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Monográfico: “Pensamiento Político Islámico.

Hermenéutica Coránica y Hegemonía Política:


El Reformismo en el Pensamiento Islámico.
Qur’anic Hermeneutics and Political Hegemony: Reformism in
Islamic Thought

Massimo Campanini
Profesor de la Universidad Oriental
de Nápoles
Recibido: julio de 2007
Aceptado: septiembre de 2007

PALABRAS CLAVE: Pensamiento islámico, Hermenéutica coránica, reformismo, Nasr Abu Zayd.
KEYWORDS: Islamic thought, Qur’anic hermeneutics, reformation, Nasr Abu Zayd.

Abstract. Relying on Reformation of Islamic Thought, by the Egyptian scholar Nasr Abu Zayd,
this paper analyses in critical terms the contemporary main reform-minded Qur’anic herme-
neutic tendencies and deals with the political implications of each of its interpretative lines.
The bulk of this study aims at finding the more appropriate Qur’anic hermeneutics for the
development of democratic political systems within Islamic Societies.

Resumen. A partir de la obra Reformation of Islamic Thought, del pensador egipcio


Nasr Abu Zayd, en el presente artículo se realiza un análisis crítico de las principa-
les tendencias hermenéuticas coránicas contemporáneas de orientación reformista, al
mismo tiempo que se examinan las implicaciones políticas derivadas de cada línea in-
terpretativa. Todo el estudio se orienta hacia la búsqueda de la hermenéutica coránica
más adecuada para el desarrollo de sistemas políticos democráticos en el seno de las
sociedades islámicas.

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eformation of Islamic Thought es fundamentalistas o radicales, identificados
una magistral reconstrucción del comúnmente con el Islam político, serían,
pensamiento reformista en el Islam en realidad, desviaciones o rupturas en esta
contemporáneo (siglos XVIII a XX), llevada a continuidad. El contraste es evidente en los
cabo por el reconocido y destacado pensa- diferentes acercamientos a la “reforma” lleva-
dor egipcio Nasr Abu Zayd1. El tema cen- dos a cabo por Shah Waliullah y Muhammad
tral del libro es la discusión crítica acerca ‘Abd al-Wahhab: el primero sería un ejemplo
de las interpretaciones contemporáneas del del “dinamismo cultural islámico”, mientras
Corán. Teniendo en cuenta que la interpre- que el segundo representaría el Islam árabe
tación del Corán es el elemento fundamen- incapaz de afrontar el cambio (p.13).
tal para la reconstrucción del pensamiento
político islámico, el presente artículo tiene La mayor parte del libro consiste en un
como objetivo reflexionar sobre las nuevas examen pormenorizado de la importancia
perspectivas de este pensamiento, que se y novedad de la nueva hermenéutica del
originan a partir de la exégesis del Corán, y Corán, desde Sayyid Ahmad Khan y Mu-
debatir, desde un punto de vista crítico, so- hammad ‘Abduh hasta Amin al-Khuli y sus
bre las aportaciones del citado libro. En la seguidores, o desde el iraní Eskewari hasta
actualidad, reinterpretar el Corán y revisar Muhammad Arkoun. Sayyid Ahmad Khan
las tradición, de forma histórica y contex- fue el primero en resaltar la importancia de
tualizada, son los primeros retos que de- “crear un espacio para la interpretación del
ben afrontar los pensadores musulmanes, Corán en términos modernos, así como de
tal y como indica acertadamente Abu Zayd. erradicar las supersticiones existentes en
El autor señala una continuidad desde el las sociedades musulmanas”, criticando
movimiento reformista iniciado por Shah las débiles y ficticias tradiciones proféticas.
Waliullah de Delhi en el siglo XVIII hasta los
exégetas contemporáneos. Los movimientos “En este sentido, es una necesidad
imperiosa liberar las exégesis co-
ránicas de la tradición” (p. 28). Así,
Muhammad ‘Abduh,“se contentó con
Teniendo en cuenta que la inter- situar el Corán en el contexto del siglo
VII, excluyendo cualquier tentativa
pretación del Corán es el elemento de comparación entre el Corán y la
fundamental para la reconstruc- ciencia. Su más importante contribu-
ción en este tema fue la insistencia en
ción del pensamiento político
que el Corán no debía ser entendido
islámico, el presente artículo tiene como un libro ni de historia, ni de
como objetivo reflexionar sobre las ciencia. Era un libro de consejos. En
consecuencia, ninguna búsqueda de
nuevas perspectivas de este pensa- una prueba de una teoría científica
miento, que se originan a partir de podía ser invalidada por el Corán. Las
narrativas coránicas, por otro lado, no
la exégesis del Corán, deben ser tomadas como documentos

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históricos. Por esta razón, los aconte-
ra, por un lado, y el tradicional comenta-
cimientos históricos mencionados en
el Corán son presentados con la forma rio del Corán (tafsir), por otro. En conse-
literaria y el estilo narrativo adecuados cuencia, “si la teoría clásica del ij’az [la
a las exhortaciones y consejos. ‘Abduh inimitabilidad del Corán] estaba basada
tenía bien claras las diferencias entre en la noción clásica de balagha [elocuen-
“historiografía” y las historias coráni- cia], esta noción debía ser reemplazada
cas” (p. 32).
por la teoría moderna de la balagha en
estrecha relación con el criticismo litera-
La publicación Al-Manar, inspirada por las rio. Este nexo originario exigía, además,
ideas de Abduh, jugó un papel importante establecer conexiones con la psicología,
en muchos lugares del mundo musulmán así como una relación paralela entre el
y, siguiendo su estela, surgieron en Indo- criticismo literario y la estética” (p. 55).
Reformation of Islamic Thought es una ma-
gistral reconstrucción del pensamiento re- Abu Zayd ofrece su propia contribución al
formista en el Islam contemporáneo (siglos replanteamiento y contextualización de la
XVIII a XX), llevada a cabo por el reconoci- herencia islámica, partiendo de premisas
do y destacado pensador egipcio Nasr Abu literarias y críticas, al afirmar que:
Zayd .El tema central del libro es la discu-
sión crítica acerca de las interpretaciones “la epistemología de la construcción
contemporáneas del Corán. Teniendo en legal fue establecida sobre las bases de
cuenta que la interpretación del Corán es la deducción y la inducción a partir de
la Escritura fundacional. Con posterio-
el elemento fundamental para la recons-
ridad, la tradición profética, la Sunna,
trucción del pensamiento político islámico, fue instituida como fuente de revela-
el presente artículo tiene como objetivo re- ción igual al Corán, en relación con su
flexionar sobre las nuevas perspectivas de autoridad legal2. […] Esto significa que
este pensamiento, que se originan a partir la sharia es una creación propia y que,
de la exégesis del Corán, y debatir, desde en ella, no se encuentra nada divino.
Igualmente, no se puede reclamar su
un punto de vista crítico, sobre las aporta-
validez, sin atender a las coordenadas
ciones del citado libro. espacio-temporales […] Defender
que el cuerpo literario de la sharia es
Similar es el caso de Amin al-Khuli, que vivió obligatorio para cualquier comunidad
en Egipto, justo antes de la Segunda Gue- musulmana, sin tener en cuenta el
rra Mundial, en un periodo en el que “los tiempo ni el espacio, es simplemente
dotar de un halo de divinidad a la
vientos del tajdid (renacimiento) se hacían
producción histórica del pensamiento
presentes en la vida egipcia” (p. 54). Con- humano. Si esto es así, no hay obliga-
vencido de que “los árabes aceptaron el ción alguna de establecer un estado
Corán bajo el presupuesto de que era un teocrático denominado islámico. Esta
texto literario”, Al-Khuli aplicó un “método exigencia no es sino la manera de
tajdid”, desarrollando las conexión entre el legitimar el establecimiento incues-
tionable de una autoridad teo-política.
estudio del lenguaje, la retórica y la literatu-

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Sería una artimaña para instaurar
el análisis literario y la contextualización del
un pernicioso régimen dictatorial,
a expensas de la dimensión ética y Corán. Sin embargo, Khalafallah es demasia-
espiritual del Islam” (pp. 93-95). do literario, en mi opinión. Su análisis contex-
tual se limita a la recolección de las historias
Estas afirmaciones, que tienen su origen coránicas y al reagrupamiento de esas histo-
en la literatura pero que desembocan en la rias en orden cronológico.
política, pueden resultar realmente arries-
gadas y provocadoras para los tradiciona- “Esta técnica permite realizar análisis
listas, pero se sustentan en una ineludible de acuerdo con el contexto original,
necesidad del pensamiento islámico con- por ejemplo el entorno social, el estado
emocional del Profeta y el desarrollo
temporáneo, especialmente en su vertiente
del mensaje islámico”. Desde este
jurídica y política: poner en cuestión el valor punto de vista, “un análisis temático
absoluto de la Ley, situada al margen de los violaría la dimensión contextual a la
desarrollos históricos de las civilizaciones. que Khalafallah presta especial aten-
ción” (p. 55-56).
Dentro de este amplio marco, hay algunos
puntos esenciales dignos de una extensa dis- Considero que este tipo de acercamiento
cusión. Muhammad Ahmad Khalafallah (fa- conlleva una potencial pérdida de sentido y
llecido en 1998) es un autor muy apreciado que el análisis temático de Fazlur Rahman
por Abu Zayd. Como Khalafallah, Abu Zayd (paquistaní fallecido en 1988) es igual o in-
se opone a la lectura política o normativa cluso más productivo.
del Corán, al considerarlo como un libro de
guía ética y espiritual. Además, a lo largo de Rahman comienza criticando el “atomis-
la historia islámica, el Corán ha sido también mo” que se manifiesta en los acercamien-
una fuente de inspiración para las artes y las tos de muchos intérpretes que naufragan a
ciencias, así como un nexo de unión personal la hora de comprender el sentido profunda-
entre los seres humanos y su Dios (p. 75). mente unitario del Corán, empeñados, con
singular insistencia, en interpretar grupos
La obra de Khalafallah fue, sin lugar a dudas, de versos aislados. La necesidad de estu-
innovadora y permitió abrir nuevas vías para diar el Corán como una unidad, como una

Estas afirmaciones, que tienen su origen en la literatura pero que desem-


bocan en la política, pueden resultar realmente arriesgadas y provocadoras
para los tradicionalistas, pero se sustentan en una ineludible necesidad del
pensamiento islámico contemporáneo, especialmente en su vertiente jurídi-
ca y política: poner en cuestión el valor absoluto de la Ley, situada al margen
de los desarrollos históricos de las civilizaciones.

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formulada y realizada en la actualidad.
estructura, lleva a Rahman a elaborar un
Esto es, lo general debe ser adaptado
método en dos fases. La primera consiste al contexto presente y sus concretas
en derivar los principios generales univer- coordenadas socio-históricas”3 .
salmente válidos para la humanidad, a par-
tir de la realidad histórica del Corán, des- Rahman ofrece un análisis contextual y te-
de un punto de vista teológico y moral. La mático, sin dar de lado a la praxis, mientras
segunda consiste en la aplicación de estos que el discurso de Khalafallah es, casi ex-
principios al nivel de la praxis: clusivamente, literario. La posición de Rah-
man se ajusta políticamente a un intento
“El procedimiento de interpretación
propuesto aquí consiste en un doble de transformar la sociedad, en tanto que el
movimiento, desde la situación pre- punto de vista de Khalafallah es puramente
sente a la época del Corán y, después, intelectual.
desde entonces hasta el presente. El
Corán es la respuesta divina, a través Muhammad Arkoun, un pensador a quien
de la mente del Profeta, a la situación
Abu Zayd tiene en gran estima, manifies-
moral y social de la Arabia de sus días.
[…] El Corán y la génesis de la comu- ta, según mi criterio personal, las mis-
nidad islámica se producen en los al- mas carencias que Khalafallah. Su teoría
bores de la historia y en contra de una de los “concebible”, lo “impensable” y lo
cierta situación social e histórica. El “inconcebible”4 en el pensamiento islámico
Corán es una respuesta a esa situación. consigue captar muchos de los defectos en
[…] El primero de los dos movimientos
los razonamientos islámicos clásicos, como
mencionados contiene dos pasos… El
primer paso de este primer movimien- la dificultad de aceptar la secularización, la
to consiste en comprender el sentido historicidad o la igualdad de género. Pero,
del Corán como una totalidad, al mis- se mantiene en sus libros ese halo de ejer-
mo tiempo que se asimila el contenido cicio meramente literario. Albergo serias
específico de las respuestas a situa- dudas sobre su capacidad real para cam-
ciones específicas. El segundo paso es
biar el pensamiento tradicional islámico. El
generalizar esas respuestas específicas
y enunciarlas como un conjunto de cambio de mentalidad exige modificar las
objetivos generales de cariz moral y relaciones socio-políticas e ideológicas en
social que pueden ser extraídos de los el seno de la sociedad, tal y como defendía
textos específicos, a la luz de las condi- Antonio Gramsci5. Los intelectuales deben
ciones socio-históricas y de las deno- interpretar las exigencias de las masas y to-
minadas comúnmente rationes legis.
mar el camino acorde con éstas. El filósofo
[…] Una vez llevado a cabo el primer
movimiento desde la especificidad no debe vivir aislado en la torre de marfil
del Corán hacia la sistematización de de sus ideas, sino mezclarse con las masas
sus principios generales, sus valores pobres de África, Asia y Latinoamérica. Los
y su extensa cadena de objetivos, en intelectuales son la voz de las masas. Por
segundo lugar, hay que ir desde este el contrario, Arkoun es hostil al compromi-
punto de vista general hacia la pers-
so con la praxis del pensamiento islámico
pectiva específica, tal y como debe ser
contemporáneo, condenando todas las

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tendencias modernas islámicas como du “para un comunista, el Corán sería una
combat6. revelación del comunismo, para un
fundamentalista, supondría un texto
esencialmente fundamentalista, para
Un punto crucial en la doctrina de
una feminista, un libro feminista y, así,
Gramsci es, justamente, la efectivi-
sucesivamente” (p. 91). Abu Zayd reco-
dad real de la ideología. En nuestro
noce que “no existe ninguna interpre-
ámbito de estudio, el más importante
tación objetiva ni inocente” (p. 93).
pensador que ha reflexionado sobre la
cuestión de la ideología es, con toda
probabilidad, Abdolkarim Sorouch. Sin embargo, a mi parecer, esta pluralidad
Abu Zayd afirma que “Sorouch basó su y falta de ingenuidad de las interpretacio-
posición en el concepto de relatividad nes no es algo negativo ni peligroso. El pro-
cultural” (p. 71). blema fundamental es la convivencia entre
esas diferentes interpretaciones. El acer-
Desde mi punto de vista, el concepto de camiento novedoso de Abu Zayd al Corán
relatividad cultural puede ser, de forma conlleva un “discurso” que contribuye, de
potencial, un concepto ambiguo, pero no forma positiva, a deshacer el nudo:
pienso que pueda destruir identidad cul-
tural alguna. La pluralidad de interpre- “En principio, comencé defendiendo
taciones supone que cada una de ellas la propuesta de descubrir la dimensión
mantiene su propio sentido (y lo mismo es histórica y crítica del Corán, a través
de la relectura crítica de las ciencias
verdadero para los seres humanos o las ci-
clásicas del mismo, concluyendo que
vilizaciones individuales que dialogan e in- el Corán era una producción cultural,
teractúan conservando su propia identidad, en el sentido de que la cultura y los
como defiende Hasan Hanafi en su teoría conceptos pre-islámicos habían sido
de la Occidentalización7). En la actualidad, rearticulados, a través de una específi-
debemos evitar la confusión entre el relati- ca estructura lingüística. […] En el año
2000 […] presenté la concepción del
vismo cultural nihilístico y la multiplicidad
Corán como un espacio de comuni-
de interpretaciones aportadas por la her- cación de lo Divino y lo Humano. Me
menéutica. El relativismo cultural defiende centré en la dimensión vertical de la
que ninguna interpretación es válida. La revelación, wahy en árabe, esto es, el
hermenéutica constructiva sostiene que proceso comunicativo entre Dios y el
todas las interpretaciones manifiestan un profeta Mahoma que se lleva a cabo en
el Corán. Esta comunicación vertical,
particular aspecto de la verdad8. Éste y no
que duró más de 20 años, produjo
otro es el sentido real del aforismo de Ave- una multiplicidad de discursos […] En
rroes en su Tratado decisivo: “La Verdad no 2004, desarrollé mi tesis sobre los as-
entra en contradicción con la Verdad”.9 pectos humanos del Corán, desplazán-
dome desde la dimensión vertical a la
A la luz de la dialéctica entre relativismo horizontal. Por dimensión horizontal
entiendo algo más que la canoniza-
cultural y hermenéutica constructiva es
ción, o aquello que algunos estudiosos
cierto que, como afirma Abu Zayd:

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identifican como el acto de la propa-
menos, diez siglos). Además, Sorouch se
gación gradual por parte del Profeta
del mensaje del Corán, después de manifiesta como anti-histórico cuando de-
haberlo recibido. A mi entender, es la fiende que el cristianismo, el marxismo o
dimensión que se encuentra inmersa el islamismo no se habrían constituido de
en la estructura del Corán y que se forma diferente, si se hubieran desarrollado
manifiesta durante el actual proceso en circunstancias o condiciones diversas,
de comunicación. La realización de
ya que no hubiesen cambiado en sus ele-
esta dimensión horizontal será posible
sólo si nos desplazamos desde la con- mentos esenciales. Es irónico que Sorouch
cepción del Corán como “texto” a la acabe ofreciendo una interpretación “esen-
concepción del mismo como “discur- cialista” del Islam. Una interpretación re-
so” (pp. 97-98). chazada por muchos investigadores tanto
musulmanes como no musulmanes. En la
Que el Corán sea entendido como un sis- actualidad, parece que no hay lugar para la
tema de discursos significa que existen di- religión en el pensamiento de Sorouch:
versas vías hermenéuticas para alcanzar el
mismo contenido de verdad. El Corán como “Defiende que valores como la libertad,
sistema de discursos permite una plura- la justicia, los derechos o el respeto a
lidad de interpretaciones, pero también los demás no han surgido del seno de
las religiones sino que pertenecen a
necesita un acercamiento temático como
sistemas ajenos a la esencia principal de
el de Rahman. La dimensión horizontal es las doctrinas religiosas. Estos valores o,
similar a la dimensión temática10. para ser más precisos, las interpretaciones
que les damos son el producto de la razón
Volviendo a Sorouch, critiqué, de forma colectiva. Normalmente, la religiones se
amplia, su teoría en mi libro Il pensiero apropian de estos valores y los incorporan
a sus sistemas de creencias”13.
islamico contemporaneo11. En esta obra,
juzgué su método como poco convincente
y viciado por el sincretismo, al menos en
su notable Reason, Freedom and Demo- Sin embargo, a mi parecer, esta
cracy in Islam12 (no he tenido acceso a pluralidad y falta de ingenuidad
otras obras en persa). No consigo ver cómo
de las interpretaciones no es algo
se pueden establecer elementos comunes
entre el Sufismo y la filosofía de la ciencia, negativo ni peligroso. El problema
por ejemplo. La epistemología de Sorouch fundamental es la convivencia
me parece suspendida entre el objetivismo entre esas diferentes interpreta-
y el subjetivismo. No estoy de acuerdo con ciones. El acercamiento novedoso
su afirmación de que existe una conexión
de Abu Zayd al Corán conlleva un
directa entre los filósofos y científicos grie-
gos y los científicos contemporáneos (la “discurso” que contribuye, de for-
revolución científica destruyó el aristotelis- ma positiva, a deshacer el nudo.
mo, que había sido “la ciencia” durante, al

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Obviamente, cada individuo es libre de ser Así pues, en nuestros días, la fenomenolo-
agnóstico, pero no llego a entender cómo gía y la hermenéutica son herramientas e
Sorouch puede ser considerado un “refor- instrumentos para comprender el Corán.
mador” religioso. Hay en él una profunda Ahora bien, los contenidos de la Escritu-
incomprensión del concepto de ideología. ra son también de carácter político o, al
La ideología no es necesariamente una menos, están siendo politizados en la ac-
“falsa conciencia”, sino que representa tualidad por un gran número de discursos
una actitud de propuesta, como ya señaló mundanos, llevados a cabo por exégetas
Antonio Gramsci. contemporáneos. Un acercamiento críti-
co no puede obviar la posibilidad de una
La hermenéutica de Mujtahid Shabestari es lectura política. Sería peligroso hacerlo en
más interesante, desde mi punto de vista, un mundo confuso como el presente. La
porque está más profundamente enraiza- misión del Profeta era también política y
da en la filosofía y la hermenéutica des- Muhammad ‘Abid al-Jabri demostró has-
de Dilthey a Gadamer (p. 66). Quizás sea ta qué punto contribuyó a la construcción
demasiado optimista pensar que “al intro- del pensamiento político árabe14. Por otro
ducir los principios hermenéuticos en la lado, la dimensión mundana de la religión
exégesis del Corán, se resolverán todos islámica, como la de la religión judía, no
los problemas de la modernidad”. puede ser negada. La mundaneidad es
una necesidad de la edad contemporá-
De cualquier modo, la pluralidad de interpre- nea. Incluso el cristianismo y el catolicis-
taciones está permitida, ya que “el texto res- mo se están “volviendo profundamente
ponde sólo a aquellas cuestiones que se le mundanos”, interviniendo cada vez más
plantean y cada uno encuentra en el Corán las tanto en los asuntos políticos de los Es-
respuestas que busca. Esto es lo que se tiene tados Unidos como en los de Europa. La
en cuenta en una interpretación democrática secularización occidental no es sino un
del Islam”. Por otra parte, Shabestari compren- mito, desde el momento en que el len-
de a la perfección “la politización del Islam en guaje occidental de los políticos e incluso
muchas partes del mundo musulmán” y que su propia praxis política dependen, estre-
“el Islam se está volviendo mundano”(p. 68). chamente, de conceptos y suposiciones
teológicas15.

El Papa Benedicto XVI reclamó, El Papa Benedicto XVI reclamó, reciente-


mente, la politización del cristianismo en
recientemente, la politización del
general y del catolicismo en particular,
cristianismo en general y del cato- condenando el Islam y la Ilustración eu-
licismo en particular, condenando ropea, al mismo tiempo16.
el Islam y la Ilustración europea, al
mismo tiempo. La mejor opción es la de la democracia.
Pero, ¿qué significa democracia? Algunos

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gía de la interpretación. En la filosofía
investigadores escogieron, entre otras, de-
occidental, esta metodología se llama
finiciones como “democracia totalitaria”17, hermenéutica” (p. 78-79).
“democracia semi-autoritaria”18 y “demo-
cracia aliberal”19, por sólo citar algunas de La actualización de la democracia necesita
entre las muchas de este cariz. En apa- un proyecto hegemónico que sólo puede ser
riencia, Abu Zayd habla de “democracia alcanzado mediante una hermenéutica y
liberal”. Desde el punto de vista de la de- una exégesis textual acertadas. El concepto
mocracia liberal, Sorouch cree en la idea de hegemonía es un tópico del paradigma
de que los derechos humanos pueden ser político de Antonio Gramsci20. Hegemonía
realizados mejor en un sistema democrá- significa edificar una nueva “construcción”
tico (p. 73). Abu Zayd reconoce los “erro- entre los intelectuales y las masas, entre la
res” de los Estados Unidos en Irán (“la re- vanguardia intelectual y una poderosa base
volución que desembocó en una teocracia popular. En el siglo XIX europeo, la burgue-
nunca habría tenido lugar si los americanos sía realizó con éxito esta construcción, al
hubieran seguido una línea política dife- contrario que el comunismo que no logró
rente en Irán”, p. 48) y en todo el Oriente tal meta en el siglo XX. En el Islam, el pro-
Medio, en general (“Los americanos apoya- yecto hegemónico no puede llevarse a cabo
ron a Saddam Husein en su guerra contra sin tener en cuenta el Corán21. Por esta ra-
Irán; destinaron un alto presupuesto para zón, en contra de la opinión de Abu Zayd,
la caída del gobierno iraní; derribaron un considero que Mahmud Taha y ‘Abdullahi
avión de pasajeros iraní y concedieron una al-Nai’im contribuyeron, de forma decisiva,
medalla a su responsable; y, finalmente, a alcanzar esta perspectiva con su pro-
apoyaron a los talibán en Afghanistan”, p. yecto de islamizar los conceptos laicos (p.
64). Reconoce, al mismo twiempo, que “la 87-88), sugiriendo un original y auténtico
existencia de Israel como estado religioso acercamiento a la secularización, la ley y
continua legitimando el discurso radical de los derechos humanos (p. 88). Igualmente,
los islamistas”(p. 51). es necesario definir la democracia desde
el punto de vista del Islam22, por más que
Estoy completamente de acuerdo con la esta opción no nos asegure que exista una
opinión de Abu Zayd según la cual: “[en el vía islámica hacia la democracia23.
mundo musulmán]
Por último, el carácter político de la lectura
El continuo debate sobre la democra- del Corán de los denominados movimientos
cia, los derechos humanos, la libertad islámicos “fundamentalistas”, que forman
religiosa, el estado laico y el indivi- parte del Islam político, también es
dualismo ha supuesto algo más que
estudiado por Abu Zayd, quien muestra una
un replanteamiento de la tradición o
del sentido del Corán. Ha intentado fuerte oposición a todos los movimientos
humanizar el Corán mediante la for- tradicionalistas, desde los Wahhabis hasta
mulación de una teología liberal, así los Hermanos Musulmanes. Considera que
como establecer una nueva metodolo-
el movimiento salafiyya de Rashid Ridà es

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una degeneración del movimiento islahi El Islam es hoy una realidad múltiple,
(reformista) de al-Afghani y ‘Abduh y que muestra, al mismo tiempo, tanto im-
es cierto que existe un abismo entre el pulsos reformistas como reactivas resis-
reformismo de ‘Abduh y el de Rashid tencias. El libro de Abu Zayd nos ayuda
Ridà. De forma acorde con lo anterior, el a comprender y explicar las tendencias
juicio de Abu Zayd sobre Tariq Ramadan más influyentes sobre las que se pueden
es realmente severo (p. 92), por más depositar las esperanzas en un nuevo re-
que Tariq Ramadan haya sido capaz nacimiento del Islam. La hermenéutica
de escribir que “es esencial recordar coránica es un elemento crucial, pero no
que el corpus de la sharia es una debe llevarse a cabo como una construc-
construcción humana y algunos aspectos ción en el vacío, sino como una actividad
de la misma sólo pueden desarrollarse cargada de implicaciones políticas. Com-
en un pensamiento humano, pues sólo prender y desarrollar, de forma adecua-
algunos aspectos del Corán y de la Sunna da, esas implicaciones políticas resultará,
fueron revelados en su tiempo. Este es sin ningún género de dudas, de la mayor
precisamente el sentido de la tradición utilidad para el futuro del pensamiento y
profética según la cual ‘Dios envía a su de la praxis islámicos.
comunidad, cada cien años, a alguien
para renovar su religión”24. Tampoco
estoy de acuerdo con la definición de los
Hermanos Musulmanes como un simple
“movimiento reaccionario” (p. 46). Las
acciones sociales, prácticas y educativas
llevadas a cabo por los Hermanos, desde
sus orígenes, representan una importante
vía para cubrir necesidades del pueblo25.

El Islam es hoy una realidad múlti-


ple, que muestra, al mismo tiempo,
tanto impulsos reformistas como
reactivas resistencias. El libro de
Abu Zayd nos ayuda a compren-
der y explicar las tendencias más
influyentes sobre las que se pue-
den depositar las esperanzas en un
nuevo renacimiento del Islam..

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N o t a s

1
Nasr Abu Zayd, Reformation of Islamic divina] representa el proceso de unificación
Thought. A Critical Historical Analysis en el futuro de un hecho completado en el
(Amsterdam: Amsterdam University Press, pasado. Significa libertad de conciencia,
2006). Colocamos entre paréntesis los rechazo del miedo, el fin de la hipocresía y
números de las páginas de los textos citados del enfrentamiento. “Dios es el más grande”
de este libro. supone el fin del despotismo. Todos lo seres
2
Abu Zayd dirigió una dura crítica contra humanos y todas las naciones son iguales
al-Shafi en su libro Al-Iman al-Shafi’i wa ta’sis frente al mismo principio. No más sociedades
al-idyulujiyya al-wasatiyya (El Imán al-Shafi y la de clases, ni humanidades de razas. La
fundación de la ideología media) publicado en vocación del género humano es transformar la
1991. revelación, la palabra de Dios, en la estructura
3
Fazlur Rahman, Islam and Modernity ideal del mundo. Las dos dimensiones de la
(Chicago and London: Chicago University vida son la vanguardia y la retaguardia y no la
Press, 1982), pp. 5-6. superior y la inferior. Desde el punto de vista
4
Muhammad Arkoun, Lectures du Coran revolucionario, el ser humano vive en una
(Paris: Maisonneuve, 1982) y The Unthought dimensión horizontal y no vertical” (Hasan
in Contemporary Islamic Thought (London: Hanafi, “Des Ideologies modernistes à l’Islam
al-Saqi, 2002). Revolutionnaire”, en Peuples Méditerranéens,
5
Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, n. 21, Octubre-Diciembre, 1982, pp. 3-13, la
edición crítica de Valentino Gerratana (Torino: presente cita, p. 12).
Einaudi, 1975). 11
Massimo Campanini, Il pensiero islamico
6
Muhammad Arkoun, La pensée arabe (Paris: contemporaneo (Bologna: Il Mulino, 2005), pp.
Presses Universitaire de France, 1991). 103-112.
7
Hasan Hanafi, Muqaddima fi ‘ilm al-istighrab 12
Abdolkarim Sorouch, Reason, Freedom and
(Introducción a la ciencia del Occidentalismo), Democracy in Islam (Oxford and New York:
(Cairo: Dar al-Fanniyya, 1991). Oxford University Press, 2000).13 Ali Paya,
8
Gianni Vattimo, Oltre l’interpretazione (Roma- “Recent Developments in Shi’i Thought”,
Bari: Laterza, 2002). in Islamic Democratic Discourse. Theory,
9
Massimo Campanini, “Averroes’ Debates and Philosophical Perspectives, ed.
Hermeneutics of the Qu’ran”, en Actas de M. Muqtedar Khan (Lanham: Lexington Books,
la Conferencia Internacional Averroès et les 2006), pp. 131-132.
Averroismes, editadas por Jean Baptiste Brenet 14
Muhammad ‘Abid al-Jabri, Al-‘aql al-siyasi al-
(Paris: Vrin, 2007). ‘arabi (El pensamiento político árabe), (Beirut:
10
Es interesante recordar que en el Islam no Markaz Dirasat al-Wahda al-‘Arabiyya, 1991).
sólo existe una hermenéutica horizontal, sino 15
Carl Schmitt, The Concept of the Political
también una igualdad social horizontal. Como (Chicaco and London: Chicago University
apunta Hasan Hanafi: “Tawhid [la unicidad Press, 1996).

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16
Consultar el controvertido discurso del Papa (Princeton: Princeton University Press, 2004).
en Regensburg, el martes, 12 de septiembre 24
Tariq Ramadan, “Ijtihad and Maslahah:
de 2006 que se puede consultar en la página The Foundation of Governance”, in Islamic
web oficial del Vaticano http://www.vatican. Democratic Discourse, ed. Muqtedar Khan,
va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/ op.cit., p. 4.
september/documents/hf_ben-xvi_spe_ 25
Brynjar Lia, The Muslim Brothers in Egypt. The
20060912_university-regensburg_en.htlm.. Rise of an Islamic Mass Movement (Reading:
17
J. L. Talmon, The Origin o f Totalitariam Ithaca, 1998).
Democracy (New York: Praeger, 1960).
18
Marina Ottaway, Democracy Challenger: the
Rise of Semi-authoritarianism (Washington:
Carnegie Endowment Foundation, 2003).
19
Fouad Zakaria, The Future of Freedom:
Illiberal Democracy at Home and Abroad (New
York: Norton, 2003).
20
Luciano Gruppi, Il concetto di egemonia in
Gramsci (Roma: Editori Riuniti, 1972); Le parole
di Gramsci, ed. Stefano Frosini y Guido Liguori
(Roma: Carocci, 2004).
21
Ibrahim Abu Rabi ha destacado la importancia
de las ideas de Antonio Gramsci en el desarrollo
del pensamiento árabe, Contemporary Arab
Thought. Studies in post-1967 Arab Intellectual
History (London and Sterling: Pluto Press,
2004). Yo mismo he contribuido a esta reflexion
con un texto, The Islamic state in the Prophet’s
Medina: a Contemporary Analysis in Gramsci’s
Perspective, presentado, en primer lugar, en la
Conferencia Credance, connaissance et normes
(University of Tunis, 1-3 March, 2007) y, en
segundo lugar, en la Conferencia Gramsci e le
culture del mondo (Fondazione Gramsci, Roma,
27-28, April, 2007).
22
John Esposito and John Voll, Islam and
Democracy (New York: Oxford University Press,
1996).
23
Hoy en día, el más interesante pensador es,
con toda probabilidad, Khaled Abou el-Fadl,
profesor en UCLA. Consúltese, en particular,
su obra, Islam and the Challenge of Democracy

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