Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. 2 semestre de 2011 Vol. 4, n 2, pp.

. 56-74 A moral crist segundo a lgica da vontade de poder Christian morals according to the logic of the will to power Diogo Boga*

Resumo: Nosso objetivo neste trabalho apresentar a lgica de constituio e operao da moral crist, com base na viso de mundo desenvolvida por Nietzsche em sua maturidade, que tem como princpios fundamentais a vontade de poder e a teoria das foras. Segundo esta concepo, o mundo composto por foras em conflito, no admitindo qualquer instncia alm, em si, sagrada, como se pretende a moral crist. Com o apoio da obra A genealogia da moral, vamos demonstrar que a moral uma configurao de foras produzida por dentro do prprio mundo e, enquanto tal, perspectiva, interessada e que atua como ferramenta de dominao, acumulao e expanso de poder. Palavras chave: moral crist, vontade de poder, foras Abstract: Our aim in this paper is to present the constitution and operation logic of Christian morality, based on the worldview developed by Nietzsche in his maturity, wich has as fundamental principles the will to power and the theory of forces. According to this conception, the world is composed by forces in conflict, admitting no instance beyond, per se, sacred, as Christian morality intends to be. With support from The Genealogy of morals, well show that morality is a configuration of forces produced within the world itself and, as such, perspective, interested and acting as a tool of domination, accumulation and expansion of power. Keywords: Christian morality, will to power, forces

Em diversas passagens das obras e fragmentos pstumos de sua maturidade, Nietzsche elabora uma viso de mundo baseada no conceito de vontade de poder. Quando mencionada pela primeira vez, em Assim falava Zaratustra, a vontade de poder guardava ainda um sentido estritamente antropolgico, estando ligada aos homens e aos povos (Za/ZA, Dos mil e um fins). Num segundo momento, passa a se referir a tudo o que vivo (Za/ZA, Da vitria sobre si prprio). Por fim, seu campo de atuao definitivamente ampliado com a introduo da teoria das foras, que compreende tudo o que h como expresso de foras. apropriando-se do conceito de fora da fsica e acrescentando-lhe esta espcie de impulso intrnseco a vontade de poder que Nietzsche elabora a assim chamada teoria das foras, a qual constitui uma chave notadamente eficaz de descrio e explicao da existncia. Segundo esta teoria, tudo o
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Mestrando em Filosofia pela PUC-Rio (com bolsa Cnpq), Rio de Janeiro, RJ, Brasil. Contato: diogobogeaa@hotmail.com

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Diogo Boga que h so foras. Todo e qualquer dado fsico ou mental existente fora e toda fora pulsante vontade de poder [...] no h nenhuma fora fsica, dinmica ou psquica alm daquela (NF/FP, 14[121] primavera de 1888). Note que o mundo fsico, o dinmico e o psquico so concebidos como expresso de foras e no quaisquer foras, mas foras desejantes, foras que anseiam por uma acumulao e expanso de poder. Assim, a teoria das foras rompe importantes fronteiras: a fora no faz distino de natureza entre fsico e psquico, natural e cultural, vivo e no vivo, bem e mal. No h distines a priori deste tipo, h apenas foras lutando para expandir seu poder. As distines se fazem posteriormente, no desenrolar do movimento prprio das foras. Diante do fato de que o mundo no dado como algo esttico, pois em toda parte constatamos movimento, transformao, tenso, efeitos, os fsicos criaram uma srie de conceitos que, cheios de uma obstinada pretenso de objetividade, so tomados por realidades, como por exemplo: fora, gravidade, atrao e repulso, presso, choque, leis da natureza, etc. Foras eficientes que muitos julgam ser bastante para descrever e explicar todo o desenrolar dos processos existentes. No entanto, se analisadas mais de perto, mostram-se to obscuras quanto qualquer suposio de causalidade. Meras ferramentas conceituais de descrio, interpretaes que nem sequer se mostram eficazes para explicar a dinmica dos acontecimentos do mundo. Comea a despontar em cinco, seis crebros, talvez, a ideia de que tambm a fsica apenas uma interpretao e disposio do mundo [...] e no uma explicao do mundo (JGB/BM, 14). Nos conceitos fsicos falta a fora que impulsiona (NF/FP 14[121] primavera de 1888). Atrao e repulso poderiam, por exemplo, ser interpretados como a vontade de apoderar-se de uma coisa ou de defender-se de seu poder e de repeli-la (NF/FP, 2[83] outono de 1885 outono de 1886). Vejamos a crtica nietzschiana ao conceito de fora dos fsicos e de que maneira se apropria dele:
O conceito vitorioso, fora, com o qual nossos fsicos criaram Deus e o mundo, necessita ainda ser completado: h de ser-lhe atribudo um mundo interno que designo como vontade de poder, isto , como insacivel ansiar por mostrar poder; ou emprego, exerccio de poder, pulso criadora, etc. (NF/FP, 36[31] junho-julho de 1885)

A vontade de poder o que determina o carter da fora, seu sentido, sua direo. Toda fora desejante: quer dominar todas as outras, acumular e expandir seu poder at o limite, superar a si mesma, vencer. A vontade de poder o impulso intrnseco fora, a todas as foras. Por isso, de certa maneira pode-se dizer que as 57 Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. Rio de Janeiro, Vol. 4, n 2, 2011, pp. 56-74

A moral crist segundo a lgica da vontade de poder foras so vontade de poder. No nos esqueamos de que toda fora pulsante vontade de poder (NF/FP 14[121] primavera de 1888). As foras lutam entre si, aniquilam, escravizam, dominam, aliam-se temporariamente umas s outras:
Cada corpo especfico anseia por tornar-se senhor de todo espao, por estender sua fora ( sua vontade de poder:) e repelir tudo que obsta sua expanso. Mas ele se depara continuamente com o mesmo ansiar de outros corpos e termina por arranjar-se (unificar-se) com aqueles que lhes so aparentados o bastante: assim eles conspiram, ento, juntos, pelo poder. E o processo segue adiante... (NF/FP, 14[186] primavera de 1888)

A fora no uma coisa, no um tomo, no uma unidade fechada dada a priori. Cada fora resultado do entrelaamento de incontveis outras foras. H quantidades dinmicas, em uma proporo de tenso em relao a todas as outras quantidades dinmicas: seu ser consiste em sua proporo de relao a todas as outras quantidades, em seu atuar sobre as mesmas (NF/FP 14[79] primavera de 1888). A fora no tem um ser constitudo a priori. Ela se d como efeito das tenses, das relaes de poder entre outras foras. Uma vez constituda, est automaticamente inserida no campo das relaes entre foras e j um poder de atuao efetivo sobre todas as outras. Um corpo especfico nada mais que o resultado de uma combinao de incontveis foras. Ento, podemos compreender o mundo como uma rede dinmica de foras. Foras num conflito permanente por poder, entrelaam-se numa rede complexa e do origem, assim, a diversas configuraes clulas, tecidos, rgos, animais, pessoas, coisas, sociedades, ideias, plantas, pedras, etc. No que emerge, uma configurao resultante da rede de foras passa a contar imediatamente como fora em jogo, exercendo seu poder sobre todas as outras, agindo e resistindo sobre todas as outras, gerando outras novas configuraes. As foras participam, portanto, de uma mesma rede, da qual so a um s tempo produto e produtoras. Tendo como objetivo nico a expanso de seu poder, as foras em conflito se articulam em sistemas complexos de foras, que por sua vez, enquanto esto em jogo, articulam-se eles mesmos a outras foras formando intrincadas redes de relaes de poder, num processo que se estende indefinidamente. As foras, como partes, compem todos complexos que, por sua vez, retornam sobre elas como fora atuante e estabelecem com elas relaes de poder e dominao. Cada todo complexo, por sua vez, enquanto fora em jogo, articula-se a outros complexos de fora formando eles mesmos outras configuraes. Todos lutando contra todos, em conflito e tenso 58 Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. Rio de Janeiro, Vol. 4, n 2, 2011, pp. 56-74

Diogo Boga constantes, sob a atuao implacvel, em todos os nveis, da vontade de poder, gerando estados mais ou menos estveis, criando e destruindo, conformando e reconfigurando, num jogo de poder sem possibilidade de pausa ou resoluo final.
Posto que o mundo dispusesse de uma quantidade de fora, ento evidente que todo deslocamento de poder para qualquer lugar condiciona todo o sistema portanto, junto com a causalidade de um aps o outro, dar-se ia uma dependncia de um junto ao outro e de um com o outro. (NF/FP, 2[143] outono de 1885 outono de 1886.)

com base nesta concepo de mundo que ns pretendemos analisar a lgica de produo e atuao da moral altrusta. Compreende-se a moral como um conjunto de leis eternas e absolutas que determinam o que o Bem e o que o Mal, com o poder de se impor ao mundo por si mesmas: leis imutveis intrnsecas ao mundo ou eternamente suspensas no alm. E coube justamente ao homem, o mais evoludo dos seres, o privilgio de encontr-las, receber por dom ou revelao diretamente do criador supremo do universo, ou traz-las j inscritas em seu ser, em seu corao, ou em seu intelecto superdesenvolvido (sua conscincia, sua alma ou seu esprito). Uma vez encontradas, estas leis universais que so sempre, direta ou indiretamente, proibies devem ser respeitadas por todos os homens, cabendo queles que as descumprirem as mais rigorosas penas imaginveis e queles que viverem de acordo com elas, as mais sublimes e gloriosas recompensas, seja pelas mos do prprio criador supremo do universo em geral chamado Deus , seja pelas mos de seus representantes, que so homens portadores de uma capacidade excepcional de comunicao direta com o alm em geral chamados sacerdotes. De acordo com esta compreenso de mundo, portanto, Bem e Mal so valores supremos em si. Pessoas e coisas podem realizar aes boas ou ms e, computando-se a quantidade e a qualidade das aes boas e ms que praticam, bem como alguns outros fatores, tais como as intenes (principalmente), arrependimento, submisso ao castigo devido, esforo de reparao e frequncia de reincidncia, pessoas e coisas podem ser em essncia, morais ou imorais, ou seja, boas ou ms. Sendo assim, esta concepo pressupe a existncia de sujeitos em si, livres para escolher bem ou mal suas aes, ou ento, que trazem desde o nascimento uma essncia imutvel boa ou ruim, que determinar pelo resto de suas vidas a direo de seus atos.

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A moral crist segundo a lgica da vontade de poder A moral dominante, vigente h mais ou menos dois mil anos, ao menos no mundo ocidental, aquela que tem por valores superiores, ou seja, por Bem, o altrusmo, a renncia, a piedade, a compaixo e a abnegao. Consequentemente, reconhece como Mal o egosmo, o desejo de posse, de acumulao e expanso de fora, a violncia, a agressividade e o orgulho. Embora possua algumas variantes, todas elas partem deste princpio comum: so morais do altrusmo. E a expresso mxima j conhecida at hoje deste tipo de ordenao moral do mundo, veio cena com o advento do cristianismo, a chamada moral crist. Por ser dominante, se no mesmo hegemnica no mundo ocidental h aproximadamente dois milnios, moral altrusta que Nietzsche dirigir sua crtica, concedendo especial ateno a esta espcie de moral que alcanou vigncia e domnio como moral em si a moral de dcadence, falando de modo mais tangvel, a moral crist (EH/EH, Por que sou um destino, 4). As tentativas de elaborao de uma histria dos valores morais, ainda que procurando eliminar o carter transcendente do Bem e do Mal e compreender seu processo de formao por dentro do mundo, foram levadas a cabo por pensadores os quais Nietzsche denuncia como infelizmente desprovidos do esprito histrico (GM/GM, I, 2). A falha destes historiadores seria ter baseado a consolidao dos valores morais na utilidade que teriam para a comunidade as aes altrustas, posteriormente consideradas boas, e ento, fixadas na forma de valores morais superiores. Na moral utilitria, portanto, a moral sagrada que retorna sob a mscara da utilidade. Os princpios altrustas so j de sada considerados como dotados de um valor superior. So teis, mas teis para que? Para o desenvolvimento da comunidade e para a conservao da vida. Mas, se j est decidido que o desenvolvimento da comunidade um objetivo superior em detrimento do desenvolvimento de indivduos excepcionais e que a conservao do funcionamento regular do aparelho biolgico um fim em si mesmo e no simplesmente um meio para a expanso de poder, no a mesma moral altrusta que permanece inquestionada como pano de fundo desta proposio? Em sua obra de 1887, A Genealogia da Moral, Nietzsche vai procurar romper de vez com os preconceitos cristalizados da moral crist, realizando no exatamente uma histria da moral, mas embrenhando-se corajosamente em sua genealogia. Poderamos dizer que a genealogia a demonstrao efetiva e acompanhvel daquela famosa afirmao presente em Humano demasiado humano: tudo veio a ser; no existem fatos eternos: assim como no existem verdades absolutas (MAI/HHI, 2). O 60 Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. Rio de Janeiro, Vol. 4, n 2, 2011, pp. 56-74

Diogo Boga que quer que exista passa por um longo e conflituoso processo de formao, at que de uma determinada tenso de foras se d sua emergncia. A partir da, passa por diversas reinterpretaes, at chegar fixao, por hora estvel, do seu sentido habitual, aquele que conhecemos hoje. Assim, no h nada que seja eterno, nada que seja absolutamente verdadeiro, nenhum em-si, nenhuma realidade fixa e imutvel, nem mesmo como denuncia Nietzsche em sua genealogia da moral aquilo que tomamos por mais sagrado e inquestionvel, como os valores morais. No primeiro tratado da obra, Nietzsche despe os valores morais de suas vestes sagradas e compreende que a teoria utilitria da moral busca e estabelece a fonte do conceito bom no lugar errado (GM/GM, I, 2). Deixando de se preocupar em procurar a origem da moral por trs do mundo (GM/GM, Prlogo, 3), os problemas de Nietzsche se transformam e as questes que se colocam so sob que condies o homem inventou para si os juzos de valor bom e mau? e que valor tm eles? (GM/GM, Prlogo, 3). Note que no por no serem realidades em si que os valores da moral altrusta so criticados. No por serem fictcios, nem s por serem mentirosos. Todas as configuraes de foras existentes so perspectivas e, como no h por trs delas uma realidade em si mais real que as perspectivas, pode-se dizer neste sentido que toda configurao fictcia. No entanto, justamente tambm por serem perspectivas, so expresses de determinadas foras, manifestaes da vontade de poder, so sintomas. Infinitas possibilidades de interpretao do mundo: cada interpretao um sintoma de crescimento ou de declnio (NF/FP, 2[117] outono de 1885 outono de 1886). Moral apenas linguagem de signos, sintomatologia (GD/CI, Os melhoradores da humanidade, 1). Uma vez que se determinou que no so verdades em si da maneira como gostam de se anunciar, cabe ainda investigar que tipo de interesse est envolvido nestes valores, a servio de qu ou de quem trabalham, que tipo de efeito exercem: enfraquecem ou fortalecem? Afirmam ou negam? Abenoam ou condenam? Limitam ou ampliam os horizontes? Que viso de mundo se esforam para promover? Ou seja, preciso investigar e estabelecer mesmo o valor dos valores. O problema crtico esse: o valor dos valores e, portanto, o problema da sua criao (DELEUZE, G. Nietzsche e a Filosofia, p.4). Investigar e estabelecer o valor dos valores, este ser o ofcio de Nietzsche. Ele realiza, ento, uma anlise crtica dos valores morais, procurando conhecer as condies e circunstncias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram, revelando a moral como consequncia, como sintoma, mscara, tartufice, doena, mal-entendido; mas tambm 61 Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. Rio de Janeiro, Vol. 4, n 2, 2011, pp. 56-74

A moral crist segundo a lgica da vontade de poder moral como causa, medicamento, estimulante, inibio, veneno (NIETZSCHE, GM/GM, Prlogo, 6). Como surgiram, ento, as avaliaes bem e mal? Em primeiro lugar, Nietzsche vai buscar na etimologia o significado das palavras bom e mau em diversas lnguas e nelas descobre bom como sinnimo de nobre, forte, aristocrtico, espiritualmente privilegiado. Bom era o valor que os prprios aristocratas se atribuam, por se reconhecerem como os melhores, os poderosos, os mais fortes, os mais nobres, os mais ricos, os mais felizes, enquanto mau, era utilizado por eles para designar o homem comum, plebeu, baixo (GM/GM, I, 4). Foram os bons mesmos, isto , os nobres, poderosos, [...] que sentiram e estabeleceram a si e a seus atos como bons [...] em oposio a tudo que era baixo, de pensamento baixo, e vulgar, e plebeu. Foi pelo desejo de estabelecer uma marca de distino e orgulho que tomaram para si o direito de criar valores e no por ver neste tipo de classificao alguma utilidade: que lhes importava a utilidade!. Sendo assim, fica claro que, em sua origem, a palavra bom no ligada necessariamente a aes no-egostas. Pelo contrrio, justamente quando os valores aristocrticos declinam, que surge a oposio entre egosta e no-egosta. o instinto de rebanho, que com ela toma finalmente a palavra (e as palavras) (GM/GM, I, 2). No prprio alemo, Nietzsche encontra na palavra slecht (mau), uma correspondncia com a palavra slicht (simples), que era utilizada para designar o homem simples, comum, por oposio a gut (bom), que ele acredita derivar de gottlich (divino), significando o homem de origem divina e goth, palavra originalmente utilizada para designar a nobreza. No iraniano e no eslavo, encontramos arya significando os ricos, os possuidores, como valor que os aristocratas utilizavam para se autodesignar. No grego, kaks (mau), significa plebeu, covarde, em oposio a agaths (bom). Tambm a palavra galica fin, utilizada para designar a nobreza, significa o bom, o nobre, o puro. No latim, bonus (bom), deriva de duonus, o guerreiro, e em Roma o guerreiro era o bom (GM/GM, I, 5). Os poderosos, ento, forjariam o valor bom para se autodesignar, como sinal de distino e orgulho e eles mesmos garantiriam a legitimidade deste valor. Eles so os nobres, os fortes, tm a espada nas mos e sabem como us-la, portanto, sua fora a prpria garantia dos valores que eles criam e impem naturalmente. Vejam que bom e mau no so valores em si, no esto fixados no alm, nem foram entregues aos homens por entidades superiores, nem so teis em si mesmos 62 Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. Rio de Janeiro, Vol. 4, n 2, 2011, pp. 56-74

Diogo Boga para a comunidade, ou para qualquer outro fim. So resultantes de uma intrincada complexidade de foras: uma posio social superior, condies econmicas favorveis, o fato de se ter nascido numa determinada linhagem, a fora fsica, a coragem, boas condies de sade, etc. Todas estas foras, entrelaadas em rede, e sempre no impulso da vontade de poder, produzem uma determinada viso de mundo, uma perspectiva prpria, uma avaliao: neste caso, os valores aristocrticos bom e mau. Mas os fracos e despossudos se ressentem do poder dos fortes e dos poderosos. Inseridos na dinmica da vontade de poder, como qualquer configurao de foras existente, desejam o poder, mas falta-lhes a fora e a coragem para lutar por seu objetivo. Seus anseios por poder, longamente reprimidos, do origem a um grande dio, um grande desejo de vingana, que cresce internamente, silenciosamente, tal qual uma planta venenosa cuidadosamente cultivada em segredo. Os grandes representantes destes homens fracos so os sacerdotes aqueles que se promovem como dotados de um poder especial de comunicao direta com o alm, que seriam capazes, portanto, de dizer quais so os valores morais verdadeiros em si. Nietzsche afirma que so eles os mais terrveis inimigos [...] porque so os mais impotentes. Na sua impotncia, o dio toma propores monstruosas e sinistras, tornase a coisa mais espiritual e venenosa. Os fracos, ento, conduzidos pelos sacerdotes, deram curso sua grande vingana atravs de uma radical tresvalorao dos valores. Armados com seu dio impotente, ousaram inverter a equao de valores aristocrtica e proclamaram as novas verdades:
os miserveis somente so os bons, apenas os pobres, impotentes, baixos so os bons, os sofredores, necessitados, feios, doentes so os nicos beatos, os nicos abenoados, unicamente para eles h bemaventurana mas vocs, nobres e poderosos, vocs sero por toda a eternidade os maus, os cruis, os lascivos, os insaciveis, os mpios, sero tambm eternamente os desventurados, malditos e danados... (GM/GM, I, 7)

Assim comea a revolta dos escravos na moral: aquela rebelio que tem atrs de si dois mil anos de histria, e que hoje perdemos de vista, porque foi vitoriosa... (GM/GM, I, 7). Aqui se v claramente, mais uma vez, a atuao de foras desejantes das mais diversas ordens: a condio fisiolgica de fraqueza e esgotamento, a posio social subalterna que ocupam, a falta de meios materiais para a realizao de seus desejos, o sentimento de impotncia, os desejos de dominao recalcados, o sofrimento, o ressentimento, o dio, a violncia sofrida. Todas estas foras, entrelaadas, 63 Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. Rio de Janeiro, Vol. 4, n 2, 2011, pp. 56-74

A moral crist segundo a lgica da vontade de poder tensionadas, produzindo uma nova perspectiva, uma nova maneira especfica de avaliao, de pensamento, de comportamento, de ao e reao a avaliao prpria dos fracos. Nesta nova maneira de avaliao, o prprio ressentimento se torna criador e gera valores, da podermos chamar a moral altrusta ou crist de moral de ressentimento. Ressentidos, os fracos no tm o poder e a fora necessrios para reagir por meio da ao efetiva. Contentam-se, ento, com esta espcie de vingana imaginria (GM/GM, I, 10), toda baseada no mundo alm. A moral aristocrtica um ato de afirmao de si mesmo, de orgulho do que se , j a moral dos fracos sempre um ato de negao do outro que lhe superior. Nas palavras de Nietzsche: Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral dos escravos diz No a um fora, um outro, um no-eu e este No seu ato criador. A moral dos fracos, como vimos, necessita sempre de um fator externo que a estimule a agir. Sua ao no fundo reao, ao contrrio da moral aristocrtica, que em primeiro lugar se reconhece como melhor, boa, para somente depois designar seus inferiores como maus. A prpria felicidade pensada de maneira diferente pelas duas classes: os nobres j se reconhecem como felizes, pois se sabem fortes, vigorosos, ativos. No polo oposto, os fracos tm de construir artificialmente sua felicidade, que aparece sempre sob a forma de narcose, entorpecimento, sossego, paz, sabbat, distenso do nimo e relaxamento dos membros (GM/GM, I, 10), ou seja, sua felicidade se d de forma passiva, sempre apenas uma promessa de paz eterna num mundo alm que ainda h de vir. A diferena capital entre o modo de operao aristocrtico e aquele da moral de ressentimento, que no aristocrata, forte, nobre, a acumulao e a expanso de poder se d de maneira ativa, afirmativa, a vontade de poder se manifesta como vontade de autossuperao, de autoelevao. O aristocrata sente a massa popular abaixo dele. Traz consigo o sentimento da superioridade, do orgulho, da distino e sua luta sempre em primeiro lugar contra si mesmo em favor de si mesmo. Se ele luta, em qualquer nvel, com algum que ocupa uma posio semelhante ou superior sua, no o faz com o objetivo de rebaix-lo, e sim buscando o prazer da luta, da vitria, num esforo constante de autossuperao, de autoelevao. J na moral ressentida, a acumulao e a expanso de poder se d unicamente pelo enfraquecimento e pelo rebaixamento de todo aquele que est acima. No h autoelevao, no h autossuperao. O crescimento do

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Diogo Boga seu poder se efetiva pelo enfraquecimento sistemtico dos superiores at que estes desam a um nvel mais baixo, inferior ao seu. Toda configurao de foras necessariamente perspectiva, desejante, interessada, mas no caso particular da moral, toda a dinmica do seu processo de produo e validao deve ser cuidadosamente escondida, denegada1, ou ela simplesmente no funciona como se espera. A moral no pode chegar a desconfiar de seu carter perspectivo e interessado, no pode, portanto, ser questionada, deve passar por verdade absoluta e universal. A dvida quanto validade absoluta da moral fraqueza de f, o questionamento pecado. A moral, ento, onde no pode haver lucidez. um sistema intrinsecamente denegatrio. Vejamos como se d o processo de construo da moral crist: toma-se a prpria fraqueza e as caractersticas que dela decorrem como as mais altas virtudes, o prprio bem supremo. Assim, a pacincia, a docilidade, a renncia a toda vingana, a humildade so transformadas em virtudes, em grandes mritos, mas, na verdade, no por mrito que os fracos atingem estas qualidades. Pelo contrrio, estas j so suas prprias caractersticas pelo simples fato de serem desprovidos de fora. No h alguma instncia subjetiva que escolhe efetivar ou no seu poder. Cada configurao de foras, determinada por todas as foras desejantes que a constituem e pelo impulso intrnseco da vontade de poder, faz exatamente o que pode fazer, vai exatamente at onde tem poder para ir. Portanto, a atitude passiva e inativa dos fracos no poderia ser diferente: seu modo especfico de ao e reao segundo os arranjos de foras que os constituem. Para reverter esta situao de impotncia, eles no trabalham no cultivo da prpria fora. Ressentidos, lanam mo dos engenhosos artifcios moralizantes capazes de inverter a balana de poder vigente. Suas caractersticas so transformadas e tomam para si
A roupagem pomposa da virtude que cala, renuncia, espera, como se a fraqueza mesma dos fracos isto , seu ser, sua atividade, toda a sua inevitvel, irremovvel realidade fosse um empreendimento voluntrio, algo desejado, escolhido, um feito, um mrito. Por um instinto de autoconservao, de autoafirmao, no qual cada mentira costuma petrificar-se, essa espcie de homem necessita crer no sujeito indiferente e livre para escolher. O sujeito (ou, falando do modo mais popular, a alma) foi at o momento o mais slido artigo de
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Utilizamos o conceito freudiano de denegao (Verneinung), significando o ato de negao, ou projeo para o exterior (para o outro), pelo analisando, de algo que est dado, claramente presente em afirmao em seu prprio sistema psquico. Ver: FREUD, S. A denegao, in: Obras psicolgicas completas

de Sigmund Freud: edio standart brasileira. Vol. XIX. Rio de Janeiro: Imago, 1996.

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f sobre a terra, talvez por haver possibilitado grande maioria dos mortais, aos fracos e oprimidos de toda espcie, enganar a si mesmos com a sublime falcia de interpretar a fraqueza como liberdade, e o seu ser-assim como mrito. (GM/GM, I, 13)

Com este artifcio, eles no se denominam fracos, denominam-se bons (AC/AC, 17). E sua grande recompensa por serem to virtuosos, que ao mesmo tempo sua grande vingana longamente desejada, com requintes de crueldade saborosamente imaginados, o momento de desfrutar sua grande vitria, o momento em que se tornam enfim os poderosos, chama-se O Reino de Deus. Esses fracos tambm eles desejam serem os fortes algum dia, no h dvida, tambm o seu reino dever vir algum dia. L neste reino, para melhor saborear sua vingana vero as penas dos danados, para que a beatitude lhes d maior satisfao (GM/GM, I, 15). Os sintomas de impotncia decorrentes de sua fraqueza so elevados a virtudes superiores, seu dio ressentido contra os fortes fantasiado de amor. por amor fraterno que enfraquecem, dominam, castigam e sonham com o dia em que seus irmos malvados sero condenados ao sofrimento eterno. Esta nova tbua de valores, forjada pelo mais profundo ressentimento encontra sua grande vitria, sua expresso mxima no cristianismo, que desde o incio um movimento geral dos elementos de refugo e dejeto de todo tipo: esses querem chegar ao poder com o cristianismo (AC/AC, 51). Querem chegar ao poder, mas jamais o admitiriam. Operando em regime de denegao, afirmaro que aspiram virtude, ao bem e ao cumprimento das leis de Deus. Quem aspira ao poder so os outros, os maus, os poderosos. Como j dissemos, o forte a prpria garantia de validade e legitimidade dos valores que cria. Eles valem aqui e agora porque o forte assim determina. O fraco, em contrapartida, precisa absolutizar seus valores, universaliz-los, atribuir para eles um valor de verdade absoluto e inquestionvel que deve ser seguido por todos os homens. Assim, fixam seus valores no alm e precisam recorrer a um juiz um poder pretensamente externo ao jogo para garantir sua legitimidade: Deus.
Para poder dizer No a tudo o que constitui o movimento ascendente da vida, tudo o que na Terra vingou, o poder, a beleza, a autoafirmao, o instinto de ressentiment, aqui tornado gnio, teve de inventar um outro mundo, a partir do qual a afirmao da vida apareceu como o mau, como o condenvel em si. (AC/AC, 24)

Com o grande investimento de poder nestas configuraes de foras moral, Deus , tanto por parte daqueles que se adiantam em apresentarem-se como 66 Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. Rio de Janeiro, Vol. 4, n 2, 2011, pp. 56-74

Diogo Boga sacerdotes todos aqueles que se querem mediadores entre o alm e o aqui , quanto por parte de todos aqueles que constituem o solo frtil onde estes ideais podem proliferar toda a massa popular de fracos e desvalidos , estas configuraes crescem em poder, cristalizam, tornam-se crenas. Uma crena nada mais que uma configurao de foras, que, atravs de um grande investimento de poder cria uma srie de defesas e barreiras rgidas em torno de si, perde qualquer capacidade de autocrtica, denega seu carter perspectivo e desejante e passa a se impor como verdade absoluta, existente em si e por si. Atravs dos poderosos mecanismos de defesa que constri ao redor de si, torna-se intocvel, sagrada. Num esforo e fechamento sobre si mesma, torna-se ferrenhamente excludente, condena tudo o que fica de fora, tudo o que no ela: o outro falso, mau, est errado. Esta configurao de foras cristalizada passa a atuar como uma espcie de polo atrativo das outras configuraes de foras da rede, passa a monopolizar as possibilidades de articulao e conexo entre as foras a ela mais diretamente relacionadas. Numa palavra: constitui um vcio. A moral crist e seu Deus caracterstico so vcios que limitam consideravelmente as possibilidades de pensamento, comportamento, ao e reao. A crena exige que nenhuma outra tica possa mais ter valor, aps tornar sacrossanta a sua prpria (AC/AC, 9). Diante de qualquer situao, aquela configurao na qual comparece a crena, atrai para si o movimento articulatrio das foras, ou seja, o crente, diante das mais diversas situaes que se lhe impem, recorre sempre aos mesmos mecanismos explicativos e comportamentais que sua crena determina. E se tentamos explic-lo, a dinmica de formao e funcionamento de sua crena, graas aos fortes mecanismos de defesa que ela j estabeleceu, ou ele no entende, ou se aborrece. nesse sentido que Nietzsche pode afirmar que convices so prises (AC/AC, 54). Com a introduo desta espcie de mundo alm como mundo absoluto da verdade e do bem, os fracos condenam a existncia, vingam-se deste mundo aqui, o nico que existe, o mundo do conflito, do efmero, o mundo que faz sofrer, o mundo no qual so fracos e despossudos. A noo de alm, de mundo verdadeiro, inventada para desvalorizar o nico mundo que existe (EH/EH, Por que sou um destino, 8).
Em suma: o mundo real, tal como deveria ser, existe; este mundo, no qual vivemos, somente erro este nosso mundo no deveria existir. [...] Que espcie de homem reflete assim? Uma espcie sofredora e improdutiva; uma espcie cansada da vida. (NF/FP, 9[60] do outono de 1887)

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A moral crist segundo a lgica da vontade de poder

Deus como figurao absoluta da verdade e do bem em si, uma ideia que seduz, que no precisa provar seu valor, que no deve ser examinada nem investigada, que faz parecer um contrassenso verificar sua eficcia, porque se quer, j de sada, verdadeira e boa em si. preciso, portanto, acreditar. Por outro lado, ao fixar o alm, Deus, a moral, como valores verdadeiros e bons em si, os fracos e ressentidos condenam o mundo a rede de foras, a vontade de poder e o relegam condio de falso, pior, mau, o mundo no qual no vale a pena viver. Em Deus a hostilidade declarada vida, natureza, vontade de vida! Deus como frmula para toda difamao do aqum, para toda mentira sobre o alm! (AC/AC, 18). O dio ressentido e a impotncia, secretam um mundo alm povoado de verdades eternas e absolutas que existem em si e por si, como vingana e (de)negao do jogo dinmico de foras em conflito que constitui a existncia.
A noo de Deus inventada como noo-anttese vida tudo nocivo, venenoso, caluniador, toda a inimizade de morte vida, tudo enfeixado em uma horrorosa unidade! Inventada a noo de alm, mundo verdadeiro, para desvalorizar o nico mundo que existe (EH/EH, Por que sou um destino, 8)

Mas mesmo a negao do mundo e da vida, instituda pela moral altrusta, j tambm uma denegao. Vejamos esta passagem de Crepsculo dos dolos:
Uma condenao da vida por parte do vivente , afinal, apenas o sintoma de uma determinada espcie de vida: se tal condenao justificada ou no, eis uma questo que no chega a ser levantada. Seria preciso estar numa posio fora da vida [...] Ao falar de valores, falamos sob a inspirao, sob a tica da vida: a vida mesma nos fora a estabelecer valores, ela mesma valora atravs de ns, ao estabelecermos valores... Disto se segue que tambm esta antinatureza da moral, que concebe Deus como anttese e condenao da vida, apenas um juzo de valor da vida (GD/CI, Moral como antinatureza, 5).

No entanto, vida, na filosofia da maturidade de Nietzsche, no o funcionamento regular do aparelho biolgico, mas vontade de poder. Podemos, ento, substituir a palavra vida por vontade de poder nesta passagem e chegaremos ao seguinte resultado: Mesmo a moral crist, que condena a vontade de poder em nome da abnegao e da piedade, j necessariamente uma expresso da vontade de poder. assim que podemos compreender a negao da vida de que fala Nietzsche: trata-se de uma negao da vontade de poder. Mas, como esta negao no se produz a partir 68 Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. Rio de Janeiro, Vol. 4, n 2, 2011, pp. 56-74

Diogo Boga de fora, porque no h nada fora do jogo de foras e da vontade de poder, toda negao j se inscreve como denegao da vontade de poder ali efetivamente atuante. Entenda-se:
Todas as apreciaes de valor so consequncias e perspectivas mais estreitas a servio dessa nica vontade: o apreciar o valor mesmo somente essa vontade de poder; uma crtica do ser a partir de qualquer um desses valores algo como um contrassenso e um mal-entendido; posto mesmo que nisso se introduza um processo de sucumbncia, ento esse processo permanece, do mesmo modo, a servio dessa vontade de poder. Apreciar o ser mesmo: mas o apreciar mesmo esse ser ainda : e medida que dizemos no, ento fazemos sempre ainda o que somos... Precisa-se entender a absurdidade dessa atitude que corrige a existncia; e depois procurar ainda decifrar o que se d realmente com isso. sintomtico. (NF/FP, 12[1] incio de 1888; 11[96] novembro de 1887 maro de 1888)

Segundo a lgica da vontade de poder, todas as configuraes de fora existentes esto inseridas num movimento desejante inescapvel de acumulao e expanso de poder at o mximo possvel a cada instante. No h exceo, no h fuga, no h fora. Isso apenas se manifesta de maneiras diferentes em cada caso no limite, tudo o que existe so variaes desta mesma estrutura desejante. como se houvesse uma espcie de clculo em jogo, um clculo do mximo de poder possvel que determina a cada instante o que uma configurao de foras percebe, suas maneiras especficas de comportamento, ao e reao e, consequentemente, determina o que ela . No que haja algum que faa um clculo a todo momento. Este clculo corresponde prpria dinmica do jogo de foras, seu prprio processo interpretativo de conflito e articulao. No h, portanto, qualquer possibilidade de haver uma configurao de foras uma pessoa, por exemplo altrusta, abnegada, pacfica. Aparecendo como configurao, j est desejando poder e buscando os meios efetivos para sua realizao. No h sada. No que no existam no mundo pessoas e aes aparentemente altrustas, abnegadas, desinteressadas. O que acontece que elas j se inscrevem automaticamente num movimento desejante de poder. Lembrando que no se trata exclusivamente de poder poltico ou econmico, mas de uma acumulao ou expanso de fora em qualquer sentido, em qualquer instncia. Mesmo os santos que costumamos tomar como exemplo supremo de abnegao s porque abriram mo de qualquer pretenso ao poder poltico e econmico, esto supermotivados por um desejo de expanso absoluta de poder que vir como recompensa por sua abnegao. Contam ainda com um sentimento de 69 Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. Rio de Janeiro, Vol. 4, n 2, 2011, pp. 56-74

A moral crist segundo a lgica da vontade de poder superioridade por estarem respeitando as verdadeiras leis morais institudas pelo prprio Deus e com a satisfao interna de saber que todos aqueles que buscaram outros prazeres, outros poderes, sero duramente castigados. O mais simples campons que trabalha de sol a sol, ainda que no aspire ao poder poltico ou econmico nos mais elevados graus, sua prpria relao com a terra uma relao de poder, sua energia de trabalho vontade de poder e seus objetivos, por mais simplrios que sejam, como sustentar a famlia, comprar um pequeno lote de terras, adquirir algum tipo de conforto, so expresses do seu desejo de acumulao e expanso de poder. Para quem est inserido num outro regime de foras, este tipo de clculo parece desinteressado, ou ento simplesmente absurdo, mas ele est to inscrito na lgica da vontade de poder como qualquer outro. H uma economia pulsional efetiva no processo existencial, h diversos artifcios, mas sempre necessariamente inscritos na mesma lgica aquela da vontade de poder. O inseto que se finge de morto domina o homem que desiste de desferir o golpe fatal. Do mesmo modo o fraco, pela introduo da moral altrusta, enfraquece o forte, desperta pena, compaixo, piedade e o domina, impedindo-o de exercer seu poder livremente. Por caminhos secretos desliza o mais fraco at fortaleza, e at mesmo ao corao do mais poderoso, para roubar o poder. (Za/ZA, Da vitria sobre si prprio). O que acontece que a moral ressentida funciona num regime denegatrio, no se reconhece como movimento inscrito na lgica da vontade de poder. Apenas se afirma como boa, verdadeira e altrusta, j que seu ato de dominao para ela um ato de bondade, de introduo do outro no caminho da verdade e do bem. O que a moral no sabe, o que a moral no quer nem pode saber, que ela constitui um aparelho bastante eficaz de dominao, de acumulao e expanso de poder. Ou seja, seus objetivos, e tambm seus meios, so necessariamente imorais segundo a prpria tbua de valores que estabelece. Todos os meios pelos quais, at hoje, quis-se tornar moral a humanidade foram fundamentalmente imorais (GD/CI, Os melhoradores da humanidade, 5). A moral crist domina e enfraquece os fortes e os submetem. Instituindo, ou apropriando-se da noo de livre arbtrio, coloca como possvel e no s como possvel, mas como dever para o homem, escolher entre o Bem e o Mal que ela mesma instituiu como verdadeiros em si. Os homens foram considerados livres pelo sacerdote, para poderem ser julgados, ser punidos ser culpados (GD/CI, Os melhoradores da humanidade, 7). Como a moral altrusta, por ser intrinsecamente 70 Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. Rio de Janeiro, Vol. 4, n 2, 2011, pp. 56-74

Diogo Boga denegatria, uma moral impossvel, quer dizer, no se pode ser abnegado, desinteressado, altrusta, compassivo e piedoso sob nenhum aspecto, por mais que se consiga funcionar com esta aparncia de vida moral, e mesmo que comparea a crena efetiva de que se est funcionando assim, em muitos momentos o egosmo, a vontade de poder, vo se impor de maneira explcita, sem que se possa nem fantasi-los com o aspecto moral. neste sentido que Nietzsche pode dizer que a moral crist antinatural (GD/CI, Moral como antinatureza). No porque no seja natural que uma determinada configurao de foras queira se apropriar das articulaes da rede e se impor como verdade absoluta isso absolutamente natural pela lgica da vontade de poder , mas porque o Bem institudo pela moral crist impraticvel, absolutamente contra o movimento natural da rede de foras. Assim, o homem se torna imoral, um pecador que vive a cometer faltas. Nem mesmo s as aes ditas imorais so passveis de condenao: a moral altrusta faz de seu Deus um juiz obsessivo e onipresente, que vigia at mesmo as almas, os pensamentos, os coraes, as intenes e se no esto de acordo com o Bem como nunca estaro so tambm passveis de punio. Acreditando nestas ideias, o homem desenvolve um vcio, adota progressivamente uma viso negativa de si mesmo, passa a se sentir culpado, mau, imoral, passa a temer os terrveis castigos de Deus, anseia pela expiao dos seus pecados, pela salvao, pelo outro mundo, o mundo divino, sagrado, perfeito, onde poder por fim descansar em paz. Trancafiado nestes labirintos espirituais, na folie circulaire [loucura circular] entre convulses de penitncia e histeria de redeno (EH/EH, Por que sou um destino, 8), o homem se torna cada vez mais dependente do sacerdote o mediador entre este mundo e o mundo do alm , aquele que sabe como aplacar seu sofrimento, aquele que sabe instru-lo no bom caminho, aquele que sabe ensinar o caminho da salvao, aquele que conhece as penitncias corretas para cada pecado, aquele, portanto, que cresce mais e mais em poder custa da degenerao dos homens. E tudo decorre de maneira velada, nublada, encoberta, pois o que o sacerdote quer no nunca o poder, mas o bem do seu prximo, e todo o seu ensinamento embora extremamente cruel no passado adiante por crueldade ou desejo de dominar, mas por amor. Mas, como poderia o homem, em primeiro lugar, ser livre para escolher entre o Bem e o Mal, se no h distncia entre a fora e sua efetivao? Recorramos mais uma vez quela passagem de A Genealogia da moral que expressa muito bem esta noo: 71 Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. Rio de Janeiro, Vol. 4, n 2, 2011, pp. 56-74

A moral crist segundo a lgica da vontade de poder

Um quantum de fora equivale a um mesmo quantum de impulso, vontade, atividade melhor, nada mais seno este mesmo impulso, este mesmo querer e atuar, e apenas sob a seduo da linguagem (e dos erros fundamentais da razo que nela se petrificaram), a qual entende ou mal entende que todo atuar determinado por um atuante, um sujeito, que pode parecer diferente. Pois assim como o povo distingue o corisco do claro, tomando este como ao, operao de um sujeito de nome corisco, da mesma forma a moral do povo discrimina entre a fora e as expresses da fora, como se por trs do forte houvesse um substrato indiferente que fosse livre para expressar ou no a fora. Mas no existe um tal substrato; no existe um ser por trs do fazer, do atuar, do devir; o agente uma fico acrescentada ao a ao tudo. (GM/GM, I, 13).

O homem forte no livre para escolher no exteriorizar sua fora. Ele s pode efetivar seu poder. Que as ovelhas tenham rancor s grandes aves de rapina no surpreende: mas no motivo para censurar s aves de rapina o fato de pegarem as ovelhinhas (GM/GM, I, 13). O que a moral crist faz ao educar o homem forte em sua doutrina no torn-lo consciente da sua liberdade de escolha entre o Bem e o Mal. O que ela faz enfraquecer efetivamente o homem poderoso tornando-o crente desta ideia absurda e diminuindo assim, efetivamente, seu poder de ao. Seduzido pela verdade e o bem em si, quando no mesmo fora, o homem, envolvido nesta estranha dinmica circular escolha, pecado, culpa, penitncia, castigo, recompensa , enfraquecido, domado, domesticado, mas segundo a moral crist, ao ser inserido nesta dinmica, o homem melhorado, experimenta um verdadeiro progresso moral.
Quem sabe o que acontece nas mnageries duvida que a besta ali seja melhorada. Ela enfraquecida, tornada menos nociva; mediante o depressivo afeto do medo, mediante dor, fome, feridas, ela se torna uma besta doentia. No diferente com o homem domado, que o sacerdote melhorou. (GD/CI, Os melhoradores da humanidade, 2)

O cristianismo, expresso mxima j conhecida da moral de ressentimento, por ter florescido primeiramente em meio a todo tipo de homens fracos, pobres, doentes, desvalidos, volta-se contra os nobres e poderosos. O cristianismo quer assenhorar-se de animais de rapina; seu mtodo torn-los doentes o debilitamento a receita crist para a domesticao (AC/AC, 22). Depois de educado na doutrina moral crist, que aparncia apresentava, mesmo o mais forte dos homens?
A de uma caricatura de homem, de um aborto: tornara-se um pecador, estava numa jaula, tinham-no encerrado entre conceitos

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Diogo Boga
terrveis... Ali jazia ele, doente, miservel, malevolente consigo mesmo; cheio de dio para com os impulsos da vida, cheio de suspeita de tudo o que ainda era forte e feliz. Numa palavra, era cristo... Para falar em termos fisiolgicos: na luta contra o animal, torna-lo doente talvez o nico meio de enfraquec-lo. A Igreja compreendeu isso perfeitamente: ela perverteu o homem, tornou-o fraco mas reivindicou o mrito de t-lo tornado melhor (GD/CI, Os melhoradores da humanidade, 2)

Como podemos ver, pouco importa que estas noes: Deus, alma, pecado, moral, mundo alm, sejam ou no verdadeiras. Uma configurao de foras no verdadeira a princpio. No haveria qualquer critrio extrnseco para determinar isso. Toda configurao de foras perspectiva, aparente, fictcia, por no haver uma realidade em si qual ela possa corresponder. E justamente pelo grande investimento de fora que a faz crescer mais e mais em poder, que conseguir se impor, seja pela fora, pela seduo, ou pela eficcia que consegue demonstrar para determinados fins, como verdadeira. Uma vez produzida, uma configurao de foras qualquer, j atua efetivamente na rede como fora em jogo. Pelo impulso intrnseco da vontade de poder, vai procurar acumular e expandir poder at o limite. Se obtm um grande sucesso, se chega a cristalizar e se tornar crena, vai passar a monopolizar as possibilidades de articulao entre foras e procurar se impor como verdadeira e boa em si. Por isso, as noes de Deus, alma, pecado, moral, mundo alm, embora sejam necessariamente fictcias, operam dominaes efetivas neste mundo aqui, movimentam efetivamente a balana de poderes, mobilizam massas, enfraquecem poderosos. Estas noes morais so puramente imaginrias, como o explica Nietzsche:
Nada seno causas imaginrias (Deus, alma, eu, esprito, livre arbtrio ou tambm cativo); nada seno efeitos imaginrios (pecado, salvao, graa, castigo, perdo dos pecados). Um comrcio entre seres imaginrios (Deus, espritos, almas); uma cincia natural imaginria (antropocntrica; total ausncia do conceito de causas naturais); uma psicologia imaginria (apenas malentendidos sobre si, interpretaes de sentimentos gerais agradveis ou desagradveis dos estados do nervus sympathicus, por exemplo com ajuda da linguagem de sinais da idiossincrasia moral-religiosa arrependimento, remorso, tentao do Demnio, presena de Deus); uma teleologia imaginria (o reino de Deus, o juzo final, a vida eterna) (AC/AC, 15)

Enquanto configuraes complexas de foras de todas as ordens, essas noes morais atuam efetivamente sobre a rede, no a partir de fora, a partir do alm, como querem, mas a partir de dentro mesmo. por isso que a fraqueza fisiolgica est entre as foras constituintes de uma ideia imaginria e esta est entre as foras constitutivas 73 Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche. Rio de Janeiro, Vol. 4, n 2, 2011, pp. 56-74

A moral crist segundo a lgica da vontade de poder de um enfraquecimento fisiolgico. indiferente, em si, que algo seja verdadeiro, mas de grande importncia at que ponto se acredita que seja verdadeiro (AC/AC, 23). com esta compreenso em mente, que Nietzsche prope a necessidade de, agora que se descobriu que os valores so perspectivos, fictcios ou mesmo imaginrios, investigar e estabelecer o valor destes valores: como funcionam, a servio de que trabalham, enfraquecem ou fortalecem, enobrecem ou diminuem?

Referncias bibliogrficas: DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. Trad: Antnio M. Magalhes. Porto: RsEditora, s/d FREUD, S. A denegao, in: S. Freud, Obras psicolgicas completas de Sigmund Freud: edio standart brasileira. Vol. XIX. Rio de Janeiro: Imago, 1996 NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Organizada por Giogio Colli e Mazzimo Montinari. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1967-77. Edio francesa: Oeuvres Philosophiques Compltes. crits Posthumes. (Tomes I XIV). Paris: ditions Gallimard, 1977. _____. A Vontade de Poder. Trad. Marcos Sinsio Pereira Fernandes e Francisco Jos Dias de Moraes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008 _____. A Genealogia da Moral. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia Das Letras, 2009 _____. Alm do Bem e do Mal. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2005 _____. Ecce Homo. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2008 _____. Crepsculo dos dolos. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 2006 _____. O Anticristo. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2007 _____. Assim falava Zaratustra. Trad. de Alex Marins. So Paulo: Martin Claret, 2008 _____. Humano, Demasiado Humano. Um livro para espritos livres. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2000. Recebido em: 23/10/2011 Received in: 23/10/2011 Aprovado em: 14/02/2012 Approved in: 14/02/2012

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