Fala e escreves o que vs e ouves: investigando as relaes entre experincia mstica e escrita potica

Jonas Miguel Pires Samudio Universidade Federal de Uberlndia Orientador: Prof. Dr. Paulo Fonseca Andrade Universidade Federal de Uberlndia Resumo: As relaes entre a poesia e a experincia transcendente produziram a denominada literatura mstica, na qual se pode dar destaque experincia primeva, vivenciada pelo sujeito, de fuso e de diferenciao. Este estudo objetiva refletir sobre a escrita mstica, procurando notar quais so suas caractersticas e de que forma ela se relaciona com a escrita potica, apresentando sua configurao a partir dos escritos de duas autoras msticas, Hadewich de Amberes e Ir. Antonieta Farani. Sem julgar a experincia dessas autoras, leremos alguns de seus escritos percebendo em que sentido eles possibilitam refletir sobre as caractersticas da escrita mstica, pois consideramos que esta cumpre uma funo testemunhal e mantenedora da originalidade da experincia. Palavras-chave: Mstica. Poesia. Mulheres msticas. Resumen: Las relaciones entre la poesa y la experiencia trascedente han producido la conocida literatura mstica, en la cual se puede destacar la experiencia primeva, vivenciada por la persona, de fusin y de diferenciacin. Este estudio reflecte sobre la escrita mstica, procurando percibir cules son sus caractersticas y de qu modo ella se relaciona con la escrita potica, presentando su configuracin a partir de los textos de dos autoras msticas, Hadewich de Amberes y Sror Antonieta Farani. Sin juzgar la experiencia de estas autoras, leeremos algunos de sus escritos percibiendo en qu sentido ellos posibilitan la reflexin a respecto de las caractersticas de la escrita mstica, pues creemos que esta tiene un carcter testimonial y mantenedor de la originalidad de la experiencia. Palabras-clave: Mstica. Poesa. Mujeres msticas. Fuso amorosa com o Uno. Descoberta, em uma viagem interior e profunda, da realidade que unifica todas as outras, revelando-as na sua multiplicidade essencial e permanente. De muitos modos, fala-se da experincia mstica, sabendo-se que, em todos eles, a linguagem tenta, antes de qualquer definio mordaz, apontar para realidades que ultrapassam quaisquer mensuraes e aprisionamentos, sejam estes institucionais, sejam, ainda, vocabulares. Evidentemente, a mstica presta-se, talvez como poucas experincias humanas de limite, a um esforo de escriturao que, longe de delimitar o fulgor da experincia, sinaliza, por lampejos de paradoxo, a um fundo sem fundo, a um vazio sem bordas, onde luz e sombras no se contradizem, mas apontam para um alm, para um a-mais de gozo e de aniquilamento.
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Nosso intuito, nesse estudo introdutrio, apontar, a partir da obra de duas autoras msticas, Hadewich de Amberes e Ir. Antonieta Farani, algumas reflexes atinentes questo da lngua potica que se apresenta nos registros da experincia mstica. Assim, sero importantes consideraes sobre a mstica, sobre a vida das autoras e, certamente, sobre como, em textos especficos, as noes de gozo e de aniquilamento refletem a experincia com Deus, no o fazendo de modo dissociativo, mas como a multifacetada realidade do amor mstico. H que se justificar, necessariamente, a forma de realizao desse estudo. Sendo a experincia mstica um continuum de rupturas entre o dado imediato da f e o esforo de mediatizao, pelo escrito, abordaremos o tema do gozo e do aniquilamento de modo aproximativo, por meio de vocabulrio que acompanhe, tanto quanto possvel, o carter misterioso da experincia mstica, haja vista que a natureza do tema mstica e poesia aponta, de fato, para um aspecto de impossibilidade de acesso a um real e sua linguagem.

Mstica e poesia: palavra tudo-nada que da experincia escapa

Fala e escreves o que vs e ouves, diz-nos Hildegard de Bingen (1098-1179), importante mstica renana e uma das mulheres mais significativas da histria, na abertura de seu primeiro livro, Scivias Livro do conhecimento do caminho do Senhor , na qual relata o chamado celeste para dar incio sua obra visionria. Este trecho, enunciado por Deus1 para a frgil criatura humana (BINGEN, 1999, p.15), indica-lhe sua misso: ver, ouvir, experimentar o desdobrar de realidades celestiais e redizer essa experincia em forma de relatos, poemas e vises. Disso, tem-se um importante vislumbre do prprio devir da escrita mstica, visto que esse texto tem por orientao trazer leitores ao ncleo da mensagem, no fixando-os em suas bordas; com isso, Deleuze parece concordar a respeito da vida e da literatura, pois vises e audies literrias
[...] no so fantasmas, mas verdadeiras Ideias que o escritor v e ouve nos interstcios da linguagem, nos desvios de linguagem. No so interrupes do processo, mas paragens que dele fazem parte, como uma eternidade que s pode ser revelada no devir, uma paisagem que s aparece no movimento. Elas no esto fora da linguagem, elas so o seu fora (DELEUZE, 1997, p.16).

O uso da palavra Deus, neste estudo, no tem carter confessional. Pretende, to somente, apontar para o lxico da lngua que tenta referir-se ao transcendente/ divino.

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A escrita mstica, como poucas expresses, pe a linguagem fora de si mesma, como a poesia que tateia por um algo i-referencivel, uma espcie de puro significante, cujo significado escapa no alm de qualquer balbucio. Nesse primeiro contato, adentramos no tema da mstica, tendo como pontos de apoio da reflexo estudiosos do tema. Leonardo Boff (1983), introduzindo a primeira traduo das obras de Mestre Eckhart para o portugus, explicita que a experincia mstica pode ser compreendida como toda experincia imediata do divino como unidade radical e que, entretanto, no exclui a multiplicidade, encontrando, atravs desta, o caminho para o inefvel. O telogo afirma que
[...] a unidade fruto de uma busca radical. Eclode como termo de um processo, no raro extremamente oneroso. Se ela objeto de uma experincia imediata, no , entretanto, um dado imediato (...). A unidade de que falam os msticos unidade da multiplicidade, com ela, nela e por ela (BOFF, 1983, p.16).

Henrique Cristiano de Lima Vaz (2000), por sua vez, afirma a necessidade de se considerar a antropologia da mstica. Ele sublinha que a experincia mstica um fenmeno totalizante e situa-se
[...] no terreno desse encontro com o Outro absoluto, cujo perfil misterioso desenha-se sobretudo nas situaes-limite da existncia, e diante do qual acontece a experincia do Sagrado. No entanto, a experincia mstica apresenta-se dentro da esfera do Sagrado caracterizada pela certeza de uma anulao da distncia entre o sujeito e o objeto imposta pela manifestao do Outro absoluto como tremendum (para usar a terminologia de R. Otto). (LIMA VAZ, 2000, p.16).

A experincia mstica, pois, uma experincia participativa e fruitiva do Outro, que se revela como fascinosum (p.16), como mergulho em um mistrio absoluto, que deixa poucos espaos para a racionalidade, pois a experincia afirma-se como realidade vivenciada no terreno dos afetos. Boff, ainda, explicita que a mstica possui duas manifestaes. A primeira chamada de mstica do desnudamento do mundo, constituindo-se como uma busca de Deus que exclui qualquer outra realidade; sua linguagem a do silncio, pois a experincia deve ser vivida e no expressa (BOFF, 1983, p.16). Na segunda forma, denominada de mstica da insero no mundo, Deus vivenciado como a profundidade para alm de todas as coisas, pois tudo encontra nele a sua existncia e seu sacramento, caminho para ele; a linguagem da mstica da insero se articula com a especulao e com o discurso altamente simblico e evocativo

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da louvao (BOFF, 1983, p.17). Na compreenso de Boff, a mstica , essencialmente, uma experincia de contemplao relativa ao sujeito que a realiza. Lima Vaz (2000), em sua reflexo, considera que existem trs formas de mstica na tradio ocidental. A primeira, mstica especulativa, encontra na filosofia antiga e na filosofia platnica, suas primeiras manifestaes. Vaz explicita que ela pode ser considerada um prolongamento da experincia metafsica em termos de intensidade experiencial, ela a face do pensamento filosfico voltada para o mistrio do Ser (LIMA VAZ, 2000, p.34). Por conseguinte, ela se encaminha para o limite daquilo que pode ser expresso no pensamento e pela linguagem. Tendo uma raiz filosfica e encontrando no sistema de Hegel uma expresso bastante destacvel, a mstica especulativa manifestou-se na f crist em vrios autores e obras, sobretudo no final da Idade Mdia, como, por exemplo, Mestre Eckhart, e em obras como A nuvem do no-saber. A segunda forma chamada de mstica mistrica. Suas origens remontam aos antigos cultos mistricos de tradio grega, sendo os mais conhecidos os de Elusis, de Dionsio e o orfismo (LIMA VAZ, 2000, p.57-58). Destacam-se, nesta forma, os rituais tomados como forma de iniciao no mistrio de determinada divindade; alm disso, na antiguidade crist, muitos desses elementos foram relidos pelos Santos Padres, quando estes, em relao aos Sacramentos, como o Batismo e a Eucaristia, tratavam estes como o modo de iniciao no mistrio de Deus Uno e Trino, revelado na vida, na morte e na ressurreio, ou seja, no Mistrio Pascal de Cristo. interessante ressaltar que, recentemente, os estudos de Odo Casel, um monge beneditino, deram destaque ao elemento mistrico da f crist, identificando a relao entre a Cabea da Igreja, que Cristo, e seu Corpo Mstico, os fiis, como uma verdadeira unio que, levada a termo atravs dos sacramentos (LIMA VAZ, 2000, p.68), cumpre-se de forma transnatural e meta-histrica. Finalmente, o filsofo destaca a chamada mstica proftica, mostrando sua especificidade crist. Segundo ele, essa experincia mstica se nutre, essencialmente, da tradio bblico-crist. Ainda que esteja presente nas msticas especulativa e mistrica, como o elemento cristo de tais experincias (LIMA VAZ, 2000, p.70), a mstica proftica a forma de vida a que todo cristo chamado, seguindo o mandamento agpico de Cristo, vivendo seu projeto e conformando-se, pela ao do Esprito, vida e ao amor de Deus. A pessoa que vive a experincia impelida, no seu dinamismo mais profundo, para a consumao na viso beatificante do Fim: , portanto, como antecipao da viso beatfica

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que a experincia mstica nasce no itinerrio da F (LIMA VAZ, 2000, p.78-79). Cristo , pois, a medida da mstica proftica e viver segundo seu projeto j estar na realidade divina. Nos estudos referentes mstica, no se d destaque dimenso subjetiva da experincia mstica crist, no sentido de apontar que o sujeito o nico responsvel por ela. um dado comum que, nesta experincia, o primeiro e o ltimo responsvel pela sua realizao seja Deus. Corresponde, ao ser humano, a resposta, qual seja, deixar-se tocar pelo Inefvel, estando ciente que, em primeiro lugar, quem lhe chamou e capacitou para a experincia foi esse mesmo Inefvel. O mstico o ser humano que se descobre capaz de responder livremente porque chamado liberdade plena do amor, dilatando-se ao infinitamente Outro. Significativamente, Hans Urs von Balthasar, um dos mais profcuos telogos do sculo passado, escreve-nos que no incio existia a Palavra, com a qual um tu amoroso desperta o eu: no fato de ouvir, imediatamente e antes de qualquer reflexo, est a capacitao para a resposta (BALTHASAR, 1978, p. 16). A mstica no prmio a um determinado nmero de justos, nem conquista pelo esforo humano disciplinado; tais perspectivas deixariam de lado um elemento importante para a f crist, a saber, o de que o amor e a ao de Deus so graa e bondade, livre iniciativa sua e acolhida por parte do homem. Em relao experincia mstica crist, afirmamos, com Balthasar (2000), que,
[...] em seus diferentes graus, podem-se integrar trs momentos: 1. Em primeiro lugar, a primazia do mysterium, diante do qual a resposta esperada a plena disposio para a f caso se experimente esta ou no; 2. Em segundo lugar, a experincia pessoal que todo cristo, que vive sua f, far indefectivelmente, da forma que seja, do mysterium da cruz e da ressurreio de Cristo e do envio de seu Esprito; 3. Em ltimo lugar (e distinto qualitativamente do anterior), certas experincias especiais realizadas por diversos fiis para proveito dos outros , as quais, para serem vivenciadas retamente, pressupem uma grande pureza de corao, ao mesmo tempo em que elas mesmas no so um critrio de deteco desta pureza de corao (traduo nossa) (BALTHASAR, 2000, p.267).

No entorno da experincia mstica, muitas so as possibilidades de abordagem, sendo que todas elas colocam-se escuta dos relatos, ainda que estes sejam da ordem do indizvel, da ordem de um mais alm da linguagem, [...] j que os msticos oferecem-nos um depoimento da ordem de uma experincia que as palavras no comportam (CASTELLO BRANCO, 2000, p.79, apud ANDRADE, 2010, p.130). No h, pois, maneira de se aproximar dessas escritoras que no passe pela fragilidade de suas expresses, uma fragilidade que aponta para a realidade do gozo feminino, gozo que encerra um desespero, uma ausncia irremedivel to aguda que as palavras no a podem situar (POMMIER, 1991,

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p.72); o gozo feminino situa-se, alm disso, em uma inacessibilidade em relao ao objeto de desejo, o que permite precisar a articulao entre o gozo feminino e o lan mstico (p.71). Esse gozo revela que deve haver um gozo que esteja mais alm. isto que chamamos os msticos (LACAN, 1985, p.102), um gozo que est ao lado de uma falta sentida, experimentada como a chegada do amado que sempre se desvanece, mas, no entanto, faz-se vivo e sempre amante. , dessa forma, um gozo no excesso (TESONE, 2008, p.140), um gozo para alm de qualquer discurso, pois tambm este se aniquila diante da desmesura do enlace que se d na experincia. A mstica parece dizer-nos
No posso dizer; devo me calar; no posso escrever. A falha do que se trata aqui [...] no pessoal (pessoal o tormento), mas da prpria linguagem. Sendo assim, resta a forma paradoxal de uma teologia negativa, uma certa devastao da lngua por cortes de frases negativas, justapostas a afirmaes , capaz de conduzir o leitor ao deserto da razo, ao leito do amoroso encontro. Leio com o corpo, ento, e deixo-me raptar. [...] uma forma de discurso (logos) que se nega, para tocar o aniquilamento de que se trata. O discurso se aniquila assim (ANDRADE, 2006, p.143-144).

No h acesso a essa experincia que no passe pela linguagem. Entretanto, essa linguagem, que no se prope a definir, a apresentar um conhecimento positivo do mundo, encontra seu suporte em palavras que pouco, ou nada, dizem, mas apontam e indicam. Uma linguagem que pode encontrar-se, portanto, com a poesia, esta palavra que protege do esquecimento e, simultaneamente, expe a lngua possibilidade de sua morte (DERRIDA, 2003, p.7), ou seja, de seu expropriar-se da tentao de abraar o poder do definido (BLANCHOT, 2001, p.87). Alm disso, assim como a mstica, o poema chega-me, bno, vinda do outro, sendo, pois, sem sujeito: h talvez poema, e talvez ele se deixe, mas nunca o escrevo. Um poema, nunca o assino. O outro assina. O eu apenas existe em funo da vinda desse desejo(DERRIDA, 2003, p. 9 e p.10, itlicos no original). Tambm o mstico lana-se, em uma dessubjetivao amorosa, busca de um sentido para sua experincia, expressa em palavras, ou em uma palavra, que se apresenta como um rosto cego. Ela no fala nada sobre o que significa ou sobre a realidade significada, nem pode exercer sequer a funo de aceno de mo que apontasse para algo que se encontrasse fora da palavra e, por isso, no precisa dizer nada sobre este algo (RAHNER, 1989, p.62, itlicos no original), diz-nos o telogo Karl Rahner a propsito da palavra Deus. Paradoxalmente,
[...] o que se tornou sem rosto, a saber, a palavra Deus, que no mais se refere por si mesma a uma experincia singular definida, est em condies de nos falar corretamente de Deus, porquanto a ltima palavra antes do calar com que, pelo desaparecimento de todo

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particular denominvel, temos de haver-nos com o todo fundante como tal (RAHNER, 1989, p.63).

Os termos dos msticos, por conseguinte, tentam indicar um excesso, uma experincia mais alm que, abraando, revela-se como um rosto de origem, amante, sedutor e, certamente, irresistvel. No h palavras a serem usadas no lugar desse nome, pois todas trataro de tocar, superficialmente, a experincia. Desse modo, no lugar desse nome, [situa-se] uma dimenso de abertura e de excesso; lugar que no basta apenas nomear com nomes abstratos, como Amor, Jbilo, Misericrdia ou Justia, porque a essa dimenso necessrio se enderear; necessrio ter relao com isso. E por qu? Para ser fiel (ANDRADE, 2006, p.187). De fato, a experincia mstica, e seu relato, que no apenas texto, mas possibilidade de que a experincia permanea atual e que seja possvel revisit-la, continua viva e inesgotvel, de tal forma que todas as representaes, dela originadas, sejam poemas, vises, cartas, dirios, so verdadeiras (LOPES, 1994, p.460 e p. 463), pelo menos como tentativas. O mstico escreve para responder a uma necessidade de expandir os afetos de sua experincia, para que sua fulgurncia pulse indeterminadamente. Com isso, compreende-se que a escrita mstica, assim como toda a obra literria parece ultrapassar a compreenso e, no entanto, parece jamais alcan-la, de modo que se deve dizer que as compreendemos sempre demais e sempre de menos, visto que o que deve falar na obra a sua origem (BLANCHOT, 1987, p.240). E, tendo em vista que a experincia pede ao mstico a afirmao, ela d origem a uma nova experincia; assim, encontramo-nos j no registro mediado (e no imediato) da linguagem, cujo personagem dito principal a razo, e sendo ela, no haveria como escapar da necessria dissociao que o acontecimento do Um desconhece. Essa explorao [...] s poderia ser feita a partir do exterior (entendido a como um registro a posteriori), do exterior da experincia em si (ANDRADE, 2006, p.158). Em outras palavras, o escrito, que flutua na fragilidade da linguagem, o nico acesso ao fulcro da experincia de um mais alm. A leitura destes textos, no se fixando em sentidos j dados, pois estes margeiam abismos (ANDRADE, 2006, p.233), constri-se como um espao de devir, como nos diz Silvina Rodrigues Lopes, a respeito da literatura, que, enquanto experincia, que nada tem de pessoal, nem de impessoal, [ela] ignora os limites estritos da unicidade do sujeito e d experincia a natureza de uma multiplicidade incontrolvel, em devir (LOPES, 2003, p.31). O texto da mstica abre-se, desse modo, experincia em outros abismos de linguagem,

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de sentido, de beleza e de amor. Um abismo atrai outro abismo, ao fragor das tuas cascatas (Sl 41, 8), canta-nos o salmista. O mesmo podemos afirmar da poesia, pois esta no tem exatamente um sentido, mas antes o sentido do acesso a um sentido a cada momento ausente, e transferido para longe. O sentido da poesia um sentido sempre por fazer (NANCY, 2005, p.10). Ainda Maurice Blanchot, falando-nos da escrita como uma fora de impossibilidade e de possibilidade, de recusa e negatividade, por excesso e por afirmao, parece apontar-nos que a experincia literria est a par do que se passa com o mstico, ainda que sem afirma-lo pois isso seria perigoso. Assim ele nos diz:
Se mantivermos juntos esses pontos: presente que no passa, sendo apenas passagem, aquilo do que no se pode abrir mo e no se deixa nunca apreender, o demasiado presente cujo acesso recusado porque sempre mais prximo que qualquer aproximao, e se transforma em ausncia, ficando, ento, o demasiado presente que no se apresenta, sem nada deixar que permitisse ausentar-se dele, percebemos que, na impossibilidade, no apenas o carter negativo da experincia que a tornaria perigosa, o excesso de sua afirmao (que existe neste excesso de irredutvel ao poder de afirmar), e percebemos que o que emerge na impossibilidade, no se furta experincia, mas experincia daquilo que no se deixa mais eliminar nem propicia retraimento ou recuo, sem deixar de ser radicalmente diferente (BLANCHOT, 2001, p.90).

Ora, a experincia mstica tambm se situa nesse sentir paradoxal, de entrega, de arroubo e de furto de si, geradores de um calar-se no s por falta de palavras, mas por excesso de experincia. No entanto, mesmo esse calar-se se diz, como expresso-buraco, como busca de verdade por meio de uma palavra-falta, a mstica como uma palavra tardia para designar o discurso de um exlio divino (ANDRADE, 2006, p. 190 e p.204). Podemos dizer que a palavra
Deus [] o nome de emprstimo da ausncia do Nome; se ele no soubesse que o Nome de Deus recobria o furo dos smbolos linguageiros, incapazes que so de se auto-definir; se ele no soubesse que o apelo destacado do nome divino resistia razo, pois Ele se situava justamente na ausncia de pontos de referncia transmissveis (ANDRADE, 2006, p.234).

E, ainda mais, esta palavra, Deus, a que

pretende escapar a todas as regras da linguagem. Sim, todas as palavras so definidas por outras palavras, mas a da divindade a nica chamada a responder pela vacncia comum a todas elas. [...] o lan mstico indizvel porque est fundado nesse lugar onde uma palavra, aquela que tudo diria, falta (ANDRADE, 2006, p.234).

Em suma, as palavras msticas so palavras que muito dizem por nada definirem, danando ao redor de um abismo ardente. Inusitadamente, percebemos que tanto o telogo
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Karl Rahner, supracitado, quanto Vania Baeta Andrade, por caminhos diversos, ele, pelo lado da transcendncia divina poderamos dizer pelo significado da palavra e ela, pelo vis da falta que, pelo gozo feminino, assinalada pela palavra diramos pelo significante , concordam que a palavra Deus sinaliza uma ausncia, um espao em branco, uma falta perene. Para este estudo, convidamos o texto de duas msticas. Duas que, como alteridades, esto separadas geogrfica e temporalmente, sendo uma belga, do sculo XIII, e a outra brasileira, do sculo XX. So elas Hadewich de Amberes e Irm Antonieta Farani. E, se como falamos, necessrio ir do exterior, do texto, para a experincia, fundamental conhecer a textualidade escrita pela vida das autoras. Hadewich de Amberes viveu, provavelmente, no sculo XIII, na regio dos Pases Baixos; beguina, fazia parte de um movimento de mulheres que, nos sculos XII e XIII, foi bastante numeroso. As beguinas dedicavam-se contemplao, ao servio dos pobres e cultura teolgica. Sobre ela, sabe-se a cidade onde residia, Amberes, na regio de Flandres, seu nome, Hadewich, e que era beguina, por ser chamada de beata, vocativo comumente dirigido s mulheres membros de beguinrios. No se sabe a data de seu nascimento nem a de sua morte, talvez porque, aproximadamente um sculo aps sua atuao, as beguinas foram largamente perseguidas pela Inquisio (BERNARD, 1989, p.6). Da obra produzida por Hadewich de Amberes, chegaram, at os tempos atuais, as Vises, as Cartas e os Poemas que, durante sculos, ficaram annimos e, recentemente, tiveram sua verdadeira autoria descoberta. Irm Antonieta Farani (1906-1963), natural de Curitiba-PR e falecida em So PauloSP, foi religiosa passionista. Tendo se dedicado atuao em creches, asilos e instituies educacionais, registrou suas experincias espirituais em dirios, quase sempre a mando de seus superiores. Os escritos, que somam um total de seis cadernos, tiveram apenas alguns trechos publicados, sendo que a maioria deles encontra-se indito. Os textos aqui apresentados podem ser visitados em A cantora do amor, um perfil espiritual publicado em 1990. Outras obras interessantes so O amor filial vence distncias: Cartas me 1927 a 1947 (1989), e A freira do perdo (1982), biografia de autoria de Afonso de Santa Cruz. Ir. Antonieta, cujo processo de beatificao est aberto desde a dcada de 80, foi a primeira brasileira a ser declarada Venervel, o que indica que ela viveu as virtudes crists em grau heroico.

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O texto de Hadewich de Amberes traz-nos, de sua experincia, em um trecho da carta VIII, um importante testemunho do amor mstico, amor que se extravasa e se derrete por descobrir-se na falta, dizendo que a vida tomada por Deus teme duas coisas, a primeira, no sentir-se digno de ser amado; j o
[...] outro temor est em temer que o Amor no nos queira bastante. [...] Em troca, como se dilata a conscincia com este nobre receio! Algum ama com tanta violncia, que teme perder a razo. Seu corao sufoca-se, suas artrias fervem at se romperem e sua alma se derrete. Contudo, apesar de o amar com tanta violncia, pode no sentir o amor nem se fiar nele, porque seu nobre receio se tornou insacivel. [...] O que ama se obriga a deixar tudo e a desprezar inclusive sua prpria pessoa, tendo-se por ltimo de todos, se quiser contentar o Amor da maneira que ele merece. O que ama deixa que o condenem sem desculpar-se, e assim se sente mais livre no amor. E est disposto a tudo sofrer pelo Amor. [...] O que ama quer ser recusado para ser plenamente livre. O que ama busca a solido para amar e possuir o Amor (AMBERES,1989, p.77).

De Irm Antonieta, o texto diz-nos que prprio do rapto mstico a linguagem de paradoxos, a dificuldade de dizer e os suspiros de um corao plenamente tomado pelo amormorte,
[...] E, Amado, esse aumento de F, de Amor, e de Desejo, naturalmente, aumenta esse martrio gozoso, doloroso, amoroso... Nada vejo, nada sinto, nada entendo! Acho admirvel esse comrcio do Criador com a criatura, essa relao, essa intimidade de Deus trs vezes Santo com a criatura, nada, inconstante... Ento a f, essa Luz, fora e apoio, vem explicar... e me dobra... e exclamo: Creio! Quero crer! Devo crer! Amo, desejo amar, sou amada... Conheo o que sou e o quanto devo. Sinto-me incapaz... debato-me... e sofro e gozo e me aniquilo e exclamo:... no amo... quero amar... no sei amar... no posso... Desejo, sou feliz em desejar... conheo... e quanto mais aumenta o conhecimento de certas possibilidades, mais aumenta o desejo de possu-las, realiz-las, satisfaz-las!... [...] Me, intensificai em mim a f, amor e desejo... tanto quanto seja possvel para uma criatura ser hstia, ser vtima, ser holocausto (FARANI, 1990, p.43-44).

Notamos que, de fato, a palavra da mstica conta-nos uma experincia de perda, de falta, de um amor em excesso, como diz-nos a beguina Hadewich, que apesar de o amar com tanta violncia, pode no sentir o amor nem se fiar nele, porque seu nobre receio se tornou insacivel; alm disso, ela ensina-nos que aquele que se v chamado ao amor, ama com tanta violncia, que teme perder a razo. Seu corao sufoca-se, suas artrias fervem at se romperem e sua alma se derrete (AMBERES, 1989, p.77). Tambm Ir. Antonieta nos narra, em seu desatino do dizer, acho admirvel esse comrcio do Criador com a criatura, essa relao, essa intimidade de Deus trs vezes Santo com a criatura, nada, inconstante... Ento a f, essa Luz, fora e apoio, vem explicar... e me dobra... e exclamo: Creio! Quero crer! Devo crer! Amo, desejo amar, sou amada (FARANI, 1990, p.44).

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Barthes, fragmentando o discurso amoroso, traz-nos que querer escrever o amor enfrentar a desordem da linguagem: essa regio tumultuada onde a linguagem demais e demasiadamente pouca, excessiva (pela expanso ilimitada do eu, pela submerso emotiva) e pobre (pelos cdigos sobre os quais o amor a projeta e a nivela) (BARTHES, 1989, p.93, itlicos no original). Hadewich de Amberes e Ir. Antonieta Farani contam-nos justamente essa dor da experincia de amor, que se desdobra em termos que nada contam, por muito quererem conter. Amar com violncia e quase perder-se, perdendo a razo. Se toda palavra violncia, violncia tanto mais temvel quanto secreta e o centro secreto da violncia, violncia que se exerce j sobre aquilo que a palavra nomeia e que ela no pode nomear seno retirando dela a presena (BLANCHOT, 2001, p.86), aquele que se entrega palavra indizvel deixa que o condenem sem desculpar-se, e assim se sente mais livre no amor. E est disposto a tudo sofrer pelo Amor (AMBERES, 1989, p.77). O amor da mstica aproxima-se, radicalmente, da poesia como experincia de arroubo e de perda, de perigo de enlouquecer, perdendo-se ante a primazia do texto escrito com as letras do prprio gozo no aniquilamento, do aniquilamento no gozo. A palavra mstica de Ir. Antonieta conta-nos, ainda, que esse aumento de F, de Amor, e de Desejo, naturalmente, aumenta esse martrio gozoso, doloroso, amoroso... Nada vejo, nada sinto, nada entendo! (FARANI, 1990, p. 43-44), iniciando-nos na intensidade da experincia que se desdobra em impossibilidade de exclamao, de encontrar a palavra certa; o que leva, provavelmente, quantidade de reticncias nesse texto. Igualmente, ela fala-nos do no entendimento dessa relao totalizante, pois o testemunho essencial dos msticos justamente o de dizer que eles o experimentam, mas no sabem nada dele (LACAN, 1985, p.103). A mstica beguina recorda-nos que o que ama quer ser recusado para ser plenamente livre (AMBERES, 1989, p.77), pois a unio com Deus um sofrimento (POMMIER, 1991, p.66), um atirar-se para fora de si mesmo, recusar-se a prender-se a si mesmo e tatear uma escrita que, da falta, arremessa ao outro, ao amado. Desse modo, saber que no se escreve para o outro, saber que as coisas que vou escrever no me faro nunca amado por aquele que amo, saber que a escritura no compensa nada, no sublima nada, que ela est precisamente a onde voc no est o comeo da escritura (BARTHES, 1989, p.93).

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No obstante a experincia apontar-nos para uma fuso, para um morremos juntos de tanto amar (BARTHES, 1989, p.9), o conhecimento da fragilidade daquele o alvo de grandes delcias, promove um autoconhecimento, uma insatisfao que explode em uma exclamao de sofrimento, gozo, aniquilamento, sempre marcados pelas reticncias quanto s palavras ditas: Conheo o que sou e o quanto devo. Sinto-me incapaz... debato-me... e sofro e gozo e me aniquilo e exclamo:... no amo... quero amar... no sei amar... no posso... Desejo, sou feliz em desejar... (FARANI, 1990, p.44). Esse texto, certamente, conta-nos que o sofrimento [uma] presena, gozo do puro significante da ausncia em cujo fogo o corpo se submete transverberao (POMMIER, 1991, p.66), ou seja, o ser aniquilado e o gozar nesse desaparecimento atravessa o corpo do mstico, torna-o dilacerado em amor, habitante do puro desejo marcado pela falta, qual seja, a partida do amado, Deus. Uma comunho da alma participada, intensamente, pelo corpo. Com essa experincia, gozo e aniquilamento esto abraados; o paradoxo no se desfaz, mas, como um n, concentra-se em fulgor, pois a plenitude e a vacuidade, o tudo e o nada, no formam um par de opostos, mas exprimem um s e mesmo irrepresentvel (POMMIER, 1991, p.65). Em um contnuo desdobrar-se, o gozo-aniquilamento aponta para o esforo em registrar o escrito, em fazer a amarrao entre a experincia, a vivncia desse gozo que se aniquila, e o registro, a experincia de aniquilar-se no gozo que se prolonga, como uma bela celebrao das palavras com sua impossibilidade (ANDRADE, 2006, p.199). Como no amor, no qual
[...] s vezes, a infelicidade ou a alegria desabam sobre mim, sem nenhum tumulto posterior: nenhum outro sofrimento: estou dissolvido, e no em pedaos; caio, escorro, derreto. Este pensamento levemente tocado, experimentado, tateado (como se tateia a gua com o p) pode voltar. Ele nada tem de solene. exatamente a doura (BARTHES, 1989, p.9, itlicos no original).

Uma doura que um corpo que sucumbe e se aniquila em um gozo, um gozo que se abisma em um aniquilamento. O amado se aproxima, em uma passagem perene e arrebatadora; a proximidade de Deus significa o apagamento final do corpo, tema universal da mstica que conjuga gozo e aniquilamento (POMMIER, 1991, p.70). E isso, Hadewich de Amberes e Ir. Antonieta Farani nos contam, alertando-nos de que o que ama busca a solido para amar e possuir o Amor (AMBERES, 1989, p.77) e suplicando Me, intensificai em mim a f, amor e desejo... tanto quanto seja possvel para uma criatura ser hstia, ser vtima,

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ser holocausto. (FARANI, 1990, p.44). Uma splica que, no indiferentemente, dirige-se a outra mulher, tambm ela sinal de falta e de excesso. Buscar a solido, o silncio, o abandono, ser vtima e holocausto, para possuir o inapreensvel, para tocar o amado. Arremessar-se poesia, palavra que no tenta encobrir o vazio, mas adentrar em suas trevas cheias de luz, parece ser o caminho do gozoaniquilamento. Este que nos ensina que a mstica no contrria realizao do amor. E a escrita potica, unida a essa experincia, indica-nos que justamente essa impossibilidade sua procura, sua nsia e demarcao, pois
[...] a existncia da poesia que, cada vez que ela poesia, responde por si prpria e, nesta resposta ateno ao que se destina (desviando-se) na impossibilidade. Ela no o exprime, ela no o diz, ela no o submete atrao da linguagem. Mas ela responde. Toda palavra inicial comea por responder, resposta ao que no foi ainda ouvido, resposta ela mesma atenta, onde se afirma a espera impaciente do desconhecido e a esperana desejante da presena (BLANCHOT, 2001, p.94).

As palavras da mstica, portanto, podem ser articuladas como resposta a um chamado, amoroso e irresistvel, como aproximao e fuso, resultando um distanciamento entre os amantes; a envolver esse evento, um silncio e uma suspenso de definies. Em suma, uma passagem, um encontro que se desvanece e se encaminha a outro encontro, um adentrar-se um no outro, experimentando um gozo no aniquilamento, um aniquilamento no gozo, um perderse e encontrar-se no outro que um vazio em excesso de presena amorosa, um oceano imenso de dor e de doura. Reverenciamos as msticas e suas palavras excntricas. Vemos que o xtase dos paradoxos do amar s podem nos ser ensinados pela mstica, palavra feminina como a do excesso e a da falta. Referncias bibliogrficas AMBERES, Hadewich de. Deus, amor e amante: As cartas. Trad. Roque Frangiotti. So Paulo: Paulinas, 1989, 204p. ANDRADE, Vania Maria Baeta. Luz preferida: a pulso da escrita em Maria Gabriela Llansol e Thrse de Lisieux. Belo Horizonte: FALE/UFMG, 2006. (Tese de Doutorado.) ANDRADE, Paulo de. S os loucos escrevem completamente. Letras & Letras, Uberlndia, MG, UFU, jan/jun 2010, n.26, v.1, p.121-140.

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