Tre}i program Radio Beograda Br. 141142, III/2009 UDK: 316.7:001.8 316.

7:39

421

TIM INGOLD

ANTROPOLOGIJA NIJE ETNOGRAFIJA

Prihvatljiva generalizacija i neprihvatljiva istorija

Verujem da je cilj antropologije da traga za {irokim, komparativnim, ali ipak kriti~kim razumevanjem ljudskog bi}a i znanja u ovom svetu u kome svi `ivimo. Cilj etnografije jeste da opi{e `ivot ljudi druga~ijih od nas, sa precizno{}u i osetljivo{}u izbru{enim detaljnim opservacijama i dugotrajnim iskustvom iz prve ruke. Moja teza jeste da su antropologija i etnografija stremljenja razli~itih vrsta. Ne tvrdim da je jedna va`nija od druge, ili ~asnija. Niti pori~em da one umnogome zna~ajno zavise jedna od druge. To je jednostavno tvrdnja kojom se isti~e da one nisu iste. Uistinu, ovo mo`e izgledati kao o~igledna konstatacija, i ona bi to i bila, da nema ~injenice koja je postala op{te mesto kod autora koji se bave ovom problematikom makar u poslednjih ~etvrt veka da ih tretiraju kao prakti~no ekvivalentne, razmenjuju}i antropologiju za etnografiju vi{e ili manje kao hir, kako ih raspolo`enje ponese, ili da ~ak koriste tu pretpostavljenu sinonimiju kao stilsko sredstvo pri izbegavanju verbalnog ponavljanja. Mnoge kolege kojima sam neformalno postavio pitanje rekle su mi da smatraju da postoji veoma mala razlika izme|u antropolo{kog i etnografskog rada, ako je uop{te i ima. Ve}ina je ube|ena da etnografija le`i u osnovi onoga {to je antropologija zapravo. Za njih, sugerisati druga~ije izgleda gotovo anahrono. To je kao vra}anje u stare lo{e dane dane Redklif-Brauna kako bi neki mo`da rekli. Jer on je bio taj koji je pola`u}i temelje onoga {to je tada bila nova nauka, socijalna antropologija, insistirao na apsolutnoj distinkciji izme|u etnografije i antropologije.
* Izvor: Tim Ingold, Anthropology is not ethnography, British Academy Review, Issue 11, 2008: 6992.

tre}i program

ZIMAPROLE]E 2009.

422

On je to uradio pomo}u razlike izme|u idiografskog i nomoteti~kog istra`ivanja, o kome se tada dosta diskutovalo, dok se danas o njemu retko gde govori. Idiografsko istra`ivanje, kako je Redklif-Braun objasnio, te`i da dokumentuje odre|ene ~injenice pro{log i sada{njeg `ivota, dok je cilj nomoteti~kog istra`ivanja bio da stigne do op{te pretpostavke ili teoretske tvrdnje. Etnografija je, stoga, specifi~an na~in idiografskog istra`ivanja, koja se od istorije i arheologije razlikuje po tome {to je bazirana pre na neposrednom posmatranju `ivih ljudi nego na pisanim zapisima ili materijalnim ostacima koji svedo~e o aktivnostima ljudi iz pro{losti. Antropologija je, naprotiv, polje nomoteti~ke nauke. Kako je Redklif-Braun istakao u svom uvodu u delo Struktura i funkcija u primitivnom dru{tvu u ~uvenoj re~enici koju sam, kao student koji po~inje studije antropologije na Kembrid`u kasnih {ezdesetih, morao da nau~im napamet komparativna sociologija, ~ija je socijalna antropologija grana, jeste teoretsko ili nomoteti~ko istra`ivanje ~iji je cilj da obezbedi prihvatljive generalizacije (Radcliffe-Brown, 1952: 3). Ova razlika izme|u antropologije i etnografije bila je od onih koje ne dopu{taju kompromise, i Redklif-Braun ju je potvr|ivao iznova i iznova. Vra}aju}i se ovoj temi u svom predavanju posve}enom uspomeni na Hakslija iz 1951. godine, pod nazivom Komparativni metod u socijalnoj antropologiji, koje je najpoznatije po svom preispitivanju teorije totemizma, Redklif-Braun je isticao da }e bez sistemati~nog prou~avanja antropologija postati puka istoriografija i etnografija (1951a: 16). Tvrdio je da je cilj pore|enja pro}i od pojedina~nog ka op{tem, od op{teg ka op{tijem, i na kraju do}i do univerzalnog (ibid.: 22). Razliku izme|u idiografskog i nomoteti~kog je jo{ 1894. godine skovao nema~ki filozof-istori~ar Vilhelm Vindelband (Wilhelm Windelband), vode}a li~nost filozofske {kole tada poznate kao neokantijanizam. Vindelbandova prava namera je bila da istakne jasnu granicu izme|u ve{tine istori~ara, koji se bavi procenama vrednosti, i projekta prirodne nauke, koja se bavi akumulacijom pozitivisti~kog znanja baziranog na empirijskom posmatranju. Ali on je to uradio poistove}uju}i istoriju s dokumentovanjem odre|enih doga|aja i nauku s potragom za op{tim zakonima. I to je ostavilo njegovu distinkciju {irom otvorenu da je prisvoje pozitivisti~ke prirodne nauke kako bi ozna~ile ne njenu suprotnost istoriji ve} dva uzastopna stupnja svog programa. Prvo, sistematsko prikupljanje empirijskih ~injenica i drugo, organizaciju ovih ~injenica unutar okvira op{tih principa koji su im nadre|eni. Hajnrih Riker (Heinrich Rickert), Vindelbandov u~enik i saosniva~ neokantovske {kole, razre{io je konfuziju isti~u}i da postoje razli~iti na~ini, bavljenja pojedina~nim, nau~ni i istorijski, od kojih svakome odgovara specifi~an smisao idiografskog (Collingwood, 1946: 165170). Jedan na~in svaki entitet ili doga|aj posmatra kao objektivnu ~injenicu, dok mu drugi

STUDIJE I OGLEDI

pripisuju neko zna~enje ili vrednost.1 Dok se geolog, spremaju}i se da rekonstrui{e istoriju neke formacije stena, ili paleontolog tragaju}i za rekonstrukcijom filogenetskog niza na osnovu fosila, nu`no bave pojedinostima, rekonstrukcija mo`e u prvom smislu da bude ocenjena kao idiografska. [tavi{e, isto je moglo da se ka`e (i zaista je i re~eno) za poku{aje, pre svega severnoameri~kih nau~nika, i to pod rubrikom etnologije, da rekonstrui{u hronolo{ke stupnjeve kulture na osnovu distribucije onoga {to se tada nazivalo karakteristike. U tom smislu je Redklif-Braun mogao da ostavi po strani severnoameri~ku etnologiju, koju je povezivao s radom Franca Boasa (Franz Boas) i njegovih sledbenika, kao idiografsku inicijativu u potpunosti druga~iju od njegove nomoteti~ke socijalne antropologije shva}ene kao potraga za op{tim zakonima koji ure|uju dru{tveni `ivot (Radcliffe-Brown, 1951a: 15). Ali dok je boasovska etnologija u Britaniji tako bila prikazana pre kao istorijska nego kao nau~na, na drugoj strani Atlantika trpela je kritike zbog toga {to je vi{e nau~na nego istorijska. Ovu kritiku uputio je Alfred Kreber (Kroeber). U potpunosti upoznat sa spisima neokantovske {kole, Kreber je zagovarao antropologiju koja bi bila u potpunosti istori~na i zato idiografska u drugom smislu. Ukratko, ona mora da pristupa pojedinostima u smislu njihove vrednosti i zna~enja. Ipak, nijedna pojedinost ni stvar, ni doga|aj ne mo`e da ima vrednost i zna~enje sama po sebi, izdvojeno iz {ireg konteksta zbivanja. Svaka pojedinost mora biti shva}ena kroz na~in svog pozicioniranja u okviru totaliteta kojem pripada. Tako, dok radije ~uva svoje fenomene, nego {to im dopu{ta da se izgube u zakonima i generalizacijama, istorijski pristup prema Kreberovim re~ima nalazi svoju intelektualnu satisfakciju u povezivanju svakog sa~uvanog fenomena sa jo{ {irim kontekstom unutar fenomenolo{kog kosmosa (Kroeber, 1952: 123). On je okarakterisao ovaj zadatak, o~uvanje kroz kontekstualizaciju, kao stremljenje ka deskriptivnoj integraciji (Kroeber, 1935: 545). Tako shva}eno, to je u potpunosti druga~ije od zadatka teoretske integracije koji je Redklif-Braun dodelio socijalnoj antropologiji. Za ovog drugog (Redklif-Brauna), da bi se generalizovalo, neophodno je prvo izdvojiti svaku pojedina~nu informaciju iz njenog konteksta kako bi mogla biti podvedena pod formulacije nezavisne od konteksta. Kreberovo omalova`avanje Redklif-Braunovog shvatanja istorije, kao obi~nog tabelarnog prikazivanja takvih izolovanih pojedinosti koje ~ekaju klasifikatorski i komparativni rad teoreti~ara, grani~i se s prezirom. Ne znam motivaciju za Redklif-Braunovo potcenjivanje istorijskog pristupa, sarkasti~no je primetio u ~lanku prvi put objavljenom 1946. godine, osim da je
1 Savremeni ~itaoci }e u ovome istog trenutka prepoznati prete~u takozvane etske/emske distinkcije.

423

tre}i program

ZIMAPROLE]E 2009.

424

on, kao vatreni apostol su{tinski nove nauke o dru{tvu, mo`da propustio da se u dovoljnoj meri bavi istorijom, da bi shvatio njenu prirodu (Kroeber, 1952: 96). Iako nisam siguran da su termini najprikladniji, razlika izme|u deskriptivne i teorijske integracije od velike je va`nosti. Jer ta dva na~ina integracije povla~e potpuno druga~ija razumevanja veze izme|u pojedina~nog i op{teg. Teoreti~ari koji funkcioni{u u okviru nomoteti~kog na~ina zami{ljaju svet koji je po prirodi sastavljen iz delova. Tako stvarnost dru{tvenog sveta, za Redklif-Brauna, obuhvata beskrajno mno{tvo aktivnosti i interakcija ljudskih bi}a (1952: 4). Iz tog mno{tva pojedina~nih doga|aja, analiti~ar mora zatim da apstrahuje op{te karakteristike koje rezultiraju specifikacijom forme. Jedan od naj~udnijih poku{aja da se objasni ovaj postupak pojavio se u knjizi ~uvenog etnografa i antropologa Zigfrida Nejdela (Seigfried Nadel), nesre}no nazvanoj Teorija dru{tvene strukture, koja je posthumno objavljena 1957. godine. Njegov prijatelj i kolega Majer Fortes (Meyer Fortes) (Nadel, 1957: xv) predstavio ga je kao rad predodre|en da bude jedna od velikih teorijskih rasprava socijalne antropologije dvadesetog veka, ali je ubrzo zaboravljena. Njena osobenost po~iva u autorovoj upotrebi ozna~avanja preuzetog iz simboli~ke logike s ciljem formalizacije pomaka od konkretnosti trenutno posmatranog pona{anja, ka apstraktnom modelu veza. Nejdel polazi od toga da, mo`emo pretpostaviti da smo izme|u osoba A i B, na primer, uo~ili razli~ito pona{anje ozna~eno slovima a, b, c...n, pri ~emu svi ozna~avaju stanje delovanja ka A koje deluje ka B i B koje deluje ka A. To stanje ozna~avamo znakom dve ta~ke (:). Sledi da izme|u A i B postoji formalna veza (r), pod koju je podveden niz pona{anja a...n. Ili ukratko: A r B, ako A (a, b, c...n): B, i obrnuto . . .r S a . . .n

Sigma princip i totalitet fenomena

Vra}anjem ove formule iz nepravednog zaborava u koji je brzo zapala, imao sam nameru jedino da istaknem smisao integracije ozna~enog u poslednjem redu gr~kim slovom sigma, znakom koji se obi~no koristi u matematici da ozna~i zbir niza. Apstraktna veza ovde dobija oblik tvrdnje koja obuhvata svaki konkretan ~lan u nizu. Kada je Kreber govorio o deskriptivnoj integraciji, on je mislio na ne{to sasvim druga~ije: sli~nije, na primer, integraciji umetnikove slike na platnu dok slika pejza`. Za umetnikov pogled, pejza` se predstavlja ne kao mno{tvo pojedinosti ve} kao {aroliko fenomenolo{ko po-

STUDIJE I OGLEDI

lje, istovremeno kontinuirano i koherentno. U okviru tog polja, osobitost svakog fenomena po~iva u njegovom obuhvatanju njegovom pozicioniranju i dr`anju, i u postojanosti u trenutku uhva}enog pokreta isprepletanih istorija odnosa iz kojih je i proiza{ao, u tom polo`aju i u tom trenutku. I dok umetnik poku{ava da sa~uva tu posebnost radom ~etkice, tako za Krebera i antropolog to isto poku{ava svojim opisivanjem. Na to je mislio kada je uporno tvrdio da cilj antropologije, kao i istorije, mora biti integrisanje fenomena kao takvih (1935: 546). Integracija za kojom je on tragao je pre ona koja pripada svetu gde je sve u vezi jedno s drugim, gde se stvari i doga|aji zbivaju ili se de{avaju, nego ona iz sveta nepovezanih pojedinosti koje moraju naknadno, u teoretskoj ma{ti, da budu povezane ili zdru`ene. Stoga ono {to je Kreber nazvao veza izme|u fenomena (ibid.) treba opisati u odnosnoj koherenciji sveta; to nije ne{to {to se iseca iz njega kao {to bi neko mogao da tra`i op{te crte forme iz opsega njenih konkretnih i pojedina~nih pojava. Upravo iz tog razloga Kreber misli da bi bilo pogre{no posmatrati fenomen dru{tvenog sveta kao kompleksan (ibid.). Posmatraju}i pejza`, slikar ne bi uzviknuo Kakav je ovo kompleksan pejza`! On bi mo`da bio o~aran mnogim stvarima, ali kompleksnost nije jedna od njih. Kao {to tu misao ne nalazimo ni u pogledu istorijski orijentisanog antropologa. Kompleksnost se javlja jedino kao pitanje u poku{aju da se ponovo sastavi svet koji je ve} rastavljen na delove, kao {to bi, na primer, slika mogla biti podeljena na delove od kojih bi se mogla slo`iti slagalica. Ali kao slikar, a ne kao onaj koji sla`e slagalicu, Kreberov antropolog traga za integracijom u smislu totaliteta fenomena (1935: 547), {to je ontolo{ki primarno u njegovoj analiti~koj dekompoziciji. Ipak, ako antropolog opisuje dru{tveni svet kao {to umetnik slika pejza`, {ta onda postaje vreme. Svet stoji ni za koga, a najmanje za umetnika ili antropologa, i opis ovog drugog, kao i slikanje onog prvog, mo`e samo da uhvati prolazni trenutak u beskona~nom procesu. U tom momentu je ipak sabijen pokret pro{losti koji je to prouzrokovao, i u napetosti oko te sabijenosti le`i snaga koja }e ga gurnuti u budu}nost. Upravo to obuhvatanje plodne pro{losti i budu}eg potencijala u sada{njem trenutku, ~ini ga istorijskim, a ne lociranje tog momenta u bilo kojoj apstraktnoj hronologiji. Razmi{ljanjem u ovom smeru, Kreber je do{ao do zaklju~ka da vreme, u hronolo{kom smislu, nije od klju~ne va`nosti za istoriju. Predstavljen kao vrsta deskriptivnog popre~nog preseka ili kao odlika momenta, istorijsko obja{njenje mo`e isto tako biti sinhronijsko koliko i dijahronijsko. Uistinu, ovo je ta~no za takve karakteriziraju}e deskripcije kojima antropologija stremi. [ta etnografija mo`e biti drugo, pita se Kreber retori~ki, nego...bezvremeni komad istorije. (1952 1946: 102). Druga strana ovog argumenta, naravno, jeste da puko re|anje doga|aja u hronolo{ki sled, jedan iza dru-

425

tre}i program

ZIMAPROLE]E 2009.

426

gog, ne daje istoriju ve} nauku. Boas, ~ije je neumorne poku{aje da rekonstrui{e putanje kulturnog prenosa i difuzije Kreber vremenom odbacio kao antiistori~ne, bio je zbunjen. On je priznao da je Kreberovo razmi{ljanje za njega krajnje neshvatljivo (Boas, 1936: 137). U Britaniji, me|utim, Kreberovo razumevanje toga kako bi istorijska ili idiografska antropologija trebalo da izgleda nai{lo je na razumevanje Evans-Pri~arda (E. E. Evans-Pritchard). U predavanju posve}enom uspomeni na R. R. Mareta iz 1950. godine, Socijalna antropologija: pro{lost i sada{njost, Evans-Pri~ard je prakti~no neprestano ponavljao ono {to je Kreber napisao petnaest godina ranije o vezi izme|u antropologije i istorije. Ovo su bile njegove re~i:
Saglasan sam sa profesorom Kreberom da fundamentalna karakteristika istorijskog metoda nije hronolo{ka veza doga|aja ve} njihova deskriptivna integracija; i ovu karakteristiku istoriografija deli sa socijalnom antropologijom. Socijalni antropolozi su se uglavnom bavili popre~nim presecima istorije, integrativnim deskriptivnim izve{tajima o primitivnim narodima u jednom vremenskom trenutku, koji su nalik izve{tajima istori~ara o narodima kroz vreme... (Evans-Pritchard, 1950: 122).

Vra}aju}i se ovoj temi deceniju kasnije u predavanju naslovljenom Antropologija i istorija, koje je odr`ano na Univerzitetu u Man~esteru, Evans-Pri~ard je o{tro osudio, kao i Kreber, podozrive poglede onih poput Redklif-Brauna za koje istorija nije bila ni{ta vi{e do bele`enje niza jedinstvenih doga|aja, a socijalna antropologija ni{ta manje do skup op{tih tvrdnji (Evans-Pritchard, 1961: 2). U praksi, Evans-Pri~ard je tvrdio, da socijalni antropolozi ne uop{tavaju pojedina~ne ~injenice ni{ta vi{e nego istori~ari. Oni pre vide op{te u posebnom (isto: 3). Ili da ka`emo to druga~ije, pojedina~ni fenomen se otvara kako dublje zalazimo u njega, pre nego {to biva zamra~en odozgo. Ipak, Evans-Pri~ard nikako nije bio dosledan u ovom shvatanju, jer samo {to je to izjavio, napisao je ne{to sasvim suprotno: Doga|aji gube mnogo, ~ak i sve od svog zna~enja, ukoliko se u njima ne uo~ava izvestan stepen pravilnosti i postojanosti, to jest pripadnosti odre|enom tipu doga|aja, ~iji svi pojavni oblici imaju vi{e zajedni~kih karakteristika (isto: 4). Ova tvrdnja je u potpunosti konzistentna sa onim {to bismo, u skladu s Najdelovim idejama, mogli da nazovemo sigma principom komparativne generalizacije, i ona je u suprotnosti sa Kreberovim projektom deskriptivne integracije, ili prezervacije kroz kontekstualizaciju. Problem je u tome {to, kada je zadatak antropologije jednom definisan kao deskriptivna integracija pre nego kao komparativna generalizacija, razlika izme|u etnografije i socijalne antropologije, kojoj je Redklif-

U odbranu Redklif-Brauna

STUDIJE I OGLEDI

-Braun pridavao veliku va`nost, jednostavno nestaje. Pored etnografije, antropologiji ne preostaje ni{ta. I sam Redklif-Braun je bio veoma svestan te ~injenice. Godine 1951, u kriti~kom prikazu knjige Evans-Pri~arda Socijalna antropologija, u kojoj autor iznosi iste one ideje o antropologiji i istoriji koje je predstavio u predavanju u znak se}anja na Mareta (videti Evans-Pritchard, 1951: 6061), Redklif-Braun je izrazio svoje neslaganje s implikacijom da se socijalna antropologija, u potpunosti ili velikim delom, sastoji odetnografskih studija pojedina~nih dru{tava. To je pravac u kome idu profesor Evans-Pri~ard i nekolicina drugih (Radcliffe-Brown, 1951b: 365). I ova disciplina se, zaista, tokom naredne decenije, kretala u tom pravcu, i to u tolikoj meri da je Edmund Li~ (Edmund Leach) osetio potrebu da se po`ali na to u predavanju Ponovno promi{ljanje antropologije, odr`anom 1959. godine u znak se}anja na B. Malinovskog. Ve}ina mojih kolega, gun|ao je, odustaje od poku{aja pravljenja komparativnih generalizacija; umesto toga po~eli su da pi{u besprekorno detaljne istorijske etnografije pojedinih naroda (Leach, 1961: 1). Ali da li se Li~, u kritici ove tendencije, zalagao za nomoteti~ku socijalnu antropologiju Redklif-Brauna? Daleko od toga. Iako se zalagao za generalizaciju, Li~ je svom snagom napao Redklif-Brauna {to se time bavio na pogre{an na~in. Izvor gre{ke, tvrdio je, ne po~iva u generalizaciji per se, ve} u pore|enju. Li~ smatra da postoje dve vrste generalizacije. Prva, vrsta koju on ne odobrava, koristi pore|enje i klasifikaciju. Ona forme ili strukture na koje nailazi, deli na tipove i podtipove, kao {to botani~ar ili zoolog, na primer, dele biljne ili `ivotinjske primerke na rodove i vrste. Redklif-Braun je voleo da zami{lja sebe kako radi na ovaj na~in. Kao {to je napisao u pismu Levi-Strosu, dru{tvene strukture su podjednako stvarne kao i strukture `ivih organizama, i mogu se sakupljati i porediti skoro na isti na~in kako bi se dobila validna tipolo{ka klasifikacija (Radcliffe-Brown, 1953: 109). Drugi tip generalizacije, koji je Li~ odobravao, koristi istra`ivanje apriori ili, kao bi on rekao inspirativno naga|anje svet mogu}nosti koji otvara kombinacije ograni~enog broja promenljivih (Leach, 1961: 5). Generalizacija bi tada poprimila oblik ne tipolo{ke specifikacije koja bi nam omogu}ila da razlikujemo dru{tva jedne vrste od dru{tava druge, ve} oblik stanja veza izme|u promenljivih koje mogu delovati u dru{tvima bilo koje vrste. Li~ je tvrdio da ovo nije pristup ni botani~ara ni zoologa, ve} in`enjera. In`enjere ne zanima klasifikacija ma{ina, niti grupisanje elemenata sa istim karakteristikama. Oni ho}e da znaju kako ma{ine funkcioni{u. Zadatak socijalne antropologije je, tako|e, da razume i objasni kako dru{tva funkcioni{u. Naravno, dru{tva nisu ma{ine, spremno je priznao Li~. Ali ako `elite da otkrijete kako dru{tva funkcioni{u, ona mogu da se uporede i sa ma{inama a ne samo sa organizmima. Entiteti koje mi zovemo dru{tvima,

427

tre}i program

ZIMAPROLE]E 2009.

428

Li~ je pisao, nisu vrste koje prirodno postoje, niti su mehanizmi koje je stvorio ~ovek. Ali analogija sa mehanizmima je relevantna u istoj meri kao analogija sa organizmom (isto: 6). Za razliku od toga, i upravo po ovom pitanju, `elim da stanem u odbranu Redklif-Brauna koga su, prema mom mi{ljenju, njegovi kriti~ari, uklju~uju}i i Li~a i Evans-Pri~arda, u velikoj meri pogre{no predstavili. Prema Li~u, Redklif-Braunovo pribegavanje organskoj analogiji je bilo zasnovano pre na dogmi nego na izboru. Nije tako. Bilo je bazirano na Redklif-Braunovoj posve}enosti filozofiji procesa. U vezi sa ovim je bio apsolutno eksplicitan. Dru{tva nisu entiteti koji su analogni organizmima, a kamoli ma{inama. U stvarnosti, zaista ne postoje takvi entiteti. Moje sopstveno vi|enje je, isticao je Redklif-Braun, da konkretna realnost kojom se socijalna antropologija bavi ... nije nikakav entitet, ve} proces, proces dru{tvenog `ivota (1952: 4). Stoga se analogija ne povla~i izme|u dru{tva i organizama kao entiteta, nego izme|u dru{tvenog `ivota i organskog `ivota shva}enih kao procesi. Upravo je ideju dru{tvenog kao `ivotnog procesa, pre nego ideju dru{tva kao entiteta, Redklif-Braun izvukao iz ovog pore|enja. To je tako|e bio razlog zbog kog je on poredio dru{tveni `ivot sa funkcionisanjem organizma a ne sa funkcionisanjem ma{ine, jer je razlika izme|u njih u tome {to je prvi `ivotni proces dok drugi nije. U `ivotu, forma se pre kontinuirano razvija nego {to je odre|ena u startu i ni{ta nije potpuno isto od jednog momenta do drugog. Da bi podr`ao svoje vi|enje stvarnosti kao procesa, Redklif-Braun je u pomo} pozvao lik proslavljenog gr~kog filozofa Heraklita, sliku sveta u kome se sve kre}e i ni{ta nije fiksno, i u kome nije mogu}e povratiti trenutak koji prolazi kao {to je nemogu}e zagaziti dva puta u istu reku (Radcliffe-Brown, 1957: 12). Ono {to njegovi kriti~ari nikad nisu uspeli da shvate, prema W E. . H. Staneru (1968: 287), jeste to {to je u njegovom isticanju kontinuiteta kroz promenu, Redklif-Braunovo razumevanje dru{tvene realnosti potpuno istorijsko. Tako vidimo Evans-Pri~arda, u svom man~esterskom predavanju iz 1961. godine, kako optu`uje Redklif-Brauna dok raspravlja o opasnostima povla~enja analogija iz biolo{ke nauke i pretpostavki da postoje entiteti, analogni organizmima, koje bi mogli da nazovemo dru{tvima. Fiziologija organizma se mo`e shvatiti bez obra}anja pa`nje na njegovu istoriju na kraju krajeva, konji ostaju konji i ne menjaju se u slonove ali dru{tveni sistemi mogu i prolaze kroz zna~ajne strukturne transformacije (Evans-Pritchard, 1961: 10). A ipak ~etvrt veka pre toga, Redklif-Braun je istakao upravo to, samo s drugim parom `ivotinja. Svinja ne postaje nilski konj... S druge strane, dru{tvo mo`e da promeni i menja svoj strukturni tip bez ikakvog prekida kontinuiteta (Radcliffe-Brown, 1952 1935: 181). Ovo zapa`anje nije promaklo pa`nji Levi-Strosa koji, u radu predstavljenom na simpozijumu an-

STUDIJE I OGLEDI

tropologa Wenner-Gren fondacije 1952. godine, osu|uje Redklif-Braunovo protivljenje izolaciji dru{tvenih struktura koncipiranih kao samodovoljne celine i njegovu posve}enost filozofiji kontinuiteta, a ne diskontinuiteta (Lvi-Strauss, 1968: 304). Levi-Stros je u potpunosti prezirao ideju istorije kao kontinuirane promene. Umesto toga je predlo`io ~uvenu klasifikaciju dru{tava, gde je svako dru{tvo shva}eno kao diskretan, samosvojni entitet definisan specifi~nim permutacijama i kombinacijama sastavnih delova, i raspore|en po apstraktnim koordinatama prostora i vremena (Lvi-Strauss, 1953: 910). Ironija je u tome {to je Li~ tvrdio da njegov model izvo|enja antropolo{ke generalizacije poti~e od Levi-Strosa, a ne od Redklif-Brauna. Budu}i da je Levi-Stros slovio za matemati~ara me|u nau~nicima iz oblasti dru{tvenih nauka, napori Redklif-Brauna su bili odba~eni kao ni{ta bolji od sakupljanja leptirova (Leach, 1961: 23). Ipak, Levi-Strosov plan za sastavljanje spiskova svih ljudskih dru{tava, pro{lih i sada{njih, sa te`njom za uspostavljanjem njihovih sli~nosti i razlika, sigurno je najbli`a stvar sakupljanju leptirova na koju je moglo da se nai|e u analima antropologije. Potpuno o~ekivano, u skladu sa ambiciozno postavljenim ciljevima, plan je propao. Ne tvrdim da je pristup Redklif-Brauna bio bez protivre~nosti. Naprotiv, on je od po~etka prepun kontradikcija. Mnogo se govorilo o Redklif-Braunovom dugu Dirkemovoj sociologiji (1982 1917), a za Dirkema su dru{tva, naravno, bila samodovoljni entiteti, svaki sa sopstvenom individualno{}u, koji bi ipak mogli biti klasifikovani u smislu mogu}ih kombinacija njihovih sastavnih delova.2 Ali tamo gde Levi-Stros dovodi princip kontinuiteta do svog logi~kog ekstrema, Redklif-Braun pod uticajem koliko Vajthedove (Whitehead) (1929) organicisti~ke filozofije toliko i Dirkemove sociologije ide u suprotnom pravcu, ka ponovnom uspostavljanju principa kontinuiteta. Ovaj poku{aj prelamanja Vajthedove ontologije procesa kroz Dirkemovu klasifikatornu epistemologiju, iako hrabar, bio je osu|en na propast. NeizbePo{av{i od premisa (a) da je svako dru{tvo strukturirana kombinacija delova, i (b) da ovi delovi mogu da se kombinuju na samo ograni~en broj mogu}ih na~ina, Dirkem je mislio da bi trebalo da je u teoriji mogu}e konstruisati tabelu esencijalnih dru{tvenih tipova pre nego {to se po~ne sa traganjem za njihovim emprijskim manifestacijama u formi pojedina~nih dru{tava. Stoga, zaklju~io je Dirkem, postoje dru{tvene vrste iz istog razloga kao {to postoje i biolo{ke. Postojanje ovih drugih uslovljeno je ~injenicom da su organizmi samo razne kombinacije iste anatomske jedinice (Durkheim, 1982 1895: 116). Dirkem je ovde aludirao na biologiju @or`a Kuvijea (Georges Cuvier). ^vrst pristalica nepromenljivosti vrsta, Kuvije je predlo`io u okviru svog principa korelacije delova da svaki organizam koji postoji u prirodi manifestuje jedan od potpunog skupa logi~ki mogu}ih radnih kombinacija bazi~nih organa.
2

429

tre}i program

ZIMAPROLE]E 2009.

430

`no, dru{tveni `ivot se ponovo javio kao `ivot dru{tva, forma iznikla iz postoje}e strukture, kontunuitet istorije kao alternacije stabilnosti i promene (Ingold, 1986: 153154). Doista, nije postojao na~in na koji bi Dirkemovo prvo pravilo sociolo{kog metoda, razmatranje dru{tvenih ~injenica kao stvari, moglo biti uskla|eno sa Redkif-Braunovom idejom dru{tvenog `ivota kao kontinuiranog i nepovratnog procesa. Bilo kako bilo, na{ao sam ve}u inspiraciju u ovoj ideji dru{tvenog kao `ivotnog procesa nego u svim kritikama koje su bile usmerene protiv nje. Oslobo|en te{kog bremena Dirkemovog sociologizma, verujem da je to Redklif-Braunova ideja koju mo`emo i koju bi trebalo da unapredimo, kako bismo osmislili koncepciju koja vi{e odgovara na{em vremenu, od onoga {to bi, potpuno beskrajna i komparativna antropologija mogla da bude. Prili~no jednostavno, to bi trebalo da bude istra`ivanje uslova i mogu}nosti dru{tvenog `ivota, u svim vremenima i svuda. Da budem precizniji, trebalo bi da objasnim {ta mislim pod terminima dru{tveni i `ivot. U nizu seminara odr`anih na ^ika{kom univerzitetu 1937. godine, a zatim i zabele`enih i objavljenih pod nazivom Prirodna nauka dru{tva, Redklif-Braun je izvesno vreme poklonio razlici izme|u dru{tvene nauke i psihologije (Radcliffe-Brown, 1957: 4552). Stvar je za njega apsolutno jasna. Psihologija prou~ava ljudski um, a um je sistem relacija izme|u unutra{njih stanja individualnog aktera. Ona su, takore}i, ispod ko`e. Dru{tvena nauka se ipak bavi vezama izme|u indivudua, a ne unutar njih. Redklif-Braun je tvrdio da u trenutku kada iza|ete iz ko`e pojedinca, vi vi{e nemate psiholo{ke, ve} dru{tvene relacije (1957: 47). Duboko ukorenjena pretpostavka da je um unutra{nje svojstvo ljudske individue, koje se mo`e prou~avati izolovano od njihovog me|uodnosa ili od {ireg okru`enja, nastavlja da odjekuje na polju psihologije. Ta tvrdnja je ipak u velikoj meri preispitivana. Jedan od prvih koji se uhvatio u ko{tac s ovim pitanjem bio je veliki pionir psiholo{ke antropologije, A. Irving Halovel (A. Irving Hallowell). U neobi~no proro~kom radu Sopstvo i njegovo bihejvioralno okru`enje, objavljenom 1954. godine, Halovel je zaklju~io da nijedna fizi~ka barijera ne mo`e da se ispre~i izme|u uma i sveta. Svaka unutra{nja/spolja{nja dihotomija je, tvrdio je, sa ljudskom ko`om kao granicom, irelevantna (Hallowell, 1955: 88). Petnaest godina kasnije, Gregori Bejtson (Gregory Bateson) je do{ao do istovetnog zaklju~ka. Bejtson je isticao da um nije ograni~en unutar individualnih tela i da nije odvojen od sveta tamo negde, ve} je imanentan ~itavom sistemu relacija organizamokru`enje u koji su sva ljudska bi}a nu`no zapletena. Mentalni svet, kao

Dru{tveni `ivot i implicitni red

STUDIJE I OGLEDI

{to je istakao, nije ograni~en ko`om (Bateson, 1973: 429). On zadire u okru`enje du` vi{e ~ulnih staza uklju~enosti ljudskog organizma u svoje okru`enje, staza koje se prostiru u beskraj. Ili kako je primetio Endi Klark (Andy Clark), jo{ skorije, um ima put kojim isti~e iz tela, srame`ljivo se me{aju}i sa svetom oko njega (Clark, 1997: 53). Koristim re~ dru{tveni da bih ozna~io ovo razumevanje su{tinskog me|usobnog prodiranja i preplitanja uma i sveta. Daleko od toga da slu`i za razgrani~avanje odre|enog domena fenomena, kao suprotnost, recimo, biolo{kom ili psiholo{kom, uzimam ovu re~ da bih ozna~io odre|enu ontologiju: razumevanje konstitucije sveta fenomena samog po sebi. Kao takav, on se kosi s ontologijom pojedinosti koja zami{lja svet individualnih entiteta i doga|aja, od kojih je svaki povezan spoljnim kontaktom bilo prostornog dodirivanja bilo vremenskog niza koji njegovu osnovnu prirodu ostavlja netaknutom. U terminima fizi~ara Dejvida Boma (David Bohm) (1980), ure|enje tako zami{ljenog sveta bilo bi eksplicitno. Poredak dru{tvenog sveta, jeste, naprotiv, implicitan. Odnosno, bilo koji pojedina~ni fenomen koji izaberemo da prou~avamo, otkriva u svom sastavu totalitet odnosa, a sam je trenutni ishod njihovog razvoja. Ako bismo hteli da pokidamo ove veze, i da poku{amo da obnovimo celinu od tih, sada izolovanih, fragmenata, ne{to bi bilo izgubljeno i ne bi vi{e moglo da se povrati. To ne{to je sam `ivot. Kao {to je biolog Pol Vajs (Paul Weiss) istakao 1969. godine, na simpozijumu s temom budu}nosti nauka o `ivotu, puko obrtanje na{e prethodne analiti~ke podele Univerzuma i ponovno sastavljanje njegovih delova... ne mo`e doneti kompletno obja{njenje ~ak ni najjednostavnijeg `ivog sistema (Weiss, 1969: 7). Stoga, da se vratimo mojim ranijim kritikama Li~a, mehani~ka analogija ne mo`e ponuditi obja{njenje dru{tvenog `ivota. Ma{ina mo`e biti sastavljena iz delova, ali ma{ina ne `ivi. I to me vodi od zna~enja termina dru{tveni do mog drugog klju~nog termina, a to je `ivot. Pod ovim ne podrazumevam unutra{nji duhovni princip koji je u neke ugra|en a u neke ne, razlikuju}i ove prve kao ~lanove grupe `ivih objekata. @ivot je, kako je Vajs primetio, proces, a ne supstanca (1969: 8), i taj proces je ekvivalentan otkrivanju kontinuiranog polja veza koje bez prestanka evoluira i unutar kog su bi}a svih vrsta generisana i dr`ana na mestu. Tako da, tamo gde Redklif-Braun povla~i analogiju izme|u organskog i dru{tvenog `ivota, ja povla~im identitet. Organski `ivot je dru{tveni, a isto tako i `ivot uma, jer je poredak koji proizvodi implicitan. U ovoj distinkciji izme|u eksplicitnog i implicitnog reda po~iva odjek kontrasta izme|u teorijskog i deskriptivnog na~ina integracije koji sam istakao ranije. Da rekapituliramo: teorijski na~in funkcioni{e kroz sumiranje diskretnih pojedina~nih elemenata, prema sigma principu, s ciljem da stigne do nadre|enih tvrdnji o op{toj formi dru{tvenih veza. De-

431

tre}i program

ZIMAPROLE]E 2009.

432

skriptivni na~in, s druge strane, te`i da pojmi relacionu koherenciju samog sveta, po{to je predmet neposrednog iskustva, koncentri{u}i se na pojedinosti od kojih, svaka stavlja u fokus i momentalno sa`ima same procese koji su je iznedrili. Iako oba modela integracije te`e nekoj vrsti holizma, njihovo razumevanje totaliteta je razli~ito. Prvi je totalitet forme: implicira zaklju~ivanje i upotpunjavanje sistema veza koje su u potpunosti sastavljene. Drugi je, me|utim, totalitet procesa koji je, budu}i da zauvek te~e, uvek otvoren i nikad kompletan, ali je i pored toga funkcionalan u svakom momentu koji proizvede. Kao {to sam pomenuo ranije, nisam uveren da su termini teorijski i deskriptivni u potpunosti odgovaraju}i za ova dva pristupa. Problem je u tome {to sam pojam deskripcije kao zadatka koji je nekako suprotstavljen projektu teorije ima svoje korene u prvom modelu. To nas direktno vra}a na Redklif-Braunovu podelu izme|u etnografije i antropologije: odnosno, idiografskog i nomoteti~kog, deskriptivnog i teorijskog. Ipak u opoziciji izme|u deskriptivnih podataka i teorijske generalizacije, ~in opisivanja sam po sebi je manje va`an, sveden na mehani~ku funkciju prikupljanja informacija. Drugi na~in, s druge strane, odbija ovo umanjivanje vrednosti, prepoznaju}i dok to kod prvog nije slu~aj da svaki ~in deskripcije uklju~uje i pojavu interpretacije. Ono {to je dato iskustvu, u okviru ovog na~ina ne obuhvata individualne podatke ve} sam svet. To je svet koji nije toliko prikazan koliko opa`en, iz odre|enog povoljnog polo`aja, kao {to slikar opa`a pejza` koji ga okru`uje, iz pozicije u koju je postavio svoj {tafelaj. Iz ovoga sledi da svako nastojanje takozvane deskriptivne integracije, ukoliko te`i da pravedno tretira implicitni poredak dru{tvenog `ivota, ne mo`e biti ni deskriptivno ni teorijsko u specifi~nim smislovima stvorenim njihovom opozicijom. Pre se mora re{iti same opozicije. [ta onda preostaje od moje prvobitne distinkcije izme|u etnografije i antropologije? Zar nisam samog sebe odvratio od pozicije od koje sam krenuo? Svakako sam izneo argumente protiv jednostavnih izjedna~avanja etnografije sa sakupljanjem podataka i antropologije s komparativnom teorijom. Ako postoji razlika izme|u etnografije i antropologije, onda ona mora biti povu~ena du` razli~itih linija. Vratimo se na trenutak Redklif-Braunu. U njegovim predavanjima iz 1951. godine, s temom Komparativni metod u socijalnoj antropologiji govorio je o foteljama. Pri~a se da su nekada davno, u danima pre nego {to je terenski rad postao uobi~ajena praksa antropolo{kih istra`ivanja, nau~nici sedeli u svojim bibliotekama, udobno zavaljeni u fotelje, dok su se bavili svojim komparativnim radom. Do sredine dvadesetog veka, kabinetski antropolozi su postali predmet podsmeha, a njihove eteri~ne spekulacije odbacile su nove generacije za koje je terenski rad bio najva`niji. Redklif-Braun je `alio zbog toga. Socijalna antropologija koja te`i sistematskim pore|enjima, i koja se ne zadovoljava time da se oslanja na

STUDIJE I OGLEDI

svoje etnografske lovorike, mora, mislio je, da ostavi prostor za fotelju (Radcliff-Brown, 1951a: 15). Ja ne znam da li su ba{ na{i antropolo{ki preci zaista sedeli u foteljama dok su radili. Ali razlog zbog kog je upravo ovaj komad name{taja zaradio centralno mesto u disciplinarnoj imaginaciji je jasan. Jer izgleda da bi se u njemu nau~nici u{u{kali u sedela~ko tamnovanje koje bi ih gotovo u potpunosti izolovalo od svake vrste ~ulnog kontakta s okolinom. Bitisanje u fotelji, ako ho}ete, predstavlja jasnu opoziciju bitisanju u svetu. Ovde se razlikujem od Redklif-Brauna: ne mislim da se antropologijom mo`emo baviti iz fotelje. Za{to je to tako najbolje mogu objasniti pozivaju}i se na te{ko}e na koje redovno nailazim, zajedno sa mnogim kolegama (Sillitoe, 2007: 150), dok predstavljam na{ predmet studentima, naro~ito novim. Mo`da je to studija ljudskih dru{tava ne samo na{eg sopstvenog dru{tva ve} svih dru{tava, svuda. Ali to samo otvara dalja pitanja. Mo`ete videti i dodirnuti bli`nje ljudsko bi}e, ali da li ste ikada videli ili dotakli dru{tvo? Mo`emo misliti da `ivimo u dru{tvima, ali da li iko mo`e da ka`e gde se njegovo dru{tvo zavr{ava a drugo po~inje? Priznav{i da nismo sigurni {ta su dru{tva, ili ~ak da ona uop{te postoje, da li mo`emo jednostavno re}i da se antropologija bavi prou~avanjem ljudi? Dosta toga ima da se ka`e o ovome, ali nam to i dalje ne poma`e da razlikujemo antropologiju od svih drugih disciplina koje tvrde da prou~avaju ljude na ovaj ili onaj na~in, od istorije i psihologije, do razli~itih grana biologije i biomedicine. Ono {to istinski razlikuje antropologiju, verujem, jeste to {to ona nije studija o ve} studija sa. Antropolozi rade i istra`uju sa ljudima. Uronjeni u okru`enje zdru`ene aktivnosti, oni u~e da vide stvari (ili da ih ~uju, ili dodirnu) onako kao {to to rade njihovi u~itelji i kolege. Antropolo{ko obrazovanje, stoga, ~ini mnogo vi{e od toga {to nas snabdeva znanjem o svetu o ljudima i njihovim dru{tvima. Ono radije edukuje na{u percepciju sveta i otvara nam o~i i umove prema drugim mogu}nostima postojanja. Pitanja koja postavljamo su filozofska: o tome {ta zna~i biti ljudsko bi}e ili osoba, o moralnom pona{anju, moralnom dr`anju i ravnote`i slobode i ograni~enjima u ljudskim vezama s drugima, o poverenju i odgovornosti, o pokazivanju mo}i, o povezanosti jezika i misli, re~i i stvari, i onoga {to ljudi govore i rade, o percepciji i reprezentaciji, o u~enju i pam}enju, `ivotu i smrti i prolaznosti vremena, i tako dalje. Lista je zaista beskona~na. Ali ~injenica je da mi postavljamo ova pitanja u svetu, a ne iz fotelje da ovaj svet nije samo ono {to mi mislimo o njemu ve} ono sa ~im mislimo, i da u tom mi{ljenju um luta du` staza pru`aju}i se daleko izvan granica ko`e {to ~itav poduhvat ~ini antropolo{kim i stoga, radikalno druga~ijim od pozitivisti~ke nauke. Mi na{u filozofiju praktikujemo napolju. I u tome su svet i njegovi stanovnici, ljudski i ne-ljudski, na{i u~itelji, mentori i sagovornici.

433

tre}i program

ZIMAPROLE]E 2009.

434

U skora{njem, u neku ruku setnom eseju, Moris Bloh (Maurice Bloch, 2005) se retori~ki pita Gde je antropologija oti{la? Ponavljaju}i `albu, koja klopo}e za nama jo{ od kolapsa sigurnosti evolucijskog progresa u devetnaestom veku, on se brine da je, u odsustvu bilo kakvog generalizuju}eg teorijskog okvira, antropologija ostala bez jedinog centra koji je mogla da ima: a to je prou~avanje ljudskih bi}a (2005: 2, 9). On predla`e povratak funkcionalizmu, shva}enom u {irem smislu kao razumevanje koje se bazira na okolnostima u kojima se nalaze realna ljudska bi}a, na specifi~nim mestima, i ukorenjeno u {iru ekologiju `ivota. Imam razumevanja za ovaj predlog, s obzirom na to da sam i sam izneo ne{to sli~no pod rubrikom boravi{na perspektiva (Ingold, 2000). Kao {to Bloh (2005: 1617) ka`e za svoj funkcionalizam, to nije teorija koliko stav pre, recimo, na~in saznavanja nego okvir znanja kao takvog. Fundamentalno, kao na~in znanja on je tako|e i na~in bitisanja. Paradoks fotelje je taj {to da bi se ne{to saznalo pojedinac ne mo`e vi{e biti u svetu o kome `eli da zna. Ali antropolo{ka re{enja, kako bi ukorenila znanje u postojanju, u svetu radije nego u fotelji, podrazumevaju da svaka studija o ljudskim bi}ima mora tako|e biti studija me|u njima. Uistinu, Bloh nudi dobar primer kako bi ovo moglo biti ura|eno, podse}aju}i na diskusiju duboko filozofske prirode sa svojim doma}inima tokom terenskog rada u malom Malga{kom selu. On opisuje diskusiju kao seminar (Bloch, 2005: 4). Siguran sam da mo`emo da se podsetimo sli~nih razgovora. Oni oblikuju na~in na koji mislimo. U gornjem tekstu sam pomenuo Halovelov rad zna~ajan doprinos filozofiji sopstva, svesti i percepcije. Kao {to ve} znamo, ta filozofija je, vi{e nego i~im drugim, oblikovana beskrajnim razgovorima sa njegovim doma}inima, narodom Od`ibva (Ojibwa) iz severno-centralne Kanade. Jedna stvar koju je nau~io od njih ovde je posebno vredna razmatranja. Ti~e se sanjanja. Svet ne~ijih snova, prema Halovelovim mentorima, upravo je isti kao onaj u stvarnom `ivotu. Ali u snu se to vidi druga~ijim o~ima ili se prima razli~itim ~ulima, dok se ~ine razli~ite vrste pokreta mo`da one druge `ivotinje kao {to je orao ili medved i mo`da ~ak i u razli~itom medijumu kao {to je vazduh ili voda pre nego zemlja. Kada se probudimo, iskusiv{i alternativni na~in postojanja u istom svetu u kome se trenutno nalazite, mudriji smo nego {to smo bili pre (Hallowell, 1955: 178181). Baviti se antropologijom zna~i sanjati kao Od`ibva. Kao u snu, to je neprestano otvaranje sveta, vi{e nego tra`enje zatvaranja. Stremljenje je su{tinski komparativno, ali ono {to se poredi nisu ograni~eni objekti ili entiteti ve} na~ini postojanja. Konstantna svesnost alternativnih na~ina postojanja, i uvek prisutne mogu}nosti preokreta iz jednog ka drugom, defini{e antropolo{ki stav. To po~iva

Antropologija kao umetnost i kao ve{tina

STUDIJE I OGLEDI

u onome {to bih nazvao pogled sa strane. Gde god bili i ma {ta radili, uvek smo svesni da se stvari mogu uraditi i druga~ije. To je kao misao da nam je za petama stranac, za koga se ispostavi da je niko drugi do nas samih. Ova osetljivost na strano u bliskom je, verujem, ona koju antropologija deli s umetno{}u. Ali iz istog razloga je radikalno druga~ija od osetljivosti normalne nauke, koja defamilijarizuje stvarnost sklanjaju}i je potpuno od domena neposrednog ljudskog iskustva. Okre}u}i se od ovih skrivenih senzibiliteta ka njenoj radnoj praksi, antropologija je mo`da bli`a ve{tini nego umetnosti.3 Karakteristika ve{tine je da su i znanje o stvarima onog koji je praktikuje, kao i onoga {ta im radi, ukorenjeni u intenzivne, cenjene i intimne veze sa oru|em i materijalima njegovog zanata. Zaista, antropolozi su dugo voleli da vide sebe kao zanatlije me|u nau~nicima iz dru{tvenih oblasti, da se razme}u kvalitetom svog ru~nog rada kao kontrast masovno proizvedenim dobrima u industrijskoj obradi informacija koje su proizveli sociolozi i drugi. Retko su ipak tra`ili da protuma~e ta~no {ta ume}e podrazumeva. Prili~no ironi~no, u uvodu za prire|eno izdanje pod nazivom Ve{tina socijalne antropologije objavljeno 1967. godine, Maks Glukman (Max Gluckman) je objasnio da je njegova svrha da obezbedi vodi~ za nove metode terenskog rada novim metodima terenskog rada. Svi autori koji su doprineli tom izdanju, i koji su na{iroko predstavili tzv. man~estersku {kolu socijalne antropologije, poku{ali su, pisao je Glukman, da postave tehnike u okvir teorijskih problema, tako da oni koji koriste knjigu mogu da se podsete onoga ~emu te`e kad sakupljaju materijal (Gluckman, 1967: xi). Ironija je u tome da {to bi jezik sakupljanja podataka, testiranje hipoteza i gra|enja teorije, kori{}en kroz knjigu, te{ko mogao da bude otklonjen iz prakse ve{tine, tako da se termin, tako uo~ljivo istaknut u naslovu knjige, u stvari vi{e ne pominje. Da je antropologija ve{tina je o~igledno ne{to {to su saradnici na knjizi uzimali zdravo za gotovo. Ipak deceniju ranije, C. Rajt Mils (C. Wright Mills) je svoju knjigu Sociolo{ka imaginacija (1959) zaklju~io prilogom koji se direktno bavi tim problemom. Nezavisno od njegove pretpostavke da su svi nau~nici iz dru{tvenih oblasti mu{karci4, Milsov esej O intelektualnom ume}u ostaje relevantan i danas kao i pre pedeset godina. Iako upu}ena dru{tvenim nau~nicima uop{te, vi{e nego specijalno antropolozima, knjiga sadr`i vi{e re~i mudrosti nego bilo koji broj teoretskih rasprava i metodolo{kih priru~nika.
3 Ovo nije mesto za diskusiju o razlici izme|u umetnosti i ve{tine, i stoga joj ovde ne pripisujem odre|enu va`nost. 4 U ime konzistencije sa Milsovim citatima, nastavi}u u onome {to sledi da koristim tre}e lice jednine izgovorene u njegovoj mu{koj formi. Rodne razlike su irelevantne za moj argument, ipak, i ~itaoci su slobodni da zamene u `ensku formu ukoliko `ele.

435

tre}i program

ZIMAPROLE]E 2009.

436

Stoga je, za Milsa, prva stvar o intelektualnoj ve{tini, da ne postoji podela izme|u metoda i teorije. Protiv ideje da se s radom po~inje tako {to se napravi teorijska agenda a potom se empirijski testira, uz pomo} podataka koji su sakupljeni u skladu sa standardnim protokolima, Mils isti~e: Neka svako bude sam svoj metodolog; neka svako bude sam svoj teoreti~ar; neka teorija i metod ponovo postanu deo ve{tine (1959: 246). Druga stvar vezana za intelektualnu ve{tinu je da, u praksi, ne postoji podela izme|u posla i `ivota. Upravo praksa uklju~uje celu li~nost, kontinuirano se oslanjaju}i na pro{la iskustva dok se projektuju u budu}nost. Intelektualni zanatlija, kao {to je Mils rekao, formira svoje sopstveno ja dok radi na usavr{avanju svoje ve{tine (ibid.:216). Ono {to on kroz svoj rad promovi{e jeste na~in bitisanja. I tre}e, da bi mu u ovom projektu pomogao, on vodi dnevnik, koji se periodi~no puni, sortira i prelistava u potrazi za novim idejama. U njemu, on bele`i svoja iskustva, misli koje mu dolaze kao produkt svakodnevnog `ivota, odlomke pre}utnih razgovora, pa ~ak i snove (ibid.: 216217). Iz ovog raznolikog skladi{ta sirovina intelektualni zanatlija oblikuje svoj rad. Milsov prikaz ume}a nesumnjivo izgleda odgovaraju}e, bar {to se ti~e antropologije. Uveren sam da bi ve}ina antropologa bila sre}na da to potvrdi, ~ak iako je to u suprotnosti sa ve}inom onoga {to je do sada objavljeno na temu teorije i metoda. Ali {ta se dogodilo sa etnografijom? Ako se teorija i metod ponovo sjedinjavaju u ve{tini, kao {to Mils predla`e, zar ne bi onda trebalo da svaki antropolog bude svoj etnograf i obrnuto? Mi i dalje mo`emo prepoznati sliku dru{tvenog teoreti~ara, zavaljenog u svoju fotelju ili verovatnije, kako proviruje iza ekrana svog ra~unara, za koga se pretpostavlja da je kvalifikovan, zahvaljuju}i svojoj reputacij intelektualca, da se izja{njava o svetu sa kojim ima {to manje dodira, radije ispituju}i rad svojih kolega. Na drugom kraju se nalazi skromni etnograf istra`iva~, koji ima zadatak da obavi strukturirane i polustrukturirane intervjue s odabranim uzorkom informanata i koji analizira njihov sadr`aj s odgovaraju}im softverskim paketom, uveren da su podaci koje sakuplja etnografski samo zato {to su kvalitativni. Ove figure su fosilni ostaci zastarele distinkcije izme|u empirijske kolekcije podataka i apstraktne teorijske spekulacije, i nadam se da se svi mo`emo saglasiti da u antropologiji nema mesta ni za jednu. Ali {ta je sa detaljnim opisima `ivota drugih ljudi, do kojih se do{lo sakuplja-

Pojedinim dru{tvenim nau~nicima, koji sebe smatraju delom klasi~ne tradicije, dru{tvena nauka je praktikovanje ve{tine. ^ovek koji razmatra probleme su{tine je me|u onima koji su brzo postali nestrpljivi i izmoreni od razvijenih diskusija o metodu i teoriji uop{te; toliko toga prekida njegove sopstvene studije. (Mills, 1959: 215)

Ovako Mils po~inje:

STUDIJE I OGLEDI

njem tokom dugog terenskog rada, koji karakteri{u etnografiju u njenom najboljem izdanju? Zar ne bi trebalo i njima da ostavimo malo prostora? Zaista bi trebalo. Ali ne{to se de{ava kada krenemo od postojanja sa antropologijom ka etnografskoj deskripciji ne~ega. A da bih objasnio {ta je to, moram da se vratim na pojam same deskripcije. Ranije sam uporedio antropolo{ki na~in deskriptivne integracije sa integracijom slikanja pejza`a dok se pomalja na umetnikovom platnu. U slikanju, kao i u crtanju, opservacija i deskripcija idu ruku pod ruku. To je stoga {to i slikanje i crtanje zahtevaju direktnu spregu izme|u pokreta umetnikove vizuelne percepcije, dok prati oblike i konture zemlje, i gest ruke koja dr`i ~etkicu ili olovku, dok ostavlja trag na povr{ini. Kroz sadejstvo percepcije i akcije, umetnik je uvu~en u svet, ~ak dok ga on ili ona izvla~i u pokretima deskripcije i tragovima koje proizvode. Kao {to sam ve} pomenuo, ima mnogo toga zajedni~kog izme|u antropolo{ke prakse i umetnosti. Oba su na~ini saznanja koja idu du` opa`ajnih puteva postojanja sa, i oba tako istra`uju nepoznato u bliskom. Ali sve u svemu, etnografi niti slikaju niti crtaju. [ta etnograf radi? jednom je Kliford Gerc postavio retori~ko pitanje on pi{e (Geertz, 1973: 19). Kroz ~itavu debatu koja je pratila tzv. krizu reprezentacije, pretpostavka je bila da se grafi~ki deo etnografije sastoji od pisanja a ne crtanja. [tavi{e, to pisanje je shva}eno ne kao praksa ispisivanja ili povla~enja linije ve} kao verbalna kompozicija, koja bi mogla da se obavlja i na tastaturi kao i olovkom ili perom. Kriti~ki, tastatura prekida direktnu vezu izme|u percepcije, gesta i njegovog traga koji je preduslov opservacione deskripcije. Zato je D`ejms Kliford (James Clifford), na primer, mogao da napi{e da deskripcija uklju~uje okretanje od dijaloga i opservacije ka odvojenom mestu pisanja, mestu refleksije, analize i interpretacije (Clifford, 1990: 52)5. Nema ni~eg pogre{nog u ovome, ali separacija zaslu`uje da bude prime}ena. Konvencionalno, mi povezujemo etnografiju s terenskim radom i opservacijom u~esnika, a antropologiju sa komparativnom analizom koja sledi posle terena koji smo ostavili za sobom. Hteo bih da predlo`im, naprotiv, da je antropologija kao istra`iva~ki na~in naseljavanja sveta, postojanja sa, okarakterisan pogledom ispod oka komparativnog stava sama po sebi opservaciona praksa koja se temeMislim da mo`e da se raspravlja o tome da film i fotografija sa sobom nose sli~an odlazak, u istoj meri kao {to mehanizam kamere prekida tok vizuelno-gestikularne aktivnosti koja se javlja u crtanju i slikanju. Rad kamere je zato vi{e etnografski nego antropolo{ki; slikanje i crtanje su vi{e antropolo{ki nego etnografski.
5

437

Pisanje i korespondencija

tre}i program

ZIMAPROLE]E 2009.

438

lji na u~esni~kom dijalogu. Mo`e biti predstavljena takvim deskriptivnim aktivnostima kao {to su slikanje i crtanje, koji mogu biti zdru`eni s opservacijom. I naravno, mogu biti predstavljena pisanjem. Ali za razliku od slikanja i crtanja, antropolo{ko pisanje nije umetnost deskripcije. Ne zovemo je antropografija, i to iz dobrog razloga. To je radije praksa korespondencije. Antropolog pi{e kao {to zaista misli i govori sebi, drugima i svetu. Njegove opservacije odgovaraju njegovom iskustvu boravka. Ova verbalna korespondencija po~iva u srcu antropolo{kog dijaloga. Mo`e biti sprovedena bilo gde, bez obzira na to da li mo`emo sebe zamisliti na terenu ili izvan njega. Antropolozi, kao {to sam insistirao, obavljaju svoja promi{ljanja, razgovore i pisanja u svetu i sa svetom. Za bavljenje antropologijom ne morate da zami{ljate svet kao teren. Teren je pre termin kojim etnograf retrospektivno zami{lja svet kome je okrenuo le|a da bi, veoma specifi~no, mogao da ga opi{e pi{u}i. Njegova knji`evna praksa nije toliko ne-deskriptivna korespondencija kao {to je ne-korespondentna deskripcija {to }e re}i, deskripcija koja se (za razliku od slikanja i crtanja) odvojila od opservacije. Stoga ako se neko vra}a fotelji, to nije antropolog, ve} etnograf. Dok on prelazi od ispitivanja do deskripcije ima potrebu da se repozicionira sa terena na kom je akcija do margina. Godinama je bilo uobi~ajeno da se proces antropolo{kog istra`ivanja deli na tri sukcesivne faze: opservaciju, deskripciju i komparaciju. U praksi, kao {to je Filip Deskola (Philippe Descola) istakao, ovaj trofazni model nudi pro~i{}enu definiciju operacija koje su naj~e{}e isprepletane (Descola, 2005: 72). Ne mo`e se re}i gde jedna po~inje, a gde se druga zavr{ava. Ipak, pretpostavlja se op{te kretanje od etnografskih pojedinosti ka antropolo{kim generalijama. Iz prethodnog se mo`e ste}i utisak da sam obrnuo redosled, sme{taju}i antropologiju pre etnografije radije nego posle nje. Ali to nije bila moja namera. Ne verujem da antropologija prethodi etnografiji, ali ni suprotno. One su samo razli~ite. Mo`e biti te{ko baviti se obema u isto vreme, zbog razli~itih pozicija koje podrazumevaju, ali ve}ina nas verovatno ide napred-nazad od jedne do druge, kao klatno, tokom svog radnog `ivota. Moja prava namera u postavljanju izazova ideji jednosmerne progresije od etnografije ka antropologiji nije bila da omalova`im etnografiju, ili da je tretiram kao misao koja se javlja naknadno, ve} pre da je oslobodim, pre svega od tiranije metoda. Ni{ta vi{e nije nanelo {tete etnografiji nego njeno predstavljanje pod pla{tom etnografskog metoda. Naravno, etnografija ima svoje metode, ali ona nije metod. Ona, drugim re~ima, nije skup formalnih proceduralnih sredstava koja su dizajnirana da zadovolje ciljeve antropolo{ke istrage. To je praksa za sebe praksa verbalne deskripcije. Izve{taje koje nam podnosi o `ivotu drugih ljudi, predstavljaju zavr{ene delove posla, ne sirovine za budu}e antropolo-

STUDIJE I OGLEDI

{ke analize. Ali ako etnografija nije sredstvo u slu`bi antropologije, onda ni antropologija nije sluga etnografiji. Da ponovim, antropologija je istra`ivanje uslova i mogu}nosti ljudskog `ivota u svetu; to nije kao {to bi mnogi knji`evni kriti~ari rekli studija kako pisati etnografiju, ili refleksivna problematika prelaza sa opservacije na deskripciju. Ovo je poruka koja ima kriti~ke implikacije po na~in na koji se antropologija predaje. ^esto, ~ini mi se, izneveravamo o~ekivanja na{ih studenata. Umesto da budimo njihovu radoznalost ka dru{tvenom `ivotu, ili podsti~emo u njima na~in postojanja u kome se postavljaju pitanja, mi ih primoravamo na beskrajna razmi{ljanja o stru~nim tekstovima koje prou~avamo ne zbog toga {to rasvetljavaju problem sveta, ve} zbog onoga {to otkrivaju o praksi samih antropologa i sumnjama i dilemama koje okru`uju njihov rad. Studenti ubrzo otkrivaju da po{to se udvostru~ila, kroz fuziju sa etnografijom, antropologija obuhvata ispitivanje sopstvenih na~ina rada.6 Kao edukatori na univerzitetskim katedrama, mnogi antopolozi posve}uju ve}i deo svog `ivota radu sa studentima. Oni verovatno potro{e znatno vi{e vremena u u~ionici nego na bilo kom mestu koje se mo`e nazvati terenom. Neki u tome u`ivaju vi{e nego drugi, ali ne smatraju vreme provedeno u u~ionici kao integralni deo svoje antropolo{ke prakse. Studentima je re~eno da je antropologija ono {to mi radimo sa kolegama, i sa drugim ljudima na drugim mestima, ali ne i sa njima. Isklju~eni iz ku}e mo}i konstrukcije antropolo{kog znanja, jedino {to mogu jeste da pilje kroz prozore na{ih tekstova i predavanja. Bio je potreban dobar deo veka, naravno, da ljudi nekada znani kao primitivni, a kasnije kao informanti, budu prihva}eni u velikoj antropolo{koj ku}i kao glavni saradnici, odnosno ljudi sa kojima radimo. Danas je uobi~ajeno da se saradnicima svake antropolo{ke studije oda veliko priznanje. Ipak, studenti ostaju isklju~eni, a inspiracija i ideje koje proisti~u iz na{eg dijaloga sa njima, nepoznate. Verujem da je ovo skandal, jedna od pogubnih posledica institucionalne podele izme|u istra`ivanja i nastave koje su uni{tile nau~nu praksu. Jer zaista, epistemologija koja konstrui{e studenta kao ~istog primaoca anIsto udvostru~avanje je isuvi{e o~igledno, tako|e, na mnogim poljima umetnosti, i posledice ove involucije su {tetne koliko za umetnost toliko i za antropologiju. Umetnost koja se obra}a samo svojoj praksi malo doprinosi ljudskom razumevanju. Ukoliko je okvir saradnje izme|u umetnosti i antropologije izdvojen u smislu njihovog zajedni~kog preispitivanja samih sebe, onda }e obe potonuti. Mnogo od inherentnog potencijala ove saradnje je, verujem, protra}eno na ra~un konfuzije izme|u antropologije i etnografije. Umetnosti i etnografija se ne uklapaju dobro. Prva kompromituje posve}enost etnografije deskriptivnoj preciznosti; a druga zazire od neposrednosti umetnosti i bitne uloge koju igra opa`anje. Me{anje umetnosti i etnografije je verovatno recept za lo{u umetnost, i za lo{u etnografiju. Kombinovanje umetnosti i antropologije, naprotiv, mo`e uveliko da unapredi mo} obe.
6

439

tre}i program

ZIMAPROLE]E 2009.

440

tropolo{kog znanja proizvedenog negde drugde pre nego kao u~esnika u njenom kreativnom stvaranju ista je kao ona koja konstrui{e uro|enika kao informanta. I to vi{e nije odbranjivo. Antropologija nije etnografija. Etnografi opisuju, uglavnom u pisanju, kako ljudi na nekom mestu i u nekom vremenu percipiraju svet i kako se u njemu pona{aju. U na{im snovima mo`emo pretpostaviti da dodavanje, upore|ivanjem i kontrastiranjem na~ina na koji ljudi svih mesta i vremena percipiraju i deluju, mo`emo da izvu~emo neke zajedni~ke imenioce mogu}e kandidate za ljudske univerzalije. Svaka takva univerzalija je, me|utim, na{a sopstvena apstrakcija, i kao {to je Vajthed prvi zapazio, zabluda je zami{ljati da su one konkretno stvorene u svetu kao substrat za ljudsku varijaciju.7 Razbijenih iluzija o generalizaciji, gde bi trebalo da ide antropologija? Da li bi trebalo da nastavi da sakuplja ra{trkane ali tematski orijentisane etnografske slu~ajeve izme|u korica izdatih tomova, u nadi da }e se neka vrsta generalizacije ipak izroditi? Treba li da napusti svoj projekat zarad posla filozofa koji nikad nisu imali ni dovoljno energije ni dovoljno ube|enja da ostave svoje fotelje? Ili bi, s druge strane, trebalo da se pridru`i knji`evnim kriti~arima u njihovoj sopstvenoj, uglavnom nerazumljivom razmatranju etnografskog projekta? Antropologija je poku{ala sve to. Ipak, svaki pravac vodi nas iz sveta koji nastanjujemo. Nije ~udo {to se antropolozi ose}aju izolovano i marginalizovano, i {to ih rutinski preska~u u javnim diskusijama o velikim pitanjima dru{tvenog `ivota. Izneo sam argumente za jednu antropologiju koja bi se vratila ovim pitanjima, ne u fotelji ve} u svetu. Mi mo`emo biti svoji filozofi, ali mo`emo raditi i bolje zahvaljuju}i njenoj ukorenjenosti u na{e opservacione veze sa svetom i u na{oj saradnji i korespondenciji sa njegovim stanovnicima. Nazovimo to filozofijom na{e antropologije.

Napomena. Mnogi ljudi su mi pomogli i u pripremi ovog predavanja i pri kasnijoj pripremi za izdavanje. To su: Moris Bloh, Filip Deskola, Kit Hart (Keith Hart), Honik Kvon (Heonik Kwon), Pol Silitou (Paul Sillitoe), D`ejms Uri (James Urry) i Dejvid Cajtlin (David Zeitlyn). Zahvaljujem svima. Predavanje je odr`ano na Univerzitetu u Edinburgu 12. marta 2007. godine, i u Britanskoj akademiji u Londonu 14. marta 2007. Zahvaljujem D`enet Karsten (Janet Carsten) i D`oan Keni (Joan Kenny) za organizovanje doga|aja u Edinburgu i Londonu, i Robinu D`eksonu za njegovo gostoprimstvo. S engleskog prevela Marija Ristivojevi}

7 Ovo je zabluda pogre{no sme{tenih konkretnosti, od kojih dolazi zamena konceptualne apstrakcije za realni vitalni agens (Whitehead, 1938 1926: 66).

STUDIJE I OGLEDI

Bateson, G. (1973), Steps to an Ecology of Mind (London). Bloch, M. (2005), Essays on Cultural Transmission (Oxford). Boas, F. (1936), History and science in anthropology: a reply, American Anthropologist, 38: 137141. Bohm, D. (1980), Wholeness and the Implicate Order (London). Clark, A. (1997), Being There: Putting Brain, Body and the World Together Again (Cambridge, MA). Clifford, J. (1990), Notes on (field)notes, in R. Sanjek (ed.), Fieldnotes: The Makings of Anthropology (Ithaca, NY). Collingwood, R. G. (1946), The Idea of History (Oxford). Descola, P (2005). On anthropological knowledge, Social Anthropology, 13(1): 6573. . Durkheim, E. (1982), The Rules of Sociological Method, trans. W D. Halls, ed. S. Lukes . (London). Evans-Pritchard, E. E. (1950), Social anthropology: past and present, Man, 198: 118124. Evans-Pritchard, E. E. (1951), Social Anthropology (London). Evans-Pritchard, E. E. (1961), Anthropology and History (Manchester). Geertz, C. (1973), The Interpretation of Cultures (New York). Gluckman, M. (1967), Introduction, in A. L. Epstein (ed.), The Craft of Social Anthropology (London). Hallowell, A. I. (1955), Culture and Experience (Philadelphia). Ingold, T. (1986), Evolution and Social Life (Cambridge). Ingold, T. (2000), The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill (London). Kroeber, A. L. (1935), History and science in anthropology, American Anthropologist, 37(4): 539569. Kroeber, A. L. (1952), The Nature of Culture (Chicago). Leach, E. R. (1961), Rethinking Anthropology (London). Lvi-Strauss, C. (1953), Race and History (Paris). Lvi-Strauss, C. (1968), Structural Anthropology (Harmondsworth). Mills, C. W (1959), The Sociological Imagination (New York). . Nadel, S. F. (1957), The Theory of Social Structure (London). Radcliffe-Brown, A. R. (1951a), The comparative method in social anthropology, Journal of the Royal Antrhopological Institute, 81: 1522. Radcliffe-Brown, A. R. (1951b), Review of E. E. Evans-Pritchards Social Anthropology, British Journal of Sociology, 2: 364266. Radcliffe-Brown, A. R. (1952), Structure and Function in Primitive Society (London). Radcliffe-Brown, A. R. (1953), Letter to Lvi-Strauss, in S. Tax (ed.), An Appraisal of Anthropology Today (Chicago). Radcliffe-Brown, A. R. (1957), A Natural Science of Society (New York). Sillitoe, P (2007), Anthropologists only need apply: challenges of applied anthropo. logy, Journal of the Royal Anthropological Institute, 13: 147165. Stanner, W E. H. (1968), A. R. Radcliffe-Brown, in International Encyclopaedia of the . Social Sciences, 13: 285290 (New York). Weiss, P (1969), The living system: determinism stratified, in A. Koestler and J. R. . Smythies (eds.), Beyond Reductionism: New Perspectives in the Life Sciences (London). Whitehead, A. N. (1929), Process and Reality: An Essay in Cosmology (Cambridge). Whitehead, A. N. (1938), Science and the Modern World (Harmondsworth).

Literatura

441