INTRODUCCIN AL NUEVO TESTAMENTO Helmut Koster

SIGEME

INTRODUCCIN AL NUEVO TESTAMENTO

Historia, cultura y religin de la poca helenstica e historia y literatura del cristianismo primitivo

HELMUT KSTER

EDICIONES SGUEME SALAMANCA 1988

Tradujeron: Javier Lacarra y Antonio Pinero, sobre el original alemn Einfuhrung in das NT y versin inglesa Introduction to the New Testament. History and Literature of Early Cbristianity Walter de Gruyter and Co., Berlin-New York, 1980 Fortress Press, Philadelphia, 1982 Ediciones Sigeme, S. A., 1988 ISBN: 84-301-1060-7 Depsito legal: S - 612 -1988 Grficas Visedo, S. A. Hortaleza, 1. Salamanca, 1988

A la memoria de mi maestro RUDOLF BULTMANN

CONTENIDO
Agradecimiento Prlogo Series y ttulos de revistas Obras frecuentemente citadas I. HISTORIA, CULTURA Y RELIGIN DE LA POCA HELENSTICA II. 1. 2. 3. 4. 5. 6. Panorama histrico Sociedad y economa Educacin, lengua y literatura Filosofa y religin El judaismo en la poca helenstica El Imperio romano como heredero del helenismo. 13 15 19 23

27 31 73 137 191 263 347

HISTORIA Y LITERATURA DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO 7. 8. 9. 10. 11. 12. Fuentes para la historia del cristianismo primitivo. De Juan Bautista a la comunidad originaria Pablo Palestina Egipto Asia Menor, Grecia y Roma

491 495 575 605 661 741 765 883 885 897

ndice de escritos cristianos primitivos ndice onomstico y de materias ndice general

ILUSTRACIONES
MAPAS Colonizacin griega Campaas de Alejandro Magno El Egipto helenstico El Imperio Selucida Rutas comerciales Palestina Provincias del Imperio Romano Palestina Viajes de Pablo El Imperio Selucida Egipto helenstico Acaya Cartas en el cristianismo primitivo FOTOGRAFAS Cabeza de mrmol de Alejandro Magno Tetradracma de plata de Lismaco Almacenes de mercancas en Dlos Reconstruccin de Prgamo Inscripcin de la biblioteca de Panteno en Atenas El filsofo estoico Crisipo Ctedra dorada de bronce de Derveni (Macedonia) Estela votiva con una escena de curacin El telesterion en Eleusis Busto de Sarapis Mano de Sabacio Sinagoga de Sardes Estatua de Augusto Epgrafe con una manumisin de esclavo de Lefkopetra Inscripcin del templo de Roma-Augusto en Atenas Pgina del Codex Washingtonianus ureo de Augusto 38 71 72 124 135 174 215 229 233 240 260 281 373 401 441 527 579 26 39 85 86 130 265 354 602 603 660 743 764 840

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Ilustraciones 590 621 626 634 666 731 750 766 773 817 848 868 872

Jesucristo Vista de Corinto Puerta del Mercado de Mileto Refectorio cultual en el santuario de Demter en Corinto . . . . Papiro de Oxirrinco 655: fragmento del Evangelio de Toms. Pgina del Codex II de la Biblioteca de Nag Hammadi Lugar donde se descubri la Biblioteca de Nag Hammadi Moneda romana antigua de Macedonia Cabeza y brazo de una estatua de Domiciano Moneda de bronce de Domiciano Discurso del Arepago de Pablo Coraza del emperador Adriano Prgamo: Altar de Zeus TABLAS CRONOLGICAS Macedonia: Reyes y acontecimientos Egipto: Reyes y acontecimientos Siria: Reyes y acontecimientos Sistemas monetarios Macabeos y Asmoneos Conquistas del Imperio Romano Acontecimientos de la guerra civil romana La dinasta Julio-Claudia Emperadores romanos de Vespasiano a Cmodo Herodianos y Prefectos ESQUEMAS Fuentes de los Evangelios Stemma de la transmisin de las cartas de Ignacio de Antioqua.

50 56 59 131 274 355 360 378 384 468

550 561

AGRADECIMIENTO

Agradecemos cordialmente el permiso que nos han concedido diversas institucionespara imprimir una serie defotografas en este volumen la inscripcin de la Biblioteca Panteno (p 135), propiedad de las Excavaciones en el Agora, Atenas, Grecia, sinagoga de Sardes, del FoggArtMuseum por cortesa de Sardis Excavation Office de la Universidad de Harvard (p 281), pgina delcodex Washingtonianus, de la Freer Gallery del Instituto Smithsontano de Washington D C, papiro de Oxtrrinco 655 (p 666), de la biblioteca Houghton y delSemitic Museum de la Universidad de Harvard, pgina del Codex II de la biblioteca de Nag Hammadi y su emplazamiento del Institute for Anttquity and Christiamty de la Claremont Gradate School El autor desea expresar tambin su agradecimiento a otras instituciones que han permitido igualmente el uso defotografas Museo Arqueolgico de Tesalnica, Grecia (p 215), Servicios de administracin del Museo Arqueolgico bizantino de Tesalnica (p 590), Museo Nacional de Atenas, Museo Arqueolgico de Verria (Grecia) (p 401), Museo del Louvre, Pars (p 174), Staathche Museen Charlottenburg (Berln Occidental) (pp 71, 766, 817), Museum fur Kunst und Gewerbe, Hamburgo (p 240), Museo Arqueolgico Nacional de Copenague (p 38), Coleccin numismtica del Museo Nacional de Atenas (p 579), Museo de Efeso, Turqua (p 773), Excavaciones en Corinto de la America School of Classical Studies(p 634) Agradecemos tambin el permiso concedidopara las restantes fotografas utilizadas en este volumen al equipo investigador de Religin, Cultura de las tierras del Nuevo Testamento (ASOR)

PROLOGO La idea de escribir una Introduccin al Nuevo Testamento en forma de historia del cristianismo primitivo, enmarcada en su contexto contemporneo e incluyendo una panormica de la historia poltica, cultural y religiosa del perodo helenstico y del Imperio romano, procede del predecesor de este libro, \a.Einfuhrung in das Neue Testament de R. Knopf (edicin revisada por H. Lietzmann y H. Weinel en la serie Sammlung Topelmann, hoy sustituida por los De Gruyter Lehrbcher). Por ello la Introduccin que ahora presentamos no aspira a ser un volumen introductorio en el sentido tcnico del trmino, ni tampoco una Historia de la literatura cristiana primitiva, ttulos que tratan eruditamente las cuestiones de fecha de composicin, integridad y estructura literaria de cada uno de los escritos del Nuevo Testamento. Ciertamente, tales cuestiones entran de lleno en la obra presente, pero se abordan dentro del contexto de una reconstruccin del desarrollo histrico de la cristiandad primitiva. Mi intencin primaria es presentar al lector la historia de las iglesias cristianas primitivas, puesto que, en mi opinin, el estudiante del Nuevo Testamento debe intentar desde el principio comprender los escritos de este perodo primitivo dentro de su contexto histrico determinado. Es obvio que este intento de reconstruir la historia del cristianismo primitivo obliga a abandonar el marco rgido de las Introducciones tradicionales. Por ello no limito la investigacin a los veintisiete escritos cannicos, sino que trato tambin unos sesenta escritos de la literatura cristiana primitiva, generados en los primeros 150 aos de la historia del cristianismo, con independencia de que se nos hayan conservado por entero o slo fragmentariamente. Como testigos de esa historia cristiana primitiva esos libros no cannicos poseen el mismo valor que el Nuevo Testamento. Pero la presentacin histrica de este material re-

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Prologo

quiere tener ideas claras sobre la autora, fecha, lugar de composicin de cada uno de estos escritos; en otras palabras, debemos tener presente en cada caso los resultados de la investigacin histrico-crtica. A este propsito me he esforzado por presentar los problemas al tomar alguna decisin en torno a esas cuestiones. Si tal problemtica es difcil en relacin a algunas partes del NT, es ms difcil respecto a la literatura no cannica: tradicionalmente el debate estre los estudiosos se ha concentrado en la literatura cannica mientras que otros escritos fuera del canon han recibido una atencin ms escasa. Adems algunos de los que pertenecen a este ltimo grupo han sido descubiertos recientemente y su evaluacin crtica ha comenzado en nuestra poca. A pesar de todo es mucho mejor hacer avanzar la investigacin y con ella nuestro conocimiento por medio de la reconstruccin hipottica que ignorar por completo un material nuevo y aparentemente problemtico. Teniendo en cuenta la situacin presente de los estudios neotestamentarios, podra resultar errneo suscitar en los estudiantes de la historia cristiana primitiva la expectativa de unos resultados totalmente seguros. El mismo Nuevo Testamento nos proporciona las pruebas de que la historia de las comunidades cristianas primitivas es un proceso complejo, lleno de puntos controvertidos sobre los que hay que tomar arduas decisiones. Comprender tal proceso exige un buen juicio crtico, a la vez que la elaboracin de nuevas lneas a travs de la historia del cristianismo primitivo. El reciente descubrimiento de ms escritos antiguos no slo exige una nueva orientacin bsica de nuestros puntos de vista, sino que permite al estudioso apreciar con mayor nitidez las profundidades y riquezas de este perodo formativo, especialmente si se contempla en el contexto de la historia general de la cultura en la que naci el cristianismo. La finalidad de este libro no me permite basar toda su estructura en los resultados de mi investigacin personal. En muchos temas de mi panormica del mundo helenstico romano, los especialistas podrn tener mejores juicios y perspectivas. No slo me siento deudor de las obras publicadas por muchos especialistas, sino tambin, y en gran medida, de mis alumnos de la Universidad de Harvard que han enriquecido este libro en sus varios estudios de escritura y correccin por medio de sus sugerencias y crticas. Debo mucho igualmente a mis colegas de quienes he aprendido muchas cosas en seminarios y discusiones durante las dos ltimas dcadas.

Prlogo

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f Quiero expresar aqu un agradecimiento especial a diversos colegas y amigos: a K. Baltzer de la Universidad de Munich; a Fr. M. Cross; D. Georgi, G. MacRae; K. Stendahl; J. Strugnell y Z. Stewart, todos de la Universidad de Harvard. La traduccin castellana que hoy ofrecemos se basa en la edicin alemana de mi obra (De Gruyter 1981), pero ha sido revisada teniendo presente en todo momento mi propia versin inglesa de 1982 (Fortress Press-De Gruyter). De acuerdo con esta ltima se ha corregido el texto donde era necesario y se ha aadido un nuevo captulo (6.3 d). Se han corregido, adems, algunos errores grandes y pequeos. A este respecto me siento deudor especialmente a la resea que E. Plmacher public en el Gottingische Gelehrte Anzeigen 2 3 3 (1981) 1 -22 y a las amplias notas que amablemente me ha hecho llegar. He reelaborado la bibliografa citando en primer lugar ediciones y traducciones de los textos de modo que los estudiantes se sientan animados a continuar su lectura con materiales primarios. He aadido tambin algunos ttulos en ingls, ms accesibles para la mayora del pblico. A este respecto agradezco a mi colega A. Henrichs de la Universidad de Harvard sus sugerencias para una revisin de la bibliografa. Esta no pretende ser exhaustiva, sino que est pensada para indicar el material que, en mi opinin, es ms valioso y reciente y que incita a un estudio en mayor profundidad. De todos modos he incluido siempre los clsicos ms importantes, que continan siendo guas bsicos de la invtigacin contempornea. Para ms amplias referencias el estudioso debe dirigirse a los diccionarios y obras de consulta apropiados como The Interpreter's Dictionary ofthe Bible (especialmente su suplemento recin publicado), el Reallexikon fur Antike una Christentum, Der Kleine Pauly, Die Religin in Geschichte und Gegenwart, y The Oxford Classical Dictionary (las referencias especficas a estas obras no aparecen en la bibliografa). La presente obra no habra podido concluirse en un tiempo razonable sin la paciencia y el inters de mi mujer e hijos. Numerosas personas me han ayudado en los diferentes estadios de composicin de esta obra: Ph. H. Sellew (labor de edicin; bibliografa), J. C. Guest (edicin, lectura de pruebas), G. A. Bisbee (mapas), P. Chance (mecanografiado), R. Olson (bibliografa). Les quedo muy agradecido por su eficiente e infatigable asistencia. Raramente disfruta un autor de una ayuda tan competente y compenetrada en la produccin de un libro como la que he recibido de mis amigos Ch. Matejovsky y R. W. Funk de Polebridge Press en Missoula (Montana). Su dedicacin, cuidado, experien-

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Prlogo

cia y consejo han acompaado cada momento de la realizacin de este libro. nter Nationes, una Institucin de la Repblica Federal de Alemania ha contribuido con una notable aportacin a disminuir los gastos de la versin inglesa. Gracias por su generosa ayuda. Este libro est dedicado a la memoria de mi maestro Rudolf Bultmann. Hace ms de treinta aos me anim a prestar una mayor atencin a los escritos extracannicos del cristianismo primitivo. Su inquebrantable insistencia en la utilizacin sensata de los mtodos histrico-crticos y su nfasis en las investigacin de la literatura cristiana primitiva dentro del marco de estudio de las religiones han de permanecer como compromisos bsicos del estudio del Nuevo Testamento. Universidad de Harvard Cambridge, Massachussets
HELMUT KOESTER

SERIES Y TTULOS DE REVISTAS

Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Gttingen Philologisch historische Klasse AB Anchor Bible ADAI K Abhandlungen des deutschen archaologischen Institus, Kairo, Koptische Reihe AHR kff\ American Histortcal Review AGSU Arbeiten zur Geschichte des Spatjudentums und Urchnstentums AJP American Journal of Phdology AKG Arbeiten zur Kirchengeschichte AnBib Analecta bblica ANR W Au/stieg und Ntedergang der Romischen Welt ANTT Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung ASNU Acta sermnarn neotestamentici upsaliensis AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments AVTRW Aufsatze und Vortrage zur Theologie und Religionswissenschaft BAC Biblioteca de autores cristianos BEThL Bibliotheca ephemendum theologicarum Lovaniensium BEvTh Beitrage zur evangelischen Theologie BFChTh Beitrage zur Forderung chnstlicher Theologie BHTh Beitrage zur histonschen Theologie BibOr Bblica et onentaha BJRL Bullettn of the John Rylands Ltbrary BKP t ( Beitrage zur klassischen Philologie BT B Bibliothque de thologie, 3 Ser Thologie biblique BWAT Beitrage zur Wissenschaft vom alten Testament BZNW Beihelte zur Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft CBQ Cathohc Bblica/ Quarterly CGTC Cambridge Greek Testament Commentary ConB Comectanea bblica CRI Compendia Rerum Judaicarum ad Novum Testamentum EHS T Europaische Hochschulschnften Reihe 23 Theologie EKKNT Evangelisch katholischer Kommentar zum Neuen Testament EPhM Etudes de philosophe mdivale EPRO Etudes prliminarres aux rekgions orientales dans l'empire romain ErJB ranos Jahrbuch EtBib Etudes Bibliques EtJ Etudes Juives EvTb Evangehsche Tbeologte ^ AAWG PH

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FRLANT GBSNTS GCS GLB GRBS GTB GWU HAW HDR Hesp S HeyJ Hist HNT HNT E HSM HSS HThK HTR HTS Hyp ICC IDBSip Int JAC JAC E JAL JBL JE A JHS JQR MS JR JRomS JSHRZ JTC JTS KIT LBS LCL MAPS MBPF MH Mn Suopl MThSt MTbZ NAWG PH NHS NovT

Series y ttulos de revistas Forschungen zar Religin und Literatu r des Alten und Neuen Testaments Guides to Biblical Scholarship, New Testament Series Die gnechischen christlichen Schnftsteller der ersten dre Jahrhunderte De Gruyter Lehrbuch Greek, Romn, and Byzantine Studtes Van Gorcum's theologische bibhotheek: Geschichte m Wissenschaft und Untemcht Handbuch der Altertumswissenschaft Harvard Dissertations m Religin Hesperia Supplements Heythrop Journal Historia Zeitschrift fur alte Geschichte Handbuch zum Neuen Testament Handbuch zum Neuen Testament Erganzungsband Harvard Semitic Monographs Harvard Semitic Senes Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament Harvard Theological R*view Harvard Theological Studies Hypomnemata Untersuchungen zur Antike und zu hrem Nachleben fnternationa Critica Commentary Interpretis Dictionary of tbe Bible Supplement Interpretation Jahrbuch fur Antike und Christentum Jahrbuch fur Antike und Christentum Erganzungsband Jewish Apocryphal Literature Journal of Biblical Ltterature Journal of Egyptian Archaelogy Journal of Hellenic Studtes Jewish Quarterly Review Monograph Series Journal of Religin Journal of Romn Studtes Judische Schnften aus hellenistisch-romischer Zeit Journal for Theology and tbe Cburch Journal of Theological Studtes Kleine Texte fur (theologische und philologische) Vorlesungen und Ubungen Library of Biblical Studies Lecrures on the History of Religions, Spcmsored by the American Council of Learnerd Societies Memoirs of the American Philosophical Society Munchener Beitrage zur Papyrusforschtmg und antiken Rechtsgeschichte Museum Helveticum Mnemosyne Biblioteca classica/philologica Batava Supplements Marburger theologische Studien Munchener theologische Zeitschrift Nachrichten der Akademie der Wissenschaft tn Gotnngen Philologisch-histonsche Klasse Nag Hammadi Studies Novum Testamentum

Senes y ttulos de revistas NovTSup NTDSup NTS NTTS NumenSup OBO OTS PBA PhS PTS PVTG RAC RB RechSR RGG RechBib RPS RVV SBLDS SBLMS SBLSBS SBLSCS SBLSS SBLTT SBS SBT SC SCHNT SEA" SG SHCT SJ SJLA SNTSMS SOAW PH SPB SQAW SQS StANT STL StNT STRT SUNT SVTP TEH TF ThBu ThF ThHK ThLZ ThR

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Novum Testamentum Suppiements Das Neue Testament Deutsch Supplementband New Testament Studtes New Testament Tools and Studies Nutnen International Review for the History of Refigions. Suppletnents Orbis Biblicus et Onentalis Oudtestamentische Studien Proceedings of the Bntisb Academy Pnilologus Supplement Patfistische Texte und Studien Pseudepigrapha Veteris Testamentis graece Reallexikon fur Antike und Christentum Revue btblique Recherches de saence religieuse Dte Religin in Geschichte und Gegenwart Recherches bibliques ReUgious Perspectives (series) Rehgionsgeschichthche Versuche und Vorarbeiten Society of Biblical LiteratureDissertation Series Society of Biblical Literature Monograph Series Society of Biblical Literature Sources for Biblical Study Society of Biblical Literature Septuagint and Cognate Studies Society of Biblical Literature Semea Suppiements Society of Biblical Literature Texts and Translations Stuttgarter Bibelstudien Stu<Jles m Biblical Theology Sources chrtiennes Stucjia ad Corpus Hellemsticum NOV Testamenti Svensk Exegetisk Arsbok Sarr>mlung Goschen Stmiies n the History of Christian Thught Stu^Jia Judaica Stu<Jies m Judaism n Late Antiquity Society of New Testament Studies Monograph Series Sitzungsbenchte der Osterreichischen Akademie der Wissen^chaften Phdosophisch-historische Klasse Stu^ia Post Bblica Sch^ften und Quellen der Alten Welt Sam m l u ng ausgewahlter kirchen- und dogmengeschichthcher Qu^llenschriften StucJien zum Alten und Neuen Testament Stuclia Theologica Lundensia (' Stuchen zum Neuen Testament Stuclia Theologica Rheno-Trajectma StucJien zur Umwelt des Neuen Testamentes Stucl la m vetens testamenti pseudepigrapha Theologische Existenz heute Texte zur Forschung The 0 logische Buchere The 0 logische Forschung Theologischer Hand-Kommentar The&logische Literaturzeitung Thealoguche Rundschau

22 ThZ TSJTSA TU * UB fe VC VTSup WdF WMANT WUNT WZ(J) YCS , YPR '' Zet. ZNW ZThK

*< Senes y ttulos de revistas . ' Theologische Zeitschrtft Texts and Studies of the Jewish Theologcal Seminary of America Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchnstlichen Literatur Urban-Bucher Vigiltae Chrtstianae Vetus Testamentum. Supplements Wege der Fosrchung Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Wissenschafthche Untersuchungen zum Neuen Testament Wissenschafthche Zeitschrtft der Frtedricb-Schiller-Unwersttatjena Yale Classical Studies Yale Publications m Religin Zetemata Zeitschrtft fur dte neutestamentltche Wtssenschaft Zeitschrtft fur Theologte und Kirche

OBRAS FRECUENTEMENTE CITADAS

Barrett, Background C. K. Barret (ed.), The New Testament Background- Selected Documents, London: SPCK, 1956; reimp. New York: Harper, 1961; Bauer, Orthodoxy and Heresy W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earltest Chrtstianity, Philadelpia: Fortress, 1971; Betz, Galattans H. D. Betz, Galattans A Commentary on Paul's Letter to the Churches tn Galatia, Hermenea; Philadelphia: Fortres, 1979; Bihlmeyer, ApostVat F. X Funk y K. Bihlmeyer, Dte Apostoltschen Vater (SQS 2,1,1); Tbingen: Mohr/ Siebeck, 2 1956; Black y Rowley, Peake's Commentary M. Black y H. H. Rowley (eds.), Peake's Commentary on the Btble, London: Nelson, 1962; Bornkamm, Expertence G. Bornkamm, Early Chrtsttan Expertence, London: SCM; New York' Harper, 1969; Braun, Studten H. Braun, Studten zum Neuen Testament und setner Umwelt, Tbingen: Mohr/ Siebeck, 3 1971; Bultmann, Exegettca R. Bultmann, Exegettca Aufsatze zur Erforschung des Neuen Testamets (ed. E. Dinkler); Tbingen: Mohr/Siebeck, 1967; Bultmann, Extstence and Fatth R. Bultmann, Extstence and Fatth (ed. Sch. M. Ogden), New York: Meridian, 1960 Bultmann, Teologa R. Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca, Sigeme, 2 1987; Calder y Keil, Anatoltan Studtes W. M. Calder y J. Keil, Anatoltan Studtes Presentedto Wtlltam Hepburn Buckler, Manchester: Manchester University, 1939; CambAncHtst 7-10 S. A. Cook, F. E. Adcock, y M. P. Charlesworth, The CambridgeAnctent Htstory, vol. 7: The Hellentsttc Monarchtes and the Rise ofRome; vol. 8; Rome and the Medtterranean 218-133 B. C,vol.9; The Romn Republtcl 33-44 B C/vol. 10: The Augustan Emptre 44 B. C-A. D. 70, New York: Macmillan, 1928-34;

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Obras frecuentemente

atadas

Cambridge History of the Bible 1 P. R. Ackroyd y C. F. Evans (eds.), The Cambridge History ofthe Bible, vol. 1; From the Beginnings tojerme, Cambridge: Cambridge Umversity, 1970; Cameron (ed), The Other Gospels R. D. Cameron (ed.), The other Gospels, Introductwns and Translations, Philadelphia: Westrmnster, 1982; von Campenhausen, Traditton H. von Campenhausen, Tradition and Life m the Church Essaysana'Lectures in Church History, Philadelphia: Fortress, 1968, Cartlidge y Dungan, Documents D. R. Cartlidge y D. L. Dungan (eds.), Documentsfor the Study ofthe Gospels, Cleveland: Collins, 1980; Conzelmann, Outltne H. Conzelmann,/! Outlme ofthe Theology ofthe New Testament, New York: Harper, 1969; Cullmann, Vortrage 1925-1962 O. Cullman, Vortrage undAufsatze 1925-1962, Tubmgen: Mohr/Siebeck, Zunch: Zwmgli, 1966; Foakes Jackson y Lake, Beginmngs F. J. Foakes Jackson and K. Lake (eds.), The Begmnmgs ofChristiamty (5 vols ; London: Macmillan, 1920-33, y reimp.); Foerster, Gnosis W. Foerster, Gnosis A Selection of Gnostic Texts (Tr Ing., ed. R. McL. Wilson; 2 vols), Oxford: Clarendon, 1972-74; Fraser, Akxandria P. M. Fraser, Ptolemaic Alexandria (2 vols.), Oxford: Clarendon, 1972; Grant, ApostFath R. M. Grant, The Apostolic Fathers A New Translatton and Commentary (6 vols), New York: Nelson, 1964-68; Grant, Hellemstic Reltgions F. C. Grant (ed.), Hellemstic Reltgions The Age of Syncretism (The Library of Religin 2), New York: Liberal Arts, 195 3; Haenchen, Acts E. Haenchen, The Acts of the Apostles A Commentary, Philadelphia: Westminster, 1971; Haenchen, Gott und Mensch E. Haenchen, Gott und Mensch Gesammelte Aufsatze, Tubmgen Mohr/Siebeck, 1965; Kasemann, New Testament Questions E. Kasemann, New Testament Questions of Today, Philadelphia: Fortress, 1969; Kee, Ortgins H. C K e e , The Ortgins of Christtanity Sources and Documents, Englewood Chffs, N. J. Prentice Hall, 1973; Kirche Festschrift Bornkamm D. Luhrmann y G. Strecker (eds.), Kirche Festschnftfur Gunther Bornkamm zum 75. Geburtstag Tubmgen: Mohr/Siebeck, 1980; Lake, ApostFath K. Lake, TheApostoltc Fathers (LCL; 2 vols , Cambridge, MA: Harvard Umversity, 1912, y reimp.);

Obras frecuentemente

citadas

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Layton, Redtscovery of Gnosttcism B Layton (ed.), The Redtscovery of Gnosttctsm (Proceedings of the International Conference at Yale, New Haven, 1978; CumenSup 16; 2 vols.); Leiden: Brill, vol 1, 1980; vol 2, de prxima aparicin; Lighfoot, Apostoltc Fathers J. B. Lightfoot, Apostoltc Fathers A Revtsed Text wtth Xntroducttons, Notes, Dtssertattons, and Translattons (2 partes en 5 vols.); London: Macmillan, 1885-90, Lipsius-Bonnet, ActApostApoc R A Lipsius y M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha (2 vols), Leipzig: Mendelssohn, 1891-1903; reimp Darmstadt: Wissenschafliche Buchgesellschaft, 1959; NagHamLtbEngl J M. Robmson (ed.), The Nag Hammadt Lthrary tn Engltsh, Leiden: Brill, New York. Harper, 1977; Neusner, Reltgtons tn Anttqutty J. Neusner (ed.), Reltgtons tn Anttqutty Essays tn Memory ofErwtn Ramsdell Goodenough (CumenSup 14), Leiden: Brill, 1968; Nilsson, Grtechtsche Religin 2; M. P Nilsson, Geschchtedergrtechschen Religin, vol 2: Die hellenistische und romische Zett (HAW 5,2,2); Munchen- Beck, 3 1974; Nock, Essays A. D. Nock, Essays on Religin and the Anctent World (2 vols.; Cambridge, MA: Harvard umversity, 1972; NTApo E Henneche, New Testament Apocrypha (ed Wilhelm Schneemelcher; 2 vols ) Philadelpia Westminster, 1963-65; Robmson y Koester, Trajectones J. M. Robmson y H. Koester, Trajectones through Early Christtanity, Philadelpia: Fortress, 1971, Schmithals, Paul and the Gnosttcs W. Schrmthals, Paul and the Gnosttcs, Nashville: Abingdon, 1972; M. Smith, Clement M. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel ofMark, Cambridge, MA: Harvard Umversity, 1973; Vielhauer, Geschchte P Vielhauer, Geschchte der urchristlichen Ltteratuer (GLB; Berln): De Gruyter, 1975.

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I
*2>

COLONIZACIN

GRIEGA

Colonias griegas nombradas explic tamente Otras colomas griegas conoc das Ciudades fenicias nombradas Otras ciudades ten c as

I
HISTORIA, CULTURA Y RELIGIN DE LA POCA HELENSTICA

Las conquistas de Alejandro Magno condujeron a la formacin de un nuevo orden poltico y econmico de grandes dimensiones que fue primeramente controlado por los reyes helensticos y despus por Roma. A estos territorios perteneca no solamente todo el mundo mediterrneo sino tambin formaban parte de l, y en el este, los pases entre Mesopotamia y la India, y por el norte, las regiones de lo que actualmente son Francia, Inglaterra, Alemania occidental ms los pases alpinos y del Danubio. El cristianismo se desarroll como parte de la cultura de este nuevo mundo, en el que, durante el perodo helenstico, haban tenido lugar importantes procesos de interpenetracin y amalgama de diversos elementos culturales y religiosos. A la formacin de estos procesos contribuyeron muchos elementos de diferente origen, pero en filosofa, arte, literatura, ciencia y religin los resultados se vieron determinados primordialmente por el elemento griego. La lengua griega lleg a ser el idioma internacional imperante y, en comparacin con ella, otros idiomas tambin internacionales, como el arameo y el latn, quedaron relegados a una posicin secundaria. Pero este proceso, llamado comnmente helenizacin, no se llev a cabo sin dificultades. La causa de tales conflictos fue la tensin entre tradiciones, instituciones e intereses particulares de una sociedad pluralista frente a un proceso orientado hacia una economa, cultura y religin universales. Los intereses particulares surgieron, por una parte, de las diferentes y aejas tradiciones de variadas naciones y grupos tnicos que, no pudiendo sustraerse del todo al proceso de helenizacin, reclamaban que la nueva cultura universal entonces naciente atendiera a sus contribuciones particulares. Pero, por otro lado, fueron de ms importancia las tensiones surgidas por los intereses particulares de las ciudades, ya que como protagonistas principales del proceso hacia una cultura universal, se haban emancipado, en gran parte, de sus peculiaridades

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Historia, cultura y religin de la poca helenstica

locales y tnicas, convirtindose en el centro de la vida econmica, cultural y religiosa. Precisamente aqu se mezcl la naciente problemtica moral y religiosa con otras cuestiones de tipo poltico y econmico. Tambin fueron esas ciudades helensticas importantes el mbito en el que se form el cristianismo primitivo y comenz a desarrollar su potencial de nueva religin universal. Una introduccin al Nuevo Testamento de talante histrico debe por ello comenzar considerando la poca helenstica para dejar en claro los condicionamientos que tuvieron una importancia especial respecto al origen y expansin del cristianismo primitivo.

1 PANORAMA HISTRICO
Para 1: Panorama histrico. W. W Tarn-G. T. Griffith, La civilizacin helenstica, Mgxico, Fondo de Cultura Econmica, 1962; F. E. Peters, The Harvest ofHellemsm A History ofthe Nvar Eastfrom Alexander the Great to the Triumph of Christiamty, N. York, Simte a nd Shuster 1970; H. Bengtson, Griechische Geschichte von der Anfangen bu n dte romische Kaiserzeit (HAW 3, 4), Munchen, Beck, 1969; A. J. Tbyriree, Tv Htory of a- vn't-zuwr, oiTiS^rr, Oxford Univ. 1957-

1.

GRECIA Y EL MUNDO MEDITERRNEO ORIENTAL ANTES DE ALEJANDRO

a)

La helenizacin hasta el siglo IV antes de Cristo

Para 1.1 a-b J. Brard, L'Expansion et la colonisation grecques jusqu'au gueri-es mediques, Pars, Aubier 1960; E. Will, Le monde grec et l'Ortent, vol. II: Le IVsicle et l^poche hellnisttque, Pars, Presses Umv. Fr., 1975; C. Moss, La colonisation, Pars, Presses Univ. Fr., 197V, R. Cohn, La Grece et l'hellntsation du monde antique, Pars, Presses Univ. de France, 1948; A. J. Graham, Colony and Mother City m Ancient Greece, N. York, Barnes and Noble, 1964.

A partir del s.x a. C. se haban establecido emigrantes jnicos y elicos en la costa occidental de Asia Menor, fundando all toda una serie de ciudades (Esmirna, Efeso, Priene, Mos, Mileto y otras muchas). Estas villas vivieron su mayor esplendor en los siglos Vil y VI, bajo la dominacin de los reyes lidios, participando, adems, de una manera decisiva en la fundacin de nuevas ciudades griegas en otros pases mediterrneos. Mileto era en su poca la urbe griega ms importante, sobre todo desde el punto de vista cultural. Los griegos de Jonia se mostraban abiertos a las influen-

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Historta, cultura y religin de la poca helenstica

cias orientales y, a la vez, contribuyeron tambin por su parte, de forma considerable, a la helenizacin de Asia menor durante la poca prehelenstica. A partir del s. VIII a. C , surgieron colonias griegas incluso ms al interior de la zona estrictamente costera del Egeo y de la Propntide. Citaremos nicamente algunas ciudades importantes: en la costa delMar Negro, Snope, Trapezunte, Panticapea; en Sicilia e Italia meridional, Siracusa, Tarento y aples; al sur de las Galias, Massilia (Marsella) y Nicea (Niza); en el norte de frica, Cirene y Naucratis, nicas ciudades griegas en el Egipto de este perodo arcaico. La mayora de estas ciudades fueron fundadas como apoikiai, es decir, a travs de la emigracin de una parte de la poblacin de la metrpoli. Por este motivo se generaban estrechas relaciones polticas y econmicas entre la colonia y la metrpoli, que se mantuvieron durante siglos enteros. Las consecuencias de la fundacin de estas ciudades eran primariamente de ndole econmica. Abran al comercio griego nuevos mercados y servan como centro para las importaciones de materias primas y de cereales hacia la Hlade. De estas relaciones fue surgiendo progresivamente un intercambio de orden espiritual, cultural y religioso, claramente visible en la historia y en el desarrollo de la religin y cultura griegas. En los siglos inmediatamente anteriores a Alejandro, estas ciudades llegaron a independizarse en muchos aspectos de la madre patria, proceso al que contribuy la evolucin poltica. La dominacin de los reyes lidios en Asia Menor fue sustituida por la soberana de los persas, de carcter ms represivo. Muchas ciudades nuevas se hicieron independientes en lo econmico y comenzaron a elaborar ellas mismas las materias primas que, hasta entonces, se exportaban a la metrpoli, donde las ciudades filiales compraban, a su vez, sus productos manufacturados. Este proceso comenz en el s. V en las colonias del sur de Italia y de Sicilia, y continu en el siglo siguiente en el este, lo que contribuy de manera decisiva a la crisis econmica de Grecia del s. IV a. C. b) El mundo Mediterrneo oriental antes de Alejandro El mundo mediterrneo oriental era en aquella poca, desde el punto de vista poltico, econmico y cultural, el escenario de tensiones entre griegos y persas. Estos ltimos consiguieron someter en pocos aos a Siria, Egipto y Asia Menor incluyendo las ciudades griegas (ya que fracas la rebelin jnica de los aos 500-494), pero no tuvieron xito sin embargo en sus intentos de conquistar tambin Grecia. La victoria de los griegos contra los persas marc una impronta decisiva en la conciencia griega de entonces, encontrando un eco mltiple en la literatura tanto en la

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poesa como en los escritos polticos y cientficos, y dando lugar, adems, a una reconsideracin de las diferencias fundamentales entre el este y el oeste, que sera de gran trascendencia para la historia posterior. Los griegos haban resistido la avalancha de la gran potencia del este. La conciencia de la superioridad de la educacin y de la instruccin escolar griegas, as como de la cultura y de los mismos dioses griegos, influy desde entonces profundamente, no slo en la mentalidad helnica sino tambin en otros pueblos, incluso ms tarde entre los romanos, a pesar de que para entonces ya se haban convertido en los dueos de Grecia. Grecia y Persia eran pases por completo diferentes. Por una parte estaba la Hlade, disgregada polticamente y en la cual coexistan Estados democrticos, oligrquicos y aristocrticos. A su lado haba diversos reinos (entre los cuales Macedonia haba de hacerse con la hegemona) que coexistan entre variopintas y alternantes relaciones, raramente cordiales, la mayora de las veces hostiles. Por otra parte, el imperio persa posea un gobierno centralizado presidido por el Gran Rey, que mantena, por medio del poder militar, la soberana sobre unos territorios que conservaban su autonoma cultural y religiosa como satrapas persas. Grecia, profundamente dividida, no se encontraba polticamente en condiciones de reorganizarse, para convertirse en un Estado unitario. A pesar de todo, las diferentes ciudades-estado, que en muchos aspectos no se diferenciaban gran cosa, adquirieron un poder econmico considerable y ejercieron una influencia cultural que rebas ampliamente sus fronteras. El imperio persa continu siendo, incluso despus de renunciar a la idea de conquistar tambin Grecia, la nica gran potencia del Mediterrneo oriental los conflictos entre las potencias del Mediterrneo occidental, Roma, Siracusa y Cartago, apenas se haban iniciado en aquella poca, aunque su podero careca de una dinmica econmica, cultural y religiosa de envergadura. c) Grecia
Para 1 1 c-d J. B. Bury, A History ofGreece to the Death ofAlexander the Great(iev. R. Meigs), London, Macmillan, 1975; N. G. L. Hammond, A history ofGreece to 322 B C, Oxford, Clarendon 1959, H. Bengtson (ed.), The Greeks and the Persians, N. York, Delaccorte, 1968; E. Meyer, Das Perserretch unddte Grtechen (Geschichte des Altertums 4), Stuttgart, Cotta, 1944.

La situacin empeor a ojos vista en los decenios siguientes, cuando a finales del s. V finaliz trgicamente la edad de oro de la Grecia clsica durante el perodo de Pericles y comenzaron las re-

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vueltas de la guerra del Peloponeso, que dur 30 aos. La desmembracin poltica iba en aumento y no haba manera de terminar con las guerras entre los mismos griegos. Los intentos de constituir Estados federales para reemplazar la hegemona de las grandes ciudades Esparta y Atenas no tuvieron xito a la larga. La supremaca de Macedonia supuso por fin, en la segunda mitad del s. IV, una solucin a corto plazo; pero muy pronto sobrevendran nuevos disturbios en los cuales las potencias extranjeras, es decir, los soberanos helensticos y ms tarde Roma, no quedaran libres de culpa. Tambin empeor la situacin econmica. Es verdad que continu el proceso de industrializacin iniciado en el siglo anterior. Las empresas manufactureras multiplicaron la produccin masiva de bienes de consumo incremetando an ms el trabajo de los esclavos e intentaron as satisfacer la demanda de armas y material blico que iba en aumento debido a las continuas guerras. Se intensific la construccin naval y se perfeccion el sistema bancario, pero no tuvo lugar una ampliacin proporcional de los mercados griegos. Las excavaciones arqueolgicas han demostrado que Siria, Egipto y las colonias griegas del Ponto y del Mediterrneo occidental sustituyeron muchos artculos adquiridos hasta entonces en Grecia por otros de propia produccin. En las ciudades griegas retrocedi visiblemente la actividad constructora. Los proyectos de grandes monumentos se detuvieron y, a veces, no se concluyeron hasta la poca de Alejandro o incluso hasta la poca romana. Como consecuencia de todo ello sobrevino un empobrecimiento de la poblacin de Grecia. La falta de terrenos aprovechables agrcolamente o la carencia de minerales y bosques era cada vez ms notoria y no se poda cubrir a base de importaciones, ya que las exportaciones de vino, aceite de oliva y cermica no resultaban suficientes. Los artculos de lujo importados, tales como el oro, las especias, los perfumes y el incienso (para los servicios religiosos) eran slo patrimonio de la clase social acomodada, que se reduca cada vez ms. La poblacin total, sin embargo, iba en aumento. Esto agudizaba la contraposicin entre ricos y pobres y agravaba la situacin de paro. Una gran parte de la clase media se desplaz hacia el proletariado. Los destierros y las confiscaciones de bienes, como consecuencia de los disturbios polticos, debilitaron, sobre todo, a la clase alta de la poblacin. La desaparicin de la capa de ciudadanos que hasta entonces haba llevado el peso de las ciudades-estado, trajo consigo que los ejrcitos compuestos por ciudadanos fuesen sustituidos por mercenarios reclutados entre las capas ms bajas de la poblacin, por el sistema de contratacin. Los ejrcitos mercenarios griegos solan prestar

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servicios en el extranjero, incluso en la poca anterior a Alejandro.

d) El imperio persa

La parte oriental del imperio persa era fundamentalmente agrcola. Este era el caso de la zona central de Persia y Media, donde junto a la clase social de las pequeos agricultores independientes, haba tambin grandes terratenientes dedicados a la ganadera y a la cra de caballos. En estas regiones se reclutaban los guerreros del ejrcito persa, mientras que los funcionarios de la administracin procedan de los grandes terratenientes del pas. Tambin eran ricas agrcolamente las satrapas situadas ms al este de Bactriana y de Sogdia. Al norte, en el mar Caspio y en el lago Aral, vivan tribus nmadas que tambin pertenecan al grupo tnico iran. La situacin era completamente distinta en la frontera occidental del imperio, en la antiqusima y civilizada Babilonia. Sus grandes ciudades (Babilonia, Ur) continuaban ciertamente en pie, pero decayeron visiblemente a partir de la destruccin de los grandes templos babilnicos por parte de Jerjes (482 a. C). Los templos, con su sistema sacerdotal aristocrtico, seguan gozando de una relativa independencia econmica y preocupndose por el mantenimiento del derecho tradicional y perfeccionando los clculos astronmicos que vivieron un momento de esplendor. A pesar de todo, perdieron una gran parte de la influencia que ejercan sobre el pueblo debido principalmente a que numerosos inmigrantes fijaban su residencia en Babilonia (en especial persas, medos y judos). La avanzada agricultura de la zona meridional del pas de los dos ros, Mesopotamia, continu siendo una importante fuente de riqueza para este territorio densamente poblado, salpicado de numerosos pueblos y aldeas. Pero el mayor beneficio de esta riqueza ibaa parar al fisco persa y a los grandes bancos privados. Asira, por el contrario, el pas limtrofe por el noroeste, estuvo escasamente poblado a partir de la cada del imperio asirio de finales del s. VI. Asur era an un asentamiento habitado, pero Nnive yaca en ruinas. El territorio entre el Eufrates y el Tigris medio era una estepa desrtica. Siria, sin embargo, entre el Eufrates y el Mediterrneo, posea gran cantidad de habitantes de variada procedencia tnica y constitua uno de los focos principales del imperio persa. En su interior se ubicaban diversos centros de variadas relaciones comerciales como eran las ciudades caravane-

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ras de Damasco, Alepo y Palmira, y en la costa siro-palestina se hallaban las grandes y pujantes ciudades comerciales de los fenicios, que como expertos prestaban su flota de guerra a los persas Sus ciudades principales eran Tiro, Sidn y Biblos Hasta el levantamiento de Sidn, la poca persa fue para Siria un perodo de paz y de bienestar relativamente grande, del que tambin se benefici el sometido Estado judo centrado en el templo de Jerusaln, que haba sido reorganizado por los persas (v. despus 5.1a). Asia Menor continu siendo un pas poblado por muchos pueblos de estructuras econmicas y sociales completamente dispares. Junto a las primitivas tribus de las montaas, vivan tambin all los descendientes de pueblos que en otros tiempos haban fundado y dominado grandes imperios, como los hititas, los frigios y los lidios, y otros ms, inmigrantes de la zona del Mediterrneo (canos y licios). En las ciudades costeras del Egeo y delMar Negro, habitaban fundamentalmente griegos. La parte occidental de Asia Menor, as como la costa norte y sur estaba completamente orientada hacia Grecia y participaba considerablemente de la cultura, del comercio, de las manufacturas y de la industria del Mediterrneo. La parte central y el este contaban con diversos modelos de economa agraria (como eran las aldeas campesinas dependientes de los templos o las haciendas administradas por la nobleza persa), adems del comercio de las caravanas Egipto, heredero de una de las ms viejas culturas de la humanidad, era y continu siendo un pas con un gobierno centralista y con una economa dirigida igualmente de modo centralizado. Los persas no cambiaron esas estructuras, de forma que Egipto que en el ao 405 a. C. haba llegado a ser independiente despus de ms de 100 aos de dominio persa pudo conectar inmediatamente con las viejas tradiciones administrativas En este ltimo perodo de libertad dentro de la historia del antiguo Egipto, el pas gozaba de un gran bienestar, hasta que, poco antes de la conquista de Alejandro, volvi a caer de nuevo, aunque por poco tiempo, bajo la dominacin aquemnida (343 a. C ) . El imperio persa se hallaba organizado bsicamente en un gobierno central con administraciones regionales (satrapas), apoyadas por tropas regulares estacionadas en las plazas principales (se trataba en su mayora de ejrcitos mercenarios entre los que haba griegos y judos, es clebre, gracias a descubrimientos papirceos, la colonia juda que surgi dentro de este sistema en Elefantina, en el Alto Egipto). Pero los persas no hicieron ningn intento de imponer su cultura a los pases por ellos dominados, ni tampoco se les ocurri asociar a estos pueblos con la casa sobe-

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rana, por medio de lazos religiosos, pues no haba una religin oficial ni tampoco exista el culto al soberano. Los monarcas persas impulsaron la economa y el comercio, aunque no a base de una poltica econmica eficaz, sino ms bien a travs del mantenimiento de la paz y de la seguridad. La acumulacin de gigantescos tesoros de oro y plata por parte del fisco persa se demostr, cada vez ms, como generador de efectos negativos. No existi una poltica monetaria, aunque la economa de trueque se fue sustituyendo poco a poco por otra monetaria. A pesar de todo, hubo al menos un aspecto en el que los persas crearon un vnculo de unidad de consecuencias duraderas. Convirtieron el llamado arameo imperial, que se hablaba en muchos pueblos de origen semita, en el idioma de la administracin y del comercio. Todava en tiempos de Jess el arameo occidental, que proceda de aqul, era la lengua hablada comnmente en Palestina. Del arameo oriental se fueron formando, entre otros, el siraco y el mandeo.

2.

ALEJANDRO M A G N O

a)

Presupuestos para la conquista del este

Para 1.2 a P. Cloch,HistoiredelaMace'domejusqu'al'avenementd'Alexandrele Grande, Pars, Payot, 1960;Id., UnFondateurd'emptre Phtlippell, rotdeMacdome(383/2-336/5), S Etienne, Dumas, 1955. A Momighano, Filippo ti Macedone, Firenze, Monmer, 1934;

En Macedonia se haba establecido un pueblo estrechamente emparentado con los griegos, cuya lengua perteneca tambin a la familia helnica. Pero los macedonios no se consideraban a s mismos como griegos y en muchos aspectos se diferenciaban efectivamente de ellos de manera notoria. La geografa misma macedonia tiene un carcter bastante distinto, pues se trata de una gran llanura costera muy frtil, en lugar del accidentado paisaje montaoso y de los estrechos valles del resto de Grecia. Los grandes ros Axios y Aliacmn que desembocan en el Egeo, suponen una apertura, por lo menos parcial, a sus valles respectivos, de manera que el efecto de aislamiento que producen los macizos montaosos no aparece tan marcado como en el resto de Grecia. En cambio, Macedonia no tena ningn buen puerto natural ni ciudad comercial alguna orientada hacia el mar.


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Macedonia representaba tambin una realidad poltica y social muy diferente al sistema griego de las ciudades-estado, pues era un territorio habitado fundamentalmente por campesinos, que carecan de la conciencia poltica de pequeo estado propia de los ciudadanos de la polis. Era por otro lado un reino de tipo militar, no sometido al conflicto permanente entre la democracia y la tirana. Posea adems un ejrcito popular en lugar de uno formado por ciudadanos y completado a base de mercenarios. Por otra parte Macedonia era un espacio econmico autctono, a diferencia del sistema urbano de la Hlade dependiente siempre del mercado exterior. Ya en los siglos V y IV a. C , Macedonia haba comenzado a participar en el desarrollo cultural de Grecia. Los reyes macedonios anteriores a Alejandro estimularon este proceso de una manera completamente consciente. N o es ninguna casualidad que Eurpides pasara sus ltimos aos en la corte de Pela, ni que Aristteles fuera el preceptor del joven Alejandro. Sin embargo, la expansin del podero macedonio y la implantacin de su supremaca en Grecia desde mediados del s. IV a. C , no fue simplemente un mero traspaso de poderes, sino que supuso al mismo tiempo un cambio de grandes consecuencias que gener una nueva estructuracin poltica. Aunque los macedonios tenan conciencia de que se hacan cargo de la herencia griega y se responsabilizaban de la misin tpica del pueblo griego, tanto esta herencia como esta misin haban de aparecer con una perspectiva completamente nueva. La victoria de Filipo contra Atenas y sus aliados en Queronea en el ao 338 en que Atenas perdi definitivamente la supremaca en pro de Macedonia, significa el comienzo de una nueva poca. Demstenes, el famoso orador ateniense y enemigo encarnizado de Filipo, se lamentaba con razn en su oracin fnebre en memoria de los cados en la guerra de que se haban acabado para siempre la libertad y el esplendor de Atenas. El nonagenario Iscrates reconoci igualmente los signos de los tiempos cuando escribi a Filipo: Cuando hayas sometido a los persas, ya no te quedar ms que llegar a ser un dios.
b) Las expediciones de conquista de Alejandro
Para 1.2 b J. G. Droysen, GeschichteAlexandresdesGrossen, 1833,Reimp. Dusseldorf, Dorste, 1966 (Inicio y fundamento de la investigacin moderna sobre Alejandro); W. W. Tarn, Alexander the Great, Cambridge, Univ. Press, 1948; C. B. Welles, Alexander and the Hellemsttc World, Toronto, Hakkert, 1970; G. T. Griffith, Alexander the Great The Main Problems, Cambridge, Hedder, 1966.

Alejandro naci en el ao 356 a. C. A partir del 343 fue educado, durante varios aos, por Aristteles, el ms importante fi-

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lsofo de su tiempo. En el ao 3 36, el ejrcito le proclam rey de los macedonios, despus del asesinato de su padre Filipo II. La primera accin de Alejandro fue la conquist de Tracia, que haba comenzado ya su padre (3 36/5). En el 3 35 tuvo que aplastar un levantamiento griego, en el que result completamente destruida Tebas que haba capitaneado la rebelin. En el mismo ao pas Alejandro con sus tropas a Asia Menor, liber en una expedicin triunfal las ciudades griegas de Jonia y derrot en el 334, en Grnico, al ejrcito persa estacionado en la zona. La primera gran victoria de Alejandro contra el gran rey persa Daro III tuvo lugar en el 3 3 3, cerca de Iso, en el paso de Asia Menor a Siria. A ello sucedi la ocupacin, casi sin resistencia, de Siria, Fenicia, Samara y Jerusaln, retrasad* nicamente por el largo asedio de Tiro. De un modo igualmente pacfico sucedieron las cosas en Egipto, donde Alejandro fue coronado como faran y recibido en el tempo de Amn en Siwji, como hijo de ZeusAmn. En Egipto fund la ciudad de Alejandra, que haba de convertirse en un smbolo de toda una poca cultural. En el ao 331, \SL einitiva victoria e Alejandro contra Daro en Oaiigamela, al este del Tigris superior, le abri las puertas de las regiones centrales de Persia. Mas la conquista de noreste del imperio persa, incluida Bactriana, supusieron para el ejrcito macedonio luchas encarnizadas que se prolongaron durante mucho tiempo. Finalmente en el 327, Alejandro consigui llegar hasta la India, pero antes de atravesar el Ganges, su mismo ejrcito le oblig a volverse. Los historiadores han evaluado e diversas maneras la importancia poltica de estas expediciones, as como la travesa de su flota hasta el Golfo Prsico a travs del Hidaspes, el Indo y el mar Arbigo. De todos modos tales incursiones eran al mismo tiempo viajes de descubrimientos que suministraron a la ciencia griega y a la fantasa literaria nuevos incentivos, que continuaron influyendo durante los siglos siguientes. Despus de volver al territorio propiamente persa, Alejandro intent una nueva ordenacin del gigantesco imperio conquistado. Los historiadores modernos coinciden en que Alejandro no encontr la solucin a este problema, tanto por su difcil personalidad como por los obstculos que surgieron de la misma situacin creada por sus conquistas. Las causas que se suelen citar son la ausencia de metas polticas en Alejandro, as como su falta de moderacin, sus crecientes veleidades, el distanciamiento simultneo de la aristocracia persa y de sus consejeros y generales griegos, y tambin su poltica equivocada y nada realista sobre la fusin de los pueblos greco-macedonio y persa.

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En los ltimos aos de Alejandro tuvieron lugar los inicios de una adoracin divina al soberano, pero no todo lo que afirman las tradiciones sobre este tema es digno de confianza desde el punto de vista histrico. S es cierto que Alejandro, en el ao 324, pidi a los griegos que veneraran como un hroe a su difunto amigo Hefestin, y que los embajadores griegos aparecan delante de Alejandro coronados de guirnaldas como corresponda hacerlo ante un dios. Ambos gestos presuponen la adoracin divina del soberano viviente. En contra de lo que antes se pensaba, se opina generalmente que no se trata de una idea oriental introducida en el mundo griego, sino ms bien de una continuacin del pensamiento griego sobre la presencia de la divinidad en las personalidades extraordinarias. Las concepciones egipcias influyeron tambin en el proceso de atribuir un carcter divino a las monarquas (cf. 1.5 a-d). Alejandro muri inesperadamente en el ao 323, atacado por unas fiebres, cuando todava no haba cumplido 33 aos. Esto ocurra en Babilonia, que haba de ser ms adelante la capital del imperio.
c) La situacin a la muerte de Alejandro
Para 1.2 c F. Schachermeyer, Alexander tn Babylon und die Reichsordnung nach seinem Tode, Wien, Komm. Verlag de la OAW, 1970.

Alejandro, al morir, dej un imperio libre de amenazas exteriores, y controlado por un fuerte poder militar, pero con una estructura interior todava por hacer. Haba fundado una serie de nuevas ciudades griegas, que eran en principio colonias militares administrativas, pero que fueron creciendo posteriormente hasta llegar a alcanzar considerable importancia econmica y cultural. No exista una nueva organizacin de todo el imperio. Se adopt simplemente la administracin persa y se nombr a macedonios para desempear las funciones de strapas y de supervisores de las finanzas (ms adelante se nombraron persas para las regiones del este). En la administracin predominaban los puntos de vista militares, lo que se haca evidente en el hecho de que el gobierno de las antiguas provincias persas estaba encomendado preferentemente a generales. Pero stos eran personajes sin la menor intencin de subordinar sus ambiciones personales al bien comn de un imperio universal, nuevo y unido. Al principio surgieron problemas motivados por el efecto psicolgico de la noticia de la muerte de Alejandro. Grecia se le-

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vant apenas lleg la nueva de su fallecimiento, por lo cual el gobernador de Macedonia, Antpatro (un antiguo general y ministro de su padre Filipo II), se vio envuelto en una incmoda guerra. Esto demuestra claramente que Grecia, desde el punto de vista poltico, ni quera ni estaba en condiciones de hacerse responsable de la situacin creada en el este por Alejandro. Aunque a travs de la emigracin a las ciudades recin fundadas en lo que antes fuera soberana persa, un nmero incontable de griegos contribuy decisivamente a que los nuevos reinos que iban surgiendo fuesen helensticos, sin embargo los viejos Estados griegos jams hicieron causa propia con los asuntos de estos nuevos territorios. El que Alejandro no hubiera dejado ningn descendiente tuvo, en esta situacin, consecuencias desastrosas. Aunque su esposa, la princesa Roxana de Bactria, dio a Alejandro, despus de su muerte, un hijo postumo, ste no fue desde el primer momento ms que un juguete de las intrigas polticas. Es verdad que Alejandro tena otro hermano ms joven Filipo Arrideo, pero no estaba preparado para asumir las funciones del difunto. A esto se aada que el ejrcito, cuya lealtad a la casa real macedonia no era incondicional, estaba dispuesto a seguir al caudillo ms influyente. Por otra parte era natural que no se pudiera esperar ningn tipo de lealtad para con la casa real extranjera por parte de los auxiliares persas puestos al lado de los gobernadores macedonios.

3.

LA LUCHA DE LOS DIDOCOS Y LA FORMACIN DE SUS IMPERIOS Para 1.3 P Cloch, La Dislocation d'un Empire les premiers successeurs d'Alexandre le Grand (323-281/280 avant J C), Pars, Payot, 1959, E.Wl,Histoirepohtiquedu monde hellntstique (323-30 avantj C) Nancy, Pub Fac. Lettres, 1966-1967; H. H. Schmitt, Die Staatsvertrage des Altertums III Die Vertrage der gnechschromischen Welt wn 338 bis 200 v Chr, Munchen, Beck, 1969; H. Braunart, Hegemontale Bestrebungen der hetlemsttschen Grossmachte tn Pohttk und Wtrtschaft Historia 13 (1964) 80-104.

a)

El desarrollo de los acontecimientos basta la muerte de Antpatro

Las guerras que llevaron a cabo entre s los descendientes de Alejandro (Didocos) han sido tratadas muchas veces en otros lugares con ms detalles y profundidad de lo que sera posible dentro de esta obra. Debemos, sin embargo, repetir aqu lo esencial

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porque as se harn ms patentes las diversas fuer2as y tensiones que influyeron en los siglos siguientes, tanto en la estructuracin como en el desmoronamiento de los imperios helensticos. La decisin sobre quin deba suceder a Alejandro recay primeramente sobre la asamblea del ejrcito macedonio de Babilonia, ciudad que por el momento haba tomado las funciones de capital del imperio. Se vio claramente entonces que el centro de gravedad de los acontecimientos polticos no volvera ya a localizarse en la patria greco-macedonia. Prdicas, que desde la muerte del amigo de Alejandro, Hefestin, haba asumido la funcin de quiliarca (comandante en jefe de la guardia real), fue confirmado en este mismo puesto y continu como regente de la parte asitica del imperio. Cratero, el ms experto de los generales de Alejandro, retornaba precisamente a Macedonia con los veteranos del ejrcito a la muerte del Emperador. Fue nombrado entonces defensor de los intereses reales (es decir, deba cargar con la responsabilidad del inepto hermano de Alejandro, Filipo Arrideo y del hijo de aquel todava no nacido), por lo que era, en calidad de tal, comandante en jefe del ejrcito. Mientras Antpatro, que gozaba de un gran prestigio, era confirmado como estratega de Macedonia, se lleg a un acuerdo sobre una nueva divisin de las principales satrapas: a Antgono Monftalmo (el tuerto), un antiguo general de Alejandro, se le encomend la Gran Frigia, Panfilia y Licia (o sea la parte central y meridional de Asia Menor); otro veterano militar, Lismaco, tom a su cargo Tracia; el griego Eumenes de Cardia, que haba descollado por su competencia como administrador, fue nombrado strapa de Capadocia; a Ptolomeo, hijo de Lagos (el Lagida) que perteneca a la generacin de Alejandro y haba formado parte de su guardia personal adquiriendo gran fama como militar se le encomend Egipto. Ptolomeo fue el nico de estos primeros strapas que consigui mantenerse en su satrapa, lo cual no slo se debi a su prudencia y astucia, sino tambin a la aislada posicin geogrfica del pas que le haba tocado en suerte. Ptolomeo, adems, desde el principio se haba desentendido de la idea de reconstruir la unidad del imperio y slo atenda a sus propios intereses como soberano de una parte separada del imperio. Por el contrario, el inters primordial de los otros didocos era la restauracin de la unidad del imperio bajo su propia direccin, si bien sus motivaciones no siempre eran de ndole egosta. Sin embargo, en los decenios siguientes la idea de la unin del imperio pas cada vez ms a un segundo plano mientras ganaba terreno continuamente el propsito de consolidar reinos separados, independientes y clara-

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mente definidos. Pero exista otra razn para las continuas batallas entre los Didocos: se demostr que era indispensable para los reinos helensticos mantener una conexin directa con Grecia y retener el control, por motivos tanto econmicos como idealistas, por lo menos de una buena parte de las antiguas regiones helnicas. De este modo surgieron inevitablemente permanentes conflictos con las antiguas ciudades-estado griegas cuyas ansias de libertad se vean repetidamente frustradas. Al principio, Prdicas ocup la posicin ms ventajosa y pretendi apoyado por Eumenes restaurar bajo su mando la unidad del imperio con Babilonia como capital. Pero pronto sucumbi ante una coalicin de los otros strapas dirigida contra l, encontrando la muerte en la batalla. En el ao 3 21 a. C. Antpatro se constituy como regente del imperio en su lugar, con lo que se alcanz un equilibrio provisional. Seleuco, que haba tomado parte en la coalicin contra Prdicas, qued como strapa de Babilonia. Antgono Monftalmo pretendi ampliar su influencia en Asia, pero se le opuso Eumenes y sobre todo Seleuco. Cuando Antpatro muri en el 319, se rompi el equilibrio al que se haba llegado slo dos aos antes.

b)

Los acontecimientos hasta la batalla de Ipsos

Antes de su muerte, Antpatro haba designado como su sucesor al famoso general Polipercn. A este nombramiento se opuso Casandro, el hijo de Antpatro, quien se sinti preterido. Fue apoyado por Eurdice, una nieta de Filipo II que entre tanto se haba casado con Arrideo, el hermano de Alejandro. Pero sobre todo fue el poderoso Antgono Monftalmo el que se ali con Casandro, mientras que el regente del imperio, Polipercn, nombrado legalmente pero inepto para el rango, era reconocido nicamente por Eumenes. En el trascurso de la guerra desencadenada por estos enfrentamientos, Polipercn fue desterrado, y Eumenes, que haba apoyado la unidad del imperio de una manera altruista, result derrotado y muerto mientras que Arrideo y Eurdice perecieron envenenados por Olimpia, la madre de Alejandro, que haba regresado del exilio. Seleuco huy a Egipto donde estaba Ptolomeo, ya que se senta amenazado por Antgono, que era entonces el dominador absoluto de Asia, mientras Casandro consegua asentar su dominio sobre Grecia y Macedonia. En el ao 311 se estableci la paz provisionalmente, que Casandro sell haciendo matar tanto al hijo de Alejandro, menor de

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edad y considerado oficialmente como rey, como a su madre Roxana, quienes se encontraban ba)o su custodia. Con ello pareca conjurado el peligro de que resucitasen las viejas pretensiones dinsticas y se cre un equilibrio entre los reinos helensticos rivales, que constituan unidades econmicas completamente autctonas. Asia Menor y Siria formaban, bajo el dominio de Antgono, el imperio ms poderoso y el de ms peso dentro del comercio mundial. Egipto, del que segn las pocas formaba tambin parte Siria meridional y la Cirenaica, continu fortaleciendo su posicin. Seleuco volvi a Babilonia el ao 312 y someti a todo el este iran, pero en la India se top con la resistencia del rey Sandrocoto (Tschandragupta), con el que finalmente lleg a un acuerdo. En el oeste, Lismaco gobernaba dentro de una paz relativa. Casandro de Macedoma era, al mismo tiempo, el soberano de Grecia. Pero el equilibrio de poderes qued finalmente roto, debido a los ambiciosos planes de Antgono, que intent restaurar, por ltima vez, la unidad del imperio de Alejandro Magno. Un posible acuerdo, de todos modos, habra durado poco tiempo por otra razn: los dos grandes imperios, el de Egipto y el persababilmco, se encontraban al margen de la tradicin cultural griega. La guerra estall de nuevo cuando Demetrio Poliorcetes (el Conquistador de ciudades), hijo y corregente de Antgono Monftalmo, se adue de Atenas gracias a un golpe de mano. De este modo concluy en la capital de tica el ltimo perodo de renovacin cultural autnoma, que haba tenido lugar durante el decenio de la regencia del peripattico Demetrio de Flero, quien se vio obligado a huir al Egipto de Ptolomeo (307 a. C ) . Poco tiempo despus, Demetrio venci en Salamina de Chipre a la flota de Ptolomeo, logrando as la supremaca martima en el Mediterrneo oriental, que pudo mantenerse hasta un decenio despus de la cada de su padre. Envalentonado con los triunfos de su hijo, Antgono intent conseguir para s mismo y para su descendiente el ttulo de rey, poniendo as en evidencia sus pretensiones de liderar la renovada unidad del imperio. La consecuencia fue que Seleuco, Ptolomeo, Lismaco y Casandro adoptaron tambin el ttulo de rey institucionalizando, de esta manera, los particularismos. En el ao 305-304, Demetrio siti Rodas Pero a pesar de utililizar los ms modernos artefactos para llevar a cabo el asedio, no consigui conquistar esta ciudad, ligada a Ptolomeo por un tratado de amistad (a partir de entonces aument, cada vez ms, la

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importancia de este enclave, convirtindose en un gran centro cultural y econmico). Entre tanto se consolidaba la coalicin de los otros reinos de los Didocos contra Antgono. En la batalla de Ipsos en Frigia perdi ste, casi octogenario, su imperio y su vida. Con ello fracasaba el ltimo intento de restaurar la unidad del imperio de Alejandro Magno. c) La consolidacin de los reinos helensticos

En aquellos momentos pas a primer plano la que haba de ser la segunda causa de los conflictos entre los Didocos. Ni el imperio de Seleuco, al que se haba aadido Siria, ni el Egipto de Ptolomeo tenan parte alguna en la soberana del viejo territorio griego. Lismaco, rey de Tracia, haba aadido Asia Menor a su reino, y el monarca macedonio Casandro tena las manos libres en Grecia. Ahora bien, el control sobre Grecia era importante para el resto de los reinos helensticos; su administracin y ejrcitos necesitaban nuevos contingentes de hombres de la madre patria, y sus economas se hallaban estrechamente relacionadas con las ciudades griegas, en especial sus exportaciones. Por si fuera poco, el dominio sobre las ciudades griegas posea un alto valor simblico. Sin embargo, el primero que pretendi la soberana de Grecia no fue ni el selucida ni el ptolomeo. Fue Demetrio Poliorcetes, el hijo de Antgono, que despus de la muerte de su padre dominara corno rey del mar sobre el Mediterrneo oriental, el que aspir a ejercer una influencia decisiva en Grecia, para lo que necesitaba primero hacerse con Mac;edonia. Conquist Atenas una vez ms, ciudad donde haba recibido anteriormente honores divinos: haban sido los atenienses los primeros en adorar a l y a su padre como dioses salvadores. Luego, grandes porciones de Grecia central, Tesalia y Macedonia pasaron a sus manos. En el ao 298 a. C. muri Casandro. I)e su obra como rey macedonio da todava testimonio la ciudad de Tesalnica, fundada por l y denominada as con el nombre ele su mujer. Sin embargo Lismaco, aliado con el joven rey de Epiro, Pirro, conocido ms tarde por su victoria prrica sobre los -omanos, no acept estas conquistas. Finalmente Demetrio, que era el ms emprendedor de todos los Didocos, despus de una campaa en Asia Menor, coronada al principio por el xito, fue hecho prisionero por Seleuco (268 a. C ) , muriendo tres aos nis tarde en cautividad. Egipto se asegur entonces su acceso a Grecia constituyndose en heredero de Demetrio en el dominio sobre el mar, y extendiendo su soberana por las islas del Egeo. Ms tarde, tras la

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cada de Lismaco, ampli sus dominios sobre algunas zonas costeras de Asia Menor. Seleuco, por el contrario, slo pudo conseguir una parte de poder sobre Grecia al precio de un enfrentamiento con Lismaco. Este personaje era un administrador modlico y un general victorioso (sobre todo en su lucha contra los brbaros del norte), y haba construido un imperio floreciente a ambos lados de los estrechos que conducen al Mar Negro. El conflicto se origin por una disputa familiar: Lismaco haba hecho ejecutar a su hijo Agatocles; entonces sus partidarios buscaron proteccin en Seleuco, quien derrot a Lismaco en la batalla de Ciropedin, en Magnesia, a orillas del ro Meandro (281 a. C ) . Lismaco muri en esta contienda. A continuacin Seleuco se hizo proclamar rey de Macedonia y prepar la conquista de este pas y de Grecia. Es posible que reviviera aqu, por ltima vez, la idea de la unidad del imperio de Alejandro. Pero en el mismo ao en que pas a Europa, fue asesinado por Ptolomeo Cerauno, hijo mayor del lagida Ptolomeo. De esta manera encontr su fin el ltimo de los Didocos, ya que Ptolomeo haba muerto dos aos antes. As pues, tanto el imperio selucida como los ptolomeos consiguieron restaurar los importantsimos lazos de unin con el rea cultural griega. Pero la situacin de Grecia y de Macedonia permaneci durante largo tiempo insegura y confusa.

4.

LOS DIVERSOS REINOS Y ESTADOS DEL MUNDO HELENSTICO HASTA LA CONQUISTA ROMANA Para 1.4 A Aymard, Les grandes monarchies hellemstiqiies en Asie apresta mor t de Seleucm er, Pars, Centre Doc Univ., 1965, G H Macurdy, Hellenistic Queens A Study ofWomen-Power in Macedonia, Seteuud Syria, nd Ptolematc Egyfit, Baltimore, J. Hopkins, 1932, M. Cary, A Htstory of the Greek World from 323 to 146 B C, London, Methuen, 1951

a)

G recta y Macedonia
Para 1.4 a B. Niese, Gesthichte der (riechiscben und makedoniscben Staaten seit der Scblacbt bel Chaeranea, Gotha, Perthes, 1893-1903; W S Ferguson, Hellenntu Athens An Histrica/ Essay, London, Macmillan, 1911; N. G L. Hammond, Epirus, Oxford, Clarendon, 1967

Desde el punto de vista cultural y econmico la primera mitad del s. III a. C. representa el mximo esplendor de la poca he-

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lenstica. Fue una poca propicia para los hijos de los Didocos, todos los cuales eran soberanos importantes: en Egipto remaba Ptolomeo II; en Siria, Antoco I, y en Grecia y en Macedoma gobern ms tarde Antgono Gnatas. Sim embargo, la Hlade como tal particip poco de la fortuna general de este perodo. Antes de la mitad de este siglo, la invasin de los celtas dio lugar en Grecia y Asia Menor a disturbios y guerras importantes Prescindiendo de las intervenciones transitorias de Pirro en Italia del sur y en Sicilia (280-275 a C ), la evolucin poltica del oriente helenstico, incluida Grecia, transcurri sin una conciencia clara de la existencia de Roma y del progresivo aumento de su poder. Por eso, la primera intromisin de Roma, al final de esta centuria, en los asuntos del este, produjo una conmocin de gran trascendencia. Macedoma y Grecia, mucho ms dbiles poltica y militarmente que los grandes reinos helensticos, fueron las primeras en sentirse sorprendidas por las intervenciones romanas, ponindose de manifiesto que no se encontraban verdaderamente a la altura de las circunstancias Ptolomeo Cerauno era soberano de Macedoma desde el asesinato de Seleuco, pero sucumbi en el ao 279 a. C. en lucha contra los celtas. Estos ltimos penetraron hasta Delfos y causaron grandes destrozos, pero se retiraron al llegar el invierno, invadiendo, a su vez, Asia Menor El ataque celta dio lugar en Macedoma a una anarqua que se prolong durante varios aos y a un reforzamiento de la Liga Etolia de Grecia central (el pueblo montas de los etohos haba descollado de manera especial en la lucha contra los celtas). En Macedoma, Antgono Gnatas logr conservar una pequea parte de las posesiones de su padre Demetrio Poliorcetes Consigui vencer a los celtas que se haban asentado en Tracia y, en la poca siguiente, logr extender su soberana sobre toda Macedoma y parte de Grecia. Se defendi tambin con xito de los ataques de Pirro del Epiro, quien muri en el ao 272 en una batalla callejera, y en la guerra cremmda puso coto a la soberana martima de los ptolomeos sobre el Egeo permitiendo as que Grecia tuviera libre acceso a las indispensables importaciones de grano. Antgono Gnatas no fue slo un soberano enrgico, sino adems un amante de la filosofa; haba sido discpulo de Zenn, el fundador de la Estoa. Reuni a diversos filsofos en su corte e intent plasmar en su actuacin poltica los principios de la filosofa. Durante su largo remado consigui tambin consolidar la supremaca de Macedoma en Grecia. Sin embargo, en los ltimos aos de su gobierno muri el 239 a. C. sufri diversos contratiempos. Las aspiraciones de las

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grandes Ligas de estados griegos para conseguir la independencia eran cada vez ms patentes, apoyadas por Egipto; perdi la soberana macedonia sobre Eubea y Corinto y aument la piratera organizada de los etolios.
MACEDONIA (Todas las fechas son a C.) Reyes Filipo II Alejandro Magno Casandro Antignidas Demetrio I Poliorcetes Antgono II Gnatas Demetrio II Antgono III Dosn Filipo V Acontecimientos
316

359-336 336-323 317-297 294-287 283-239 239-229 229-221 221-179

Fundacin de Tesalmca

279 222

Invasin de los Celtas Victoria sobre Esparta Guerra social 1 a Guerra macednica Derrota en Cinoscfalas, por Roma 3 * Guerra macednica

220-217 215-205
197 171 -168

179-168

Perseo 168-149 149 despus del 148

Macedonia dividida en cuatro distritos Levantamiento de Andnsco Macedonia, provincia romana

Antgono Dosn (229-221) fue el primero que consigui restaurar de alguna manera la paz. Esta pacificacin era naturalmente un tanto ambigua por una doble razn. Para alcanzar su meta, Dosn tuvo que atacar a Esparta, y al hacer esto puso fin a las reformas sociales comenzadas por el rey espartano Agis IV y continuadas por Cleomenes III, reformas que hubieran podido servir de modelo al resto de Grecia. Por otra parte, Antgono Dosn no estaba en condiciones de poner coto al problema de Roma y la amenaza de su creciente poder. Para ello hubiera precisado la ayuda de los dems estados helensticos, pues Macedonia era demasiado dbil para oponerse por s sola a Roma. Pero ni los ptolomeos ni los selucidas queran ni estaban en condiciones de prestar tal apoyo. La cuestin de las relaciones con Roma lleg a ser decisiva en la poca de Filipo V (221-179), sucesor de Dosn. La paz de Naupacto, que puso fin a la guerra de las Ligas o guerra social (Macedonia y los aqueos contra Esparta y los etolios, 220217), fue la ltima paz concertada exclusivamente entre griegos. En la 1 .a guerra macednica (215 -205) cuando los etolios y Per-

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gamo se enfrentaban contra los macedonios, aliados con Anbal Grecia pudo an librarse de una intervencin militar directa de los romanos. Pero Rodas y Prgamo acudieron a Roma (201) cuando Filipo quiso apoderarse de las posesiones egipcias en el Egeo de acuerdo cqn el pacto de divisin de Egipto concertado con Antoco III. Roma, envalentonada por su victoria recin conseguida sobre Anbal, se decidi, por razones puramente imperialistas, a atacar militarmente. Un ejrcito romano, apoyado por los etolios, enemigos mortales de los macedonios, venci a Filipo en el ao 197 en Cinocfalas, en Tesalia. Filipo conserv Macedonia, pero tuvo que entregar su flota y pagar indemnizaciones de guerras, renunciando a todas sus dems posesiones. Los romanos completaron su obra humillando, por su parte, al rey espartano Nabis, que haba intentado continuar las reformas sociales de Clemenes. Finalmente abandonaron Grecia despus de haber robado y enviado a Italia numerosas obras de arte y de proclamar la libertad de los estados griegos. Perseo, el hijo de Filipo (179-168 a. C.) intent romper el aislamiento poltico impuesto a su patria por Roma, entabl cordiales relaciones con Bitinia, Rodas y Siria y se preocup por los intereses macedonios en Grecia. Consigui ciertamente algn xito inicial, pero fracas debido a una alevosa treta de Roma que le ofreci su proteccin, mientras, al mismo tiempo, preparaba contra l una guerra de exterminio. Al final, en el ao 168 a. C. fue aniquilado en Pidna por Emilio Paulo, un romano helenfilo. Seguidamente Macedonia y sus aliados griegos fueron severamente castigados. El eplogo de la derrota lo constituy la humillacin impuesta a Rodas que, en esta ocasin, haba simpatizado con Perseo. No se produjo ciertamente una guerra, pero el senado se dej presionar por crculos econmicos romanos obligando a Rodas a renunciar a sus posesiones en el continente perjudicando gravemente su comercio (en beneficio de Dlos, que dependa ms estrechamente de Roma). As comenz la soberana romana sobre Grecia, pero con ello no haba vuelto la paz y la tranquilidad a la Hlade. En el ao 149 a. C. un herrero llamado Andrisco, que se haca pasar por hijo de Perseo, organiz una rebelin. Despus de sofocar este levantamiento, los romanos convirtieron a Macedonia en provincia romana. En el ao 146, la Liga Aquea de Grecia declar la guerra a Esparta, aliada a la sazn con Roma. Una embajada romana fue gravemente ofendida en Corinto. Despus de la derrota de la Confederacin, los romanos arrasaron por completo Corinto. La ciudad permaneci en ruinas hasta que fue vuelta a fundar, como

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colonia romana, por Csar y poblada fundamentalmente por colonos itlicos. Grecia sufri indeciblemente en esta guerra, despus de la cual la mayor parte del pas fue adscrito a la provincia de Macedonia. Nuevas desgracias asolaron el pas con ocasin de las guerras de Mitrdates (88-83 a. C; f. infra 1.4b). b) Asia Menor
Para 1.4 b L. Robert, Vles d'Aste Mmeur, Pars, Boccard, 2 1962; D. Magie, Roma Rule m Asia Minor, Pnnceton, Pnnc. Univ., 1950; G. M. A. Hanfmann, From Croesusto Constantine The Cities oj Western Asia Mmor and Their Arts in Greek and Romn Times, Ann Arbor: Univ. o" Mich., 1975-

Las conquistas de Alejandro haban afectado nicamente a Asia Menor por el oeste y el sur. El norte y el este permanecieron al margen de los acontecimientos polticos helensticos. En cambio en la parte occidental de Asia Menor surgi la posibilidad de una evolucin poltica independiente; por una parte, debido a la destruccin del imperio de Lismaco situado a ambos lados de los estrechos que conducen al Mar Negro y, por otra, a causa de la disgregacin creciente del imperio selucida situado al este. Egipto dominaba desde haca mucho tiempo las costas de Caria, Licia y de Cilicia, en las que se encontraban algunas ciudades griegas (Efeso y Mileto), pero tambin aqu perdi, poco a poco, su influencia con lo que surgieron nuevos centros de poder. Prgamo lleg a ser en el s. III y II a. C , incluso desde el punto de vista cultural y econmico, el reino ms importante de Asia Menor. Filetero, hijo del macedonio talo (de ah la denominacin de Atlidas) haba sido nombrado por Lismaco gobernador de la ciudad de Prgamo, pero ms tarde abandon a su protector en los ltimos disturbios en que ste se vio envuelto y se puso de parte de Seleuco, hacindose independiente a la muerte de Lismaco (281 a. C ) . Gracias a esto, la acrpolis y la ciudad de Prgamo, que gozaban de una excelente situacin estratgica en el valle del Caico al noroeste de Asia Menor, se convirtieron en la capital de un pequeo reino independiente. Eumenes I, que era al mismo tiempo sobrino, hijo adoptivo y sucesor de Filetero, derrot al selucida Antoco I en Sardes. A continuacin consolid la soberana prgama sobre todo el valle del Caico y extendi su reino hasta la costa (263-241 a. C.) El apogeo de Prgamo, que haba de continuar durante ms de cien aos, tuvo lugar bajo el reinado de los tres sucesores de Eumenes. talo I Soter (241-197), primo de Eumenes I, adopt el ttulo de rey despus de una victoria sobre los celtas y domin,

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durante cierto tiempo, sobre todo el sur de Asia Menor hasta las montaas del Tauro. Supo llegar a un buen entendimiento con los romanos y les prest su apoyo incluso contra Macedonia. talo se hizo famoso por su proteccin a las artes y las ciencias, as como por sus magnficos monumentos arquitectnicos. Su hijo y sucesor Eumenes II Soter (197-159) convirti, con ayuda romana, a Prgamo en una gran potencia y la dot de la organizacin propia de un gran reino. De las riquezas y del esplendor de su reinado dan testimonio los monumentos que consiguieron fama mundial, como su palacio, la biblioteca con ms de 200.000 volmenes, o el altar de Zeus, y tambin el prtico de Eumenes en Atenas. De esta manera los atlidas se convirtieron en los ms importantes mecenas del arte y de la ciencia griega en el s. II a. C. El soberano siguiente, talo II Filadelfo (159-138), era hermano de Eumenes y continu la poltica de su antecesor as como su actividad arquitectnica (el prtico de talo en Atenas). talo III Filometor (138-13 3), que fue el ltimo de los atlidas y muri prematuramente, leg testamentariamente su imperio al Senado romano. Ello dio lugar a la constitucin de la provincia romana de Asia. Bitinia, territorio tracio al noroeste de Asia Menor, en la Propntide, a orillas del Mar Negro, consigui consolidar su independencia, incluso en tiempo de la conquista de Asia Menor por Alejandro. El principal soberano del s. III a. C. fue Nicomedes I, que fund Nicomedia en el ao 264. Se defendi con xito contra el selucida Antoco I y contra Antgono Gnatas de Macedonia, trayendo en su ayuda a tribus celtas, que haban de ser posteriormente el terror de amplias regiones de Asa Menor, incluso despus de su asentamiento forzoso en la regin central del subcontinente (Galacia). El sucesor de Nicomedes, Prusias I (230-182), fund la ciudad de Prusa. Anbal encontr en su corte su ltimo asilo, despus de haber fracasado en sus planes contra Roma en alianza con Antoco III de Siria. Anbal se suicid en Prusa (183), para escapar de la amenaza de extradicin a los romanos, en el pas en el que ms tarde el emperadoi romano Septimio Severo habra de dedicarle un imponente monumento. El suicidio de Anbal seala el comienzo de una creciente influencia romana en la zona. Roma se entrometi varias veces en la historia de Bitinia, hasta que en el ao 74 a. C , hered el pas, como haba ocurrido antes con Prgamo. El reino del Ponto en la costa del Mar Negro en Asia Menor fue gobernado por prncipes iranios helenizados. Dentro de su territorio se hallaban diversas ciudades griegas como Snope y Trape-

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zunte. El primer soberano conocido de la poca helenstica fue Mitrdates II Ctistes (302-266). Al principio era vasallo de Lismaco, pero a partir del ao 281 asumi el ttulo de rey y declar su independencia, incluso frente a los selucidas. En el Ponto viva una abigarrada poblacin de griegos, iranes y otros viejos grupos tnicos de Asia Menor, que slo seran helenizados en los ltimos siglos. Las ciudades griegas permanecieron durante un largo perodo independientes, pero Snope fue conquistada por Farnaces I (185-170) y lleg a ser la capital bajo su sucesor Mitrdates IV. El esfuerzo de los reyes del Ponto por aparecer como iguales de los soberanos helensticos se demuestra, entre otras cosas, por sus sobrenombres griegos, a los cuales aadieron ms tarde ttulos honorficos romanos que ponan de manifiesto la influencia creciente de Roma incluso en esos parajes remotos: Mitrdates IV, Filopator Filadelfo (170-150), se hizo llamar despus amigo y aliado de los romanos, lo mismo que su hijo Mitrdates V Evergetes (150-120), que ayud a los romanos en la tercera guerra pnica. Hasta ese momento los romanos hicieron ver que no tenan nada en contra de una expansin del reino del Ponto, pero el conflicto con Roma fue inevitable a causa de las aspiraciones del ms dotado y ltimo rey del Ponto: Mitrdates VI Eupator Dionisio (120-63 a. C ) . Este iran helenizado intent erigirse en abogado de la tradicin griega en el este y constituir all una gran potencia helenstica que pudiera poner coto a la expansin romana. Pero tales deseos desembocaron en unas guerras que duraron varios decenios y en las cuales tanto Grecia como el Asia Menor griega haban de llevar la peor parte. Este salvador de los griegos someti en primer lugar a la Armenia Menor (al oeste del Eufrates), y consigui hacerse dueo de todo el norte y del este de Asa Menor y de casi todo el territorio del Mar Negro. En la primera guerra con Roma, la cual se opona a una mayor expansin del reino del Ponto, Mitrdates fue saludado alborozadamente por muchos griegos como el nuevo Dionisio y lleg a conquistar en una expedicin triunfal toda AsiaMenor y Grecia (86 a. C.). Esta liberacin de los griegos fue acompaada del asesinato de 80.000 itlicos de Asia Menor por orden de Mitrdates (Vsperas de Asia Menor) y del saqueo de la isla de Dlos, aliada de Roma. La nueva libertad de los griegos fue de corta duracin. Sila derrot varias veces a Mitrdates de forma arrolladura y le oblig a devolver todas sus conquistas. Atenas, la primera ciudad de Grecia que se puso de parte de Mitrdates, fue arrasada y saqueada por Sila. Pero las guerras mitridticas continuaron hasta que, finalmente, Pompeyo consigui el sometimiento definitivo de esta ltima potencia helenstica, iniciando una reordenacin de Asia Menor segn el concepto de la pacificacin (63 a. C ) .

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Capadocia, el distrito ms oriental de la meseta anatlica, en el curso superior del ro Halis, haba sido incorporada a la soberana griega por Prdicas, el sucesor de Alejandro. Pero a finales del s. ni se sublev cuando gobernaba Ariaramnes, hijo de ltimo strapa persa. El hijo de ste tom el ttulo de rey en el ao 2 2 5 a. C. Durante la poca siguiente, el pas, que siempre haba estado al margen de la influencia helenstica, fue unas veces completamente independiente, y otras sujeto al Ponto, hasta que tras la definitiva conquista romana de Asia Menor por Pompeyo se convirti en reino vasallo de Roma (y ms tarde, juntamente con Ponto, Paflagonia y Galacia, a partir del ao 72 d. C , en provincia romana bajo la administracin de un legado). c) Egipto
Para 1.4 c E. Bevan, A History of Egypt Under the Ptolemaic Dynasty, London, Methuen, 1927; A. E. Samuel, Ptolemaic Chronology, Munchen, Bech, 1962; Th. C. Skeat, The Retgns of the Ptolemies, Munchen, Beck, 1954; W. Schubart, Aegyptenvon Alexander dem Grossen bisaufMohammed, Berln, Weidm. Bhndl., 1922.

Egipto era, desde el punto de vista geogrfico y econmico, ms homogneo que el resto de los reinos helensticos. Las guerras afectaban ms bien a las posesiones exteriores de Egipto en Siria, Asia Menor y en el Egeo, mientras que el pas propiamente dicho no se vea casi nunca amenazado. Esta seguridad fue la base de una gran prosperidad econmica e hizo posible el desarrollo de Alejandra hasta convertirse en centro neurlgico del arte y de la ciencia griegos durante la floreciente poca helenstica (cf. infra, 3.2b). Ptolomeo I Soter (Lagos, 323-284/2), primero strapa y luego rey, puso las bases para la reordenacin de Egipto. Organiz una administracin de tipo griego que inclua en ella parcialmente a los estamentos inferiores del aparato administrativo egipcio antes vigente. La intensificacin de la economa se debi en gran parte a la transicin hacia un sistema monetario que serva de base a todas las operaciones comerciales, pues hasta entonces en el comercio interior egipcio predominaba el trueque. Simultneamente, Egipto tom parte ms activa en el comercio del mundo mediterrneo. Ptolomeo I traslad la capital de Menfis a la recin fundada Alejandra. Egipto evit la marginacin geogrfica por medio de sus posesiones de Siria meridional, Chipre, la Cirenaica y otras ciudades, islas y territorios del sur y del oeste de Asia Menor (Mileto, Efeso, Caria, Licia, Samos, Les-

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bos, Tera y parte de Creta) y la proteccin que ejerca sobre la Liga de las islas del mar Egeo (federacin nesiota). Bajo Ptolomeo II Filadelfo (28 3/2-246), el Egipto helenstico vivi la poca de su mayor esplendor. Durante su reinado comenz la larga serie de guerras sirias en las cuales luch, en contra de los selucidas, por ia posesin del sur de Siria, de Palestina y las ciudades costeras fenicias. Egipto consigui, ai principio, mantener sus posesiones. Durante este tiempo la influencia de su cultura y de su economa permaneci inquebrantable en los territorios habitados por el pueblo judo. Algunas expediciones militares a Arabia y Etiopa dieron lugar a alguna expansin territorial por el sur. Filadelfo fortaleci y mejor el sistema administrativo y econmico del pas, el control de los impuestos internos, la medicin y amojonamiento del territorio, los sistemas de riego y la planificacin central del cultivo de la tierra. En el ao 278, Filadelfo repudi a su mujer, Arsinoe I, y se cas con su hermana, Arsinoe II, la cual, a su vez, haba estado casada con Lismaco y despus con Ptolomeo Cerauno (v. antes 1.3 c). Este matrimonio fue considerado incestuoso por los griegos, pero estaba justificado segn las costumbres egipcias y aquemnidas. Arsinoe II fue la primera gran figura femenina de la poca helenstica que ejerci una influencia decisiva dentro de la poltica. Ptolomeo y Arsinoe fueron venerados ya durante su vida, como hermanos divinos, (cf. infra 1.5c).
EGIPTO (Todas las fechas a C.)
Acontecimientos

323-283/2 Ptolomeo I Soter 283/2-246 Ptolomeo II Filadelfo 246-222/1 Ptolomeo III Evergetes 222/1-204 Ptlomeo IV Filoptor 201-180 Ptolomeo V Epfanes 180-145 Ptolomeo VI Filomtor 145-116 Ptolomeo VIII Evergetes II 116-107 Ptolomeo IX Soter II 107-88 Ptolomeo X 88-80 Ptolomeo IX (supra) 80-51 Ptolomeo XI Aulets

322 Alejandro M. en Egipto Fundacin de Alejandra Ca. 300 Comienzos del Culto de Sarapis 272-271 1 * Guerra Siria 260-253 2." Guerra Siria 246-241 3." Guerra Siria 219-217 4." Guerra Siria 195 Palestina bajo control sirio 170-168 Antoco IV en Egipto Expulsin de sabios griegos

55 Guarnicin romana en Egipto 51-30 CleopatraVII 48 Pompeyo asesinado en Egipto Csar en Egipto 51-47 Ptolomeo XIII 30 Suicidio de Marco Antonio en Egipto Despus del 30 a C : Egipto pasa a ser provincia romana

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Bajo el sucesor de Filadelfo, Ptolomeo III Evergetes (246222/1), alcanz el podero de Egipto su punto culminante. Evergetes era un hbil diplomtico que protegi el comercio con una poderosa flota y tuvo xito en la guerra contra Seleuco II de Siria. Penetr incluso hasta el Eufrates, pero no pudo conservar sus nuevas conquistas sirias con excepcin de la ciudad portuaria de Seleucia en Antoqua. La situacin de Egipto empeor en los tiempos del siguiente rey, Ptolomeo IV Filoptor (221-204). Aunque la victoria sobre Antoco III de Siria en Rafia (217) constituy, por ltima vez, una prueba de la soberana de Egipto sobre Palestina, sin embargo en el sur del territorio del Nilo los reyes nubios consiguieron erigir un reino independiente (206185). El comercio mediterrneo, vital para la economa de Egipto, se resinti considerablemente debido a la segunda guerra pnica y en el interior del pas se produjeron repetidas veces levantamientos de los egipcios nativos, que el gobierno no poda dominar. Despus de la muerte de Filoptor y durante el gobierno de los tutores de su hijo menor de edad, Ptolomeo V Epfanes, Antoco III de Siria y Fiipo de Macedonia hicieron un tratado con objeto de repartirse Egipto. De acuerdo con este pacto, Antoco conquist el sur de Siria, incluyendo Palestina, que desde entonces pas a ser propiedad de los selucidas. A lo largo del s. II a. C , Egipto fue sacudido por una serie de disturbios motivados por aspiraciones al trono en las que jugaron un papel considerable las esposas Cleopatra II y Cleopatra III, que eran hermanas. Como consecuencia, el imperio se desmembr mltiples veces, separndose elementos constitutivos del mismo como eran Egipto, Cirenaica y Chipre. Los intentos de reconquistar el sur de Siria no slo fracasaron sino que dieron lugar a que Antoco IV Epfanes se decidiese a atacar Egipto; solamente la intervencin de Roma le oblig a retirarse. El proceso de helenizacin tambin sufri un retroceso en la segunda mitad del s. II. Ptolomeo VIII Evergetes III (desde el 170 hasta el 164 corregente de su hermano y desde el 145 hasta el 116 rey y segundo esposo de su hermana Cleopatra II), expuls de Alejandra a los artistas y hombres de ciencia. El resultado fue el traslado definitivo de los centros de la vida cultural a Prgamo y a Rodas. En la administracin ingresaron de manera creciente egipcios helenizados en lugar de la oligarqua macedonia. Desde el punto de vista de la poltica exterior, Egipto perdi su independencia y se convirti, cada vez ms, en un Estado satlite de Roma, aunque sta al principio slo interviniera ocasionalmente en los asuntos internos.

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Finalmente, a partir de la vuelta del ltimo soberano, Ptolomeo XII, Neo Dionisio (denominado Aulets = el flautista; 805 8 y 5 5 -51 a. C ) , al que Roma en el ao 5 5 a. C. haba vuelto a reconocer sus derechos, tuvo lugar el establecimiento de una guarnicin en Egipto. Desde entonces los romanos consideraban, de hecho, a Egipto como un pas sobre el que podan disponer libremente. As se explica que Pompeyo, derrotado por Csar en Farsalia, se retirara a Egipto (48 a. C ) , donde fue envenenado por instigacin de Ptolomeo XIII, hijo de Aulets. El ltimo Ptolomeo muri ahogado durante un ataque de los romanos a su campamento (47 a. C ) . Su hermana y esposa Cleopatra VII, la ltima descendiente de los lagidas, que fue amante de Csar y despus esposa de Marco Antonio, constitua todava la personificacin del legado de los soberanos helensticos de Egipto. Cuando fracasaron todos sus planes se suicid dejndose picar por una serpiente venenosa. d) El imperio selucida y Siria
Para 1.4 d E. Bevan, The House of Seleucus, London, Arnold, 1902; H. H. Schmitt, Untersuchungen zur GeschichteAntwchosdes Grossen undsetnerZeit, Historia Einzelschnften 6, Wiesbaden, Steiner, 1964; G. Downey, A History ofAntioch tn Stnafrom Seleucus totheArab Conquest, Pnnceton, Princ. Univ., 1961

El imperio selucida comprenda un rea inmensa que se extenda desde Bactriana, en el este, a Asia Menor, en el oeste. El dilema constante de los reyes selucidas consista en conjugar la seguridad y defensa de este vasto reino con la atencin a los problemas internos y al desarrollo econmico de sus provincias ms importantes: Siria y Mesopotamia. Las guerras con Egipto por la posesin del sur de Siria, de Palestina y de Fenicia constituyeron la nota dominante de todo el s. ni. El dominio sobre estos territorios significaba el control de las principales ciudades comerciales y con ello tambin el de las rutas martimas del Mediterrneo. Antoco I Soter (281-261, a partir de 291 corregente de su padre Seleuco) consigui derrotar a los celtas (275) obligndoles a asentarse en Galacia. Pero en la 1 .a guerra siria contra Egipto no tuvo xito (274-271) y en la guerra contra Prgamo fue derrotado, el ao 262 en Sardes, por Eumenes I. Antoco II (261-246, a partir del 266 corregente) consigui, alindose con Antgono Gnatas de Macedonia, reconquistar algunos territorios de Asia Menor en la 2. a guerra siria (260-253). Pero bajo sus sucesores,

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Seleuco II Calnico (246-225) y Seleuco III Soter (225-223), el imperio selucida experiment una crisis que puso seriamente en peligro su integridad. La guerra de Laodicea (3. a guerra siria, 264-241), surgida por conflictos sucesorios, trajo consigo la prdida de territorios de Asia Menor y de Siria, y fortaleci la independencia de los reinos de Asia Menor. El hermano de Seleuco II, Antoco Hierax, erigi en el sur de Asia Menor un reino independiente con capital en Sardes, pero fue derrotado varias veces por talo I de Prgamo y cay finalmente en la lucha contra los celtas en Tracia (266). El primo de Seleuco III consigui que Prgamo devolviera algunas posesiones selucidas en Asia Menor, pero posteriormente se declar independiente, hacindose rey en la capital Sardes. Las dificultades surgidas con motivo de la subida al trono de Seleuco II provocaron, tambin en el este, acontecimientos de graves consecuencias. El strapa de Bactriana, Didoto, se independiz apoyado por las florecientes ciudades coloniales griegas y por la nobleza iran. Este reino griego independiende de Bactriana perdur durante varios siglos y hacia el ao 200 a. C. formaba un gran estado que ejerca su soberana sobre Sogdiana, parte del norte de la India y quiz tambin sobre algunos territorios del Turquestn chino. La influencia de la cultura griega sobrevivi (en el arte de acuar monedas y en la arquitectura) mucho tiempo despus del derrumbamiento del reino bactriano.
SIRIA (Todas las fechas a. C.) 312-281 Monarcas Seleuco I Nicator 312 300 281-261 261-246 246-225 Antoco I Soter Antoco II Thes Seleuco II Cahmco 275 240-226 ca 240 223-187 187-175 175-164 164-139 139-129 129-125 126-96 Antonio III el Grande Seleuco IV Eupator Antoco IV Epfanes Antoco V; Demetrio I Alejandro Balas, Antoco IV Antoco VII Sidetes Demetrio II Antoco VIII Gripo 212-205 195 191/190 170/168 168-164 140 83-69 64 Acontecimientos Fundacin de Seleucia del Tigris Fundacin de Antioqua del Orontes Derrota ante Prgamo Reinado independiente de Antoco Hierax en Asia Menor Secesin de Bactriana Fundacin del reino parto Anbasis de Antoco Conquista de Palestina Derrota ante Roma Conquista de Egipto Revuelta de los Macabeos Independencia de Judea Tigranes I de Armenia ocupa Siria Pompeyo hace de Siria una provincia romana

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As como la evolucin de los acontecimientos en Bactriana no representaban ninguna amenaza inminente para el imperio selucida, la fundacin del imperio parto equivala, por el contrario, a la prdida de todo el este iran. Los parnis eran un pueblo ecuestre iranio del Asia central que consiguieron, poco despus del ao 250 a. C , conquistar la satrapa de Parta (al este del mar Caspio), construyendo as un imperio propio (y adoptando el nombre de <vpartos) En su expansin posterior, no slo apelaron a su herencia iran (aquemmda), sino que asimilaron tambin elementos de tradicin griega. El griego era, juntamente con el arameo, la lengua del imperio y de la administracin La situacin privilegiada de las ciudades griegas se mantuvo, en parte, bajo la soberana parta. Los partos se convirtieron en una amenaza permanente para el imperio selucida, precisamente por tratarse de una potencia helenstica. El primer rey parto claramente identificable desde el punto de vista histrico fue Tindates I (hacia el 247-210), sucesor de Arsaces I, el fundador de la dinasta arscida. Tndates reforz ia soberana parta en Parta y en Hircania (al sur del mar Caspio) y sigui adentrndose por el oeste, ya que la expansin por el este entraba en colisin con las fronteras del reino bactriano. Hasta el reinado de Antoco III (el Grande, 223-187) no consigui el imperio selucida rehacerse de su situacin de debilidad. En primer lugar, Antoco se dirigi contra Egipto, pero tuvo, otra vez, que ceder sus posesiones del sur de Siria, as como Fenicia y Palestina, cuando fue derrotado en Rafia por Ptolomeo IV (4.a guerra siria, 221 -217) Entonces se volvi a Asia Menor donde derrot y ejecut a Aqueo (213), el rebelde virrey de Asia Menor. Ahora poda Antoco dirigirse contra el este con una gran expedicin militar (anbasis de Antoco). Armenia, Parta y Bactriana fueron derrotadas y tuvieron que reconocer la supremaca de los selucidas De esta manera consigui restablecer, al menos temporalmente, el podero del imperio selucida sobre el este abase de un sistema de Estados vasallos dependientes (212-205). De acuerdo con el tratado de reparticin de Egipto, concertado con Fihpo V de Macedonia, Antoco ocup el sur de Siria y Fenicia (200), tan pronto como se puso de manifiesto la debilidad del imperio egipcio, a la muerte de Ptolomeo IV. Una vez que Egipto le cedi todas sus posesiones de Siria, Asia Menor y Tracia, se dirigi hacia el oeste, se apoder de los estrechos hacia el Mar Negro, e inducido por una llamada de socoiro de los etohos, pas a Grecia Pero estas acciones suscitaron la intervencin de los romanos, quienes derrotaron a Antoco en las Termopilas, y ven-

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cieron a su flota por dos veces en el Egeo. Bajo el mando de los dos Escipiones, los romanos le persiguieron hasta Asia Menor. Antoco fue por fin derrotado definitivamente en Magnesia del Meandro. Se vio obligado entonces a abandonar toda Asia Menor hasta el Taurus (la mayor parte de este territorio le correspondi a Eumenes II de Prgamo), con lo que el reino selucida qued separado para siempre del oeste griego. En la paz de Apamea (188) los romanos impusieron a Antoco pesadas cargas econmicas, como consecuencia de las cuales el reino se vio envuelto en dificultades financieras gravsimas que influyeron de modo muy negativo en su estabilidad. Antoco fue muerto en el ao 187, durante el saqueo de un templo. El hijo de Antoco, Seleuco IV Euptor (187-175) fue asesinado por su canciller. Su hermano, que haba vivido en Roma catorce aos como rehn, fue su sucesor con el nombre de Antoco IV Epfanes (175-164). En un nuevo conflicto con Egipto por la posesin del sur de Siria (6.a guerra siria, 170-168) consigui en poco tiempo conquistar todo el pas, menos Alejandra. Debi volver a Siria enseguida (en esta poca tuvo lugar el saqueo del templo de Jerusaln), pero despus march de nuevo a Egipto. All tuvo lugar, en las afueras de Alejandra, aquella famosa escena en la cual el representante de Roma, Popilio Lenas, le transmiti un mensaje del Senado romano: dibuj con su bastn un crculo en torno al rey y le exigi que antes de abandonar el crculo respondiera a las exigencias de Roma, a saber: retornar inmediatamente a Siria y devolver las conquistas en Egipto. Antoco cedi. Muri pronto en una campaa por Armenia y Media. La rebelin de los macabeos producida por el descontento contra la poltica de helenizacin forzada de Antoco Epfanes, debe considerarse dentro del contexto de la disolucin del imperio selucida en la que las intervenciones romanas desempearon un papel importante. El imperio selucida a partir de entonces no tuvo ms autoridad que la de cualquier otro pequeo Estado asitico. Ineludiblemente tal situacin tuvo como consecuencia el que los Estados vasallos hasta el momento pudiesen conseguir su independencia. Despus de la muerte de Antoco IV, el poder central se vio sacudido por permanentes luchas dinsticas. Ello no era ms que un sntoma ms del final del podero selucida. El sur de Siria haba estado slo unos pocos decenios en manos de los selucidas. De la rebelin de los macabeos surgi el Estado asmoneo, que sobrevivi hasta la conquista de Siria por Pompeyo. En el territorio al este del Jordn, el viejo Estado rabe de

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los nabateos se organiz slidamente en torno a su capital Petra. Finalmente, en el ao 105 a. C , se convirti una parte de Nabatea en provincia romana. Parta continu su expansin hacia el oeste a partir del 160 a. C. apoderndose de Media, Babilonia, y por el sur, el viejo ncleo territorial iran. Antoco Sidetes reaccion reconquistando, por poco tiempo, Media y Babilonia, pero su ejrcito fue totalmente desmantelado en el ao 129. Mientras tanto Armenia, gobernada por una rama lateral de la familia real parta, consigui hacerse independiente y se expandi hacia el sudoeste. Una parte de Capadocia qued, de manera provisional, en manos armenias. El ao 86 a. C. Tigranes I de Armenia conquist el resto que todava quedaba del imperio selucida, el cual, debilitado econmica y militarmente, no ofreci ninguna resistencia especial. La soberana de los armenios en Siria encontr su fin con la aparicin de los generales romanos Lculo (69 a. C.) y Pompeyo (64 a. C ) . Estos Estados descendientes del imperio selucida, as como algunos pequeos dominios que en aquella poca consiguieron alcanzar una cierta independencia (como Adiabene y Comagene), estaban por completo helenizados y se consideraban a s mismos herederos de la tradicin griega, que combinaban con su propia herencia nacional. Repetidas veces se consideraron a s mismos como sucesores tanto de los aquemnidas como de los griegos. Los partos adoptaron, en parte, la administracin selucida y, helenizados como estaban, se presentaban como protectores y defensores de la cultura griega (el arscida Mitrdates I, 171 -138 a. C , llevaba, por ejemplo, los sobrenombres de Evergetes, Diceo [justo] y Filhleno). En realidad no fueron los Estados descendientes de los selucidas, sino las conquistas de Roma las que pusieron fin a la fuerza poltica del helenismo. e) Sicilia e Italia meridional
Para 1.4 e J. Bayet, La Sicile grecque, 1930; D. Randall-Maclves, Greek Cities in Italy and Sialy, Oxford, Clarendon 1931; E. Sjoqvjst, Sialy and the Greeks, Ann Arbor, Univ. of Mich., 1973; M. I. Finley, Anctent Stctly to the Arab Conquest, N. York, Viking, 1968.

Los griegos haban habitado Italia meridional y Sicilia desde haca siglos. Pero desde finales del s. IV a. C. los griegos experimentaron la presin creciente de los pueblos itlicos, detrs de los cuales estaba en ltimo trmino Roma y Cartago. El nico intento, en parte positivo, de unificar el mundo griego occidental,

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lo emprendi Agatocles. Este proceda de Termas, al oeste de Sicilia, donde naci hacia el ao 360. Ms tarde adquiri la ciudadana siracusana y en el ao 319/31 lleg a estratega y finalmente a soberano absoluto de la ciudad en el ao 317 316. Primeramente se dirigi contra Cartago en Sicilia misma, donde tuvo poco xito y ms tarde en frica, en una expedicin que por fin fracas. Con ello, sin embargo, logr unir al mundo griego siciliano. Despus de la paz con Cartago (360 a. C ) , adopt el ttulo de rey (siguiendo el ejemplo de los Didocos) y apoy, en los meses siguientes, a los griegos de Italia meridional en contra de los pueblos itlicos. Agatocles no pudo conseguir su meta final de fundar un gran reino helnico en Sicilia y en el sur de Italia, pues muri en el ao 289. El ataque a Roma del rey Pirro del Epiro no contribuy a reforzar la posicin de los griegos de Italia meridional. Pirro, despus de una vida muy accidentada (estuvo como rehn de Demetrio Poliorcetes en la corte de Alejandra), se convirti en el ao 297 en rey de los Molosos y en dirigente supremo de la federacin epirtica (despus del final de Demetrio Poliorcetes lleg a ser proclamado rey de Macedonia por el ejrcito de aqul). En el ao 280 se apresur a ir a Italia, pues la ciudad griega de Tarento le pidi ayuda en la lucha contra los romanos, que se haban apoderado de Turios. Se concibi esta operacin como una campaa panhelnica, organizndose a base de mucha propaganda y de grandes medios. De hecho Pirro consigui vencer a los romanos en dos batallas en las que l mismo sufri grandes prdidas (victorias prricas). Penetr hasta los alrededores inmediatos de Roma, pas entonces a Sicilia y arroj a los cartagineses, casi totalmente, de la isla. Pero las dificultades con los griegos sicilianos, una ltima e indecisa batalla contra los romanos y, finalmente, las perspectivas de obtener el trono de Macedonia, incitaron a Pirro a abandonar Italia, en el ao 275, sin que su empresa hubiera tenido un xito duradero. Ciertamente, Pirro dej una herencia de otro tipo, pues la impresin que haba causado a los romanos qued en ellos profundamente grabada y les sirvi para formarse una imagen de los soberanos y reinos helensticos. En los aos siguientes, los romanos se apropiaron con toda rapidez de toda la Italia meridional y parte de Sicilia. Siracusa permaneci con una cierta independencia durante el reinado de Hiern II (269/68-215), pero pronto qued reducida a una estrecha franja de la costa oriental y se vio obligada a pagar tributos. En la 1.* guerra pnica (264-41), Roma conquist casi toda Sicilia, la cual se convirti en provincia romana en el ao 227. Siracusa vol-

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vio a experimentar, durante estos ltimos decenios de su independencia, un gran esplendor cultural. En los disturbios que siguieron a la muerte de Hiern, Roma atac por fin y conquist Siracusa, convirtindola en parte de la provincia de Sicilia. El carcter griego de Italia meridional desempe, desde entonces, un papel importante en la transmisin de la cultura griega a los romanos y contribuy decisivamente a la evolucin de la cultura romana.

5.

IDEOLOGA POLTICA Y CULTO AL SOBERA.NO Para 1 5 E R. Goodenough, ThePoliticalPhtlosophy ofHellemsticKtngship, YCS l.NewHaven, YaJe Univ., 1928. p. 55-102; Ch. Habicht, Gottmenschentum und grtechtsche Stadte, Zet. 14, Munchen, Beck, 2 1970, L. Cerfaux - J Tondriau, Le cuite des souvermns, Bt. B 5; Tournai, Descle, 1957; F. Taeger, Chansma Studten zur Geschtthte des antiken Herrscherrkultes I Helias, Stuttgart, Kohlhammer, 1957.

a)

Fundamentos de la ideologa poltica

Para 1.5 a G. Bornkamm, Mensch und Gott tn der gnechischen Anhke, en Studien zu Antike und Chnstentum, 1959, 9-46; A. A. T. Ehrhardt, Poltttsche Nletaphysik von Soln bis Augustin, I. Dte Gottesstadt der Griechen und Romer, Tubingen, Mohr, 1959; V. Erfenberg, Der Staatder Gnechen, T. II: Der hellemstiscbe Staat, 2 1956 (trad. inglesa: The Greek State, N. York, Norton, 1964); T. A. Sinclair, A History of Greek Polttical Thought, Cleveland, World, 2 1968; M. Hammond, City-State and World- State tn Greek and Romn Polittcal Theory until Augustas, Cambridge, Mass. Harvard Univ., 1951; Vanos, The Greek Polttical Experience Studtes tn Honor of Wtlliam Kelly Prenttce, Pnnceton-London, Oxford Univ. Press, 1941; M. Pohlenz, Staatsgedanke un Staatslehre de Gnechen, Leipzig, Quelle u. Meyer, 192}; F. Geschnitzer (edit.), Zur Grtechtschen Sataatskunde, Darmstadt, Wiss. Buchges., 1969.

Los reyes helensticos se presentaron como sucesores legtimos de los aquemnidas y los faraones (de los aquemnidas haban tomado los selucidas la diadema, el sello y el fuego sagrado). Pero su legitimidad no se basaba, segn la mentalidad griega, en esta conexin con las tradiciones persas o egipcias. La idea de la monarqua absoluta que se plasm como realidad con los monarcas helensticos, se fundamentaba ms bien en otras concepciones completamente distintas, a saber, la creencia

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griega en los derechos inherentes a toda personalidad individual sobresaliente. En Grecia, ya desde la antigedad, estas personalidades fueron veneradas como hroes despus de su muerte, y eran cantadas por los poetas como seres dotados con cualidades divinas. El pensamiento filosfico pensaba en el sabio, a quien tanto el carisma personal como su educacin le hacan apto para reinar. Para el sentir general, se trataba sencillamente del hombre mejor, a quien se estaba dispuesto a seguir como rey. Los filsofos haban enseado repetidas veces que el hombre mejor es, de suyo, un rey y que por tanto le corresponde un derecho divino. A esto se una, de acuerdo con las concepciones estoicas, la idea de que el reinado del soberano en la tierra se corresponda con el reino de Zeus en el cielo. Los filsofos de la poca helnica se haban esforzado en demostrar, adems, que la monarqua absoluta era la mejor forma de gobierno. Los griegos, sin embargo, no consideraban que el Estado fuera propiedad del soberano. Pero por otra parte les resultaba lgico que los intereses del Estado prevalecieran sobre los particulares y que se sirviera con alma, cuerpo y posesiones al Estado. A este respecto hay que considerar que la idea y el concepto de Estado se expresaban en el pensamiento helnico de otra manera (en griego no haba ninguna palabra para estado, mas bien se hablaba de polis o de los asuntos comunes =tb KOIVV). nicamente se poda hablar de una equiparacin del estado con el soberano cuando el pas era propiedad del rey. Esto ocurra de hecho en los imperios helensticos del oriente, pues el nuevo pas conquistado eran tierras ganadas con la espada, en las cuales el rey posea unos derechos ilimitados. Su voluntad era entonces ley. Los habitantes de los territorios conquistados no eran nada ms que subditos. Muy distinta era la situacin de las ciudades griegas de estos territorios, puesto que sus ciudadanos disfrutaban ciertamente de derechos y privilegios especiales. Sin embargo, tampoco estas ciudades podan oponerse a la voluntad del rey. Incluso por su propio inters, tenan que procurar rendir al monarca los honores debidos, a travs de los cuales le reconocan como soberano absoluto. En Macedonia las circunstancias eran diferentes. La realeza continu siendo, incluso en la poca helenstica, una monarqua popular mantenida por la fidelidad del pueblo Por eso los macedomos mantuvieron, hasta el final, su fidelidad a los antignidas, una vez que stos fueron reconocidos en Macedoma como reyes. Por estas circunstancias en Macedoma ni siquiera se daban los presupuestos para un culto al soberano (nicamente otras ciuda-

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des de Grecia no pertenecientes a Macedonia tributaron a los reyes macedonios tales honores). b) Origen y comienzos del culto al soberano
Para 1.5 b-d: Textos Grant, Hellenistic Rehgions , 64-70 Para 1.5 b-d: Estudios Nilsson, Grtechische Religin II, 132-185, H. Dorne, Ver Komgskult des Antiochos von Kommagene tm Lichte neuer InschriftenFunde, Gottingen, Vandenhoeck, 1964, Nock, Essays, Noles on Ruler-Cult I-IV, I,p 134-159; Deificatton and Julin, II, 833846

Algunos investigadores han intentado atribuir el culto al soberano, dentro de la poca helenstica, a concepciones orientales. Ciertamente en Egipto, desde haca siglos, la divinidad del faran era la base indiscutible de la ideologa monrquica. Pero el faran como tal era siempre divino, mientras que la divinidad del soberano helnico se basa en su superioridad (A. D. Nock). La adoracin divina al soberano dentro del helenismo tampoco puede derivarse de las concepciones persas. Aunque entre los aquemnidas el ceremonial de la corte elevaba al monarca muy por encima de sus subditos, los reyes persas no eran dioses. En general en el oriente, la idea del rey-dios haba desaparecido en esta poca desde haca tiempo. Para explicar tales concepciones en el mbito griego se poda apelar al culto a los hroes. Sin embargo slo existira un parentesco indirecto, puesto que tal culto slo se tributaba a los muertos, no a un ser vivo. Tienen que haber sido otras concepciones las que pudieron dar lugar a la adoracin divina de los reyes. Ya en la poca de crisis de la polis griega, al final del s.V y principios del IV a. C , los filsofos propagaron la idea de que nicamente una personalidad singular especialmente dotada por la divinidad poda restaurar el orden, el bienestar y la paz. Platn, Jenofonte y Aristteles lo expresaron claramente aunque de diversas maneras. La educacin, el carisma y los dones de la divinidad estaban muy cerca entre s, segn esta concepcin. En este sentido, antes de Alejandro se haban tributado honores divinos a soberanos o a generales importantes, durante la vida de los mismos. En Siracusa se rendan honores divinos inicialmente al soberano muerto en los siglos V y IV y ms tarde tambin al soberano viviente, el cual era venerado como benefactor. El espartano Lisandro, vencedor de Atenas en la guerra del Peloponeso, recibi ya entonces honores propios de la divinidad, y Filipo II de Macedonia fue saludado por Iscrates como si fuera un dios.

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El mismo Alejandro se interpretaba a s mismo como imitador de Heracles, su hroe modelo. N o sabemos cundo ni cmo sufri esta transformacin de su conciencia individual. Al consultar al orculo de Amn en Egipto, los sacerdotes le saludaron delante del templo como a hijo del dios Re. Pero esto era para los egipcios algo lgico, puesto que Alejandro, para su mentalidad, era el faran legtimo y de esta manera, en virtud de su funcin, era hijo legtimo del dios. Qu fue lo que pas dentro del templo, es algo que escapa a nuestro conocimiento. Es posible que a partir de entonces Alejandro se hubiera considerado como hijo del dios Amn Re = Zeus. En todo caso, a partir de aquella poca, debido a este convencimiento, busc rodearse de actitudes y signos que reflejasen una adoracin divina hacia su persona (cf. supra 1. 2b). Durante su vida no se lleg a hacer de ello una institucin. Tampoco demuestra nada de esto el intento fallido de exigir en Bactriana, en el ao 327 a. C , la proscnesis, pues era un gesto de veneracin ya en uso hacia los soberanos orientales. En este caso se trataba de un ceremonial cortesano oriental, no de una adoracin divina. De ningn modo se puede presentar como testimonio contundente la carta de Alejandro del ao 324 a las ciudades griegas, .en la que se ordenaba la devolucin de los fugitivos, ya que las informaciones de que en esta carta haba exigido tambin ser adorado como dios, proceden de fuentes posteriores. Pero de hecho, de vez en cuando, aparecen testimonios de los honores divinos tributados a Alejandro durante su vida por parte de las ciudades griegas. Los Didocos no aspiraron de ningn modo a recibir adoracin divina, pues se encontraban quizs bajo la impresin de la personalidad sobresaliente de Alejandro. A pesar de ello, las ciudades griegas les tributaron tales honores, incluso antes de que asumiesen el ttulo de rey. Parece como si a veces les hubieran forzado a aceptar tales honores de las ciudades griegas, como claramente en el caso de Demetrio Poliorcetes. El culto al difunto Alejandro fue, por supuesto, propiciado eficazmente por los Didocos. Eumenes haba colocado el trono de Alejandro dentro de una tienda, en la que se celebraban los principales consejos. Ptolomeo I, se apoder del cadver de Alejandro, al que Arrideo pretenda llevar a Macedonia, y lo enterr primeramente en Menfis, para trasladarlo ms tarde a Alejandra, donde fue instituido un culto permanente subvencionado por el Estado. Sobre todo en la ciudades jnicas haba toda una serie de templos y de santuarios dedicados a Alejandro, parte de los cuales fueron erigidos durante su vida. Pero esta adoracin divina a Ale-

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jandro, que en muchos lugares permaneci durante siglos, no dio lugar directamente a una institucionalizacin del culto al soberano. c) El culto al soberano en Egipto

Entre la poblacin nativa de Egipto, exista, por supuesto, la adoracin divina al rey griego, quien en virtud de su funcin se presentaba como sucesor del faran. Este culto al soberano se traslad sin solucin de continuidad a los ptolomeos y ms tarde al emperador romano. Entre los macedonios y los griegos de Egipto, el primer paso para la institucin del culto al soberano lo constituy la adoracin como dioses salvadores que el segundo Ptolomeo hizo tributar a su padre Ptolomeo I y a su esposa Berenice, despus de su muerte. Este hecho empalmaba, sin ms, al parecer con el culto griego a los hroes. En este sentido fueron tambin venerados ' como dioses, despus de su muerte, otros miembros de la casa soberana (incluso una cortesana). La construccin de un templo y , la organizacin de fiestas populares eran en Grecia ceremonias i regulares que acompaaban la institucin del culto a una nueva divinidad (Ptolomeo II solicit que los vencedores de estos juegos en honor de los dioses salvadores deban equipararse a los vencedores de los juegos de Olimpia). Ms tarde Ptolomeo II hizo que l mismo y tambin su hermana y esposa Arsinoe II fuesen adorados durante su vida como divino matrimonio entre hermanos. Esta exigencia va ms all, evidentemente, de lo que se poda esperar del culto a los hroes. Pero puede entenderse como un estadio ms de un proceso evolutivo griego que parta de unos antecedentes tambin griegos. Resulta posible suponer de todos modos que la adoracin del fa, ran como dios, siempre vigente entre los egipcios, contribuyera ' a que, a partir de entonces, el culto al soberano en Egipto se fuera * desarrollando como una institucin bien asentada. Tambin es posible que la intencin de Ptolomeo II fuese crear un lazo de unin entre los subditos griegos y no griegos de su imperio por ! medio del culto a la pareja real viviente, vlido tanto para los griegos como para los egipcios. Fundamentalmente, sin embargo, * este culto al soberano permaneci como una institucin griega y * no se diferenciaba del usual en el imperio de los selucidas o del * que, en ocasiones, aparece en relacin con otros soberanos ' helensticos. ' El culto al monarca experiment ms tarde en Egipto una ! , evolucin especial bajo Ptolomeo IV Filoptor (222-204). Este

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afirmaba ser descendiente de Diniso y en su cuerpo llevaba tatuada la hoja de hiedra dionisaca. Segn una leyenda conservada en 3 Mac 2,28 ss, intent forzar a los judos de Alejandra para que se tatuasen su piel con una hoja de hiedra similar. De todos modos se trata de un sntoma de la difusin del culto a Diniso en aquella poca (cf. infra 4.3 f)En el s. II a. C. y sobre todo despus de las prdidas de los territorios griegos del Asia Menor occidental y del Egeo, se puede observar una poltica religiosa en la corte de Alejandra ms marcadamente egipcia. El Estado tom a su cargo la inspeccin de los snodos del sacerdocio egipcio. Cleopatra III (muerta en el 101 a. C.) y las reinas posteriores fueron proclamadas oficialmente con el nombre de la diosa Isis. En el s. III a. C. y aplicado a la reina Berenice II, se encuentra, por ejemplo, el ttulo de Isis, madre de los dioses, Berenice, en la consagracin de un templo a ella dedicado. En el caso de que esta madre de los dioses tuviese alguna relacin con la madre de los dioses frigia, esta expansin del culto de la diosa de Asia Menor demostrara que el sincretismo haba hecho grandes progresos incluso en Egipto. La hierogamia de Marco Antonio con la ltima Cleopatra, como el Nuevo Diniso con Isis, constitua, al mismo tiempo, el momento cumbre y final de esta evolucin (cf. infra 6.1 d). d) El culto al soberano en el imperio selucida

De manera similar a la evolucin que tena lugar en Egipto, el segundo monarca selucida hizo adorar a su padre Seleuco I, despus de su muerte, como Zeus Nictor. Es de suponer que en la poca siguiente se instituyera, igual que en Egipto, el culto al soberano viviente. Pero las pruebas al respecto son en verdad escasas, lo cual se debe, ante todo, a que el imperio selucida nos ha transmitido muchos menos testimonios directos que Egipto, donde los hallazgos de papiros son muy abundantes. De todos modos, est demostrado el culto al soberano viviente en el caso de Antoco III. Tanto con este monarca, como con otros, el culto al soberano iba estrechamente unido al de Zeus y Apolo, dioses oficiales propiamente dichos del imperio selucida (haba un famoso santuario de Apolo en Dafne, cerca de Antioqua del Orontes). Los selucidas adems dieron un poderoso impulso a los cultos locales. Dentro del Estado, esta actitud adquira una importancia especial por razones polticas, porque el Imperio alber-

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gaba. numerosos templos con sus territorios, los cuales (al igual que algunas zonas de ciudades griegas) gozaban de determinados derechos autonmicos y no estaban sometidos a la administracin de las satrapas. Eran gobernados por sumos sacerdotes (como al principio del s. II, el estado teocrtico judo con el templo de Jerusaln, dependiente de los selucidas); por regla general se les conceda una independencia limitada. Ms adelante (cf. infra 5.1 c) hablaremos sobre el conflicto de Antoco IV Epfanes con el Estado judo.

2 SOCIEDAD Y ECONOMA
Para 2 W. W Tarn, La civilizacin helenstica, Mxico, Fondo Cultura Econmica, 1969; M. Rostovzeff, Historia social y econmica del mundo helenstico I-II, Madrid, Espasa Calpe; M. I. Finley, The Ancient Economy, Berkeley, Univ de California, 1973; J. Ph. Levy, The economic Life of'Ancient World, Chicago, Umv de Chicago, 1967; breve e instructiva panormica; H. Braunert, Das Mittelmeer in Pohtik und Wirtschaft der hellemstischen Zett, Kiel, Hirt, 1967; U v Wamowitz-Moellendorf- B Niese,StaatundGesellschaftderGriechenundRomer, Kultur der Gegenwart 10, Berln-Leipzig, Teubner, 1910.

l.

HELENISMO Y HELENIZACIN

a)

El concepto de helenismo
Para 2.1 a J. G Droysen, GeschtchtedesHellenismus, Hamburg, Perthes, 1836-1843 (y ediciones nuevas); M. Hadas, Obra clsica sobre el Helenismo: Hellenistic Culture Fusin and Diffusion, N York, Columbia Umv , 1959 J. P Mahaffy, The Progressof Hellemsm w Alexander's Ernpire, Chicago, Univ. de Chicago, 1905, P. Cloch, Alexandre le Grandet les essais de fusin entre l'Occident Grco-macedonten et l'Orient, Neuchtel, Messeiller, 1947; C. Schneider Die Welt des Hellenismus Lebensformen in der spatgriechischen Antike, 1975; R. Laqueur, Hellemsmus, Giessen, Topelmann, 1925

A partir de J. G. Droysen, se entenda por helenismo, en contraposicin a su significacin originaria, la fusin de lo griego y de su cultura con lo oriental. La ciencia moderna es, en este caso, algo ms cauta. En primer lugar, ya en los siglos anteriores a Alejandro tuvo lugar un animado intercambio entre Grecia y el oriente, es decir, antes del perodo helenstico. Como hemos

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mencionado brevemente ms arriba (cf. 1.1), la colonizacin griega, la expansin del podero econmico helnico y los estrechos contactos culturales con el oriente, sobre todo entre los griegos de Jonia, dieron lugar, ya durante esta poca, a la combinacin de elementos griegos con otros diferentes, tanto dentro como fuera de Grecia. Si por helenismo se entiende precisamente esta fusin, tal concepto se acomodara con dificultad para caracterizar un perodo de tiempo que comenzase en el s. IV a. C. Por otra parte, tampoco se puede hablar simplemente de una unin o amalgama de los griegos con lo oriental. El intento de Alejandro de unir a los griegos y a los persas para formar un nuevo pueblo no pas de ser una ilusin incumplida. Precisamente los sucesores de Alejandro insistieron en que ellos eran griegos, o macedonios, e intentaron conservar y promover en sus pases las caractersticas culturales helnicas. Lo correcto ser, por lo tanto, emplear ante todo el concepto de helenismo para denominar una poca histrica que comienza con Alejandro Magno y que termina con la conquista definitiva del oriente por los romanos. Despus del perodo helenstico, comenzara la poca imperial romana. Esos siglos anteriores se caracterizan por la helenizacin, es decir, por la expansin de la lengua y de la cultura griega, pero sobre todo por la imposicin del podero poltico de los griegos sobre los otros pueblos del este. En ningn momento de este perodo se formul la cuestin de cul habra de ser el factor que deba predominar: incluso los estados sucesores de los grandes imperios helensticos se proclamaron como representantes de la herencia griega. En definitiva, todo este proceso se puede aplicar tambin a Roma, incluso de una manera especialsima, pues todo el este del imperio romano sigui siendo griego y la lengua, la cultura y las religiones griegas penetraron muy profundamente en el occidente latino. De esta manera, en la poca imperial romana continu la influencia del helenismo, y en la medida en la que el imperio romano se heleniz, continu sin interrupcin alguna hasta el perodo bizantino. De hecho, incluso el cristianismo, cuyos inicios coinciden con la poca imperial romana, se heleniz rpidamente y se present como una religin helenstica, es decir, como heredera de un judaismo ya helenizado.

Sociedad y economa b) El mundo griego y los pueblos sometidos

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Para 2 1 b S. K. Eddy, TheKtngtsDead StudiestntheNearEasternReststancetoHellemsm334-31 B C, Lincoln, Umv of Nebraska, 1961; A. Momighano, Alten Wisdom The Limtts of Hellentzatton, Cambridge, Univ. Press, 1975; E. Meyer, Blute undNtedergang des Hellemsmus in Asten, Berln, Curtius, 1925.

El grado y el tipo de la influencia de los griegos y macedonios sobre los pueblos sometidos fue diferente tanto en los diversos pases dominados por los griegos como en las diversas pocas, de la misma forma que la poltica de helenizacin de los soberanos no siempre fue la misma. Al principio, la influencia griega fue escasa, especialmente porque los Didocos no continuaron la poltica de Alejandro. Los griegos que constituan la clase superior dominante ocupaban los puestos ms importantes dentro de la administracin y del ejrcito. La poblacin de las ciudades griegas y de las colonias militares se hallaba separada de los nativos de una manera bastante acusada. Estas ciudades tenan en cierta medida su propia administracin, posean sus gimnasios o escuelas de segunda enseanza a los que slo tenan acceso los griegos, tenan sus propios templos en los que veneraban sobre todo a los dioses griegos y su vida social quedaba reflejada en un sistema asociativo tpicamente helnico. Al principio, la poblacin nativa no tena un contacto directo con todo este mundo. La influencia griega consista para ellos en el predominio del idioma griego como lengua oficial, en las relaciones con el comercio helnico y con la expansin de la economa griega. Los encuentros en el campo de la cultura, tica y religin se fueron desarrollando poco a poco. Ante todo y sobre todo se puede hablar de un sincretismo, de una fusin real de elementos griegos y orientales en el campo de la religin. Esta afirmacin es especialmente verdadera en el mbito del imperio egipcio, donde pronto s. III a. C. hicieron su aparicin tradiciones y divinidades orientales que asuman formas externas propias de los griegos. Esto hay que atribuirlo, en parte, a la iniciativa de los Ptolomeos, sobre todo en lo que se refiere a la institucionalizacin del culto grecoegipcio a Sarapis, y la traduccin del Antiguo Testamento al griego, segn nos cuenta la leyenda de los Setenta (cf. 5.3 b). Estos dos acontecimientos tuvieron lugar en el s. III a. C. Pero a pesar de tales ejemplos es mejor hablar de la cultura helenstica como caracterizada por las anttesis existentes entre oriente y occidente, entre las costumbres brbaras y la educacin griega, aunque tales contraposiciones aparecan de manera diferente en las diversas regiones helensticas.

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No actuaban ni como una oposicin irreconciliable ni como un acicate para llegar a una fusin, sino como una fascinacin mutua, en cuanto supona para ambas partes un estmulo en los mbitos poltico, econmico y cultural. En cela uno de estos sectores el elemento griego de esta anttesis resultaba decisivo. Las acciones polticas emprendidas por macedonios y griegos estaban orientadas claramente a mantener las relaciones con la metrpoli helnica. La economa y el comercia seguan cnones griegos (el tipo monetario tico se impuso ca^i en todas partes y los bancos estaban en su mayora en manos griegas), si bien los centros comerciales se desplazaron fuera de la madre patria. En el aspecto cultural continuaba dominando la lengua y la cultura griegas, aunque los centros de formacin tambin se trasladasen a otros lugares (Alejandra, Rodas o Prgaino). De la misma forma, la aportacin de los factores no griegas estuvo presente desde el principio, aunque por supuesto no siempre resultaba perceptible en cuanto tal, ya que en sus formas externas se vala de la lengua y de las estructuras organizativas griegas. Gentes de procedencia no griega desempeaban, de mariera creciente, una sofa estoica, era hijo de un comerciante fenicio de Chipre). Tambin entre los brbaros resultaba algo natural organizarse a la manera de los griegos [la sede de los comerciantes sirios de Berytos/ Beirut en Dlos aparece como una asociacin (thasos) de Posidn]. El factor ms importante de helenizacin dentro del imperio selucida fue la fundacin de numerosas ciudades de griegos y macedonios. Muchas de estas villas eran colonias militares aunque no solamente estaban al servicio de los intereses puramente estratgicos, sino que contribuan, sobre todo, a la consolidacin del imperio. Las ciudades nuevas se convirtieon en patria de inmigrantes (obsrvense los nombres griegos y rnacedonios de ciudades como Larisa, Edesa, etc.) dispuestos a defender su propia prosperidad y seguridad. Los selucidas no promovieron directamente una poltica de helenizacin ni tampoco pensaron en fundar un estado nacional de carcter griego. Asumieron como algo lgico el pluralismo de los diversos pueblos, cvdturas y religiones de su imperio. Sin embargo queran mantene su dominacin, y para lograrlo el mejor mtodo consista en una clara presencia grecomacedonia, para contrarrestar las poderosas fuerzas centrfugas que existan entre las diferentes nacionalidades. Esta nueva situacin hizo que los griegos se fueran orientalizando y los orientales helenizando. Este fue el resultado de la poltica selucida, aunque ms casual que intencionado.

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En Egipto las circunstancias eran muy diferentes. All haba solamente dos ciudades griegas, Alejandra y Naucratis. Los Ptolomeos no fundaron ciudades nuevas. De esta manera continu la contraposicin entre la poblacin urbana griega (los judos que vivan en Alejandra pertenecan en este sentido a los helenos) y la poblacin rural nativa. La lengua griega no logr penetrar en las reas rurales, a pesar de que todos los documentos oficiales tenan que estar redactados en griego. El egipcio, sin embargo, continu siendo la lengua vulgar. Ms adelante, en la poca cristiana primitiva, volvera a reaparecer como lengua literaria en los documentos coptos de la Iglesia cristiana primitiva. Las frecuentes insurrecciones de la poblacin nativa egipcia, que caracterizaron el siglo II a. C , se debieron al fracaso de la helenizacin en estas vastas reas rurales fuera de Alejandra.

2.

ESTRUCTURAS BSICAS DE LA ADMINISTRACIN Y DE LA ECONOMA Para 2.2 M. I. Rostovtzeff, The Hellentstic World and its Economic Development AHR 41 (1935-36), 231-252, F. M. Heichelheim, AnAncientEconomicHistory From the PaleohthicAgeto theMigrations of the Germanic, Slavic, and Arabio Peoples Vol 3, Leiden, Sijthuff, 1970.

Los estados helensticos eran amplios territorios que contaban con millones de habitantes de las ms diversas nacionalidades. Esto supona una apertura hacia una concepcin del Estado que resultaba nueva para la mentalidad griega, que slo conoca la ciudad-estado o los pequeos reinos, como forma de comunidad poltica. Esta concepcin comportaba, adems, tareas y posibilidades que hasta entonces eran totalmente desconocidas. Los territorios conquistados por Alejandro tenan que ser administrados y pacificados de una manera adecuada. Esta tarea corri a cargo de los imperios y reinos helensticos, los cuales se apoyaron en gran parte en la administracin persa (o egipcia) ya vigente. N o se trataba, sin embargo, de un mero traspaso del poder a otro pueblo, como ocurri por ejemplo en el relevo de los asirios por los babilonios o de stos por los persas. Los griegos aportaban consigo una tradicin que apenas pueblo alguno anterior poda poseer en el momento de emprender una conquista semejante. Tenan una economa muy evolucionada que se poda aplicar de manera inmediata a la colonizacin de aquellos nuevos reinos y que poda servir para estimular su crecimiento econ-

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mico. Los viajes de exploracin y descubrimientos (ruta martima a la India, la expedicin al Sudn) ampliaron ms todava el horizonte econmico. Adems, los conquistadores aportaron una dimensin completamente nueva de la vida social y poltica: la ciudad. A excepcin de Egipto, se crearon en todas partes, por medio de numerosas fundaciones de ciudades y de la reorganizacin de otras ms antiguas, unos centros culturales y econmicos como no se haban conocido hasta entonces en Oriente, por lo menos en tales proporciones. a) Grecia y Macedonia
Para 2.2 a V. Kahrstedt, Das wirtschaftliche Gestcht Gnechenlands in der Kaiserzeit: Kletnstadt, Villa und Domane, Bern, Franke, 1954.

Todas las grandes potencias haban intentado, una y otra vez, ocupar Grecia, lo cual produjo con frecuencia confrontaciones blicas en tierra helnica. Esto dio lugar a que se extendiera, cada vez ms, la pobreza dentro del pas. Desde el punto de vista agrario y por lo que se refiere a las riquezas del subsuelo, Grecia se hallaba claramente en desventaja. Tambin descendi incesantemente, despus de un perodo de incremento inicial en el helenismo, la demanda extranjera de los productos industriales griegos. Esta recesin econmica no fue uniforme en todos los sitios, ni se perciba en todos los lugares de la misma forma. Atenas, a pesar de algunas dificultades, mantuvo todava, durante algn tiempo, una moderada prosperidad. Durante la dominacin macedonia era el principal centro comercial y bancario del imperio macedonio. El nivel cultural de Atenas continu siendo, asimismo, relativamente alto. Igualmente, Delfos se mantuvo como un importante centro de la vida religiosa y cultural, perdiendo, slo en parte, su importancia como capital diplomtica de Grecia. La situacin resultaba ms dura en aquellas ciudades que apenas participaban en la produccin y en el comercio. Esto se ve de manera especial en Esparta. El nmero de los ciudadanos de pleno derecho haba descendido de los ocho mil de otros tiempos a slo setecientos en el s. III a. C , concentrndose la mayora de la propiedad inmobiliaria en manos de solo unos cien ciudadanos. Los intentos de reforma de los reyes Agis y Clemenes III fracasaron debido a la oposicin de los oligarcas y se fueron a pique a causa de los conflictos blicos. Contina siendo cuestionable si en Esparta exista o no una base econmica suficiente para sustentar una reforma social autntica.

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La islas del Egeo soportaban en menor grado las consecuencias inmediatas de la guerra, pero les tocaba tanto ms sufrir a los piratas, as como los gravmenes financieros de la dominacin extranjera. Aqu se senta con mayor dureza la miseria financiera y econmica. Rodas, sin embargo, gozaba de una situacin especial. Pudo conservar su independencia poltica; actuaba como bolsa de comercio y sede de muchas agencias comerciales extranjeras y principal puesto de transbordo de mercancas del Mediterrneo oriental (los envos de Tiro y de Egipto pasaban por la isla). Para proteger las relaciones comerciales, Rodas mantena una poderosa flota consiguiendo, con xito, poner coto a los piratas. Para defender los intereses de su comercio, Rodas estaba dispuesta a apoyar a otras ciudades y tambin a intervenir blicamente. El derecho martimo de Rodas, en el cual se encontraban resumidas las tradiciones y las experiencias de la navegacin griega, permaneci en vigor hasta la misma poca imperial romana. Despus del terremoto del 227 a. C. que arruin la capital, Rodas recibi ayudas para su reconstruccin de muchos pases y no precisamente debido a los intereses altruistas de los donantes. La riqueza de la isla y un sistema muy equilibrado respecto al orden social y a las estructuras polticas, convirtieron a Rodas en uno de los poqusimos Estados griegos de aquella poca que jams tuvieron disturbios revolucionarios. A pesar de algunos contratiempos a consecuencia del dominio romano sobre la isla, la prosperidad econmica de Rodas se mantuvo durante la poca imperial romana. Lo mismo que Rodas, Dlos, la pequea isla de las Cicladas, haca tambin de centro bancario y comercial internacional, al principio dependiendo de Rodas y ms tarde bajo la proteccin de Roma. Las relaciones comerciales con Siria eran en este caso de una especial importancia. La prosperidad de la isla continu hasta su conquista y destruccin en el ao 88 a. C. por obra de Mitrdates VI del Ponto. A travs de testimonios que se conservan de otras islas (Cos, Quos), sabemos que gozaban de cierta prosperidad cuando la agricultura era floreciente o posean cierta produccin industrial (Cos, por ejemplo, con industrias de la seda). En esos casos, la clase burguesa de los propietarios no estaba tan claramente abocada a la ruina como en el continente. Sin embargo la bajada de los salarios, el aumento del trabajo de los esclavos en la agricultura y en la industria y los pesados gravmenes impositivos tambin constituan aqu indicios de una decadencia econmica y social.

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b)

Las ciudades griegas de Asia Menor

Para 2.2 b D. Magie, Rome and the Ctty-States of Western Asia Mmorfrom 200 to 113 S C, en Calder-Keil, Anatoltan Studtes, 103-117; A. H. M. Jones, Civttates liberae et immunes m the East, en Calder-Keil, Anatoltan , 103-117.

Las ciudades jnicas de la costa occidental de Asia Menor (Efeso, Mileto) eran ciertamente independientes en el s. III a. C. respecto a su propia administracin, pero desde el punto de vista militar y poltico se hallaban bajo la dominacin de Egipto. Las ' cargas tributarias eran pesadas en aquella poca. El personal de los ejrcitos utilizaba las casas de los ciudadanos y las ciudades tenan que cumplir sus compromisos con las tropas (suministro de los caballos, etc.). Hasta que no se retiraron los egipcios no se volvi a desarrollar la economa de estas ciudades, aunque las relaciones con los selucidas tambin resultaban difciles. Los selucidas no podan existir sin estas ciudades y con ellas no podan vivir (Rostovtzef). Aunque las ciudades conservaron su propia constitucin, desde el punto de vista poltico eran dependientes y estaban obligadas apagar tributo. Adems, cada ciudadano particular tena que pagar los impuestos reales. Aunque en ocasiones existan exenciones de tributos y reciban de vez en cuando algunas donaciones reales, sin embargo no podan gozar enteramente de la libertad que les haba sido prometida, una y otra vez, a partir de Alejandro. A pesar de todo, diversos documentos y los monumentos arquitectnicos demuestran que, gracias a la agricultura, a la industria y al comercio, reinaba en estas ciudades una gran prosperidad, que continu cuando Prgamo controlaba Asia Menor. Pero la explotacin y desastrosa gestin econmica de Roma durante el primer siglo de su dominacin origin finalmente una decadencia, que haba de agudizarse ms debido a las guerras de Mitrdates. Ms adelante se hizo necesaria la intervencin del emperador para restaurar la prosperidad de la poca helenstica. Las ciudades costeras del Mar Negro (Ccico, Bizancio, Snope, Trapezunte) conservaron al principio su independencia (ms tarde pasaron algunas de ellas a depender del reino del Ponto). Constituan pequeos estados territoriales, cuyas tierras fueron cultivadas por los ciudadanos o por los siervos nativos. Pero la prosperidad les lleg especialmente gracias al comercio, a la pesca y a la industria nativa.

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c)

Los reinos de Asia Menor

Para 2.2 c M. I. Rostovtzeff, Pergamum, en Cambridge Ancient History 8, 590-618; Id., SomeRemarkson theMonetary and CommerctalPoltcy ofthe SeleucidsandAttaltds, en Calder-Keil, Anatoltan , 277-298; E. V. Hansen, The Attahds of Pergamun, Itaca, Cornell Univ., 1947.

En Prgamo, las instalaciones, el plano de la ciudad, la acrpolis as como los monumentos arquitectnicos son una desmostracin visible de la idiosincrasia griega. La inspiracin y los modelos arquitectnicos de la ciudad provenan tanto de Alejandra como de Grecia (Atenas, Epidauro, cf. la nueva contruccin del templo pergameno de Esculapio). Los edificios ponen de manifiesto por doquier la prosperidad creciente de la ciudad. La expansin y la consolidacin de este reino inicialmente reducido, convirti al pas en poco menos que en independiente econmicamente. Prgamo tena sus propios puertos, una agricultura prspera (vino, olivas) y muchas materias primas (madera, plata y cobre procedentes.de las montaas del Ida). La administracin de Prgamo segua el modelo egipcio (cf. infra 2.2d). La nica ciudad importante era la capital. La tierra, que con sus pueblos estaba dividida en distritos, era propiedad del rey y la cultivaban los agricultores nativos o los clerucos, que deban pagar al rey una tasa de arrendamiento o el diezmo. Haba, adems, como en toda Asia Menor, una serie de latifundios. Los reyes favorecan la industria que se hallaba parcialmente en factoras estatales (sobre todo la textil y la de pergaminos). Bitinia, un pas de grandes riquezas naturales, tena, adems de una frtil agricultura, muchos bosques, canteras de piedras preciosas y minas de cristal. Las villas de la Propntide y del Ponto eran ciudades griegas libres (Ccico, Heraclea), de forma que los tracios, que vivan en el interior, dependan en sus relaciones comerciales de los griegos. Una vez que los reyes tracios de Bitinia consiguieron obtener su independencia (en parte con ayuda de los celtas, a quienes haban llamado para que vinieran al pas), compitieron con los otros monarcas helensticos fundando ciudades (Nicomedia, Prusa) y comportndose de cara al exterior como autnticos reyes helensticos. Sellaron tambin tratados comerciales con los ptolomeos y con los macedonios, y se presentaron en Dlos y en Delfos como patrocinadores del mundo griego. Bitinia continu siendo independiente hasta el 74 a. C. mientras que su ciudad Prgamo haba pasado haca tiempo a poder de los romanos. Debido a ello le fue posible a Bitinia durante estos aos hacer la competencia a los romanos en asuntos

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bancarios y en la trata de esclavos. Durante la poca romana consigui mantener su riqueza y su prosperidad. Ponto, la parte interior de la costa central y oriental del Mar Negro, dentro del Asia Menor, tena una agricultura floreciente en sus valles fluviales (ganadera y cultivo de frutales). Hacia el este se encontraba el distrito minero ms importante del mundo antiguo, con explotaciones de hierro, cobre y plata. Sus exportaciones llegaban no slo a Mesopo tamia y a Siria, sino que, a partir de la fundacin de las ciudades griegas en las costas del Mar Negro (Trapezunte, Snope), tambin a Grecia. Ponto y Capadocia haban constituido el ncleo territorial del imperio hitita y el centro del iranismo anatlico durante la poca anterior a Alejandro. A esto responda la organizacin interna del pas, a base de latifundios con pueblos que dependan de seores feudales iranes o bien de templos (en los que se solan adorar divinidades iranes). Apenas exista una cultura urbana. La casa real de origen iran se haba helenizado y aspiraba a que el pas participase debidamente en la economa y en el comercio helenstico. A ello contribuy la conquista de las ciudades griegas de Snope y Amiso. La primera lleg a ser la nueva capital y disfrut, de manera progresiva, de la creciente prosperidad de los reyes, quienes a partir de entonces controlaron las exportaciones de mineral y cobraban aranceles de trnsito al trfico comercial que desde Asia se diriga hacia occidente pasando por Snope y Amiso, a travs de una ruta caravanera. Los comerciantes de Snope eran personajes bien conocidos en Grecia y despus en el Mediterrneo occidental, en lo que se refera al comercio de los metales y de los minerales. Mitrdates V del Ponto era, al final del s. II a. C , el rey ms rico de Asia Menor. Su sucesor Mitrdates VI consigui movilizar la riqueza de su pas para el equipamiento de su ejrcito y su flota en la lucha contra Roma. En el territorio de la antigua cultura frigia, que contaba con numerosas ciudades y templos (Gordion, Ancira y Pesinunte, que era la patria de la Magna Mater), se haban asentado entre la clase dominante los celtas glatas, cuyos prncipes vivan all como seores feudales, o como bandoleros con su propia organizacin tribal. Sus prncipes y nobles eran famosos por sus riquezas. Al principio tenan poco contacto con las antiguas ciudades de los frigios. En los primeros tiempos no se perciban huellas de helenizacin entre la poblacin nativa ni tampoco entre los propietarios glatas. En el siglo H a. C. los glatas hicieron algunos intentos de participar en la cultura y en el comercio del mundo griego y buscaron una salida al Mar Negro, mediante la conquista

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de la ciudad griega de Heraclea. Este proyecto, sin embargo, fue impedido por los romanos y por Prgamo. Los romanos arrasaron el pas, lo cual origin un terrible levantamiento de los glatas (168 a. C.) que, finalmente, fueron sometidos por Eumenes II de Prgamo. La lenta helenizacin de Asia Menor central comenz despus de estos acontecimientos, sobre todo en tiempos de los reyes vasallos de Roma del s. I a. C. Lo mismo que Galacia, Capadocia continu econmica y culturalmente al margen del mundo helenstico. Apenas existen testimonios de una helenizacin y urbanizacin de Capadocia en aquellos tiempos. d) Egipto y Chipre
Para 2.2 d M. I. Rostovtzeff, ThefoundattonsofSocial, and Economic Life inEgyptinHellentstic Times: JEA 6 (1920) 161-178; Fraser, Alexandna; A. Bernard, Alexandrte la Grande, Pars, Arthaud, 1966; H. Mac Lennan, Oxyrhynchus: An Economic and Social Study, Princeton, Princ. Univ., 1935; C. Praux, Les Grecs en Egypt d'apres les archives de Znon, Bruxelles, Lebgue, 1947; W. Schubart, Verfassung und Verwaltung des Ptolomaerreichs, Leipzig, Hinnchs, 1937; W. L. Westermann, The Ptolemies andthe Welfare oftheir Subjects: AHR 43 (1937/ 38) 270-287.

La inmensa mayora de la poblacin grecomacedonia de Egipto estaba concentrada en Alejandra. Fuera de esta ciudad y de Naucratis, que era otra ciudad griega ms antigua todava, de Ptolomaida, fundada por Ptolomeo I en el alto Egipto, y de algn asentamiento nuevo como el del Fayum, no haba ms griegos ni macedonios que los empleados en la administracin real. Los habitantes de Alejandra controlaban prcticamente toda la riqueza del pas. La flota, tanto de guerra como mercante, estaba fondeada en esa ciudad y all tena lugar casi todo el intercambio de mercancas de importacin y de exportacin. Egipto fue administrado por los ptolomeos segn los principios de un monopolio capitalista de Estado, que haban tomado del gobierno faranico. Este sistema se perfeccion y complet gracias a la mayor experiencia econmica de los griegos, que introdujeron esquemas helnicos en la administracin e intensificaron adems la produccin. La mayor parte de las tierras de labor eran territorio real y estaban explotadas de acuerdo con las normas de la administracin central. La ganadera, incluso la que estaba en manos de particulares y, por tanto, no se llevaba a cabo

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en las intalaciones reales, se hallaba, a pesar de todo, bajo control estatal (se hacan censos anuales). La apicultura y la pesca eran privadas, pero fueron gravadas con unos tributos progresivos. Los derechos de caza, la minera y la industria maderera estaban completamente en manos de la administracin estatal. Una gran parte de los productos industriales proceda de las factoras reales, y las materias primas se hallaban tambin en poder del Estado. Los templos mantenan, adems, una serie de talleres de los que los reyes adoptaron quizs el estilo de produccin y su organizacin. La produccin privada se limitaba a la fabricacin de bienes de consumo de uso corriente. Los monopolios estatales ms importantes eran la fabricacin de aceite (se elaboraban diversas clases de aceites vegetales), los productos textiles, sobre todo telas, pues la lana se manufacturaba mediante elaboracin privada, la cerveza, la sal, el cuero y el papel. Este ltimo (papiro) se fabricaba en grandes proporciones para abastecer las necesidades del pas (la administracin de Egipto consuma cantidades ingentes de papel) y para hacer frente a la gran demanda procedente del extranjero (no es seguro si este monopolio exista desde el principio, ni se sabe la manera cmo estaba organizado). Egipto participaba activamente en el comercio del Mediterrneo oriental, sobre todo a travs de sus propias posesiones en frica, en Asia Menor meridional y occidental (incluida Chipre, que hasta el principio de la dominacin romana fue administrada casi permanentemente por los ptolomeos) y en las islas griegas. La libertad de economa permaneci en gran parte bajo la dominacin egipcia en Asia Menor y en la islas del Egeo. Chipre, sin embargo, que era por partes iguales griega y fenicia, fue incorporada parcialmente al sistema del monopolio estatal. Las minas de cobre Egipto tena por lo dems pocas riquezas del subsuelo eran explotadas directamente por el rey. Egipto intent alcanzar la autarqua econmica en el perodo de los ptolomeos. La riqueza de los reyes se basaba sobre todo en estimular todo lo posible las exportaciones y en frenar con rigor las importaciones (nicamente haba que importar, de modo permanente, madera y minerales). En el apartado siguiente nos ocuparemos de Siria, Fenicia y Palestina, que tambin se hallaban bajo dominacin egipcia a principios de la poca helenstica.

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El imperio selucida En el gigantesco imperio selucida, que contaba con muchas nacionalidades y con diferentes estructuras econmicas tradicionales, no resultaba posible llevar a cabo una frmula econmica uniforme. Los selucidas, sin embargo, organizaron un sistema administrativo unitario que se basaba en su creencia de ser los legtimos herederos de los aquemnidas y de Alejandro. La administracin fiscal se hallaba centralizada (aunque no la recaudacin de las rentas reales e impuestos). El gobiern o central controlaba tambin las cecas y la poltica monetaria y tomaba las decisiones sobre la exportacin de aquellas mercancas y productos cuyos beneficios iban a parar al rey a travs de las satrapas. Aparte de eso, slo dependan directamente de la administracin real las tierras propiedad del rey que constitua directamente el territorio real, y que perteneca a la casa real. No es fcil concretar la extensin de todo el imperio. El resto del pas estaba en poder de prncipes vasallos, ciudades y pequeos estados dependientes que se autoadministraban. Por regla general, el rey no poda contar con la-poblacin de los pueblos indgenas para llevar a cabo la administracin de los territorios reales. Para ello los selucidas utilizaron en el imperio a los macedonios y griegos como administradores. A esto contribuan las numerosas fundaciones de ciudades en las que se asentaban principalmente griegos, que eran un instrumento de consolidacin del poder real. Se han conservado algunas noticias sobre estos territorios reales en Asia Menor y Babilonia, pero por lo dems nuestra informacin sobre el imperio selucida es mucho ms escasa que sobre Egipto. En Asia Menor en especial exista un gran nmero de territorios pertenecientes a los templos. Sus tierras estaban consideradas como territorios reales, si bien la clase sacerdotal continuaba encargndose de las funciones administrativas. Los habitantes de estos territorios pertenecientes a los templos eran siervos e incluso, a menudo, esclavos del templo. Existan, adems, latifundios en poder de la nobleza persa o de viejas familias de abolengo. Parte de ellos permanecieron en manos de los antiguos propietarios y otra parte pas a la nobleza macedonia o al rey, que las daba en arrendamiento. La poblacin de las localidades de estos latifundios se compona de siervos de la gleba pero no de esclavos, por regla general. En Mesopotamia incluso los habitantes de los Estados dependientes de templos eran libres (no eran siervos ni esclavos como en Asia Menor) y conservaban su organizacin tribal. Mientras que en Irn los selucidas intervinieron poco en las estructuras vigentes, hicieron uso de los pode-

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res absolutos que tenan sobre sus propios territorios para funda ciudades y colonias militares. En Siria meridional, Palestina y Fenicia, la estructura administrativa durante la poca de los ptolomeos era ms parecida a la organizacin de los selucidas que a la de Egipto. El pas estaba dividido en hiparquas (correspondientes a los nomoi egipcios) por medio de las cuales el rey controlaba el territorio. En todas partes haba arrendatarios de tributos que se encargaban de todos los asuntos del rey (no solamente de la recaudacin de los impuestos, sino del registro delganado, etc.). Existan adems diferentes frmulas de autoadministracin limitada, pues el pas no era tan homogneo como la metrpoli egipcia. Diversos grupos tnicos y nacionalidades diferentes coexistan unas al lado de otras, adems de las ciudades de la costa siria y fenicia parcialmente helenizadas. Sobre todo Sidn se haba convertido en avanzadilla de la helenizacin y su influencia lleg hasta muy lejos (haba, por ejemplo, colonias griegas de sidonios incluso en Palestina). Los reyes egipcios dejaron que se administraran por su cuenta, tanto los estados teocrticos vasallos (como el de Jerusaln), cuyos habitantes eran libres y conservaban las peculiaridades de sus antepasados, como los territorios de ciertos jeques (como el de los tobadas en la Jordania oriental). Los sumos sacerdotes o los jeques tenan que pagar tributos que se fijaban en una suma global. Lo mismo ocurra en las ciudades costeras. Los ptolomeos fundaron tambin en estos territorios ciudades griegas, activando en esta forma el proceso de helenizacin. Entre ellas estn las ciudades costeras de Gaza y Ptolemaida-Ake, las ciudades de Jordania oriental (Filoteria, Filadelfia y Pela) y toda una serie de localidades de Idumea. La finalidad era en primer lugar de ndole poltico-militar, pues se quera evitar que invasores extranjeros aprovecharan el pas como base de sus operaciones. Por esta razn tales ciudades, al igual que las colonias urbanas ya existentes, disponan de amplias fortificaciones. La correspondencia de Zenn demuestra que los mercaderes grecoegipcios traficaban no slo con las ciudades costeras, sino tambin con los territorios del interior (Palestina y Jordania oriental), en donde Zenn, viajando por el pas comisonado por su seor Apolonio (260/259 a. C), compr esclavos y diversas mercaderas a los caravaneros nabateos. Durante la dominacin selucida no hubo en esta zona muchos cambios, aunque los nuevos subditos tuvieron que sufrir en su propio cuerpo las dificultades que pesaban sobre el imperio selucida, sobre todo sus penurias financieras. La poltica de

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helenizacin fue estimulada ms bien con objeto de volver a estabilizar la estructura del imperio que se iba desmoronando. El que tal poltica movilizara de hecho al pueblo judo contra la dominacin extranjera, fue una consecuencia ajena a las intenciones de la poltica selucida. f) Los impuestos
Para 2 2 f H Francotte, Les finances des cites grecques, Pars, Champion, 1909; A. H M. Jones, Taxation m Antiquity, The Romn Economy (ed. por P. A. Brunt), The Romn Economy, Oxford, Blackwell, 1974, 151-185; A M. Andreades, A History of Greek Public Ftnance, Cambridge, Mass., Harvard Univ., 1933.

Un elemento fundamental dentro de la administracin de los imperios helensticos y de su poltica econmica eran los impuestos. En la Grecia clsica la tributacin directa sobre la totalidad de la poblacin, segn el modelo de los imperios orientales, solamente existi durante la poca de la tirana. La mayora de las veces slo se recaudaban impuestos directos de aquellos habitantes que no eran ciudadanos de pleno derecho. En casos especiales se impona a los ciudadanos contribuciones extraordinarias y, en circunstancias particulares, algunos ciudadanos ricos se mostraban dispuestos a realizar aportaciones voluntarias. Por lo dems nicamente existan los impuestos indirectos, como eran las aduanas, las arbitrios sobre las compraventas, los derechos por los puestos en el mercado o las tasas por la utilizacin de instalaciones pblicas, como podan ser los cnones portuarios. Los reyes helensticos adoptaron el sistema de los impuestos indirectos y lo ampliaron todava ms. Pero los gastos de estos reinos, sobre todo el mantenimiento de los ejrcitos y la nota., exigan unas fuentes de ingresos nuevas y de otro tipo. Como todos los terrenos conquistados eran territorio real, los principales impuestos consistan en cnones arrendaticios y en contribuciones territoriales que el rey poda imponer en virtud de su ttulo de propiedad. Adems de eso, haba impuestos directos como el de capitacin, los impuestos sobre el patrimonio, como esclavos, ganados y edificios, ms algunas tasas por licencias comerciales. La situacin era semejante en todos los reinos helensticos. Egipto mantena una administracin fiscal central que se cuidaba de la recaudacin de los impuestos en el pas por medio de agentes fiscales. En los territorios egipcios de Siria meridional, Asia Menor y del Egeo, se utilizaba el sistema de arrendatarios de rentas. Las personas acaudaladas que estaban interesadas, tenan que

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personarse todos los aos en Alejandra y presentar al rey sus respectivas ofertas. El arrendamiento de las contribuciones se entregaba, por regla general, al candidato que haca la mejor oferta. La historia del tobada Jos relatada por Josefo (Ant. 12,169 ss) constituye un ejemplo viviente de este procedimiento. El arrendamiento de las contribuciones fue un sistema adoptado en Siria por los selucidas y ms tarde por los romanos. Las fuentes egipcias que se conservan ponen de manifiesto continuamente que los impuestos eran muy onerosos en la poca de los ptolomeos. Probablemente tal situacin no estribaba, de manera primordial, en que los impuestos fueran excesivamente elevados, sino en una administracin rgida que apenas tena fallos. En el imperio de los selucidas la tributacin no estaba organizada de manera tan rgida como en Egipto. Antiguas tradiciones y arreglos individuales eran los que fijaban los impuestos patrimoniales, as como los tributos de las ciudades, territorios de los templos y los de los publcanos en las propiedades reales. Existan abiertamente grandes diferencias en las diversas satrapas, e incluso, dentro de una misma, la tributacin no se llevaba a cabo de manera uniforme. Es difcil determinar el grado de dureza del sistema tributario. Ni siquiera en el caso de los judos parece que las exigencias impositivas fuesen extraordinarias (1 Mac 10 y 14), puesto que el motivo de escndalo no era, en este caso, la onerosidad de los impuestos, sino el hecho mismo de la tributacin.

3.

LA SOCIEDAD Para 2.3 U. von Wilamowitz-Mllendorf - B. Niese, Staat und Gesellscbaft der Griechen und Romer, Die Kultur der Gegenwart II 4, Leipzig-Berln, Teubner, 1910. Cf. tambin la bibliografa de 2.

a)

Situacin de la poblacin nativa

Para 2.3 a W. Peremans, Ethnies et classes dans l'Egypte ptolmaique, en Recherches sur les structures sociales dansl'antiqutt classique, Caen 25-26, de abril 1969, Paris, CNRS, p. 13-223; H. Braunert, Die Bmnenwanderung: Studien zur Sozmlgeschkhte Agyptens in der Ptolemaer-und Katserzent, Bonn, Habelt, 1964.

En el imperio ptolemaico, los egipcios constituan, desde el punto de vista social, una clase rgidamente separada, tanto de los macedonios como de los griegos y de otros inmigrantes (incluidos muchos judos). Los egipcios, sin embargo, no eran siervos que pertenecieran al rey, sino que mantuvieron su independen-

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cia y disfrutaban de una cierta libertad de movimientos dentro del nomos en que vivan y tambin dentro de Egipto. Tenan adems tribunales de justicia propios que procedan de acuerdo con el antiguo derecho egipcio. Aparte de eso tenan trabajo y no eran pobres en su gran mayora. Las labores que realizaban para el rey estaban reguladas contractualmente y eran retribuidas. Pero de hecho los egipcios nativos formaban una clase que no disfrutaba de ninguna clase de privilegios: dependan por completo de los macedonios y de los griegos y no participaban en absoluto de la prosperidad de aquellos. Los mejores puestos de trabajo y los ingresos estaban totalmente en manos de los dominadores. Los trabajadores egipcios eran controlados con todo rigor y sus ingresos eran gravados con impuestos de la manera ms escrupulosa. Cuando no se pagaban las deudas exista el peligro de ser vendidos como esclavos. Los egipcios empleados en los ltimos grados de la administracin, por ejemplo, como alcaldes o escribanos del pueblo dependan de la administracin real y estaban por completo a su merced. Los griegos fueron siempre extranjeros para los egipcios nativos. No slo hablaban un idioma forneo y adoraban a dioses extraos, sino que aparecan adems ante ellos como funcionarios de una administracin estatal eficiente que les exiga ajustarse a determinadas pautas de rendimiento a las que no estaban habituados. A finales del s. III a. C. y principios del s. II aument la presin de la burocracia, se limit todava ms la posibilidad de acceso a la propiedad privada (incluso entre los griegos) y se exigi a los nativos mayores prestaciones de servicios. La reaccin ante tales hechos consisti en revueltas y levantamientos agudizados an ms debido al empeoramiento de la situacin econmica. La administracin no puede dominar estos levantamientos, a pesar de que fueron sofocados con sangre y de que los reyes defendieron los derechos de la poblacin nativa. Las revueltas volvan a estallar sin que se pudiera hallar una explicacin, ni en la ineptitud de los soberanos que siguieron, ni en la decadencia poltica, ni en la creciente presin de Roma. Tampoco es posible atribuirlas al deseo de los egipcios de rechazar la dominacin griega extranjera y al ansia de libertad ante ella. La razn principal hay que verla, ms bien, en el sistema monopolstico del Estado, de acuerdo con el cual la poblacin nativa deba aportar trabajo y servicios, vindose confrontados permanentemente con gran nmero de ordenanzas y de normas, sin que se les dejara participar de manera clara en los beneficios y en la prosperidad del pas. Los disturbios tampoco terminaron incluso en la poca

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helenstica tarda, cuando muchos egipcios lograron acceder a la clase dominante, ocupando puestos ms elevados dentro de la administracin al mismo tiempo que muchos griegos se haban egiptizado. La organizacin de toda la economa bajo el sistema de monopolio estatal produjo en definitiva la despoblacin de los pueblos, el aumento de las tierras no cultivadas y la crisis econmica del pas. Al final de la poca helenstica se empobreci la poblacin nativa por completo, debido a este sistema, a excepcin de aquellos pocos que haban conseguido acceder a la capa social superior. En el imperio selucida, la situacin era completamente distinta, ya que los reyes jams intentaron imponer un sistema econmico unificado, ni tampoco pretendieron asignar a la poblacin nativa un status econmico y social claramente definido. Por el contrario, la apertura de las nuevas estructuras sociales, sobre todo de las ciudades griegas, ofreca posibilidades de un ascenso social, que eran sin comparacin mejores que la situacin heredada. Ciertamente, para una gran parte de la poblacin del pas cambiaron poco las cosas, pues apenas penetr ni la lengua ni la cultura griega. De la misma manera, en los estados tributarios y en los templos-estado con autonoma administrativa, todo continu, al principio, como antes. Los selucidas intervinieron muy poco en sus estructuras econmicas y sociales. En estos territorios la soberana extranjera se perciba fundamentalmente en la ocupacin militar y en los gravmenes fiscales. En las viejas ciudades que no eran de origen griego, y en la medida que no haban sido destruidas o fundadas de nuevo, la poblacin mantuvo sus tradicionales ocupaciones profesionales y comerciales. A pesar de todo, la poblacin fue poco a poco helenizndose de una manera profunda en el oeste, y al menos superficialmente en el este. Las ciudades nuevas, sobre todo los grandes asentamientos de Seleucia del Tigris y de Antioqua del Orontes, tenan al principio una poblacin muy mezclada. Pero los que no eran griegos no encontraban ninguna clase de obstculos para adaptarse o para aprender griego y seguir cualquier tipo de profesin. De esta manera, en el trascurso de los siglos, esta ciudades convirtieron en griegos a un sinmero de personas. Por esta razn jams tuvo lugar en el imperio selucida un enfrentamiento social entre griegos y no griegos. A ello contribuyeron tambin otros factores como el derecho a la libre circulacin de las personas, que era muy amplio y las variadas posibilidades econmicas. La formacin de grandes comunidades de la dispora juda, tanto en oriente como en occidente, nos permite ver claramente en qu

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medida emigraban y se asentaban en otros lugares grandes grupos de poblacin. La lengua y la cultura griega eran siempre, en estos casos, el medio adecuado para integrarse en la nueva patria La nueva institucin de la ciudad griega redund, pues, en gran medida, en provecho precisamente de la poblacin nativa b) Situacin de los griegos y de los extranjeros

En Egipto los extranjeros (tanto los griegos como los que no lo eran) constituan grupos tnicos separados. Se hallaban sometidos a las cargas e impuestos exactamente igual que los nativos, y estaban tambin sujetos a los monopolios estatales. Los extranjeros, sin embargo, tenan ms derechos. Estos disfrutaban de un cierto autogobierno, tenan acceso a frmulas especiales de organizacin, como eran los gimnasios, o centros de enseanza media, y tenan derecho a la propiedad inmobiliaria. Se puede comprender fcilmente que la actividad de la mayora de los extranjeros estaba ligada al servicio del rey. Las mejores oportunidades profesionales se podan encontrar en el ejrcito, en la administracin o en la gestin econmica (en la agricultura, lo mismo que en la direccin de las empresas de los monopolios estatales) To dos los altos funcionarios civiles y militares fueron, al principio macedonios y griegos Ms adelante, los miembros de la clase so cial superior egipcia fueron accediendo tambin a estos puestos, a medida que se iban helenizando. Tambin haba griegos que trabajaban en otros menesteres, como artesanos, publcanos o agricultores Pero la actividad profesional de la mayora de los extranjeros dependa directamente de la disposicin del rey hacia ellos Esta dependencia afectaba tambin a los filsofos, a los cientficos y a los artistas, a los que el monarca reuna en el Museo, pero del que poda expulsarlos siempre que le viniera en gana (lo que ocurri efectivamente en el s II) Los extranjeros estaban organizados enpohtemata nacionales, dentro de las cuales existan agrupaciones de diversos tipos (asociaciones culturales, profesionales o docentes, cf. tnfra 2,3 e) Tenan adems su propia jurisdiccin, segn la cual podan entablar procesos de acuerdo con el derecho griego o bien segn el derecho de otra nacin (por ejemplo, la juda), siempre que esta normativa no estuviera en conflicto con las ordenanzas reales. Todos los privilegios concedidos eran otorgados personalmente por el rey y en cualquier momento eran revocables. Las asociaciones eran exclusivistas y su ingreso estaba rigurosamente controlado. Por ejemplo, para ingresar en las asociaciones de los gimnasio griegos, se requera un examen de lengua griega; los hijos de padres griegos, lo mismo

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que los hijos de familias egipcias acomodadas, estudiaban la gramtica griega en libros que se hallaban por doquier, con objeto de poder aprobar estos exmenes. En el imperio selucida los miembros de la clase elevada eran al principio, por supuesto, exclusivamente griegos y macedonios. A la alta aristocracia pertenecan: 1) la casa del rey, es decir, los miembros de su familia, sus amigos y sus consejeros ms ntimos; 2) los altos funcionarios y otros miembros de la corte real, los cuales, a su vez, tenan su casa (incluidos muchos subordinados y esclavos); 3) los griegos independientes que haban adquirido prestigio y riquezas como grandes hacendados o comerciantes al por mayor. Los que no eran griegos estaban encuadrados desde el principio en el grupo 2. y 3. (grandes comerciantes fenicios, latifundistas iranes y grandes funcionarios de la administracin), pero nunca fueron muy numerosos. Todos los que pertenecan a estos grupos tenan mltiples privilegios y eran muy ricos. Los griegos y los macedonios predominaban adems en las siguientes clases sociales y profesionales del imperio selucida: oficiales y soldados, funcionarios de tipo medio que trabajaban sobre todo en la gestin de los impuestos y de las finanzas, agricultores de clase media y colonos, profesionales empleados en ocupaciones tpicas de la burguesa griega como cientficos, mdicos, comerciantes y artesanos Tambin estos grupos disfrutaban de una situacin privilegiada. Desde el principio haba, entre ellos, muchos que no eran griegos, y con el tiempo estos puestos fueron ocupados, cada vez ms, por orientales helenizados. Los reyes tenan gran inters en reforzar estas capas sociales convirtindolas en una clase media de carcter griego. Este hecho nada tena que ver con una fe en la superioridad nacional y racial de los griegos, sino ms bien con la conciencia de la superioridad de la cultura helnica. Era una creencia tpica de la cultura griega el que nicamente la formacin, el adiestramiento y la instruccin capacitan a la persona para aportar la colaboracin adecuada al funcionamiento de la sociedad. Lo que los grandes imperios orientales necesitaban era precisamente esto: un gran nmero de especialistas capacitados (fechnta) para poder ejercer una gran nmero de oficios. Es verdad que ciertas profesiones haban contado siempre con especialistas, pero la mayora proceda de crculos muy restringidos numricamente y el ejercicio de tales oficios iba ligado a una tradicin cuidadosamente guardada. Solamente entre los griegos se haba desarrollado un concepto de ciudadana que consideraba como algo lgico la enseanza y la formacin profesional. Se comprende, por tanto, que los reyes

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solamente permitieran el ingreso en estas clases privilegiadas a aquellos que estaban dispuestos a asimilar la cultura griega (es decir, el idioma, la educacin y la formacin especializada). En los reinos helensticos se necesitaban especialistas bien formados. El ejrcito y la flota no solamente requeran soldados y marineros, sino adems tcnicos y artesanos, por ejemplo para la construccin naval, y para la fabricacin y manejo de maquinaria blica. La administracin real daba ocupacin a millares de funcionarios, revisores de cuentas, expertos en finanzas, juristas, escribanos y secretarios, a todos los cuales se exiga un alto grado de capacitacin en sus especialidades. Este aparato burocrtico de los reinos helensticos, muy complicado a veces, pero que, sin embargo, funcionaba bien normalmente, y que tena muy poco parecido con sus precedentes orientales, deba preocuparse continuamente por conseguir una nueva generacin de profesionales cualificados. A esto se aada una multiplicidad de ocupaciones liberales cuya profesionalizacin haba avanzado mucho en la poca helenstica. Tales eran los mdicos y abogados, los actores, bailarines, msicos y otros cuya actividad estaba estrechamente ligada con el teatro (que se agrupaban en las asociaciones profesionales de los techntaidionisacos), los deportistas profesionales y, finalmente, los escritores, filsofos, cientficos y poetas, algunos de los cuales eran mantenidos por los reyes (como en el Museo alejandrino) o por mecenas privados, mientras que algunos se ganaban su sustento como rtores, maestros u oradores ambulantes. Adems de los juristas, tambin los mdicos encontraron trabajo en el servicio estatal. Es muy probable que en Egipto hubiese un servicio mdico estatal, lo cual no es tan seguro para el imperio selucida. La profesin de maestro estaba muy extendida; eran contratados (la mayora de las veces mal pagados) por las ciudades para la enseanza en las escuelas, y a menudo eran empleados tambin privadamente por particulares ricos. Casi todas estas profesiones requeran unos estudios y una formacin en la escuela y en los gimnasios. N o existan instituciones para la enseanza profesional. Las escuelas de los filsofos, las de retrica y las bibliotecas no se pueden contar como escuelas especializadas, ya que no estaban orientadas especficamente a la formacin profesional. La nica excepcin eran las escuelas mdicas. Por lo dems la formacin profesional se llevaba a cabo a base de una poca de aprendizaje dentro de la misma profesin en la que se quera trabajar. As, los teatros eran al mismo tiempo escuelas de actores y de bailarines. La autorizacin para ejercer una profesin y su preparacin correspondiente era objeto de la vigilancia

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de las diversas entidades y asociaciones profesionales, por lo que desempeaban un papel tan importante en las ciudades helensticas y en la vida griega en general. c) Esclavos y esclavitud
Para 2.3 c Estudios J. Vogt, Sklavere undHumanitat- Studien zur Anttken Sklavere unilthren Erforschung, Hist. Einzelschnften 8, Wiesbaden, Steiner, 1965; Id., Struktur der anttken Sklavenknege, Wiesbaden, Steiner, 1957; M. I. Fmley (ed.), Slavery in Classtcal Antiqmty, Cambndge-N. York, BarnesNoble, 1968; W. L. Westermann, The Slave Systems ofGreek and Romn Antiqmty, Philadelphia, Am. Philos. Soc, 1955; A. Lozano-Velilla, La esclavitud en el Asia Menor helenstica, Oviedo, Univ. Oviedo, 1978. Para 2.3 c: Textos Th. Wiedemann, Greek and Romn Slavery, Baltimore, J. Hopkins 1981. Extensa coleccin de fuentes, en ingls.

En la mayora de las viejas culturas de la antigedad no eran nada infrecuentes diversas formas de falta de libertad personal o de dependencia, as como la disminucin de la capacidad jurdica de diversos grupos de personas. En la poca helenstica y romana era normal la compraventa de esclavos, segn la cual las personas se podan vender y adquirir en un gran nmero como otras mercancas. De esta prctica dependa el funcionamiento de determinadas ramas de la agricultura y de la industria. La esclavitud se introdujo en Grecia en el s. VI a. C. y en Roma, a partir del s. IV (la esclavitud de la poca imperial romana es similar en muchos aspectos a la de la poca helenstica, por lo que se tratar tambin de ella en este lugar). En la Grecia clsica los esclavos eran, en su mayora, brbaros. En las guerras de la poca helenstica aument la oferta de esclavos a causa de los muchos prisioneros de guerra. Las batallas entre los Didocos, las guerras de los reyes helensticos y las de las Ligas y ciudades griegas produjeron una gran cantidad de prisioneros de guerra, lo que trajo consigo que muchos griegos y orientales helenizados fueran vendidos como esclavos. A esto se aada la piratera que actuaba con xito desde antiguo y que se apoderaba sistemticamente de personas vendindolas en los mercados de esclavos. A veces se pillaban pueblos enteros con todos sus habitantes, que eran vendidos como esclavos. La plaga de la piratera afectaba precisamente ms a las viejas metrpolis griegas que a los territorios del este. Por ltimo, en las guerras con Macedonia y en las campaas de la conquista del oriente ca-

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yeron en manos de los romanos una cantidad ingente de prisioneros de guerra entre los cuales se encontraba tambin un elevado porcentaje de griegos. La esclavitud alcanz de esta forma su momento culminante en la poca republicana tarda de Roma. En tiempos del Imperio se emprendieron pocas guerras de conquista, con lo cual disminuy de manera notoria la oferta de esclavos. Simultneamente aument muchsimo la manumisin de los esclavos de forma que ya en la poca imperial descendi abiertamente el nmero de siervos. Aunque ni siquiera al final de la edad antigua se lleg a abolir la esclavitud, sin embargo fue reducida considerablemente, de manera que en el trnsito de la Antigedad a la Edad Media se puede decir que prcticamente haba terminado. Muchas razones contribuyeron a ello (sobre esto, cf. infrd), entre otras tambin la transformacin de la estructura econmica que no favoreca el mantenimiento de la esclavitud. La situacin econmica, social y jurdica de los esclavos era, por regla general, mucho mejor que la de los esclavos negros de los Estados norteamericanos del sur en los siglos XVIII y XIX. Los esclavos de la antigedad no estaban, ni mucho menos, desprovistos de derechos. Posean un estatuto jurdico con ciertas restricciones que les permita por ejemplo contraer matrimonio as como ciertos derechos patrimoniales. Estaban autorizados, aunque con limitaciones, para actuar como testigos ante los tribunales. En la poca de los emperadores la situacin jurdica de los esclavos se humaniz todava ms (los malos tratos o la muerte de un esclavo eran delitos punibles). Desde el punto de vista econmico, la situacin de los esclavos era muy diferenciada, dependiendo mucho de su formacin, de sus cualidades y profesin. Una gran cantidad de esclavos permanecan en las casas y atendan diferentes trabajos y servicios necesarios en un hogar de la antigedad. Es preciso hacerse a la idea de que las casas de buena posicin eran, en aquellos tiempos, autrquicas en un grado mucho mayor que hoy en da. La elaboracin de la harina y del pan, la confeccin de los vestidos, el prensado del aceite, la fabricacin del jabn y otras muchas cosas se llevaban a cabo en la misma casa. Estos esclavos domsticos pertenecan a la comunidad familiar y coman juntamente con la familia del seor, aunque ms adelante cambi esta situacin al aumentar el nmero de esclavos. Por lo dems, a los esclavos se les empleaba en la agricultura, sobre todo en las grandes haciendas y latifundios, en la artesana, en la industria y en la minera. Mientras que una empresa industrial poda emplear, quiz, unas pocas docenas de esclavos, los

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propietarios de minas y latifundios tenan cientos o miles de ellos, sobre todo en el caso de explotaciones estatales bajo la administracin directa de los reyes, o cuando se trataba de latifundios que pertenecan a los emperadores romanos. En tales empresas, naturalmente, los esclavos tenan las puertas abiertas para los puestos directivos y de responsabilidad; muchos adquiran experiencia y conocimientos como administradores, gerentes o supervisores, de lo cual se aprovechaban despus de su eventual manumisin. Tambin podan ascender a puestos directivos los esclavos que trabajaban en la casa del rey o del emperador, o en el hogar de comerciantes ricos. Al aumentar entre los prisioneros de guerra el nmero de griegos cultos, se elev la cifra de los esclavos bien formados espiritual, cientfica y retricamente. Muchos de ellos llegaron a ser maestros, poetas cortesanos, bibliotecarios y empleados de la administracin. Es falso el que la economa de la Antigedad slo poda funcionar como sociedad esclavista. En el imperio selucida y en Egipto, la esclavitud desempeaba slo un papel secundario. En Egipto exista ciertamente la esclavitud indgena de la hierodula, es decir, de los esclavos del templo que desempeaban los servicios humildes y trabajaban en los talleres y en las tierras del santuario. Pero su importancia econmica era pequea. Entre los griegos y otros extranjeros de Egipto, nicamente el rey y unos pocos ciudadanos acomodados podan permitirse el tener esclavos. Los reyes no favorecieron la esclavitud y la limitaron, en lo posible, por medio de impuestos elevados. Conocemos un decreto procedente de Siria que prohiba que los siervos fuesen considerados y tratados como esclavos. Los selucidas tampoco tenan ningn inters en que los subditos de sus territorios se conviertieran en esclavos. En Asia Menor continuaba, sin embargo, la institucin de la esclavitud en los templos, y los reyes y las personas privadas acomodadas daban ocupacin a los esclavos. Pero en conjunto, la economa y sobre todo la agricultura selucida no dependa de la institucin de la esclavitud. El nico reino helenstico en el que la esclavitud desempeaba una funcin importante era Prgamo. En las tierras reales y en las industrias artesanales de los monarcas, trabajaban en su mayora esclavos, lo mismo que en otras empresas reales, como la construccin y el servicio de las bibliotecas. En los siglos II y I a. C , Roma lleg a depender, en mucha mayor medida, del mantenimiento de la esclavitud. La artesana y la industria no eran precisamente las causantes de esta situacin, ya que los esclavos que trabajaban en ellas pertenecan, en su mayo-

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ra igual que en el oriente helenstico, a personas particulares, a quienes las empresas tenan que pagar (el propietario del esclavo perciba una parte de la remuneracin). Este trabajo de esclavos era, por tanto, caro, y nicamente supona una competencia para el trabajador libre, cuando el propietario de la empresa era al mismo tiempo seor de los esclavos que trabajaban para l. Pero la mayora de las veces no era ste el caso. Por el contrario, apenas resulta imaginable cmo hubieran podido funcionar sin un verdadero ejrcito de esclavos los gigantescos latifundios y haciendas romanas. N o es ninguna casualidad el que los grandes levantamientos de esclavos de la Antigedad se hayan producido durante la poca republicana de Roma, en Italia y en Sicilia, como el de Euno de Apamea en Siria (136-132 a. C.) y el de Espartaco en Roma (73-71 a. C ) . Roma empleaba, en aquella poca, una gran multitud de esclavos, tanto en la ciudad misma como en las grandes haciendas (el nmero de esclavos se calculaba slo en Roma entre 200.000 y 300.000, es decir, una tercera parte de la poblacin total). En qu medida fueron razones sociales las que motivaron estos levantamientos de esclavos, es algo sobre lo que no existe seguridad. Parece que jugaron tambin un papel las motivaciones religiosas y nacionales. Quiz obedeciera a estos motivos el levantamiento de Aristnico de Prgamo (133-30 a. C ) , que tuvo lugar en los inicios de la soberana de los romanos, los cuales haban recibido en herencia Prgamo, a travs del testamento del ltimo soberano. Aristnico impugn este testamento y pretendi erigirse en sucesor legtimo del ltimo rey, movilizando a la poblacin campesina contra Roma. Proclam la liberacin de todos los esclavos y dio a sus seguidores el ttulo de ciudadanos del Estado del Sol, asumiendo asilas ideas utpicas y socialmente revolucionarias de su poca (cf. ms adelante lo referente a la novela helenstica 3.4 e). En todo caso la importancia relativa del trabajo de los esclavos decreci continuamente desde principios de la poca imperial romana, a pesar de que durante cierto tiempo constituy un factor fundamental de la vida econmica. La postura de la opinin pblica respecto a la institucin de la esclavitud oscilaba entre la indiferencia y el rechazo. Argumentaciones favorables a la esclavitud se presentan tan raramente como las exigencias revolucionarias de su abolicin radical. La esclavitud, sin embargo, fue condenada repetidas veces. Los sofistas fueron los primeros en denegar el derecho a la posesin de esclavos. Los estoicos y los cnicos ponan de relieve continuamente que los esclavos eran personas igual que los dems, que

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posean las mismas facultades y derechos y que la libertad interior de la persona es independiente de su estado. Estas concepciones explican que la Antigedad, en general, no considerara a los esclavos como personas de calidad inferior. En las comedias y en la literatura los siervos aparecen con las mismas debilidades y virtudes que las otras personas. Las relaciones entre seores y esclavos se desarrollaban, en general, de forma tal que la equiparacin jurdica resultaba algo natural. Esto ocurra sobre todo con los esclavos domsticos, mientras que la mayora de los esclavos de los latifundios y de las minas se hallaban marginados del trato normal con los ciudadanos libres. Las posturas de las asociaciones religiosas para con los esclavos era terminante: para ellos las diferencias de clase eran indiferentes. Los misterios de Eleusis aceptaban a los esclavos atenienses lo mismo que a los ciudadanos de pleno derecho y los iniciaba igualmente en sus ritos secretos. Las religiones orientales sobre todo, que muchas veces fueron tradas a occidente por los mismos esclavos, no conocan diferencia de estamentos o de clases. El cristianismo pertenece tambin a estas religiones. Pero hubiera sido una pretensin excesiva el haber esperado de estos sistemas religiosos que hubieran luchado por la abolicin de la esclavitud (algunos Padres de la Iglesia la pidieron efectivamente), ya que en la antigedad faltaba por completo un ideario autntico de crtica social. Por otra parte, las rebeliones de esclavos haban acabado de hecho entre sangre y lgrimas, y la situacin de los esclavos no significaba que se les descalificara como personas. Estas religiones, al insistir en la igualdad humana de los esclavos dentro de sus propias comunidades, enlazaban con las mejores tradiciones del pensamiento griego. Por supuesto que la manumisin de un esclavo era entre los cristianos una buena obra. d) Bienestar y pobreza

En la poca helenstica, y sobre todo en los pases del Oriente, la agricultura era la base fundamental de la vida econmica y una fuente muy importante de ingresos, no slo para la sociedad rural, sino tambin para la urbana. Slo una parte de las tierras de labor posea una estructura social tpicamente rstica, es decir, eran pueblos rurales libres, con grandes latifundios o con territorios de los templos-estados. All coexistan las formas ms diversas de explotacin, desde la cra de ganado seminmada, hasta las haciendas de cultivos intensivos. Pero tambin se impulsaba la agricultura desde las ciudades. Al principio la propiedad de la tie-

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rra se encontraba en manos de una amplia capa social de ciudada nos, y consiguientemente radicaba tambin en ello la base del bienestar econmico de toda la poblacin Aunque en los territorios rurales la poblacin era normalmente pobre y sometida muchas veces a dependencias y servidumbres, a pesar de todo no se trataba de un proletariado miserable En las ciudades, por el contrario, la posibilidad de la pobreza era un problema social Cuando un amplio segmento de la poblacin urbana no tena acceso a la tierra, la formacin de un proletariado era una consecuencia necesaria La clase alta y verdaderamente rica de las ciudades era en to das partes bastante reducida En todas las urbes de la poca helenstica y romana exista un proletariado formado por asalariados, pequeos labradores y arrendatarios de parcelas y por esclavos La amplitud de la clase media poda variar mucho Estaba formada por la burguesa que tena acceso a la propiedad Tales eran los agricultores, los artesanos, mercaderes, comerciantes y los numerosos grupos de technitat (cf tnfra 2 3 b) De stos, sin embargo, dependa fundamentalmente la estabilidad de la ciudad En Grecia y quiz tambin en parte de las antiguas ciudades griegas de Asia Menor occidental, la propiedad haba pasado a manos de una clase elevada muy reducida, pues haba ido desapareciendo la clase media burguesa y aumentando considerablemente el proletariado Despus de un corto perodo de prosperidad inicial, parece que los salarios descendieron continuamente durante toda la poca helenstica, mientras que los precios subieron A pesar de que la poblacin permaneci invariable, el nmero de puestos de trabajo disminuy A esto contribuyeron, por una parte, las dificultades econmicas crecientes y, por otra, la competencia que supona el trabajo de los esclavos en las casas, en la agricultura y en la industria Las diferencias entre pobres y ricos alcanz as unas proporciones inusitadas Entre las clases pobres, los agricultores endeudados y los trabajadores libres se encontraban en peor situacin que muchos esclavos, pues stos deban ser alimentados por sus seores, incluso aunque no tuviesen trabajo para ellos (esto dio lugar en ocasiones, en la poca imperial romana, a liberaciones masivas de esclavos, contra lo cual tuvieron que tomarse medidas legales prohibindolo para que no aumentara todava ms la miseria del proletariado) Nadie, por el contrario, se senta obligado a ocuparse del proletariado libre y en paro de las ciudades Alborotos, revueltas y levantamientos del proletariado urbano eran, por eso, fenmenos inevitables de la poca helenstica.

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La mayora de todas estas revueltas pretenda una nueva distribucin de la riqueza territorial. El que todas ellas fracasaran no era debido nicamente a la oposicin de los ricos, sino a la natural pobreza de Grecia y a la devastacin continua provocada por las guerras hasta la conquista romana. Los sistemas utilizados en las operaciones blicas no slo eran crueles, sino adems catastrficos desde el punto de vista econmico. A veces, ms de la mitad del ejrcito vencido quedaba muerto en el campo de combate. No slo los prisioneros de guerra, sino los mismos habitantes eran vendidos como esclavos. No exista ningn otro botn para poder cubrir los gastos de guerra. Ciudades enteras fueron arrasadas, por ejemplo Mantinea por los aqueos y macedonios, y Corinto, por los romanos. A veces el objeto principal de la guerra era simplemente el enriquecimiento por medio de los despojos de guerra. El pas derrotado era devastado por completo y los campos asolados. Aparte de eso, la piratera en sus diversas formas y los secuestros estaban a la orden del da. No solamente las islas y las ciudades costeras tenan que soportar estas rapias, sino tambin los territorios del interior. Repetidas veces ocurri, segn parece, que ms de mil personas fueron secuestradas en una nica incursin. Por las fuentes de aquella poca se tiene la impresin de que la profanacin de templos y el incumplimiento del derecho de asilo juntamente con los robos sacrilegos constituan acontecimientos cotidianos. Las potencias beligerantes se aprovechaban a menudo para sus fines de los piratas. Especialmente Creta y los etolios estaban estrechamente ligados con ellos. Las circunstancias eran completamente diferentes en los pases del Oriente, en Macedonia y, tras algunos disturbios blicos iniciales, en las ciudades de Asia Menor. En el s. III a. C , Egipto era el pas ms rico del Mediterrneo. Esto supona un xito del capitalismo monopolista de Estado. Sin embargo, la mayor parte de la riqueza estaba en manos del rey, o se hallaba controlada directamente por l. Ello afectaba tambin a las posesiones de los altos funcionarios de la administracin real, cuyos bienes podan ser confiscados en cualquier momento por el monarca. La poblacin griega, sob re todo la de Alejandra, parece que gozaba tambin de suficiente prosperidad. Pero entre la poblacin nativa egipcia, nicamente los pocos que se helenizaron participaban de este bienestar. Por lo dems la poblacin nativa no era pobre, al menos en la primera poca de la soberana ptolomea, ya que los salarios eran elevados y haba trabajo abundante. Esta situacin, sin embargo, haba de cambiar en los dos siglos siguientes. La admi-

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nistracin de los ptolomeos haba respetado ciertamente los derechos de propiedad ya existentes en el pas e incluso haba favorecido, dentro de ciertos lmites, la propiedad territorial. Con ello se esperaba hacer a Egipto ms atractivo para los emigrantes y se quera, adems, aprovechar la contribucin de la iniciativa privada. Tambin se necesitaba una capa social que suministrase personal suficiente para las nuevas promociones de la administracin estatal. Finalmente, en estas propiedades encontraba adems el Estado una fuente de recursos con vistas a la recaudacin de impuestos. Sin embargo, la administracin impidi, precisamente por sus sistema econmico y fiscal, el que la gran masa de la poblacin nativa participase normalmente en la riqueza del pas. Sobre todo fue esta poblacin la que ms duramente se vio afectada por el empeoramiento de la situacin econmica con la subida de los precios y el descenso de los salarios. Por el contrario, Alejandra sobre todo continu teniendo, hasta principios de la poca romana, una amplia capa de burgueses propietarios de la que formaban parte tanto griegos como egipcios y judos helenizados. En el imperio selucida, las circunstancias eran muy dispares respecto a la distribucin de las riquezas. Asia Menor tuvo que sufrir considerablemente en el s. III, debido a las continuas guerras, a las disensiones dinsticas y a la invasin de los gala tas. A esto se aadan las incursiones de los piratas que se vean favorecidos principalmente por las guerras selucidas contra Egipto en el Egeo y en el Mediterrneo oriental. Fueron las ciudades sobre todo las que ms sufrieron las consecuencias, vindose arruinadas econmicamente, lo que contribuy al empobrecimiento de la clase media. Las pocas noticias de aquella poca no hablan ms que de penurias y miserias. Pero esto cambi en los siglos siguientes, que contemplaron un retorno a cierta prosperidad. A pesar de la explotacin que sigui a los primeros aos de la conquista romana, sobrevivi una amplia capa ciudadana, la cual disfrut en la primera poca imperial de una prosperidad que benefici a una gran parte de la poblacin. En Siria precisamente, en Mesopotamia y Babilonia se perciban menos las consecuencias de las llamadas guerras sirias. La abundante produccin agrcola no sujeta a las vicisitudes de un sistema centralizado lo mismo que el florecimiento del comercio en las viejas ciudades mercantiles suponan para la poblacin nativa un aumento de la prosperidad. Los monarcas selucidas no intervinieron de hecho para modificar los derechos de propiedad ya existentes, salvo en la fundacin de las nuevas ciudades. Precisamente por este procedimiento

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aument de modo considerable la propiedad agraria burguesa, ya que las nuevas ciudades eran colonizadas fundamentalmente a base de inmigrantes macedonios y griegos y por soldados cuya nica base econmica consista en la propiedad rural que se les distribua. Aunque tambin en estas ciudades hubo pronto ricos y pobres, su nivel medio era, por regla general, mucho ms elevado que el de las ciudades de Grecia, conservndose aqu durante mucho tiempo una amplia clase media.
e) El sistema asociativo
Para 2.3 e F. Poland, Geschtchte des gnechtschen Veremswesens, Leipzig, Teubner, 1909; M. San Nicol, Agyptisches Veretnswesen zur Zett der Ptolemaer undRomer, MBPF 2; Munchen, Beck, 1913-1915; E. Ziebarth, Das grtechische Veretnswesen, Leipzig, Hirzel, 1896.

El perodo helenstico fue la poca del gran florecimiento del sistema asociativo antiguo que continu manteniendo una gran importancia durante la poca romana. Las asociaciones eran, junto con las estructuras polticas del imperio y de las ciudades, el principal elemento del entramado de la vida social. Haba una ingente cantidad y variedad de asociaciones. Muchas de las que sobrevivan en las ciudades helensticas eran una continuacin de antiguas asociaciones griegas. En Egipto y en los pases del imperio selucida existan adems otras asociaciones, que en parte se helenizaron y en parte se mezclaron de muy diversas maneras con el entramado asociativo griego. A pesar de que cualquier tipo de clasificacin del mundo asociativo es poco satisfactoria por su gran multiplicidad y por las muchas diferencias locales, se hace necesario el intento de una divisin para poder formarnos una visin de conjunto. Lo mejor sera distinguir: 1) asociaciones encargadas de tareas que competen a la sociedad (las principales son las relacionadas con la que hoy llamaramos segunda enseanza); 2) corporaciones profesionales, gremios y sindicatos; 3) asociaciones con fines puramente sociales, y 4) hermandades culturales o religiosas. Hay que observar adems que, por ejemplo, las asociaciones para la enseanza servan tambin para estimular la vida social, etc., es decir, que todas las cofradas tenan varias funciones. Tambin existan puntos comunes en cuanto a la estructura organizativa y en sus formalidades externas. As no slo las asociaciones religiosas, sino tambin las recreativas o profesionales tenan un carcter religioso y tomaban el nombre de un dios determinado. Esta era, a veces, nicamente una formalidad externa, y otras, por el contra-

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rio, un compromiso serio. El tenor de nuestras fuentes no nos permite efectuar netas distinciones. Las asociaciones musicales preferan como patrn a Apolo, mientras que las recreativas elegan a Afrodita y ms tarde a Diniso que es el que con ms frecuencia aparece como patrn de toda suerte de hermandades. Las asociaciones ms importantes de la vida pblica eran las de los gimnasios, o centros de segunda enseanza. Existan en todas partes, no slo en las ciudades, donde formaban parte de las instituciones cvicas permanentes, sino tambin en otras localidades en las que vivan griegos. Las asociaciones gimnasiales estaban reconocidas por la administracin de la ciudad, eran objeto de proteccin oficial y disfrutaban de algunos privilegios. Podan tener la propiedad de terrenos, edificios y de bienes patrimoniales. Al frente de ellos haba un gimnasiarca, cuyo cargo era una leiturga, en el sentido de que no perciba salario alguno, sino que se esperaba de l que en ocasiones especiales subvencionase de su peculio particular fiestas y competiciones. El fin primordial de las asociaciones gimnasiales era la construccin, atencin y equipamiento de los liceos y, por tanto, la promocin de la educacin griega de la juventud. Simultneamente servan tambin para organizar muchos actos recreativos en los que los gimnasios hacan las veces de locales de reunin. La vida de una ciudad griega era inimaginable sin una asociacin de segunda enseanza. Haba una gran variedad de corporaciones profesionales. No siempre eran controladas e inspeccionadas por los reyes o por las ciudades. Muchas de estas asociaciones profesionales eran cooperativas de nativos helenizadas. Este era ciertamente el caso de las asociaciones de funcionarios de la administracin real de Egipto, que eran controladas por el rey. La existencia de hermandades artesanales y de comerciantes, sobre todo en Asia Menor, est probada en gran nmero de casos especialmente a travs de testimonios de la poca romana. Es sin embargo probable que ya existiesen en el perodo helenstico y que fueran los continuadores de gremios de la poblacin nativa existentes antes de la conquista griega. Las asociaciones profesionales tenan una especial importancia a causa de la gran movilidad de la poblacin. Estas corporaciones ofrecan a sus asociados, que se encontraban de viaje en el extranjero, acogida y alojamiento, o, en su caso, les ayudaban a establecerse o a encontrar trabajo. Un ejemplo tpico de una prspera asociacin de comerciantes se encuentra en la hermandad de comerciantes sirios de Berytos (Beirut), en la isla de Dlos.

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Estaba organizada como asociacin para el culto (thtasos) de Posidn y tena en Dlos una gran casa en la que los comerciantes sirios podan alojarse, comer, as como llevar a cabo sus negocios. Tambin tenan salas de estar y un saln para el culto. Las asociaciones ms extendidas eran las de los tecnitas dionisacos, que acoga como miembros a los que se dedicaban al teatro. Estas corporaciones disfrutaban de una posicin privilegiada y en muchos lugares, ciertamente en Egipto, estaban organizadas bajo el control real. Los miembros de tales gremios ejercan como maestros, de forma que dentro de las asociaciones se pudo formar algo as como la escuela de actores, bailarines y msicos. Es de suponer que tambin otras hermandades profesionales ejercieron un cierto control sobre la formacin profesional, quiz a travs del permiso de admisin. Existe un gran nmero de testimonios de la existencia de asociaciones de tipo puramente social-recreativo. Aparecen como corporaciones de hombres jvenes, de ancianos, etc. Su nica finalidad consista en promover la vida social en sus ms diversas formas. En ellas se encontraban, por ejemplo, personas que procedan de la misma regin o antiguos condiscpulos. Precisamente en estas sociedades es probable que se agruparan los que no disfrutaban de la condicin de ciudadanos o los extranjeros excluidos de los deberes, tareas y oportunidades ciudadanas. Las asociaciones religiosas (thasoi, aunque tambin se encuentra este nombre aplicado a otras asociaciones) estaban dedicadas en primer lugar a honrar aquellas divinidades y practicar cultos no promovidos por la comunidad poltica, o que no se celebraban en los templos reconocidos oficialmente. Estas asociaciones cultuales contribuyeron as, de modo fundamental, a la expansin de las nuevas religiones orientales (Sarapis, Isis, Atis, Men Tyrannos, etc.). Muchas asociaciones dionisacas eran autnticas sociedades cultuales, y no slo clubs sociales, puesto que los misterios dionisacos se celebraban en las casas particulares, y no en los templos, situados normalmente en las proximidades de los teatros. Precisamente en estas asociaciones cultuales eran admitidos hombres de cualquier estamento social, en especial esclavos, extranjeros y, a veces, incluso mujeres, pudiendo todos ellos ejercer funciones directivas. Aqu se pone de manifiesto una nueva conciencia comunitaria en la que las diferencias de clase no tenan la ms mnima importancia.

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4.

L A CIUDAD HELENSTICA

Para 2.4 A. H. M. Jones, The Greek City from Alexander to Justtman, Oxford, Clarendon 1940; R E. Wycherley, How the Greeks Butlt Qties, London, Macmillan, 2 1967; V. Tcherikower, Dte hellemstischen Stadtegrundungen von Alexander dem Grossen btsauf dte Romerzeit, Leipzig, Dietench, 1927; E. Kirsten, Dte griecbsche Polis ais bistortsch-geographisches Problem des Mtttelmeerraumes, Bonn, Dummler, 1956; E. Bickermann, La ate'grecque dans les monarchtes hellntstiques: RPh 65 (1939) 3 35349; R. Martin, L'urbantsme dans le Grece antique, Pars, Picard, 1956, Fraser, Alexandria, I, p. 3-92.

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Fundacin de nuevas ciudades. Las colonias militares (cleruqutas)

En Egipto exista una antigua ciudad griega: la villa comercial de Naucratis, fundada en torno al ao 650 a. C. por los milesios. Los ptolomeos slo fundaron en Egipto una ciudad, Ptolemaida, en el alto Egipto. Esta ciudad se convirti en la capital de los griegos de aquella regin. Por lo dems, los ptolomeos se limitaron a la creacin de nuevas colonias ligadas a los grandes latifundios que el rey adjudicaba como recompensa a sus altos funcionarios. A estos asentamientos llegaron muchos inmigrantes griegos, entre los cuales se formaba la clase alta (administradores, soldados, artesanos), mientras que todos los servicios eran desempeados por los nativos. Estas localidades no eran ciudades en el sentido griego, sino ms bien colonias de viviendas para los tecncratas y los soldados. Tampoco eran lugares donde los nativos tuvieran la posibilidad de asimilar la cultura griega, consiguiendo de esta forma helenizarse. Por otra parte, Alejandra, fundada por Alejandro Magno, no slo lleg a ser la ciudad residencial de los reyes del imperio ptolemaico, sino que se convirti verdaderamente en el smbolo de la ciudad helenizada. Alejandra no se poda comparar con ninguna otra ciudad griega, ya que no se fue formando de manera espontnea, en virtud de una administracin propia, sino que fue, desde el principio, una ciudad real. Alejandra se hizo rpidamente ms grande que las mayores ciudades de Grecia y de Jonia y en este sentido figuraba solamente detrs de las capitales del imperio selucida, como Antioqua (a orillas del Orontes) y Seleucia (en la ribera del Tigris). La ciudad haba sido dotada de soberbias construcciones. Una tercera parte del rea ciudadana estaba ocupada por el complejo de los edificios reales, como eran el palacio, la biblioteca, el Museo, el parque zoolgico y el mauso-

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leo de Alejandro Magno. Dos magnficos bulevares atravesaban la ciudad, con sus suntuosas plazas, fuentes y templos, entre los que descollaba el Serapeion. La poblacin viva en varios barrios, el griego, el egipcio y el judo, separados unos de otros. El nmero total de habitantes en las pocas helenstica y romana se calculaba entre medio y un milln, de los cuales algo ms de la mitad eran libres y el resto esclavos. El nmero de ciudadanos griegos de pleno derecho era muchsimo menor; el resto de los habitantes libres (incluyendo a los judos) estaban organizados de acuerdo con sus propias leyes y costumbres (politematd), aunque no gozaban de plenos derechos, especialmente durante la poca romana. Esto fue la causa de muchos conflictos sociales que terminaron a menudo en derramamientos de sangre. Como emporio comercial, la importancia de Alejandra estaba a la altura de las principales urbes del Mediterrneo oriental, y como centro del arte, de la ciencia y la poesa super, en la edad de oro del Helenismo, a todas las dems desempeando una funcin de primera magnitud incluso en la poca imperial romana. Los selucidas siguieron el ejemplo de Alejandro en la fundacin de ciudades e hicieron de ello un instrumento capital de su poltica. Tales fundaciones comenzaron en el reinado de Seleuco I y fue continuada por sus sucesores inmediatos, Antoco I y Antoco II. Estas nuevas ciudades llegaron a ser el factor ms importante de la helenizacin, aunque no hubiese sido ste el motivo inmediato de su creacin. La intencin de los selucidas, ms bien, era la de proteger las principales vas comerciales y las comunicaciones militares, as como la defensa contra las tribus montaesas del norte y contra los pueblos rabes del sur, y, en Asia Menor, la proteccin contra los glatas. Muchas ciudades no se fundaban como polis empresa cara y dificultosa a la que el rey tena que dedicar mucho tiempo y esfuerzo sino como colonias militares (cleruquas), tal como Alejandro haba hecho ya en Bactriana. Esto supona toda una serie de ventajas. Los ptolomeos llevaron tambin a cabo el asentamiento de sus soldados, pero no en ciudades fortificadas, sino en pequeos asentamientos desparramados por todo el pas. Por esta razn las colonias ptolemaicas de clerucos no tuvieron tanta importancia como factor de helenizacin como en el imperio selucida. Las ventajas de la creacin de asentamientos para los soldados son obvias. Los costes de un ejrcito mercenario resultaban a la larga muy caros. Pero si se establecan como colonos en territorio real, dndoles de esta forma una fuente de ingresos propios, no slo se aliviaba el fisco real, sino que los mismos sol-

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dados quedaban ligados de una manera completamente distinta al pas que deban defender en caso de guerra. Esta poltica significaba al mismo tiempo un factor de atraccin para los emigrantes griegos, pues el servicio de las armas en un reino helenizado poda proporcionarles un nuevo hogar con tierra propia. Finalmente se podan introducir as, de la manera ms sencilla, nuevos mtodos agrarios, habituales en la patria de los inmigrados, abriendo para la agricultura, adems, territorios que hasta el momento no estaban colonizados. Aunque estas colonias militares no gozaban de todos los derechos inherentes a una ciudad, desempeaban, en definitiva, las mismas funciones que aquellas. Entre las ciudades fundadas por los selucidas se encontraban las siguientes: en Siria, Antioqua a orillas del Orontes, la capital poltica del pas; Apamea en el Eufrates, la capital militar; Seleucia en Pieria y Laodicea en la costa, las dos ciudades portuarias ms importantes. En Asia Menor, Tiatira en Lidia, Apamea Ciboto en Frigia, Seleucia y Antioqua en Cilicia. En Mesopotamia, Edesa, Dura-Europos, Antioqua de Migdonia y sobre todo Seleucia delTigris, que era la capital oriental. Adems de las localidades reseadas, las ms conocidas, surgieron por el mismo procedimiento cientos de nuevas ciudades y colonias en los territorios mencionados. En Media y en la Prside hubo muchas menos fundaciones de ciudades, pues la colonizacin griega no lleg tan lejos. Pero se erigieron en esas regiones toda una serie de plazas fuertes, reconstrucciones, a veces, de antiguas fundaciones persas (por ejemplo Seleucia del Eleo, que era la vieja ciudad persa de Susa). Todas estas nuevas fundaciones llegaron a ser, pasado algn tiempo, ciudades. Pero existan diferencias jurdicas en la modalidad de su fundacin. Cuando se creaba una nueva ciudad (polis), el territorio pasaba a su poder y tal derecho se transmita a los ciudadanos como propiedad personal. Por el contrario, en las colonias militares las tierras distribuidas entre los particulares continuaban siendo propiedades del rey, aunque su usufructo poda ser transmitido en herencia. Slo en el caso de que no hubiera ningn heredero, volvan a manos del monarca. Existan, adems, colonias estables (katoikai) dispuestas como una ciudad y fortificadas pero sus habitantes no tenan plenos derechos de ciudadana. Existan tambin otras diferencias, inicialmente considerables, segn la diversa procedencia de sus habitantes. En las colonias militares se trataba normalmente de soldados macedonios (o griegos). En otras ocasiones los inmigrantes civiles fundaban ciudades filiales de antiguas metrpolis griegas. Algunas ur-

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bes surgan a travs de lo que se llamaba synoikisms, es decir, la agrupacin de varias comunas y localidades pequeas formando una ciudad. En estos casos se trataba frecuentemente de ncleos de poblacin no griega, y lo mismo ocurra con la deportacin masiva de grupos enteros. De esta forma, muchos judos de Mesopotamia se instalaron en Asia Menor por obra de los selucidas (cf. Josefo, Ant. 12,148). Finalmente surgieron nuevas ciudades que se construyeron sobre los cimientos de otras ms antiguas. Adquiran entonces una organizacin nueva y adoptaban un nombre distinto, siendo dotadas con nuevos derechos, aunque en algunos casos lleg a prevalecer, ms tarde, el nombre antiguo de la ciudad. De esta manera se volvi a fundar Edesa con el nombre de Antioqua, Nsibis con el mismo nombre de Antioqua y Ecbtana con el de Epifana. De la misma forma algunas ciudades que ya existan fueron helenizadas, como es el caso de UrukWarke, que torn el nomb re de Orchoi, pues tena un importante grupo de poblacin griega, aunque la administracin permaneca en manos de los nativos. Seleuco I fund Seleucia del Tigris (no lejos de la actual Bagdad) como capital de su imperio. Su prosperidad se bas en haberse convertido en centro bancario y comercial entre oriente y occidente, ocupando as el puesto de Babilonia. El nmero de sus habitantes se calcula en unos 600.000. Cuando Seleucia cay bajo el poder de los partos, mantuvo su independencia como ciudad griega. La ciudad fue finalmente destruida en las campaas de los romanos contra los partos, en primer lugar bajo el mando de Trajano, y luego definitivamente en el ao 164 d. C. Seleuco I fund en el ao 300 a. C. a orillas del Orontes la ciudad de Antioqua, que a su muerte lleg a ser la capital en lugar de Seleucia. La ciudad vivi un primer perodo de esplendor bajo Antoco IV Epfanes, siendo conquistada en el 64 a. C. por Roma. Bajo la dominacin romana se desarroll con gran magnificencia como capital de Siria y se convirti en un importante centro cultural. Aqu se fund tambin la primera comunidad cristiana helenstica. Esta ciudad, aunque castigada con frecuencia por terremotos y codiciosamente ambicionada en las luchas entre romanos y persas, y entre Bizancio y los rabes, conserv una gran importancia hasta la Edad Media. b) Planificacin urbana y arquitectura

Las ciudades helensticas eran parecidas a las de la Grecia clsica y en su planificacin urbana y arquitectnica seguan el modelo tradicional de aquellas. Dentro del recinto urbano, rodeado

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por una slida muralla, se encontraba adems de las casas de los ciudadanos un agota, o plaza, en la que se hallaban los templos, los edificios de gobierno {bouleutrion,prytaneon y archivo), un teatro y un oden, el gimnasio y varias fuentes. En Jonia en el s. V a. C. se haba desarrollado una concepcin urbana que llevaba el nombre del arquitecto Hipdamo de Mileto y que se basaba en una red rectangular de calles que dividan toda la ciudad en barricadas de la misma magnitud. Hipdamo haba construido, de acuerdo con estas ideas urbansticas, el Pireo (ciudad portuaria de Atenas) y Turios (en Italia meridional). Esta planificacin urbana se convirti en modelo para la fundacin de las nuevas ciudades en la colonizacin helenstica. Constituyen ejemplos tpicos las ciudades de Alejandra, Europos, Damasco y Alepo. Esta concepcin urbana se impuso tambin en el Asia Menor griega, como por ejemplo en Mileto, la patria de Hipdamo, y en Priene, cuya planificacin de las calles se consider ejemplar, precisamente porque la concepcin hipodmica se llev a cabo con todo rigor a pesar de que la ciudad estaba emplazada en las faldas de una empinada colina. Comparndolas con las de la Grecia clsica, en las ciudades helensticas se observan ciertos cambios, algunos de los cuales proceden de los planteamientos urbanos hipodmicos pero que reflejan tambin circunstancias sociales y econmicas. La mayora de las ciudades antiguas tenan una acrpolis, que en otros tiempos era el castillo real fortificado y que ms adelante el espritu democrtico adorn con edificios representativos destinados a templos. Esta acrpolis faltaba frecuentemente en las ciudades helensticas. La presencia de un castillo perfectamente fortificado en el interior de la ciudad, en el que los ciudadanos se podan refugiar en el caso de que cayeran las murallas pero en el que tambin se poda instalar un tirano, hacindose sin dificultad fuerte en contra de la ciudadana, no se compaginaba del todo con la idea que tenan de su propia ciudad. De esta manera desaparecieron las acrpolis, o slo se fortificaban de manera superficial (hasta la poca bizantina no fueron reconstruidas las fortificaciones de las acrpolis), mientras que se confiaba totalmente la defensa a las murallas de la ciudad. Estas rodeaban el territorio urbano formando un crculo irregular que inclua grandes superficies no habitadas si ello favoreca la defensa (a diferencia de las fundaciones romanas donde las murallas eran construidas formando un cuadriltero, siguiendo la estructura de los campamentos militares). Las murallas de las ciudades, muchas veces de dimensiones colosales, se edificaban con grandes portones y bar-

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bacanas construidos a base de bloques de piedra tallada, (en cuyo interior se acumulaban materiales de manpostera y tierra), pues tenan que resistir las mquinas de asedio de aquella poca, altamente desarrolladas. La construccin de las ciudades exiga por parte de los ciudadanos un considerable dispendio de energas y gran sentido de colaboracin. El agora era, en la poca clsica, una plaza de formas irregulares que serva como centro de la vida poltica y econmica. El templo, el mercado y las galeras comerciales juntamente con los edificios del gobierno y la administracin se levantaban en torno a esta plaza, pero dejaban espacios suficientes como para que el agora estuviese abierta por todas partes a las calles importantes. En las ciudades helensticas el agora adquiri la forma de una plaza cuadrangular flanqueada por todos lados por edificios y prticos. Estaba por consiguiente separada del resto de la ciudad, con la cual se comunicaba normalmente a travs de dos accesos, en los cuales se levantaban en la poca romana fastuosas puertas. A menudo se construa tambin un agora oficial, separada de la plaza del mercado en la que se encontraban los edificios de la administracin y los templos, de manera que las ciudades grandes tenan varias goras. La destinada al comercio y a las compras tom la forma de un mercado cubierto. En las plazas oficiales se multiplicaron y ampliaron los prticos, dotndolos, a veces, de una doble columnata interior. Estos prticos constituan el centro de la ciudad helenstica y tenan acceso a ella todos los habitantes para realizar sus operaciones comerciales o para su descanso y entretenimiento. Tambin eran lugar de reunin donde se mantenan discusiones pblicas o privadas, o se instalaban galeras de cuadros y exposiciones. El agora era tambin el lugar de las disertaciones de los filsofos y predicadores religiosos. Los templos y los edificios pblicos tenan que ajustarse tambin a la forma de cuadriltero al igual que la red de calles. Cuando los edificios principales no se encontraban en el agora, como ocurra con los templos, con el buleuterion (edificio o dependencias donde tenan lugar las reuniones del Consejo) y con el prytaneion (locales para los magistrados, con el fuego sagrado), se les adjudicaba una, dos o tres barriadas. Los grandes santuarios podan estar situados tambin a extramuros de la ciudad, en algn lugar reseado por la tradicin religiosa, como era el caso del famoso templo de Artemisa en Efeso {Hech 19,23 ss). Tambin los teatros, en la medida de lo posible, se acomodaban al rgido sistema de calles. Si dentro de las murallas de la ciu-

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dad se hallaba un montculo o una colina, las filas de los asientos se adaptaban al terreno. Se conservan, sin embargo, teatros, especialmente de la poca romana, en los que las filas de asientos se colocaban escalonadamente alcanzando una altura considerable, sostenidas por terrazas y altas bvedas. El proscenio era en el perodo helenstico una parte integrante del teatro, es decir, serva de escenario en el que se hacan las representaciones, aunque tambin se utilizaba para este fin la orquesta, que tena forma circular y ms tarde semicircular. La orquesta se convirti ms adelante en un redondel que se poda llenar de agua para representar all batallas navales. Pero esto es algo que quedara reservado a la imaginacin de los romanos. Entre las construcciones de las ciudades helensticas que incluso hoy da llaman ms la atencin, estn los gimnasios. En otros tiempos eran campos de deportes rodeados de edificios emplazados de manera irregular. En este perodo, sin embargo, constituan unidades arquitectnicas bien diseadas, a base de un gran atrio en forma de peristilo que rodeaba por todas partes el campo de deportes. Uno o varios lados de la columnata comunicaba con salas, ms o menos grandes, dedicadas a las finalidades ms diversas: vestuarios y salas de unciones y baos, salones recreativos y de reuniones, aulas, espacios destinados al culto y, ms tarde, tambin bibliotecas. Los gimnasios tenan a veces proporciones gigantescas. El gran gimnasio del puerto de Efeso, construido en la poca imperial romana, tena un campo de deportes y de entrenamiento de 200 X 240 m. Cada ciudad tena, adems, su estadio, situado la mayora de las veces a extramuros de la ciudad. En uno de sus extremos solan tener unas instalaciones en forma semicircular que podan ser utilizadas como un pequeo teatro. Los estadios fueron dotados en esta poca de filas de asientos fijos, lo cual no era habitual en tiempos anteriores. En lo que atae a las casas de las ciudades helensticas, exista toda una gama de modelos de los que no nos podemos ocupar aqu con detencin. Las casas tenan tambin que adaptarse a la planificacin urbana hipodmica. Se pueden encontrar dos, cuatro o incluso ms viviendas en una misma manzana, aunque dentro de una ciudad el nmero de casas de cada manzana era, en principio, igual, ya que cada ciudadano tena a su disposicin el mismo espacio para la construccin de su vivienda. Este principio se quebrant con el paso del tiempo. Las casas de los ciudadanos ricos podan abarcar toda una manzana, pudiendo llegar hasta el barrio vecino al ocupar una calle accesoria. En las localidades donde no exista una planificacin urbana rectangular, se

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podan encontrar calles tortuosas (Dlos sera el ejemplo ms conocido) con casas ricas y pobres, grandes y pequeas, en una variopinta mezcolanza. Entre los diversos modelos se impuso como patrn fundamental el tipo de casa con peristilo: diversas habitaciones de variados tamaos rodeaban un patio interior descubierto, limitado por columnas, en el que estaban situadas, a veces artsticamente, unas cisternas. Las ventanas raras veces daban a la calle y las habitaciones comunicaban con el patio interior, del cual les llegaba la luz y la ventilacin. Tampoco eran infrecuentes las casas de dos pisos. El patio interior poda estar recubierto de artsticos mosaicos, y muchas habitaciones de estas casas estaban asimismo decoradas con mosaicos y frescos. El aspecto de estas ciudades se conserv en su conjunto durante la poca imperial romana. Los cambios y las innovaciones que aportaron los romanos se acomodaban perfectamente a los elementos existentes en el conjunto urbano. Por lo menos una o dos calles en cada ciudad, que casi siempre se cruzaban, se convirtieron en elegantes arterias principales engalanadas con edificios fastuosos y prticos. El agora se fue igualando al foro y qued embellecida con puertas monumentales. Los acueductos contribuan a cubrir las necesidades crecientes de agua de las ciudades. Los gimnasios se transformaron en termas. Artsticas fuentes sustituyeron a los pozos de otros tiempos que se utilizaban para menesteres ms prcticos. Los inicios de este perodo de reconstruccin y restauracin coinciden con la poca inicial de la expansin del cristianismo en las grandes ciudades de la mitad oriental del imperio. Esta poca trajo tambin a las ciudades helensticas muchos puestos nuevos de trabajo y una gran prosperidad.

5.

LA AGRICULTURA Para 2.5 M. Schnebel, Die Landwirtschaftim hellenistischen gypten, MBPF7; Mnchen, Beck, 1925; A. Jard, Les cereales dans l'antiquit grecque I: La production, Pars, Bocear, 1925; K. D. White, Romn Farming, London, Thames a, Hudson, 1970; J. Scarborough, Facets of Hellenic Life, Boston, Houghton Miffln 1976, p. 31-69.

a)

La situacin de la produccin agrcola

Todos los pases de los imperios helensticos incluan territorios donde exista una abundante produccin agrcola. nica-

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mente Grecia, a pesar de tener una agricultura muy desarrollada, no era capaz de producir suficiente como para alimentar a su propia poblacin y por eso estaba siempre supeditada a la importacin de grano. Los principales territorios de donde procedan las importaciones fueron el sur de Rusia y Tracia. Pero el suministro t de ambas regiones fue muy precario a partir de la invasin de los celtas. Los restantes territorios exportadores, como Chipre, Fenicia y la Cirenaica, estuvieron al principio de la poca helenstica en poder de los ptolomeos, gracias a lo cual consiguieron un control sobre el mercado griego. Simultneamente los ptolomeos aumentaron la produccin egipcia de cereales, de forma que Egipto poda exportar grano en grandes cantidades. A partir de entonces este pas sigui siendo, incluso en la poca imperial romana, una de las principales regiones productoras de grano, con lo cual el control del mercado egipcio se convirti en pieza importante del dominio del Mediterrneo. Egipto mismo no estaba supeditado a la importacin de productos agrcolas, pero la fertilidad del pas dependa del Nilo, como principal fuente de riego. El imperio selucida por su parte reserv territorios de las caractersticas ms dispares para la produccin agrcola y tena que equilibrar las diferencias por medio del comercio interior. Precisamente aqu surgieron dificultades al irse desmoronando, cada vez ms, el imperio selucida. b) Innovaciones en la produccin agrcola

En la poca helenstica aument muchsimo la superficie aprovechada agrcolamente. En Grecia se emprendieron varios intentos de desecacin de terrenos pantanosos. Lo mismo se puede afirmar de Egipto con respecto a El Fayum, y es de suponer que los selucidas favorecieron intentos parecidos en Mesopotamia. Para este tipo de trabajos el rey pona a disposicin tcnicos e ingenieros. Con la fundacin de nuevas colonias, pasaron a manos de los colonos muchas tierras que hasta entonces no haban sido explotadas. Se roturaron tambin nuevos campos de los territorios reales, que se adjudicaron a particulares por la va del arrendamiento, de la venta o del alquiler, para la creacin de nuevas haciendas y granjas. No se conoce nada del imperio selucida en relacin con la mejora de mtodos agrcolas o con la utilizacin de mejores instrumentos tcnicos. Los selucidas, a diferencia de los reyes de Egipto, no planificaban la economa. S es cierto que en los campos que cultivaban los colonos griegos se produjeron muchos adelantos (algo parecido a las innovaciones del Egipto), mientras

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que cambiaron poco las cosas en los terrenos de los templos y en los latifundios que continuaron en manos de los antiguos propietarios trabajados por los agricultores nativos. Los reyes persas haban aclimatado plantas del Oriente en Asia Menor, y es probable que los selucidas continuaran estos ensayos. Sin embargo los rboles frutales persas como los melocotoneros, los albrchigos y las cerezas no llegaron a aclimatarse en el Mediterrneo hasta la poca romana, lo cual tuvo lugar en Italia. Lo mismo puede decirse de la mayora de los ctricos hasta la poca imperial. Sobre Egipto se ha conservado una informacin ms completa. Los griegos aportaron instrumentos de hierro que sustituyeron a los utensilios de madera (rejas de arado, azadas, palas) utilizados hasta entonces. Tambin se remonta a los ptolomeos la introduccin de la noria (que incluso hoy en da se utiliza, designndose con la palabra rabe sakijeh). Este artilugio permita un riego ms eficaz que el tradicional transporte humano del agua. Para la elaboracin de los frutos de las cosechas se emplearon tambin mquinas que fueron descubiertas por los griegos o mejoradas por ellos. Los ptolomeos introdujeron toda una serie de nuevos productos agrarios, y en otros casos mejoraron o ampliaron la produccin existente. Se aclimataron al pas nuevas clases de frutas (manzanas, nueces, ajos) y se mejoraron las variedades de verduras tradicionales. En la poca de los faraones se produca poco vino, pues la bebida nacional egipcia era la cerveza. Los ptolomeos aumentaron la superficie del cultivo de la vid y, adems, se importaron cepas de Grecia y Asia Menor. Hasta entonces se haba cultivado el olivo fundamentalmente para el consumo directo de aceitunas. Los ptolomeos cuidaron de que en adelante se produjera aceite de oliva para cubrir con l las propias necesidades de aceites vegetales (los aranceles de importacin para aceites extranjeros llegaban hasta el 50 %). Se importaron rebaos de ovejas de Asia Menor y de los pases rabes, con objeto de producir una lana mejor, pues los griegos, que estaban acostumbrados a ella desde su patria, no queran renunciar a su vestimenta tradicional. Para la cra de cerdos, caballos y asnos trajeron a Egipto sementales de otros pases. Los reyes intentaron tambin aclimatar los productos egipcios a otros pases que se hallaban bajo su soberana. De esta manera llegaron en aquella poca a Siria meridional y a Palestina plantas tpicamente egipcias, como habichuelas, guisantes, mostaza y las calabazas. Los soberanos de Prgamo siguiendo el modelo egipcioptolemaico, intervinieron en la planificacin y ejecucin de la agricultura, intentando racionalizar los cultivos y aumentar su

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rendimiento. De la misma manera se interesaron por la mejora de las razas en la ganadera. Los reyes de Prgamo eran famosos por sus yeguadas.
6. LA MANUFACTURA Y LA INDUSTRIA Para 2.6 M. I. Fmley, TechmcalInnovatton andEconomicProgress tn the Ancient World Economic History Review 2, 18 (1966) 29-44; R. J. Forbes, Studtes tn Anctent Technology I-IX, Leiden, Brill, 1955-1964; H. Diels, Anttke Techntk Sieben Vortrage, Leipzig, Teubner; 1920 (reedicin 1965); T. R. Glover, Greek Byways, Cambridge, Univ. of Cambr., 1932, pp. 58-77; C. Roebuck (ed.), The Muses at Work Arts, Crafts and Profestons tn Anctent Greece and Rome, Cambridge, Mass., MIT, 1969; J. G. Landels, Engtneering tn the Anaent World, Berkeley, Univ. of Calif., 1978.

a)

La minera y la industria del metal

La necesidad de metales, sobre todo de oro, plata, cobre (para la produccin de bronce) y de hierro era muy grande en los Estados helensticos. Pero su obtencin se hallaba limitada a las pocas fuentes conocidas, por lo que tena mucha importancia el hallazgo de yacimientos nuevos. El mismo Alejandro llevaba en su ejrcito a expertos en minas que tenan el cometido de buscar nuevos yacimientos de mineral. En Grecia, la mayora de los yacimientos de hierro se hallaban agotados y las ciudades griegas se vean supeditadas a la importacin de ese metal ya desde la poca clsica. Macedonia, sin embargo, todava tena en las minas de Tracia algunas reservas (incluso de oro) y poda cubrir por s misma una gran parte de sus necesidades. Egipto tena abundantes existencias de metales, mientras pudo disponer de sus posesiones de Siria meridional y de Asia Menor. En Chipre y en Palestina haba hierro y cobre (aunque las minas de este ltimo mineral en la pennsula del Sina se cerraron debido al mayor rendimiento de los yacimientos de Chipre), mientras que el oro proceda de las minas de Egipto meridional y de Nubia. El imperio selucida posea numerosos yacimientos extendidos por todo su inmenso territorio. Los selucidas se procuraban el oro de Siberia, pero despus del levantamiento de los partos, este oro slo llegaba hasta Bactriana. Tras la prdida de las provincias occidentales, qued cortado tambin para los selucidas el suministro de plata desde las minas minorasiticas. Los reyes de Asia Menor controlaban tambin las minas de hierro de manera que, finalmente, los selucidas slo tenan los yacimientos de cobre e hierro de Siria meridional que en otros tiempos fuera egipcia.

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La tcnica de la minera continu siendo la misma en toda la poca helenstica y romana, y nos es bien conocida por las minas de Launon en tica, del s IV a. C , y que han sido perfectamente estudiadas Durante el Helenismo tampoco se hizo gran cosa para beneficiar a los mineros, por lo que apenas haba trabajadores libres en las minas La mayora de las veces se utilizaban esclavos, prisioneros y penados, y junto a ellos, a veces, tambin la poblacin nativa, a la que se obligaba a trabajar. Los mtodos de elaboracin del metal haban alcanzado un gran nivel ya antes de la poca helenstica. Esta elaboracin no fue objeto de una industrializacin masiva, sino que qued en manos de pequeas empresas familiares. Pero muchas de ellas se haban especializado en la fabricacin de unos pocos artculos de cada clase. Debido a la gran demanda de material blico, la fabricacin masiva de armas, que los reyes almacenaban en grandes cantidades en sus arsenales, era la rama ms importante de la industria del metal. Tambin se fabricaron en gran escala utensilios domsticos. El mejor acero provena de Asia Menor, aunque la India (tambin el acero damasceno, que se hizo famoso ms tarde, era de procedencia india) continu siendo famosa durante la Antigedad por la fabricacin de sus excelentes artculos de acero. En Egipto, ya en la poca prehelenstica, haba alcanzado un gran esplendor la fabricacin de recipientes de oro, plata y cobre, tanto para la demanda interior como para la exportacin. Esta, sin embargo, tuvo que sufrir la competencia de los antiguos centros fabriles de Siria, Asia Menor oriental y Armenia, y especialmente la de los famosos talleres de los Calibios en la ribera sudoriental del Ponto. La torutica persa continu tambin teniendo xito e influyendo en gran manera en el estilo helenstico. b) Industria textil

La mayora de los artculos textiles de uso comn continu elaborndose en las casas particulares. Las empresas pequeas y familiares eran las que abastecan localmente la demanda La exportacin no exista ms que para las telas ms finas y para las prendas de lujo Los sistemas de fabricacin quedaron anclados en los mtodos tradicionales y no se conocen innovaciones tcnicas en la poca helenstica Una excepcin la constituye el telar vertical que naci en Egipto y lleg a generalizarse, al principio de la poca romana, en Italia y en Grecia. Los libros del filsofo Bolos de Mendes (s. II a. C ) sobre el arte del teido, con recetas para imitar tintes y telas preciosas, demuestran que exista un

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gran inters por los mtodos de teido. Estos libros se copiaron y se extractaron mltiples veces y parte de este material emergi luego en la pseudociencia de la alquimia. Los pases orientales fueron pioneros en la fabricacin de materias textiles, continuando una tradicin anterior a la poca helenstica. La contribucin griega a este respecto fue la mejora de la calidad y la mayor difusin de los productos de lana, para satisfacer la demanda de los griegos en Oriente. En Egipto se daba bien el lino, pero escaseaba en otros pases. El famoso tejido de lino llamado byssos proceda de los telares reales y tambin, al igual que en tiempos antiguos, de los talleres de los templos. Era muy codiciado y apreciado en todas partes, sin embargo la mayora de los motivos ornamentales no eran ya egipcios, sino griegos. Artculos de exportacin muy apreciados eran las alfombras egipcias y babilnicas. La seda, desde tiempos de Alejandro, se importaba regularmente de China y se reelaboraba en Fenicia, para desde all venderse a los pases occidentales. La fabricacin de seda propia se puso en marcha a pequea escala en Cos. Las sedas fabricadas all (que no eran de la misma calidad que la seda china autntica) se conocan como telas de Cos. Se manufacturaban en grandes factoras en las que las esclavas realizaban la mayor parte del trabajo. Los reyes de Prgamo estimulaban la calidad y la difusin de la fabricacin textil. Algunas pequeas ciudades de su territorio producan alfombras para la exportacin. Pero Prgamo era sobre todo famosa por su produccin de cortinajes y brocados. Su fabricacin se llevaba a cabo en los grandes talleres reales en los que trabajaban esclavos, especialmente mujeres. c) La cermica y el vidrio
Para 2.6 c A. Engle (ed.), Readings tn Glass History I-IV, Jerusalem, Phoenix, 1973-1974.

Los artculos de cermica de uso comn se fabricaban y vendan en alfareras locales. La cermica de formas artsticas proceda, en su mayor parte, de las viejas ciudades griegas. En el s.m a. C. era todava muy importante la exportacin de estos artculos. Desde Grecia se exportaba a todos los pases del Oriente, y desde Sicilia, sobre todo a Egipto. Pronto se hicieron en Oriente imitaciones de las formas y de la decoracin griegas, aunque ms tarde se adoptaron, en su lugar, formas nativas. Egipto exportaba con gran xito motivos griegos pero con rasgos egipcios. Al principio de la poca helenstica la cermica tica ms frecuente hasta

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entonces era la de figuras rojas, pero fue sustituida por piezas barnizadas en negro sin dibujos figurativos. Durante el Helenismo se produjeron tambin vasijas con diversas ornamentaciones sobre un fondo claro. Sin embargo las vasijas valiosas ya no interesaban tanto porque el arte de la grabacin en metal (la torutica) haba suplantado a la cermica. Los recipientes de oro, de plata y de bronce con artsticos relieves comenzaron a adornar profusamente las casas de los ricos. Esto influy en la cermica en relieve que aparece a partir del ao 250 a. C , enla cual se imita el arte torutico. La influencia oriental apareci tambin en la cermica de fayenza (vasijas de gres cocido provistas de una capa de cristal). Apenas se fabricaba vidrio en Grecia, a pesar de que se conoca desde haca mucho tiempo. La mayora de los artculos de cristal procedan de Egipto y de Fenicia. Egipto era un centro antiqusimo de la fabricacin del vidrio. En la poca de los ptolomeos esta industria se renov y promocion, sobre todo la fabricacin de piezas de lujo (jarrones y fuentes) y de perlas artificiales (como sucedneo de las piedras preciosas), casi todas para la exportacin. El imperio selucida continu en Siria la tradicin persa de la fabricacin de bandejas de vidrio decoradas en oro. Todos estos productos se realizaban con vidrio fundido que se trabajaba y moldeaba al enfriarse. El descubrimiento del soplado coincide con los inicios de la poca romana. Este descubrimiento revolucion la elaboracin del vidrio e hizo posible que en adelante los centros de fabricacin (Italia, Siria y Egipto) pudieran producir grandes cantidades de artculos baratos de uso corriente para la exportacin. d) Materiales para escribir y libros
Para 2.6 d. Textos Barrett, Bac/eground, 3-29, J. Plettky, Sources on the Earhest Greek Librarles (with the Testimonia), Amsterdam, Hakkert, 1968. Para 2.6 d: Estudios W. Schubart-E. Paul, Das Buch bei den Griechen und Romern, Berln, de Gruyter, 1962; F. C. Kenyon, Boohs and Readers in Ancient Greece and Rome, Oxford, Clarendon 2 195l; D. Dinnger, The Hand-Produced Book, New York, Phdosophical Library, 195 3, 228-274; H Widmann, Buchformen, Buchherstellung und Buchvertneb im alten Gnechland und Rom, Munchen, Munch Arbeitsgem. d. Verlagsherst., 1966; T. Kleberg, Buchhandel und Verlagswesen in der Antike, Darmstad, Wiss Buchg., J 1969, M. A. Hussein, Origms ofthe Book Egypt's Contribution to the Development ofthe Book /rom Papyrus to Codex, Greenw., CT, N. York Graphic Society, 1972; C H. Roberts, Books in the Greco-Romn Worldand in the New Testament, en Cambridge History ofthe Bible I, pp., 48-66

En la antigedad se utilizaron para la escritura los materiales ms diversos: madera, piedra, tablas de cera y arcilla, trozos de ce-

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rmica (straca) y diferentes metales (en Qumrn se ha encontrado un rollo de cobre). Pero nicamente el cuero (yellum) y el papiro tuvieron una amplia difusin en la poca helenstica y romana, siendo objeto de una produccin de tipo comercial. La cuestin si se utilizaba un material u otro dependa de la poltica econmica de los monarcas helensticos. Egipto era el pas de origen del papiro. El Estado tena el monopolio absoluto de este material, y lo produca en grandes cantidades y en calidades diferentes, desde el finsimo papel de lujo hasta el basto para envolver. Se preocupaban adems de que el papiro se pudiese exportar al extranjero a un precio bastante econmico. Sin embargo, en ocasiones, algunos pases ponan barreras a la importacin como ocurri en Siria durante mucho tiempo, ms tarde en Prgamo, y en el imperio selucida. Por este motivo se usaba como material para escribir el cuero (o pergamino, cf. ms adelante), que tambin era conocido en todas partes. El imperio selucida era autrquico en la produccin de este material y procuraba no depender de la produccin egipcia de papiros. El papiro se fabricaba con la mdula de la planta del mismo nombre, una especie de caa de una altura de 4 5 m. que prolifera en las aguas quietas y en los terrenos pantanosos del delta del Nilo. El tallo de unos 5 cm. de dimetro se troceaba en cortes de unos 30 cm., que se abran en sentido longitudinal. Entonces se cortaba la mdula en tiras finas y se colocaban unas al lado de otras encima de un soporte firme. Encima de la primera capa se pona otra cruzada, en la que las tiras de papiro estaban colocadas empezando por la esquina derecha. El jugo de la planta hace las veces de pegamento al presionar o golpear su hoja. En la cara que se utiliza para escribir, las tiras van de derecha a izquierda, paralelamente a la escritura. A esta cara se le llamaba recto. En la cara inversa (verso) tambin se poda escribir, aunque resultaba ms incmodo porque las tiras se hallaban perpendiculares a la escritura. El papiro era ms apropiado para la produccin de rollos que de cdices, pues en los primeros se utilizaba solamente una cara para escribir mientras que en los segundos, ambas. Cuando el material de escritura es el cuero {yellum = pergamino) se utilizaba piel de ganado vacuno, de asnos, ovejas y cabras. Para la confeccin de los pergaminos ms finos se empleaba la piel de los animales recin nacidos. La piel no se curta, sino que se introduca durante varios das en un bao de cal, entonces se eliminaban los pelos, se limpiaba, tensaba y secaba y finalmente se pula con piedra pmez y creta. Igual que ocurra con los papiros, existan calidades muy diversas. A Eumenes II de Prgamo se

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le atribuye la introduccin de un mtodo especial de elaboracin. De ah procede el nombre de pergamino del latn pergamino (charta), es decir, papel de Prgamo. Plinio el Viejo refiere en su Historia Natural(Hist. Nat. 13,21 s) que Eumenes II quera traer de Egipto, para la biblioteca de Prgamo, grandes cantidades de papiro. Sin embargo el rey egipcio (Ptolomeo V), celoso de este proyecto, declar, sin ms, un embargo de papiros contra Prgamo, con lo que oblig a Eumenes a buscar otro material para la creacin de su biblioteca. Entonces invent el pergamino, a base de pieles de animales. Esta historia es probablemente una mera leyenda, pero hay que reconocer tambin que los reyes de Prgamo tenan inters en ser independientes de Egipto, desde el punto de vista econmico. A parte de eso, es sabido que en otros campos contribuyeron al perfeccionamiento y a la promocin de la produccin industrial. Sea como fuere, Prgamo produjo el pergamino en grandes cantidades, no slo para la formacin de su propia biblioteca, sino tambin para la exportacin. El formato de libro ms ampliamente usado en la Antigedad era el rollo. Para confeccionarlo se pegaban varias hojas de papiro hasta que se alcanzaba la anchura deseada. Cuando se empleaba el pergamino se cosan las piezas necesarias. La largura normal de un rollo escrito era de 6 a 10 m. y su anchura de 25 a 30 cm. El rollo se escriba formando columnas a ser posible del mismo nmero de lneas y de la misma anchura. En las partes de arriba y abajo se dejaban mrgenes libres y entre las columnas haba tambin el correspondiente espacio de separacin (aqu venan a menudo las correcciones y las notas marginales). La denominacin latina de volumen, de volvere, proviene de la operacin de enrollar, cuando se utilizaban estos libros. La limitacin lgica en la largura de los rollos de lo contrario no se podran manejar fcilmente provocaba la divisin de las obras de los autores antiguos en libros o volmenes. Los libros ms amplios del Nuevo Testamento caban, escribiendo con letras normales, en un rollo. Por esta razn fue necesario repartir en dos libros la amplsima obra de Lucas, el Evangelio y los Hechos. En la poca cristiana primitiva el rollo fue sustituido por el cdice, que era ms manejable que el incmodo rollo, y poda contener ms de un volumen. Para su confeccin se juntaban varias hojas, se doblaban por el medio, se cosan y encuadernaban, normalmente en piel. Los antiguos cdices se designan segn el nmero de hojas en cada unidad, por ejemplo: un cdice de cuatro pliegues = ocho hojas o quaternin. El papiro no era tan bueno para este uso como el pergamino, porque se poda romper

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fcilmente por el medio (por eso, a veces, las junturas se reforzaban con pergamino) y porque entonces haba que escribir en el reverso, lo cual no sola ocurrir en los rollos (aunque tambin hay ejemplos de esto, en cuyo caso se llaman opistgrafos). Es posible que fueran los cristianos los primeros que comenzaron a producir y a utilizar cdices por razones prcticas y litrgicas. Entre los libros papirceos que se han encontrado del s. II d. C , la mayora de los cdices contienen textos cristianos mientras que la mayora de los rollos presentan textos paganos. Es sorprendente que, a diferencia de lo que ocurra con los papiros literarios, para copiar los libros neotestamentarios se utilizasen, hasta entrado el s. IV d. C , nicamente papiros con formato de cdice. Aunque entre los paganos cultos el rollo de papiro estuvo considerado durante mucho tiempo como el formato ms elegante de libro consigui por fin imponerse el cdice de pergamino. Tena muchas ms ventajas que el papiro (y sobre todo ms que el rollo de ese material), pues era ms prctico y duradero, y se poda escribir sin dificultad por ambas partes. El que el papiro consiguiese extenderse tanto como material normal de escritura y lograse mantenerse durante tanto tiempo, hay que atribuirlo, en definitiva, a la poltica econmica de los ptolomeos. El papiro, producido y usado tradicionalmente en Egipto, no slo resultaba ms barato para satisfacer el enorme consumo de su propia administracin (correspondencia oficial, listas de impuestos, estadsticas, documentos-, contratos), sino que compensaba tambin por las exportaciones, saneando de esta forma la balanza comercial exterior. Una vez que se puso de moda en el mundo mediterrneo la utilizacin del papiro, mantuvo su primaca durante muchos siglos. Con la aparicin del cdice como formato ms usual en lo cual los cristianos tuvieron una participacin considerable, como hemos ya dicho el pergamino, mucho ms apropiado para estos menesteres, se convirti en el material ms utilizado hasta que en la alta Edad Media fue finalmente deshancado por el papel, que se haba dado a conocer a travs de China. En la Grecia clsica exista ya la produccin comercial de libros. En cada escritorio (scriptoriurri) un grupo de amanuenses profesionales escriba al dictado (de aqu proceda toda una serie de faltas de escritura y de corruptelas textuales de las que se ocupan los crticos textuales), siendo pagados de acuerdo con el nmero de lneas escritas. Posteriormente se utilizaron esclavos para este menester. Para la confeccin de estos libros se empleaba la escritura uncial, a base de letras maysculas estilizadas, que se escriban discontinuamente, sin ligaduras, aunque sin se-

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parar las palabras. En la escritura normal se empleaba la escritura cursiva en la que se escriban juntos varios grupos de letras. As deban ser tambin los autgrafos de las obras antiguas aunque no se han conservado hasta nuestros das. El precio de los libros dependa del costo del material y de la calidad de la encuademacin y del nmero de ilustraciones. Los primeros testimonios de ilustraciones se remontan al s. I d. C. En la edad antigua tarda estaban muy extendidas. En la poca helenstica se emplearon bastante, como por ejemplo en los libros de texto para los artesanos. Tambin a partir del Helenismo los libros llevaban a veces el retrato del autor. El apogeo de la produccin comercial libresca tuvo lugar en la poca imperial romana. A ello contribuy la difusin de los escritos cristianos.

7.

COMERCIO, SISTEMA MONETARIO Y LA BANCA

Para 2.7 Fraser, Alexanina, I, pp. 132-188; J. Hasebroecke, Staat und Handel tm alten Gnechland Untersuchungen zur antiken Wirtschaftsgeschichte, 1928: E. Ziebarth, Beitrage zur Geschichte des Seeraubs und Seehandels im alten Gnechland, 1929; Id., Der grtechtsche Kaufmann in Altertum, 1934.

a)

Intereses comerciales ms importantes

En el mundo mediterrneo, el comercio exterior y el sistema monetario estaban bastante desarrollados ya en el s. Vil a. C. El comercio de los fenicios, cartagineses, etruscos y griegos se extenda desde el Atlntico hasta la India. Las conquistas de Alejandro produjeron modificaciones fundamentales ya que vastas regiones que hasta entonces pertenecan a un comercio internacional, se agrupaban ahora en una o varias zonas de comercio interior. Las relaciones comerciales entre los diversos reinos helensticos se pueden considerar tambin como de comercio interior, cuyos centros eran ciudades como Mileto, Rodas, Dlos y Atenas, en parte independientes de los grandes imperios. En cuanto al comercio exterior, los clientes de esta enorme rea de los reinos helensticos (entre los que pronto se contara Roma, extendindose as esta zona desde el Mediterrneo occidental hasta ms all del Eufrates), eran pueblos de una cultura y de una estructura econmica por completo diferente entre s, a pesar de que las influencias helensticas les llegasen espordicamente. Por el este eran clientes comerciales los indios (ms tarde tambin los partos); por el sur los pueblos de la pennsula arbiga y los libios,

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nubios y los etopes de frica, por el oeste y por el norte, los pueblos de Europa central y occidental (ilirios y celtas), y por el noreste los escitas y srmatas. En el rea del comercio interior, Roma no slo fue al cabo del tiempo la potencia dominante poltica y militarmente, sino que desempe tambin un papel cada vez ms decisivo como potencia econmica. En el comercio exterior predominaba el trfico de artculos de lujo: piedras preciosas y peas, te;'idosde caJidad (seda y algodn), incienso, ungentos y cosmticos, maderas exticas y marfil. Por el contrario, los productos alimenticios bsicos y los artculos de uso diario se comercializaban, a lo sumo, en el trfico fronterizo entre los vecinos inmediatos de estos pueblos, quedando, por lo dems, reservados para el comercio interior. Al principio, en los reinos helensticos el trfico de productos alimenticios y de bienes de consumo era extraordinariamente importante para el comercio interior. Esto era debido, por una parte, a la necesidad de cereales de las ciudades griegas y, por otra, a que Egipto y el imperio selucida necesitaban cubrir sus necesidades de bienes de consumo con la produccin manufacturada de la metrpolis griega. Pero esto cambi rpidamente, pues los monarcas pretendieron convertir a sus pases en autrquicos, no slo respecto a las necesidades de productos alimenticios, sino tambin en relacin con los dems bienes de consumo masivo. Mientras que en el interior de los grandes imperios el comercio continuaba floreciente, la aspiracin a la autarqua representaba un impedimento fundamental para el comercio con los pequeos reinos y ciudades. Sin embargo nunca se lleg a una verdadera autarqua. Egipto estuvo siempre supeditado a la importacin de minerales y madera, y la decadencia del imperio selucida hizo que volviera a aumentar la necesidad de importar artculos de primera necesidad. Sin embargo, este mercado interior se fue orientando cada vez ms hacia artculos especializados de primera calidad, como podan ser los vinos selectos, el aceite de oliva de calidad, los artculos de cermica o torutica de gran belleza, etc. El comercio interior recibi a finales de la poca helenstica un poderoso impulso gracias a la trata de esclavos. Las ciudades de Grecia continuaban supeditadas a la importacin de cereales, madera y minerales. Cada vez les resultaba ms difcil aumentar sus propias exportaciones, de forma que en Grecia lleg a ser crnica la falta de materias primas y de productos alimenticios. A pesar de todo, algunas ciudades e islas consiguieron asegurarse una participacin importante en el trfico comercial de trnsito, pues el Egeo era, en el s. III y lia. C , el centro

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del comercio mundial y no perdi apenas importancia en la poca romana. El intento de Egipto de ocupar el puesto de Atenas en el control del comercio del Egeo, slo tuvo un xito parcial y durante un tiempo limitado. Atenas continu siendo una importante ciudad comercial; Rodas desempe un papel preponderante incluso durante la dominacin egipcia en el Egeo y Dlos fue ms adelante casi tan importante como aqullas, sobre todo gracias al apoyo romano. Efeso y Mileto fueron dominadas por los egipcios slo temporalmente y pronto volvieron a recuperar su antigua posicin. El comercio egipcio nos es bien conocido gracias al descubrimiento de numerossimos papiros. Egipto importaba metales, maderas para la construccin (para la flota especialmente), caballos y elefantes (para el ejrcito). El oro, el marfil y los elefantes venan de frica oriental, por va martima, a los puertos del Mar Rojo, aunque a veces llegaban tambin a travs de Nubia y el Nilo. En ocasiones se importaban de frica esclavos. Egipto se provea de nardo, de perlas y de coral de Arabia, y consegua de la India carey, colorantes (ndigo), arroz, especias, algodn y seda (a travs de las rutas comerciales; cf. tnfrd). En la importacin de maderas para la construccin y minerales, Egipto dependa de otras potencias comerciales del Mediterrneo. A pesar de los elevados aranceles proteccionistas de la produccin propia, tambin se importaban productos como el aceite refinado de oliva griego. Las principales exportaciones de Egipto eran los cereales y el papiro. Egipto intentaba asegurarse adems una cuota en el comercio de trnsito de los productos importados de la India, que eran enviados a los otros pases del Mediterrneo a travs de Alejandra. Sobre el comercio en el imperio selucida existe mucha menos informacin. La demanda de artculos de lujo era ms o menos la misma que en Egipto. Naturalmente, la cuota que tenan los selucidas en el comercio de trnsito de los artculos de lujo orientales deba ser considerable, a pesar de la competencia de Egipto y de las ciudades del Mar Negro. En la poca romana el nico cambio consisti en la enorme demanda de productos de lujo en Roma e Italia, de lo cual se aprovecharon considerablemente las ciudades comerciales de la cuenca oriental del Mediterrneo. b) Las principales rutas comerciales
Para 2 7 b L Casson, Travel m the Anctent World, London, Alien Unwin, 1974

Las ms importantes rutas comerciales en la Antigedad eran las martimas, tanto las del Mediterrneo y Mar Negro como la

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ruta, recin abierta, hacia la India. Por otra parte, tambin eran importantes las vas terrestres que generalmente eran rutas caravaneras. La navegacin fluvial tena, por el contrario, menor importancia. nicamente el Nilo, el Tigris y el Eufrates se utilizaron, a gan escala, para el trfico comercial. Los peligros de estas rutas comerciales eran mltiples. El comercio se vea continuamente amenazado por conflictos blicos. El trfico caravanero, que deba atravesar grandes extensiones desrticas, estaba expuesto a asaltos de ladrones y necesitaba una proteccin militar que a veces tenan que procurarse las mismas caravanas. En las rutas martimas del Mediterrneo, los abusos de la piratera eran en ocasiones tan grandes que ponan en tela de juicio la misma existencia del comercio. Durante toda la poca helenstica no se consigui jams poner definitivamente fin a los abusos de la piratera. Las rutas caravaneras del Oriente terminaban en diferentes puntos del Mediterrneo oriental o del Mar Negro. A partir de ah, toda la mercanca se transportaba por barcos, haciendo en ocasiones varios transbordos, hasta que alcanzaba su punto de destino. La ms septentrional de las rutas caravaneras transcurra por el norte del Mar Caspio hasta el Mar Negro (ms tarde fue sta una de las rutas de la seda china). Este camino estaba controlado por los selucidas, y adquiri cada vez ms importancia cuando la situacin de inseguridad del imperio selucida lleg a suponer un peligro excesivamente grande. Menos frecuentada era otra ruta nortea que transcurra por el sur del Mar Caspio hacia la costa oriental del Mar Negro pasando en sus diversos tramos por regiones controladas por los selucidas, los partos y los reyes del Ponto. Ms al sur estaban los viejos caminos que unan a la India con Babilonia, uno por el norte a travs de Bactriana y otro por el sur, a travs de Gedrosia y la Prside. Ambas rutas conducan en la poca helenstica a Seleucia del Tigris, nudo de comunicaciones comerciales y lugar de reexpedicin de mercancas. Mientras los selucidas mantuvieron su dominio en Oriente estas vas de comunicacin estaban bien conservadas y defendidas por razones militares. A partir de aqu, comenzaba a ser difcil el acceso a las rutas martimas del Mediterrneo, ya que Egipto control durante un cierto tiempo incluso el puerto de Seleucia en Pieria. Ms adelante se utilizaba la ruta que conduca a Antioqua por el curso superior del Eufrates, a travs de Siria por este camino penetr ms tarde el cristianismo en Oriente, o la va hacia las ciudades costeras fenicias, a travs de Palmira y Damasco. La ms meridional utilizaba la ruta martima de la India al golfo Prsico.

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A partir de ah y hacia el Mediterrneo las condiciones del ulterior transporte variaban con la situacin poltica. Los comerciantes preferan el camino que iba desde el golfo Prsico hasta el Mar Rojo, atravesando la pennsula arbiga y el territorio de los nabateos, o hasta Egipto, pasando por la pennsula del Sina. Mientras Egipto mantuvo buenas relaciones con los nabateos y estaba en i posesin de las ciudades comerciales de Fenicia meridional en el Mediterrneo, consigui una participacin importante en el co; mercio de trnsito. Sin embargo, los selucidas intentaron desviar a travs de Seleucia del Tigris la mayor parte posible de la mercanca que llegaba al golfo Prsico. Las guerras de los romanos con los partos por la posesin de Mesopotamia tenan como fin tambin controlar esta importante ruta comercial. Adems, tanto los ptolomeos como ms adelante los romanos estaban vitalmente interesados en mantener abierta la ruta martima hacia la India. Los marinos egipcios haban conseguido, aprovechando los monzones, abrir esta ruta martima directa a la India desde la costa egipcia del Mar Rojo, rodeando la pennsula arbiga. Con la apertura del canal entre el Mar Rojo y el Nilo, se podan transportar en barco las mercancas indias hasta Alejandra. Al principio la nica ruta para el comercio con el Mediterrneo occidental era la martima. Entre las ciudades griegas, Corinto era la que ms negociaba con Occidente. Despus de que Csar volviese a fundar Corinto, esta ciudad fue nuevamente el ms importante emporio comercial entre Oriente y Occidente. Entre Cartago y su metrpoli Tiro, en la costa fenicia, existan desde haca tiempo estrechas relaciones comerciales. Esta ruta martima tuvo una importancia creciente durante el Helenismo en la comercializacin en Occidente de los productos de lujo de la India y Arabia, creando nuevos mercados en estas regiones con vistas tambin a proporcionar a los pases helensticos materias primas. De esta forma llegaba azufre del sur de Italia, plata de Espaa y zinc de Bretaa. Esta ruta martima y todo el comercio con Occidente estaban, como es lgico, cada vez ms influenciados por el podero creciente y por los intereses econmicos y comerciales de Roma. Por otra parte, este desarrollo dio lugar tambin a una expansin del comercio interior mediterrneo, ya que los romanos abrieron Europa occidental al comercio con la cuenca mediterrnea, gracias a sus conquistas en Occidente y a la ampliacin de la red viaria, aunque en principio fuera llevada a cabo con fines militares.

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DESIERTO DEL S A H A R A

5-

GOLFO ARBIGO RUTAS COMERCIALES

Rutas caravaneras Rulas martimas

LFO DE ADEN-

Sociedad y economa

|&?

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c)

La moneda y el sistema monetario

Para 2.7 c K. Chnst, Anttke Numismatik Etnfubrung und Bibltographte, Darmstad; Wiss. Buchgess , 1972; C. M. Kraay - M. Hirmer, Greek Coins, N. York, Abrams, 1966. Sistemas m o n e t a r i o s Monedas griegas Monedas romanas

1 1 1 1

talento mina estter dracma

= 60 minas = 50 estateros (oro) = 2 dracmas (plata) = 6 bolos (bronces)

1 1 1 1 1

areo (oro) denano sestercio dipondio as

25 denarios (plata) = 4 sestercios = 2 dipondios = 2 ases = 4 cuadrantes

Antes de la conquista de Oriente por Alejandro, el sistema monetario del mundo antiguo se encontraba en una situacin catica. Se utilizaban los ms diversos patrones en oro y plata, y no exista un valor unitario de la moneda. Alejandro Magno estableci el patrn plata en todo el imperio e introdujo los modelos ticos en todas las acuaciones de moneda. Desde el principio hubo dinero abundante y las circunstancias permanecieron bastante estables durante todo el Helenismo, si prescindimos de la poca de guerras de los Didocos. Hasta finales de la poca helenstica no tuvo lugar una disminucin clara de la moneda de plata disponible, causa probablemente de una conjuncin de factores, como el descenso de la extraccin de metales preciosos, el acaparamiento y el continuo corriente de dinero hacia Roma. La moneda era acuada por cada Estado, ciudad o federacin, tan pronto como se estimaban polticamente independientes. Pero slo los grandes imperios y las ciudades comerciales poderosas tenan capacidad de orientar la poltica monetaria. Sin embargo casi todos se atenan al valor monetario tico y al patrn plata, siendo Egipto la nica excepcin. Este, al igual que todos los dems Estados del mundo helenstico, tambin utiliz al principio el tipo monetario tico. Pero en los ltimos aos de Ptolomeo II Soter, se disminuy el peso de la moneda de plata y se redujo el tipo monetario de forma que casi coincida con el empleado en los Estados fenicios. Esta nueva moneda de plata se acuaba en las principales ciudades fenicias y se utilizaba casi exclusivamente en las posesiones ptolomeas fuera de Egipto. Dentro del pas se acuaba cobre, pero no como moneda de emergencia, sino para la circulacin monetaria normal (los egipcios estaban ciertamente acostumbrados al uso del cobre). De esta forma Egipto posea de hecho un sistema monetario trimetlico: monedas de oro, que slo se empleaban para el comercio de exporta-

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cin e importacin, subvenciones al exterior, etc., monedas de plata para las posesiones de ultramar y monedas de cobre para el interior. Los ptolomeos obligaban a utilizar exclusivamente esta moneda de cobre en todo el mbito del reino. La moneda extranjera (sobre todo el oro) estaba proscrita dentro del mercado interior. En el imperio selucida no se modific nada la situacin creada por Alejandro. El sistema tico continu utilizndose. Las monedas se acuaban en oro, plata y cobre y todas ellas circulaban libremente. Pero no se trataba de un sistema trimetlico como en Egipto. De principio, las cecas reales acuaban en todo el pas monedas de oro y de plata. Pero pronto se suprimieron las acuaciones en oro, que slo tuvieron lugar en ocasiones sealadas. El cobre serva para el trfico local y algunas ciudades griegas, como las de Asia Menor, tenan el privilegio de acuar sus propias monedas de cobre. De momento no se concedieron otros derechos monetarios. Pero esta situacin se modific bajo el reinado de Antoco IV Epfanes, quien deleg en algunas ciudades el derecho real de acuar monedas, y ms adelante se dio incluso permiso para que acuaran monedas propias. El efectivo extranjero no estaba permitido para efectuar pagos dentro del mbito de la soberana selucida. Pero en este terreno se daban cada vez ms excepciones. Adems de la acuacin selucida en oro y plata, exista algo as como una divisa internacional. Se trataba de las monedas postumas de Filipo II, Alejandro y Lismaco que se acuaban en todo el mundo helenstico (tambin con la excepcin de Egipto), segn los mismos patrones. Roma, como potencia econmica del Mediterrneo, empez relativamente tarde a acuar moneda propia. Adems de las piezas de bronce fundido utilizadas desde haca siglos en Italia central, en Roma se acuaron, a partir del s. ni a. C., monedas de plata que se asemejaban a las dracmas de la Magna Grecia. Durante la segunda Guerra Pnica, apareci el denario romano de plata, que corresponda aproximadamente a la dracma y al medio siclo pnico. El sistema monetario romano se impuso desde entonces en toda Italia y Sicilia, terminndose as las acuaciones locales. Augusto, finalmente, estableci un sistema monetario trimetlico que continu siendo preponderante en todo el imperio hasta el s. m d. C. Mientras que en la poca republicana se hacan acuaciones en oro nicamente como emisiones extraordinarias, a partir de entonces el aureus, con un valor de 25 denarios de plata, se convirti en parte integrante normal del sistema monetario. Un denario de plata vala 16 ases. El as se acuaba en cobre y los

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valores intermedios, como el sestercio (= 4 ases) y el dipondio (= 2 ases), eran de una aleacin de cobre y zinc. Adems de la moneda imperial existan acuaciones provinciales controladas por el emperador, y principalmente en el oriente griego algunas cecas locales que emitan monedas de cobre y en ocasiones incluso dracmas de plata. Las acuaciones imperiales de Roma estaban totalmente al servicio de la propaganda de los emperadores. Las monedas anunciaban los programas del gobierno, los acontecimientos polticos importantes (por ejemplo la conquista de una nueva provincia), las virtudes soberanas del emperador y sus obras benficas. Las numerosas efigies de dioses y de templos en las monedas romanas tienen una gran importancia desde el punto de vista de la historia de las religiones. d) Los bancos

En pocas ms antiguas los nicos bancos eran los templos y las tesoreras reales. Durante el Helenismo se crearon bancos en las ciudades que posean el derecho de acuar moneda, y tambin bancos privados. Estos ltimos eran una evolucin de las oficinas de cambio y, junto con las tesoreras de los reyes, se convirtieron en las principales empresas bancarias de la poca. La actividad de tales bancos era mltiple. En cuanto establecimientos de cambio se fueron convirtiendo en cmaras internacionales de compensacin. A esto haba que aadir la administracin de depsitos (a corto y a largo plazo, con o sin intereses), las transferencias, prstamos e hipotecas. Existan bancos en todas las ciudades comerciales. El mayor centro bancario haba sido y continu siendo Atenas. Adems de los bancos privados, los tesoros de los templos desempearon tambin una funcin bancaria en los centros comerciales. El ejemplo ms famoso era el templo de Apolo en Dlos. Las riquezas del templo atrajeron la atencin de los ptolomeos que lo utilizaron como uno de sus bancos principales y convirtieron a Dlos en avanzadilla de la liga nesiota controlada por Egipto. Ms adelante, Rodas, Macedonia y Roma emplearon tambin como banco el santuario de Dlos. Pero estos templos no intervenan activamente en las operaciones comerciales, sino que eran utilizados ms bien por los bancos privados dedicados al comercio, para la custodia y depsito de grandes cantidades. La funcin de los recintos sagrados como establecimientos bancarios no responda primariamente a su inters en negocios crematsticos, sino que estaba en consonancia con la idea de inviolabilidad de todo lo que un santuario religioso posee y guarda. Al igual que haba bancos en los centros comerciales y de reexpedicin de

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mercancas del trfico martimo mediterrneo, tambin existan en las principales ciudades de las rutas caravaneras. Como las caravanas transportaban las mercancas slo durante un trecho limitado, estos establecimientos bancarios tenan que encargarse de que fuesen equipadas y financiadas nuevas caravanas que continuasen el transporte. Los ptolomeos desarrollaron en Egipto un sistema bancario de caractersticas propias. Como en el resto de la economa, centralizaron tambin los bancos. La tesorera real desempeaba la funcin de banco central con sucursales en todo el territorio. Probablemente tales sucursales no se diferenciaban claramente de las dependencias filiales de la administracin real. Este sistema bancario emple exclusivamente documentacin que sustituy por completo a los convenios verbales. Como los diversos bancos eran parte del mismo y nico sistema y todo el conjunto perteneca a la administracin central real, la forma normal de las transacciones monetarias era por medio de transferencias, cheques o notas de abono. Algunos de estos sistemas se doptaron en el sistema bancario romano. Pero la aportacin de Roma al sistema bancario fue sobre todo la introduccin de una contabilidad muy perfeccionada en todos los bancos del imperio.

EDUCACIN, LENGUA Y LITERATURA

Para 3 y 3.1 a-b F Chenoux, The Cwiltzatwn of Greece, London, Allen-Unwin, 1965, P Wendland, Die hellentsttsch-romische Kultur in tires Beziehungen zumjudentum und Christetum, Tubmgen, Mohr, 4 1972 (con bibliografa de H Dome); S. Schneider, Kulturgeschtchte des Helkmsmus, Munchen, Beck, I-II, 1967-1969; M. P. Nilsson, Dte hellemsttsche Schule, Munchen. Beck. 1955. W Jaeger, Patdeta Los ideales de la cultura griega, Mxico, FCF 1945-1946, M L Clarke, Htgber Education tn the Anctent World, London, Routledge, 1971; H.I.Marrou,Education andRhetoric, enM I Finley, TheLegacyof Greece ANewAppraisai, Oxford, Chreadon, 1981, 185-201

1.

RASGOS PRINCIPALES DE LA VIDA CULTURAL E INTELECTUAL

a)

La difusin de la cultura

La base para la difusin de la vida cultural e intelectual era la ereccin de escuelas. En las ciudades helensticas la escuela primaria era, por regla general, competencia de la administracin ciudadana y los establecimientos de segunda enseanza, gimnasios, aunque sostenidos por asociaciones, constituan una obligacin del ente pblico. Las ciudades jnicas fueron las primeras en instituir un sistema escolar en tres fases. En la escuela primaria, en la cual los maestros eran pagados por la administracin local de las ciudades ms avanzadas se enseaba a los alumnos desde los siete hasta los catorce aos a leer y escribir, adems de msica y deporte. De algunas ciudades nos consta que las muchachas podan tener la misma formacin escolar y ocasionalmente aparece atestiguada la coeducacin de nios de ambos sexos. Los mtodos pedaggicos eran simples. Se comenzaba con el aprendizaje del alfabeto, y de ah se pasaba a la lectura y a la escritura de palabras y frases. Tambin se aprendan muchas cosas de memoria. En la poca imperial romana apenas se modific este tipo de enseanzas. Hay que resear un retroceso en el sentido de que du-

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rante la administracin romana, el maestro de la escuela primaria tena que ser sufragado privadamente. La formacin ulterior tena lugar con un maestro denominado gramtico, a quien deban pagar los padres. Adems de las clases de gramtica, introduca a los escolares en la lectura de los poetas, entre los que figuraban en cabeza Homero y Eurpides. Esta tradicin se mantuvo durante muchos siglos. En el s. I d. C , Plutarco analiz crticamente la posicin privilegiada que se conceda a los poetas en la enseanza (Quomodo adolescens poetas audire debeat). A partir de los quince aos (o de los diecisiete), los jvenes acudan, durante uno o dos aos al gimnasio (las llamadas efebas). En este estadio tenan gran importancia el deporte y la formacin premilitar. N o existan universidades ni escuelas especiales con excepcin de las de medicina. Pero en las grandes ciudades (Rodas, Prgamo, Alejandra, Atenas, etc.), haba escuelas de Retorica, financiadas con fondos pblicos o por fundaciones particulares. Los estudios bajo la direccin de un rtor eran, la mayora de las veces, privados y tenan que sufragarlos los alumnos (o sus pa- dres). Por esta razn slo tenan acceso a los estudios de retrica (o de filosofa) una pequea parte de los jvenes que haban terminado su formacin en el gimnasio. Las escuelas de los filsofos y las de los retricos se hacan mutuamente la competencia, aunque estas ltimas consiguieron a la larga un mayor nmero de alumnos. La formacin retrica duraba unos cinco aos y proporcionaba el acceso a la poltica, a la abogaca o al alto funcionariado de la administracin. En este aspecto es curioso que los rtores no preparaban en modo alguno o impartan a sus alumnos una educacin especfica para estas profesiones, sino que la enseanza consista en teora de la retrica, estudio de los grandes oradores clsicos y en ejercicios prcticos. Despus de esto se acuda a un abogado o a la administracin para aprender, es decir, para conseguir los conocimientos especficos imprescindibles para la profesin. A partir de finales del s. III a. C. acudieron tambin a Roma maestros griegos de retrica. De esta manera, a principios de la poca imperial, en la enseanza superior normal, el lenguaje de la educacin era el griego. Las clases tenan lugar en griego o en ambos idiomas, hasta la poca imperial tarda. Para el acceso a los altos cargos o a las profesiones elevadas valan, por consiguiente en todas partes, los mismos criterios de formacin acadmica. A esto se aada que ciertas cualidades morales requeridas por esas profesiones haban encontrado, asimismo, un reconocimiento

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unnime (esto era debido a la influencia de la filosofa estoica, cf. infra 4.Id). De aqu viene que ms adelante la teologa cristiana exigiera como algo normal los mismos requisitos para los cargos eclesisticos: ciertas cualidades morales y el aprendizaje de la retrica o la filosofa. A partir de la produccin y venta de libros en grandes cantidades (cf. supra 2.6d) las obras literarias se difundieron cada vez ms entre el pblico. De la mano de esta difusin vino pronto el establecimiento de un sistema de bibliotecas pblicas. Al principio existan slo las bibliotecas privadas de los ricos, ya que nicamente la gente adinerada poda procurarse libros en gran nmero. Las primeras bibliotecas pblicas fueron erigidas por los reyes en Pela, en Alejandra y en Prgamo. De igual manera procedieron ms adelante los emperadores romanos (cf. la fundacin de la Biblioteca Palatina de Roma por Augusto). Mayor importancia para la cultura general tuvieron las bibliotecas municipales creadas con fondos de la ciudad o a travs de instituciones privadas. A ellas hay que aadir las bibliotecas ms pequeas de los gimnasios y escuelas. Las mismas obras estaban a disposicin de cualquiera, tanto en Oriente como en Occidente. Las bibliotecas ms pequeas tenan nicamente una seleccin reducida de libros, entre los que se podan encontrar algunos clsicos, siendo ms numerosos los poetas (sobre todo Homero y Eurpides) que los prosistas y los filsofos, aparte de manuales, libros de texto y compendios no siempre de buena calidad. A los poetas clsicos no slo se les poda leer en todas partes, sino que, sobre todo, se les poda or. En el teatro estaban al alcance del pblico, tanto de los analfabetos como de los ilustrados. Toda la ciudad tena un teatro. La tradicin del teatro dionisaco con fechas anuales fijas para la competicin (agn) de tragedias y comedias era algo propio de la Atenas de la poca clsica. Tambin se organizaban en Alejandra, en determinadas pocas del ao, agones de tragedias, aunque en los teatros de las ciudades helensticas se haba abandonado esta tradicin. En su lugar se pas a las representaciones repetidas de los clsicos. Sobre todo Eurpides debi ser puesto en escena con muchsima frecuencia. En ocasiones se escenifican tambin nuevas tragedias, comedias y mimos, y en la poca romana fueron muy populares las representaciones de pantomimas. En la misma Roma se comenzaron, ya en el s. III a. C , a representar tragedias griegas traducidas al latn, en teatros construidos segn modelo griego. Las comedias escritas por poetas romanos no eran, al principio, ms que piezas de la Comedia Nueva ateniense traducidas al latn con

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la adicin de algunos elementos romanos. Las tragedias latinas continuaron asimismo imitando a sus modelos griegos, sobre todo a Eurpides. Adems de teatros haba odeones y auditorios, algunos de los cuales estaban construidos como edificios independientes y otros se hallaban incluidos en otras edificaciones, como por ejemplo el auditorio del gran gimnasio de Prgamo. Estos salones servan para conferencias y concursos de poetas, rtores y cantores. Adems segua existiendo la estoa, o columnata cubierta, que era un lugar utilizado para conferencias y discusiones pblicas. Un detalle muy significativo del Helenismo fue que el ms importante movimiento filosfico de la poca no se inici en una casa privada ni en el mbito de un templo sagrado, sino en una estoa de Atenas, en la que el fenicio Zenn imparta sus clases pblicas. Cuando muri, no slo se lloraba en Atenas la prdida del fundador de una nueva escuela filosfica, sino la de un ciudadano muy conocido, estimado y venerado por todos, cuya integridad moral constitua la admiracin general. Es preciso tener presente este hecho si se quiere entender el espritu del que haban heredado los primitivos misioneros cristianos su afn por la predicacin pblica y la apelacin a la integridad moral del predicador (cf. 2 Cor 4,1-4). El apartamiento sectario estaba en contradiccin con los principios de la poltica educativa de la ciudad helenstica, que insista en el carcter pblico de la educacin y en la publicidad y notoriedad de las doctrinas. Los cristianos sectarios violaron estos principios al igual que el emperador Domiciano, \ quien expuls a los filsofos de Roma. Esta actitud fundamental est en consonancia con la funcin que desempeaban las artes figurativas en la vida de la ciudad helenstica. El contexto vital originario de la pintura y de las artes plsticas era el mbito de lo sacral, en especial los templos y los sepulcros. En la poca clsica haca mucho tiempo que las artes se haban secularizado, aunque continuaba existiendo, naturalmente, el arte sagrado. Dentro del Helenismo, el arte figurativo era fundamentalmente pblico. La colectividad gozaba de primaca frente a la esfera de lo privado. Los teatros, los mercados, los edificios pblicos, los gimnasios, junto con los recintos sagrados de los templos, eran los lugares donde se encontraban las obras de arte. All haba cientos y, a veces, miles de estatuas, mientras que los cuadros colgaban en las pinacotecas y los prtiJ eos. Slo en ocasiones excepcionales pagaba la ciudad por estas obras de arte. La mayora estaban subvencionadas por los sobera5 nos, por asociaciones y por ricos personajes. Es significativo que

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mucha gente que no hubiera tenido ningn problema econmico como para hacerse con una coleccin privada de arte, donara a la ciudad grandes sumas para edificios, juegos o compra de cereales e incluso pagaban ellos mismos, generosamente, la estatua votiva que se les eriga como agradecimiento por tales ddivas. El gran impulso de la arquitectura en las ciudades helensticas del Oriente en los siglos ni y n a. C. es una prueba ms del sentido social y comunitario de la poca. Las viviendas privadas, prescindiendo de pocas excepciones, continuaron siendo relativamente modestas. La actividad arquitectnica, por el contrario, se concentr en los templos, los edificios de la administracin, en las plazas pblicas y en los teatros. Para el espectador de hoy da resulta sobremanera impresionante contemplar cmo la escultura helenstica presenta al ser humano con su peculiar individualidad. La tendencia clsica hacia la idealizacin se difumina en las artes figurativas y cede el puesto a un claro individualismo. Un comerciante de Dlos, el sacerdote de un culto oriental, un viejo filsofo barbudo, un guerrero galo moribundo, los reyes y soberanos de las efigies de las monedas... todos aparecen ante nuestros ojos con sus caractersticas personales. N o se trata todava del individualismo, a veces feroz, de la poca romana, sino de una especie de representacin del momento individual, en el que el carcter, las convicciones y la experiencia de la vida se traslucen de tal forma a travs de los rasgos externos de un rostro que invitan al espectador de hoy da a un dilogo sobre el sentido y las limitaciones de la vida. Junto con las esculturas hay que prestar tambin atencin a las inscripciones, tanto a las honorficas como a las sepulcrales. A pesar del uso de muchas formas estereotipadas, tales epgrafes, junto con las representaciones figurativas, proporcionan informacin sobre las obras y virtudes no solamente de los poderosos y de los reyes, sino de muchos ciudadanos particulares. Todo lo que estos hombres hacan y vivan, y la manera en que su fe, su destino y el poder de los dioses iban marcando su vida, estaba, en aquellos tiempos, de mltiples formas y en cientos de ejemplos, ante los ojos de cualquier ciudadano de la ciudad helenstica. Muchas de estas situaciones continuaron existiendo en la poca romana, aunque tambin se produjeron profundas transformaciones. Junto al arte pblico aparece, extendindose con rapidez, la propiedad privada de los tesoros artsticos, coleccionados en villas de lujo. Despus de un nuevo giro hacia la idealizacin, que volvi a imperar en la primera poca imperial, el inters por lo individual, que encontr su expresin en un individua-

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lismo casi cruel, domin las artes plsticas. Se extendi adems la produccin en serie, ya conocida en la poca helenstica, de copias de obras de los clsicos preferidos. El arte monumental fue entonces a veces un testimonio del podero de una persona particular ms que del sentido comunitario de los ciudadanos. A pesar de todo, se mantuvo parte del compromiso con el sevicio pblico dentro de las artes figurativas.
b) El carcter internacional de la vida cultural

Aunque el mundo helenstico estaba dividido en varios reinos y en una serie de ciudades-estado semi-independientes, la vida cultural constitua, sin embargo, desde un principio, una unidad, es decir, era esencialmente internacional. En un mundo unificado tambin polticamente por los romanos esta cultura lleg a imponerse por completo como algo universal. Ya en el s. III a. C. la cultura griega desbordaba los reinos y las ciudades helensticas y consigui conquistar a la misma Roma. Los elementos nacionales no desaparecieron en ningn momento, pero ahora aparecan como contribuciones a la nica cultura griega. Las peculiaridades culturales nativas que mantuvieron a menudo su fuerza, vitalidad en el mbito del Helenismo, perdieron su justificacin ideolgica. Ciertamente existieron en todas partes crculos que pretendan defenderse de la influencia griega. Un buen ejemplo de estos es la revuelta de los macabeos contra los selucidas. Pero de ninguna manera se puede afirmar que el pueblo judo como tal se pusiera a la defensiva contra la helenizacin. Al contrario, la mayor parte del pueblo se heleniz profundamente. No en vano lleg a ser el cristianismo un movimiento totalmente helenizado, precisamente porque el camino hacia el Helenismo estaba ya trazado dentro del judaismo. Las tradiciones propias de los diferentes pueblos se presentaron como aportacin a la cultura universal del Helenismo. Esta afirmacin es vlida respecto a todos los mbitos de la vida cultural e intelectual, tanto en relacin con la artesana artstica como con las grandes artes figurativas o respecto a la literatura o la religin. Este proceso se vio favorecido por la natural curiosidad y fascinacin de los griegos por las culturas extraas y por sus peculiaridades. Los monarcas, a menudo, por razones de poltica interna, favorecan eficazmente las culturas y las religiones nativas, con el resultado, a veces inintencionado, de que tales culturas adquirieron un gran esplendor y sus frutos, revestidos con ropaje griego, contribuyeron a una ms rpida internacionalizacin de

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la cultura helenstica. De esta forma aparecieron en griego obras sobre la historia, la religin o la ciencia babilnica, egipcia o juda. En la isla de Dlos, en el Egeo, se encuentran mosaicos de artistas sirios, en Roma existen obras de pintores griegos o aparecen motivos partos en artsticos jarrones de vidrio, que se exportaban desde Siria por todo e Mediterrneo. La filosofa estoica expresaba perfectamente estos nuevos horizontes de que el mundo no era ms que una gran polis, a la que pertenecan los hombres de todos los pueblos como ciudadanos dotados de los mismos derechos, que los dioses de las diferentes naciones eran la representacin de una misma providencia, y que la obligacin moral a la que todos los hombres estn sujetos no conoce diferencias de raza o de clase. Era, pues, comprensible que al lado de los filsofos ambulantes que proclamaban por todas partes estas doctrinas, apareciesen pronto predicadores viajeros anunciando doctrinas religiosas dirigidas a todos los hombres. En el ambiente de la cultura helenstica se daban los presupuestos necesarios para que religiones ligadas antao a determinados pueblos y lugares sagrados concretos se transformasen en movimientos misionales que se presentaban con la pretensin de religiones universales. La literatura helenstica no vea ya al hombre como perteneciente a un estado o a una ciudad, sino que ms bien la ciudad y la nacin se convirtieron en el entorno casual en el que viva el individuo. Ciertamente, se continuaba estando comprometido con la comunidad a la cual se perteneca. El espritu comunitario de las ciudades helensticas est documentado de mltiples e impresionantes maneras. Pero el individuo singular poda prestar su contribucin a la vida comunitaria en beneficio de otro lugar o pas. Poda actuar en cualquier parte, pues los poderes sobrenaturales a los que se senta obligado o a merced de los cuales se encontraba, no se identificaban con los gobernantes de una determinada ciudad o regin. Como es lgico, los soberanos de los reinos helensticos protegieron primordialmente los intereses de su propio pas y a sus propias capitales, favoreciendo en primera lnea la literatura, el arte y la ciencia. Pero tampoco era una cosa extraa el que tambin se concediese apoyo material sustancioso a una ciudad extranjera, sobre todo a alguna griega que hubiera llegado a ser smbolo de la unidad cultural. Antoco IV Epfanes subvencion la continuacin en Atenas de los trabajos de construccin del templo monumental a Zeus Olmpico. Los reyes de Prgamo, que tenan mucho inters en difundir la fama de su propio reino y de su

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capital como centro internacional de la vida cultural y espiritual, fundaron varios monumentos en Atenas (los prticos de talo y Eumenes). Los emperadores romanos emularon estos ejemplos. Tambin beneficiaron a las ciudades y a los santuarios griegos donaciones privadas de ciudadanos ricos (por ejemplo el Leonideo de Limpia, donado y construido por el arquitecto Lenidas de Naxos), aunque en este aspecto nadie se poda comparar con Herodes tico. De la munificencia de este famoso orador del s. n d. C , considerado como el hombre ms rico de la antigedad, dan testimonio magnficos monumentos en Atenas, Corintio, Delfos, Olimpia y otras ciudades de Grecia. Hay que considerar como fidedignas la noticias de que el armador y comerciante cristiano Marcin del Ponto, que vivi en la misma poca, don 200.000 , sestercios a la comunidad de cristianos en Roma, pues tales acciones eran tpicas del espritu del Helenismo. El smbolo de la vida cultural y espiritual continu siendo Atenas. Tambin en la poca romana estaba considerada como la capital cuturai dei mundo, si bien esto ya no responcja a su importancia efectiva. Pablo, que predic en Atenas durante poco tiempo y sin mucho xito, se percat de ello ms claramente que Lucas, quien ms tarde no pudo imaginar la actividad del famoso apstol sin haber pronunciado un discurso en Atenas, el famoso discurso del Arepago {Hech 17). Atenas haba sido engalanada en la poca helenstica con nuevos monumentos. Los emperadores romanos donaron grandes sumas para la ampliacin de la ciudad. Nern renov el teatro de Dionisio Eleuteria; Adriano termin la imponente construccin del templo de Zeus Olmpico y fund una biblioteca de grandes proporciones; Agripa, el amigo de Augusto, erigi un nuevo oden en el agora, y el orador ya mencionado, Herodes tico, construy un oden en la ladera su' doeste de la Acrpolis. En la poca imperial romana, Atenas era casi un museo, pero continu siendo importante como sede de escuelas filosficas. Junto a la estoica, surgida al principio de la i poca helenstica, se encontraban la platnica, en el recinto del jardn de los epicreos. Al principio de la poca bizantina se encontraban todava en Atenas estudiantes de filosofa de todos los rincones del mundo antiguo. Como rival de Atenas estaba Alejandra, la capital del imperio ptolemaico, cuya fama como centro de erudicin y cultura se reaviv bajo el imperio de Augusto. Un poco ms tarde alcanz nuevo renombre como lugar de nacimiento de la teologa cristiana y centro clave de la educacin de Po tino, fundador del neoplatonismo. El Museo de Alejandra haba sido fundado antes del

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280 a. C. por Ptolomeo I Soter. Fue el primer instituto cientfico de investigacin de la historia universal. Sabios, poetas y artistas, convocados all por los ptolomeos, vivan en una comunidad, organizada segn el modelo de una asociacin religiosa, que funcionaba bajo la direccin de un sacerdote nombrado por el rey. Puesto que el monarca corra con todos los gastos, podan dedicarse con toda libertad a sus estudios y trabajos. A partir del s. ni a. C. se cultiv de manera especial en este Museo la poesa, la crtica y la interpretacin textual y se realizaron importantes trabajos en geografa, astronoma, medicina y otras ciencias. Al Museo perteneca tambin la biblioteca. Construida y equipada concuantiosos medios, lleg a ser, con sus 400.000 volmenes, la ms famosa biblioteca de la Antigedad (el Museo fue destruido en el 269 o en el 273 d. C. por Cenobia o Aureliano. Posteriormente los eruditos se trasladaron al Sarapeum, utilizando la biblioteca, que a su vez fue quemada por el patriarca cristiano Tefilo en el 389 d. C ) . A partir de la segunda mitad del s. III a. C , Pergamo intent emular a Alejandra, pero jams consigui alcanzar la misma importancia. Rodas lleg a ser ms importante para la vida intelectual del Helenismo y de la primitiva poca romana. Liberada por Alejandro de la dominacin persa, la isla permaneci independiente durante el perodo helenstico, pero fue conquistada y arrasada por Casio en el 42 a. C. En la poca imperial la ciudad se constituy en aliado libre de Roma. Rodas tena una importante escuela de escultura, de la cual procede el famoso grupo de Laocoonte, ahora en el Vaticano. Desde el s. II a. C. era la sede de una de las ms clebres escuelas de retrica, y centro de la actividad de muchos sabios y filsofos importantes, como Apolonio, el erudito, poeta y antiguo bibliotecario de Alejandra, y de los filsofos estoicos Panecio y Posidonio. En el s. I a. C. estudiaron all muchos romanos (entre otros Cicern, Lucrecio, Csar y Tiberio), de forma que Rodas desempe una importante funcin mediadora en la transmisin de la herencia helenstica a Roma. El carcter internacional de la cultura no slo se manifestaba en el deseo normal de los estudiantes de estudiar en escuelas filosficas y de retrica fuera de su patria, sino tambin en que los principales filsofos y sabios de la poca procedan de pases que acababan de incorporarse recientemente al rea cultural griega. Entre los dirigentes de las grandes escuelas filosficas de Atenas figuran muchos que no haban nacido ni se haban formado en esa ciudad ni siquiera en Grecia, sino que eran descendientes de

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familias griegas de las ciudades de Asia Menor y del Oriente, o simplemente orientales helenizados (lo cual no puede a veces diferenciarse con seguridad). Especialmente significativo es que entre los dirigentes de la escuela estoica y principales filsofos de esta tendencia, Zenn, fundador de la escuela, fuera un fenicio de Chipre; su sucesor Cleantes, era un griego de Asos en Trade (Asia Menor); su continuador, Crisipo, proceda de Soloi en Cilicia; los jefes siguientes fueron Zenn de Tarsos y Digenes de Seleucia del Tigris; Panecio proceda de una encumbrada familia de Rodas y Posidonio, de Apamea de Siria. En las otras escuelas la situacin era parecida. Se podra aludir, por ejemplo, al acadmico Carnades procedente de la norteafricana Cirene y a Antoco, de la ciudad portuaria fenicia de Ascaln. Pero sera equivocado buscar cualquier factor extranjero que estos hombres hubieran introducido en la tradicin de las escuelas filosficas griegas. Por el contrario, todos ellos eran griegos y no hicieron nada ms que continuar la nica cultura griega, convertida en cultura universal.
2. LA LENGUA Para 3.2 E Schwyzer, Grtechische Grammattk I, HAW II 1,1; Mnchen, Beck, 2 1953, 45137; O. Hoffmann - A. Debrunner - A. Scherer, Historia de la lengua griega II, Madrid, Gredos 1973; F. Blass-A. Debrunner-R. W. Funk, A Greek Grammar of the New Testament and Qther Early Chwtian ttterature, Chicago, Univ. of Chicago, 1961.

a)

La evolucin de la lengua griega hacia la KOWS

Para 3.2 a B. F. C. Atkinson, The Greek Language, London, Faber and Faber, 1931; A. Meillet, Aperqu d'une htstotre de la langue grecque, Pars, Klincksieck, 7 1965.

En el s. V a. C , exista en la lengua griega una serie de dialectos, que frecuentemente tenan carcter local y no solan hacer su aparicin en la literatura, aunque en ocasiones aparecen atestiguados en inscripciones locales. Los principales dialectos o grupos dialectales eran los siguientes: el jnico, que se hablaba en la parte central de la costa occidental de Asia Menor y en el Egeo; el tico, dialecto estrechamente emparentado con el jnico hablado en Atenas y el tica; el elico, en la parte norte de la costa occidental de Asia Menor, en Lesbos, en Tesalia y en Beocia; el drico, al sur y al este del Peloponeso y en el sudoeste de la costa de Asia Menor, en Rodas, Creta, y Cos; otros dialectos dricos de

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Grecia central y occidental estrechamente emparentados entre s, como el de la Elide y el aqueo; y finalmente tambin el arcadiochipriota que se hablaba en el interior del Peloponeso y en Chipre. El macedonio no es un dialecto griego, sino otro idioma de la familia lingstica del griego. La literatura griega slo utiliz los dialectos jnico, elico, drico y tico. En dialecto jnico est escrita la pica ms antigua (Homero), y una parte de la lrica y de la antigua prosa de Asia Menor (Herdoto e Hipcrates). El elico est circunscrito a la lrica de las islas de Lesbos (Safo). La lrica coral est escrita en drico. A partir del s. V a. C. se fue formando la prosa tica, que pronto se transform en dominante desde el punto de vista literario. Adems, a travs de la influencia predominante de Atenas en la economa y en la poltica, lleg a ser la lengua hablada griega ms importante en el mbito del comercio y la diplomacia. Este dialecto griego, que entre tanto haba incorporado algunos elementos del jnico con el que estaba muy emparentado (entre otras cosas la doble a a, en lugar del tico T X, por ejemplo rctaaeiv, ordenar, o po en lugar de aa, por ejemplo poev, macho y tambin vaos, templo en lugar de veq, fue convertido por Alejandro y sus sucesores en lengua oficial de la administracin, y as en idioma o linguafranca universal del mundo helenstico. Tambin lleg a ser la ms importante lengua comn de oriente, al lado o en lugar del arameo, que hasta entonces haba sido el idioma usual del imperio aquemnida. De este tico jonizado surgi la koin, es decir, la lengua comn de la poca helenstica y romana. Al comps de la evolucin general del lenguaje se produjeron, desde el final de la poca clsica, una serie de peculiaridades, atravs de las cuales la koin se fue diferenciando, cada vez ms, de la prosa tica. 1. Fontica: hasta ms o menos el comienzo de la actividad literaria del cristianismo primitivo desaparecieron los diptongos, conservndose slo en la escritura (aunque tambin faltan a veces en las inscripciones y papiros y ocasionalmente en los primeros escritos cristianos), es decir, ei se convirti en , ou se hizo u (ms adelante tambin ai, se hizo a, o pas a e, y eu y au, se transformaron en e/y af, respectivamente; ai, r|i, coi se convirtieron en a, TI y co, conservndose la mayora de las veces la i como iota subscrita). La TI se pronunciaba como la i (como tambin la ei y ms tarde la o). Entre las consonantes la cp =pi se hizo/; 9 = 6 pas a th sorda (como en ingls), y la % kb se hizo ch (ms tarde tambin la P se hizo w, la 8 pas a th sonora y la y se hizo g* o y).

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2 En la Morfologa se produjeron tambin una serie de innovaciones Se suprimi la denominada 2. a declinacin tica (SCC, se hizo keoq; ambos se encuentran en el Nuevo Testamento). El vocativo fue sustituido en adelante por el nominativo (0eo<; en lugar de Qe) La terminacin del acusativo plural de los temas consonanticos de la 3 * declinacin penetr en los voclicos (ixQua? en lugar de i/Qu?)- Se suprimi el superlativo del adjetivo. En la conjugacin de los verbos retrocede claramente el optativo y en adelante son ms frecuentes las construcciones perifrsticas. Los verbos en -ni se fueron perdiendo tambin, acomodndose a los verbos en -w 3. El Vocabulario se modific de vanas maneras. Aumentaron los nombres compuestos. Se formaron nuevos trminos tcnicos de las especialidades ms diversas, dentro del lenguaje cientfico, filosfico, religioso y administrativo. Nacieron algunos neologismos sobre la base de antiguas palabras griegas, o por influencia de idiomas culturales no griegos. Con ello se incorporaron en ocasiones a la lengua griega extranjerismos de las lenguas semticas y del latn, y menos frecuentemente del persa y del egipcio. 4. En la Sintaxis se produjeron tambin notables variantes respecto a la prosa tica clsica. Estas diferencias sin embargo, en la medida en que aparecen en textos no literarios y en escritores no habituados a una prosa cuidada, se suelen explicar porque el lenguaje popular tiende ms al estilo paratctico, a la braquiloga, a los anacolutos y a los solecismos. Ms adelante nos ocuparemos tambin de ciertos fenmenos de la sintaxis del Nuevo Testamento. b) La lengua de la literatura

La koin como idioma coloquial del comercio y de la administracin evolucion, como es lgico, de acuerdo con sus propias leyes, sin que la lengua literaria ejerciera una influencia inmediata sobre ella. Fue esta evolucin un fenmeno complejo que comprenda a la lengua verncula as como al lenguaje tcnico del derecho, las ciencias, la economa y la administracin; al lenguaje de las escuelas y al de la retrica, a la vez que admita diversas influencias de las convenciones literarias clsicas. Pero existan tambin escritores que escriban sus obras en una koine superior, es decir, en una especie de lenguaje coloquial elegante. El tipo de fuentes que poseemos hace que estemos bastante bien informados sobre el lenguaje familiar de la poca hele-

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nstica y romana, mientras que son ms escasas las fuentes para la lengua de la literatura sobre todo para la koin como lenguaje literario. nicamente en la poca imperial romana existen testimonios ms abundantes. Una gran parte de esta literatura helenstica se perdi porque en pocas ms tardas se prefera el estudio de los clsicos. Debemos aadir, adems, que el movimiento arcaizante de la lengua literaria durante la primera poca imperial, el denominado aticismo, impona unas normas a las que no se amoldaba la koin escrita, con lo cual tenemos una razn ms para explicar la desaparicin de esta literatura. Por este motivo es preciso hablar con ms detencin sobre el aticismo. Mientras que el lenguaje familiar se alejaba cada vez ms de la prosa tica clsica, el aticismo, que dominaba de manera creciente el lenguaje literario, se volva a acercar al ideal de la lengua clsica y converta a la prosa literaria tica en norma de toda la literatura escrita. En la poca helenstica primitiva, ciertamente, existieron tambin escritores que adoptaron la prosa tica como lenguaje literario ideal, pero el aticismo surgi, en cuanto movimiento, en el s. I a. C , como reaccin contra el asianismo. Se entiende por asianismo el estilo retrico nacido en Asia Menor en el s. ni a. C. que gustaba de la construccin de frases y giros pedantes con una acumulacin antinatural de palabras rimbombantes, o por el contrario, la utilizacin de perodos con frases muy cortas buscando el efecto retrico. Este asianismo fue impulsado por algunos rtores de Asia Menor que encontraron eco tambin en otros lugares. Pero pronto top con un movimiento contrario que orient su mirada hacia la prosa clsica, cuyo estilo racional y ntido supuso la liberacin de la ampulosidad del asianismo. Existen, es verdad, ejemplos de la pervivencia del asianismo en pomposas inscripciones (por ejemplo, las de Antoco I de Comagene), en la prctica de las escuelas retricas mediocres (Petronio polemiza en el Satiricn contra la ampulosidad y la fraseologa que se enseaba a los alumnos) y en algunos escritores (entre los cristianos se pone como ejemplo a Ignacio de Antioqua); por lo dems, su influencia continu viva porque muchos aticistas tardos se dejaron influir por l en la construccin de la frase. Pero, en conjunto, el aticismo se impuso como estilo literario predominante a partir de la polmica de Cicern contra el asianismo. El rtor e historiador Dionisio de Halicarnaso que ejerci su actividad en Roma a partir del ao 30 a. C. se propuso a Demstenes como ejemplo y convirti la imitacin de los clsicos en norma de la oratoria cultivada. En el s. II d. C. Herodes tico, el mencionado multimillonario y mecenas del arte, lleg a ser uno

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de los principales representantes de la denominada segunda sofstica, convirtindose en el ms brillante maestro del estilo tico. Se ha conservado el texto de uno de sus discursos, que supone un dominio tan perfecto del estilo tico que algunos investigadores modernos han intentado, repetidas veces, fechar esta disertacin en el s. V a. C. Elio Dionisio de Halicarnaso y un cierto Pausanias de Siria confeccionaron hacia el ao 100 d. C. diccionarios que velaban para que, ante todo, el vocabulario del lenguaje literario de su poca no se desviara de los escritores ticos clsicos. En definitiva se dieron cita el talento literario y la escrupulosa minuciosidad cientfica para formar un movimiento arcaico de gran xito, perpetuando as un doble lenguaje que todava no ha sido superado hasta el presente en el idioma griego. La ms noble tarea de la literatura que consiste en el cultivo del lenguaje coloquial vivo, fue algo que no lograron comprender los crculos que en aquellos tiempos influan en la literatura y en la retrica. Conservamos ciertamente una serie de ejemplos de la koine literaria. Los que ms se aproximan a este lenguaje son los historiadores helensticos, aunque se han perdido la mayora de sus obras. Se conservan, sin embargo, amplios fragmentos, e incluso algunos libros completos de los historiadores Polibio (hacia el 200-120 a. C.) y Diodoro Sculo (s. I a. C ) . Tambin est muy cerca de la koin Plutarco (45-125 d. C ) , lo mismo que los escritores judos Filn y Josefo. El sofista y satrico Luciano de Samosata (hacia 120-180 d. C.) aunque era un admirador de la literatura clsica, y no conceda valor a ninguna otra, no se recataba de utilizar muchas palabras del lenguaje de la poca y de poner en ridculo al aticismo exagerado. Tambin constituyen excepciones el astrlogo Vecio Valente que escriba sin reparos en el lenguaje coloquial y el filsofo estoico Epicteto, cuyas clases, segn los apuntes de su discpulo Arriano, siguen siendo una fuente inmediata y viva del lenguaje corriente de la poca cristiana.
c) Testimonios del lenguaje coloquial
Para 3.2 c E. G. Turner, Greek Papyri An Introiuction, Oxford, Clarendon, 1968.

Del lenguaje coloquial griego de la poca helenstica y romana existen abundantes fuentes no literarias, fundamentalmente papiros, que en su mayor parte proceden de Egipto, e inscripciones privadas. Adems de los papiros literarios, el pas del Nilo nos ha proporcionado, desde el comienzo de la poca ptole-

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maica hasta la rabe, miles de papiros, unas veces con documentos oficiales, y otras, con asuntos privados. La relacin precisa de estos papiros con el lenguaje de la poca es materia de debate. La terminologa tcnica aparece reflejada de diversas maneras. Las cartas intentan emular a veces el estilo literario. En los documentos redactados por egipcios nativos encontramos diversos barbarismos. Por estos motivos, no todas las peculiaridades lingsticas de estos papiros son un reflejo de la koin coloquial. Los papiros de contenido oficial son un testimonio, por regla general, de la terminologa de la administracin. Se trata de decretos del gobierno, de actas de la administracin, de resoluciones judiciales o informes de funcionarios y de las autoridades. Hay adems solicitudes, cartas de peticin y reclamaciones dictadas o redactadas por gentes de toda suerte y condicin, as como contratos privados de matrimonio o separacin, y minutas relativas a compras, alquileres, prstamos, fianzas y testamentos. Estos ltimos documentos estn mucho ms cerca del lenguaje popular. El lenguaje coloquial aparece ante nosotros en toda su integridad en las cartas privadas. Se han conservado cartas de gentes de todas las clases sociales: maridos que escriben a sus mujeres durante un viaje de negocios, un hijo que se ha hecho soldado y escribe a sus padres, un padre que amonesta a sus hijos que viven fuera de casa... Aparecen esclavos y libres, ricos y pobres. Adems de stos se han descubierto gran cantidad de papiros relacionados con la magia. Si bien estos documentos no tienen ms que un valor limitado como documentos para la historia de las religiones, puesto que en ellos aparecen testimonios religiosos recubiertos por las sombras de la magia y sus ritos, son , a pesar de todo, de un valor incalculable como fuentes del lenguaje religioso del Helenismo. Tambin muestran estos escritos en qu medida los conceptos de religiones no griegas (incluido el judaismo) pudieron penetrar en el lenguaje de la koin, a travs de transcripciones y traducciones. En los decenios que siguieron a los primeros grandes descubrimientos de papiros, al final del s. XIX, los especialistas del Nuevo Testamento y los fillogos recopilaron y estudiaron muchos de esos documentos en orden a esclarecer la lengua del cristianismo primitivo, material que fue incorporado tambin a los diccionarios (Walter Bauer) y gramticas del Nuevo Testamento (Blass-Debrunner). Sin embargo, los nuevos textos descubiertos desde entonces, tambin abundantes, todava no han sido elaborados y evaluados sistemticamente desde el punto de vista de la historia del lenguaje del cristiano primitivo.

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Mientras que la mayor parte de los papiros proviene de Egipto, es decir, que son slo exponente de un mbito geogrfico de la lengua coloquial de aquella poca, se conocen inscripciones privadas de casi todas las partes del mundo helenstico, sobre todo Grecia, de las islas del Egeo, de Asia Menor occidental y de Italia. La mayora de estas inscripciones estn labradas en piedra, aunque tambin existen epgrafes en madera, metal, fragmentos de cermica (straca) y en mosaico. Al igual que en las inscripciones oficiales y pblicas, numerosas inscripciones privadas son una especie de comunicacin pblica de documentos originales que fueron escritos en papiros y conservados en los archivos. Son ante todo contratos, documentos de negocios, cuentas y testamentos. Tienen un inters especial para el lenguaje de la literatura cristiana primitiva las inscripciones que contienen dedicaciones, anatemas y votos, relatos de curaciones milagrosas, sueos y visiones, y las que hablan de peregrinaciones y de la vida y muerte de las personas. Sin duda una gran parte de estas inscripciones utilizan frmulas, expresiones y clichs tradicionales, por lo que no siempre manifiestan los pensamientos y creencias de las gentes, pero s al menos dan testimonio de lo que se pensaba que deba decirse en ocasiones especiales, en la muerte de una persona, en una consagracin o con motivo de la curacin de un enfermo. Precisamente estas convenciones pueden reflejar la manera usual y generalizada de expresarse en aquella poca. Lo que se ha dicho ya sobre los papiros, hay que aplicarlo a las inscripciones en mayor medida: todava est por hacer una recopilacin e investigacin sistemtica de todo este amplsimo material bajo el punto de vista de la historia del lenguaje cristiano primitivo, en la que se tengan en cuenta, sobre todo, las peculiaridades locales. As como el material no literario de las inscripciones y papiros es en primer lugar un testimonio de las convenciones lingsticas del lenguaje coloquial, el voluminoso corpus de escritos judos en lengua griega, de la poca helenstica y romana, forma parte de la koin literaria, junto con los autores anteriormente mencionados (Polibio y Epicteto). Una gran parte de esta literatura judeohelenstica se compone de traducciones del hebreo (o arameo) al griego. Este es el caso de la mayora de los escritos de la Biblia griega del judaismo y de los denominados apcrifos pseudoepgrafos del Antiguo Testamento (por ejemplo el Testamento de los Doce Patriarcas o los Salmos de Salomn). Algunas de estas traducciones se ajustan con mucha fidelidad al original hebreo, por lo que este griego contiene abundantes semitismos en voca-

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bulario y sintaxis. Sin embargo tambin estos escritos tuvieron influencias en el lenguaje religioso del judaismo helenstico y ms tarde en el cristianismo. Para la comprensin de la koin literaria son ms importantes las partes de los Setenta traducidas libremente, as como la literatura juda redactada originalmente en griego. A este ltimo grupo pertenecen el libro de la Sabidura y el 2., 3. y 4. libros de los Macabeos y, fuera de los Setenta, los libros sibilinos judos, la novela de Jos y Asenet, la carta de Aristeasy otros muchos escritores (cf. infra 5,3 b y d). Ante todo hay que mencionar aqu los fragmentos de escritores judos recopilados en el s. I d. C. por Alejandro Polihstor y conservados en Eusebio (Praep. Evang. 9,17-39). Si aadimos adems la poesa sapiencial juda aparecida con el pseudnimo de Foclides, se ver claramente que tenemos aqu un vastsimo corpus de literatura helenstica en gran parte compuesta en la lengua comn de la koin. Muchas veces se trata de una koin ms cultivada, con clara influencia de la prosa literaria tica esto dependa de la formacin literaria del autor, aunque por regla general refleja el lenguaje familiar hablado y escrito, sin los giros convencionales de los crculos formados en un estilo literario ms refinado. d) El lenguaje de los escritos cristianos primitivos y la Koin
Para 3.2 d W. Bauer, Zur Etnfuhrung in das Worterbuch zum Neuen Testament, en Aufsdtze und Heme Schnften, 1967, 61-90 (artculos muy interesantes); W. Bauer, Griechisch-Deutsches Worterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der ubrigen urchristlichen Literatur, '1958 (el ms importante diccionario del nuevo testamento). Versin inglesa, Chicago, Univ. de Chicago, 2 1979.

Los autores de los primeros escritos cristianos escribieron casi sin excepcin en la lengua familiar y corriente de su poca, es decir, en la koin. Si hasta comienzos de este siglo se haba hablado de un griego bblico especial la diferencia entre el griego neotestamentario (y el de los Setenta) y el griego clsico haba llamado, como es lgico, la atencin desde haca mucho tiempo, hoy ya no existe ninguna duda sobre las caractersticas del Nuevo Testamento desde el punto de vista de la historia del lenguaje. Ms adelante hablaremos ( 3,2 e) sobre algunas particularidades que se derivan de la estrecha conexin entre el Nuevo y el Antiguo Testamento, y las lenguas de aquellos grupos del judaismo que no utilizaban el griego. Pero ante todo debemos hoy mantener de manera inequvoca que el lenguaje de la literatura cristiana se enmarca dentro del desarrollo del griego como

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lengua vulgar hablada, evolucin que abarca desde el comienzo de la poca helenstica hasta el griego moderno vulgar, es decir, el dimotik. El lenguaje del Nuevo Testamento apenas tiene que ver con el griego literario de su tiempo, renovado en la literatura y en la retrica con los esquemas de la prosa tica. Dentro del marco mencionado existen sin duda grandes diferencias. Los escritos cristianos primitivos muestran, en grado diverso, ciertas influencias de los tecnicismos de la filosofa popular, de la retrica, de la historiografa e incluso ocasionalmente de la prosa tica, que conviven con el lenguaje coloquial. La Carta a los hebreos, por ejemplo, est ms cerca de la prosa literaria tica que los dems escritos del Nuevo Testamento. Su autor demuestra, a travs de la fluidez de los perodos y del entretejido de sus frases subordinadas, cierta formacin literaria. A veces esta elegancia se pone de manifiesto en la seleccin de vocablos, aunque no vacila en utilizar palabras que no estaran permitidas dentro de un aticismo rgido. En el resto del Nuevo Testamento y de los otros escritos primitivos cristianos, predomina el lenguaje corriente. Ciertamente, ni Pablo ni Lucas, ni el autor de las Cartas pastorales o de la segunda carta de Pedro son gente carente de formacin. Este ltimo, por ejemplo, intenta escribir en un estilo cuidado aunque no consigue nacerlo de una manera tan elegante como el autor de la Carta a los hebreos y su vocabulario delata que est familiarizado con la lengua de los escritores griegos cultos. Lucas, el autor del tercer evangelio y de los Hechos de los apstoles, depende ms que otros escritores del Nuevo Testamento de modelos literarios, y conoce perfectamente la koin culta, es decir, la lengua escrita y hablada de los griegos cultivados. l prlogo ( 1,1-4) a sus dos libros denota conocimiento de los hbitos literarios. Lucas evitaba los aramesmos y latinismos, que para el gusto literario de la poca sonaban a barbarismos. Cuando en el texto de Marcos, una de sus fuentes, aparecen estas expresiones, Lucas las sustituye por la correspondiente palabra griega. De esta forma escribe SiPoAo? en lugar de oatav?, SiMaicaAx; por paPP/paPPouv, o (popo? en vez de Kf\vao$/census, KacovcpxTi? en lugar de Kevxvpia>/centurio. En su evangelio Lucas sustituye muchas veces el estilo paralctico, a veces tosco, de sus modelos, por frases participiales o subordinadas de relativo, como era usual en el idioma literario culto. En los Hechos de los apstoles se ve adems, no slo por la composicin, sino por la seleccin de las formas gramaticales, que Lucas tiene en cuenta el ni-

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vel cultural del orador al que haca intervenir en la accin: un predicador culto utilizaba el optativo que, por lo dems, ya no se usaba en el idioma coloquial. La 1.a carta de Clemente emplea abundantemente palabras y expresiones que proceden del lenguaje literario, lo mismo que las Cartas pastorales. En el apologetaJustino, hacia mediados del s. II, as como en Atengoras, que es algo posterior, el uso de una koin culta influenciada por el estilo tico era algo natural. La epstola de Diogneto, una apologa escrita hacia el ao 200, muestra un nivel alto dentro de la prosa literaria. Clemente de Alejandra, que tambin pertenece a esta poca, es un estilista y un maestro de la prosa literaria, a la que domina tan perfectamente que se permite no respetar las reglas de un aticismo rgido. En sus obras la expresividad idiomtica de la prosa griega vuelve a llegar a una altura imposible de alcanzar para el aticismo rgido, ya que l mismo se cerraba las puertas con su infiexibilidad. Por lo dems, a partir de esta poca domina tambin en la literatura cristiana un aticismo moderado, si bien en algunos escritores se vuelve a imponer una mayor cercana al lenguaje popular, lo cual es un evidente influjo de la predicacin cristiana que se diriga, en primer trmino y como es lgico, al pueblo. Los ejemplos que acabamos de mencionar denotan slo la fase final de una evolucin iniciada con Lucas y la Carta a los hebreos. La mayor parte de los escritores neotestamentarios no llegaron a cruzar, al contrario que Lucas, el umbral de la lengua literaria. Pablo se mueve totalmente dentro del lenguaje coloquial, al que, por cierto, domina y maneja sin dificultad. Utiliza perfectamente los perodos subordinados y dispone de un vocabulario relativamente amplio que emplea con precisin y seguridad. Tambin es grande la variedad y amplitud de sus medios estilsticos como son los juegos de palabras y las paranomasias. Estas habilidades paulinas proceden de una cierta formacin retrica y de su habituacin tanto al estilo polmico de la diatriba cnico-estoica como a las prdicas de la sinagoga helenstica. Es completamente errneo atribuir ciertas peculiaridades del lenguaje paulino a su temperamento y a la profundidad de sus vivencias religiosas. Parece ms bien que Pablo utiliza con toda intencin, por ejemplo, elipsis y anacolutos, como procedimientos estilsticos. Adems de las epstolas paulinas pertenecen tambin al lenguaje popular los evangelios de Marcos, Mateo y Juan, el Apocalipsis de Juan y las epstolas catlicas (con excepcin de la 2. a carta de Pedro), junto con los escritos de los Padres apostlicos (con excepcin de la carta de Diogneto mencionada antes) as

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como los escritos apcrifos de la primera poca cristiana conservados en lengua griega. Se encuentran ms prximos al lenguaje inculto, propio de los que carecen de una formacin literaria, el evangelio de Marcos, el Apocalipsis de Juan, el Pastor de Hermas y la Doctrina de los Doce Apstoles (la denominada Didach). En estos escritos predomina la construccin paralctica de la frase (lo normal es la simple juxtaposicin de las frases con la partcula y), faltan totalmente los optativos y son frecuentes las formas verbales perifrsticas (por ejemplo Me 13,25 aovrai nnrovce?, que en Mt 24,29 se corrige convenientemente en jreaoOvrai; tambin hay muchos ejemplos de perfrasis en los escritos lucanos, en su caso son debidas a influencias semticas o bblicas). Ciertos prstamos de las lenguas semitas y del latn se utilizaban con tanta naturalidad entonces como el griego vulgar. En el evangelio de Marcos las caractersticas de la koin vulgar son tan flagrantes que su lenguaje no poda atraer a las clases medias semieducadas. Por esta razn Mateo, que escribi asimismo en una koin sin pretensiones especiales, tuvo que introducir numerosas mejoras en los giros de su modelo, para poder presentar frases griegas que fuesen tolerables y plenamente inteligibles. Mateo, que en este aspecto se pareca a Pablo, consigui escribir tal como hablaba la mayora de la gente, sin que su evangelio se viese afeado con las irregularidades y torpezas de un estilo rstico. Esta puede ser una de las razones por las que este evangelio llegase a ser el libro utilizado en la Iglesia y el ms frecuentemente citado. El evangelio de Juan ocupa una posicin especial. El lenguaje de este escrito es, sin duda, una koin sencilla y normal. Todas las peculiaridades que se observan en l se pueden encontrar tambin, tal como lo ha demostrado E. C. Colwell, en otros escritores de la koin, como por ejemplo Epicteto. El que el lenguaje y el estilo de este evangelio se aparte tanto del resto del Nuevo Testamento, estriba claramente y sobre todo en que los medios estilsticos del autor son simples y escasos, y en que los utiliza repetitivamente. Quiz pueda percibirse en este texto una proximidad especial al mundo idiomtico semtico. Pero a este respecto debemos sealar inmediatamente que la cuestin de las relaciones de los escritos neotestamentarios con las lenguas semticas no es fcil de responder. Este punto necesita, pues, una atencin especial.

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<s$ / OT testamento y las lenguas semticas

' " Para 3.2 e M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford, Clarendon, '1967; J.A.Fitzmyer,4 WandertngAramean. Collecte'AramaicEssays, SBLMS25,Missoula, Mont., Scholars Press, 1977; R. A. Martn, Syntacttcal Evidence ofSemittc Sources m Greek Documents, SBLSCS 3, Missoula, Mont., Scholars Press, 1979; K. Beyer, SemitischeSyntaximNeuen Testamentl, 1, Satzlehre, SUNT 1, Gottingen, Vandenhoeck, 1968; M. Silva, Semanttc Borrowtng tn the New Testament NTS 22 (1976) 104-110; J. Vergote, Grec Bibhque, en Vigouroux, Dictionn de la Btble (suplem. de Pirot) III, cois., 1320 y ss.; A Pinero, Griego bblico neotestamentano Panormica actual Cuad Filologa Clsica 11 (1976) 123-198.

Todos los libros neotestamentarios, sin excepcin, fueron escritos originalmente en griego. Por lo dems, tampoco se ha podido demostrar que ningn otro escrito griego del cristianismo primitivo haya sido traducido del hebreo o del arameo. Es necesario tener esto presente, antes de arriesgarse a abordar el difcil y polmico problema de los semitismos del Nuevo Testamento. N o cabe la menor duda que tanto en el Nuevo Testamento como en los Padres apostlicos y en algunos escritos apcrifos existe, en conjunto, una gran cantidad de semitismos, aunque su nmero puede variar en los distintos libros. Sobre esto no hay discusin. La dificultad estriba en la constatacin de un semitismo en un caso concreto, y en el juicio sobre su peculiaridad y origen, ya que la aparicin de semitismos puede deberse a muy diferentes causas por lo que las conclusiones que se deriven de tales casos son objeto de enconadas discusiones. Por ello es necesario, ante todo, conocer perfectamente el carcter y el tipo de los diferentes semitismos que aparecen en los escritos neotestamentarios y que son los siguientes: 1. Hebrasmos: Los semitismos pueden producirse cuando un texto ha sido traducido al griego directamente del hebreo. En este caso se trata propiamente de hebrasmos, y se encuentran en el Nuevo Testamento nicamente en las citas que reproducen una traduccin griega del Antiguo Testamento, por regla general de los Setenta, o en ocasiones de otras fuentes, o, a veces, de las versiones tradicionales de ciertas escuelas de escribas (esto ltimo se aplica a la mayora de las citas del evangelio de Mateo). Tales hebrasmos pueden aparecer en citas expresas o en diferentes fragmentos de frases o giros derivados del Antiguo Testamento, que el autor ha incluido en su propio texto sin citarlos expresamente. Es lgico que puedan encontrarse hebrasmos de

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este tipo en autores que, por lo dems, escriben un griego correcto y cultivado. Lo nico que demuestra es que tales escritores conocen, citan y utilizan el Antiguo Testamento. 2. Aramesmos: Ciertos semitismos pueden producirse al traducirse al griego un texto arameo, que era la lengua usual de la poblacin no helenizada de Siria y Palestina. Estos semitismos se denominan con ms exactitud aramesmos. Donde aparecen con ms frecuencia es en los Evangelios. Jess hablaba arameo, lo mismo que la comunidad primitiva de Palestina. Todo el material que se remonta a Jess o que procede de la tradicin de la comunidad primitiva o de las comunidades posteriores de Siria que hablaban arameo fue traducido alguna vez al griego antes de que llegase a formar parte de un escrito cristiano primitivo. Generalmente esta versin fue realizada en una fase de la tradicin mucho ms antigua que el momento al que pertenecen las fuentes griegas de los evangelios que se nos han conservado. La traduccin se hizo ya en la misma transmisin oral o cuando en las comunidades bilinges se confeccionaban las primeras colecciones escritas del material oral ya existente. Este proceso debi ocurrir varios decenios antes de la confeccin de los evangelios, por lo que haba que suponer que, en la transmisin oral y escrita de este material en las comunidades que hablaban griego, muchos de estos aramesmos originarios habran sido sustituidos por expresiones y giros griegos ms apropiados. Marcos fue quiz el nico que utilizara fuentes traducidas directamente del arameo. Los aramesmos ms chocantes se encuentran en el captulo de las parbolas de Me 4. Es tambin muy posible que la fuente de los relatos de milagros del evangelio de Juan hubiera sido traducida directamente del arameo. Se encuentran aramesmos de traduccin en tradiciones litrgicas establecidas muy primitivamente. Un buen ejemplo de esto son los aramesmos en la versin griega de la oracin dominical que se rezaba en la comunidad. 3. Biblicismos. El cristianismo primitivo hered del judaismo, no slo la Biblia, sino tambin el lenguaje religioso creado por sta. En un mundo grecoparlante este legado recay en el cristianismo, a travs del judaismo helenstico, ya que la lengua de los Setenta (Septuagmta: por eso se habla tambin de septuagintismos) es el griego, y el lenguaje de las sinagogas helensticas fue muy influenciado por aquella versin. Los biblicismos, que en ltimo trmino suelen ser hebrasmos puesto que se remontan a la Biblia hebrea, se encuentran todava en la produccin tarda de la literatura cristiana primitiva, pues hay que tener en cuenta que la Biblia griega del judeo-helenismo continu

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siendo el libro sagrado de la cristiandad. Incluso hoy da muchos sermones abundan en ese lenguaje bblico, a veces tomado literalmente de alguna versin de la Biblia. En la literatura cristiana primitiva las cartas de Pablo, curiosamente, no contienen este tipo de biblicismos. Pero en Lucas, que escribi ms tarde, son muy frecuentes, sobre todo en los Hechos de los apstoles. Como es muy difcil diferenciar esos biblicismos de los semitismos que proceden del uso de una fuente traducida del arameo, contina siendo objeto de discusiones si Lucas utiliz para los primeros 12 captulos de sus Hechos un documento base traducido del arameo. De todos modos, los semitismos de la primera parte de los Hechos de los apstoles se parecen mucho a los biblicismos de la segunda. Existen tambin frecuentes biblicismos sobre todo en los escritos cristianos primitivos cuyos autores estaban influidos por la predicacin tradicional de las sinagogas, como ocurre en la 1." carta de Pedro y en la de Clemente, y tambin en los textos que adoptan y emplean los mtodos exgeticos judos de la Biblia griega. Ambos fenmenos, que van estrechamente unidos, se pueden obervar en la epstola de Bernab y en la 1.a carta de Clemente. 4. Bilingismo: La causa de toda una serie de semitismos radica quizs en que la lengua vulgar en la que se producen se practicaba en un ambiente bilinge. Paganos y cristianos, as como judos que hablaban griego o arameo, o ambos idiomas, convivieron estrechamente en muchas ciudades de Siria y Palestina. Es un fenmeno bien conocido que la influencia de un idioma extranjero se deja sentir con ms rapidez en la lengua vulgar y coloquial que en el lenguaje cultivado y literario. El cristianismo primitivo pudo haber sufrido influencias semticas de este tipo, a travs de la jerga greco-juda del judaismo helenstico. As se formaron expresiones que en ltimo trmino proceden de la biblia hebrea, por ejemplo Trpqconov-A.anPveiv = actuar con parcialidad y npoco7TOV 9au|i^eiv = adular. Lo mismo puede afirmarse de cierto nmero de trminos teolgicos que, aun siendo perfectamente griegos, se usan con frecuencia inusitada o con un significado diferente debido al contenido semntico diverso de sus equivalentes hebreos. As, por ejemplo, yyeXo?, ngel (y no mensajero); 5;a, gloria (y no opinin), onXYXyci, amor, compasin (y no entraas). Es ste el conocido fenmeno de un lenguaje propio de un grupo peculiar. Se pudieron originar tambin otros semitismos semejantes en una comunidad cristiana en la que muchos miembros hablaban arameo como griego, ya fuesen judos o no. Un grupo de este tipo fue el de los primeros

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cristianos de Antioqua. Tambin en Jerusaln, al lado de la comunidad primitiva que hablaba arameo, o mezclados con ella, estaban los helenistas, es decir, los judeocristianos que hablaban griego. Quiz se expliquen as muchos semitismos del evangelio de Juan, toda vez que el mismo evangelio, o sus fuentes, poda proceder de una de estas comunidades bilinges de Siria. N o se puede trazar fcilmente la frontera entre lo que puede ser parte integrante del griego coloquial y lo que se debe claramente a la influencia aramea. Muchas veces podra tratarse de fenmenos lingsticos que dentro del griego no sonde suyo imposibles, pero s desacostumbrados, y que se utilizaban con ms frecuencia porque haba expresiones paralelas del arameo (o del hebreo) que favorecan este proceso. Esta es sin duda la razn de la frecuencia chocante del dativo instrumental con la preposicin v ( = 3 ) y de la predileccin por el paratctica KCZ (= l) en los escritos cristianos. 5. Prstamos del hebreo y del arameo aparecen en la lengua griega debido a las razones ms diversas. Palabras semticas como pooo? = lino de calidad llamado byssos y iva. = la mina, unidad monetaria de 100 dracmas, se haban convertido desde haca tiempo en vocablos de uso corriente en el griego de la calle. Hay otros extranjerismos que pudieron haberse formado por el contacto de ambos idiomas dentro de una comunidad bilinge, como el tratamiento de aPP= rabbi, en lugar de maestro. La liturgia siempre ha tenido tendencia a conservar palabras y giros especiales de un idioma extranjero, como el conocido (lapva 6 = Kn KJ-ID = (seor, ven (1 Cor 16,22; Did 10,6) u Hosannah y Amen que han ido pasando desde el hebreo, a travs del griego y del latn, hasta los idiomas modernos gracias al uso litrgico. Tambin hay que mencionar la conservacin de giros extranjeros como frmulas mgicas. En los evangelios se encuentra cpcpaG (transcripcin del arameo nnoriK = levntate Me 7,34) y T<xA.i0Ko|J (transcripcin de ap Kn,?53 = <<niuchacha levntate!, Me 5,41). En los papiros de contenido mgico y en los textos gnsticos se encuentran muchas expresiones paralelas.

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3.

LAS CIENCIAS Para 3.3: Textos M. R. Cohn - F. Drabkn, A Source Book tn Greei Science, N. York, MacGraw-Hill, 1948. Reed. Cambridge, Mass. Harvard Univ., 1958 Para 3.3: Estudios R. Pfeiffer, Htstory o/ClasstcalScbolarshtpfrom theBegmnmgs to the EndoftheHellemsttc Age, Oxford, Clarendon, 1968; I. L. Heiberg, Geschtchte der Mathematih und Naturwissenschaften im Altertum, HAW V 1,2, Munchen, Beck, 1925; G. Sarton, A Htstory of Science I-II, Cambridge, Mass., Harvard Univ., 195259; O- Neugebauer, The Exact Sciences m Anttqmty, ActaHist. Scient. Nat. et Medie. 9; Copenague, Munksgaard, 1951; 2." edic. Providence, RI, Brown University, 1957.

a)

Presupuestos y comienzos
Para 3.3 a M. Cary-E. H. Warmington, The Anctent Explorers, London, Methuen, 1929; L. Casson, The Anctent Marmers Sea Farers and Sea Ftghters tn Anctent Times, New York, Mac Millan, 1959; W. W. Hyde, Anctent Creek Marmers, N. York, Oxford Univ., 1947; S. Sambursky, The Phystcal World of the Greeks, London, Routledge, 1956.

En los pases y ciudades ocupadas por los griegos los comienzos del pensamiento cientfico se remontan al s.Vl a. C. A esta aparicin contribuyeron fundamentalmente la ampliacin del horizonte y las nuevas experiencias que se produjeron con la colonizacin griega, y las influencias egipcias y babilnicas visibles ya en la poca clsica primitiva. Los griegos de las ciudades jnicas de Asia Menor y de las islas del Egeo fueron los que abrieron las puertas a la contemplacin cientfica del mundo, en casi todos los campos del pensamiento. Surgieron all adems, los primeros intentos filosficos. Con los pensadores presocrticos se mantuvieron stos fundamentalmente en un nivel especulativo, pero a partir de la crtica de los mitos de Platn se propici tambin una explicacin del universo matemticamente exacta. La etnografa se desarroll muy pronto. Una vez que el Mediterrneo y el Mar Negro (el descubrimiento de estos mares se refleja en la Odisea y en la leyenda de los argonautas) as como los territorios de oriente, abiertos por las rutas caravaneras, haban llegado a ser parte del mundo conocido, se sucedieron enseguida otros viajes de descubrimientos de fenicios y griegos que llegaron hasta el Atlntico. Los cartagineses haban navegado, ya en el s. v a. C , hasta Gran Bretaa. En el ao 325 lleg el griego Piteas de Massilia (Marsella) hasta el mar del Norte, y quiz hasta la isla de Tule, a seis jornadas de viaje desde Bretaa (se discute si se

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refiere con ello a Islandia, al archipilago de Shetland o a Noruega; en cualquier caso Piteas inform de que durante el solsticio de verano no se haca de noche). Eutimene, tambin de Massilia, lleg ya en el s. VI a. C. por la costa de frica occidental hasta la desembocadura del Senegal o del Niger. Escilax (de Caria, en Asia Menor) viaj entre el 519 y el 516 a. C , desde el ro Kabul, a travs del Indo y a lo largo de las costas de Persia y de Arabia hasta el Mar Rojo. De tales viajes surgieron una serie de libros que se llamaban periploi, en los que se describan los pases extranjeros desde la perspectiva de los navegantes que bordeaban la costa. Tambin contenan datos sobre direcciones y distancias, incluso los usaban los marinos como manuales. Servan tambin como fuentes importantes para los gegrafos en la confeccin de sus obras. El primer gegrafo y etngrafo que conocemos fue Hecateo de Mileto (hacia 560-480) que en sus mapas del mundo debi intentar ya una esquemtica distribucin por zonas. Pero con Herdoto (484-430) se centr ms el inters en la manera de ser de otros pueblos, de sus usos y costumbres (= v|aoi) y en la descripcin de la idiosincrasia de sus pases (cpoi? Tfjs x<pct?). La geografa propiamente dicha dej paso a esta etnografa, al servicio de las ciencias histricas. Los comienzos de la medicina cientfica son muy parecidos. En el s. V a. C , Hipcrates y otros miembros de la escuela mdica de Cos se dedicaron a investigar la relacin entre las caractersticas fsicas de los pases y el aspecto exterior de sus pobladores. En el s. IV a. C. tienen lugar los comienzos de la astronoma. En siglos anteriores se haba descubierto ya la forma esfrica de la tierra. Herclides del Ponto, un discpulo de Platn y contemporneo de Aristteles, sugiri en sus dilogos que la tierra gira alrededor de su eje y acept tambin la posibilidad de que algunos planetas girasen en torno al sol. Eudoxo de Cnido (hacia 400355/347) que proceda tambin de la academia platnica, era director de una escuela en Czico y ms tarde en Atenas, y despus de Aristteles el ms importante sabio enciclopdico del s. IV no fue propiamente el autor del tratado EudoxiArs Astronmica, que se atribuye. El verdadero autor, sin embargo, utiliza sus ideas y a travs de ellas dio consistencia a la extendida opinin de que el sol, la luna y los planetas giraban en torno a la tierra en rbitas concntricas. Los conocimientos matemticos recogidos por los pitagricos y por los eleatas desde los primeros tiempos, fueron elaborados, sistematizados, ampliados por Eudoxio. Al principio de la poca helenstica sus teoras permitieron a Euclides (quien desarroll su actividad en Alejandra del 306 al 283),

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confeccionar en sus elementos un hilo conductor de las matemticas, en muchos aspectos, definitivos. Este tratado fue el libro de texto comn de matemticas y geometra en la antigedad. Algunos descubrimientos prcticos de las matemticas y la fsica, como la ley de la palanca, encontraron en aquella poca aplicacin en la construccin de mquinas sencillas y en la tcnica militar. El naturalista y filsofo Aristteles, hijo de un mdico de Estagira en la Calcdica, consigui llevar la actividad cientfica a un punto culminante. Proceda asimismo como otros muchos eruditos de su tiempo de la academia platnica, pero despus de varios arlos de actividad en Misia, Mitilene, Lesbos y en la corte de Filipo II en Pela fund en el ao 355 en Atenas su propia escuela: el Liceo. All organiz y dirigi una amplia actividad investigadora en los campos ms diversos. Junto a las ciencias naturales, sus trabajos cientficos se orientaron tambin al mbito de la poltica sus discpulos coleccionaron y compararon 158 constituciones estatales diferentes y al de la historia, para lo cual se procedi a la coleccin de material muy abundante. Las contribuciones del mismo Aristteles fueron muy importantes en el campo de la metereologa, de la botnica y la zoologa. En este ltimo, adems de aumentar las colecciones de material existentes y de realizar numerosas observaciones concretas interesantes, cre un sistema de clasificacin; sus descubrimientos no fueron superados hasta el comienzo de las ciencias naturales modernas. En botnica existan, hasta entonces, pocas descripciones de plantas y estas se haban realizado gracias al inters farmacolgico de la medicina. Las obras de Aristteles sobre estos temas no se han conservado, pero los trabajos de Teofrasto, discpulo del Estagirita, fueron fundamentales en la antigedad. Teofrasto elabor una clasificacin de las plantas, describi su estructura y reuni el material que haban aportado mdicos, viajeros y autores de libros sobre agricultura. Con todo ello el trabajo cientfico en el campo de la biologa lleg a su punto culminante en los comienzos del mundo helenstico. b) La edad de oro de la ciencia en la poca helenstica
Para 3.3 b Fraser, Alexandrta I, 336-479, 520-523; O. Neugebauer, A History of Anctent Mathematical Astronomy 3 yol., BerlinHeidelberg-N. York, Sprmger, 1975; G. E. R. Lloyd, Saence and Mathematics, enM. I. Finley, The Legacy of Greece- A New Appratsal, Oxford, Clarendon, 1981, 256-300; Th. L. Heath, Greek Astronomy, London, Dent, 1932.

El esplendor propiamente dicho de la ciencia griega tuvo lugar en los dos siglos posteriores a Alejandro Magno. A esto con-

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tribuy poderosamente la ampliacin del marco de experiencias humanas gracias a las conquistas de Alejandro. La influencia oriental pudo as desarrollarse de forma duradera. Por otra parte, los soberanos helensticos, principalmente los ptolomeos, y tambin algunas ciudades (Rodas) favorecieron los trabajos cientficos. En el Pertpato, la escuela de Aristteles, se continu la actividad investigadora iniciada. Junto a Teofrasto, Eudemo de Rodas, coetneo suyo, era el cientfico ms significativo de esta escuela. Adems de las disciplinas mencionadas, el Liceo cultivaba la antropologa, la hidrologa, la mineraloga, tambin la msica (hay que nombrar aqu a Aristoxeno, el primer tratadista cientfico conocido de la msica) y la historia de la ciencia (la filosofa natural, geometra y astronoma). Un importante resultado de este inters por la historia de estas disciplinas fue la elaboracin de biografas de hombres famosos del pasado (cf. infra, 3,4 d). Aunque esta escuela decay pronto, continu a pesar de todo un importante centro de estudio para aquellos que tenan inters por la ciencia poltica, la historia de la ciencia, la biografa y la investigacin de la naturaleza. La antigedad alcanz su momento cumbre en el mbito de las matemticas con Arqumedes de Siracusa (nacido el 287 a. C. y muerto por los soldados romanos en el 212, en la conquista de su ciudad natal). A Arqumedes se remontan un gran nmero de clculos matemticos y descubrimientos geomtricos, que la ciencia tiene que agradecer a la Antigedad. Calcul la proporcin (designada con la letra griega n) entre el permetro de la circunferencia y su dimetro, como una cifra que deba estar entre 310/70 y 3 10/71, es decir entre 3,1428 y 3,1408; el valor que se admite hoy es de 3,1416. Descubri tambin la proporcin entre el volumen de la esfera y el cilindro que la circunscribe. El descubrimiento de que un cuerpo pierde en un lquido tanto peso como la cantidad de lquido desalojado, se conoce, hasta el presente, como principio de Arqumedes. Tambin se ocup de las aplicaciones prcticas de descubrimientos matemticos y fsicos, e ide los vasos comunicantes, la polea compuesta, el tornillo sin fin, que se pudo utilizar para bombear agua de los barcos y para el riego de los campos. Tambin construy maquinarias blicas defensivas con las que durante aos ayud a repeler los ataques de los romanos contra el sitio de Siracusa. El descubrimiento astronmico ms genial de la poca helenstica se produjo en sus comienzos: la visin copernicana del mundo qued anticipada ya por el sistema heliocntrico de Aris-

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tarco de Samos (primera mitad del s. III a. C ) . Ense que el sol es unas 300 veces mayor que la tierra y que sta y todos los planetas se mueven alrededor del sol y que la tierra gira adems alrededor de su eje. Con ello se haba colmado la pretensin de Platn de demostrar que las rbitas aparentes de los planetas eran en realidad movimientos circulares. Pero las teoras de Aristarco no consiguieron imponerse. Fue incluso acusado por el estoico Cleanto de blasfemar contra los dioses. La Antigedad se qued de esta forma sin dar el paso definitivo en orden a una nueva concepcin del universo. Pero por lo dems, en la poca helenstica se consiguieron importantes descubrimientos astronmicos. La astronoma babilnica aport, en este sentido, una contribucin fundamental. A lo largo del s. M a. C. apareci en traduccin griega una gran cantidad de material babilnico. Pero contina sin quedar claro en qu medida dependa de los clculos babilnicos el ms importante astrnomo de la antigedad Hiparco de Nicea, quien ense fundamentalmente en Rodas del 160 al 125 a. C. Su descubrimiento ms importante fue la precisin de los equinoccios. Tambin calcul la duracin exacta del ao, que slo difiere de las estimaciones actuales en 6 minutos y 26 segundos, as como la exacta duracin del perodo lunar, que fij en 29 das, 12 horas, 44 minutos y 2 1/2 segundos, es decir, apenas un segundo ms de lo que hoy se calcula. Tambin se debe a Hiparco un catlogo con unas 800 estrellas fijas, clasificadas segn tres grados de brillantez. Segn Posidonio, el dimetro del sol es 39 veces y media mayor que el de la tierra, mientras que, segn clculos anteriores, era mucho ms pequeo (de hecho el dimetro del sol es 109 veces mayor que el de la tierra). Posidonio estim la distancia del sol a la tierra en 6.545 veces el dimetro terrestre (en realidad es 11.741 veces el dimetro de la tierra). Con el descubrimiento de la forma esfrica de la tierra se ponan las bases a la.geografa cientfica. Las conquistas de Alejandro supusieron, de hecho, un incentivo fundamental ya que en cuanto ocupaba un pas encargaba a su equipo de especialistas en geodesia la medicin del mismo. De esta manera surgi un inters puramente geogrfico que se desviaba de la antigua etnografa, la cual se interesaba por la descripcin de los pueblos, del clima, las plantas y los animales. Su finalidad primordial era la confeccin de un mapa del pas y, en ltimo trmino, de la tierra. Eratstenes, el gegrafo ms importante de la Antigedad, que desde el 246 fue bibliotecario en Alejandra y que adems de obras filosficas y matemticas escribi una historia de la comedia, concibi un sistema para clasificar cartogrficamente todos

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los pases conocidos. Descubri que todos los ocanos se comunican y que la tierra habitada Europa, frica y Asia tena que ser una isla y que por lo tanto deba ser posible una navegacin alrededor de la tierra. Eratstenes calcul tambin el permetro de la tierra equivocndose en slo 300 Km. de su valor real. El ya mencionado astrnomo Hiparco, critic ms tarde la obra cartogrfica de Eratstenes y pretendi, con la colaboracin de observadores localizados en diferentes puestos, fijar los grados de longitud y de latitud del mayor nmero posible de lugares. Slo en parte se realizaron estos planes, pero por el material recogido por Ptolomeo (cf. infra 3.3 c) puede verse que a pesar de todo se llevaron a cabo muchas de estas mediciones. En el mbito de la medicina se consiguieron avances en anatoma, sobre todo gracias a los mdicos Herfilo y Erasstrato, que trabajaron en Alejandra en el s. Illa. C. y que legaron sus cuerpos para que se practicara en ellos la diseccin (una informacin tarda afirma que se hacan tambin vivisecciones en criminales condenados a muerte). El primero de ellos consigui descubrir el sistema nervioso y quiz incluso la circulacin sangunea. Antes se haba credo que las arterias transportaban aire, errnea opinin que ms adelante se volvi a imponer. l&filologa lleg a ser, por vez primera, en la poca helenstica, una disciplina cientfica, tanto respecto al perfeccionamiento de la gramtica como en la elaboracin y edicin de textos. Participaron en este proceso varias generaciones de sabios alejandrinos. El erudito ms significativo fue Aristarco de Samotracia (hacia 216-144 a. C ) . La iniciativa para la estructuracin de la gramtica provino de la Estoa, donde ya se haba llevado a cabo una clasificacin de los sonidos en consonantes y vocales y donde se ide un sistema de las flexiones y los tiempos. Aristarco elabor sistemticamente la morfologa gramatical, present modelos de las distintas conjugaciones y declinaciones, confeccionando una lista de casos irregulares. Su discpulo Dionisio Tracio recogi estos trabajos y los edit en un manual que mantuvo su vigencia durante toda la Antigedad. Otra tarea importante de los filsofos alejandrinos fue la revisin y edicin sistemtica de textos. Se recogieron manuscritos que se compararon y corrigieron para poder as confeccionar nuevas ediciones. Para facilitar este trabajo se hicieron tambin comentarios, monografas y vocabularios. Alejandra continu siendo la pionera en este campo de las investigaciones filolgicas desde el s. II a. C. hasta el s. III d. C. La decadencia no comenz hasta la edad antigua tarda, pero los eruditos cristianos como Orgenes, Luciano de Antioqua y Eusebio de

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Cesrea pudieron conectar todava directamente con esta tradicin en sus propios trabajos sobre el texto de la Biblia griega. Otra rama de la erudicin filolgica, la etimologa, de la que se ocuparon con gran dedicacin, nunca consigui alcanzar en la Antigedad una categora cientfica. Ya desde Homero se haban intentado explicar distintas palabras desde el punto de vista etimolgico. Compitieron en este arte poetas, sofistas y exegetas de Homero. A pesar de las crticas de Platn contra los intentos de estos etimologistas de investigar la verdadera esencia de las cosas por medio de tales especulaciones, continuaron sin desmayo su tarea, tanto los gramticos como los filsofos, especialmente los estoicos. En el s. I a. C. Filoxeno de Alejandra intent, dentro de la gramtica sistemtica, dar a la etimologa una base cientfica, considerando a las palabras monosilbicas como las races de todos los dems vocablos. Pero tanto aqu como en la cuestin de los mtodos de interpretacin y exgesis Aristarco desarrollo el principio de la analoga en el sentido de que los textos homricos deben interpretarse a la luz de otros pasajes de Homero, la filologa no lleg ms all de los rudimentos del trabajo cientfico.
c) La evolucin posterior hasta la poca romana

El desarrollo posterior hasta la poca imperial romana e incluso ms adelante, por muy cautamente que se juzgue, slo se puede caracterizar como de decadencia del trabajo cientfico. El trabajo creativo y la investigacin propiamente dicha finaliz en el s. I a. C. En lugar de nuevas aportaciones originales aparecieron enciclopedias y compendios de resultados de antiguas investigaciones. Tuvo lugar adems una vulgarizacin carente de crtica que slo se ocupaba de proporcionar entretenimiento. A la vez, se produjo un aumento de la supersticin y volvieron a revivir algunos puntos de vista de tiempos pretritos que ya haban sido refutados convenientemente por los trabajos cientficos del perodo helenstico. La poca imperial romana no aport ninguna novedad dentro de las matemticas, pero hasta el final de la edad antigua continuaron siendo estudiados los anteriores descubrimientos, que fueron recopilados en compendios. En astronoma, Ptolomeo (hacia el 100-170 d. C ) , que vivi la mayor parte del tiempo en Alejandra, confeccion un resumen de todos los trabajos y conocimientos astronmicos de la Antigedad que se conoce con el nombre de Almagesto (Al es el artculo rabe y magest

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viene del ttulo griego Megst [e Syntaxis]). Este libro contiene tambin algunas observaciones propias de Ptolomeo, que son inferiores generalmente a las de sus antecesores. En el mbito de la zoologa, haba aumentado durante la poca helenstica el inters por los curiosos fenmenos del reino animal. Se escribi tambin sobre la inteligencia de los animales y sobre su comportamiento moral, elaborndose, por ejemplo, estudios especiales sobre los animales venenosos, pero en conjunto prevaleca la ancdota sobre la crtica cientfica. Todo esto se vuelve a encontrar reunido en obras enciclopdicas de la poca posterior. La geografa y la etnografa estuvieron tambin dominadas por estos mismos intereses. Hubo una notable curiosidad acerca de las peculiaridades y rarezas de pueblos, pases y ciudades extranjeras. Tales obras, sin embargo, contenan ms elementos histricos o ms descripciones de curiosidades que estudios etnogrficos. Se continuaron recopilando grandes cantidades de material. Historiadores (Polibio) y gegrafos (Estrabn) utilizaron estas colecciones y aportaron ellos mismos mucho material, aunque no siempre lo examinaron crticamente. Es claro que muchos de estos escritos pretendan slo el entrenamiento del lector. Este espritu condujo a la produccin de obras que mezclaban, sin ningn criterio, informaciones serias sobre pases y pueblos extranjeros con lo puramente entretenido, o historias de crdito con otras inverosmiles. La novela helenstica se inspir en estas fuentes. La ciencia mdica volvi a vivir, en la poca imperial romana, un momento de esplendor aunque se observaban algunos sntomas de decadencia a travs de la posicin que ocupaban los mdicos en la sociedad. En la poca clsica y helenstica se podan ver junto a los grandes centros, an florecientes, del culto a Asclepios, el dios curador, los inicios de una medicina cultivada por mdicos con una formacin cientfica. Si embargo, los servicios de sanidad pblica, en los que ejercan mdicos cultivados cientficamente, decayeron. El Helenismo tardo vivi una divisin de la medicina en diferentes escuelas, cuyas interminables disensiones se parecan a las de las escuelas filosficas. Simultneamente la investigacin pas a segundo trmino y el dogmatismo se impuso muchas veces sobre los resultados de las investigaciones cientficas. Al principio de la poca imperial romana, junto a los compendios en los que se recoga el saber mdico de los antiguos, comenzaron a surgir de una manera creciente vulgarizaciones superficiales de la ciencia mdica en escritos de medicina, farmacologa y diettica. A esta situacin corresponda un aumento de los

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mdicos especialistas, que se plegaban a los gustos de una poblacin urbana maleada, y una proliferacin del curanderismo, la magia y los encantamientos. Sobre este teln de fondo resaltan las grandes figuras de los mdicos de la poca imperial romana. Estos ampliaron muchsimo los conocimientos de la medicina con investigaciones y observaciones propias. Rufo de Efeso, que vivi en la poca de Trajano al principio del s. II d. C , reuni y analiz los conocimientos anatmicos de sus predecesores y contribuy fundamentalmente, por medio de meticulosas descripciones de los sntomas patolgicos, al progreso de la medicina interna. Su coetneo Sorano de Efeso public obras de ginecologa y tratamiento de lactantes, que fueron el mejor logro de la medicina antigua en este campo. Entre los frutos de su actividad literaria, muy copiosa por dems, su libro Sobre el alma, hoy perdido, fue la principal fuente de la obra de Tertuliano De anima. El mdico ms importante de la poca romana fue Galeno de Prgamo (despus del 129 hasta el 199 d. C ) . Apoyado en una gran experiencia mdica y tambin en sus propias investigaciones, resumi en numerosos escritos los conocimientos mdicos de la Antigedad en la mayora de las especialidades. Siempre aporta su propio criterio que suele ser ms acertado que el de sus antecesores. La obra de Galeno no solamente es la ltima gran obra mdica de la Antigedad, sino, en fin de cuentas, el ltimo momento de esplendor del trabajo cientfico en las ciencias de la naturaleza en su poca. Hasta el final de la Edad Media continu siendo la obra fundamental para la teora y para la prctica mdica.

4.
t

LA LITERATURA Para 3.4 A. Lesky, Historia de la literatura griega, Madrid, Gredos, 1971 (trata detenidamente la poca helenstica y romana; el mejor libro de lectura y de consulta sobre literatura) E. Vogt (ed.), Grtechische Ltteratur (N. Handb. d. Lit. Wissenschaft 2), Wiesbaden, Athenaion, 1981

a) Presupuestos
Para 3.4 a: Textos E. R. Dodds (ed.) Eurpides Bacchae (Intr. y comentario) Oxford, Clarendon, 1960; Para 3.4 a: Estudios G. Murray, Eurpides and his Age, Oxford, Oxf. Univ., 13 1955; G. M. A. Grube, The Drama of Eurpides, N. York, Barnes, 2 1961.

En el quehacer literario aparecieron en la poca helenstica nuevos contenidos, formas y tradiciones en consonancia con el concepto de un mundo de horizontes ms amplios. La relacin

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entre la herencia literaria y el mundo de Oriente y sus pueblos se hizo visible de mltiples formas. El que lo oriental apareciera en esa poca con el ropaje de las formas clsicas de la literatura griega (como el drama Moiss del autor trgico judo Ezequiel) resulta algo tan caracterstico como el que los griegos, en sus creaciones literarias, adoptaran no slo las formas sino tambin con mucha frecuencia, los argumentos, los temas y, en general, las vivencias del mundo oriental. Junto a los autores griegos aparecieron pronto otros escritores que no lo eran, pero que estaban helenizados y que continuaban en sus obras la literatura griega. Ymbulo, autor de una de las ms antiguas novelas griegas, era sirio, lo mismo que Luciano de Samosata, uno de los escritores ms fecundos de la poca romana. Babrio, romano de nacimiento, era poeta en la corte de cierto rey Alejandro de Cetis en Cilicia, que a su vez era nieto de Alejandro, un hijo de Herodes el Grande. Babrio puso en versos griegos las fbulas de Esopo. Adems haba numerosos escritores que escribieron la historia y las tradiciones de sus propios pueblos en griego, como el sacerdote babilnico Beroso, el preste egipcio Manetn y el escritor judo Flavio Josefo. A la vez que los elementos griegos y orientales se mezclaban inextricablemente en la literatura, la cantidad y multiplicidad de la produccin literaria ciertamente aument. Desaparecieron las rgidas formas literarias de la poca clsica. Pero es indiscutible que la literatura griega del perodo helenstico y romano fue, con mucho, muy superior, tanto en la cantidad y variedad de su produccin como en la amplitud de su influencia, a todos los siglos anteriores e incluso posteriores hasta el descubrimiento del arte de imprimir libros. Se escribi increblemente mucho y variado, pero la mayor parte de esta produccin se ha perdido. Se lea tambin muchsimo. Haba, por supuesto, lectores verdaderamente cultos con intereses restringidos al mbito de los escritos filosficos y cientficos, pero exista tambin un amplio pblico que saba leer y que buscaba ante todo el entretenimiento. La posicin del escritor en la vida pblica estaba en consonancia con esta situacin. Los escritores se vean favorecidos no solamente por los romanos ms poderosos, sino tambin cualquier prncipe ms o menos insignificante tena a su poeta o a su historiador palaciego. Incluso los escritores que vivan en una apartada ciudad helenstica, podan contar con un pblico que los apreciaba y lea lo que ellos escriban. Durante la poca helenstica y romana, un producto paralelo de la actividad libresca fue la escritura y distribucin de libros

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destinados al consumo privado. Las escuelas filosficas y el Museo de Alejandra produjeron colecciones de libros orientados primordialmente al uso de los eruditos, a la vez que las comunidades religiosas y sectas cultivaban su propia y exclusiva literatura. En los escritos judos y cristianos tenemos una prueba ms que suficiente. Se trata en parte de literatura de ocasin por ejemplo cartas que ms tarde fueron publicadas o parte tambin de escritos especialmente destinados a ser ledos por los miembros de las diversas comunidades, aunque algunos pudieron escribirse para un pblico ms amplio. Las formas y gneros de esta literatura estn condicionados por las propias tradiciones de los grupos religiosos. Pero no se puede desgajar la historia de estas producciones literarias de la historia general de la literatura helenstica. Precisamente en el proceso de helenizacin de estas religiones, la cultura literaria del Helenismo ejerci una influencia nada despreciable en la formacin de las formas literarias especficas de las comunidades religiosas. A la vista de la cantidad y la variedad de formas de la literatura helenstica, no resulta posible, evidentemente, resaltar lo esencial en un par de rasgos. Pero existe en ella, por de pronto, una cierta uniformidad en el sentido de que la literatura helenstica en conjunto conecta con la tradicin de la Grecia clsica. Por otra parte, la literatura del Helenismo es un claro reflejo de diversas convicciones y corrientes culturales que le otorgan una cierta cohesin. A medida que el Helenismo moldeaba decisivamente la cultura del perodo romano podemos observar un continuo desarrollo de la literatura que se extiende incluso a mbitos donde el griego no era la lengua ms hablada. Es obligado, en cualquier caso, circunscribirse a lo que resulta esencial para la comprensin del cristianismo primitivo. Precisamente desde este punto de vista, hay que referirse primero a uno de los fundamentos de la literatura helenenstica, es decir, a la obra del ltimo gran trgico de la poca clsica que fue Eurpides. A pesar de que Eurpides perteneci a la segunda mitad del s. V (muri el 407/6) es, sin embargo, difcil hablar sobre la literatura helenstica o sobre el universo espiritual del Helenismo, sin dedicarle, por lo menos, una mencin especial. Eurpides ha influido y condicionado la literatura helenstica como ningn otro en lo que se refiere a temas, motivos y problemtica. Como ltimo de los grandes trgicos de la Grecia clsica, que vivi en una poca de decadencia cultural incipiente, Eurpides fue el primero en percibir la fatalidad de la existencia humana, lo cual sera muy significativo para la experiencia de los siglos siguientes. Con ello

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se coloca en el umbral de una nueva poca. Su influencia en la literatura del perodo siguiente fue extraordinaria. Sera errneo catalogarlo como representante de la razn, o incluso como innovador y revolucionario. Estaba, sin duda, influenciado por los sofistas, pero sus puntos de vista no pertenecen a ninguna escuela u orientacin filosfica determinada. Su fuerza e influencia consisti ms bien en una nueva caracterizacin de la vida humana: el hombre con todas sus creencias racionales y sus pasiones se queda, en ltimo trmino, solo y desvalido. Eurpides ve al ser humano inmerso en un dilema en el que no consigue conciliar las contradicciones de su existencia y en una situacin en la que las instituciones polticas y religiosas (para Eurpides son stas, como es lgico, las instituciones de la. polis) no pueden aportar nada en orden a una solucin. La grandeza y la impotencia del hombre estn para Eurpides sujetas a un destino fatal el poeta anticipa aqu una concepcin fundamental del Helenismo no precisamente porque en el mundo no existan dioses ni poderes misteriosos; al contrario, el hombre ha sido entregado precisamente a tales poderes, ya se les llame dioses, o casualidad, destino o Diniso. El hombre puede llegar a conocer sin duda a estos poderes, pero su fatalidad consiste en que es imposible predecir o calcular sus acciones. Puede incluso intentar comprender y adorar a estas potencias divinas, pero nunca pretende ser igual a ellos, pues la armona con tales poderes es una cualidad que al hombre no le ha sido concedida. La divinidad puede incluso forzar al ser humano a entrar en el mbito de su poder, pero con ello lo lleva, al mismo tiempo, a la ruina, como hizo Diniso al rey de Tebas, Penteo {Bacantes). Esta concepcin de la existencia humana esboza algunas de las ms importantes cuestiones que ocuparon durante siglos a la literatura helenstica, como tema primordial con mltiples variaciones.

b)

Drama, comedia y poesa

Para 3.4 b: Textos J. M. Jacques, Le Dyscolos de Mnandre, Pars, Belles Lettres 1963; F. G. Allenson, Fragmento of Menander (Loeb Class. Library), London, Heinemann, 1964; R. Pfeiffer, Calhmachm, 2 vol., Oxford, Clarendon, 1949-1953; Apolomo Rodio, Argonauttca, Texto gr. y trad. francesa a cargo de F. Van, Pars, Belles Lettres, 1974; H. Fraenkel, Apollonms Rhodius, Argonauttca, Oxford, Clarendon, 1961; A. S F. Gow, Bucohci Graect, Oxford, Clarendon, 1952; M. Brioso Snchez, Buclicos griegos, Madrid, Akal, 1986; J. L. Navarro-A. Melero, Herondas, Mimiambos, Fragmentos, Madrid, Gredos, 1981;

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M. Fernndez Galiano, Antologa Palatina I, Madrid, Gredos, 1978; W. R. Patn, Antbologia Palatina 5 vol., Loeb Class. Lib., London, Heinemann, 1960-1969. Para 3.4 b' Estudios T. B. L. Webster, Hellenisttc Poetry and Art, N. York, Barnes, 1964; Fraser, Alexandrta, I. pp., 553-674; 717-793; A. Korte, Dte hellemsttsche Dichtung Stuttgart, Krner, 2 1960; V. von Willamowitz-Moellendorf, Hellemsttsche Dichtutg tn der Zeit mn Kallemachos, 2 vol. Berln, Weidmann, 1924; Ph. E. Legrand, La poste alexandrtne, Pars, Payot, 1924; K. Ziegler, Das hellemsttsche Epos, Leipzig, Teubner, 1934; E. A. Barber, Alexandnan Literature, en Cambridge Anctent Ht'ttory 7, pp., 249283.

La poca helenstica continu con la tradicin de la tragedia clsica. La cultivaron sobre todo los ptolomeos. Filadelfo, el segundo monarca de la dinasta, organiz en Alejandra concursos trgicos. Pero la influencia de esta poesa dramtica fue escasa. Apenas ha llegado hasta nosotros algo de la abundante produccin de estas tragedias: de los ms de 50 autores trgicos conocidos del s. na. C , no se han conservado ms que algunos fragmentos, con un total de varias docenas de lneas. De los siglos siguientes slo se conocen dos fragmentos. Uno de ellos es el drama del xodo del trgico judo Ezequiel. En latn, sin embargo, hubo un notable resurgimiento de la tragedia griega entre los dramaturgos romanos del s. III (cf. infra 6 4, b). Hasta comienzos de la poca imperial era de buen tono entre la gente culta ejercitarse en la composicin de alguna tragedia; incluso Csar y Augusto hicieron ensayos en este arte. Pero los estrenos de tragedias disminuyeron cada vez ms, pasando a primer plano, por su parte, la lectura de pasajes de tragedias clsicas, y, por otra, las representaciones de pantomimas. De esta forma, en la poca imperial romana se poda presenciar muy raramente la representacin de una tragedia clsica, pero se asista a pantomimas que escenificaban ntegramente (pero sin palabras) un drama de Eurpides a base de danzas y de msica. El espritu del Helenismo se reflejaba en la Nueva comedia ateniense de manera ms directa que en la continuacin de la tragedia. La renovacin de la comedia surgi en la poca de los Didocos, dentro del ambiente de Atenas que en aquellos tiempos ejerca un liderazgo poltico. Su ms importante poeta y el nico de quien conservamos algunas obras esMenandro (342/1-293/292). Su visin de la situacin poltica del momento hizo que la nueva comedia, a diferencia de la de Aristfanes, fuese por completo apoltica. Menandro presupone que el individuo no posee ya poder poltico; sus obras hablan slo del hombre en su individuali-

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dad. De acuerdo con esto, las figuras de la trama no son ya, como en las viejas comedias, simplemente tipos, sino caracteres individuales. Los temas y la accin se inspiraban en la clase media y baja de la sociedad: ciudadanos con sus mujeres e hijas, en artesanos, campesinos esclavos y viajeros con sus problemas personales y sociales. Menandro les dibuja individualmente luchando cada uno a su manera contra las adversidades de su situacin social, amenazada por la pobreza y la maldad lo mismo que por el imprevisible destino. Las nicas metas de la vida de estas gentes parecen ser la codicia y el dinero o, por lo menos, una modesta propiedad para asegurar la propia existencia. Pero en medio de todo esto, Menandro intenta descubrir los ltimos vestigios de una humanidad autntica y verdadera que puede reconocerse en la capacidad para el perdn y para la reconciliacin. La humanidad se muestra precisamente en estas virtudes. Segn las afirmaciones repetidas de Menandro, se trata de una posibilidad humana general a la que tienen acceso igualmente lo mismo griegos que brbaros, libres que esclavos. La nueva comedia trascendi, sin duda, las fronteras de Atenas, pero es difcil hablar ele su fuerza expansiva. Se conocen los nombres de ms de 70 comedigrafos, de los cuales algunos debieron escribir hasta 100 piezas, y muchos de estos escritores no eran atenienses. Al principio de la poca imperial, la nueva comedia, as como la comedia omana, con la cual tena una estrecha relacin, fue desbancada por los mimos y por las pantomimas. El que Pablo, en 1 Cor, 15,33, cite una frase de una comedia de Menandro (Las malas compaas acaban con las buenas costumbres) no demuestra lo contrario, pues se trata tambin de un refrn conocido y citado en otros lugares. Ni la continuacin de la tragedia clsica ni la nueva comedia pudieron satisfacer las exigencias populares de espectculos entretenidos. A esta demanda responda ms bien el mimo, que en la poca helenstica tarda y en la romana haba conquistado los escenarios en todas partes. El mimo, relacionado en parte con ritos religiosos, se fue formando de la danza, y estaba muy influido por la comedia nueva, llegando a ser la forma ms popular de la representacin dramtica. Los actores mmicos recorran el pas en grupos o individualmente a veces los reyes tenan sus mimos contratados de manera fija y representaban en cada localidad, en improvisados escenarios en la plaza del mercado, y en idioma vulgar, temas tradicionales lo mismo que improvisaciones, danzas, bufonadas y prestidigitacin. Se ha conservado muy poco, como es lgico, del contenido de los mimos. Pero algunos fragmentos de los Mimiambos del poeta de Cos, Herondas, del s. ni d. C ,

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nos permiten saber qu tipo de gnero y de temas tenan estas representaciones. Los ttulos de las piezas que se conservan fragmentariamente son caractersticos: La alcahueta, El rufin bordelesco, El maestro, Las mujeres del templo de Esculapio, La amante celosa, Las dos amigas o la conversacin confidencial. Al igual que en la comedia nueva, el protagonista es la persona individual y apoltica de las capas medias y bajas de la poblacin. La vida cotidiana, a veces demasiado rutinaria, de tal persona con sus acciones permitidas o no, el problema de la frontera entre el derecho y la injusticia ilustrados por situaciones impropias de la alta sociedad, las relaciones autenticas o falsas que son todo menos convencionales... todo esto es lo que ofrece el mimo a los ojos de los espectadores. Es el espejo de la vida cotidiana lo que se presenta a la gente. El pblico puede identificarse con lo que ve, o protestar o rerse de ello, pero lo que el mimo no permite al espectador es trascender lo banal de la vida cotidiana e identificarse con algo irrepetible y especialsimo que no ocurre en la vida corriente. La poesa recibi, a partir del s. ni a. C , un nuevo impulso, sobre todo en Alejandra bajo los auspicios de Ptolomeo II Filadelfo. El poeta ms importante fue Calimaco que adems de confeccionar el catlogo de la biblioteca alejandrina, escribi la primera enciclopedia y fue autor de escritos geogrficos, mitolgicos y polmicos. De la poesa de Calimaco se nos han conservado los himnos, los epigramas (el verbo citado en Tit 1,12 es una adaptacin de un pasaje de su himno a Zeus) y amplios fragmentos de su obra Atia. Las tradiciones mitolgicas aparecen en esta obra de una manera tpica del Helenismo. La poesa de Calimaco separa las costumbres y festividades religiosas, as como sus leyendas e historias, de su lugar original en el culto, lo que no significa que sea una crtica y mucho menos racionalista, sino la aceptacin positiva de la tradicin mtica dentro del libre juego de un arte casi siempre de buen gusto. En ocasiones se encuentran alusiones al soberano, cuya divinidad se acepta. N o se trata, sin embargo, de una expresin seria de fe en el rey en cuanto dios, sino simplemente de poesa palaciega, aunque sin adulacin. El viejo culto y la fe en los dioses estn tan muertos como la crtica de los mitos de Platn y de los sofistas. La mitologa, sin embargo, consigue revivir al volverse a utilizar de nuevo conscientemente la tradicin potica de Hesodo y de los himnos homricos. Es significativa la influencia de esta poesa en los poetas romanos Ovidio y Virgilio. Junto a Calimaco debemos mencionar tambin a Tecrito de Siracusa, el ms importante poeta buclico del Helenismo. Vivi tambin en Alejandra y ms tarde en Cos. Para la fiesta de la vic-

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toria de Ptolomeo Filadelfo, en la primera guerra siria, compuso un himno en honor del rey y de su hermana y esposa, a quienes canta como a dioses salvadores. Tecrito escribi adems los Etdyllia (no idilios en sentido moderno), en los que se pintan temas y escenas buclicas, y algunos Mimos poticos que se ocupan de la vida urbana y que, como los Mimiambos de Herondas, dibujan los caracteres y los conflictos de las capas bajas de la poblacin. Una obra tpica helenstica son lasArgonduticas de Apolonio de Rodas, quien al principio vivi en Ale jandra y ms tarde en Rodas (despus del 246/245). Es la nica epopeya griega que se ha conservado despus de Homero y antes de Las pionisacas de Nonno del s. V d. C. Apolonio escribi esta obra despus de un amplio estudio de las fuentes. Como escritor helenstico de pura cepa, muestra un tpico inters por la etiologa, por los retratos psicolgicos del carcter de los actores y por las descripciones de la naturaleza. Tambin aparecen en su epopeya mltiples noticias aburridas sobre viajes. En este poema pico existen, por tanto, una serie de factores que ms adelante deberan ser parte integrante del gnero novelesco griego. El epigrama, gnero muy empleado por los poetas de la poca, es un espejo fiel del alma helenstica. Se haba desgajado en gran parte de su contexto vital de las elegas mortuorias y las inscripciones votivas y sola ser una especie de elega corta que se poda recitar en las circunstancias ms diversas, como poda ser un convite. Los temas que reflejan una grandeza heroica estn por completo en un segundo plano en este gnero. En su lugar aparecen temas como la alegra individual y el amor. Existen adems descripciones de oficios, de obras de arte o de impresiones de la naturaleza. Entre las diversas clases de poesas hay que aludir tambin a los poemas didcticos. Estaba considerado como un arte especial el componer tratados en verso de las materias ms peregrinas. La literatura especializada de medicina, zoologa, astronoma y de otras disciplinas tena que someterse de buen grado a este tratamiento. Cuanto menos entenda el poeta sobre esa materia, tanto ms admiraba el pblico su destreza. c) La historiografa
Para 3.4 c: Textos F. Jacoby, D Fragmente dergrtechischen Histonker, 15 vol., Reimp. Leiden, Bnll, 1954-1964; 1 Herdoto, Seleccin de su obra, por M. Fernndez Galiano, Madrid, Coloquio, 1984. Obra completa en Madrid, Gredos, 1977, trad. de C. Schrader;

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Tucdides, Historia de la Guerra del Peloponeso, trad. de F, Rodrguez Adrados, Madrid, Hernando, 1965; Pohbio, Historias, trad. de M. Balasen, Madrid, Gredos, 1981; Diodoro Sculo, Biblioteca Histrica, Ed. con traduce, inglesa (12 vols.) por C. H. Oldfather y otros en Loeb Classical Library, London, Heinemann, 1968. Para 3.4 c Estudios $.Ja.coby,Abha>dlungenzurgriechiscben Geschtchtsschreibung (Zu seinem achtzigsten Geburtstag. . ed. H. Bloch), Leiden, Brill, 1956; K. von Fntz, Die grtechtsche Geschichtsschretbung, vol. I, 1-2, Berln, de Gruyter, 1967; Id., Aristoteles Contribution to thePracttceand Theory o/Histortograpby, en Unw ofCalifornia Public tn Phosopby 28, Berkeley, Univ. of Cal., 1958, pp., 113-138; A. Momigliano, Die Gechtchtsschretbung, en Vogt, Grtecbtsche Ltteratur, Wiesbaden, Athenaion, 1981, pp., 303-336; ld.,History andBtography, enM. I. Finley(ed.),TLegacy ofGreece A NewAppraisal, Oxford, Clarendon, 1981, pp , 155-184; E. Schwartz, Grtechtsche Geschtchtsschretber, Leipzig, Koehler, 1957, F. Wehrh, Dte Geschtchtsschretbung im Ltchte der antiken Theorie, en Id., Theorta ttnd Humanttas Znch-Mnchen, Artemis, 1972, pp., 132-144; H. Strasburger, Dte Wesensbesttmmungder Geschtcbtedurch dieantike Geschtchtsschreibung, Wiesbaden, Steiner, 1966, F W Walbank, Htstory and Tragedy Hist 9(1960)216-234; Fraser, Alexandrta, I, pp., 495-519; M. Dibehus, TeSpeeches tn Actsand'AnctentHtstortography, eald.,StudtestntbeActs of the Apostles, London, SCM 1956, pp., 138-191; T. R. Glover, Poltbius, en Camb Anc Htstory 8, pp. 1-24.

La produccin dentro del campo de la historiografa fue, en la poca helenstica, especialmente fecunda. Ciertamente, lo poco que se ha conservado no est en absoluto en proporcin con lo que se produjo. Hasta nosotros han llegado nicamente una buena parte de las obras de Polibio y de Diodoro Sculo, junto con cientos de pequeos fragmentos de numerosas historias universales y locales, autobiografas y monografas. La situacin es mejor en relacin con las obras histricas griegas de la poca imperial romana. Las obras del historiador judo Flavio Josefo se han conservado casi ntegramente y las de Dionisio de Halicarnaso, de Arriano, Din Casio, Herodiano y otros han llegado por lo menos en amplios fragmentos (cf. 6,4 d). El comienzo de la poca helenstica supuso un nuevo inicio para la historiografa griega. De lageneracin que lleg a conocer personalmente a Alejandro surgieron no sin intenciones de propaganda informes bien documentados, que se basaban en vivencias propias o se inspiraban en fuentes de confianza, como son los diarios y documentos originales. Entre estas obras estn las historias de Alejandro escritas por el rey Ptolomeo I, el informe de Niarco, almirante de Alejandro, sobre el viaje desde la India hasta el Eufrates (ambos conservados en parte por Arriano

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y la historia de los Didocos de Jernimo de Cardia (amigo u acompaante de didoco Eumene) que, aunque se perdi, fue utilizada y citada por autores posteriores. Todos los historiadores significativos hasta la poca imperial romana tambin los latinos con la nica excepcin de Tito Livio fueron, al mismo tiempo, hombres que desempearon una funcin poltica en puestos influyentes. Esta afirmacin es vlida tambin para Polibio, Arriano y Din Casio, lo mismo que para Csar y Tcito y hasta cierto punto para Flavio Josefo. Polibio (nacido antes del 200 a. C. y muerto el 129 despus del 120 d. C.) provena de una familia distinguida de Megalpolis en Acaya. Al prinicipio fue un alto funcionario de la Liga Aquea y como tal result deportado en el 167 con otros 1.000 aqueos importantes a Roma. Durante los diecisiete aos que pas en Roma tuvo muchos contactos con los crculos polticos dirigentes de esa ciudad. De esta poca procede tambin su amistad con el joven Escipin. Despus de volver en el 150 por breve tiempo a Grecia, Polibio particip al ao siguiente en la campaa del joven Escipin contra Cartago y tuvo tambin oportunidad de tomar parte en una expedicin naval a lo largo de la costa del norte de frica, en direccin a Occidente. Despus de la tremenda derrota de la Liga Aquea en lucha contra Roma en el 146 a. C. (Corinto al final de esta guerra, fue por completo arrasada), Polibio negoci con Roma, en nombre de los aqueos, con objeto de aliviar el destino de sus compatriotas. Probablemente tom parte ms tarde (134-13 3) en las campaas numantinas de Escipin y emprendi todava una serie de viajes fuera de Grecia. La obra histrica de Polibio est estrechamente unida a su actividad como poltico. Su observacin de que slo podan escribir historia los que participaban activamente en los acontecimientos (12,25), describe con exactitud la calidad de esta historiografa poltica. La finalidad de la historia universal es hallar crticamente la verdad por medio de una historiografa pragmtica. La historia tiene que ser universal, pues de lo contrario no se puede entender el fin para Polibio la soberana universal de Roma al que tienden todos los acontecimientos. Ni las historias prodigiosas ni la paradoja tienen cabida en la narracin histrica, pues no sirven ms que para ocultar las causas de los acontecimientos y precisamente esto es lo que constituye la tarea ms noble y ms importante del historiador. Para ello es preciso conocer ios antecedentes de la situacin poltica, que se deducen, segn Polibio, de una investigacin de los pases y los pueblos, de las circunstancias polticas y las personalidades principales. Con-

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secuentemente para Polibio desempean una importante funcin las tres disciplinas auxiliares de la historiografa: la etnografa, el estudio de las constituciones estatales y la biografa. Al mismo tiempo, Polibio es consciente del poder del hado, la tfch sea ste la casualidad, la suerte o el destino y es suficientemente hbil como para conceder a esta causa imprevisible el margen que le corresponde. Polibio intentaba tambin adoctrinar desde el punto de vista moral, y rechazaba expresamente que la historiografa fuera una literatura de entretenimiento (2,56). La visin polibiana que considera al historiador como una persona que debe tomar parte activa en los acontecimientos se halla en consonancia con el material de sus fuentes: son sus propias experiencias, consultas a los participantes, manifestaciones escritas, discursos y cartas de los polticos, adems de documentos y material de los antiguos historiadores examinado crticamente bajo este punto de vista. Ningn otro historiador de la poca helenstica se puede comparar con Polibio ni en sus logros ni en la elaboracin metodolgica del material de sus fuentes. Es cuestin debatida si la historiografa pragmtica preconizada por Polibio fue cuestionada por otra escuela de historiadores, la llamada trgicopattica. Aunque Polibio ataca (2,56) al historiador Filarco (s. ni a. C.) por su intento de conmover los sentimientos de los lectores por medio de vividas descripciones de eventos trgicos y terribles, es muy inverosmil que haya existido este tipo de historiografa como intento pragmtico. Muchos historiadores helensticos conocieron al menos y subscribieron el principio de la historiografa objetiva. Si tuvieron xito, o en qu grado, es otra cuestin. Los historiadores, incluido Polibio, empleaban a menudo los efectos de la retrica, y las fuentes no eran siempre objeto de la conveniente crtica; rumores y material legendario era presentado a menudo como hechos histricos. Al igual que Polibio haba continuado la obra del historiador Timeo (s. III a. C ) , a quien critica en el libro 12, Posidonio prosigui la historia universal polibiana, aunque no fue crtico en la elaboracin del material, ni sigui unos criterios en la evaluacin de las causas histricas. De los cincuenta y dos libros de su obra histrica, que debieron extenderse hasta la guerra de Pompeyo, se ha conservado muy poco. Para Posidonio la historia camina guiada por la divina providencia (este concepto estoico sustituye a la tfche polibiana como ltima causa de la Historia), pero, por otra parte, es una permanente prueba de la continua decadencia de la cultura y la moralidad. En este contexto Posidonio utiliza

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sin ninguna crtica relatos sobre esclavos en Sicilia para dar cuerpo a sus preocupaciones sociales, aunque en su evaluacin de las reformas de los Gracos ( 6.1 d) condena sus motivaciones y la falta de control psicolgico. Pero as como Posidonio en su gran obra histrica intent, por lo menos, escribir historia, de los dems historiadores del final de la poca helenstica hay que decir que eran en primer trmino compliladoresy recopiladores. Esto significa, por supuesto, que pueden encontrarse muchas noticias de valor en las partes de sus obras que se han conservado. Nicols de Damasco, el historiador de la corte de Herodes el Grande, que escribi una historia universal en 144 tomos, fue aprovechado por Josefo, gracias a lo cual tenemos actualmente una minuciosa informacin sobre este rey judo. El copilador Alejandro Polihstor de Mileto (a. 100-40 a. C.) coleccion en gran cantidad de tomos material sobre los pueblos de Oriente, y entre otras cosas numerosos fragmentos de escritores judos (algunos de stos se han conservado en el historiador de la iglesia Eusebio de Cesrea). De la historia universal de Diodoro Sculo, que vivi asimismo en el s. I a. C , han llegado hasta nosotros secciones ms amplias. Diodoro utiliz importantes fuentes antiguas, que han sobrevivido as, mientras que su propio trabajo como historiador fue de escaso valor. La historia romana de Dionisio de Halicarnaso es de ms pretensiones, pero toda la admiracin que senta por la magnificencia romana, suele demostrar una falta de conocimiento objetivo y de discernimiento crtico. Con estos historiadores nos encontramos en los umbrales de la poca imperial romana (ms sobre este tema, en 6,4d). Junto a estas grandes obras de historia, a las cuales hay que atribuir en general un cierto valor como fuentes, existe una abundante literatura en el campo histrico que no concuerda con nuestro concepto moderno de la historiografa ni por lo que se refiere al dominio del tema ni a la intencionalidad. La exaltacin de Alejandro Magno en el tono de panegrico, que proceda de la misma poca del conquistador, tuvo sin duda una gran influencia en la leyenda y, por consiguiente, en la imagen de Alejandro en la antigedad. Sobre otros soberanos de la poca helenstica se escribieron tambin toda una serie de relatos, en los que las motivaciones principales eran el panegrico, la retrica, la exageracin novelesta, y otras que nicamente estaban destinadas al entretenimiento del lector, segn se deduce de la actitud crtica de Polibio contra tales desviaciones de la historiografa. Tales materiales quedaron muchas veces incorporados en la historia de Dio-

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doro Sculo. El inters generalizado de aquella poca por la etnografa hizo no slo que se impusiera una postura carente de crtica al aceptar muchos relatos inverosmiles sobre pueblos y pases extraos, sino que favoreci, adems, el que se pusiera el acento en lo peculiar y curioso. Esto concuerda con una evolucin de otros gneros literarios del Helenismo, proceso que continuara en la poca romana.
d) Biografa y aretaloga
Para 3.4 d. Textos Filn, De VttaMosis, ed de R. Arnldez, otros, texto gr. con ttad. francesa, Pars, du Cerf, 1967; Suetonio, Vtda de los Doce Csares, ed. de M. Bassols, Col Alma Matet, Barcelona, 1969, Filstrato, Vtda de Apohnio de Tuina, Trad. de A. Bernab. Madrid, Gredos, 1979 Para 3 4 d: Estudios A Momighano, The Development of Greek Btography, Cambridge, Mass., Harvard Univ., 1971, A. Dihle, Studten zur grtechtschen Btographte, Gttingen, Vandenhoeck, 1956, D R Stuart, EpochsofGreek and'Romn Btography (SatherClass lectores, 4), Berkeley, Umv of California, 1928, L. Bieler, ThetosAner Das Btlddes gottltchen Menschen tn Spatanttke undFrhchrtstentum, Darmstad, Wiss. Buchg , 1976; M. Hadas y M Srnith, Hroes and Gods Sptrttual Btography tn Anttqutty, N. York, Harper, 1965; D Tiede, The Chartsmattc Figure as Mtracle Worker (SBLDS l)Missoula, Umv of. Montana, 1972

En los pases del Oriente, el caldo de cultivo para el nacimiento de la biografa fue el sistema monrquico del Estado. En Egipto, tanto la biografa de los soberanos, como las de los altos funcionarios de la administracin y los dignatarios se haba ido formando desde la antigedad dentro de unos esquemas fijos y elaborados hasta sus ms mnimos detalles. Los pasajes biogrficos del Antiguo Testamento que se encuentran en la historia de Moiss, en los libros de los profetas (sobre todo en Jeremas) y en < los de Nehemas, se remontan a estos modelos. Por el contrario, la biografa era desconocida en la Grecia clsica. En la pica homrica existe, como es lgico, un cierto inters por los datos de la vida de diversas figuras de la leyenda y algunos libros, al igual que la Ciropedta de Jenofonte y la Apologa de Scrates de Platn, contienen elementos biogrficos. Pero tales obras no son biografas en sentido estricto. La estructura poltica y social de la sociedad griega de aquella poca no dejaba ningn margen para el inters por la vida y el destino de las personalidades individuales sobresa-

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lientes. Esta es la razn fundamental de que este gnero literario no se desarrollara en el mbito griego hasta el umbral de la poca helenstica, y, adems, por motivos completamente distintos de aquellos por los que se produjeron las biografas orientales de los soberanos. La razn para que se escribieran biografas en el mbito griego estribaba en el inters por la vida de poetas y filsofos famosos. La biografa griega naci cuando se comenz a investigar la relacin entre las obras, la vida de tales personajes, y a buscar modelos de vida para el hombre sabio. La concrecin sistemtica de este inters en una actividad literaria planificada naci con los alumnos de Aristteles, sobre todo con Aristoxeno, conocido, adems, como terico de la msica. Escribi la biografa de Pitgoras, Scrates, Platn y de otros muchos. Desgraciadamente no se ha conservado casi nada de ellas. Pero es de suponer que encontraran ah aplicacin las doctrinas filosficas de Aristteles sobre la diferenciacin de las virtudes y la relacin entre conducta {thos) y carcter (patios) de ~ forma que la finalidad de las biografas era presentar en forma de vida \bfos) los principios de las doctrinas filosficas, de las normas de conducta y de la formacin del carcter. De acuerdo con el sistema escolar del Perpato, para los trabajos biogrficos preparatorios se recoga en primer lugar en colecciones el material relevante. Tales componentes no slo encontraban aplicacin en las biografas individuales, sino en las colecciones de vidas en las que se presentaba la biografa de una gran cantidad de poetas o filsofos, as como en las breves vitae que ms tarde se colocaban al principio de las ediciones de los clsicos. En lo poco que se ha conservado de esta actividad literaria, llama la atencin la postura carente en absoluto de crtica: ancdotas, leyendas y exaltaciones romnticas predominaban por doquier. A comienzos de la poca helenstica, junto a las biografas de poetas y de filsofos, existieron otras que se ocuparon de la personalidad sobresaliente de algunos soberanos de Siracusa y Macedonia. Aparte de algunas obras serias que debemos agradecer a historiadores como Ptolomeo I y Polibio, predomin la tendencia hacia el panegrico y lo novelesco. La novela tarda de Alejandro tiene sus races aqu. N o existieron biografas de soberanos con un inters poltico hasta el s. I de la era cristiana. Las autobiografas de los propios gobernantes parece que fueron tambin raras. Al parecer escribieron este tipo de autobiografas Demetrio de Flero, que fue gobernador de Atenas durante diez aos al final del s. IV a. C., el rey eprota Pirro, el estadista Arato de Sicin y el rey egipcio Ptolomeo VIII Evergetes II.

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El Helenismo cre con la biografa un gnero literario que lleg a ser un medio de expresin caracterstico de la cultura. La razn de la creciente importancia de este gnero fue el descubrimiento helenstico de la personalidad individual y de su significacin. La biografa se haba convertido tambin desde Polibio en un elemento normal de la narracin histrica, pues la persona individual, moldeada por los factores de su vita, fue considerada por este historiador como una importante causa del proceso histrico. Este convencimiento permaneci intangible durante la poca romana. Se han conservado numerosas obras biogrficas en griego y en latn, procedentes de la poca imperial. Estas no slo continan la tradicin helenstica de las biografas de poetas y filsofos, como las colecciones de vidas de Digenes Laercio, sino que se concentran con mayor frecuencia en la exposicin biogrfica de personalidades polticas (cf. las Vidas paralelas, de Plutarco, y las Vidas de los emperadores de Suetonio). Aparecen adems las biografas de los filsofos fundadores de religiones (cf. la Vida de Moiss, de Filn, y la. Vida de Apolonio, de Filstrato). Para comprender este gnero literario, sobre todo en su variante concreta de la poca imperial romana que depende mucho del modelo helenstico, es preciso prestar atencin a otro gnero importante: la aretaloga. Esta no proviene directamente de un inters biogrfico, aunque se halle estrechamente relacionada con la concepcin helenstica de la personalidad individual. Los orgenes de la aretaloga deben buscarse en los himnos cultuales que enumeran los grandes hechos de una deidad particular. Desde el principio del Helenismo se comenz a grabar estos himnos a los dioses en piedra, y a colocarlos en los templos. A ellos se unieron narraciones en prosa de sus milagros realizados hasta la poca presente, es decir, no slo de las hazaas mitolgicas de los dioses en el pasado. En algunos cultos, sobre todo en los de Esculapio, Sarapis e Isis (cf. 1,5 b) tales relatos se empleaban como instrumentos de propaganda y se recitaban pblicamente. Para la sensibilidad griega, las actitudes humanas especiales o extraordinarias no eran en el fondo otra cosa que los poderes divinos manifestados en los eventos del presente (v. supra, en el culto al soberano 1,5 b). De esta forma los dones divinos y los hechos admirables de los homb res eran alabados de la misma manera que las acciones de los dioses. Por esta razn, dentro del Helenismo, la aretaloga se hallaba muy prxima a la biografa y en la concepcin popular se identificaba con ella siempre que no se tratara de la aretaloga de un dios, sino de una persona humana di-

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vinizada. Esta creencia tpicamente helenstica de que el poder divino se manifiesta de manera inmediata en los grandes poetas, filsofos y gobernantes se remonta a finales del s. IV a. C. La versin evemerstica de la antigua crtica a los mitos (cf. 4,2 b) haba intentado demostrar que muchos dioses haban sido originariamente bienhechores de la humanidad, razn por la cual se les tribut una adoracin divina. Si bien en la afirmacin de la divinidad de Homero, o de Scrates, se puede plantear la cuestin de si no se trata simplemente de una exaltacin del talento potico o filosfico, en el caso de Pitgoras y de Epicuro se puede conceder sin ms que las fronteras entre el filsofo y el fundador de religiones, ambos ricamente dotados por la divinidad, se han hecho difusas. Por eso no es de extraar que las biografas de la poca helenstica incluyan en su relato, de manera nada crtica, una serie de historias milagrosas. La biografa estaba, pues, entretejida, ya desde antiguo, de elementos aretalgicos. Si se hubieran transmitido hasta nosotros de manera ntegra algunas de estas biografas, llegaramos probablemente a la conclusin de que, en muchos aspectos, no se pueden distinguir bien de las aretalogas. Este es, por completo, el caso de algunas de las biografas conservadas de la poca romana, sobre todo de las que se ocupan de la vida de un excelso fundador de alguna religin. En la Vida de Moiss de Filn de Alejandra las fuentes empleadas las historias veterotestamentarias de los conocidos milagros unidos a la figura de Moiss y al xodo estaban ya condicionadas por la aretaloga. Filstrato utiliz para su Vida de Apolonio de Tiarta una coleccin de historias de milagros, que era una autntica aretaloga. E incluso aunque Plutarco compona sus biografas con la intencin de describir la estrecha relacin entre el bios y el carcter, tales escritos muestran cmo muchas de sus fuentes utilizadas tenan ya un fuerte tono aretalgico. La biografa romana surgi bajo la evidente influencia griega, pues el inters romano por el destino de la personalidad individual sobresaliente no tiene otra explicacin, ya que en el antiguo pensamiento poltico romano el inters por lo biogrfico tena tan poca cabida como en la democracia griega. La evolucin de la biografa romana abarca desde las vidas de Sila, Pompeyo y Csar, pasando por las de los emperadores (Suetonio) y las colecciones de vitae de los hombres famosos (De viris illustribus) hasta las leyendas cristianas de los santos. Tambin aqu se pueden observar claramente diversos elementos aretalgicos, si bien la concepcin romana no consideraba, sin ms, las grandes gestas hu-

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manas como una manifestacin de lo divino. En las vidas de los emperadores aparecen junto a las hazaas blicas, relatos de prodigios, manifestaciones sobrenaturales, que sealaban la magnitud y la importancia de los acontecimientos y de la persona de la cual se trata. En el elogio de las cualidades sobresalientes de los diversos individuos se encuentran muchos rasgos del gnero panegrico. En la poca posterior y sobre todo en las leyendas de los santos cristianos, as como en la literatura latina de este tipo aparece de lleno, en primer plano, la narracin de milagros. e) La novela
Para 3.4 e Textos y Estudios La Novela Griega (Jenofonte de Efeso, Cantn, Longo, Luciano) Trad esp. de J B Bergua, Madrid, Cas Bergua, 1965; Aquiles Tacio, texto, trad. inglesa en Loeb Class. Lib. Ed. de S. Gaselee, London, Heinemann, 1969,
T G o n z l e z Rolan, La historia novelada de Alejandro Magno, Madrid, Univ. C o m p l u -

*
f

tense, 1982, E Rhode, Der Gnechtsche Romn und seine Vorlaufer, Hildesheim, Olm, 4 1966 Obra clsica sobre la novela griega, publicada en 1 * edic en 1876, E H Haight, Essays on the Greek Romances, N York, Longmans Green, 1943,
E. Schwartz, Funf Vortrage uber den gnechtschen Romn, Berln, de G r u y t e r ,

I jj ~
a

1943; M htaxxa, Gnechtsche Romn undHellentsttscheGeschtctsschreibung, Ftankfutta M , Klostermann, 1934, B E Perry, The Anctent Romances A Literary-Htstortcal Account ofThetr Ongtns (Sath e r Classical L e c t u r e s 37) Berkeley, U m v of Calif, 1967, T H a g g , Narrattve Techmque tn Anctent Greek Romances Studtes of Charinton, Xeno phon Ephestus and Achules Tatius, Uppsala, Almquist, 1 9 7 1 , F W e h r l i , .Einhettund VorgeschichtedergnechtschenRomanltteratur: M H 22 ( 1 9 6 5 ) , 133-154, A Scobie, Aspectsofthe Anctent Romance and ttsHerttage Essays on Apuletus, Petromus, and the Greek Romances, M e i s e n h e i m a m G l a n , H a i r , 1 9 6 9 ;

* i gj i

R Merkelbach, Dte Quellen des gnechtschen Alexanderromans, Munchen, Bek, 1954; O Weinreich, Der gnechtsche Ltebesroman, Zurich, Artemis, 1962,
t \ K K e r e n y i , Dte gnechisch-ortentalische Romanltteratur tn reltgionsgeschtchtltcher Beleuchtung, D a r m s t a d t , W i s s . Buchg., 1962, R M e r k e l b a c h , Romn und Mystenum tn der Anttke, M u n c h e n , Beck, 1 9 6 2 .

\ Diversos hallazgos de papiros relativamente recientes han demostrado que los comienzos de la novela griega, que antes se atribuan a la poca romana tarda, pertenecen al s. II a. C. Por eso actualmente es posible considerar con justicia a la novela como tpica expresin literaria helenstica del conocimiento de la existencia humana. La novela rene en una unidad literaria de nuevo cuo los elementos esenciales de la experiencia humana y de la superacin de sus lmites que aparecan en los diversos gneros

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de la literatura helenstica. La novela tiene en cuenta la ampliacin de los horizontes geogrficos llevada a cabo por las conquistas de Alejandro, aunque sita en el centro de la accin la vida de la persona individual. La novela reconcilia al ser humano con el destino, que a menudo parece privar de sentido a la vida misma, pues el gnero tiene siempre un final feliz. Casi todos los gneros que la literatura griega haba creado, se vuelven a encontrar en la novela helenstica. De la geografa y la etnografa proceden los relatos de viajes y el inters por los pases lejanos. Las travesas en barco que aparecen con frecuencia, se basan en los antiguos periplos, aunque tambin es un tema que se encuentra en la nueva comedia de Menandro (en el Epitrepontes) y es tan viejo como la Odisea de Homero. Raramente falta en una novela la descripcin de un naufragio. De la tragedia proviene el inters por los motivos erticos, que, aunque no faltan en la comedia, sobresalen ms en la novela, pues los amantes conservan su castidad a pesar de todas las tentaciones. Este tema aparece ya en Eurpides. Los excesos sexuales y las aberraciones erticas quedan reservados para los personajes secundarios. Slo las parodias tardas de la novela (Petronio y Apuleyo) atribuyen a los personajes principales tales acciones. De la biografa llega a la novela el relato del nacimiento, o la procedencia milagrosa, y la descripcin de la actitud moral ejemplar del hroe o de la herona. La relacin de la virtud y del carcter con el modo de vivir y con el destino es algo que la novelstica ha tomado de la biografa filosfica. De la aretaloga, y de la paradoxografa, as como de la vulgarizacin de la etnografa, de la zoologa y de la farmacologa donde el inters por lo extraordinario y maravilloso haba pasado a primer plano la novela tom gran cantidad de elementos milagrosos y paradojas, demonios y magia, apariciones de muertos, animales que hablan, viajes en barco maravillosamente rpidos, pases y pueblos extraos, templos que se derrumbaban repentinamente, grietas de la tierra que se abren de improviso, y finalmente la salutacin al hroe y a la herona como a un dios o a una diosa. Los discursos morales y religiosos del hroe, la superacin de los peligros y las persecuciones, los mandatos divinos, los orculos y ensueos son otros tantos rasgos que se pueden encontrar con frecuencia en obras histricas de segunda categora. La novela tiene tambin que agradecer a las narraciones populares toda una serie de temas y argumentos. Estas narraciones y sus tradiciones correspondientes no encuentran normalmente su plasmacin dentro de la literatura, por lo que es difcil caracterizarlas con precisin. Pero no puede dudarse que tales narraciones se hallaban ampliamente extendidas, y las leyendas, fbulas, acertijos, ancdotas y chascarrillos que aparecen en la literatura provienen de estas fuentes.

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En Jonia sobre todo, exista una tradicin de narradores de este tipo que haban influido en Herdoto. De la poca helenstica conocemos el ttulo de una obra escrita por Arstides de Mileto, Mlesiaca, que al parecer contena principalmente historias erticas de doble sentido. Fue traducida al latn por Sisena y, segn Plutarco {Graso, 32), muchos oficiales romanos la llevaban consigo en la mochila. Los novelj stas contaban con un buen acervo de narraciones populares de las que hacan buen uso. En las novelas ms antiguas que conocemos, Nio y Semiramis y el Estado del sol de Ymbulo, ambas del s. II a. C. la novela de Ymbulo quiz haya que fecharla en el s. ni estn ya perfectamente perfilados los dos temas principales de la novela: en la primera, el motivo ertico y en el Estado del sol, el viaje de aventuras. Mientras que del fragmento de Nio no se puede deducir la trama general, en el relato de Ymbulo se ve claramente el argumento: el hroe, en un viaje lleno de aventuras viene a parar, a travs de Etiopa, a una isla misteriosa del mar del Sur y vuelve a su patria ms tarde a travs de la India. El ncleo de la narracin es una utopa: el hroe del relato vive, durante una serie de aos, en el Estado ideal de los felices habitantes de una isla del mar del Sur, donde se adora al sol, se tiene a las mujeres en comn y todos los ciudadanos participan de manera justa y equitativa en las tareas tanto honrosas como menos apetecibles. Los dos temas, el viaje de aventuras y el motivo ertico se encuentran por primera vez, al mismo tiempo, en la novela Quereos y Calirroe de Caritn de Afrodisias, en Asia Menor. La fecha de esta novela no es completamente segura, pero los descubrimientos de papiros de los siglos II y ni d. C , muestran que fue escrita, a ms tardar, en el s. I d. C. La trama se desarrolla en Mileto y en Persia. Diferentes temas novelsticos se mezclan en una sucesin variopinta: la comedia, el drama, la aretalogay hasta la narracin histrica contribuyen a la narracin: Hermcrates, el jefe del ejrcito de Siracusa en la guerra del Peloponeso, aparece en escena, lo mismo que el rey persa Artajer jes II, quien se enamora de la herona y en cuya corte la accin alcanza el momento cumbre. El hado aporta por fin la solucin y rene a los amantes. Las dems novelas que se conservan proceden todas del s. n ni d. C. En esta poca las novelas eran, al parecer, especialmente apreciadas, pues se han conservado en papiros de aquella poca una serie de pequeos fragmentos de este gnero que de otra forma no hubieran sido conocidas. N o es pues ninguna casualidad que tenga lugar en este tiempo el momento culminante de la novela cristiana (Los Hechos apcrifos de los apstoles). En las

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Efestacas de Jenofonte de Efeso aparece, en los embrollos de la historia de amor que esta vez llevan al lector a Egipto, el tema de Putifar (cf. la historia de Jos, en el Gnesis) as como el de la castidad en el matrimonio de la herona con un sencillo pastor, motivos ambos que ya utiliz Eurpides. En las Babilnicas de Ymblico el sirio falta, en verdad, el obligatorio viaje martimo, pero tiene lugar con gran profusin las historias milagrosas, los fantasmas, encantamientos y los enredos ms horrendos. Tambin se encuentran desperdigadas en esta obra toda una serie de historias cortas. Las .Etipicas de Heliodoro de Emesa (s. III d. C ) , la ltima de las grandes novelas helensticas, se caracteriza por una narrativa extraordinariamente bella. Al mismo tiempo se puede observar cmo esta obra trasciende los presupuestos bsicos de la concepcin helenstica de la existencia humana que haban constituido los fundamentos de la novela, a saber, la idea de que el hombre est expuesto a un mundo hostil, cuyas fuerzas y divinidades son incomprensibles, aunque un hado favorable pueda ser capaz de salvarlo. En la obra de Heliodoro, nuevos conceptos religiosos derivados de las ideas neoplatnicas o neopitagricas substituyen este punto de vista. La herona, cuya castidad es un requisito religioso indispensable, cae en la cuenta de que la causa de todas las adversidades as como de la solucin final de ellas es una justicia divina superior. La novela, Dafnisy Cloe, de Longo (s. II d. C.) tiene un carcter especial y ha gozado de cierta popularidad desde el Renacimiento. Falta en ella por completo el motivo del viaje. Por el contrario, predomina el tema ertico en la forma de un idilio pastoril situado en la isla de Lesbos, que glorifica la vida rstica. Recientemente R. Merkelbach ha intentado comprender la novela helenstica como una narracin mistrica disfrazada. Este autor interpreta el contenido ertico de las novelas como algo religioso y sugiere que estas obras fueron escritas como propaganda de las religiones mistricas orientales. La novela de Ymblico presentara los misterios de Mitra; Longo, los de Dionisio; Jenofonte, los de Isis; Heliodoro, la religin del solinvictus, y la novela de un cierto Antonio Drgenes, de la que slo se conserva un fragmento, la doctrina de los Pitagricos. Es indiscutible, sin duda, que las Metamorfosis, la novela latina de Apuleyo (nacido en el 125 d. C ) , en la que el hroe es iniciado al final en los misterios de Isis, fue escrita ciertamente como propaganda del culto hacia esa diosa. Tambin debemos admitir que ciertas porciones de la novela cristiana del apstol Toms {Hechosde Toms) son narraciones simblicas de la ascensin del alma a los cielos. Pero en am-

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bos casos nos encontramos con una adaptacin religiosa secundaria de antiguos temas novelsticos para servir a los intereses propagandsticos de una religin misionera. Ahora bien, es sacar las cosas de quicio creer que la novela en s intenta transmitir simblicamente un mensaje religioso en momentos anteriores a cuando Apuleyo y el autor de los Hechos de Toms la emplearon para tales propsitos. Pero si deseamos utilizar el trmino religioso vocablo que no es en absoluto necesario en este contexto puede decirse que la novela porta un mensaje religioso, pero en un sentido diferente: estas narraciones reflejan el deseo humano de alguna experiencia que supere la vida cotidiana. Es la nostalgia del hombre para el cual el futuro del pueblo y de las comunidades polticas no constituyen una meta autntica de su esperanza. La comunidad aparece como un valor positivo nicamente en la utopa y en el idilio, como en Ymbulo y en Longo, aunque es muy difcil deducir de estas concepciones una declaracin poltica de tipo profet i c e La novela no promete una redencin semejante ni tampoco es sta esperada por el lector. Ms bien lo que se ofrece en la descripcin del extraordinario destino de algunos seres humanos individuales es la satisfaccin del anhelo por conseguir una experiencia trascendental. Por eso los acontecimientos histricos y polticos quedan por completo en segundo plano y no son ms que un decorado. Por el contrario, las descripciones de pueblos y pases extraos son importantes porque la fantasa del lector busca lo maravilloso y extraordinario que existe fuera del horizonte de la vida cotidiana. Pero cuando el destino de la figura central de la novela alcanza su punto culminante, no se describe simblicamente como una experiencia religiosatodos los elementos y materiales religiosos continan siendo un puro adorno sino como la realizacin del amor, que aparece en toda su magnificencia, pureza y fidelidad, como el fin especfico y el sentido ms excelso del vivir humano. N o es nada raro en la historia de la literatura que el contenido y la forma exterior de un gnero literario haya sido captado de la manera ms penetrante a travs de sus parodias contemporneas. En relacin con la novela, lo que acabamos de decir sobre su contenido especfico, puede verificarse en la novela pardica de Petronio, el Satiricen: el amor del hroe por el bello efebo Gitn ocupa aqu el puesto central, y el autor ha descrito magistralmente las adversidades, a menudo arriesgadas, que se interfieren en la realizacin de este amor.

4 FILOSOFA Y RELIGIN
i. LAS ESCUELAS FILOSFICAS Y LA RELIGIN FILOSFICA Para 4.1: Textos C. J. De Vogel, Greek Philosophy: A Collection of Texts, 3 vol. Leiden, Brill, '1963-67, Para 4.1: Introducciones y Compendios: A. H. Armstrong, An Introduction to Ancient Philosophy, London, Methuen, 3 1957, 114-140; P. Merln, Greek Philosophy from Plato to Plottnus, en A. H. Armstrong, The Cambridge History ofhater Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, Univ. Camb., 1967, 11-132; E. Bevan, Hellenistic Popular Philosophy, en T. D. Bury (ed.), The Hellenistic Age, Cambridge, Camb. Univ., 1923, pp., 79-107. Para 4.1: Tratados fundamentales E. Zeller, Die Philosophte der Griechen tn ihrer geschichtltchen Entwicklung, III1: Dte nachartstotelische Philosophte, 2 1865, 6 1919. Reimpresin 1963 Darmstad, Wiss Buche. (Hasta hoy la principal obra de consulta, aunque muy superada en detalles concretos) M. P. Nilsson, Geschtchte der grtechisrhen Religin II: Dte hellemsttsche und romische Zett, Mnchen, Beck (HAW V2,2), J 1974 (exposicin panormica bsica e indispensable); F. Copleston, Historia de la filosofa I, Barcelona, Ariel 6 1981; W. K. C. Guthrie, Los filsofos griegos, Madrid, F.C.E., 1981; A. A. Long, La filosofa helenstica, Madrid, Alianza E., 1984.

a)

La Academia y el platonismo
Para 4.1 a H. J. Krmer, Platonismus und Hellenistische Philosophte, Berln, de Gruyter, 1971; P. Shorey, Platontsm Ancient and Modern, Berkeley, Univ. o Calif., 1938, 1-61; Ph. Merln. From Platontsm to Neoplatonism. The Hagne Nijhoff, 2 1960; J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Gttingen, Vandenhoeck, 1978; M. M. Patrik, The Greek Sceptics, N. York, Columbia Univ., 1929; Ch. L. Stough, Greek Scepticism: A Study in Epistemology, Berkeley-L. Angeles, Univ. Calif., 1969; J. Dillon, The Middle Platonist: 80 B. C. to A. D. 220, Itaca, NY, Cornell Univ., 1977; K. Flasch, (ed.), Parusia: Studten zur Philosophie Platons und zur Problemgeschtchte des Platonismus: Festgabe fur J. Hirschberger, Frankfurt a. M., Minerva, 1965.

Despus de la muerte de Platn (348/47 a. C ) , la antigua Academia se hallaba, en primer lugar, ante la tarea de redondear las

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doctrinas cosmolgicas y teolgicas del maestro. Los discpulos de Platn Jencrates y Espeusipo crearon entonces el sistema platnico que se refleja en el platonismo vulgar de los siglos siguientes. Entre las doctrinas de la antigua Academia, slo la demonologa lleg a tener verdadera influencia. El mismo Platn haba expuesto diversas concepciones sobre los dmones. Para l eran seres intermedios que podan contactar con los hombres en lugar de los dioses. Tambin distingui diversas clases de dmones que actuaban en el espacio celeste, en el aire, y en el mbito del espritu y del alma. Jencrates (muerto hacia el 315 a. C.) intrudujo en esta concepcin la diferencia entre dmones buenos y malos. Estos ltimos se movan en el mundo sublunar. Estas doctrinas procuraron una legitimacin filosfica a un pensamiento que ya exista antes en la fe popular, contribuyendo de esta forma a su posterior difusin. Los platnicos de la poca romana, como Plutarco, al igual que los neopitagricos, concedieron un lugar de honor dentro de su pensamiento a esta doctrina sobre losdmones. Tambin los cristianos compartieron estas opiniones haciendo mltiple uso de ellas. El mrtir Justino elabor esta teora haciendo de ella un argumento apologtico contra el paganismo, en el sentido de que los cultos paganos fueron inventados por losdmones malos para simular el cumplimiento de los vaticinios del Antiguo Testamento. Los cristianos podan as conectar directamente con la doctrina de Jencrates que de hecho haba relativizado la distincin entre dioses y dmones. La denominada Academia media se encontraba, en los siglos III y n a. C , en pugna con la Estoa y tambin, cada vez ms, con otras corrientes filosficas. Estas polmicas comenzaron con Arcesilao, quien en el ao 268 tom la direccin de la Academia. Durante el siglo siguiente estas controversias continuaron con Carnades. En tales disputas los platnicos apelaban a los antiguos dilogos de Platn y a la figura de Scrates que en ellos apareca. Como ste demostr a los sofistas que no era posible el conocimiento por la percepcin de los sentidos, la Academia se dirigi entonces contra la doctrina estoica del conocimiento que atribua contenidos de verdad a las ideas obtenidas a travs de la experiencia, de la observacin y de la percepcin cientfica (de manera semejante Epicuro haca depender el conocimiento de la experiencia). Los acadmicos oponan a estos puntos de vista una dialctica que demostraba que a cada argumento se le poda contraponer otro contrario y por consiguiente deba imponerse la abstencin del juicio (epoci'e o en Sexto Emprico, skpsis). Esto le vali a la Academia el reproche de que haba cado en el escepti-

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cismo de Pirrn de Elis. De todos modos, este escepticismo respecto a encontrar la verdad a base de la percepcin sensorial del mundo ejercera una gran influencia en la poca helenstica tarda y en la romana. Slo con Filn de Larisa comenz en la misma Academia (1. a mitad del s. i) la superacin del escepticismo y de la actitud combativa contra la mayora de las otras corrientes filosficas. Filn fue maestro de Cicern en Roma en el cual se vuelve a encontrar un escepticismo mitigado. El sucesor de Filn, Antoco, de la ciudad portuaria fenicia de Ascaln, rompi definitivamente con el escepticismo de sus antecesores y con la actitud combativa contra la Estoa. Los estoicos respondieron con una aceptacin de muchas ideas platnicas. As con Antoco haba comenzado para la Academia una nueva poca, que se poda reconocer, desde el punto de vista puramente externo, en que los filsofos que continuaban esta tradicin ya no se decan acadmicos sino platnicos, y en que la Academia ateniense perdi su importancia como centro de la actividad filosfica de los seguidores de Platn. Ambos fenmenos estn en conexin con la expansin a partir del s. I a. C. del pensamiento y de las ideas platnicas, pues ya no se trataba del xito de una escuela filosfica, como era la Academia, sino de una evolucin cultural: la victoria de las ideas platnicas lleg a modelar el pensamiento general y la cosmovisin de toda la poca siguiente. La evolucin de la concepcin dualista en la cosmologa y en la antropologa estuvo unida estrechsimamente con esta expansin de la filosofa platnica. El discpulo de Platn, Jencrates, haba recogido en su doctrina sobre la demonologa las manifestaciones de Platn sobre las dos almas del mundo: un alma buena y otra mala son responsables respectivamente de las actuaciones de los dentones buenos y malos. El estoico Posidonio por muy discutible que sea en este p u n t o la interpretacin de su filosofa acogi en su sistema categoras esenciales del dualismo platnico. En su cosmologa distingua dos mundos: el celestial, supralunar, imperecedero o inmutable, y el sublunar, sujeto a cambios permanentes y a la desaparicin. Quiz fuera tambin Posidonio el que desarroll la antropologa tricotmica, tan divulgada posteriormente. Segn sta, el espritu humano procede del sol, el mundo intermedio (la luna) le provee del alma que, por supuesto, se mantiene unida al cuerpo terreno del mundo sublunar al que comunica la capacidad vital. Despus de la muerte, el proceso discurre a la inversa: cuando el espritu se libera por fin del alma, vuelve a sus orgenes solares. Estas ideas introducidas en la filosofa estoica, en parte dependiendo inmediatamente de

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Posidonio, vuelven en las filosofas ms tardas, estoicas y no estoicas, y tambin entre los romanos como Cicern y Sneca (cf. infra 6,4 c f)- El filsofo judo Filn de Alejandra (cf. infra 5 , 3 0 es el mejor ejemplo de que, al final de la poca helenstica, un estoicismo platonizante haba llegado a ser la base del pensamiento, sobre todo al margen de la filosofa de escuela propiamente dicha. El mtodo exegtico de Filn, es decir, el alegrico, es estoico, al igual que su interpretacin de las figuras del Antiguo Testamento como virtudes. Su idea de Dios presenta asimismo rasgos estoicos: Dios es inmutable, eterno, ms todava, la fuerza bsica del cosmos en cuanto persona (Filn no puede en verdad eliminar por completo los rasgos personales de la figura veterotestamentaria de Dios). Dios y la naturaleza suelen ser en Filn idnticos, y el logos, como en la filosofa estoica, es la potencia divina que todo lo penetra. A pesar de todo, la cosmovicin filnica, y especialmente su antropologa, es platnica. El mundo visible tal cual es percibido por los sentidos no es slo transitorio sino que se halla caracterizado por predicados negativos. El alma, o el espritu, tiene su origen en el mundo divino. Mientras habita en el cuerpo, se ve preso entre las redes de la existencia terrena, de la que debe liberarse. La percepcin verdadera de la esencia de la realidad no es posible a travs de los sentidos. Slo el espritu humano puede conocer a Dios y al logos, para lograr la liberacin del mundo visible a travs de la sabidura y el ejercicio de la virtud; slo as vencer el espritu al cuerpo y ser capaz de retornar a su patria, el mundo celestial. Filn no considera simplemente el mundo material como la causa del mal, del vicio, sino que concibe al cuerpo como un lugar absolutamente extrao por contraste con la patria celestial y como una vestimenta impropia para el alma divina. La cosmologa de Filn contiene tambin un elemento platnico claro: Dios cre en primer lugar el mundo de las ideas como el prototipo del mundo visible. Slo el primero es permanente e imperecedero, mientras que el segundo no es ms que su copia mortal y cambiante. Filn concibe el logos tanto en trminos platnicos como estoicos. Segn las concepciones de la Estoa, el logos es el poder que gobierna el Universo todo; pero en sentido platnico es tambin la imagen de Dios, segn la cual el ser humano ha sido creado. Por esta razn el hombre pertenece a Dios en su verdadera esencia y es fundamentalmente diferente del mundo visible. Es irrelevante el que llamemos o no gnstico a este dualismo, puesto que los comienzos del gnosticismo se solapan y entrecruzan con la victoria

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del platonismo de mltiples maneras (cf. infra 6,5 f; sobre el platonismo de la Epstola a los hebreos, cf. 12,2 b).

b)

La filosofa peripattica
Para 4.1 b P. Moraux, Der Artstotelismus bet den Grtechen von Anironikos bisAlexander von Aphrodtstas, Berlm-N. York, de Gruyter, 1973.

No es posible tratar en este libro con detencin a Aristteles mismo y su filosofa. Durante siglos no se pudo percibir apenas nada de la influencia filosfica de Aristteles. En cosmologa, el Helenismo no fue capaz de entender la teora de Aristteles del primer motor ni su pintura mecanicista del curso del mundo. Sus escritos ticos y polticos estaban excesivamente orientados hacia el modelo de la.polis y se podan aplicar con dificultad a circunstancias radicalmente diferentes. Aunque no es inverosmil que algunas escuelas importantes (como Skepsis, Alejandra, Rodas y Atenas) poseyeran copias de los escritos didcticos de Aristteles, el Estagirita fue conocido durante el Helenismo al igual que la escuela peripattica como bilogo y erudito en ciencias naturales. Se nos ha transmitido una famosa historia sobre las obras didcticas de Aristteles, segn la cual permanecieron stas doscientos aos en el stano de una casa de Skepsis, en el Asia Menor noroccidental, y que su descubrimiento caus un renovado y momentneo inters por la lgica aristotlica. En cualquier caso, en la poca imperial romana volvi Aristteles a tener importancia como lgico, despus de que Andrnico de Rodas, jefe de la escuela peripattica, reeditara sus escritos en el s. I a. C. El Perpato, la escuela de Aristteles en Atenas, estuvo despus de su muerte bajo la direccin de su colaborador y amigo Teofrasto (371-281 a. C.) del que se han conservado algunos de sus numerosos escritos, como sus famosos Conocimientos botnicos (cf. supra, 3,33 b); sus Caracteres (30 descripciones de caracteres tpicos), y algunos fragmentos de un escrito Sobre la piedad. En las dos primeras obras se refleja el inters permanente del Perpato centrado, por una parte, en los estudios de las ciencias naturales y, por otra, en la elaboracin de trabajos sobre caracteres y biografas, sobre todo de poetas y filsofos (cf. supra 3,4 d).

196 c)

Historia, cultura y religin de la poca helenstica Epicuro y los epicreos

Para 4.1 c: Textos Barrett, Background, 72-7'5; Grant, Hellemstic Religions, 156-160. Para 4.1 c: Estudios W. Schmid, Eptkur, RAC 5, 1961, cois. 681-819, el mejor estudio de sntesis; E. Zeller, The Stoics, Epicureans and Sceptics, London, Longmans 2 1892; Reimp. N. York, Russell, 1962; A. J. Festugire, Eptcurus and His Gods, Cambridge, Mass, Harvard Umv , 1956; G. Rodis-Lewis, ptcure et son cole, Pars, Gallimard, 1975.

Mientras que la Academia y el Perpato surgieron antes de la poca helenstica, los inicios de los epicreos y de los estoicos pertenecen a los primeros decenios de este perodo. Sus fundadores, Epicuro y Zenn, eran coetneos y ambos vivieron en Atenas. Por contrapuestas que sean las tendencias y las doctrinas de ambas escuelas, las dos son, sin embargo, tpicas del Helenismo. Hay que aadir tambin que ambas escuelas estaban profundamente marcadas por la actitud personal ante la vida de sus fundadores, factor que tuvo escasa importancia tanto en la Academia como en el Perpato. Epicuro (341-270 a. C ) , hijo de un colono ateniense de Sanios, se estableci definitivamente en el 306 a. C. en Atenas y fund en un jardn su escuela, que por eso se llamaba a veces El Jardn. Las doctrinas de Epicuro son difciles de reconstruir ya que sus escritos se han perdido con excepcin de tres cartas doctrinales. De igual modo, las obras de los discpulos y sucesores de Epicuro se han conservado muy fragmentariamente. N o es preciso tratar aqu detenidamente sobre la teora del conocimiento de Epicuro (todas las percepciones sensoriales son verdaderas), ni sobre su atomismo. Para el mundo intelectual del Helenismo tuvo ms importancia el denominado atesmo de los epicreos, su doctrina sobre la verdadera felicidad (eudaimond) y la organizacin del Jardn como asociacin religiosa de amigos. La filosofa de Epicuro intentaba ser un sustituto de la religin. Esto implica que los epicreos no pensaban de una manera antirreligiosa o atea a pesar de que en la antigedad se les ha achacado ambas cosas. Negaban, sin embargo, que los dioses, de cuya existencia no dudaba Epicuro, tuviesen algo que ver con la vida del hombre. Por eso la adoracin de los dioses era algo carente de sentido, el ofrecerles sacrificios resultaba intil y el invocarlos en las necesidades o esperar de ellos era una insensatez. Con estas ideas los epicreos no estaban, en el fondo, tan alejados del ideal de vida de

tA%>.

Filosofa y religin

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otras escuelas filosficas, en las que tambin se enseaba que el hombre tena que hacerse independiente de todos y de todo. Estar supeditado a la intervencin de los dioses en los asuntos personales era tambin para los estoicos y para los peripatticos algo indigno del sabio. Pero mientras que los estoicos, a pesar de su concepcin materialista del universo, admiraban la accin del poder divino en los acontecimientos y en los cambios del mundo y de la naturaleza, los epicreos deducan las consecuencias de su concepcin atomista y materialista: afirmaban que el proceso de los acontecimientos naturales sigue unas leyes derivadas de los movimientos de los tomos, y para ello no se precisa de los dioses. N o existe una realidad espiritual fuera del mundo material al cual tambin pertenece el alma compuesto de tomos. Por ello no era posible para Epicuro asociar la idea de religin y de piedad con ningn tipo de poderes trascendentales. Tena que concebir la idea de la piedad de manera ms radical, orientndola consecuentemente hacia la independencia y hacia la inalterabilidad del sabio. La doctrina de la verdadera felicidad y el ideal de la amistad apuntaban hacia este fin. Ambos conceptos era interpretados por los epicreos de una manera profundamente religiosa, lo que constitua sin duda una pretensin excesiva y de graves consecuencias para estos ideales meramente humanos. Ciertamente otras escuelas filosficas haban adoptado la estructura de asociaciones religiosas. Pero para los epicreos esta forma de organizacin deba reservarse para crear los presupuestos de una vida verdaderamente feliz y de amistad. Esto converta a la escuela en una especie de asociacin mistrica, ya que constitua el espacio vital religioso de los miembros. Su fundador lleg a ser una figura divina. La amistad, la comunicacin y la atencin pastoral recproca eran deberes religiosos al igual que las comidas de los miembros que tenan lugar con regularidad en las fiestas conmemorativas del aniversario del fundador y de otros miembros relevantes. Estas funciones y obligaciones no eran importantes, por supuesto, para el fortalecimiento de la comunidad, pues sta tena que estar al servicio del individuo y no al revs, sino para conseguir la verdadera felicidad y la imperturbabilidad del alma del individuo. Al igual que todas las tendencias filosficas del Helenismo, el epicureismo subordin tambin todas las dems consideraciones a los intereses de los individuos. Las asociaciones de amistad con carcter religioso no eran un fin en s mismo, sino en funcin del individuo. En este punto el paralelismo con los misterios es evidente, (cf. infra 4,3 e). Estos eran tambin institu-

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Historia, cultura y religin de la poca helenstica

ciones en los que los hombres podan iniciarse para la consecucin de su salvacin personal. Pero mientras los misterios prometan una salvacin que inclua una seguridad para la vida de despus de la muerte, la meta religiosa de la verdadera felicidad epicrea era concebida slo para el ms ac, es decir, como la independencia de todas las afecciones y experiencias, de la buena o mala fortuna, de la alegra y del dolor, un estado incluso ms all del placer, en una palabra, una especie de armona nihilista. Gracias a ella el sabio poda hacer realidad en su propia vida la inexistencia de todos los afectos y vivencias. De ah se deduce la superacin especficamente epicrea de la muerte, pues no siendo sta otra cosa que una descomposicin, en concreto una disolucin < del alma que se desintegra en sus componentes atmicos, es imJ posible tener una experiencia de la muerte, y por tanto no hay } que temerla. La influencia del epicureismo fue, al principio, muy impori tante aunque en la capa social culta. En el s. I a. C. desempeaba en Roma un gran papel. Uno de los ms importantes testimonios f es el gran poema didctico de Lucrecio sobre la naturaleza. Toda va Sneca imitaba la costumbre epicrea de escribir cartas doc< trinales religiosas. Pero la influencia de esta escuela disminuy en la poca imperial, y en la antigedad tarda el epicureismo fue nicamente el blanco de la polmica pagana y cristiana contra el atesmo. d) La Estoa
Para 4.1 d: Textos J. v Armm (ed.), Stotcorum Veterum Fragmenta, 4 vols. Leipzig, Teubner; Barrett, Background, 61-72; Grant, Hellenisttc Rehgtons, 152-56 Para 4.1 d: Estudios J. M. Rist, Stotc Pbilosophy, Cambridge, Cam, Univ., 1969; E. Bevan, Stotcs and Scepttcs, Oxford, Clarendon, 1913; M. Pohlenz, Dte Stoa Gescbtchte etnergetstigen Bewegung, 2 vols., Gttingen, Vandenhoeck, 4 1970; L. Edelstein, The Meantng of Stoictsm, Cambridge, Mass., Harvard Univ., 1966, S. Sambursky, Physics ofthe Stotcs, London, Routledge, 1959; A. Bndoux, Le Stoicisme et son mfluence, Pars, J. Vnn, 1966; R. D. Hicks, Stotc and Epicreas, N. York, Russell, reimp., 1962; A. D. Nock, Posidonius, en Essays, 2, pp., 853-876; A. Dihle, Postdomus System of Moral Pbtlosophy JHS 93 (1973) 50-75; A.Hennchs,DteKrittkderstoiscben TheologietnP Her 1428 CronacheErcolanesi 4 (1974) 5-32.

La Estoa fue fundada por Zenn de Citio, poblacin de Chipre. Naci all el 333/32 a. C. como hijo de un comerciante feni-

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ci, llamado Mnaseas (= Manaseh o Menahem). Zenn lleg a Atenas en el ao 300, donde ense en la Sta Poikittrmino de donde proceden los vocablos Estoa y estoicismo del agota ateniense. Muri (hacia el 264 a. C.) con grandes honores, despus de largos aos de actividad. El sucesor de Zenn como dirigente de la escuela fue Cleantes, de Aso en Asia Menor (hacia 331232), quien complet la doctrina de Zenn. De l se ha conservado su famoso himno a Zeus. Le sucedi Crisipo, de Soloi en Cilicia (muerto hacia el 205 a. C ) , que fue el sistematizador de la doctrina estoica. La filosofa estoica era desde el principio cosmopolita el problema de la polis, que en Aristteles todava estaba muy en primer plano, no exista para los estoicos, y pantestalos dioses locales fueron interpretados, desde un principio, en un sentido universal. A la vez los estoicos se consideraron a s mismos los herederos de Scrates a travs de la mediacin de los cnicos (cf. 4,2 a). De aqu surgi la preeminencia de la tica en estas escuelas en el sentido de que la virtud es el nico bien que existe. Todos los otros fines y motivaciones de accin, de cualquier tipo que sean los bienes materiales, ambiciones polticas y sobre todo las pasiones humanas son falsificaciones y perversiones del destino moral del hombre. De este modo, la tica estoica se deslig de todas las motivaciones externas y empricas que se hallan presentes tanto en la estructura social del mundo como en las afecciones y deseos del ser humano. Se consideraba ms bien como el nico fin {talos) de la accin el vivir de acuerdo (con el lgos), como deca Zenn, o vivir de acuerdo con la naturaleza (physis) como lo formulaba Crisipo. La historia de la filosofa estoica se pude deducir de las variantes que se presentan al formular la teora del tlos. Por naturaleza no se entiende el mundo natural y visible (por mucho que se pueda aprender de l), sino la naturaleza especfica del hombre, es decir, el logos o el discernimiento racional, que se identifica con la razn que gobierna todo el cosmos. De acuerdo con la naturaleza es, por tanto, para la Estoa lo mismo que de acuerdo con la razn. La experiencia natural normal del hombre, o sea, la corporeidad, la salud y todo lo necesario para la vida cotidiana tienen que considerarse, a lo sumo, como estadios preliminares de la vida de acuerdo con la naturaleza. Esta visin de la naturaleza del hombre y de sus normas morales exige de la Estoa dos cosas: el desarrollo de una cosmologa y la elaboracin de una psicologa. La cosmologa explica la unidad de la razn universal con el cosmos. Al cosmos pertenecen to-

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Histeria, cultura y religin de la poca helenstica

das las cosas experimentales, tambin las de ndole material, las relaciones polticas y sociales as como el mundo de la naturaleza y del universo extraterrestre. En la explicacin de la cosmologa, la Estoa se inspir en dos fuentes diferentes: la fe en el destino concebido astrolgicamente el destino (heimarmne, cf. infra 4,2 c) se entendi como el poder coactivo de las estrellas, y los conocimientos de las ciencias naturales, tan florecientes en la poca helenstica. De aqu surge una visin estrictamente determinista y materialista del curso de los acontecimientos. Incluso la razn universal, que todo lo gobierna, se presenta bajo la forma de fuego, es decir, como una magnitud material, puesto que en ltimo trmino lo material y su principio espiritual representan una unidad. nicamente en la imaginacin son algo diferente, pero en realidad son slo una cosa. El retorno del cosmos a su propio ser en la conflagracin universal, a travs de la cual se concluye cada perodo de tiempo mundano, es tambin una doctrina totalmente materialista de la caducidad y la renovacin. La Estoa, por supuesto, no considera el orden del cosmos como un determinismo sin sentido, sino como un conjunto perfecto de leyes en el que todo est ordenado de manera perfecta. Por eso la razn universal se puede comparar con Zeus, que por medio de sus leyes ha ordenado todo de antemano y todo lo dirige. Cleantes expres estas ideas en el famoso himno a Zeus, en el que se habla de las maravillas del firmamento, as como del orden perfecto del cielo, tierra y mar, y tambin de los mltiples dones provechosos de la naturaleza como prueba de la accin benfica de la divinidad. La psicologa estoica es la doctrina de los afectos (gt.pthos, en \a.tnperturbatio,passo o affectus). Todos los afectos no slo el deseo, el temor y el placer, sino tambin el arrepentimiento y la compasin pertenecen, segn la doctrina estoica, a los estados enfermizos del alma, de los que tiene que liberarse el sabio para alcanzar el fin de la impasibilidad (aptheia, y ms tarde, en Epicteto, tambin ataraxia). En la descripcin de los afectos la filosofa estoica acept muchos trminos y conceptos de la medicina. La concepcin de los afectos como padecimientos enfermizos del alma se apoya en consideraciones patolgicas sobre el cuerpo del enfermo. El filsofo se convierte en el mdico del alma. El paralelismo de la doctrina estoica con el epicureismo est claro en lo que se refiere a la descripcin de la tarea filosfica, as como en la cosmologa materialista. Es evidente el parentesco de ambas escuelas, que por lo dems se combatan con acritud, en lo que se refiere al ideal del sabio, que se basa en la manifestacin de

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los valores ticos positivos. Formalmente definidos, estos valores consisten en asumir todo aquello que afecta realmente al individuo en contraposicin con aquello otro que es indiferente. Slo aquello que concierne realmente al individuo ha de ser tomado en consideracin si el hombre pretende vivir de acuerdo con el orden de la naturaleza. En cuanto al contenido de los valores morales, los estoicos rechazaron la distincin aristotlica entre valores internos, o anmicos, fsicos, o corporales, y externos, y no aceptaron ninguna jerarqua en las virtudes. Por el contrario admitieron las virtudes cardinales platnicas de la prudencia, templanza, valenta y justicia. Por los dems, la definicin estoica de la norma moral se remite siempre a la pauta formal de lo que se acomoda a la naturaleza. Esto favoreca la creacin de aforismos ticos generales, o normas de conducta, por ejemplo: aquello que es bueno en todas partes y en todo tiempo. De esta forma la tica estoica serva de base a la moral popular. Adems de los epicreos, la Estoa fue responsable, en gran medida, de que se formara dentro del Helenismo el tpico ideal del sabio. Segn la filosofa clsica el sabio daba muestras de poseer plenamente todas las virtudes a travs de sus acciones en el mundo y en la sociedad: la valenta en las batallas, la prudencia en las decisiones polticas, etc. El cinismo (cf. infra 4,2 a) haba elaborado adems una imagen de Scrates segn la cual el sabio se caracterizaba por su independencia y frugalidad, y, por consiguiente, tambin por su desligamiento de las obligaciones de la sociedad. Esta imagen fue decisiva para los epicreos y para los estoicos. Ambas escuelas trataban de alcanzar la misma meta: la felicidad (eudaimonta), el equilibrio feliz del individuo que se encuentra en perfecto acuerdo consigo mismo y ha superado as el imperativo del destino. Pero mientras que para el sabio epicreo la retirada del mundo es el presupuesto inevitable para alcanzar al eudaimonta perfecta, el sabio estoico se caracteriza por su relacin paradjica con las cosas del mundo. El sabio estoico demuestra su impasibilidad, es decir, la posesin de la felicidad, incluso dentro de los quehaceres mundanos y en la actividad que le ha tocado en suerte por su origen, educacin y rango poltico, ya sea emperador o esclavo. De esta concepcin surge el famoso como si no, frmula que tambin aparece en las cartas de Pablo, aunque con matices cristianos. El sabio puede participar, por tanto, de manera completamente activa en los acontecimientos de su entorno. Pero su postura respecto al mundo ya sea participando activamente en l, o sufriendo pasivamente es algo que no afecta a los fines especficos del sabio o a su ser real, pues la eudaimonta nada tiene que ver con las circunstancias externas a la existencia.

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De manera curiosa, precisamente la Estoa, una filosofa con una interpretacin del mundo rgidamente materialista, sirvi de apoyo a la renovacin de la fe en los dioses que vivi el Helenismo, y lleg a ser as uno de los fundamentos de la teologa de este perodo. Esto se deba en primer trmino a que la doctrina materalista del fuego que todo lo invada, era simultneamente una teologa pantesta, pues Dios y el mundo eran una misma cosa. En contraposicin a los epicreos, que tambin pensaban en sentido materialista, los estoicos no se imaginaban el curso del mundo como un proceso mecnico. Ms bien aceptaban un principio racional, el Logos, que todo lo gobernaba. De esta manera, aunque se rechazara la adoracin cultual exclusivamente externa, se poda unir la vieja fe en los dioses con las nuevas concepciones filosficas. Los dioses eran smbolo del sabio dominio visible en todas partes de la razn universal: Zeus en el cielo, Hera en el aire, Posidn en el agua, y Hefesto en el fuego. A las estrellas se las consideraba como a seres dotados de razn. Los diversos dioses que se adoraban en los distintos pueblos no eran en realidad ms que nombres diferentes de una razn divina. La concepcin estoica se acercaba mucho a las tendencias sincretistas de la poca y proporcionaba la deseada base filosfica. Para presentar la nueva concepcin del mundo como una verdad ya contenida en antiguas tradiciones, la Estoa adopt y desarroll el mtodo alegrico. Su propsito principal era reinterpretar los mitos, los ritos y relacionar la antigua fe en los dioses con las concepciones de la filosofa. Los fundadores del estoicismo utilizaron este mtodo movidos por una autntica veneracin hacia los dioses tradicionales. Ello explica sus esfuerzos por descubrir el contenido religioso de los escritos clsicos, principalmente Homero. Con este motivo se perfeccion y se puli el mtodo alegrico. Aqu surgi, por primera vez en la Antigedad, el mtodo clsico de interpretacin, que despus fue aplicado por los telogos judeohelensticos y cristianos a los textos bblicos. Los Problemas homricos del Ps. Herclito (s. I a. C ) , aunque de un talante no exclusivamente estoico, son el mejor ejemplo llegado hasta nosotros de esta interpretacin alegrica de Homero, tal como era practicada por las escuelas filosficas de la poca. El Ps. Herclito defenda explcitamente la necesidad de comprender a Homero de esta manera. Cornutuss escribi en el s. I d. C. un resumen de la teologa estoica elaborada a travs de la interpretacin de los mitos. La denominada Estoa media comienza con Panecio de Rodas (hacia 180-111 a. C ) . Su filosofa era primordialmente una

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vuelta a los antiguos, es decir, a los filsofos clsicos Scrates, Platn y Aristteles. Panecio se apartaba del antiguo dogmatismo estoico en su cosmologa, y rechazaba las contradicciones del sistema de Crisipo. Pona el acento, por el contrario, en una enseanza tica orientada hacia una conducta prctica que se apoyaba en Platn y en Aristteles. Tuvo una gran influencia en el pensamiento romano: el escrito de Panecio Sobre el recto obrar fue utilizado profusamente por Cicern en el De
oficits.

Para la evolucin posterior de la Estoa fue decisiva la figura, tan discutida en la investigacin moderna, del historiador, gegrafo, astrnomo y filsofo Posidonio de Apamea, que vivi en Rodas en la primera mitad del s. I a. C. Por una parte, acomod tanto las doctrinas estoicas a las tendencias coetneas del Helenismo, que su filosofa result inaceptable para los estoicos posteriores. Por otra parte remodel el pensamiento estoico convirtindolo en un sistema filosfico general que influy grandemente en la evolucin de las filosofas y especialmente en las concepciones de los ambientes cultos de la poca imperial. Posidonio recogi muchos elementos presocrticos, platnicos y aristotlicos, pero se distanci claramente de Epicuro. Esto tuvo como consecuencia, por una parte, el creciente aislamiento filosfico de los epicreos y, por otra, favoreci en los siglos siguientes la mezcla de concepciones filosficas de diferente procedencia. Los efectos se pueden observar perfectamente en los pensadores posteriores paganos (Plutarco), judos (Filn de Alejandra) y cristianos (Justino Mrtir) y condujo finalmente a una nueva sntesis filosfica: el neoplatonismo. La reconstruccin de la filosofa de Posidonio es difcil y discutible, porque la investigacin depende totalmente de fuentes y de testimonios indirectos. Pero debido a la importancia de este nombre y a pesar del peligro de simplificar, debemos decir algo sobre sus doctrinas cosmolgicas, ya que influyeron grandemente en la poca posterior. Su concepcin del sol como el fuego ms puro del que procede el espritu, mientras que la luna rige el alma, y la tierra, el cuerpo, se vuelve a encontrar en la antropologa csmica de la gnosis. El viaje celestial del alma y del espritu son cencebidos de manera muy parecida en la gnosis y en la hermtica: con la muerte de la persona, el cuerpo se descompone, el alma se mantiene todava bastante tiempo en el espacio sublunar, hasta que finalmente desaparece, mientras que el espritu vuelve al sol. Posidonio cre tambin un esquema vlido que poda emplearse para describir la elevacin del espritu humano en la vi-

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vencia mstica. Simultneamente, sin embargo, Posidonio admite un tanto el dualismo que se iba imponiendo, cada vez con ms fuerza, hacia el final de la poca helenstica. El mundo sublunar es para l a pesar de todos los esfuerzos por mantener el monismo estoico en la explicacin del mundo en definitiva un mundo de rango subordinado. Mientras que el sol y el mundo celeste son idnticos con el mbito puramente divino, el mundo sublunar se encuentra en una relacin ambigua con esa fuerza divina, es decir, que el hombre que vive en ese mundo necesita redencin. Consecuencia lgica del sistema es la concepcin que la fuerza divina que todo lo gobierna se diferencie en fuerzas activas de diversos grados, o mitolgicamente en dioses, hroes y dentones, o astrolgicamente en poderes estelares de diverso rango. Por mucha influencia que tuvieran estos pensamientos, la Estoa de la poca imperial se apart de Posidonio. Crisipo continu siendo el sistemtico decisivo para la doctrina estoica, al que se poda apelar en caso de necesidad. Sin embargo, mientras el inters por la cosmologa desapareca poco a poco, la tica estoica conquistaba el mundo (cf. infra 6,4 f).

2.

EL ESPRITU DE LA POCA HELENSTICA Para 4.2 Nilsson, Grtechtsche Religin 2; E. R. Dodds, The Greeks andthe Irrational, Berkeley y Los Angeles: University of California, 1951; Para 4.2 a: Textos A. J. Malherbe, The Cymc Epistles A Study Editton (SBLSBS 12) Missoula, MT: Scholars Press, 1977; H. W. Attndge, Ftrst-Century Cymctsm m the Eptstles ofHeraclttus (HTS 29) Missoula, MT: Scholars Press, 1976.

a)

Los cnicos
Para 4.2 a: Estudios F. Sayre, The Greek Cymcs, Baltimore: Furst, 1948, R. Histad, Cymc Hero ana Kwg Uppsala: Bloms, 1948; R. Bultmann, Der Stil der pauhmschen Predigt unddte kyntsch-stotsche Diatnbe (FRLANT 13), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910; A.J. Malherbe, 'Gentle asaNurse' The Cymc Background to 1 Thess2 NovTl2(1970) 201-17.

Scrates era famoso porque se dedicaba a ir por calles y plazas para hablar con todo tipo de gentes provocndoles y queriendo conseguir de ellos que reflexionasen sobre ellos mismos. El cinismo conectaba con este estilo de reflexin filosfica pero sin apenas punto alguno de contacto con doctrinas concretas de la fi-

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losofa socrtica. El fundador del cinismo, Digenesde Snope (hacia el 400/390 - 328/323 a. C ) , que era llamado el perro (Kyoi) por su falta de pudor, no se arredraba ante nada cuando quera demostrar su rechazo de los valores culturales y de las convenciones burguesas. Ni Digenes ni sus sucesores tenan una doctrina filosfica propia, aunque en la poca posterior estaban, a veces, influenciados por la Estoa. Su frugalidad e impudor no eran, al principio, nada ms que formas de rechazo de la sociedad y de las convenciones. Por el contrario, y en el aspecto positivo, ponan el acento en seguir las normas naturales de comportamiento actuando tambin como consejeros y padres espirituales, adems de ayudar caritativamente a los dems. La filosofa cnica, en lugar de dedicarse a la formacin y proclamacin de una doctrina, se concentraba en la creacin y exhibicin de ejemplos drsticos de comportamiento prctico. En la propaganda cnica estos ejemplos se concretaron en forma de apotegmas filosficos, que giraban primordialmente en torno a la persona de su fundador, Digenes. De la predicacin del filsofo mendicante cnico surgi la diatriba. La palabra significaba propiamente pasatiempo y en el s. rv a. C. junto conscho(= ocio, escuela), se empleaba para denominar cualquier escuela filosfica. A lo largo del s. III a. C. el mtodo de discusin que se llamaba diatriba deshanc al dilogo (platnico) como estilo filosfico. A diferencia de ste, la diatriba se diriga a los no iniciados, en lugar de a los especialistas o a los alumnos. Despreciaba el lenguaje especializado y se serva de sus imgenes y ejemplos de la lengua del pueblo, sin asustarse de las groseras. Objeciones de adversarios ficticios, preguntas retricas, ejemplos drsticos, ancdotas y citas contundentes constituyen las caractersticas del estilo de esta predicacin popular. Lo que result finalmente como diatriba cnica no era en verdad puramente cnico. A lo largo del tiempo se tomaron elementos de otras escuelas y el estilo de la diatriba influy ms adelante tambin en otros ambientes, preferentemente entre los filsofos estoicos. Se considera fundador de este mtodo oratorio y doctrinal llamado diatriba estoico-cnica al filsofo popular Din de Boristene, que vivi en el s. III a. C. y que estaba muy influenciado tanto por la Academia como por el Perpato. La primera prueba tangible del uso de este estilo puede observarse en los fragmentos de un filsofo, por lo dems desconocido, llamado Teles, conservados por Estobeo. La influencia de la diatriba aparece, desde el punto de vista literario, sobre todo en la poca del cristianismo primitivo, en Filn de Alejandra, en

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Sneca, Musonio, Epicteto, Mximo de Tiro, Luciano y en el campo cristiano sobre todo en Pablo.
b) Evemerismo
Para 4.2 b K. Thraede, Euhemerismm: RAC VI, cois., 887-890; H. F. van der Meer, Eubemerus van Messene, Amsterdam, Vrije Universiteit, 1949-

En la poca helenstica no faltaban teoras que buscaban explicar el origen de la fe en los dioses. Gran parte de estas explicaciones se remontaban a las antiguas alegoras de Homero, a las explicaciones de los sofistas y a la crtica de los mitos de Platn. Principalmente esta ltima, que identificaba los dioses con los poderes de las estrellas, adquiri una gran importancia en la poca helenstica y romana. La Estoa aadi una explicacin diferente, segn la cual los dioses se identifican con las fuerzas que dominan el cosmos, siendo el hombre, por su misma naturaleza, semejante a ellos en cuanto ser racional. Finalmente junto a esta teora pseudocientfica apareci otra concepcin mucho ms popular que vea en los dioses a diferentes clases de dentones. La teora sobre el origen de la creencia en los dioses que haba de encontrar ms eco y que estaba considerada en la Antigedad simplemente como atesmo, era el denominado evemerismo. Su fundador Evmero de Mesenia (340-260 a. C.) tena reputacin de ser un notorio ateo. Pero aunque este personaje fuera ciertamente irrespetuoso y cnico, no se puede acusar sin ms a sus doctrinas de atesmo radical. La interpretacin evemerstica de los mitos pertenece de suyo a una interpretacin tradicional, que comienza con Homero para el cual los dioses se acercaban, en su manera de comportarse, de obrar y de sentir, al ser humano, pero que es, por supuesto, de tendencia racionalista. Hecateo de Abdera (hacia 350-290 a. C.) haba recogido, poco antes de Evmero, la idea egipcia segn la cual los dioses de Egipto gran parte de los cuales se identificaba con los dioses griegos haban sido reyes en la antigedad. Como tales haban fundado estados, dictado leyes y enseado a los hombres todo lo que era necesario para la vida y lo que distingue a la cultura humana. Evmero dependa de Hecateo. Pero dio un paso ms adelante. En su novela utpica sobre el estado aparecen como reyes de la antigedad los dioses griegos Urano, Cronos y Zeus con su mujeres (Hestia, Rea y Hera), hijos e hijas. Desde Homero se haba hablado de las intrigas amorosas de los dioses, como si se tratara de los amoros morales e inmorales de los hombres; Evmero por su parte escribi

? Filosofa y religin

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sobre las luchas mticas de los dioses y los titanes como de intrigas palaciegas y luchas sucesorias de las familias de los reyes y potentados. El mismo Zeus est caracterizado totalmente de acuerdo con la imagen de Alejandro Magno. Atraviesa los pases de occidente a oriente, funda imperios en los que pone como soberanos a sus amigos, dicta leyes e instituye cultos que haban de servir para su adoracin; es decir, un reflejo claro de culto al soberano de los decenios que siguieron a Alejandro Magno. Quizs Evmero no hizo ms que deducir las consecuencias de una larga tradicin que interpretaba crticamente los mitos, pero de hecho se convirti en el filsofo que haba de destronar definitivamente a los dioses. Estos haban sido despojados completamente de su soberana y no se hallaban ya en ese espacio de la experiencia humana similar al del hombre, pero que se escapa sin embargo a su intervencin y a su control. Evmero degrad a los dioses convirtindolos en hroes. Deban ser adorados en consecuencia como tales hroes o como soberanos divinizados. El servirles no significaba otra cosa que asegurarse su beneplcito, que era lo que se pretenda con el culto al soberano. Pero el mundo que estaba ms all de este mbito de la teologa formulada en categoras polticas se quedaba hurfano, despojado de sus dioses y abandonado a los poderes de las estrellas y los dentones. La fe en las estrellas y la astrologa, la creencia en los dentones y en la magia hicieron rpidamente su aparicin en lugar de la antigua fe en los dioses. c) La astrologa y la fe en el destino
Para 4.2 c: Textos Grant, Hellentstic Rehgtons, 60-63. Para 4.2 c: Estudios F. Bol y otros, Sternglaube und Sterndeutung- Dte Geschtcbte unddas Wesen derAstrologie, Darmstadt, Wiss. Buche. '1966; Id., Der Sternglaube tn setner htstortschen Entwtcklung, enKletne Schnften zur Sternkunde des Altertums (ed. V. Stegemann), Leipzig, Koehler, 1950, 369-396; H. G. Gundel, Weltbtld und Astrologte tn den grtecbtschen Zauberpapyn, Mnchen Beck, 1968; E. Pfeiffer, Studten zum antiken Sternglauben (Stotcbeta Studien zur Geschtcbte des anttken Weltbtldes und der grtechiscben Wtssenschaft, l l j Leipzig, Teubner, 1916; F. Cumont, Astrology and Religin among the Greeks and Romans, N. York-London, Putnam's, 1912; O. Neugebauer-H. B. van Hoesen, Greek Horoscopes (MAPS 48), Philadelphia, Am. Phil. Soc, 1959.

Ya antes de comenzar la poca helenstica Platn haba manifestado que los astros eran seres divinos. Quiz los pitagricos haban aceptado anteriormente similares ideas astrolgicas del

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Historia, cultura y religin de la poca helenstica

oriente. Sin embargo estas concepciones eran extraas al antiguo pensamiento religioso. Los dioses de Grecia no tenan nada que ver con las estrellas. No exista un culto al sol, y a Helios, el dios sol, no se le adoraba en cuanto persona a diferencia de lo que se haca con los otros diosesgriegos. La idea de que los astros, principalmente el sol, la luna y los planetas son dioses poderosos que marcan el destino de las ciudades y los pueblos, la guerra y la paz, la prosperidad de los campos y la fecundidad de los animales domsticos, procede de Mesopotamia. En esta regin aparece tambin a partir del s. V a. C. el horscopo personal, mientras que el de una ciudad o de un reino es mucho ms antiguo. Los griegos empezaron a conocer estas creencias babilnicas desde el s. IV a. C. Eudoxo de Cnido, y Teofrasto, discpulo y sucesor de Aristteles haban rechazado tales creencias expresamente. Pero desde el s. m a. C. la fe babilnica en el poder de los astros juntamente con los avances astronmicos se introdujeron pujantemente en el mundo mediterrneo oriental de lengua griega. Zenn, el fundador de la Estoa, estaba probablemente influenciado por la astrologa de Babilonia. El sacerdote babilonio Beroso, que en su historia de Babilonia escrita en griego y dedicada a Antoco I trataba sobre astrologa, puso al alcance de los lectores griegos estas peculiares creencias orientales. A lo largo del s. m se continuaron expandiendo constantemente estas concepciones. A consecuencia de tales xitos, cuando en el s. n el acadmico Carnades rechaz decididamente la astrologa, y el estoico Panecio intent liberar su propia tradicin filosfica de las doctrinas astrolgicas, era ya demasiado tarde. La astrologa no se poda ya desarraigar. Pero esta victoria no la haba conseguido la astrologa babilnica en solitario, sino con sus aliados: la ciencia griega junto con la nueva religin filosfica del Helenismo. Alejandra fue no slo el centro del mximo esplendor de la actividad cientfica griega en la poca helenstica, en la que la astronoma haba sido aquella rama de la sabidura en la que los progresos del saber cientfico celebraban sus mximos logros, sino tambin el lugar de nacimiento de la astrologa practicada sobre una base cientfica. All se desarrollaron nuevos sistemas para determinar el destino astrolgico con la ayuda de los ms modernos conocimientos y de los mtodos matemticos ms avanzados, pues los resultados cientficos de los astrnomos helensticos haban sido muy superiores a los de sus predecesores babilonios. Parece que ni siquiera existi all la posibilidad de conflicto entre la astronoma y la astrologa. El ms importante astrnomo de la antigedad, Hi-

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parco de Nicea (cf. supra 3,3 b), que en el s. II a. C. vivi temporalmente en Alejandra, estaba evidentemente convencido de la verdad de la astrologa. La matemtica y la mstica no se excluan mutuamente. Del mismo siglo procede la famosa obra bsica de la astrologa cientfica publicada bajo el pseudnimo de NechepsoPetosiris, lo mismo que un libro de contenido parecido que circulaba con el nombre de Hermes Trismegisto, tan significativo ms adelante en la literatura hermtica ( 6,5 f). Estas obras no tienen ciertamente nada que ver con tradiciones egipcias. Eran tratados puramente griegos con unas bases astrolgicas babilnicas. La astrologa se present desde el principio en el Helenismo como un sistema cientfico consecuente, pero slo pudo imponerse porque, al mismo tiempo, sirvi de marco a una nueva interpretacin religioso-filosfica del mundo. La vieja religin griega era un culto a los dioses de la ciudad y slo poda subsistir en esta forma durante el tiempo que estos dioses fueran adorados y aceptados como patrones protectores de \z.polts. La movilidad de la poblacin, la ampliacin de los horizontes geogrficos y el universalismo de la economa, la poltica y la ciencia no se pudo contentar con esta religin local. Pero aunque los monarcas de los nuevos reinos helensticos pusieron los antiguos cultos ciudadanos al servicio de su poltica, esta accin no dio como resultado en el helenismo una nueva interpretacin de los antiguos dioses como divinidades universales (no puede ponerse como ejemplo de lo contrario el caso de la religin de Sarapis y de Isis, cf. infra 4,4 a). Fue ms bien la filosofa la que seal nuevos caminos. Con toda razn, la Estoa, que era la ms importante filosofa universalista, recurri para la formulacin de su cosmologa a los conceptos astrolgicos umversalmente vlidos. La astrologa ofreci el marco para presentar a los antiguos dioses bajo nuevas formas de poder universal. Zeus, antao soberano del Olimpo, se transform en el planeta Jpiter, seor rutilante del cielo, al identificarlo con el dios salvador babilnico y redescubrirlo como el planeta ms brillante. As tambin Afrodita se convirti en Venus ( = Nergal, el dios babilnico de la muerte); Cronos, en Saturno ( = Nimurtu, el dios babilnico de la guerra) y Hermes, en Mercurio ( = Nebo, el dios babilnico de la sabidura). De la misma manera los das de la semana se fijaron segn estos cinco planetas junto con el sol y la luna. Que todo esto fue obra del espritu griego, se desprende de la posicin sobresaliente del sol: ello concuerda con la opinin ms avanzada de la ciencia griega, pues en Babilonia la luna era ms importante como poder determinante del destino. Esta universalizacin de los dioses

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griegos que, al contrario de la tradicin helnica, concedi al sol el lugar de honor, constituy la base para que, ms adelante, en la poca romana, el Sol invencible (Sol invictus) fuera el smbolo ms poderoso del paganismo en la lucha contra el cristianismo. El filsofo Posidonio haba ya explicado que el sol, como fuego puro, era el origen ltimo de toda razn y de todos los espritus, y que en definitiva todo poder procede de l. Sin embargo esta popularizacin general de la astrologa no se afianz hasta la poca imperial romana. En sentido positivo, la imagen astrolgica del mundo con sus ideas sobre una ley y un poder divino universales consigui transmitir al hombre un concepto del mundo, al que tena que adaptarse, y de las potencias divinas a las que deba tener en cuenta. Pero esta imagen del mundo tena tambin una parte negativa: invoc a un espritu al que luego no pudo exorcizar: la. heimarmne. La palabra se deriva del verbo griego jiepofiai recibir la parte que le corresponde a uno; de la misma raz procede el sustantivo homrico iioipct, suerte, destino. La tragedia griega haba hablado, en su lugar, de annke, de la necesidad imprevisible. Esta era el poder misterioso de la vida humana, que hace su aparicin en el amor, en la culpa, en la desgracia y en la muerte, y que exige su tributo. Aristteles defini la annk como aquello que es contrapuesto al movimiento de la libre eleccin (Metafsica IV 5; p. 1015 a20yss). Pero la annk no es, de ningn modo, un poder que convierta la vida humana en absurda y sin sentido. Impide nicamente que el hombre pueda hacer un clculo previo de su vida, convirtindola as en vida autntica, llena de secretos, y situando al hombre en su verdadera condicin humana, sin decirle si al final vendr el xito o la desesperacin. En el Helenismo, por el contrario, la heimarmne (llamada tambin annke) algunas veces es un poder que predetermina la vida humana con un clculo perfecto. Es la diosa mxima que posee el poder definitivo sobre todas las cosas, el destino que est en las estrellas y que discurre de manera tan inevitable como sus rbitas. En Filn de Alejandra (Migr. Abr. 179) encontramos una descripcin caracterstica de la fe babilnica en los astros y de la idea que de ah se deriva respecto a la heimarmne: (Los babilonios) suponen que el mundo visible (es decir, los astros y la tierra) es lo nico que existe, y que o bien es l mismo la divinidad, o la encierra en s como alma del universo. Al destino (heimarmne) y a la necesidad (annk) los convierten en dioses y de esta forma llenan la vida humana de una gran impiedad, pues ensean que fuera de estos fenmenos visibles (csmicos) no hay ningn tipo de causa de

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ninguna cosa; ms bien las rbitas del sol, de la luna y de los otros cuerpos celestes determinan tanto el bien, Como su opuesto, para todo ser viviente. En esta concepcin no queda ningn margen para la libertad, pues la imagen del mundo de la astrologa entrega al hombre en manos del destino. Las fuerzas y las relaciones de la sociedad humana no estn en condiciones de asegurar al hombre un espacio posible de libertad, pues el ser humano queda as desligado de las estructuras sociales heredadas sin que la filosofa consiga volver a definir el espacio de la libertad humana y de la responsabilidad moral respecto a sus dimensiones polticas y sociales. La nueva visin del mundo bajo el signo de la heimarmne no cuenta en absoluto con estructuras polticas, sino con sistemas de leyes siderales y fsicas. El que los signos astrolgicos apareciesen ms adelante en monedas imperiales y en emblemas militares tuvo que demostrar suficientemente a los hombres de aquella poca que tambin los poderes polticos dominantes estaban subordinados a las leyes de las estrellas. La confrontacin inmediata del individuo con los poderes siderales, susceptibles ce ser cafcufados, pero ai mismo tiempo nmsercordes e inmutables, condujo a un determinismo astrolgico, cada vez ms extendido. Como se trataba de coiitender con poderes interpretados en sentido fsico y material, la magia que poda influenciar tales fuerzas penetraba en tocios los mbitos de la vida. Se necesitaba un mago para poder tener xito en las aventuras amorosas, se elega la hora propicia para un banquete segn un manual astrolgico y nicamente se tomaban decisiones polticas importantes consultando con un astrlogo. Con la heirmarmne no era posible discutir, pero poda uno acomodar sus planes de acuerdo con ella. Dado que la evolucin de las creencias astrolgicas en el destino alcanz en la poca romana su punto culminante propiamente dicho, las nuevas religiones basadas en la redencin tenan que o polemizar o entenderse? con estas creencias. d) El orfismo y las concepciones de la vida ultramundana
Para 4.2 d: Textos N. Athanassakis (ed.), The Orphic Hymns (SBLTT 1?), Missoula: Scholars Press 1977; Grant, Hellenistic Religions, 105-111; Para 4.2 d: Estudios W. K. C. Guthrie, Orpheus andGreek Religin, London: Methuen 2 1952; V. D. Macchioro, From Orpheus to Paul, New York: Holt 1930; L. R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortalify, Oxford: Clarendon 1921; E. Maas, Orpheus, Mnchen: Beck 1895; reimp. alen: Scientia Verlag, 1974.

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Historia, cultura y religin de la poca helenstica

Los orgenes del orfismo no son claros y la figura del cantor de Tracia, Orfeo, cuya vida, segn sus seguidores, transcurri en la poca de Homero, cantna siendo para nosotros enigmtica y oscura. Los comienzos verificables del orfismo se hallan en estrecha conexin con la formacin de los mitos de la poca arcaica de Grecia. Siguiendo el modelo de los poemas mticos de Hesodo, en el s. VI a. C. surgieron, en lenguaje potico, una serie de teogonias muy diferentes entre s, las cuales, al igual que hiciera antes Hesodo, haban recogido muchos elementos mticos orientales que de esta manera pervivieron hasta las pocas helenstica y romana. Por lo que se refiere a Hesodo, est fuera de toda discusin el estricto parentesco de su teogonia con los mitos anatlicos conservados por los hititas sobre el dios Kumarbi y el monstruo Ullikummi, y con el relato babilnico de la creacin Enma Elis (1.400 a. C ) . Estos mitos fueron conocidos en el mundo griego en poca ms tarda, por ejemplo este ultimo a travs del sacerdote babilonio Beroso (s. in a. C ) , y los anteriormente mencionados, a travs del fenicio Filn de Biblos (46-141 d. C ) . Estos casos de apropiacin de material mtico oriental se hallan claramente atestiguados en obras literarias, pero hay que contar tambin con mltiples puntos de contacto de otro tipo con el Oriente. El inters de la poca helenstica por las tradiciones mticas dio lugar a una renovacin de este intercambio. Evidentemente los rficos tuvieron en todo esto una participacin considerable aunque no se puede exagerar demasiado. Algunas teogonias del s. VI eran rficas. Por lo menos a partir de aquella poca existan conventculos rficos en los que se juntaban sobre todo miembros de las clases sociales inferiores. Haba sacerdotes rficos que ponan a la venta libros religiosos edificantes e invitaban a la iniciacin en los ritos del orfismo (misterios). Los mitos y el misticismo rficos debieron ejercer una influencia considerable en la evolucin de los misterios griegos (cf. infra 4,3 e y ). Existen testimonios de s. ni de misterios rficos completos. El pas principal en la evolucin del misticismo rfico fue Italia meridional, la antigua sede de los pitagricos (los cuales desaparecieron, por lo visto, en la poca helenstica primitiva, cf. infra 6,5 d). Es posible que en esta zona en el s. IV a. C. se fusionaran el orfismo y el pitagorismo. Tambin existen testimonios de himnos rficos en el Oriente helnico. En la poca helenstica pervivan las antiguas teogonias en los himnos. Una caracterstica de esta teologa era la tendencia al monotesmo. La frmula tan extendida ms adelante slo hay un dios, que aparece en un famoso texto de Jenfanes y se difundi

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ampliamente en los siglos posteriores, se encuentra, por primera vez, en un texto rfico del s. m a. C. Por otra parte se mantiene, aunque con otra forma, la especulacin politesta de las teogonias rficas antiguas. En primera posicin aparece Crono que surge de los principios originarios agua y barro. Crono engendra a ter y Caos, y en ellos el huevo csmico, del cual surge Fanes, el tpico dios creador rfico. Es un ser hermafrodita, alado, con cabezas de animal, a veces identificado con Diniso y se le llama Protgonos. En el transcurso del proceso de la creacin que vino a continuacin surgen ms seres divinos, algunos de ellos equiparados a los dioses tradicionales y otros caracterizados como potencias, como Annke y Heimarmne. Son necesarias ms investigaciones complementarias para saber si estos mitos rficos han influido en la mitologa gnstica o si esta ltima ha recogido, de forma anloga, temas mticos orientales. La influencia ms profunda del orfismo se ejerci a travs de su doctrina de la transmigracin de las almas y con sus ideas sobre el infierno y el castigo despus de la muerte, configuradas en estrecha conexin con la fe popular. La idea comn de la poca helenstica supona que las almas, despus de la muerte, mantenan una existencia entre sombras, en las que van vagando sin verdadera consciencia. Al mismo tiempo sobrevivieron diversas creencias antiguas sobre los muertos, tanto en su culto como en los ritos de enterramiento y prcticas mgicas, lo cual se divulg todava ms al final de la edad antigua. Los banquetes mortuorios eran una costumbre muy frecuente que continu en los gapes cristianos que se celebraban ante las tumbas de los mrtires. En estrecha unin con estas ideas se halla la opinin de que los muertos, cuando han encontrado la felicidad, pueden gozar participando en fiestas interminables con abundante comida y bebida. Al muerto se le continuaba trayendo alimentos y bebidas que se derramaban sobre la tumba o dentro del atad por medio de unos tubos que se metan en la tierra. Encima de la tumba se colocaban las tablillas de defixin, y el muerto era el encargado de ejecutar las maldiciones. Respecto a las almas de los que moran violentamente o de los no enterrados se supona que vagaban en la proximidad de las tumbas y que con diversos encantamientos poda uno dominarlas en provecho propio y someterlas a su servicio. Tambin se conocen ejemplos de nigromancia. El triste destino en el que se hallaban la mayora de las almas se expresaba en ocasiones a travs de la imagen del beber de la fuente del olvido (lth). Esta idea helenstica es nueva en relacin con la imagen clsica de la casa de Leteo, en la que exista tambin la fuente del

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recuerdo (tnnhnorjne). El que beba de ella se converta en dios o en hroe. Parece ser que fueron sobre todo los rficos los que utilizaron esta imagen. A los muertos se les pona tambin en la tumba pequeas planchitas doradas, en las que se les exhortaba a evitar la fuente de Leteo y a beber de la de Mnemosine. Se reflejaba en todo ello una creencia cada vez ms extendida en la pervivencia del alma despus de la muerte, ya fuera para sufrir en el Hades los castigos por sus malas acciones, ya para alcanzar un lugar de bienaventuranza y alegra eternas o para convertirse en un hroe. Slo en ocasiones aparece algo de esto en las inscripciones sepulcrales, pues predominan en ellas los clichs que no son especialmente expresivos. Por el contrario tales creencias aparecen claramente presentes en la pintura vascular del Sur de Italia, en las pinturas murales de los sepulcros helensticos de Macedonia, con representaciones de los jueces de los muertos, y en la gran cantidad de construcciones y fundaciones que continuaron hasta la misma poca romana que servan para el culto de aquellos muertos convertidos en hroes. Las doctrinas rficas y ms adelante las de los neopitagricos parecen haber sido el catalizador para la formacin y divulgacin de la idea de la inmortalidad. Lo mismo puede decirse respecto a las ideas del averno. Los rficos, a pesar de la divulgacin de la nueva concepcin astrolgica del mundo, se mantuvieron firmes en sus antiguas creencias sobre el lugar del castigo (Trtaro) en las profundidades de la tierra y sobre los campos de los bienaventurados en el lejano occidente. Estas eran tambin las convicciones que continuaban vivas en el pueblo. Intentos ocasionales de adaptar estas ideas a la nueva imagen del mundo, situando al Hades en la parte ms meridional del firmamento que daba la espalda a la tierra habitada, nunca encontraron aceptacin general. El lugar del castigo de las almas sigui estando, segn la doctrina del Trtaro divulgada originariamente por los rficos, en el interior de la tierra. De esta fuente proceden las descripciones del infierno divulgadas probablemente ya en la poca helenstica y presentes de mltiples formas en el Imperio romano entre los paganos (Virgilio, Plutarco, Luciano), judos (7. "deHenoc) y cristianos {Apocalipsis de Pedro, Hechos de Toms). Platn haba sido el primero en hacer suyas las concepciones rficas de los castigos ultraterrenos en conexin con sus explicaciones sobre la justicia y la retribucin. Cuando en el s. II a. C. el satrico Luciano competa con los predicadores cristianos en describir la crueldad de los castigos del infierno, no haca otra cosa que seguir una concepcin surgida dentro del

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mundo griego. Sin duda, ello demuestra tambin que en aquellos siglos la idea de la justicia no pudo hacerse un hueco dentro del orden poltico, sino que estaba ligada casi exclusivamente al equilibrio justo entre retribucin y castigo en el aspecto individual en la vida de ultratumba. De la misma forma se pone aqu de manifiesto una de las razones ms profundas de por qu una concepcin mtica del mundo se mantiene en contra de un conocimiento cientfico ms adecuado. La idea de la justicia era rrenunciable. Pero para ella no haba lugar en una concepcin del mundo que, segn la ciencia, era materialista. Segn la astrologa, ciertamente, poda hablarse de un mundo compuesto por fuerzas y poderes, pero estaba dominada por la idea del destino. De esta manera la gente se aferraba a las antiguas descripciones mticas del castigo y del infierno donde la justicia, aunque de una manera un tanto terrible, encontraba cobijo.

3.

LA EVOLUCIN DE LA RELIGIN GRIEGA Para 4 3 M P Nilsson, Grtechtsche Religin, vol II, I d , La religiosidad griega, Madrid, Gredos, 1953, U von Wamowitz-Mllendorf, Der Glaube der Hellenen, Berln, 1931-1932, reimp Darmstadt, Wiss Buchg , 1955, W F Otto, Die Gotter GrteMands Das Btld des Gotthchen tm Sptegel des grtechischen Gentes, Frankfurt a M., Schulte, 5 1947, A M J Festngihe, Personal Religin amongtheGreeks, SatherClassicalLectures26, Berkeley - L Angeles, Univ ofCalif, 1954, B C Dietench, The Origtns of Greek Religin, Berln, de Gruyter, 1974

a)

Sincretismo
Para 4 3 a R Reitzenstein - H H. Schaeder, Studien zum anttketi Synkrettsmus aus Irn ttnd Grtechland, Leipzig, Teubner, 1926, Nock, Sjnnaos thes, en Essays I, pp., 202-251

A la poca helenstica se le ha llegado a caracterizar simplemente como el momento del sincretismo religioso. Pero hay que tener una idea clara de lo que esto significa. El significado especfico de la palabra no nos resuelve gran cosa. La idea de sincretismo (ouyKpririonq) designaba originariamente la federacin de diversas ciudades cretenses que haban tenido antes desavenencias mutuas. En los tiempos modernos, debido al sonido parecido de este vocablo con el verbo Kepwuui, mezclar, se tom como un derivado de ste y se le dio el significado de mezcla, aplicndose el concepto a la fusin de religiones, sobre todo

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de la griega con las religiones orientales. Pero mezcla es una descripcin desafortunada del encuentro de esas dos tradiciones religiosas y su resultado. El encuentro comenz con una movilidad creciente de la poblacin al principio de la poca helenstica, con el resultado de que griegos y brbaros comenzaron a convivir en una mayor proximidad. El resultado inmediato fue un pluralismo religioso variopinto de griegos y otros pueblos que vivan uno al lado del otro, aunque cada uno con sus propias tradiciones religiosas. La mezcla real de las religiones tuvo lugar muy gradualmente, pues la nueva mezcla de la poblacin no motiv el sincretismo religioso. Las razones eran ms bien de tipo espiritual y psicolgico, pues la posicin dominante del elemento griego dio lugar a una expansin de la cultura griega. Por otro lado, la fascinacin de los griegos por todo lo nuevo y extrao tuvo como consecuencia la aceptacin de elementos orientales especialmente en el campo de la religin. De ah surgieron diferentes procesos, cada uno de los cuales es un fenmeno de sincretismo, aunque de ndole diferente. Originariamente los cultos y las religiones, tanto de los pueblos griegos como de los orientales, tenan unas races locales, ancladas polticamente como religiones del Estado, del pueblo o de la ciudad. La pretensin de ser religiones universales era, de suyo, algo extrao para todos estos cultos, pues todava estaba completamente vigente la idea de que una divinidad se hallaba ligada a un determinado lugar sagrado. Todo esto se fue modificando, debido, por una parte, a la influencia de la cultura y la filosofa y, por otra, a la movilidad de la poblacin. Los dioses griegos emigraban al oriente como divinidades de las nuevas ciudades griegas. Los reyes favorecieron este proceso por su inters en mantener y en promocionar, en sus imperios, el elemento griego. Y viceversa, tambin llegaron a occidente dioses y cultos de oriente, de manos de los esclavos, mercaderes, marinos y soldados. Los emigrantes promocionaron esos dioses fundando asociaciones religiosas que cuidaban de que las antiguas divinidades se adaptasen a sus nuevos domicilios y fuesen siendo conocidas. De esta manera los griegos fundaron en oriente el santuario de Apolo en Dafne, cerca de Antioqua, que sera ms tarde famossimo. Pero antes de que esto ocurriera diversos dioses orientales se haban establecido en Occidente; por ejemplo, los esclavos asiticos que trabajaban en las minas de Laurion, en el tica, haban llevado a Grecia al dios minorasitico Men en poca prehelenstica. El trasvase de divinidades, por tanto, no era nada nuevo, y no hay razn para hablar aqu de sincretismo. Siglos antes haban venido de esta ma-

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Historia, cultura y religin de la poca helenstica

era a Grecia Diniso de Tracia as como la Gran Madre de Asia Menor que fueron aceptados oficialmente por las ciudades griegas desde haca mucho tiempo. nicamente cuando se aadieron otros factores se convirti este tipo de trasplante de un culto a otro lugar en parte fundamental de un proceso sincretista. Este tipo de factores adicionales era la identificacin o la conbinacin de divinidades de diverso origen, aunque tampoco es esto, en verdad, nada nuevo dentro de la historia de la religin griega. La Artemis de los efesios era una diosa de la fecundidad de Asia Menor, cuya estatua cultual dotada de muchos pechos, nada tena que ver con la Artemis griega. Se podran aducir muchos ejemplos parecidos. Pero la poca helenstica presenci una inflacin de estas identificaciones de diferentes divinidades, proceso que comenz adoptndose una traduccin griega del nombre del dios recin importado. De esta manera se establecieron en el mbito de la lengua griega muchas asociaciones cultuales de dioses que tenan nombres griegos. En Dlos haba por ejemplo una hermandad de comerciantes y armadores de Berito (Beirut) que se llamaban posidoniastas. Sin duda que en este caso Posidn es el apelativo griego de algn dios fenicio del mar. En otras ocasiones se asociaron los dioses griegos a los orientales. En Cos, por ejemplo, haba, segn algunos testimonios, una asociacin de Zeus y de Astart (diosa siria). Finalmente algunos dioses griegos fueron dotados tambin con sobrenombres orientales. Esto suceda con especial frecuencia en el caso de Zeus, lo cual aluda por regla general a la existencia de cultos orientales reconocidos por algn monarca helenstico (Zeus Cerauro, Zeus Sabacio). Desde haca tiempo la etnografa y la filosofa griega haban preparado esta unin de divinidades griegas y orientales. Desde muy antiguo tambin se identificaban los dioses griegos y romanos (Zeus = Jpiter, Afrodita=Venus). A este respecto los dioses romanos, a pesar de que originariamente eran divinidades completamente diferentes, adoptaron generalmente los rasgos que les atribua la fe y la mitologa griegas. Otro importante factor, dentro del desarrollo sincretista, era la penetracin mutua de elementos de diversas religiones y culturas. En este proceso forman parte los fenmenos siguientes: 1.) Helenizacin de las religiones orientales. Se mantienen las formas cultuales y los ritos de las divinidades del Oriente, pero sus mitos y leyendas cultuales se tradujeron al griego que les prest as el lenguaje, el acervo conceptual y el mundo de las imgenes. 2.) Los conceptos que dominaban normalmente la nueva experiencia religiosa del Helenismo penetran en las ms diversas reli-

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giones de origen griego y oriental, como por ejemplo la idea de un dios celestial que domina sobre todas las cosas, o tambin elementos de la nueva concepcin del mundo, como la astrologa, el platonismo vulgar, la demonologa, la fe en los milagros y la insistencia en la redencin del individuo. 3.) Antiguos conceptos heredados, pero separados de la tradicin local originaria, tuvieron que ser reinterpretados en la lnea de la cultura universal. Muchos ritos estaban unidos antiguamente a la fertilidad de la tierra, pero cuando emigraban a las grandes ciudades, la naturaleza extraa de tales ritos postulaba una aclaracin que se sola mover dentro del marco de una concepcin espiritualista de la redencin. En este contexto ejercieron gran influencia la divulgacin de la cultura, la crtica de los mitos y la teologa estoica, especialmente porque al entender por medio de la alegora los mitos, ritos y las costumbres como proposiciones espirituales y morales de significacin universal haban ya preparado el camino. Finalmente, la creacin intencionada de una nueva religin, a base de elementos de procedencia tanto griega como ajena, fue el fenmeno sincretista supremo. Este ejemplo es slo aparentemente un fenmeno tpico del proceso sincretista, pues el verdadero sincretismo no es el resultado de una manipulacin artificial, sino un proceso de desarrollo histrico. Es la respuesta a dos fuerzas histricamente contrapuestas, por una parte el imperativo de continuar una tradicin heredada y dignificada por una larga historia, y, por otra, la necesidad de introducirse en una nueva cultura y en su mundo espiritual. La creacin artificial de un culto nuevo es ms bien un intento de armonizar esas dos fuerzas opuestas evitando cualquier conflicto creativo. De hecho la historia del culto a Sarapis en los siglos siguientes demuestra que tuvo que someterse al proceso de evolucin sincretista. Ninguna religin de la poca helenstica y romana pudo verse libre de este proceso. El cristianismo se vio profundamente implicado en esta evolucin y quiz aqu estribaba precisamente su fuerza. Comenz como secta juda comprometida misioneramente, pero ni naci sin ms del judaismo ni se form simplemente de la predicacin de Jess. Procediendo de estos dos puntos de arranque, el cristianismo se pudo acomodar mejor que otros movimientos religiosos de la poca a una gran variedad de corrientes culturales y religiosas, recogiendo as numerosos elementos ajenos hasta que estuvo dispuesta, siempre como religin sincretista, a alcanzar el rango de religin universal.

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b)

Los antiguos dioses y su culto

Para 4.3 b: Textos Grant, Hellenistic Religwns, 3-32; F. Sokolowski, Lois sacre'es des cite's grecques, Paris, Boccard, 1969; L. R. Farnell, The Cults of the Greek States, Oxford, Clarendon, 1896-1907, W. K. C Guthrie, The Greeks and' their gods, London, Methuen, 19>0; M. P. Nilsson, Greek Popular Religin (LHR NS 1), N. York, Columbia Univ., 1940.

Al principio de la poca helenstica, para el sentir popular continuaban viviendo los antiguos cultos sin ningn quebranto en su fortaleza. Esta ficcin se mantuvo hasta finales de la Antigedad, lo que en realidad fue en perjuicio de esa religiosidad. N o slo los antiguos lugares de culto griegos, sino tambin los cultos enraizados en las tradiciones locales de los dioses de Asia Menor. Siria y Egipto continuaban gozando del respeto de una gran parte de la poblacin respectiva. Podan contar tambin con la proteccin y el favor de los soberanos, quienes en modo alguno emprendieron intentos deliberados de helenizar los cultos orientales ya existentes. Cuando esto ltimo ocurra se deba, la mayora de las veces, a las iniciativas de los partidarios de tales cultos y slo excepcionalmente a las intervenciones de los reyes. Ciertamente, la prctica regular de la adoracin a estas deidades en Grecia no se aceptaba ya tan ingenuamente debido a la crtica de los mitos iniciada en el esplendor de la poca clsica. A partir de Alejandro Magno, los dioses de las naciones y de las ciudades independientes perdieron su influencia en la poltica exterior. De la misma manera haba pasado tambin a la historia el poder poltico de los santuarios centrales de las ligas de estados (anfictionas) tanto en el oriente como en las antiguas regiones griegas. La poltica imperial de las superpotencias orientales, desde los asirios hasta los persas, se haba preocupado desde haca largo tiempo de que, por ejemplo, el santuario de Yahv de la anfictiona israelita se convirtiera primeramente en el templo nacional real de Jerusaln y ms tarde bajo una direccin sacerdotal en el lugar de culto reorganizado de un estado vasallo carente de poder poltico. De manera parecida surgieron los numerosos templosestados dependientes de Siria y de Asia Menor, con sus latifundios a veces gigantescos. Slo en ocasiones poda hacerse otra vez independiente un estado de este tipo, con lo cual el culto existente volva a desempear una funcin poltica. La historia del estado judo teocrtico ofrece, a este respecto, el caso mejor conocido. Pero, al mismo tiempo, ejemplifica que era imposible invertir el sentido de la evolucin religiosa que haba tenido ya lugar

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en el entretanto y restablecer la religin tradicional como un culto estatal. Una parte de los defensores de la tradicin juda que en la rebelin de los Macabeos haba luchado por la libertad religiosa y poltica se apartaron del culto del templo en el momento en que ste recuper su puesto como culto oficial de Israel (cf. infra 5,1 c, d). Adems, una gran parte del judaismo de la dispora de aquellos tiempos mantuvo slo lazos formales de unin con el templo de Jerusaln. La prdida de funcin como religin oficial postulaba una reordenacin religiosa y litrgica. Por este motivo la reforma de los cultos de los antiguos dioses fue algo tpico de la poca helenstica primitiva. Algunos rasgos tpicos de la reordenacin del culto a Yahv en Jerusaln llevada a cabo por Esdras y Nehemas puede servirnos de ejemplo, a pesar de que tuvo lugar antes de la poca helenstica. Los detalles de este caso son suficientemente conocidos. El Oriente se anticip a los pases griegos en el intento de acomodarse a las circunstancias de un estado sufragneo dependiente. En este mbito se percibi que dos problemas requeran una especial atencin: en primer lugar la regulacin y la sancin de los ritos necesitaban una nueva base para mantener la continuidad con la antigua tradicin, pues ni se quera ni se poda apelar al pasado ms reciente, puesto que el templo hasta su destruccin haba sido un santuario oficial real, a imitacin de otros existentes en los grandes imperios. En segundo lugar, era necesario fijar los ingresos sagrados, pues la diferente situacin poltica requera una nueva regulacin para determinar la relacin entre los ingresos estatales y los que le correspondan al templo. Por una parte, los santuarios relativamente independientes hasta entonces no podan disponer ya de la recaudacin de los impuestos ni contar con subvenciones estatales regulares. Por otra, las ciudades y los pequeos estados eran capaces de exigir sumas considerables de un santuario muy floreciente. Los monarcas no consideraban indigno de la realeza el enriquecerse en ocasiones a costa de los templos (Antoco III fue muerto durante el saqueo de un santuario). En la ley cultual introducida por Esdras (el cdigo sacerdotal) se otorga un lugar preponderante a las prescripciones para la celebracin de sacrificios y a minuciosas normas y regulaciones para aquellos que deseaban participar en ciertos ritos y fiestas religiosas. La legislacin de Esdras tiene en cuenta, adems, el que las autoridades judas no tuvieran ningn derecho a recaudar impuestos y derechos arancelarios (cf. Esd 4,13. 20; 7,24). El que el gran rey persa hubiese donado un capital inicial para la nueva dotacin del templo (Esd 7,15 ss) as como el que los

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dirigentes de las tribus aportasen cantidades considerables de donativos (Esd 2,68 s; Neh 5,14 ss; 7,70 ss) no poda considerarse a la larga como una base financiera para la actividad cultual. Los ingresos regulares fueron por ello fijados como contribuciones por los servicios cultuales, como derechos sobre las primicias, diezmos y rentas de las tierras del templo. La recaudacin del dinero qued confiada a funcionarios nombrados especialmente para este fin (Neh 12,44). Tambin se determin exactamente el grupo de las personas que deban ser los beneficiarios de estos ingresos (Neh 11,10 ss; 12,1 ss). Es sorprendente encontrar en las reformas de muchos templos griegos al principio de la poca helenstica el mismo recurso a antiguas leyes para la regulacin de los procedimientos sacrificiales, fijacin de los fastos (calendario de las fiestas y de los sacrificios), as como una especial atencin al afianzamiento econmico del templo en sus variadas actividades. En este sentido se conoce perfectamente la obra del ateniense Licurgo, quien del 3 38 al 326 a. C. fue simultneamente el encargado de la hacienda pblica y de los cultos de Atenas. Bajo su direccin se reordenaron econmicamente no slo los templos de Atenas, sino tambin los de su esfera de influencia, como Eleusis y el santuario del dios curador Anfiarao en Oropo. Tambin se adquirieron nuevos y lujosos objetos litrgicos y se organizaron nuevas fiestas. Existen ejemplos de reordenaciones semejantes de muchas otras ciudades griegas. Hay que aadir, adems, las prescripciones de purificacin y de ayuno relativas a la preparacin de los sacrificios, a la entrada en el templo y a la participacin en las fiestas religiosas, de todo lo cual existen mltiples testimonios. Las numerosas construcciones nuevas de templos dedicados a los antiguos dioses de Grecia durante la poca helenstica, muestran que continuaban siendo florecientes los diversos cultos a los dioses antiguos. En Grecia se erigieron nuevos y grandes santuarios, pero sobre todo en Asia Menor y en las islas donde las circunstancias econmicas eran mejores surgieron toda una serie de construcciones monumentales. Se edific de nueva planta el templo de Artemisa en Efeso y el de Apolo en Ddima. Ambas construcciones eran de dimensiones colosales. Se construy tambin el enorme altar de Zeus en Prgamo y el templo de Asclepio en Cos con una grandiosa planta rodeada de cuatro terrazas. Estos son slo algunos ejemplos de construcciones de nueva planta. La gran actividad arquitectnica se vea, adems, favorecida por los donativos de los reyes, como el gran templo de Zeus Olmpico de Atenas, cuya terminacin, tras un intervalo de ms

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de cuatrocientos aos, fue promovida por el rey sirio Antoco IV Epfanes. Los emperadores romanos continuaron esta tradicin, de manera que desde el siglo I d. C. volvieron a surgir con nuevo boato grandes santuarios de los antiguos dioses, incluso en pases que no eran griegos, como el gran templo de Jpiter en Baalbek, en el Lbano. Tambin la reedificacin del templo de Herodes en Jerusaln pertenece a estas construcciones que demuestran el inters que exista por el culto a los dioses antiguos. Otro signo de la pervivencia del antiguo culto son las numerosas fiestas y juegos que se instituyeron y reorganizaron de manera creciente. Los motivos eran mltiples: el aniversario de la nueva ereccin de un santuario (cf. la fiesta cristiana de la dedicacin de una iglesia), el homenaje a un soberano, o tambin el resurgir de alguna vieja tradicin que entretanto haba cado en el olvido. Se ha observado con razn que en estas fiestas se echaba en falta, ciertamente, la profundidad religiosa y la devocin autntica, pero en ellas se percibe una continua aceptacin de los viejos cultos que todava pervivan. A las procesiones, romeras, aniversarios de templos, banquetes sacrificiales y mercados extraordinarios que eran elementos constitutivos de tales celebraciones, as como vacacin para los nios y un da libre para los esclavos venan forasteros de los alrededores y a veces tambin de lejos. La piedad popular, el regocijo de las masas, el fervor religioso de los himnos y plegarias y la propaganda poltica se hallaban entremezclados de forma enmaraada, lo mismo en las fiestas de Apolo en Ddima cerca de Mileto, que en la festividad de los tabernculos en Jerusaln. Las cosas cambiaron bsicamente en la poca imperial romana. Aunque con Augusto comenz un perodo de promocin estatal de los cultos griegos que alcanz su momento culminante bajo Adriano, que era un gran admirador de lo helnico, sin embargo est fuera de duda que este perodo refleja la decadencia y la ruina de los viejos cultos. En la poca romana disminuy de manera apreciable el nmero de inscripciones sagradas que se han conservado. Precisamente en Atenas, el lugar en el que se construyeron los monumentos ms suntuosos, la presencia visible de estos templos slo contribuy a subrayar su carcter de ciudad museo. El cultivo, a veces excesivo, de las antiguas tradiciones y los apoyos oficiales del Estado alejaron cada vez ms de la actividad cultual de estos templos la sensibilidad religiosa de amplios sectores del pueblo. Las innovaciones ocasionales y la adopcin de costumbres y concepciones orientales es decir una fuerte evolucin sincretista de los viejos cultos o la introduccin de

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ritos tomados de los misterios no pudieron, por lo visto, cambiar gran cosa. Una de estas innovaciones consisti en el uso de lmparas, normales en los cultos orientales, en lugar de las teas griegas usuales, primero como ofrendas votivas y luego en el mismo uso cultual. Tambin se introdujo en todas partes, como una forma de sacrificio, la costumbre de quemar incienso. Siguiendo el ejemplo de los egipcios y de otros ritos orientales se extendi la celebracin diaria de funciones religiosas en los antiguos cultos griegos, sobre todo en los templos y santuarios muy visitados, como eran los de Asclepio. En este contexto debemos sealar que los sacrificios cruentos quedaron restringidos a las fiestas especiales, desapareciendo por completo de las celebraciones normales de las liturgias y celebraciones diarias; al principio de la poca romana el ritual normal constaba de himnos, plegarias, sacrificios de incienso y lamparillas, en ocasiones especiales se pronunciaba tambin un sermn. De este modo, pues, y en su ltima fase, el culto litrgico de los antiguos dioses de Grecia no era muy diferente de la liturgia que desarroll el judaismo (en la sinagoga de la Dispora) y el cristianismo. En tres mbitos, sin embargo, puede decirse que la poca imperial romana primitiva no fue un perodo de decadencia de la veneracin a los antiguos dioses: en las reas campesinas el culto de los dioses locales de antao continu con toda intensidad durante mucho tiempo todava; los santuarios de las divinidades curativas sobre todo los de Asclepio alcanzaron su mximo esplendor en los siglos I y n a. C. y aquellos dioses griegos cuyos cultos tenan misterios, es decir, sobre todo Demter y Diniso continuaban gozando de una gran predileccin. Junto a las nuevas religiones orientales, que se iban extendiendo desde el comienzo de la poca helenstica Sarapis e Isis, la Gran Madre y Atis, Mitra y el Sol Invicto, el judaismo y el cristianismo Asclepio, Diniso y Demter continuaron siendo los dioses griegos universalmente ms venerados. c) Los orculos
Para 4.3 c: Textos Grant, Hellenisttc Rehgtons, 33-43; Para 4.3 c: Estudios G. Roux, Delphes Son oracle et se dieux, Pars, Belles Lettres, 1976; H. W. Parke-D. E. W. Wormell, The Delphtc Oracle, Oxford, Blackwell, 1956; H. W. Parke, The rnelesafZeus Dodona, Olympta, Atnmon, Cambridge, Mass., Harvard Univ., 1967; P. Hoyle, Delphi, London, Cassell, 1967, G. Roux, Delphes au II" et au I' nicle depuis l'abmssement de L 'Etolieusqu 'a lapaix rcmatne, 192-31 av J-C, Pars, Boccard, 1946). -

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En la poca helenstica pas a segundo plano la importancia poltica de los santuarios oraculares, la mayora de los cuales eran templos de Apolo. nicamente Delfos conserv hasta principios de la soberana de los romanos en Grecia una parte de su influencia poltica exterior. En Asia Menor destacaba, a modo de excepcin, el orculo de Apolo Ddima, situado al sur de Mileto. Pero en general la importancia de este orculo resida en el mbito de la normativa sagrada. Se le consultaba sobre el tiempo oportuno para la celebracin de las fiestas, sobre ofrendas votivas y donaciones, y sobre todas las incidencias posibles de las comunidades concretas que se hallaban ntimamente ligadas al orculo. Los numerosos documentos de manumisiones de esclavos expedidos en Delfos demuestran que los orculos tambin desempeaban una funcin jurdica, como garantes de las transacciones legales. En la poca helenstica tuvieron poca entidad las predicciones polticas de los orculos, pero experiment un nuevo esplendor otro tipo de profeca: el de las stbtlas En su forma antigua los orculos sibilinos eran el producto oracular de unas mujeres que vaticinaban, en diversos lugares y en trance esttico, normalmente desgracias, ya fueran preguntadas o sin necesidad de ello (los orculos presuponan siempre una pregunta formal y sus respuestas se emitan slo en determinados momentos). En pocas postenores, los orculos sibilinos eran normalmente profecas recogidas en libros que eran publicados y se divulgaban bajo el nombre de sibilas famosas (sobre todo la de Entrea, en Asia Menor y la de Cumas, en Italia). Tales libros predecan normalmente cambios trgicos en el destino del mundo y de la humanidad. Estos libros sibilinos, de los que se han conservado algunos en una coleccin de finales de la edad antigua tenan una actitud negativa respecto a la cultura griega y romana imperante. Aunque estaban escritos en griego, asuman las tendencias crticas de los sentimientos antigriegos y antirromans de oriente dando cabida a muchos elementos orientales. As, adems de las profetisas griegas exiga reconocimiento una sibila denominada caldea (babilnica). Judos y cristianos hicieron suyos estos libros sibilinos, as como la forma externa de estas predicciones para propagar con ropajes griegos sus propias profecas apocalpticas anunciadoras de desgracias, y la idea de un mundo y de una sociedad mejores (cf. tnfra 5,3 c). Al principio de la poca romana se pudo observar de nuevo mayor aficin a los orculos, que dio lugar a un nuevo florecimiento de algunos antiguos santuarios oraculares. Delfos se con-

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virti entonces, ms bien, en un lugar de turismo y Plutarco se lamentaba de que se planteaban cuestiones al orculo de Delfos a veces por frivolidad, por curiosidad o debido a intenciones oscuras y egostas. El xito de un orculo dependa de su postura respecto a las necesidades de su tiempo y ste era el dilema de Delfos, ligado excesivamente a su venerada tradicin. El nico orculo del que sabemos que supo acomodarse a su poca, no slo en sus procedimientos formales, sino tambin desde el punto de vista teolgico, fue el orculo de Apolo en Claros (situado cerca de Colofn, entre Esmirna y Efeso, en Asia Menor). Varias tradiciones indican que Claros hizo suyas las concepciones monotestas de los filsofos as como ideas religiosas modernas, inclinndose hacia conceptos sincretistas segn un dicho del orculo de Claros el Dios supremo es IAO (= Yahv?) e iniciando en un culto mistrico a las embajadas que acudan a l o a los jefes de dichas delegaciones. Esta era la razn principal de la popularidad de Claros en todo el mundo grecorromano, ms bien que la constatacin de algunos orculos conocidos que se haban cumplido. Se conocen inscripciones no slo en la regin de Asia Menor, sino en Macedonia, Dalmacia, Cerdea y Bretaa que dan testimonio de la influencia de Claros. Otros orculos intentaron acomodarse a esta poca proclive a la creencia en los misterios y ansiosa de milagros, al menos en el rito de la consulta. Se conocen ritos complicados de iniciacin procedentes de la poca romana del orculo del antiguo dios ctnico Trfonio de Lebadia en Beocia. Tras unos das de observancia de los preceptos de purificacin, tena lugar el sacrificio de un carnero y se beba de la fuente del olvido y del recuerdo (para olvidar todo lo pasado, y poder acordarse de lo experimentado en el dyton) y se proceda al descenso al lugar sagrado, una cripta en lo ms recndito. Al iniciado se le bajaba a travs de un pequeo orificio y luego se le volva a subir; entonces se le haca sentarse en el trono del recuerdo y los sacerdotes le preguntaban sobre lo que haba sentido. Todo lo que deca el iniciado era escrito e interpretado por los sacerdotes. Sin duda, en otros santuarios oraculares existan tambin durante la poca romana ritos semejantes, pues en varios templos de Apolo se han encontrado dyta. A travs de los relatos de Luciano de Samosata se conocen bien las manipulaciones del falso profeta Alejandro de Abonutico, que organiz en un orculo un negocio muy floreciente a base de profecas, curaciones y consejos de ndole religiosa. El que lo deseara poda hacerse i iniciar en los misterios. La historia de este Alejandro demuestra ; que en el s. II d. C. ya no se tena ningn inters por aquellos orculos i

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que se ocupaban ms bien de los asuntos de estados, ciudades, o comunidades, sino que la atencin principal se centraba en asegurar para los propios intereses individuales la proteccin de fuerzas sobrenaturales. Alejandro tuvo xito porque haba bastantes personas dispuestas a confiar ciegamente sus indigencias y ansiedades a aquellas instituciones y personas que ofrecan con gran optimismo la posibilidad de controlar los poderes divinos y del ms all. Los orculos de la poca imperial romana, en la medida en que todava estaban florecientes o volvan a estarlo, diferan de los antiguos santuarios lo que el theios aner, el hombre divino, respecto a los filsofos ambulantes antiguos, cnicos o estoicos. Lo que importaba era la representacin del poder divino, dentro de la oferta religiosa, para satisfacer los deseos y las necesidades de unos hombres que no sentan el mundo como su patria. Igual que el hombre divino, el orculo se situaba en las proximidades de la magia y del ocultismo. d) Asclepio
Para 4.3 d: Textos E. J. and L. Edelstein, Asclepius' A Collection and Interpretation ofthe Testimonies, 2 vols., Baltimore, J. Hopkins, 1945; Grant, Hellemstic Reltgwns, 49-59. Para 4.3 d: Estudios R. Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros- Ein Beitragzur GeschichtederMedtzin und der Reltgton, Leipzig, Dietench, 1931; L. R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Inmortality, Oxford, Clarendon, 1921.

Originariamente el culto de Asclepio provena de Tesalia y era un dios curativo (como, por ejemplo, Anfiarao, cuyo santuario estaba situado en Oropo, en las cercanas de Atenas). Sin embargo a partir del s. V a. C., el centro de la expansin del culto a Asclepio result ser Epidauro, en el Peloponeso. El santuario de Asclepio, en la pendiente meridional de la acrpolis de Atenas, era una fundacin filial del de Epidauro, igual que elAsclepeion de Prgamo, que ms tarde alcanz una gran fama. Quizs haya que incluir tambin el santuario de Cos, la patria de Hipcrates, a menos que este asclepeion hubiese sido fundado directamente por la ciudad de Trica, en Tesalia, en el s. VI a. C. En total existen testimonios de ms de 300 santuarios de Asclepio, lo que denota una propaganda sistemtica y afortunada de Epidauro y de otros asclepeia clebres. La gran expansin del culto en la poca helenstica y romana se debe sin duda no a un crecimiento casual, sino al resultado de una propaganda planificada, favorecida por una serie de factores circunstanciales dentro de la atmsfera religiosa general de la poca.

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No se puede encarecer suficientemente la importancia de los templos de Asclepio para los sentimientos religiosos de amplas capas de la poblacin en aquella poca. Muchos factores contribuyeron a su popularidad. Primeramente, los asclepeia significaban la continuacin de las antiguas tradicior-es populares religiosas de los dioses milagreros, a los cuales se les ofreca sacrificios regularmente o en circunstancias y ocasiones especiales, y que eran consultados por la poblacin de las cercanas del templo o de fuera en casos de enfermedad o desgracia. Otro factor era la pretensin especial de algunos santuarios en los cuales haban tenido lugar de manera singular algunas curaciones sorprendentes. Los documentos relativos a tales curaciones que se conservaban presumiblemente en tablillas votivas de madera, se publicaban ms tarde en forma de inscripciones sobre piedra. Los templos importantes tenan tambin aretlogos, quienes relataban, en ocasiones especiales, las grandes hazaas del dios. Estas historias milagrosas (aretologas) gozaban de gran popularidad y estaban muy difundidas. Finalmente en los grandes santuarios de Asclepio se haba montado adems un servicio hospitalario y de atencin mdica sin duda, en relacin con los comienzos de la medicina cientfica que debi ser de gran envergadura en los templos de Cos, Prgamo y Epidauro. La mayora de estos santuarios se hallaban fuera de las grandes ciudades y tenan en sus recintos sagrados todo lo necesario para una estancia en plan de sanatorio. Junto al templo o templos (uno o dos) de Asclepio ms el de Apolo, el de Artemisa y el de Hygieia, la hija de Asclepio haba casas de baos en la poca romana, por supuesto, termas, una biblioteca, un teatro, a veces un gimnasio y un estadio y adems, naturalmente, salas para los tratamientos, incluido elbaton, en el que el dios se apareca, en sueos a los que buscaban la salud, y una residencia de huspedes (el kataggion: en Epidauro tena 160 habitaciones). N o cabe duda de que en estos sanatorios ocurran todo tipo de cosas, desde curas milagrosas y sanaciones por sueos, hasta tratamientos mdicos sistemticos, pasando por curaciones psicosomticas (con paos, deportes, conferencias, lecturas, etc.) perfectamente verosmiles y a menudo coronadas por el xito. Se han encontrado diversos instrumentos quirrgicos en las excavaciones de los santuarios de Asclepio, pues algunos de stos mantenan contactos con escuelas mdicas (Cos y Prgamo). Ciertamente, las circunstancias no eran las mismas en todas partes ni en todas las pocas y parece que entre los sacerdotes haba muchos que se oponan a la medicina moderna y preferan abandonarse al poder taumatrgico del dios. Muchos miles

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de personas que acudan a los santuarios de Asclepio vean, sin duda, con grandes dificultades la diferencia entre la medicina cientfica y la curacin milagrosa, entre los tratamientos curativos y el curanderismo. Estas personas estaban dispuestas, lo mismo en un caso que en otro, a dar gracias al dios, a ofrecerle sacrificios o a contribuir a su gloria por medio de donativos y ofrendas votivas. El culto de Asclepio giraba, como es lgico, de manera muy especial en torno al individuo, ya fuese con ocasin del tratamiento o para la preparacin ritual. Era a la persona concreta a la que se apareca el dios, dentro del sueo curativo. Con ello surgi una relacin personal con el dios que se configuraba quizs como una iniciacin normal en los misterios. Desgraciadamente nuestros conocimientos al respecto son muy escasos, y la designacin y el uso de ciertas cmaras y aposentos en el santuario nos es desconocida. El paralelismo con los misterios del culto de Asclepio aparece tambin bajo otro punto de vista. Al que buscaba la curacin se le planteaba la exigencia de que tena que estar puro, lo cual era interpretado en la poca helenstica como una exigencia de tipo moral. Se conocen casos en los que el que deseaba curarse era rechazado porque su conducta no estaba de acuerdo con estos requisitos. De todos los dioses de Grecia, Asclepio era el dios ms humano. Era sencillamente el salvador (Sotr), el bienhechor y el amigo de los hombres. En una serie de estatuas conservadas del dios, aparece claramente este rasgo humano de Asclepio, su amorosa proteccin, su compasin y su conocimiento del sufrimiento de los hombres. No en vano gran cantidad de historias milagrosas muestran no slo su gran poder taumatrgico sino tambin su comprensin, su benevolencia y su disponibilidad, sobre todo para con los pobres y desvalidos socialmente. Aunque debemos ser cautos para no aplicar rasgos de la fe en Dios cristiana a la religin pagana de aquella poca, no hay que pasar por alto, sin embargo, que la humanidad de la imagen divina, que Asclepio personificaba ms que cualquier otro dios, pone de relieve una expectativa de aquella poca en una imagen de dios a la que el cristianismo repondi perfectamente y que no dej de tener influencia en el concepto cristiano de Dios y de Jess. e) Los misterios griegos {Eleusis y Samotracid)
Para 4.3 e G. E. Mylonas, Eleusis and the Eleusiman Mysteries, Pnnceton, N. Jersey, Princ Univ., 1961; A. P. Athanassakis, Mustc and Ritual in Prtmttwe Eleusis Platn 28 (1976) 86-105; Hans Gsnger, Samotbrake, Freiburg i. B , Kommenden, 1960; K. Lehmann, Samotbrace- A Guide to the Excavation andMuseum, Locust Valley, N York, Augustm, 1960.

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El concepto de misterios ([/.ucmrpia ) se utiliza, a partir del s. V a. C , para designar las ceremonias sagradas en el culto de Demter, de los Cabiros y de otras divinidades. Tambin exista la palabra opyta (orgas) = ceremonias rituales que se empleaban sobre todo cuando se hablaba del culto de Diniso. Finalmente se encuentra el concepto ms genrico de TEXE-CYI, que significa sencillamente iniciacin. El culto de Oemter en Eleusis tuvo una importancia definitiva en la evolucin del concepto griego y helenstico de los misterios. El santuario de Demter en Eleusis est situado a 30 Km. al oeste de Atenas. Su edificio central es una construccin de caractersticas especiales, pues en lugar de ser un templo griego normal cuyo interior, celia, sola ser relativamente pequeo a pesar de la gran magnitud del edificio en su conjunto, el templo de Demter en Eleusis tena, ya en la poca primitiva, una sala de reuniones de grandes dimensiones. Ms tarde, en las siguientes fases de la construccin, fue incluso ampliada de forma que podan caber varios miles de personas. Demter era la ms griega de todas las deidades del panten aunque de origen minoico y tena profundas races en la fe del pueblo. En toda Grecia (aunque en menor proporcin en la parte griega de Asia Menor) haba santuarios y fiestas dedicadas a Demter. Esta diosa era la madre de los cereales y no, como muchas veces se supone, la madre tierra. Su festividad principal era la fiesta de la siembra de primavera, las tesmoforias, a las que generalmente s(51o se admitan mujeres, lo cual no ocurra en Eleusis, donde tarnbin los hombres tomaban parte en el culto. La leyenda cultual de Demter (hiers lgos) es la nica leyenda arcaica que se ha conservado hasta nosotros en un himno homrico del s. vn a. C. Contiene una parte etiolgica que menciona algunos elementos de las tesmoforias (el ayuno, la bebida de cebada llamada kykeon) y a continuacin relata el mito del culto: la hija de Demter, Core-Persfone, fue raptada por el dios del mundo subterrneo, Hades-Plutn, quien la deseaba como esposa. Demter la busc par todo el mundo y, no pudiendo encontrarla, se retir para ayunar en seal de luto. Pero esto tuvo como consecuencia el que no volvieran a crecer los cereales y que la humanidad se viese amenazada de perecer de hambre. Entonces intervino Zeus e hizo que Mades devolviera a la hija de Demter. Esta, a partir de entonces, se queda dos tercios de cada ao con su madre, permaneciendo un tercio del ao en el mundo subterrneo. Los ritos y ceremonias cultuales que tenan lugar durante la celebracin de los misterios n Eleusis y su relacin con los elementos aislados del biers lgos no los conocemos ms que fragmentariamente. Existen sobre este tema relatos de los Padres de la Iglesia. El ms antiguo es el denominado s$ntbema

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de Clemente de Alejandra {Protr. II29). Pero aunque se supone que Clemente naci en Atenas y se podra esperar que supiera algunos datos sobre Eleusis, hay que ser muy precavidos en relacin con su relato. La repetida acusacin de los Padres de la Iglesia sobre las obscenidades como parte integrante de los misterios, no es digna de crdito, y es tambin bastante improbable la suposicin de que el rito de Eleusis representara un hierbs gamos, una boda sagrada. Nos tenemos que contentar con un conocimiento meramente general sobre las ceremonias de los misterios de Eleusis. Haba tres fases de los misterios: la iniciacin, la consagracin y la consagracin superior. En las ceremonias haba siempre demostraciones, acciones y palabras, pero no sabemos con seguridad lo que all se mostraba, se haca y se deca, si prescindimos de algunos detalles. Como preparacin de la ceremonia exista el ayuno y adems, en la misma ceremonia de los misterios, la consumicin de una bebida de cebada. En la consagracin superior el centro lo ocupaba la presentacin de un objeto sagrado (la persona encargada de ello, el hierofante, es decir, el que muestra algo sagrado era el ms alto funcionario del culto en Eleusis). Probablemente se trataba de la exhibicin de la sagrada espiga que quedaba iluminada por el sol naciente a travs de un agujero del techo. Pero con ello no nos queda claro de qu manera la celebracin de los misterios, que tena lugar durante la noche, actualizaba el hierbs lgos de Demter en sus rasgos fundamentales. Se puede suponer nicamente que estos ritos tenan que ver con el luto de la diosa por su hija perdida y con su alegra por su recuperacin. El iniciado participaba de esta forma en los secretos divinos de la naturaleza que cada aflo volva a hacer crecer los frutos del campo. En la poca helenstica las interpretaciones de este ritual lo relacionaban con los conceptos de muerte e inmortalidad. Aunque en otros lugares existan tambin ritos secretos y pblicos en relacin con el crecimiento de los frutos del campo y que estaban ligados a diferentes mitos de origen indoeuropeo o mediterrneo, parece ser que lo especial en Eleusis consista en que el rito tena que ver con el mbito de la muerte y su superacin. En el trascurso de la historia, Eleusis influy eficazmente en otros misterios griegos y se convirti sencillamente en su prototipo. Su influencia continu durante la poca imperial romana durante la cual incluso adquiri una importancia universal. Muchos romanos se iniciaron en los misterios de Eleusis, entre ellos tambin Cicern quien escribe en una carta a tico que en Eleusis hemos aprendido a conocer los verdaderos fundamentos de la vida, y recibido la conviccin de vivir con alegra... y tambin

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a morir con una esperanza mejor (De leg. 2,38). Ms adelante, diversos emperadores se iniciaron en Eleusis: Augusto lo hizo juntamente con el indio Zarmaros, quien ms tarde se quem vivo en Atenas. Adriano recibi la iniciacin por dos veces. Tambin fueron iniciados Antonino Po, Lucio Vero, Marco Aurelio y Cmodo. Es interesante que Nern jams fuera a Eleusis saba que no era persona grata all y que Apolonio de Tiana, el taumaturgo neopitagrico del s. I d. C , tuviera dificultades con Eleusis, porque no le queran debido a sus hechiceras. Existen indicios de que Eleusis se opuso durante mucho tiempo a las tendencias sincretistas. Hasta el s. IV d. C. no fue admitido entre los dioses adorados en Eleusis Bakcho-Diniso, y slo en aquel siglo pudo un sacerdote de Mitra oficiar como hierofante de Eleusis. Esto tuvo lugar, sin embargo, hacia finales de la gloriosa historia de estos misterios griegos. Eleusis fue finalmente destruida en el s. V d. C. Eleusis no fue el nico misterio griego antiguo. En la proximidad de Atenas haba un santuario mistrico en Fila; en el Peoponeso haba varios: ios misterios de las grandes diosas de Megalpolis, los de Despeina en Licosura y los misterios de Andania. La implantacin o reorganizacin de estos cultos al principio de la poca helenstica tuvo lugar, en los dos primeros casos, bajo la influencia de Eleusis y en el ltimo, bajo la de Fila. En las normas que se han conservado es sorprendente de qu manera predominan las prescripciones policiales y de seguridad. Las celebraciones de los misterios eran de hecho fiestas en las que participaba una gran cantidad de gente, como ocurra en Eleusis donde gran parte de la poblacin ateniense se haba iniciado en los misterios eleusinos. (Sobre los misterios de Diniso se tratar con ms atencin en el apartado siguiente). Entre los otros misterios griegos el ms famoso con diferencia era el santuario de los Cabiros de Samotracia. El origen de este culto es anterior al asentamiento de los griegos. Quiz se trate de una deidad frigia, semejante a Cibeles; ella y sus consortes eran adorados como los grandes dioses de Samotracia; y fueron en parte identificados con otros dioses griegos, sobre todo desde el ao 700 a. C. aproximadamente, cuando la isla fue ocupada por colonos griegos de Samos. En las pocas helenstica y romana los misterios de los Cabiros eran muy famosos. El santuario haca, sin duda, una propaganda sistemtica y mantena una gran actividad misionera. En ello se pona de manifiesto un rasgo que le diferenciaba abiertamente de Eleusis, la cual no permita la exportacin de sus misterios. Su influencia fuera de su propio santuario consista en que sus sacerdotes y telogos desempeaban una funcin como consejeros en la implantacin de otros misterios,

iVttwsb* *: Filosofa y religin <&x> jw como por ejemplo el eumlpida Timoteo, quien trabaj como consejero en la organizacin del culto de Sarapis en Alejandra. Por el contrario, el culto de los Cabiros, a consecuencia de la actividad misionera de los sacerdotes samotracios, se transplant a otras muchas ciudades, sobre todo ajonia y a las islas del Egeo. En relacin con el problema de las religiones mistricas del Helenismo, sobre las que hablaremos ms adelante, debemos ante todo sealar que los misterios son un fenmeno enteramente griego y que estaban ya muy difundidos, en la poca helenstica primitiva, en el mbito de las diversas naciones helnicas. f) Diniso

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Para 4.3 f M. P. Nilsson, The Dtonystac Mystertes of the Hellentsttc and Romn Age, Lund, Gleerup, 1957, reimpresin 1975, N. York, Amo; W. F. Otto, Dtonysos Mythos und Kultus, Darmstadt, Wiss. Buchg. 1960; A. Henrichs, Greek and Romn Glimpses ofDtonysos, en C. Houser (ed.), Dwnysos and His rele Anctent trough Modern, Cambridge Mass., Fogg Art Museum, Harvard, 1979, pp-, 1-11; S. G. Col, New Evtdence fo' Mystertes of Dtonysos GRBS 21 (1980) 223-238.

Por venerados, considerados e influyentes que fueran los misterios de Eleusis y Samotracia, la religin mistrica griega ms importante fue siempre, la de Diniso. Este dios, a quien tambin se le suele llamar Balichos (en latn, Bacchus) no era originariamente un dios griego, aunque ya en la poca preclsica se haba hecho familiar en Grecia. Probablemente provena de Tracia, y perteneca por tanto a los inmigrantes indoeuropeos de los Balcanes meridionales y del noroeste de Asia Menor. El nombre de Diniso significa quiz hijo de Zeus; su madre era Semele, la diosa tracio-frigia de la tierra. De acuerdo con esto, Diniso fue primordialmente un dios de la fertilidad y del crecimiento de los frutos del campo. Su culto tena muchos rasgos peculiares. nicamente participaban en i las mujeres (igual que en muchos ritos de Demter en Grecia). En pleno invierno se celebraban las fiestas orgisticas de Diniso, en las cuales las mujeres caminaban en tropel por las arboledas y las montaas boscosas. Es famosa la denominada omofagia, un rito en el que se descuartizaban en vivo animales y se coman crudos. Se trataba, sin duda, de una comida sacramental en la que se esperaba la unin con el dios, del que se crea que apareca como un animal salvaje. Esta forma del culto de Diniso salvaje y plena de ritos extticos encontr tanta aprobacin como rechazo, pero consigui, al fin, imponerse con xito. Eurpides nos ha dejado en sus Bacantes un monumento impresionante y duradero de su xito. Junto a este

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Diniso tracio exista tambin otro que proceda de Frigia (de aqu proviene el nombre lidio de Baco). Esta segunda figura es una divinidad de los rboles frutales y por consiguiente tambin del vino. Segn su mito es un nio que nace en primavera cuando la naturaleza vuelve a comenzar el ciclo de su crecimiento. Por ello su festividad principal es la fiesta de la primavera, que se llamaba Antesterias. Su smbolo ms llamativo es el falo, que era llevado en una procesin. Sin embargo el mismo Diniso no se representaba jams como una deidad itiflica a diferencia de los stiros y silenos que le acompaan. Este culto de Diniso emigr tambin a Grecia ya en la poca preclsica y se uni al Diniso tracio, de forma que respecto a Grecia debemos hablar de una nica religin dionisaca. Sin embargo, las celebraciones rituales fueron a veces diferentes, y muchas de ellas tampoco pueden explicarse sin ms, como por ejemplo las costumbres de un hiersgamos del dios con la esposa de un alto dignatario. En la poca helenstica, Diniso, juntamente con Asclepio fue entre todos los dioses griegos el que alcanz ms difusin. En la vida propiamente religiosa de la poblacin tanto en Grecia como en otras zonas tenan ambos una importancia muchsimo mayor que la de los antiguos dioses olmpicos. Esto ltimo es verdad sobre todo en lo que se refiere a Diniso. Sin embargo es difcil juzgar la ndole de su importancia religiosa porque hace su aparicin de tantas maneras diferentes, mostrndose a veces como poco ms que una moda, que uno se pregunta en qu medida las muchas imgenes y representaciones de Diniso, de sus smbolos y de sus acompaantes se pueden considerar como testimonios serios de una veneracin hacia esa divinidad, o incluso de un culto de sus misterios. En la poca helenstica existan mltiples testimonios tanto de misterios como de orgas de Diniso en las ciudades de Asia Menor y en las islas. Los varones tambin las celebraban y participaban, asimismo, en las orgas salvajes de las bacantes. En muchas ocasiones los hombres eran los sacerdotes hierofantes y dadochos, portadores de antorchas. Sacerdotes y sacerdotisas dirigan a las diversas agrupaciones, thtasoi, de participantes en los misterios. En Egipto la difusin del culto a Diniso durante elffly II a. C. aparece claramente gracias a las noticias sobre las medidas de poltica religiosa de Ptolomeo IV Filoptor (cf. supra 1,5 c). En el imperio atlida de Prgamo, a partir de la mitad del s. II a. C., Dionisio Kathegemon = el fundador (ms adelante se aplicaba este sobrenombre a Diniso como fundador y creador de todo el cosmos) fue el dios oficial de la casa real. Tambin adquiri rasgos de Sabacio, cuyo culto haba trado a Prgamo la mujer del rey talo I. En las monedas de plata acua-

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das en Prgamo (llamadas kistophroi), aparece una serpiente que sale de un cesto rodeado de hiedra. Esto es, sin duda, una unin de los smbolos cultuales de ambos dioses. A pesar de estos ejemplos de adopcin estatal y de proteccin pblica no hay que imaginar la veneracin a Diniso como un culto oficial regulado rgidamente ni tampoco como una religin mistrica. Tampoco sucedi esto con los grandes personajes y emperadores romanos que se presentaron como Diniso (el primero fue Marco Antonio, quien con su esposa Cleopatra hizo que en Oriente les adoraran como a Diniso e Isis). En estos casos se ponan de relieve los rasgos tpicamente dionisacos de las celebraciones cultuales: procesiones con silenos y danzantes, mimos y pantomimas, mujeres como bacantes, jvenes vestidos de stiros y de dioses Pan; adems tenan lugar representaciones pblicas de pantomimas, danzas de mnades y funciones teatrales. Todo esto era lo tpico de estas celebraciones y fiestas pblicas dionisacas, en las cuales participaban, durante varios das, viejos y jvenes, hombres y mujeres, gente importante y pueblo sencillo. Al menos en este aspecto, las asociaciones cultuales de iniciados dionisacos desempeaban enteramente el papel de asociaciones pblicas ms que el de hermandades mistricas. Todos estos ritos y fiestas parecen haber sido la forma de la religin dionisaca tal como apareca, sobre todo, en Asia Menor. La otra cara es la de un culto de misterios sagrados apoyado por unas profundas concepciones msticas. Esto se puede ver claramente en Italia, ya en el s. V a. C. Es probable que en esta regin el culto de Diniso se uniera con las ideas rficas propias de los griegos del sur de Italia que acentuaban la orientacin del sentimiento religioso hacia una vida mejor en el ms all. Lo que les preocupaba a los romanos de principios del s. II a. C. era un culto de misterios dionisacos (bquicos) de gran empuje misionero. El famoso Senatus Consultum de Bacbanalibus del ao 186 a. C , con el que Roma intervino duramente contra los misterios dionisacos, marc durante siglos el juicio de la Roma oficial sobre las religiones salvficas extranjeras que celebraban fiestas comunitarias, pero no accesibles para todo el mundo. Los ritos y las creencias de estos misterios de Diniso slo se pueden recomponer muy fragmentariamente. Tampoco es lcito suponer que en todas las regiones fuesen iguales y no se pueden excluir influencias de otros misterios. Aunque por todas partes haba templos de Diniso, la mayora en la proximidad inmediata de los teatros, hay que suponer que las celebraciones de los misterios tenan lugar en domicilios privados. Casas de este tipo, que eran los santuarios domsticos especiales de los misterios de

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Diniso, quiz se hayan conservado en la villa tem de Pompeya y en la Casa de las mscaras en Dlos. Hay que dar por supuesto que siempre se celebraban gapes comunitarios en los que el vino jugaba un papel importante, pues Diniso era y sigui siendo el dios del vino. El mito de la muerte y resurreccin de Diniso estaba asimismo muy extendido y serva de nexo de unin para la esperanza de la inmortalidad. N o se trata de la espiritualizacin de un culto a la vegetacin, sino de la representacin de antiguos conceptos rficos en conexin con mitos y con ritos de origen dionisaco. N o hay que presuponer aqu influencias especficamente orientales. La interpretacin de los smbolos y de las ceremonias representadas en los mosaicos y en los frescos de la Villa tem sigue siendo, por lo menos, muy dudosa: un muchacho desnudo que lee algo (textos rficos?); el Itknon (una especie de aventador en el que se halla un falo); una oscura figura alada con un ltigo ( una representacin del terror del infierno? (en un mosaico de Dlos aparece el mismo Diniso con alas); la contemplacin del espejo (conocimiento del ego inmortal?) y otras figuras como el tirso y las teas. Tambin existan, al parecer, prescripciones relativas a la purificacin y al ascetismo. La hiptesis de que estos misterios eran fundamentalmente una religin de la clase superior es ciertamente falsa, por lo menos respecto a la poca helenstica. La gente que participaba en las fiestas dionisacas, contra lo que Roma intervino en el mencionado senatus consultum, no pertenecan a la clase elevada. N o obstante, en la poca romana tambin estaban extendidos los misterios en la capa superior de la poblacin. De los otros estratos han llegado hasta nosotros muchos menos testimonios; los frescos y los mosaicos slo se los podan permitir la gente acomodada. Apenas podemos calibrar qu grado de hondura y seriedad posea la creencia en la inmortalidad representada en estos misterios. El culto tuvo para muchos, con toda seguridad, una gran importancia. Pero a pesar de la popularidad de este dios y de la gran difusin de sus fiestas y de sus celebraciones mistricas, es dudoso suponer que se tratase de un movimiento de gran poder de penetracin y de ideas vitales enovadoras.

4.

LAS NUEVAS RELIGIONES Para 4.4 Nilsson, Grtechische Religin 2. 622-667; A. D. Nock, Conversin, London: Oxford Univ. 1933; R. Reitzenstein, Hellemstic Mystery Reltgions, Pittsburgh: Pickwik 1978. A-a.

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a)

Sarapis e Isis
Para 4 4 a: Estudios L. Vidman, Ists und Sarapis bet den Griechen undRomern. Eptgraphtsche Studien zu den Tragern des agyptischen Kultes, Berln: De Gruyter, 1970; F. Solmsen, Istsamangthe GreeksandRomans(Martin Classical Lectures 25), Cambridge, MA: Harvard University, 1979; F Le Corsu, Isis Mythe et Mystere (Collection d'tudes Mythologiques), Pars: Les Belles Lettres, 1977; R. E Wttt, Ists m tbe Graeco-Roman World, thaca, JVY: Corneil University, 1971; W. Hornbostel, Sarapis- Studten zur Uberlteferungsgeschichte, den Erschetnungsformen und Wandlungen der Gestalt etnes Gottes (EPRO 32), Leiden: Brill, 1973; R Salditt-Trapmann, Tempelder agyptischen Gotter tn Grtecbenland und an der Westkuste Kletnastens (EPRO 15), Leiden: Brill, 1970; P. Roussel, Les cuites gypttens a Dlos duIII'au Ier sicleavantj -C, Nancy: BergerLevrault, 1916; J. E. Stambaugh, Sarapis under the Early Ptolemtes (EPRO 25), Leiden: Brill, 1972; Th. Alien Brady, The Receptton oftheEgypttan Cults by the Greeks (330-30 B C) (Umversity of Missouri Studies 10,1) Columbla, MO: Umversity of Missouri, 1935; Th. Hopfner, Uber Ists und Osiris, part 2: Dte Deutungen der Sage, Darmstadt. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967; M. Dibehus, Dte Isttwethe bet Apuletus und verwandte Intttattonsrtten, en Id., Botschaft und Geschtchte, Tubingen: Siebeck/Mohr, 1956, 2. 30-79 Para 4 4 a: Textos L. Vidman, Sylloge tnscrtptionum religtonts Istacae et Sarabtacae, Berln: De Gruyter 1969; Y. Grandjean, Une nouvelle artalogte d'Ists a Maronne, Leiden: Brill 1975; H. Engelmann, The Deltan Aretalogy of Sarapis Leiden: Brill 1975.

La religin oriental ms intensamente helenizada de la poca helenstica fue el culto de los dioses egipcios. La base para este fenmeno es una complicada evolucin del culto y de los mitos egipcios que de ningn modo acab en la poca de la conquista griega y en la que tomaron parte varias divinidades egipcias: Isis, Osiris, Apis, Horus, Anubis y Set. N o es posible perfilar en un breve espacio la funcin y la importancia exacta de estos dioses en la poca preptolemaica de Egipto, porque la mayora de estas figuras de los dioses tenan, en los diferentes lugares de culto egipcios, diversas funciones. Se puede, sin embargo, partir de los siguientes presupuestos que hacen inteligible el mito de Isis y Osiris, aunque su perfil definitivo no sea un producto egipcio, sino helenstico. Isis era la diosa del trono real y como tai la madre de Horus que era la personificacin mstica del monarca reinante. Osiris que originariamente pudo haber sido un dios pastoril del delta oriental del Nilo, era adems la representacin mstica del frtil territorio del valle, que cada ao es inundado por el ro y luego vuelve a despertar a una nueva vida. Su enemigo es,

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por consiguiente, Set, el dios del desierto. Simultneamente Osiris era, sin embargo, el dios de los muertos y como tal se identificaba con el faran ya difunto: representaba la vida del rey en el mundo de los muertos. En esta funcin estaba estrechamente unido a Anubis, el protector de los cementerios, el cual defenda contra Set el cadver del monarca, equiparado a Osiris. La unin de Osiris con Isis resulta evidentemente de la mitologa del trono y del rey: si Isis era la madre de Horus, es decir, del rey viviente, Osiris en cuanto monarca difunto, se converta en su esposo y en padre de Horus. En su forma clsica, el mito de Isis refiere la lucha en la que Set mata a su hermano gemelo Osiris, lo corta en pedazos y lo arroja al Nilo (en una versin griega ms tarda, el dragn Tifeo encuentra el cadver de Osiris, lo descuartiza y persigue a Isis y a su nio). Isis llora la prdida de Osiris juntamente con Neftis, la esposa de Set. Ambos emprenden la bsqueda de Osiris, le encuentran y vuelven a recomponer los trozos. Isis despierta su falo, queda encinta, pare a Horus o a Harpcrates (= Horus en cuanto nio, que se representa, a menudo, en el seno de su madre). Anubis entierra el cadver de Osiris, que se convierte en rey del reino de los muertos, mientras que Horus reina sobre los vivos. Isis era ya conocida por Herdoto, y los griegos la equipararon primeramente con Demter. Sin embargo, inici su marcha triunfal dentro del mundo helenstico slo en el squito de Sarapis, la creacin sincretista del Helenismo. En la poca preptolemaica el buey sagrado Apis era ya adorado en Menfis. El buey sagrado, muerto, se convirti en Osiris y viceversa, el alma del moribundo Osiris entr en Apis. De esta unin de Osiris y de Apis procede el nombre del dios Oserapis. Ptolomeo I no slo llev el cadver de Alejandro Magno, primeramente enterrado en Menfis, a Alejandra, sino que tambin traslad el culto de Oserapis a la nueva capital y lo convirti en culto imperial, otorgando al dios egipcio rasgos griegos. La imagen tpica que, al parecer, cre el escultor griego Briaxis (entre otras cosas colabor en el famoso Mausoleo o tumba del rey Mausolo de Halicarnaso) tiene los rasgos de Zeus y de Hades quiz se tom una figura de un dios hecha por Briaxis para otra ocasin y no tiene semejanza alguna con las imgenes de los dioses egipcios. Timoteo, un famoso sacerdote de Eleusis que descoll por sus escritos teolgicos, hizo de consejero del rey al introducir el nuevo culto. El nombre de Oserapis se heleniz convirtindose en Sarapis. El culto y su ritual se conform a los modelos griegos, aunque tambin contena elementos egipcios. Parece que en poca posterior volvieron a aparecer, en primer plano, rasgos egipcios.

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Se ha lucubrado mucho sobre los motivos de la creacin de este nuevo culto. Quiso Ptolomeo crear una religin que fuese igualmente vlida para los griegos y para los egipcios y que uniera de esta forma a ambos sectores de la poblacin del reino? Esto es improbable, pues en ninguna parte existen pruebas de que los primeros Ptolomeos intentasen una poltica de fusin. Los egipcios jams aceptaron a Sarapis, sino que ms bien continuaron firmes en la adoracin tradicional del buey Apis. Es ms probable que el primer Ptolomeo creara el culto a Sarapis para la poblacin griega de su imperio que en aquel entonces inclua tambin Chipre, partes de Asia Menor meridional y occidental y algunas islas egeas. En esto influira el peso poltico de un dios imperial con un importante santuario en Alejandra. Sin embargo, los Ptolomeos nunca intentaron imponer la religin de Sarapis como culto imperial aunque lo favorecan eficazmente. El motivo ms importante para la creacin del culto era, sin duda, otro: los ptolomeos deban legitimarse como herederos legales de los faraones por medio de la adopcin de una divinidad egipcia. Para ello vena bien establecer una relacin con los dioses Osiris-Apis de la antigua capital Menfis y trasladar esa divinidad a Alejandra. Pero como no podan ni queran adoptar, sin ms, un dios egipcio en este aspecto, los nuevos soberanos de Egipto se hallaban demasiado unidos al mundo griego slo les quedaba el camino de hei lenizar a una divinidad verncula. La importancia duradera de este culto greco-egipcio queda fuera de las intenciones polticas que condujeron a su instauracin, y pertenecen ms bien al mbito de la historia religiosa. Tampoco consisti, en primer trmino, en la influencia de la figura de Sarapis aunque su culto se difundi rpidamentesino en la enorme influencia de la helenizada Isis, quien se introdujo con el squito de Sarapis y se alz finalmente como triunfante. Tanto Sarapis como otros dioses egipcios (sobre todo Anubis y Horus) debieron ceder el primer puesto a Isis. Si alguna vez estuvo alguna divinidad de aquella poca en camino de convertirse en figura central de una xeligin universal, sta fue Isis, pero no como diosa del trono y esposa de Osiris, sino como diosa del cielo y madre del universo, que reuna en s todo lo que era de importancia capital para la expectativa religiosa de aquella poca. Los elementos egipcios ayudaron a Isis a transformarse en una deidad universal. Al igual que el Hator egipcio, Isis era la diosa del cielo bajo la forma de una vaca (de ah la imagen de ese animal que, segn Apuleyo, preceda en la procesin a la imagen de la diosa). Tambin eran egipcios muchos de los atributos de la diosa, como sus ropajes, el adorno de su cabeza, el sistro (un instrumento mu-

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sical hecho de pequeas chapas engarzadas en varillas de metal); como acompaante de Isis se representaba siempre a Anubis con la cabeza de chacal. Pero su aspecto y su esencia eran enteramente helnicos. Artistas griegos crearon su imagen, que expresa belleza, majestad, armona y benevolencia. Tambin se represent en ocasiones con rasgos de Afrodita. De gran efecto era la representacin de la diosa madre, Isis, que mantiene amorosamente al nio Harpcrates en su regazo o en su pecho. La figura de Mara, la madre y diosa del cielo cristiana, apenas es ms que una copia artstica de esta imagen. En la historia del nacimiento del Mesas (Ap 12,1 ss) tambin se encuentran rasgos de Isis: una mujer vestida de sol, de pie encima de la luna, con el signo del zodaco en la cabeza, encinta, y que debe huir, con su hijo recin nacido, del dragn (Tifn). Donde mejor se puede comprender la figura de la diosa es en las Aretalogas de Isis transmitidas en diversas versiones y que pueden denominarse el credo de la religin de Isis. La divinidad se muestra ah con la frmula de presentacin o de identificacin yo soy Isis (ky elu Iot?). Siguen frases cortas que describen su posicin y su poder y en las que Isis se identifica tambin con otros dioses, cuyas obras reclama como propias. En estas aretalogas se ve claramente la incorporacin de concepciones cosmolgicas y astrolgicas del Helenismo y la tendencia a la universal^ dad y al monotesmo. Un ejemplo tpico es la aretaloga de Isis del libro 11 de las Metamorfosis de Apuleyo: Estoy contigo Lucio, yo (Isis) la madre del universo, la seora de todos los elementos, -v el origen de los tiempos, .* la suprema entre los dioses, w la reina de los espritus (difuntos), la primera de todos los seres celestiales, la aparicin de todos los dioses y diosas en una persona, la que dirige las luminarias del alto cielo, la saludable brisa del ocano, n el silencio terrible del averno. i La que es adorada de muchas formas como el nico Dios, n con ritos diferentes y bajo muchos nombres. 't El ms antiguo de los pueblos, los frigios, me llaman *i Pesinuntia, madre de los dioses; i la gente de este pas, los habitantes del tica, me llaman la Minerva (Atenea) cecropia; s,j los chipriotas agitados por el mar, la Venus de Pafos. ,, Los cretenses arqueros, Diana (Artemisa) Dictina.

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Los sicilianos trilinges Proserpina (Persfone) Ortigia. Para los eleusinos soy Ceres (Demter), para otros Juno (Hera), o Belona (Eni), Hcate y Ramnusia. Y aquellos sobre los que aparece el sol naciente, los etopes de ambos pases, los africanos, y los egipcios dotados de antiqusima sabidura me adoran en sus propias funciones religiosas, y me llaman con mi propio nombre: reina Isis. No slo las denominaciones de otras muchas deidades sino tambin sus obras se convierten en hechos de una divinidad nica, Isis, la soberana del mundo. Ella dio las leyes a los hombres, as como el lenguaje y el arte de escribir, y le ense el cultivo de la tierra; la diosa protege los matrimonios y vela por los marinos en alta mar; mantiene a los astros del cielo en sus rbitas e ilumina como sol que es el mundo entero; tiene poder incluso sobre el destino. Sobre las procesiones y los oficios religiosos pblicos de Isis, contamos con informacin abundante. En ellos predominaban los utensilios litrgicos y los ritos egipcios, aunque no hay uniformidad de unos lugares a otros. Sobre la iniciacin en los misterios de Isis, Apuleyo, en el libro 11 de las Metamorfosis, nos ofrece una serie de datos aunque no nos dice nada sobre lo que ocurra en realidad dentro del santuario durante las iniciaciones. El escritor nos habla de las preparaciones, de rdenes recibidas en sueos respecto a la fecha de la iniciacin, sobre la compra de utensilios y vestiduras necesarias para la consagracin la iniciacin mistrica no era precisamente barata y sobre un perodo de ayuno y un bao de purificacin. El iniciado describe la iniciacin misma slo a base de insinuaciones: una vez que ha llegado a la frontera de la muerte y a los umbrales de Proserpina, es conducido a travs de todos los elementos, ve el sol en medio de la noche, y contempla a los dioses superiores e inferiores a quienes adora. Luego Apuleyo relata cmo el iniciado en la maana siguiente a la iniciacin es presentado al pueblo cubierto de ropajes y de insignias: doce estolas que representan el zodaco y un vestido precioso que es el ornamento del dios supremo, adems de una corona con las hojas de palma vueltas hacia fuera, como smbolo del sol. El iniciado, despus de haber superado a todos los poderes adversos, llega a la identidad con la ms alta deidad del cielo pues ya no pertenece al mundo terreno perecedero, sino que aparece como el sol, rodeado de su corona de rayos, es decir, es idntico con el mundo imperecedero del espritu puro. Ahora bien, estas indicaciones sobre las ceremonias de la iniciacin dejan muchas preguntas sin responder. Lo importante

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aqu no es saber lo que vio el iniciado en el dyton del templo. El ayuno preparatorio y la habilidad de los sacerdotes que saban perfectamente rodearse de imgenes, de smbolos y de efectos luminosos, antorchas y lmparas, nos ahorra aqu ulteriores investigaciones. Lo definitivo es la cuestin de la interpretacin. Se trata de un rito en el que se experimenta la muerte y un nuevo nacimiento? N o cabe duda de que es as. Pero esto no tiene lugar como efecto de una participacin en el destino de la divinidad, pues en el mito no se dan los presupuestos para ello. Osiris muri y fue seor, ciertamente, del mundo subterrneo, pero jams se dice de l que resucitase. Adems, Osiris no desempea en este rito ningn tipo de funcin. La seora del reino de los muertos es, segn dice el texto, Proserpina, es decir, Isis. Qu clase de obra ejecuta Isis en favor de aquel que se acerca hasta su umbral en un camino que no simboliza la muerte como tal, sino un viaje csmico, es decir, el viaje celestial del alma o el descensus adinferos? A los que han sufrido, en cierto modo, una muerte voluntaria (Apuleyo, Metam. IX, 21), la diosa los sita como a renacidos en un nuevo camino de vida y de salvacin (quodam modo renatusadnovae reponere rursus salutis curricula). Pero esta expresin no significa ni inmortalidad ni resurreccin a una vida eterna, sino ms bien que el ya iniciado ha muerto a la vida anterior, obteniendo as la posibilidad de una nueva vida al servicio de la diosa. Esta nueva vida es una experiencia del ser, en la que el iniciado est seguro de formar una unidad con la diosa que domina el mundo todo. Esta unin encuentra su expresin en la referencia a los ropajes celestiales y la corona de rayos solares, que diferencian al iniciado del que no lo es. Este padecimiento simblico de la muerte no significa, pues, alcanzar la inmortalidad del ms all, sino que representa el nuevo ser, radicalmente distinto al de la vida anterior. En el cristianismo primitivo se emplearon los conceptos helensticos del nuevo nacimiento en un sentido muy semejante (cf. Rom 6). El iniciado de Isis sabe, sin duda, exactamente igual que Pablo que la temporalidad terrena del hombre supone una frontera a este nuevo ser y a esta nueva experiencia de vida. Igual que Pablo puede anunciar que Cristo resucitar de la muerte al que crea en l, el iniciado de Isis recibe la promesa de la diosa: si t has recorrido el curso de tu vida y bajas al reino subterrneo, tambin all me adorars t, habitante de los campos elseos, como dominadora del reino de la Estigia.,. y tu graciosa protectora {Metam. XI,6). Como Isis domina todo, incluso el averno, el iniciado tambin est bajo su proteccin despus de la muerte. La nueva vida alcanzada en la iniciacin tiene su contrapartida en una existencia despus de la muerte.

fO&m, mltura f''religin de la poca helenstica

En estos relatos de iniciacin de las religiones mistricas se aprecian inmediatamente paralelismos con algunas afirmaciones cristianas. Es indiscutible que el Nuevo Testamento habla con frecuencia el mismo lenguaje que los mistemos. Cuando Pablo dice que los bautizados han muerto con Cristo y que deben caminar en una vida nueva, roza estrechsimamente las expresiones del misterio de Isis. No es lcito resaltar en contra de este paralelismo la diferencia de que a los cristianos les ha sido prometida adems una vida eterna tras la resurreccin, pues el iniciado de Isis sabe tambin que despus de la muerte no va a caer en una existencia inconsciente entre las sombras. Las diferencias decisivas desde el punto de vista de la historia de las religiones no se hallan aqu. La iniciacin en el misterio de Isis y lo mismo ocurre en otras religiones mistricas de aquella poca estaba reservada a unos pocos elegidos, en la medida que posean los medios financieros para poder sufragar los considerables gastos de la iniciacin. En el caso de Apuleyo fueron necesarias incluso otras iniciaciones en diversos lugares para que se reconociera el valor de la iniciacin primitiva y para alcanzar otros grados en los misterios reservados slo a un pequeo crculo de verdaderos elegidos. El cristianismo, por el contrario, democratiz el misterio y lo hizo independiente de condicionamientos de tipo material. Como se ve en la lucha de Pablo contra diferentes grupos, para las comunidades cristianas primitivas el mximo peligro era, desde el principio, la formacin de una conciencia elitista dentro de las comunidades. El xito del cristianismo como religin universal dependa del resultado de esta polmica, a la que Pablo y otros misioneros cristianos de los primeros momentos se saban obligados por razones teolgicas. En muchas ciudades se han descubierto y excavado santuarios de Sarapis de la poca imperial romana. Es sorprendente que no se trata, por regla general, de construcciones normales de templos con una pequea cmara interior (cello), sino de recintos para asambleas, en los que caban gran cantidad de personas. La llamada baslica roja de Prgamo, un santuario de Sarapis construido en la primera mitad del s. II d. C , tena capacidad, en su recinto interior, para ms de 1000 personas. Los sarapeia de Efeso y Mleto no eran tan grandes, pero tenan espacio suficiente para una comunidad numerosa. Est claro que estos santuarios eran propiamente iglesias, que pretendan la posibilidad de que una comunidad amplia participase regularmente en las celebraciones cultuales y en las iniciaciones de los misterios. Este hecho estara en contradiccin con el cuadro que presenta Apuleyo de la iniciacin de Isis, y sugerira que el culto a Sarapis tendra una estruc-

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tura ms parecida a la de las sinagogas judas y las casas donde se celebraban las asambleas cristianas. b) La Magna Mater y Atis
Para 4.4 b: Textos Grant, Hellemstic Rehgtons, 116-123. Para 4.4 b' Estudios M.J. Vermaseren, TheLegendofAttistn Greek and Romn Art, Leiden: Brill 1966; Id., Cybele and Attts, London-N. York: Thames-Hudson 1977; H. Hepding, Attts, seme Mythen undsem Kult, Giessen: Tpelmann 1903; reimp Berln- Tpelmann 1967; R. Duthoy, The Taurobolmm, Leiden: Brill 1969.

Cibeles, la gran madre, Magna mater de 1* vida, la poderosa y salvaje diosa de la fertilidad de los frigios, tena la capital de su veneracin en Pesinunte, en Frigia. Su culto estaba acompaado de ritos orgisticos en cuyo momento culminante los servidores de la diosa se castraban en medio de una furia exttica. Cibeles era conocida en Grecia ya desde la poca arcaica y tena en muchas ciudades templos que, como el Metroon de Atenas, servan de archivo nacional. Los griegos, al adoptarla, suprimieron los aspectos salvajes del culto, sobre todo la autocastracin, al igual que tambin falta, en la Grecia clsica Atis, el amante de Cibeles (llamado tambin Agdistis en el mito) que se castra a s mismo en seal de luto a causa de su propia infidelidad. Se ha supuesto tambin que este rasgo brutal no se introdujo hasta ms tarde en el culto a Cibeles, y que provena de Siria. En lugar de Atis, en Grecia era conocida la figura de Adonis, el amante de Afrodita (la cual haba asumido aqu el papel de la diosa siria Istar). El culto de Adonis estaba muy difundido como smbolo de la primavera fugaz. Sin embargo, Adonis no tena, al principio, entre los griegos, un templo propio, sino que era venerado en cultos privados. La nica ciudad griega en la que Cibeles estaba naturalizada como la ms importante diosa de la comunidad, era, durante la poca clsica, Esmirna en Asia Menor. Al comienzo de la poca helenstica se extendi de nuevo el culto de la Gran Madre ms all de las fronteras de su patria en Asia Menor, aunque esta vez con los brutales rasgos primitivos de su culto y con la figura y el mito de su desgraciado amante Atis. Cibeles tena en oriente fuertes competidores: Atargatis/Istar en Siria, e Isis en Egipto. La difusin de su culto encontr en Grecia un eco exiguo, sin embargo conquist rpidamente el occidente. Ya en el ao 204 a. C. fue permitida en Rom* la veneracin de la Magna Mater, el primero y, durante mucho tiempo, el nico culto oriental que tuvo en la urbe un reconocimiento oficial. Bajo el

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emperador Claudio se levantaron en Roma ciertas restricciones para el ejercicio del culto. A partir de entonces, la fiesta de la primavera de la Magna Mater se hizo una de las ms populares de las que se celebraban en Roma. Este es el aspecto pblico del culto, que, por otra parte, es bien conocido. La gran fiesta de la primavera duraba dos semanas, del 15 al 27 de marzo. El primer da se llevaban caas al santuario de la diosa, cuyo significado dentro del rito no nos queda claro. El 22 de marzo se talaba un pino y se llevaba al santuario donde se pona en pie ricamente adornado: ste era el smbolo de Atis, y deja traslucir un antiguo culto al rbol. A continuacin seguan, como expresin del luto por la muerte de Atis, varios das de ayuno. El 24 de marzo era el dies sanguinis; los galli, una clase inferior de sacerdotes, se hacan heridas en la piel en una furiosa danza exttica o rociaban con sangre la imagen de los dioses, mientras los novicios se castraban durante el xtasis. Entonces vena un da de descanso denominado hilara, y el 27 de marzo se llevaban la imagen de la diosa al ro y all se lavaba. Sobre el rito iniciatorio de losgalli despus de la castracin, no se sabe nada con certeza, pero puede suponerse con seguridad que se trataba de un misterium. Es dudoso, sin embargo, si era sta la va normal y corriente de la iniciacin mistrica de los consagrados a la Gran Madre. La clase sacerdotal superior de Cibeles no se castraba, y se considera como probable que durante la gran fiesta de la primavera tuviera lugar nicamente la consagracin de los galli, mientras que en otras pocas se practicaban otros ritos de iniciacin. Se han aventurado muchas hiptesis sobre la interpretacin religiosa de las celebraciones sagradas de Atis. N o sabemos si tenan que ver algo con las ideas de muerte y resurreccin o con una boda sagrada (fiiersgamos). El mito no habla en ninguna parte de una resurreccin de Atis y los rasgos que caracterizan a Cibeles (o a Agdistis) en el mito contradicen la idea de una unin del iniciado con la diosa en una hierogamia simblica. Es muy posible tambin que se haya originado una confusin interpretativa debido al repugnante ritual de la autocastracin de losgallien la gran fiesta de primavera. Quizs este rito no era una iniciacin misterial sino un culto sacrificial, en el que se ofrecan a la gran diosa los testculos, pues tambin se nos dice que los escrotos de los castrados se presentaban en el templo una vez limpios y ungidos con ungentos. En ese caso, la iniciacin propiamente mistrica de este culto tena que consistir en otro rito. El conocidsimo taurobolio, unido con el culto de la Gran Madre tampoco puede haber sido el ncleo de este rito de iniciacin. Originariamente era una corrida de toros, pero desde el comienzo de la poca imperial, segn se

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puede demostrar, haba pasado a ser una parte del ritual de la Magna Mater y de Atis. Los testimonios ms frecuentes de taurobolios son del s. II y III d. C. Se organizaban en pro del emperador o de una persona privada. El gran sacerdote bajaba a una fosa, sobre la cual se sacrificaba un toro, entonces volva a subir chorreando sangre por completo, siendo adorado por los presentes. Los testculos del animal sacrificado eran consagrados con distintos ritos y se presentaban a la diosa como sacrificios, quiz en representacin vicaria de los que no queran castrarse. El sentido especfico del taurobolio se encuentra en la fuerza simblica de la sangre, que borra la culpa y confiere al iniciado un nuevo nacimiento normalmente por un perodo de veinte aos (solamente una vez se dice por toda la eternidad), pasados los cuales tiene que repetirse el rito. Hasta el s. iv d. C. no fue concebido el taurobolio como iniciacin mistrica. La trascendencia religiosa del culto de la Gran Madre y de Atis es bastante peculiar. El culto y su mito se ha visto sometido a interpretaciones teolgicas y msticas en las que Atis desempeaba una funcin ms importante que la de la Gran Madre. Juntamente con el dios Men adorado en Asia Menor, Atis se convirti en el dios del cielo y su castracin se interpretaba como un acto de la creacin. Los cristianos gnsticos hicieron suyo el mito de Atis, y lo utilizaron para sus propsitos. Este hecho aparece claramente en el relato de Hiplito sobre los naasenos, en el que se cita un fragmento de un himno a Atis: Ya sea de la estirpe de Cronos o feliz retoo de Zeus, o de la gran Rea (= Cibeles), salve, Atis, triste mensajero de Rea. Los asirios te llaman Adonis tres veces anhelado, todo Egipto, Osiris; la sabidura griega, Celeste cuerno de Men... A ti, Atis, hijo de Rea te alabo... como Pan, como Baco, como pastor de las luminosas estrellas (Ref.5,9,8-9). Estas concepciones gnstico-sincretistas no deben inducirnos a la confusin de ver en este proceso conceptual la razn de la popularidad del culto de Cibeles y de Atis, sino ms bien en la impresin que los ritos, fiestas y celebraciones cultuales en honor a la Gran Madre y a Atis producan en el nimo de mucha gente. La religiosidad del culto de la Magna Mater era en todos los aspectos radical y extrema. Sus fiestas religiosas eran coloristas y llenas de un ritmo salvaje de percusin junto con danzas excitantes, y los ritos eran primitivos, crueles y fascinantes a pesar de su brutal falta de gusto para la mentalidad griega. Se sabe que las exigencias morales y los preceptos ascticos de la religin de la Gran Madre eran duros y rigurosos. La conciencia de culpa y su expiacin desempeaban un papel importante que afectaban a un nivel de vivencias religiosas y de experiencias espirituales por las que se senta

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gran necesidad y a las que no llegaban las teoras especulativas de la filosofa.

c) Sabacio, Men y otros dioses
Para 4.4 c: Textos
H . W . A t t n d g e y R. A. O d e n (eds.), Tbe Synan Goddess (De Dea Syria) Attrtbutedto Luctan, Missoula, MT: Scholars Press 1 9 7 6 . Para 4.4 c: Estudios W . O . E. Oesterley, Tbe Cultof Sabazios, e n S. H . H o o k e (ed.), The Labyrmth, N e w York: Macmillan 1935, 113-158.

o Sabacio era un dios frigio (y tracio) de Asia Menor, relacionado con Diniso. La equiparacin entre Sabacio y Diniso, que se encuentra en algunas ocasiones, tiene races antiguas. El culto de Sabacio tena asimismo un carcter orgistico que recordaba al de Diniso. Aunque Sabacio era conocido en la Grecia clsica, su culto no se extendi en el occidente romano hasta la poca helenstica. Lo demuestra la gran cantidad de manos de Sabacio, es decir, elevadas en forma de la llamada bendicin latina, con pinas de pino, serpientes y otros smbolos que han sido hallados en las excavaciones. El culto de Sabacio, al igual que el de Diniso tena desde antiguo rasgos caractersticos de los misterios. Probablemente tenan lugar tambin gapes comunitarios cultuales. Estos simbolizaban (a juzgar por las pinturas de la tumba Vincentius en Roma) la absolucin ante los jueces del averno y la admisin en el banquete eterno de los bienaventurados. Las tendencias sincretistas parece que eran muy intensas en lo que se refiere a Sabacio. Adems de la identificacin con Diniso encontramos una asimilacin, frecuente en Asia Menor, con Zeus y con el culto del Hj/psistos (del dios supremo), que tambin estaba extendido all, as como la unin ocasional con los ritos en honor de la Gran Madre, y posteriormente con Mitra. La identificacin con el Dios judo Yahv es enigmtica y curiosa. En el afio 139 a. C. fueron expulsados los judos de Roma, quienes haban intentado corromper las costumbres romanas en el culto de Sabacio Jpiter
(Joudaeos qui Sabazijovis cultu Romanos inficere moresconatierant, Vale-

rio Mximo 1, 3,2). Existen diversos testimonios del interior de Asia Menor en relacin con un culto monotesta mistrico del Dios Supremo, afirmndose que sus seguidores observaban el sbado y ciertas leyes sobre los alimentos. Se han encontrado, adems, inscripciones de hermandades de culto de los sabatistas, as como relieves relacionados con ellas, con escenas de banquetes. No es posible esclarecer de manera inequvoca de qu se trataba, ni cmo estos hypsistarios y sabatistas pueden po-

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nerse en relacin con Sabacio, por una parte, y, por otra, con el judaismo. Es probable que los judos de Asia Menor estuviesen muy helenizados y que en la organizacin de sus comunidades como asociaciones culturales y celebraciones mistricas hubiesen adoptado formas y contenidos tpicos de aquella poca. En los mencionados testimonios se hallan claramente rasgos judos. La denominacin de Dios como el Altsimo se encuentra en los Setenta y es por dems corriente en la literatura judeohelenstica (Filn yJosefo), de donde se introdujo en el lenguaje cristiano. La celebracin del sbado un gape festivo con vino es tpicamente juda. Las leyes sobre los alimentos pueden igualmente ser de procedencia juda, aunque tambin existan en otras partes. El ngelus bonus de la citada tumba Vincentius en Roma est tomado seguramente del judaismo. Pero para nosotros contina siendo algo oscuro si en la relacin Sabacio Hypsistos sabatistas se trata de un culto mistrico sincretista judo, o ms bien de la adopcin de elementos judos en un culto pagano, o de una simpe confusin de paiabras (Sabacio-Sabbatii-Sabaot). La tesis de simple cambio de nombres no es del todo satisfactoria, teniendo en cuenta que se nombra expresamente a los judos en la noticia de su expulsin de Roma. Estamos, pues, ante un grupo sincretista de una u otra especie, asentado principalmente en Asia Menor. En la polmica posterior del cristianismo primitivo con grupos herticos se habra de sealar que las comunidades cristianas de Asia Menor podran tambin estar influenciadas precisamente por este culto judo mistrico de carcter sincretista (cf. sobre la Epstola a los colosenses, 12,2 a). Otra divinidad frigia cuyo culto aparece en la poca helenstica como un culto mistrico ei&Men, al que se suele designar con el sobrenombre de Tyrannos. Fue llevado a Grecia en el s. IV a. C. por esclavos que trabajaban en las minas del Laurion, en tica. Ms tarde se encuentra Men tambin en Italia, precisamente relacionado con Atis. Men es un dios lunar, representado la mayora de las veces con el creciente de la media luna. Juntamente con Atis fue venerado como dios del cielo. El culto a la diosa. Atargatts no estaba muy extendido en el mbito griego. En excavaciones de Dlos fue hallado un templo de esta divinidad siria con un teatro. Luciano de Samosata dedic todo un tratado (cf. infra 6 4 g) a la denominada Dea Syria. d) El problema de las religiones mistricas
Para 4.4 d: Textos Barrett, Background, 92-104. Para 4.4 d: Estudios Nock, Hellentsttc Mystertes and Cbmttan Sacraments, en Id., Essays 2. 791-820.

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Es una cuestin muy discutida en la investigacin histrica el origen y el carcter de las llamadas religiones mistricas helensticas. La tesis de su origen oriental iran, tal como lo expuso Reitzenstein, hace ms de medio siglo, se ha acreditado como un punto de partida extraordinariamente fructfero, que atrajo la atencin hacia toda una serie de aspectos hasta entonces no considerados, y que abri nuevas perspectivas. Desde que este investigador atribuy a las religiones de misterios en su conjunto una teologa especfica y una terminologa mistrica concreta, la mirada de los eruditos se ha centrado con mayor insistencia en la evolucin peculiar de la historia de las religiones de las pocas helenstica y romana. Simultneamente se hizo patente la estrecha conexin del cristianismo primitivo con esta evolucin. La crtica a la hiptesis de Reitzenstein proviene de que el concepto de religiones mistricas como denominacin global de un fenmeno unitario no es adecuada en absoluto. Esta crtica se concentra en los siguientes puntos: 1) Haba ciertamente misterios. Pero en muchos casos especficos no es apropiado denominarlos religiones. 2) N o slo los ritos, sino las respectivas concepciones religiosas de los misterios son tan diferentes que no se puede hablar de una teologa y de una terminologa vlida para todos ellos. En la medida en que ideas comunes a todos los misterios se encuentran en muchos sitios, pertenecen al lenguaje comn del Helenismo; no estn, por tanto, limitadas a los misterios, ni constituyen algo caracterstico de ellos. 3) La tesis de la procedencia oriental es extraordinariamente cuestionable. En primer lugar poseemos muy pocas fuentes como para poder aclarar los antecedentes prsicos. Por otra parte, tambin pudieron emigrar a oriente las concepciones helensticas. Finalmente, la nica religin mistrica de origen verdaderamente iran, es decir la de Mitia, no se difundi hasta la poca romana. 4) Los misterios ms antiguos que conocemos, los de Eleusis y Samotracia, son griegos y no orientales. Se trata ciertamente de cultos cuyos orgenes no son griegos, pero que fueron helenizados ya en la poca preclsica. La relacin de Demter con el mundo subterrneo (la hija de Demter, Core, es, en cuanto Persfone, diosa del Hades) no es tpicamente griega. Las divinidades samotracias y Diniso son de origen tracio y frigio. Pero estas consideraciones no sirven para sustentar la tesis de Reitzenstein ya que en las pocas helenstica y romana las ideas y concepciones en torno a los misterios proceden ya de Grecia y no del Oriente.

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Tenemos que partir, pues, de la base que los conceptos griegos se hallan en la raz de cualquier tipo de culto o religiones, en los que existen ceremonias sagradas y ritos de iniciacin que no son pblicos. Ciertamente, al menos en la poca romana, el uso del trmino misterio se diversifica de tal manera que apenas puede servir de punto de orientacin, aparte del uso corriente y literario de la palabra. Varios cultos de los dioses antiguos instituyeron misterios y fundaron adems comunidades religiosas organizadas como asociaciones (tbtasot) con sacerdotes y presidentes, con miembros fijos y asambleas regulares. A veces, sin embargo, tales hermandades mistricas slo servan para la organizacin de fiestas y procesiones pblicas. Por analoga con los antiguos misterios griegos y con los ms recientes misterios orientales, pretendan dar a las propias solemnidades cultuales un sentido ms profundo y una significacin ms recndita. Incluso en el culto al emperador se ensamblaban a veces misterios. Ya hemos mencionado antes que esto mismo ocurra en ocasiones con los santuarios oraculares. El vocablo misterio no ayuda demasiado por consiguiente a concretar la esencia de una religin mistrica. Pero hay que considerar que algunas religiones nuevas de oriente se gloriaban de practicar ceremonias cultuales secretas. Y se equiparaban as en el contenido y en el nombre a los misterios que siempre haba habido en Grecia y que haban sido tan estimados y tan difundidos en un pasado reciente. En estos casos, pues, se trataba de cultos orientales que haban sido helenizados, con lo cual la interpretacin de las ceremonias sagradas especiales como misterios era un componente griego ms de esta helenizacin. Con todo esto hemos descrito nicamente una de las caractersticas de la formacin y transformacin de la religin en las pocas helenstica y romana. Para una serie de cultos orientales que se transformaron en cultos mistricos helenizados, la definicin ligada a la palabra griega mystrion no es suficiente para describir sus peculiaridades propias. Lo mismo se puede decir en relacin con cultos originariamente griegos, como eran los de Diniso y quiz tambin los santuarios de los Cabiros en Asia Menor y en el Egeo, que haban sido fundados por la actividad misionera de Samo tracia. En estos casos una de las caractersticas de los misterios griegos, a saber, su emplazamiento restringido a una sola localidad, no puede aplicarse a los misterios del perodo helenstico. Para describir sus caractersticas hay que observar las siguientes peculiaridades, no todas de las cuales se hallaban, por supuesto, en cada caso individual: 1) slida organizacin de cada comunidad, a la que los miembros se hallaban rigurosamente sujetos; 2)

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admisin a travs de ritos de iniciacin; 3) participacin en asambleas regulares en las que tenan lugar celebraciones sacramentales (por ejemplo gapes) de acuerdo con ritos fijos; 4) obligacin de mantener determinados preceptos morales y, a veces, tambin ascticos; 5) apoyo mutuo de los miembros; 6) obediencia al dirigente de la comunidad o del culto; 7) cultivo de diferentes tradiciones, sujetas a la disciplina del arcano. Sobre estas comunidades existe a menudo una informacin deficiente, a lo que contribuye toda una serie diversa de razones. En primer lugar, la disciplina del secreto era algo que se observaba de hecho. Las tradiciones de estos grupos eran en gran parte orales, lo cual ocurra tambin en el cristianismo primitivo. El nivel social era, en definitiva, ms bien de clase media e inclua a miembros de las capas inferiores, pero raramente ricos y gente distinguida (comprese 1 Cor 1,26, que hace suponer una procedencia por trmino medio burguesa de los miembros de la comunidad); por este motivo y tambin debido a la estructura de la religiosidad mistrica, no eran frecuentes las ofrendas votivas ni las inscripciones correspondientes. Las asambleas se celebraban en casas particulares. Ahora bien, de la escasez de noticias no se puede deducir que estos cultos tuviesen poca difusin. Por el contrario, existen muchas razones para afirmar que estaban extraordinariamente extendidos sobre todo en Asia Menor y en Italia. No es fcil, aplicando los criterios mencionados, designar como religiones mistricas a cualquiera de los cultos o religiones que conocemos. La falta de informacin es lamentable porque estamos ante un gran perodo de tiempo en el que las diversas religiones estaban sujetas a muchos cambios. Tanto los ritos como las interpretaciones teolgicas de los smbolos cultuales y de las tradiciones no estaban fijadas dogmticamente. Muchas diferencias dentro de la misma religin estaban condicionadas tambin por la diversidad regional. En la historia del cristianismo primitivo se pueden comprobar estos extremos con toda claridad. Haba diversas versiones de las palabras de la consagracin en la institucin de la eucarista que se fundieron, despus de una larga evolucin, en una nica frmula vlida. Haba comunidades que observaban prescripciones diversas sobre los alimentos, y otras que no, haba grupos dirigidos por apstoles y por profetas, y otros, por presbteros o un obispo. N o se puede hablar en absoluto de una interpretacin unitaria de la tradicin, incluso al principio ni siquiera de una tradicin unitaria. Si para algunas agrupaciones cristianas el banquete eucarstico era una celebracin mistrica que garantizaba la inmortalidad personal, para otras era un gape comunitario orientado a la venida del sal-

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vador mesinico. Hay que contabilizar todos estos aspectos cuando, desde el punto de vista de la historia de las religiones, intentamos formular una clasificacin de las llamadas religiones mistricas del Helenismo. Muy importante a este respecto es el hecho que una religin mistrica con una organizacin homognea y universal constitua una excepcin y, ciertamente, en sus primeros estadios careca con seguridad de ella. A veces, antiguos centros de culto ejercan una cierta influencia, por ejemplo Pesinunte de Frigia como lugar originario de la veneracin de la Magna Mater, o Jerusaln para los judos y cristianos. Pero estos lugares tenan a la larga ms bien una significacin simblica. Cuando qued destruida Jerusaln, haca tiempo que las comunidades cristianas se haban desligado organizativamente de este centro. La evolucin tanto del judaismo como del cristianismo durante la poca imperial muestra de qu manera podan constituirse organizaciones suprarregionales de este tipo en la medida en que se sintiera algn inters por ello. Uno o varios centros se aseguraban primeramente su posicin de preeminencia a nivel regional. Para los judos era Jamnia y para los cristianos, Antioqua, Efeso, Cartago y Roma. En un estadio posterior, tenan lugar en esas ciudades encuentros interregionales, ciertamente no sin diversos conflictos. Estos procesos requeran muchos decenios, incluso muchos siglos, y siempre tenan como consecuencia la exclusin de grupos herticos rivales, a los que un observador externo apenas podra diferenciar de los grupos ortodoxos. Teniendo en cuenta estos antecedentes y limitaciones, se puede decir, respecto a las caractersticas antes mencionadas, que los adoradores de Diniso, de Men Tirano, Sabacio, Hypsistos v Mitra, y tambin en muchos aspectos el culto de la Magna Mater, de Isis y de la Diosa Siria pertenecan a estas religiones mistricas. Entre ellas se debe contar tambin al cristianismo con sus muchas sectas y grupos, alguna parte del judaismo de la dispora e incluso al judaismo ortodoxo. Este se constituy de nuevo en Jamnia despus de la destruccin de Jerusaln, y se caracterizaba por el cultivo de una tradicin transmitida oralmente, poi la determinacin exacta de los preceptos morales y rituales concretos obligatorios para todos los miembros, por el compromiso de los creyentes para reunirse regularmente, por la mutua prestacin de ayuda y por la exclusin rigurosa de los elementos forneos, todo lo cual son rasgos tpicos de una religin mistrica. N o es sorprendente que se diese valor a determinados ritos de iniciacin (circuncisin, bautismo de proslitos) a travs de los cuales se integraba el individuo como miembro de la comunidad con la que quedaba comprometido. Las interpretaciones msticas

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profundas de la tradicin como ha demostrado G. Scholem de manera convincente brillaban en el judaismo rabnico, lo mismo que entre los cristianos y en otras religiones de misterios. De todo lo dicho resulta evidente que la expresin religiones mistricas no puede unirse sin ms desde el punto de vista teolgico al concepto de misterio. En el caso de cualquiera de ellas habra que demostrar no slo la existencia de ceremonias mistricas de una estructura similar, sino tambin la presencia de determinadas concepciones teolgicas que interpretaban esas ceremonias como un rito salvfico o como adquisicin de la inmortalidad por parte de los individuos. Pero incluso este procedimiento podra inducirnos a error porque tal lenguaje y el mundo conceptual estaban presentes en pocas helenstica y romana por todas partes y no slo en aquellos crculos ligados directamente a una determinada religin mistrica. Desde un punto de vista teolgico, por tanto, tal lenguaje e ideologa no son un fenmeno especfico de las religiones de misterios, sino de la historia general de las religiones durante el Helenismo que alcanz su desarrollo integral sobre todo en la poca imperial romana. El judaismo y el cristianismo participaban plenamente de este lenguaje, con lo cual no se afirma nada, por supuesto, de sus peculiaridades especficas como religiones mistricas. Como es lgico, las ideas de salvacin e inmortalidad forman parte de la teologa de las religiones de misterios y sin este componente no son ni imaginables. Por lo dems, tales ideas no son, de ningn modo, orientales; forman parte de una teologa y de una cosmoj visin del Helenismo, a las que contribuy tambin el oriente. Por v> el contrario, pueden ser orientales dentro de las religiones mist* ricas multitud de ritos y de nombres especficos, de mitos clti< ' M eos y de tradiciones, es decir, aquellos rasgos que les otorgaba, en -' cada caso, su peculiaridad. Las ceremonias rituales, a travs de las cuales el individuo era admitido en una comunidad religiosa, y que ocupaban el centro de la vivencia de esta comunidad, estaban muy extendidas. Se encontraban tanto en la religin griega como en las extranjeras, y se introdujeron tambin en los cultos de las antiguos dioses y en el del emperador. Los gapes comunitarios solemnes eran corrientes en muchas asociaciones semirreligiosas y en comunidades filosficas, as como en el judaismo y el cristianismo. El contenido simblico y la importancia teolgica de estas ceremonias variaba grandemente en estas comunidades, aunque, por otra parte, todas las interpretaciones se movan dentro del marco de las mismas concepciones helensticas. La cosmologa y la fe en el destino, la creencia en el alma y la inmortalidad, la demonologa y la

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conviccin de la existencia de fuerzas superiores eran las mismas en todo lugar, en la filosofa popular y en los misterios, en la magia y en los crculos que se mantenan fieles a los antiguos dioses. Los judos y los cristianos tampoco constituan ninguna excepcin. El lenguaje en el que se hablaban estas cuestiones no era una terminologa especial de las religiones mistricas esta lengua particular se limitaba ms bien a determinados vocablos propios del rito y de la liturgia y era diferente para las diversas religiones, sino que era en general el mismo lenguaje religioso-filosfico del Helenismo. Se trataba de unos modos de expresin religiosa propios de una poca que tenda a interpretar mstica y religiosamente los conceptos filosficos y cientficos y que mostraba un inters casi desorbitado por lo recndito y misterioso. Cuando los cristianos se sirvieron tambin de este lenguaje, se expusieron, como es lgico, a la sospecha de ser una religin mistrica ms. De hecho, ellos mismos designaban su ceremonia cultual central, la cena del Seor, como mystrion (en latn, sacramentuni), lo mismo que, a veces, tambin su mensaje. Todo ello, en realidad no era ms que el signo externo del hecho de que el cristianismo se hallaba profundamente inmerso en un proceso a travs del cual se hizo una unidad con el mundo helenstico y con sus concepciones religiosas. Puede surgir la pregunta si las religiones mistricas se diferenciaban de los dems crculos religiosos y filosficos en que constituan la expresin especfica de las inquietudes religiosas de determinadas capas de la poblacin. Por una parte, sabemos demasiado poco sobre la pertenencia social de los miembros de las diversas comunidades religiosas. Apenas llegamos ms all de la sospecha de que las opiniones de la poblacin tremendamente fluctuante de la gran ciudad se diferenciaban considerablemente de las de los habitantes sedentarios de las ciudades pequeas y de los pueblos. Por otra parte, se puede afirmar con seguridad que la creencia en los misterios y las esperanzas de la inmortalidad, el ocultismo y la magia estaban asentados en todos los niveles de la poblacin urbana. Prescindiendo de unas pocas excepciones como el incorregible autor satrico Luciano de Samosata de gente que pensaba que no crean en nada, los crculos cultivados literariamente eran tan receptivos como la clase media burguesa y los esclavos. La gente culta practicaba la magia; Cicern encontr valor para la vida y esperanza para la muerte en Eleusis, y los sabios filsofos neoplatnicos se ocupaban seriamente de la teurgia. Entre los literatos partidarios de determinados cultos mistricos se encuentra con frecuencia un cierto esnobismo al compararse con los incultos, quienes no podan parangonarse

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respecto a su familiaridad con los ocultos arcanos. Pero este hecho no implica de ninguna manera que los misterios estuviesen destinados de manera especial para los cultos. Las ideas y esperanzas propagadas por las religiones mistricas tenan poco que ver con diferencias de clase, incluso aunque ocurriera que una comunidad religiosa concreta se dirigiera ms a una capa de la poblacin que a otra. Es suficientemente conocido que el culto de Mitra estaba difundido preferentemente entre los soldados. El que los emperadores recibieran la iniciacin en Eleusis se explica por la fama de este misterio griego; al fin y al cabo el emperador no era un cualquiera. Por estos motivos afirmar que el cristianismo fuese primordialmente la religin de los pobres y de los menos privilegiados no tiene sentido y se puede refutar fcilmente. En lo que respecta a los medios de propaganda haba diferencias, aunque eran insignificantes. Las prcticas de los filsofos y de los misioneros ambulantes eran en todas partes iguales, y en todos los casos se servan de la demostracin del poder divino. La eleccin de los medios era una cuestin de probidad individual y tena poco que ver con la religin o la filosofa que se presentaba. Pablo saba lo mismo que Din Crisstomo sobre la falsificacin del mensaje a travs de srdidos medios. Por el contrario, las metas de la propaganda eran diferentes. Se persegua ganar a individuos singulares que pertenecan entonces a un crculo limitado de escogidos, o bien se invitaba a amplios crculos de la poblacin a constituir una gran comunidad. Por clara que sea esta distincin no sirve gran cosa para diferenciar las religiones mistricas de los restantes movimientos religiosos. La religin de Mitra se diriga sin duda a todo el mundo, pero tena una jerarqua rgidamente estructurada de ms o menos elegidos. El relato de Apuleyo sobre la iniciacin en los misterios de Isis parece presuponer que slo pocos (y ricos) individuos podan permitirse la iniciacin, pero conocemos templos de Sarapis de Asia Menor, procedentes de la misma poca, que tenan suficiente cabida para que gran nmero de personas participaran en las ceremonias religiosas. Entre los cristianos continu, al parecer, todava durante mucho tiempo la polmica entre la concepcin gnstica de los pocos elegidos y el universalismo cristiano. A pesar de esto, las pocas helenstica y romana se pueden designar, con toda la razn, como el momento de las religiones mistricas. A pesar de las dificultades para establecer unos lmites rgidos, existe abundante material que demuestra la existencia muy extendida de fenmenos peculiares que pertenecen a las religiones de misterios y al ambiente en el que stas podan prospe-

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rar. Hay que considerar las religiones mistricas dentro de este contexto, pues en ltimo trmino se basan en la visin tpicamente helenstica del hombre y su mundo. El cosmos tiene su orden divino, pero al hombre no le ha sido concedido participar por entero en ese orden, pues al estar atrapado en el mundo de los sentidos y de la materia, del desorden y de lo finito se halla supeditado a la ley de la Heimarmene, es decir, al poder del destino. A pesar de todo el hombre participa, gracias a su alma, en el mundo divino. Las fuerzas y poderes superiores y los dmones estn preparados para salvarle, pues en ltimo trmino tiene una cierta afinidad con ellos. N o obstante, esta salvacin no puede residir en el mbito del mundo visible, pues ste, como tal, es el origen del dilema humano. De ah se deduce claramente el poco incentivo para la actuacin poltica, aparte de que no existieran ni la oportunidad ni las instituciones adecuadas. El que buscaba en ese mbito su felicidad tena, o bien que pertenecer a los crculos polticos dirigentes de Roma en donde exista, de hecho, la idea de la actuacin poltica como un destino del hombre o se precipitaba en aventuras desesperadas tales como los levantamientos de esclavos o las guerras judas. La salvacin slo poda prosperar abrazando la creencia de los poderes invisibles ms all del mundo visible, dentro de un orden superior y ms armnico sin amenazas de caducidad, aunque tales potencias ejercieran tambin una influencia grande y misteriosa en este mundo. El dominio de la vida tena, por consiguiente, que depender de la medida en que se consiguiera asegurarse el favor de estos poderes supramundanos para participar en sus beneficios. En primer trmino deba afirmarse, por tanto, la fe en el poder, ya sea que se aceptara filosficamente un mundo regido por la fuerza del Logos (como la Estoa) con la cual deba ponerse en conso-i nancia cada uno, ya sea que se creyera en la continua actuacin de dmones y dioses buenos y malos, cuya ayuda se pretenda conseguir a travs de conocimientos secretos y de magia. De la misma manera el poder divino se encarnaba en el espritu, el cual se contrapona a la materia, as como en el mundo de las estrellas contrapuesto al mundo sublunar, y finalmente tambin en el poder comprobado de los nuevos cultos y de sus dioses, en los cuales se proclamaba un poder, hasta entonces desconocido. De ah se derivaba la fuerza de atraccin de las religiones orientales. Se trataba con todo ello de la superacin de esta vida con ayuda del poder y de las garantas del ms all. Slo el gnosticismo era ms radical ( 6,5 f), pues para l la vida, en este mundo histrico visible, se haba convertido en algo completamente indiferente. El conocimiento y el poder se orientaban exclusivamente a la liberacin

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de este mundo, no a un dominio que pusiera a su servicio las fuerzas superiores. Naturalmente las concepciones gnsticas se pudieron difundir con facilidad en las religiones de misterios. De la misma forma, en la literatura hermtica mistrica se encuentran juntos tratados gnsticos y otros que no lo son, y en el cristianismo ocurra igual. Pronto no cabra la menor duda de que la visualizacin, concretizacin y representacin de la victoria sobre la materia, el destino y la muerte, y la participacin en el poder divino, tal como se presentaba en las llamadas religiones de misterios, era superior a las abstractas doctrinas filosficas. Por una parte el rito de la iniciacin presentaba una doble ventaja: en primer lugar ofreca en un marco simblico (imgenes de los dioses, efectos luminosos, vestiduras simblicas, alegoras) garantas de la realidad de los poderes supramundanos, y, en segundo, ofreca la posibilidad de la admisin en una comunidad de amigos que estaban en posesin del mismo secreto, es decir, el conocimiento salvfico. Ciertamente, la comunidad slo tena una importancia secundaria, pues no era ella la meta de la iniciacin, sino la fuerza que se comunicaba al individuo. El sentido de los ritos mistricos no puede entenderse, sin ms, como creacin de la comunidad de un mundo nuevo. Se trataba primeramente de la apropiacin de una fuerza y de conseguir que la proteccin de poderes superiores abarcara las adversidades de esta vida y sirviese tambin para el paso del alma a un mundo nuevo despus de la muerte. Estos pensamientos se encuentran sin duda dentro del cristianismo. La misma meta se poda alcanzar tambin fuera de las religiones y cultos organizados, como en la contemplacin filosfica, en la mstica y en la meditacin de los libros de misterios (como la literatura hermtica). Tambin se poda conseguir acceso a estas fuerzas del ms all a travs de la magia y de la astrologa. Pero las religiones mistricas ofrecan posibilidades mximas y haban institucionalizado el acceso a estos poderes. Por eso el xito mayor estaba destinado a estas religiones y en especial al cristianismo.

5 EL JUDAISMO EN LA POCA HELENSTICA

Para 5 E. Schurer, Geschichtedes udischen Volkes im Zeitalterjem Christt, Bd. 1-3,' 4 19011909; cf la edicin totalmente reelaboradaapartirde 1973 de G. Vermes y F. Millar. Trad. cast.: Historia del pueblo judio en tiempos de Jess, vols. I y II, Madrid, Cristiandad, 1983; S. Safrai y M Stern, Thejewish Peoplein theFtnt Century (Compendia Rerumjudacarum ad Novum Testamentum, 1, 1-2) Philadelphia, Fortress, 1974; W . O E. Oesterley, Thejews andjudatsm during the Greek Penad The Background of Chnstiantty, London, SPCK, 1941, A. Schlatter, Geschichte Israels von Alexander dem Grossen bis Hadnan, Stuttgart, Calwer 1925, reimp. 1972; A Momigliano, Greek Culture and thejews, enM. I. Finley (ed.), The Legacy of Greece A New Appraisal, Oxford, Clarendon, 1981, 325-346, G von Rad, Teologa del antiguo testamento I-II, Salamanca, Sigeme, s 19865 1984 M..Henge\Judaism and Hellenism' Studies in Tber Encounter in Palestine during the Hellenistic Penod, 2 vols. Philadelphia, Fortress, 1974; M. E. Stone, Scriptures, Sects, and Visions, Philadelphia, Fortress, 1980; S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 B C E tol35C E 'AStudy of Second Temple Judaism Notre Dame, In., Univ of N. Dame, 1980.

1.

LA HISTORIA DE ISRAEL HASTA LA CONQUISTA DE ROMA Para 5.1 M. Noth, Historia de Israel, Barcelona 1966; V. Tcherikower, Hellemstic Ctvtlization and the Jews, N. York, Atheneum, 1970; E. Bickermann, From Ezra to the Last of the Maccabees, N. York, Schocken, 1962; J. Bright, Historia de Israel, Bilbao, Descle, 1977; M. Hengel, Jews, Greeks and Barbarians, Philadelphia, Fortress, 1980; M. Weber, Ancient Judaism, London, Macmillan-Collier, 1952; W. R. Farmer, Maccabees, Zealots, andjosephus An Inquirytntojewish Nationalism in the Greco-Romn Penod N. York, Columbia Umv , 1956, A. Reifenberg, Israel's History on Cotnsfrom the Maccabees to the Romn Conquest, London, East and West Lib., 1953.

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Historia, cultura y religin de la e'frca helenstica Desde el exilio hasta Alejandro Magno

Para 5-1 a P. R. Ackroyd, Israel under Babylon and Persia, London, Oxford Umveisity, 1970; F. M. Cross, A Reconstruction of the Jewish Restoration JBL 94 (1975) 4-18; J. Neussner, A History ofthejews m Babyloma, vol. I, The Parthian Pertod (StPB 9), Leiden, Bnll, 1965.

En los aos 597 y 5 85 a.C. despus de la destruccin de Israel por el soberano del imperio neobabilnico Nabucodonosor, la clase superior del pueblo fue deportada a Babilonia donde se estableci. Despus de que Babilonia fuera conquistada por los persas, una parte de los exiliados, probablemente en el ao 521 a. C , obtuvo permiso del rey persa para volver a su patria. La reconstruccin de la comunidad cultual de Jerusaln, durante los siguientes decenios, se llev a cabo bajo la influencia y ayuda constante de los judos que haban permanecido en Babilonia. Entre el 520 y 515 se volvi a erigir el templo de Jerusaln. En el comienzo del siglo siguiente se inici la construccin de la muralla, pero se interrumpi pronto. Al principio Jerusaln estaba sometida a los strapas persas de Samara. Poco despus de mediados del s. V lleg a Jerusaln Nehemas, provisto de plenos poderes, como strapa de una provincia de Judea, independiente de Samara. Nehemas termin la construccin de la muralla y confirm las aspiraciones de independencia en contra del administrador de Samara y de TransJordania. De este perodo datan los inicios de la oposicin entre Jerusaln y las poderosas familias (judas) de Samara, a las que perteneca el strapa local, as como la oposicin contra los Tobadas, una rica familia sacerdotal juda, que gobernaba TransJordania en nombre de los persas. Una generacin ms tarde, o sea hacia el 400 a. C , lleg de Babilonia a Jerusaln Esdras (en contra del orden de los libros de las Crnicas, Nehemas es de fecha anterior a Esdras). Este consigui la aceptacin de una nueva ley que haba sido autorizada por el Estado persa. Este cdigo no es idntico al Pentateuco, que vino despus, sino a algunas de sus partes que se refieren a prescripciones sobre pureza ritual y cltica. Esdras reorganiz tambin la administracin del estado judo. El puesto del gobernador persa fue sustituido por un consejo de ancianos, que responda directamente ante el rey persa y que era la ms alta autoridad en cuestiones legales, en la supervisin del culto y de sus ritos. De esta manera surgi un tpico Estado en torno a un templo, como muchos otros de Siria y Asia Menor. Aunque este Estado estaba constituido fundamentalmente por la ciudad de Jerusaln, junto con una serie de localidades de Judea, la estructura del sistema estatal,

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sin embargo, era completamente diferente de una ciudad-estado griega, pues su autoridad no proceda de los habitantes libres de la ciudad y de sus magistrados correspondientes, sino que derivaba del templo legitimado por la presencia divina. Por este motivo era una ley religiosa y ni siquiera una ley civil sancionada por la divinidad la que constitua el Estado, y el sumo sacerdote era el dirigente supremo del sistema estatal (teocracia; cf. supra 4,3 b). Al igual que en otras provincias occidentales del imperio persa, la influencia griega creci tambin en Palestina. Las importaciones griegas no slo llegaban a las ciudades costeras de Fenicia, sino tierra adentro, ajerusaln y ajudea. Las monedas judas eran imitacin de las dracmas ticas llevando a veces la imagen de Zeus o la lechuza ateniense. Pero la vida propiamente cultural y religiosa de Jerusaln permaneci, de momento, sin ser afectada por el espritu griego. nm b)
*"

Palestina bajo los soberanos helensticos

Para 5.1 b R. Koebner, (ed.), Studtes tn Classics and Jewtsb Hellenism, Jerusalem, Magnes, 1954.

Como consecuencia de la batalla de Isos (3 3 3 a. C ; c.supra 1,2 b), Palestina pas a estar bajo la soberana de Alejandro. Su general Parmenio conquist el territorio, pero slo encontr oposicin en la ciudad de Samara, la sede del strapa persa. Al sublevarse sta durante la estancia de Alejandro en Egipto, fue conquistada y destruida por el ejrcito macedonio (mandado probablemente por el general Prdicas) el ao 3 31 a. C , siendo fundada de nuevo como colonia griega. Fue con toda probabilidad por esta poca cuando se reconstruy la antigua ciudad de Siqun por obra de la poblacin juda expulsada de Samara, que erigi su propio santuario en el Garizim, un monte vecino, establecindose as los inicios del cisma samaritano; la ruptura definitiva no se produjo hasta principios de la poca romana. Despus de la muerte de Alejandro, Palestina, incluyendo ajudea y Samara, pas a estar bajo el poder de los Ptolomeos de Egipto como parte de Siria meridional (durante las guerras de los Didocos slo cambiaron provisionalmente de dueo). La soberana ptolomea dur todo un siglo, pues los monarcas selucidas, a pesar de sus insistentes esfuerzos, no consiguieron arrancar Siria meridional a los egipcios. El ms poderoso selucida, Antoco III el Grande (223-187 a. C , cf. supra 1,4 d) entabl de nuevo la guerra por causa de Siria meridional, fue derrotado de inmediato por su con-

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trincante Ptolomeo IV Filoptor, en Rafia, al sudoeste de Palestina. Pero en el 198 venci a Ptolomeo V Epfanes en las fuentes del Jordn (en lo que habra de ser luego la Cesrea de Filipo neotestamentaria) y pudo as conseguir la posesin de Fenicia y de Palestina. Los habitantes de Jerusaln apoyaron a los selucidas, encerraron a las tropas de ocupacin egipcias y recibieron con jbilo a Antoco. Este, en contraprestacin, renov todos los privilegios del estado teocrtico judo y los ampli (el decreto se conserva enJosefo,.4 12,138-144). En la poca siguiente continuaron pacficamente las buenas relaciones con la administracin selucida, hasta que se produjo una crisis bajo Antoco IV Epfanes. Ni los ptolomeos ni los primeros soberanos selucidas intervinieron en la evolucin interna cultural y religiosa de Jerusaln. Pero la helenizacin del pas palestino era un proceso que se poda observar desde el principio de la poca helenstica y del que tampoco Jerusaln haba de permanecer inclume. Tambin en Palestina, como en otros lugares, los factores ms notables de la helenizacin fueron las ciudades. Los ptolomeos, que apenas haban fundado en Egipto nuevas villas, haban contribuido considerablemente en Siria y en Palestina a la creacin de nuevas ciudades griegas. Samara haba vuelto a fundarse, en la poca de Alejandro, como una ciudad nueva. En el oeste y en el este de Palestina surgieron n la poca ptolemaica y selucida ciudades griegas, la mayora de las cuales eran nuevas fundaciones de antiguos asentamientos: en la costa fenicia, entre otras, Ptolemaida (antes Ac), Jamnia, Ascaln y Gaza; al sur y al este del mar de Galilea, las ciudades que ms adelante, en la poca romana, pertenecan casi todas a la Decpolis: Pela, Filadelfia (Rabbat Ammn, hoy Ammn), Gadara, Escitpolis (Beth-Schean), Seleucia en el Basan, y sobre todo Gerasa, fundada de nuevo por Antoco IV con el nombre de Antioqua y que fue, hasta la poca imperial tarda, una de las ciudades de Siria occidental ms imponentes e importantes. Los habitantes de estas ciudades eran, en parte, macedonios y griegos, pero, sobre todo, sirios, fenicios y rabes helenizados y, naturalmente, tambin judos. Una consecuencia inevitable era la introduccin de elementos griegos y orientales helenizados, as como la adopcin de un nuevo estilo de vida, y de religiones extranjeras. Los dioses adorados en estas ciudades eran divinidades orientales con nombres griegos (por ejemplo Astart como Afrodita, en Ascaln) o dioses griegos que haban introducido los fundadores de la ciudad (as, por ejemplo, Diniso en Escitpolis; en las monedas aparece Nisa, el lugar de nacimiento de Diniso, como nombre oficial de la ciudad).

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La administracin ptolomea, rgidamente centralista, se haba introducido en Palestina y en Siria slo parcialmente. Haba funcionarios reales que administraban los latifundios del monarca por encargo directo del rey. Pero quedaba, adems, gran parte del territorio bajo la autonoma limitada de ciudades, templos y prncipes. Jerusaln y parte de Judea perteneca a este tipo de templos-estados. Entre los prncipes ms conocidos estaban los ricos tobadas de TransJordania, que eran tradicionales enemigos de Jerusaln desde la poca persa. El tobada Jos (2. a mitad del s. III) cuyo padre haba sido gobernador militar ptolemaico de TransJordania, y cuyo madre era hija del sumo sacerdote de Jerusaln fue durante 22 aos y por comisin del monarca egipcio el administrador financiero de Siria. Aunque Jos era israelita, aparece como el tpico hombre de finanzas helenstico que provisto de poder poltico y econmico haba adoptado tambin el estilo de vida griego. No era ciertamente el nico de la clase alta juda que se encontraba en esas circunstancias. Probablemente las familias sacerdotales dirigentes de Jerusaln, con las que los tobadas se hallaban unidos por matrimonio y negocios, estaban asimismo muy helenizadas. Nada fundamental de todo esto cambi al producirse el trnsito a la soberana selucida de principios del s. n a. C. nicamente dio lugar, al principio, a un cierto desplazamiento de la relacin interna de poder. Sin embargo, estos cambios abocaron pronto en una crisis relacionada estrechamente con la cuestin de la helenizacin. c) La rebelin de los Macabeos
Para 5 1 c E Bickermann, Tbe God of the Maccabees (SJLA 32), Leiden, Brill, reimp., 1979; Th. Libmann-Frankfurt, Rome et le conflit jude'o-syrien, (164-161 avant notre ere) L'Antiquit Classique, 38 (1969) 101-120, A. Giovanm-H Muller, Dte Beziehungen zwischen Rom unddenJudentm 2 ]h v Chr M H 2 8 (1971) 156-171

Tanto el origen como el motivo de la rebelin no son completamente claros. Sin duda, contribuyeron una serie de factores. Ya antes de que Antoco conquistase Palestina, exista all un fuerte partido proselucida. Perteneca a l el sumo sacerdote Simn ( el Justo ?), as como los hijos mayores del tobada Jos, o sea, las familias judas ms poderosas del pas. Por eso no es sorprendente que el nuevo soberano Antoco fuese saludado con una cordialidad extraordinaria, y que ste confirmase expresamente las leyes de los padres en las que se basaba la administracin teocrtica y la vida religiosa del pueblo. Pero hay que recordar

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que aquellos crculos judos dirigentes, a los cuales se garantizaban esas leyes de los padres, estaban ya helenizados, y entre ellos y antes que nadie, los acomodados e influyentes tobadas. Se comprende, sin ms, que estos crculos provocaran la oposicin creciente de los que se mantenan en la fe antigua con sus formas de vida y su cultura tradicionales. Sin embargo, la contraposicin entre helenizacin progresista y religin tradicional no ofreca ni suficiente material conflictivo ni motivacin poltica bastante para un levantamiento y una guerra de liberacin duradera y sangrienta. Del libro 2. de los Macabeos, nica (y no siempre fidedigna) fuente de la evolucin anterior al estallido abierto del conflicto, se deduce, en todo caso, que las disensiones polticas internas de las familias sacerdotales dirigentes de Jerusaln constituan un factor importante. Sin embargo, el comienzo declarado de las hostilidades ocurri en la poca de la humillacin que los romanos causaron al rey sirio Antoco IV Epfanes (cf. supra 1,4 d) y se halla en estrecha relacin con las dificultades financieras crecientes del imperio selucida. Finalmente, tambin desempearon un papel considerable las concepciones utpicas apocalpticas, que se formaron y difundieron a partir del exilio (cf. infra 5,2 b). Precisamente el s. II de la poca helenstica se caracteriza por el gran nmero de movimientos revolucionarios en los que se pusieron de manifiesto unas esperanzas utpicas (comprese la rebelin de los partidarios del Estado del Sol en Prgamo, supra 1,4 b). En la medida en que se puede reconstruir el proceso de los acontecimientos, el conflicto comenz con una lucha de los partidos prosirios y proegipcios por el puesto del sumo sacerdote y por el control de las posiciones de poder financiero unidas al templo. Despus de la muerte del sumo sacerdote Simn (hacia el 200 a. C.) de familia sadoquita, le sigui su hijo Onas III. Este, sin embargo, mostr inclinaciones hacia Egipto, y apoyando al hijo menor del tobada Jos, el cual se haba enemistado con sus hermanos mayores, que eran amigos y partidarios del sumo sacerdote muerto, el proselucida Simn. Este joven tobada, como amigo del nuevo sacerdote, poda utilizar los servicios financieros del templo para su provecho particular. El asesinato del rey sirio Seleuco IV, en el ao 175 a. C. dio a los tobadas y a sus partidarios helenistas la oportunidad de expulsar a Onas, colocando en su lugar a su hermano Jasn (forma griega del hebreo Josu), con el apoyo del nuevo soberano Antoco IV Epfanes, a quien de hecho Jasn compr el puesto de sumo sacerdote. Al mismo tiempo Jasn obtuvo del rey el permiso de volver a fundar Jerusaln como una nueva ciudad griega con el nombre de Antioqua, es

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de la e

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decir, de constituir un nuevo consejo de la ciudad en vez del tradicional consejo de ancianos {gerusa) y de organizar la asamblea de los ciudadanos con derecho a voto, as como de construir un gimnasio y disponer lo necesario para la educacin de los efebos. N o est claro si la nueva legislacin pretenda simultneamente llevar a cabo una reforma religiosa. Por una parte, jams se reprocha a Jasn en las fuentes conservadas haber incumplido las leyes de los padres; por otra, sin embargo, parece lgico, de acuerdo con todas las analogas, que el Dios oriental tradicional (en este caso Yahv, aunque para los griegos no tena nombre) fuera equiparado tambin a una deidad griega (Zeus Olmpico) al helenizarse la ciudad. Pero incluso aunque hubiera sido ste el caso, ni Antoco IV ni sus predecesores haban intervenido, por iniciativa propia, para modificar las formas de culto o las convenciones religiosas. Si la helenizacin de la religin juda en Jerusaln no hubiera sido otra cosa que la equiparacin de Yahv con Zeus Olmpico es improbable que esto hubiera provocado una rebelin. La expulsin de Jasn ocasion un cambio. Aunque perteneca al partido reformador, como legtimo sadoquita que era, poda garantizar a los conservadores la continuidad de las leyes de los padres. El lugar de Jasn lo ocup entonces Menelao (172 a. C), hermano de un alto funcionario del templo llamado Simn. Era, al parecer, ms grato al partido reformador: fue apoyado por los tobadas y haba ofrecido al rey por el cargo de sumo sacerdote una cantidad todava mayor que Jasn. Entonces alcanz la situacin su punto crtico. Resultaba evidente que el puesto del sumo sacerdote deba ser algo ms que un instrumento al servicio del inters de la aristocracia dirigente. El sumo sacerdote era para todo el pueblo el garante de la ley religiosa. Si el sumo sacerdote no era legtimo, toda la esencia de la comunidad se pona de hecho en peligro. La oposicin del pueblo creci, mientras Menelao se mantena en el cargo con dificultades. Cuando se encontraba en Antioqua, su hermano Lismaco, a quien haba designado como su representante, fue asesinado en Jerusaln. Los acontecimientos en poltica exterior hicieron posible, por otra parte, que se pudiera organizar la resistencia de los piadosos. Estos piadosos o hasidim (a quienes perteneca la familia de los Macabeos y de los que nacieron, ms tarde, los fariseos y los esenios) se organizaron en un movimiento poltico en nada dispuesto a consentir que la cuestin del sumo sacerdote fuera, sin ms, una pugna de los aristcratas por la supremaca. Antoco IV Epfanes dirigi en el 169 y en el 168 dos campaas contra Egipto. A la vuelta de la primera visit como amigo a los ciudadanos de su nueva polis griega Antioqua-Jerusaln.

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Aprovech la ocasin, por supuesto, para saquear los tesoros del templo: la crisis financiera de la casa de los selucidas haba adquirido tales proporciones que los reyes acudan, repetidas veces, a estos procedimientos. La clera del pueblo se encendi, lo cual, unido al intento (fallido!*) de Jasn de hacerse con el poder de la ciudad, provoc despus de la marcha del rey que los fieles tradicionalistas tomasen la ciudad encerrando a Menelao y a los partidarios de la reforma en el Acra, el barrio helenstico fortificado. Esta accin seal el comienzo de la rebelin. Antoco que haba sido humillado por los romanos precisamente en Egipto fue obligado por medio de un ultimtum del Senado romano a renunciar a todas sus conquistas egipcias reaccion inmediatamente. El monarca selucida (por medio probablemente de Apolonio, un funcionario suyo) conquist Jerusaln, mat o deport a los habitantes judos de la ciudad y la convirti en una katoikta, es decir, en un asentamiento urbano en el que la ciudadana estaba formada por soldados, es decir, veteranos y otros colonos (la mayora sirios), en lugar de los antiguos habitantes. Despus de esto, Apolonio, el lugarteniente de Antoco, emprendi la persecucin de los fieles tradicionales, pero no por motivos religiosos, sino para someter al pueblo rebelde (no se puede defender el punto de vista tradicional sobre los acontecimientos, segn el cual la rebelin no era ms que la reaccin ante la persecucin). Slo entonces se transform el culto a Yahv denominado Zeus Olmpico desde la reforma en otro al Baal sirio, helenizado slo superficialmente, llamado Zeus Baal Shamayim (Zeus, seor de los cielos) que fue adorado juntamente con su consorte Atenea y con Diniso. Slo desde ese momento tambin dejaron expresamente de tener vigencia las leyes de los padres, pues nada tenan que ver con la nueva ciudadana greco-siria de la katoikta de Antioqua-Jerusaln. Los decretos de Antoco del ao 167 que legitimaban este culto y prohiban la adoracin del Dios judo en Jerusaln y enjudea (aunque no lo prohiban a las comunidades judas fuera de este mbito), pusieron fin a la reorganizacin poltico-religiosa. La persecucin de los creyentes tradicionalistas fue una consecuencia obligada. No se puede afirmar con seguridad las proporciones que alcanz esta persecucin, ya que la mayora del material conservado al respecto en los libros de los Macabeos es legendario. El decreto de Antoco consideraba con toda razn como ncleo de la resistencia a los partidarios fieles de la religin juda. Por este motivo oblig a la poblacin a tomar parte en el culto pagano. La circuncisin qued prohibida y la piedra de toque de la lealtad la constitua el comer carne de cerdo. El que se resista demostraba a los ojos de los funcionarios reales

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que perteneca a los rebeldes. Est fuera de toda duda que muchos fieles sufrieron por ello una muerte cruel. Pero otros prefirieron huir a los montes de Jud y juntarse a los luchadores de la resistencia guerrillera organizada por un tal Judas, apodado Macabeo (= el martillo), tal como se refiere en 2 Mac 5,28 y 8,1. Como la casa de los Asmoneos no descenda de Judas, sino de su hermano mayor Simn, el cronista oficial de la estirpe real asmonea, que escribi el libro 1. de los Macabeos, presenta los comienzos de otro modo: no fue Judas, sino el padre de ambos, Matatas, el que organiz el movimiento de resistencia (1 Mac 2). No cabe duda, sin embargo, que la nueva resistencia organizada apel directamente a los valores tradicionales que los hasidim defendan contra los reformadores helenistas y as la rebelin se convirti en un poderoso movimiento religioso nacional con un amplio apoyo. A causa de la persecucin, la jefatura deba caer naturalmente en alguien que pudiera conducir la guerrilla. Mientras todos los hasidim parecen haber prestado su apoyo a Judas durante la revuelta, es comprensible que algunos grupos de los, tales como los esenios y los fariseos, quisieran romper ms tarde con los herederos de este cabecilla guerrillero cuando aspiraron y consiguieron el poder poltico. Por otra parte, el gobierno de Antoco IV tuvo un xito notable al conseguir el apoyo de todos los poderes establecidos y los grupos de intereses, a saber, las ciudades griegas, la poblacin no juda de las regiones circundantes, los samaritaos y, finalmente, todos los judos que haban favorecido la helenizacin y deseaban establecer una coexistencia pacfica con todos los pueblos de la regin. A este grupo final perteneca, naturalmente, la aristocracia helenizada deJerusaln, bajo el caudillaje del sumo sacerdote Menelao, nombrado por Antoco. Tras cuatro aos de guerra, en los cuales tuvo un xito continuado la guerrilla mandada por Judas (168-164 a. C ) , los judos helensticos de Jerusaln promovieron un intento final de reconciliacin y lograron persuadir a Antoco para que revocara los edictos contra la religin juda (los nuevos decretos se han conservado en 2 Mac 11,16-21. 27-32). A todos los que haban huido a causa de la persecucin les estaba permitido volver dentro de un tiempo determinado y se les garantizaba la libre prctica de la religin. Pero era demasido tarde: poco despus de la publicacin de estos edictos, Judas conquist Jerusaln y los helenistas debieron retirarse una vez ms a la fortaleza del Acra. Mientras tanto, Antoco Epfanes se hallaba en el oriente, guerreando contra los partos, donde muri en el 163. Su lugarteniente Lisias, gobernador de la parte occidental del reino, y por tanto a cargo de Judea,

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no pudo intervenir porque los problemas sucesorios le forzaron a permanecer en Antioqua. Este hecho dio a Judas la oportunidad no slo de consolidar su poder, sino incluso de humillar a sus ene'migos ms all de las fronteras dejudea y alcanzar un acuerdo con el nuevo rey Antoco V Euptor, por el cual el templo de Jerusaln era oficialmente devuelto a la religin juda (162 a. C ; cf. el documento en 2 Mac 11,22-26). Menelao fue ejecutado y se nombr nuevo sumo sacerdote a Alcimo, que probablemente perteneca a la casa de Onas, es decir, un sadoquita legtimo. Este, sin embargo, no fue aceptado por Judas por sus simpatas hacia el Helenismo. Poco tiempo despus, Antoco V fue asesinado por su primo Demetrio I Soter (162-150 a. C ) , que le sucedi en el trono. La fortuna se torn contra Judas, ya que Alcimo recibi el apoyo del rey y, lo que contaba ms, los hasidim de Jerusaln estaban dispuestos a aceptarle como sumo sacerdote. Sin embargo, Judas comenz otra vez la lucha. Pero esta vez la ventaja estaba de parte del gobierno central. Bquides, general de Demetrio, venci al ejrcito de Judas, a quien los hasidim haban negado el apoyo, ya que se daban por muy satisfechos con el restablecimiento del culto en Jerusaln. Judas cay en la batalla (160 a. C ) . Poco despus muri tambin Alcimo y el comandante en jefe Bquides ofreci un nuevo compromiso. Cerr un tratado con el hermano de Judas, Joa tan, segn el cual ste, con sede en Michmasch (una localidad en la cercana de Jerusaln), actuara como juez, pero no poda intervenir en los asuntos de Jerusaln (157 a. C ) . Con "esto pareca terminarse la rebelin de los Macabeos, quedando reinstaurada la soberana siria y garantizada la libertad religiosa. El cargo de sumo sacerdote permaneci vacante. Despus de algunos aos de paz (157-153), las convulsiones en el trono sirio dieron lugar a que se reanudara la lucha. Pero ahora se trataba nicamente de la cuestin del poder poltico. Joa tan y ms tarde su hermano Simn supieron sacar partido con xito desigual a las disensiones internas del imperio selucida, consiguiendo, finalmente, el resultado de la libertad poltica. En el 15 3 a. C. intent Alejandro Balas hacerse con el trono sirio. El soberano amenazado, Demetrio, busc el apoyo de Jonatn y le permiti a cambio ocupar Jerusaln. Jonatn as lo hizo, pero a continuacin se puso de parte de Alejandro, el cual le nombr, como recompensa, sumo sacerdote: en el ao 15 2 a. C., apareci pblicamente, por primera vez, en su cargo. Despus de su victoria sobre Demetrio (150 a. C), Alejandro Balas le enalteci como amigo del rey y le nombr estratega y lugarteniente dejudea. Con ello se haban puesto los cimientos para la construccin del estado de los asmoneos.

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Htstona, cultura y

rehMi&,&M&m:Mt*fStim

d)

La poca de los asmoneos

MACABEOS Y ASMONEOS Gobernantes y Monarcas Despus del 200 muere Simn, s sacerdote, le sucede Onas III Jasn, sumo sacerdote Menelao, sumo sacerdote Judas Macabeo, caudillo de la revuelta Acontecimientos Jerusaln recibe a Antocoll

195 175

175 172 168-160

Asesinato de Seleuco IV, Jerusaln es transformada en polis griega 109 Antoco IV pilla el templo de Jerusaln 168-164 Levantamiento de los Macabeos 107 Jerusaln se transforma en Antioqua 164 Muerte de Antoco IV 160 Reiristauracin del culto judo en ei templo 142 Expulsin de la guarnicin siria de Jerusaln Ex'ho del Maestro de Justicia Destruccin del templo samantano del M Ganzim Revuelta de los fariseos Pompeyo entra en el templo de Jerusaln

152-143 143-134

Jonatn, sumo sacerdote Simn, sumo sacerdote

134-104 104 104-78 76-67 67-65

Juan Hircano Anstbulo Alejandro Janneo Alejandra Hircano II y Anstbulo II

128 94 65

Para conseguir su objetivo de transformarse en caudillos de un pas independiente y la extensin de su soberana sobre toda Palestina los asmoneos deban aprovechar las permanentes disensiones intestinas de Siria y el desplazamiento de las relaciones internacionales de poder de los reinos griegos hacia Roma. Al parecer, Jonatn lo consigui perfectamente. Cuando en el 145 a. C. el joven hijo de Demetrio I consigui el trono sirio con el nombre de Demetrio II Nictor, expulsando a Alejandro Balas, Jonatn supo tambin reforzar su posicin. El nuevo soberano le concedi los distritos meridionales de Samara. Sin embargo, poco despus un nuevo cambio de las circunstancias habra de resultar fatal para Jonatn. Didoto Trifn se sublev contra Demetrio II para conseguir el trono para Antoco IV, el hijo menor de edad de Alejandro Balas (en el fondo, para l mismo). Jonatn le prest su apoyo, se hizo confirmar en su puesto por el nuevo pretendiente y logr tambin que nombrara a su hermano Simn, estratega

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del distrito costero. Ambos conquistaron todo el territorio, desde la costa filistea hasta Galilea y Damasco. Cuando Didoto Trifn se apoder de Antoco VI para ocupar l mismo el trono, hizo prisionero tambin a Jonatn, matndole despus. Su hermano y sucesor Simn, el ltimo de los cinco hijos de Matatas, volvi a apoyar a Demetrio II, el cual le reconoci como soberano de Judea, conceci a los judos exenciones fiscales y consinti que Simn expulsase a la guarnicin siria de la fortaleza del Acra en Jerusaln (142-141 a. C ) . Esto significaba de hecho la independencia poltica, lo cual se hara completamente evidente en los pasos sucesivos de Simn. Este conquist Gezer (al oeste de Jerusaln) yjafa, hacindose as con un acceso a la costa, entabl relaciones con Esparta y con Roma, y comenz a fechar los documentos oficiales por los aos de su gobierno. Mientras que Jonatn, al igual que sus predecesores, fue nombrado sumo sacerdote por el rey sirio, Simn, por el contrario, se hizo confirmar como prncipe por una gran asamblea de sacerdotes, de laicos, de la gente principal del pueblo y de los ancianos del pas y se adjudic los ttulos de regente, de sumo sacerdote por siempre hasta la aparicin de un profeta fidedigno y de general en jefe (140 a. C ) . Esto pareca como el cumplimiento de las esperanzas que, casi treinta aos antes, haban unido en la lucha contra Antoco Epfanes a los fieles tradicionalistas, a los piadosos y {hasidim) y a los rebeldes polticos; asimismo pareca entenderlo tambin el autor del primer libro de los Macabeos, quien intenta comunicar a sus lectores esta impresin en el captulo 14. Los problemas polticos y religiosos que conllevaba este acontecimiento son tambin evidentes. Si bien Simn evitaba conscientemente el ttulo de rey, al proclamar su cargo, toda su actuacin era una declaracin de independencia y autoridad tpica de un prncipe helenstico. La fortaleza de su posicin radicaba en el poder militar. nicamente l tena derecho a vestir de prpura con broche dorado y cualquier tipo de resistencia o de desobediencia era objeto de severo castigo. Finalmente, sus res gestae (apenas se habla en ellas de los restantes miembros de su familia que tambin haban conseguido la libertad luchando) eran consignadas, como seal de su poder, en planchas de bronce que se colocaban pblicamente en el recinto del templo. En el Libro l."de los Macabeos, que es el relato histrico oficial de los Asmoneos, nada se dice comprensiblemente de que el sacerdocio supremo de Jonatn y de Simn no fuera legtimo, ya que no eran sadoquitas. Pero al menos una parte de los hasidim, los esenios que ahora nos son bien conocidos a travs de los textos

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de Qumrn, se exiliaron al parecer en esta poca, voluntaria o coaccionadamente. Bajo la direccin del Maestro de justicia, que era sacerdote sadoquita, fundaron en el desierto en las cercanas del Mar Muerto su propia comunidad. Para ellos, Simn (quiz ya Jonatn?) era el sacerdote ateo que persegua saudamente al Maestro de justicia (cf. infra 5,2 c). N o es sorprendente que el decreto del Libro l."de losMacabeos amenace expresamente con castigar a los sacerdotes en el caso de que acten contra las prescripciones del decreto. Otra parte de los hasidim, los fariseos, deberan asimismo experimentar, medio siglo ms tarde, la persecucin de los Asmoneos. Aunque la casa real asraonea proporcion al Estado judo en los aos siguientes un podero slo comparable con la era de David o Salomn, no pudo ser considerada por los fieles observantes como el cumplimiento de las esperanzas religiosas de Israel. En el ao 139 a. C. recay el trono del imperio selucida, por ltima vez en su historia, en un soberano capaz, como era Antoco VII Sidetes. El nuevo rey estaba ciertamente dispuesto a reconocer la independencia de Simn, pero pidi la devolucin de Gezer y de Jafa as como el asentamiento de una nueva guarnicin siria en el Acra. Simn rehus, y en la guerra que se desencaden a continuacin, fue derrotado el general de Antoco por los hijos de Simn, Judas y Juan (Hircano). Sin embargo, poco tiempo despus Simn fue vctima en una orga de una conjuracin de su yerno Ptolomeo que tambin asesin a la esposa de Simn y a dos de sus hijos, aunque no pudo deshacerse de Juan Hircano (135 a. C ) . Entretanto Antoco Sidetes se preparaba para invadir Judea con un nuevo ejrcito. Juan Hircano pudo ciertamente vencer a su rival Ptolomeo y consigui ocupar los cargos de su padre, pero no estaba en condiciones de resistir a Antoco y fue cercado en Jerusaln. En virtud de un tratado, accedi a devolver las nuevas conquistas de su padre y se oblig ai pago de tributos ms altos, pero conserv su independencia y el Acra permaneci bajo el poder judo. Cuando Antoco Sidetes cay el ao 129 a. C. en una campaa contra los partos, en la que tambin se vio obligado a participar Juan Hircano, termin el peligro de una intervencin siria en los destinos del Estado judo, ya que, a partir de este momento, el imperio selucida nunca volvi a poseer un ejrcito y una influencia poltica suficientes. Los siguientes decenios de gobierno asmoneo se caracterizan por la conquista sistemtica de todo el territorio palestino, incluida la franja costera y las ciudades griegas. La mayora de esas conquistas tuvieron lugar durante la larga poca del gobierno de Hircano (hasta el 104 a. C ) , y unas pocas en la de sus hijos 0udas)

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Aristbulo (104) y Alejandro Janneo (104-78). Entre los problemas religiosos y culturales que surgieron entonces a raz de esa expansin, el ms importante fue el de las ciudades griegas. La helenizacin del pas haba tenido lugar al fundarse esas ciudades. Sus habitantes no solan ser griegos de nacimiento, sino fenicios o sirios helenizados, etc. Pero la idea de una ciudad libre libre a travs de una constitucin y de la autoadministracin, como centro de la vida cultural y comercial era griega, lo mismo que el derecho a la educacin (los gimnasios estaban entre las instituciones ms importantes) y al libre ejercicio de la propia religin, una vez que las divinidades en cuestin hubieran recibido el debido reconocimiento oficial. Pero la construccin de un estado judo tal como lo conceban los asmoneos era incompatible con la idea que sustentaba a tales ciudades griegas. La rebelin de los Macabeos haba estallado debido al intento de hacer de Jerusaln una ciudad helnica. El pensamiento mismo de un pluralismo cultural y religioso era necesariamente inadmisible respecto a Jerusaln. Desde la perspectiva de la fe juda tradicional, la continuidad lgica de la rebelin consista en el retorno de todo el pas a la fe en el Dios de Israel. Esta visin religiosa estaba de acuerdo con la consideracin poltica de que la existencia de ciudades independientes, que disfrutaban simultneamente de podero econmico, no era compatible con los intereses de un pequeo estado nacionalista. Por ello casi todas las ciudades griegas del territorio palestino fueron conquistadas por los asmoneos (nicamente permanecieron independientes Acco-ptolomaida en la costa y Ammn-Filadelfia en TransJordania). La poblacin era expulsada u obligada a convertirse al judaismo, y algunos otros fueron incorporados al imperio asmoneo sin sus derechos cvicos. Con ello se priv al proceso de helenizacin del pas de su principal elemento social estructural, a pesar de que se continuaran manteniendo en muchos lugares algunas influencias griegas, como las costumbres y el idioma. Por otra parte, el influjo del Helenismo era evidente en los comportamientos polticos y en la propia imagen exterior de la casa reinante. Juan Hircano cambi los nombres de sus hijos Judas, Matatas y Jonatn por Aristbulo, Antgono y Alejandro. Aristbulo se puso el sobrenombre de Filoheleno y tom el ttulo de rey, aunque slo de cara a sus relaciones con otros pases, ya que sus monedas le presentan nicamente como Juan el Sumo Sacerdote. Juan Hircano comenz, por lo visto, a reclutar mercenarios extranjeros. Por lo dems, la casa soberana persegua slo dos metas: el aumento del poder del estado judo y el sometimiento de todos los habitantes del pas, a quienes se obliga a

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hacerse subditos judos, aunque para ello hubiera que emplear la fuerza. Mientras que al principio de las guerras macabeas por la independencia predominaba el componente ideolgico de liberar al templo, a la ciudad y al pas de los horrores paganos, despus la religin se convirti en manos de los Asmoneos en un medio para ligar a todos los habitantes con Jerusaln, donde el soberano era al mismo tiempo el sumo sacerdote. Tras la conquista de Idumea fueron obligados todos los habitantes varones a circuncidarse. Lo mismo ocurri cuando se ocupaban ciudades griegas, si es que no se mataban o se expulsaba a los ciudadanos que no eran judos. Tambin fue conquistada la capital samaritana, Siqun, se destruy el templo del monte Garizim, vindose obligados los samaritanos a reconocer la supremaca religiosa de Jerusaln. La literatura de los esenios nos revela que para algunos la concepcin ideal de la comunidad de los elegidos de Dios, cada vez se conformaba menos con la realidad poltica de la comunidad religiosa juda bajo la jurisdiccin del templo de Jerusaln. Tambin el partido de los fariseos (sobre su origen y comienzos cf. infra 5,2 d), que era una continuacin de los hasidim comprometidos polticamente de la poca de los Macabeos, mantena igualmente, al parecer, una actitud crtica respecto a la poltica de los asmoneos. El estallido abierto del conflicto lleg en la poca de Alejandro Janneo, quien despus del corto gobierno de su hermano Aristbulo I (104 a. C ) , fue sumo sacerdote (104-78 a. C.) y continu la poltica de conquista de su padre. En el ao 94 tuvo lugar una revuelta, instigada al parecer por los fariseos, que ocasion una guerra civil de seis aos de duracin, as como la intervencin del rey sirio Demetrio III en favor de los rebeldes. Janneo qued por fin vencedor e hizo crucificar a 800 dirigentes de los rebeldes. Pero bajo el gobierno de Alejandra (78-69 a. C ) , la viuda dejanneo, aparecen los fariseos como partido del gobierno, quienes no repararon en hacer uso efectivo del poder llamando a los desterrados y castigando a los consejeros de Janneo. Despus de la muerte de Alejandra, el podero de los asmoneos se fue desintegrando con las intrigas y luchas de sus hijos. Hircano fue expulsado por su hermano menor Aristbulo y busc proteccin entre los nabateos en Petra. Unindose a stos y con la ayuda del poltico ms sagaz de la regin, el idumeo Antipatro (hijo del lugarteniente de Idumea y padre de Herodes el Grande), derrot a Aristbulo quien tuvo que hacerse fuerte en el templo (65 a. C ) . En esta situacin ambas partes llamaron en su ayuda a Pompeyo, que entre tanto haba aparecido en Oriente y haba comenzado a reorganizar la situacin en el antiguo reino

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selucida en pro de los intereses romanos. Con la conquista de Jerusaln por parte de Pompeyo (63 a. C.) termin la historia del reino asmoneo, aunque algunos miembros de esta casa soberana todava desempearan, en los eventos e intrigas polticas de los aos siguientes, un papel secundario (cf. infra 6,6 a y d). e) La dispora juda
Para 5.1 e: Textos y Estudios V. A. Tcherikover, Corpus Papyrorum Judatcarum, Cambridge, Mass., Harvard Univ., 1957-1964; E. R. Goodenough, The Jurtsprudence ofJewish Courts tn Egypte- Legal Admintstratton by thejews under the Early Romn Emptre as Described by Philojudaeus, New Haven, Yale Univ., 1929; J. Gutmann (editor), The Synagogue: Studies tn Origins, Archeology andArchitecture, N. York, Ktav, 1977; JJuster, LesJuifs dans l'Empire romain- leur condition jurtdique, conomique etsoaa/e, Paris, Geuthner, 1914; J . N . Sevenster, The Roots ofPagan Antt-Semtttsm tn the Anctent World (NT Sup41), Leiden, Bnll, 1975.

La historia de los judos de Palestina en la poca helenstica no es ms que un aspecto parcial de la historia del pueblo hebreo en este perodo. A partir del exilio babilnico, la mayor parte del pueblo, o al menos la clase alta, viva fuera de Palestina. La vuelta de los exiliados ajerusaln no modific mucho las cosas. Durante el perodo helenstico, que tambin produjo grandes movimientos migratorios de otros pueblos, aument considerablemente la cantidad de judos que vivan en la dispersin, de forma que la dispora juda adquiri un peso creciente y evolucion independientemente desde el punto de vista cultural y religioso. La dispora babilnica comenz con el exilio. Slo una parte hizo uso de la posibilidad de retornar y aquellos que fueron ms tarde ajerusaln con Nehemas y Esdras dejaron en Babilonia a un gran grupo nacional judo. Las principales ciudades en las que vivan judos durante la poca helenstica eran Babilonia, fundada nuevamente por Alejandro, as como Seleucia del Tigris, que a partir d e Seleuco I (312) fue la capital y, en cuanto tal, la metrpoli comercial y la ciudad ms populosa de oriente. La helenizacin de los habitantes de estas ciudades, en gran parte orientales, afectaba tambin a la dispora juda, aunque no en la misma medida que en Alejandra. Como los judos babilnicos ejercieron un poderoso influjo en Palestina, incluso en los comienzos de la poca romana (el maestro ms importante del judaismo farisaico, Hillel, proceda de Babilonia), llegaron tambin a los judos de la patria por esta va las influencias helenizantes. Los lazos

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de unin entre Babilonia y Palestina eran estrechos porque en ambos sitios, la mayora de los judos hablaban arameo, mientras que en la dispora de Egipto, de Asia Menor y de occidente se haba impuesto la lengua griega. Los judos babilnicos mantenan una actitud amistosa para con los soberanos selucidas y partos. Respecto a Roma, por el contrario, se mostraban al parecer menos cordiales. La tradicin bblica erudita de los escribas de la dispora babilnica es digna de mencin. Despus de la destruccin de Jerusaln por los romanos, entre los rabinos de Jamnia que procuraban reorganizar el judaismo el texto babilnico de la biblia hebrea fue el normativo (tambin es la base del texto masortico impreso en nuestras modernas ediciones), y desplaz al texto usado hasta entonces en Palestina. Este ltimo se ha conservado nicamente en la traduccin griega de los Setenta, en el Pentateuco de los samaritanos y en los manuscritos encontrados recientemente en Qumrn. Ms tarde, el Talmud babilnico se convirti en la codificacin normativa de las tradiciones rabnicas. En otras ciudades de oriente haba muchas comunidades judas, como en Dura-Europos, en Edesa o en Nsibis. Pero se trataba, la mayora de las veces, de grupos ms pequeos. Constitua un caso especial Adiabene, un distrito gobernado por una familia de prncipes partos al este del Tigris superior (la antigua Asira). Haba all una importante poblacin juda (quiz vivan todava en la regin los israelitas del reino del norte que haban sido llevados al exilio por los asirios, a finales del s. VIII a. C ) . Al principio de la era cristiana incluso el prncipe regente juntamente con su madre se convirtieron al judaismo (descrito minuciosamente por Josefo, Ant. 20,17 ss). Pero la dispora egipcia deba superar en importancia a la babilnica. En Egipto existan grandes colonias judas ya en la poca persa. Un grupo judo emigr a Egipto despus de la conquista babilnica de Jerusaln, obligando a acompaarles al profeta Jeremas, que muri all. En Elefantina, en el Alto Egipto, exista en el s. VI una colonia militar juda que tena su propio templo y que se conoce gracias a los papiros encontrados all. Otros judos llegaron a Egipto tras la conquista persa. Despus de la fundacin de Alejandra por Alejandro Magno se form all una comunidad juda, que ya era muy numerosa en el siglo III a. C. Estaba compuesta en parte probablemente por los judos que residan antes en el Bajo Egipto y, en parte, por los nuevos emigrantes de Palestina, que en aquella poca perteneca al imperio ptolemaico. En todo caso, la dominacin de los ptolomeos sobre Siria meridional y Palestina reforz la dispora de Alejandra, as como su posicin econmica y social. Pero tampoco termin la emigracin a

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Egipto de los judos de Palestina despus del comienzo de la soberana de los selucidas sobre Siria meridional, a partir del s. II a. C En Jerusaln continuaba habiendo un partido proegipcio y Egipto era el lugar de asilo para sus miembros Es sintomtico el relato sobre Onas IV, el hijo del Sumo Sacerdote Onas III, que haba sido derrocado en Jerusaln en el transcurso de las reformas helensticas Este Onas IV era, por lo visto, un caudillo de mercenarios al servicio de Egipto durante el reinado de Ptolomeo VI Fomtor (180-145 a. C.) Para l y para sus soldados, se fund en Leontpolis una katoikta (colonia militar) y se construy un templo judo. La fuerte posicin de los hebreos durante esta poca y el hecho de que hubieran apoyado a Filomtor y despus a su viuda, dio lugar a una persecucin de los judos por parte de su rival y sucesor Ptolomeo VIII Evergetes (desde el 145 a C). Tal persecucin es probablemente el transfondo histrico delpogrom que ellibro 3 "de losMacabeos atribuye equivocadamente a Ptolomeo IV Hacia el ao 100 a. C. aparecen dos hijos de Onas TV como generales del ejrcito egipcio La dispora juda ocupaba en conjunto durante la poca helenstica una posicin muy favorable Los hebreos no vivan en Alejandra en un ghetto, sino desperdigados por la ciudad y por sus alrededores, aunque tambin se concentraban en dos de los cinco distritos. No carecan de influencia poltica y tomaban parte en la vida cultural de la ciudad Mientras que los judos de la dispora hablaban arameo, en Babilonia y en general en oriente, la lengua de los judos de Alejandra era el griego Aqu naci ya a partir del s. III a. C. la traduccin griega del Antiguo Testamento que haba de ser ms tarde normativa para los cristianos (cf. tnfra 5,3 b). Tambin se produjeron aqu otros muchos escritos judos, algunos originales en lengua griega y otros traducidos del hebreo o del arameo. Y aqu vivi y desarroll su actividad, ms adelante, el mayor filsofo judo de la antigedad, Filn de Alejandra (cf tnfra 5,3 f) Los mismos judos de la dispora emigraron a otros lugares del mundo mediterrneo. En el s II a. C. llegaron de Egipto emigrantes judos a la Cirenaica, donde surgi una importante comunidad. En las islas del Egeo, especialmente en Creta, se encontraban en la antigedad comunidades judas, ya que estas islas haban sido dominadas en el s. III a. C. por el Egipto ptolomaico. Como Alejandra era un importante puerto de intercambio para las exportaciones al occidente mediterrneo, es lcito suponer que tambin la dispora hebrea de Roma dependa del judaismo alejandrino. No se conoce gran cosa sobre la dispora en Siria Occidental En la capital, Antioqua, que ms tarde fue tambin sede del gober-

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nador romano, exista desde el s. II a. C , una comunidad juda. Tambin tenemos testimonios de comunidades de la dispora durante esta poca en otras grandes ciudades como Apamea y Damasco. Asimismo haba muchos habitantes judos en los territorios de Siria limtrofes con Palestina. La dispora de Asia Menor era de una importancia especial despus de la babilnica y la egipcia. Las primeras noticias ciertas proceden de la poca en torno al 200 a. C. Antoco III asent a 2.000 familias judas de Babilonia en Asia Menor occidental probablemente en colonias militares. Desde el principio de la conquista romana (a finales del s. a. C.) se encuentran numerosas menciones de judos y sus comunidades en las regiones de Asia Menor occidental y meridional, sobre todo en las ciudades importantes. Haba tambin una comunidad juda en la costa del Mar Negro. Resulta sorprendente que casi todas las inscripciones hebreas de Asia Menor estn escritas en lengua griega. Entre las sinagogas descubiertas en excavaciones, la de Sardes despert en poca reciente una gran expectacin. Se trata de una gigantesca baslica que da testimonio elocuente de las grandes proporciones y de la posicin social de la comunidad local (la construccin, sin embargo, no se emple como sinagoga hasta el s. II d. C.) Se desconoce desde cundo exista en Grecia una dispora hebrea. Al principio de la poca imperial romana existan comunidades judas en las grandes ciudades como Tesalnica, Atenas, Corinto y Argos. Pero parece claro que en Grecia vivan muchos menos judos que en Asia Menor y que en las islas griegas. Son muy escasas las noticias sobre este grupo tnico de la parte occidental de la cuenca mediterrnea. Con seguridad haba all menos judos que en Oriente. Las primeras comunidades de la dispora se formaron en los territorios coloniales griegos de Sicilia y de Italia meridional. Las guerras de Roma en oriente a partir del s. II a. C. dieron lugar a la venida de judos, sobre todo como prisioneros de guerra, a Roma e Italia, donde muchos, al cabo del tiempo, obtuvieron la libertad y se establecieron. La ciudad de Roma lleg a ser, en la poca imperial, el centro del judaismo de la mitad occidental del imperio. Se han encontrado, en total, 13 sinagogas judas en diversas partes de la ciudad (tampoco haba aqu un ghetto judo), aparte de catacumbas e inscripciones. Como proceso histrico-cultural la helenizacin afectaba a todos los judos, no slo de la dispora, sino tambin a los de Palestina. Pero en la dispora, sobre todo en las ciudades griegas, era ms profunda. En Palestina la helenizacin de nombres propios hebreos se limitaba a la casa real y a las clases altas, pero en la dispora era algo general. En Palestina estaba ciertamente extendida

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la lengua griega, pero no suplantaba al arameo como lengua comn. La literatura religiosa se escriba en hebreo y la Biblia continu difundindose en esa lengua, traducindose al arameo para algunos momentos del culto sinagogal. Por el contrario, en Alejandra, Antioqua, Asia Menor y Roma la lengua de los judos era el griego. La Biblia comenz a traducirse al griego ya en el s. III a. C. y en las celebraciones litrgicas de las sinagogas se impuso rpidamente esta traduccin, as como la adopcin del griego como lengua del culto. Parece ser que sta fue la costumbre en toda la dispora con excepcin de Babilonia y de las provincias orientales. Debi existir una rica literatura juda de la dispora en lengua griega, la mayor parte de la cual desgraciadamente se ha perdido, o slo se conserva fragmentariamente. Ya durante la poca helenstica muchos judos de la dispora no entendan el hebreo. Para la mayora de los emigrantes judos que procedan de oriente (Babilonia o Palestina) lo normal era sustituir el arameo coloquial por el griego. La adopcin del griego como la lengua de la Biblia, de la liturgia, de la predicacin sinagogal y de la literatura religiosa, trajo simultneamente consigo que concepciones e ideas helensticas invadieran el pensamiento judo, lo que supuso una serie de cambios fundamentales en la tradicin y recepcin de la herencia literaria de Israel. Las proposiciones teolgicas se transformaron entonces en filosofa. Los libros de la Biblia se convirtieron en obras de alcance filosfico y religioso que, como los escritos de Homero, podan ser interpretados alegricamente. La historia de la creacin se convirti en una cosmogona, los ritos religiosos como la circuncisin y la observancia del sbado se podan volver a entender desde el punto de vista espiritualista y simblico. Las oraciones judas tradicionales adoptaron, en la traduccin griega, formulaciones estoicas. Los judos grecoparlantes emplearon para sus escritos las formas literarias helensticas y hacan a veces aparecer sus obras bajo el nombre de famosos escritores griegos de la poca clsica (cf. infra 5,3 d y e). El cristianismo, en su actividad misionera dentro del mundo greco-parlante poda conectar de muchas maneras con esta helenizacin de la herencia veterotestamentaria. Finalmente, el judaismo helenstico de la dispora adopt en su aspecto exterior y en su forma de organizacin un ropaje griego. Las comunidades de la dispora eran, por lo que se refiere a su estatuto institucional, asociaciones. Igual que otros grupos nacionales y religiosos, eran o corporaciones de extranjeros de una determinada procedencia a las que se adjudicaban determinados derechos relacionados con su asentamiento en el lugar y

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con la prctica de un oficio, o bien asociaciones de culto como las que organizaban los miembros de otras hermandades religiosas. Las denominaciones que se empleaban para los cargos de las comunidades judas se tomaban tambin del sistema griego de las asociaciones. Los contratos legales o comerciales, que tenan lugar entre los judos, se formalizaban siempre segn el derecho vigente griego o romano y los documentos relevantes se escriban siempre en griego. Estas formalidades de la convivencia de los hebreos entre s, no se diferenciaban por tanto de las formas de las relaciones entre judos y gentiles. Por eso es probable que la organizacin jerrquica de los cargos dotados de autoridad tpica del templo de Jerusaln, y de la teocracia estatal, fuese sustituida en las comunidades de la dispora por el sistema democrtico usual de las asociaciones griegas, donde los miembros titulares reunidos en asamblea tomaban todas las decisiones, o se delegaba en un consejo elegido por votacin. N o exista una autoridad suprarregional institucionalizada. En el supuesto de que Jerusaln tuviera una autoridad sobre las comunidades de la dispora, era sta de carcter ideal y no institucional. Las comunidades de la dispora pagaban anualmente un impuesto para el templo de Jerusaln, pero no se puede interpretar este hecho como prueba de una autoridad jurdica por parte de la capital, y mucho menos se puede deducir el reconocimiento universal de la jurisdiccin de Jerusaln. (El intento de los rabinos de Jamnia despus del ao 70 d. C. de establecer una jurisdiccin universal de la Beth Din que ni siquiera fue una realidad durante la poca rabnica primitiva representaba en el fondo ms bien un deseo que una realidad de hecho y no puede aplicarse a las circunstancias anteriores a la guerra juda). El tributo del templo era ms bien el smbolo de la unin religiosa con Jerusaln como centro de la historia de la salvacin del judaismo. En ningn momento las autoridades del templo tuvieron derechos judiciales y poder policial sobre los judos que vivan fuera de los lmites polticos dominados por Jerusaln. Cada una de las comunidades de la dispora tena, como es lgico, el derecho a presentar las cuestiones en litigio ante el tribunal de arbitraje propio, exactamente igual que otras asociaciones de culto (cf. la constitucin de los bquicos en Atenas y 1 Cor 5 -6). Por regla general la dispora procuraba mantenerse al margen de las cuestiones polticas de Palestina aunque slo fuera por motivos de subsistencia y prestar obediencia a la autoridad poltica correspondiente, que tena poder sobre ella. Esta actitud bsica la adoptaron ms tarde muchas comunidades cristianas (cf. Rom 13,1 ss; 1 Pe 2,13). Esta

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actitud es perfectamente comprensible pues la situacin de estas comunidades respecto a su entorno era ya por s misma suficientemente problemtica. La religin juda slo poda practicarse ntegramente si las autoridades responsables concedan, tcita o expresamente, ciertos privilegios, como podan ser la observancia del sbado (por primera vez en la poca romana intentaron los judos conseguir por este motivo la liberacin del servicio militar, en el perodo helenstico, sin embargo, se les sola emplear en el ejrcito incluso asentndolos en colonias militares), el derecho de reunin y el de enviar dinero a Jerusaln Estos privilegios los concedan, por regla general, las ciudades y los reyes y ms tarde, en poca imperial, las autoridades romanas Sin embargo, los miembros de las comunidades judas disfrutaban slo en casos excepcionales del pleno derecho de ciudadana y jams fueron liberados oficialmente de la obligacin de participar en los cultos pblicos de la audad y del Estado La idea de que el judaismo fuese una rehgto licita, una religin autorizada oficialmente, es una construccin moderna porque no exista en absoluto este concepto en la antigedad, ni en la poca helenstica ni en la romana Pues, por una parte, a todo el mundo le estaba permitido practicar su propia religin, y los caminos para conseguir el reconocimiento de un culto religioso estaban abiertos a todos, ya fuera bajo la forma de una asociacin religiosa o bajo la de un culto admitido entre los reconocidos por la ciudad con la supervisin correspondiente de las autoridades. Por otra, nadie poda obtener permiso oficial para desdear a los dioses de la ciudad o a los del pueblo romano N o es ninguna casualidad que no se conserve ningn documento que acredite tal derecho, y las afirmaciones correspondientes de autores judos antiguos son de ndole apologtica. En la prctica se ignoraba sencillamente el que los judos se abstuviesen de tomar parte en las celebraciones cultuales oficiales. Slo se prestaba atencin a este hecho cuando, por otras razones, se extenda un malestar en contra de los habitantes judos. El estado romano se comport ms tarde de manera muy semejante en relacin con los cristianos (cf. tnfra 12,3 d) Ante la obligacin de reconocer a los dioses oficiales, es claro que el ejercicio de los plenos derechos civiles presentaba dificultades para un judo si quera permanecer fiel al monotesmo exclusivo de su fe. Pero en todas las ciudades griegas una parte considerable de la poblacin careca totalmente del derecho de ciudadana, y, a pesar de eso, era parte integrante de la vida econmica y cultural de esas ciudades Entre las muchas profesiones posibles para los no ciudadanos, el servicio militar no era

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desconocido entre los judos, por lo menos en la poca helenstica. Esto significaba, al mismo tiempo, que como miembros de las colonias militares disfrutaban de la posesin de tierras, que cultivaban en tiempos de paz. Otros eran comerciantes o banqueros. Raramente se mencionan artesanos; quiz las asociaciones artesanas ponan algunas dificultades a los forasteros. Por regla general se sabe menos, como es lgico, sobre los oficios de menor consideracin. De todos modos, en Hech 18,3 Pablo as como el judeocristiano Aquila, que proceda de Roma, aparecen como fabricantes de tiendas de campaa. Los judos emancipados ocupaban tambin puestos oficiales en la administracin. En la poca romana, Tiberio Alejandro, sobrino del filsofo judo, fue durante varios aos gobernador de Palestina. A pesar del grado considerable de asimilacin y de la actitud fundamentalmente positiva para con el poder poltico, la dispora juda dio, repetidas veces, motivo a acciones y persecuciones antisemitas (ms exactamente antijudas), que ya en la poca helenstica encontraron su expresin en la literatura. Este antijudatsmo naci en la dispora y estaba provocado por el contraste de diferentes tradiciones culturales y religiosas, que deban coexistir unas al lado de otras. En ello no tena tanta importancia el antagonismo entre la religin juda y la cultura griega dominante, como la competencia cargada de tensiones entre diversas tradiciones culturales antiguas dentro del proceso de helenizacin. Esta perspectiva es la que parece indicar el ms antiguo testimonio antijudaico, el escrito del sacerdote egipcio Manetn del s. III a. C , que 300 aos ms tarde, en la poca del historiador judo Josefo, era an conocido y ledo. Josefo lo cit y lo rebati en su Contra Apin (1,227 ss). Manetn interpretaba las tradiciones relativas a Israel en Egipto y al xodo en sentido proegipcio. Haca todo lo posible para denigrar a los judos como leprosos y profanadores de la cultura y de la religin, aunque todo ello en un escrito dirigido a los griegos, en el que apoyndose en fuentes primitivas pretenda presentar ante los ojos de los lectores la propia cultura y religin con toda su sabidura, su piedad y su justicia. Los apologetas judos, que pronto pasaron al contraataque, hicieron exactamente igual, y ms adelante los apologetas cristianos no se quedaron a la zaga en sus polmicas contra sus antecesores judos, utilizando sus mismos mtodos. Si la competencia entre diversas culturas fue el marco histrico del origen del antijudasmo, los motivos inmediatos fueron de diversa especie, y es imposible reducirlos a una sola causa. Pudieron haber inteivenido factores polticos y econmicos exactamente igual que los antagonismos religiosos. La polmica anti-

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juda demuestra cules eran los puntos de friccin: costumbres peculiares como la circuncisin y la observancia del descanso sabtico; la resistencia juda a adorar a los dioses oficiales; la ausencia en el templo de Jerusaln de una imagen destinada al culto dio pie a la acumulacin de atesmo y a la calumnia mal intencionada de que en la Ciudad Santa se adoraba a una cabeza de asno. Los judos insistan en reclamar para s un status especial que les garantizara la prctica de su religin y el disfrute de algunos privilegios fiscales y el envo ajerusaln del tributo del templo. Pero, a la vez, la dispora juda pretenda formar parte de la sociedad burguesa en las ciudades, mientras que, al mismo tiempo, despreciaba a los dioses de esas ciudades. Es imaginable que en tales circunstancias la expulsin y la obligatoria judaizacin de la poblacin no juda de las ciudades griegas de Palestina, por parte de los asmoneos, tuvo que agudizar todava ms el antijudasmo ya existente en aquel tiempo, pues esta poltica chocaba contra el pluralismo tnico y religioso en el que se basaba la idea de la ciudad griega. Fuera de Palestina, los judos queran aprovecharse de este pluralismo, pero ellos, por su parte, no podan participar, ms que limitadamente, en la vida de las ciudades en las que residan, ya que mantenan una postura crtica respecto a lo que constitua la vida misma de las ciudades, como eran los templos, los gimnasios y las fiestas pblicas. Desde esta perspectiva la situacin del judaismo de la dispora tena que ser precaria, porque las contradicciones subyacentes no permitan ninguna solucin fundamental. Los monarcas helensticos y ms tarde los Csares romanos tuvieron que intervenir repetidas veces para establecer un modus vivendi, que las ciudades con grandes comunidades judas de la dispora no podan o no queran llevar a cabo por propia iniciativa.

2.

LA HISTORIA DE LA RELIGIN JUDA Para 5.2 S W.Barn, A SocialandReligtous History ofthe Jews, vols. 1-2, New York, London: Columbia Umversity, 2 1952; J. Maier, Geschtchte derudtschen Religin von der Zeit Alexanders des Grossen biszurAufklarung (GLB, Berln), De Gruyter, 1972; Whelm Bousset, Die Religin des Judentums im spathllenistischen Zeitalter, Tubngen: Mohr/Siebeck, 1966; H. G Kippenberg, Religin undKlassenbildung im antiken Judaa (StUNT 14), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978; M. Smith, Palestmian Parties and Politics, New York: Columbia Umversity, 1971; M. Simn, Jewisb Sects at the Time ofJess, Philadelphia- Fortress, 1967; K. Schubert, Diejudtschen Rehgionsparteien im neutestamentltchenZettalter (SBS43), Stuttgart: Kathohsches Bibelwerk, 1970.

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a)

El templo, la ley y los sacerdotes (los saduceos)

Para 5.2 a Th. A. Busink, Der Tempel von Jerusalem von Salomo bis Herodes (2 vols.), Leiden: Brill, 1970-80; J. Le Moyne, Les Sadducens (EtBib), Paris: Gabalda, 1972.

El Pentateuco se concluy en las dcadas anteriores a la conquista helenstica, e incorpor la ley que Esdras haba introducido. La reconstruccin del templo convirti al culto dentro de l en el centro de la religin oficial. La ley contena primordialmente preceptos rituales, y como tal estaba ligada al templo. La mxima autoridad poltica era ciertamente la administracin persa, pero dentro del Estado teocrtico judo no haba ninguna instancia poltica que estuviese por encima del templo y de su jerarqua. Jerusaln y los distritos sujetos a su jurisdiccin eran ante todo una comunidad cultual, dominada por los intereses sacerdotales. El desarrollo y la aplicacin de las prescripciones sobre la purificacin cultual equivala a la constitucin de normas sociales, como por ejemplo la prohibicin del matrimonio con personas que vivan en el pas, pero que no eran miembros de la comunidad religiosa juda. Tal legislacin fue el comienzo de la evolucin especial de Jerusaln, que ocasion tensiones crecientes con aquellos israelitas no sometidos a su jurisdiccin, es decir, con los tobadas de TransJordania y los samaritanos. Pero el Pentateuco haba sido aceptado en todas partes y la recensin palestiniense de esta primera parte de la Biblia fue el libro sagrado aceptado hasta el final de la poca helenstica, lo mismo en Jerusaln que en Samara. El desarrollo histrico-religioso del judaismo durante este perodo se entiende solamente si se contempla en el contexto de la continua existencia del ideal teocrtico sacerdotal y de la ntima ligazn de la ley con ese ideal. Los guardianes del templo y de su culto, as como de la interpretacin de la ley eran los sacerdotes. Estos representaban a la aristocracia, pues las familias sacerdotales que controlaban el poder eran simultneamente las ms acomodadas del pas, aunque tambin haba, al parecer, familias sacerdotales con muy poca participacin en el poder y en el dinero. Sera un error imaginarse a los sacerdotes de la poca helenstica primitiva como unos ortodoxos pasados de moda. Est fuera de duda que las familias mejor situadas de la clase sacerdotal estaban totalmente abiertas a las influencias helensticas. El alto grado de helenizacin de la familia sadoquita de los Onadas fue uno de los factores que produjeron la rebelin de los Macabeos (cf. supra 5,1 c). Pero, por otro lado, aquellos sacerdotes que fueron el principal apoyo de los as-

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moneos, mostraron una orientacin teolgica totalmente diferente despus de la revuelta: tras el desastre del partido de los reformadores nadie se hubiera atrevido ni siquiera a pensar en una helenizacin del culto del templo de Jerusaln. En este aspecto, ciertamente, y tambin en otros, la aristocracia sacerdotal dirigente de la poca de los asmoneos, conocida como los saduceos, era claramente conservadora. El nombre de saduceos es probablemente idntico al sadoquita, lo que nos revela su pretensin de ser los continuadores de los sucesores legtimos de Zadok. (Ezequiel y Esdras exigan que el sumo sacerdote fuera siempre uno de los descendientes de Zadok, sacerdote de David; cf. Esd 7,2; Ez 40,45, s; 43,19, etc.; esta interpretacin del vocablo saduceo es slo una entre otras posibles explicaciones). Los saduceos queran garantizar la exacta observancia de la legislacin sobre el templo y el culto, codificada en la ley escrita. A ellos competa la obligacin de la interpretacin de la ley, e insistan en que slo la aplicacin literal de la norma escrita era correcta. Es verdad que no rechazaron a los profetas y hagigrafos, pero no les reconocieron una autoridad vinculante. Consecuentemente repudiaban tambin la apelacin a una tradicin oral. Asimismo rehusaban aceptar cualquier punto de vista teolgico que no pudiera documentarse expresamente en la ley escrita (Josefo, Ant. 13,297). No es ninguna casualidad que aparezcan en el Nuevo Testamento como contrarios a la doctrina farisaica de la resurreccin (Me 12,18 ss). Josefo lo confirma cuando dice que los saduceos opinaban que, a la muerte, el alma perece con el cuerpo (Ant. 18, 16). Consecuentemente la retribucin y el castigo se entienden exclusivamente dentro del contexto de la vida intramundana, pues son el resultado inmediato de las acciones humanas. En su opinin, tampoco existe el destino (Ant. 13,173). Coincide con estas ideas la observacin de los Hechos de los apstoles de que los saduceos negaban la existencia de los ngeles y los espritus (Hech 23,8). De las escasas y, por cierto, negativas noticias sobre los saduceos que se han conservado hasta nosotros siempre en forma de juicios peyorativos de sus oponentes, se puede concluir que los crculos sacerdotales encargados de la conservacin del templo, del culto y de la ley se oponan sin concesiones a una renovacin teolgica inspirada en el Helenismo. Por otro lado, es lcito tambin suponer que en su estilo de vida personal los saduceos se haban adaptado a la cultura helenstica comn, pero, a la vez, haban conseguido que el culto del templo no fuese campo para experimentos reformistas. Como guardianes de la ley de Moiss, mantuvieron la tradicional integridad de un templo en el que se

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adoraba a uno de los dioses establecidos el cual, como otros muchos, gozaba del respeto oficial. De esta forma, continuaron siendo los dirigentes de la poltica religiosa oficial de Israel durante la poca romana, hasta la cada de Jerusaln en la guerra juda. Sin embargo, apenas eran conscientes de que la evolucin religiosa del judaismo, tanto en Palestina como en la dispora, les haba rebasado por completo, caminando por unos derroteros claramente determinados por esa clase de influencia extranjera que haban tratado de excluir meticulosamente.
b) El gnero apocalptico
Para 5.2 b H. H. Rowley, The RelevanceofApocalypttc: A StudyofJett/tshandChrtsttanApocalypses from Daniel toRevelatum, New York: Association, 1963. Tratado tpico, junto con el de Volz; P. Volz, Dte Eschatologte derjdtschen Gemetnde tm neutestamentltchen Zettalter, Tbingen: Mohr/Siebeck, 1934; rep.: Hildesheim: Olms, 2 1966; P. D. Hanson, The Dawn ofApocalyptic The Htstortcal and Sociolgica! Roots ofjemsh Apocalypttc Eschatology (ed. rev.), Philadelphia: Fortress, 1979. Trata particularmente los perodos exlico y posexhco; W. Schmithals, The ApocalypticMovement. Introductton andTnterpretatton, Nashville: Abingdon, 1975; F. M. Cross, New Directtons tn the Study of Apocalyptic, JTC 6 (1969) 157-65; H. D. Bettt, 0 the Problem ofthe Religto-Histortcal XJnderstandmg ofApocalypttctsmJTC 6 (1969) 134-56; D. N. Freedman, The Flowertng of Apocalypttc, JTC 6 (1969) 166-74; J. Bloch, On the Apocalypttc tn Judatsm (JQR.MS 2), Philadelphia: Dropsie College, 1952, P. von der Osten-Sacken, Dte Apokalypttk tn threm Verhaltnts zu Prophette und Wetshett (TEH 157), Mnchen: Kaiser, 1969; J. M Schmidt, Dtejudtsche Apokalypttk Dte Geschtchte threr Erforschung von den Anfangen bis zu den Textfunden von (unirn, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2 1976.

La apocalptica lleg a ser el ms importante movimiento teolgico del judaismo durante la poca helenstica y deba desempear un papel definitivo en la formacin del cristianismo. Fue el gnero apocalptico el que transmiti la herencia esencial del antiguo Israel y de sus profecas ajess y a sus seguidores, aunque transformada peculiarmente. Por ello, la apocalptica representa el puente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, aunque tambin influy profundamente en el judaismo tardo. Los comienzos del pensamiento apocalptico se encuentran antes de la poca helenstica y se hallan unidos a una transformacin fundamental del pensamiento teolgico de Israel que se llev a cabo a partir del exilio. No est excluido que la cada del reino de Israel y la destruccin de Jerusaln en el s. VI a. C. diese motivo a dudas fundamentales sobre el concepto de la teodicea

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histrica, aunque no hay que buscar siempre el origen de una eclosin espiritual en las experiencias histricas negativas. La monumental obra histrica deuteronomstica surgida en el exilio no se aparta, como es sabido, de la teodicea histrica. Dios queda justificado en la historia, pues siempre tena la culpa Israel que ocasionaba la repetida y finalmente fatal catstrofe del pueblo. Mas si Israel se convierte, Dios dar al pueblo una nueva posibilidad dentro de la historia. Pero junto al autor de esta obra histrica que se ocupa preferentemente del pasado, haba otros autores que rehusaban concebir la presencia y la accin de Dios en el estrecho horizonte de la experiencia histrica del pueblo. La historia se haba convertido para ellos en un enigma. El libro de Job (que quiz haya que fecharlo en el s. VI a. C.) vea la manifestacin del poder de Dios completamente fuera del mbito de la poltica y de la historia. Dios aparece en la fuerza de la creacin y en la naturaleza; l es el vencedor del caos. El hombre se somete a l porque comprende que no es nada frente al poder y a la sabidura de Dios, que ha realizado el milagro de la creacin y ejerce su imperio sobre Behemoth y Leviatn as como sobre la tempestad y el tiempo. A la vez, la profeca de Israel se apartaba de la visin inmanente e histrica del futuro. Ciertamente, el profeta conocido como Deuteroisaas poda an presentar al rey persa Ciro, una persona histricamente identificable, como el salvador designado por Dios. Pero incluso en este caso se ha mudado la perspectiva, pues Israel, el siervo de Dios, no sufre por su culpabilidad histrica sino en pro de un orden universal nuevo, que slo se puede describir a base de alusiones mticas. Ezequiel pergea el templo futuro de Israel aplicando medidas de la especulacin mtica y cosmolgica. Finalmente, en los llamados apocalipsis de Isaas y Zacaras (Is 24-27 y Z ac 9-14), que surgieron en el s. V a. C. o poco despus, y en el Tritoisaas, est ya completamente desarrollada una concepcin mitolgica del futuro, que habra de ser caracterstica de la teologa apocalptica. Los antecedentes histrico-religiosos de esta eclosin de tradiciones mticas eran mltiples. Tanto los mitos cananeos como las influencias orientales (del patrimonio babilnico y quiz iran) debieron desempear en ella su papel. Lo decisivo es el cambio del pensamiento teolgico que hizo posible la aceptacin y elaboracin de estos mitos dentro de un proceso sincretista, y de esta forma preparaba una nueva orientacin teolgica que deba configurar el pensamiento judo en la poca helenstica. El proceso de helenizacin aport un elemento adicional al pensamiento apocalptico, puesto que el contacto con el patri-

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monio mtico tradicional del museo helnico dio lugar a la formacin de estructuras teolgicas que tienen muchos paralelismos dentro del Helenismo. Los rasgos ms importantes del gnero apocalptico en la poca helenstica se pueden caracterizar de la manera siguiente: 1) Los conceptos de caos y creacin son dominados de manera creciente por ideas de las mitologas orientales. La creacin es al mismo tiempo lucha y superacin de poderes caticos; en las teogonias griegas se encuentran concepciones semejantes. 2) De acuerdo con estas ideas, el futuro se contempla como una nueva creacin csmica. La renovacin no viene de un cambio de los acontecimientos histricos sino de una revolucin dramtica y catastrfica que tiene lugar tanto en el mbito celestial como en el terrenal. En la poca helenstica tarda y en la romana, se unen a la imagen de la catstrofe del final de los tiempos diversas especulaciones astrolgicas. 3) Se impone una visin dualista en el mbito de los hombres y en el del cosmos. En ambas esferas se hallan en pugna dos fuerzas diametralmente opuestas: Dios y Satn; ejrcitos celestes de ngeles buenos y malos; sobre la tierra, los elegidos y los ateos; en el corazn del hombre, las fuerzas buenas y las malas. 4) La visin del presente es pesimista. En la versin antigua del mito de la venida de los hijos de Dios a las hijas de los hombres tal como aparece en Gen 6,1 ss la narracin ha sido domesticada histricamente: es un acontecimiento prediluviano que convierte al mundo en merecedor de un castigo aniquilador. En la apocalptica este mito llega a ser smbolo del triunfo del mal en el presente, smbolo que reaparece una y otra vez en el gnero con nuevas variantes. 5) El hombre aparece frente a Dios no slo como ms pequeo, ms dbil y ms desprotegido, sino como fundamentalmente imperfecto, ya que est ligado a una existencia corporal y sujeto a las vicisitudes de la historia. Slo la supresin de estas ataduras puede traer la salvacin, que de ningn modo ha de conseguirse por la realizacin de las aspiraciones humanas dentro del mbito de las ligaduras. 6) La idea de la misin proftica se democratiza: el siervo de Dios que, en cuanto profeta, representa a la divinidad ante el mundo, ya no es una persona individual, sino Israel, en cuanto pueblo elegido. Las tareas y las promesas encomendadas a los profetas se transfieren a Israel. La conciencia de la eleccin se modifica as de manera decisiva. En el Deuteroisaas o en el Lib ro de Daniel el pueblo elegido est destinado a convertirse en juez y soberano del mundo, pero ahora el cumplimiento de esta espe-

294 ranza se transfiere necesariamente a una edad nueva que ha de sobrevivir cuando concluyan todas estas experiencias histricas. 7) Se rompe la conexin entre nacin y pueblo elegido. La misin proftica slo puede ser desempeada por los miembros del pueblo que mantienen la fidelidad a Dios y siguen sus mandamientos, mientras que los malhechores e impos del pueblo incurrirn en castigo. 8) La creencia en la resurreccin individual y en la inmortalidad se extienden cada vez ms. Las concepciones e ideas en torno al infierno y al castigo, estrechamente relacionadas con las anteriores (cf. 4,2 d), se toman del pensamiento griego. Ambas eran extraas en la antigua tradicin de Israel. 9) La teologa de la historia es reemplazada por la sabidura. En adelante ya no es posible el conocimiento de la situacin propia de cada individuo o partir de las experiencias polticas de la historia de la nacin. Por el contrario, la comprensin de la situacin del hombre y la doctrina sobre el comportamiento correcto dentro de un mundo dominado por el mal, slo encuentran su fundamento en la inteleccin de realidades csmicas ms profundas. La filosofa y la gnosis son las consecuencias lgicas del pensamiento apocalptico y hacen claramente su aparicin en el judaismo al comienzo de la poca romana (cf. infra 5, 3 e y 6,5 f). Se conoce muy poco en la poca helenstica primitiva sobre los grupos religiosos entre los que se extendan estas concepciones apocalpticas. Los libros en los que aparecan por primera vez estas ideas (Dutero y Tritoisaas, Ezequiel, los apocalipsis de Is 24-27 y Zac 9-14) eran escritos reconocidos comnmente y pertenecan al patrimonio tradicional de todo el pueblo, lo mismo en Jerusaln que en Babilonia y Alejandra. El libro de Ezequiel ejerci una influencia muy marcada en la reordenacin del culto del templo despus del exilio. Por consiguiente, es muy posible que hubiera gente inclinada hacia estas ideas incluso en los crculos de los sacerdotes, que fueron rechazadas ms tarde por los saduceos despus de la rebelin de los Macabeos. Pero es sintomtico que los ms antiguos fragmentos apocalpticos se transmitieran en el interior de los libros proftcos. Los representantes de las concepciones apocalpticas pues deban pertenecer a aquellos crculos que apelaban a la tradicin proftica y la continuaban. Aunque no conocemos nada sobre la estructura constitutiva de esos crculos, el resultado de su actividad la coleccin de libros proftcos con intercalaciones apocalpticas habla con suficiente claridad de su existencia.

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Los hasidim, los principales responsables del levantamiento contra los helenistas, no brotaron simplemente con motivo del intento de helenizacin del culto, sino que debieron tener una historia previa, aunque no fuese precisamente la de una comunidad rgidamente organizada. Ellos cultivaban las ideas apocalpticas como se demuestra por el libro de Daniel, que fue escrito (al menos en sus partes principales) durante la rebelin de los Macabeos y puede caracterizarse como la exposicin de las experiencias y esperanzas de los rebeldes. El autor no anhela ninguna solucin poltica, sino que espera una intervencin de Dios que haga brotar una poca nueva, en la que el pueblo de los elegidos (simbolizado en la figura del Hijo del hombre), habra de ser el justo soberano de los pueblos. N o hace falta mucho talento para caer en la cuenta que la instalacin de la soberana asmonea no poda ser aceptada por los partidarios del Libro de Daniel como el cumplimiento de esas expectativas. La apocalptica se apartaba de la realidad porque lo que se proclamaba como cumplimiento de la historia no poda competir con las exigencias de sus expectativas. Si el movimiento de los hasidim quera sobrevivir tena que constituirse como secta, es decir, en oposicin a la religin oficial del templo de los asmoneos. A partir de este momento, las concepciones apocalpticas slo podan tener vida en sectas como la de los esenios, los fariseos, los cristianos, y de forma radical en la gnosis en la cual el rechazo de la historia se convirti en un principio metafsico. c) Los esenios
Para 5 .2 c: Textos G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in Engltsh (2 ed.; Harmondsworth: Penguin, 1975); E. Lohse, Dte Texte aus Qumran, hebratsch und deutsch (2 ed.; Munchen: Ksel, 1971); A. Adam y Ch. Buchard (eds.), AnttkeBerichte uberdie Essener (KIT182; Berln: De Gruyter, 1972), Para 5.2 c: Estudios F. Cross, The Ancient Ltbrary ofQumran and Nlodern Bblica! Studies (rev. ed.; Garden City: Doubleday, 1961); J. A. Fitzmyer, Essayson the Semttic Backgroundofthe New Testament (London: Chapman, 1971); G. Vermes, The Dead Sea Scrolh' Qumran in Perspective (ed. rev.; Philadelphia: Fortress, 1981); K. Schubert, The Dead Sea Commumty. Its Ortgtnsand Teachtngs (New York: Harper, 1959); H. Rmggren, The Faith of Qumran (Philadelphia: Fortress, 1963); B. Gartner, The Temple and the Commumty in Qumran and the New Testament (SNTSMS 1; Cambridge: Cambridge University, 1965); D. Mendels, Hellenutic Utopia and the Essenes- HTR 72 (1979) 207-22;

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R. de Vaux, Archaelogy and the Dead Sea Scrolls (New York: Oxford University, 1973); J. A. Fitzmyer, TheDeadSea Scrolls: Major Publkations and' Tools for Study (SBLSBS 8; Missoula, MT: Scholars Press, 1975); A. Gonzlez Lamadrid, Los descubrimientos de Qumrn, Madrid, Marova, 1964.

La secta de los esenios era conocida desde haca tiempo a travs de los relatos de Filn (Quod omn. prob. lib. 75-91), de Josefo {Bell. 2, 119-161, etc.), de Hiplito {Refutatio 9,18-28) as como por algunas observaciones de Plinio y de Din Crisstomo. Pero slo desde el descubrimiento, en los ltimos decenios, de los manuscritos de Kirbet Qumrn, en el Mar Muerto, y desde las excavaciones de la ruinas de la colonia esenia all asentada pudieron entenderse bien las antiguas referencias, y enfocar correctamente nuestra informacin. N o cabe ninguna duda sobre la identidad de la secta de Qumrn con los esenios de las fuentes antiguas. Se puede reconstruir con bastante aproximacin la historia de la secta y, por otra parte, el pensamiento y las concepciones de los esenios son ahora, gracias al importante hallazgo de manuscritos, ms conocidos que las ideas de cualquier otro grupo judo de aquella poca. Los esenios salieron de los crculos de aquellos hasidim, cuya protesta contra la helenizacin del culto condujo en Jerusaln al levantamiento de los Macabeos, y cuyo apoyo prest a este levantamiento la fuerza de un movimiento religioso (cf. supra 5,1 c). Cabe pensar perfectamente que estos crculos sacerdotales de los hasidim, que ms adelante haban de marchar al exilio formando la secta esenia, apoyaran la rebelin precisamente por su protesta contra el nombramiento de un sumo sacerdote (Menelao) no sadoquita, pues la firmeza de su adhesin a las pretensiones legtimas de esta estirpe para el cargo de supremo sacerdote condujo a la ruptura posterior con los gobernantes asmoneos de Jerusaln. Esto ocurri con toda probabilidad cuando el asmoneo Simn usurp para l y sus descendientes el cargo de sumo sacerdote (140 a. C ; cf. supra 5,1 d). Lo que los textos de Qumrn dicen sobre el sacerdote sacrilego se ajusta perfectamente a Simn (es menos convincente la aplicacin a Jonatn). A l se refieren los textos esenios cuando le reprochan (especialmente en el Comentario a Habacuc) que se haba hecho con el poder a base de violencia y falta de escrpulos, que persegua al Maestro de justicia (o mejor al Maestro justo) fundador de la secta, que se enriqueca haciendo injusticias y que seduca al pueblo para construir el nuevo sistema estatal apoyndose en la sangre y en la mentira. Tambin se alude con complacencia al fin de Simn, asesinado en medio de una orga.

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' Las instalaciones casi conventuales de Qumrn, en el extremo noroeste de Mar Muerto, fueron construidas por los esenios en su exilio en el desierto, en un lugar donde haba existido una antigua fortificacin israelita, largo tiempo derruida. Segn los hallazgos arqueolgicos, la primera construccin esenia procede de poco despus de la mitad del s. II a. C. Estas instalaciones duraron ms de dos siglos, incluyendo una gran interrupcin (los edificios fueron destruidos por un terremoto en el ao 31 a. C , y reconstruidos varios decenios ms tarde), hasta la guerra juda, en la que fueron conquistadas y destruidas por los romanos (68 d. C ) . Las instalaciones comprenden un gran edificio principal (una planta cuadrada de 37,5 m.) con salas comunes, escritorio y, al lado, un refectorio (4,5 X 22 m.) junto con un saln para reuniones. En el edificio principal y en los alrededores haba varias cisternas con canales y estanques que podan utilizarse para el riego. Tenan suficiente agua como para abastecer a varios cientos de personas durante el estiaje. En las excavaciones se han encontrado adems, cerca del edificio principal, los restos de otras construcciones que servan para fines agrcolas, almacenes, talleres, dos molinos, un cementerio grande y dos pequeos con unas 1.200 tumbas y, sorprendentemente, huesos de animales enterrados cuidadosamente. Los manuscritos proceden de una serie de cuevas prximas. Se trata, sin duda, de la biblioteca, puesta a buen recaudo en estas cuevas al principio de la guerra juda. La comunidad esenia de Qumrn se consideraba a s misma como el verdadero pueblo de Dios de la nueva alianza de los ltimos das. La colonia del Mar Muerto debera dar a los miembros de la comunidad la posibilidad de vivir esta conviccin de manera adecuada. Lo esencial era el deseo de realizar y de mantener la purificacin cultual de la comunidad. Para ello lo fundamental era la interpretacin de la ley para la cual la comunidad se apoyaba en su fundador, el Maestro justo. Este era sacerdote y como tal intrprete autntico de la ley. Los nuevos miembros de la comunidad se obligaban expresamente a la observancia de todo aquello que haba sido revelado a los sacerdotes sadoquitas. Despus de la muerte del fundador, la direccin de la comunidad continu estando tambin en manos de los sacerdotes. A la pureza del culto perteneca la observancia de las normas rituales prescritas por la ley. En relacin con estos intereses los esenios mantenan tambin varias instituciones especiales, como por ejemplo el uso de un calendario solar, calculado de tal manera que las fiestas del ao litrgico jams cayeran en sbado. La misma importancia tena la promesa de ser absolutamente veraces y leales en el comporta-

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miento moral. Las disposiciones y normas se hallan compiladas en la Regla de la comunidad, que se ha conservado hasta nosotros (1QS); este escrito se refiere a los miembros de pleno derecho que vivan permanentemente en la comunidad de Qumrn, a la cual slo pertenecan hombres que se obligaban al celibato. Otra regla de la comunidad, conocida ya a travs de manuscritos medievales, el as llamado Documento de Damasco, tena vigencia probablemente para los miembros de la secta que vivan dispersos en diversas localidades del pas, y que se podan casar y llevar una vida civil normal. El sentido de estos preceptos pata mantener la pureza queda claro solamente cuando se tiene en cuenta la orientacin escatolgica fundamental del pensamiento de la comunidad. Esta firme observancia de la ley no naca simplemente de una postura religiosa conservadora. Los esenios se consideraban como el verdadero pueblo elegido, que deba desempear un papel decisivo en las luchas del final de los tiempos que se avecinaban. Tenan que estar en todo momento dispuestos para la lucha de los hijos de la luz contra los de las tinieblas. Seguramente influyeron las concepciones veterotestamentarias de la guerra santa en el ideal de la pureza ritual de los miembros de la comunidad: tales miembros eran soldados en la guerra santa de Dios y por consiguiente seguan todas las reglas veterotestamentarias al caso, incluso la abstencin de relaciones sexuales. En un escrito de la secta, el Rollo de la guerra (1 QM), se describe hasta en los menores detalles la formacin del orden de batalla para el ltimo encuentro decisivo. Tambin se poda percibir en la vida de la comunidad su conciencia escatolgca. La comunidad anticipaba en su vida presente el futuro prometido al verdadero pueblo de Dios; incluso en su presente mismo eran ya este pueblo de Dios, templo de la divinidad. La comunidad de bienes y la pobreza personal de todos los miembros de pleno derecho todo el que entraba en la congregacin deba traspasar a la comunidad todo su patrimonio representan la plenitud de los tiempos mesinicos, en los que no existe ninguna diferencia entre rico y pobre. En las comidas comunes que tienen lugar cada da, se refleja el orden y la liturgia del banquete mesinico. La interpretacin de la escritura de los esenios era tambin escatolgca, segn los ejemplos que se han conservado en varios comentarios (cf. Comentarios a Habacuc, 1 Qp Hab, y a Nahum, 4 Qp Nah). El mtodo hermenutico llama la atencin porque no procede alegricamente, sino que identifica directamente los diversos pasajes de la escritura con acontecimientos del presente, del futuro o del pasado inmediato.

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Las concepciones teolgicas de los escritos del Mar Muerto son totalmente apocalpticas. Sin duda la secta continuaba as la antigua teologa apocalptica de la poca posterior al exilio y especialmente la de los hasidim (el libro de Daniel pertenece a los libros ledos y copiados repetidas veces por los esenios), y la desarrolla de una manera que es caracterstica de la poca helenstica tarda. Los esquemas teolgicos son rgidamente dualistas, aunque no se trate de un dualismo entre el mundo material e inmaterial, sino esto es, asimismo, caracterstico del pensamiento del Helenismo tardo de un dualismo de poderes que dominan tanto el mundo terreno como el celestial. Luz y tinieblas, Dios y Belial, el espritu de la verdad y el de la mentira se contraponen tanto en la esfera celestial como en la terrena. Entre ambos existe una enemistad irreconciliable, pues se trata de antagonismos fundamentalmente msticos, anclados en tiempos inmemoriales. Estrechamente unido a estas concepciones aparece un rgido determinismo. Las generaciones de los hijos de la luz y de las tinieblas han sido predeterminadas por Dios. Cuando alguien ingresa en la comunidad no se convierte de las tinieblas a la luz, sino que es instruido sobre su destino, a saber, que forma parte, en virtud de su origen, de los hijos de la luz con los cuales Dios ha renovado su alianza. Esta consideracin pertenece al conocimiento secreto (a los misterios) de los sabios de la comunidad, en el que son instruidos los miembros. Pertenece tambin a la sabidura especial de la comunidad esenia la comprensin del futuro, pues con ello se ilumina inmediatamente la configuracin de la vida presente. Especialmente sorprendente son las concepciones mesinicas. La comunidad aguarda la llegada de varias figuras mesinicas, es decir, legitimadas oficialmente por Dios: el profeta escatolgico, el rey mesinico de la casa de David, y el sacerdote mesinico de la casa de Aarn. Debemos sealar que el Maestro Justo, el fundador de la comunidad, no se encuentra entre las personas mesinicas (en los escritos de Qumrn no se halla en este punto un paralelismo con Jess ni una doctrina de la segunda venida). Entre las diversas figuras mesinicas ocupa la preeminencia el mesas sacerdotal. Pero basndose en los textos de Qumrn no se puede hablar del Mesas. Despus de todo, en el centro de la expectativa apocalptica est el pueblo de los elegidos y no una figura mesinica individual. Estrechamente unido con el conocimiento del futuro se halla el conocimiento de los ngeles, de los espritus y los demonios cuya actuacin est en relacin directa con los designios y acciones de los hombres, tanto de los elegidos como de los impos. Los escritos de Qumrn conocen todo un ejrcito de espri-

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tus y de ngeles buenos y malos. No se trata de mediadores entre Dios y el hombre, sino de potestades que operan tanto en el reino de lo terreno como en el celestial, cuya actividad es anloga a los acontecimientos escatolgicos del mundo de los humanos. En la utilizacin del vocablo espritu, en los textos esenios no es posible, a veces, distinguir si se trata del pensamiento de Dios, de una figura anglica o del espritu humano. Los ngeles se hallan divididos en dos ejrcitos enfrentados. Por una parte, la hueste de los ngeles buenos con el prncipe de la luz o el ngel de Dios o el espritu de la verdad a la cabeza. A veces se nombran a diversos ngeles por su nombre, por ejemplo a Miguel, y se presupone que el ejrcito anglico est estructurado jerrquicamente. Su cometido consiste en servir a Dios en el cielo y en la lucha contra los ngeles del mal, y la comunidad de los elegidos participa en ambas funciones. Por la otra, nos encontramos con el ngel de las tinieblas (llamado generalmente Belial, y tambin ngel de la enemistad enemigo = hebr. mastema), con su ejrcito. Belial es tanto el adversario de Dios como el tentador. Sus ngeles o espritus (los ngeles cados de G e n 6) se llaman espritus del mal o espritus del error. Provocan el pecado del pueblo e inspiran el mal a aquellos que pertenecen al reino de Belial. Este y sus espritus pueden aparecer tambin como los ngeles castigadores. Precisamente en angelologa y en demonologa las concepciones de los textos de Qumrn oscilan curiosamente entre la mitologa y la psicologa. De acuerdo con la conciencia escatolgica de la comunidad los ngeles son potestades csmico-mitolgicas enzarzadas en una batalla irrefrenable. Pero estos seres aparecen tambin en el mbito de la piedad individualizada como potencias que ayudan o seducen, o en la forma de inclinaciones del corazn humano. Con ello queda indicado que los esenios no slo se preocupaban del mantenimiento de la pureza de su comunidad, en cuanto pueblo elegido por Dios para el fin de los tiempos, sino que acentuaban tambin intensamente los problemas de la experiencia individual de la piedad. El libro de los salmos de la secta {Hodayoth, 1 QH) rinde un elocuente testimonio de ello. Habla de la experiencia de la nulidad del hombre y de su dependencia de la misericordia de Dios; de hombres cuya carne slo es polvo y cuyo corazn es de piedra hasta que Dios grabe acontecimientos de eternidad en el corazn humano. Los salmos insisten en la confianza en Dios, en la fidelidad eternamente duradera de la divinidad para con los piadosos, ideas que pueden interpretarse como expresin de una conciencia de inmortalidad. En cualquier caso, Josefo atribuye tal creencia a los esenios. Despus

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de la destruccin de Qumrn por los romanos, los esenios desaparecieron de la historia. La escuela farisaica que, despus de la destruccin de Jerusaln fue decisiva en la reconstruccin del judaismo, no comparti las doctrinas especiales de los esenios. Sin embargo, el judaismo farisaico, y todava ms el cristianismo, adopt muchos elementos doctrinales de la apocalptica, que haban continuado desarrollando los esenios durante la poca helenstica siguiendo la tradicin de los hasidim.
d) Los fariseos
Para 5.2 d J. Neusner, From Poltttcs to Ptety The Emerge/ice 0/Phansaic Judaism, Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1973; Id., The Rabhnic Traditton about the Pharisees before 70 (3 vols.), Leiden: Brill, 1971; L. Baeck, The Phartsees and Other Essays (reimp. con una introduce, de K. Stendahl), New York: Schocken, 1960; L.Finkelstein,re?Prw. TheSocwlogical Background ofThetr Patth(2 vols.),Philadelphia: Jewish Pubhcation Society of Americ*, 1962; R. T. Herford, The Phartsees, Boston: Beacon, 1962; L. Baeck, Paulas, die Pharisaer und das Neue Testament, Frankfurt: Ner-Tanid, 1961.

Nuestro conocimiento de la secta de los fariseos (probablemente = los separados, aunque no es segura la interpretacin) y de su evolucin en la poca precristiana y protocristiana es bastante limitado. Como no se les puede atribuir con seguridad ni uno siquiera de los escritos de la poca que se nos han conservado (algunos especialistas consideran los Salmos de Salomn como fariseos), estamos supeditados, casi totalmente, a fuentes que proceden del ltimo decenio del s. I d. C. como son los evangelios, los datos del historiador judo Josefo y lo que se ha conservado en la tradicin rabnica, sobre todo en el Mishn. Estas tres fuentes son, cada una en su estilo, tendenciosas. Los evangelios contienen tradiciones que se originaron en la secta de los partidarios de Jess, que no mantenan una actitud amistosa hacia los fariseos. Josefo intenta demostrar que los fariseos, como antecesores del nuevo judaismo que se estaba constituyendo despus de la guerra juda, formaban un movimiento religioso que gozaba siempre del apoyo popular y que apenas tomaba parte en los movimientos polticos radicales que condujeron a la insurreccin juda. Las tradiciones rabnicas, que fueron fijadas por escrito mucho ms tarde, contienen ciertamente abundantes tradiciones antiguas farisaicas, pero todava est en sus comienzos un anlisis crtico e histrico-formal de este material. Aparte de eso, el movimiento rabnico slo cultiv las tradiciones de una parte del legado farisaico, es decir, las de la escuela de Hillel.

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Los fariseos nacieron del movimiento de los hasidim que en el s. II a. C. eran el principal apoyo de la rebelin macabea. En lo que se refiere a su origen tenan, pues, una gran afinidad con los esenios. Pero, a diferencia de ellos, no se separaron de la vida poltica del pueblo judo durante la poca de los asmoneos, sino que intentaron reforzar su posicin y aumentar su influencia. Tampoco eran un movimiento sacerdotal sino de laicos un sacerdote no poda ser rabino, y no compartan la pretensin esenia de hallarse en posesin de la autntica tradicin sacerdotal, protestando contra la ilegtima usurpacin del sumo sacerdocio por parte de los asmoneos, es decir, no se hallaban en una oposicin directa contra el poder establecido. N o es seguro que los fariseos entraran en conflicto en los ltimos decenios del s. n a. C. con el asmoneo Juan Hircano, puesto que el relato de Josefo (Ant. 13,288 ss) es en este punto muy discutible, pues la tradicin rabnica asocia la misma informacin con Alejandro Janneo. Josefo presupone (Bell, 1,113 y Ant. 13,403 ss) que los fariseos pertenecan, de hecho, a los perseguidos por Janneo, pero en ninguna parte dice expresamente que los ochocientos crucificados por aquel fuesen fariseos. N o es posible, pues, hacerse una idea cabal del tipo de relaciones de los fariseos con los primeros asmoneos. De todos modos las pocas noticias conservadas se explican perfectamente si se supone que los fariseos eran un movimiento poltico bien organizado. Esto es por completo evidente en las noticias sobre la funcin que desempeaban en la poca de Alejandra, la viuda de Janneo, quien entre el 78 y el 69 gobern, por lo visto con gran habilidad, el estado judo. Durante estos aos, los fariseos dirigieron la poltica y procedieron sin piedad contra los consejeros del rey fallecido Alejandro Janneo 0osefo, Bell. 1, 107-115; Ant. 13, 399-418). Herodes el Grande se entendi al principio con los fariseos en la medida de lo posible, pero ms adelante tuvo con ellos conflictos los fariseos intentaron claramente intervenir en las intrigas palaciegas contra el anciano rey e hizo ajusticiar a una serie de ellos. As termin la poca en la que este grupo poltico-religioso de laicos, juristas y escrituristas aparecieron como factor de poder poltico. En tiempos de Jess y de las primeras comunidades cristianas de Palestina esta es la imagen del antiguo material de las fuentes conservadas en los evangelios y en los relatos normales de Josefo sobre el carcter del movimiento farisaico (Bell. 2, 162164; 166; Ant. 13, 12-17 171 s) aparecen los fariseos como un grupo que pretenda nica y exclusivamente la realizacin de fines religiosos. Es acertado atribuir sustancialmente esta transformacin del farisesmo a la influencia de Hillel, cuyos discpu-

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los y sucesores tomaron la direccin del judaismo, despus de la catstrofe de la guerra juda, de mano de los discpulos de su adversario Shammai. Hillel (hacia 50 a. C.-10 d. C.) era un jurista judo de Babilonia que fund en Palestina una escuela rival a la de Shammai. En las numerosas tradiciones rabnicas en las que se enfrentaban Hillel y Sahmmai, el primero aparece como el maestro popular, liberal y paciente, mientras que el segundo, riguroso y colrico, insiste en una interpretacin elitista de la ley. Lo esencial es que Hillel, por medio de su mtodo de interpretacin, deslig la observacin de la ley del marco cultual y la traslad al mbito cotidiano; con otras palabras: puso los fundamentos para una democratizacin de la ley (cf. infra 6,6 ). El hecho de que Hillel procediera de la dispora juda contribuy ciertamente a una evolucin dentro del farisesmo que le permiti convertirse en un movimiento religioso que poda subsistir de hecho sin el culto del templo, que se heleniz notablemente, y se abri por completo a las ideas religiosas populares. Sin embargo, las esperanzas apocalpticas y mesinicas de los fariseos no son sencillamente una parte de tales concepciones populares, sino una herencia del antiguo movimiento de los hasidim. Pero en contraposicin con la revolucin hasdica y con la fase poltica anterior del farisesmo, a partir de Hillel no se asoci ya el cumplimiento de la esperanza apocalptica con la realizacin de metas polticas. La expectacin se hallaba completamente viva entre los fariseos de la poca de Jess y, ms tarde, en el judaismo rabnico, pero estaba unida al cumplimiento de la ley por parte de Isarael. La idea de que el destino y el futuro del hombre y del pueblo dependa del cumplimiento moral y ritual de la ley es tpicamente helenstica, lo mismo que la suposicin de que esta manera de actuar puede aprenderse. As lleg a nacer en el judaismo farisaico ia escuela y la tradicin interpretativa transmitida de maestro a discpulo dentro de una institucin religiosa central. Esta funcin era anloga a la escuela dentro de la evolucin filosfica de las pocas helenstica y romana. Josefo no est, pues, en absoluto descaminado cuando presenta a los fariseos como a una secta filosfica. El establecimiento de cadenas de tradiciones relacionadas con maestros particulares, el cultivo de la relacin maestro-discpulo, la designacin de la doctrina como sabidura o filosofa, todo esto es tpicamente helenstico. Tambin la terminologa de las escuelas farisaicas est llena, tal como lo demuestran los escritores rabnicos, de ideas filosficas griegas. El llamado liberalismo de los discpulos de Hillel no es otra cosa que la atractiva doctrina de que el cumplimiento de la antigua ley de Moiss tambin es posible en las condiciones diferen-

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tes de una poca nueva. Los fariseos no queran, pues, de ninguna manera dificultar el cumplimiento de la ley, ms bien trataban con su interpretacin de posibilitar este cumplimiento en funcin del futuro reino de Dios. El mtodo de esta interpretacin era la halach(cmo debe uno comportarse), es decir, la discusin de las razones en pro y en contra en relacin con el cumplimiento conveniente de la ley en una poca nueva. Este mtodo hermenutico parte ciertamente del presupuesto de que lo que se escribi en otros tiempos se compuso con la intencin de que fuera vlido en una nueva poca. Esto responde enteramente al espritu del Helenismo; la interpretacin estoica de Homero por medio de la alegora se basa en presupuestos similares. Tanto en un caso como en otro, la consecuencia natural eran las exageraciones y las sutilezas de interpretacin, pues no se poda admitir que la fijacin escrita de la tradicin del pasado no se pudiera aplicar, tanto de manera global como en detalle, a los problemas de la vida del presente. Las anttesis de Jess en el sermn de la montaa (habis odo que se dijo a los antiguos... pero yo os digo) estn en abierta oposicin con eta interpretacin de la ley. Otro elemento helenstico dentro del farisesmo religioso es el individualismo. La disociacin del cumplimiento de la ley respecto al culto del templo y a la relacin directa con la comunidad cultual permita al individuo cumplir la ley dentro de la sociedad no juda, ya que poda aprender a diferenciar, en la vida cotidiana, entre lo puro y lo no puro. Esto se converta en la tarea especfica del individuo a travs de la cual se apropiaba l mismo la justicia de Dios que originariamente haba sido prometida a Israel como conjunto. Se comprende lgicamente que el individuo poda gloriarse tambin de este cumplimiento de la ley. Consecuentemente, la idea de retribucin y de castigo as como la esperanza de la resurreccin y la idea del juicio de los fariseos se entenda de manera individual y era as paralela a la idea griega de la inmortalidad y del juicio de los muertos. Otro rasgo de la piedad helenstica, cuya analoga juda naci tambin dentro del farisesmo, es la mstica. En la situacin actual de la investigacin no se puede decidir en qu medida la mstica rabnica ms tarda (la cabala) y el movimiento gnstico se remontan a unos inicios que se podran encontrar en el judaismo farisaico. De todas las maneras, Pablo, un antiguo fariseo, nos remite a su propia experiencia del viaje celestial del alma. Por lo que se refiere a la organizacin de los fariseos, hay que precaverse de describirla como secta. Parece ciertamente que los fariseos se reunan para celebrar comidas comunes, pero nada

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se sabe sobre la liturgia de tales comidas ni tampoco si existan ritos y reglas de iniciacin para una vida comn. Las diferencias con los esenios son suficientemente claras. Los fariseos eran ms bien una asociacin informalmente unida por intereses comunes, cuya nica institucin era la escuela, en la cual los jvenes reciban sus enseanzas como en una escuela de filsofos. Tras la catstrofe de la guerra juda, la reorganizacin del judaismo parti, tambin de acuerdo con el espritu y la tradicin del farisesmo, del modelo institucional de la escuela, que haba de ser tpica del judaismo rabnico ( 6,6 f)
e) La teologa sapiencial
Para 5.2 e G. von Rad, Wtsdom tn Israel, Nashville: Abingdon, 1972; H Gese,LebreundWtrktchhetttnderalten Wetsbeit StudtenzudenSprucbenSalamosund dem Buche Htob, Tbingen- Mohr/Siebeck, 1958; B. L. Mack, Logos und Sophta Untersuchungen zur Weisbettstbeologie im hellemsttscben Judentum (SUNT 10), Gttingen: Vandenhoeck Se Ruprecht, 1973; F Chnst, Jess Sopbia (AThANT 57), Ziinch: Zwingli, 1970; R. L. Wilken (ed.), Aspects of Wtsdom tnjudaism andEarly Chnstiamty, University of Notre Dame Center for the Study ofjudaism and Chnstiamty in Antiquity 1; Notre Dame: University of Notre Dame, 1975.

La predecesora de la teologa sapiencial de la poca helenstica es la sabidura experimental de Israel. Estas tradiciones sapienciales existan en Israel en la poca anterior al exilio igual que en otros pueblos de la antigedad, de forma que se puede hablar de un fenmeno internacional. El tesoro de estas tradiciones surgi de la experiencia de generaciones en los diversos aspectos de la vida, como eran la familia, el oficio, la posicin social y la actividad poltica, as como la observacin de los fenmenos de la naturaleza. Segn la tradicin, los autores originarios y los transmisores de esta sabidura eran dioses o personajes mticos, a veces hombres o soberanos de otras pocas. En Israel era ste el caso de Henoch o Salomn. Por su unin con tales personajes la sabidura apareca a menudo con la pretensin de proceder de una revelacin, ya fuera de una poca mtica primitiva, o a travs de una persona histrica a la que se le atribuyera unas dotes divinas extraordinarias (Salomn). La transmisin de la sabidura requera tradiciones muy consolidadas y descansaba sobre el buen oficio del maestro de la sabidura, a travs del cual se continuaba transmitiendo. En Israel hay que ver los comienzos de esta institucionalizacin de la tradicin sapiencial verosmilmente en poca de Salomn. Las observaciones recogidas se ordenaron en listas y en catlogos onomsticos. A veces estas series se mantu-

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vieron a travs de los siglos y volvieron a aparecer en textos posteriores apocalpticos y gnsticos, dentro de especulaciones cosmolgicas o de clculos escatolgicos. En su contexto originario, la confeccin de este material persegua unos intereses completamente prcticos como eran la instruccin de los funcionarios, las recomendaciones profesionales y la formacin de la persona en orden a superar los problemas de la vida y de la convivencia humana. Igual que en Grecia, en Israel se pona tambin el acento en el reconocimiento de la justa medida. Con la ruptura de los presupuestos polticos y sociales tradicionales ocasionada por el exilio, a la sabidura le correspondi una funcin completamente nueva. Hasta la poca de la historiografa deuteronomstica, la tarea de la profeca y de la elaboracin histrico-religiosa de las experiencias histricas del pueblo haba consistido en defender la esfera del orden poltico y social contra la amenaza de poderes fatdicos. El convencimiento creciente de la utilidad de estos esfuerzos exiga una nueva respuesta por parte de las tradiciones sapienciales. La sabidura no era simplemente una constatacin de lo que cada uno ya saba. Su intencin era ms bien hacer al mundo transparente, ordenarlo y superar el permanente caos amenazador. Pero en la sabidura el principio fundamental del orden no se encontr en la reflexin retrospectiva sobre la experiencia histrica, sino en la contemplacin de la creacin, en los fenmenos de la naturaleza y en las experiencias humanas de validez universal ancladas en tiempos inmemoriales. De este modo la sabidura puede recurrir a unos fundamentos de s misma que se hallan sujetos a las contingencias de la historia. El hombre puede orientarse en la sabidura, aun cuando la historia de la salvacin no confirme lo que ha prometido. Igual que la apocalptica, hermana gemela de la sabidura, el pensamiento sapiencial poda invocar pocas inmemoriales y la creacin. Los comienzos de la teologa sapiencial son por eso muy afines a los del gnero apocalptico. Hasta ms adelante no se separan sus caminos continuando todava, durante mucho tiempo, las uniones espordicas. En la apocalptica se una la orientacin hacia la creacin y los tiempos primitivos con las nuevas experiencias y esperanzas histricas de un resto escogido del pueblo de Israel. La sabidura sapiencial por su parte se refera consecuentemente a la experiencia del individuo y configuraba el ideal del piadoso o del sabio, o del filsofo con una cosmovisin universalista del Helenismo. La sabidura no permaneci slo como una perspectiva de la creacin, sino que personificada lleg a ser incluso el plan mismo de la creacin y, finalmente, como figura mtica, la me-

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diadora de esa creacin. En el fondo es indiferente si esa transformacin ocurri gracias al nacimiento de unos pensamientos mticos solapados o de la hipstasis de una idea. Sera difcil demostrar como se ha intentado alguna vez que la imagen de la sabidura celestial refleja una determinada deidad oriental (como Anat o Astart), ya que slo se podran constatar unos pocos rasgos paralelos. En todo caso se podra pensar en la Isis egipcia de la poca helenstica tarda, la cual, ms que otras deidades orientales, estaba unida con la sabidura y con la creacin del mundo. La sabidura no ha sido creada por Dios, sino que sali de su boca y estaba ya antes del comienzo de la creacin. Aparece como la consorte (syzygos) de Yahv. Como todas las cosas han sido creadas y conservadas por ella, tiene los rasgos de la reina del cielo. Ella garantiza el orden del mundo y lo preserva del caos. Si el hombre quiere encontrarse bien en este mundo, no debe atender slo a las enseanzas de la sabidura y seguir su voz Ante todo, debe reconocerse a s mismo y su destino, el cual no se percibe a travs de la historia, sino de la creacin La pretensin de ser divino no tiene que ver nada con la pertenencia del hombre a un pueblo elegido, sino que se desprende de la creacin del hombre a imagen de Dios; se funda, pues, en ltimo trmino, en la divina esencia de la humanidad. La sabidura habla al hombre refirindose a su destino final, que es tan divino como su origen (cf. Sabidura de Salomn, Filn; cf. supra 5,3 e, f). De este modo el sabio y el justo son fundamentalmente, e incluso metafsicamente, diferentes del injusto. Al participar del origen divino, el sabio conoce el verdadero sentido del acontecer del mundo, que le conducir a la justificacin y vindicacin finales, en contra de toda apariencia y a pesar del desprecio y de la persecucin que tiene que padecer. La sabidura escptica juda se resisti ante el mensaje de la teologa sapiencial y, frente a ella, insisti en la falta de sentido del acontecer del mundo y en la caducidad del hombre El libro del Eclesiasts (Qphelet, cf. tnfra 5,3 e) es el testimonio ms palmario de esta actitud. Ciertamente se pueden observar y describir las conexiones de la naturaleza y sus procesos, pero de ah no se deduce que tenga sentido este crculo sin fin de un eterno retorno. Si se considera el final de la vida humana y se sabe cmo el hombre debe, con la edad, aguantar la humillacin de la decadencia de sus fuerzas, es absurdo asignarle un destino divino En este escepticismo no se puede enlazar la idea de Dios con la experiencia vital del individuo. Dios slo se puede entender como el poder general del acontecer del mundo y del destino universal del gnero humano.

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La teologa sapiencial se defendi contra el escepticismo y contra las consecuencias morales que de l se derivaban uniendo la sabidura con la ley. Lo que la sabidura ensea es idntico a lo que la ley de Israel exige. El cumplimiento de la ley es, pues, el nico camino para el cumplimiento de la decisin divina respecto al hombre. Las enseanzas de la sabidura son precisamente aquello que pretendi siempre la antigua legislacin de Israel. En este concexto las figuras de la historia de la salvacin de Israel cobraban una nueva importancia. Se convirtieron en arquetipos y ejemplos de una vida vivida dentro de la sabidura. Esta acentuaba sobre todo la fe inquebrantable en su destino, a pesar del persistente retraso en la confirmacin de su fidelidad, pues esta situacin es la normal en la vida del justo en el presente. La experiencia del sabio en el mundo es presentada como atemporal y de validez universal, lo que se ejemplifica, por ejemplo, eliminando los nombres propios al aducir ejemplos de la historia (Sabidura de Salomn). Cuando Filn de Alejandra presenta a los patriarcas de Israel como prototipos del verdadero filsofo, no hace ms que continuar directamente la tradicin de esta teologa sapiencial. El tema del origen divino del sabio y la oscuridad que rodea a su verdadero ser en este mundo expresado en el mito de la sabidura que vino al mundo y no encontr en l asiento nos lleva directamente al pensamiento gnstico (cf. infra 6,5 f). Dentro de la teologa apocalptica desempe tambin la sabidura una importante funcin que, como es lgico, tiene otros acentos. La sabidura slo llega con la revelacin: es un secreto que se desvela a travs de visiones, fantasas, ensueos y arrobamientos (viajes celestes). A partir de esta idea de la sabidura no puede tenderse ningn puente hacia la filosofa, pues para ello habra que dar por supuesto que la sapiencia es aprendible. La sabidura apocalptica piensa en categoras de mitos. La ciencia de las listas sapienciales se troca a menudo en narracin mitolgica. La geografa terrena y celestial de esta sabidura es por completo mitolgica. La visin del mundo del cristianismo primitivo recibi claramente su impronta mitolgica de esta herencia. El conocimiento del mundo no se basa precisamente en la observacin de la naturaleza y en la experiencia, sino en las visiones inspiradas de aquellas cosas del cielo y de la tierra que no son accesibles a la observacin y a la experiencia. El sabio es un inspirado poseedor de secretos; sobre esta base descubre el futuro, instruye a otros sobre el pasado y cmo, a travs de ambos, se realiza el presente. Una seal tpica de esta concepcin del sabio es la pseudoepgrafa: los escritos correspondientes aparecen bajo el

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nombre de un sabio de la poca anterior como Henoch o Daniel. f) Los samartanos

Para 5.2 f F. M. Cross, Aspects of Samarttan andjewish History m the Late Perstan Period, HTR 5 9 (1966) 201-11; R. J. Coggins, Samantans andjews The Oigtn of Samarttanism Reconsidered, Atlanta. Knox, 1975; J. Bowman, The Samarttan Prohlem Studies in the Relattonshtp of Samantamsm, ]udatsm, and Early Chnsttanity (Pittsburgh Theological Monograph Senes 4), Pittsburg, PA: Pickwick, 1975; J. MacDonald, The Theology of the Samantans, Londotv SCM, 1964; H. G. Kippenberg, Gartztm und Synagogue Tradittonsgeschtchthche Untersuchangen zursamantantschen Religin der aramaischen Periode (RVV 30), Berln: De Gruyter, 1971, M Gaster, The Samantans Their History, Doctrines andLiterature, London: The British Academy, 1925.

Hasta la conquista de Alejandro, la provincia de Samara, llamada as por su capital, era el territorio de las tribus de Efran y Manases, y desde el punto de vista poltico y religioso era tan israelita como Judea y TransJordania. La ciudad de Samara fue fundada por Omr (878/7-871/70 a. C ) , como capital del reino israelita del norte. Conquistada oor los asirios en el 721 a. C. lleg a ser capital de una provincia que no abarcaba ciertamente todo el antiguo reino del norte, sino slo las montaas de Efran y los territorios limtrofes del norte, hasta el valle de Jezreel. Bajo la administracin babilnica y persa esta situacin no sufri cambios substanciales. Despus de la vuelta de los exiliados babilnicos, Jerusaln y Judea fueron sometidas al gobernador de Samara; hasta Nehemas no consiguieron el estatuto de piovincia independiente. Durante la poca persa exista indudablemente una especie de rivalidad entre las dos provincias de Samara y de Jerusaln. Pero en el aspecto religioso no tuvo esto, al parecer, ninguna importancia. A pesar de la deportacin de una parte de la poblacin del reino del norte por los asirios, la mayora de los habitantes de Samara eran israelitas que aceptaron tambin la reforma legal de Esdras, tal como lo demuestra el Pentateuco samaritano. En este sentido, a los samartanos hay que tomarlos como judos. Existen tambin otros sntomas de las relaciones positivas de ambas partes del pas; por ejemplo, haba mltiples matrimonios entre las casas de los strapas samartanos y los sumos sacerdotes de Jerusaln. Despus de la conquista de Alejandro Magno, la historia de Samara comenz a tomar un camino diferente al de Jerusaln. A

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diferencia de sta ltima, Samara se rebel contra la soberana de Alejandro, cuando ste se hallaba en Egipto Un general de Alejandro conquist y destruy la ciudad en el ao 331a C , expuls a la poblacin y fund en el emplazamiento de la antigua ciudad real de Israel una colonia militar macedoma La poblacin de Samara huy a Siqun y reconstruy esta ciudad abandonada haca 400 aos, convirtindola en nuevo centro Las excavaciones demuestran que al principio de la poca helenstica comienza en Siqun una nueva poca arquitectnica, despus de una interrupcin secular Estos samantanos siquemitas erigieron su templo en un monte prximo, el Garizim Este hecho no debera, sin embargo, producir de manera inevitable la ruptura de la comunin religiosa con Jerusaln, pues tambin existen testimonios de otros templos judos similares los tobadas tenan su propio santuario en Transjordama y el sumo sacerdote expulsado de Jerusaln, Onas IV, fund ms tarde su propio templo en Leontpolis, en Egipto De hecho no existe ninguna prueba de que la construccin del templo del Garizim fuese el motivo del cisma samantano Una serie de razones avalan ms bien la idea de que los impulsos decisivos para la ruptura definitiva hay que buscarlos en los acontecimientos de la poca de los asmoneos En el ao 128 a C , Juan Hircano destruy el templo de Garizim y 20 aos ms tarde conquist y destruy la ciudad de Samara, anexionando as toda la provincia al remo asmoneo Al mismo tiempo intent someter a Samara, al igual que a otras partes de su gran imperio judo, a la poltica religiosa de Jerusaln Los samantanos se opusieron a esta violenta poltica de unificacin religiosa, pero no consiguieron oficialmente el reconocimiento como comunidad religiosa independiente hasta la conquista del pas por los romanos A partir de este momento, comenz el desarrollo de una literatura samantana propia (targumes samantanos, ms adelante tambin mtdrashtm) Las razones para consignar una fecha ms tarda al cisma samantano han resultado ms convincentes slo gracias a las nuevas investigaciones. El Pentateuco samantano es idntico al libro de la ley que qued despus de la reforma de Esdras Su texto es ms afn al usado en Jerusaln durante la poca helenstica que lo que se supona hasta ahora. La investigacin anterior haba comparado el texto samantano con el masortico que se remonta a la recensin textual babilnica, comprobndose una gran cantidad de vanantes Pero la mayora de las peculiaridades del Pentateuco samantano desaparecen en cuanto se le compara con el texto palestino encontrado en Qumrn El estrecho parentesco entre los textos palestino y samantano se percibe tambin en la

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ortografa: ambos muestran ciertas peculiaridades ortogrficas que corresponden al uso establecido en el s. II a. C. atestiguado frecuentemente en Qumrn. Por esta razn no se puede situar la separacin de la tradicin samaritana antes de finales del s. II a. C. Esta fecha queda confirmada a travs de la escritura samaritana, ya que hasta el s. I a. C. no comienza su evolucin especial diferente de la escritura hebrea antigua, tal como puede deducirse de la grafa utilizada en los manuscritos del Pentateuco de Qumrn y en las monedas asmoneas. Finalmente los elementos fundamentales de la apocalptica samaritana se hallan tambin estrechamente emparentados con la fase macabea del pensamiento apocalptico judo. La espera de Moiss como profeta del fin de los tiempos y del Taheb, el Mesas samaritano que debe restaurar todas las cosas, se acomoda a las concepciones apocalpticas del judaismo de aquella poca, exactamente igual que la angeologa samaritana y la creencia en el juicio final y la resurreccin de los muertos. Sin embargo muchos de estos conceptos se han preservado solamente en la rica literatura medieval de los sa.ma.rita.nos, donde aparecen recubiertos con elaboraciones tardas de modo que no resulta fcil concretar la antigedad de las tradiciones as conservadas. No existe ninguna duda de que en tiempo de Jess y del cristianismo primitivo los samaritanos eran rechazados y despreciados por los crculos influyentes de Jerusaln. Pero el reproche de que los habitantes de Samara eran israelitas semipaganos y apstatas, precipitados por entero en el sincretismo, es ciertamente injustificado. De hecho entre los samaritanos no existe ninguna idea sincrtica que no se pueda demostrar, tambin, en las fuentes judas. No se puede inculpar a la comunidad religiosa samaritana que Herodes el Grande reconstruyese la ciudad de Samara de manera sustuosa y le diera el nombre de Sebaste, en honor de Augusto (ya que le haba regalado Samara el ao 30 a. C ) , erigiendo all un gran templo al Emperador. Tampoco es culpa de los samaritanos que el heresiarca cristiano Simn Mago procediera de aquella regin. El evangelio de Juan (cap. 4) sabe perfectamente que el centro religioso de los samaritanos no era Samara, sino el Garizim, cerca de Siqun, y que esperaban la venida del Mesas lo mismo que los judos. Si se busca la verdadera razn del rechazo judo a los samaritanos, al principio del s. I d. C , habr que pensar, sobre todo, en que la comunidad cultual samaritana haba comenzado ya su evolucin peculiar un siglo antes del momento en el que los fariseos generaban los impulsos decisivos para la renovacin religiosa del judaismo. No es extrao que a los ojos de quienes participaban de esta concepcin farisaica de la

12 bservanca de la ley los samaritanos deban aparecer como apsitas e impuros. Por otra parte, el cristianismo primitivo no uvo inconveniente, por lo visto, en misionar en el territorio de amara (Hech 8,1 ss). Slo algunos miembros aceptaron parte ie los prejuicios de los fariseos en relacin con los samaritanos Mt 10,5), y el mismo Jess no comparta, al parecer, totalmente stos prejuicios (cf. Le 10,33).

S.

LA LITERATURA DEL JUDAISMO EN LA POCA HELENSTICA Para 5 3: Textos y Estudios A. Diez Macho (editor), Apcrifos del Antiguo Testamento, vols. I-V, Madrid, Cristiandad, 1980; J. MaieryJ Schreiner (eds.), Literatur und Religin des Fruhjudentums Bine Ei/t/ubrung, Wurzburg, Echter, 1973, O. Stahling, Ule beltemstiscb-judiscbe Literatur, en Chnst-Schmid, Geschichte der gmchiscben Ltteratur, HAW 12,1, Munchen, Beck, s 1920, 535-656; J. H Charlesworth, The Pseudoepigrapba and Modern Research, (Septuagmt and Cognate Studies 7) Missoula, Montana, Scholars Press, 1976, G W. E Nickelsburg, Jewish Ltterature between the Bible and the Misbna, Philadel phia, Fortress, 1981 Introduce, indispensable, con buena bibliografa, R A Pfeiffer, History of New Testament Times With an Introduction to the Apocrypha, N. York, Harper, 1949; L. Rost, Judaisms Outside the Hebrew Canon An Introduction to the Documents, NashviUe, Abingdon, 1976; P. Dalbert, Die Tbeologie der hellentstisch-judischen Missions-Ltteratur unter Ausschluss von Pbilo und Josephus, Hamburg-Volksdorf, Ev Verlag, 1954, G Delhng-M Maser, Btbliograpbie zur judish-hellenistischen und intertestamentarischen ltteratur 1900-1970 (TU 106) Berlm, Akademie Velag 2 1970

a)

Las lenguas del judaismo en la poca helenstica

Para 5 3 a J. A. Fitzmyer, The Languages ofPalestine tn the First Century A D CBQ 32 (1970) 501-531; (-{.A Wandertng Aramean ,29-56; M Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 3 1967; M. Black and D Diringer, Language andScrtpt, en The Cambridge Histcry ofthe Bible, t 1, 1970, 1-29; A Diez Macho, La lengua hablada por Jesucristo, Madrid, 19 7 6

El hebreo, la lengua de Israel, continu siendo tambin despus del exilio el lenguaje religioso escrito. Los antiguos libros no slo se seguan copiando y leyendo en hebreo, sino que en la poca helenstica tarda todava surgieron nuevos escritos en lengua hebrea. Los manuscritos del Mar Muerto han sacado recientemente a la luz, en el original hebreo, muchos de estos escritos. Sin embargo, este hebreo del perodo helenstico era un idioma de especialistas y, en ocasiones, tambin una lengua oficial (en las monedas asmoneas, en las cartas de Bar-Kochba) que perdur ms tarde en el hebreo mishnaico del judaismo rabnico.

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La lengua de uso vulgar y de negocios en Siria y Mesopotamia era el arameo, hablado tambin en la poca posterior al exilio por la mayora de los judos de Palestina en su vida cotidiana. Esta lengua de los pueblos semitas afincados desde finales del segundo milenio en el norte de Siria y en el Eufrates, pertenece, igual que el hebreo, a las lenguas semticas noroccidentales, aunque juntamente con el fenicio y el ugartico forman una rama particular de esta familia lingstica. En las cancilleras del imperio asmo se haba formado una vanante oficial del arameo como idioma de la administracin y de la economa. Esta lengua franca fue adoptada por los babilonios y luego por los persas. Conocido como arameo imperial, se entenda y usaba en todo el imperio persa, desde las provincias orientales hasta Egipto. Despus de la conquista del imperio persa por Alejandro, fue desplazado por el griego como lengua de la administracin, pero continu usndose como lengua de la economa y coloquial incluso durante la poca romana imperial Tras su fusin con muchos dialectos locales surgieron las lenguas filiales del arameo, que se mantuvieron durante bien avanzada la poca cristiana y, en parte, hasta el presente A la lengua aramea occidental pertenecen los dialectos que hablaban los israelitas de Palestina, entre ellos el galileo (la lengua de Jess, estrechamente emparentada con el arameo del Talmud palestinense y de los antiguos Targumes), el samantano, as como el arameo cristiano de los melquitas de Siria y de Egipto. Por el contrario, la lengua del Talmud babilnico, el mandeo y el siraco pertenecen al arameo oriental. El siraco fue la ms importante lengua escrita del oriente cristiano. En los escritos del judaismo de la poca helenstica se utiliz ocasionalmente el arameo, en lugar de hebreo, y toda una sene de escritos judos se han conservado en traducciones que proceden de originales rameos. Desde el comienzo del perodo helenstico, sin embargo, el griego fue ganando cada vez ms terreno en los reinos sucesores del imperio de Alejandro, sobre todo como lengua de la administracin griega y bajo la forma de la koin (cf. supra 3.2 a-c) El griego, a pesar de la permanencia del arameo como lengua vulgar, alcanz gran influencia, incluso como lenguaje coloquial y de negocios. Ello fue debido a dos factores - por una parte, a la colonizacin griega que se plasm en las fundaciones de ciudades en las provincias del Oriente, incluida Palestina; por otra, a su importancia como lengua cultural que converta el aprendizaje del griego en el primer paso para la educacin de todos aquellos que queran participar en la nueva cultura ecumnica. Los judos de Palestina se pusieron, pues, en contacto con el mundo griego no slo porque se hablaba griego en muchas ciudades de Palestina,

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Hftte&V'Q&lturu y religin de la poca helenstica

sino tambin porque se vean confrontados con una cultura universal, en la cual slo podan hacer valer la fe de sus padres si hablaban y escriban en griego. Esto no slo tena validez para la dispora. Tambin en Palestina surgieron escritos judos en lengua griega y traducciones al griego de escritos originalmente compuestos en hebreo y arameo, si bien el dominio efectivo del griego qued reservado a una capa relativamente pequea de la poblacin juda. De todos modos tanto el judaismo de Palestina, como sin duda varias comunidades judas de la dispora no slo la de Alejandra contribuyeron a la traduccin del legado religioso del judaismo al mundo griego, un proceso de enormes consecuencias para el desarrollo posterior del cristianismo. b) Los Setenta
Para 5.3 b: Textos A. Rahlfs (ed.), Septuagtnta, 2 vols., Stuttgart: Pnvilegierte Wurttembergische Bibelanstalt, 2 1935; Gottingen Septuagmt = Septuaginta auctontate Societatis Litterarum Gottmgensis editum: para los vols. particulares, cf. las secciones siguientes. Para 5.3 b: Estudios P. Walters (P. Katz), The Text oftbe Septuagmt Its Corruptwns and Their Emendatwn (ed. por D. W. Gooding), London: Cambridge Umvesity, 1973; P. Katz,SeptuagintalStudiestn thelld-Century, en W. D. Davies andD. Daube, The BackgroundoftheNewTestamentandltsEscatology. inHonorofC H Dodd,Ca.rnbridge: Cambridge Umversity, 1964, 176-208, S. Jelhcoe, The Septuagmt and Modern Study, LBS; New York: Ktav, 1968.

' i ,

Con la expresin los Setenta (Septuaginta, LXX) se designa a la traduccin griega del Antiguo Testamento. El nombre proviene de la leyenda que se cuenta sobre el nacimiento de esta traduccin y que se conserva en la carta de Aristeas (cf. infra 5,3 e). Segn esta tradicin, Ptolomeo II Filadelfo (284-247 a. C.) hizo venir de Jerusaln a 7 2 sabios que tradujeron en 72 das el libro legal de los judos para su biblioteca de Alejandra. Una versin tarda de esta leyenda refiere que los 72 sabios, independientemente unos de otros y gracias a la inspiracin divina, produjeron de manera sorprendente el mismo texto griego. Originariamente la historia hablaba slo de la traduccin del Pentateuco, y reflejaba el hecho histrico de una traduccin griega del s. III a. C , que tuvo lugar en Alejandra. La base de esta versin era la forma alejandrina del texto hebreo, a su vez una variante del texto palestino (por el contrario, el texto transmitido por el judaismo rabnico se remonta a la tradicin babilnica, inferior, a menudo, a la base hebrea de los LXX). A lo largo de los siglos H y i a. C , se tradujeron al griego otros libros del Antiguo Testamento (profetas y hagigrafos) y la le-

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yenda de la versin milagrosa se ampli, aplicndose a todos los libros de estas colecciones griegas de los escritos veterotestamentarios. Finalmente, se aadieron tambin algunos escritos de fecha ms reciente, compuestos originariamente en griego (3. "y 4. "de los Macabeos y la Sabidura de Salomn). Debido a este proceso y a la aceptacin de traducciones de textos hebreos que no encontraron cabida en el canon escriturstico tardo del judaismo rabnico {l.y2.de los Macabeos, Tobas,Judit, Barucy Eclesistico), la coleccin griega de escritos veterotestamentarios es ms amplia que el canon hebreo, fijado por el judaismo rabnico en torno al ao 100 d. C. Martn Lutero, sin embargo, sigui en su traduccin el canon hebraico conocido por el judaismo medieval y releg a un apndice los escritos de los Setenta no incluidos en aquel, pero s en parte contenidos en la Vulgata latina, considerndolos como escritos apcrifos del AT, es decir, libros no equiparables a la sagrada Escritura, pero que sin embargo son provechosos y buenos para leer. En la tradicin de la Reforma estos libros quedaron descartados, pues, totalmente. Pero este juicio de los reformadores est justificado slo en parte. Efectivamente, ni el judaismo helenstico ni la Iglesia antigua emitieron jams un juicio definitivo sobre el canon del Antiguo Testamento. Ms bien, el AT de la Iglesia antigua, de acuerdo con la costumb re de la sinagoga helenstica, era el de los Setenta que ya haba nacido antes que el canon hebreo, es decir, que inclua los apcrifos de la biblia de Lutero y, a veces, otros escritos ms. Es difcil sobreestimar la importancia de los LXX para el judaismo de la poca helenstica. Las traducciones fueron elaboradas primeramente para el culto litrgico en las sinagogas de la dispora griega y constituyen un testimonio indirecto de que no se puede presuponer un conocimiento general del hebreo en el s. Illa. C. entre los judos de la dispora. La traduccin del Antiguo Testamento del hebreo al griego no slo cre un libro que se poda usar en las funciones religiosas, sino tambin una base para un nuevo despertar de la teologa juda dentro de un mbito cultural nuevo, e hizo posible que los fermentos de una renovacin, ya presente en la tradicin de Israel y en la teologa posexlica, se desarrollaran dentro de los horizontes de la cultura y religiosidad del Helenismo. En este sentido los LXX son el testimonio ms preclaro de la helenizacin del judaismo. Ciertamente las traducciones griegas no eran, a veces, ms que traslaciones difcilmente inteligibles de frases hebreas. En ocasiones el traductor procede ms libremente con el original hebreo como sucede con el libro de Job (en este caso la base hebrea no es idntica al texto transmitido: eljob de los LXX es una sexta parte ms breve que el maso-

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rtico), o con la traduccin de los Proverbios de Salomn, donde los LXX se apartan considerablemente del original hebreo; en Prov 8,2 2- 31, la sabidura aparece ms claramente que en el texto hebreo como figura divina, engendrada por Dios y garante de una perfecta creacin. Las expresiones filosficas griegas no tuvieron relevancia en la traduccin de los Setenta ms que en casos excepcionales. Pero ya se trate de una traduccin literal o de una ms libre, los LXX llegaron a ser la fuente del lenguaje teolgico del judaismo helenstico y por tanto del cristianismo primitivo. Esta Biblia griega influy de diversas maneras en el pensamiento y en la literatura religiosas y, a veces, tambin en la filosfica. Ya desde poca temprana est demostrada la utilizacin de los LXX como fundamento de las narraciones noveladas posteriores de la historia veterotestamentaria, sob re todo de la historia de la creacin y la de los patriarcas, as como de las narraciones en torno a Moiss y al xodo (cf. infra 5,3 d). Existan modelos y paralelismos de este fenmeno en el mbito lingstico hebreo y arameo. Las formas de la literatura griega en las que se plasm el contenido de los relatos histricos abarcan desde la novela hasta la narracin histrica, pasando por la epopeya y el drama Hasta ms adelante no apareci el comentario apologtico y alegrico, que estar ya completamente desarrollado en Filn de Alejandra, y que lleg a ser el modelo de los comentarios cristianos de la Biblia. Pero incluso en la literatura que no se ocupa directamente de los contenidos de los escritos bblicos la influencia de los LXX se percibe a cada paso. Gracias a la traduccin, la Biblia se convirti en un libro divino e inspirado accesible a cualquiera, que contena antiqusima sabidura, profundidad religiosa y perspectivas polticas. Poda ser utilizada como libro didctico o como fuente para embrujos y magia. La apologtica y la propaganda juda podan, pues, afirmar con orgullo que la Bibha como autoridad literaria en la cultura universal helenstica no era inferior a Homero, a los filsofos griegos, o a la sabidura de Babilonia y de Egipto o incluso superior a todos ellos. La historia de las "ecenstones de la Biblia griega demuestra que la unin entre el texto griego y el hebreo permaneci vigente durante siglos. Los revisiones del texto griego estaban en estrecha relacin con la evolucin del texto hebreo. La influencia del texto babilnico de la Biblia se puede observar, consecuentemente, en las recensiones ms tardas. Las revisiones ms antiguas que proceden del principio de la era cristiana nos resultan solo parcialmente accesibles. La ms antigua parece ser la recensin protolucinica, que intent acomodar el texto de los LXX al hebreo palestino. Aparece ocasionalmente en manuscritos de

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los LXX, en citas de Josefo y en algunos libros del AT (Samuely Reyes) en la columna de los Hexapla de Orgenes conocida como de Teodocin. Del s. I d. C. procede la recensin prototeodocinica (llamada tambin revisin-kai-ge Ka-ye). Esta sigue el texto babilnico de la biblia hebrea, que por aquel tiempo haba ido ganando en reconocimiento y era muy influyente. Se ha encontrado en Palestina un manuscrito fragmentario de los Doce Profetas Menores del s. I d. C , que pertenece a esta revisin. El Nuevo Testamento suele tambin seguir esta revisin en las citas de Daniel; Justino la utiliz para varios libros del AT y aparece en los Hexapla de Orgenes como la columna llamada quinta. La descripcin exacta de esta revisin est estrechamente unida con la evaluacin de nuevos manuscritos y todava no es definitiva. Despus de estas primeras recensiones vinieron los traductores judos Teodocin, Aquila y Simaco. En realidad, son revisores que dependen unos de otros y de revisiones ms antiguas. Teodocin continu en el s. II d. C. la tradicin del revisor prototeodocinico y contribuy a su gran popularidad. Aquila, un proslito del Ponto, public su traduccin en el ao 128 d. C ; se apoy para ella en revisiones ms antiguas e intent ser enormemente preciso y consecuente (utilizando siempre los mismos equivalentes griegos para las mismas palabras hebreas), lo que dio lugar con excesiva frecuencia a frases griegas casi ininteligibles. En cambio, Smaco, del que se dice que era ebionita, elabor una traduccin ms libre que se caracterizaba por su estilo ms elegante. El punto culminante de los trabajos sobre el texto de los LXX se halla en los Hexapla de Orgenes. En esta obra monumental el erudito alejandrino dispuso en seis columnas contiguas todo el Antiguo Testamento: el texto hebreo; la transcripcin griega de ese texto; las traducciones de Aquila y de Smaco; su propio texto revisado, en el cual las variantes respecto al texto hebreo aparecen sealadas con un asterisco (*) o un obelus (-^) segn el mtodo alejandrino de crtica textual; la 6.a columna contiene el texto de Teodocin. En varias columnas adicionales, llamadas quinta, sexta y sptima (porque siguen a las otras cuatro traducciones) se encuentran ocasionalmente citas de otras traducciones conocidas por Orgenes. Slo se conservan fragmentos de esta obra, cuya influencia no fue excesiva. Los sucesores de Orgenes en la escuela de Cesrea, Panfilo y Eusebio, intentaron imponer el texto de Orgenes. Pero, entre tanto, Luciano, el fundador de la escuela antioquena (muerto en el 312 d. C ) , edit un texto basado en revisiones ms antiguas (la protolucinica y otras), en el que intenta eliminar las asperezas lingsticas. Esta recensin encon-

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tro una amplia difusin y se convirti en el texto oficial del AT de la iglesia bizantina. c) La literatura del movimiento apocalptico
Para 5 3 c Textos J. Ziegler (ed.), Susanna Daniel Bel et Draco (Gottingen Septuagmt 16,2). Para 5.3 c: Estudios J.J. Collins, The Apocalypttc VisionoftheBookofDaniel(HSM 16, Missoula Scholars Press, 1977); C. Brekelmans, The Sons of the Nlost High and Thetr Kingdom OTS 14, (1965) 305-29, F Dexinger, DasBuchDanielundseine Probleme (SBS 35), Stuttgart: Kathohsches Bibelwerk, 1969 Para 5.3 c (2): Textos Michael A. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, A New Edition m the Light of the Aramaic DeadSea Fragments (texto y trad. inglesa en 2 vols.; Oxford: Oxford University, 1978); F. Corriente-A. Pinero, El libro 1 "de Henoch, en A. Diez Macho (ed.) Apcrifos del Ant Testamento, vol IV, Madrid, Cristiandad, 1984. Para 5 3 c (2): Estudios E Stone, The Book of Enoch andjudaism m the Third Century B< E CBQ (1978) 47992; J. C GreenfieldyM E Stone, The Enochic Pentateuch and'the Date ofthe Similitudes H T R 7 0 (1977) 51-65, Enk Sjoberg, Der Menschensohn im athiopischen Henochbuch (Acta Reg. Societatis Humaniorum Literarum Lundensis 41), Lund: Gleerup, 1946 Para 5.3 c (5)' Texto J. Geffcken, Die Oracula Sibylhna (GCS 8), Leipzig: Hinrichs, 1902. Para 5.3 c (5): Estudios J J Collins, TheSibylhne Oracles of Egyptian Judaism (SBLDS 13), Missoula- Scholars Press, 1974 Para 5.3 c (6): Texto M de Jonge (ed.), The Testaments of the Twelve Patriarchs' A Critical Edition of the Greek Text (PVTG 1,2), Leiden: Bnll, 1978; A Pinero, El testamento de los XII Patriarcas, en A. Diez Macho (ed.), Apcrifos del Ant Testamento, vol. V, Madrid, Cristiandad, 1987. Para 5.3 c (6): Estudios M. de Jonge, Recent Studieson the Testaments ofthe Twelve Patriarchs SEA 36,1971, 77-96; C Burchard,J Jervell y J. Thomas, Studien zu den Testamenten der Zwolf Patrtarchen (BZNW 36), Berln: De Gruyter, 1969; M dejonge,TheTestamentsofthe Twelve Patriarchs AStudyofTheirText, Composttion and Orign (GTB 25), Asen: van Gorcum, 2 1975; M. dejonge (ed.), Studies on the Testaments ofthe Twelve Patriarchs Text andInterpretation (SVTP 3), Leiden- Bnll, 1975; H Dixon Slmgerland, The Testaments of the Twelve Patriarchs A Crttical History of Research (SBLMS 21), Missoula: Scholars Press, 1977.

1) Daniel.El apocalipsis ms antiguo y al mismo tiempo ms influyente de poca helenstica es el libro de Daniel. Se conserv en el canon judo parte en hebreo (Dan 1,1-2 a; 8,1-12,13), y parte en arameo (Dan 2,4b-7,28) donde fue catalogado no entre

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los profetas, sino entre los escritos. Fue compuesto en los aos despus de la profanacin del templo por Antoco IV (167 d. C.) y antes de la muerte de este soberano (164). El cuarto imperio (Dan 2,40 ss) es el de Alejandro despus de los imperios babilnico, medo y persa. Los reyes del norte son los selucidas, los del sur, los ptolomeos (Dan 11,5 ss). Daniel, el sabio judo en la corte del rey babilnico, no era, pues, con seguridad, el autor del libro, aunque fragmentos aislados de Dan 1-7 se basan en la utilizacin de material ms antiguo, que se remonta a la poca persa. Es propio del estilo de la literatura apocalptica presentar los acontecimientos del pasado hasta el momento de la composicin como una profeca de tiempos antiguos. De esta forma queda modificada caractersticamente la formulacin de la alianza veterotestamentaria. En lugar de una introduccin proftica el apocalipsis ofrece una presentacin proftica de la historia pasada; en lugar de bendiciones y maldiciones, se presenta una prediccin visionaria del futuro. Otro rasgo caracterstico del gnero apocalptico en el libro de Daniel es la utilizacin de elementos mitolgicos babilnicos (por ejemplo los nombres astrolgicos de los pueblos y el mito del caos), y cananeos (el anciano de das es El; el que aparece como semejante al hombre el Baal, tomado de la mitologa cananea). Este material se aplica de acuerdo con la situacin presente: la figura del semejante a un hijo del hombre significa Israel (el pueblo de los santos del Altsimo: Dan 7,27), en su papel esperado como soberano de los pueblos. Esta imagen expresa la esperanza escatolgica de los hasidim. N o es ninguna casualidad el que una serie de fragmentos del libro de Daniel se haya encontrado en poder de los esenios, que, a diferencia de los asmoneos, permanecieron fieles a esta esperanza. La influencia de este libro en la literatura apocalptica tarda, tanto juda como cristiana, fue considerable. 2) Libro 1." de Henoch.Inmediatamente despus del libro de Daniel, el Apocalipsis de Henoc (1 Henoc) constituye el ms importante escrito apocalptico de la poca helenstica. Solamente se conserva ntegro en una traduccin etipica. Este Henoc etipico es una compilacin agrupada en el s. 1 o II d. C. El original estaba escrito en arameo, y el final del libro, basado en una apocalipsis de No ms antigua, estaba en hebreo. Entre los manuscritos de Qumrn se ha encontrado una serie de fragmentos del apocalipsis de Henoc. Las partes ms antiguas integradas en el libro de Henoch son el llamado apocalipsis de las semanas (1 Henoc 91,12-17 y 93) y el de los animales (1 Henoc 85-90), que es paralelo al Apcrifo de Daniel descubierto en la cueva 4 de Qumrn. Estos captulos surgieron antes del s. I a. C. En el Nuevo

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Testamento se cita a 1 Henoc 1,9 (Jud 14 s). En Qumrn no se ha encontrado, de momento, rastro de las llamadas similitudes de Henoc (1 Henoc 37-71), pero no se puede deducir de este silencio una fecha posterior para esta parte. En el Libro 1 de Henoc son sorprendentes las insistentes interpretaciones de Gen 6, a las que parece servir de base un material mitolgico ms antiguo que la versin mitigada del tema mtico del trato carnal de los hijos de Dios con las hijas de los hombres de Gen 6. El compilador utiliz mucho material antiguo a lo largo de todo el libro, entre otras cosas discursos sapienciales y listas astrolgicas. Muchas concepciones del 1. Henoch son afines a las de los esenios, quienes ciertamente conocan algunos de los libros antiguos utilizados en esta compilacin, aunque no debemos deducir necesariamente de esto su procedencia esenia. 3) La Ascensin de Moiss Se ha conservado slo en una traduccin latina que procede de un texto griego, y ste, a su vez, se basa en un original arameo o hebreo Se suele situar la fecha de su composicin en el s. I d. C., pero las tradiciones utilizadas en l proceden probablemente del s. n a. C. El libro contiene las ltimas palabras de Moiss antes de su subida al cielo (que no aparece en el relato). Igual que en el libro de Daniel y en Henoc, un sabio de la antigedad, en este caso Moiss, profetiza los acontecimientos del final de los tiempos Taxo (en griego, el ordenador), de la estirpe de Lev, debe preparar todo para la venida del profeta escatolgico. Esta insistencia en la funcin de Lev, as como la polmica contra los asmoneos, herodianos y fariseos, demuestra un estrecho parentesco con los escritos de Qumrn 4) Un documento apocalptico peculiar es el Rollo de la guerra {Milhama, 1 QM) descubierto en Qumrn. Se han conservado 19 columnas de este rollo hebreo; al final de cada columna faltan algunas lneas y el final del libro se ha perdido. La redaccin contenida en este rollo procede del s. I d. C., pues la descripcin del ejrcito de los hijos de la luz en la batalla final presenta paralelismos en la formacin en orden de batalla del ejrcito romano. En las cuevas 1 y 4 se encontraron, sin embargo, otros fragmentos, alguno de los cuales pertenece quiz a una redaccin ms antigua. Este libro, que presenta una versin escatolgica del tema de la Guerra Santa, describe en detalle (incluso el armamento) la composicin del ejrcito de los hijos de la luz con vistas a la batalla escatolgica contra los hijos de las tinieblas conducidos por Belial. Se encuentran, adems, plegarias, himnos y alocuciones de sacerdotes 5) En los Orculos sibilinos judos la esperanza escatolgica utiliz un gnero literario helenstico. El nombre provine de las

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sibilas griegas que eran profetisas inspiradas, cuyos orculos se escriban en hexmetros y se coleccionaban en libros (cf. supra 4,3 e). Tres volmenes de orculos de la Sibila de Cumas se conservaban en Roma en una gruta situada debajo del templo del Jpiter Capitolmo Despus del incendio del ao 8 3 a. C fueron reconstruidos cuidadosamente, y a partir del ao 12 a. C fue confiada por Augusto al templo de Apolo en el Palatino una coleccin corregida de ellos Estos libros slo se podan consultar oficialmente en inters del estado y en ocasiones muy sealadas. En ello demuestra su prestigio y, al mismo tiempo, el temor a falsificaciones y abusos. Los libros de las sibilas orientales surgidos en la poca helenstica intentaron competir con las antiguas sibilas griegas reconocidas oficialmente. Entre stos se halla una coleccin de orculos de una sibila juda compuesta en hexmetros griegos durante el s. II a. C Ms tarde fue revisada por los cristianos alcanzando un total de catorce libros. El libro 3. de esta sibila, de ms de 800 versos, parece ser una creacin juda, as como diversas partes de los libros 4 y 5 La coleccin elabor tambin material de proveniencia no juda. Adems de los motivos apologticos y de la propaganda en favor del monotesmo, las predicciones apocalpticas aparecen como el tema principal La historia del mundo se contempla bajo el punto de vista de un plan divino. Dios es el que gua toda la historia y domina tambin las fuerzas de la naturaleza (en consecuencia se critica la idolatra) El curso de la historia camina hacia el juicio final y la condenacin de todos los poderes enemigos y de los impos, mientras que los justos han de esperar finalmente la recompensa por sus obras. 6) Testamentos de los XII Patriarcas La literatura de testamentos constituye un desarrollo helenstico de un antiguo gnero literario israelita: la antigua frmula veterotestamentana de la alianza. En el lugar de la introduccin histrica, aparece en este gnero la biografa personal de un individuo, a la vez que las bendiciones y amenazas que cierran la frmula de la alianza quedan sustituidas por las predicciones apocalpticas. El principal documento de este gnero es el llamado Testamentos de los doce Patriarcas (Test XII). Slo se han conservado ntegramente en griego (las traducciones armenia y eslava antigua dependen de la versin griega) y en su forma actual muestra claros signos de una recensin cristiana, probablemente del s. II d. C Sim embargo, en Qumrn se han encontrado varios fragmentos del Testamento de Levt en arameo y del de Naftali'en hebreo Con toda seguridad, pues, los Test XII conservados en griego son en gran parte traducciones de originales hebreos (y rameos) de la poca precristiana En cada uno de los testamentos los hijos de Jacob hacen

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unas exhortaciones a sus hijos a la hora de morir. En cada caso tales exhortaciones van precedidas de una introduccin retrospectiva autobiogrfica, que trata de un vicio (fornicacin, envidia, etc.) En la composicin de esos discursos se elabor mucho material parentico tradicional, as como sapiencial. Las esperanzas escatolgicas son afines a las de los esenios, puesto que el Mesas real de Jud aparece en estos escritos subordinado al Mesas sacerdotal de Lev. 7) Manual de Disciplina y Documento de Damasco La organizacin de una secta apocalptica como pueblo de la alianza renovada, como es el caso de los esenios, encontr su plasmacin en unos documentos que utilizan el formulario de alianza que sirvi de base a la legislacin alanosta veterotestamentana. Uno de estos documentos es el llamado Manual de Disciplina (Serek hayyahad, denominado tambin Regla de la Comunidad 1 QS) de Qumrn Consta de 11 columnas escritas en hebreo que se conservan casi ntegramente Se encuentran, adems, numerosos fragmentos. Aunque el escrito contiene materiales diversos intenta ser considerado como la ley fundamental de la comunidad de la nueva alianza. Junto a prescripciones litrgicas para la admisin de nuevos miembros se encuentran disposiciones para la fiesta de la renovacin de la alianza. Contiene tambin la doctrina sobre los dos espritus el de verdad al que pertenecen los hijos de la luz y el espritu de la mentira, del que provienen los hijos de las tinieblas adems de prescripciones para la comunidad y un manual de disciplina, el libro concluye con un himno La Regla de la Comunidad'(1 QS a) escrita en el reverso del rollo del Manual, es un documento estrechamente relacionado con el anterior. Contiene reglas adicionales y, como parte ms importante, instrucciones para el llamamiento a asamblea de todo Israel, incluyendo a mujeres y nios, para el banquete mesinico. Posiblemente estas instrucciones se redactaron para ser utilizadas en la poca escatolgica de la salvacin. Estrechamente afn a las reglas de la secta era el llamado Documento de Damasco (CD). Fue encontrado en 1896, en tres manuscritos fragmentarios de los siglos X y XII d. C , en la Geniza del Cairo y se conoce desde su publicacin en 1910 por Salomn Schechter. Slo ha sido posible concretar ms exactamente su procedencia merced a los manuscritos del Mar Muerto, descubiertos a partir de 1945, y al hallazgo de varios fragmentos de este mismo Documento en las cuevas 4, 5 y 6 de Qumrn Este pueblo de la nueva alianza en el pas de Damasco, para el cual se escribi este escrito como reglamento de su comunidad a ms tardar en el s. I a C , tena que ser esenio, o un grupo similar, o quizs esenios

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que vivan fuera de Qumrn y entre los que haba tambin casados Igual que en los manuscritos del Mar Muerto, el Documento resalta que slo los zadoquitas se han mantenido fieles a la alianza con Dios. Son tambin afines a Qumrn el calendario religioso, las prescripciones de purificacin, las normas sobre los juramentos y la prohibicin de la propiedad privada, que en este caso, por cierto, aparece ms moderada Aparte de todo esto se encuentra una legislacin matrimonial que falta en Qumrn 8) Comentarios (Pesher) En la interpretacin de la biblia, los esenios desarrollaron una forma propia de comentario bblico, que se llama Pesher En Qumrn se han conservado, por lo menos fragmentariamente, varios ejemplos de estos comentarios El ms amplio e importante es el Pesher sobre Habacuc (1 QpHab) Se ha conservado en un rollo deteriorado parcialmente en su parte inferior, y contiene 13 columnas de una interpretacin seguida de los caps 1 y 2 del libro de Habacuc Se citan cada vez una o dos frases del profeta, y a continuacin sigue una breve interpretacin que comienza as La. interpretacin se refiere a Las explicaciones conciernen a hechos histricos, pues todas las palabras del profeta aluden a acontecimientos del presente o del inmediato pasado, es decir, al impo Sumo Sacerdote de Jerusaln y a sus prevaricaciones, a la mancilla del santuario, a la persecucin del Maestro Justo, asi como a su don de interpretar la escritura y de proclamar los secretos de Dios a la comunidad Las palabras profticas son interpretadas a menudo como referencias a acontecimientos polticos y militares, as, por ejemplo, la alusin a los htttm, que seran los selucidas o los romanos En el fragmento del Pesher a Nahum (4 Qp Nah, que conserva el comentario a Nahum 2,12-3,12) esta interpretacin histrica es todava ms clara Las alusiones se refieren al intervalo entre Demetrio III, uno de los ltimos reyes selucidas (96-88 a C ) y la aparicin de los romanos Lo curioso es que tanto Demetrio como Antioco (c IV Epfanes ? ) estn nombrados expresamente Con el Len de la clera (irritado), que cuelga a los hombres vivos, se alude a Alejandro Janneo El fragmento del Pesher al Salmo 37 (4 Qp Ps 37), por el contrario, restringe sus comentarios a las experiencias de la comunidad, al Maestro Justo y a las persecuciones que ha sufrido El estilo de la exgesis escriturstica en Qumrn no estaba unido a la interpretacin de los versculos de un determinado h bro bblico Se ha conservado un Flonlegium (4 Q Flor) que interpreta, sucesivamente, los versculos siguientes 2 Sam 7, 10-11, Sal 1,1 y Sal 2,1-2, tambin se aaden otras citas de la Escritura (introducidas con la frase como est escrito en el libro ) La

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interpretacin es escatolgica y habla de la ereccin del santuario en Israel al final de los das, as como de la proteccin contra Belial y su maldad Una breve coleccin de textos escntursticos de Qumrn, los Testimonia (4 Q Test), es importante para sustentar la hiptesis de que los autores cristianos utilizaron ms adelante tales colecciones de citas bblicas. Dt 5,28-29; 18,18-19; Nm 24,15-17; Dt 33,1-8 y Jos 6,26 aparecen seguidos sin que se indique expresamente la relacin de estas citas escritursticas con la venida de los Mesas de Aarn e Israel Slo a la ltima cita sigue inmediatamente su interpretacin referida a Belial. 9) Himnos (Hodayot).Los diversos himnos que aparecen citados en el Manual de Disciplina y en el Rollo de la guerra demuestran que la poesa hmnica tiene tambin su mbito vital en el movimiento apocalptico. De la cueva I de Qumrn proviene un largo rollo con una sene de cantos de alabanza, Hodayoth (IQH). El manuscrito est muy deteriorado, de forma que no es posible hacer una reconstruccin ntegra, a pesar de que se han encontrado fragmentos adictonales en las cuevas 1.a y 4. a Todos estos himnos introducidos normalmente por la frmula yo te alabo, Seor estn redactados en primera persona de singular (se ha supuesto que, por lo menos, algunos de los cantos se remontan al Maestro Justo). A pesar de las numerosas alusiones a los salmos veterotestamentanos y el uso de muchos giros tradicionales, los himnos expresan de modo directo la experiencia personal y la vivencia religiosa. Aluden repetidas veces a la persecucin que ejercen los hombres malvados, y se habla de las ayudas divinas y de la salvacin. En las reflexiones sobre la absoluta nulidad humana se inicia un nuevo enfoque, no slo en cuanto a la predisposicin del hombre hacia el pecado, sino tambin de su caducidad terrena, de manera que slo puede conseguir la justicia y la vida a travs de la gracia de Dios. 10) Otra coleccin de himnos, no encontrada en Qumrn, se nos ha conservado en los Salmos de Salomn en una serie de manuscritos griegos (los manuscritos siracos proceden de una traduccin griega). El original, procedente de Palestina, debi escribirse en hebreo, pero se perdi. Su fecha de composicin oscila entre los aos 60 y 30 a. C. puesto que contienen ciertas formulaciones que se comprenden bien como alusiones a Pompeyo y a Herodes el Grande. Nada se puede decir con segundad sobre ios crculos religiosos que produjeron estos salmos, concebidos totalmente dentro del estilo del salterio veterotestamentano. Los autores se diferencian claramente de los esemos, pues no participan de la esperanza en el mesas sacerdotal y no rechazan el culto del templo. De ello se deduce que sus adversarios no se pueden

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equiparar sin ms a los saduceos que controlaban el culto del templo en aquellos tiempos. Algunos estudios han intentado demostrar la paternidad farisaica del salterio de Salomn. Pero aunque la hiptesis es atractiva no existen a su favor argumentos contundentes. N o todos los himnos proceden del mismo autor, pero en todos se expresa, sin embargo, la misma orientacin religiosa fundamental: una religiosidad pietista con una autoconciencia muy pronunciada del justo y una crtica severa de los pecadores, entre los que se encuentran los monarcas propios y extranjeros, lo mismo que los impos del pueblo. Las concepciones mesinicas y apocalpticas aparecen sobre todo en los salmos 17 y 18. En ellos se manifiesta la esperanza de la venida de un Mesas davdico, y se anuncia el juicio futuro sobre todos los pecadores e impos. d) La historia de Israel reflejada en la literatura judia de la poca helenstica
Para 5.3 d (1) J. C. Vanderkam, Textual and Htstorical Studies in the Book ofjubtlees (HSM 14), Missoula: Scholars Press, 1977; Texto. F. Comente-A. Pinero, en A Diez Macho, Apcrifos del A T, Madrid, Cristiandad, 1983 Para 5 3 d (2): Texto J. A. Fitzmyer, The Gnesis Apocrypbon of Qumran Cave I (BibOr 18a), Rome: Bibhcal Institute, 2 1971; D.J. Harrmgton,J. Cazeaux, C. Perrot y P M. Bogaert, Pseudo-Philon- LesAntiqutte's BMtques (SC 229-30), Pars: Cerf, 1976. Para 5.3 d (3) J. Collms, The Eptc ofTheodotus and the Hellemsm ofthe Hasmoneans-HTRUi (1980) 91-104. Con abundante bibliografa. Para 5.3 d (4). Texto M. Phdonenko, Joseph et Asneth (SPB 13), Leiden: Bnll, 1968; R. Martnez-A. Vietojose'y Asenet, en A. T)ezMa.cho(ed.), Apcrifos detAnt Testamento, Madrid, Cristiandad, 1985. Para 5.3 d (4): Estudios D. Sanger, Antihesjudentum unddie Nystenen Rehgionsgeschchthche Untersuchungen zu Joseph und Aseneth (WUNT 2,5), Tubmgen: Mohr/Siebeck, 1980; C. Burchard, Untersuchungen zu Joseph und Aseneth (WUNT 8), Tubingen: Mohr/ Siebeck, 1965. Para 5.3 d (6): Texto W. Kappler (ed.), Maccabaeorum Lber I (Gottingen Septuagint 9,1); R. Hanhart (ed.), Maccabaeorum Lber II (Gottingen Septuagint 9,2). Para 5.3 d (6): Comentarios Jonathan A. Goldstem, 1 Maccabees (AB 41); Garden City: Doubleday, 1976; Id., 2 Maccabees (AB 41a; Garden City: Doubleday; Klaus D. Schunck, 1 Makkabaerbuch (JSHRZ 1,4), Gutersloh: Mohn, 1980. Para 5.3 d (7): Texto R. Hanhart (ed.), Esther (Gottingen Septuagint 8,5). Para 5.3 d (8): Texto R. Hanhart (ed.), ludith (Gottingen Septuagint 8,4).

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Para 5.3 d (8): Estudio M. S. Enslm y S. Zeitlin, The Book ofjudith (JAL), Leiden: Bnll, 1972. Para 5.3 d (9)- Textos R. Hanhart (ed ), Maccabaeorum Lber III (Gottingen Septuagint 9,3); I. Rodrguez Alfageme, Libro 3 ' de los Macabeos, en A. Diez Macho, Apcrifos del Ant Testamento, Madrid, Cristiandad, 1985.

Entre los escritos en los que se imprime una nueva forma a la historia de Israel, diferente de la que viene en los libros bblicos, ocupan el primer puesto las nuevas narraciones de la historia de la creacin, de los patriarcas y los relatos sobre Moiss. Las nicas obras histricas amplias conservadas ntegramente son de las pocas inmediatamente anterior y posterior al espacio de tiempo que ahora consideramos. Son los libros de las Crnicas, compuestos en el s. iv en hebreo y revisados y completados en el s. III a. C , y las Antigedadesjudaicas del historiador judo Flavio Josefo (cf. infra 6,4 d). De la poca helenstica propiamente tal slo han llegado hasta nosotros unos pocos fragmentos de este tipo de obras. Se han conservado mejor los libros que se ocupaban del pasado ms reciente, tanto narraciones histricas como exaltaciones legendarias de acontecimientos aislados. 1) El libro de los Jubileos se ha conservado parcialmente en una traduccin latina, e ntegramente en otra versin etipica. Ambas proceden de un modelo griego, que se basa en un original hebreo. En Qumrn se han descubierto fragmentos de nueve manuscritos hebreos, Losjubileos son una refundicin midrshica de Gen 1 hasta xodo 12 en forma de una revelacin a travs del ngel de la Faz (el ngel que se halla en presencia de Dios). El marco procede de Ex 24. El desarrollo total de los acontecimientos desde el principio de la creacin se distribuye rgidamente en jubileos (perodos de 49 aos). Hay 49 jubileos desde Adn hasta la legislacin de Moiss. Cada jubileo se divide en semanas de aos (perodos de siete aos), y un calendario solar de 364 das ( = 52 semanas) determina la amplitud del ao. El libro insiste continuamente en la observancia de la legislacin cltico-ritual que se atribuye a No y a Abrahn. El autor recomienda porfiadamente la observancia del sbado, y fundamenta expresamente en Abrahn el precepto de la circuncisin. Los calendarios solares usados tambin por los esenios y el gran nmero de fragmentos de este libro encontrados en Qumrn justifican la hiptesis de una procedencia esenia. Como poca de nacimiento se supone el comienzo de s. I a. C. 2) Por el contrario, el Gnesis apcrifo (1 Q ap Gen), estrechamente emparentado con el Libro de los Jubileos, descubierto entre los hallazgos de Qumrn y redactado en el perodo entre el

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50 a. C. y el 50 d. C , no presenta rasgos tpicamente esenios. Se trata de un manuscrito muy estropeado de 22 columnas, que ofrece una narracin ampliada de Gen 5,28-15,4; aparecen tambin en l varios fragmentos de partes anteriores del libro. En Gen 15,4 se termina el texto abruptamente. El Gnesis apcrifo es una expansin edificante y apologtica del primer libro de la Biblia. Los patriarcas aparecen como narradores, de manera que predomina el estilo en primera persona de singular (como en Test XII, cf. supra 5,3 c). Un parecido inters edificante y apologtico deja traslucir la obra aparecida poco antes del 70 d. C. (los materiales utilizados son en su mayora de fecha anterior) de un autor desconocido conservada en latn como Antigedades bblicas delPseudo Piln {Libro Philonisjudaeide initio mundt). Este libro se nos ha transmitido slo en latn, que deriva de una versin griega, traducida a su vez de un original hebreo. Se trata de una narracin refundida de la historia bblica desde Adn hasta Sal, que contiene muchas adiciones de material legendario, himnos, largas alocuciones y material homiltico. La fe en la resurreccin, una angelologa muy evolucionada y el acento en la eleccin de Israel caracterizan el talante teolgico del autor, aunque no se pueda identificar con ninguna tendencia determinada del judaismo. 3) Fragmentos de Alejandro Polihistor.Alejandro Polihistor es casi el nico autor que nos ha transmitido fragmentos de escritores judos que escriban en griego y que se ocupaban de los personajes del Gnesis o de la historia de Israel. Aunque se nos ha perdido su obra es citado por Josefo, Clemente de Alejandra y por Eusebio, quien transcribe largos pasajes suyos. Polihistor proceda de Mileto y lleg a Roma como prisionero en la guerra mitridtica donde permaneci, despus de su liberacin por parte de Sila, hasta su muerte, poco despus de mediado el s. I d. C. Su obra histrica, entre ella un libro Sobre los judos, consta fundamentalmente de una coleccin poco crtica de material y de extractos de otros autores. Este sistema tiene para nosotros la ventaja de habernos conservado valiosas porciones de obras perdidas. Entre estos fragmentos se encuentran (enjosefo) partes de una amplia obra histrica juda Sobre los reyes deJuddde un cierto Demetrio (de Alejandra?) compuesta hacia el 200 a. C , que segua los datos del AT de manera cronolgica. En otros historiadores judos, cuyos fragmentos ha conservado Alejandro Polihistor, se acenta con ms fuerza el elemento apologtico. Tpico de una reinterpretacin de la tradicin juda es el llamado Annimo samaritano (conocido tambin como PsEuplemo; fragmentos en Eusebio). De la obra se deduce que el

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autor es samaritano por la identificacin del Garizim como el monte de Altsimo. Fue escrito despus del 200 a. C , pero antes de la rebelin de los MacabeoSj es decir, antes del cisma propiamente samaritano (cf. supra 5,2 f). Su obra es un intento de reescribir la historia de la creacin y la de los patriarcas. El autor equipara a los personajes bblicos con los dioses y hroes griegos: Henoc es Atlas, No (= Nemrod) es tanto el Bel babilnico como el griego Crono. Abrahn aparece como maestro de la astrologa en Egipto, y transmisor de la sabidura oriental a Occidente. La tradicin israelita se considera en esta obra como la mediadora cultural entre Babilonia por una parte y Egipto y Grecia, por otra. Euplemo escribi en Palestina en la 2.a mitad del s. II a. C. De l conservamos algunos fragmentos sobre Moiss, David y Salomn, sobre la destruccin del templo y datos cronogrficos en Eusebio y Clemente. Moiss es para l el primer sabio, el descubridor del alfabeto y el fundador de la ciencia. Salomn es el Gran Rey, que erigi el templo de Jerusaln con apoyo de los monarcas egipcio y fenicio, como centro cultural de un gran imperio con una fuerza de irradiacin internacional. Estos motivos apologticos tpicamente helensticos estn en Euplemo al servicio de la propaganda asmonea. DeArtpano, que escribi antes de mediados del s. i d. C , se conservan en Eusebio pequeos fragmentos sobre Abrahn y Jos, y un gran fragmento sobre Moiss. Moiss aparece como un tpico hombre divino helenstico (theos anr), un sabio prncipe egipcio, que inventa los barcos as como maquinaria para el cultivo del campo y el riego, y que adoctrina a los hombres sobre filosofa y sobre la verdadera prctica de la religin. La historia se convierte en esta obra en una aretaloga (cf. supra 3 , 4 d). Los escritores judos utilizaron tambin los gneros de la poesa griega para presentar con luces nuevas la tradicin de Israel y su legado. Del drama xodo del poeta trgico Ezequielse. han conservado (en Eusebio) seis fragmentos de 269 lneas en total. El argumento de la accin procede del relato bblico de la salida de Egipto aunque se aaden rasgos legendarios. Esta obra del s. II (o ni) a. C. se encardina por completo en el estilo de la poesa trgica alejandrina (cf. supra 3,4 b) y es la nica tragedia de aquella poca que ha llegado hasta nosotros en grandes fragmentos. Probablemente en el mismo siglo escribi el poeta pico Filn, en hexmetros, una epopeya sobre Jerusaln en cuatro (o catorce?) libros, de los que se citan en Eusebio unos pocos fragmentos sobre Abrahn, Jos y sobre las conducciones de aguas de Jerusaln. Probablemente existira ms literatura de este tipo, pero poco se puede decir sobre su eficacia y sobre su difusin.

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4) El libro dejosy Asenet nos proporciona un ejemplo de utilizacin peculiar de la historia de los patriarcas. Se ha transmitido en 16 manuscritos griegos y en una serie de versiones antiguas (latn, siraco, armenio, eslavo, eclesistico, etc.). El escrito surgi probablemente en el s. I a. C. en Egipto. No se constatan en l elementos cristianos. Lo ms apropiado es considerar a. Jos y Asenet como una novela alegrica (cf. supra 3,4 e) en la que el motivo amoroso es fundamental aunque falta el tema del viaje. Los caracteres primarios de la novela deben interpretarse alegricamente. Asenet aparece como la reencarnacin de la comunidad convertida a la verdadera fe; no hay que pensar necesariamente en proslitos, pues quizs pueda aludirse a convertidos dentro del judaismo a la verdadera comunidad (o comunidad mistrica) de Dios. Jos es la personificacin del enviado celestial. El pan, el cliz y la uncin son los smbolos del sacramento de la verdadera comunidad, en la cual la comida se interpreta como el pan celestial (man). 5) Hecateo.Casi no se ha conservado nada de escritores judos de la primera poca del Helenismo que se ocuparon del pasado ms reciente. Quiz se pueda contar entre ellos las citas recogidas enjosefo bajo el nombre de Hecateo (cf. Contra Ap. 1,183204). Hecateo de Abdera era un literato griego de la poca en torno al 300 a. C , que residi en Egipto bajo Ptolomeo I y escribi, entre otras cosas, un libro llamado Egyptiaca, en el que se encuentra un largo excurso sobre los judos citado por Diodoro Sculo. Algunos investigadores mantienen la autenticidad de las citas de Josefo, tomadas de un libro Sobre los judos atribuido a Hecateo. Pero existen razones de peso para dudar de esta autenticidad. Los relatos sobre la emigracin de los judos a Egipto, las dimensiones del pas y el nmero de su poblacin, la informacin sobre Jerusaln y el templo, la obediencia de los judos a la ley mosaica y, finalmente, las ancdotas del arquero judo Mosolamo, proceden ms bien de un historigrafo y apologeta judo de los ltimos aos de la dominacin egipcia sobre Palestina, que escribi con el nombre de Hecateo. 6) Libros 1. "y 2."de losMacabeos.La poca de los Macabeos dio lugar a una serie de obras de historia. La ms importante era la historia del levantamiento escrita potjasdn de drene, lamentablemente perdida, aunque se han conservado parcialmente algunos fragmentos en el 2." libro de los Macabeos (cf. infrd). Jasn era un judo helenizado de la dispora pero conoca perfectamente la geografa de Palestina y tena acceso a fuentes de confianza. Entre stas, adems de una biografa de Judas Macabeo y de una cronologa selucida, haba tambin anuarios de los sumos sacerdotes

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Onas, Menelao y la de Jasn, as como documentos de los archivos del templo en Jerusaln. Jasn escribi su historia en cinco libros, en griego, poco despus de la mitad del s. II a. C. El llamado 2." libro de losMacabeos es un eptome de la obra histrica de Jasn. Al igual que aquel fue compuesto en griego hacia el ao 100 a. C. o poco despus. El libro trata sobre los aos que median entre el 175 y el 161 a. C , aunque tambin nos proporciona informacin sobre los acontecimientos bajo el reinado de Seleuco IV (187175 a. C ) , que constituyen el teln de fondo de la rebelin. En el lugar central de la historia del levantamiento est la figura de Judas Macabeo. Pero junto a eso,2."Macabeos utiliz mucho material legendario, como la narracin del martirio del anciano escriba Eleazar y el de los siete hermanos con su madre (6,18-31; cap. 7 ) , que utiliz el libro 4. de los Macabeos (cf. infra 5,3 e), y sobre todo los relatos de las intervenciones milagrosas de Dios, la mayora de las veces a travs de ngeles, para la proteccin del templo. El inters principal del autor radica en la exaltacin del templo y en la observancia fiel de la ley por parte del pueblo judo. Un motivo importante es la narracin de los acontecimientos en los que se funda la fiesta de la consagracin del templo (10,1-8 Hanukkah; sin embargo las dos cartas de 2 Mac 1,1-2,18, son adiciones tardas que pretenden inculcar la celebracin de esa fiesta) y la festividad en recuerdo de la victoria sobre Nicanor (15,36-37). El Libro l.de losMacabeos trata parcialmente los mismos acontecimientos, y utiliza, en conjunto, las mismas fuentes sobre las que se basa la obra histrica de Jasn de Cirene. Sin embargo, el perodo de tiempo tratado abarca en esta obra los aos que van del 175 al 134 a. C , es decir, desde el comienzo del reinado de Antoco IV hasta la muerte del prncipe y sumo sacerdote asmoneo, Simn. El libro, escrito originariamente en hebreo, pero conservado solo en griego, se basa en fuentes de gran calidad. Pero no puede pasarse por alto su obvia tendencia oficialista, pues representa el punto de vista de aquellos crculos que sustentaban a los asmoneos. Por este motivo Judas Macabeo pasa un tanto a segundo plano en beneficio de su padre y de su hermano. Los fines del autor son los de un cronista palaciego que defiende los intereses de la dinasta asmonea. 7) EsterEl resto de los escritos judos que se ocupan de personas o acontecimientos posteriores a la poca del exilio son leyendas, que se refieren al templo o a sus fiestas religiosas, o narraciones muy afines a la novela helenstica. El libro de Ester, que en su forma hebrea original es parte integrante del canon judo, utiliza diversas leyendas y temas propios de cuentos y fbulas: la herona (Ester) mujer del rey (persa) que por su belleza y su pru-

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dencia consigui salvar a su pueblo; el miembro de la nacin oprimida (Mardoqueo), que consigue un alto cargo de gobierno; el malvado (Aman) que resulta al final vctima de sus propias trampas. Se ha supuesto tambin que bajo los personajes de Mardoqueo y de Ester se esconden los dioses babilnicos Marduc e Ischtar, pero tales nombres no son, probablemente, ms que unos medios de localizar geogrficamente la leyenda. El que la obra aluda a una situacin histrica es el resultado, al igual que en la novela helenstica, de puro motivo estilstico para procurar a la historia un transfondo conveniente. En la traduccin de los LXX se aaden ms rasgos legendarios (las llamadas adiciones a Ester). La intencin del libro es la propagacin de la fiesta de los Purim, o quiz la introduccin en Palestina en la primera poca de los asmoneos de esta fiesta celebrada originariamente en la dispora de oriente. De ah se deducira tambin la fecha de la composicin del libro. 8) El libro e Judit est estrechamente emparentado con el de Ester. Igualmente que ste, fue escrito en hebreo en la primera poca de los asmoneos, aunque se ha conservado slo en la traduccin griega contenida en los LXX. Tambin aqu el pueblo se salva por la actuacin de una mujer muy bella. Pero el libro no tiene como fundamento unos hechos histricos reales. Su intencin religiosa aparece en la relevancia general de la fidelidad a la ley, sobre todo en la observancia de las prescripciones de purificacin, incluso en circunstancias desfavorables. Ambos libros estn emparentados con la piedad de los hasidim y se hallan prximos al 2.Libro delosMacabeos. Sin embargo, no se puede abscribir ninguno de estos libros a una determinada direccin religiosa, sino ms bien a una vivencia de la religiosidad muy extendida entre el pueblo judo, despus de la rebelin de los Macabeos, en la cual jugaban un importante papel las disposiciones rituales y las fiestas populares como Hanukkah y Purtm. 9) Otras leyendas judias helensticas.Una actitud semejante respecto al templo se expresa en la elaboracin, conservada slo en griego, de los libros de Esdras y Nehemas, que ha llegado hasta nosotros como el tercer Libro de Esdras (en los LXX, 1. Esdras). Compuesto en la misma poca que Judit y Ester, revela la misma actitud hacia el templo. Es muy tpico de la poca, adems, que se desarrolle toda una narracin a partir de un motivo legendario, como es la competicin de los pajes en la corte de Daro (3 Esd 3,1-463). En las Adiciones a Daniel de los LXX aparece otro motivo fabuloso como es la salvacin milagrosa de los justos de una gran tribulacin; en esta lnea se hallan las narraciones de Susana y Daniel, de Bel y el dragn (es posible que el texto griego

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proceda de un antiguo original hebreo hoy perdido). En todos estos casos predomina un inters edificante, fenmeno caracterstico ade la poca helenstica. La leyenda del tercer Libro de losMacabeos escrita en griego tiene muchos puntos de contacto con esta tendencia, aunque sus referencias histricas estn tomadas del perodo helenstico. La obra cuenta la salvacin milagrosa de los judos de Egipto ante la persecucin de Ptolomeo IV (221-204 a. C.) La historia es una pura leyenda, o bien se trata de una narracin legendaria basada en noticias o acontecimientos de Ptolomeo VIII (despus del 145 a. C,cf.supra5,l e). Este libro fue escrito quiz el ao 40 a. C , o quiz al final del s. I a. C , probablemente en el contexto del intento de los judos de Alejandra de conseguir derechos civiles. El Libro 3." de los Macabeos se opone a estos intentos, y se remite a antiguos derechos que posea desde muchas generaciones la poblacin juda de la ciudad. Tampoco est excluido que en este escrito se esconda la leyenda cultual de una fiesta de los judos de Alejandra, no atestiguada en otras partes. 10) Estrecha relacin con la novela helenstica tiene el Libro de Tobas (surgido hacia el 200 a. C ) . Se ha transmitido en griego dentro de los LXX. Pero un fragmento hebreo y tres rameos de la cueva 4 de Qumrn certifican que este texto se basa en un original semtico probablemente arameo, en caso de haber visto la luz en oriente. El gnero literario de este escrito es de gran inters porque se puede catalogar con todo derecho como una novela helenstica, o como una narracin sapiencial judeooriental, o como una fbula, ya que los tres factores estn presentes en la misma proporcin. Igual que en las novelas, el tema del viaje desempea una funcin importante en el contexto de una situacin histrica ficticia (Nnive en tiempos de los soberanos asirios Salmanasar V y Senaquerib). Es estilo sapiencial se halla en consonancia con la finalidad de la obra. Pero lo fundamental es el motivo legendario del muerto agradecido. e) De la sabidura a la apologtica filosfica
Para 5-3 e W. Baumgartner, The Wtsdom Literature, en H. H Rowley (ed.), The Od Testament and Modera Study, Oxford: Clarendon, 1951, 210-37; J. M. Reese, Hellemsttc Influence on the Books of Wtsdom andlts Consequences (AnBib 41), Rome: Bibhcal Institute, 1970; J. L. Crenshaw, Od Testament Wisdom An Introductton, Atlanta: John Knox, 1981. Para 5.3 e (1): Texto J. Ziegler (ed.), Sapientta Jesu Filti Strach (Gottingen Septuagint 12,2); Y. Yadm, The Ben Sira 5 mil from Masada, Jerusalenv Israel Exploration Society, 1965.

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Para 5.3 e (1): Estudios G. von Rad, The Wtsdom of Jess Siracb, en Id., Wtsdom tn Israel, Nashville: Abingdon, 1972, 240-62; Th. Middendorp, Die Stellungjesu be Siras zwischenJudentum undHellemsmus, Leiden: Brill, 1973. Para 5.3 e (2) H. L. Ginsberg, The Structure and Conten of the Book ofKohelet en: M. Noth y D. Winton Thomas (eds.), Wtsdom tn Israel and the Ancient Near East, Presented to Harold Henry Rowley (VTSup 3), Leiden: Brill, 1955, 138-49. Para 5.3 e (3): Texto E. Tov, The Book of Baruch also Called 1 Baruch (SBLTT 8), Missoula: Scholars Press, 1975. Para 5.3 e (4) M. Hadas, Artsteas to Philocrates (JAL), New York: Harper, 1953; N. Fernndez Marcos, La Carta de Artsteas, en A. Diez Macho (ed.), Apcrifo* del Ant. Testamento, Madrid, Cristiandad, 1984. Para 5.3 e (5) M. Hadas, The Thtrd and Fourth Books of Maccabees (JAL); New York: Harper, 1953; M. Lpez Salva, Libro 4." de los Macabeos, en A. Diez Macho (ed.), Apoc Ant Testamento, Madrid, Crist., 1984. Para 5.3 e (6): Texto J Ziegler (ed.), Saptentta Salomoms (Gottingen Sptuagint 12,1). Para 5.3 e (6): Estudios D. Georgi, Wetshett Salomos 0SHRZ 3,4), Gutersloh: Mohn, 1980; Id , Der vorpaultntsche Hymnus Phtl. 2,6-11, en: Zett und Geschtchte (Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80. Geburtstag), Tbingen: Mohr/Siebeck, 1964, 262-93.

1) La sabidura de Jess Sirach (= Eclesistico de los LXX) es el libro sapiencial judo ms extenso de la poca helenstica. El nieto del autor tradujo el libro al griego, en Alejandra, en el 130 a. C. y durante largo tiempo este escrito slo fue conocido en esta traduccin y en versiones dependientes de sta. Al final del siglo pasado se encontraron en la Geniza del Cairo fragmentos hebreos de unas dos terceras partes del libro del Sircida, a los que hay que aadir los pequeos fragmentos de Qumrn en poca reciente. ltimamente se ha descubierto en Masada un manuscrito hebreo completo. La composicin del original hebreo se sita aproximadamente en los primeros decenios del s. II a. C ; el Sumo Sacerdote Simn, a quien se alaba en el cap. 50, puede identificarse con el Sumo Sacerdote Simn el Justo (hacia el 200 a. C ) . El escrito es una gran coleccin de tradiciones sapienciales. Adems de cinco grupos de proverbios organizadores en torno a temas particulares contiene nuestra obra poemas didcticos, himnos sapienciales, salmos de agradecimiento o lamento, junto con otras partes que el mismo autor ha creado. Estas secciones identifican al autor como un miembro de la aristocracia culta de Jerusaln, que fue director de una escuela y que, como un filsofo griego, mantuvo

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una notable actividad como consejero y diplomtico. En conjunto es conservador, pero ejercita asimismo una acertada crtica contra la riqueza e insta a la defensa de los justos empobrecidos, inculca la sabidura heredada de los padres y la identifica con la ley. En vista de la perfeccin del mundo, hay que rechazar el escepticismo. Todo est ordenado por Dios para el hombre intencionada y positivamente. El inters por la conservacin de la tradicin se entrever en esta obra con una relativa apertura respecto al mundo, tal como era caracterstico de la burguesa helenstica, influida por la filosofa popular. 2) Qohelet (Salomn, el predicador, o el Eclesiasts de los LXX), aparecido en Palestina poco tiempo antes del libro del Sircida, fue escrito en hebreo con muchos aramesmos. A diferencia de Jess Sirach fue aceptado en el canon hebreo, aunque es el producto de una influencia helenstica ms profunda y crtica respecto a la sabidura juda. De tal influjo se excluyen los dos eplogos 12,9-11 y 12-14, porque intentan, al igual que las numerosas interpolaciones bienintencionadas del ltimo editor, suavizar la actitud escptica del libro. El autor original expresa sus dudas radicales sobre la justicia del orden natural, al acentuar su carcter inevitable y la falta de sentido del destino humano abocado a la muerte. Coincide as con una concepcin del Helenismo primitivo que puede tambin encontrarse en Eurpides, en la Comedia Nueva y en las inscripciones sepulcrales griegas de la poca. El libro del Qohelet parece demostrar que tales pensamientos se haban introducido, ya en la poca ptolemaica, en la aristocracia culta de Israel. 3) 1." Baruch.Pero en la continuacin de la tradicin palestina (y en parte tambin en la alejandrina) de la sabidura juda no se impuso el escepticismo del Qohelet, sino el nuevo consorcio entre sabidura y ley preconizado por Jess Sirach. Esta tendencia es evidente en el Libro de Baruch (1 Baruch de los LXX), que utiliza como pseudnimo el nombre del secretario del profeta Jeremas. Se ha conservado slo en versin griega y en esta forma se compil hacia finales de la poca asmonea. Sin embargo, todo el libro o al menos algunas secciones se remontan a originales hebreos. Las partes primera y tercera (1,15-2,10, y 4,4-5,9) contienen oraciones y salmos, mientras que la seccin intermedia es una alocucin sapiencial en forma potica que invita a Israel a una vuelta a la sabidura, es decir, a la ley. La sabidura aparece, bajo la forma de la ley, como propiedad exclusiva de Israel. 4) Carta de Aristeas y el Pseudo-Foclides.Los libros sapienciales escritos originalmente en griego no equiparan, sin ms, apodcticamente la sabidura con la ley bblica como fuente de la

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autntica filosofa. La Carta de Aristeas pretende presentar los fundamentos de la autoridad de la ley juda en su versin griega, no tanto con vistas al judaismo grecoparlante sino primordialmente por inters propagandstico. El escrito est dirigido, pues, a los paganos, ya que entre los judos de Alejandra la traduccin griega del Antiguo Testamento se haba introducido haca tiempo, es decir, antes del s. II a. C. cuando se compuso la Carta de Aristeas, la cual, por cierto, est influenciada por el lenguaje de los LXX, muy comn en aquella poca. Aparte de eso, una serie de inexactitudes histricas demuestran que la carta no fue escrita en la poca de su fecha ficticia (la de Ptolomeo II Filadelfo, 284-247 a. c ) , sino un siglo despus. Que el escrito estaba orientado hacia los paganos se demuestra por la misma pseudonimia del pretendido autor, un funcionario pagano de la corte de Filadefo llamado Aristeas. A la misma intencin responde la descripcin de Jerusaln (c. 83-120), la apologa filosfica de la ley juda (es. 121 171) y sobre todo la presentacin de la sapiencia de los sabios judos en forma de charlas de sobremesa (es. 172-300). En ellas se mezcla un poco de tradiciones sapienciales judas con muchos proverbios y lugares comunes griegos, a veces triviales, junto con motivos de la tica filosfica para dar la impresin de que el sabiojudo en nada desmereca de los filsofos que participaban de la mesa de los reyes. En un nivel un poco ms elevado se halla el poema didctico del Pseudo-Foclides, compuesto en los s. II o I a. C. por un poeta judo bajo el pseudnimo del poeta gnmico griego Foclides de Mileto (s. VI a. C ) . Contiene 230 hexmetros, en los que el autor ofrece la sabidura de proverbios judos y doctrinas morales con muchas resonancias bblicas junto con material de la poesa proverbial griega y de la filosofa popular. No hace falta demostrar que los maestros de la sabidura judos y los exegetas se revestan con el manto de los filsofos griegos, pero slo se han conservado unos pocos fragmentos de los escritos de los antecesores del filsofo alejandrino Filn (cf. infra 5,3 0- Del filsofo judo Aristbulo se conservan unos pocos fragmentos en Eusebio. Probablemente vivi en el s. II a. C. en Alejandra. En la narracin de la creacin utiliz, igual que ms adelante Filn, concepciones cosmognicas griegas y especulaciones relacionadas con los nmeros. En su interpretacin alegrica del Pentateuco, rechaz tambin aqu como precursor de Filn una comprensin literal antropomrfica de las expresiones sobre Dios, as como una interpretacin mitolgica. Moiss aparece como maestro de la sabidura y profeta al mismo tiempo, uniendo as la filosofa y la piedad. Platn y Pitgoras, Homero y Hesodo tomaran del l algu-

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as ideas. Se van formando as los elementos fundamentales de la apologtica cristiana que vendra ms adelante. 5. En el libro 4. de los Macabeos, un filsofo judo de la primera mitad del s. I d. C. (de Antioqua?) presenta una diatriba griega sobre el poder de la razn. Incluso aunque sta es idntica a la obediencia de la ley, el autor la concibe completamente a la manera griega, como la confirmacin de las virtudes cardinales: justicia, prudencia, misericordia y templanza. Estas virtudes pueden superar el sufrimiento, el dolor y la muerte. El autor lo demuestra con el ejemplo de los mrtires macabeos, de Eleazar y de los siete hermanos y de su madre (cf. 2 Mac; supra 5,3 d). Otras concepciones griegas ilustran a travs de esta historia de mrtires las ideas de la expiacin vicaria de los pecados del pueblo por el sufrimiento y el convencimiento de la inmortalidad del alma. En escritos como ste, la sabidura juda se disuelve en la filosofa popular griega. nicamente los ejemplos de la historia de Israel demuestran que se trata de un libro de un autor judo. 6. La Sabidura (Sapientia) de Salomn es un escrito griego del s. I a. C. que fue admitido en el canon de la biblia griega (aparece curiosamente en el ms antiguo canon del Nuevo Testamento, el de Muratori, entre las Epstolas de Juan y el Apocalipsis). Dentro de la literatura sapiencial juda ocupa esta obra un lugar privilegiado. Por una parte, este poema sapiencial aparece menos helenizado que muchos de los escritos mencionados antes, aunque el autor conociera muchas cosas de la literatura griega. El primer captulo sigue, en lo fundamental, la tradicin de la sabidura teolgica israelita (es. 1-5). La interpretacin de la historia de Israel no sigue el mtodo alegrico tpico del Helenismo (es. 10-12 y 16-19), y en la controversia con el escepticismo el autor se dirige directamente contra el Eclesiasts. La controversia con la idolatra pagana (cs.l3-15)es tpica de la apologtica, y aunque se aprecia un rechazo total de aquella, sin embargo el autor no muestra simpata alguna por el culto judo y la ley ritual, a los que tampoco recurre directamente. Donde se muestra una mayor influencia de los conceptos filosficos es en la alocucin del rey que invita a la sabidura (es. 6-9); a pesar de todo, el autor del libro 4. de los Macabeos demuestra ser mejor filsofo. Por otra parte se encuentra en este escrito una radicaizacin teolgica de la idea de la sabidura que se halla ms prxima a las tendencias fundamentales del pensamiento helenstico que ningn otro de los escritos nombrados anteriormente. La sabidura de Salomn no habla sobre la sabidura como una posibilidad que tiene el fiel piadoso en Israel, sino como un camino fundamental para el ser humano. La experiencia de Israel ha llegado a ser annima (el autor no menciona nombres propios), pues la sabidura, como posibilidad de existencia, est desligada de la historia y tiene un origen divino. Por eso la fe en la inmortalidad no es ya un cuerpo extrao griego

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dentro de un escrito judo. La injusticia, la insensatez y el paganismo no se combaten en pro de una concepcin juda de la justicia, sino en favor de una concepcin universal de la unidad de la divinidad y la justicia en la que se esconde el verdadero ser del justo (y de su alma). Con esto parece-que la sabidura juda desemboca directamente en la gnosis. f) Filn de Alejandra
Para 5.3 f: Texto L. CohnyP Wendland,PhtlontsAlexandrimoperaquaesupersunt(vols. 1-6), Berln: De Gruyter, 1962; F. H. Colson et al. en LCL (12 vols.); Carthdge y Dungan, Documents, 25 3-92; I.Hemeraann, PhtlonsgrtechtscheundjudtscheBildung, Breslau.Marcus, 1932; reimpresin Hildesheim, Olms, 1962. Este libro, ms los de Goodenough y Wolfson son los tres clsicos sobre Filn; E. R. Goodenough, By Light, Light TheMysttc Gospel of HellentsttcJudaism, N Haven, Yale Umv, 1935, reimp. Amsterdam, Philo Press, 1969; H. A. Wolfson, Philo, Cambridge, Mass., Harvard Univ., 1968; E. R. Goodenough, An Introductton to Philojudaeus, N. York, Barnes, 2 1962 (la mejor introduccin para leer los escritos de Filn); W. Bousset, Judisch-chnstltcher Schulbetrteb tn Alexandna undRom, Gottingen, Vandenhoeck, 1915, H. Koster, NOMOZ <DYXEIZ The Concept of Natural Law tn Greek Thought, en Neussner (ed.), Rehgions tn Anttquity (Essays n Memory of E. R. Goodenough), 1968, 521-541; E. Muhlenberg, Das Problem der Offenbarung tn Philo von Alexandnen ZNW 64 (1973) 1-18; A. Pinero, Las concepciones de la inspiracin en Filn de Alejandra, en Salvacin de lapalabra (Hom. a A. Diez Macho), Madrid, Cristiandad, 223-234; S. Sandmel, Philo of Alexandna An Introductton, N. York, Oxford Umv, 1979; W. Theiler, Philo von Alexandna undder Beginn der Katserzeitltchen Platontsmus, en Id., Untersuchungen zur autiken Literatur, Berln, de Gruyter, 1970, 484-501.

El escritor ms sabio y prolfico del judaismo helenstico fue el filsofo alejandrino Filn. Al mismo tiempo, sus escritos son importantes para la historia de la filosofa antigua, pues representan despus de Aristteles, el primer corpus filosfico amplio conservado, tanto en manuscritos medievales que se remontan a la biblioteca de Cesrea como en algunos papiros y en numerosas citas de los Padres de la Iglesia. Filn pertenece en realidad al comienzo de la poca imperial. Sin embargo, en muchos aspectos se puede considerar como perteneciente al final de la filosofa helenstica lo mismo que al de la evolucin del judaismo de este perodo. La pocas noticias dispersas sobre la vida de Filn, permiten hacerse una idea aproximada sobre la misma. Debi nacer aproximadamente en el ao 20 a. C. en Alejandra, dentro de una familia juda helenizada. Su educacin sigui el modelo de la formacin griega y, como sus padres eran acomodados, tuvo los mejores maestros. Filn tena un conocimiento magnfico del griego, se manejaba bien en historia y en filosofa griega y poda citar sin esfuerzo a poetas y a trgicos. Sobre su edu-

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cacin juda slo se pueden aventurar suposiciones. No dominaba el hebreo; conoca a lo sumo algunas palabras y expresiones en esta lengua, y tena unas nociones escasas de la etimologa de algunos nombres hebreos. A pesar de algunos paralelismos ocasionales de sus escritos con interpretaciones rabnicas, debemos excluir que Filn hubiese recibido una formacin juda equiparable a una formacin escolar rabnica. Por otro lado, cabe suponer que gracias a la sinagoga juda estaba familiarizado no slo con el culto litrgico de la comunidad, sino tambin con la tradicin de la exgesis y la apologtica judeo-helenstica. Queda, sin embargo, sin resolver, en qu medida se puede pensar si la sinagoga ofreca, o no, una actividad escolar regular. En todo caso, en los escritos de Filn hay mucho que no es original, sino elaboracin de tradiciones y de modelos ms antiguos. De acuerdo con la tradicin de su familia que posea la ciudadana romana, Filn ocup cargos oficiales directivos dentro de la comunidad juda de Alejandra, que contaba por lo menos con cien mil miembros. El hermano de Filn, Alejandro, al que F. Josefo dio el ttulo de alabarca (probablemente un importante recaudador de impuestos), estaba considerado como uno de los hombres ms ricos de su poca. Uno de los hijos de Alejandro, Alejandro Tiberio, fue, del 46 al 48 d. C , procurador romano de Palestina y tambin prefecto de Egipto bajo el imperio de Nern y desempe un papel decisivo en el nombramiento de Vespasiano como emperador. Otro hijo, Marco, se cas con la hija del rey judo Agripa I. El mismo Filn cuando era ya de edad avanzada, en el ao 40 d. C , fue jefe de una delegacin que march a Roma para presentar all los intereses de los judos de Alejandra ante el emperador Gayo (Calgula), ya que Flaco, el prefecto romano de Egipto, entreg a los judos de Alejandra a la clera popular, cuando se negaron a adorar las imgenes cultuales del emperador divinizado. Estos acontecimientos fueron descritos por Filn en sus obras Ad Flaccum y Legatio ad Gaium, que se han conservado parcialmente. Ambos escritos de Filn son caractersticos de uno de los gneros entre los que se puede catalogar parte de su obra literaria. Se trata de apologas, aunque nicas en su gnero hasta el momento, en el sentido de que nacieron directamente de un motivo histrico que postulaba un defensa literaria del punto de vista judo. Pero esta apologtica no proceda en modo alguno de la mentalidad de una minora despreciada y marginada de los afanes generales de la sociedad. Por el contrario, la comunidad juda contaba de antemano con que la gran mayora de la gente culta apoyaba y aprobaba los intereses de una religin universal y filo-

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sfica frente a las impas exigencias de un emperador evidentemente insensato. En los otros escritos apologticos de Filn se puede percibir esta misma actitud bsica, cuyo optimismo produce hoy en da una cierta extraeza. Filn escribi tambin una gran Apologa, hoy perdida. Se han conservado, no obstante, dos escritos de Filn estrechamente ligados con ella: De vita contemplativa y un libro sobre los esenios del que aparece un fragmento en Eusebio. La importancia de estos tratados no slo estriba en su valor histrico ya no cabe duda de la existencia real de la secta de los terapeutas, descrita en la Vida contemplativa, ni la de los esenios sino en la fuerza de atraccin del ideal que en ellos se propaga. La idea de una vida religiosa comn que supere la falta de sentido de la existencia de la sociedad real, responde a una nostalgia general de la Antigedad que encontr su expresin en el Estado delsol'de Ymbulo (cf. sufra 3,4 e), lo mismo que en las comunidades tardas neopitagricas, en las religiones mistricas y en el cristianismo. Una segunda clase de escritos filonianos muestra una gran afinidad con la vida religiosa del judaismo de Alejandra: las Quaestiones in Genesin e in Exodum. Desgraciadamente slo se ha conservado en una versin secundaria en armenio y en algunos fragmentos griegos. Algunos otros restos demuestran que Filn escribi tambin comentarios semejantes sobre los libros del Levtico y de los Nmeros. Estas obras explican brevemente tanto el sentido literal como el alegrico de los sucesivos pasajes bblicos, y pueden considerarse perfectamente como prdicas exegticohomilticas para el uso sinagogal, e indican que Filn en la vida litrgica de la comunidad alejandrina ejerca la funcin de predicador. La exgesis procede versculo a versculo y demuestra la estrecha unin de Filn con la mentalidad normal de los miembros de la comunidad. Se han conservado con mayor integridad los comentarios apologticos a la Biblia, que no son tratados teolgico-sistem ticos sino interpretaciones de la ley para los lectores paganos (o judos) cultos. Se pueden catalogar como literatura propagandstica, pero suponen al mismo tiempo una nueva reinterpretacin del Pentateuco destinada al judaismo helenizado. Este conjunto sigue intencionadamente el formulario veterotestamentario de la alianza: 1. Prehistoria: incluye los libros sobre la creacin, los patriarcas y Moiss. 2. Declaracin fundamental: el libro sobre el declogo. 3. Las prescripciones legales, que se discuten en los libros sobre las diversas leyes. 4. Llamada a la conversin: libro sobre las virtudes. 5. Bendiciones y maldiciones: dos libros, luego combinados, titulados, Depraemiis etpoeniis. Falta la orientacin

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escatolgica que slo aparece en la seccin final. En lugar del pueblo interesa ms en estas obras la redencin del individuo. El primer libro de este comentario apologtico es De optftao mundi, una interpretacin filosfica, a veces complicada, de Gen 1 y 2 En muchos sentidos se apoya estrechamente en el Timeo de Platn y utiliza las especulaciones pitagricas sobre los nmeros. La primera creacin no se presenta como un evento dentro del espacio y del tiempo, sino de forma inmaterial, en la esfera de la razn, es decir, en el Logos De ella forma parte el primer Adn, el arquetipo racional del hombre emprico. La segunda creacin consiste en la aplicacin de este arquetipo a la materia. El hombre se convierte por eso en un ser mixto con razn y cuerpo. La cada en el pecado viene a travs de la mujer, que expresa la parte material del ser humano a travs de la concupiscencia. Los siguientes escritos de la sene se ocupan de Abrahn, Isaac, Jacob y de Jos, de los cuales slo se conservan el primero y el ltimo. De Abrahamo trata de la posibilidad idealtodava existente despus de la cada de la aspiracin a la redencin, que debe verse acompaada por el xito Consiste en el recto uso de la ley natural que se identifica con el logos-ego del hombre Sara simboliza la sabidura y la virtud con la que Abrahn se desposa, de forma que yo no es un mero hombre, sino amigo de Dios. En De Josepbo aparece el soberano ideal que obedece siempre al mandato divino y hace de la ley natural, ley universal del mundo, constitutiva del estado ideal. En esta obra aparecen claramente consejos dirigidos a la administracin romana, y lleg a ser, adems, una fuente importante para las doctrinas posteriores sobre el derecho natural que sirve a la constitucin de los estados y su legislacin. El punto culminante de estas obras biogrficas est constituido por los dos libros de Vita Mosis Igual que en las biografas griegas de aquella poca y como continuacin de las antiguas aretalogas judas de Moiss (Artpano, cf. tnfra, 5,3 d), Moiss no slo es profeta y sacerdote, sino tambin taumaturgo, mstico y mediador de la sabidura divina, es decir, un hombre divino. Su obra culmina en la legislacin, que para Filn es la traduccin y concrecin prctica de la ley natural, aplicada por Moiss a situaciones especiales. As se cumple la tarea regia del hombre ms grande y divino de todos los tiempos. La temtica propiamente dicha de la ley comienza con una presentacin de los principios fundamentales en el De declogo El declogo es la formulacin de la ley central y directa procedente de Dios Los primeros cinco mandamientos (menos el de honrar a los padres) contienen los deberes para con Dios y los otros cinco,

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las obligaciones para con el prjimo. Esta divisin en dos es considerada por Filn como el principio de toda la interpretacin de la ley. En los cuatro libros De specialibus legibus se tratan una por una las prescripciones legales. En el libro primero, despus de estudiar ampliamente el primer mandamiento (por primera vez se ofrece en este texto una explicacin higinica de la circuncisin), sigue una explicacin de la disposiciones sobre el culto, el templo, los sacerdotes y los sacrificios (2. mandamiento). El segundo libro trata sobre la prohibicin del juramento, tercer mandamiento, y en el cuarto (santificacin del sbado) se explican las disposiciones de las fiestas, interpretndolas en sentido sacramental. Los libros tercero y cuarto ordenan, de acuerdo con los mandamientos sexto a! dcimo, aquellas prescripciones legales que se relacionan con el derecho civil o penal y las explican con todo lujo de detalles con muchas referencias al derecho griego y romano. De Virtutibus presenta los fundamentos de la tica (como distinta efe a legislacin). El escrito trata sucesivamente sobre fas cuatro virtudes cardinales, en primer lugar, la valenta (vSpea), en segundo, y muy minuciosamente, la caridad (cpiAavOpcoma), tercero, la conversin ((ETVOUX), y cuarto la nobleza de nimo (eyvea), es decir, la verdadera dignidad que se basa no en el nacimiento, sino en la sabidura. Depraemiis etpoeniis no se ha conservado ntegramente, sino que comprende slo los cap. 1-78 del tratado que lleva este ttulo. En primera lnea estn los ejemplos de la recompensa divina a una aspiracin autntica hacia la perfeccin (Henoc, No, Abrahn, etc.). El premio es la contemplacin mstica, la visin de Dios y no, por ejemplo, la inmortalidad. Por el contrario, el castigo para el inmoral es el miedo a la exclusin permanente de una vida gozosa y de la comunin con Dios. Despus de ocuparse de los ejemplos de Can y de los coratas se interrumpe el texto. Lo que sigue en los es. 79-172 es un escrito independiente: De benedictionibus. Esta obra es una prdica sinagogal popularizada que habla de las bendiciones para los que observan la ley (paz, o victoria en las guerras, bienestar, una vida larga y salud), y de las maldiciones para los pecadores (penalidades de hambre, esclavitud, fracaso en las empresas, guerra, enfermedad, etc.). La conclusin es escatolgica: si el pueblo se convierte, recibir las bendiciones mientras que sus perseguidores caern en la maldicin. La obra ms profunda y ms amplia de Filn es su comentario alegrico al Gnesis. Slo se ha conservado parcialmente en 21 libros, que no siempre estn ntegros. Por lo menos otros nueve libros se han perdido por completo. Esta es la obra principal de Fi-

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ln. El comentario alcanza, desde el segundo captulo hasta la conclusin del primer libro de la Biblia. No se observa un claro principio organizativo, ni en el conjunto ni en los libros aislados. El progreso mental se realiza ms bien por asociaciones que nacen en parte de interpretaciones alegricas de frases y palabras bblicas, cuya significacin literal se considera insuficiente por completo. En mezcla variopinta y apelando a otros muchos pasajes bblicos, Filn trata cuestiones filosficas, ticas, polticas, cientficas y teolgicas. Respecto a su gnero literario este escrito se parece a los Stromata de Clemente de Alejandra o a las Enadas de Plotino, y armonizan as con el estilo de cierta, literatura filosfico-religiosa de aquella poca que no presenta una clara organizacin. Filn se dirige a los iniciados, tanto judos como paganos, es decir, a todos aquellos que, segn la costumbre de aquellos tiempos, podan llamarse a s mismos con razn filsofos. La alegra de la reflexin, la especulacin y el gozo de filosofar estn tan presentes en esta obra como su objetivo especfico: la liberacin del espritu en la contemplacin, que conduce a la visin mstica de Dios. Debido a la desordenada variedad del contenido, slo podemos ofrecer a continuacin algunas claves sueltas de su temtica. El comentario alegrico comienza con los tres libros titulados Legum allegoriae. El libro primero comienza con Gen 2,1-7. Trata la diferencia entre razn y percepcin sensorial y entre hombre celestial y terreno. El jardn, los rboles y los ros del paraso se interpretan como referencias a las virtudes. El libro segundo aclara Gen 2,18-3,1 y juega con la interpretacin de Eva como percepcin sensorial y sobre sus peligros. Adems contiene alegoras sobre la serpiente y sobre la desnudez, aparte de un gran nmero de elucidaciones de trminos aislados. El libro tercero especula, apoyndose en Gen 3,8-19, sobre el hombre llamado por Dios y entiende la maldicin como una condenacin de diversas formas de la sensualidad. Los libros siguientes tienen ttulos particulares. De Chuerubim (Gen 3,24 y 4,1), en su primera parte, adopta la explicacin del querubn del paraso y de la espada flamgera, como una posible referencia a las esferas planetarias y astrales, decindose luego, sin embargo, como representacin de cualidades y poderes divinos. La segunda parte interpreta a Adn como la razn, a Eva como la percepcin sensorial y a Can como la mala intencin que ambos engendran. De sacrificiis Abelis et Cainicontiene, entre otras cosas, una minuciosa confrontacin de la prostituta amada, Vicio, y de la odidada esposa, la fiel Virtud; en este contexto se encuentra el ms amplio catlogo de vicios que se haya jams escrito (contiene 146 vicios).

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En la ltima parte se habla detalladamente de la ofrenda de las primicias. Quod deterius potiori insidian soleat (Gn4,2-4) interpreta a Can y a Abel como los principios contradictorios del amor propio y del amor desinteresado. Deposteritate Caini ofrece una interpretacin simblica de los nombres de los sucesores de Can de Gen 4,16-25. De gigantibus (Gen 6,1-4 a) es un tratado breve pero muy importante. En la discusin de Gen 6,2 sobre los ngeles, los demonio y las almas humanas, Filn aporta una descripcin platnica de la bajada del alma al cuerpo humano (es. 12-15). A propsito de Gen 6,4 trata sobre la diferencia de las tres clases de almas, la terrena, la celestial y la nacida de Dios. Quod Deus inmutabilis sit (Gen 6,4 b-12) contiene, entre otras cosas, en los captulos 33 al 50, un tratado sobre la distincin estoica de todas las cosas en la naturaleza segn ^iq (materia inorgnica), <PCTI? (plantas) vfoyy\ (animales) y vovq (hombre). De agricultura y Deplantatione utilizan como texto a Gen 9,20. El primer tratado habla sobre el jardn del alma, que es la pastora del cuerpo y sobre la relacin entre razn y concupiscencias; el segundo habla de Dios como plantador del mundo, del alma, etc., y aade, al final, un tratado filosficomoral sobre el vino y la embriaguez. Con esto enlaza De ebrietate (a propsito de la ingestin de vino por No en Gen 9,21), que ofrece una interpretacin alegrica de las cinco lacras caracterizadas por Moiss como consecuencia del vino: insensatez, prdida del control de los sentidos, intemperancia, hilaridad excesiva y desnudez. Slo se ha conservado la discusin de las tres primeras. De sobrietate explica el juramento de No sobre su descendencia pronunciado despus de despertar de la embriaguez (Gen 9,24-27). Con el nuevo tratado comienza quiz una nueva seccin, lo que supondra una ligazn interna desde este punto hasta el De fuga etinventione. De confusione linguarum contiene determinadas disertaciones fundamentales con la interpretacin literal y mitolgica de Gen 11,1-9. DemigrationeAbrahamipresenta, en una exgesis verso por verso de Gen 12,1 -4 y 6, a Abrahn como el prototipo del alma que sigue la llamada divina. Quis rerum divinarum heres interpreta a Gen 15,2-18 siguiendo el texto estrechamente. Es el tratado ms amplio de todo el comentario alegrico. En lo fundamental sigue la idea de que el sabio verdadero es un peregrino que se dirige al pas de la sabidura. De congressu quaerendae eruditionis gratia comenta Gen 16,1-6 a, e interpreta a Agar alegricamente como la ciencia enciclopdica y a Sara como la verdadera sabidura, muy superior a aquella. En &\Defuga et inventione interpreta Filn Gen 16,6b-9 y 11-12, y aduce numerosos ejemplos delPenta-

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teuco sobre la maldicin, as como sobre el buscar y el encontrar. De mutatwne nomtnum (Gen 17,1-5 y 15-22) utiliza el motivo del cambio de nombres para demostrar que una comprensin literal del texto sagrado carece de sentido, por lo que es necesaria una interpretacin alegrica. Los dos libros De somnus forman el final del comentario alegrico. Se ha perdido un libro anterior sobre los sueos. El primero de los libros conservados trata del sueo de Jacob sobre la escala mgica (Gen 28,12-15) y de las diversas marcas de su rebao (Gen 31 11-13) El 2. libro se ha conservado en malas condiciones e incompleto. Se ocupa de cada uno de los dos sueos de Jos el del repostero real y el del copero del monarca y del sueo del Faran Ambos libros sobre los sueos son colecciones, a veces oscuras, de las ms diversas alegoras y relatos. Los restantes escritos de Filn son todos tratados filosficos. De aeternttate mundi se ocupa crticamente de la doctrina estoica sobre la destruccin peridica del mundo. Quodomnisprobus lber sit se dirige, asimismo, contra la Estoa y argumenta en contra del determinismo estoico en pro de la libertad del sabio. Aparecen como ej emplos Moiss, los esenios, el gimnosofista indio Calano, as como numerosas figuras de la tradicin griega. Deprovidentta (dos libros) slo se ha conservado en armenio y hasta el presente slo ha sido traducido al latn. Se ha discutido en ocasiones la autenticidad de esta obra. En todo caso es importante para la historia de la filosofa posanstotlica. De la misma manera, slo se ha conservado en armenio el dilogo Alejandro, en el que Filn discute con su sobrino Alejandro sobre la cuestin si los animales poseen, o no, razn. Con su gran actividad literaria Filn quiso convertir en un libro griego el documento santo de la comunidad religiosa juda, es decir, el Pentateuco. Su mtodo interpretativo apologtico y alegrico no solo le permiti relacionar el sentido mstico de este libro, expuesto en el lenguaje de la filosofa helenstica, con la meta propiamente dicha de la educacin griega, sino tambin traducir a categoras griegas el contenido moral y jurdico del Pentateuco. Se cumpla as lo que pretenda la teologa sapiencial. La idea de la sabidura como figura celestial desemboc en la concepcin filosfico-rehgiosa del Logos, al mismo tiempo creador del mundo y de la razn humana. La legislacin mosaica se una de este modo al concepto estoico del orden racional del mundo (kyo<; cpuoscoq), transformndose as en ley natural autorizada por la divinidad, de la que se poda deducir tanto el esquema de una legislacin universal, como una concepcin mte-

El judaismo en la poca helenstica

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riorizada de la moral humana presentada en categoras psicolgicas. La ciudadana universal y el anhelo moral de un perfeccionamiento interior en la contemplacin mstica no se excluyen mutuamente. Vuelve a aparecer, por supuesto, en Filn la visin negativa del mundo de la concepcin sapiencial juda, bajo una nueva forma que se una con la cosmologa filosfica del platonismo medio. De ah se originaba una supremaca del mundo celestial sobre el terreno, de lo invisible sobre lo visible, de la razn sobre la materia y del alma sobre el cuerpo. Aunque Moiss era el que mejor desempeaba el papel de hombre divino como legislador real, el Moiss autntico se convirti para Filn en un mistagogo, en el caudillo de los secretos divinos y en el sabio que indica al alma el camino para salir de la prisin terrenal. Estos pensamientos de Filn no tienen, en verdad, ninguna relacin inmediata con los primeros principios del cristianismo. Pero ya en los escritos de la segunda generacin, como por ejemplo en la Carta a los hebreos, comienza a mostrarse claramente la influencia de estos pensamientos. Gracias a la continuacin de su interpretacin escriturstica alegrica y de su filosofa judeohelenstica de la religin por parte de los grandes telogos alejandrinos, Clemente y Orgenes, Filn lleg a ser sin duda uno de los principales factores en el desarrollo de la teologa y de la visin cristiana del mundo.

6 EL IMPERIO ROMANO COMO HEREDERO DEL HELENISMO

LA EVOLUCIN DE ROMA HASTA LLEGAR A POTENCIA MUNDIAL Para 6.1 K. Chnst, Romische Geschtchte Etnfubrung, Quellenkunde, Biblwgraphe, Darmstadt: Wiss. Buchegellschaft, 1973 (la mejor ayuda para profundizar en temas concretos); H. Bengtson, Grundrtss der romischen Geschtchte mtt Quellenkunde, tomo I: Republth undKatserzett bis284 n Chr, HAW III 5,1, Munchen, Beck 2 1970 (la exposicin ms concienzuda de tipo general). Numerosos trabajos sobre la mayora de los temas de este captulo se pueden encontrar en la obra que se est publicando desde hace aos: Hildegard Temporim und Wolfgang Haase (eds.), Aufstieg und Niedergang der romischen Welt Geschtchte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, A. Heuss, Romtsche Geschtchte, Braunschweig, Westermann, '1971; J. M Roldan, La Repblica Romana, Madrid, Ctedra, 1981. J. Guillen, URBS Roma I-III, Salamanca, Sigeme, 2 1987

a)

El Mediterrneo occidental y sus pueblos

Para 6.1 a B. H. Warmington, Carthage (New York and Washington: Praeget, 1969); A. G Woodhead, TeGV?v.r/Kfeir<?.r/(AncientPeoples and Places 28), London: Thames and Hydson, 1962; R. Bloch, The Anctent Civthzation of the Etruscans, New York: Cowies, 1969; H. H. Scullard, The Etruscan Cities and Rome, Ithaca, NY: Cornell Umversity, 1967; D. Trump, Central and Southern Italy before Rome, New York: Praeger, 1966; E. T. Salmn, Samnium and the Sammtes, Cambridge: Cambridge Umversity, 1967.

Aproximadamente a partir del arlo 1000 a. C. se asentaron en el rea occidental del Mediterrneo diversos pueblos que crearon grandes imperios mucho antes de que Roma fuese una ciudadestado. Losfenicios se haban establecido en la costa siria desde el

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Historia, cultura y religin de la poca helenstica

principio del segundo milenio, adonde haban llegado como una parte de las migraciones arameas. Los fenicios fundaron all muchas ciudades-estado (Tiro, Sidn, Ugarit, etc.), independientes unas de otras, que fueron centros comerciales que haban de subsistir durante muchos siglos. Fueron asimismo intereses comerciales los que haban atrado a los fenicios, ya antes del ao 1000 a. C , al Mediterrneo occidental. Entre las colonias comerciales fenicias ms antiguas se encuentra Gades (actualmente Cdiz) y Tarshish (Tartesos, cuya localizacin exacta es desconocida) en el sur de Espaa. Ms tarde se fundaron otros centros comerciales en Cerdea, Sicilia y en el norte de frica. La presin de los sirios dio lugar tambin a migraciones masivas de gran parte de la poblacin. La fundacin de Cartago (hacia el 850-800 a. C.) constituy el resultado ms importante de esta migracin masiva. A partir del s.V a. C , Cartago dominaba comercialmente, sin grandes dificultades, todo el Mediterrneo occidental. Contaba con la firme posesin de la costa meridional y oriental de Espaa, as como de la parte occidental de la costa mediterrnea africana y controlaba tambin el comercio con el interior nordoccidental africano. Los pueblos de Espaa meridional y oriental eran viejos pueblos mediterrneos que en algunas ciudades haban creado una cultura propia muy evolucionada, que revelaba notables intercambios con Oriente y signos de influencia griega. En el norte y en el oeste de Espaa se asentaban los pueblos celtas. Adems en el norte de la Pennsula y en Francia meridional estaban asentados, desde tiempo inmemorial, los vascones (vascos), quienes haban conservado su propio idioma que no tiene parecido alguno con ninguna lengua de los pueblos indoeuropeos conocidos. En la costa norte del Mediterrneo occidental y en el norte de Italia, desde los Pirineos hasta la llanura del Po, se haban establecido los ligures, que era un antiguo pueblo indoeuropeo. Estos fueron hostigados por los celtas, sobre todo a partir de mediados del primer milenio. En la costa se fund hacia el 600 a. C. la colonia greco-focense eMassa/ia (actualmente Marsella). Desde aqu intentaron los griegos hacerse con una parte del comercio mediterrneo occidental, fundando varias colonias y extendiendo su influencia por el sur de las Galias. A partir del ao 1000 a. C. emigraron a Italia tribus indoeuropeas. Venan de las regiones del Danubio y de ia Iliria, y se asentaron sobre todo en la parte central de Italia. A estas razas, a las que pertenecen tambin los antecesores de los romanos, se les daba el nombre genrico de itlicos. A continuacin vinieron, a partir del s. IX a. C , los etruscos. Su procedencia es desconocida, y no es

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improbable que vinieran de Asia Menor. Su idioma, conservado en cientos de inscripciones escritas con caracteres griegos, no ha podido ser descifrado hasta el presente. Los etruscos, organizados en diversas agrupaciones de tribus y ciudades, dominaron durante siglos la Italia central. Tenan una cultura muy desarrollada en la que predominaban, sobre todo, las influencias orientales y ms adelante las griegas. La unin con el mundo griego sigui siendo, para los etruscos, el factor cultural decisivo, transmitindose as a los romanos muchas influencias griegas. Desde el s. vm a. C. llegaron emigrantes griegos a Italia del sur y a Sicilia y fundaron colonias en las costas, desde donde se expanda la influencia griega en el interior del pas. Los corintios fundaron Siracusa y los eubeos Cumas y aples; los espartanos, Tarento, mientras que la mayora de las otras ciudades de Italia meridional (Sbaris, Crotona) eran colonias aqueas. Italia meridional y Sicilia se convirtieron en una zona completamente dominada por la cultura griega (Magna Grecia). Con la expansin griega se produjo una rivalidad creciente entre griegos y etruscos, que en Italia provocaba confrontaciones blicas permanentes, aunque no lleg a romper los estrechos lazos de los etruscos con Grecia. Los etruscos estaban, adems, amenazados por el norte por algunas tribus celtas, a partir del s. V a. C. Esta situacin dio a la ciudad de Roma, ubicada en el extremo sur de la zona de influencia de los etruscos y en el norte del rea de influencia griega, la posibilidad de liberarse de la hegemona etrusca.
b) La repblica romana
Para 6.1 b H. H Scullard, A Htstoryofthe Romn Worldfrom 753-146 B C (Methueen's History of the Greek and Romn World 4), London: Methuen, '1961; R. Bloch, The OngMj ofRome(AncientPeop\e and Places 1), London: Thamesand Hudson, 1960; Momigliano, An Interim Report on tbe Origins of Rome JRomS 53 (1963) 95121; P Gnmal (ed.), DerHellenismusundderAufstiegRoms (Fischer Weltgeschichte 6), Frankfurt: Fischer, 1965

Los comienzos de Roma pertenecen a la leyenda. Los romanos eran un tribu latina, perteneciente a la familia de los pueblos itlicos (sabinos, samnitas, etc.), que se haba asentado en Italia central en el curso inferior del Tber. La ciudad de Roma se haba construido y fortificado bajo la soberana etrusca. La famosa leyenda sobre la expulsin del ltimo rey Tarquino el Soberbio, hacia el 510 a. C , coincide probablemente con la liberacin de la supremaca etrusca. La repulsa de la monarqua continuara

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HisMIMlm*&Teligidmtki#oca helenstica

siendo, desde entonces, un factor importante de la mentalidad del pueblo romano. En los s. V y IV a. C , Roma se hallaba ocupada, de cara al exterior, en conservar su independencia y en asegurarla por medio de una lenta expansin de su territorio. El desarrollo interior estaba marcado por una permanente lucha de clases orientada hacia el establecimiento de un equilibrio poltico dentro de un Estado semidemocrtico compuesto de estamentos corporativos. Desde la cada de los reyes etruscos, el Estado fue dominado por un par de cientos de familias patricias (que eran y continuaron siendo en el futuro fundamentalmente propietarios de tierras). Los cabezas de estas familias formaban el senado, que ocupaba y controlaba la totalidad de los puestos sacerdotales y casi todos los cargos pblicos. El Estado estaba dirigido por dos cnsules elegidos por el senado, cada uno de los cuales ocupaba su cargo por un ao. A los patricios se les oponan los plebeyos, que formaban la mayor parte de la poblacin, y que en el transcurso de las luchas contra los patricios crearon una organizacin propia reconocida religiosamente, y consiguieron poco a poco acceder a todos los cargos estatales, no sin antes haber amenazado con abandonar en masa la ciudad. Desde el ao 397 a. C. se estableci la regla de que uno de los dos cnsules tena que ser plebeyo. De la misma manera, los plebeyos consiguieron el acceso al cargo de pretor (los pretores tenan el mismo rango que los cnsules, hacan sus veces como lugartenientes, tenan competencias judiciales y posteriormente fueron gobernadores de las provincias), de cuestor (magistrados supeditados al cnsul, que administraban diversos negociados y que ms adelante, en las provincias, fueron los ms altos funcionarios de las finanzas) y al de censor (stos llevaban las listas de los ciudadanos y de los tributos). Desde antiguo los plebeyos elegan a los ediles. Estos magistrados se encargaban de la vigilancia del templo y de la supervisin policial en todas las calles y plazas, as como en las instituciones y edificios pblicos. Ms tarde, se aadieron a estos ediles otros dos, llamados curules, que eran elegidos por la asamblea de todos los estamentos (comitia centuriata) ocupando el puesto alternativamente los patricios o los plebeyos. Los dos tribunos populares eran, desde antiguo, magistrados plebeyos elegidos por la asamblea de los plebeyos (comitia tributa). Aqu resida una parte fundamental del poder plebeyo, pues los tribunos populares gozaban de inmunidad y podan introducir leyes que obligaban inmediatamente, una vez aprobadas en los comicios. Pero lo fundamental era que la investidura de un cargo creaba simultneamente acceso a la clase de los patricios. Este es-

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tamento se renovaba as permanentemente formndose una nobleza que ya no se basaba en el derecho de cuna. El equilibrio inestable de este Estado de estamentos cambi a partir del s. n a. C , en el sentido de que los caballeros obtuvieron derechos y funciones propias como clase especial entre el senado y el pueblo. Los caballeros formaban un rango muy amplio y econmicamente bien acomodado que haca tiempo haba perdido sus funciones militares. Como a los senadores les estaba prohibida la participacin en los negocios y el comercio (su fortuna se basaba en la propiedad), la vida de las finanzas y las empresas estaban en manos de los caballeros La entiada en el estamento de los caballeros era tambin posible para la nobleza de provincias, que de esta manera acceda a la actividad empresarial, en la vida ciudadana romana y, en ltimo trmino, en las magistraturas. En la expansin del imperio romano los caballeros desempearon una importante funcin como administradores arrendatarios de las tierras del Estado y obtuvieron muchas responsabilidades dentro de la esfera judicial. Desde el s. V a C. exista un pacto entre Roma y sus vecinos latinos para luchar contra los etruscos. Poco despus de la conquista de la poderosa ciudad etrusca de Ven, contra la cual Roma haba luchado durante aos, cayeron los celtas sobre Italia central (387 a. C ) . Los celtas derrotaron el ejrcito romano e incendiaron la ciudad de la que la poblacin se haba retirado refugindose en el Capitolio. Slo mediante una inmensa cantidad de dinero consiguieron los romanos que los celtas se retiraran. A continuacin vino una poca de guerras continuas Adems de repetidas batallas contra etruscos y celtas, los romanos tuvieron que guerrear contra los samnitas (343-341, 327-304, 298-290 a. C ) , y sofocaron una rebelin de los aliados latinos Estas circunstancias obligaron a Roma a modificar sus relaciones con las ciudades latinas, lo cual equivala a una nueva constitucin del Estado, pues algunas de estas ciudades obtuvieron los derechos civiles y el derecho de voto, otras slo los primeros, mientras que algunas otras se convirtieron en aliadas, pero dependiendo de Roma. Despus de la victoria definitiva sobre los etruscos (295) y samnitas y de la ltima y dura guerra contra los celtas (285-282), los romanos emergieron como los dueos de un estado federal que abarcaba toda Italia central. Inmediatamente despus se vieron abocados por primera vez, debido a los ambiciosos planes de Pirro, rey del Epiro, a una confrontacin sena con el mundo griego (cf. supra 1,4 e). Aunque derrotada dos veces por Pirro, Roma sali de esta guerra como duea de Italia meridional. Hasta entonces haba luchado por su independencia y por su propia se-

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Hstot&t cultura y religin de la poca helenstica

guridad y haba resultado victoriosa, a pesar de las duras batallas y de los muchos reveses. Pero Roma se vea entonces en una situacin completamente nueva. Dominaba un territorio extenso con varios millones de habitantes, haba experimentado un crecimiento econmico y se haba enriquecido con las guerras (desde el 270 a. C. acuaba sus propias monedas de plata). En lugar de la poltica local tena que surgir una nueva orientacin poltica universal, que habra de convertirse pronto en una poltica de conquista del mundo mediterrneo. El por qu de esta expansin es algo que no se ha podido explicar del todo a pesar de las muchas razones que se han aducido (ansias de poder y de tierras nuevas, conciencia de misin o intereses econmicos). c) La conquista del imperio
Para 6,1 c A. H. J. Greemdge and A. M. Clay, Sourcesfor Romn History 133-70 B. C. (rev. por E. W. Gray, Oxford: Clarendon, 2 1960); F. B. Marsh and H. H. Scullard, A History ofthe Romn Worldfrom 146-30 B. C. (Methuen's History of the Greek and Romn World 5), London: Methuen, '1961; P. Grimal (ed.), Der Aufbau der romnchen Reiches (Fischer Weltgeschichte 7), Frankfurt: Fischer, 1966; E. Badin, Romn Impertaltsm m the Late Repubhc Oxford: Blackweli, 1968; P. A. Brunt, Italmn Manpower 225 B C.-A D. 14, Oxford: Clarendon, 1971; S. I. Oost, Romn Pohcy tn Epirus and Acarnania in the Age ofthe Romn Conquest of Greece, Dallas: Southern Methodist University, 1954.

En la guerra contra Pirro, Roma busc el apoyo de Cartago alindose con ella. Despus de la retirada de las tropas de Pirro, recay sobre Roma el protectorado sobre las ciudades griegas del sur de Italia. La cultura griega iba calando cada vez ms entre los romanos, antes incluso del comienzo del s. III a. C , ya que estaban muy predispuestos gracias a la influencia helenizante de los etruscos. Por otra parte, Cartago tena que aparecer, cada vez ms, ante los ojos de los romanos como su enemigo principal en el Mediterrneo occidental. Los cartagineses ocupaban la totalidad de la costa meridional y occidental del Mediterrneo occidental y no eran en absoluto escrupulosos en la eleccin de los medios con los que intentaban conservar en su mano el comercio de esta zona. Por eso, aunque al principio diese la impresin de ser una poltica descabellada, en el fondo era lgico que Roma, despus del ataque por completo innecesario a Mesina en Sicilia (los plebeyos instaron este ataque, a pesar de la voluntad negativa de la mayora del Senado), se encontrara finalmente envuelta en una guerra en la que Cartago sera su enemigo mortal y Sira-

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cusa su aliado. Esta primera guerra pnica dur del 264 al 241 a. C. En ella Roma cie, por primera vez, una flota que continu siendo un importante instrumento para consolidar lo conseguido en la guerra. La guerra termin dividindose por mitades el Mediterrneo occidental entre romanos y cartagineses. Sicilia se convirti en provincia romana, a excepcin del territorio de Siracusa y de otras ciudades griegas aliadas. Con ello Roma aplic, por primera vez en el proceso de su expansin, una poltica imperialista en lugar de la poltica aliancista utilizada hasta entonces. Esta actitud determin la manera de proceder de Roma al ir ensanchando la zona de influencia conquistada. Con la ereccin de provincias, que era un resultado de la nueva poltica imperialista, comenz el expolio de las zonas conquistadas. La administracin de la provincia recaa bajo la competencia de un solo magistrado nombrado por el Senado (un pretor y, ms adelante, un procnsul o un propretor) ayudado por un cuestor. La administracin local y la jurisdiccin ordinaria permanecieron en manos de la poblacin residente^ pero la jurisdiccin sobre los asuntos de mayor cuanta, el sistema de tributos y exacciones y el poder militar estaban en manos del gobernador romano, quien tena la facultad de determinar en un edicto, al comienzo de su cargo, las lneas generales y los detalles de su administracin. Si un gobernador se quera enriquecer expoliando y chantajeando no tena que temer ni la oposicin de un colega ni el control de ninguna instancia local. A veces resultaban peor las cosas cuando el gobernador intentaba evitar el expolio de su provincia por los hombres de negocios y los arrendatarios romanos; entonces tena que contar con que se creara en Roma enemigos poderosos, y con que sus das estaban contados viniendo a parar la provincia a manos enemigas que colaboraran con los explotadores. Hasta el principio de la poca imperial no fueron capaces de controlar la plaga de la explotacin ni las leyes bien intencionadas ni los repetidos procesos (De repetundis).

Provincias anexionadas / constituidas despus del ano 3 d C

( )

Anexiones temporales

34 Mesia 6 Suia Pates) na 9 Dalmacia 17 Capadocia 40 Mauritania 43 Btetana 46 Tiac a 73 Germn1 a 105 Arabia Piiea (114 1) Armen a (115 17) Asina (115 17) Mesopotamia

i )

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CONQUISTAS DE ROMA

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a. C. 280-275 desde el 275 264-261 241 238 218-201 200-197 198 191-190 171-168 148 149-146 133

121 102 74 66-64 58-50 55-54 46 34-33 y 14-12 30 29-28 25 d. C. 5 17 41-42 105 106 116

Guerras contra Pirro Dominio sobre Italia central y meridional Primera guerra pnica Sicilia convertida en provincia Cerdea y Crcega, provincias Segunda guerra pnica Guerra contra Macedonia Dos provincias hispanas Guerra contra Antoco III de Siria Tercera Guerra Macednica Provincias de Macedonia, Acaya Tercera guerra pnica (provincia de frica proconsular) Roma hereda el reino de Prgamo (provincia de Asia) Galia Narbonense, provincia Provincia de Cicilia Cirenaica y Bitinia, provincias Pompeyo conquista Oriente (provincia de Siria) Csar conquista las Galias Csar comienza la conquista de Britania Provincia de Numidia (frica Nova) Conquista de Iliria Egipto, provincia Conquista de Mesia Galacia, provincia

Provincia de Germania Capadocia Mauritania Arabia Flix (antes Nabatea) Provincia de Dacia Provincia de Mesopotamia (nunca firme).

P o c o d e s p u s d e la p r i m e r a g u e r r a p n i c a R o m a consigui, e n el 238 a. C , q u e los cartagineses cediesen C e r d e a y Crcega, erigiendo as u n a nueva provincia. P a r a a p o y a r a las ciudades griegas del Adritico, R o m a c o n q u i s t u n a p a r t e d e la costa ilrica f o r m a n d o la provincia d e D i r r a q u i o e n el 229 a. C. ( a c t u a l m e n t e Albania). Para conjurar el peligro d e las invasiones celtas se conq u i s t el n o r t e d e Italia y se erigi la provincia d e Galia Cisalpina (222 a. C ) . En la s e g u n d a g u e r r a ilrica, R o m a o c u p la costa dlm a t a (provincia d e Dalmacia, 219 a. C.) y lleg a ser, as, la d u e a indiscutible del Adritico. Los griegos r e t r i b u y e r o n esta guerras

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helenstica

romanas, llevadas tambin a cabo en su propio beneficio, permitiendo la participacin de Roma en los Juegos Olmpicos. Durante este decenio, Cartago no aceptaba en modo alguno la derrota sufrida en la primera guerra con Roma. El general cartagins Amlcar, de sobrenombre Barkas (el rayo), despus de una campaa en la que aplast victoriosamente un levantamiento de mercenarios, comenz la conquista de Espaa que se haba desligado de su influencia durante la guerra. Sus operaciones victoriosas abrieron a Cartago, en el sur de Espaa, nuevas perspectivas de poder y de riqueza y en la metrpoli llevaron al poder a su partido (los Brquidas), que pareca completamente dispuesto a reanudar las hostilidades con Roma. Despus de la muerte de Amlcar (229 a. C ) , su yerno Asdrbai evit, por medio de negociaciones diplomticas, el conflicto que le amenazaba con Roma. Acord contractualmente con Roma que el Ebro (quiz un ro del centro de Espaa, al sur de Sagunto, no el que se conocera como ro Ebro, ms al norte) debera considerarse como la frontera de las esferas de intereses romanos y cartagineses (226 a. C ) . Cinco aos ms tarde fue asesinado, y su cuado Anbal, el hijo de Amlcar que contaba veinticinco aos, fue proclamado por el ejrcito comandante supremo. Anbal emprendi la conquista de toda Espaa. Pero al asediar la ciudad grecoibera de Sagunto, situada al norte del Ebro, sta se dirigi a Roma pidiendo ayuda. En vista de que las peticiones romanas ante Cartago no obtuvieron ningn eco, se inici la segunda guerra pnica, para la cual ambas partes se estaban preparando desde haca aos. Esta guerra fue la ms larga y peligrosa de la historia romana, sobre todo por tratarse de una confrontacin de Roma con Anbal que fue. sin duda, el mayor genio militar de entre los producidos por los pueblos semitas. El famoso paso de los Alpes por Anbal, despus de estallar las hostilidades (218 a. C ) , es suficientemente conocido, lo mismo que la intil resistencia de los romanos, la defeccin de los galos en el norte y, finalmente, incluso la de los aliados itlicos, despus de que Anbal destrozara por completo al ejrcito romano en Cannas, en una de las batallas ms famosas de la historia universal (216 a. C ) . Tambin Siracusa se coalig con Anbal, e hizo que toda la Magna Grecia se apartara de Roma, concluyendo un pacto con Filipo de Macedonia. La constancia de los romanos consigui que se registraran algunos xitos, aunque por lo dems se dedicaban a implorar desesperadamente a los dioses propios y a los de los etruscos y a prometerles juegos, o a consultar los libros sibilinos, e incluso enviaron una embajada al orculo de Apolo en Del-

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fos. Capua, que haba cado bajo el poder de Anbal, fue reconquistada y su poblacin terriblemente castigada, y Siracusa cay tambin despus de largo asedio. Arqumedes, que haba ayudado a los sitiados con la invencin de muchas mquinas blicas, encontr all su muerte. Pero en el ao siguiente (211 a. C ) , dos ejrcitos expedicionarios romanos, que haban operado en Espaa con xito a las espaldas de Anbal, bajo la direccin de P. Cornelio Escipin y de su hermano Cneo, fueron derrotados por completo por el hermano de Anbal, Asdrbal. Ambos Escipiones encontraron la muerte en estas luchas. El curso de la guerra comenz a cambiar cuando Cornelio Escipin, conocido luego como Africanus Maior, que slo contaba veinticuatro aos, se declar en el 210 a. C. dispuesto a tomar como sucesor de su padre el difcil puesto de la direccin del ejrcito expedicionario derrotado en Hispania. Se ha dicho que Escipin Africano (maior) fue el estratega romano ms importante anterior a Csar. Pero su xito no puede explicarse slo por su dotes estratgicas ni porque supiera despertar desde el principio confianza, esperanza y estusiasmo, sino porque con l se introdujo, por primera vez en la historia romana, una antigua creencia que adquirira entonces una nueva dimensin: la felicitas del gran jefe y salvador en los momentos de necesidad. Lufelicitas era para los romanos la cualidad casi sobrenatural de conducir un proyecto a un final feliz con visin, valor y habilidad. Pero los romanos todava vean ms en Escipin. Reconocan en estafelicitas una manifestacin de la intervencin divina, a travs de los hechos de un individuo. La leyenda de Escipin surgida durante su vida demuestra que la idea romana de la felicitas comenzaba a fundirse con la concepcin griega del hombre divino. Una continuacin lgica de estos comienzos fue que esta leyenda, ms tarde, en la poca de Csar y por razones propagandsticas, continuara desarrollndose segn el modelo de la leyenda de Alejandro. El curso posterior de la guerra, a partir del 210 a. C , dio la razn a los que vean en el nombramiento de Escipin algo ms que la designacin ade un nuevo magistrado. En el 209 a. C. tuvo lugar la conquista, pronto legendaria, de Cartago Nova (Cartagena), el cuartel general pnico en Espaa; luego, la victoria sobre Asdrbal en Baecula (alrededores de Bailen). Asdrbal escap hacia el norte para unirse en el norte de Italia con el ejrcito de su hermano, pero fue derrotado (207 a. C.) por un ejrcito romano; en el 206 se complet la conquista de Espaa; en el 205 Escipin es elegido cnsul en Roma; en el 204, desembarc en frica, a pesar de la oposicin del Senado, donde llev a cabo una exitosa campaa con ayuda del prncipe nmidaMasinisa; Anbal se vio obligado a

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abandonar Italia y a volver a Espaa y en el 202 Escipin derrot a Anbal en Zama. En el ao 201, Cartago acept las condiciones de paz dictadas por Escipin, segn las cuales Cartago debera contentarse con el rango de un pequeo estado norteafricano, de forma que ya no pudiera resultar peligroso para Roma. La segunda guerra pnica no fue solamente una confrontacin con Cartago. Roma se haba unido, al mismo tiempo, con Prgamo y Rodas, que, por su parte, combatan contra Macedonia, aliada de Cartago. Roma mantena relaciones amistosas con los etolios, que eran los grandes enemigos de Macedona en Grecia. Roma no se pudo desligar del destino posterior de los estados griegos. Tampoco tuvo jams la intencin de hacerlo, en parte por una conciencia de su propio poder Roma era, despus de la victoria sobre Cartago, el nico estado poderoso del mbito mediterrneo y en parte por un sentimiento de miedo, pues no se haban olvidado en Roma las victorias de Pirro. A la segunda guerra pnica sigui, pues, un siglo y medio de intervenciones de Roma, solicitadas unas y espontneas otras, en los asuntos de los estados griegos. Estas actuaciones terminaron siempre con la conquista y anexin de estos estados por parte de los romanos, cuando no pasaban directamente a Roma por disposiciones testamentarias. Sobre todos estos pasos se ha tratado detalladamente ms arriba (cf. 1,4 a-d). La guerra con Macedonia del 200 al 197 a. C. no aport a los romanos ningn aumento de su territorio: nicamente pusieron freno al podero de Filipo restringindolo a Macedonia, declararon la libertad de los Estados griegos, hecho lo cual se retiraron de Grecia. Cuando a continuacin el selucida Antoco III (el Grande) desembarc en Grecia, volvieron a contraatacar los romanos, le vencieron, expulsaron y le arrebataron adems todas sus posesiones de Asia Menor. Roma volvi a renunciar a una a una anexin y dividi entre sus aliados Prgamo y Rodas (190 a. C), el territorio conquistado en Asia Menor. Todava en el ao 167 a. C , despus de la victoria sobre el ltimo rey macedonio, Perseo, con ocasin de una guerra que estall sin motivo claro alguno, los romanos vacilaron en incorporar Macedonia y prefirieron dividir el territorio en cuatro estados independientes. De la misma forma, Roma en el 168 a. C. oblig al victorioso rey Antoco IV Epfanes a retirarse de Egipto por medio de un ultimtum, sin ocupar ella misma este pas. Pero esta poltica cambi hacia mitad de siglo. Quiz se creyera en Roma seriamente que no se podan eliminar de otra manera los permanentes focos de disturbios del Mediterrneo. Esta suposicin pudo estar justificada en relacin con Grecia. Sin embargo, resulta difcil utilizar tambin para el caso de Cartago la misma explicacin. Un

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3.59

odio concentrado y un temor por completo irracional dieron como resultado el que los romanos, en el 149, declarasen la tercera guerra pnica. El motivo fue el insignificante incumplimiento de un pacto por parte de los cartagineses, quienes, hasta el ltimo momento, estuvieron empeados en conseguir la paz. En el 146 conquistaron la ciudad y transformaron el pas en una provincia. Como provincia romana, frica fue uno de los vehculos de la cultura latina en la antigedad tarda y el pas de origen propiamente dicho del cristianismo romano occidental. En los mismos aos, los romanos sometieron a la levantisca e intranquila Grecia, erigiendo en el 147 la provincia de Macedonia y en el 146 la de Acaya. En el ao 133, por testamento del ltimo rey pergameno, pas su reino al senado romano, lo que dio lugar a la fundacin de la provincia de Asia. Con ello quedaba cerrada, de momento, la primera fase de la conquista del mundo. Otras ocupaciones estuvieron en estrecha relacin con la guerra civil romana, que estall inmediatamente despus y habra de durar ms de cien aos. d) La guerra civil del ao 133 al 30 a. C.
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Las razones del estallido de la centenaria guerra civil romana son mltiples. Slo podemos aludir aqu a algunas causas. Una de ellas, y muy importante, fue la incapacidad de Roma para adaptar sus estructuras sociales a las circunstancias econmicas en conti-

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nua transformacin. Esto se aplicaba primordialmente a Italia misma, donde el cultivo del vino y de los olivos haba desplazado a las plantaciones de cereales y donde las haciendas eran cada vez ms grandes y venan a parar a manos de una reducida clase alta, frente a la cual se alzaba un gran ejrcito de ciudadanos desposedos y un nmero inmenso de personas que, debido a las muchas guerras, haba cado en la esclavitud. Otro factor ms, que afectaba sobre todo a Roma, era el rpido avance de la helenizacin ante la cual el Estado, despus de la conquista de Grecia, se encontraba evidentemente sin ningn tipo de defensa. Los antiguos valores morales y culturales de Roma no estaban hechos a la medida de una burguesa universal. Por el contrario, la nueva escala de valores universalistas del helenismo fue considerada en cierto modo por los campeones de la Roma tradicional como una amenaza, de forma que slo consigui abrirse paso a base de duras confrontaciones. Finalmente, se vio pronto muy claro que el aparato administrativo romano no estaba a la altura de las exigencias del dominio sobre un imperio universal. Roma haba llevado a cabo sus guerras de conquista para conseguir un provecho econmico; el expolio subsiguiente de las provincias bajo la administracin romana constitua un problema notorio y lleg a ser un impedimento real para la consecucin de la paz. El descontento con la administracin romana y las revueltas frecuentes estaban a la orden del da. A ello se aadan amenazas serias del exterior (como por ejemplo de invasin de los germanos), que reforzaban la antigua creencia romana de que todo tipo de problemas se solucionaban a base de la intervencin del ejrcito. Se tard mucho tiempo hasta que Roma comprendi que para restaurar la paz era necesaria tanto una nueva postura con los pueblos sometidos como una reorganizacin fundamental de la administracin. Hasta entonces, los pueblos dominados por los romanos tuvieron que soportar lo indecible, ya que Roma resolva sus propios problemas a su costa. Slo ser posible aludir aqu a las lneas generales del desarrollo de estos aos y a algunos acontecimientos especiales que tienen una importancia social, cultural e histrico-religiosa.

ACONTECIMIENTOS DE LA GUERRA CIVIL

133 123 107 104

(Todas las fechas son a. C.) Tiberio Sempromo Graco, tribuno Cayo Sempronio Graco, tribuno Consulado de Mario Mario derrota a Yugurta de Numidia

El tmpeno romano como heredero del helenismo 102-101 91-87 88-87 88-79 77 67 66-64 60 58-SO 49 48 48-44 43 31 30 27 Mario vence a los cimbnos y teutones Guerra Social contra los aliados itlicos Guerra contra Mitrdates del Ponto Consulado y dictadura dcSiia Pompeyo recibe el mando en Hispama Pompeyo vence a los piratas Conquista del Oriente por Pompeyo Primer triunvirato de Pompeyo, Craso, Csar J Csar en las Gallas Marcha de Csar contra Roma Pompeyo asesinado en Egipto Dictadura de Cesar Segundo triunvirato de M Antonio, Lepido y Octavio Octavio vence a Marco Antonio en Actium Suicidio de M Antonio y Cleopatra Octavio acepta el ttulo de Augusto

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1) La proyectada reforma agraria de los Gracos fue algo que, por primera vez, hizo que se vieran en Italia con toda su crudeza los abusos sociales. En Italia y Grecia tuvieron lugar vanos levantamientos de esclavos antes del 133 a C , ao en el que Tiberio Sempronio Graco fue elegido tribuno de la plebe. Este proceda de la alta nobleza romana; su padre haba sido dos veces cnsul y su hermana haba casado con Escipin Emiliano, el vencedor de la tercera guerra pnica. Las ideas en las que se inspir para presentar su ley de reforma procedan de ideales romanos conservadores, unidos a diversos estmulos de la filosofa estoica En lugar de los latifundios de los notables romanos trabajados por grandes ejrcitos de esclavos, tena que volver a afincarse en el pas una amplia clase media agrcola con suelo y riqueza propios. Las leyes de las reforma agraria estipulaban que ningn senador poda cultivar ms de 125 hectreas (500 tugera) de tierra estatal. Adems, slo la mitad de esta superficie debera pasar a los dos hijos mayores. El resto del terreno estatal tena que ser repartido entre pequeos colonos agrcolas. La mayora del senado, para impedir la obra reformadora utiliz todo tipo de procedimientos legales e ilegales y, finalmente, cuando todo fracas no vacil ni ante el asesinato del tribuno popular. El hermano de Tiberio, Cayo Sempronio Graco fue elegido, diez aos ms tarde, tribuno de la plebe y volvi a reanudar la obra de reforma. Consigui imponer en la asamblea popular al menos una parte de una amplia legislacin- una ley sobre la distribucin de trigo, segn la cual cada cabeza de familia poda comprar anualmente una cantidad limitada de cereal ms barato; otra ley, por la que los caballeros deberan hacerse cargo de los juicios que ejercan el control sobre los go-

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bernadores incapaces y corruptos (esta ley prosper y tuvo malas consecuencias, ya que los gobernadores senatoriales no se arriesgaban ya a proceder contra los arrendatarios de impuestos ni contra la gente de negocios de las provincias que pertenecan al estamento de los caballeros); una ley por la que se conceda a los latinos los derechos civiles ntegros y a los aliados itlicos el derecho latino. Pero tambin esta reforma fracas debido al cnico egosmo con que la mayora del Senado defendi sus propios intereses. Tres mil partidarios de Cayo Graco fueron muertos y l mismo, cuando ya no vio otra salida, se hizo matar por un esclavo (122 a. C). 2) Mario.De cara al exterior, el Senado haba logrado imponer su autoridad dentro del Estado. Pero se demostr lo fuerte que poda ser el poder de la plebe, en cuanto encontrara un caudillo que pudiera organizara y que supiera gozar de su favor. De hecho el Senado dependa de aquellos que se podan preciar de tener el favor de los plebeyos, ya fuera porque se tratara de autnticos caudillos o porque fuesen demagogos impulsados a veces por el mismo Senado. Los prximos aos deban demostrar esto muy pronto. Despus de la cada del segundo Graco, el Senado intent congraciarse con el pueblo a travs de una poltica imperialista y fund una nueva provincia en el territorio ya helenizado desde haca tiempo del sur de las Galias. Precisamente en esta regin, as como en el norte de Italia, atacaron los cimbros germnicos y los teutones, y derrotaron en los aos 113 y 105 a. C. a los ejrcitos romanos que se les enfrentaron. Al mismo tiempo, Roma se hallaba complicada en una pesada guerra en frica del norte con el rey nmida Yugurta. En esta situacin el pueblo oblig al Senado a aceptar como salvador de la desgracia al general Mario, hijo de un labrador, que haba conseguido escalar todos los grados del ejrcito. Mario fue elegido cnsul en el ao 107 (y, en contra de todas las tradiciones, reelegido seis veces en los aos sucesivos). Este comenz inmediatamente con la organizacin de un ejrcito peculiar: en lugar de unas tropas formadas por alistados de las capas sociales superiores mont un ejrcito profesional, reclutado entre las clases ms bajas y que obligaba a un servicio militar de una duracin que oscilaba entre los diecisis y los veinte aos. En el futuro los soldados se convirtieron en clientes de su general dejando de ser civiles con uniforme. Mario venci a Yugurta, entr triunfalmente en Roma en el 104 y se dirigi entonces contra los cimbros y teutones, a los que venci en Aquae Sextiae y en Vercelo en el 102 y 101 a. C. Pero Mario tuvo que retirarse de la escena poltica al verse implicado, en los aos siguientes, en disturbios polticos en relacin con la adquisicin de tierras para sus veteranos.

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3) Mttrdates VIy Sila La guerra de los aliados, que estall en el 91 a. C , fue una consecuencia del fracaso de Cayo Graco al intentar conseguir una situacin jurdica me) or para los confederados itlicos. Esta guerra llamada social (91-87) amenaz de raz la existencia de Roma. Lo que el Senado no quiso dar voluntariamente, tuvo que concederlo, al fin, despus de duras batallas La guerra no termin hasta que Roma hubo concedido la plena ciudadana a casi toda la Italia situada al sur del ro Po. En el ao 88 a. C. el rey del Ponto Mttrdates VI Euptor que, por lo visto, sobrevaloraba las dificultades internas de Roma, acometi la empresa de rescatar de manos romanas Asia Menor occidental y Grecia. Despus de rpidas victorias contra un ejrcito romano y contra Bitinia, aliada de Roma, pas a Grecia donde se hizo aclamar como liberador de los helenos (cf. supra, 1,4 b) Sila, uno de los cnsules de ese ao, un patricio conservador de cincuenta aos que, por lo dems, no haba descollado gran cosa, fue encargado de la direccin de la guerra contra Mitrdates. Cuando se hallaba en Capua para reunir sus tropas, sus adversarios de Roma otorgaron, a travs de una resolucin popular, el mando supremo a Mano. Sila march a continuacin a Roma, penetr con sus soldados en la ciudad, impuso la anulacin de todas las medidas acordadas contra l y expuls de la ciudad a sus adversarios. Slo entonces se dirigi a Grecia donde venci a Mttrdates en diversas batallas decisivas. Pero en Roma, mientras tanto, haban cambiado las tornas. Mario haba vuelto de frica a donde haba huido, siendo elegido cnsul para el ao 86. Como resultado de este cambio poltico ocurri que repentinamente aparecieron en Grecia, sin saberlo Sila, dos ejrcitos romanos legales, uno de los cuales haba sido enviado por el segundo cnsul, Cia Mano haba muerto inesperadamente, contra el ahora proscrito Sila. Sin embargo, gran parte de los soldados de este ejrcito se negaron a luchar contra Sila y se pasaron de bando. Sila result tambin victorioso en Asia Menor. Mitrdates capitul en el 85 a. C , y tuvo que devolver todas sus conquistas. Sila volvi a Roma como vencedor y consigui, en poco tiempo, derrotar a sus enemigos (quienes incluso haban intentado revivir las cenizas de la guerra social), alcanzando sin trabas el poder absoluto, hacindose nombrar dictador para la restauracin del Estado. Al comienzo estableci un rgimen de terror- sus enemigos polticos, 40 senadores y 1.600 caballeros, fueron declarados proscritos, es decir, desterrados, y sus bienes incautados. Sigui una reordenacin del Senado (aumento de los senadores de 300 a 600), de la administracin y del sistema judicial y otras muchas reformas. Todo ello tena lugar con la intencin de restaurar

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el poder del Senado, pero en realidad slo poda funcionar la administracin senatorial si haba un caudillo fuerte como Sila con un poder prcticamente monrquico. Cuando Sila se retir voluntariamente en el 79 a. C. (muri un ao ms tarde), se vio que ninguno de los viejos problemas haba quedado resuelto. Mientras que Sila era celebrado en Oriente como un hombre divino (entre otras cosas hizo acuar monedas con su efigie), con su retrada qued fuera de duda que slo una especie de caudillo verdaderamente divino estara en condiciones de afrontar eficazmente los problemas reales. I 4) Pompeyo.Este caudillo surgi en la figura de Pompeyo. Proceda de una familia de la nueva nobleza, y se haba distinguido con Sila como un hbil estratega, por lo que sus soldados le dieron el sobrenombre deMagnus. Sila le haba dado por esposa a su hijastra. Tres tareas urgentes quedaban a la muerte de Sila para las cuales el Senado no contaba con ninguna solucin: en Hispania continuaba Sertorio. un partidario de Mario, que haba creado un estado ibrico romanizado poco menos que independiente; los piratas creaban tal inseguridad en el Mediterrneo que el comercio se resenta seriamente; en el Oriente, Mitrdates amenazaba con nuevas complicaciones blicas. El ao 77 a. C , el Senado dio, a regaadientes, el mando de Hispania a Pompeyo, que consigui someter al pas en el ao 71. En la nueva organizacin de la provincia, Pompeyo demostr que segua un nuevo ideal para el cual se sugera a los caudillos del imperio romano un comportamiento acorde con las expectativas de los pueblos sometidos. En lugar de crueldad en el castigo de los enemigos, de opresin y explotacin, impuso la tolerancia y la concesin de beneficios. Fue el primer general romano que intent traducir a hechos las cualidades de la figura helenstica del soberano divino. Tales virtudes brillaron tambin en el sometimiento de los piratas. Pompeyo fue encargado en el 67 a. C. de dirigir la guerra contra estos bandidos. La piratera no era un fenmeno nuevo; haba existido ya en el Mediterrneo oriental desde el s. III a. C. Despus del colapso de los imperios orientales, Rodas haba intentado con cierto xito controlar la piratera, pero desde que los pases del Mediterrneo oriental fueron dominados por los romanos o haban perdido toda importancia militar no exista un control eficaz. La necesidad de esclavos por parte de Roma era adems uno de los ms fuertes puntales econmicos de los piratas. Incluso el rey del Ponto, Mitrdates, haba favorecido la organizacin de aqullos, para tener un aliado en su lucha contra Roma. Bien protegidos en los nidos de las rocas de las inaccesibles costas de Cilicia y de Creta, no era fcil atacarles. Pompeyo, sin embargo, orga-

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niz una flota blica, con la que consigui vencer a los piratas del Mediterrneo occidental en cuarenta das y a los del Mediterrneo oriental en 49 das. Les arrebat ms de 1.000 barcos, los persigui hasta sus escondrijos y apres a unos 20.000. Pero de nuevo la clemencia de Pompeyo puso de manifiesto la nueva imagen del poltico romano. En lugar de castigar duramente a los piratas y de venderlos como esclavos, hizo que se establecieran en diversos lugares de Grecia, de Asia Menor y de Italia. La guerra contra Mitrdates de Ponto condujo a Pompeyo a la cspide de su fama. El ltimo rey de Bitinia, en el ao 75 a. C , igual que antes el ltimo rey del vecino Prgamo, haba dejado su reino a los romanos en testamento. Mitrdates aprovech esta oportunidad para ocupar Bitinia y para volver a reanudar sus planes de conquista. El general romano Lculo, enviado contra l, consigui expulsar a Mitrdates de Bitinia y del Ponto y propin tambin una derrota al rey armenio Tigranes, en el cual haba buscado refugio Mitrdates. Pero cometi un error tctico cuando condon a las provincias de Asia una parte de las deudas para procurarles un saneamiento econmico. De esta manera se cre la enemistad de la clase equestre romana contra cuyos intereses econmicos haba atentado. Cuando se torn la suerte de la guerra, se amotinaron los soldados y obligaron a Lculo a retirarse. El Senado entreg la direccin a Pompeyo, quien desde Creta, donde se encontraba despus del sometimiento de los piratas, se dirigi inmediatamente a Asia Menor. Entretanto, Mitrdates haba intentado organizar en el Danubio inferior una nueva ofensiva contra Roma, pero fue derrotado por Pompeyo. Cicern haba dicho en un discurso en el que abogaba por el nombramiento de Pompeyo: Los pases del este no ven en Pompeyo a un hombre enviado por Roma, sino a un dios. Pompeyo cumpli las expectativas. No se content con someter a Mitrdates y con hacer de su hijo un confederado de Roma, sino que acometi la empresa de reordenar polticamente toda la situacin del Oriente. En primer lugar, oblig a capitular a Tigranes de Armenia, quien, despus de la cada del imperio selucida, haba sometido a Siria y a Palestina; se dirigi entonces a la Clquide (al sudeste del Mar Negro) marchando a continuacin a Siria y a Palestina, donde los hermanos asmoneos Aristbulo e Hircano peleaban por la hegemona. Despus de ocupar Jerusaln, Pompeyo entr en el Snela Sanctorum del templo. Mientras confirmaba a prncipes vasallos, entre ellos a Hircano como Sumo Sacerdote de Jerusaln, fue honrado por los pueblos del este como bienhechor y salvador. Tambin Roma le tribut, a su

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vuelta, una entrada triunfal, aunque no del todo sincera, pues en aquel momento para el pueblo romano el salvador propiamente dicho de la patria no era Pompeyo sino Cicern, que descubri y abort la conjuracin de Catilina, contribuyendo as a que el ltimo intento desesperado del conspirador para arrebatar el poder fuese sofocado sangrientamente. Pompeyo tuvo que hacerse con nuevos aliados para imponer sus exigencias a Roma. Esto dio lugar al llamado primer triunvirato de Pompeyo con Craso, el hombre ms rico de Roma, y con Csar, un joven poltico que haba conseguido una importancia creciente. Como cnsul en el ao 59 a. C , Csar se ocup de atender a los veteranos de Pompeyo. 5) Cayo Julio Csar, nacido en el ao 100 a. C , proceda de una antigua familia patricia romana. Sin embargo, por su origen y su inclinacin personal perteneca a los populares, es decir, a aquella direccin poltica que intentaba apoyarse en la asamblea del pueblo, como en otros tiempos los Gracos, y como Mario y Cia en la poca de Sila. Mario haba estado, adems, emparentado con los padres de Csar, y la hija de Cia fue mujer de Csar de la que se neg a separarse a pesar de las amenazas de Sila. A diferencia de Pompeyo, que era algo mayor que l y que en su ascensin se haba saltado todos los puestos, Csar sigui el escalafn normal de los diversos cargos, despus de haber servido como oficial en el ejrcito y de haber estudiado tres aos con el famoso retrico de Rodas, Moln. En el ao 64 a. C. consigui ser elegido Pontfice Mximo, a pesar de ser un poltico todava joven al que se le atribua su participacin en manipulaciones polticas no siempre del todo confesables (entre otras, en la conjuracin de Catilina) y cuya conducta estaba considerada como amoral. Ocupaba as de por vida uno de los puestos ms honorficos (todos los emperadores posteriores se hicieron investir de este ttulo) y respetados, que le conceda la supervisin de todos los aspectos de la religin del estado romano. El pacto secreto entre Pompeyo, Craso y Csar, el primer triunvirato, demuestra que estos tres hombres se haban percatado de la ineficacia de las instituciones existentes. Se comprometieron en este pacto a que cada uno poda perseguir, sin trabas, sus propios intereses, mientras apoyaran los de los otros y no emprendieran nada que pudiera perjudicarlos. Csar obtuvo del triunvirato dos tipos de ventajas: el consulado para el ao 59 y la administracin de la Galia cisalpina para los siguientes cinco aos, a la que aadira la Galia transalpina. El consulado de Csar estuvo repleto de febril actividad legislativa. Trat de resolver los dos problemas ms importantes de poltica interior: la cuestin de la distribucin de la tierra en

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Italia, y la explotacin de las provincias por parte de la administracin romana. Con sus leyes de colonizacin consigui, al parecer, afincar en los aos siguientes a 40.000 veteranos y a 100.000 ciudadanos en tierras pblicas otorgadas en propiedad, en toda Italia. Prescindi de la oposicin creciente de la mayora del Senado y no se arredr ante la aplicacin de medios ilegales. Pero cuandoen el ao 5 8 march a las Galias dej a Roma en una situacin anrquica. Cada vez era ms enconada la lucha entre los populares, apoyados por demagogos ambiguos como Clodio, que fue primero tribuno de la plebe y luego dirigente de bandas incontroladas (actuaba de acuerdo con Csar), y los crculos conservadores del Senado con portavoces como los honorables Catn y Cicern, quienes, por su parte, eran animadores de otras bandas. Pero el creciente caos de Roma favoreca los intereses de Csar mientras estaba ausente de la capital. La conquista y pacificacin de las Galias tuvo a Csar ocupado desde el 58 al 51 a. C. Todava en el ao 52 tuvo que sofocar un levantamiento, encabezado por Vercingetorix, al que se haban sumado muchas tribus galas. Se haban renovado ciertamente los acuerdos del triunvirato en el ao 56 (el mandato de Csar en las Galias fue prorrogado por cinco aos, Pompeyo obtuvo Hispania y Craso tena mano libre en el Oriente), pero la situacin cambi rpidamente. Craso cay en el 53 a. C. en lucha contra los partos que aniquilaron su ejrcito. La hija de Csar, Julia, casada con Pompeyo, haba muerto un ao antes como consecuencia de un parto, lo cual aceler el distanciamiento entre Csar y Pompeyo. Los enemigos de Csar postulaban en Roma abiertamente su destitucin. La gravedad de la situacin poltica alcanz su climax durante el debate jurdico sobre la espinosa cuestin si Csar poda o no hacerse cargo del consulado inmediatamente despus de su gobierno en las provincias de las Galias. Cuando el Senado, finalmente, declar la situacin de emergencia del Estado, para impedir la eleccin de Csar como cnsul, ste se decidi a marchar sob re Roma con su ejrcito (ocurri entonces el famoso paso del Rubicn, que era el ro limtrofe entre la Galia Cisalpina e Italia). Con esto la larvada guerra civil se convirti en conflicto militar abierto entre los dos hombres ms poderosos de Roma. Csar posea un ejrcito mejor y ms disciplinado y adems pcaa estar seguro d las simpatas de amplias capas populares djeltalia. Pompeyo, apoyado por el Senado, gozaba de la legalidad y dispona de los inmensos recursos militares y econmicos del imperio. Pero Csar fue ms rpido y con su veloz actuacin priv a Pompeyo de la posibilidad de ofrecer resistencia en Italia. Pompeyo se retir al Oriente. Ah haba apare-

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cido antes como vencedor, y era estimado y honrado. A pesar de algunos fracasos iniciales, Csar consigui no slo poner totalmente bajo su control el Occidente (Espaa e Italia) el bloqueo de Pompeyo de las importaciones de grano del Oriente no aumentaba en modo alguno su popularidad, sino que oblig a Pompeyo a presentar batalla en Farsalia, en Tesalia, derrotndole. Pompeyo huy a Egipto donde fue asesinado a su llegada. Cuando Csar lleg a Egipto y le fue enseada la cabeza de Pompeyo, llor, lo que expresaba ciertamente un sentimiento sincero que cuadrababien con el hombre que se haba convertido en el dueo del mundo. La guerra civil no haba llegado, por supuesto, a su fin. Hasta comienzos del ao 45, Csar tuvo que confrontarse con enemigos interiores, o sea, con los partidarios de Pompeyo, y con amenazas del exterior, sobre todo con los partos y con el rey del Ponto que nuevamente se haba rebelado contra Roma. Una vez que hubo superado las dificultades con Egipto la unin de Csar con Cleopatra, que le dio un hijo, es suficientemente conocida y que reorganiz el Oriente (sobre los acontecimientos de Palestina, cf. supra, 6,6a), Csar se dirigi a Occidente, donde los pompeyanos se haban agrupado, primero en frica y luego en Hispania, para ofrecer su ltima resistencia. En la manera de tratar a sus enemigos derrotados, Csar tom por norma el ideal del rey-dios helenstico que Pompeyo haba seguido antes. La clemencia y el perdn que conceda a sus enemigos vencidos tenan su razn de ser tanto en esta idea, como en su personalidad. Sin embargo, no poda conseguirse con ello una reconciliacin autntica y una paz bien asentada. La sociedad tradicional romana no estaba dispuesta a aceptar los nuevos ideales, y vea sobre todo en los repetidos intentos de establecer algo parecido una adoracin cultual al soberano (cf. infra, 6,5b), una traicin a la idea de la repblica romana. Aunque algunos de los dirigentes del Senado estaban dispuestos a nombrar a Csar dictador de por vida, no le fue concedido el estatuto de rey divino, a pesar de tener en sus manos todo el poder. Ello significaba, al mismo tiempo, que el Estado romano no poda constituirse como un Estado universal ideal de todas las naciones, a pesar de que las concesiones que Csar haca a muchos pueblos (entre otros, tambin a los judos) indican que esta idea vagaba por su mente. En la misma direccin se orientaban sus planes de una gran campaa en el Oriente, a travs de la cual quera unir el imperio romano con los antiguos centros culturales de Mesopotamia, Persia y de la India. La vuelta la plane probablemente a travs del sur de Rusia y de la Germania, de forma que tambin los eslavos y germanos se incluyeran en

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este Estado universal de todos los hombres Si estos planes nos parecen hoy excesivamente fantsticos, hay que imaginarse que en su poca adquiran unas proporciones absolutamente peligrosas para los adversarios republicanos de Csar. Saban que ste, despus de una victoria de ese calibre, sera tenido por rey y dios invencible La muerte de Csar en los Idus de marzo del ao 44 a. C. puso fin no slo a su vida, sino al fantstico sueo de un mundo unido y pacfico. Lo que permaneci fueron sus muchas reformas. Adems de la reorganizacin de la administracin, del asentamiento de los veteranos y de los ciudadanos sin medios econmicos, y de la condonacin de las deudas, tuvo gran importancia la reforma del calendario llamado juliano en recuerdo de su nombre Este cmputo puso fin a la confusin existente introduciendo un ao de 365 das con la intercalacin de un da adicional, cada cuatro aos. El nuevo calendario dio a la astrologa un impulso inesperado, puesto que el reajuste, calculado segn el curso de los astros, se haba convertido en oficial (cf. supra 4,2 c) Pero lo que todava continuaba era la guerra civil que Bruto y Casio haban desencadenado, como defensores de la antigua repblica, al asesinar a Csar. e) Augusto
Para 6 1 e Textos Barrett, Background 1 1 0 Estudios A H M Jones, Augustus London Chatto and Wmdus, 1970, W Schmitthenner (ed ), Augustus (WdF 128), Darmstadt Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, M Hammond, The Augustan Principte New'iork Russell and Russell, 21968 G W Bowersock Augustus and the Greek World Oxford Clarendon, 1965 M Grant, From Imperium to Auctoritas A Histortcal Study ofAes Coinage in the Romn Empire 49 B C A D 14, Cambridge Cambridge University, 1946 Reimp 1969, G E F Chilver,August and the Romn Constitutwn 1939 1950 Hist 1 (1950)408 35, F E Adcock, The Achievement of Augustus, en CambAnctiis 10 583 606

Csar haba adoptado a su sobrino Octavio constituyndolo testamentariamente en heredero Con su hbil proceder cong^ gui Octavio, con slo diecinueve aos, hacerse valer tanto ante el Senado como ante los poderosos generales de Csar, Marco Antonio y Lpido. Consecuentemente fue nombrado cnsul para el ao 42, y junto con Marco Antonio y Lpido form el segundo triunvirato, lo cual significaba que los tres hombres reciban un mandato comn, por un perodo de cinco aos, para la

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restauracin de la repblica (43 a. C ) . Los asesinos de Csar, Bruto y Casio, haban reunido en el Oriente un ejrcito, pero fueron aniquilados en el 42 a. C. por Marco Antonio, en Filipos. En la reparticin de las reas de poder, revisadas varias veces, le correspondi a Marco Antonio todo el este, mientras que Octavio obtuvo primeramente Italia, Hispania, frica y Cerdea, pero, despus de la victoria sobre Sexto Pompeyo (el hijo menor de Pompeyo Magno) y la eliminacin de Lpido, domin de hecho toda la mitad occidental del Imperio. El triunvirato terminaba al final del ao 38, pero fue renovado por otros cinco aos por acuerdo de los triunviros, aunque al principio careca de la legitimacin del Senado. Pero, al parecer, Octavio que se haca llamar ahora Imperator Caesardivifilius, consigui una aprobacin posterior del Senado con efectos retroactivos. Marco Antonio resida preferentemente en el Oriente. Encontr por primera vez a Cleopatra en el ao 41,1a. cual invitada a rendir cuentas se present ante l adornada con los atributos de Isis. Las relaciones de Marco Antonio con Cleopatra dieron lugar en lo sucesivo a un distanciamiento creciente entre l y Octavia, la hermana de Octavio, con la que estaba casado desde el ao 40 a. C , y lgicamente tambin a una agudizacin de las diferencias personales con Octavio. Marco Antonio proclamaba adems sus pretensiones de soberano, que para Roma eran inaceptables. Poco despus de la victoria sobre los asesinos de Csar en Filipos, Marco Antonio entr en Efeso aclamado como el nuevo Diniso al frente de un thasos. Ms tarde recorri con Cleopatra las provincias orientales del Imperio como el Nuevo Diniso, que se haba unido a la nueva Isis (o Afrodita). La pareja de gemelos que fue fruto de esta unin, Alejandro y Cleopatra, fueron venerados como Helios y Selene. Con ello Marco Antonio se haba apropiado por completo de la concepcin helenstica del soberano como hombre divino o como la manifestacin de la divinidad aunque, por otro lado, no hizo ningn intento de relacionar esta idea halenstica con el pensamiento romano tradicional. Ciertamente, Csar haba ya planeado introducir la concepcin del reydios en una poca posterior; para l habra sido una idea que servira de enlace con un nuevo mundo, en el que quedaran unidos el oriente de los persas y los indios con el occidente de los romanos y griegos. Marco Antonio, por el contrario, haba podido anexionar a los armenios, pero no tuvo suerte en sus campaas contra los partos. Por ello, esta pretensin de divinidad no estaba basada en la realizacin de grandes y felices hazaas victoriosas. En tal caso como lo demuestra el ejemplo de Escipin Africano no les hubiera sido difcil a los romanos aceptar la unin de la idea

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helenstica del hombre divino con la concepcin romana de h. felicitas, pero en la situacin real de los acontecimientos la veneracin divina de esta pareja soberana daba la impresin de ser un gesto teatral. En Roma estaban ya acostumbrados, por supuesto, a que los generales romanos fueran venerados en Oriente como dioses. Esto solo no hubiera sido peligroso para Marco Antonio. Pero para proceder contra l, Octavio deba demostrar que tales pretensiones de veneracin divina perseguan planes polticos tendentes a una divisin del imperio. Esto ocurri en el ao 32 a. C , el ltimo ao del triunvirato, cuando Antonio intentaba conseguir del Senado la confirmacin de sus donaciones de territorios a Cleopatra y sus hijos. Los dos cnsules de aquel ao eran partidarios de Marco Antonio. Cuando uno de ellos, Sosio, atac duramente a Octavio a principio del ao (probablemente tambin propuso su destitucin), aquel, en una sesin dramtica del Senado, proclam que pronto aportara pruebas de la traicin de Marco Antonio. A continuacin huyeron ambos cnsules con una substancial minora del Senado a buscar refugio en Marco Antonio, sin que Octavio intentara impedirlo. El resto del Senado que apoyaba a Octavio destituy a Antonio del poder triunviral y del consulado, para el que haba sido elegido durante el ao siguiente, y declar formalmente la guerra a Cleopatra, traspasando a Octavio el imperium para conducir las hostilidades, lo que fue confirmado mediante un juramento tanto por parte del pueblo romano (Italia) como de las provincias occidentales. En comparacin con Marco Antonio, la actitud de Octavio presentaba dos aspectos altamente significativos. En primer lugar, Octavio haba observado rigurosamente, para fundamentar su nueva posicin, el derecho vigente y la constitucin; segundo: fue propuesto por la voluntad del pueblo expresada a travs de un referendum legal no slo de los componentes de l&plebs romana, sino por todos los habitantes de Italia que eran ciudadanos romanos, a los que se haban aadido las provincias occidentales. Cuando Marco Antonio fue destituido del triunvirato, parece que Octavio dej tambin sus poderes triunvirales que se basaban en ltimo trmino en la institucin, entonces sospechosa, de la dictadura. Su nuevo imperium, que deba desembocar en la ereccin del principado y que haba de restaurar la paz y la justicia despus de una guerra civil secular, descansaba sobre el derecho y sobre la voluntad del pueblo. De este modo le era posible a Octavio sealar las diferencias entre su propia posicin y la de Marco Antonio, quien, por el contrario, se haba decidido a dar cauce a sus ambiciones de poder en la forma de una monarqua divina helenstica,

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Historia, cultura y religin de la poca helenstica

que no poda enlazar con un imperium romano encomendado legalmente. Adems comparta su reinado divino con una extranjera, y haba intentado garantizar el dominio futuro del mundo a los hijos que Csar y l haban tenido con esa egipcia. La guerra de Octavio contra Marco Antonio se convirti as en una guerra nacional y tuvo un desarrollo feliz para Octavio. El poder del adversario fue quebrado en la victoria naval de Accio (31 a. C ) , que consigui Agripa para Octavio. Cuando los ejrcitos victoriosos del este y del oeste avanzaron hacia Egipto, Marco Antonio y Cleopatra se suicidaron (30 a. C ) . Octavio celebr al ao siguiente, en Roma, un esplndido triunfo y segn lo pedan las circunstancias, devolvi su imperium al Senado a principios del ao 27 a. C. De hecho, Octavio no haba pensado en restaurar simplemente la antigua repblica. Cualesquiera que fuesen en este momento los motivos y las intenciones de Octavio, en los aos siguientes se produjo la evolucin bsica hacia una forma de gobierno monrquica conocida como principado, que comenz asumiento viejas instituciones republicanas, junto con honores especiales que el Senado acord conceder a Octavio. Entre tales honores, otorgados al principio del ao 27 a. C , estaba el ttulo de Augustus, una antigua denominacin sacra que no haba sido puesta en entredicho en los acontecimientos de la guerra civil, y que deba poner de relieve su posicin basada en el derecho divino as como en sufolicitas. En lo sucesivo, el victorioso heredero de Csar llevara el ttulo de Imperator Caesar divifilius augustus. En los aos siguientes fue investido con el consulado y obtuvo el poder proconsular en aquellas provincias donde se hallaba la mayor parte del ejrcito romano (Egipto, Siria, Galia e Hispania). Pero la reorganizacin propiamente dicha no surgi ms que a partir de las medidas que se tomaron despus de la crisis del ao 23 a. C. Durante una larga y difcil enfermedad de Augusto, se descubri un complot del otro cnsul. Despus de su recuperacin, Augusto se decidi a no unir el ejercicio de su poder con el nombramiento anual de la antigua institucin del consulado, sino que, en el mismo ao, renunci al cargo de cnsul, ampliando sin embargo su poder proconsular a todo el territorio imperial, incluida Roma, de forma que poda disponer de tropas (la guardia pretoriana) incluso dentro de la ciudad. A esto se aadieron las potestades propias de tribuno que le conceda el poder de legislar en pro del pueblo, y la inmunidad personal. Desde el ao 12 a. C. ocup tambin el puesto depontifex maximus. De esta manera, el poder propiamente dicho del Princeps se basaba, en adelante, en el imperium proconsular y en el imperium tribunicium. Ambos

374 imperta haban sido desgajados de las viejas instituciones republicanas, convirtindose en instituciones mornrquicas. Junto a eso, Augusto comenz el montaje de una administracin paralela al Senado y a sus rganos que se fue formando poco a poco, de acuerdo con las tareas y exigencias especiales que llegaban hasta l. Entre stas estaba la supervisin del aprovisionamiento de cereales, la inspeccin de las carreteras y la creacin de una administracin financiera especial del Imperio, elfiscus (= cesto), adems de la caja estatal administrada por el Senado, a la que afluan los ingresos de las provincias y dominios imperiales. Esta organizacin administrativa imperial no era un gobierno propiamente dicho, sino un equipo dependiente directamente de la casa imperial, que al mismo tiempo brindaba a los caballeros una nueva carrera administrativa, abriendo nuevos campos de tareas oficiales a este estamento, interesado exclusivamente hasta entonces en su propio enriquecimiento sobre la estructura de la administracin (c. infra 6.3 a). En cuanto a la poltica fronteriza, Augusto se apart de los ambiciosos planes de conquista de Csar. Este punto de vista estaba de acuerdo con las metas fundamentales del nuevo soberano a quien, en primer trmino, le importaba el mantenimiento de la paz. Durante el gobierno de Augusto hubo guerras ciertamente casi sin interrupcin, pero de hecho no se trataba ms que de asegurar las fronteras del imperio. Por el norte, la conquista de los territorios transalpinos desplaz la frontera hasta el Danubio, y se lleg tambin hasta este ro en el territorio de los tracios y los iliros. Despus de la derrota de Varo (9 a. c.) se desisti del intento de conquistar la Germania con vistas a fijar una frontera segura en el Elba. En su lugar, las legiones romanas se estacionaron en la margen izquierda del Rhin. En Asia, Augusto fund las nuevas provincias de Galacia, Licaonia, Paflagonia y Ponto. En la frontera oriental estableci un crculo de estados vasallos, entre los que estaba el reino palestino de Herodes el Grande, que ms adelante fue transformado en una provincia (cf. infra 6,6 a y b). Egipto qued bajo la administracin directa imperial y fue fortificado por el sur. En la frontera africana occidental Juba II de Numidia lleg a ser un vasallo de confianza de Roma. Dentro de todos estos territorios bien definidos imperaba la paz. A los pueblos que all habitaban, aquejados de guerras civiles interminables, debi parecerles esta nueva situacin un verdadero regalo de los dioses y por eso Augusto fue celebrado en innumerables inscripciones como bienhechor, cuya llegada superaba cualquier esperanza y cuyos hechos resultaban imposibles de superar por cualquier bienhechor futuro de la humanidad.

 El imperto romano como heredero del helenismo ,

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Para Augusto, a quien le fue concedido un largo perodo de gobierno (27 a. C - 1 4 d. C ) , la sucesin constitua un problema extraordinariamente difcil. El principado creado por l no era una monarqua normal y la regulacin monrquica de su sucesin resultaba ms difcil porque Augusto no tena hijos propios. De su segundo y breve matrimonio tuvo una hija, Julia. Su tercer y ltimo matrimonio con Livia Drusila con la que se cas en el ao 38 a. C. que se divorci de su primer esposo Tiberio Claudio Nern, an encinta de l qued tambin sin hijos. Pero Livia llev dos hijos al matrimonio: Tiberio (que ms tarde fue emperador) y Druso que naci despus de haberse casado con Augusto. Augusto despos a su sobrino Marcelo, hijo de su hermana Octavia, con su hija Julia. Pero Marcelo muri en su juventud. A continuacin, el viejo compaero de armas y fiel amigo de Augusto, Agripa, tuvo que casarse con Julia. Los dos hijos de este matrimonio fueron adoptados por Augusto, pero fallecieron antes de morir aqul. Seguidamente Augusto adopt al hijo del primer matrimonio de Livia, Tiberio, al cual haba dado como mujer a Julia, enviudada entre tanto por la muerte de Agripa (Tiberio abandon ajulia a los pocos aos y Augusto tuvo que desterrar de Roma, ms tarde, a su propia hija por inmoralidad). Todos los emperadores que siguieron hasta Nern pertenecen a la casa Julio-Claudia, siendo pues o descendientes de Augusto (a travs de su hijajulia) o de su mujer Livia y de su primer esposo Tiberio Claudio Nern. Pero en ningn caso se dio una sucesin directa de padre a hijo dentro del trono.
2. EL IMPERIO ROMANO HASTA EL FINAL DE LA EDAD DE ORO Para 6.2 E.T Salmn,AHistoryoftbeRomn Worldfrom30B C to 138A >, (Methuen'sHistory of the Greek and Romn World 6), London: Methuen, s 1968, H. Mattingly, Romn Imperial Ctvtltzatwn, New York. St. Martm's, 1957, J P. V. D Balsdon, Rome TheStoryofan Empire, London- Weidenfield and Nicolson, 1970; F. Millar (ed.), The Romn Empire andits Neighbors, London: Weidenfield and Nicolson, 1967; Ch. G. Starr, The History of the Romn Empire 1911-1960 JRomS 50 (1960) 149-60

a)

Los emperadores de la dinasta

Julio-Claudia

Para 6.2 a: Textos Barrett, Background, 10-17. Estudios E. Meise, Untersuchungen zur Geschichte derjultsch-claudischen Dynastie (Vestigia 10), Munchen: Beck, 1969.

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Historia, ^ ^ ^ v ^ f V ^ ^ ^ w . v , .

Para 6.2 a (1) E. Kornemann, Tibertus, Stuttgart: Kohlhammer, 1960; F. B. Marsh, The Reign of Tiberius, London: Oxford Umversity, N. Milford, 1931; M. P. Charlesworth, Tibertus, en CambAncHut 10, 607-52. Para 6.2 a (2) J. P. V. D. Balsdon, The Emperor Gatus (Cahgula), Oxford: Clarendon, 1934; reimp., 1966; M. P. Charlesworth, Gaius and Claudias, en Camb Anc Hist 10, 653-701. Para 6.2 a (3) A. Momigliano, Claudias, New York: Barnes and Noble, 2 1962. Para 6.2 a (4) A. Momighano, ero, en CambAncHut 10, 702-42; B. H. Warmington, ero- Reality and Legend, London- Chatto and Windus, 1969; M. Grant, ero, London: Weidenfield and Nicolson, 1970; G. E. F. Chilver, The Army tn Polines AD 68-70 JRomS 47 (1957) 29-35.

Los primeros cuatro emperadores que siguieron a Augusto procedan de las familias de los Julios o de los Claudios, es decir, pertenecan a la antigua nobleza romana. Augusto haba sabido sortear con habilidad las tensiones entre las nuevas instituciones del principado y las viejas formas republicanas; sin embargo entre sus sucesores se produjeron una multitud de roces. Pero el Prncipe se impona siempre, a pesar de todo, gracias a las posicin de poder creada por Augusto. Se demostr en definitiva que el nuevo orden era estable y que se podan cumplir las esperanzas del mantenimiento de la paz y del orden, a pesar de que los emperadores de esta casa fueron grandes personalidades de carcter difcil. 1) Tiberio (14-37 d. C ) , hijo de Livia e hijastro de Augusto, tena 56 aos al hacerse cargo del gobierno. Se haba acreditado brillantemente en mltiples misiones, como general victorioso y como experimentado funcionario de la administracin. Tiberio desisti definitivamente del intento de conquistar la Germania y, por medio de tratados, asegur una paz con Armenia y con Partia que haba de durar cien aos. Debilit conscientemente el poder y la dignidad del Prncipe e intent encomendar al Senado ms tareas y responsabilidades, aunque con poco xito. En todo caso, no consinti que se le tributaran honores divinos, e insisti en que la persona del emperador deba subordinarse a las funciones de Prncipe. A pesar de todo, la historia no ha dejado de l buenos testimonios. Una de las razones puede ser la frecuencia de los procesos por injurias a su majestad {crimen laesae maiestatis) en virtud de las cuales se conden a muchos adversarios reales imaginarios del emperador. Por otra parte, Tiberio tena poco conocimiento de los hombres, y nunca consigui atraer, como lo haba

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hecho Augusto (por ejemplo con Agripa), a colaboradores responsables y fieles. Por el contrario, los asuntos del Estado fueron a parar a manos de aduladores ansiosos de poder. Especialmente funestas fueron las facultades otorgadas a Sejano. prefecto de los pretorianos. Este personaje convenci al emperador para que trasladara su residencia a Capri, con objeto de poder instaurar con mayor impunidad su reino de terror en Roma, en la que ni siquiera fueron respetados los miembros de la familia imperial. Por fin Sejano cay en desgracia y fue ejecutado (31 d. C ) . A su sucesor, el prefecto de los pretorianos Macro, le pudo faltar ambicin, pero en modo alguno crueldad. El emperador ya no se dejaba ver en Roma y slo se comunicaba con el mundo exterior epistolarmente, dedicndose totalmente, en compaa de su astrlogo Trasilo, a sus estudios esotricos en la isla de Capri. Todos sintieron alivio a la muerte de Tiberio. 2) Cah'gula.El problema de la sucesin era difcil. Druso, el hijo de Tiberio, haba muerto envenenado (por Sejano?) y de los cinco hijos de Agripa y de Julia, la hija de Augusto, con la que Tiberio estuvo casado en segundo matrimonio no haba sobrevivido ninguno. Otros dos sobrinos-nietos haban sido vctimas de las sospechas de Sejano. Su sobrino Claudio, un hombre sabio y enfermizo, haba sido alejado de todos los cargos estatales y no se poda pensar en l como sucesor. Slo quedaba, pues, "n sobrino-nieto, Cayo, hijo de Germnico y bisnieto de Augusto, a quien los soldados, en las campaas de su padre, haban dado el carioso nombre de Caligula. Fue proclamado imperator por el prefecto de los pretorianos, Macro, siendo reconocido por el Senado (36 d. C ) . Despus de los ltimos aos represivos del gobierno de Tiberio, se despertaron grandes esperanzas con el joven emperador. Sin embargo, su gobierno se convirti pronto en una pesadilla. La divinizacin del emperador muerto y la veneracin en oriente del soberano vivo haban llegado a ser uno de los puntales reconocidos del principado. Pero el hecho de que un emperador estuviese seriamente persuadido de ser un dios de por vida constitua una catstrofe. Caligula comenz a presentarse imitando las vestiduras e insignias de las diversas divinidades; se tena por una encarnacin de Jpiter y exiga que su efigie se colocase por todas partes con el fin de ser venerada como dios, incluso en las sinagogas judas de Alejandra y en el templo deJerusaln. Quiso llevar a cabo, segn el modelo de los faraones divinos, un matrimonio entre hermanos con su hermana Drusila. En sus gestos polticos imitaba a los grandes reyes orientales constituyendo en las provincias romanas del Oriente reyes vasallos, entre ellos al nieto de Herodes, Agripa I de Palestina (cf. infra

LA CASA JULIO-CLAUDIA

Octavio

Octavia oo Marco Antonio

27 a. C.-14 d. C. Ti. Claudio Nern oo Livia

AUGUSTO oo Scribonia

Julia oo M. Vipsanio Agripa 14-37 d. C. Antonia oo Druso TIBERIO

Agripina Mayor

37-41 d. C 41-54 d. C. 54-68 d. C. CLAUDIO (oo Agripina Menor)

i
Agripina Menor NERN

CAYO (CALIGULA)

El imperio romano como heredero del helenismo

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6,6 d). Los judos de Alejandra que haban reaccionado enrgicamente y acaloradamente contra la locura sacrilega del emperador, fueron perseguidos por masas populares fanatizadas, y tampoco tuvo mucho xito una delegacin que enviaron a Roma bajo la direccin del filsofo judo Filn. Pero, finalmente, no slo la sociedad influyente de Roma, sino tambin el ejrcito, se puso en contra de este emperador que proclamaba ser una reencarnacin de Jpiter, pero se esconda de miedo bajo una mesa cuando tronaba. Despus de varios atentados fallidos, fue asesinado por oficiales de la guardia imperial en el ao 41 d. C. 3) Claudio.Los pretorianos, despus de asesinar a Calgula, encontraron segn se dice casualmente en el palacio imperial al enfermizo "to de Calgula, Claudio, entonces de 49 aos, nieto de Livia, la mujer de Augusto, que fue proclamado emperador. Gobern del 41 al 54 d. C. achacndosele falta de dignidad y una dependencia excesiva de sus mujeres y sus libertos. Sin embargo, gobern excelentemente, apoyado por un equipo de funcionarios muy cualificados. Claudio era un historiador erudito (escribi vastas historias de Augusto, Cartago y sobre los etruscos), se haba ocupado profundamente de cuestiones jurdicas y era un experto administrador. Para llevar a cabo diversos proyectos procedi a una reorganizacin de la casa imperial con una administracin dividida en diferentes departamentos: una cancillera para cuestiones polticas y militares, un departamento de hacienda; un archivo y una seccin para solicitudes. Puso al frente de estos departamentos a libertos imperiales, la mayora de origen griego u oriental. De esta manera el imperio romano tuvo, por primera vez en la historia, un sistema de gobierno que habra de permanecer tambin en la poca siguiente. Claudio, adems, emprendi diversas reformas: reordenacin del sistema financiero, ampliacin del derecho a la ciudadana romana, admisin de los nobles de las provincias en el Senado, as como reformas religiosas, que se referan tanto al antiguo culto romano, como a las nuevas religiones introducidas como, por ejemplo, el culto de Atis. En cuanto a su actividad constructora, Claudio concentr la inversin de los fondos imperiales en construcciones que favorecan las actividades comerciales, como la ampliacin del puerto de Ostia que se convirti en puerta de entrada para las importaciones romanas, nuevos acueductos, regulacin del Tber, construccin de vas y caminos (por ejemplo una nueva va desde el Adritico hasta el Danubio, a lo largo del ro Etsch), etc. Entre las nuevas colonias fundadas por l, hay que mencionar Colonia Agrippina Augusta (Colonia), a la que el emperador le dio el nombre de su ltima mujer, la madre de Nern.

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Historia, cultura y religin de latjpocahelenstica

Desde el punto de vista de la poltica exterior llev a cabo la meta fijada por Augusto de fortificar las fronteras, pero, adems, emprendi la conquista de una parte de las Islas Britnicas. Las provincias que Calgula haba puesto bajo el rgimen de reyes vasallos volvieron, bajo Claudio, a la administracin directa romana (como Palestina; cf. infra 6 d y e). Lo que permanece tambin en el recuerdo son, por supuesto, los escndalos. Claudio estaba casado con Mesalina, una nieta de Octavia, la hermana de Augusto. Al parecer, Mesalina se dedic, con permiso imperial, a la prostitucin. Cuando se cas, en una ausencia de Claudio, con el cnsuldesignatus del ao, fue destituida por obra de Narciso, jefe de la cancillera imperial. Tampoco mejor las cosas el que Claudio, aconsejado por su secretario de finanzas, Palas, en contra de todos los usos, se casara con su sobrina Agripina (hermana de Calgula). Agripina era soberbia y ambiciosa. En otros tiempos perseguida, maltratada y desterrada por Tiberio, estaba decidida a no volver estar entre los miembros de la casa imperial sospechosos polticamente. Claudio tuvo que adoptar a su hijo Tiberio Claudio Nern y prometerlo a su hija Octavia. De esta manera, Nern se aseguraba la prelacin en el orden sucesorio, por delante del propio hijo de Claudio, Britnico, que era cuatro aos menor. Con ob jeto de prevenir cambios inesperados del destino, parece que Agripina, con ayuda de su mdico personal, envenen a este emperador cuya evidente longevidad poda constituir una amenaza para sus designios. 4) El nuevo emperador Nern (54-68 d. C.) fue recibido con entusiasmo. Nern pronunci el discurso fnebre de su padrastro (el discurso haba sido escrito en realidad por su educador, el filsofo Sneca), mientras el Senado renda a Claudio honores divinos y nombraba a Agripina su sacerdotisa. El gobierno de este emperador, que haba de organizar la primera persecucin de los cristianos y traera a los judos la guerra ms catastrfica de su historia, comenz, pues, con una gran brillantez. El cargo de prncipe haba sido creado por Augusto al caer en la cuenta de que el inmenso imperio romano slo poda subsistir si se hallaban en unas mismas manos tanto la direccin militar como el control de la administracin. El emperador tena que acreditarse, pues, como jefe del ejrcito y como especialista en cuestiones administrativas. Tiberio y Claudio eran por completo competentes en estas tareas. Sin embargo, Nern no tena ningn tipo de inclinacin a aplicar su carisma a estos menesteres. Al principio no se percibieron las consecuencias de este fracaso, ya que Nern dej sus asuntos de gobierno a sus consejeros Burro y Sneca. El galo Burro, prefecto de los pretorians desde el ao 51 d. C , era un ex-

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clente especialista en finanzas. A l hay que agradecer el buen funcionamiento del gobierno durante los primeros aos de Nern. El literato y filsofo Sneca (cf. infra 6,4 f), que proceda de la nobleza romana de Hispania, era increblemente rico pero, como estoico, llevaba una vida totalmente austera. Haba sido llamado del exilio por Agripina (la causa de su destierro haba sido una intriga personal de Mesalina) para encargarse de la educacin retrica de Nern. Cuando ste lleg a emperador, Sneca escribi un tratado sobre la clemencia, que estaba pensado, al mismo tiempo, como programa de gobierno para el joven Csar. Pareca haberse hecho realidad un ideal: el filsofo ms importante de su poca tena la posibilidad, en cuanto preceptor de un joven emperador, de dirigir los destinos de un imperio universal, en el que la clemencia y la magnanimidad del soberano ga rantizaran la paz interna y externa del mundo. Aunque Nern se hallaba completamente de acuerdo con estos ideales, no pensaba subordinar sus inclinaciones personales hacia lo placentero a las exigencias de la moral y del cumplimiento del deber. La corrupcin moral de la nobleza romana haba llegado con Nern hasta el mismo emperador. Este se hallaba persuadido de que no deban existir trabas naturales ni reservas morales para la satisfaccin de los apetitos sexuales, ya fueran normales o perversos, y se senta, adems, completamente justificado cuando l mismo asesinaba a los miembros ms prximos de su familia tan pronto como tena la ms ligera sospecha de que podan resultarle peligrosos. En el segundo ao de su reinado hizo envenenar a su hermanastro, Britnico, el hijo de Claudio. Su madre Agripina, que en el primer ao de su reinado haba aparecido, junto con el Csar, en las efigies de las monedas, fue pronto obligada a retirarse de su vida poltica, y en el ao 59 Nern decidi tambin asesinarla. Probablemente tema por su seguridad, mientras ella estuviera con vida. Cuando Burro muri el ao 62, Sneca tuvo que retirarse tambin de la escena poltica. Nern repudi a su mujer Octavia, hija de Claudio, la hizo matar y se cas con Popea, mujer de su amigo Otn, quien despus de la muerte de Nern haba de ser emperador por un corto perodo de tiempo. Cuando Popea qued embarazada por segunda vez, la mat Nern (borracho o accidentalmente?) de una patada en el vientre. En el ao 65 se descubri una conspiracin en medio de la cual se encontraba un senador llamado Pisn. Esto proporcion a Nern la ocasin para matar a todos los miembros vivos de la familia imperial y para obligar al suicidio a varios de sus viejos amigos y consejeros, como a Sneca, en quien los conspiradores pensaban quiz como nuevo emperador, al escritor Petronio,

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i*W#, cultura yn&gn de la poca helenstica

que durante aos fue el consejero ms allegado de Nern en sus poco recomendables diversiones, y al poeta Lucano, que antes haba adulado a Nern y ahora tena que pagar con la muerte el que en unos retretes pblicos hubiera citado un verso de una poesa de Nern en un contexto poco apropiado. En sus apariciones pblicas, Nern no ofreca en absoluto el aspecto de un tirano sombro. Su entusiasmo por todo lo griego se una, de extraa manera, con su pretensin de recibir la aprobacin de la opinin pblica. Desde el ao 59 apareca, primeramente en privado y en seguida tambin en pblico, como poeta, cantante y atleta. Para aumentar su popularidad entre el pueblo, organiz los juegos ms grandiosos,' exquisitos y peregrinos. En medio de estas actividades, casi le sorprendi la catstrofe del ao 64. Un incendio se ceb sobre Roma durante una semana y destruy la mayor parte de la ciudad antigua. Corno no se acallaban los rumores de que el mismo Csar haba sido el causante del incendio, Nern busc una vctima, haciendo recaer la culpa sobre los cristianos. Estos fueron encerrados y martirizados de las maneras ms rebuscadas. Algunos fueron embadurnados con pez y ardieron por la noche como antorchas en los jardines imperiales. Cuando haba algn descontento por estas crueldades, un eficaz sistema de espionaje se encargaba de que no se hablara demasiado. El reinado de Nern continu transcurriendo hacia el exterior de manera brillante, aunque las finanzas del Estado sufrieron una bancarrota total. En el ao 66 se present en Roma el rey armenio Tiridates, que haba sido nombrado por los partos para recibir con gran solemnidad, de manos del emperador romano, su corona. Nern gast grandes sumas para celebrar debidamente el acontecimiento, aparentemente el ms importante de su poltica de paz. Tampoco se hicieron ahorros en los trabajos de la reconstruccin de Roma, pues Nern fue el que dio a la Roma eterna su sello arquitectnico. Una empresa tan cara como esta ltima fue la realizacin de un largo viaje a Grecia. Como el emperador quera participar personalmente en todos los juegos y luchas, hubo que concentrar todas las competiciones en el espacio de tiempo de un ao. El helenfilo emperador otorg a su admirada Grecia la libertad y le condon el pago de los impuestos. Volvi a Roma con mil ciento ocho coronas de vencedor, como smbolo de aquella fantstica victoria pacfica. Al mismo tiempo comenz a reunir tropas a las que quera llevar personalmente hasta el Cucaso en una expedicin blica. Sin embargo, se alzaron en contra los gobernadores de las provincias occidentales. Nern, completamente desconcertado ante esta crisis poltica, perdi los nervios. Cuando tambin se apartaron

u El imperio romano como heredero del helenismo s

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de l ambos prefectos de los pretorianos, huy de la ciudad y se suicid en una villa de Roma en las condiciones ms indignas. Entre la descendencia de Augusto no quedaba ya ningn sucesor posible. El Senado haba destituido ciertamente a Nern la vspera de su suicidio, pero no pudo disponer, en virtud de sus atribuciones, de su sucesin, ya que el poder propiamente dicho resida en el ejrcito. A la cabeza de la rebelin contra Nern estaba Galba, el gobernador de Hispania. El Senado le nombr emperador. Galba, de 72 aos, proceda de la antigua alta nobleza de Roma, y era rgido y justo, pero no lo suficientemente hbil como para superar las dificultades. Despus de medio ao (a principios del 69 d. C.) se sublev el ejrcito del Rhin y proclam emperador a su general Vitelio. Galba fue derrotado en Roma por Otn y sus secuaces y el Senado reconoci como Csar a Otn, amigo de Nern y primer esposo de Popea, que gozaba de gran popularidad entre el pueblo. Vitelio, sin embargo, cay con su ejrcito sobre Italia. Por primera vez despus de una paz centenaria, tuvo lugar una batalla en suelo italiano. Otn fue vencido y se suicid. Pero pronto ech a perder Vitelio su autoridad, ya que como aficionado a la buena vida era demasiado ablico para afrontar cualquier tipo de problema. Existan, sin embargo, tropas romanas que hasta entonces no haban intervenido en las contiendas sucesorias, el ejrcito de Vespasiano, que haba estado atareado en Palestina sometiendo el levantamiento judo del ao 66 d. C. El 1 de julio de 69, el prefecto romano de Egipto, Tiberio Alejandro (un sobrino del filsofo judo Filn; cf. supra 5,3 f)> proclam emperador a Vespasiano. Dos das ms tarde lo hizo el legado sirio, Muciano. b) Los emperadores Flavios
Para 6.2 b: Textos Barrett, Background, 18-21. Estudios H. Bengtson, Dte Flavier: Vespasian, Tttus, Domtttan. Geschtcbte etnes rotntschen Kaiserbauses, Mnchen: Beck, 1979. Para 6.2 b (1) L. Homo, Vespastan, l'empereur du bon sens, Pars, Michel, 1949. Para 6.2 b (2) J. A. Crook, Tttus and Beremce: ASP 72 (1951) 162-75.

1) T. Flavio Vespasiano, que en aquel entonces contaba casi sesenta aos, proceda de una familia de senadores, recientemente ascendida de la nobleza ecuestre. Su padre haba sido recaudador de impuestos en Asia Menor y, como general, Vespasiano haba hecho mritos en Germania y en Bretaa, y se haba

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ti&torta, cultura y religin de la poca helenstica

acreditado como administrador en el proconsulado de frica. Fue suficientemente hbil como para mantenerse, al principio, alejado de las luchas por la sucesin de Nern. Slo con vacilaciones se decidi a aceptar la dignidad de emperador, pero entonces plane su entrada en Roma cuidadosa y discretamente. En primer lugar, se dirigi a Egipto, encomend la guerra contra los judos a su hijo Tito, embarg los suministros de cereales, entabl negociaciones en Siria con los partos para cubrirse, tal como precisaba, la retirada, y dej en manos de sus fieles la organizacin de la flota y del ejrcito, as como la campaa de Italia, la conquista de Roma y el sometimiento de Vitelio. Slo al ao siguiente (70 d. C.) entr Vespasiano en Roma para acometer entonces enrgicamente las tareas ms acuciantes. Debido a la desastrosa economa de los ltimos aos de Nern y a las contiendas sucesorias, las finanzas estatales estaban arruinadas. Italia haba sufrido enormemente en la guerra civil y en la ciudad de Roma los destrozos eran considerables, el Capitolio se hallaba en ruinas, y los archivos, destrozados. Hubo que sofocar levantamientos en la cuenca inferior del Rhin y en las Galias y slo en ese ao se concluy, por fin, la Guerra Juda con la conquista de Jerusaln (la fortaleza de Masada no cay hasta tres aos ms tarde). Tito, hijo de Vespasiano, celebr en el 71 d. C. un brillante triunfo, representado en el arco de Tito que todava se conserva en Roma. La reconstruccin de la Urbe fue dirigida personalmente por el emperador, dndose fin a la regulacin delTber. Los aos del reinado de Vespasiano se caracterizaron por un gran ahorro, por una poltica fiscal ms rgida y por la sobriedad en la administracin. Puso ms empeo en la reorganizacin del estamento de los patricios y en reforzar el senado que en recibir honores personales. El mismo Vespasiano, de quien se cuenta que durante su estancia en Alejandra haba obrado milagros como un hombre divino, bromeaba al sentir su muerte cercana al emperador muerto se le concedan honores divinos diciendo creo que pronto llegar a ser un dios.
EMPERADORES ROMANOS DE VESPASIANO A CMODO (Todas las fechas s o n d. C.) Emperadores Acontecimientos 69-79 Vespasiano 79-81 Tito 70 Cada de Jerusaln 79 Erupcin del Vesubio Conclusin de la conquista de Bretaa, Comienzo del limes germnico 95 Expulsin de los filsofos

97-98 Nerva

El imperto romano como heredero del helenismo f, 98-117 Trajano

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118-138 Adriano 138-161 A n t o m n o Po

180-192 Cmodo

101-102 Guerras dacias y 105-106 115-117 Guerra contra los partos 116 Insurreccin de la dispora judia 132 135 Insurreccin de Bar Kochba 162-166 Guerra contra los partos 167 Comienzo de la epidemia de peste 170 174 y 175-180 Guerra contra los marcomanos

2) Tito y Domictano A Vespasiano sigui Tito que slo rem dos aos (79-81). Este continu la obra de su padre, pero durante la poca de su remado ocurrieron varias catstrofes. En el 79 hubo una erupcin del Vesubio, que enterr a las ciudades de Pompeya y de Herculano. Un ao ms tarde un gran incendio asol Roma y finalmente se extendi una epidemia que diezm la poblacin de la capital. La entrega personal de Tito junto con su probidad y clemencia (Clementia Titi) no han sido olvidadas por la posteridad. Permaneci en el recuerdo como un emperador modelo. Totalmente contrario es el juicio de la posteridad sobre Domtctano, que haba sido nombrado corregente por su hermano Tito. El reinado de Domiciano (81-96) aport, sin duda, algunas cosas buenas. Se continu la reconstruccin de Roma despus del incendio del ao 80, se reforz la administracin del imperio gracias a la consolidacin del funcionanado civil imperial, se asegur la soberana sobre la Germania (la Germania superior e inferior fueron organizadas como provincias, comenzndose con la construccin de la lnea fronteriza [Itmes germana) y se concluy la conquista de Bretaa. Pero la pretensin del emperador que se haca tratar de Dios y Seor, provoc la oposicin del Senado. Su terrible paranoia produjo un gran nmero de penas de muerte contra enemigos reales e imaginarios. Ni siquiera se ech atrs ante su propia familia (ejecucin de su primo Flavio Clemente). Los filsofos fueron expulsados de Roma, entre los que se encontraban sobre todo los estoicos y algunos astrlogos. Muchos historiadores dudan de que tambin tuviera lugar una persecucin contra los cristianos. Pero lo que est fuera de duda es que bajo este emperador, que se hizo edificar en vida un templo para su veneracin como ser divino, los cristianos tuvieron que padecer el martirio, y aument entre ellos tanto el ambiente apocalptico, que hablaron de la venida del anticristo

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(cf. infra, i Apocalipsis de Juan, 12, le), y que la comunidad cristiana de Roma debi soportar persecuciones (cf. infra, la 1."carta de Clemente, 12,2 d). Los ltimos aos del reinado de Domiciano se convirtieron para todos en una poca de terror y su muerte a manos de sus amigos y libertos fue recibida, sin duda, como un gran alivio. Esto se demuestra por la damnatio memoriae llevada a cabo concienzudamente despus de su fallecimiento, por la que su nombre fue borrado de todas las inscripciones y sus estatuas retiradas. De esta manera termin la poca de los emperadores flavios en un ambiente pesimista que alcanzaba a amplios crculos y que se fue acentuando ms an debido a los problemas econmicos en los ltimos aos de Domiciano. Este ambiente no slo se encontraba entre los cristianos, sino que se puede palpar en los escritos didcticos de Epicteto, as como en la obra del historiador Tcito (cf. infra, 6,4 d). Pero de hecho la poca de los Flavios, incluido el reinado de Domiciano, puso los cimientos para la futura edad de oro de los cinco buenos emperadores. El resurgir econmico bajo Vespasiano y Tito haba demostrado que el orden econmico existente era viable y que las intervenciones revolucionarias eran superfluas. La decadencia bajo Domiciano no fue tan catastrfica como pudo parecer a muchos coetneos. La paz se haba mancenido, sobre todo con los partos de oriente. Ciertamente el dios y seor Domiciano haba sido un tirano insoportable, pero un mejor representante del imperio divino tena, sin embargo, la posibilidad de llevar la paz y el bienestar a amplios crculos del imperio romano. S' i c) La Edad de Oro *
Para 6 2 c L.Homo, Lesiecle d'or de l'Emptre romatn Les Antontns (96-192 ap ] C ) (ed. rev. por Ch. Pitn), Pars: Fayard, 1969, M Hammond, Tbe Antontne Monarchy (Papers and Monographs o the American Academy in Rome 19), Roma: American Academy, 1959); W. Weber, Rom, Herrschertum undRetch im 2 Jahrhundert (Stuttgart y Berln. Kohlhammer, 1937; R. Paribeni, Optimus Princeps (2 vols.; Biblioteca storica Principato 5-6), Messma: Pnncipato, 1926-27; reimp. New York: Arno, 1975. Para 6.2 c (3) S. Perowne, Hadrtan, London: Hodder and Stoughton, 1960; } T. D. Barnes, Hadrtan and Luctus Verus JRomS 57 (1967) 65-79 ^ B d'Orgeval, L'empereur Hadrien, Pars- Domat Montchrestien, 1950 Pata 6.2 c (4) W. Huttel, Antomnus Pius, 2 vol., Prague: Calve, 1933-36; reimp.: New YoritJ Amo, 1975. |> Para 6.2 c (5) .* A. Bitley, Maicus Aurelias, Boston: Little, Brown, 1966; R. Klein (ed ), Marc Aurel (WdF 550), Darmstedt- Wissensehafthche Buchg#* sellschaft, 1979; f

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Las dcadas que siguieron a la muerte de Domiciano conocidas tambin como la poca de los emperadores adoptivos, ya que el emperador que reinaba en cada caso nombraba, antes de su muerte, a su sucesor por medio de la adopcin fueron para amplios crculos de la poblacin del imperio romano una poca de bienestar y de paz. Las ciudades fueron protegidas por los emperadores de manera eficaz, se estimul y se apoy generosamente la actividad constructora y se reorganizaron las finanzas del Estado y la estructura jurdica. La ciencia, la retrica y la filosofa gozaban del favor imperial. No es accidental, por tanto, que este perodo fuera tambin para el cristianismo una poca de consolidacin que se hizo visible en la estructuracin de la organizacin eclesistica, en la fundamentacin de una tica cristiana y burguesa, y en los comienzos de una actividad escolar teolgicofilosfica. 1) Nerva.Despus del asesinato del tirano Domiciano se apreci en la eleccin de su sucesor un desconcierto general. Nerva (96-98 d. C.) era un senador sexagenario de prestigio, sin inclinaciones polticas. Se preocup de restaar los daos de los ltimos aos del reinado de Domiciano. Se volvi a llamar a los exiliados y se borr la memoria de Domiciano. Nerva comenz con la reconstruccin de las finanzas estatales, la reparticin de la tierra a los pobres y la compra de grano para la poblacin romana. Intent promocionar la construccin y apoyar a las ciudades. Pero su situacin poltica permaneci insegura. Para reforzarla adopt como hijo al gobernador de la Germania superior, M. Ulpio Trajano, y lo hizo corregente. Cuando Nerva muri, poco ms tarde, se convirti en su sucesor. 2) Trajano (98-117 d. C.) proceda de una familia romana de caballeros del sur de Hispania. Con l accedi, por primera vez, un romano de provincias al trono imperial. Trajano se haba acreditado desde haca dos decenios como legado en las legiones y general del ejrcito, y se haba distinguido en diversas guerras en Siria, Hispania y Germania. Hombre cirunspecto y experimentado en la administracin, Trajano se preocupaba personalmente de los problemas ms diversos (la correspondencia conservada con Plinio el Joven proporciona una buena perspectiva). Su actividad constructora en Roma y en las provincias estimul el desarrollo econmico que se haba abierto paso en tiempo de Nerva. En contraposicin con sus predecesores y con sus sucesores, Trajano intent, sin embargo, volver otra vez a una poltica de ex-

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WKorta, a$inPHKMife#? de la poca helenstica

pansin territorial. Su primera meta fue la rica regin de Dacia, al norte del Danubio inferior, vecina de la provincia romana de Mesia. En dos guerras (101-102 y 105-106) fueron sometidos sus habitantes y Dacia convertida en provincia del imperio, romanizndose con una celeridad desacostumbrada (la lengua actual de Rumania pertenece al grupo lingstico romnico). En el caso de Dacia la poltica de expansin de Trajano tuvo xito. El oro dacio y las posibilidades econmicas recin abiertas favorecan a la totalidad del imperio. Por el contrario, no es tan evidente el resultado de la poltica de expansin en el Oriente. Trajano someti primeramente al imperio de los nabateos, que desde haca siglos haba permanecido independiente al este y al sur del mar Negro; fund la provincia romana de Arabia Flix con las ciudades de Bostra y Petra, y extendi la soberana romana hasta el golfo de Akaba, donde se estacion permanentemente una flota. De esta manera Roma pudo controlar todo el comercio que circulaba de oriente a occidente, desde el golfo Prsico hasta Egipto. Al mismo tiempo Trajano reforzaba sus bases para una guerra ofensiva contra el imperio parto. Desde la poca de Augusto, reinaba la paz en el frente parto: Armenia era un estado vasallo romano; Comagene (al sudeste de Capadocia), primeramente bajo la soberana de un rey de la casa partoselucida, era, desde el 72 a. C , parte de la provincia romana de Siria. Desde entonces, la zona norte de Armenia {Armenia minor) estaba unida a la provincia de Capadocia. Entre tanto, la parte meridional, la gran Armenia con la capital Tigranocerta, cay bajo la influencia de los partos. Para Trajano esto constituy el motivo inmediato para la guerra contra el antiguo imperio persa dominado por los partos (115-117). El ejrcito de Trajano conquist Armenia y se dirigi luego a Mesopotamia. Osroena, con las ciudades de Edesa y Nsibis, se hizo romana. Tambin cayeron en manos romanas Babilonia, Seleucia del Tigris y Tesifonte, residencia parta de invierno. Al avanzar hacia el Golfo Prsico y con la conquista de Adiabene, al este del Tigris, Roma alcanz el climax de su expansin territorial. Pero antes de que Trajano consiguiera consolidar sus nuevas fronteras imperiales, muri a consecuencia de una enfermedad. Esto tuvo como consecuencia que Armenia, Osroena y Mesopotamia continuaron siendo durante siglos territorios conflictivos, que fueron repetidamente escenario de guerras entre Roma y sus enemigos orientales (primeramente los partos, ms tarde los persas sasnidas). La evolucin del cristianismo en estos territorios no qued sin su huella. La poltica trajanea de conquista en el oriente origin, quizs, el levan-

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tamiento judo de la dispora que estall durante la campaa parta. Comenz en la Cirenaica, pas rpidamente a Egipto y a Chipre, pero fue sofocada sangrientamente. La separacin del cristianismo y del judaismo, iniciada haca mucho tiempo, pudo acelerarse seguramente debido a este levantamiento (cf. infra% 6,6 f>3) Adriano (117-138 d. C), pupilo de Trajano, pariente lejano e hijo adoptivo suyo, proceda igualmente de Hispania y se le haba encomendado en las campaas dacias y partas importantes tareas militares. Sin embargo, no continu la poltica de conquistas de su antecesor. Mesopotamia fue abandonada como provincia romana. Armenia se volvi a convertir en un Estado vasallo y fueron superados pacficamente, por medio de negociaciones, otros conflictos con los partos. Adriano intent tambin estabilizar las fronteras romanas por el norte. Una prueba de esto es la Muralla de Adriano, encargada de proteger a los britnicos de las incursiones de ios pictos y los escotos. En el mbito interior del imperio reanud la poltica de obras pblicas de Trajano. La administracin imperial continu desarrollndose intensificando el funcionariado civil. En lugar de los libertos imperiales, ingresaron en la administracin hombres del estamento de los caballeros, los cuales ocupaban los cargos ms importantes. A travs de una reforma jurdica elaborada por el africano Salvio Juliano, Adriano reorden el sistema jurdico y lo someti ms directamente a la potestad imperial. Al igual que Trajano, Adriano respetaba al Senado e intentaba mantener con l unas buenas relaciones, aunque nunca pudo superar enteramente su oposicin. Adriano era un amigo entusiasta del mundo griego y pas la mayor parte del tiempo de su reinado en viajes (121-127 y 128134) que le llevaron sobre todo a la parte oriental del imperio. No slo dedic su atencin a la reorganizacin y embellecimiento de las ciudades griegas a las que ayudaba generosa y magnficamente, sino tambin al cultivo de la ciencia y de la cultura. El mismo Adriano se manejaba bien en la literatura griega, dominaba perfectamente la lengua y estaba animado de un gran deseo de conocimientos cientficos y religiosos. En Atenas renov la universidad, construy una biblioteca de grandes dimensiones y concluy la construccin del templo de Zeus Olmpico, que desde haca siglos estaba casi paralizada. Este fue el templo ms monumental que jams fuera construido en territorio griego. Las inscripciones demuestran que el mismo Adriano era venerado all como divinidad olmpica. El emperador se hizo iniciar en los misterios de Eleusis. La ciudad ms importante fundada por Adriano fue Adrianpolis (la Edirne actual en la parte europea de

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Turqua). En un viaje por el Nilo se ahog el amante de Adriano, el bitinio Antnoo, de veinte aos, cuya estatua se ha conservado en muchos sitios. En aquel lugar, Adriano hizo construir una ciudad, Antinopolis, en cuyo templo Antnoo era venerado como un dios. Los planes para la ereccin de un templo en honor de Jpiter capitolino, en el emplazamiento del destruido templo de Yahv en Jerusaln y la nueva fundacin de la ciudad como Aelia Capiolina, originaron el levantamiento judo de Bar Kochba, que se propag tambin a otras provincias. Slo despus de una guerra llevada a cabo por ambas partes con terrible crueldad (132-135), consigui Adriano el sometimiento de esta ltima rebelin juda que produjo la destruccin prctica del judaismo palestiniano. Adriano muri solo y sin amigos pocos aos ms tarde, en su villa de Roma (138). L. Elio, adoptado por l y designado como sucesor, haba muerto antes que Adriano. En vista de esto, Adriano adopt al funcionario y jurista Antonino, bajo la condicin de que ste, a su vez, adoptara al hijo del difunto L. Elio (ms tarde, el emperador Marco Aurelio). El Senado quiso denegar a Adriano la divinizacin, pero su sucesor consigui imponerse y concluy el mausoleo comenzado (Adrianeo de Roma). 4) Antonino Po (138-161) proceda de una familia romana del sur de las Galias. La poca de su reinado ha permanecido en el recuerdo de la posteridad como una etapa ininterrumpida de paz y bienestar, si bien es verdad que en las fronteras del imperio tuvieron lugar una serie de guerras tambin durante estos aos, como por ejemplo contra los brigantes en Bretaa (construccin de la Muralla de Antonino), contra los dacios y los partos. Ya en los primeros aos de su reinado, Antonino tom el sobrenombre de Po. Mantuvo unas buenas relaciones con el Senado y protegi el culto y la religin. Se ocup personalmente de la administracin del imperio y cuid de que funcionara sin estridencias, consolidando tambin el sistema financiero y legal. Su gran espritu de ahorro iba parejo con un generoso apoyo a las ciudades (Efeso, destruida por un terremoto, obtuvo ayuda financiera para su reconstruccin). Tanto el principado como las disposiciones sucesorias por medio de la adopcin (en lugar de la eleccin por parte del senado o de los pronunciamientos del ejrcito) parecan haberse convertido en instituciones slidas y la PaxAugusta en el imperio pareci ser una realidad duradera. Pero la situacin cambi rpidamente con sus sucesores. 5) Marco Aurelio (161-180 d. C ) , el filsofo que ocup el trono imperial (adoptado por Antonino Po por indicacin de Adriano), posea una amplia cultura. Haba estudiado, adems de

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gramtica y pintura, sobre todo retrica (Frontn haba sido su maestro de latn y Herodes tico, de retrica griega), pero desde el 146 se haba convertido a la filosofa y en concreto a la Estoa, la cual dos generaciones antes no gozaba precisamente del favor imperial. Las postura filosfica de Marco Aurelio se ha conservado en su Meditaciones. Marco Aurelio estaba casado desde el 145 con la joven Faustina, hija de Antonino Po y desde el 146 era prcticamente corregente con su suegro. Despus de la muerte de ste, nombr inmediatamente a su hermano adoptivo L. Vero emperador adjunto, pero ste demostr ser incapaz y muri el 169. Las guerras estallaron en los primeros aos del reinado de Marco Aurelio. Los caledonios se sublevaron en Bretaa y los jatos cayeron sobre Recia. Una ao ms tarde el rey parto Vologeses III inici una gran ofensiva. Fue encargado de la expedicin parta Avidio Casio, legado de Siria, que era de origen sirio. Consigui apoderarse de Seleucia y de Tesifonte, establecindose la paz en el 166 despus de una campaa en Media: por lo menos Armenia y Osroene continuaron en manos de los romanos. Pero los soldados que volvan de la campaa parta trajeron la peste, que durante aos hizo estragos entre la poblacin del imperio romano. A partir del 165, los marcomanos, que haban fundado en la actual Checoslovaquia un gran estado germnico, penetraron repetidas veces en el territorio del imperio romano. Despus de algunos xitos romanos iniciales, se extendi la guerra por toda la frontera norte de forma que durante algn tiempo estuvieron implicadas en ella tribus germanas y celtas desde Iliria hasta las Galias. Los germanos rebasaron Mesia y Dacia y penetraron hasta Grecia (destruccin de Eleusis). Repeler esta invasin cost al emperador largos aos. En el ao 175, poco antes de que terminaran victoriosamente las guerras, se sublev en Siria, hacindose proclamar emperador, Avidio Casio, a quien Marco Aurelio haba encomendado el mando supremo sobre todo el Oriente. Marco Aurelio se dirigi entonces a Siria, pero antes de llegar a Antioqua Avidio Casio fue asesinado por sus propios partidarios. Un nuevo ataque de los marcomanos oblig nuevamente a Marco Aurelio a marchar al frente germnico, donde muri el 180 vctima de la peste, en Vindobona (Viena). 6) Cmodo.-Con la muerte de Marco Aurelio concluy definitivamente la edad de oro de Roma. Las largas guerras haban costado mucho dinero. La peste se cobraba innumerables vidas humanas y aceleraba la decadencia econmica. El hijo de Marco Aurelio, Cmodo, su corregente y sucesor, demostr no ser ni digno ni capaz. Lo que se sabe de l ha provocado desde siempre la repulsa de historiadores antiguos y modernos. Cmodo no es-

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taba en condiciones de conducir a un resultado feliz ninguna de las muchas guerras fronterizas de su poca, fue dominado por los prefectos pretorianos y por sus chambelanes, gast cantidades absurdas de dinero en juegos y comp'eticiones en las que le gustaba tomar parte, hizo ejecutar a su adversarios (incluso a la emperadora por adulterio), favoreci los cultos orientales y, hacia el fin de su vida, fue venerado como Hrcules. En el ao 192 d. C , los conspiradores le estrangularon en el bao valindose de un atleta. Los 120 aos siguientes, en los que tuvo lugar la gran confrontacin del cristianismo con el Estado romano, representan ya un nuevo captulo de la historia romana. La historiografa tradicional ve aqu la poca de la decadencia de Roma. En cualquier caso, se transform el aspecto exterior del imperio romano y lo mismo sucedi con la situacin econmica. La concepcin pesimista del mundo, que se iba extendiendo a partir de la poca de Marco Aurelio y que dominara los siglos venideros, coincidira con la renovacin del gnero apocalptico (montaismo), la expansin del movimiento gnstico y los inicios de la teologa especulativa filosfica; las reacciones a tales acontecimientos incluyen hechos como la creacin del canon escriturstico neotestamentario, la codificacin de la tradicin rabnica en la Mishn y el final de la filosofa antigua con el neoplatonismo.

3.

ADMINISTRACIN Y ECONOMA Para 6.3 M. Rostovtzeff, Historia social y econmica del Imperio Romano, Madrid, Espasa Calpe, 1962; L Fnedlander, Romn Life and Manners under the Early Empire, 4 vols, New York Barnes and Noble, 1968; P. Grimal, The Civthzatton of Rome, New York; Simn and Schuster, 1963; J. Carcopino, Daily Life tn Ancient Rome, New Haven' Yale Umversity, 1940, D O R Dudley, The Civthzation of Rome, New American Library, 1960; S. Dill, Romn Society from ero to Marcus Aurelws, London: Macmillan, 1904, reimp.: New York: Mendian, 1956; F. Millar, TheEmperortn the Romn World(31BC-AD 337), Ithaca, N. York, Cornell Umversity, 1963.

a)

Gobierno y administracin
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De la institucin delprinapado creada por Augusto, a travs de la cual recaa sobre el emperador una gran parte del poder efectivo del imperio, haban surgido estructuras de gobierno y administracin que en lo fundamental haban de ser decisivas en los dos primeros siglos de la poca cristiana. N o se interpretara bien esta forma de gobierno si se la designara simplemente como una monarqua. Las instituciones republicanas no slo continuaron existiendo, sino que conservaron tambin una relativa vigencia y tenan un peso simblico nada despreciable. Eran stas y no el emperador las que representaban al Estado, cuyo soberano era jurdicamente el pueblo romano {populus romanus). Durante estos siglos, los abusos de poder de algunos emperadores aislados no eran frecuentes y en todo caso tenan una duracin relativamente corta. No slo en el ejrcito, sino tambin en las diversas esferas civiles, ios representantes de todos los estamentos del pueblo romano participaban de tal manera en el ejercicio real del poder que un emperador no poda dejar de tener en cuenta la voluntad del pueblo y de sus representantes. De hecho tena una importancia algo ms que simblica el que la mayora de los emperadores, a pesar de sus competencias de corte monrquico, pusieran mucho inters en interpretar su propio cargo como transmitido por el pueblo. El principado como institucin de paz y derecho estaba inspirado por un espritu distinto al de las antiguas monarquas orientales y helensticas. Un presupuesto fundamental para el nuevo ordenamiento de la administracin era la reorganizacin de los estamentos, de los que se reclutaban los funcionarios. La censura, es decir, el control de las listas de senadores y caballeros, lleg a ser un cargo permanente del prncipe. A travs del derecho de admisin en el senado de los miembros adecuados y por medio de la legislacin matrimonial (obligacin para los senadores de casarse y situacin de privilegio de los que tenan, por lo menos, tres hijos), los emperadores intentaron mantener en buena forma estos estamentos.

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Con el nombramiento de nobles de las provincias (sobre todo de Occidente y ms adelante tambin de Grecia y del Oriente) llegaron al senado cada vez ms ciudadanos romanos (y ms tarde gente no romana) de otras partes del imperio. La reorganizacin del ejrcito y la inclusin del servicio en l dentro del curriculum normal de los funcionarios civiles evit, por una parte, la formacin de un estamento de oficiales profesionales y convirti, por otra, al ejrcito en escuela de futuros funcionarios civiles. Era importante tambin el que la mayora de las legiones estuvieran estacionadas en las provincias fronterizas. La administracin de estas regiones por parte del emperador estaba unida de manera muy estrecha con su funcin militar. El ejrcito se compona de 25, y luego de 30 legiones de 6.000 hombres cada una, que se reclutaban entre los ciudadanos romanos. Existan adems tropas auxiliares reclutadas en las provincias, y la flota. Los soldados que servan en estas secciones del ejrcito obtenan, despus de licenciarse con todos los honores, la plena ciudadana romana. Cada legin tena diez cohortes, y cada una de ellas, seis centurias. A la cabeza de la legin estaba un legado imperial procedente del estamento senatorial y debajo de l haba seis tribunos militares de los que uno perteneca tambin a la clase senatorial. Los restantes, lo mismo que los capitanes de las tropas auxiliares, procedan del orden equestre. Estos oficiales slo servan en el ejrcito por un tiempo limitado (nicamente los que provenan del estamento de los caballeros permanecan a veces ms tiempo, y en ocasiones, de por vida). Los oficiales fijos del ejrcito eran los centuriones que siempre procedan de la plebe y, por regla general, se quedaban en el ejrcito durante toda su vida. Adems de estas legiones regulares exista la guardia imperial, los pretorianos, que de ser la guardia personal del emperador se haban convertido en tropa especial y de lite, sirviendo, al mismo tiempo, como una especie de academia militar, ya que los centuriones de ms prestigio se reclutaban en parte entre la misma guardia. Dentro del cursus honorum, o carrera administrativa, los miembros jvenes de las familias senatoriales ocupaban primeramente puestos bajos, luego encontraban ocupacin por uno o varios aos como tribunos militares y retornaban al servicio civil, pudiendo ascender, a travs de los cargos de cuestor y de pretor, hasta cnsules. Como el cargo consular era un presupuesto necesario para ocupar puestos imperiales y senatoriales ms elevados, existan anualmente no slo los dos cnsules regulares (prdinarii), sino tambin otros dos elegidos posteriormente (suffecti), que ocupaban su cargo en los meses postreros de cada ao. Los cargos

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principales, dentro de la carrera administrativa de los que procedan del orden equestre, eran los de tribunos militares, puesto en el que los caballeros solan servir ms tiempo que los tribunos senatoriales, y los de prefectos y procuradores. Estos ltimos cargos abarcaban desde la administracin de las finanzas hasta el gobierno de una provincia. A diferencia de los funcionarios senatoriales, los caballeros permanecan, por regla general, muchos aos en un mismo puesto, por lo que solan ser hombres maduros y familiarizados concienzudamente con los asuntos de su competencia. La administracin de las provincias estaba organizada de tal manera que las regiones pacificadas en las que haba pocos militares dependan del senado Al frente estaba como procnsul (avOoncrcos), un antiguo cnsul, que slo ocupaba el cargo por un ao Entre estas provincias se encontraba frica, Grecia, Asia, Bitinia y Chipre. Por el contrario, las provincias limtrofes en las que se haca necesario el estacionamiento de vanas legiones, se hallaban directamente subordinadas al emperador, que las administraba por medio de un legado (r\yepcv) Haba adems distritos que eran administrados por el emperador, a travs de un procurador (en griego, tambin Tyyeiicv o eniTpono?), entre stos estaba Judea: Egipto gozaba de una situacin especial Debido a su importancia, sobre todo en relacin con el aprovisionamiento de grano de Roma, estaba prohibido a los senadores gobernarla El pas era administrado por el emperador a travs de un prefecto que, igual que los procuradores, perteneca al orden equestre. Para poner fin de una vez por todas a la explotacin de las provincias, los funcionarios imperiales perciban sueldos fijos. Tambin fue reordenada la administracin financiera. A la cabeza de la hacienda pblica de cada provincia se hallaba un procurador responsable directamente ante el emperador. Los impuestos territoriales y personales se recaudaban directamente por l por medio de sus empleados y con la colaboracin de las diversas comunidades Por el contrario, los tributos indirectos se continuaron confiando a los arrendatarios de impuestos que ofrecieren por ellos una suma mayor (este sistema se suprimi en el transcurso del s. II d. C ) . Una importante innovacin en el sistema judiad supuso la introduccin de la jurisdiccin imperial. Adems de los antiguos juicios de jurados, y sustituyndolos en parte, apareci la administracin de la justicia a travs del emperador y de los funcionarios nombrados por l. Cualquier proceso judicial poda ser sometido al emperador, y ste poda reservarse un asunto penal antes de que pasara a depender de cualquier otro tribunal. Aparte

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de eso se poda apelar al emperador en contra del fallo judicial de los gobernadores de provincias. En los procesos penales esto era importante respecto a los procedimientos de repetundis (acusaciones contra funcionarios por extorsin y enriquecimiento indebido) y a los procesos de lesa majestad. En estos ltimos se inclua la persecucin de cualquier infraccin contra los intereses y la autoridad del pueblo romano {crimen laesae matestatispopuli romant), y por tanto tambin los delitos contra el emperador y su familia. Se contaban entre estos no slo la alta traicin, la conjuracin y la incitacin a la guerra contra Roma, sino tambin las ofensas contra la persona imperial y el rechazo de los sacrificios dentro del culto imperial. A pesar de que el despotismo de la justicia imperial apenas se dio durante el principado, esta situacin jurdica suministr las bases para las futuras persecuciones de los cristianos. Raramente y slo en segundo plano se atribuyeron a los cristianos delitos contra la religin, ya que slo la hechicera y el sacrilegio (robo de templos, etc.) estaban considerados como delitos contra la religin, mientras que el rechazo al culto del emperador y la negativa a participar en el culto pagano no se contaba entre estos delitos. Los procesos contra los cristianos dependan muchsimo de la actitud del emperador correspondiente, ya que stos influan en la jurisprudencia en todos los mbitos del derecho penal (y tambin a veces en asuntos civiles) por medio de edictos y dictmenes.. b) Comercio y comunicaciones
Para 6.3 b A. H. M. Jones, Rome, en The Ancient empiresandtheEconomy (Troisime confernce internationale d'histoire conomique, Mnchen, 1969; Pars, 1970) 81-104; T. Frank (ed.), An Economic Survey ofAnctent Rome (6 vols.; Baltimore:JohnsHopkins, 1933-40), reimp.: Peterson: Pageant, 1959; A. H. M. Jones, The Romn Economy Studies in Ancient Economtc and Adtmntstrative History (Essays ed. by P. A. Brunt), New York: Rowman and Littlefield, 1974; F. Oertel, The Economic Umficatton ofthe Mediterranean Regin, en CambAnc-Hist 10, 382-424; K.].Loa.ne,IndustryandCommerceoftheCityofRome(OB.C-200A.D.), Baltimore: Johns Hopkins, 1938; R. Martin, Recherches sur les agronomes latms et leurs conceptions e'conomtques et sociales, Pars: Les Belles Lettres, 1971; E. H. Warmington, The Commerce between the Romn Empire and India (Cambridge: Cambridge University, 1928; 2 ed. con nuevo apndice: London: Curzon, y New York: Octagon Books, 1974); J. I. Miller, The Spice Trade of tke Romn Empire, Oxford: Clarendon, 1969; K. D. White, Romn Farming, London: Thames and Hudson, 1970; M. P. Charlesworth, Trade-Routes and Commerce ofthe Romn Empire (2 ed.; Cambridge: Cambridge University, 1926), reimp.: Chicago: Ares, 1974.

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El rea econmica del Mediterrneo y de los pases limtrofes (cf. supra, 1-7) se convirti en una unidad poltica a travs de la soberana romana. Las estructuras fundamentales de la economa y del comercio haban cambiado poco en relacin con la poca helenstica (cf. supra 2,2 a-e y 2,7 a-b), aunque los centros de gravedad se desplazaron. El occidente apareca ms en primer plano y Roma se convirti en nuevo centro del comercio mediterrneo. Se deba este cambio, en primer trmino, al enorme crecimiento de la demanda romana de bienes de consumo y de artculos de lujo. La agricultura de Roma y de gran parte de Italia se haba adaptado a la produccin de vino y de aceite, cuya elaboracin predominaba en los gigantescos latifundios con sus ejrcitos de esclavos dedicados a la agricultura. Por eso Italia y, sobre todo, la misma ciudad de Roma, estaba supeditada a la importacin permanente de cereales de ultramar. Los principales proveedores eran Sicilia, el norte de frica, los pases de Mar Negro y finalmente Egipto, el granero propiamente dicho de Roma. Las malas cosechas de estos territorios daban lugar muchas veces (por ejemplo en la poca de Claudio y de Nern, cf. Hech 11,28) a crisis de abastecimientos, as como a falta de vveres en otras partes del imperio que como Grecia dependan tambin de estos territorios punteros de la produccin. La demanda de artculos de lujo experiment en la poca imperial romana un gran aumento y tambin aqu una gran parte de las importaciones iba a parar a la misma Roma. La consecuencia fue un crecimiento de las relaciones comerciales con tierras apartadas como Escandinavia, frica y China. Se importaban perfumes, ungentos, piedras preciosas, adornos, incienso, especias y sedas. Del centro de frica y de la India llegaban animales exticos y de los pases blticos traan mbar. Este comercio, que se desarrollaba a travs de intermediarios independientes, era muy lucrativo mientras que el trfico masivo de bienes de consumo lleg a ser tan poco rentable que tuvieron que intervenir los emperadores con apoyos y proteccin estatal. El abastecimiento de Roma con productos alimenticios constitua tambin un problema desde el punto de vista financiero. Roma e Italia padecan un dficit crnico en su exportaciones que todava aumentaba ms debido a la gran demanda de artculos de lujo y que lleg a su extremo con emperadores como Nern que, para el consumo de su corte y para los juegos pblicos, hacan importar artculos de lujo (animales exticos, perfumes) en grandes cantidades. Las arcas imperiales tenan que financiar tambin las necesidades del ejrcito en Roma y en las diversas provincias. Otra carga adicional del fisco eran los sueldos fijos de

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los funcionarios a los que se pagaba desde el principio de la poca. imperial. Las exportaciones itlicas no podan, ni con mucho, aportar dinero suficiente a Italia como para producir una compensacin. As como al principio muchos productos industriales (artculos de alfarera y de cristal) de Italia se exportaban a las provincias, al producirse un rpido crecimiento econmico, la propia produccin de las provincias subdesarrolladas estuvo pronto, en la mayora de los casos, en situacin de cubrir la propia demanda de tales artculos. Las principales fuentes de los ingresos imperiales eran, lgicamente, los impuestos, que provenan primordialmente de las provincias, ya que los ciudadanos romanos por tanto una gran parte de la poblacin de Italia no necesitaban pagar impuestos directos. Aparte de eso, el emperador poda aplicar a los gastos de Italia y de las provincias los ingresos del patrimonio imperial. Todos los bienes de la casaJulio-Claudia pasaron al final de esta dinasta a ser propiedad del Estado. Pero como no siempre eran suficientes estos recursos, en diversas ocasiones se ech mano a procedimientos tales como el de rebajar la calidad de la moneda o como la confiscacin de bienes para poder cubrir los gastos del fisco imperial (sobre el sistema monetario romano, cf. supra 2,7 c). Tambin se produjeron cambios en los centros comerciales y en las vas de comunicacin debido al desplazamiento del centro de gravedad econmico. Dlos y Rodas perdieron importancia como grandes centros comerciales del Oriente. Por el contrario, Efeso, Antioqua y Alejandra continuaron siendo, junto a otras muchas ms, importantes plazas de intercambio comercial, ya que se encontraban al final de importantes vas comerciales del interior. Corinto, nuevamente fundado y reconstruido por Csar, conquist un puesto decisivo en el comercio entre el Mediterrneo oriental y occidental, ya que muchos comerciantes intercambiaban aqu sus productos, para evitar el rodeo en barco del Peloponeso que continuaba siendo peligroso (el canal de Corinto, a travs del istmo iniciado por Nern, qued paralizado a poco de comenzar) y no se concluy nunca en la Antigedad. En el Mediterrneo occidental haba disminuido, desde la guerras pnicas, la importancia de Cartago. Roma era en esta zona el centro comercial ms importante y estaba unida al mar, primeramente a travs del puerto de Puteoli, cercano a aples al que esta ciudad haca tambin la competencia y ms adelante, a travs del puerto de Ostia, en la desembocadura del Tber. Adems de la construccin de puertos importantes, los emperadores dedicaron grandes esfuerzos y cuantiosas cantidades de dinero a la construccin decarreteras. Las vas romanas, a travs de las cuales fue-

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ron accesibles los ms remotos lugares del imperio, se hallan entre los logros ms fantsticos de la Antigedad. Estaban adoquinadas y se trazaban, a ser posible, en lnea recta. Los terrenos intransitables fueron superados removiendo rocas en las montaas, construyendo arriesgados viaductos sobre valles de gran profundidad y terraplenes fijos en los terrenos pantanosos. A distancias regulares se colocaron estaciones de correos, albergues y puestos militares, aunque, por supuesto, no se consigui eliminar por completo el bandolerismo de los caminos. Existan itinerarios y mapas en los que se indicaban las distancias, los albergues y los lugares pintorescos. Una copia medieval de uno de estos mapas (de los siglos III o IV d. C.) conocido como la Tabla Peutinger nos muestra todo el mundo habitado, desde Bretaa hasta la India y China (la seccin ms occidental se ha perdido) con su red de vas, estaciones y distancias. Como medio de transporte se utilizaban carruajes que podan estar equipados muy confortablemente. Muchos de ellos estaban tambin adaptados para dormir, y en muchos lugares haba coches de alquiler. De esta manera las carreteras no slo servan para las necesidades militares, sino tambin para el transporte de productos comerciales y para el turismo. La transmisin de noticias se aceler considerablemente por medio de este sistema vial. La velocidad del correo estatal romano se calcula en unos 75 km por da. Los mensajeros a caballo podan hacer ms de 100 km en una jornada utilizando los puestos de relevo. La velocidad de marcha de los soldados romanos poda ser de 30 km por da. Aunque el correo oficial no estaba al servicio del ciudadano normal, se hicieron posibles los viajes y la transmisin de noticias de forma tal que no existan precedentes en la Antigedad. Esto fue de una gran importancia para la difusin del cristianismo. c) Problemas sociales
Para 6.3 c R. MacMullen, Romn Social Relatwns 50 B C toAD 284, New Haven: Yale Umversity, 1974; J. Gag, Les classes sociales dans l'emptre romain (Bibliotque Histonque), Paris: Payo t, 1964; J P. V. D. Balsdon, Romans and Altens, Chapel Hill, NC: University of North Carolina, 1979; Id., Romn Women, ed. rev., London- Bodley Head, 1974; B. Dobson, The Centunonate and Social Mobtltty dunng the Principate, en Claude Nicolet (ed.), Recherches sur les structures sociales dans l antiqmtclasstque, Caen 25-26 aml 1969, Pars: Centre Naonal de la Recherche Scienfique, 1970, 99-116; W. L. Westermann, The SlaveSystemsofGreekand'RomnAntiquy (MAPS 40), Philadelphia: American Philosophical Society, 1955; reimp., 1964, W W. Buckland, The Romn Law ofSlavery The Condttwn ofthe Slave in Prvate Law /rom Augustus tojustiman, Cambridge: Cambridge Umversity, 1970

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Htstot#Kiitum mttS0K6 la poca helenstica

Se ha dicho que el Imperio romano declin y se derrumb, en ltimo trmino, porque demostr su incapacidad para solucionar sus problemas sociales. Estos problemas eran, en parte, una herencia de los abusos sociales de la poca helenstica (cf. supra 2,3 a-e) y en parte consecuencia de la poltica de explotacin y de enriquecimiento desenfrenados durante el perodo de conquistas en la poca republicana tarda de Roma. Desgraciadamente se cay en la cuenta ms tarde no slo que las nuevas provincias romanas haban sufrido indeciblemente bajo aquella situacin, sino tambin que nicamente una pequea parte de la poblacin romana se haba aprovechado de este expolio. Al comienzo de la poca imperial se vio Roma obligada a ofrecer una oportunidad para la reconstruccin de las provincias de Oriente en otros tiempos prsperas a la vez que deba abastecer a la poblacin urbana de Roma en continuo crecimiento. La primera tarea se solucion relativamente pronto. La supresin de la explotacin por medio de un nuevo sistema de administracin imperial, las facilidades fiscales, los incentivos a la actividad constructora (templos, edificios de la administracin, carreteras y puertos) y la seguridad del comercio por mar y por tierra dieron nuevo impulso a muchos pases del Oriente, sobre todo a la parte occidental de la pennsula anatlica, muy poblada y desarrollada desde el punto de vista cultural. La segunda tarea jams se solucion por completo. La ampliacin de los latifundios de Italia arroj de sus tierras a muchos pequeos campesinos. Juntamente con miles de libertos y de miembros de las capas ms bajas de la poblacin emigrados de otras provincias, formaron l&plebs de la ciudad de Roma. Csar, Augusto, Claudio y otros emperadores llevaron a cabo con cierto xito el asentamiento de campesinos expulsados y de veteranos en los territorios estatales de Italia y en las colonias romanas de las provincias occidentales. As se produjo, en muchas regiones, un lento trnsito de los latifundios al sistema parcelario, dentro del cual los campesinos y arrendatarios modestos cultivaban la tierra. Pero ni los emperadores ms enrgicos se atrevieron a intervenir en una gran parte de los latifundios de Italia. Las lacras sociales que de ello derivaron se han conservado en el sur de Italia hasta tiempos modernos. A pesar de estos programas de colonizacin, la poblacin pobre de Roma pareca aumentar continuamente, sin ningn control. El abastecimiento gratuito de cereales a estas masas empobrecidas continu siendo, durante la poca imperial romana, una carga para el fisco y dio lugar a disturbios continuos. Problemas semejantes tenan otras grandes ciudades del imperio, aunque no alcanzaban las mismas proporciones.

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HiiltSfta, cultura y religin de la poca helenstica

Una de las mayores plagas heredadas de la poca de la repblica fue la esclavitud {ci. supra 2,3 c). Cientos de miles de esclavos haban sido llevados a Italia en las muchas guerras de conquista de Roma del s. II y I a. C. Cuando las campaas militares no abastecan suficientemente de esclavos el rapto de personas y la trata de esclavos era para los piratas una fuente lucrativa deseable y semipermitida por Roma. De esta manera, la esclavitud alcanz su punto culminante en la poca final de la Repblica. La mayora de los esclavos se hallaban ocupados en los latifundios, en la industria y en las minas. La mala situacin de los esclavos de los latifundios fue el motivo de su sublevacin (cf. supra 2,2 c). Como el nivel cultural de muchos esclavos era suficientemente elevado, no les resultaba difcil encontrar un caudillo adecuado para tales levantamientos. De todos modos, la implantacin condicionada por la esclavitud de gran parte de la poblacin de Grecia, de Asia Menor y de Siria en Italia y en otras provincias occidentales fue un factor importante para la expansin de la cultura griega en la mitad occidental del imperio. Como precisamente los esclavos cultos y especializados solan obtener la manumisin los siervos de los ciudadanos romanos conseguan, a su liberacin, la ciudadana romana contribuyeron as a que en Roma y en Italia se extendiese el nmero de ciudadanos que tena una formacin griega. Al superarse la plaga de la piratera y al finalizar las guerras de conquista, disminuy el nmero de nuevos esclavos. Las muchas manumisiones dieron lugar a que el nmero de siervos descendiera continuamente a partir del comienzo de la poca imperial, hasta que en el perodo bizantino inicial la escalvitud no tena prcticamente importancia alguna. De hecho, Augusto vio ya un serio peligro en el aumento excesivo de las manumisiones e intent limitarlas con diversos procedimientos. Los principales mantenedores de esclavos eran los mismos emperadores, quienes daban ocupacin a un gran ejrcito de siervos en sus grandes empresas agrcolas e industriales a pesar de que, por lo dems, las estructuras econmicas iban cambiando en favor de empresas de menor tamao y de una parcelacin de la tierra en pequeas haciendas. Los emperadores utilizaban tambin esclavos en muchas ramas de la administracin estatal, donde, despus de la manumisin, se ofrecan buenas posibilidades de ascenso a puestos burocrticos de responsabilidad. En la poca imperial, aparte del suministro de cereales, existan pocos puntos de contacto con lo que puede ser una moderna beneficencia estatal. Trajano cre, por ejemplo, un fondo especial del que los hurfanos y los nios de padres pobres podan obtener ayudas para su educacin y formacin. La beneficencia per-

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maneci en conjunto en manos de las ciudades y sola depender normalmente para su provecho de la iniciativa privada de ricos benefactores. Muchas ciudades haban contratado mdicos para la asistencia pblica, aunque una atencin mdica permanente slo se la podan permitir los que pertenecan a la clase elevada. El emperador y la gente rica tenan sus propios mdicos particulares. Para curar sus enfermedades, el pueblo se sola dirigir a mdicos ambulantes, no muy de fiar, o a taumaturgos, magos y astrlogos a los que, por supuesto, tambin acudan los miembros de la clase alta y hasta el mismo emperador. N o existan hospitales pblicos. Los numerosos santuarios de Asclepio, que vivieron un nuevo esplendor en la primera poca imperial, ejercan ciertamente una importante funcin como clnicas privadas y ambulatorios, pero no estaban a la altura de unos hospitales normales. nicamente para el ejrcito y ocasionalmente para las grandes empresas de esclavos haba hospitales militares. El cuidado de los ancianos estaba encomendado a sus familiares. Los primeros comienzos de una asistencia a los ancianos se dio en las iglesias cristianas, en la institucin de las viudas de edad avanzada que no podan volverse a casar y eran asistidas por la comunidad. La institucin de asilos, orfanatos y hospitales se remonta a los primeros emperadores cristianos y se debe directamente a la influencia cristiana. d) Las ciudades en el imperio romano
Para 6.3 d A. D. Macro, The Cittes of Asta Mitior under the Roma Imperium, ANRWX, 7, 2 (1980) 658-97; A. H. M. Jones, The Economtc Lifeofthe Townsof"theRomn Empire, en Id., The Romn Economy, Oxford: Oxford Umversity, 1974, 35-60; D. Norr, Impertum und Polis in der hohen Pnncipatszett (2 ed., Munchen: Beck, 1969); R.MacMullen, Enemies ofthe Romn Order, Cambridge, Mass., Harvard Umversity, 1966; A. H. M. Jones, The Cities ofthe Eastern Romn Provinces (2 ed.; Oxford: Ciarendon, 1971); P. A. Brunt, The Romn Moh, enM. I. Finley (ed.), Studiestn AncientSoaety, London: Routledge and Kegan Paul, 1974, 74-102; C. L. Lee, Social nrest andPrimitive Christiantty, en S. Benko y j . J. O'Rourke, The Catacombs and the Colosseum, Valley Forge: Judson, 1971, 121-38.

Las ciudades fueron la columna vertebral, poltica y econmica, del imperio romano. Diversos emperadores, especialmente Augusto y Vespasiano, desarrollaron una poltica expresa de urbanizacin, que fue ejecutada de diversas maneras. Las ciudades ya existentes, especialmente en el Oriente, fueron reconstruidas y recibieron privilegios especiales, y en situaciones de

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Historia, cultura y religin d&tb poca

emergencia les fue otorgada una ayuda financiera especial (por ejemplo, tras su destruccin a causa de un terremoto). Algunas ciudades, como Rodas o Tarso, tenan el ttulo de ciudades libres aliadas, es decir, posean el derecho de recaudar sus propios impuestos, quedaban exoneradas de tributar al fisco imperial, y podan gobernarse autnomamente segn sus propias leyes. Ciudades antiguas, como Damasco y Gerasa, fueron a veces reconstruidas segn los planos de una ciudad romana, o vueltas a fundar de nuevo como colonias romanas. Csar haba reedificado Corinto como Colonia LausJulia Conrinthus; Filipos, gracias al asentamiento de veteranos en poca de Augusto, se transform en Colonia AugustaJulia Philippensium. Las colonias posean el tus italicum, lo que significaba que los campos de labor no estaban sujetos a tributacin, tal como ocurra con la tierra de las ciudades italianas. Adems de las antiguas colonias griegas occidentales, emplazadas todas ellas en las costas ( 1,1 a), los romanos fundaron un gran nmero de ciudades, sobre todo en las zonas interiores de las Galias (Nimes, Ginebra, Lyon, Pars); de Germania (Colonia, Maguncia, Augsburgo) y Bretaa (Colchester, Lincoln, Londres). Algunas de estas ciudades fueron fundadas sobre la infraestructura de un campamento romano, mientras que otras se desarrollaron a partir de centros comerciales. En Hispania y frica las ciudades romanas fueron normalmente las nuevas fundaciones de antiguas villas pnicas. La ciudad romana tpica estaba diseada como un amplio cuadrado, o rectngulo, rodeado por murallas. Todas las calles dentro del recinto seguan un trazado regular cortndose en ngulo recto. Haba una calle central, que proceda normalmente de este a oeste (Jecumanus), cruzada por otra, tambin principal que iba de norte a sur (cardo). Este era el trazado usual de los campamentos militares, utilizado posteriormente por las ciudades que surgan a menudo en su lugar, en un perodo posterior. De acuerdo con el modelo de las ciudades griegas helensticas ( 2,5 a-b), una ciudad romana inclua tambin la zona de los campos circundantes. Su principal sustento econmico era la agricultura, esencial para proporcionar alimento a sus habitantes y que representaba la mayor parte de los ingresos de su correspondiente aristocracia. Con mayor frecuencia que en la poca helenstica, el gobierno de la ciudad era un privilegio de la aristocracia latifundista, incluso aunque sus miembros vivieran fuera de la ciudad. La administracin romana imperial procur evitar, y con xito, el antiguo modelo de gobierno democrtico griego, en el cual todos los cargos administrativos podan ser asumidos en teora por todos los ciudadanos libres. Por el contrario, la pertenen-

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cia a la aristocracia estaba limitada y controlada estrictamente (la llamada clase de los decuriones, normalmente cien ciudadanos que formaban el consejo de la villa, era la responsable de la eleccin de los administradores, de la sancin de las leyes y otras disposiciones que gobernaban la ciudad, y de los impuestos). Esta aristocracia dirigente aseguraba una gran estabilidad al sistema romano de patronazgo: los aristcratas gobernantes tenan sus patronos en Roma, a los que podan apelar; el patrn, por su parte, poda contar con la ayuda econmica y la lealtad de sus clientes. En las ciudades griegas ms antiguas se conservaron las designaciones tradicionales de las magistraturas, mientras que en las colonias se utilizaban las romanas, siendo los duovirilos magistrados de mayor rango. El resto de las clases, ya fueran ciudadanos, libertos, forasteros o esclavos, estaban excluidas de participar en el gobierno y la administracin de sus ciudades. Mercaderes, hombres de negocios o artesanos podan acumular considerables riquezas aunque, de todos modos, los ms ricos no podan compararse con los poderosos latifundistas, pero no por ello podan contarse entre los aristcratas, los decuriones. Las nica excepcin la constituan algunas pocas ciudades, como Ostia, el puerto de Roma, o Palmira, la rica ciudad caravanera de Siria, que posean poco terreno y obtenan su modo de vida fundamentalmente del comercio. Por otro lado, los decuriones no se implicaban en el comercio o la industria, y si eran propietarios de alguna fbrica o agencia comercial empleaban frecuentemente libertos o esclavos como gerentes y administradores. De todos modos, el verdadero impulso de la ciudad se hallaba en su comercio, negocios e industria. Comenzando por Augusto, los emperadores romanos hicieron considerables esfuerzos para revitalizar la prosperidad econmica e industrial de las ciudades, especialmente en la Grecia continental. Augusto viaj a Samos varias veces, la tercera durante ms de dos aos (21-19 a. C ) , para supervisar la reorganizacin de Asia Menor. La Pax Augusta recientemente proclamada fue particularmente efectiva en esa regin, con manufacturas altamente desarrolladas, con Efeso como la primera ciudad de Asia. Las donaciones de los ciudadanos ricos desempearon una funcin importante en el embellecimiento de las ciudades, por ejemplo la de T. Claudio Aristion, en Efeso (finales del s. I d. C ) , de Panteno en Atenas (ca. 100 d. C.) y otros muchos. Tambin los romanos, que haban fijado su residencia en ciudades griegas (como los Vedii en Efeso), construyeron a sus expensas grandes edificios. El pillaje de obras de arte Nern rob cientos de ellas en Grecia y Prgamo era algo lamentable, pero no supona un

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peligro serio para la creciente belleza de esas ciudades y el progresivo aumento de su bienestar. La poblacin urbana se\hizo ms numerosa durante los siglos I y II d. C , y la manufactur^ y el comercio proporcionaron empleo a gran cantidad de personas. Debemos recordar que el transporte internacional de bienes de consumo era muy oneroso en la Antigedad. Slo productos especiales industriales no eran fabricados en los talleres locales, como, por ejemplo, fibras textiles de Patras y Tarso, vidrio de\ Egipto, que eran exportados incluso a regiones muy alejadas. Pero, como norma general, cada ciudad posea un cierto nmero de factoras locales. Muchas eran pequeas tiendas con uno o dos empleados; otras eran plantas ms amplias que daban empleo a docenas de esclavos o trabajadores libres a sueldo. Estos talleres producan todos los bienes necesarios para el consumo local, a la vez que proporcionaban trabajo e ingresos a la mayora de la po- \ blacin urbana. Propietarios y trabajadores artesanos y neg- j ciantes, mercaderes e incluso esclavos constituan la amplia clase media de las ciudades, organizada en asociaciones ( 2,3 c), a la que pertenecan tanto los adinerados propietarios de almacenes y talleres, como los humildes artesanos; los ciudadanos libres, al igual que los forasteros residentes, los libertos y los esclavos podan hallarse entre sus miembros. Durante las dos primeras centurias de la era cristiana, esta clase se hallaba dispuesta a aceptar el orden romano. Mantuvo, adems, una considerable movilidad social: incluso los esclavos estaban capacitados de hecho para ser candidatos a puestos de participacin activa en esta clase, y podan compartir diversas oportunidades una vez que se haban convertido en libertos. Ciertamente existan diversas causas que generaban conflictos sociales, lo que llevaba a escenas tumultuosas, tales como la revuelta instigada por los plateros efesios y descrita en Hech 19,2341. Se tienen noticas de algunas huelgas de panaderos y obreros de la construccin en diversas ciudades. En las reas campesinas, el odio a la ciudad, el sentimiento de verse explotados, y la falta de patronos responsables del bienestar de los clientes rurales contribuyeron a los disturbios entre los jornaleros y agricultores ms pobres. Esta situacin condujo hacia finales del s. II y durante el s. III d. C. a violentas protestas contra el imperio. Pero en las ciudades, los disturbios no hallaron su fundamento en la opresin del proletariado urbano, ni entre los esclavos. Ms bien naci de la clase media, alimentada a veces por el desencanto de los miembros empobrecidos de la aristocracia. Son aristcratas locales (decuriones), junto con los administradores romanos (sin mencionar a los legionarios del ejrcito), los nicos que ejercan el con-

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trol sobre los asuntos de la ciudad. Para los miembros de la clase media haba escasa o ninguna oportunidad poltica, y su sujecin a la munificencia de la aristocracia era completa incluso para obtener el pan. Los disturbios eran el producto de la frustracin y el despecho, y podan ser impulsados por incidentes que parecan amenazar el bienestar econmico de cualquier grupo dentro de la clase media, o algunos de sus derechos; incluso quejas sobre la calidad de los juegos financiados por miembros de la aristocracia podan producir un tumulto. La administracin romana cay en la cuenta que esas asociaciones, en las que se agrupaban muchos individuos pertenecientes a la clase media, podan alimentar tales desrdenes, por lo que desaconsejaba su formacin. Sin embargo, en muchos casos, no tena ms eleccin que aceptar su existencia, pero sin otorgarle el reconocimiento oficial. En general, se mantuvo un equilibrio inestable mientras prevaleci la prosperidad econmica. Pero cuando cambi la situacin a finales del s. II d. C. y las guerras continuas empeoraron las posibilidades econmicas de las ciudades, aumentando sus problemas financieros, los desrdenes se extendieron con mayor amplitud. Desde el comienzo, el cristianismo encontr a sus conversos no entre la poblacin rural, ni tampoco entre la aristocracia, sino en la clase media de las ciudades. La descripcin de Pablo de la iglesia corintia puede considerarse como una caracterizacin apropiada de esa clase: No muchos sabios... ni poderosos; tampoco muchos de noble cuna (1 Cor 1,20). Como muchas asociaciones de este tipo, las iglesias cristianas contaban entre sus miembros a algunos ricos, junto con una gran nmero de artesanos y gente trabajadora (cf. 1 Tes 4, 11-12), adems de algunos pobres y esclavos. Pero estas asociaciones cristianas en las ciudades del imperio romano desarrollaron un sistema de ayuda, dependencia mutuas que exigieron a los ricos mayores sacrificios y crearon as unas comunidades mucho ms unidas (cf. 1 Tim 6,1719; Hermas, Stm. 1). El desarrollo ulterior de las estructuras eclesiales refleja claramente la situacin social de la clase media ciudadana y revela sus esfuerzos para superar sus instituciones y limitaciones.

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-Mm^e^m^o

como heredero del

helemif.

LA CULTURA ROMANA Y EL HELENISMO Para 6.4 L. Bieler, Geschichte der romischen Literatur (2 vols., SG), Berln: De Gruyter, 5 1972; M. Fuhrmann (ed.), Romische Literatur (Neues Handbuch der Literaturwissenschaft 3), Frankfurt: Athenaion, 1974; E. Norden, Die romische Literatur, Leipzig: Teubier, 6 1971; Id., Die anttke Kuttstprosa, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 5 1958, 1. 156-343; C. G. Starr, Ovilization and the Caesars, Ithaca: Cornell University, 1954; F. Klingner, Romuche Getsteswelt, Munchen: Ellermann, 1965; M. L. Clarke, The Romn Mmd, Cambridge, MA: Harvard Umversity, 1956; Ulnch Kahrstedt, Kulturgeschtchte der romischen Kmserzeit, Bern: Francke, 1958; J. Bayet, Historia de la literatura latina, Barcelona, Ariel, 1965.

i)

La helenizacin de la cultura romana

La cultura del final de la repblica y de la poca imperial se encontraba en un proceso tan intenso de helenizacin que los elementos culturales romanos autctonos desaparecieron o se transformaron de tal forma que slo podan subsistir dentro de una permanente confrontacin con el contexto griego. Sin su componente helenstico, el apogeo de la cultura de la poca imperial es algo totalmente incomprensible. Las influencias griegas llegaban a Roma por diversos caminos: en primer lugar, de la Magna Grecia, es decir, de las ciudades helenizadas y de las colonias griegas de Sicilia e Italia meridional, con las que la repblica romana haba mantenido mltiples relaciones en siglos pasados; segundo: a travs de la introduccin inmediata de la cultura griega en la clase alta romana en la poca de la conquista de Grecia, que se corresponda con un entusiasmo claramente visible de muchos griegos por el sistema poltico romano; tercero: a travs de la movilidad de la poblacin de las provincias helenizadas del Oriente, ya que numerosos inmigrantes venan al occidente romano por la va de la esclavitud, del comercio o del servicio en el ejrcito romano. La influencia de lo griego se pudo observar de manera muy destacada en la esfera del lenguaje. Todos los romanos cultos eran bilinges en la poca final de la Repblica, de modo que podan hablar y leer tanto en griego como en latn. En el s. II d. C. aument, al parecer, todava ms, la influencia griega. El emperador Marco Aurelio, cuya familia provena de Hispania, escribi sus Meditaciones en griego. Sin duda, durante la poca imperial los comerciantes y soldados de las provincias occidentales, lo mismo que los de las orientales, se podan entender en griego. Como los romanos aprendieron de los griegos no slo la filosofa sino tambin muchas materias de la ciencia y de la tcnica, el vocabulario

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de la lengua latina estaba muy influenciado pe^el griego en muchas reas de la terminologa lingstica especializada. Se lean en griego tanto los tratados sobre mquinas blicas corno los escritos filosficos. La poesa romana, la narracin histrica, la filosofa, la retrica no se pueden ni siquiera imaginar sin los modelos griegos. Del griego procedan no slo las formas y los mtodos sino, en gran medida, los temas y los argumentos. La influencia griega sobre la cultura romana no se limit simplemente a una copia nica de los modelos griegos a la cual sigui una evolucin romana autctona. Ms bien la cultura romana permaneci en constante yuxtaposicin a su contrapartida griega, que continuaba su propio desarrollo y era continuamente promocionada por los administradores romanos, de forma que su influencia se renovaba continuamente. Los escritores y filsofos romanos ms tardos tambin podan, sin ms, echar mano directamente de los antiguos modelos griegos, que para ellos eran, a veces, ms importantes que los ejemplos que entre tanto existan ya en el mbito lingstico latino. En las artesplsticas y en la arquitectura el renacimiento de Augusto supuso una renovacin de la influencia griega. A partir de esta poca, dominaba en la arquitectura la imitacin de los modelos griegos. La misma Roma se convirti, en sus monumentos pblicos, en una ciudad helenstica. Ciertamente, tanto en el proceso de construccin como en las finalidades arquitectnicas se pueden observar muchas peculiaridades romanas. Los arquitectos romanos sustituan las slidas construcciones de piedra de sillera de los griegos por paredes rellenas de manipostera o ladrillos con argamasa que recubran con mrmol o se revocaban. La innovacin romana ms importante es la introduccin del arco de medio punto, que haca posible recubrir grandes espacios interiores sin columnas intermedias. Se encuentran bvedas sobre todo en un tipo de construccin cuyo uso era tpicamente romano, como en las termas, con sus grandes salas abovedadas, que se hicieron tambin muy populares en el este del imperio. De la misma manera, tampoco es imaginable el anfiteatro romano sin la esctructura abovedada para las filas superiores de asientos. Ms tarde, el cristianismo, al levantar iglesias (baslicas), adopt y desarroll el arco y la bveda en la construccin de techos y cpulas. El arte del arco de medio punto constituye tambin la base de los viaductos, puentes y acueductos tan tpicos del imperio romano y que todava se suelen conservar en todas las zonas en las que domin el Imperio. En muchos casos se construa, sin embargo, tanto con respecto al material como en relacin con el estilo, de acuerdo con antiguos modelos griegos. Los templos y san-

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tuarios erigidos en la poca romana, a veces con subvenciones imperiales, estn llevados a cabo segn los modelos clsicos, a base de piedras de sillera y de techos lisos. En la arquitectura urbana es donde ms claramente se ve la influencia romana al transformar el agora griega, abierta a las calles principales de la ciudad, en una plaza cerrada que constitua el foro romano, cuya entrada estaba protegida por puertas especiales. Sobre todo en las ciudades fundadas por los romanos, las calles ya no discurran en direccin a una plaza situada en el centro. El diseo segua ms bien el esquema del campamento del ejrcito romano (castrum), en el que las calles, de acuerdo con un rgido sistema axial, estaban orientadas hacia una calle mayor central que condicionaba tambin el plano de los principales edificios pblicos (cf. 6,3 d). En escultura y pintura los romanos siguieron a sus tan admirados maestros griegos. Las obras clsicas famosas se copiaban una y otra vez. Pero la tendencia al realismo, marcada ya en el Helenismo, se acentu en la poca imperial romana dando lugar, a veces, casi a lo grotesco. Slo incidentalmente, como ocurre en la representacin del emperador en la efigie de las monedas, se encuentran rasgos idealizados. La pintura romana est repleta de motivos de la mitologa griega que tambin se empleaban continuamente en los magnficos mosaicos de los suelos. En comparacin con los modelos griegos, llama la atencin la mayor riqueza artstica en la ornamentacin y en la decoracin. Los cuadros paisajistas eran tan apreciados como las pinturas arquitectnicas. Es curiosa la frecuente aparicin de ventanas simuladas que dan la falsa impresin de una panormica, que se ve desde una ventana. Mientras que en la poca de Augusto predomina todava la rigidez clsica de las formas, al final del perodo julio-claudio aparece una distensin ms juguetona, la cual abre paso otra vez a una conciencia renovada de los arquetipos griegos. b) La poesa
Para 6.4 b. Textos Ediciones espaolas de los autores tratados en este apartado (Plauto, Terencto, Lucrecio, Catulo, Tibulo, Horacio, Virgilio, Propercio, Ovidio, Lucano, Petronio, Marcial, Juvenal y Persio) en las colecciones Alma Mater, Clsicos Gredos, Clsicos Hernando, Ed. Porra (Mxico), y la francesa de la Asociacin Guillaume Bude (Pars; Les Belles Lettres), etc Para 6.4 b: Estudios J. Duff, The Beginnings of Latn Literature, en CambAncBst 8, 388-422; G E. Duckworth, The Nature of Romn Comedy A Study irt Popular Entertainment, Prmceton: Pnnceton tfmversity, 1952; K P. Harrington, Catullus and Hts Itifluence, New York. Longmans, Green, 1927; J. K. Newman, Augustus and tbe New Poetry (Coliection Latomus 88), Bruxelles, Berchem, 1967, Z. F D'Alton, Horace and His Age, New York, 1962; A G. Carrington, Aspects of Martial's Epigrams, Eton: Shakespeare Head, 1960, G. Highet, Javenal tbe Satirtst, Oxford. Clarendon, 1954.

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"'' Los comienzos de la literatura latina van unidos siempre a los gneros respectivos de la literatura griega correspondiente. En el marco de la poesa se impuso muy rpidamente el latn, mientras que los argumentos y la forma se tomaban en gran parte del griego. Las tragedias y las comedias griegas se presentaron y se difundieron primeramente en traducciones latinas (cf. supra 3, 4 b). Bajo esta influencia escribi numerosas tragedias y comedias Ennio (239-169 a. C ) , que proceda del sur de Italia, y despus de trasladarse a Roma perteneci al crculo del culto Escipin Emiliano (cf. supra 6,1 c). La mitad de sus tragedias son adaptaciones de Eurpides (cf. supra 3,4 b). Compuso en hexmetros una epopeya sobre la historia romana, tomando como modelo la pica de Homero. Plauto (muerto el 184 a. C.) haba escrito en latn ms de cien comedias modeladas sobre obras de la Comedia Nueva griega tanto en la forma como en la temtica, aunque tambin contenan rasgos romanos autctonos. Terencto, liberto procedente de Libia, compuso sus comedias, aparecidas entre el 166 y el 160 a. C , como adaptaciones latinas de las famosas comedias de Menandro (cf. supra 3,4 b). El gran poema didctico de Lucrecio (97-55 a. C.) Sobre la naturaleza, que comprende seis libros y que se ha conservado casi ntegramente, ilustra la situacin inmediatamente antes del comienzo de la gran floracin de la poesa latina en la poca de Augusto. Esta obra demuestra que las formas del arte potico griego haban sido incorporadas totalmente al mbito del latn, y que en el pensamiento romano se haban introducido las ideas de la filosofa epicrea (cf. supra 4,1 c) de la cual era partidario Lucrecio. El descubrimiento de un nuevo horizonte vital, caracterstico en el despertar de la poca augstea, comenz en la poesa con los modernos (Neoteric), antes del final de la Repblica. La mayor parte de las obras de este movimiento se han perdido, aunque se han conservado muchas poesas de Catulo (ca. 84-47 a. C), que perteneca a estos modernos. En la forma se apoyaban en la poesa alejandrina del s. Illa. C. (cf. supra 3,4 b), pero sus temas iban mucho ms all que sus modelos griegos. Ya no se trata de la reproduccin artstica, en forma potica, de cualquier mbito del saber humano, sino de la expresin de la nostalgia y de la desesperacin humanas por las experiencias adversas del presente. La amistad y el odio, el amor y la obscenidad estn sentidos tan intensamente que es imposible pasar por alto su mensaje que anhela un nuevo mundo en el que pueda ser una realidad la liberacin y la realizacin humana. Horacio y Virgilio intentaron en su obra potica captar positivamente el horizonte de este mundo nuevo y representar su devenir que comenzaba ya a dibujarse en

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los acontecimientos de los primeros aos de Augusto. Horacio (65-8 a. C ) , era hijo de un liberto y haba luchado primeramente al lado de los asesinos de Csar. Pero despus de ser admitido en el crculo de Mecenas, el amigo de Augusto, se convirti de acerado crtico de la situacin poltica en el heraldo de una nueva era. En sus stiras, odas, poesas lricas y cartas literarias, utiliza aspectos teolgicos, mitolgicos e histrico-culturales para respaldar la legitimacin de la nueva poca y de su soberano, as como las posibilidades de la actuacin moral y de la creacin artstica. Se ha reprochado a Horacio el haberse convertido en propagandista de Augusto, pero sera ms justo reconocer en su obra el intento de mostrar un horizonte dentro del cual los acontecimientos del presente se pudieran interpretar como inicio de una poca de justicia y de paz. Lo que Virgilio (70-19 a. C.) expres con ms profundidad fue el carcter escatolgico del acontencer poltico. Virgilio era hijo de unos campesinos sencillos pero acomodados del norte de Italia; haba recibido una slida formacin retrica y filosfica, pero jams tom parte en la carrera poltica de los cargos pblicos. El padrinazgo de Mecenas y de Augusto le dieron la posibilidad de dedicarse totalmente, con toda tranquilidad, a su obra potica. En las Buclicas (glogas), Virgilio utiliza el gnero de la poesa pastoril helenstica (cf. supra 3,4 b) y la enlaza con motivos mticos, entre los que destaca fuertemente el esquema escatolgico de los tiempos originarios opuestos a los finales. Estos poemas surgidos en torno al 40 a. C , estn penetrados de una encendida visin proftica del presente, en la que la esperanza se dirige manifiestamente hacia una figura salvadora venidera. Ms tarde, los cristianos relacionaron la visin del nacimiento del nio, en la famosa gloga 4.*, con el nacimiento de Jess. Las Gergicas de Virgilio corresponden al gnero de la poesa didctica helenstica, pues aparecen en forma potica las diversas disciplinas de la agricultura. El material procede de la literatura agrcola especializada. Simultneamente Virgilio aplica la prctica agrcola al marco ms amplio de una visin global del mundo, de la naturaleza y de su origen. En esta obra, que Virgilio concluy en el ao 29 a. C , despus de varios aos de trabajo y de la que personalmente recit, en el mismo ao, algunos pasajes sueltos a Augusto, se expresa ms claramente una visin del envo divino del soberano. La ltima gran obra de Virgilio fue la Eneida, obra maestra de la pica latina. La destruccin de Troya queda unida aqu como faz negativa a la poca salvfica escatolgica que haba de cumplirse con Augusto. Virgilio enlaza en la Eneida con las antiguas alegoras griegas de Homero, aunque no las sigue directa-

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mente, sino que vuelve a crear el tema pico, de forma que la presentacin de los acontecimientos prehistricos ilumina la importancia de la historia de Roma y del presente salvfico. En la repeticin pica de la antigedad, Virgilio anuncia la presencia de la poca de salvacin. Los poetas de esta poca que siguieron a Horacio y a Virgilio pertenecen ya a una nueva generacin. La tensin escatolgica se apag. La alabanza de un orden nuevo lleg a ser un deber cumplido con ms o menos agrado. Propercio (ca. 50-15 a. C.) y su casi coetneo Tibulo son poetas elegiacos que se ocupan principalmente del tema amoroso, enlazando ocasionalmente vivencias personales con miradas hacia el presente. Ow'</z'o(43 a. C.-17 d. C.) interrumpi pronto su carrera poltica inicial y al principio de su creacin potica escribi elegas amorosas. Pero en su Ars amatora, ms tarda, cre un poema didctico que objetiviza el amor como objeto de la elega y lo convierte en un arte digno de ser aprendido. En sus Metamorfosis afronta directamente la cuestin de la conexin entre la vivencia humana general con una visin global del pasado y del presente. La historia universal aparece en diversos cuadros ordenados cronolgicamente en los que acumula una gran cantidad de material tradicional griego y latino. Al final de esta visin est ciertamente la poca de Augusto, pero Ovidio renunci conscientemente a una orientacin heroica y mitolgica, eliminando con ello del presente la perspectiva escatolgica. Despus de su destierro en el ao 8 d. C. (las razones no son claras), Ovidio escribi poesas del exilio, en las que se resalta no slo el dolor por la separacin de Roma, sino tambin su visin del envo divino del emperador, que, a veces, hace el efecto de la repeticin de un ceremonial cortesano. Las formulaciones helensticas del culto al soberano hacen aqu por vez primera su aparicin en la literatura romana, si bien el mismo Ovidio continu viendo en Augusto a un hombre y no a un Dios. En la poca de Nern la poesa latina vivi un renacimiento tardo en el que se demostraba, sin embargo, que ya no exista ningn lazo interno con el mundo de los acontecimientos polticos del presente. El poeta ms importante de esta poca es Lucano, un sobrino de Sneca, que fue ejecutado por Nern a la edad de veintisis aos (cf. supra 6,2 a). De l se ha conservado nicamente una epopeya incompleta sobre la guerra civil entre Csar y Pompeyo: la Farsalia. Para este poeta de ideas republicanas las dos figuras principales de su epopeya se convierten en antihroes, de manera que su obra se puede considerar como una anti-epopeya escrita en consciente contraposicin a la Eneida de Virgilio. Una actitud fundamental muy semejante se encuentra

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en su coetneo de algo ms edad, Petronio, el apreciado consejero de Nern en sus diversiones. Petronio proceda, como Lucano, de la nobleza romana y tuvo que optar tambin por el suicidio por orden del emperador (66 d. C ) . El Satiricn de Petronio conservado slo fragmentariamente es una parodia de una novela de amor. Los modelos de sus hroes proceden de la novela griega (cf. supra 3,4 e), pero trastocados en sus opuestos, es decir, son vulgares y perversos en lugar de nobles y sublimes. Persto (34-62 d. C.) escribi stiras que fueron revisadas y publicadas, tras su temprana muerte, por su maestro, el filsofo estoico Cornuto. Estas stiras abordan temas morales y religiosos e hicieron pronto de su autor un clsico en su gnero, cuya obra fue muy comentada en la antigedad tarda y ampliamente leda an en poca medieval. La orientacin satrica de la poesa de intencin moralizante y crtica descuella tambin en los poetas ms tardos de la poca imperial. Marcial (40-103? d. C.) escribi exclusivamente epigramas (su poesa ms larga tiene 51 versos) en los que recuerda los cumpleaos con palabras festivas, llora por los muertos, ataca con gracia y humor a sus contemporneos (generalmente usa pseudnimos) y permite que la gente de su tiempo se vea a s misma tal como era realmente.Juveria/ (70-150? d. C.) es el ltimo de los poetas satricos de Roma. Ms agriamente que sus antecesores se dirige contra la hipocresa y contra la corrupcin de costumbres sobre todo de la clase alta romana. Sus agudas dotes de observacin convierten las stiras que se nos han conservado en una fuente importante para el estudio de la sociedad de su tiempo. c) Cicern y Varrdn
Para 6.4 c (1): Textos Cicern, diversas versiones en las colecciones citadas en 6,4 b. Para 6 4 c (1): Estudios T. Alan Dorey (ed.), Cicero, New York: Basic Books, 1965; M Gelzer, Cicero, Wiesbaden Steiner, 1969, K. Bucher, Cicero, Heidelberg Winter, 1964, R. E. Smith, Cicero the Statesman, London. Cambridge Umversity, 1966; F R. Colwell, Cicero and the Romn Repubhc, Baltimore- Penguin, 1967; W. Gorler, Untersucbungen zu Ciceros Philosophte, Heidelberg: Winter, 1974; A. Weische, Cicero und die Neue Akademie, Munster/W.' Aschendorff, 1961 J. Guillen, Hroe de la libertad I-II (Vida poltica de M. T Cicern), Salamanca, Universitas, 1981. Para 6.4 c (2): Textos B Cordanus (ed.), Vano Logistoricus uber die Gotterverehrung (Curto de cultu deorum), Wurzburg: Tnltsch, 1960. Edicin e interpretacin de los fragmentos Para 6.4 c (2):Estudios J. E. Skydsgaard, Varro the Scholar, Hafniae. Munksgaard, 1968; H Dahlmann, Varro und'dte hellemstische Sprachtheone (Problemata. Forschungen zur Klassischen Philologie 5), Berln: Weidmannsche Buchhandlung, 1932.

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Las dos figuras ms importantes que haban de llevar a cabo la fusin de la tradicin y de la cultura griega y romana fueron Cicern y Varrn. Ambos pertenecen a la poca del final de la Repblica, ambos desempearon en ella una importante funcin como polticos y crearon en muchos campos de la vida cultural, a travs de su vasta actividad literaria, modelos vlidos para la poca imperial y para ms adelante. 1) Cicern (106-43 a. C.) haba estudiado concienzudamente la retrica y la filosofa griegas, primeramente en Roma y luego en Atenas (donde su maestro fue Antoco de Ascaln), Esmima y Rodas, luego actu como jurista y como abogado en diversos procesos y desempe diversos cargos pblicos. Comenz su carrera como cuestor en Sicilia y alcanz su culmen en la eleccin como cnsul en el 6 3 a. C. y en el descubrimiento de la conspiracin de Catilina. Consigui enlazar su formacin bsica en la tradicin filosfica griega con sus conocimientos de la poltica del Senado, de la jurisprudencia y de la administracin romanas. Aunque Cicern se mostr polticamente activo y no careci de influencia en los ltimos aos de su vida, la mayor parte de sus importantes obras literarias de esa poca fueron compuestas con la clara lucidez de que su ideal de una repblica libre gobernada por una aristocracia responsable se enfrentaba radicalmente con la realidad poltica. Su participacin en los sucesos del perodo final de la Repblica como poltico activo le dio oportunidad de unir sus profundos conocimientos de la poltica del Senado romano con los de la administracin y el derecho, y perfeccionar su actividad retrica y literaria en su trato directo con los acontecimientos de aquella poca crtica. La oratoria pblica era para Cicern el principal medio de ejercer una influencia poltica; lo cual constitua un privilegio de la aristocracia, cuyo deber era la direccin del Estado; en efecto, la repblica haba sido siempre guiada por las persuasivas palabras de sus dirigentes. En la poca de Cicern, la formacin retrica era la preparacin ms importante para un cargo pblico. Los maestros griegos de retrica actuaban desde haca tiempo en Roma y las familias acomodadas enviaban a sus hijos a Grecia para el estudio de este arte. De esta manera se haban introducido en la retrica romana muchos elementos griegos, pero Cicern vio claramente las deficiencias de este sistema de formacin: se tomaba prestado de la tradicin griega todo aquello que tena una utilidad prctica y que prometa xito. El resultado fue que la pseudocultura y el prurito de notoriedad pululaban por doquier. Cicern exiga, por el contrario, del orador una slida cultura general, sobre todo en filosofa. El mismo haba estu-

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diado intensamente a los filsofos, escritores y oradores de la poca clsica (Platn, Aristteles, Jenofonte, Demstenes). Su extraordinaria facilidad para las lenguas le hizo posible verter magistralmente al latn lo aprendido en la literatura griega convirtiendo as a este idioma en una lengua de la literatura y de la filosofa. Al mismo tiempo aparece en sus obras un nuevo rigor que se aparta, con acierto, de la artificiosidad de la retrica helenstica tarda y que tiene un carcter completamente romano. Cicern exiga al orador un autntico saber objetivo y, en lugar de jactarse en las sutilezas de unos conocimientos especiales, deba renunciar a los trucos retricos y convencer ms bien por medio de la claridad de la presentacin. Aunque a veces las consideraciones de conveniencia poltica hacan que Cicern no alcanzase en su discurso la plena realizacin de sus ideales, las obras que public fueron ejemplo claro de este criterio y quedaron como ejemplo para las generaciones venideras. Como filsofo, Cicern sufri la influencia de la evolucin de las escuelas filosficas de la poca helenstica tarda, en la cual el escepticismo haba dado lugar a una nivelacin de las diferentes opiniones de las escuelas y haba profundizado en la idea de que la felicidad slo hay que encontrarla desligndose de la realidad existente y del deseo de conseguir conocimientos cientficos a partir de su interpretacin (c.supra 4,1 a-d). Tanto el saber cientfico como el dogmtico se haban hecho cuestionables y la suposicin basada en la probabilidad pareca completamente suficiente como fundamento de la accin moral. Esto condujo al eclecticismo, es decir, a la confesin de que el individuo no debe verse obligado a tomar en consideracin todo un sistema y a comprometerse con l. Antes bien, estaba permitido aceptar o rechazar cualquier opinin tradicional o conocimiento transmitidos por las escuelas filosficas de acuerdo con el propio juicio, la experiencia y la utilidad. Sobre esta base, Cicern no slo cre un latn filosfico vlido, sino que tambin legitim la aceptacin de la filosofa griega en el mundo romano abrindole el camino. Cuando era joven Cicern haba estudiado bajo la frula del acadmico Filn de Larisa, que haba llegado a Roma despus del desastre de las guerras mitridticas (88 a. C ) . A lo largo de toda su vida, Cicern mantuvo una posicin filosfica afn al escepticismo moderado que haba aprendido de Filn. Para Cicern la probabilidad resultante del examen de las alternativas era suficiente para determinar una actuacin correcta y moral. El criterio para efectuar una tal comparacin y eleccin es, en ltimo trmino, la propia conciencia, en la que la naturaleza ha impreso las normas ticas y un conocimiento innato de la justicia. En cual-

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quier caso, la accin tiene un valor ms elevado que el conocimiento. Por eso la tica es el principal objeto de la filosofa de Cicern. En este mbito rechaza claramente a los epicreos y se inclina ms bien hacia la Estoa, y ms en concreto hacia una tica estoica popularizada realizable prcticamente. Para l una vida de acuerdo con la naturaleza no se basa en el concepto naturaleza de la Estoa definida con rigidez filosfica, sino en la que se puede considerar como natural segn el concepto vulgar. Ley natural es para l lo que corresponde al orden divino del mundo, a una normativa razonable y a un sano sentido moral. La ltima instancia para decidir sobre una vida de acuerdo con la naturaleza es, pues, de nuevo, la capacidad de juicio que ha sido confiada al alma humana, de cuyo origen divino no duda Cicern. Pero la utilidad poltica es tambin igualmente importante como criterio. El que una tica rgidamente estoica puede conducir a un apartamiento de las responsabilidades polticas hace que a Cicern se le antoje sospechoso todo el sistema tico de los estoicos. El eclecticismo que caracteriza el pensamiento filosfico de Cicern demuestra palpablemente que l mismo no quera crear ningn sistema filosfico. Pero precisamente por eso, gracias a sus amplios conocimientos, a sus vastos estudios y a su gran actividad literaria, consigui presentar ante el mundo romano el estudio de la filosofa de los griegos como til y provechoso, sealando el camino para una interpretacin romana de la tradicin griega. 2) Varron.As como Cicern, dentro de la retrica y de la filosofa, haba dado a las generaciones venideras un modelo para la romanizacin del legado griego, Varron (116-27 a. C ) , coetneo suyo aunque algo mayor que l, hizo lo mismo en el campo de la historia de la cultura y de las ciencias enciclopdicas. Varron se encuentra prximo a Cicern desde el punto de vista filosfico. Tambin defiende un eclecticismo, a travs del cual se concede un cierto grado de verdad a las diferentes escuelas filosficas, y acenta la preeminencia de la virtud por delante de todos los otros bienes. El mrito principal de Varron consisti, sin embargo, en su brillante dominio de toda una serie de especialidades cientficas, que le permiti recrear en forma romana toda la herencia de conocimientos legada por el mundo griego. Entre sus obras que comprenden ms de ciento cincuenta ttulos (slo se ha conservado fragmentariamente una parte) se encuentran tratados de filologa y de gramtica (25 libros sobre la lengua latina), de investigacin literaria, ciencia agrcola, teora de los nmeros, pedagoga, retrica, derecho civil, filosofa, historia y biografas. Su principal obra enciclopdica Antiquitates rerum humanarum atque divinarum es una descripcin global de la historia de la cultura, de

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Histortftommm&Wligtn de la

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la religin y de la constitucin del pueblo romano en 41 libros, con una Eptome de nueve. Para todo el mundo romano esta obra fue la enciclopedia bsica de la historia de la cultura y la teologa, y fue capaz de influir profundamente en san Agustn cuatro siglos ms tarde. La universalidad de Varrn oblig al mundo romano a aplicar, en todos ios campos de la experiencia humana, los modelos de investigacin cientfica y filosfica tomados de los griegos. d) Historiografa
Para 6.4 d M . L W , Laistner, The Greater Romn Htstortans, Berkeley, CA' University of California, 1947; T A. Dorey (ed.), Latn Htstortans, London Routledge and Kegan Paul, 1966; A. D. Leeman, DteromucheGescbtchtssch'etbung, enM. Fuhrmann(ed ),Romtsche ttteratur (Neues Handbuch der Literaturwissenschaft 3), Frankfurt. Athenaion, 1974, E. Burck, Grundzuge rotmscher Geschtchtsauffassung und Geschtcbtsschretbung: GWU 25 (1974) 1-40; V. Poschl (ed.) Romische Geschtcbtsschretbung (WdF 90), Darmstad: Wissenschafthche Buchgesellschaft, 1960. Para 6.4 d (1)- Textos Cf las colecciones citadas en 6.4 b. Para 6.4 d (1): Estudios F. Bomer, Der Commentartus: Hermes 81 (1953) 210-50; R. Syme, Sallust, Berkeley, CA: Umversity of California, 1964. Para 6.4 d (2): Textos Cf. las colecciones citadas en 6.4 b. Para 6.4 d (2): Estudios P.G. Walsh,Ltvy HtsHistrica/AtmsandMetbods, Cambridge: CambridgeUniversity, 1961, E. Burck, Dte Erzahlungskunst des Tttus Ltvitis, Berln: Veidmann, 2 1964. Para 6.4 d (3): Textos Cf. las colecciones citadas en 6.4 b. Para 6.4 d (3): Estudios R. J. H Shutt, Studtes m Josephus, London: SPCK, 1961; H.W.Attndge,TbeInterpretation0fBblica/Htstory tn tbe Anttqmtates]udatcaeofFlamas Josephus (HDR 7), Missoula: Scholars Press, 1976; O. Betz, K. Hacker, y M Hengel (eds.) Josepbus-Studten Otto Mtcbelzum 70 Geburtstag, Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1974; A. Schalit (ed.) Zurjosephus-Forschung (WdF 84), Darmstadt: Wissenschafthche Buchgesellschaft, 1973. Para 6.4 d (4): Textos Cf. las colecciones citadas en 6.4 b. Para 6.4 d (4): Estudios R. Syme, Tacttus (2 vols.), Oxford: Clarendon, 1958; T. A. Dorey (ed.), Tacttus, London: Routledge, 1969; J. Vogt, Dte Geschtcbtsschretbung des Tacttus Xbr Platz tm romtschen Geschtchtsdenken und thr Verstandnis tn der modernen Forschung, en Id , Orbts, Freiburg: Herder, 1960, 128-48.

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Para 6.4 d (5)- Textos Amano, Anabasis of Alexander e Indica Greek text and Enghsh translation by E. Ihff Robson n LCL (2 vols.); Din Casio, Romn History Greek text and Enghsh translation by Ernest Cary n LCL (9 vols). Para 6.4 d (5)" Estudios F. Millar, A Study of Cassius Dio, Oxford: Clarendon, 1964.
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1) De Catn a Salustio. Las ms antiguas narraciones histricas romanas (en el s. III a. C.) se haban servido de la lengua griega e intentaban presentar una imagen positiva de Roma ante el mundo griego. Estas obras no eran nada ms que una imitacin de la historiografa griega que en aquella poca, la mayora de las veces, estaba escrita en estilo de crnica y se sola ocupar tambin de la historia romana (cf. supra 3.4 c). Catn el viejo (234-149 a. C.) fue el que por primera vez present en lengua latina la historia romana desde sus comienzos por esta orientacin. La obra de Catn fue seguida por los llamados analistas antiguos. El modelo para este tipo de historiografa era la tabla erigida anualmente por el PontifexMaximus, que ofreca una lista de los eventos sobresalientes de cada aflo. Muchas de estas historias romanas estaban escritas por polticos de talla. Se caracterizaban por su nfasis e inters en los sucesos ejemplares y en las figuras del pasado romano, aunque trataban tambin de eventos contemporneos en inters de la educacin moral, poltica. Todas estas obras se han perdido, pero la informacin que contenan fue recogida por historiadores romanos posteriores. Se nos han conservado restos substanciales de la historiografa romana del final de la Repblica y de la poca de Augusto./. Csar utiliz como modelo para su presentacin de la historia contempornea el comentario, es decir, las notas de los magistrados sobre sus actividades oficiales. En el empleo por Csar de este gnero es clara la influencia de los hipomnmatas helensticos al igual que la intencin, tpicamente romana, de advertir a los contemporneos de la sagacidad y misin poltica del autor. Los comentarios de Csar a la guerra de las Galias y a la guerra civil son ob ras de historia que renuncian a todo tipo de adorno y que estn escritas con un dominio magistral de la prosa latina. Revelan una formacin retrica para la cual los principales medios de conviccin son la sobriedad y la concisin, ya que Csar quiere con esta obra, sin duda, llegar a convencer. Precisamente su eficacia reside en que no es una narracin histrica al estilo de las crnicas, sino que utiliza la descripcin objetiva como instrumento de propaganda poltica. Junto a Csar, el ms influyente historiador fue su coetneo y partidario Salustio (86-34 a. C ) . Adems de obras histricas

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monogrficas (sobre la guerra de Yugurta y la Conjuracin de Catilina) escribi una historia de la primera mitad de su siglo, situando como punto central en cada uno de sus captulos a una personalidad sobresaliente. Esta manera de narrar constituye un i n p o r t a n t e instrumento estilstico, pues a Salustio no slo le interesa narrar los acontecimientos pasados del Estado y del pueblo, sino que le importa tambin el juicio sobre el xito y el fracaso, sobre la justicia y la injusticia del acontecer histrico. En las obras de Csar y Salustio queda superada la pura historiografa cronstica y en su lugar aparece una reflexin de la historia que, partiendo del compromiso poltico, intenta comprender el presente a la luz de la historia pasada y no se arredra ante la tarea de hacer de la experiencia histrica contempornea el objeto primario de su estudio. 2) LVIO. La nica gran obra de la historiografa latina de la poca del renacimiento augsteo que se ha conservado, al menos parcialmente, es la historia romana Ab urbe condita de T. Livio (59 a. C.-17 d. C ) . Como muchos lfferatos de su poca (Virgilio), proceda del norte de Italia. El que Livio no fuera al mismo tiempo poltico e historiador era un fenmeno nuevo de la historiografa latina. La obra de Livio comprenda originariamente 142 libros, de los que aproximadamente una cuarta parte se ha conservado, adems de los eptomes e ndices de libros ahora perdidos. Aproximadamente la mitad de su obra se ocupaba de la poca que va desde la fundacin de la ciudad de Roma hasta el s. II a. C. La segunda mitad est dedicada a la guerra civil romana, desde los Gracos hasta Augusto. En su forma externa la obra de Livio representa una renovacin de la tradicin de los antiguos analistas romanos, pero en el idioma y en el estilo Livio se halla en la lnea de Cicern, alcanzando un alto nivel en el arte de la narracin histrica. La meta de Livio era presentar la antigua historia de Roma como el modelo para la renovacin en poca de Augusto, despus del fracaso de la guerra civil. En este sentido, es claro que Livio escribi en pro de una tendencia poltica que estaba en perfecto acuerdo con Augusto, que era quien le protega. Por lo dems, nada se ha conservado de la variada literatura histrica de aquella poca (sobre los historiadores no romanos, cf. supra 3,4 c). Tambin se perdi la historia universal de Pompeyo Trogo, un coetneo de Livio procedente de las Galias. De la relacin de ndices conservados sobre su contenido se deduce que en la historia de otros pueblos, todos los acontecimientos aparecen presentados de tal forma que apuntan hacia la realizacin de la soberana romana sobre el mundo. Los decenios que siguieron a Augusto no produjeron ningn historiador importante. Quiz

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deba datarse la Historia de Alejandro, de Curcio Rufo, al final de la poca de la dinasta julio-claudia. En esta obra se ve claramente con qu fuerza se mantena, en el anlisis de a propia poca, e ejemplo de Alejandro Magno. 3) F. Josefa.Hacia finales del s. i d. C , se perfila una renovacin de la historiografa, en la que participan tanto autores no romanos como escritores latinos. La historiografa griega y romana perteneca entonces al mismo mbito cultural. Esta revitalizacin fue tambin claramente inspirada por el compromiso poltico y el inters apologtico. Entre los muchos escritores no griegos que en la poca helenstica y romana publicaron en griego material etnogrfico e histrico de sus propias culturas (Beroso, Manetn, Fabio Pctor, etc.), ocupa un puesto especial el historiador judo FlavioJosefa (nacido el 37/38 d. C.).Josefo proceda de la alta nobleza sacerdotal de jerusaln. La funcin poltica que desempe no puede ciertamente compararse con la de hombres como Polibio o Csar, pero tuvo su importancia y no pequea en los principales acontecimientos de su poca y su pueblo. En el ao 64 d. C. estuvo en Roma por negociaciones polticas. Despus de su vuelta a la patria fue en el 66-67 d. C. uno de los comandantes del ejrcito judo sublevado, cayendo luego prisionero de los romanos. Mientras permaneca en el campamento romano profetiz a Vespasiano que sera nombrado emperador, y fue liberado cuando se cumpli la profeca. Luego se qued con los romanos, como amigo y consejero de Tito, hasta que termin la guerra. Ms tarde vivi en Roma, donde muri poco despus de finalizar el siglo. En su obra sobre la Guerra juda se preocupa por mostrar los orgenes y antecedentes de la guerra. La obra comienza con la descripcin del conflicto de los judos con el monarca solucida Antoco IV Epfanes y se ocupa minuciosamente de las dificultades que ocasion el comportamiento de los diversos procuradores romanos hasta el estallido de a guerra. La mayor parte de la Guerra juda describe los acontecimientos en los que el mismo Josefo haba participado y que tuvieron lugar durante su propia vida. La segunda gran obra histrica de Josef o son sus Antigedades judas, una especie de historia universal del pueblo judo desde los inicios hasta su propia poca. En esta obra se perciben las deficiencias de su historiografa que, por lo dems, comparte con los dems historiadores de su tiempo: una utilizacin nada crtica de las fuentes (lo que no debe sorprender excesivamente, ya que para la poca primitiva su nica base era el Antiguo Testamento), con lo cual, junto a pasajes excelentes y valiosos basados en fuentes y documentos fiables, aparecen en sus narraciones tambin

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muchos elementos fantsticos y paradjicos. La apologtica poltica y cultural era el verdadero motivo de su inters por la confeccin de historias. Con ello reflejaba la postura de su tiempo. El fracaso del principado del s. I d. C. es comparado con la grandeza y la dignidad de la historia ms antigua; en esta comparacin desempea precisamente una importante funcin la fuerza de atraccin del sentido moral de un pueblo brbaro. 4) Tcito.En este aspecto es curiosa la proximidad de Flavio Josefo con su coetneo Tcito (nacido el 55 d. C.) que era algo ms joven que l. Tcito, el ltimo gran historiador latino de la poca imperial, senador romano, cnsul y procnsul, perteneca a la lite de la nobleza romana con experiencia poltica. El pulido estilo de su prosa latina es incomparablemente mejor que el griego de Josefo. Pero Tcito comparta con ste ltimo la aceptacin del fracaso de las instituciones de la estructura imperial del dominio universal romano, as como la afirmacin de su inevitabilidad. Pero mientras Josefo pone en el centro de su crtica los errores y la mala economa de la administracin romana de Palestina, Tcito fustiga toda la historia de los emperadores del s. I, que llega a su punto culminante en el desastre del dominio tirnico de Domiciano. A esta poca estn dedicadas las dos grandes obras principales (ambas conservadas slo fragmentariamente), las Historias y los Anales. Tcito se entrega a la historia contempornea motivado por su compromiso poltico y por la < indignacin moral. Sin embargo, esta historiografa no se inmis" cuye directamente en el acontecer del presente, puesto que es ms apologtica que propagandstica. Consecuentemente, sus ideales y modelos estn tomados del pasado, es decir, de las concepciones de la nobleza senatorial de la Repblica. La contradiccin de estos ideales del pasado con los acontecimientos y experiencias de la poca del imperio comunican a la descripcin histrica de Tcito su caracterstico sello negativo. La finalidad e intencionalidad de su pequea obra Germania son menos claras. Probablemente, su descripcin de un pueblo extranjero supone un paralelismo con la crtica de la historia ms reciente que se hace en sus obras principales: en ellas se formula la crtica en razn de los ideales del pasado y en la Germania se presentan estos ideales en la descripcin de un pueblo brbaro. 5) En los siglos II y ni, la historiografa griega vivi un esplendor tardo en las obras de dos bitinios Arriano y Din Casio. Arriano (ca. 90-170 d. C ) , discpulo de Epicteto, del que public sus apuntes de clase, proceda de Nicomedia, en Bitinia, y fue un poltico y funcionario de la administracin al servicio de Roma bajo la soberana de Adriano (en el 130 d. C. fue nombrado cnsul su-

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fecto). Escribi monografas y descripciones etnogrficas en las que pudo hacer uso de sus experiencias y observaciones. Arriano fue famoso como historiador de Alejandro. En contraposicin con la imagen de Alejandro que, basada en las relaciones novelsticas sobre el Macedonio, predominaba entonces, Arriano se limit a las obras de Ptolomeo y Aristbulo (los dos historiadores ms antiguos de Alejandro), que haban participado en sus campaas. Arriano, que era general y hombre de Estado, debi considerar estas fuentes especialmente fidedignas. Su juicio crtico as como su estilo narrativo, influido por Jenofonte, le ha asegurado hasta hoy en da la fama de haber conservado el material ms fidedigno sobre Alejandro Magno. Din Casto (2.a mitad del s. II hasta principios del s. ni d. C.) de Nicea, en Bitinia, ocup una serie de altos cargos de gobierno y fue en el 229 d. C. compaero del emperador como cnsul ordinario. Su historia romana en 80 libros que alcanzaba desde los inicios hasta su propia poca (slo se han conservado ntegramente los volmenes sobre la poca imperial primitiva) est escrita sobre la base de largos aos en bsqueda de fuentes y material. Esta obra constituy la descripcin ms importante de la historia romana para el mundo grecoparlante de los siglos siguientes. Se discute sobre el valor y la fiabildad de esta obra, que depende en gran parte de los analistas latinos y est llena de largos discursos, aunque al tratar la propia poca muestra en gran medida un juicio independiente. Sin embargo, la obra de Din Casio demuestra que, incluso en la poca imperial tarda, un historiador comprometido polticamente poda superar, en una obra histrica de grandes proporciones, la repeticin desordenada de noticias y fuentes que predominaba en la mayora de sus predecesores. e) Retrica y segunda sofstica
Para 6.4 e G.Kennedy, TheArtofRhetorictntheRomn World300B.C-300AD, Pnnceton: Princeton University, 1972; M. L. Clarke, Rhetoric at Rome A Histortcal Survey, London: Cohn and West, 1966; J. Bleiken, Der Prets des Aelms Anstides auf das romtsche Weltrewh (NAWG/PH 1966,7), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966. Para 6.4 e (1): Textos Cf. las colecciones citadas en 6.4 b. Para 6.4 e (2). Textos Frontn, Letters Latn text and Enghsh translation by C. R. Haines m LCL (2 vols.). Para 6.4 e (i) G. W. Bowersock, Greek Sophtsts in the Romn Empire, Oxford: Clarendon, 1969; E. L. Bowie, Greeksand Thetr Pastin the SecondSophistic, en M. I Finley, Studiet tn Anaent Soctety, London: Routledge and Kegan Paul, 1974, 166-209.

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1) Qutnttltano En el mbito lingstico latino, Cicern (c supra, 6,4 c) sigui siendo el maestro y el modelo en el campo de la retrica. Pero el ideal de Cicern, segn el cual la elocuencia es el arte del hombre de Estado, perdi fuerza en la poca imperial Despus de terminada la Repblica, qued poco espacio para esta funcin de la retrica. En su lugar, la enseanza de la elocuencia fue el objetivo principal de una actividad escolar y cultural favorecida por el Estado El ms importante retrico romano despus de Cicern no fue un poltico, sino un maestro. Quintihano (35-100 d. C ) . Apoyado por Vespasiano y por Domiciano fue el primer maestro de una escuela de retrica, pagado regularmente por el Estado. Famoso y ampliamente estimado en vida (entre sus alumnos se contaba Plinio el Joven), escribi el ltimo gran manual de retrica que produjo la Antigedad y que se ha conservado ntegramente. En esta Institutio oratoria enlaza con el ideal ciceroniano de que el maestro en la elocuencia deba tener una formacin universal, pero sobre todo filosfica. Qumtiliano cita y comenta continuamente a Cicern. Al igual que ste, quiere tambin restaurar la unidad del hombre sabio y de! poltico. Con esta renovacin del antiguo ideal sofista, Qmntiliano se halla entre los que prepararon el camino a la segunda sofstica (cf. mfr). Insiste en que la elocuencia ofrece al que la estudia seria y concienzudamente la posibilidad no slo de servir al Estado de muchas maneras, como poltico, jurista y funcionario, sino tambin de tener xito como historiador y escritor, y de conseguir en todo caso fama y bienestar Desde aqu se entiende el rechazo despectivo de Quintiliano hacia los filsofos, a quienes slo interesaba el conocimiento terico y la formacin moral como fines en s mismos, y que por ello se haban retirado de la vida pblica refugindose en los gimnasios y en las escuelas. En aquel tiempo y bajo el mpacto de la tirana neroniana, entre cuyas vctimas se haba contado Sneca, muchos jvenes de la clase alta romana se haban retirado de la carrera normal de las magistraturas estatales } con ello de la formacin retrica, acudiendo en su lugar a las escuelas de los filsofos estoicos. Qumtiliano les acusaba de suponer que podran aprender las virtudes a base de reflexionar sobre s mismos y de mantener el miedo al duro trabajo de una formacin retrica. La tradicin filosfica slo puede tener una funcin razonable como parte de esta formacin retrica, puesto que la educacin slo se justifica porque aporta una utilidad pblica. Esta justificacin de la asimilacin de la cultura griega responda al sentir general de la clase alta romana hasta la poca de Antonino Po. Marco Aurelio fue e1 primer emperador que pas conscientemente de la retrica a la filo-

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sofa. Pero la segunda sofstica surgi de estas actitudes respecto a la retrica tal como aparece en Quintiliano. Ahora bien, el mismo Quintiliano no tuvo una larga influencia porque la segunda sofstica no se apoyaba en Cicern, sino en los antiguos ideales griegos. 2) En el s. II d. C. Frontn (ca. 100-175) de Numidia fue el ms famoso maestro de retrica latina. De l se conservan slo cartas, habindose perdido sus discursos. En tiempos de Adriano fue polticamente influyente, y fue nombrado por Antonino Po educador de los futuros emperadores Marco Aurelio y Vero. Sin embargo, a pesar de que Frontn rechazaba la filosofa, sobre todo el estoicismo, tuvo que ver cmo su discpulo Marco Aurelio, ya de joven, se dedic a la filosofa estoica del antiguo esclavo Epicteto. 3) Al mismo tiempo, la retrica griega experiment una renovacin conocida como la Segunda Sofstica. Surgi de la consideracin retrospectiva del ideal del sabio activo polticamente de la antigua sofstica, y del inters por el griego clsico de Atenas (cf. supra 3,2 b), que haba aumentado en los dos siglos precedentes. El principal defensor de esta lengua orientada segn los modelos clsicos era Herodes tico (101-177 d. C ) , de Maratn, cerca de Atenas. Era incalculablemente rico esta riqueza la utiliz magnnimamente en mltiples fundaciones, sobre todo en monumentos de Grecia y particip activamente en la poltica. A esto contribuy tambin que su mujer, Regila, estuviera emparentada con Faustina, la mujer del emperador Antonino Po. Fue el orador ms brillante de su poca y como tal lleg a ser maestro de Marco Aurelio en retrica griega. Sus ideales retricos fueron seguidos por sus discpulos, entre otros por Adriano de Tiro (113193 d. C.). Un contemporneo suyo, Loliano de Efeso, tambin retrico y poltico, defendi los ideales del aticismo como titular de la ctedra de retrica de Atenas. En la generacin siguiente se demostr con Hermgenes (160-225) que la retrica se aprestaba a abandonar el ideal del compromiso poltico y a retirarse a la actividad escolar, sin que por eso se reconciliara con la filosofa. f) Los estoicos de la poca imperial
Para 6.4 f J. M. Rist, Stoic Phlosophy, London: Cambridge Uni/ersity, 1969; M. Pohlenz, Die Stoa- Geschicbte etner getstigen Bewegung (2 vols. Gottmgen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2 1959); G. Maurach (ed.), Romtsche Philosophte (WdF 193), Darmstadt Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976; H. G> even, Das Hauptproblem der Soztaletbik m der neueren Stoa undim Urchrtstentum, Gutersloh. Bertelsmann, 1935.

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Historia, culi

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Para 6.4 f (l): Textos Cf. las colecciones citadas en 6.4 b. Para 6 4 f (1): Estudios A. Momigliano, Sneca Between Polttical and Contemplative Life, en Quarto contributo alia storta degli stuii classict e del mondo antico, Roma: Edizioni di stone e letterature, 1969, 239-56. Para 6.4 f (2): Textos Cf. las colecciones citadas en 6.4 b. Para 6.4 f (2): Estudios P. W. van der Horst, Musonius Rufus andthe New Testament: NovT 16 (1974) 30615; R. Bultmann, Das rehgtose Moment m der ethtschen Untertveisung des Epiktet un das Neue Testament ZNW 13 (1912) 97-110; 177-91; H. Braun, Die Indifferenz gegenuber der Welt bet Pulus und bet Epiktet, en Id., Studiem, 159-67. Para 6.4 f (3): Textos Cf. las colecciones citadas en 6.4 b.

1) Sneca.Los emperadores del s. II d. C. dotaron a todas las antiguas escuelas filosficas de ctedras subvencionadas por el Estado. Sin embargo, los romanos nicamente realizaron una aportacin intelectual substanciosa en el mbito de la filosofa estoica, que al concentrarse en la tica se convirti en la filosofa tpicamente romana. Esta contribucin es ya visible con Sneca (4 a. C. 65 d. C , cf. supra 6,2 a), el primer gran estoico de la poca imperial. Su concepto de Dios est por completo al servicio de su doctrina moral. En cuanto providencia, ltima razn y padre de los hombres, la divinidad identifica su voluntad con la ley moral. Al cumplir tal ley y al desarraigar de s mismo todos los afectos, el hombre se hace igual a la divinidad. Sneca une estas ideas con una antropologa de resonancias platnicas. nicamente el alma es propiamente humana, y con ello capaz de asemejarse a Dios. Para ella el cuerpo es una crcel, las experiencias corporales un tormento y las obligaciones de la vida poltica una necesidad nada agradable. La filosofa puede liberar al alma de estas cadenas, pues los lazos de solidaridad con el prjimo no se establecen a travs de las instituciones polticas, sino por los valores morales, que son privativos del alma. La amistad, la fidelidad y el amor universal a los hombres incluyen tambin a los esclavos y rompen las conveniencias sociales. 2) Musonw Rufo (ca. 30-100 d. C ) , maestro de Epicteto y de Din de Prusa (cf. infra 6,4 h), es el representante tpico de la filosofa estoica normativa de aquella poca. Defenda el desligamiento de las circunstancias polticas, sociales y personales para centrar la existencia en la libertad interna. Las normas ticas que derivan de esta libertad regulan todas la relaciones de la vida y reemplazan las normas de comportamiento polticas y sociales,

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que son meramente exteriores y superficiales. Epicteto (55-135), el nico de los estoicos importantes de la poca imperial que no era romano, enlaz con estas ideas de su maestro. Proceda de Hierpolis en Frigia, haba sido esclavo en otros tiempos y se encontraba en Roma en la poca de los Flavios. Expulsado por Domiciano fund una escuela en la gran ciudad grecooccidental de Nicpolis. El discpulo de Epicteto, el historiador Arriano (cf. supra 6,4 d), transcribi y public las clases de su maestro (Dissertationes). Estos apuntes son un exponente de la culminacin de la filosofa estoica concentrada en la tica. La lgica y la dialctica por no hablar de la retrica son slo instrumentos auxiliares. Epicteto da por supuestas, a grandes rasgos, las opiniones clsicas de la antigua dogmtica estoica, pero no contina investigndolas. Acenta con nfasis el universalismo de la divinidad, cuyo heraldo es el filsofo. Su mensaje dice: el espritu humano es divino, y el que lo reconoce llega a ser, l mismo, Dios. Este conocimiento, sin embargo, slo se puede realizar a travs de la conducta en la vida diaria. Este modo de comportarse exige la realizacin de la libertad como apartamiento de todas las experiencias externas, el abandono en el destino y la renuncia de cualquier intento de modificar tanto la situacin personal en lo que uno se encuentra como las circunstancias sociales existentes. Ni el ms humilde trabajo de esclavos, ni el puesto poltico ms honorfico tienen la menor importancia en relacin con la dignidad y divinidad del espritu humano. Para Epicteto no hay ms que una nica obligacin: el amor universal al prjimo. Todos los hombres son hermanos y tienen que ser tratados con amor y con consideracin. 3) Marco Aurelio (nacido el 121 d. C , emperador del 161 al 180, cf. supra 6,2 c) haba recibido una formacin retrica cuidadsima (cf. supra 6,4 e), que deba prepararle para el ms alto cargo del imperio romano. Sin embargo, ya a los 25 aos se dedic definitivamente a la filosofa. Sus Meditaciones filosficas proceden de sus aos ms avanzados, en los que su vida haba sido marcada por la cambiante fortuna de la guerra, por circunstancias polticas y econmicas que empeoraban continuamente y por desgracias personales de su familia. Entre los emperadores romanos no hubo ninguno tan culto ni nadie tan empeado en la justicia y la verdad como Marco Aurelio: su mentor filosfico era el antiguo esclavo frigio Epicteto. Al igual que ste, Marco Aurelio acenta el dominio de todo el mundo por parte de la providencia divina, pero percibe an ms radicalmente la mutabilidad, la inconsistencia y la caducidad de todas las cosas. Frente al curso del mundo en permanente cambio, slo le queda al hombre el abandono a la

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voluntad divina, aun cuando sta_ traiga, en apariencia, males y desgracias. Retirndose al interior de uno mismo, el hombre se percata de su parentesco con Dios y de esta forma queda libre para mostrar a todos los hombres amor, comprensin y benevolencia. Marco Aurelio ve esta tarea moral de manera diferente, sin duda, que Epicteto Para el emperador significa una actuacin orientada al mundo, que no se deja desalentar ni por la desgracia ni por el fracaso. Las Meditaciones de este emperador romano, escritas en griego, que marcan el camino para unir la fidelidad a s mismo con el cumplimiento del deber y la aceptacin del destino divino, recibieron ms tarde los honores de los cristianos (tan profundamente despreciados por l) y sirvieron de consuelo a muchas almas atribuladas, incluso en campamentos militares, en los que el emperador escribi muchos de sus aforismos. g)
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El mercado filosfico
Para 6 4 g Textos Cartkdge y Dungan, Documents 15165 Para 6 4 g Estudios D Georg, Die GegnerdesPaulustm2 Korintherbnef Studten zur rehgiosen Propaganda der Spatantike (WMANT 11) Neukurhen Vluyn Neukirchener Verlag, 1964, 187 205, O Weinreich, Anttke Hetlungsuiunder Untersuchungen zum Wunderglauben der Grte chen und Romer (RVV 8,1), Berln De Gruyter, 1909, reimp , 1969

I ,

En la poca imperial romana, sobre todo en el s. II d C , la preocupacin de la filosofa de escuela era la recuperacin del pensamiento clsico Los peripatticos escribieron comentarios de Aristteles, los estoicos redactaron interpretaciones de Cnsipo y el platnico Albino trabaj en un compendio de la filosofa de Platn. Pero la vida propiamente dicha de la filosofa haba abandonado la escuela y se desarrollaba en los mercados de las grandes ciudades. La filosofa haba saltado a la calle. Muchos se llamaban a s mismos filsofos y no se poda saber si el hombre que ofreca en el mercado su filosofa era un dios, un mago, un misionero de una religin nueva o un filsofo autntico En la poca imperial el ejrcito de misioneros filsofos ambulantes lleg a ser legin Todos se hacan mutuamente la competencia, trataban de conseguir oyentes o discpulos, se superaban unos a otros en demostraciones de su habilidad y de ninguna manera les repugnaba el sacar a la gente el dinero de sus bolsillos. Muchos de estos misioneros rivalizaban entre ellos, incluso dentro del mismo movimiento filosfico o religioso, como podra verse pronto en los esfuerzos misioneros de los cristianos. A donde quiera que llegara Pablo se vea en seguida confrontado con otros

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predicadores cristianos que intentaban rebajarle de categora. Tenemos conocimiento de estos filsofos a travs de las polmicas de sus adversarios cultos, ya que los filsofos de mercado influan a travs de la palabra hablada, no por medio de escritos. De la misma manera, los misioneros cristianos y los predicadores ambulantes no escribieron nada y se confiaban exclusivamente a la eficacia de la palabra. Pero el que se hayan conservado manifestaciones escritas como las cartas de Pablo no es un producto de la mera casualidad. Las cartas de Pablo surgieron en una situacin especial en la que las circunstancias no permitan actuar por medio de la comunicacin oral. Pero el hecho de que Pablo echase mano en esta situacin del instrumento de las cartas, supone un nuevo factor que se diferencia de la actividad normal del mercado filosfico: a l le interesaba la organizacin y la cohesin permanente de las comunidades recin fundadas. As pues sus cartas respondan a una motivacin diferente a la que impulsaba a la filosofa de escuela a producir un material escrito. Las cartas de Pablo no son escritos didcticos, sino un medio de propaganda y un instrumento para dirigir la comunidad. Los filsofos paganos, cristianos y judos de este tipo no se dirigan al mundo culto sino al pueblo, es decir, a cualquiera que les encontrara por la calle. El platnico Celso, que gozaba de una buena formacin, reprochaba a los predicadores cristianos que orientaran su predicacin a las capas ms bajas de la poblacin. Orgenes pudo responder que los cnicos hacan exactamente igual. Luciano, el furibundo crtico de todos estos propagandistas y misioneros, describa a Peregrino Proteo como a un filsofo cnico que luego se hizo cristiano y ms adelante, aba ndonando el cristianismo y otra vez como cnico, reuna partidarios en torno a l. Las descripciones de Luciano, igual que las de Marcial, Juvenal (cf. supra 6,4 b) y las de los Hechos de los apstoles de Lucas, ponen de manifiesto tambin que tales predicadores no eran en modo alguno escrupulosos en la eleccin de los medios de propaganda. Esto se poda aplicar por igual a judos, paganos y cristianos. En primer plano estaba el arte y la habilidad del discurso. Por diferentes que fueran las convicciones de estos predicadores y filsofos, todos coincidan en la visin crtica de las circunstancias presentes, en el ataque a la vaciedad, futilidad y corrupcin de la vida ciudadana de la gran ciudad y en la apelacin a la moralidad. Adems del discurso, en el que se manejaba todo tipo de registros, la demostracin de la posesin de poderes extraordinarios y sobrenaturales era un poderoso instrumento de propaganda. No slo hacan milagros los misioneros cristianos, tal como los describen los Hechos de los apstoles y como argumenta Pablo a los ad-

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versarios de la 2." carta a los Corintios, sino tambin los predicadores judos, los filsofos neopitagricos, y muchos otros maestros, mdicos y magos. La escala de hechos milagrosos, que ocurran con cierta frecuencia, era amplia: desde los trucos de la magia hasta la predicacin del futuro, desde el horscopo hasta la curacin de enfermedades y roturas de huesos, e incluso resurrecciones de muertos. El poder de la oratoria y la magnitud del milagro influan en los ambientes a los que se dirigan los filsofos con ms fuerza que la profundidad y la dignidad de sus consideraciones morales, racionales y religiosas. Ya no se buscaban las antiguas o nuevas concepciones de los filsofos y pensadores, sino slo lo que poda dar una explicacin del mundo y de sus problemas tal como afectaban al hombre inmerso en sus preocupaciones cotidianas. Los poderes de los astros aparecieron en lugar de los antiguos dioses, se recomendaban nuevas divinidades en lugar de doctrinas filosficas examinadas crticamente, y poderes demonacos desplazaban a la visin cientfica del mundo. Se apreciaban ms unas simples reglas de conducta moral que el conocimiento psicolgico de las motivaciones humanas; la solucin de los problemas personales inmediatos, ya fuera a base de magia o de encantamientos, tenan ms xito que la exigencia de las necesarias reformas sociales. Si el cristianismo pretenda que sus predicaciones fueran competitivas en este mercado, no poda verse libre de confrontarse crticamente con las leyes del mercado. Este hecho se encuentra bien atestiguado en ia correspondencia paulina conservada en la 2." carta a los Corintios (cf. infra 9, 3 d). Podemos percibir tambin con claridad lo difcil que deba ser trazar los lmites entre una propaganda religiosa seria y la magia. De lo que se trataba y lo que poda impresionar ms fcilmente a los humanos, eran precisamente los fenmenos ocultos, visiones, xtasis, exorcismos y conjuros, milagros y magia. Los papiros mgicos (la mayora de los cuales procede de Egipto), informan sobre las prcticas ms variadas que se usaban para conseguir predicciones, revelaciones y poder; a travs de la luz o del agua, por medio de conjuros a los muertos, demonios y dioses o a travs de manipulaciones de mdiums. Actuar en contra de tales operaciones poda resultar peligroso: Lucas refiere que Pablo y Silas fueron a la crcel porque expulsaron un espritu de una criada posesa que precisamente haba confesado pblicamente que los dos misioneros eran siervos del Dios altsimo (Hech 16,16 ss). Lo grotesco que poda resultar este plantemiento aparece dibujado perfectamente tambin en Hech 14,8 ss: a Pablo y a Bernab no les resulta nada difcil confirmar, por medio de un mi-

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lagro, la importancia de su predicacin, pero les cuesta un esfuerzo mprobo hacer desistir al pueblo de ofrecerles sacrificios como a Zeus y Hermes. El que un misionero dijera: nosotros somos slo hombres, igual que vosotros les deba parecer completamente increble. Los adversarios de Pablo tenan en Corintio muchos menos escrpulos que el mismo Pablo para servirse, sin ninguna consideracin, de todos los medios de propaganda de que disponan (milagros, visiones, xtasis, ardides retricos, escritos de recomendacin, etc.). El neoplatonismo demostrara poco despus que las prcticas ocultistas y espirituales tambin podan introducirse en la filosofa de las escuelas. Se cuenta de Ymblico que en la oracin quedaba suspendido en el aire por encima del suelo, y que Proclo durante sus clases se hallaba rodeado de un halo luminoso. Una filosofa como el neoplatonismo que daba un gran valor a la asctica, apreciaba el misticismo, se serva de ruedas mgicas para hablar con los dioses y conoca ritos mgicos para hacer llover, se coloca sin duda cerca de la teosofa y de la teurgia. La diferencia entre filsofos y filsofos se vuelve aqu completamente borrosa.
h) Din de Prusa, Plutarco y Luciano
Para 6.4 h (1): Texto J. W. Cohoon, en Loeb Classical Library (5 vols.). Para 6.4 h (1): Estudios C. P. Jones, The Romn WorldofDio Crysostom, Cambridge, MA: Harvard University, 1978; H. von Arnirn, Leben und Werke des Dio von Prusa, Berln: Weidmann, 1898. Para 6,4 h (2): Textos Cf. las colecciones citadas en 6.4 b. Para 6.4 h (2): Estudios R. H. Barrow, Plutarch and His Times, Bloomington, IN: Indiana Umversity, 1967, H. Almqvist, Plutarch und das Neue Testament (ASNU 15), Uppsala: Almqvist Wiksell, 1946; H. D. Betz (ed.), Plutarch 's Theological Writmgs and Eariy Chrtstian Literature (SCHNT4), Leiden: Bnll, 1978; Braun, Plutarchs Kritik am Aberglauben in Lichte des Neuen Testaments, en Id., Studten, 120-35. Para 6.4 h (3): Textos Edicin completa (9 vols.) de A. M. Harmon y otros en Loeb Classical Library. Para 6.4 h (3): Estudios H. D Betz, Lukian von Samosata und das Neue Testament (TU 76), Berln: AkademieVerlag, 1961.

Tambin son representantes de la filosofa popular algunos hombres de la poca imperial que no pertenecen a ninguna escuela filosfica, pero que se diferencian de los filsofos de mer-

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cado por su amplia cultura y formacin, as como por su actividad literaria. Es caracterstico de ellos el presentarse como defensores de la herencia cultural griega, que se pusieran de parte de la moralidad y de las buenas costumbres en nombre de la filosofa y sobre todo que quisieran influir en la capa relativamente amplia de la burguesa de aquel tiempo. 1) El personaje en el que aparecen ms claros los rasgos del orador filosfico-popular ambulante es en Din Coceiano de Prusa, enBitinia, apodado ms tarde Crisstomo (ca. 40-112 d. C ) . Despus de una formacin retrica se convirti a la filosofa, fue expulsado de Roma por Domiciano y recorri durante varios aos el pas como predicador cnico ambulante hasta que fue llamado a Roma por Trajano volviendo a recibir honores. Los ltimos aos de su vida los pas en su ciudad natal. Sus discursos, muchos de los cuales se han conservado, pueden contarse entre los testimonios mejores y ms instructivos del ideal de vida cnicoestoico. Su descripcin de la autarqua del filsofo se acerca muchsimo a las palabras paulinas: Aprend a tener bastante con lo que tengo. S pasar necesidad, y s vivir en la abundancia; a todo y por todo estoy bien enseado: a la hartura y al hambre, a abundar y a carecer (Flp 4,11-12). Segn Din, las pasiones, concupiscencias y vicios se interponen en el camino del hombre que lleva a i la moralidad y a la autosuficiencia. Pero la tarea del filsofo no \ consiste solamente en predicar el progreso moral, sino en tener, i en cuanto pastor y consejero, una actitud de avuda con el hombre i en las cuestiones morales y prcticas. Din une a su predicacin . moral, una crtica positiva de la religin. El filsofo tiene que ayudar al hombre a descubrir el verdadero sentido de la adoracin a < Dios, que no se puede agotar en la veneracin externa de las imgenes de los dioses, aunque tambin aqu se expresa un autntico ] anhelo del alma humana. El cinismo de Din no careca de crtica respecto a la situacin poltica del momento. Durante los aos de exilio en Oriente se mantuvo polticamente activo contra la dinasta Flavia. Pero no fue un revolucionario; su propaganda poltica intentaba revitalizar los ideales clsicos de educacin y moralidad, en pro de los cuales cita frecuentes ejemplos. La crtica de las convenciones sociales y religiosas es en Din, al mismo tiempo, una llamada para conseguir ser autnticamente humano en la libertad moral y en la verdadera piedad. 2) La misma actitud bsica moral y religiosa se encuentra en su contemporneo Plutarco, nacido enlaQueroneabeocia(46/ 48 - 120/125 d. C ) , que sin embargo era mucho ms culto que aqul. Plutarco proceda de una familia distinguida y haba estudiado filosofa en Atenas (especialmente en la Academia). Era

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adems increblemente instruido y haba emprendido varios grandes viajes por Grecia, Asia Menor y Egipto. A lo largo de toda su vida particip activamente en la poltica en pro de su ciudad natal. Esta labor, as como su creciente fama de buen escritor, fueron el resultado de dilatadas estancias en Roma. Sus aos ltimos los pas como sacerdote de Apolo en Delfos. N o es posible aqu describir ni siquiera de forma aproximada la amplia obra de este influyente escritor. Aproximadamente slo la mitad de su obra ha llegado hasta nosotros, y abarca en una edicin moderna ms de 6.000 pginas. Comprende escritos cientficos, filosficos, morales, pedaggicos y religiosos (actualmente coleccionados bajo el nombre de Moralia), as como tambin las famosas Vidas Paralelas, que alcanzan desde Teseo y Rmulo hasta la poca del I a. C. (de ellas se han conservado 22). La intencin de la actividad literaria de Plutarco es pedaggica y moral. No pretenda que se le considerara un erudito abstracto, sino un amigo, pastor de almas y mdico. Esto se puede aplicar tambin a sus biografas, escritas no como modelos de eficiencia poltica, sino como ejemplos de una actitud vital guiada por la virtud autntica y por la verdadera religiosidad (se encuentran tambin ejemplos disuasorios). En su postura filosfica Plutarco es platnico, aunque tom muchos elementos de la Estoa y del Peripato. Pero slo a Platn dedica su admiracin sin reservas, principalmente porque encuentra en esta filosofa la actitud religiosa correcta y el verdadero reconocimiento de Dios. Ms que otros filsofos y escritores de su tiempo, Plutarco es telogo y se ocupa una y otra vez de la cuestin de la interpretacin correcta de la religin y de la tradicin religiosa. Como muchos de sus contemporneos critic la opinin de que la divinidad pueda ser representada en reproducciones materiales y en los mitos de los poetas. Slo la interpretacin alegrica puede conducir a la verdadera esencia espiritual de la divinidad. Este conocimiento es necesario para poder juzgar las cosas de este mundo y para tener conocimiento sobre los poderes morales que ayudan al hombre y las fuerzas del mal que le amenazan. Dios ha creado todo el mundo, lo ordena y lo rige. Pero, a pesar de eso, el mundo no es uniforme. En el mbito entre Dios y la materia hay dos almas mundanas, una buena y otra, subordinada a ella, que es mala. El mundo imperfecto sublunar est regido por esta ltima, supeditada por ello al cambio y a las modificaciones permanentes. El espacio entre el mundo divino y el hombre est ocupado por dmones que poseen, en parte, poderes divinos, y en parte participan del mundo sensible y cambiante. La jerarqua del mundo de los dmones es una especie de

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escalera de peldaos entre el hombre y los dioses. No hay que buscar necesariamente en estas concepciones una influencia directa de la Academia antigua, si bien la idea de la doble alma del mundo y la doctrina de los dmones se remontan, en ltimo trmino, al discpulo de Platn, Jencrates (cf. supra 4,1 a). Plutarco presenta en sus escritos una visin platnica del mundo muy difundida, sin duda, en su tiempo. Se trata de un dualismo platnico mitigado en antropologa y en cosmologa, simplificado por conceptos astrolgicos as como la fe en los dmones, compartida en aquellos tiempos por la mayora de los hombres. Pero a pesar de que Plutarco est convencido de la soberana del mal en el mundo sublunar, no se aparta, como hiciera la gnosis cristiana de aquel tiempo, del mundo y de sus instituciones religiosas y sociales, sino que sita la verdadera felicidad interna de la vida humana precisamente en el cumplimiento de las exigencias religiosas del matrimonio, de la familia y de la educacin de los nios, as como en el ejercicio fiel de la religin heredada. Los padres griegos de la iglesia antigua a partir de Clemente de Alejandra vieron en Plutarco a un personaje espiritualmente cercano y lo lean con agrado. 3) El tercero de los escritores que queremos mencionar aqu es el sirio Luciano de Samosata, en Comagene (ca. 120 hasta despus de 180 d. C ) . Luciano representa a la vez un nivel de formacin excelente junto con una creciente desilusin respecto a los valores de la herencia clsica griega, tan celebrada en su poca. En muchos aspectos es exactamente el polo opuesto de Plutarco. Luciano emplea la irona mordaz donde ste no usa reservas, satiriza donde Plutarco quiere educar y pone en ridculo a los antiguos dioses mientras que el sacerdote de Delfos intenta interpretarlos profundamente. Luciano haba disfrutado de una buena educacin retrica y comenz su carrera en diversos pases como orador, primero en Jonia, y luego en Grecia e Italia, donde se hizo famoso, y en las Galias donde se hizo rico. Pero para l la dedicacin a la retrica no era un instrumento de influencia poltica o moral; pretenda, por el contrario, por medio de la crtica contra las circunstancias de su tiempo, entretener y divertir a sus oyentes a travs de sus discursos satricos. Sin embargo, se apart de la retrica y se convirti a la filosofa, haciendo de los dilogos su gnero literario peculiar. Pero as como el dilogo, en su forma clsica, haba sido el medio literario adecuado para la reflexin filosfica, en manos de Luciano se convirti en instrumento para presentar las incongruencias de la filosofa y de la retrica, de la religin y la moral. En lugar de consideraciones filosficas, el dilogo lucinico ofrece comedias humorsticas y chispeantes. A pe-

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sar de su renuncia a la retrica, Luciano jams fue un verdadero discpulo de la filosofa; de quienes ms cerca se halla es de los cnicos. Maneja magistralmente el estilo de la diatriba y cita con predileccin a Digenes. Comparte con los cnicos la crtica mordaz contra la codicia, la vida de placeres, la crpula y la intemperancia, pero l mismo no proclama ningn ideal moral. Luciano ataca con acritud la charlatanera de la actividad propagandstica religiosa. Son especialmente conocidos sus escritos contra el falso profeta Alejandro quien como presunto hijo de Asclepio fund un orculo, y sobre el cnico Peregrino Proteo, que durante una poca fue misionero cristiano y despus de apartarse del cristianismo se hizo quemar pblicamente en Olimpia. Luciano, que conoca bien y haba observado agudamente tanto a sus contemporneos cultos como a los incultos, dej muchas informaciones de valor sobre las religiones de su poca: entre otras cosas sobre los antiguos cultos; sobre la diosa Siria; las concepciones en torno a Hades y el juicio a los muertos; sobre el lugar de castigo para los malhechores y la retribucin de los buenos; sobre el conflicto entre la fe en el destino y en la providencia; sobre astrologa, la transmigracin de las almas y la fe en los milagros. Aunque no dicen muchas cosas lisonjeras sobre los hombres ni los dioses, ni sobre la religin, los escritos de Luciano, de los cuales se han conservado ms de setenta, estn compuestos magistralmente en un griego clsico (si bien el autor no sigue las sutilezas de los aticistas), muy raramente resultan aburridos, jams son edificantes, siempre entretienen y son de un valor incomparable como espejo de la poca.
5 LAS RELIGIONES EN EL MUNDO ROMANO Para 6.5 H. J. Rose, Ancient Romn Religin (Hutchinson's University Library: World Religions 27), London y New York: Hutchinson's University Library, 1948; F. C. Grant (ed.), Ancient Romn Religin, New York: Liberal Arts, 1975; K. Latte, Romische Rehgwnsgescbchte (HAW 5,4), Munchen: Beck, 1960; Nilsson, Gnechische Religin 2; ' J. Ferguson, The Religwns of the Romn Empire, London: Thames and Hudson, < 1970; J. Beaujeau, La religin romaine a l'apoge de l'Empire, Pars: Les Belles Lettres, 1955; ' W. W. Fowler, The Religious Expenence of the Romn People, London: Macmillan, 1933; W. R. Halliday, Lectores on the History of Romn Religin, Liverpool: University Press, 1922; C.Koch,Religio StudienzuKtiltundGlaubenderRomer(ed.OttoSeel;EilnngeiBeitrge zur Sprach-und Kunstwissenschaft 7) Nurnberg: Cari, 1960; A.D.Nock,<iRehgiousDevelopmentsfrom the Cise ofthe Republtcto the Deathofero, en CambAmHist 10. 465-511; Id., Studies in the Greco-Romn Beltefs of the Empire, en Id., Essays, 1. 33-48; F. Cumont, Oriental Rehgions in Romn Pagantsm, New York: Dover, 1956.

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La religin romana y los cultos extranjeros

Para 6.5 a S.L. G\itetmaii,Rehgious TolerationandPersecuttonmAnaentRome, London, Aiglon, 1951; A. H. McDonald, Rome and the Itahan Confederation (200 to 186 B.C.)- JRomS 34 (1944) 11-33; M. P. Nilsson, Tbe Dionystac Mysteries ofthe Hellentsttc and Romn Age, Lund: Gleerup, 1957; reimp. New York: Amo, 1975; R. M. Ogilvie, Tbe Romans and Their Gods tn the Age of Augustas, London: Chatto and Windus, 1969.

Es difcil reconstruir la antigua religin romana en lo que respecta a su contenido. Se han conservado noticias sobre la veneracin de los diferentes dioses y potencias divinas, sobre los ritos y los calendarios festivos, etc. Los romanos se imaginaban generalmente a estos poderes divinos de una manera abstracta y no antropomrfica. Ms tarde las concepciones sobre los dioses se fueron personalizando bajo la influencia etrusca y ms tarde griega, introducindose imgenes de los mismos. En nuestras ms antiguas fuentes literarias se perciben ya las influencias de esta interpretacin griega de las divinidades romanas. Pero para los romanos religio sigui siendo la observancia exacta de los ritos religiosos en pro de la comunidad poltica. Slo as se poda asegurar la fertilidad de los campos, la paz, la guerra victoriosa, el bienestar y el xito, pues todo esto dependa de la benevolencia de los poderes del ms all. La piedad (pietas) los romanos se consideraban el pueblo ms piadoso de la tierra no tena nada que ver con la religiosidad personal. Los romanos siempre tuvieron una actitud crtica ante la mstica. La piedad consista ms bien en el cumplimiento fiel de los deberes rituales, ya que la vida del individuo igual que la de la comunidad estaba penetrada en todos sus aspectos por estos poderes divinos, ya se tratase del nacimiento, de la boda y de la muerte o del transcurso del ao, de las asambleas del pueblo o de la guerra. El principal medio de obtener el favor de los dioses y de desviar su maldicin, era la oracin. Tambin era decisiva la observancia de los signos (omina), en los que se poda leer la intencin de los dioses. Los augures o el colegio sacerdotal, que deba observar estos signos (a travs del vuelo de los pjaros, del apetito de las gallinas sagradas, o del rayo y del trueno) gozaban por eso de un gran prestigio. Por el contrario, los romanos rechazaban la magia y lo que ellos llamaban supersticin. Esta palabra comprenda todo lo que no estaba de acuerdo con la religin romana y se aplicaba por eso, con frecuencia, a ciertos cultos extranjeros, cuyas prcticas se vean como extraas e indignas.

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En principio, sin embargo, la religin romana estaba completamente abierta respecto a los cultos extranjeros. Dentro por completo de la concepcin romana estaba el aceptar cultos forneos y fuerzas religiosas desconocidas hasta entonces, e incluirlas dentro de la religin estatal, o el concederles, por lo menos, un puesto en la ciudad para asegurarse as su proteccin. Por eso la religin romana es ya, en sus formas ms remotas, sincretista. Muy pronto se asimilaron los elementos etruscos. Dentro de la trinidad Jpiter-Juno-Minerva, esta ltima es quiz etrusca (cf. tambin los augures etruscos que predecan el futuro por el hgado de los animales sacrificados, y que ms tarde fueron reconocidos oficialmente en Roma en la poca republicana tarda). Apolo, entre los dioses griegos, fue venerado ya en el s. V a. C. Esculapio fue introducido en el 293 a. C. para combatir una epidemia. El primer culto oriental lleg a Roma en el 204 a. C. con la Magna Mater (Cibeles) en el momento crtico de las guerras pnicas (aunque a los romanos les estaba prohibida la participacin en sus cultos orgisticos). El escndalo de las bacanales, en el 186 a. C , supuso un corte significativo y trascendental. El recuerdo de los acontecimientos de este ao aport un elemento crtico a la postura romana en relacin con los cultos extranjeros. Aunque se nos han conservado tanto un relato de Livio como la resolucin correspondiente del Senado (senatus consultuni), sin embargo, no est del todo claro lo que ocurri propiamente. Se trata con seguridad de la rpida difusin del culto de Diniso (cf. supra 4,3 f) en Etruria y en el mbito de la ciudad de Roma. La devocin a Diniso buscaba ciertamente introducirse en Roma, pero no bajo la forma de un culto oficial, sino como una religin mistrica que atraa proslitos con independencia del reconocimiento oficial. Haban conseguido numerosos adeptos y erigido templos (al parecer, casassantuarios) en Roma y en sus alrededores. Por las noches se celebraban fiestas de iniciacin en las que participaban tanto mujeres como hombres. A causa de algn incidente salt todo esto al conocimiento pblico. El Senado barrunt inmoralidades y conjuraciones, e intervino. Se destruyeron todos los templos erigidos hasta el momento, los adeptos fueron perseguidos y muchos ejecutados. No obstante el culto no se prohibi totalmente, sino que se le pusieron trabas y fue sometido al control del senado (necesidad de permiso pra la ereccin de un templo, prohibicin de una caja comn y de participar ms de cinco personas en una celebracin religiosa). A partir de entonces existan en Roma sospechas en relacin con aquellos cultos extranjeros que tenan el carcter mistrico.

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Se tema que se tratara de magia y encantamientos, de asambleas secretas y de todo lo que a los romanos les pareca que era supersticin. Sin embargo, los misterios de Baco/Diniso continuaron siendo muy populares en Italia y desde el final de la Repblica se volvieron a difundir con profusin, precisamente entre las clases altas de la poblacin. Otros cultos mistricos consiguieron tambin introducirse en Roma, aunque con dificultades. El culto de Isis (cf. supra 4,4 a) haba sido llevado a Roma en el s. I a. C. por inmigrantes egipcios. Pero el senado intervino varias veces: en los aos 59, 58, 5 3, 50 y 48 a. C. los altares o templos de Isis fueron destruidos en virtud de resoluciones de senado. Augusto prohibi en el 2 8 a. C. las casas-santuarios privados de Isis y en el ao 19 a. C. Tiberio mand destruir otra vez el templo romano de Isis arrojando al Tber la imagen del culto. Bajo Calgula fue reconocido, por fin, oficialmente el culto a esta diosa, construyndose un templo doble para Isis y Sarapis, aunque slo en el Campo de Marte, es decir, fuera elpomerium (el antiguo mbito de la ciudad estaba sujeto, de todos modos, a normas y leyes especiales). Aunque incluso durante la poca imperial la Roma oficial se comportaba todava crticamente respecto a la introduccin de nuevos cultos en la ciudad misma, en el resto del imperio romano no existan impedimentos especiales para la difusin de estas religiones. Para la ereccin de un templo se necesitaba, naturalmente, el permiso del gobierno pero la decisin se dejaba normalmente en manos de las autoridades locales y como por ejemplo en los muchos templos de Isis y de Sarapis de la poca imperial se conceda fcilmente. A veces se trataba sin ms de la renovacin de antiguos privilegios. La situacin era completamente distinta para aquellas religiones que no podan apelar a esos antiguos derechos, o que no representaban desde siempre el conjunto de la tradicin religiosa de alguno de los muchos pueblos del imperio romano. El que muchas religiones acostumbraran hacer propaganda, las transformaba, adems, en sospechosas. Las reuniones secretas y privadas que no se hallaban sometidas a la inspeccin de las autoridades locales o a los sacerdotes reconocidos en la ciudad eran consideradas, sin ms, como indeseables. La celebracin de ritos secretos de iniciacin es decir mistricos en los templos de Isis y, de manera creciente, tambin en los templos de otros dioses, apenas despertaba sospechas ya que estos templos estaban oficialmente reconocidos, aunque no todo el mundo tuviera acceso a tales misterios. Pero el cristianismo que se difunda rpidamente en muchas regiones no encajaba en la concepcin romana de la prctica legtima de la religin. El Estado haba llegado a aceptar la existencia de comunida-

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des judas establecidas en muchas ciudades, aunque las antiguas fuentes no nos proporcionan la base para sustentar la moderna hiptesis de que el judaismo gozaba del estatuto de religio licita. Los judos tenan, a veces, antiguos privilegios, aunque no fuesen intocables, y se trataba de un pueblo que poda apelar a una larga tradicin. A pesar de todo, los romanos se inclinaban a creer que en el templo de Jerusaln se adoraba una cabeza de asno y consideraban las circuncisin como una costumbre brbara. Si los judos ya eran peligrosos porque no participaban en el culto al emperador, el rechazo de este culto era doblemente peligroso para los cristianos. El imperio romano no era ciertamente un estado policaco y no dispona de un sistema de espionaje generalizado (algo as slo existi excepcionalmente en la ciudad de Roma bajo emperadores tales como Nern). Los misioneros cristianos podan actuar sin trabas igual que otros predicadores ambulantes y filsofos de la calle o del mercado, y sus partidarios no eran normalmente molestados. Las dificultades surgan cuando las autoridades locales abrigaban la sospecha de que los cristianos ocasionaban disturbios, y cuando eran denunciados ante los magistrados por competidores o por indiferentes que los queran mal. Entonces se llevaba a juicio a los incitadores (a veces despus de una larga prisin), se les condenaba al castigo de azotes y se les expulsaba de la ciudad. Las cartas de Pablo suponen un claro testimonio de esta situacin, y en los Hechos de los apstoles se encuentra estilizado este mismo acontecer constituyendo un esquema fijo dentro de la experiencia misionera. Raramente se impona, por estos motivos, la pena capital, de lo contrario Pablo apenas hubiera podido salir de Antioqua. Pero si el Apstol fue, en definitiva, condenado a muerte esto hay que admitirlo de todos modos ocurri probablemente porque se le reproch haber violado los derechos sagrados del templo judo de Jerusaln (cf. infra 9,4 c). Noticias dispersas sobre apstoles y misioneros cristianos de las dos primeras generaciones hacen suponer que muchos de ellos, por las razones que fuese, padecieron el martirio. Pero no todos estos sufrimientos se pueden imputar a la pena de muerte impuesta por un tribunal romano (cf. por ejemplo Hech 12,1-2; cf. infra 8,3 b). La persecucin de los cristianos de Nern en Roma (cf. supra 6,2 a) es un caso excepcional, y no se puede aducir como ejemplo de la actitud del Estado romano en relacin con el cristianismo. La apologtica cristiana que se iniciaba entonces, intentaba primordialmente poner en claro que los cristianos no eran ninguna secta religiosa nueva sino los herederos legtimos de la religin primitiva de Israel (cf. infra, sobre el desarrollo pos-

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terior de la relacin entre cristianismo y el Estado romano, 12, 1 c; 12,3 a y d - f ) . b) El culto al emperador
Para 6.5 b J. R. Fears, Princeps a Dtts Electus The Divine Election ofthe Emperor as a Political Concepta!Rome (Papers andMonographs ofthe American Academy n Rome 26) Roma: American Academy, 1977; F. Taeger, CHARISMA Studien zur Geschichte dei anttken Herrscherkultes, vol 2' Rom, Stuttgart: Kohlhammer, 1960; L. R. Taylor, The Divimty ofthe Romn Emperor, Middletown, American Philologcal Association,1931; reimp. Phila.delphia' Porcupme, 1975, R. Mellor, THEAROME The Worshtp ofthe Goddess Rome tn the Greek World(Hyp. 42), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975; J. Deimger, Die Provinziallandtage der romischen Kaiserzeit von Augustus bis zum Ende des 3 Jahrhunderts n Chr, Munchen. Beck, 1965; Antome Wlosok (ed.), Romischer Katserkult (WdF 372), Darmstadt: Wissenschafthche Buchgesellschaft, 1978; I. S. Ryberg, Rites ofthe State Religin m Romn Art (Memoirs ofthe American Academy n Rome 2,2), Roma: American Academy, 1955.

El culto romano al emperador no era un fenmeno homogneo sino una sntesis cargada de tensin entre la ideologa del culto helenstico al soberano, ya completamente evolucionado, (cf. supra 1,5 a-d) y otras concepciones romanas, en parte totalmente diferentes. Mientras en el oriente griego se vea en la persona del soberano la epifana de un dios, los romanos veneraban los poderes trascendentes que, en circunstancias especiales, podan manifestarse en personalidades sobresalientes. Mientras que en el Oriente, ya en tiempos de la repblica romana, se tributaban honores divinos a los generales victoriosos, que sucedan en el poder a los soberanos helensticos (por ejemplo Sila y Pompeyo), en Roma se evitaba cuidadosamente el tratar a los dirigentes del Estado como a dioses. En consecuencia, la idea de la divinidad del soberano viviente se abri paso en Roma lentamente y en medio de protestas. La postura de Csar respecto al culto al soberano no es clara. En los ltimos aos de su vida, el senado en parte inspirado por el mismo Csar acord una serie de honores, que recuerdan a los tributados a los dioses. A pesar de la presencia de elementos helensticos, se poda percibir el esfuerzo por enlazar con antiguas concepciones romanas. El mismo Csar estaba imbuido de la conciencia de su misin y Alejandro Magno apareca ante l como el modelo del soberano. Por otra parte Csar no senta ninguna atraccin por esas concepciones mticas de la divinidad en las que se fundamenta la veneracin del soberano como dios revelado. Csar crea ms bien, de completo acuerdo con el pensa-

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miento romano, que su destino era parte de su ptopiafelicitas, es decir, en un poder impersonal, que se demostraba en sus actuaciones. De todos modos, en aquel tiempo muchos crean en Roma que Csar planeaba no slo que le nombrasen rey sino que fuera declarado dios. El asesinato de Csar deba dar al traste con estos planes, pero lo que consigui fue su divinizacin, proclamada espontneamente por el pueblo, y posteriormente legitimada por el senado que coloc oficialmente a Csar entre los dioses del Estado, hacindole erigir un altar y ms tarde un templo en Roma. La fe popular, que pronto arraig en torno a la persona de Csar, inclua tambin ideas helensticas sobre el soberano divino y su carisma. Marco Antonio no comparti la prudencia y la reserva de Csar. Tan pronto fue al Oriente, se hizo venerar como Dios y se identific de una manera tpicamente helenstica con una determinada divinidad (Diniso). La reaccin negativa de Roma ante esta actitud, fue aprovechada hbilmente por su adversario Octavio (Augusto), quien busc para s mismo desde el principio otro camino, que responda mejor a las costumbres romanas, as como a sus propias inclinaciones. Cuando se denominaba a s mismo hijo del divinizado Csar (dtvifilius) no pona el acento en su filiacin divina en el sentido griego, sino que resaltaba, sin ningn sentido mitolgico, la continuidad legtima de la herencia y de la misin providencial de su padre adoptivo. De la misma manera puso en relacin el ttulo de Imperator Caesar, que siempre llev, con la concepcin romana que atribua al cargo de emperador una dignidad numinosa. Lo nico nuevo era el uso continuo del ttulo. La concesin del apelativo Augusto, el digno de veneracin (una denominacin romana arcaica), en el ao 27 a. C , elev a su titular claramente por encima de la esfera humana, pero no lo converta en un dios, sino que resaltaba las dimensiones sobrehumanas de su felicitas. Consecuentemente el culto romano oficial al emperador, que enlazaba con los honores orientales al soberano, no fue un culto a la persona divina del emperador, mientras se mantuvieron las estructuras creadas por Augusto. En el primer plano de este culto estaba ms bien la veneracin de Roma (es decir, a la ciudad de Roma como smbolo de la soberana universal, sancionada divinamente) y al Divusjulius (esto es a Csar). El culto al emperador se refera propiamente a su persona tan slo en cuanto era venerado sugenius, es decir, su divinidad protectora personal, y los Lares Augusti, los dioses protectores de la casa imperial. Ambos pensamientos volvan a enlazar con antiguas concepciones romanas. Esto se aplica tambin a la veneracin de los poderes

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que actuaban a travs de la persona del emperador, como la Pax y la Victoria que, en el sentido romano, no eran imaginados como dioses sino como poderes personificados. Gracias a Augusto, pues, el culto al emperador no slo por prudencia poltica, sino debido a un clculo correcto de la sensibilidad romana lleg a diferenciarse claramente de la veneracin helenstica a un hombre-dios manifestado en la persona del emperador. Esta diferencia, sin embargo, careca de sentido realmente en las provincias orientales, e incluso en el mismo occidente se abriran paso pronto las concepciones helensticas. Junto a la diosa Roma, y a veces por encima de ella, estaba la persona del emperador, que era el punto central del culto al soberano. Los altares y los templos que se consagraban a Augusto y las inscripciones a l dedicadas no se diferenciaban en nada de las otorgadas a los grandes dioses olmpicos. Despus de su muerte y por obra del acuerdo del senado sobre su divinizacin, Augusto se convirti sin ms en Tbeos Sebastos, en el dios Augusto. Se comenz a identificarlo con algunos dioses, sobre todo con Zeus, y los miembros de la casa imperial comenzaron a recibir tambin honores divinos, una seal tpica del culto helenstico al soberano. En el Oriente parece que fue Asia Menor el centro de esta evolucin, mientras que en las provincias occidentales no siempre est claro si el culto se tributaba al genius de Augusto o a l mismo en cuanto dios. Bajo el sucesor de Augusto, Tiberio, el culto al soberano fue arrinconado conscientemente. Tiberio rechaz los honores divinos para su persona por razones de principio, lo mismo que tambin haba intentado conceder de nuevo a los antiguos rganos estatales de la repblica una posicin ms slida. Calgula, sin embargo, se pas al extremo contrario. Inmediatamente despus de iniciarse su reinado pidi que se le considerase y se le venerase como dios. A pesar de las protestas de los crculos dirigentes, esta peticin dio lugar en Roma a una profusin de iniciativas relacionadas con el culto helenstico al soberano. Simultneamente, sin embargo, surgieron los primeros conflictos de este culto en otras religiones. A Calgula no slo le gustaba identificarse con determinados dioses, ordenando que en Roma se le aceptase oficialmente entre las divinidades estatales, sino que exigi tambin que en todo el imperio se colocara su propia efigie en los templos de los otros dioses, incluso en el de Jerusaln y en las sinagogas judas (este plan descabellado no lleg jams a llevarse a efecto en Jerusaln gracias a las prudentes vacilaciones del legado sirio). Despus del asesinato de Calgula, Claudio volvi a la poltica de Augusto. Ni Claudio ni Nern fueron colocados, durante su vida, entre los dioses estatales. Entre tanto, sin embargo, las for-

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mas influidas por el Helenismo relativas a la veneracin del emperador viviente haban arraigado tanto en la misma clase alta romana que hasta el filsofo Sneca, en un escrito de solicitud desde el exilio, se diriga al emperador Claudio con expresiones que no dejaban ninguna duda de que estaba escribiendo a un dios, aunque ciertamente, en gran parte, no eran ms que frmulas ya gastadas por el uso. Estas expresiones se utilizaban tambin para dirigirse a Nern, a quien no le desagradaba del todo este trato, pensando que tales palabras contenan algo de verdad. Vespasiano acab con este estado de cosas volviendo inequvocamente a la forma del culto al emperador que Augusto haba instaurado: slo el soberano muerto, divinizado expresamente, llega a formar parte de los dioses estatales. Esta forma del culto al emperador continu en el siglo siguiente y todos los emperadores hasta Marco Aurelio se atuvieron a ella, con la excepcin de Domiciano. Cuando mand que le trataran de dios y seor no slo provoc la oposicin del senado, sino que se convirti tambin para los cristianos en la odiada bestia del Apocalipsis. La persecucin que sobrevino (en el ao 95 d. C.) sobre la comunidad romana de los cristianos, se menciona en la primera carta de Clemente, que fue escrita poco despus (no es seguro, sin embargo, que fuesen ejecutados el que ciertamente era cnsul de aquel ao, T. Flavio Clemente, y su mujer Flavia Domitila por ser cristianos). Pero aunque tampoco los emperadores del s. II d. C. fuesen oficialmente dioses que circulaban entre los hombres, nadie impidi, a pesar de todo, que se tributara pblicamente al emperador una veneracin divina incluso en pblico. El procnsul Plinio puso la estatua del emperador Trajano junto a las efigies de los dioses para que los cristianos apstatas pudieran ofrecerle sacrificios, y cuando Adriano hubo terminado en Atenas el templo a Zeus Olmpico, delegaciones de muchas ciudades dedicaron all inscripciones que alababan al Olmpico Adriano como benefactor. Sin embargo, durante los dos primeros siglos, jams se convirti el culto al emperador en una nueva religin o en un sucedneo de ella. Esto lo saban todos, tanto los defensores del culto al soberano como sus adversarios. Ms bien era este culto un complemento y una glorificacin de la religin oficial que contribua al mantenimiento del Estado romano. Nadie se vea obligado a aceptar el culto al emperador como sustituto a su religin tradicional. Por el contrario, los romanos favorecieron la veneracin ferviente de todos los dioses en las ciudades y pueblos en los que se encontraban y contaban con que obtendran la proteccin de estos dioses. Cuando las inscripciones imperiales hablaban del

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emperador como del salvador, anunciaban su venida (epifana) como un mensaje venturoso y le alababan como a bienhechor y portador de la paz para toda la humanidad, el contenido religioso de estas ideas no se puede comparar, sin ms, con la ideologa albergada en la misma terminologa cristiana, pues de acuerdo con el uso oficial esta teminologa no era ms que un formulismo vaco de contenido. Ciertamente exista agradecimiento por la consecucin y el mantenimiento de la paz a travs del emperador, y tambin se esperaba que el favor de los dioses o de los poderes del destino continuaran haciendo posible que el soberano garantizase la paz y el bienestar. Pero el que el imperio romano significase la satisfaccin cabal de la nostalgia religiosa del hombre, era un pensamiento que slo se haba lanzado durante un corto espacio de tiempo, al principio del reinado de Augusto, por ejemplo como en las poesas de Virgilio. Entretanto, cada uno haba ido por su camino, siguiendo a veces a los predicadores ambulantes de los mercados, a los filsofos y en ocasiones a los astrlogos o a los magos. Las autoridades romanas, al principio, no podan comprender ni pretendieron que los cristianos entrasen en conflicto precisamente con el culto al emperador. El mensaje cristiano exiga, desde el principio, una lealtad excluyente. Este mensaje no slo se refera a un Dios tnico, cuya adoracin exclusiva constitua una obligacin ineludible, sino que al mismo tiempo era incompatible con la cosmovisin poltica del Estado romano. El mensaje cristiano surga de una fe, experimentada entusisticamente, en un mundo nuevo. Ciertamente, se relaj pronto la tensin de esta fe, y la espera prxima de la parusade Cristo desapareci muchas veces juntamente con ella. Pero la pertenencia a otro mundo y el compromiso con su soberano, Cristo, continu siendo parte integrante de la conviccin cristiana. En este punto coincidan gnsticos, montaistas, marcionitas y apologetas, aunque la cristiandad se encontrase en facciones que se combatan con denuedo. Si para los cristianos resultaba inaceptable la fe en otros dioses, la admisin del emperador entre las divinidades estatales que deban velar por el mantenimiento del mundo y de sus instituciones, no slo deba parecerles un orgullo desmesurado y una blasfemia, sino una contradiccin directa con Cristo y sus derechos soberanos. Los cristianos estaban enteramente dispuestos a hacar compromisos. Rezaban por el emperador y los apologetas recomendaban la rigidez cristiana de las costumbres como virtud que favoreca el mantenimiento del Estado. Pero Plinio constat ya expresamente en su carta a Trajano (10,96, cf. infra 12,3 d) que un cristiano autntico jams sacrificara a los dioses y al em-

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TmdtM&tfttoV&mliton

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perador. De esta manera se convirti el culto al soberano en piedra de toque para demostrar la fidelidad a Cristo. c) Mitra
Para 6.5 c Grant, Hellentstic Reltgtons, 147-49; F. Cumont, The Mystenes ofMithra, Chicago: Open Court, 1903, M. J. Vermaseren, Mitbras Geschtchte etnes Kultes (UB 33), Stuttgart. Kohlhammer, 1965; E. Wyrme-Tyson, Mithras- The Fellow m he Cap, Fontwell, Sussex- Centaur, 2 1972; F. Cumont, Mitbra en Asie Mineare, en Calder y Keil, Anatoltan Studtes, 67-76; J. R. Hmnels (ed.), Mitbrmc Studtes, 2 vols., Manchester: Manchester Umversity, 1975; L A Campbell, Mithraic Iconography and Ideology (EPRO 11), Leiden: Bnll, 1968; A, Schutze, Mtthras-Mtsteriert und Urchrtstentum, Stuttgart- Urachhaus, 1972; R. Duthoy, The Taurobohum (EPRO 10), Leiden: Bnll, 1969; G. H. Halsberghe, The Cult of Sol Invtctus (EPRO 23, Leiden: Bnll, 1972); F. Altheim, Der unbesiegte Gott Hetdentum und Chrtstentum, Hamburg: Rowohlt, 1957.

Entre las religiones misioneras que se extendieron por la cuenca mediterrnea durante la poca imperial romana el culto de Mitra ocup un lugar especial. Aunque Mitra era el ms oriental de todos los nuevos dioses y aunque su culto se concentraba exclusivamente en celebraciones de misterios era en sentido estricto una religin mistrica, fue aceptado por los romanos sin dificultades, hacindole incluso dios estatal al final del s. ni d. C. Mitra era originariamente un dios indo-iran, cuyo nombre significa alianza. Con la difusin de la fe zorostrica en Persia, parece que Mitra qued arrinconado en esa regin. Pero los reyes aquemnidas volvieron a venerar a Mitra, aunque prohibieron el taurobolio, tpico de esta religin. En la poca helenstica los nombres de los miembros de las dinastas partas de Persia, as como los de los reyes del Ponto (que eran de origen iran), indican una continua veneracin de Mitra (Mitrdates). Durante esta poca haba santuarios de Mitra en muchos lugares de oriente, como por ejemplo en Egipto. Los magos, una casta sacerdotal meda, eran los encargados del culto; sin embargo, los griegos aplicaron tambin esta denominacin a los sacerdotes babilonios y la relacionaron con la religin astral. Por eso cuando aparece la denominacin de magos no siempre ha de verse una prueba de la religin de Mitra. Nada indica sin embargo que este culto de Mitra de la poca helenstica fuese una religin mistrica, ni que los elementos iranes hubiesen dado el empuje decisivo para el desarrollo de los misterios mitraicos. Es perfectamente posible

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que el culto de Mitra adoptase los rasgos de una religin mistrica al desplazarse hacia occidente, al comienzo de la poca imperial romana (cf supra 4,3 e y 4,4 d). Cmo y bajo qu circunstancias ocurri esto es algo que escapa a nuestro conocimiento. En todo caso, desde los inicios de la poca imperial romana existan misterios de Mitra en muchas partes del imperio. Segn Plutarco, los piratas cilicios, a los que Pompeyo hizo que se asentaran en occidente, debieron difundir la religin de Mitra por esas provincias. Ciertamente no se encuentran testimonios de una ulterior expansin de este culto hasta el final del s. I d. C , aunque apenas se puede dudar de que la veneracin de Mitra fue, hasta adentrado el s. IV d. C , la religin mistrica ms importante del mundo pagano. Se han encontrado santuarios de Mitra (ntreos) en casi todas partes, sobre todo en las provincias limtrofes del imperio romano, desde el limes germnico hasta Mesopotamia (Dura-Europos) y con menor frecuencia en las provincias del interior. De todos modos, en la ciudad de Roma haba unos cien mitreos, y diecisis en la ciudad portuaria de Ostia, en la desembocadura del Tber. nicamente los hombres eran iniciados en los misterios convirtindose as la religin de Mitra en un culto mistrico de soldados, marinos y comerciantes. Pero sus adeptos de ninguna manera se hallaban limitados a las capas ba;as de la poblacin. Slo en las regiones donde la movilidad de la poblacin era pequea y donde se haban conservado las antiguas estructuras familiares se introduca con dificultad la religin de Mitra La leyenda cultual de Mitra se conoce slo parcialmente, es decir, en la medida en que se puede reconstruir a base de las numerosas representaciones figurativas. Mitra nace de una roca un 25 de diciembre, y unos pastores le presentan sus obsequios. Yendo de caza, Mitra se encuentra con el toro, lo domina y lo lleva a una cueva; all lo mata con una espada corta; de su sangre y de su semen crece nueva vida; una serpiente intenta beber la sangre del toro y un escorpin envenena su semen. El sol, la luna y los planetas, as como los cuatro vientos son testigos del sacrificio; Mitra se encuentra con el sol (el dios Helios); ambos comen y beben de la carne y de la sangre del toro y hacen un pacto: el sol se arrodilla delante de Mitra y recibe la acolada; ambos se dan la mano. No se sabe de qu modo las escenas de esta leyenda cultual estaban unidas a las ceremonias de los misterios. La iniciacin comprenda siete grados que corresponden probablemente a los siete planetas. Al iniciado se le llama renacido y un luramento le convierte en soldado de Mitra. El grado ms alto era la identificacin con el sol. Dentro de la asociacin mistrica se observaba

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un orden rgido y una divisin jerrquica que corresponda a los siete grados de la iniciacin. La disciplina militar y la subordinacin se reflejan en la organizacin disciplinar de la asociacin mistrica. Simultneamente el orden de la iniciacin demuestra tambin que la religin astral desempeaba una cierta funcin Las referencias csmicas se reflejan tambin en las iniciaciones especiales a los elementos (fuego, agua, aire), adems de las siete iniciaciones regulares La historia del culto de Mitra demuestra que la Roma oficial se poda adaptar perfectamente a la amplia difusin de un culto mistrico procedente del oriente. Pero las razones de que la religin de Mitra fuese aceptada e incluso favorecida de manera creciente, mientras que se persegua a los cristianos, no se pueden entender desde el punto de vista jurdico. Probablemente tena importancia el simple hecho de que gran parte de la poblacin influyente y a ella pertenecan cada vez ms los soldados se hiciese iniciar en los misterios de Mitra. En una poca en la que el ejrcito ejerca una influencia cada vez ms fuerte en los destinos del imperio universal, la clase alta dominante de Roma encontraba sus ideales sociales ms bien en Mitra que en la religin cristiana. d) Neopttagortsmo
Para 6 5 d Textos H Thesleff (ed ), The Pytbagorean Wrtttngs of the Hellenistic Pertod Abo Abo Akadem, 1965, Cartlidge y Dungan, Documente 205-42, Filostrato, Vida de Apolomo de Tiana Ed de A Bernab Pajares, Madrid Gredos, 1983 Para 6 5 d Estudios G Petzke, Die Traditionen ttberApollontus von Tyana unddas Neue Testament (SCHNT 1), Leiden Bnll, 1970

En la poca helenstica tarda y en la romana hizo de nuevo su aparicin el movimiento pitagrico Sus enseanzas se basaban en el filsofo, matemtico y fundador de una orden filosfica Pttgoras de Samos, nacido en esa ciudad entre el 570 y el 560 a. C. Despus de haber emprendido viajes a Babilonia y a Egipto trabaj en Crotona, Italia meridional, desde el 530/525 Fund all una orden filosfica, cuyos miembros vivan bajo unas reglas estrictas, en parte ascticas Se supone que Pitgoras, con esta fundacin de su orden, no slo persegua una finalidad esotricoreligiosa, sino la creacin de un instrumento para ejercer una influencia poltica A esto responda la divisin de la orden en polticos y tericos (que es, sin duda, idntica con la part-

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cin posterior en acusmticos y matemticos). Los primeros no estaban obligados a la observancia de todas las reglas de la orden. Despus de xitos iniciales en una serie de ciudades de Italia del sur, donde los pitagricos se haban convertido en los principales puntales de la aristocracia dominante, la orden experiment una desintegracin en las revoluciones democrticas del s. V a. C. Parece que posteriormente se volvi a recuperar algo, pero continu en adelante sin ninguna importancia y en los dos primeros siglos de la poca helenstica no haba ya, por lo visto, ningn pitagrico ms. Es improbable por tanto que el neopitagorismo posterior pudiera enlazar con una organizacin todava existente de los antiguos pitagricos. Existen ciertamente escritos pseudopitagricos de la poca helenstica, pero son obras ficticias que no pertenecen a ninguna escuela y difcilmente se podra demostrar una conexin inmediata de estos escritos con los neopitagricos. De hecho no exista entre los neopitagricos ninguna actividad escolar organizada y sus doctrinas eran especficamente pitagricas slo en una pequea parte. Se adoptaron , adems, con profusin concepciones rficas (cf. supra 4,2 d). Lo que se poda presentar como herencia especficamente pitagrica pudo haberse tomado sin dificultades de Aristteles, ya que ste (o uno de sus discpulos) haba coleccionado las denominadas acusmata de Pitgoras (el antiguo pitagorismo no haba fijado por escrito las doctrinas del maestro, sino que las haba transmitido slo oralmente). De acuerdo con este material la tradicin pitagrica consista: 1.) en definiciones cientficas, 2.) en proverbios sapienciales y 3.) en reglas de vida. Estas ltimas constaban, por una parte, de leyes relativas a la alimentacin, las cuales tendan, aunque no exclusivamente, al vegetarianismo (sobre todo debido a la doctrina de la transmigracin de las almas) y, por otra parte, de reglas para la limpieza ritual (vestiduras blancas y pies descalzos para entrar en los templos, prohibicin de quemar a los muertos). En la medida en que se volvieron a adoptar estas reglas, los nuevos pitagricos enlazaban con los antiguos y continuaban as la tradicin pitagrica. De la misma manera el simbolismo de los nmeros desarrollado por los neopitagricos, tan caracterstico de ellos, era una herencia que proceda del inters matemtico de la vieja escuela. En su orientacin filosfica, en modo alguno homognea, los neopitagricos eran eclcticos, aunque en lo fundamental, platnicos. A un dualismo platnico unan la doctrina de la inmortalidad del alma, junto con una fe muy concreta en los dmones. Pero en todo esto los neopitagricos no se diferenciaban en absoluto de otros filsofos religiosos de su

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poca. El sacerdote deifico Plutarco, el escntunsta judo Filn y el apologeta cristiano Justino coincidan plenamente con ellos en tales convicciones, y los dos primeros compartan adems su inters por el simbolismo de los nmeros. Lo que diferenciaba a los neopitagricos de otros filsofos era la aceptacin de ciertas corrientes religiosas secundarias, principalmente ciertas concepciones que proceden del orfismo (cf supra 4,2), de forma que lo rfico y lo neopitagnco, a veces, no se pueden distinguir claramente (por ejemplo la idea del destino del alma despus de la muerte). Todo esto lo unan los neopitagricos con un ideal de vida caracterstico en el que el poder y la superioridad del ego humano poda aparecer en esta vida de una manera visible. Dado que estos filsofos solan recorrer el pas como predicadores ambulantes contribuyeron mucho a la difusin de un orfismo y de un platonismo vulgarizado. Un ejemplo de esto se ha conservado en la biografa de Filstrato sobre el mago ambulante, asceta y filsofo Apolonio de Ttana (s. I d. C ) . El cuadro que el autor dibuja en esta obra est seguramente idealizado Filstrato emplea, sin duda, fuentes antiguas, pero quera principalmente describir un ejemplo de filsofo pitagrico perfecto. Todos los rasgos de una conducta acomodada a los principios pitagricos se reflejan, por tanto, en la vida de Apolonio. La biografa poda expresar el ideal de vida de los pitagricos de una manera mucho ms apropiada que la presentacin terica de su filosofa: hay que ejercitar la caridad con los amigos y con la comunidad; hay que saber aconsejar siempre bien a los dems, y honrar a los dioses de manera adecuada, no con sacrificios y fiestas, sino apartndose del mundo de los sentidos; se debe reconocer a los demonios y expulsarlos; diariamente hay que rendir cuenta a uno mismo de todas las acciones propias, jams apartarse de la justicia y confiarse a la direccin de su daimomon Apolonio aparece en la biografa de Filstrato como encarnacin de este ideal. Recorre el pas con ropaje sacerdotal de lino, permanece siempre fiel a su vocacin de servidor de la divinidad y bienhechor de los hombres, no come carne para no destruir nada vivo, no se baa jams, ayuna con frecuencia, expulsa demonios, cura a los enfermos, predice el futuro y da su consejo tanto cuando se le pregunta como cuando no (lo que no siempre le granjea amigos). Este ideal colmaba en muchos aspectos las expectativas de aquella poca de manera perfecta. Exista una gran predisposicin a creer en la presencia entre los hombres del poder divino y a dejarse impresionar por el conocimiento secreto de la influencia de los poderes del ms all. El ascetismo y la moralidad rigurosa de los filsofos pitagricos encarnaba una grandeza

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humana que trascenda los lmites del quehacer cotidiano y abra una puerta a una posibilidad de vivir ms perfecta y ms consecuentemente que la actuacin de la mayora en un mundo lleno de injusticia. Precisamente porque la biografa de Apolonio (lo mismo que las numerosas vidas de Pitgoras) era la leyenda de un santo tena la posibilidad de satisfacer estas expectativas. A diferencia de las biografas paralelas de Plutarco, el autor no pretenda ofrecer ejemplos de decisiones morales, sino de una visin de las implicaciones profundas del ser humano con los poderes divinos y con las fuerzas demnicas invisibles. Lo que los pitagricos proclamaban no era una filosofa sino una religin. e) Astrologa y magia
Para 6.5 e: Textos K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae-Die griechichen Zauberpapyrt (2.' ed. rev. por A. Hennch; Stuttgart: Teubner, 1973-74); Barrett, Background 29-36; Kee, Origtns, 84-89. Para 6.5 e: Estudios F. H. Cramer, Astrology m Romn Law andPolittcs (MAPS 37), Philadelphia: American Philosophical Society, 1954; F. Cumont, Astrology and Religin among the Greeis and Romans, New York y London: Putnam's, 1912; O. Neugebauer y H. B. van Hoesen, Greek Horoscopes (MAPS 48), Philadelphia: American Philosophical Society, 1959; H. G. Gundel, Weltbdd und Astrologie m den gnechischen Zauberpapyri, Munchen: Beck, 1968; E. Massoneau, La magte dans l'anttquit romam, Pars. Sirey, 1934; A. Dietench, Abraxas Studten zur Rehgtonsgeschtchte, Lepizig: Teubner, 1891, reimp.' Darmstad: Wissenschafthche Buchgesellschaft, 1973; J J. Hull, Hellentstic Magic and the Synoptic Tradicin (SBT 2,28), London: SCM, 1974.

Despus de que al principio de la poca helenstica se difundiera en el mundo grecoparlante la ciencia babilnica de los astros, la fe en el destino se fue extendiendo cada vez ms gracias a la astrologa (cf. supra 4,2 c). Sin embargo, la alternativa de una nueva imagen religiosa del mundo ofrecida por la astrologa no lleg a calar en amplios crculos hasta el Helenismo tardo y la poca imperial romana. Al principio la astrologa era una religin de gente culta. Los horscopos eran caros, pues exigan profundas investigaciones cientficas. Pero la introduccin del calendario juliano abri finalmente las puertas a una divulgacin de las ideas astrolgicas. Lo que contribuy al triunfo de la astrologa fue la posibilidad de poder comprender las leyes y poderes del mundo por medio de un sistema avalado cientficamente. Puesto que el horizonte poltico, social y econmico de la experiencia

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humana se haba ampliado de manera extraordinaria, era tambin comprensible que se necesitase una nueva revisin de la antigua imagen del cosmos. Segn esta concepcin, la superficie de la tierra habitada por los hombres tena encima la cercanabveda celeste de los dioses y debajo al infierno. La astronoma y la astrologia unidas hacan posible una revisin de estas ideas y que se concibiese la tierra como una esfera redonda que era al mismo tiempo el punto cntrico del espacio sublunar en continuo movimiento. El lugar de los muertos o de las almas se coloc, enlazando con las antiguas concepciones orientales, en las regiones superiores del aire o en la luna. Por encima y ms all de la esfera de los planetas, a una distancia inconmesurable, se encontraba el espacio del sol y de las estrellas fijas, de los dioses y de la luz, del fuego y del espritu. Aunque el hombre se sintiera a merced del mundo terreno, poda estar seguro de su afinidad con los ms altos poderes celestiales. Su alma perteneca al mundo del sol y de las estrellas. Si aprenda a comprender las leyes del cosmos, poda dominar los poderes adversos de las esferas inferiores del cielo y quebrar los maleficios de los planetas que le impedan el acceso al mundo ideal del cielo superior al que perteneca por esencia. Finalmente este conocimiento era, al parecer, muy provechoso para dominar muchas situaciones de la vida terrena. La astrologa no se introdujo en el mundo helenstico y romano como una especie de curanderismo pseudorreligioso, sino como un conocimiento demostradamente cientfico de la esencia de las cosas dentro del conjunto del cosmos, avalado por los investigadores principales de la poca helenstica y sistematizado por los filsofos ms sabios. A esto se aada que la reorganizacin del mundo oriental griego y la restauracin de la paz despus de las grandes revueltas de la guerra civil coincidan, gracias a Augusto, con la introduccin del calendario solar creado por Csar sobre bases cientficas, es decir, con el denominado calendario juliano, que en lo fundamental ha permanecido vigente hasta hoy. El ciudadano medio no siempre debi ser consciente de que tal calendario era el resultado de clculos astronmicos serios y no de la astrologa. Pero de hecho, la introduccin del nuevo cmputo propiciaba tanto la fe en el sol como la nominacin de los das de la semana segn los planetas, que regan en las primeras horas del da. La difusin de la fiesta de ao nuevo present asimismo elementos astrolgicos. Al comienzo del s. I d. C. todo el mundo estaba familiarizado con la astrologa y la diferencia entre la astronoma y la astrologa no era muy conocida. Los smbolos astrolgicos se vean por todas partes en la vida cotidiana. Se propagaron escritos astrolgi-

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eos populares, a travs de los cuales era posible obtener informacin sobre los das y las horas favorables o desfavorables, sin clculos complicados. Se han conservado muchos de estos escritos astrolgicos, de manera que nos podemos formar una buena idea de su contenido: predicciones fijas para los das correspondientes, segn la hora de la salida o del ocaso de planetas y estrellas; pronsticos basados en la posicin del sol o de la luna en el zodaco; calendarios lunares con datos para cada da del mes lunar; explicaciones para el caso de un terremoto o de una tormenta, y finalmente las caractersticas del carcter y los modelos de comportamiento para los individuos segn la influencia de los planetas a la hora de su nacimiento o concepcin. Pero aunque no leyeran estos escritos, los hombres de entonces apenas podan escapar a la influencia de los smbolos astrolgicos. Las rbitas de los planetas o los signos del zodaco, las representaciones de los meses y de las estaciones se vean frecuentemente en las paredes y jambas de las puertas de las casas y en los mosaicos de los edificios privados y pblicos. Augusto acu monedas con el signo de Capricornio bajo el que haba nacido. Las legiones recibieron estandartes con el signo zodiacal del mes del nacimiento del emperador. Inevitablemente tambin la imagen de los dioses, tanto antiguos como modernos, fue cambiando de acuerdo con las ideas astrolgicas que se divulgaban velozmente. Una copia de la Artemisa efesia, actualmente en el museo de Sel^uk, cerca del antiguo Efeso, muestra a la diosa con un collar adornado con los doce signos del zodaco. Los dioses se representaban a menudo con una corona brillante de rayos del sol. A estos dioses interpretados entonces en sentido astrolgico se aadan las personificaciones de las fuerzas csmicas, ya que en la nueva concepcin del mundo, tales poderes no se entendan como simples mecanismos desprovistos de vida. Adems de los dioses de las nuevas religiones (Isis, Sarapis, cf. supra 4,4 a; Mitra, 6,5 c), el dios Ai (En) desempeaba una funcin especial quiz de acuerdo con modelos orientales como personificacin de la eternidad y de la infinitud, y como soberano del tiempo universal. Junto a la ms alta divinidad del ms all, En era el segundo dios, en el que se encarnaba el movimiento continuo del universo, la rbita de los astros, la generacin y la corrupcin, el nacimiento, la muerte y el renacimiento. Por eso sus smbolos son la serpiente, que se rejuvenece continuamente, y el ave fnix que surge de sus cenizas a una nueva vida. Aunque de vez en cuando existan lugares de culto de En, no se puede hablar de una adoracin a esta divinidad en el sentido de una religin independiente. Este dios perteneca ms

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bien a un punto de vista general de aquella poca, ya sea que en uno u otro lugar estuviese unido a otros dioses, ya sea que desempease alguna funcin como creador del mundo en algunas teogonias y cosmogonas, o que apareciera en los escritos hermticos como primer reflejo y como la fuerza del dios supremo, o que se le invocase en algunos ritos mgicos como origen de toda energa. Los escritos judos y cristianos de aquella poca demuestran tambin la amplia difusin de las ideas astrolgicas. La comunidad de Qumrn en el mar Muerto segua un calendario solar. Los escritos apocalpticos estn llenos de nmeros, smbolos e imgenes cosmolgicas que proceden de la astrologa. El Apocalipsis de Juan (12,1 ss), que describe la visin de una mujer que tiene como vestidura el sol, de pie encima de la luna, y coronada con los doce signos del zodaco, demuestra que tampoco el cristianismo pudo escapar a las influencias de la concepcin astrolgica de las figuras divinas. Con la astrologa lleg tambin la magia. Ciertamente, siempre haba habido magia, camuflada a veces detrs del culto y de los ritos oficiales, despreciada y, sin embargo, siempre buscada. Lo caracterstico de la magia es permanecer en un segundo plano y no poseer la misma base de publicidad que la religin, aunque las ceremonias mgicas sean muy parecidas a los ritos religiosos. El mago no es un sacerdote o un telogo patrocinado o designado por la comunidad, sino un tcnico. Su poder no se basa en la institucin social ni en la tradicin aprobada sino en las reglas artesanales de su arte aprendidas de un maestro y contrastadas por la experiencia. La religin se dirige a todas aquellas experiencias vitales que son importantes para la comunidad poltica y social, es decir, para \z.polis o para el Estado. Tiene por tanto que ver con la guerra y con la paz, con la culpa y con la expiacin, con la siembra y con la cosecha, con la familia y con el matrimonio. El mago, por el contrario, se ocupaba del dominio de las fuerzas naturales y de los poderes csmicos que se hallan fuera de este mbito, de los dmones buenos y malos y del control sobre las fronteras de la vida humana, es decir, la concepcin y el nacimiento, la muerte y el averno, as como tambin las experiencias lmites como son la enfermedad, la infelicidad personal, las aventuras amorosas ilcitas y los viajes a pases lejanos. La evolucin de la poca helenstica tarda haba dado lugar, para muchos hombres, a que la magia fuera ms importante y sugestiva que la religin tradicional. Dos tipos de factores allanaron el camino a la magia. Por un parte, la filosofa se haba desligado de los lazos con el Estado y con la tarea de proporcionar una educacin poltica al hombre, volvindose hacia la naturaleza, el

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cosmos y la vida despus de la muerte. Por otra parte, la astrologa haba iniciado su marcha triunfal con la pretensin de descubrir las relaciones entre el destino humano y los poderes de los astros en el cosmos. De esta forma, la magia y la astrologa se convirtieron en aliadas, pues la primera entenda siempre su actividad como una intervencin en el complejo de las fuerzas de la naturalezay del cosmos. Lo celeste y lo terreno, las estrellas y el hombre, el alma y el cuerpo, el espritu y la materia, la palabra y el sacramento, los nombres y los dioses... todo ello perteneca al mismo conjunto cientfico de los principios del universo. Si se conocan las leyes de las estrellas, sus fuerzas y sus nombres y si se saba lo que dentro del mbito terreno se hallaba en estrecha relacin con todo aquello, se poda ejercer una influencia sobre el poder de las estrellas manipulando correctamente, dentro de las esfera accesible al hombre, el juego de fuerzas del cosmos. La astrologa daba entonces a la magia la posibilidad de presentarse con una pretensin de universalidad. Si el destino del hombre est determinado por las estrellas y si las fuerzas demonacas buenas y malas actan constantemente en la vida humana, la magia presentaba la oferta de poner a los dmones al servicio del hombre y de vencer los dictados del destino. Los papiros mgicos de la poca romana as como muchas noticias desperdigadas de otras fuentes demuestran que la magia se aprovechaba de todo lo que poda hacer suyo. Lo que tena lugar en este mbito era un sincretismo oficioso que no conoca frontera alguna. Si un poder csmico determinado tena, en las diferentes religiones, denominaciones distintas, era preciso decirlas todas para conjurar ese poder. Junto a los nombres de los dioses griegos se encuentran otros nombres egipcios, judos (por ejemplo Iao = Yahv; Sabaoth), etc., as como frmulas secretas. Adems de los procedimientos acreditados de antiguo (slo su enumeracin llevara varias pginas), aparecieron otros nuevos que se obtenan de todas las tradiciones religiosas posibles: leyendas de frases hebreas en escritura griega (que entonces se lean de izquierda a derecha; o sea, hacia atrs), pasajes litrgicos de religiones mistricas del Oriente o de Egipto, recitacin de cosmogonas, manipulaciones en las que se tomaban, sin escrpulos, sugerencias de manuales de medicina y de ciencias naturales y s unan con antiguas prcticas mgicas o con celebraciones religiosas, etc. Como el proceso sincretista de la magia no estaba ligado a la aprobacin de una determinada comunidad o institucin religiosa, el material oriental poda penetrar en este terreno con mucho ms desenfado. En los papiros mgicos griegos es sorprendente la participacin del mundo judo, lo cual est seguramente

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en relacin con la brillante actividad de los magos judos y la difusin de libros de magia hebreos (a veces bajo la autoridad de Salomn). Es difcil sobreestimar la difusin y xito de la magia durante la poca imperial romana. Ya en el s. i a. C. se haban emprendido varios intentos para expulsar de Roma a los caldeos y magos. Pero volvan de nuevo y se encontraban en todas partes, ya fuera porque recomendaran sus artes en los mercados al modo de los predicadores, o porque se extendiera su fama, en secreto, de boca en boca. Al parecer a nadie le resultaba difcil localizar a un filsofo experto en magia, a una sacerdotisa de un culto recndito o un escrito sobre magia. Qu otra cosa se poda hacer para que una persona amada y admirada se rindiera a nuestros deseos, para eliminar a un adversario poltico, para liberarse de una enfermedad tratada en vano por los mdicos o para emprender un importante viaje de negocios a pesar de los presagios desfavorables? Haca falta un mago si no quera uno resignarse ante la amenaza del destino. La magia conquist en seguida a todas las capas de la poblacin. La filosofa y la religin se hallaban ante ella tan desarmadas como contra el influjo de la astrologa. Si en los Hechos de Juan, el apstol desaloja del albergue a las pulgas por medio de sus poderes mgicos y si en los Hechos de Pedro, el apstol Pedro y el mago Simn compiten mutuamente en obras de magia, cabe la pregunta de hasta qu punto es correcto el reproche de actividades mgicas dentro de la rivalidad de las religiones. La astrologa y la magia haban enseado a las religiones misioneras que slo podan tener xito si podan indicar un camino para liberarse de la coaccin del destino impuesto por las estrellas y para superar los poderes demonacos. El cristianismo, lo mismo que la propaganda misional juda o que la religin egipcia y el culto de Mitra, haban entendido esto perfectamente. Pero nicamente el hermetismo y la gnosis dieron en sus programas una respuesta a este desafo.

f)

La gnosis y el hermetismo
Para 6.5 f (1) Textos J. M Robinson, The Coptic GnosticLtbrary (NHS), Leiden: Brill, en proceso de publicacin. Edic , trad. y notas a todos los escritos de la Biblioteca de Nag Hammadi, Id , The NagHammady Library in Engltsh, Leiden Brill. Trad. inglesa con breves introducciones de todos los escritos de la Bib. de Nag Hammadi; W Volker (ed.), Quellen zur Geschtchte der chrtsthchen Gnosis (SQS 5), Tubingen: Mohr, 1932' Textos griegos y latinos de los Padres de la Iglesia sobre la gnosis;

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La magia poda sortear el imperativo de los poderes superiores, pero no superarlos. Desde la poca de Augusto el imperio romano ofreca un programa que deba garantizar la paz interna del imperio, y lo consigui con creces. A continuacin vino un impulso econmico duradero. Las religiones existentes fueron apoyadas, pudiendo consolidarse. La propaganda poltica del culto al emperador era omnipresente en construcciones de templos, estatuas, inscripciones, monedas, es decir, en testimonios que nadie poda pasar por alto. A pesar de eso, los conflictos con las religiones antiguas eran raros. Pocos eran los que entendan el culto al soberano como un mensaje de salvacin. Este culto sin embargo, aunque capaz de elucidar la misin poltica de Roma, no posea la fuerza de proporcionar un sentido al mundo ante los ojos de aquellos habitantes del imperio que se lo cuestionaban. La filosofa se haba decidido ya a excluir esta problemtica. La metafsica no interesaba en las escuelas. Los romanos, desde haca tiempo, haban colocado en lugar preeminente la utilidad poltica de la tica filosfica. Sin duda era posible apartarse de este mundo y de sus actividades, poda uno fustigar su pompa, sus negocios y su avidez de placeres, procurarse una distancia escptica o independizarse a base de una frugalidad cnica. O, como alternativa, poda uno enrolarse en alguna de las religiones mistricas que por lo menos ofrecan respuestas a las cuestiones y problemas personales. 1) Gnosticismo.Slo un nico movimiento religioso tuvo la pretensin de dar respuesta a todas las cuestiones con un solo mensaje: el gnosticismo. La gnosis conoca, pues, la respuesta a la cuestin principal, qu ocurre propiamente con el mundo en el que viven los hombres? El mundo es un producto trgico de un movimiento fatal o de una lucha dentro de la misma divinidad, pero el hombre que, en su esencia propiamente dicha pertenece a la divinidad trascendente, se ve preso en medio de ese evento mgico, es una extranjero en un mundo que de suyo nada le interesa. El problema del mundo es, sin ms, el que exista. La salvacin consiste en que el mundo se convierte nuevamente en nada y el hombre retorne, en libertad, a su origen divino. Pero el mundo pierde su poder y sus pretensiones cuando el hombre reconoce su propio ser. Esto es gnosis, conocimiento, saber sobre s mismo y sobre Dios, que en el fondo es los mismo. Como el hombre est en el mundo, preso, enredado, trastornado y ciego, y puesto que duerme o est ebrio por culpa del mundo, precisa de una llamada de fuera que lo despierte y le haga volver al verdadero conocimiento de s mismo. Hacer que esta llamada se difunda por el mundo es la tarea del revelador. El nico contenido

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de la llamada es este mensaje: que el hombre pertenece a Dios y que es un extranjero en el mundo. El que lleva en s mismo esta semejanza con Dios puede or la llamada y reconocerse a s mismo en ella, liberndose con este reconocimiento. Todo lo dems que se dice en la gnosis sirve exclusivamente para encontrar el camino, pero no en el mundo, ya que ste no es ms que un aborto trgico, una gran calamidad. Es preciso orientarse en relacin con estas preguntas: de dnde vengo? por qu estoy aqu y cmo conseguir volver? Por eso el mensaje gnstico habla del comienzo originario divino (teogonia), de la maraa trgica y fatal (cosmogona) y del camino hacia la realidad divina del origen (escatologa). Para el historiador de las religiones esta prescripcin del gnosticismo puede parecer poco satisfactoria, pues la historia de la religin quiere describir la evolucin, entender las dependencias y presentar lo nuevo de forma que se pueda ver cmo se relaciona con lo antiguo. Pero la nueva visin religiosa de la gnosis no es verdaderamente algo que se deduzca de otros presupuestos. En este sentido es ocioso preguntar si la gnosis ha surgido del judaismo o de cristianismo o del platonismo. Tampoco la manera cmo se origina la gnosis puede relacionarse con la presencia de especiales acontecimientos histricos. La radical novedad de la perspectiva gnstica hace que ello sea imposible. Sin embargo, la cuestin general del origen de la gnosis no puede soslayarse. Sabemos que lagnosis surgi en un tiempo en el que el hombre individual haba llegado a cuestionarse su identidad poltica y social. El problema haba llegado a plantearse en trminos particularmente difciles precisamente porque instituciones sociales ya existentes como \a.polis o un estado nacional haban sido ya sancionados por la religin y por consiguiente haban adquirido tericamente un sentido. En ese momento, sin embargo, se vean los hombres confrontados con un mundo que les resultaba extrao y que no se poda comprender dentro de los esquemas de las religiones heredadas. Se haban formulado ciertamente diversas respuestas a este problema. La Estoa haba proclamado la necesidad de aprender a considerarse como ciudadano del mundo. Las nuevas religiones anunciaban a sus dioses como soberanos de todo el universo. Pero las pretensiones de soberana de estas divinidades no coincidan con los poderes polticos a los que estaban sujetos los hombres en el imperio romano. Adems, si se diriga la vista al celo y al mundo sideral, se saba que el aire estaba poblado de dmones, los cuales no eran propicios a los hombres necesariamente, que los planetas traan ms das malos que buenos, y que los astros del zodaco proclamaban una ley frrea, ante la que de-

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ban inclinarse hasta los dioses. Esta experiencia del mundo es el presupuesto de donde parte la religin gnstica y su mensaje. El gnosticismo, pues, no puede derivarse de nada ms que de la experiencia del mundo como algo extrao y del mensaje liberador de una llamada divina gracias a la cual el hombre vuelve a reconocerse a s mismo y a su verdadero ser. Sobre el lenguaje del mensaje de la gnosis se pueden decir, ciertamente, cosas ms concretas. Pues la discusin sobre el origen de la gnosis trata propiamente sobre el lenguaje en el que nos encontramos por primera vez el mensaje gnstico dentro de la historia de las religiones conocidas. A partir del s.ll d. C. a ms tardar, se saba que haba escritos gnsticos de diversos autores que se consideraban a s mismos como pertenecientes al cristianismo, y para los cuales la mayora de las veces aunque no siempreJess era el heraldo del mensaje gnstico. La fe gnstica estaba en estos escritos tan estrechamente entretejida con las tradiciones y con el lenguaje cristiano que hasta hoy en da resulta difcil arrancar la mala hierba sin echar a perder el trigo. Sin embargo, en esas obras gnstico-cristianas se encuentran tambin muchas cosas que no se pueden derivar sin ms del lenguaje cristiano y de sus concepciones. Particularmente sorprendentes son la mitologa teognica y cosmognica, el dualismo basado en la metafsica y la descripcin mtica de la figura del revelador. El antiguo padre de la Iglesia, Hiplito (s. m), reprochaba a los herejes gnsticos que su dependencia de doctrinas rechazables de la filosofa griega les haba conducido a concepciones herticas. En relacin con el dualismo gnstico, Hiplito tena razn en el sentido de que la gnosis cristiana tarda haba dado de hecho a sus doctrinas un ropaje filosfico. Pero precisamente en una serie de escritos gnsticos ms antiguos, el lenguaje y las especulaciones mitolgicas predominan de tal manera que cualquier intento de buscar una procedencia filosfica est condenado al fracaso. Nadie discute que las concepciones mitolgicas de la gnosis, en ltimo trmino, se derivan del material mtico del antiguo Oriente, aunque la evolucin y el contenido de estos mitos en la poca helenstica y romana escapa, casi por completo, a nuestro conocimiento. Los rasgos del dualismo gnstico pueder ser de procedencia persa, pero nuestro conocimiento de la religin persa de aquella poca tiene tantas lagunas que la suposicin de la existencia de un mito iranio de salvacin como precedente de la religin gnstica no es ms que una suposicin infundada. Es ms probable que en la confeccin de las cosmogonas gnsticas se utilizasen mitos cananeos sobre la creacin, pero esta relacin de dependencia apenas se puede verificar directamente. Sin

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embargo, el judaismo incluso durante la poca helenstica y principios del imperio romano dio muestras de haber admitido y reelaborado crticamente temas de las mitologas cananeas y orientales. Hay que preguntarse, pues, si los primeros testimonios del proceso lingstico de la gnosis primitiva estn quiz prximos al judaismo sincretista de aquel tiempo. Esto es efectivamente lo que debi ocurrir, segn parece. nicamente se pueden esperar ms aclaraciones de la investigacin de los textos de Nag Hammadi recientemente encontrados (cf. infra 10,1 b; 10,5 b; 11,2 a). Sin embargo, es posible pergear en el estado actual de la investigacin un esbozo del perfil de la evolucin del lenguaje gnstico con un grado considerable de certeza. Si a lo largo de esta exposicin resaltamos el componente judo, debe recordarse nuevamente que no tratamos de afirmar que la gnosis proceda del judaismo. La aceptacin de la confesin de fe gnstica deba suponer para un judo, siempre y en cualquier poca, una ruptura radical con el Dios creador del mundo y Seor al mismo tiempo de la historia de Israel. Es imposible pues que en este sentido la gnosis proceda del judaismo, y lo mismo ocurre en el caso del cristianismo, aunque en esta ltima hiptesis el creyente se encuentra en una situacin mucho ms difcil, pues quedaba reservado a los padres de la antigua Iglesia definir qu era propiamente el cristianismo legtimo. En los siglos I y II de nuestra era debi ser mucho ms difcil todava orientarse a travs del laberinto de las alternativas cristianas. Pero, se encontraba un judo creyente de aquella poca realmente en una posicin ms ventajosa? Uno de los escritos de ese perodo, que se nos ha transmitido con el nombre de Sabidura de Salomn, demuestra lo contrario, ya que este libro contiene una teologa gnstica cubierta con un ropaje judo. Ciertamente el autor no dio el paso de rechazar la creacin visible como un producto de poderes perversos, pero el sabio es un extrao y se ve despreciado en un mundo al que no pertenece, y en donde habita hasta que reconoce en s mismo la voz de la sabidura y percibe as su verdadero origen divino (cf. supra 5,3 e). Pero otros llegaron ciertamente ms lejos. Prescindimos ahora de que fueran o no judos. En todo caso, el primer libro de la Biblia pudo servir de comadrona en el nacimiento de la declaracin de bancarrota de toda la creacin y sobre todo de la formacin del hombre, pues en ella aparecen claramente en juego elementos de la exgesis juda de la poca helenstica. Filn de Alejandra muestra que se haba aprendido a diferenciar entre la creacin propiamente dicha del hombre dentro de la esfera divina (desde el punto de vista plato-

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nico, en el mundo de las ideas) y la formacin del hombre terreno, que slo es una reproduccin secundaria. En Filn se encuentran pruebas del esfuerzo por intentar comprender el desarrollo del mismo mundo divino que debi preceder al nacimiento del terreno (cf. supra 5,3 f)- Pero al prohibirse Filn a s mismo la utilizacin de especulaciones mticas y astrolgicas en relacin con este tema, se impuso como judo y como filsofo una limitacin que en una poca de renacimiento de los mitos no era vinculante para otros. Filn se guard tambin de diferenciar entre el Dios altsimo y el creador del mundo de rango inferior, si bien habla de un mediador de la creacin. Mas el dilogo platnico Timeo, en el que desempea una importante funcin la figura de un dios subordinado creador del mundo, es decir, de un demiurgo, se haba convertido desde haca tiempo en libro de texto de la filosofa. Finalmente, el judaismo de la poca posterior al exilio haba aprendido tambin a entender el discurrir del mundo y el ser del hombre en categoras de pensamiento dualista. Se trataba no solamente de un dualismo platnico a nivel popular, que se haba convertido sin ms en la filosofa vulgar imperante, sino de un dualismo mitolgico que hablaba de la lucha entre Dios y Belial, de un ngel de la luz y otro de las tinieblas, del poder del Mal en la historia y de la omnipotencia trascendente de Dios que deba manifestarse por fin en el futuro (cf. supra 5,2 b-c). Concepciones mticas de la sabidura, cosmogona y astrologa, dualismo e interpretacin del Gnesis, ley y apocalptica, Dios, demiurgo, ngeles, demonio y Satn... con todo esto poda uno ponerse de acuerdo arbitraria y eclcticamente y ser, al mismo tiempo, con ms o menos fortuna, israelita observante, platnico o un fantico mesinico. Pero se necesitaba un catalizador para fundir todo esto en una visin del mundo y de la salvacin, y este fue el papel que asumi el gnosticismo. Parece que entre los escritos de Nag Hammadi se han conservado varios libros que proceden de la poca primitiva de la gnosis mitolgica y en los que el elemento cristiano o falta por completo o no fue incorporado hasta ms tarde y, por cierto, de una manera muy superficial (cf. infra 10,5 b). En estas obras, por ejemplo en el Apcrifo deJuan, se puede observar el apetito casi insaciable a que dio lugar el nuevo descubrimiento. La nueva frmula hace posible la incorporacin de todo sin detenerse ante nada. Se embarulla uno al leerlo. Palabras y conceptos aplicados como predicados al Dios-Padre, que cualquier telogo o filsofo razonable tiene que pesar en una balanza de precisin antes de decirlos, se acumulan en fila a un ritmo impresionante: ... el Perfecto es una grandeza mayesttica, pura, inconmesurable, un En creador de eones,

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vida dadora de vidas, bendito donador de bendiciones, conocimiento dador de conocimiento, bien dador de bienes, gracia y reconciliacin dadora de gracia (...), su en es indestructible, descansa en la paz y la calma, y est presente antes que todas las otras cosas; es la cabeza de todos los eones, el que da fortaleza a travs de sus bondades (...) etc. (Apocr. Juan C G n 1,4 1 ss). Pero esto slo es un pequeo pasaje. Sigue a continuacin la presentacin del movimiento inabarcable en el que desembocan Dios y sus eones, con nombres orientales de dioses y de ngeles unidos a conceptos griegos {Ennoia, Prnoia, Autgenas): Barbelo, Armozel, Oriel, Daveithai, Pigeraadamas. Luego viene el aborto de Sabidura: Yaldabaoth, el demiurgo, el que crea el mundo inferior segn el modelo de los eones divinos. Con ello el autor ha llegado al primer versculo de la Biblia. Pero no sigue una exgesis cuidadosamente equilibrada, sino la actividad compleja del Demiurgo en la formacin del hombre auxiliado por sus ayudantes; el autor utiliza una minuciosa lista anatmica y a cada una de las diversas partes del cuerpo del hombre le corresponde tambin un ngel, con su respectivo nombre que no se encuentra en ningn manual de historia de las religiones. Frases tomadas de los caps. 2 y 3. del Gnesis, sobre cada una de las cuales Filn hubiera escrito todo un libro, quedan apostilladas sumariamente con desenfado, afirmando exactamente lo que un exegeta judo ortodoxo no podra decir en ningn caso (por ejemplo que el Poder Supremo de este mundo engendra con Eva a Elohim y a Yahv). Todas estas afirmaciones o son simplemente insensateces, o una tansmutacin increble y genial de la tradicin a travs de la cual se ve inequvocamente con claridad que este mundo de la existencia terrena es una monstruosa y peligrosa creacin abortiva. Es preciso saber esto para poder escuchar el mensaje que viene al final del libro: El que escucha, tiene que levantarse del profundo sueo (...), la muerte ya no tiene ms poder sobre l, gurdate de los ngeles pobres y de los demonios del caos y de todos los que te acechan. Estas expresiones son por supuesto slo una de las muchas posibilidades del lenguaje gnstico, que constituye una variante ciertamente muy prxima al lenguaje en el que el gnosticismo se expresaba al principio. Ahora bien, el tema de la gnosis como interpretacin mitolgica del Gnesis se trata en los escritos gnsticos con variantes siempre nuevas. Pero existen otras muchas formas de lenguaje gnstico, como aquellas que no ofenden a las tradiciones religiosas y filosficas de manera tan increble como ocurre profusamente en la gnosis mitolgica. El mensaje gnstico se prestaba a traducirse de muy diversas y asombrosas

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HiM^^bm^t^m^Jmym&t&lkha

maneras, pero en el fondo aparece siempre la postura de anarqua y el rechazo a dar un sentido de cualquier manera como se formule a la vida terrena. En la produccin de himnos y de cnticos, la gnosis demostr ser especialmente fecunda (cf. infra, 10,5 c). En estas composiciones se pasa por alto generalmente la exposicin del trgico accidente de la creacin. Al himno como expresin de piedad le interesa la relacin del alma humana con el revelador, a travs del cual ella se reencuentra a s misma. Pero tambin aqu se perciben generalmente los antecedentes gnsticos. El revelador viene de otro mundo que nada tiene que ver con el terrenal. Este mundo es vencido con la redencin del alma. Los dichos de Jess se entendieron muy pronto en sentido gnstico como llamadas del Salvador. Las sentencias apocalpticas tradicionales sirvieron para caracterizar la caducidad de todo lo terrenal. En el desarrollo posterior de las sentencias aparecen tambin declaraciones sobre la creacin y sobre el camino que conduce a la patria celestial (cf. despus el Evangelio de Toms y el Dialogo del Salvador, 10,1 b). En el judeocristianismo la gnosis se vali del lenguaje y de la tradicin interpretativa de la ley, ocupndose as de la cuestin de la dimensin cosmolgica de la ley juda y de la diferencia entre las percopas verdaderas (que proceden del Revelador celestial que apareci bajo la figura de Moiss) y las falsas (cf. infra 10,4 c). En los testimonios llegados a nosotros se intenta insistentemente reconciliar las concepciones gnsticas con las correspondientes tradiciones cristianas. Sobre esto volveremos a hablar. 2) Escritos Hermticos.Existen tambin una serie de escritos, conservados generalmente en griego, que intentan poner de acuerdo la gnosis y la filosofa. Se trata del llamado Corpus Hermeticum. Comprende ms de dos docenas de escritos en los que se presenta como portavoz el dios griego Hermes. Pero esta divinidad no es slo el mensajero divino, sino el revelador, el padre, la razn divina personificada (nous) y sobre todo el mistagogo, Hermes el tres veces grande (Trismegistos). La mayora de estos escritos (tratados) proceden probablemente del s. II d. C. Hay que suponer la existencia de diversos autores cuya postura religiosa y filosfica no siempre era la misma. Pero todos los tratados tienen en comn la defensa de una filosofa de la religin sincretista y pagana que se ofrece como revelacin que puede ser enseada. Algunos tratados propagan una gnosis filosfica en varios libros (sobre todo el I, Poimandres; y el XXIII, KoreKosmou; tambin entre los escritos de Nag Hammadi hay dos tratados hermticos: C G VI6 y 8), o la confrontacin con el gnosticismo en pro de una religiosidad filosfica eclctica, caracterizada por un dualismo mo-

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derado o una visin pantesta del universo. Tienen gran importancia las declaraciones mitolgicas sobre el origen del mundo ya a travs de un acto de creacin, como proceso fsico, o tambin como producto de diversas emanaciones. Se aaden casi siempre y, a veces, con prolijidad, especulaciones astrolgicas. Muchos conceptos religiosos proceden de los ms diversos mbitos de las religiones griegas. Pero tambin se reconocen elementos judos (por ejemplo en el relato de la creacin de Poimandres), as como influencias egipcias (a Hermes se le identifica con el dios egipcio Tot). Parece bastante seguro que el Corpus Hermeticum presupone una gnosis pagana, pero no bajo la forma de una doctrina filosfica, sino como mensaje de redencin de grupos religiosos organizados como asociaciones mistricas. En efecto, en estos escritos no se argumenta simplemente desde el punto de vista filosfico, como se esperara de la obra de una escuela filosfica, ni la forma de dilogo es un simple medio estilstico literario. 1 dilogo refleja ms bien enseanzas, en las que el mistagogo inicia en los secretos de misterio, y el iniciando aprende las convenientes preguntas y respuestas. De este contexto vital proceden los muchos himnos, doxologas, oraciones y proclamaciones estereotipadas de la revelacin de estos escritos. Lo que aparece como meditacin filosfica es, a menudo, exgesis de tradiciones religiosas. En su forma actual estos escritos no pretenden ser ciertamente manuales litrgicos, sino ms bien misterios para ser ledos que aspiran tambin a contribuir a la discusin filosfica. Exista, pues, realmente una religin mistrica gnsticopagana, independiente del cristianismo? La investigacin tradicional ha rechazado generalmente, en los estudios sobre el hermetismo, esta conclusin. Pero el estudio de los textos gnsticos encontrados recientemente aconsejara la posibilidad de una respuesta positiva a esta cuestin.
6. PALESTINA Y EL JUDAISMO EN LA POCA IMPERIAL

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Historia,

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a)

Herodes el Grande
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En el ao 63 a. C. Pompeyo penetr en el templo en un sbado, despus de un asedio de tres meses (cf. supra 5,1 d). Hircano fue entronizado de nuevo como sumo sacerdote con todos sus derechos, pero deba responder ante los romanos del desempeo de su cargo. Su hermano Aristbulo, cuyos derechos no fueron reconocidos por Pompeyo, fue llevado oficialmente a Roma para ser expuesto en el triunfo de Pompeyo. Ms tarde consigui ciertamente huir a Judea, pero pronto fue capturado de nuevo y los pompeyanos le envenenaron el 49 a. C , porque estaba considerado como partidario de Csar. Su hijo Alejandro fue decapitado (era el padre de Mariamne, la futura mujer de Herodes). Slo escap su otro hijo Antgono. Cuando Csar, despus de la batalla de Farsalia persigui a Pompeyo por Egipto, se apartaron de ste muchas ciudades y pases que hasta entonces le haban apoyado. Entre los que se apresuraron a ir a Egipto para auxiliar a Csarste despus del asesinato de Pompeyo se vio implicado en serias dificultades estaba tambin Hircano. Su hbil ministro idumeo Antpatro envi tropas a Egipto que deban prestar a Csar valiosos servicios. Hircano influy en la poderosa comunidad juda de Alejandra y la movi a favorecer al nuevo soberano. Al ao siguiente Antgono, el hijo superviviente de Aristbulo, apareci tambin en Siria ante Csar para hacer valer sus derechos a la soberana de Palestina y al puesto de sumo sacerdote de Jerusaln. Pero Csar pareci no fiarse de l, sino que confi ms bien en Antpatro, que le haba prestado tan valiosos servicios en Egipto; lo hizo ciudadano romano y le otorg el rango de procurador romano de Judea. Hircano fue confirmado como sumo sacerdote y nombrado etnarca. El territorio de Judea se hizo ms grande, fue declarado estado aliado y liberado de determinados impuestos. Las murallas de Jerusaln pudieron ser construidas nuevamente. Antpatro reorganiz la administracin del pas y nombr a su hijo Fasael gobernador (estratega) de Judea y de Perea y a su hijo Herodes, estratega de Galilea. El ao del asesinato de Csar (44 a. C.) la habilidad poltica de Antpatro sufri una nueva prueba. Los asesinos de Csar, Bruto

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y Casio, que intentaban organizar en Oriente un nuevo ejrcito, pidieron su apoyo y fueron recibidos con los brazos abiertos. Pero el expolio del pas para reunir dinero para el ejrcito de Casio aument el descontento en la regin. Antpatro fue envenenado vctima de una conjuracin. Cuando Antgono cay a continuacin sobre Galilea, fue derrotado por Herodes, el hijo de Antpatro. Pero tambin les lleg la hora, en el ao 42 a. C , a los asesinos de Csar y Herodes tuvo que llegar a un acuerdo con Marco Antonio, el nuevo soberano de Oriente, cosa que llev a cabo a pesar de la resistencia de la comunidad de Jerusaln. Sin embargo, tan pronto como Marco Antonio haba abandonado Siria y permaneca en Egipto, cayeron los partos sobre Siria y Antgono consigui, con su ayuda, conquistar Palestina. Hircano y Fasael fueron vctimas de un engao de los partos cayendo en sus manos. Fasael se suicid cuando los partos le iban a entregar a Antgono. Este hizo cortar las orejas a su to Hircano, el sumo sacerdote, lo que le impeda ejercer su puesto de sumo sacerdote. Herodes haba adivinado la traicin de los partos y se libr de ella; tuvo sin embargo que huir, una vez que haba puesto a salvo a su familia en la fortaleza de Masada en el Mar Muerto. Antgono renov en Palestina la soberana macabeo-asmonea e hizo acuar moneda en la que era proclamado en hebreo con el ttulo de Sumo sacerdote Matatas y en griego como Rey Antgono. No pas sin embargo mucho tiempo hasta que los romanos procedieron contra la soberana parta en Siria. Herodes haba marchado a Roma y haba conseguido el apoyo de los triunviros. El senado le nombr a continuacin rey de Judea, pudiendo iniciar su soberana en Israel cuando los romanos expulsaron a los partos de Siria. Jerusaln fue conquistada y Antgono muerto, con lo que Herodes qued como dueo del pas. Sin embargo, el conflicto entre Octavio y Marco Antonio hizo peligrar de nuevo la posicin de Herodes, pues ste haba sido favorito de Marco Antonio. Despus de la batalla de Accio, Marco Antonio huy a Egipto donde encontr la muerte. Herodes, en una estratagema poltica hbil e impresionante, se dirigi a Rodas donde se encontraba Octavio y puso su corona real a los pies del vencedor. Octavio acept el gesto y volvi a poner a Herodes como rey de Judea con todos sus derechos, aadiendo un ao ms tarde (30 a. C.) a su reino la franja costera palestina, Samara y Jeric. Herodes obtuvo adems en una ocasin posterior los territorios del norte y del este del mar de Galilea. Hasta su muerte, en el ao 4. a C , permaneci como soberano absoluto sobre el pas, y rigi, como fiel vasallo de Augusto, los destinos de esa regin. La lealtad de Herodes a Augusto y a Roma era real.

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Historia, cultura y reltgtn <W pocaitSNikMfto

HERODIANOS, PREFECTOS Y PROCURADORES

63 a. C. 63-40 40-38 38-4

Pompeyo entra en el-templo de Jerusaln Hircano, sumo sacerdote, luego etnarca Antgono, sumo sacerdote y rey Herodes el Grande Judea Arquelao Prefectos: Coponio Ambbulo Annio Rufo Valerio Grato Poncio Pilato Marcelo Galilea Antipas, tetrarca

4 a.C-6 d.C 6-41 d.C. 6-9 9-12 12-15 15-26 " f 26-36 i 36-37 *

4 a.C-39 d.C.

39-41

Agripa I

Palestina 41-44 Agripa 1., rey 44-46 Procuradores. 44-46 Fado 46-48 Tiberio Alejandro 48-52 Cumano 53-58 Flix 58-62 Festo 62-64 Albino 64-66 Gesio Floro 60-70(73) Guerra Juda

Esto se vio sobre todo en la poltica interior de Herodes, el cual no volvi, como poco antes Antgono, a los antiguos ideales de la soberana asmonea, sino que imit, ms bien, las metas de la poltica pacifista de Augusto. En el este, Roma favoreci las ciudades griegas, las reconstruy y les concedi mltiples privilegios. Lo mismo hizo Herodes en su pequeo reino. En el emplazanv'ento de la antigua capital del norte, Samara, vuelta a fundar por Alejandro, pero destruida por los asmoneos, Herodes fund una magnfica ciudad a la que la llam, en honor de Augusto, Sebaste y que vivi entonces su mximo esplendor. En la costa palestina fund tambin otra ciudad enteramente nueva, construida totalmente segn el estilo helenstico y que se convirti en una importante ciudad portuaria, siendo ms tarde sede del gobernador romano. Tambin recibi su nombre en honor de Augusto: Cesrea. Adems fueron refundadas o renovadas toda una serie de ciudades. Su actividad constructora se dirigi, en segundo trmino, a la ereccin o fortificacin de baluartes en la

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frontera oriental del pas, entre stas el fuerte de Masada en el Mar Muerto. Finalmente, Herodes emple grandes sumas de dinero en obras dentro de Jerusaln. En primer lugar, en la reconstruccin del templo. Se aumentaron sus cimientos (el famoso muro de las lamentaciones pertenece a los cimientos herodianos) y el templo fue reconstruido por completo. La atencin de Herodes se dirigi tambin, adems, a otros lugares santos de Israel, como el santuario de Abraham en Mamr, aunque tambin favoreci el culto pagano en el pas (al santuario de Pan en las fuentes del Jordn se aadi un templo para el culto al emperador). Esta profusa actividad arquitectnica no slo demuestra que Herodes tena la habilidad de obtener grandes cantidades de dinero de su pas, sino tambin que durante su soberana se haba conseguido un bienestar desacostumbrado y una gran prosperidad econmica. Despus de muchos aos de guerras y disturbios, reinaba la paz en el pas y todos sus habitantes gozaban de las bendiciones de la nueva poca. Sin embargo, jams consigui Herodes reconciliarse con el pueblo judo. El espledor y la crueldad de su reinado se combinaron para hacerle aparecer como un dspota. Aunque favoreci eficazmente las instituciones de la religin juda, jams se olvid de que era un idumeo (su pueblo haba sido convertido al judaismo a la fuerza por los asmoneos) y que su reino se basaba en el favor de los romanos cuya soberana extranjera continuaba siendo odiada por el pueblo judo. Ni los fariseos ni los saduceos parecieron apoyarle, si bien tenan que plegarse a l. Las tragedias de la historia familiar de Herodes pudieron contribuir, adems, a su mala fama. Hizo ejecutar a su segunda mujer, la asmonea Mariamne, porque recay sobre ella la sospecha de haber participado en un compl contra l. Herodes mat tambin al antiguo sumo sacerdote Hircano, el ltimo asmoneo, a la edad de ochenta aos. Al final de su reinado mand ejecutar tambin a los hijos de su matrimonio con Mariamne, Alejandro y Aristbulo (7 a. C.) y, poco antes de su muerte, a su hijo mayor Antpatro (4 a. C ) . N o es, pues, de maravillar que pasara al recuerdo de la posteridad como el asesino de los inocentes de Beln (Mt 2,16-18). Despus de su muerte, y por primera vez desde haca varios decenios, estallaron en Palestina disturbios, mientras los diferentes partidos negociaban en Roma sobre su sucesin. Varo, que por aquel tiempo era legado de Siria, tuvo que marchar con su ejrcito a Palestina para sofocar la rebelin. Fueron destruidas una serie de ciudades y muertos ms de dos mil cabecillas.

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Historia, cultura y religin de la Palestina bajo los hijos de Herodes

^lfptkfcii,

Para 6.6 b S. Perowne, The Later Herods, Londorr Hodder y Stoughton, 1958; H. W Hoehner, Herod Antipas, Cambridge Cambridge University, 1972.

Herodes el Grande, a su muerte, haba dejado testamentariamente el pas a sus hijos Arquelao, Antipas y Filipo. Una delegacin de judos intent convencer a Augusto para que no continuara la odiada dinasta de Herodes. Pero Augusto decidi reconocer el testamento de su viejo amigo y fiel vasallo. Arquelao obtuvo Judea, Samara e Idumea, o sea aproximadamente la mitad del territorio sobre el que su padre haba remado. Primeramente le fue otorgado el ttulo de etnarca con la promesa de hacerle rey si su gobierno transcurra positivamente. No sucedi as, y Arquelao fue depuesto en el ao 6 d. C. y exiliado a Viena, en las Galias. Arquelao era el rey a quienjos tema cuando volvi de Egipto y por eso march a Nazaret en Galilea (Mt 2, 22), en donde rega, a su vez, otro hijo de Herodes. Antipas fue nombrado tetrarca de Galilea y Perea,sobre las que rein desde el ao 4 a. C. hasta el 39 d. C. Fue hijo fiel de su padre, taimado y cruel, pero tambin amigo del boato, aunque sin verdadera grandeza. Continu la actividad constructora de su padre. En Galilea ampli primeramente su capital, Sforis a pocos kilmetros de Nazaret, luego, hacia el ao 20 d. C , fund una nueva capital a orillas del mar de Galilea, a la que llam Tiberades, en honor del emperador. La ciudad tena una poblacin en gran parte pagana, y parece que Jess nunca fue all. Sin embargo, en el s. II d. C., Tiberades se convirti en la metrpoli del judaismo rabnico. Antipas es el Herodes mencionado por Le 3,1 como tetrarca de Galilea, y al que Jess calific como este zorro (Le 13,32). Aparece, adems, en Le 23, 6-16 como el soberano de la regin, a quien Pilato envi a Jess para interrogarle. Finalmente, Antipas ha pasado al recuerdo de la posteridad, a travs de los evangelios y de Josefo (Ant. 18,116-119), como el asesino de Juan el Bautista. Antipas haba estado casado primeramente con una princesa nabatea, que se separ de l cuando se enter de que Antipas tena la intencin de casarse con su sobrina Herodas (la hermana del futuro rey Agripa I, nieta de Herodes el Grande y de Mariamne), que hasta entonces era mujer de su hermano Herodes (Me 6,14-19 la llama errneamente mujer de su hermano Filipo, el tetrarca de Tracontide; manuscritos posteriores de los evangelios intentan corregir este error). Juan el Bautista haba atacado pblicamente al tetrarca por este escndalo, lo cual le cost la cabeza. Segn el relato de Josefo, estos sucesos

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hicieron perder a Antipas su reino, pues el incidente empeor las relaciones ya tensas con el reino vecino de los nabateos. En una guerra que volvi a surgir por diferencias fronterizas, Antipas fue derrotado tan terriblemente por el rey de los nabateos, Aretas (el mismo del que huy Pablo de Damasco: 2 Cor 11,32), que tuvo que intervenir en su ayuda el legado sirio, Viteho. La relacin de Antipas con Roma debi empeorar por esta razn tanto que en el ao 39 d. C. fue desterrado por Calgula a Lyon en las Gallas, despus de haber viajado a Roma para conseguir el ttulo de rey. Es probable que su sobrino Agripa no fuese del todo inocente de las acusaciones que se hicieron contra Antipas. En todo caso, a Agripa se le concedi el territorio de la tetrarqua de su to (cf. infra 6,6 d). El tercer sucesor de Herodes, Fdipo, fue tetrarca de las regiones del este y del norte del mar de Galilea (Tracontide, Gaulantide y Aurantide) Se hizo construir una residencia en la falda del monte Hermn, a la que llam Cesrea, en honor de Augusto y que, a diferencia de la Cesrea martima del Mediterrneo, era conocida como Cesrea de Filipo (cf. Me 8,27 ss, la llamada confesin de Pedro en Cesrea de Filipo). Filipo convirti tambin en una ciudad al pueblo de Betsaida en la confluencia norte del Jordn en el mar de Galilea, que se menciona varias veces en los evangelios, y la llam Julia por la hija de Augusto. No se sabe gran cosa sobre el reinado de Fihpo. Parece que fue un prncipe vasallo, justiciero y razonable. Su mujer fue su sobrina nieta Salom, hija de Herodas, la que en otro tiempo pidi, al parecer, la cabeza del Bautista en la corte de Antipas. Fihpo muri sin hijos en el ao 34 d. C. c) Judea bajo administracin romana Despus de que Arquelao fuera depuesto, Augusto puso la administracin de Judea, Samara e Idumea bajo un procurador (cf. supra 6,3 a), resoonsable directamente ante l aunque en cuestiones militares dependiera del legado de Siria. Este legado era, adems, el ms alto funcionario de la administracin romana para la franja costera de Palestina, desde Jamnia hasta Gaza, y para la Decpolis. Quirmio (= Kyrenio: Le 2,2) fue nombrado " nuevo legado de Siria, y Coponio, procurador de Judea. Como Judea haba quedado por primera vez baj o la administracin directa de Roma, las autoridades llevaron a cabo un census (en griego anoYpacpri), es decir, una relacin para las listas de impuestos. Lucas utiliza esta noticia para proporcionar un motivo al viaje de los padres de Jess a Beln de Judea, lo cual era una combinacin

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completamente improbable, pues Nazaret de Galilea no perteneca a la jurisdiccin directa de la administracin romana. Este censo (6 d. C.) provoc levantamientos instigados por un grupo radical judo, aunque no nos consta la identidad de este movimiento de resistencia. No se puede demostrar que se tratase de los zelotes, pues Josefo aplicoste concepto slo a los terroristas encabezados por Juan de Giscala al estallar la guerra juda. La sede del gobierno del nuevo procurador fue Cesrea (Martima). Slo en las grandes fiestas permaneca en Jerusaln, porque entonces se concentraban all grandes masas de gente. Para garantizar la tranquilidad de la ciudad, se coloc una fuerte guarnicin permanente en la torre Antonia prxima al templo. Tambin estaban en manos de los romanos las otras fortificaciones de la regin. Todo el pas fue dividido en 11 toparquas al frente de cada una de las cuales haba un sanedrn (synedrion) local judo con jurisdiccin judicial para todos los casos de menor entidad. Los asuntos ms importantes deban dilucidarse ante el sanedrn judo de Jerusaln, cuya jurisdiccin judicial, sin embargo, se hallaba tambin recortada. Las acusaciones que daban lugar a la pena capital se presentaban siempre ante el tribunal del procurador. Este era tambin responsable de la recaudacin de los impuestos y llevaba a cabo esta tarea a travs de empleados a sueldo en colaboracin con el sanedrn local. Los impuestos indirectos y derechos aduaneros se ponan en manos de arrendatarios de impuestos (publcanos), como era entonces habitual. Esta institucin dio repetidas veces motivo de quejas y disturbios. Estos arrendatarios que colaboraban voluntariamente con los romanos enriquecindose as con frecuencia, no tenan en Judea buena fama, al igual que ocurra en otras partes. Son los despreciados publcanos de los evangelios. El sumo sacerdote era nombrado por el procurador, quien, por lo dems, respetaba el culto del templo, los servicios religiosos pblicos y las peculiaridades de la observancia juda a la ley y evitaba, en lo posible, inmiscuirse. Los soldados romanos tenan adems instrucciones de no llevar a Jerusaln sus estandartes, para evitar ofensas a la sensibilidad juda. Los dos primeros decenios de la administracin romana parece que transcurrieron sin roces y hasta el ao 26 d. C. no surgieron grandes conflictos en el pas. En el ao 26 fue nombrado Pondo Pilato quinto prefecto de Judea (el ttulo praefectus, no procurator, ha aparecido atestiguado para Pilato en una inscripcin hallada en Cesrea). Bajo su administracin se acumularon las dificultades y los incidentes. Introdujo en Jerusaln los estandartes

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romanos, pero tuvo que retirarlos debido a las protestas pblicas. Los alborotos surgieron cuando comenz la construccin de un gran viaducto para mejorar el abastecimiento de agua de Jerusaln. Pilato procedi sin consideracin contra los cabecillas. Del incidente relatado en Le 13,1 se desprende que no se arredraba de que sus soldados llevasen a cabo ejecuciones sobre el terreno. Tampoco vacil en el caso de Jess al juzgar y ejecutar sumariamente a un agitador potencial. Cuando Pilato, en el ao 36 d. C , procedi brutal e inconsiderablemente contra un movimiento religioso fantico de Samara, el legado sirio Vitelio recomend su destitucin. Tuvo que rendir cuentas en Roma sobre el desempeo de su cargo y fue probablemente obligado a quitarse la vida (36 d. C ) . d) Agripa I y Agripa II

Cuando Calgula lleg a emperador en el ao 37 d. C , una de sus primeras actuaciones oficiales consisti en conceder a su amigo Agripa, nieto de Herodes y de Mariamne, la tetrarqua de Abilene (un pequeo pas al norte de las fuentes del Jordn) y la antigua soberana del tetrarca Filipo, que tres aos antes haba quedado vacante. Dos aos ms tarde, Antipas fue depuesto de su tetrarqua y Agripa, que haba intrigado probablemente para su destitucin, fue nombrado su sucesor. En el mismo ao Calgula haba dado la orden de que su estatua fuese puesta en el templo de Jerusaln. En el ao 40/41 d. C , el legado sirio Petronio se traslad a Palestina para urgir el cumplimiento de esta disposicin del emperador, pero se retir despus de ver que la ejecucin de la orden poda provocar una rebelin. Antes de que Petronio y Agripa intentaran conjuntamente mover al emperador a retirar este mandato descabellado fue ste asesinado (cf. supra 6,2 a). Agripa desempe un importante papel en la elevacin al trono de Claudio, quien demostr su agradecimiento haciendo, al hasta entonces tetrarca de Galilea, rey sobre la totalidad del reino antiguo de su padre Herodes el Grande. Del ao 41 al 44, Agripa I fue, por la gracia de Roma, soberano de todo el territorio del antiguo Israel. A diferencia de Herodes y de sus hijos, disfrut del aprecio de los crculos dirigentes del pueblo, quiz tambin porque, a travs de su abuela Mariamne, era un descendiente legtimo de la antigua casa asmonea. En Jerusaln el rey se tomaba todo el empeo por aparecer como un judo piadoso y observante de la ley. favoreca, en la medida de sus fuerzas, la religin juda y procedi contra los enemigos de la fe, de acuerdo con la voluntad de los dirigentes religiosos de Jeru-

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salen. Por Hech 12, 1 ss nos enteramos de que el apstol Santiago, el hijo del Zebedeo, fue ejecutado por l. En su capital poltica Cesrea, Agripa desempeaba, por otra parte, el papel de pe queo rey oriental. El legado sirio dio al traste con un encuentro entre los otros reyes de Siria que eran vasallos romanos, porque pareca tratarse de una conjuracin. Tambin impidi el legado sirio el intento de Agripa de dotar a Jerusaln de una tercera muralla de circunvalacin. De hecho no sabemos qu planes tena Agripa realmente, pues muri inesperadamente en el ao 44 d. C. a consecuencia de una enfermedad. Agripa dej un hijo menor de edad, de su mismo nombre, al que sin embargo no se le concedieron los derechos de su padre, una vez declarada su mayora de edad, sino que se le dio, en el ao 50 d. C , Calcis, un pequeo principado al norte del valle que hay entre las cordilleras del Lbano y Antilbano. En el ao 53 pudo cambiar Calcis por la antigua tetrarqua de Filipo y adems por Abilene, obteniendo ms adelante parte de Galilea y Tiberades. Aparte de eso, fue encargado de la inspeccin del templo de Jerusaln. Este segundo Agripa permaneci como soberano hasta el ao 100. No particip en la guerra juda sino que mantuvo su lealtad a los romanos. Agripa II no tuvo ninguna importancia poltica. El autor de los Hechos de los apstoles lo rememora como el rey Agripa que visit al procurador romano Festo durante el interrogo tario de Pablo, y el que admiti que el apstol casi le persuadi a convertirse al cristianismo (Hech 25 y 26, cf. 26,28). Agripa se encontraba entonces en compaa de su hermana Berenice, que haba sido antes mujer de su to, de la que se rumoreaba que tena relaciones incentuosas con su hermano y que ms tarde haba de ser la amante del futuro emperador Tito. e) Palestina hasta la cada de Jerusaln
Para 6 6 e D M Rhoads, Israelin Revolutton 6 74 CE, Philadelphia Fortress, 1976; M Hengel, Die Zeloten Untersuchungen zurjudtschen Freiheitsbewegung in der Zett von HerodesI bts 70n Chr (AGSU 1), Leiden Bnll, 2 1976

Despus de la muerte del rey Agripa I, los romanos reorganizaron toda Palestina como una provincia romana e intentaron afianzar su control sobre ese inquieto pas. Es difcil precisar en qu medida lo consiguieron porque nuestra fuente principal sobre los acontecimientos de esta poca son los escritos del historiador judo Josefo, que intenta demostrar que los desaciertos de una administracin romana ineficaz ocasionaron la cada de su pueblo. Tenemos, pues, pocas noticias sobre aquellos perodos

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en los que dominaba la calma dentro de la administracin. Pero en cuanto a los aos que precedieron inmediatamente al estallido de la guerra, parece, en verdad, que la afirmacin de Josefo tena razn. El primer procurador de este perodo fue Fado (44-46 d. C.) que con ayuda del legado sirio Casio Longino sofoc, al comienzo de su cargo, pequeas rebeliones, obligando a los judos a devolver las vestiduras del sumo sacerdote, que durante el reinado de Agripa I haban estado en sus manos (ms adelante fueron puestas al cuidado de Agripa II). En la poca de Fado ocurri tambin probablemente la rebelin de Teudas, que los Hechos de los apstoles sitan equivocadamente en la poca anterior al levantamiento delgalileoJudas (6 d. C , Hech 5,36). Teudas, cabecilla de un movimiento proftico-mesinico, fue ejecutado. A Fado sigui del 46 al 48 Tiberio Alejandro, vastago de una rica familia juda de Alejandra y sobrino de Filn (ms tarde fue pretor de Egipto, cf. supra 5,3 f)- Despus de l fue procurador Cumano (48 d. C ) . En el ao 51 un peregrino de Jerusaln, que se atrevi a pasar por Samara, fue muerto por los samaritanos. Los dirigentes Judos de Jerusaln pidieron al procurador Cumano un castigo severo de los culpables. Al no proceder Cumano en consecuencia, los mismos judos emprendieron una expedicin de castigo a Samara en la que quemaron var/os pueblos y sometieron a sus habitantes. A continuacin intervino Cumano procediendo entonces contra los nuevos agitadores, los judos. Esto motiv, sin embargo, la intervencin del legado sirio Cuadrato, que tena miedo de que se propagara el conflicto. Este cort por lo sano enviando con presteza a Roma a todos los encartados: a Cumano, a los dirigentes de los judos y a los de los samaritanos para que defendieran su causa y allanaran as sus diferencias. Las negociaciones pertinentes tuvieron lugar en Roma durante el verano y el otoo del ao 52. Como conclusin, coincidieron el sumo sacerdote Jonatn y el poderoso secretario imperial para la administracin, Palas, en que los judos no deban ser castigados si solicitaban al emperador que enviara a Flix, un liberto hermano de Palas, como procurador de Palestina. Este haba de ser un paso funesto. Slo gracias al patrocinio de Palas y a su encumbrada posicin pudo suceder que a un incapaz, que haba sido antes esclavo, le fuese confiado el puesto de procurador, reservado siempre a miembros del orden ecuestre. Slo durante el tiempo que Palas pudo mantener su cargo en la casa del emperador estuvo tambin asegurado para Flix el puesto de gobernador.

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Dado que Flix no fue nombrado probablemente hasta el otoo, apenas pudo ocupar su cargo antes de la primavera del 5 3 d. C. Los aos de su administracin estuvieron repletos de disturbios y, por cierto, muchos debidos a su incompetencia. Durante estos aos aparecieron por primera vez los sicarios, es decir, agitadores que llevaban un pual (siccd) debajo de sus ropas y aprovechaban cualquier oportunidad para asesinar a la gente sospechosa de colaborar con Roma. Flix reprimi cruelmente un levantamiento religioso de una multitud que se encamin al desierto para esperar all la venida del Mesas, as como otra insurreccin dirigida por un profecta egipcio. Entre los muchos desrdenes, en cuya represin colaboraban las autoridades judas con el procurador, se contaba tambin un tumulto en el templo de Jerusaln, al que haba dado lugar Pablo cuando fue reconocido dentro de l y se le reproch haber introducido en el santuario a alguien que no era judo. Tambin intervino en este caso el procurador e hizo encarcelar a Pablo (cf. infra 9,4 b y c). La fecha final de la procuradura de Flix es problemtica. Con ello queda en la incertidumbre un dato importante de la cronologa de Pablo. Los Hechos dt los apostles (24,27) hablan de un perodo de dos aos despus de los cuales Flix fue sustituido por Festo, entendiendo que este lapso de tiempo fue la duracin del encarcelamiento de Pablo en Cesrea. Consecuentemente se puede localizar la cautividad de Pablo en los ltimos aos del sexto decenio, o sea, aproximadamente del 58 al 60 d. C. Esta hiptesis parece confirmarse indirectamente en Josefo, quien no informa prcticamente nada sobre el perodo de Festo, el cual muri como procurador en el ao 62 d. C ; es decir, que habra estado slo unos pocos aos en el puesto. Diversos investigadores han querido igualar los dos aos de Hech 24, 27 con la duracin del cargo de Flix. Pero en la fuente de Lucas este perodo no tiene nada qu e ver con la prisin de Pablo. En relacin con esta hiptesis cabe remitirse tambin a la noticia de Josefo de que las autoridades judas haban acusado a Flix ante Nern, y que aquel se haba salvado gracias a la intervencin de su hermano Palas, que entonces gozaba de una buena posicin ante el emperador (Ant. 20,182). Si se une esta noticia con la referencia de Tcito {Ann. 13.15) de la que se deduce que Palas cay en desgracia poco antes del asesinato de Britnico, en diciembre del 55 a. C , habra que situar entonces la recomendacin de Palas en favor de su hermano Flix, y con ello tambin la destitucin de ste a ms tardar en otoo de ese ao. Flix habra sido, pues, procurador del 5 3 al 55 d. C , y Pablo habra sido encarcelado ya en el verano del ao 55 en la poca de Flix y poco despus habra sido enviado a

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Roma por su sucesor Festo, para que se dictara sentencia sob re su caso. La combinacin de todos estos datos parece una hiptesis muy ingeniosa, pero las dificultades que de ah se derivan para la cronologa de Pablo son, sin embargo, grandes (cf. infra 9,1 c, 9,3 b-c y 9,4 b-c). Ahora bien, Palas, inmensamente rico, no debi perder seguramente, despus de su cada, todo tipo de influencia, de forma que es perfectamente posible una recomendacin en favor de su hermano en una poca ms tarda. Palas no fue condenado a muerte por Nern hasta el ao 62. Aunque debemos deducir, como se mostrar despus, de la cronologa interna de la misin paulina una fecha algo posterior para la prisin de Pablo en Jerusaln, no por eso se debe estimar la duracin de la procuradura de Festo como un perodo demasiado corto. Lo mejor es colocarla entre los aos 58 y 62. Burro, que era persona competente, ocupaba todava al final del sexto decenio un puesto influyente en Roma y no se puede considerar como improbable para aquellos aos de la poca del gobierno de Nern el nombramiento de un gobernador capaz para la inquieta provincia de Palestina. El hecho de que Festo fuese un administrador brillante y eficaz habra sido la razn del silencio de Josefo sobre los aos de su procuradura. Dado que Festo debi morir en el ao 62 mientras ocupaba su cargo, surgi un perodo de vacancia que fue aprovechado por los dirigentes de la comunidad juda para quitar de en medio a la gente incmoda. El derecho de imponer la pena capital no competa al sanedrn judo y, por lo que sabemos, tales penas jams fueron dictadas por ese tribunal ni siquiera en el caso de Jess de Nazaret, que fue condenado por las autoridades romanas. El martirio de Esteban constituye, evidentemente, una excepcin (cf. infra 8,3 b), aunque en este caso se trat ms bien de un acto de linchamiento, no de una condenacin legal a travs de las autoridades judas. El segundo caso dudoso es la ejecucin del hermano del Seor, Santiago, aunque ste fue ejecutado en la poca de la vacancia, despus de la muerte del procurador Festo. Quiz fue este acontecimiento el que decidi a la comunidad cristiana de Jerusaln a emigrar a Pela. Esta era una ciudad de k Decpolis que se hallaba bajo la administracin directa del legado sirio, mientras la parte restante de la Jordania nordoriental estaba bajo la jurisdiccin de Agripa II. El procurador Albino, nombrado por Roma como sucesor de Festo, ocup su cargo del 62 al 64. Segn el informe de Josefo, era un idividuo increblemente corrompido. Su sucesor Gesio Floro parece que fue todava peor (64-66). Su incapacidad cre una situacin que dio a los elementos antirromanos ocasin suficiente

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para aumentar ms la agitacin y para encaminarse conscientemente hacia la guerra contra Roma. Las polmicas entre la poblacin juda y la griega de Cesrea abrieron las hostilidades, en el ao 66, de la. guerra juda. No quiso intervenir el procurador o no supo simplemente lo que haba que hacer? En realidad se trataba de un conflicto que, con algo de buena voluntad, se poda haber soslayado sin ms. Debido a la edificacin de un solar prximo a una sinagoga, se cerr a sta una parte de la entrada. Es completa.mente incomprensible por qu Gesio Floro, en vista de la situacin ya muy tensa, se dirigi poco despus a Jerusaln y ech mano del tesoro del templo. Cuando protest la poblacin de Jerusaln, dio permiso a sus soldados para saquear la ciudad. Pero ante la clera del pueblo tuvo que ceder y retirarse a Cesrea. Con ello la rebelin abierta pareca inevitable; Josefo presenta estos acontecimientos de tal manera que el lector queda convencido de que nica y exclusivamente la increble locura y brutalidad del procurador romano cargaba con la culpa de la ruptura de las hostilidades. No cabe duda alguna que Josefo seal en este suceso un factor esencial que dio lugar al nacimiento de la guerra. En los ltimos aos de Nern, el aparato burocrtico de Roma, que en otros tiempos funcionaba bastante bien, estaba de hecho muy deteriorado. Gentes ineptas e indignas haban ocupado puestos de responsabilidad y, por otra parte, haba dejado prcticamente de existir la supervisin y el control del emperador y de sus ms estrechos colaboradores. En este sentido el comportamiento del procurador Gesio Floro era un tpico producto de la poca neroniana tarda. Sin embargo, resulta necesario considerar tambin otras razones que existan por parte juda para desencadenar una guerra. Las mltiples agitaciones de tono mesinico, entre las que tambin se contaba la actividad de Jess, demuestran que las esperanzas escatolgicas no estaban muertas en modo alguno, sino que ejercan una gran influencia en amplios crculos de la poblacin. Aunque en muchos de estos movimientos estuvieran involucrados, en primer trmino, las capas ms bajas del pueblo, ms rpidamente dispuestas a seguir la llamada de un profeta mesinico, parece, sin embargo, que al comienzo de la guerra juda se apoder tambin de la generacin joven de la clase alta una ideologa radical poltico-escatolgica. El cabecilla de los rebeldes que expulsaron a Gesio Floro de Jerusaln era el hijo del sumo sacerdote. Josefo, que proceda de la clase alta, intenta ciertamente resaltar en el relato su prudencia y su visin de las cosas, pero no puede negar que l, a la sazn de treinta aos, perteneca a los cabecillas aristcratas de la rebelin. En la organizacin de la resistencia militar lleg a ser general en jefe de Galilea.

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Todo el verano del ao 66 y sin que los romanos emprendieran ninguna accin lo dedicaron los ms ancianos del pueblo, bajo la direccin del sumo sacerdote apoyado por Agripa II, a negociaciones con los rebeldes intentando moverles a cambiar de actitud. Pero cuando tambin fueron expulsados de Jerusaln los 3.000 soldados de a caballo, acuartelados all temporalmente para reforzar la posicin de Agripa y del sumo sacerdote, se decidi a intervenir, en el otoo del ao 66, el legado sirio Cestio Galo. Este apareci a la entrada de Jerusaln, pero los rebeldes tenan todos los poderes y dominaban la ciudad. Evidentemente Cestio Galo no estaba preparado para una resistencia tan fuerte y vindose en la imposibilidad de tomar por asalto Jerusaln, decidi retirarse. Durante el camino fue atacado por los rebeldes y sufri prdidas. El legado mismo slo se pudo salvar con grandes dificultades. Estos acontecimientos mostraron que los romanos no se enfrentaban simplemente a la simple indignacin del pueblo debido a la ineptitud de un procurador romano, sino a un movimiento alimentado por ideas mesinicas revolucionarias que se haban apoderado de algo ms que de algunas capas de la poblacin. Algo caracterstico del mesianismo poltico de la rebelin fue tambin la aparicin de un grupo que Josefo designa como zelotes. No podemos identificarlos con ninguno de los movimientos mesinicos anteriores, pero de diversas observaciones de Josefo se puede deducir que estos zelotes de la guerra juda defendan una ideologa religiosa ms radical incluso que la de los jvenes dirigentes nobles del primer ao del levantamiento. Josefo mismo tuvo pronto diferencias con ano de los cabecillas zelotes cuando en el invierno del 66-67, y como general en jefe de Galilea, intent organizar militarmente la resistencia juda: Juan de Giscala desbarat varias veces sus planes e intent en Jerusaln conseguir su destitucin. Entre tanto, sin embargo, Nern que en ese momento en los juegos de Grecia ganaba una competicin tras otra lleg a la conclusin que haba que hacer algo ante la rebelin en Palestina, y confi al acreditado general Vespasiano el sometimiento de la insurreccin juda. Una vez que Vespasiano hubo reunido en el invierno del 66/67 tres legiones y diferentes tropas auxilares, comenz su campaa en la primavera del 67, dirigindose primeramente contra Galia. Despus de un asedio de varias semanas, Josefo tuvo que aceptar la cada de su fuerte principal, Jotapata. Luego se rindi a los romanos y fue conducido como prisionero y consejero de importancia al campamento de Vespasiano, a quien profetiz que un da llegara a ser emperador. El cabecilla zelote Juan de Giscala huy, sin embargo, a Jerusaln y consigui hacerse all con el poder.

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Mientras Jerusaln se hallaba dominada por discusiones a veces sangrientas entre las fuerzas radicales y las moderadas, Vespasiano haba conseguido apoderarse, en la primavera del 68, de la mayor parte del pas. Tambin cay en sus manos Qumrn, sede de la secta esenia que se haba unido, asimismo, con los rebeldes. Sin embargo, parece que la muerte de Nern en el verano del 68 y las luchas por su sucesin (cf. supra 6,2 a) retrasaron el avance ulterior de la guerra. Un grupo radical de zelotes bajo el mando de Simn bar Giora consigui penetrar en Jerusaln y Juan de Giscala tuvo, en adelante, que compartir con l el poder. Por fin, en la primavera del 69, comenz Vespasiano el asedio de la capital. Sin embargo, las discusiones en torno a la secesin de Nern ocasionaron, de nuevo, una interrupcin de los empeos blicos romanos y dieron a los rebeldes otro respiro, que volvieron a malgastar en luchas partidistas intestinas. Vespasiano fue proclamado emperador en el verano del 69 y entreg a su hijo Tito el mando supremo de la operacin juda. Dado que Tito dispona ahora de cuatro legiones bien entrenadas y probadas no era posible dudar del xito. En la primavera del ao 70 comenz el asedio propiamente dicho. Una tras otra fueron conquistadas, hasta septiembre de aquel ao, las diversas zonas de la ciudad. A pesar de que no era intencin de los conquistadores, el templo fue pasto de las llamas, aunque se salvaron sus tesoros, que fueron exhibidos por el general romano en su triunfo, tal como est reproducido en el arco de Tito erigido en Roma. La ltima fortaleza, Masada, cay por fin en el ao 7 3. Cuando los defensores de Masada, a la vista de su situacin desesperada, se quitaron la vida, qued tambin enterrado, por el momento, el sueo del mesianismo poltico. Los judos ya no podran entrar en adelante en Jerusaln, que se convirti en la ciudad romana de Aelia Capitolina, y la capital de los samaritaos, Siqun, se llam en adelante Nepolis (Nablus). Aquellos de entre los fariseos que no se haban comprometido en la guerra juda intentaron construir en la ciudad costera de Jamnia, sin templo y sin sacerdotes, una nueva forma de judaismo, que haba de sobrevivir durante las centurias siguientes como el judaismo rabnico. f) El judaismo despus de la destruccin de Jerusaln
Para 6.6 f M. Avi-Yonah, Geschtcbte der Juden tm Zettalter des Talmuds, Berln: De Gruyter, 1962; J. Maier, Geschichte der judtschen Religin (GLB) Berln: De Gruytei, 1972, 92211; G. F. Mooie,Judatsm in the First Centuries of the Christian Era- The Age ofthe Tannaim (3 vols.), Cambridge, MA: Harvard Umversity, 1927-30; reimp. 1966-67;

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1) Fuentes y comienzos.Prcticamente no se ha conservado ningunafuente directa en relacin con la historia del judaismo de finales del s. i y de todo el s. II. Los escritos ms antiguos del judaismo rabnico (Mishn y Midrashim ms antiguos; cf. infra) no se confeccionaron hasta alrededor del ao 200 d. C. y las tradiciones contenidas en ellos se hallan siempre sobrecargadas de discusiones posteriores de escuela y de material legendario. A esto hay que aadir que estos escritos no muestran ningn inters por las referencias histricas de las tradiciones, sino nicamente por su

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peso jurdico. No es segura la relacin en que se encuentran los apocalipsis judos ms tardos con el judaismo rabnico (4. "de Esdras y 2." de Baruc de finales del s. I; Apocalipsis de Henoc conservada en etope, compuesta en el s. II d. C. a base de fuentes ms antiguas). Los pocos datos de los historiadores no son nada neutrales (tambin debe aplicarse este juicio a las Antigedades judas de Josefo, por su clara tendencia profarisaica). Se ha conseguido interesante informacin gracias a las excavaciones de las sinagogas llevadas a cabo en poca reciente, sobre todo en Galilea y tambin en otros lugares (hace medio siglo provocaron gran expectacin las excavaciones de la sinagoga de Dura Europos en Mesopotamia; y entre otras, es importante la sinagoga recin descubierta en Sardes). Pero muy raramente se puede decir que alguna de estas sinagogas provenga del s. I, procediendo la mayora del s. II hasta el s. V d. C. Existen tambin muchos problemas en relacin con los precursores del judaismo rabnico que fueron surgiendo despus del ao 70 d. C. Est ciertamente fuera de duda que el judaismo rabnico naci del movimiento de los fariseos (cf. supra 5,2 d). Pero tal afirmacin resulta una caracterizacin demasiado reducida y demasiado imprecisa de los precursores. En este sentido no aclara casi nada la hiptesis de una sucesin de cinco pares de sabios, que abarcaran desde Simn el Justo (sumo sacerdote en torno al 200 a. C ; cf. supra 5,1 b) hasta Hillel y Shammai, por no hablar de la ficcin de la Gran Sinagoga existente desde tiempos de Esdras. Hay que recordar ms bien dos hechos que alcanzaron gran importancia en el judaismo de la poca helenstica: la posicin central de la Biblia (es decir, primordialmente de los 5 libros de Moiss) y la democratizacin del aprendizaje. Este proceso en el que participaban amplios crculos, incluso de la dispora, est simbolizado por el Sanedrn ideal de Simn el Justo, proyectado hacia la historia pasada, y en el que estn representados todos los estamentos del pueblo. Slo quedaron fuera los saduceos, quienes con su interpretacin literal de la Biblia eran los guardianes de las instituciones religiosas (el templo y el culto sacrificial; cf. supra 5.2 a). Durante la soberana romana asumieron tambin la responsabilidad poltica por medio del control del sanedrn de Jerusaln (tribunal supremo presidido por el sumo sacerdote). Pero fuera de Jerusaln y sobre todo de Palestina, en la dispora, el judaismo haba aprendido desde haca tiempo a acomodarse a las nuevas circunstancias, solucionando cuestiones morales, jurdicas y rituales mediante la aplicacin de nuevos mtodos de exgesis bblica a los antiguos textos. Se fue desarrollando as una nueva tradicin interpretativa, cuya aplicacin no se hallaba ya en manos de los sacerdotes.

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En el s. I d. C. se haban fijado ya tradiciones exegticas concretas. Pero no haba uniformidad ni siquiera dentro de la secta de los fariseos (a la que perteneca Pablo igual que Hillel y Shammai). El sanedrn de Jerusaln, como institucin, no poda tener ningn inters en la creacin de una uniformidad de las tradiciones interpretativas. Pues al igual que los sanedrines locales erigidos en los distritos romanos de Palestina, estaba atareado en la administracin jurdica y fiscal inmediata, de la que era responsable ante las autoridades romanas. Dado que los saduceos determinaban tambin los lazos que le unan con el ritual del templo, no era de esperar que el sanedrn se ocupara de las nuevas alternativas de la interpretacin bblica. Se ha discutido con amplitud si paralelamente exista, adems, la institucin religiosa privada de un sanedrn farisaico que gozase de amplia aceptacin en el mbito lingstico arameo. Una institucin de este tipo poda remontarse a la organizacin de los hasidim de la poca macabea. En este caso el sanedrn rabnico de Jamnia habra sido una continuacin de estas instituciones farisaicas y no del sanedrn oficial de Jerusaln. Pero la hiptesis de un sanedrn farisaico especial est lastrada por grandes dificultades. Un problema obvio surge de la simple observacin de que en Jamnia no se utilizaba el trmino sanedrn, sino el de un tribunal de justicia (Beth-Dir), al frente del cual estaba un presidente (Nasi) y un vicepresidente (Ab BethDiri). Por otra parte, los fariseos de prestigio de Jerusaln tendran que haber sido de dos sanedrines, ya que pertenecan ciertamente al sanedrn oficial. Por ltimo, y en especial, esta hiptesis infravalora el poder creativo de la sinagoga juda que era simultneamente centro de una asociacin religiosa y escuela, base de la propaganda religiosa y templo (cf. supra 5,1 e). La sinagoga no poda crear, por supuesto, una unidad universal en el judaismo...; para llegar a ello quedaba un largo camino, incluso despus de la fundacin del Beth-Din en Jamnia. En principio tenan su puesto en la sinagoga lo mismo el filsofo alejandrino Filn, que Hillel que proceda de Babilonia o que el mismo Jess, Pablo o muchos cristianos de la primera generacin. Pero en un aspecto s que exista una homogeneidad en la sinagoga: la cuestin del ritual del templo era algo secundario en la interpretacin de la Biblia. Por el contrario, la conducta, que inclua cuestiones de pureza ritual, deba ser el inters principal. Las discusiones jurdicas, a veces complicadas en torno a cuestiones de conducta (halachh) debieron comenzar antes de la destruccin del templo a la vez que se iban desarrollando paralelamente la predicacin (haggad), la interpretacin mstica y el gnero apocalptico.

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2) Hillel. Lo que haba de dar su sello especial al judaismo rabnco posterior fue la prctica interpretativa jurdica de la sinagoga babilnica. Hillel (vivi hasta el 20 d. C ) , proceda de Babilonia. Pudo haber estudiado en Jerusaln, pero sus principios exegticos que, al igual que su humanidad, fueron decisivos para el judaismo rabnico, delatan la situacin de la dispora para la cual la legislacin relativa al templo en un pas predominantemente judo slo tena un inters meramente acadmico. Esta perspectiva junto con sus cualidades como maestro, le convirtieron en padre del judaismo rabnico, ms incluso que sus famosas reglas exegticas entre las que estaban la deduccin de minore aa maius y la deduccin analgica.. Por el contrario, su adversario, tantas veces citado, Shammai, que representa el farisesmo palestino prximo al templo, es aristocrtico, estricto y nacionalista. Sucesor de Hillel (probablemente era su hijo) y jefe de su escuela fue Gamaliel I, quien debido a su sabidura era un miembro cualificado del sanedrn de Jerusaln y que aparece como tal en el Nuevo Testamento, Hech 5, 34-39. Gamaliel perteneca tambin a la aristocracia de Jerusaln, aunque a veces se pudo haber distanciado del ambiente dominante (como se indica en los Hechos de los apstoles). Sin embargo, el hijo de Gamadiel, Simen, fue el cabecilla del partido belicista de los fariseos, participando tambin ei* el primer gobierno de los rebeldes que debi doblegarse ms tarde ante otras fuerzas ms radicales. Probablemente se puede identificar a este partido belicista con los shammaitas, con los que Simen, un nieto de Hillel, pereci en los avatares de la guerra. 3) De Johann ben Zakkai a Aaiba.El judaismo tiene que agradecer su renancimiento tras la Guerra Juda a un hombre que, segn la tradicin, era colega de Simen ben Gamaliel en la direccin de la escuela de Jerusaln y que estaba considerado como discpulo de Hillel: Johanan ben Zakkai. Desde muy a comienzos se haba distanciado del partido belicista y, en todo caso, existen testimonios de que antes del comienzo de la guerra se haba manifestado en contra de ciertos actos de violencia cometidos en nombre de la liberacin nacional. Johanan abandon Jerusaln antes del final de la guerra (68 d. C.) y con peligro de su vida se present en el campamento de Vespasiano, obteniendo de ete autorizacin para residir en Jamnia (Javneh, la moderna Yebna). Es perfectamente verosmil que esto tuviera lugar con el apoyo expreso de los romanos, pues Vespasiano deba tener inters, en vista de la situacin en Roma agudizada por la sucesin de Nern (cf. supra 6,2 a-b), en fomentar en el pas nuevos dirigentes judos moderados. Otros maestros judos, sobre todo de la es-

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cuela de Hillel, que no se haban identificado con el levantamiento nacional se unieron, antes de terminar la guerra o poco despus, a Johanan en Jamnia los romanos haban obligado a la fuerza a otros judos a asentarse en este territorio, de manera que fue posible una reorganizacin de vida juda despus de la catstrofe de Jerusaln, bajo la direccin de Johanan ben Zakkai. En este momento todos coincidan en que la catstrofe era el castigo por los pecados de Israel: esta era la opinin no slo de los cristianos y de los telogos apocalpticos (4. Es^ras, 2."Baruc), sino tambin la de Johanan y de sus compaeros. La respuesta de Johanan era: slo el cumplimiento serio de los mandamientos puede traer la salvacin, pues su inobservancia haba acarreado desgracias indecibles. El problema resida en cmo cumplir la ley en ausencia de una institucin capaz de decidir las cuestiones cultuales y jurdicas, ya que no exista ni templo ni sanedrn. Para resolver este problema tuvieron una importancia decisiva los mtodos interpretativos de Hillel y sus principios de conducta {halachah), que en definitiva procedan de la dispora y que no obligaban al culto del templo. Johanan ben Zakkai los puso en vigor. Es de suponer que las decisiones ms importantes del nuevo orden fuesen arbitradas ya en tiempo de Johananben Zakkai. Tales resoluciones se referan a cuestiones tanto litrgicas como jurdicas. El nuevo tribunal que se form en Jamnia, reclamaba de este modo para s el derecho de decidir en los casos que hasta el momento haban sido patrimonio de los sacerdotes. Se trataba primordialmente de Ir, reordenacin del calendario se conserv el antiguo cmputo lunar de Jerusaln que exiga, aproximadamente cada tres aos, la intercalacin de un mes decimotercero y la fijacin de las festividades. La importante problemtica de lo puro e impuro fue desligada totalmente del culto en el templo y con ello desgajada de la jurisdiccin de los sacerdotes. En adelante slo habra de tener validez el dictamen del docto tribunal que intentaba hacer de la observancia de la purificacin legal una obligacin de conducta para todos los miembros del pueblo judo. El concepto del sacerdocio comn de todos los fieles es aqu tan vivo como en el Nuevo Testamento (cf. 1 Pe 2,5). La interpretacin legal de los saduceos y su rechazo de la creencia en la resurreccin quedaban as repudiados. As pues, la discusin de ambas escuelas farisaicas, los hillelitas y shammaitas, se haba solucionado en principio a favor de la escuela de Hillel. Pero no por eso haba terminado la polmica con los shammaitas, que antes de la destruccin de Jerusaln eran mucho ms numerosos que los hillelitas, ni tampoco haba con-

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cluido la controversia con el resto del partido belicista de los fariseos. Gamaltelll, hij o del antiguo cabecilla del partido belicista Simen ben Gamaliel (I), era uno de los pocos miembros de este partido que haban escapado de la matanza romana despus de la conquista de Jerusaln. Lleg a Jamnia hacia el 80 d. C. y, aun antes de la muerte del anciano Johanan ben Zakkai, fue elegido Nasi del Beth Din. El prestigio de ia familia de Hille, cuya genealoga se hizo remontar hasta David (comp. Mt 1, 2-16), pudo haber contribuido a que Gamaliel obtuviera su puesto, y que lo conservara, aunque no sin discusiones, hasta el ao 135 d. C. La direccin del tribunal de justicia permaneci tambin en lo sucesivo entre los descendientes de Hillel. El sucesor de Gamaliel fue su hijo Simen(ca 135-175 d. C ) , y a su muerte le sucedi su hijo Jehud, llamado el prncipe {HaNasi, ca. 175-220 d. G). A este perodo de tiempo desde la muerte de Hillel hasta la redaccin definitiva de los Mishn del patriarca Jehuda HaNasi se le llama la poca de los tannaitas, es decir, transmisores o maestros (derivado del verbo arameo tena, repetir, transmitir, que corresponde al hebreo shanah de la que se deriva la palabra Mishna). Los dos maestros ms significativos de esta poca fueron R. Akiba benJoseph y R. Ismael ben Elseo. Akiba sistematiz la tradicin de la halachah en seis apartados principales con mltiples subdivisiones que se han conservado en la redaccin posterior de la Mishn. Akiba ligaba con ms fuerza la halachh con la Escritura: las decisiones jurdicas tradicionales tenan que estar de acuerdo con la Biblia Con ello aumentaba su importancia el principio de la inspiracin; cualquier detalle minsculo de la sagrada Escritura, hasta las mismas letras, era importante. En la evolucin de la Biblia griega la recensin de Aquila responde a este principio, pues su traduccin se ajusta lo ms estrechamente posible a la literalidad del texto hebreo (cf. supra 5,3 b). Aquila no slo era coetneo de Akiba, sino quiz tambin su discpulo. Ismael criticaba el literalismo de Akiba en la interpretacin de la Escritura, y vea tambin en la Biblia la utilizacin del lenguaje coloquial, amonestando a no hacer un caso excesivo de los detalles a la hora de interpretar. A Ismael se le atribuye el haber completado las 7 reglas interpretativas de Hillel. Las modific y las dividi en 13 reglas que fueron decisivas para el judaismo rabmco. La administracin romana, despus del ao 70 d. C , no interfiri en la reorganizacin del judaismo. Tampoco persigui a los judos ni impidi las actividades del tribunal de Jamnia que, por medio de mensajeros enviados a otras comunidades, intentaba ampliar su influencia y conseguir un reconocimiento general de sus decisiones jurdicas y litrgicas En qu medida y con qu ra-

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pidez se plasmaron en realidades estos propsitos es una cuestin discutible. Los descubrimientos arqueolgicos parecen indicar que durante los siglos II al IV la influencia del tribunal de justicia era an limitada especialmente en los lugares donde se hablaba griego en lugar de arameo y donde el hebreo no era utilizado como lenguaje litrgico. Hay que tener en cuenta lgicamente la evidente dificultad de la interpretacin de los descubrimientos arqueolgicos, pero existen algunos datos que son claros. Los hallazgos de inscripciones judas en Asia Menor, por ejemplo, demuestran que durante siglos estaban escritas casi exclusivamente en griego. En la sinagoga de Sardes no haba, evidentemente, una separacin entre hombres y mujeres y las pinturas murales de la sinagoga de Dura-Europos del principio del s. III a. C. estn tan poco de acuerdo con el principio rabnico de la ausencia de imgenes, como los smbolos astrolgicos de los mosaicos del suelo de las sinagogas galileas. Nada se conoce sobre las relaciones de Jamnia con aquellas comunidades observantes de la ley, pero que confesaban a Cristo (cf. infra 10,4 a-c), ni tampoco sabemos mucho sobre la relacin con el gnosticismo, cuyos inicios tuvieron lugar seguramente en el territorio siriopalestino. La formacin de la interpretacin gnstica del Gnesis apenas es imaginable sin la hiptesis de un contacto con los principios de la exgesis rabnica (cf. supra 6,5 f; infra 10,5 b). De lo poco que se contiene sobre este tema en las fuentes rabnicas ms tardas (los trabajos de Gershom Sholem han abierto aqu nuevas perspectivas) se deduce que la mstica, la apocalptica y la gnosis no eran desconocidas en Jamnia. La imagen tradicional de un tribunal que se ocupara exclusivamente de cuestiones jurdicas y halchicas es, sin duda, unilateral. La reelaboracin del material del primer perodo de los tannaitas, que tuvo lugar en la segunda mitad del s. II, expurg muchas cosas que ya no se podan permitir despus de las experiencias catastrficas de los levantamientos judos que tuvieron lugar del 116 al 118 y del 132 al 135 d. C. 4) Las insurrecciones del s.n.A pesar de la postura pacifista de muchos de sus dirigentes y del principio general que el estudio de la Tora tena ms valor que la libertad nacional del pueblo judo, el Beth-Din de Jamnia jams se desprendi totalmente de la esperanza de la realizacin real y poltica de las expectativas mesinicas. Los dirigentes moderados de Jamnia coincidan con los nacionalistas en el deseo de retornar de nuevo a Jerusaln y de reconstruir el templo. En el segundo decenio del s. II pareca que los romanos estaban dispuestos a cumplir este deseo. Pero cuando Trajano prohibi por fin, despus de largas negociaciones, la reconstruccin del templo, se organiz de nuevo el nacionalismo

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militante. El levantamiento comenz en la Cirenaica y Egipto, y pas luego a Palestina. Su represin sangrienta tuvo tambin consecuencias para el tribunal dejamnia. Este fue obligado a trasladarse a Lod (Lidda, Ludd), vindose despojado de importantes funciones, entre otras, del derecho de fijar el calendario judo. En los aos que siguieron a la insurreccin parece que los radicales consiguieron la preponderancia, mientras que los pacifistas dirigidos por Akiba perdieron influencia. El ltimo levantamiento se desencaden cuando Adriano dio a conocer su idea, dentro del plan de reconstruccin de la ciudad, de erigir en lugar del templo judo de Jerusaln uno en honor de Jpiter capitolino. En tres aos (132-135 d. C.) los romanos aplastaron la resistencia del movimiento mesinico, cuyo cabecilla haba sido calificado por Akiba, al principio de la guerra, como estrella de Jacob, y que por eso permaneci en el recuerdo como Bar Kochba. Las consecuencias fueron catastrficas. Adriano conoca bien los motivos religiosos que dieron lugar al levantamiento. A diferencia de lo que ocurri despus de la guerra del 66 al 70, esta vez tomaron medidas que se dirigan contra el ejercicio de la religin juda. Se prohibi a los judos no slo ir o acercarse siquiera a Jerusaln, sino incluso la prctica de la circuncisin, la observancia del sbado y de las fiestas judas y la enseanza de la Tora. El anciano Akiba, de ms de 90 aos, que no se quera doblegar ante esta prohibicin, tuvo que sufrir el martirio. El Beth-Din dej de existir. La poblacin juda, preferentemente la de Judea, fue liquidada o desterrada. Posteriormente Antonino Po mitig estas leyes dirigidas contra la prctica de la religin juda. Cuando fue posible restaurar el tribunal judo, la reorganizacin parti de Galilea donde el Beth-Din, despus de mltiples traslados, fij su sede finalmente en Tiberades. Fueron los discpulos de Akiba los que continuaron y completaron all la tradicin del primer perodo de los tannaitas. Especialmente importante fue R. Meir, que haba estudiado tanto con Ismael como con Akiba y al que hay que agradecer la configuracin de la Mishn, que fue confeccionada y fijada por escrito en torno al ao 200 por el patriarca Jehud HaNasi. De este perodo de los tannaitas proceden las decisiones que deban configurar el judaismo rabnico. De esta poca procede tambin la literatura ms antigua que se ha conservado de este judaismo, es decir, la Mishn, los midrashim tannaitas y la Tosefta. De ello vamos a tratar ahora brevemente. 5) La Mishn.Las discusiones sobre la interpretacin de las leyes ms importantes se transmitieron al principio oralmente. Comienzan a menudo con las opiniones de Hillel (y de

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Shammai), aadindose la de maestros ms tardos. En lo fundamental el ncleo de estas discusiones se cre enjamnia durante la poca de la reconstruccin, despus del 70 d. C. Durante el s. n d. C. se fueron formando apuntes de estas discusiones, es decir, manuales que se empleaban para el uso privado de los maestros y como base para las decisiones judiciales. De Akiba procede la divisin de este material en los 6 apartados principales siguientes: Zera'im (semillas: sobre la agricultura y los frutos del campo); Mo'ed (fiestas); Nashim (mujeres; esta seccin contiene adems las leyes sobre el juramento); Nezikin (daos: derecho penal y civil); Kodaschim (cosas grandes: sacrificios y ritual); Tohoroth (prescripciones de purificacin: legislacin sobre lo puro y lo impuro). Esta divisin no es puramente sistemtica, sino que delata el inters por conservar apoyos mnemotcnicos. La Mishn fue reelaborada por Meir y puesta por escrito en circulacin por el patriarca Jehud HaNasi. Fue aceptada no slo en Palestina sino tambin en Babilonia como la coleccin definitiva de las discusiones y decisiones jurdicas tannaitas, llegando as a ser el fundamento tanto del Talmud babilnico como del palestino. 6) Midrashim.Las decisiones jurdicas no slo fueron transmitidas ordenadamente de acuerdo con criterios sistemticos, sino que a ms tardar a principios del s. II d. C. se comenzaron tambin a confeccionar comentarios jurdicos a los diversos libros de la Biblia y sobre todo al xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio. El tema y el material correspondiente de estos comentarios de la poca primitiva es eminentemente de orden jurdico (halachh), mientras que la predicacin y la narrativa (haggadh) desempean en ellos slo un papel secundario. El nombre de los comentarios de este tipo es Midrash (investigacin). Los midrashim ms antiguos que se conservan se llaman Mechta, Sifra y Sifr. Mechta es un comentario al libro del xodo y concreto a Ex 12-23; 31,12-17 y 35,1-3. Se ha supuesto por eso que la obra no se ha conservado ntegramente. En este comentario se citan tambin opiniones de los tannaitas ms tardos, pero su base es probablemente un Midrash de R. Ismael o de su escuela. Sifra, o propiamente Sifra de-Be-Rab, libro de la escuela, es un comentario seguido del Levtico, casi frase por frase. Procede de la escuela de Akiba, pero su redaccin final tuvo lugar en el tiempo posterior a la redaccin de la Mishn. El Sifr (Sifr de-Be-Rab, libros de la escuela) designa a dos obras diferentes, un midrash a Nmeros y otro sobre el Deuteronomio. El primero puede remontarse a la escuela de Ismael. En el Sifrsbre el Deuteronomio el comentario a Dt 12-26 procede de la escuela de Akiba. En ambos casos los manuscritos no contienen la totalidad de los comentarios originales.

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Historia, cultura y religin de la poca helenstica

7) La Tosefta.Bajo este nombre se ha conservado junto a la Mishn, una segunda coleccin de tradiciones jurdicas {halachb) de los tannaitas. La formacin de esta coleccin es objeto de discusin. En la divisin del material, esta obra sigue a laMishn y, a menudo, los principios halchicos son los mismos que los de aquella. En muchos apartados la tosefta no es ms que una presentacin de material adicional {tosefta significa aadiduras), pero a veces contiene tambin tradiciones paralelas independientes, que son tanto ms valiosas cuanto que la Tosefta no tena el mismo status cannico que la Mishn, y por consiguiente no estaba supeditada tan estrechamente a la actividad redaccional de los editores rabnicos posteriores. N o podemos entrar aqu en la evolucin posterior del judaismo rabnico y de su literatura. El lector interesado ha de remitirse a la bibliografa especializada correspondiente.

II HISTORIA Y LITERATURA DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO

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Los escritos que se hallan ahora incluidos en los veintisiete libros del Nuevo Testamento son el producto de la historia primitiva de las iglesias cristianas en los pases orientales del antiguo mundo mediterrneo y, eventualmente, en Roma. Hay, adems, otros muchos escritos de la poca primitiva cristiana que pertenecen al mismo contexto histrico. Esta segunda parte intenta servir de introduccin al estudioso del Nuevo Testamento respecto a todos esos escritos dentro del contexto de una reconstruccin del nacimiento, expansin y crecimiento de las comunidades cristianas, desde sus comienzos hasta mediados del s. II de nuestra era. Hemos tratado ya extensamente en la primera parte de esta obra de los factores polticos, culturales, religiosos y econmicos que constituyen el mbito y entorno de la historia cristiana primitiva, incluida tambin la historia del judaismo de la poca helenstica y romana. Todo lo que hemos expuesto en la primera parte es esencial para la comprensin del desarrollo del cristianismo primitivo. Su importancia queda resaltada por la multitud de referencias cruzadas que irn apareciendo a lo largo de esta parte, pues es difcil comprender la historia del cristianismo sin estudiar su entorno. Las fuentes para el cristianismo primitivo son obras casi exclusivamente cristianas y presentan problemas importantes, que han sido objeto de estudio en monografas especializadas de numerosos estudiosos. Cierto conocimiento y familiaridad con las diversas aproximaciones cientficas a estos escritos antiguos y con el estado actual de la investigacin es un prerrequisito indispensable para el estudio de esta literatura en su contexto histrico. Por este motivo, el primer captulo de esta segunda parte ( 7) est dedicado a los variados problemas de la investigacin del Nuevo Testamento y dems literatura cristiana primitiva. Aunque el cristianismo surgi de la obra de Jess en las primeras comunidades de Palestina, extendindose pronto a otras regiones de Siria y Egipto, su literatura ms importante que habra de determinar el futuro de este movimiento religioso se

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Historia y literatura del cristianismo primitivo

desarroll en la cultura urbana del Mediterrneo oriental, particularmente en las ciudades en torno al Mar Egeo. Por este motivo, trataremos la historia de las iglesias cristianas no slo en su secuencia cronolgica, sino atendiendo tambin a las diferentes regiones, en las cuales la creacin de iglesias en los grandes centros econmicos del mundo helenstico (Antioqua, Efeso, Corinto e incluso Roma) sealan el final de la poca de formacin del cristianismo primitivo en la que se culmina la produccin de la mayor parte de los escritos del Nuevo Testamento.

7 FUENTES PARA LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO

Para 7 M. Dibelius, A Fresh Approach to the New Testament and Early Chrtsttan Literature, New York: Scnbner's, 1936; P Vielhauer, Geschichte der urchrtstltchen Ltteratur (GLB), Berln: De Gruyter, 2 1978; W G. Kummel, Introductton to the New Testament (trad. de la 17.* edic. alemana de 1973), Nashville: Abingdon, 1975; A. Wikenhauser y J. Schmid, Introduccin al Nuevo Testamento, Barcelona, Herder, 1978. 1. VISIN DE CONJUNTO DE LAS FUENTES Y SUS TRADICIONES Para 7.1 H. von Campenhausen, The Formatton of the Chrtsttan BMe, Philadelphia- Fortress, 1972; P. Wendland, Die urchrtstltchen Ltteraturformen (HNT 1,3), Tubingen: Mohr/ Siebeck, 3 1912; H. Koester, Aprocryphal and Canonical Gospels HTR 73 (1980) 105-30; Id., Literature, Early Chrtsttan, en IBD Sup (1976) 551-56;

a)

La formacin de los escritos cristianos ms antiguos

Para 7 1a K Aland, The Problem ofAnonymity andPseudonymity in Chrtsttan Literatureofthe First Two Centurtes JTS n.s. 12 (1961) 39-49, H. R. Balz, Anontmttat und Pseudeptgraphte im Urchnstentum ZThK 66 (1969) 403-36; N. Brox, Falsche Verfasserangaben Zu* Erklarung derfruhchrtstlichen Pseudeptgraphte, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1975; W Speyer, Die hterartsche Falschung im hetdnischen und chrtstltchen Altertum (HAW 1,2), Munchen: Beck, 1971; Pseudepigrapha I (Entretiens sur l'antiquit classiqme 18), Genve, Vandoeuvres, 1972; A. Deissmann, Lightfrom the AncientEast- TheNew Testament lUustrated by Recently Dtscovered Texts of the Graeco-Roman World, New York: Doran, 1927; H. von Campenhausen, Das Alte Testament ais Btbel der Kirche, en Id., Aus der Fruhzeit des Christentums, Tubingen: Mohr/Siebeck, 1963, 152-96; W. G Doty, Letters tn Prtmitive Christiamty (GBSNT), Philadelphia: Fortress, 1973; R. W. Funk, TheApostohcParousta Form andSigniftcance, en W. R. Farmer, C. F. D. Moule, y R. R. Niebuhr (eds.), Chrtsttan Htstory andInterpretatton Studtes Presented to John Knox, Cambridge Umversitv, 1967, 249-68.

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Historia y UttmHim M-eiammn^ primitivo

La Biblia de la cristiandad primitiva era el Antiguo Testamento (AT) o, mejor dicho, la ley y los profetas. A esto se referan siempre que se hablaba, sin ms, de la Escritura o cuando se empleaba la frmula segn est escrito, con la que se solan encabezar las citas. Junto a estas Escrituras exista desde el principio una tradicin oral que se transmita bajo la autoridad de Jess o del Seor. Comprenda dichos de Jess (palabras del Seor) lo mismo que narraciones breves sobre el Maestro. Las palabras del Seor no se limitaban a los dichos del Jess terreno, sino que incluan palabras del Jess glorificado (cf. infra 7,4 a-c). Junto a la tradicin oral apareci muy pronto el uso de textos escritos como medio de comunicacin y de transmisin. Las actividades fundamentales de las comunidades cristianas primitivas estaban ligadas a la forma oral de la comunicacin, ya que el primer plano lo ocupaban la predicacin, la enseanza y la celebracin en comn. Pero no cabe imaginarse de ningn modo a los primeros misioneros cristianos, y a los dirigentes de las comunidades como gente inculta que no saba leer ni escribir. La cultura de las pocas helenstica y romana primitiva era en gran parte escrita. Para el judaismo de aquel tiempo, del cual surgi el cristianismo primitivo, esta constatacin es completamente vlida. Aprender a leer y a escribir era una cosa natural para los miembros varones de la comunidad religiosa juda. Consecuentemente, parece que en grupos cristianos primitivos se pusieron muy pronto por escrito las tradiciones orales para el uso eclesistico, ya se tratase de dichos de Jess reunidos catequticamente, de normas de la comunidad o de colecciones de parbolas y milagros. Algunas de estas colecciones se han conservado incorporadas como parte de escritos ms tardos, como por ejemplo la coleccin antigua de parbolas reproducida en Me 4, que primeramente fue escrita en arameo, y las primitivas reglas de la comunidad que utiliza el autor de la Didach en su libro (cf. infra 10,1 c). Los ms antiguos documentos escritos de la cristiandad conservados directamente son las cartas del apstol Pablo, que nacieron en los aos cincuenta del s. I. No son ni escritos de ocasin ni se pueden clasificar dentro de la literatura de aquella poca. Se trata ms bien de instrumentos de poltica eclesistica, utilizados adems de los medios organizativos y propagandsticos propios de la esfera de la comunicacin oral porque resultaban necesarios para la organizacin de un amplio crculo geogrfico de comunidades. La forma literaria que Pablo utilizaba en las cartas enlazaba ciertamente con antiguos modelos griegos y judos, pero en lo fundamental responda a las exigencias de la situacin misio-

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nal paulina y tena por eso su sello peculiar A partir del ltimo decenio del s. I se sinti ms la necesidad de usar los medios de transmisin y comunicacin escrita, sm que por eso se terminara la tradicin oral. Todava alrededor del 130 d.C, Papas de Hierpolis daba ms valor a la tradicin oral de los apstoles transmitida a sus sucesores que a los evangelios escritos Por una parte, el instrumento de poltica organizativa de la Iglesia creado por Pablo tuvo una influencia muy grande en la poca anterior, de forma que la carta disfrutaba de una gran aceptacin como medio de propaganda y organizacin Por otra, en muchos casos debi parecer evidente que la forma de expresin escrita de las tradiciones sobre Jess era ms adecuada para servir de base a la organizacin de la comunidad y a la difusin del mensaje cristiano que la transmisin oral, aunque no en modo alguno debido a la creencia de la mayor fiabilidad de la forma escrita. La tradicin oral, tal como lo muestran los paralelos rabnicos, poda alcanzar un grado mayor de fiabilidad, mientras que el escritor poda proceder de manera mucho ms libre en el tratamiento de sus fuentes. Ocurra ms bien que la utilizacin de los medios escritos era algo natural dentro de la cultura en la que se desarrollaba el cristianismo. El modelo de la epstola paulina fue primeramente recogido y desarrollado en el crculo de los discpulos de Pablo. A stos tenemos que agradecer las denominadas epstolas deuteropaullnas 2 Tes, Col, Ef, las cartas pastorales (1 y 2 Tim y Tit), la epstola a los Laodicenses y la 3. a epstola a los Corintios. Es un conjunto de cartas que no sio fueron confeccionadas segn el modelo de las cartas paulinas, sino que pretendan tambin continuar la tradicin del apstol apoyados en su autoridad. Pronto comenzaron tambin otros autores a escribir con su propio nombre o con el de otro apstol, apropindose para ello, en el fondo y en la forma, del modelo de las cartas paulinas. La 1 .a carta de Clemente, escrita en Roma, quiere llegar por medio de una carta, al igual que Pablo, a la comunidad corintia para acabar con las discusiones que tenan lugar all. El obispo Ignacio de Antioqua intent, durante su viaje a Roma, intervenir clarificadoramente en los problemas de las comunidades de Asia Menor, por medio de toda una sene de cartas Con el nombre de otros apstoles se han conservado tambin cartas, que al modo de Pablo, y siguiendo su modelo, queran influir en la poltica religiosa. Entre stas se hallan las dos epstolas de Pedro del NT y tambin las tres de Juan que se pueden poner al lado de las epstolas pastorales paulinas. El profeta Juan antepone a su Apocalipsis siete misivas; quera hacer valer su

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influencia y consejo ante las atribuladas comunidades de Asia Menor. En la segunda mitad del s. II, el obispo Dionisio de Corinto escribi a una serie de comunidades de Asia Menor y de Creta para prevenirles contra algunas formas herticas del ascetismo, no sin lamentarse de que se falsificaban sus cartas, al igual que la 2." Epstola de Pedro previene contra una mala interpretacin de las cartas paulinas. Desgraciadamente se han conservado tan slo algunos ejemplos (Clemente de Alejandra, Ireneo) de la abundante actividad epistolar de la poca siguiente. Lo nico que ha llegado hasta nosotros de una forma ms completa ha sido el intercambio epistolar de Cipriano del s. III. Pero, en conjunto, las cartas del cristianismo primitivo ya sean autnticas o pseudoepigrficas representan una fuente importante para la historia cristiana primitiva. Junto a las cartas aparecieron pronto colecciones y compilaciones de diversos materiales cuyo centro ocupabajess, y que a partir de mediados del s. II se llamaron evangelios. Se trataba, en principio, de formulaciones escritas relativamente simples de tradiciones sobre Jess que respondan a los intereses teolgicos fundamentales de la comunidad respectiva. Modelos literarios ya existentes del mundo helenstico marcaron con su sello, ya desde el principio, el fondo y la forma de los ms antiguos escritos de los evangelios. Las colecciones de relatos de milagros de Jess estn estrechamente emparentadas con las aretalogas helensticas (cf. supra 3,4 d), y marcan simultneamente el camino hacia una cristologa que presenta a Jess como modelo de exorcistas y de curanderos taumatrgicos. Las colecciones de dichos de Jess estn influenciadas por la literatura sapiencial juda y responden a una orientacin cristolgica de Jess como maestro de sabidura o como la manifestacin terrena de la Sabidura. Se ha conservado un ejemplo de este gnero literario: el Evangelio de Toms, encontrado en Nag Hammadi. Ha llegado adems hasta nosotros una abundante literatura en la que aparece Jess como el revelador celestial. El escrito ms antiguo de este gnero es el Apocalipsis de Juan. Bajo la influencia de la literatura apocalptica juda surgieron una serie de apocalipsis cristianas {Apocalipsis de Pedro; Pastor de Hermas; complementos a los apocalipsis judos, como los libros 5. y 6. de Esdras), aparte de una rica literatura gnsticocristiana de revelaciones que ha aparecido ahora gracias a los hallazgos de Nag Hammadi (cf. infra 10,5 b). En aquellas comunidades cristianas de las que surgi ms adelante la iglesia ortodoxa, se coleccion la tradicin existente sobre Jess, tanto escrita como oral, en unos escritos cuyo punto de

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partida era un kengma cristolgico de la cruz y la resurreccin del Seor. En la formacin de este gnero influy, al mismo tiempo, el modelo literario de la biografa (cf. supra 3,4 d). Entre los escritos cristianos primitivos de este gnero se hallan los cuatro evangelios del canon neotestamentano, aparte de vanos evangelios extracannicos de los que slo se han conservado algunos fragmentos (el Evangelio de Pedro, los evangelios judeocristianos). Los influjos de los gneros literarios helensticos, muy populares en su poca, pueden percibirse en todos estos escritos, pero en un grado muy destacado en el nacimiento de los diversos Hechos de los apstoles En el escrito cannico de este nombre, adems del inters aretalgico y de algunos elementos aislados del gnero novelstico griego (relatos de viaje e historias de naufragios), desempea tambin un papel importante la intencin de escribir historia. En los Hechos de los apstoles apcrifos todava aparece ms en primer plano el modelo del gnero novelstico (cf. supra 3,4 e) Los escritos que queran ser en primer trmino tratados teolgicos se abrieron paso slo pocoapoco. Apenas se puede contar entre stos la Epstola paulina de los Romanos, ya que a pesar de la influencia visible en ella de la literatura apologtica, su motivo principal era actuar como instrumento de poltica eclesistica Sin embargo, en la Epstola a los Hebreos aparece, por primera vez, un tratado teolgico que con su interpretacin alegrica de pasajes veterotestamentanos se puede comparar con los tratados de Filn de Alejandra (cf supra 5,3 f)- Entre los escritos no cannicos hay que mencionar la Epstola de Bernab La confeccin ulterior de tratados teolgicos se halla en estrecha relacin con la evolucin de la literatura apologtica cristiana que enlaza con la apologtica juda ( 5,3 e) y con el gnero filosfico de la literatura protrptica, o de conversin. Otro elemento nuevo son las confesiones de fe cristiana que prestaron muchas veces a estas obras apologticas su estructura bsica Estos escritos estaban compuestos de tal manera que aportaban la demostracin escnturstica apologtica despus de cada proposicin de fe El comentario de cada formulacin de fe poda desarrollarse tambin formando un tratado independiente sobre ese tema concreto. Sin embargo, apenas existen ejemplos de estos tratados (por ejemplo, el escrito De principas de Orgenes y diversas obras de Tertuliano) Los apologetas del s. II utilizaron tambin el esquema de los escritos apologticos sobre la confesin de fe cristiana, en escritos polmicos contra los herejes y contra los judos (cf. el Dilogo de Justino con el judo Trifn y el Adversus haereses de Ireneo)

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liHfe y iitemmmmmmm0m^o

Se han conservado muy pocos testimonios escritos sobre la vida directa de las comunidades cristianas y su liturgia. Algunas de estas obras son quiz predicaciones luego publicadas. Posiblemente habra que contar entre stas la. 2.a Carta de Clemente, as como el escrito conservado de Nag Hammadi con el ttulo de Evangelio de la Verdad. Del s. n procede la homila pascual del obispo Melitn de Sardes. Los relatos de martirios publicados como circulares, muchas de las cuales proceden del s. II, estaban destinados a su lectura pblica en las comunidades cristianas (el Martirio dePolicarpo, el deJustino y compaeros, las Actas de los mrtires de Lyon o las Actas de los mrtires escilitanos). Hay que mencionar aqu, finalmente, las constituciones eclesisticas, si b ien slo la Doctrina de los doce apstoles se puede atribuir con seguridad a la poca primitiva del cristianismo, mientras que la Didascalia (Siria), la Constitucin de la Iglesia de Hiplito y la Constitucin apostlica de la Iglesia no fueron escritas hasta despus del 200 d.C. b) El canon neotestamentario
Para 7.1 b: Textos Eb Nestle, Er Nestle, K. Aland y otros (eds ), Novum Testamentum Graece, Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung, 2 6 1981. Para 7.1 b: Estudios W. Schneemelcher, History of the New Testament Canon, en NT Apo 1, 2860; W. G. Kummel, Introductwn to the New Testament, Nashville: Abmgdon, 1975, 475-510; R. M. Grant, The Formation of the New Testament, New York: Harper, 1965; Id., .The New Testament Canon, en Cambridge History of the Btbte, 1, 284-308; F. V. Filson, Which Books Belong tn the Bible? A Study of the Canon, Philadelphia: Westminster, 1957; E.Ksemann(ed.), Das Neue Testament ais Kanon, Gttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1970; D. L. Dungan, The New Testament Canon m Recent Study Int 29 (1975) 33951; A. C. Sundberg, The Bible Canon and the Chnstian Doctrine of Insptratwn Int 29 (1975) 352-71.

1)

El Seor y las cartas de Pablo

Durante los primeros decenios de la expansin del cristianismo no haba, aparte del Seor, ninguna persona que tuviese predicamento y autoridad para respaldar la validez del mensaje ni la autenticidad de la tradicin cristiana. En las cuestiones controvertidas se apelaba en primer trmino a lo que Jess haba enseado o se consultaba a un profeta preguntndole qu es lo que el Seor le haba revelado. Paralelamente se podan aducir otras autoridades como, por ejemplo, la ley y los profetas, la posesin

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del Espritu santo, la naturaleza, la costumbre usual o el juicio razonable. Pero en la poca posapostlica se comenz a apelar a la autoridad de determinados apstoles. La primera prueba de este hecho son los testimonios de las comunidades paulinas, en las que pronto se coleccionaron y difundieron cartas de Pablo y donde se confeccionaron, al mismo tiempo, nuevas cartas en nombre del Apstol que llegaron a ser parte integrante del Corpus Paulinum. Se ha supuesto que la Epstola a los Efesios se hallaba en relacin con la primera coleccin de cartas paulinas y que fue escrita como escrito de acompaamiento de esta coleccin. Sea como fuere, en cualquier caso estos hechos nos proporcionan testimonios claros de que se empleaba la autoridad de un determinado apstol para respaldar escritos que procedan de comunidades de su antigua esfera de influencia. 2) Pedro, Toms y Juan

Desgraciadamente no existen otras fuentes que puedan ofrecer una visin de la actividad y mbito de influencia de otro apstol, como ocurre en el caso de Pablo. Es, sin embargo, sorprendente que, en varios territorios delimitados geogrficamente, se agrupasen tradiciones y escritos ms tardos que se valan del nombre de determinados apstoles haciendo valer la autoridad de los mismos. De Siria occidental se han conservado una serie de escritos que pretenden haber sido compuestos por Pedro: el Evangelio de Pedro, el Apocalipsis de Pedro, eXKerigma de Pedro (quizs tambin la Doctrina Petri, en el caso de que se pueda diferenciar del escrito anterior), as como la fuente fundamental de las Pseudoclementinas, los denominados Kerigmata Petrou. En cualquier caso, la epstola paulina a los Glatas informa que Pedro residi efectivamente en Antioqua (Gal 2,11 ss). Se puede, pues, pensar que los escritos ms tardos de Pedro procedentes de Siria se remontan a una tradicin petrina, que poda enlazar con la actividad misionera real de este apstol. Esta impresin parece confirmarse asimismo en el evangelio de Mateo, ciertamente procedente de Siria, el cual, en las famosas palabras de Jess dirigidas a Pedro, designa a ste como la piedra sobre la que Jess quiere fundar su Iglesia (Mt 16,18 ss). Algo parecido puede suceder con la tradicin de Toms en Siria oriental, aunque no se pueda demostrar que la leyenda de la misin de Toms en Oriente, que alcanz la India, descanse sobre bases histricas. S es completamente seguro el origen siraco oriental de los Hechos de Toms que proceden de principios del s. III d.C. Probablemente hay que situar en esta regin otros dos escri-

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tos que han aparecido en la coleccin de libros de Nag Hammadi bajo la autoridad de este Apstol: el Evangelio de Toms y el Libro de Toms, el Atleta. La primera de ests obras surgi, a ms tardar, al principio del s. II d.C, mientras que respecto a la. segunda es ms difcil calcular la fecha. Si todos estos escritos procedieron efectivamente de Siria oriental (EdesaP), tendramos en ellos una tradicin surgida bajo la autoridad de Toms, que podra proceder de la actividad misionera de este apstol. Hay que mencionar finalmente la tradicin q u e lleva el nombre deJuan. Es muy difcil fijar con exactitud el lugar donde naci. Muchos investigadores piensan con tazn tambin en Siria meridional, y en concreto en algn territorio fronterizo de Siria o de Palestina (no en Antioqua ni en Edesa). Otros opinan que esta tradicin procede de Asia Menor; en cualquier c^so, ms tarde se crey que el sepulcro de Juan estaba en Efeso. A Juan se ha atribuido, adems del cuarto evangelio del Nuevo Testamento, tres cartas y varios escritos apcrifos {Hechos deJuan, Apcrifo de Juan). Tanto e evangelio como fas cartas se afian en_ estrecha conexin. El mismo evangelio es complejo y contiene varios estratos de tradiciones y fuentes. Es posible que el nombre de Juan fuera unido probablemente al estrato ms antiguo.
3) Los doce apstoles

Junto a esta atribucin de autoridad que s^ apoyaba en el nombre de un apstol determinado, apareci tambin la autoridad de los Doce Apstoles. Pablo conoca a los Dow, distinguindolos de todos los apstoles (1 Cor 15,5 y 7). Se encuentran tambin alusiones de tipo general a los apstoles, sin especificar el nmero, en la Epstola a los Efesios, en Ignacio de Antioqua, en la 1." Carta de Clemente, en Policarpo de Esmirn a y en la 2." Epstola de Pedro. Se trata aqu de un tipo de alusin muy extendido que no se puede atribuir a ninguna tradicin determinada. El trmino Doce Apstoles, como entidad especial, aparece por primera vez en la Doctrina de los Doce Apstoles (Didach), donde constituyen la autoridad que fundamenta el orden de la Iglesia. Una gran parte de las constituciones eclesisticas posteriores circulaban tambin con el nombre de los (doce) apstoles (Constituciones apostlicas, Constitucin apostlica de la Iglesia, etc.). En los Hechos de los apstoles, de Lucas, son stos los garantes de la tradicin y forman el prototipo de un presbiterio que abarca a la Iglesia universal. Las sectas y escuelas gnsticas utilizaron con profusin el nombre de diversos apstoles como autoridades doctrinales. N o

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slo circulaban una sene de escritos gnsticos o apocalpticos con el nombre de diversos apstoles, cada uno de los cuales figuraba como el destinatario de las revelaciones celestiales (por ejemplo, el Apcrifo deJuan), sino que aparecen tambin tratados teolgicos con el nombre de un apstol (como en el llamado Evangelio de Felipe). Como la formacin del concepto de apostolicidad en la Iglesia, que result bsico en la constitucin del canon, tuvo lugar en la polmica con las sectas gnsticas, habr que suponer que precisamente la apelacin de los gnsticos a la autoridad apostlica movi a los escritores eclesisticos a insistir, por su parte, en la apostolicidad de los escritos ortodoxos. Sin embargo, como se dir ms tarde el fundamento teolgico real de la formacin del canon no coincide del todo con tal nfasis. 4) Mamn

La iniciativa para formar el canon, esto es, para seleccionar un nmero limitado de escritos antiguos de autores cristianos como sagrada Escritura dotada de autoridad, procede de un telogo radical encardinado en la tradicin de las comunidades paulinas. Maran (sobre su vida y su doctrina, cf tnfra 12,3 c) Poco despus del ao 140 fue excomulgado de la comunidad romana, fundando a continuacin su propia iglesia que se difundi rpidamente. La caracterstica ms sorprendente de su doctrina fue el rechazo del Antiguo Testamento por razones teolgicas. Hasta entonces el AT haba sido para la Iglesia la sagrada Escritura aceptada en todas partes. Esto se poda aplicar a casi todos los gnsticos cristianos que podan superar fcilmente las dificultades interpretativas del AT con ayuda de la exgesis alegrica. Marcin, sin embargo, rechazaba este mtodo de interpretacin. Para l el Antiguo Testamento era un documento histrico que daba testimonio de las obras del Dios justo que rega sobre este mundo Pero la redencin a travs de Jess proceda de un Dios extrao completamente diferente. Puesto que la autoridad del Antiguo Testamento ya no tena vigor, se planteaba la cuestin de una nueva escritura dotada de autoridad que sirviese a las comunidades cristianas redimidas por este Dios diferente. Consciente del gran papel que la ley y los profetas desempeaban en la antigua cristiandad en cuanto sagrada escritura, Marcin cre una nueva sagrada escritura que fuera vinculante para sus comunidades Esta nueva biblia consta del evangelio de Lucas y de las epstolas atribuidas a Pablo en el canon actual del Nuevo Testamento, excepto las pastorales.

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Marcin, sin embargo, haba llegado al convencimiento de que estos escritos no se haban conservado en su forma v configuracin cristianas. Por eso procedi a una edicin crtica para librar a estos libros de su canon escrturstico de todas las adiciones posteriores. Antes de reprochar a Marcin haber realizado una depuracin crtica de las epstolas de Pablo, no podemos olvidar que tambin los adversarios del heresiarca intentaban corregir la imagen de Pablo transmitida en las epstolas autnticas al aadir al Corpus Paulinum las epstolas pastorales, que Marcin, por lo visto, an no conoca. La nueva edicin de Marcin del evangelio de Lucas segua, por lo dems, la costumbre moral de su tiempo, pues el mismo tercer evangelio (al igual que el de Mateo) no era ms que una nueva edicin del antiguo evangelio de Marcos. Por consiguiente, la postura de Marcin respecto a los escritos cristianos primitivos responda completamente a la actitud general de aquel tiempo. Lo nuevo en la obra de Marcin consista en la concesin a esos escritos reelaborados el estatuto de sagrada escritura y el rechazo sim ultneo del AT. Marcin por su parte estaba convencido de haber proseguido tan slo una lnea evolutiva iniciada ya por el gran apstol Pablo. 5) La reaccin ante el canon de Marcin

Slo parcialmente conocemos la reaccin inmediata de aquellos crculos que haban decidido la expulsin de Marcin de la Iglesia y que haban comenzado, al mismo tiempo, a diferenciarse de las sectas gnsticas. Nuestro principal testigo al respecto esJustino mrtir, que viva en Roma en la poca de Marcin y que confeccion los primeros escritos conocidos (aunque no conservados) contra el heresiarca. Justino utiliz el evangelio de Mateo y el de Lucas (quiz tambin el de Marcos), pero apenas se daba cuenta de que su propia elaboracin armonizante de estos evangelios poda ser tan sospechosa como la nueva edicin de Lucas por parte de Marcin. Justino no citaba ni siquiera una vez las epstolas de Pablo, que desempeaban un papel tan importante en en canon de Marcin. Acaso lo evit conscientemente? Respecto al cuarto evangelio encontramos en Justino algunos pasajes paralelos, pero no proceden del evangelio mismo, sino de una tradicin emparentada con Juan. Es posible que Justino rechazase el evangelio de Juan precisamente porque disfrutaba de gran popularidad entre sus adversarios gnsticos. Es sorprendente la posicin y la autoridad de los evangelios en los escritos de Justino. Para l son los Recuerdos de los Apstoles, que en ocasiones transcribe con la frmula segn est escrito, por lo dems

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empleada tan slo para las citas del Antiguo Testamento. El que Justino site a los evangelios en cuanto autoridad escrita, en estrecha proximidad al AT que para l era sagrada escritura, puede deberse a la influencia de Marcin. Justino pone de manifiesto una situacin en la que se percibe claramente que la iniciativa de Marcin de crear un canon cristiano de sagradas escrituras es algo, por decirlo as, que ya ha madurado, aunque la Iglesia no supiera an exactamente cmo proceder al respecto. Tal situacin se refleja claramente en la ignorancia de las epstolas paulinas por parte de Justino, y en su imprudente y deliberada reelaboracin de los escritos evanglicos. No apareca una alternativa constructiva a la solucin de Marcin. La insistencia en la autoridad de los escritos veterotestamentarios y la utilizacin de las nuevas recensiones de los Setenta (cf. supra 5,3 b) slo reafirmaban lo que ya era vigente antes de Marcin. Ireneo, una generacin ms tarde, inicia el camino para salir de este desconcierto. Era obispo de Lyon en las Galias, pero se haba formado como telogo dentro de la tradicin de las comunidades paulinas de Asia Menor. All, adems, haba conocido la tradicin de los escritos junicos que se haban combinado con la memoria del profeta Juan, de Efeso, autor del Apocalipsis. Ireneo se preciaba de haber estado a los pies del famoso obispo Policarpo de Esmirna, aunque en aquella poca fuera todava un nio. Pese a ser obispo de una comunidad occidental, Ireneo encarnaba en sus escritos redactados en griego, en mucha mayor medida que la comunidad de Roma, una tradicin eclesistica en la que las epstolas paulinas, tan apreciadas por Marcin (y por muchos gnsticos), eran altamente valoradas y una herencia apostlica obvia. Las cartas de Pablo se lean en Asia Menor, a pesar de las advertencias de la 2. a epstola de Pedro (cf. 2 Pe 3,15 s). Al mismo tiempo Ireneo poda apelar a los escritos junicos que entre tanto tambin eran familiares en Asia Menor. El canon neotestamentario de sagradas escrituras, que cre as Ireneo situndolo al mismo nivel que el Antiguo Testamento, comprenda todas las epstolas paulinas as como algunas de las catlicas, es decir, epstolas dirigidas a todas las comunidades; de este modo tena una base apostlica ms amplia que la seleccin de Marcin orientada exclusivamente hacia Pablo. Si al principio el Apstol por excelencia era Pablo, Ireneo ampli este trmino aproximndolo hasta el concepto de los Doce apstoles. Respecto a los evangelios, Ireneo no intent crear a partir de ellos una autoridad exclusiva; ms bien acept los cuatro evangelios separados (o sea no armonizados) de Mateo, Marcos, Lucas

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y Juan. Ireneo procur defender la idea de que los evangelios deban ser cuatro, en vez de uno, por medio de especulaciones cosmolgicas en el sentido de que corresponderan a los cuatro puntos cardinales de la tierra. El obispo de Lyon tena, pues, que defenderse contra la idea muy extendida de que, de suyo, slo haba un nico evangelio. Tambin es importante a este respecto el sentido de inclusividad que aparece en la concepcin de Ireneo sobre el canon de sagradas escrituras. Se inclua en l todo aquello que, segn la tradicin, estuviera en uso desde el principio en las comunidades. De este modo, por una parte, se admitan escritos de la poca primitiva del cristianismo, aunque se supiera que no haban sido confeccionados por un apstol (el evangelio de Marcos y los escritos lucanos), pues tampoco se ajustaba del todo a Pablo la definicin estricta del apstol en cuanto discpulo de Jess. Por otra, no se incluan escritos reconocidos y utilizados por las iglesias cuando se conoca que slo haban sido compuestos poco tiempo antes. La cuestin de la inspiracin no desempe ngn papel en relacin con la canonizacin. La pretensin de poseer el Espritu santo estaba tan generalizada que la aplicacin de este criterio slo hubiera provocado confusin. El concepto de apostolicidad aparece de forma modificada: los autores de los escritos reunidos en el canon eran ciertamente apstoles o discpulos de los apstoles, considerando tambin a Pablo como un apstol; pero propiamente slo expresaban lo que en realidad constitua la regla fundamental del canon, o sea, la doctrina de las iglesias en el perodo ms primitivo, es decir, todos aquellos escritos que an seguan utilizndose. El hecho de que el uso de las iglesias de Asia Menor y de Grecia conformase la coleccin de Ireneo, y el que Antioqua, Cartago y ms tarde Roma la confirmasen tambin constituy la base eclesistica del canon, creado as al final del s. II d.C. 6) El canon Muratori

El catlogo ms antiguo de escritos cannicos neotestamentarios conservado hasta nosotros es el llamado canon muratoriano, compuesto quizs hacia el 200, aunque algunos eruditos lo fechan al menos una centuria ms tarde. Esta lista enumera como escritos cannicos los cuatro evangelios y los Hechos de los apstoles, trece epstolas de Pablo (sin la carta a los Hebreos), los Apocalipsis de Juan y de Pedro, la epstola de Judas, dos de Juan, una epstola de Pedro y la Sabidura de Salomn. Por el contrario, el Pastor de Hermas surgido poco antes, aparece recomendado,

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pero no como perteneciente al canon. La lista rechaza expresamente las cartas paulinas a los habitantes de Laodicea y Alejandra, y los escritos de los herejes (Valentn, Marcin, etc.). Si este catlogo del canon es de fecha temprana, sera el testimonio de la aceptacin de casi todos los escritos principales del Nuevo Testamento, aunque presente todava una frontera mvil en relacin con las epstolas catlicas y a los escritos apocalpticos. Esta situacin respecto a una delimitacin del canon apenas se modific en los dos siglos siguientes (lo que hace posible una fecha tarda para el Canon de Murator). Algunos manuscritos del N T incluan todava en el s. IV y V varios escritos de los padres apostlicos (carta de Bernab, Pastor de Hermas, 1." y 2." epstolas de Clemente). El catlogo cannico del Codex Claromontanus enumera en el canon, adems de los conocidos escritos del N T (slo parece faltar la epstola a los Hebreros), la carta de Bernab, el Pastor de Hermas, los Hechos de Pablo y el Apocalipsis de Pedro. En Occidente rein todava, durante largo tiempo, una cierta inseguridad respecto al cuarto evangelio, mientras que en Oriente a algunos les result sospechoso durante siglos el Apocalipsis de Juan. Orgenes defendi por primera vez la epstola a los Hebreos como escrito cannico, aunque saba que la perternidad de Pablo no era segura respecto a este escrito. Eusebio de Cesrea manifestaba reservas, todava a principios del s. IV, en relacin con el Apocalipsis deJuan y slo reconoca con vacilaciones como escritos cannicos a la epstola de Santiago, de Judas, la 2. a de Pedro y las dos pequeas epstolas de Juan. La Iglesia cristiana como conjunto jams profiri una decisin inequvoca sobre la extensin exacta de ambas partes de la Biblia, es decir, del Antiguo y del Nuevo Testamento. Se consigui, sin embargo, un consenso sobre los 27 escritos del NT sobre todo a travs de los manuscritos neotestamentarios difundidos por doquier sobre la base de la recensin bizantina (el texto imperial, cf. infra, 7,2 a-d), que sustituyeron a los textos destruidos en gran parte en la ltima gran persecucin contra los cristianos a comienzos del s. IV. En occidente se impuso anlogamente, de manera general, a partir del s. V, la nueva biblia latina editada por S. Jernimo y conocida como Vulgata, la cual contena en el Nuevo Testamento los mismos 27 escritos. c) Escritos no cannicos del cristianismo primitivo
Para 7.1 c: Textos F. X. Funk y K. Bihlmeyer,Dieapostolischen Vater (SQS 2,1,1), Tubingen: Mohr/ Siebeck, 2 1956; K. Lake, The Apostolic Fathers (LCL), Cambridge, MA: Harvard Umversity, 1912 y reimpresiones; E. Hennecke, New Testament Apocrypha (ed. por Wilhelm Schneemelcher, 2 vols), Philadelphia: Westminster, 1963-65; Eusebio, Historia Eclesistica, Madrid (La Editorial Catlica), 1975.

* Historia y IitraturakMmmmim,%M^mtm\

1) Los Padres apostlicos Junto a los escritos cannicos del N T surgieron en tiempos antiguos y modernos otas colecciones de textos cristianos primitivos que comprended en parte obras reconocidas y usadas en la antigedad por escritores eclesisticos, y en parte tambin otras desechadas en la antigua Iglesia como herticas. La coleccin ms importante de ste tipo es la de los Padres Apostlicos que no fue reunida hasta el s. XVII. Con este ttulo (Paires Apostolict) se quera designar a un libio que contuviera todas aquellas obras compuestas en la poca apostlica por discpulos de los apstoles. Si se concibe la poca apostlica exactamente como el perodo que llega hasta la guerra juda (es decir, aproximadamente del 30 al 70 d.C), la pretensin de estar compuesta en ese perodo no podra mantenerse respecto a ninguna obra de esta coleccin. De hecho, incluso entre Jos escritos del canon neotestamentario slo las cartas autnticamente paulinas fueron redactadas realmente en la poca apostlica. Los Padres Apostlicos contienen, sin embargo, un nmero de escritos que proceden con seguridad de los ltimos decenios del s. I y de los primeros del s. II. Entre stos se hallan la primera carta de Clemente, la DidacAe(qae desde su descubrimiento en el ao 1883 fue aadida a las ediciones de los Padres Apostlicos), las cartas de Ignacio de Antioqua, los fragmentos de Papas y quiz la carta de Bernab. Por el contrario, la 2." carta de Clemente, la mayor parte de la carta de Policarpo y el Martirio de Policarpo no fueron redactados hasta la mitad del s. II. La carta de Diogneto, incluida tambin dentro de las colecciones de los Padres Apostlicos, #s un escrito apologtico que no surgi hasta alrededor del ao 200 d.C. El Pastor de Hermas tiene su puesto por derecho en esta co'ieccin, aunque es iici determinar su fecha exacta. A diferencia de los escritos del Nuevo Testamento, que se contienen en un nmero casi incalculable de manuscritos y versiones antiguas, de cada uno de los Padres Apostlicos slo tenemos unos pocos manuscritos, y en algunos casos, solamente uno (la nica copia existente de la carta de Diogneto se quem en el incendio de la biblioteca municipal de Estrasburgo, durante el bombardeo de la guerra de 1870). 2) Colecciones mangueas y gnsticos

En la antigedad las sectas cristianas coleccionaron, como es lgico, su literatura peculiar. La que mejor se conoce es la de los maniqueos, que tenan un gran cultura bibliogrfica y reunieron grandes colecciones de escritos en los que se incluan obras cannicas y apcrifas aparecidas en los dos primeros siglos. De estas

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colecciones maniqueas se han conservado en Asia central numerosos fragmentos en idiomas turco, iran y chino. En el alto Egipto se encontr tambin una biblioteca maniquea en lengua copta. Entre las colecciones maniqueas, la nica que ha ejercido una gran influencia es la de los Hechos apcrifos de los apstoles que circul en occidente en una traduccin latina. Pero ni siquiera sta se ha conservado totalmente. En 1945 en NagHammadi, en el alto Egipto, se descubri una coleccin gnstica de escritos conservada casi ntegramente. Se trata de una biblioteca de trece volmenes, todos ellos en copto, que son, en su mayora, traducciones de escritos griegos, entre ellos muchos pertenecientes al s. II d.C. (o anteriores).
3) Apcrifos

Por lo dems, la totalidad del corpus de apcrifos neotestamentarios es una coleccin de escritos cristianos primitivos que no ha sido compilada hasta la poca moderna y que ha llegado hasta nosotros por las vas ms diversas y a veces slo de forma fragmentaria. Muchos de estos libros se conservaron en lugares dispersos hasta la Edad Media tarda y se publicaron por vez primera en la poca del Renacimiento. Algn que otro escrito fue citado, por lo menos en extractos, por algn padre de la Iglesia y de esta manera nos resulta en parte conocido. Pero la mayora procede de hallazgos de manuscritos que han tenido lugar en los ltimos siglos. En muchos casos no se ha conservado el texto original griego y dependemos de versiones latinas, coptas, siracas, armenias, georgianas y rabes, as como de otras traducciones de segunda mano. A veces es necesario reconstruir pacientemente la forma original de un escrito de este tipo a base de diversas fuentes. Se comprende por s mismo que, por tales razones, las cuestiones de fecha, paternidad y forma original del texto son incomparablemente ms difciles de decidir que en los textos cannicos. Ciertamente, es muy probable que alguno de los textos apcrifos proceda de la poca apostlica. Los escritos apcrifos ms antiguos son presumiblemente del final del s. I, encontrndose un abundante material procedente del s. II. Por este motivo, los apcrifos neotestamentarios constituyen una fuente importante y equiparable a los escritos cannicos para la historia del cristianismo primitivo. Contienen tradiciones que se remontan a la poca del nacimiento del cristianismo, nos proporcionan un espectro mucho ms amplio y colorista que el que nos ofrecen los escritos cannicos, y nos permiten una visin de la multiforme

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JJfesrw y kfcratura del cristiaitisno primitivo ''

variedad de la teologa y piedad cristianas de la poca primitiva, mientras que la orientacin polmica del canon del Nuevo Testamento obstaculiza o intenta limitar tal visin.
d) Testimonios no cristianos
Para 7.1 d W. den Boer, Scriptorum paganorum I-IV saec de Chnstiants testimonia, Leiden: Brill, 2 1965.

Desgraciadamente los testimonios no cristianos relativos a los inicios del cristianismo son escassimos. Sobre Jess existe un relato del historiador judo Josefa (Ant. 18,63), pero no se nos ha conservado en su forma original, sino slo en su elaboracin cristiana. Se han intentado reconstrucciones del primitivo texto de Josefo, aunque siguen siendo dudosas. Este autor (Ant. 20,9) informa adems brevemente sobre la muerte de Santiago, el hermano de Jess. Los primeros testimonios romanos proceden de Suetonio y de Tcito. En Suetonio (Vita Claudii 2 5,4) hay una breve noticia sobre la expulsin de los judos de Roma, los cuales, durante la poca del reinado de Claudio, causaban continuamente disturbios aguijoneados por Cresto (impulste Chrestd). Si se refiere o no a los cristianos es una cuestin abierta. En la Vita Neronis (16,2), Suetonio relata que los cristianos seguan una nueva y malfica (maleficus) supersticin (superstitid) y que fueron expulsados de Roma por Nern. Tcito refiere con ms detalles que los cristianos, cuyo nombre se derivaba del Cristo crucificado bajo Poncio Pilato, fueron ajusticiados por Nern de la forma ms cruel, y que fueron condenados no tanto por provocar incendios sino, ms bien, debido a su odio contra la humanidad (Annales 15,44,2-8). Finalmente Dion Casio (Epitome 67,14) habla de la ejecucin del cnsul Flavio Clemente y del destierro de su mujer, acusados de atesmo, los cuales perecieron junto con otros por ser simpatizantes de la fe juda. Esto se poda referir a la persecucin de los cristianos bajo Domiciano, relatada en la 1.a carta de Clemente. La primera noticia detallada sobre los cristianos de fuente pagana procede de Plinio el Joven, que en el ao 112 d.C. fue gobernador de Bitinia en Asia Menor y que, en una carta que se ha conservado, peda consejo al emperador Trajano sobre cmo deba tratar a los cristianos y proceder contra ellos. Por esta carta nos enteramos de que los cristianos se reunan, en determinados das, por la maana temprano, adoraban a Cristo como si fuera Dios, se comprometan, por medio de juramento, a no cometer nign

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mal y luego se volvan a encontrar para celebrar una comida comn. Sobre este intercambio epistolar con Trajano as como sobre un rescripto de Adriano al gobernador Minucio Fundano tendremos que hablar ms adelante con mayor detalle (cf. 12,3 d). A partir del s. II comienzan a ser ms abundantes las noticias de los escritores paganos sobre los cristianos. Luciano de Samosata informa detalladamente sobre la muerte del filsofo cnico Peregrino Proteo quien, en su da, haba sido cristiano. En su libro sobre el pseudoprofeta Alejandro relaciona a los cristianos con los ateos y con los epicreos. El emperador Marco Aurelio se manifestaba sobre los cristianos despectivamente en sus Meditaciones. El retrico romano Frontn public un discurso contra los cristianos que desgraciadamente se ha perdido. Las manifestaciones ms amplias que se han conservado sobre los cristianos provienen de un escrito del platnico Celso, algunos de cuyos pasajes aparecen citados por Orgenes en su refutacin del escrito de aqul. Sin embargo, este material en nada contribuye a la historia de los comienzos cristianos y slo tiene importancia en relacin con la polmica del paganismo con el cristianismo que se inici en el s. II.

2.

EL TEXTO DEL NUEVO TESTAMENTO

Para 7 2 B. M Metzger, The Texto/the New Testament:Its Transmtsston, Corruption, andRestoratton, Oxford Univeisity, 2 1968; J. N Birdsall, The New Testament Text, en Cambridge History of the BMe 1, 30877, K W. Clark, The Textual Crtttctsm ofthe New Testament, en Black y Rowley, Peake's Commentary, 663-70; , F. G. Kenyon, The Text ofthe Greek BMe (rev de A. W. Adams), London: Duckworth, 3 1975, B M. Metzger, Chapters tn the History ofNew Testament Textual Criticism (NTTS 4), Leiden: Bnll, 1963; E.J. Epp, The Twentieth Century InterludeinNew Testament TextualCriticism JBL 93 (1974) 386-414, Id., A ConttnuingInterlude tn New Testament Textual Critiasnt HTR 73 (1980) 13151, J. K. Elliot (ed.), Studies m New Testament Languageand Text Essays tn Honor ofG D Ktlpatnck, Leiden: Bnll, 1976; K. Aland, Studten zur Uberheferungdes Neuen Testaments undseines Textes (ANTT 2), Berln. De Gruyter, 1967, Id (ed ), Matenalen zur neutestamentlichen Handschriftenkunde, vol 1, Berln. De Gruyter, 1969, H. Lietzmann, Textgeschtchte und Textknttk, en Id., Kletne Schrtften (3 vols , TU 67, 68, 74), Berln: Akademie-Verlag, 1958-62; 2, 15-250.

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MMHN y temmmei crtstilifiMfipaitism^ Problemas de la tradicin textual neotestamentaria

N o ha llegado hasta nosotros ni uno siquiera de los autgrafos neotestamentarios. Todos se han perdido. Las ms antiguas copias conservadas se confeccionaron en torno al 200 d. C. (nicamente se ha encontrado un diminuto fragmento del evangelio de Juan, procedente de la 1 .* mitad del s. II). Se trata siempre de manuscritos escritos en papiros, igual que suceda con los mismos autgrafos que tambin se escribieron probablemente en ese mismo material. En su mayora son fragmentos y todos procej den de Egipto, donde la seca arena del desierto retras la descomposicin del material utilizado para la escritura, que en un clima ( hmedo se deteriora con mayor celeridad. Es improbable que alguna de estas copias ms antiguas que se conservan proceda directamente de alguno de los autgrafos correspondientes, teniendo en cuenta sobre todo que ni uno siquiera de los escritos del Nuevo Testamento fue compuesto en Egipto. Los manuscritos ms antiguos del NT conservados ntegramente proceden del s. IV (Codex Sinaiticus y Codex Vaticanus). Tanto stos como otros de los llamados unciales son cdices de pergamino. El cdice se haba impuesto sobre el rollo, probablemente a lo largo del s. II d. C. como la forma predominante de los libros entre los cristianos; todos los restos de manuscritos neotestamentarios en papiro son cdices o fragmentos de ellos. Hasta el final del milenio se escriba en unciales, es decir, en manuscritos en los que slo se utilizaban letras maysculas y que, por regla general, estaban copiados con una escritura seguida, sin separacin de palabras, y la mayora de las veces tambin sin acentos. Tales cdices forman la base principal de la transmisin textual del Nuevo Testamento. Ms adelante aparecieron tambin otros manuscritos, escritos con letras ms pequeas (minsculas), y en los que varias letras van unidas formando grupos de slabas, escribindose tambin los espritus y los acentos (sobre los materiales utilizados para la escritura, cf. supra 2,6 d). En muchos aspectos los problemas de la transmisin textual neotestamentaria son los mismos que aparecen en otros autores de la antigedad. El origen de las faltas originadas en la copia es el mismo en unos y en otros manuscritos: inversin del orden de las letras; supresin de una letra que da lugar a otra palabra diferente; haplografa (supresin de las mismas letras o de grupos de letras); ditografa (escritura doble de una letra o de un grupo de letras); confusin de letras semejantes; bomoioteleuton, o sea, supresin de un grupo de letras o de palabras porque terminan con

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las mismas letras que el grupo precedente y que es una falta muy frecuente; a veces se suprimen de la misma forma lneas enteras. Tambin encontramos correcciones intencionadas en los textos neotestamentarios. Cuando tales textos alcanzaron la validez cannica, este tipo de correcciones se llev a cabo, a veces, a travs de comparaciones con otros manuscritos. Las citas veterotestamentarias del Nuevo Testamento se corrigieron tambin contrastndolas con manuscritos del AT. Asimismo se intentaron armonizar entre s los textos paralelos de los evangelios sinpticos. Otras correcciones son debidas a la influencia del estilo literario griego (aticismo). Tambin se modific el texto por razones dogmticas; as, por ejemplo, la afirmacin de Me 6,5 de que Jess no poda hacer milagros en Nazaret. Finalmente encontramos una serie de adiciones al texto original: en los evangelios se aadi, incluso despus del s. II, mucho material procedente de otras tradiciones como por ejemplo la percopa de los trabajadores en da de sbado de Le 6,5 (Codex D), y la percopa de la adltera que aparece, despus de Jn 7,52, en un gran nmero de manuscritos ms tardos. Se producen, adems, adiciones dogmticas, la ms conocida de las cuales es la introduccin de la Trinidad en el texto de 1 Jn 5,7 s (el llamado coma joaneo). En otros aspectos, por el contrario, los problemas de la crtica textual neotestamentaria son muy diferentes de los de la disciplina paralela clsica. Los autores clsicos estn representados, en ocasiones, por un solo manuscrito, y cuando existen media docena de ellos se considera que hay una base extraordinariamente favorable para un trabajo crtico de reconstruccin del texto. Por el contrario, del NT existen casi 5.000 manuscritos en griego, aparte de numerosas versiones que proceden del estrato primitivo de la transmisin textual y, a partir del s. II, un nmero incalculable de citas de los escritos de los padres de la Iglesia. Si a esto se aade el hecho de que la tradicin manuscrita se remonta hasta el final del s. II es decir, est separada slo unos 100 aos de la poca de los autgrafos mientras que en los autores clsicos los nicos manuscritos conservados proceden muchas veces de la Edad Media tarda, parece que la crtica textual neotestamentaria ofrece una base incomparablemente ms ventajosa que la mayor parte de los textos clsicos. Sin embargo, no pueden sobrevalorarse las ventajas que ofrece esta abundante transmisin textual, pues, por una parte, se producen dificultades especiales de la misma gran riqueza de la tradicin manuscrita y, por otra parte, los problemas de la reconstruccin del texto primitivo no dependen, hasta cierto

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^Historia y literatura del cristianismo primitivo

punto, de la cantidad de manuscritos conservados. El problema principal de esta abundancia reside en la complejidad de la interrelacin entre los manuscritos, que hace imposible la elaboracin de un stemma (rbol genealgico) de todos los cdices neotestamentarios. Por el contrario, en la crtica textual de los clsicos la elaboracin de una genealoga constituye la base ms importante del procedimiento. Tan pronto como se ven con claridad las relaciones de dependencia de los diversos manuscritos se pueden descartar fcilmente las variantes que no aparecieron hasta ms tarde. En el caso del Nuevo Testamento slo resulta posible reconocer las dependencias en casos aislados, para un nmero limitado de manuscritos, y a veces slo para variantes individuales o grupos de lecturas. Por lo dems, las diversas lneas de la tradicin se han entrecruzado y entremezclado tanto en tiempos antiguos, que la genealoga {stemma) se complicara hasta llegar al absurdo. Esto se aplica tambin a las versiones del N T transmitidas en numerosos manuscritos, como por ejemplo a la Vulgata latina. En lugar de la confeccin de un stemma, la crtica textual neotestamentaria intenta la agrupacin de diversos manuscritos en familias. Tales clasificaciones han tenido un cierto xito y pueden servir de ayuda para aportar un poco de orden en la diversidad, a todas luces abrumadora, de la transmisin textual. Tras algunos intentos tempranos para establecer esas familias, el sistema de B.F. Wescott y F.H. Hort, los eruditos britnicos que ms influencia han ejercido en la crtica textual ( 7,2 f), clasificaron todos los manuscritos como representantes o mezclas de cuatro tipos principales de familias. Las designaciones que Wescott y Hort emplearon para tales grupos se utilizan todava hoy como un til instrumento para la caracterizacin preliminar de cualquier manuscrito o grupo de ellos. La investigacin posterior, sin embargo, ha cuestionado la validez del texto neutral y ha aadido el texto cesariense como una posible familia adicional. 1. El texto occidental. Este tipo aparece en el cdice D de evangelios y Hechos, en el codex D de las epstolas, la vstus latina, las antiguas versiones siracas y en las citas de los autores de los siglos II y III (Marcin, Justino, Ireneo, Tertuliano, Hiplito y Cipriano). As, los testimonios de este texto proceden de un tipo ampliamente usado muy pronto, hacia la mitad del s. II d. C , aunque se considera a menudo que se trata de un texto an salvaje, sin revisar y con muchas lecturas poco dignas de crdito. 2. El texto alejandrino. El criterio primario para determinar esta familia es la recurrencia de sus lecturas particulares en las ci-

fom-pm?fo$MW>a * / cmtitismfrimittvo

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tas de los paires, o escritores eclesisticos de Alejandr>, desde Clemente y Orgenes hasta Cirilo. Wescott y Hort asignaron tan slo unos pocos unciales a esta familia (as, C y L), el ms. en minsculas n. 33, as como las versiones coptas. Hoy podemos incluir en este tipo al Sinaiticus, as como B y A, algunos unciales ms, adems de una serie de papiros no conocidos por WescottHort. El grupo alejandrino tardo era claramente un texto editado, con muestras de un trabajo filolgico considerable, pero fue precedido por un texto anterior, ntimamente conexo con l, que aparece en los papiros de fecha temprana y en las citas de Clemente y Orgenes (quizs tambin en Sinait y B). 3. El texto neutral. Segn Wescott-Hort, los manuscritos unciales Sin y B (especialmente ste ltimo) son los testigos de un texto libre de contaminaciones. Hoy, sin embargo, la mayora de los estudiosos clasifican a esos dos manuscritos dentro de la familia alejandrina. 4. El texto cesariense. Este tipo textual no fue sealado por Wescott-Hort, aunque parece, hoy al menos, estar bien atestiguado. Se presupone que este tipo se basa en el texto que Orgenes port consigo desde Egipto cuando se traslad a Cesrea, pero que result contaminado ms tarde, especialmente con lecturas occidentales. Sus testigos son el uncial, algunos minsculos, y las antiguas versiones armenia y georgiana. 5. El texto Koino bizantino. No hay duda de que esta familia es, en conjunto, una mezcla de todos los grupos textuales ms antiguos (hecho que no excluye la posible supervivencia de lecturas primitivas dentro de esta familia). Este tipo parece ser el resultado de una revisin preparada por Luciano de Antioqua hacia el final del s. III d. C. Aunque esta familia est compuesta por la inmensa mayora de los mss. y versiones existentes, se admite por lo general que es la ms reciente y menos digna de crdito entre todas. El Textus Receptus (texto recibido) del perodo de la Reforma y posteriores es ms o menos idntico al de esta familia. Podra pensarse que se pueden tomar decisiones de crtica textual basndose simplemente en las relaciones interfamiliares de las diversas lecturas variantes, pero incluso este procedimiento no es enteramente satisfactorio porque muchos manuscritos contienen textos mezclados, es decir, sus variantes estn emparentadas, en algunos casos con una familia y, en otros, sin embargo, con otra diferente. Aparte de eso las familias suelen ser tan grandes y contienen textos tan dispares que se hace necesaria la introduccin de subfamilias, lo que a su vez opera como un fac-

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Histoefy y Itteratmfl crtstimkmo piinritfo

tor que origina complicaciones. Otro problema de esta riqueza de transmisin radica en su cantidad misma. Consiste en que debemos trabajar con un material casi inabarcable si se tienen en cuenta los manuscritos ms tardos y se quieren eficontrar pruebas de variantes antiguas importantes entre una cantidad enorme de faltas de transcripcin y de variantes carentes de valor. Esto resulta todava ms difcil con las citas de los Padres de la Iglesia, tan importantes para la crtica textual neotestamentaria. El testimonio de estas citas es, adems, decisivo sobre todo para la localizacin geogrfica de los manuscritos y para sus tradiciones textuales. Hasta ahora slo se ha emprendido de manera parcial una valoracin de estas citas; su utilizacin se complica an ms porque los textos correspondientes de los Padres de la Iglesia se encuentran muchas veces en manuscritos medievales en los que los amanuenses corrigieron las citas bblicas de acuerdo con el texto usual del NT que ellos conocan. En muchos casos faltan totalmente ediciones crticas fidedignas. En las numerosas versiones tambin ellas son muy importantes, como es lgico, para la localizacin del texto original, que proceden, en parte, del estadio ms antiguo de la tradicin textual griega, suelen faltar asimismo ediciones globales crticas. En conjunto, pues, la abundancia misma de la tradicin obliga al estudioso enfrentarse a una tarea vastsima y plena de obstculos en su realizacin. Incluso aunque se consiguiera aprovechar de hecho casi toda la informacin disponible de algn valor para el trabajo crticotextual, estas circunstancias no pueden hacernos olvidar que con ello los problemas decisivos no se solucionan, o en todo caso slo se resuelven parcialmente. Cierto que la inmensa mayora del texto del Nuevo Testamento est prcticamente fijado en razn del trabajo ya realizado; sin embargo, queda todava una gran cantidad de problemas de crtica textual por resolver. Estos nacen de que la tradicin representada por los manuscritos es irregular y sobre todo de que sta falta por completo en los primeros cien aos decisivos en la transmisin del texto. Slo se conservan unas cuatro docenas de manuscritos ntegros del Nuevo Testamento y slo una pequea parte de ellos son unciales, procedentes del s. IV alx d. C ; los restantes son manuscritos medievales escritos en minsculas. Todos los dems cdices slo contienen una parte del NT y, entre ellos, la mayora slo trae el texto de los evangelios, mientras que las epstolas paulinas aparecen con menos frecuencia y la tradicin de las cartas catlicas y nada digamos del Apocalipsis de Juan es todava mucho ms deficiente. De todos modos, es posible reconstruir con una gran seguridad

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los tipos textuales ms importantes que existan en la primera mitad del s. IV y de los cuales dependen, en conjunto, todos los manuscritos. Sin embargo, al principio de este siglo se produjo un corte importante, pues en la gran persecucin de los cristianos del 303 al 311 d. C. perecieron incontables manuscritos de la Biblia. La informacin sobre los tipos textuales anteriores a esta fecha procede primariamente de los papiros de los siglos II y III as como de las versiones al latn (la tala o Vetus Latina), al siraco y al copto. Estas traducciones, sin embargo, presentan notorias dificultades porque de ellas slo se puede obtener una seguridad relativa respecto a su original griego. En cuanto a los papiros de esta poca primitiva, hay que observar que todos ellos son fragmentarios. De todos modos se puede reconstruir la existencia de algunos tipos textuales que corresponden a los manuscritos de la Biblia completa que se copiaron de nuevo en el s. IV. Pero aun as permanece el problema primordial. Tampoco los papiros llegan ms atrs del final del s. II; nada dicen, por tanto, sobre la historia textual anterior a la poca en que fueron reunidos los escritos neotestamentarios para formar el canon (cf. supra 7,1 b). N o cabe duda que, sobre todo a partir del nacimiento del canon, se emple un cuidado especial en la conservacin del texto transmitido de estos escritos. Pero con ello se agudiza un problema que tambin existe en la crtica textual de los autores clsicos: las corruptelas decisivas, las modificaciones y las elaboraciones de los textos antiguos surgieron, por regla general, en los primeros decenios de la transmisin, es decir, durante aquella poca en la cual no exista en absoluto conciencia de la importancia de un texto o de un autor o, si exista, era objeto de discusiones. Tenemos ejemplos abundantes de tales modificaciones y corrupciones de los autgrafos de los escritos neotestamentarios surgidos en la poca primitiva, las cuales, a veces, no pueden solucionarse ya con procedimientos de crtica textual, sino slo por medio de la crtica literaria (cf. infra 7,3 a-d). La edicin del evangelio de Marcos que utilizan Mateo y Lucas se diferencia fundamentalmente del evangelio bajo ese nombre transmitido hasta nosotros. En el evangelio de Juan, un redactor introdujo una serie de interpolaciones (la ms importante es Jn 6, 52-59). En la compilacin de escritos, que se nos ha transmitido como la 2.a epstola a los Corintios, el editor ha reunido una serie de pequeas cartas de Pablo a los habitantes de aquella ciudad para formar una ms grande; el mismo parece ser el caso en la epstola a los Filipenses. La profundidad con la que estas ediciones nuevas modifi-

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Htstorta y literatura del cristianismo primitivo

carn el texto tradicional queda patente en la elaboracin de Marcin de las cartas paulinas, realizada sin duda con la intencin de volver a restaurar el texto primitivo de Pablo. Tambin resulta instructivo el ejemplo de la 2. a epstola de Pedro, procedente del s. II, que incorpor la totalidad de la epstola de Judas reelaborndola de nuevo (2 Pe 2). Pertenecen ms directamente al mbito de la crtica textual aquellos casos en los que, o bien el texto de un pasaje degener tanto, debido a una corruptela, que el copista se vio obligado a reconstruir hipotticamente lo que en su da debi ser el original, o bien se produjeron correcciones intencionadas de detalle para adaptarlas mejor a la nueva perspectiva teolgica. En algunas ocasiones se introdujeron tambin, sin querer, observaciones marginales. Sigue siendo una incgnita el texto conservado en el Codex D de los Hechos de los apstoles, que se desva tanto del de los dems manuscritos que incluso se ha supuesto que la base de este texto fue una nueva edicin del libro, realizada por el autor original. En todos estos casos al crtico textual slo le queda la reconstruccin hipottica del texto (conjeturas), para lo cual encuentra alguna justificacin en la inseguridad de la transmisin manuscrita, pero ningn apoyo en variantes ofrecidas por los testigos del texto. Estas son, pues, las tareas ms importantes de la crtica textual, que slo pueden acometerse en conexin con la interpretacin global de los correspondientes escritos. b) Los papiros
Para 7.2 b F Kenyon, Our Btble and the Anctent Manuscnpts (rev. A. W. Adams), New York: Harper, 1958; J. van Haelst, Catalogue despapyrus htteraires juifs et chrttens (Sene Papyrologie 1), Pars: Pubhcations de la Sorbonne, 1976.

Entre los manuscritos neotestamentarios ocupan un lugar importante los papiros, porque son los nicos que han llegado hasta nosotros como testimonios inmediatos del texto griego de los s. n y III. Los primeros papiros neotestamentarios fueron descubiertos y publicados en los ltimos decenios del s. XIX y en los primeros del s. XX. Se trata generalmente de pequeos fragmentos que slo suelen tener un tamao de pocos centmetros cuadrados. nicamente el papiro de Oxirrinco IV, 657 (?}13), del s. ni o IV d.C, publicado en 1900, ofrece amplios pasajes de Heb 2-5 y 10-12. Slo desde el descubrimiento (1930) y publicacin (1933-34) de los papiros Chester-Beatty (<JJ45 y 46), del siglo m,

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han visto la luz un nmero permanentemente creciente de fragmentos amplios de papiros. Entre ellos hay una serie que, segn el juicio paleogrfico es decir, el anlisis de las formas de las letras debe datar del s. ni, o incluso del s. II d. C. De esta manera, los papiros han obtenido una importancia creciente para la crtica textual neotestamentaria, sobre todo en los ltimos decenios. En el aparato crtico de las ediciones del Nuevo Testamento los papiros se designan con un nmero precedido de una P de estilo gtico. A continuacin vamos a describir brevemente los papiros ms importantes desde el punto de vista de la crtica textual (para datos ms precisos sobre el lugar donde se conservan actualmente y sobre la publicacin de los diversos papiros, nos remitimos a la bibliografa). 5313 (Papiro de Oxirrinco, IV, 657). Contiene Heb 2,14-5,5; 10,8-22; 10,29-11,13; 11,28-12,17. Fue escrito, a ms tardar, al principio del s. IV y contiene un texto muy afn al Codexf B (cf. infrd). Sin embargo, como ste ltimo se interrumpe en Heb 10-12. $32 (Papiro Rylands 5). Contiene solamente unos pocos versculos de la carta a Tito ( T i t l , 11-15; 2, 3-8), pero est entre los papiros de N T ms antiguos que se conservan (en torno al 200 d. C.) y reproduce un texto que coincide con el famoso Codex Sinaiticus (K, cf. infrd) del s. IV. El g32 demuestra, pues, que el texto del Sinatico es ms o menos del 200 d. C. $45 (Papiro Chester-Beatty I): contiene 30 hojas (de unas 220 originales) de un libro papirceo de los Evangelios y de los Hechos de los apstoles, del s. ni. En la hojas llegadas hasta nosotros se encuentran grandes fragmentos de Mt 20; 21; 25; 26; Me 4-9; 11-12; Le 6-7; 9-14; Jn 10-11; Hech 4-17. Slo los fragmentos de Me, Le y Hech se han conservado bastante bien. Este hallazgo es de gran inters para la crtica textual de los Evangelios y de los Hechos de los apstoles porque su texto no coincide con el tipo alejandrino que por lo dems predominaba en Egipto; contiene en parte variantes del texto cesariense y en menor medida algunas lecturas occidentales. Es, pues, un testimonio de un texto mixto muy antiguo. $ 4 6 (Papiro Chester-Beatty II): Se trata de un libro papirceo de las epstolas paulinas, conservado casi ntegramente, procedente de principios del s. in. Se han encontrado 86 de las 104 hojas originales, y muy poco deterioradas. Al principio faltan algunos trozos de la carta a los Romanos, y al final, ciertas partes de las cartas 1.* y 2.* a los Tesalonicenses. El texto est estrechamente emparentado con el tipo alejandrino, pero es 100 aos

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ms antiguo que los otros testimonios conocidos hasta el momento de este tipo. El $ 4 6 contiene una serie de peculiaridades que son de una gran importancia para la historia primitiva de la coleccin de epstolas paulinas. La carta a los Hebreos aparece inmediatamente despus de la dirigida a los Romanos, es decir, que estaba considerada sin discusin como epstola paulina y haba pasado, de acuerdo con su amplitud, al segundo puesto de la coleccin; las Pastorales faltan por completo (tampoco pueden haber estado en las pginas que se han perdido al final), o sea que no constituan todava parte integrante del Corpus Paulinum. Finalmente, el $46 no trae la doxologa final de la carta a los Romanos, despus dele. 16, sino tras ele. 15, es decir, parece confirmar que Rom 16 era originariamente una carta independiente, que Pablo pudo haber dirigido a otra comunidad (Efeso?). $47 (Papiro Chester-Beatty III): Es la parte intermedia (10 hojas) de un libro papirceo del Apocalipsis de Juan (originariamente contena 32 hojas). Se ha conservado con muy pocas lagunas el texto de 9,10-17,2. Sus lecturas coinciden a veces, pero no totalmente, con el Codex Sinaiticus, demostrando tambin (cf. supra) que el texto de este ltimo exista ya en el s. Ill, hacia cuya mitad fue escrito el $ 4 7 . $ 4 8 contiene Hech 23, 11-17. 23-29. Es importante porque es una prueba de la existencia en Egipto del llamado texto occidental en el s. III. $ 5 2 (PapiroRylands457): Es un diminuto fragmento con pocos versculos del evangelio de Juan (Jn 18, 31-33. 37 s), que provoc gran expectacin, a pesar de que, desde el punto de vista de la crtica textual, apenas tiene importancia. El tipo de escritura data, con bastante seguridad, segn los palegrafos, de la primera mitad del s. II. En este caso sera ste el fragmento ms antiguo que se conserva de un escrito neotestamentario, separado slo del autgrafo por un perodo de 50 aos, o menos. $ 5 3 (Papiro Michigan 6652): Procede del s. in, y contiene un texto mixto de Mt 26, 29-40 y Hech 9, 33-10, 1. $64, escrito en torno al ao 200 d. C , contiene varios versculos de Mt 26. En el mismo tiempo, o poco despus, fue escrito el $ 6 7 (Mt 3,9-15; 5,20-22.25-28) y el $70(Mt2,13-16,22-3,1,11, 26 s; 12, 4 s; 24, 3-6. 12-15). Todos ellos atestiguan la difusin temprana del evangelio de Mateo en Egipto, como tambin el $45 citado antes. Algunos versculos del evangelio de Lucas aparecen tambin en e l $ 6 9 que es de la misma poca (Le 22,41.45-48.5861). Los $69 y 70 son los papiros de Oxirrinco XXIV, 2383 y 2384.

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53,65, del s. m, contiene 1 Tes 1, 2-2, 1 y 2, 6-13 en la forma textual alejandrina. 5366 (Papiro Bodmer II): Es el primero de una serie papircea neotestamentaria que procede de la coleccin del biblifilo ginebrino Martin Bodmer, y se hallan entre los papiros ms importantes del NT desde el descubrimiento de los Chester-Beatty. El papiro 66 fue escrito aproximadamente hacia el 200 d. C. Se han conservado 104 pginas y algunos otros fragmentos del codex con el texto de Jn 1,1-6,11 y 6, 35-14, 26; y adems algunos pequeos trozos de Jn 14-21. El 3*66 es el testimonio antiguo ms importante sobre el evangelio de Juan. Sus lecturas pertenecen en parte al texto alejandrino y en parte al occidental. Es curioso que el copista corrigiera varias veces el texto occidental al margen y entre lneas de tal forma que coincidiera con el alejandrino, lo cual constituye una prueba de que tanto este ltimo texto como uno mixto eran conocidos en Alejandra por aquella poca. En un pasaje, el 5566 contiene una variante que no se encuentra en ningn otro manuscrito, pero que muchos especialistas la han considerado como el texto original: e n j n 7, 52 el f}66 tiene el artculo determinado antes de la palabra profeta. 9372 (Papiro Bodmer VII y VIII). Es un cdice del s. m que contiene una serie de escritos diferentes, entre ellos la correspondencia apcrifa de Pablo con los corintios, la homila pascual de Melitn de Sardes, y la epstola de Judas y las dos epstolas de Pedro del Nuevo Testamento. El $72 es el ms antiguo testimonio del texto de estas cartas. !JJ75 (Papiro XIV-XV Bodmer) data, segn los editores, de la poca entre el 175 y el 225 d. C. De las 144 pginas originales del libio se han conservado total o parcialmente 102, con el texto de Le 3-24 yjn 1-15 (con lagunas). Hasta el momento es el testimonio ms antiguo del texto del evangelio de Lucas y uno de los ms antiguos del 4. evangelio, con lo cual el 9375 es, en trminos generales, uno de los ms importantes manuscritos neotestamentarios. Su texto est emparentado de manera estrechsima con el del Codex Vaticanus (B, cf. infrd). c) Los manuscritos unciales
Para 7.2 c E. G. Turner, The TypologyqftheEarly Codex, Philadelphia: University of Pennsylvania, 1977.

Casi todos los papiros mencionados pertenecen a un perodo anterior al s. IV. Pero tambin se utiliz este material en una

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poca posterior, sobre todo en Egipto, para los manuscritos neotestamentarios. Sin embargo, a partir del reconocimiento oficial del cristianismo, el pergamino fue ms utilizado como material para escribir los textos bblicos. Hoy nos consta que el pergamino tiene muchas ventajas respecto al papiro, sobre todo la de que se conserva mejor. Pero tambin es posible que la rpida difusin del cdice de pergamino a partir del s. IV se debiera sobre todo a que el emperador Constantino como refiere Eusebio encarg la confeccin de 50 manuscritos en pergamino de la Biblia para las nuevas iglesias de Constantinopla (331 d. C ) , con lo cual se convirti, por decirlo as, en el material de escritura oficial para los textos de la Biblia. Los manuscritos completos ms antiguos del Nuevo Testamento, algunos de los cuales contienen tambin toda la Biblia griega, son estos cdices de pergamino del s. IV y siguientes. Existe adems una gran cantidad de textos en pergamino que slo contienen una parte del NT (en general los evangelios). Debido a la utilizacin de letras versales en estas obras se les dio tambin el nombre de manuscritos maysculos o unciales. Las siglas utilizadas para designar estos cdices son letras maysculas latinas. Pero como pronto las letras latinas no fueron suficientes, se utilizaron adems las maysculas griegas, y para el Codex Sinaiticus (cf. infra) la primera letra del alfabeto hebreo (K , ahora generalmente "S"). El crtico textual germanoamericano Caspar Rene Gregory (sucumbi como oficial alemn en la Primera Guerra Mundial) propuso un sistema que hubiera puesto fin a este arbitrario complejo de siglas: todos los manuscritos unciales tenan que tener un nmero precedido de " 0 " y todos los manuscritos no unciales un nmero sin " 0 " ; sin embargo, este sistema no se pudo imponer a pesar de sus evidentes ventajas. nicamente cuando no bastan las maysculas del alfabeto latino y griego se utilizan los nmeros propuestos por Gregory. En total se conocen hasta ahora ms de 250 manuscritos unciales de los que vamos a describir a continuacin solamente algunos de los empleados ms frecuentemente en los aparatos de crtica textual. El manuscrito ms famoso del NT (K = S = 01), descubierto por C. Tischendorf entre 1844 y 1853. Procede del convento de Santa Catalina del Sina y la historia de su descubrimiento, relatada muchas veces, no necesita ser repetida aqu. El cdice fue regalado primeramente al zar ruso, pero despus de la 1." Guerra Mundial vino a parar al Museo Britnico de Londres, que lo compr en St. Petesburgo (Leningrado). De las 346 hojas conservadas 147 corresponden al Nuevo Testamento, reproducido casi

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ntegramente. El codex contiene adems de gran parte del Antiguo Testamento la carta de Bernab y el Pastor de Hermas. El codex Vaticano (B, cf. mfra) y el Sinajtico son los dos manuscritos completos ms antiguos del NT.Unas veces junto con el Vaticano y otras veces solo, este manuscrito del s. IV d C. ha ejercido una gran influencia en las decisiones de los crticos textuales, unas veces como texto neutral (es decir, como no perteneciente a ninguna familia textual) y otras veces como el texto ms emparentado con el alejandrino, y a veces como texto mixto. Aunque no hay duda de que el cdice procede del s. IV, actualmente se cree que Tischendorf y algunos de sus sucesores sobrevaloraron la importancia de este texto. Sin embargo, el Sinatico sigue siendo uno de los manuscritos ms valiosos del Nuevo Testamento, presentando en conjunto un texto alejandrino, con influencias claras del texto occidental. En las correcciones introducidas ms tarde, se aprecia la influencia del tipo textual que en su poca se aceptaba en Cesrea El cdice Alejandrino (A = 02) procede asimismo de Egipto, y vino a parar en 1628, a travs de Constantinopla, como despus el Sinatico, al Museo Britnico de Londres Fue escrito en el s. V y contiene la Biblia completa (con grandes lagunas), ms las dos cartas de Clemente Este codex ofrece el texto bizantino de los evangelios, pero en el resto del Nuevo Testamento es uno de los testimonios principales del tipo alejandrino y coincide generalmente con el Sinatico y el Vaticano. El cdice Vaticano (B = 03) rivaliza con el Sinatico en la primaca de los manuscritos unciales ms antiguos de la Biblia. Igual que aqul, se escribi a mediados del s. IV y se encontraba desde haca siglos en la Biblioteca Vaticana, donde fue catalogado por primera vez en 1475- Sin embargo, el Sinatico, aunque no se descubri hasta el ltimo siglo, fue antes conocido en el ambiente cientfico que en el Vaticano, pues los funcionarios responsables del Vaticano no dejaban fcilmente este tesoro en manos de los investigadores. As, hasta finales del siglo pasado no apareci una edicin facsmil ntegra En la parte neotestamentana de este codex falta la conclusin, es decir, desde Heb 9,14 hasta el final de esta epstola, las cartas Pastorales, Filemn y el Apocalipsis Esto es tanto ms de lamentar cuando que este cdice aparece como el representante ms importante de uno de los textos llamados neutrales, es decir, que apenas ha sido influenciado por los diferentes tipos textuales surgidos de las revisiones o recensiones Hoy da, sin embargo, el ms. Vaticano debe considerarse ms bien como representante relativamente puro y sin faltas de una edicin textual alejandrina basada en algn buen texto antiguo.

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Histetflk&ilttratura del crtsttantsm&prtmtttvo

El cdiceEphraemt rescriptos(C = 04) es un palimpsesto. Originariamente (en el s V) contena el texto de la Biblia griega, pero luego fue raspado en el s. VIH, volvindose a rellenar las pginas a base de textos ascticos y sermones del padre de la Iglesia siria Efrn (s. iv). Se han conservado aproximadamente 5/8 partes de las pginas que contenan el texto del Nuevo Testamento, entre ellas fragmentos de todos los escritos del NT (con excepcin de 2 Tes y 2 Jn). Utilizando procedimientos qumicos y a base de un paciente y minucioso trabajo, consigui Tischendorf descifrar el texto que est debajo. Este codex procede tambin probablemente de Egipto. Sin embargo, se encuentran en l vanantes de diferentes tipos de textos, incluido el bizantino, difundido ms adelante. El cdice Bezae (o Cantabrtgienses, D = 05) es uno de los textos ms interesantes del Nuevo Testamento. Escrito en el s. V o Vi, lleg en el s. XVI aunque no sabemos cmo a manos de Beza, sucesor de Calvino, el cual lo regal en 1581 a la Universidad de Cambridge y desde entonces ha sido editado varias veces. El codex D contiene el texto de los cuatro Evangelios y de los Hechos de los apstoles. Despus del evangelio de Marcos, y por razones no aclaradas hasta ahora satisfactoriamente, aparece una hoja con un texto de 3 Jn 11-15 La peculiaridad de este manuscrito reside en que presenta a derecha e izquierda, en pginas contrarias, tanto el texto griego como el latino. El mismo texto tambin es curioso. El latino pertenece a la versin antigua que precedi a la Vulgata (cf. infra 7,2 e), mientras que el griego es respecto a los Evangelios y para los Hechos de los apstoles, el principal testimonio del llamado tipo occidental. Contiene en los Evangelios una gran cantidad de adiciones (y tambin algunas omisiones caractersticas) y en los Hechos de los apstoles se desva tanto del texto transmitido normalmente, que se ha credo que se basaba en alguna nueva edicin realizada por el autor mismo de los Hechos de los apstoles. Es una cuestin discutida si hay que considerar este texto como una degeneracin secundaria del primitivo o si, por lo menos, en algunas vanantes, hay que ver en l la fuente de muchas y valiosas lecturas antiguas. El hecho es que tanto la antigua versin siraca de los Evangelios, as como muchas citas de los padres de la Iglesia de los primeros siglos, muestran un estrecho parentesco con el texto del Codex Bezae El codex Claramontanus (D = 06; hay que diferenciarlo del cdice D de los Evangelios y Hechos que acabamos de mencionar) slo contiene las epstolas paulinas. Procede del s. VI y es, igual que el Codex Bezae, un texto bilinge que presenta paralelamente

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el texto griego y el latino. El Claramontanus constituye tambin un testimonio del tipo occidental. Sin embargo, en las epstolas del N T las variantes occidentales no son tan aparatosamente diferentes de los otros textos como-en los Evangelios y en los Hechos de los apstoles. El cdice Laudianus (E = 08). Con la sigla E se designan adems otros cdices, como son el Basiliensis de los evangelios, del s. VIII, y el Sangermanensis, escrito en el s. IX. Este ltimo es una copia del Claramontanus, por lo que carece de valor desde el punto de vista de la crtica textual. El Laudianus, tambin un texto grecolatino bilinge de los Hechos de los apstoles, del s. VI, contiene muchas lecturas occidentales junto a otras del tipo textual bizantino. El cdice Augiensis (F = 010) es, asimismo, un texto bilinge grecolatino de las cartas de Pablo. Hay otro cdice F (= 09) que contiene el texto de los evangelios y que se conserva slo fragmentariamente. El Augiensis fue escrito probablemente en el s. IX en un convento alemnico, y durante mucho tiempo estuvo en la isla Reichenau del lago de Constanza (= Augia Dives). Actualmente se encuentra en el Trinity College de Cambridge. El cdice Boernerianus (G = 012; el G = 011 es un cdice fragmentario de los evangelios) es un texto bilinge del s. IX, igual que l Augiensis, y est emparentado con l. En ambos manuscritos aparecen muchas faltas, perteneciendo ambos al tipo occidental, por lo que o el ms. G es una copia del F, o ambos proceden del mismo modelo. Es curioso que en la ltima pgina del cdice se mencione la carta de Pablo a los Laodicenses, aunque no aparezca el texto de esta carta apcrifa. El cdice Coislinianus (H = 015; se designa tambin con la H a dos cdices menos importantes de los Evangelios y de los Hechos de los apstoles) es un importante manuscrito de las epstolas paulinas, desgraciadamente slo conservado fragmentariamente. Fue escrito en el s. VI y pas luego al Monte Atos, donde en el s. XI se utilizaron sus hojas como refuerzo para la encuadernacin de otros libros. En total se han conservado 43 hojas, pero estn desperdigadas por diferentes bibliotecas del mundo. El Coisliniano contiene un texto alejandrino y adems, al final de la carta a Tito, una referencia que afirma que el texto haba sido comparado con un ejemplar de la biblioteca de Panfilo en Cesrea. El cdice Regius (L = 019) es un manuscrito de los Evangelios del s. VIII, conservado casi ntegramente. Su texto muestra estrecho parentesco con las citas de Orgenes y coincide en gran parte

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con el Vaticanus. Antes del final largo de Marcos (Me 16,9-20), que viene en manuscritos posteriores, se encuentra una conclusin ms breve que, por lo dems, slo aparece marginalmente en otros pocos textos. El cdice Purpureus Petropolitanus (N = 022) es uno de los manuscritos de lujo de los Evangelios del s. VI, escrito probablemente en Constantinopla. La escritura emplea tinta plateada sobre pergamino de purpurina y los nombres de Dios y de Jess aparecen en letras doradas. Se han conservado casi la mitad de las 462 hojas originales, aunque se encuentran en diferentes bibliotecas. El cdice fue probablemente desencuadernado por los cruzados y llevado a diversos lugares de Europa. Estrechamente emparentados con este cdice son los dos manuscritos adornados con purpurina O y . El texto de estos imponentes manuscritos es de menos valor, ya que pertenece al tipo bizantino. El cdice Porpbyrianus (P = 025) es uno de los pocos manuscritos unciales que adems de las epstolas paulinas y catlicas contiene el Apocalipsis de Juan. P es, al igual que C, un palimpsesto. El texto neotestamentario, escrito en el s. IX, fue escrito por encima, en el ao 1301, con una obra de comentarios de Eutalio. En la reproduccin del Apocalipsis, el Porpbyrianus contiene una serie de importantes lecturas antiguas. El cdice Borgianus (T = 029) pertenece a los textos bilinges greco-coptos. Desgraciadamente slo se han conservado en esta obra, que es la ms antigua del gnero, 80 hojas con el texto de Le 22-23 yjn 6-8. Escrito en el s. V o VI, con el copto en la columna izquierda y el griego en la derecha, el Borgiano ofrece lecturas que coinciden con el Vaticanus. El cdice Freerianus (W = 032), llamado tambin Washingtonianus, procede del convento de Shenute en Atripe cerca de Achmim, en el Egipto superior, y pertenece a los ms importantes hallazgos de textos del s. XX. Contiene solamente los Evangelios y fue escrito en el s. IV, o a ms tardar a principios del s. V. Este ms. ofrece una mezcla tal de los ms diferentes tipos de textos (alejandrino, occidental, bizantino), que, con l, parece que se tambalean las teoras sobre las antiguas familias textuales. Dentro de la larga (y no autntica) conclusin de Marcos, el Freerianus trae una ampliacin de lo ms interesante (despus de Me 16, 14, el denominado Logion de Freer). Es el ms interesante de los que se hallan en Estados Unidos y se conserva en la Smithsonian Institution, de Washington D.C. El cdice Koridebi(@ = 038) se escribi en un monasterio del Cucaso, en el s. IX o antes, probablemente por un copista que no

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H'Sma y htmmikiel crtsttanamprtmtttvo

saba griego El ms. demuestra la existencia de diferentes tipos textuales tambin en el Oriente (Armenia), pues se incluyeron en el texto numerosas correcciones juntamente con los corrigenda El cdice contiene solamente los Evangelios y adems del texto bizantino en Mt, Le, Jn, presenta el texto occidental en Me El cdice Zacynthtus (S = 040) es otro palimpsesto con fragmentos del texto del evangelio de Lucas del s. vin Es al mismo tiempo el manuscrito ms antiguo de un libro bblico que ofrece, adems, un comentario - una cadena de citas de los Padres de la Iglesia rodea el texto, escrito a una columna, por tres partes. El texto est estrechamente emparentado con el del Vaticanus d) Los manuscritos en minsculas

Existen varios miles de manuscritos del Nuevo Testamento escritos con letras minsculas La mayora pertenecen a la baja Edad Media y en un alto porcentaje se trata de manuscritos de los Evangelios Como material para ia escritura se empleaba de manera creciente, junto con el pergamino, el papel, un invento procedente de China. El papel era conocido ya a partir del s X en Europa, y desde el s xn se produce en este continente emplendose a partir del s xni de manera generalizada. Sin embargo, en los manuscritos de la Biblia el uso del pergamino, que era ms consistente, se mantuvo durante ms tiempo que en los escritos de contenido diferente Existen tambin manuscritos que utilizan, conjuntamente, dentro del mismo cdice, el pergamino y el papel Los cdices en minsculas se designan con nmeros arbigos En la actualidad, prcticamente todos estn catalogados, pero hasta ahora slo una parte haba sido sometida a un estudio crtico seno La inmensa mayora de los manuscritos minsculos ofrecen el texto bizantino, que posee mucho menos inters para la crtica textual. Pero un examen cuidadoso de una sene de manuscritos LO unciales ha demostrado que tambin los cdices tardos de este tipo pueden contener valiosas lecturas antiguas. Su testimonio no carece, pues, de valor, y no est justificado desde el punto de vista metodolgico un olvido de estos manuscritos en pro de los unciales, mayoritartamente ms antiguos A continuacin mencionaremos tan slo algunos de los cdices no unciales mejor conocidos hasta ahora, as como algunas de las familias en las que se agrupan diversos de estos manuscritos. El 1 es un manuscrito escrito en el s. XII, que contiene todo el N T excepto el Apocalipsis. Fue utilizado ya por Erasmo para la

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primera edicin impresa del Nuevo Testamento (cf. infr). Para el Apocalipsis, Erasmo se apoy en un manuscrito de papel, largo tiempo perdido, pero vuelto a encontrar ahora y que tambin se designa con el nmero 1. En este manuscrito falta el pasaje de Ap 22,16-21. Estos versculos los retradujo el mismo Erasmo al griego para su primera edicin del texto latino de la Vulgata, puesto que no tena acceso a ningn otro ms. con el texto completo del Apocalipsis. Segn las investigaciones de Kirsopp Lake, el ms. 1, mencionado al principio, forma junto con los mss. 118, 131 y 209 una familia con la que tienen parentesco una serie de otros manuscritos no unciales. El texto de esta familia contiene elementos que, por lo dems, slo se encuentran en las versiones siracas y latinas antiguas. El ms. 13 designa un minsculo escrito en el sur de Italia en el s. xn, que encabe2a una familia conocida como grupo Ferrar. A este conjunto pertenecen el 69, el 124, el 346 y media docena ms de otros manuscritos. Su mejor representante parece ser el 69 que no fue escrito hasta el s. XV. El arquetipo de este grupo fue copiado seguramente antes del ao 1000. Tpico de estos manuscritos es que la percopa de la adltera no aparece despus de Jn 7, 52, sino tras Le 21, 39- El texto de estos manuscritos presenta relaciones interesantes con la versin siraca antigua y con el Diatessaron de Taciano. El 33, uno de los manuscritos minsculos ms antiguos, escrito en el s. IX, es conocido como el rey de los escritos en letra cursiva. Contiene los profetas del Antiguo Testamento y todo el Nuevo aunque sin el Apocalipsis. Su texto est estrechamente emparentado con el cdice B. El 81, escrito en el ao 1044, slo contiene los Hechos de los apstoles, y pertenece a los testimonios textuales ms valiosos de este libro del NT. El 15 7 es un ms. de los Evangelios copiado en el s. XII. Sus lecturas coinciden a veces con las del cdice D y presentan adems un parentesco con elDiatessaron de Taciano y con el texto evanglico de Marcin (Le). Al final de cada evangelio se encuentra un colofn que aparece tambin en una docena de otros manuscritos: (copiado) de los antiguos manuscritos de Jerusaln. El 5 65 procede del Ponto y fue escrito en el s. IX o X. Este manuscrito cursivo contiene, asimismo, el llamado colofn de Jerusaln antes mencionado. Las lecturas de este cdice evanglico muestran una gran afinidad con el llamado texto occidental, es decir, una forma textual que, desde tiempos antiguos, era corriente tanto en Occidente como en Oriente.

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El 700 es un manuscrito evanglico muy peculiar que procede del s. XII. Se desva 2724 veces del textus receptus, y ofrece, adems, 270 variantes que slo se encuentran en este cdice. Estas lecturas peculiares proceden de un modelo muy antiguo, como lo demuestra en este manuscrito la segunda peticin de la oracin dominical de Le 11,2: tu Espritu santo venga a nosotros y nos purifique. Esta forma de la segunda peticin se remonta a Marcin, y aparece atestiguada tambin por el padre de la Iglesia Gregorio de Nisa, no encontrndose, por lo dems, en ningn otro manuscrito neotestamentario. El 1424 es el representante principal de una familia identificada por B.H. Streeter y a la que pertenecen ms de dos docenas de otros manuscritos cursivos. El cdice contiene el NT completo, y todos los escritos, menos el Apocalipsis, estn provistos de un comentario escrito al margen. El 205 3 contiene slo el texto del Apocalipsis de Juan, junto con el comentario de Ecumenio a este libro, del s. VI A pesar de que este manuscrito no fue escrito hasta el s. xm en Mesina, se halla entre los mejores testimonios textuales del ltimo libro neotestamentario, reproduciendo, al parecer, un texto todava mejor que el papiro Chester-Beatty (?}47) del s. m y que el cdice Sinatico. e) Las versiones antiguas
Para 7 2 e B M Metzger, The Early Verswns ofthe New Testament Their Orign, Transmisston, and Limitations, Oxford: Clarendon, 1977; Id., The Early Verswns ofthe New Testament, en Black y Rowley, Peake's Commentary, 611-75; K. Aland (ed ), Die alten Ubersetzungen des Neuen Testaments, dte Kirchenvaterztate und Lektionare (ANTT 5), Berln- De Gruvter, 1972

Hemos efectuado ya algunas observaciones sobre las versiones antiguas ( 7, 2 a). Es difcil estimar su verdadero valor, teniendo en cuenta sobre todo que las tres traducciones antiguas ms importantes, la siraca, la copta y la latina, tuvieron por su parte una historia complicada que incluye varias revisiones, y que sobre ellas influy, en cada caso, un texto griego, que por su parte haba ido evolucionando, en sucesivas ediciones. Las fases ms antiguas de estas versiones pertenecen al s. II d. C. (las traducciones coptas deben fecharse por lo menos al principio del s. III) y son el exponente de una evolucin del texto neotestamentario al que no siempre tenemos acceso directo a travs de los manuscritos griegos. Tambin tienen una cierta importancia las versiones

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secundarias, sobre todo cuando hasta nosotros no ha llegado, o slo de una manera parcial, la traduccin que se utiliz como patrn. Naturalmente en estos casos la reconstruccin del texto griego primitivo resulta ms difcil todava que en el caso de las traducciones directas. Como orientacin general enumeraremos y describiremos brevemente a continuacin las principales traducciones. Las limitaciones y propsito de este libro no permiten adentrarse en los problemas que la valoracin de las mismas presenta para el trabajo crtico textual. 1) Las versiones siracas. En la segunda mitad del s. II Taciano confeccion una armona de los evangelios a la que dio el nombre de Diatessaron (vocablo que significa a travs de los cuatro, que parece aludir a las cuatro fuentes utilizadas, y que debe traducirse sencillamente como armona). Taciano utiliz como base los cuatro evangelios cannicos. N o es seguro que tuviese en cuenta, adems, el evangelio de Toms que se ha vuelto a encontrar ahora. Tampoco sabemos exactamente si el original de esta obra fue escrito en griego o en siraco. En cualquier caso, en Oriente y durante varios siglos, esta armona evanglica se difundi en lengua siraca y fue utilizada durante muchos siglos como la versin autorizada, y dotada de autoridad, de los Evangelios. Del Diatessaron griego se ha encontrado solamente una nica pgina en las ruinas de la fortaleza romana de Dura-Europos, en el Eufrates, que fue destruida por los persas en el ao 256/57. De la versin siraca no se ha conservado nign manuscrito. La mejor fuente ha sido, hasta la fecha, el comentario al Diatessaron, conservado slo en traduccin armenia, que escribi en el s. IV el padre de la Iglesia siraca Efrn. Hace poco tiempo se han descubierto y publicado unas dos terceras partes de este comentario en lengua siraca. Aparte de eso, diversas armonas de los evangelios en otros idiomas (rabe, persa, latn, holands medieval, italiano antiguo) presentan una influencia ms o menos acusada de la obra escrita por Taciano. Si se consiguiera reconstruir el primitivo texto siraco (o griego) del Diatessaron, se habra ganado con ello un testimonio importante para el texto de los Evangelios en el s. II. En el estado actual de las cosas, el Diatessaron es especialmente interesante porque, tanto en Oriente como en Occidente, ha influido incluso en muchos manuscritos de cada uno de los evangelios por separado. Aproximadamente al mismo tiempo que el Diatessaron, surgi en Siria una traduccin de los cuatro evangelios separados y probablemente tambin del resto del NT. Se trata de la versin siraca antigua. La traduccin de los evangelios es la nica que se ha con-

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HisUmta y titeratunitNMtianismo primitivo

servado en dos manuscritos fragmentarios, el cdice Syrus Curetonianus (sy0) y el Syrus Sinaiticus (sys) de los siglos V y del IV, respectivamente, que sin embargo proceden de un modelo comn mucho ms antiguo. Es cuestin debatida si la base de estos mss. era una traduccin siraca del s. II, libre en principio de las influencias de Taciano, pero en la que habran de penetrar de manera creciente las variantes del Diatessaron, o si estas lecturas estaban ya presentes desde el principio y fueron eliminadas parcialmente en las copias posteriores. Prescindiendo de este parentesco con Taciano, los dos manuscritos muestran relaciones muy estrechas con variantes occidentales, tal como aparecen en una serie de manuscritos de la Vetus Latina (c. infra) y en los minsculos del grupo Ferrar (supra 7,2 d). Una coincidencia semejante de testimonios geogrficamente tan separados entre s y que se encuentran un poco en la periferia de la transmisin textual demuestra que proceden de un texto griego muy difundido en el s. II, y que en la reconstruccin del original tiene que tomarse tan en serio como los papiros y los manuscritos sociales de los siglos rv y v. Una versin siraca ms tarda, conocida i- travs de varios cientos de manuscritos, algunos de ellos de los siglos V y vi, se llama Peschittba (sp p ). Fue surgiendo poco a poco, a travs de sucesivas revisiones de la traduccin siraca antigua cotejadas con textos griegos. El estadio ms antiguo que de su evolucin conocemos es la edicin llevada a cabo por el obispo Rabbula de Edesa (muerto en el435)- En el ao 508, el obispo Filoxeno de Mabbug, en el Eufrates, encarg a su obispo auxiliar Policarpo una traduccin del Nuevo Testamento al siraco. Esta versin ha llegado hasta nosotros, a travs de numerosos manuscritos, en una revisin llevada a cabo en el ao 616 por Toms de Heraclea: la llamada Heraclensis (syh). La antigua Peschittha, en la cual falta, al igual que en otras traducciones antiguas, las epstolas 2. a de Pedro y 2. a y 3. a de Juan y la de Judas, as como el Apocalipsis, contiene a veces variantes que estn muy cerca del texto del cdice Vaticano o tambin del tipo bi2antino. En la philoxeniana del obispo Filoxeno de Mabbug se aadieron probablemente las epstolas catlicas que faltaban, as como el Apocalipsis. La Heraclensis es una edicin crtica, y en sus variantes marginales (syhm) ha conservado toda una serie de lecturas antiguas preciosas, sobre todo en los Hechos de los apstoles, con lo cual se ha convertido en uno de los principales representantes del texto occidental, despus del Codex Bezae. Totalmente independiente de estas versiones siracas es la traduccin al dialecto arameo-occidental de Palestina (syPal)( q-ue

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puede reconstruirse en parte por medio de los ieccionarios medievales. Aunque ese dialecto est ms cerca de la lengua de Jess que las traducciones siracas, esta versin surgida en el s. V tiene poco valor para la crtica textual. 2) Las versiones latinas. Las Actas de los mrtires escilitanos y Tertuliano atestiguan que, ya afnales del s. II, existan en el norte de frica, traducciones latinas del NT. Se denomina Vetus latina (o tambin tala; en los aparatos de crtica textual se designa como it) a esta traduccin surgida en frica y que despus de haber pasado por algunas revisiones fue tambin utilizada en Italia y en otros pases occidentales. Los aproximadamente 32 manuscritos conservados de la Vetus Latina que no contiene ninguno del NT completo se designan con letras minsculas latinas. Las fechas de estos cdices varan desde el s. V al XIII, lo cual constituye una prueba de que la versin latina antigua estuvo en uso hasta la alta Edad Media y slo a partir de la baja fue totalmente desplazada por la Vulgata, elaborada por S.Jernimo. Un antiguo representante del texto africano de la Vetus Latina es el cdice Palatino (e) del s. V, un manuscrito de los evangelios cuyas lecturas estn estrechamente emparentadas con las citas de Cipriano y de Agustn. Todava ms antiguo, aunque slo se conserva fragmentariamente, es el cdice Bobbiensis (k), escrito en torno al ao 400, y que contiene algunas partes de los dos primeros evangelios. nicamente los manuscritos europeos de la Vetus Latina son ms completos, aunque tanto el tipo textual como los cdices mismos proceden de fechas ms tardas. El codex Vercellensis (a) de los siglos V o VI es el ms antiguo manuscrito europeo de los evangelios. El Veronensts (b) representa un texto utilizado por Jernimo para la confeccin de la Vulgata. La columna latina del codex Bezae (D), designada, tal como es usual, con la letra minscula d, tambin se halla entre stos, pues representa una tradicin textual latina independiente y no es simplemente una traduccin del texto griego de D. El cdice Gtgas (gig), escrito en Bohemia en el s. XIII, representa el texto latino antiguo de los Hechos de los Apstoles y del Apocalipsis. Se trata de uno de los manuscritos de toda la Biblia ms voluminosos que se hayan escrito: sus pginas miden aproximadamente metro y medio de anchura y casi un metro de largo. Aunque los manuscritos latinos antiguos no son homogneos el monasterio de Beuron est publicando una edicin completa de toda la Biblia latina antigua, s es indiscutible que sus lecturas pertenecen al texto occidental, por lo que representan un testimonio importante de este antiguo y peculiar tipo textual del NT.

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La falta de uniformidad de las versiones latinas que circulaban en Occidente fue el motivo fundamental que impuls en el ao 382 al obispo Dmaso de Roma a encargar a S.Jernimo una revisin de la Biblia latina. Jernimo dio a luz primeramente una edicin de los Evangelios, puesto que en ellos la falta de uniformidad era mayor, dando cuenta de ello en una carta a Dmaso en el 384. La nueva edicin completa, muy cuidadosa respecto a los evangelios, pero slo superficial para el resto del Nuevo Testamento, no fue una traduccin nueva sino una revisin cotejada con el texto griego que circulaba en aquella poca. Este trabajo de S.Jernimo es la base de la llamada Vulgata, o comn, que no se abri paso inmediatamente y que fue sometida a nuevas revisiones hasta la poca moderna (en los aparatos crticos se designa a esta versin con las letras vg; a la revisin sixtina de 1590 con vg s ,alaclementinade 1592 con vgcl; a las variantes textuales que aparecen en una parte de los manuscritos de la Vulgata as como en algunos manuscritos de la Vetus Latina, con lat y a las lecturas de toda la tradicin latina con latt). Existen actualmente ms de 8.000 manuscritos de la Vulgata, que no es posible mencionar aqu ni siquiera a manera de ejemplo, que demuestran que la multiplicidad de las formas textuales de las traducciones latinas que ya existan en la poca de Jernimo no lleg a ser vencida con su edicin. 3) Las versiones coptas. En la poca cristiana primitiva se hablaban en Egipto una serie de dialectos coptos que haban ido evolucionando a partir del idioma egipcio antiguo. Los dos dialectos principales en los que se tradujo el Nuevo Testamento fueron el boharico del bajo y el sahdico del alto Egipcio. Se ha conservado muy poco de las traducciones del N T a los dialectos del Egipto medio (menftico, faymico, achmmico y subachmmico); sin embargo tales dialectos estn alcanzando una importancia creciente gracias a los nuevos hallazgos de escritos cristianos. La versin sahdica (sa) es la ms antigua de la egipcias y surgi probablemente al principio del s. III. De ella se han conservado toda una serie de manuscritos, a veces, muy antiguos. Muchos no fueron descubiertos hasta tiempos muy recientes. De los evangelios existan probablemente varias traducciones independientes entre s. El texto de la versin sahdica est emparentado con el tipo alejandrino, aunque contiene muchas variantes occidentales. La traduccin bohatrica (bo) surgi despus de la sahdica; est representada por numerosos manuscritos, la mayora tardos, pues el boharico es la lengua oficial eclesistica de la cris-

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tiandad copta. El ms. ms antiguo, editado slo hace poco, contiene la mayor parte del evangelio de Juan y procede del s. IV. Tambin en este caso, el texto se aproxima al tipo alejandrino. De la traduccinfaymica slo se han conservado algunos fragmentos, entre ellos un trozo con varios captulos del evangelio de Juan. El texto se aproxima ms a la versin boharica. 4) La traduccin ms antigua del Nuevo Testamento a un idioma germnico y simultneamente el documento escrito ms antiguo de las lenguas germnicas es la versin gtica (got). Fue confeccionada hacia mitad del s. rv como traduccin de toda la Biblia por el capadocio Wulfila (o Ulfilas) deportado con su familia por los godos para los miembros de esta nacin que residan en Mesia, en el Danubio infetior. El texto de los evangelios de esta versin lamentablemente no ntegro se ha conservado en el famoso codex Argenteus, que se escribi en el s. V o VI en el norte de Italia sobre pergamino de color prpura con letras de plata y oro, y que se conserva actualmente en Uppsala. Casi todos los dems manuscritos gticos de la Biblia son palimpsestos; sin embargo, se han conservado de esta manera partes de prcticamente todos los libros neotestamentaros. La base griega de la traduccin gtica era el texto bizantino. No es seguro si las variantes occidentales, que aparecen con frecuencia, eran parte de la versin original o si penetraron ms tarde en las copias, durante la estancia de los godos en el N. de Italia; esta ltima hiptesis es la ms probable. 5) La versin armenia (arm) surgi en torno al 400. Se han catalogado ms de 1.000 manuscritos, y el ms antiguo del 887, y sin embargo no existe ninguna edicin crtica buena. No est claro si la traduccin armenia procede directamente del griego o si se remonta a una traduccin siraca, cotejada posteriormente con ejemplares griegos del texto y revisada durante el s. VI. El tipo textual parece aproximarse ms al cesariense que al bizantino. La versin georgiana (geo) es menos conocida. El cristianismo lleg en el s. V a los cristianos de Georgia que vivan al pie del Cucaso. Los manuscritos ms antiguos de esta traduccin data del final del s. IX. Se trata, sin duda, de una versin secundaria, o filial, cuyo texto est estrechamente emparentado con el tipo cesariense. 6) El nacimiento de la versin etipica (aeth) es enigmtico. Pudo haber surgido en los siglos VI o vil, aunque quiz tambin en el s. IV, pero el manuscrito ms antiguo es del s. xm. La base de esta traduccin no era quiz un texto griego, sino uno siraco. En conjunto, el tipo textual es bizantino, pero muestra en mu-

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chos lugares de las epstolas paulinas una gran coincidencia con JJ47 y con el cdice B, especialmente en algunos casos en los que el testimonio de estos manuscritos no es apoyado por ningn otro testigo. Existe toda una serie de otras versiones antiguas, aunque para la crtica textual o tienen un valor exiguo o slo se pueden evaluar con dificultad. Entre stas debemos enumerar la traduccin anglosajona, la nubia y l sgdica, as como la rabe y la persa. Excepto una parte de las traducciones rabes, todas las dems proceden de otras versiones y no del griego.
f) Las ediciones impresas del Nuevo Testamento griego

El primer libro completo que se imprimi despus de la invencin de la imprenta fue la Biblia segn el texto de la Vulgata Latina (la Biblia de Gutenberg de 1456). Habra de pasar ms de medio siglo hasta que apareciera impreso el texto griego de la Biblia. El cardenal espaoljimnez de Cisneros comenz en 1502 la preparacin de una gran edicin de la Biblia en hebreo, arameo,* griego y latn. El tomo quinto de esta polglota se imprimi en el ao 1514 con el texto del NT y los otros tomos continuaron a lo largo de los aos siguientes. Pero elplacet del Papa no se concedi hasta 1520, y la publicacin definitiva se retras hasta 1522 por razones no del todo conocidas. De esta manera, la Polglota Complutense, tal como se llama de acuerdo con el nombre latino del lugar de su aparicin, Alcal de Henares, se vio privada de la gloria de ser la primera edicin impresa del Nuevo Testamento griego. Este honor corresponde al famoso humanista Erasmo de Rotterdam. En la primavera de 1515 le propuso el impresor basileo Froben preparar una edicin del NT griego. En julio del mismo ao comenz Erasmo de Basilea la preparacin; el 2 de octubre se empez a imprimir, y ya el 1 de marzo de 1516 apareci todo el Nuevo Testamento en griego junto con la traduccin latina de Erasmo. A pesar de que la publicacin fue recibida al principio con cierta reserva, su xito fue indiscutible. Slo en las dos primeras ediciones se imprimieron y se vendieron 3.300 ejemplares. Este texto continu siendo, slo con algunas modificaciones insignificantes, la forma habitual del N T griego hasta el final del s. XIX. Sirvi de base tanto a la traduccin de Lutero como a la versin inglesa clsica de la Biblia del Rey Jaime, y a todas las dems traducciones occidentales de la Biblia que se apoyan en un texto griego. Dada la prisa con que Erasmo prepar su edicin,

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este texto del N T impreso es, como se puede imaginar, deficiente. Erasmo slo utiliz cdices minsculos muy tardos. El nico no uncial ms antiguo (cdice 1, del s. x) que ofrece un texto mejor y que estaba a su libre disposicin, no fue utilizado por Erasmo, quien no se atrevi a ello, porque este manuscrito se apartaba muchsimo de los otros que conoca. Para el Apocalipsis de Juan slo tena un manuscrito que tena muchos pasajes ilegibles y del que faltaba la ltima hoja. Erasmo subsan estas deficiencias mediante la traduccin inversa de la Vulgata Latina de los pasajes correspondientes, creando as expresiones griegas que, por lo dems, no existen en absoluto. En las ediciones posteriores se corrigieron cientos de faltas de impresin de la primera, preparada tan precipitadamente. Erasmo, sin embargo, introdujo ms adelante en su texto el coma joaneo (la mencin de la Trinidad en 1 Jn 5,7 s), que falta tambin en todos los manuscritos griegos. Para ello alguien prepar un ms. con ese pasaje (traducido del latn), y se lo entreg a Erasmo... consiguiendo engaarle. En el s. XVI comenzaron diversos especialistas a incluir, en sus ediciones impresas, un aparato crtico en el que se anotaban diversas variantes. Para esto se ech mano, al principio, de manuscritos, pero muy pronto tambin de citas de los Padres y de las versiones antiguas. El editor parisino Robert Estienne (= Stephanus) public varias de estas ediciones, y despus de l lo hizo Beza, el sucesor de Calvino, que tena dos antiguos manuscritos unciales (los cdices Bezae y Claromontanus, cf. supra 7,2 c), aunque los utiliz poco para su edicin. Ambos imprimieron un texto mixto de la edicin de Erasmo y de la Polglota Complutense. En 1624 los editores holandeses Elzevir publicaron una edicin manual del griego que reproduca de nuevo fundamentalmente el texto de Erasmo cotejado con el de la Polglota Complutense, y propagaron esta edicin como el texto aceptado actualmente por todos. De aqu surgi la denominacin de textus receptus. Las observaciones crticas y la superacin de este textus receptusha. sido desde entonces hasta el s. XX la tarea crtica primaria sobre el texto del NT. Hasta el s. XVIII se preocuparon muchos escrituristas de aumentar considerablemente el material de trabajo sobre el texto neotestamentario colacionando manuscritos conocidos y otros nuevos. Es digna de mencin la edicin de John Mili (1707), la primera gran edicin crtica, en la cual se reunan 30.000 variantes sacadas de 100 manuscritos, de versiones antiguas y de citas de los Padres de la Iglesia. Pero tambin es interesante considerar que,

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sin embargo, Mili no alter el textus receptas, sino que lo imprimi sin modificar. Poco despus Edward Wells public una edicin que se desviaba 210 veces del textus receptes (1709/19), y en 1729 le sigui la edicin de Daniel Mace. Pero el primero fue ignorado y el ltimo atacado denodadamente y olvidado enseguida, tan enraizada estaba la fe en el textus receptus como forma original inspirada del Nuevo Testamento! La edicin del texto de Johann Albrecht Bengel de 17 34 supuso un gran avance en la metodologa. Este editor slo imprima un textus que se desviaba del textus receptus cuando la variante correspondiente haba aparecido ya una vez en una edicin anterior; sin embargo, haba adquirido nuevas perspectivas trabajando sobre familias de manuscritos, por lo que sealaba expresamente en su aparato crtico las variantes que eran mejores en el textus receptus. Tampoco Bengel se libr de duros ataques por parte de la Iglesia y de la ciencia teolgica. Johann Jakob Wettstein reprodujo asimismo el textus receptus en su edicin monumental del Nuevo Testamento (1751/52) y, como Bengel, remiti las variantes que consideraba mejores al aparato crtico. Wettstein us, por primera vez, las maysculas para los manuscritos unciales, como todava ocurre hoy, y la numeracin arbiga para los minsculos. Johann Jakob Griesbach, un discpulo de Johann Salomo Semler, abri un nuevo perodo para las ediciones impresas, cuya preocupacin fundamental consista, sobre todo, en imprimir un texto griego mejor. Sobre la base de los conocimientos obtenidos por Bengel y Semler (agrupacin de los manuscritos en familias, ampliacin y aplicacin prudente de los principios de crtica textual ya conocidos en su poca), confeccion su revolucionaria edicin del Nuevo Testamento que apareci en 1774/75 y que fue reimpresa varias veces en su pas y en el extranjero (ediciones principales en 1796 y 1806 en Halle y en Londres). Durante la poca siguiente y hasta mediados del s. XIX se hicieron nuevas ediciones diferentes sobre la base de un material que aumentaba continuamente y en las que tambin participaron escrituristas catlicos. La edicin del Nuevo Testamento del fillogo Cari Lachmann (1831 y 1842/50) supuso un nuevo e independiente punto de partida. Lachmann quera romper definitivamente con la supremaca del textus receptus, que continuaba sirviendo de base a la crtica textual, a base de mtodos objetivos que l mismo haba empleado en ediciones de literatura clsica latina y de alemn medieval. En su lugar hizo imprimir el texto que en su opinin haba sido el ms antiguo de los utilizados en Oriente. Sin embargo, la base manuscrita que escogi arbitrariamente era dema-

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siado reducida y el esquema metodolgico demasiado rgido como para conseguir abrirse paso de una manera decisiva. La necesaria ampliacin de la base manuscrita utilizada en las tareas de crtica textual hay que agradecerla a Constantin von Tischendorf, que en sus investigaciones sigui el camino de Lachmann. A partir de 1841, Tischendorf public toda una serie de ediciones del NT en las que intent mejorar el texto griego en numerosos pasajes. Ejercieron una influencia decisiva en la configuracin textual de estas ediciones los manuscritos descubiertos y estudiados por l, principalmente el famoso CodexSinaiticus (S). El mrito principal de Tischendorf sigue siendo el incansable esfuerzo por reunir y colacionar manuscritos. Sus ediciones textuales, a partir de su Editio octava critica maior de 1896-7 2, ofrecen un aparato crtico cuya riqueza no ha sido superada hasta el presente y que sigue siendo imprescindible. De la misma categora y calidad cientfica que la obra de Tischendorf es la edicin del Nuevo Testamento de B.F. Westcott y F J. Hort, que apareci en 1881 como fruto de una colaboracin de largos aos de ambos editores. A diferencia de Tischendorf, Westcott y Hort no eran sobre todo coleccionistas, sino cientficos a quienes les interesaba la confeccin de un texto griego sobre la base de una reconstruccin bien equilibrada de la historia de ese texto. Sus amplios trabajos en la formacin de la genealoga de los diferentes manuscritos y versiones antiguas les llevaron a admitir cuatro familias de manuscritos, a las que denominaron siraca (= bizantina), occidental, alejandrina y neutral. Las variantes de estas familias fueron sopesadas cuidadosamente entre s en cada uno de los casos, pero los editores otorgaron la preferencia, casi siempre, al texto neutral, en sus representantes principales: los manuscritos unciales B y K (cf. supra). Tambin tienen cierta importancia otras dos ediciones que aparecieron, respectivamente, algo antes y despus del fin de siglo. La primera la public Bernhard Weiss (1894-1900) quien no procedi desde el punto de vista de la historia textual para la confeccin de su texto, sino que en cada problema textual bas su decisin en consideraciones temticas y en aspectos exegticos. Weiss, igual que antes Westcott y Hort, lleg a la conclusin de que el manuscrito uncial B era el que ms se aproximaba al texto original, a pesar de que su propio trabajo proceda de unos presupuestos totalmente diferentes. Despus de Weiss tuvo lugar otro intento histrico-textual de gran trascendencia. En 1902 comenz Hermann von Soden la publicacin de trabajos previos crtico-textuales y en 1913 sigui el texto del Nuevo Testamento, con aparato crtico, que ha constituido hasta ahora la mayor edicin de este siglo, con amplias colecciones de testimonios y una nueva reconstruccin de las familias

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de manuscritos. Sin embargo, esta obra original y no siempre muy de fiar no tuvo el xito pretendido, ya que adems tiene la desventaja de utilizar para los testimonios textuales un sistema completamente nuevo de siglas, que aunque sistemticamente es consecuente resulta complicado y de difcil manejo. El xito mayor y la influencia ms vasta estara reservada a la edicin manual de Eberhard Nestle, aparecida por primera vez en 1898 y que desde entonces se ha publicado en ms de 20 ediciones nuevas. Aunque es mejor y ms manejable que otras ediciones del mismo estilo de la poca moderna (Merk, Bover, Souter) y contiene un abundante aparato en un espacio mnimo, no es, a pesar de todo, una obra estrictamente cientfica, sino una edicin escolar confeccionada a partir de puntos de vista puramente mecnicos. Est hecha de acuerdo con el principio, no seguido luego del todo en ediciones posteriores, de que el juicio mayoritario de las ediciones de Tischendorf, Westcott-Hort y Weiss es el que decide sobre el texto que se imprime. Pero como todos estos editores dan la primaca al cdice B o al manuscrito S, estrechamente emparentado con l, la edicin de Nestle refleja en lo fundamental las ventajas y los prejuicios de los crticos textuales de la segunda mitad del s. XIX, por ms que sea muy superior al antiguo y a los que de l dependen, los cuales todava no se han extinguido del todo en la poca moderna. As como en las ltimas ediciones del texto de Nestle se haba roto varias veces el principio ya mencionado del consenso mayoritario en las ediciones de Tischendorf, Westcott-Hort y Weiss, la continuacin de la edicin de Nestle (vigsimo sexta), cuidada por Kurt Aland, ofrece un texto basado en la situacin actual de los trabajos de crtica textual, que intenta aproximarse lo ms posible a los arquetipos de las familias de los manuscritos y de los tipos de textos que existan poco antes de finales del s. II. Con ello se ha dado, por lo menos provisionalmente, un nuevo y decisivo paso en el trabajo de crtica textual. Con la misma preocupacin naci tambin el texto difundido por las Sociedades Bblicas Unidas (United Bible Societies). Sin embargo, esta edicin ofrece tan pocas variantes (aunque con una minuciosa mencin de los testimonios textuales relevantes en cada caso) que apenas puede aportar nada a los que se interesan por la historia y los problemas del texto neotestamentario. g) Principios de la crtica textual neotestamentaria
Para 7.2 g K. Aland, Glosse, Interpolaron, Redaktton una' Komposttwn m der Sicbtder neutestamentlichen Textkrittk, en W. Eltester y F. H. Kettler (eds.), Apophoreta Festschrift Ernst Haenchen (BZNW 30), Berln: Topelman, 1964, 7-31;

Fuentes para la historia del cristianismo primitivo E. C. Colwell, Studtes in Methodology tn Textual Crittasm oftbe New Testament (NTTS 9), Leiden: Bnll, 1969; E. J. Epp, The Eclecttc Method m New Testament Textual Crittasm Solutton or Symptom> HTR 69 (1976) 211-57; G. Zuntz, The Text ofthe Epistles: A Disquisition ofthe Corpus Paulinum, London: Oxford University, 1953; J. Strugnell, A Pleafor ConjecturalEmendatwn in the New Testament CBQ 36 (1974) 543-58.

La metodologa de la crtica textual neotestamentaria presenta, en su evolucin histrica, una combinacin variable de diversos factores. Estos son: la disponibilidad del material manuscrito, los prejuicios dogmticos de los propios eruditos, la evolucin paulatina de los criterios fundamentales de la crtica en la que se influyen mutuamente la crtica textual bblica y la de autores clsicos, los procedimientos estadsticos y mecnicos, la reconstruccin de las familias de manuscritos y la crtica temtica que, en ocasiones, da lugar a enmiendas y conjeturas. La investigacin actual intenta atender de la manera ms completa posible a tocios estos factores, sin que exista unanimidad sobre cmo se puede conseguir abrir brecha definitivamente para la solucin de los problemas an existentes. Como es lgico, poseemos una serie de criterios tcnicos admitidos de manera general. Se pueden reconocer fcilmente todas las variantes que han podido surgir debido a equivocaciones de los amanuenses (cf. supra 7,2 a). Las versiones contienen una serie de faltas originadas al realizar las traducciones, como pueden ser la lectura errnea de una palabra griega, la confusin de las palabras griegas semejantes, as como tambin las traducciones equivocadas. Asimismo se han observado tambin con frecuencia correcciones intencionadas de los amanuenses. En todos estos casos se ha abierto paso el principio de que hay que dar la preferencia a la lectura ms difcil (lectio difficiorplacet). Ciertamente las decisiones de este tipo no son siempre puramente mecnicas, y no se puede evitar que las consideraciones temticas desempeen tambin una funcin. Este es el caso sobre todo de las correcciones intencionadas de los copistas interpretables como adiciones de expresiones complementarias, correcciones histricas y geogrficas, o como modificaciones dogmticas. Tambin son necesarias, naturalmente, las decisiones en razn de los conocimientos de la historia textual neotestamentaria, y en la prctica suelen tener una importancia considerable. Sin embargo, el valor de este tipo de juicios es limitado, lo cual se debe, por una parte, a la cantidad de manuscritos neotestamentarios conocidos y, por otra, a la complejidad de la transmisin del

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texto. La confeccin de familias de manuscritos no ha podido dar lugar a un rbol genealgico (stemma) de los mismos, aplicable lgicamente, porque los hilos de la transmisin manuscrita se entrecruzan muchas veces. Westcott y Hort estaban an convencidos de que se podan aislar varios tipos textuales, claramente diferentes entre s, que seran los ms antiguos representantes de las formas textuales neotestamentarias. Pero el descubrimiento de los papiros ha demostrado que incluso testigos muy antiguos deben ser considerados como textos mixtos si se les compara con las lecturas propias de esas familias textuales reconstruidas. N o es nada improbable que los ms antiguos arquetipos de todos los manuscritos y traducciones conocidos que han llegado hasta nosotros en el caso de que se consiguieran reconstruir con seguridad tales arquetipos fuesen textos mixtos que haban agrupado ya, de diferentes formas, varios hilos de la transmisin textual. Tampoco se pueden ignorar en la crtica textual neotestamentaria las limitaciones que presenta tambin un enjuiciamiento puramente histrico-textual dentro de la transmisin de los textos clsicos griegos y latinos. La reconstruccin de rboles genealgicos conduce a los arquetipos o a las primeras ediciones, pero no de una manera necesaria al texto original. Incluso la ms perfecta reconstruccin de arquetipos del texto neotestamentario nos puede dar informacin, en el mejor de los casos, sobre las formas textuales existentes al final del s. II d. C. Al igual que le ocurre al fillogo clsico, el crtico textual neo testamentario tiene tambin que tener siempre en mente que las corrupciones textuales de los primeros decenios de la tradicin es decir, en los aos que median entre el escrito original y la primera edicin pueden ser mucho ms frecuentes que nuestros ms antiguos testimonios textuales, ya procedan de la Edad Media o del s. III. En el caso de NT esta consideracin nos aconseja tanta * ms precaucin cuanto que hay que contar con que los escritos neotestamentarios fueron copiados muchas veces en estos primeros decenios. Por muchos manuscritos que hayan llegado hasta nosotros de finales del s. II, ninguno de ellos nos ofrece una visin inmediata de la historia textual de la primera poca, entre los 50 y los 100 aos despus de la redaccin de los autgrafos. Dos factores ulteriores dificultan el juicio crtico-textual a la hora de restaurar el texto original neotestamentario. En primer lugar, en la gran persecucin de los cristianos de principios del s. IV los manuscritos del Nuevo Testamento fueron sistemticamente confiscados y quemados, de forma que la base textual para las nuevas ediciones llevadas a cabo durante el s. IV tena que ser rea-

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tivamente reducida. Textos antiguos de valor pudieron haberse conservado en los territorios perifricos del Imperio Romano no afectados por la persecucin de los cristianos, pero los testigos textuales procedentes de esas regiones son ms bien escasos. En segundo lugar no se puede olvidar que todos los manuscritos del NT que se nos han conservado de la poca anterior al comienzo del s. IV, proceden de Egipto, es decir, que slo representan la tradicin textual de un mbito geogrfico limitado, en el que, adems, la tradicin de la Iglesia ortodoxa no comenz a estar firmemente establecida hasta el final del s. II. Los puntos de vista que proceden de la reconstruccin necesaria e insoslayable de las ms antiguas familias de manuscritos tienen, por tanto, que ser modificados de acuerdo con los principios siguientes: 1. Incluso la mejor reconstruccin del arquetipo de todos los manuscritos y versiones existentes que jams podr ser completa solamente se remonta hasta la segunda mitad del s. II, pero no proporciona ninguna informacin sobre la historia textual de los primeros 50 100 aos despus de la redaccin de los autgrafos. 2. Las mejores lecturas pueden ser perfectamente, en algunos casos, reconstrucciones de pasajes textuales corruptos, pues hay que contar con que las corrupciones se han originado en una poca anterior a los arquetipos. 3. Los ms antiguos arquetipos de las principales familias de textos pertenecen a un mbito geogrfico relativamente limitado, mientras que los testimonios alejados geogrficamente (p. ej., las versiones antiguas) presentan un factor de mayor inseguridad para la confeccin de sus arquetipos. 4. Hay que contar con que los manuscritos y las versiones de la periferia tambin han conservado antiguas lecturas de valor. 5. Un manuscrito tardo puede contener tambin antiguas variantes de valor. A la inversa, en los mejores manuscritos antiguos aparecen lecturas no vlidas para la reconstruccin del texto original. El juicio sobre el carcter global de un manuscrito no es siempre idntico con el que merecen las lecturas contenidas en el mismo. 6. La coincidencia de testimonios que proceden de regiones geogrficamente muy separadas unas de otras, por ejemplo de las versiones siraca, latina y sahdica, deben ser tomadas en serio, incluso cuando una lectura concreta se enfrente a la superioridad numrica de los dems testimonios.

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7. Las citas de los Padres de la Iglesia son, juntamente con las antiguas versiones, guas seguras para la reconstruccin de los textos que circulaban y se utilizaban en los primeros siglos, y para su localizacin geogrfica. Tambin tienen valor, aunque sus variantes las apoyen slo unos pocos testigos, teniendo en cuenta que para las formas textuales utilizadas en la poca primitiva slo disponemos de testimonios directos de Egipto. 8. Grandes inseguridades y una gran gama de variantes en las lecturas atestiguadas para un determinado pasaje hacen suponer a menudo corrupciones muy antiguas que debieron originarse antes de la poca de nuestros ms antiguos testimonios; en estos casos es posible que ni uno siquiera de los manuscritos o de las versiones haya conservado el texto original. 9. Cuando con la ayuda de los testimonios que han llegado hasta nosotros no se puede reconstruir ninguna forma textual coherente y satisfactoria, no por eso se debe excluir una reconstruccin hipottica (conjetura) del texto primitivo. Esta manera de proceder presupone, sin embargo, no slo un dominio de todos los mtodos de la crtica textual, sino tambin un conocimiento preciso de la lengua, del mundo conceptual y de la teologa del autor correspondiente. La crtica textual y temtica de contenidos deben estar aqu en estrecha relacin. 10. No existe ningn mtodo, ya est basado en criterios mecnicos o de contenido, que sea capaz de solucionar todos los problemas del texto neotestamentario. As como hay que contar con una gran multiplicidad de causas que explican las faltas y corruptelas en la transmisin de los textos neotestamentarios, as tambin es necesario aplicar un gran nmero de mtodos para solucionar los problemas textuales. Todo lo que hemos expuesto hasta ahora nos indica que las cuestiones textuales del Nuevo Testamento ni estn del todo solucionadas ni son solucionables sin ms. Al mismo tiempo, sin embargo, debemos sealar que slo una pequea parte del texto neotestamentario es problemtico. Por muy controvertida que sea la solucin a los problemas de crtica textual que plantean un cierto nmero de pasajes del Nuevo Testamento, existe en conjunto un alto grado de seguridad en la fijacin de la forma textual original como un todo. La crtica textual tiene que continuar ejercitndose, como importante disciplina de la investigacin neotestamentaria, incluso donde parece que se ha llegado ya a una solucin; pues la historia del texto neotestamentario es, al mismo tiempo, una historia de la interpretacin y con ello de la problemtica de los contenidos objetivos del mensaje cristiano primitivo. Las variantes que podamos encontrar muestran en

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muchos casos cmo se entendan los textos en pocas anteriores o dnde se vean problemas en la interpretacin de tales pasajes. Por todo ello la crtica textual tiene su lugar dentro de aquellas disciplinas que quieren contribuir directamente a una interpretacin objetiva.
3. LA CRITICA LITERARIA Para 7.3 W. A. Beardslee, Literary Cntictsm ofthe New Testament (GBSNTS), Philadelphia: Fortress, 1970.

a) Generalidades Slo una pequea parte de los escritos neotestamentarios y de otros textos primitivos cristianos puede considerarse como un producto de la actividad literaria de un autor individual que lo haya confeccionado de una vez. Todos estos escritos tenan modelos literarios que han influido en su configuracin externa. La mayora utiliz fuentes que influyeron considerablemente en su contenido y en su forma. Muchas de estas obras, finalmente, no han llegado hasta nosotros en su forma primitiva sino en posteriores elaboraciones o compilaciones. Todo ello plantea al estudioso del NT una multitud de cuestiones de crtica literaria que muchas veces se cruzan entre s y que tienen un tratamiento diferente en relacin con cada escrito particular o grupo de ellos. Dentro del contexto de este libro no es posible tratar los escritos cristianos primitivos con la amplitud de una historia de la literatura cristiana primitiva. Por eso a continuacin slo se esbozarn brevemente algunos problemas capitales y caractersticos, tomando como ejemplo en cada caso a los representantes principales de la problemtica. Por lo dems, me remito a las historias de la literatura cristiana primitiva sealadas en la bibliografa general al par. 7 (cf. en especial la de Ph. Vielhauer). b) La cuestin sinptica y las fuentes de los evangelios
Pata 7 3 b: Textos A. Huele (ed.), Synopsis ofthe First Three Gospels, 13 ed. rev. por H. Greeven, Tubngen: Mohr/Siebeck, 1981; K. Aland (ed.), Synopsts Quattuor Evangehorum, Stuttgart: Wurttembergische Bibelanstalt, 10 1978; B. H. Throckmorton (ed.), Gospel Parallels A Synopsts ofthe First Three Gospels, New York: Nelson, 4 1979. Para 7.3 b: Estudios H.J.Holtzmainn,DiesynoptiscbenEvangeten IhrUrsprungundihrgeschichtltcherCharakter, Leipzig: Engelmann, 1983. Obra clsica sobre la hiptesis de las dos fuentes;

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J. Wellhausen, Emleitung in die dret erste/i Evangehen, Berln: Reimer, 2 1911; B. H. Streeter, The Four Gospels- A Study ofOrtgms, London: Macmillan; 1924. Reconst. detallada de las fuentes de los sinpticos; M. Lehmann, Synoptische Quellenanalyse und die Frage nach dem htstortschen Jess (BZNW 38), Berln: De Gruyter, 1970; W. R. Farmer, The Synoptic Problem (Dillsboro, Western North Carolina, 1976); H.H. Stoldt^/rfory and Critiasm ofthe Marcan Hypothests, Macn, Mercer University, 1980. Los dos ltimos autores cuestionan la hiptesis de las dos fuentes.

Se entiende por evangelios sinpticos a los tres primeros evangelios del canon neo testamentario, es decir, a los de Mateo, Marcos y Lucas. Desde antiguo resultaba sorprendente que estos evangelios reprodujeran un material paralelo dentro del mismo contexto y, a menudo, siguiendo el mismo orden de sucesin de las percopas. Adems existen unas concomitancias muy estrechas entre dos, o tambin entre los tres evangelios, en cuanto al texto y terminologa de las percopas paralelas correspondientes. Si se compara con ellos el evangelio de Juan, se aprecian, sin duda, ciertas semejanzas en el marco extemo pero prescindiendo de la historia de la pasin slo observamos concomitancias aisladas en cuanto al contenido y a la literalidad de las percopas individuales. Adems, una gran parte del material presentado en el 4. evangelio (sobre todo los grandes discursos revelatorios y de despedida de Jess) no encuentra ningn paralelismo en los sinpticos. Por eso es relativamente sencillo imprimir paralelamente los tres sinpticos siguiendo sus percopas, que en gran parte son tambin paralelas, mientras que la incorporacin del evangelio de Juan a esta sinopsis presenta grandes dificultades. El estrecho parentesco de estos evangelios sinpticos ha dado lugar, en la historia de la ciencia neotestamentaria, a una serie de hiptesis sobre las relaciones literarias entre ellos. Una antigua y muy difundida tradicin eclesistica favoreci la hiptesis de la prioridad del evangelio de Mateo. Si se aceptara este punto de vista, se tendra que ver en Marcos un extracto del evangelio de Mateo, y en Lucas una composicin posterior realizada sobre la base de Marcos y de Mateo. Una segunda hiptesis, propuesta por primera vez por F. Schleiermacher, es la que se conoce como hiptesis de los fragmentos. Segn ella, existieron primeramente compilaciones individuales de material ms antiguo, fragmentos, que fueron reunidos por cada evangelista de diferente manera, pero en cierto sentido similar, al confeccionar los evangelios actuales. Otra posibilidad de explicacin la ofrece la hiptesis del evangelio primitivo. Segn esta teora, la semejanza y la

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disparidad de los tres primeros (o tambin de los cuatro) evangelios estriba en que los evangelistas escogieron para sus escritos una seleccin, diferente en cada caso, de un evangelio primitivo, al que todos tuvieron acceso, pero hoy perdido. Todas estas hiptesis se hallan lastradas por dificultades no despreciables que no pueden ser expuestas aqu (cf. la bibliografa pertinente). Gracias a los trabajos de Lachmann, Wilke y Weisse, publicados e n l 8 3 5 y l 8 3 8 y que surgieron independientemente unos de otros, se abri paso la concepcin de que Marcos era el evangelista ms antiguo, y que las obras de Mateo y Lucas eran elaboraciones posteriores de aqul. Weizscker y H. J. Holtzmann ampliaron esta hiptesis demostrando que Mateo y Lucas haban utilizado una segunda fuente comn, la llamada fuente de los dichos de Jess (en abreviatura Q, de la palabra alemana Quelle, fuente). Mientras que Marcos proporcion a Mateo y a Lucas las lneas generales y la mayor parte del material sobre el transcurso de la vida y actividades de Jess, la fuente Q habra aportado fundamentalmente a los dos evangelistas posteriores los dichos y los discursos de Jess. Esta hiptesis conocida como teora de las dosfuentes se ha impuesto, prescindiendo de algunas excepciones, en la investigacin del s. XX, aunque en poca reciente no se ha librado de fuertes crticas. Los argumentos para demostrar la teora de dos fuentes han ido modificndose a lo largo de la historia de la investigacin. Uno de los ms fuertes contina siendo el aportado por Lachmann para la prioridad de Marcos, y que se refiere a la sucesin de las percopas paralelas. Slo existe una coincidencia en el orden de sucesin de Mateo y Lucas, cuando se encuentra tambin en Marcos la misma sucesin. Sin embargo, este argumento se sola enlazar en el s. XIX con la suposicin de que Marcos, en el orden de sucesin de las percopas, reproducira el curso real de los acontecimientos de la vida de Jess mejor que los otros sinpticos, por lo que deba servir de base a los otros dos. Poco despus de iniciarse este siglo, William Wrede marc una nueva direccin en la investigacin, que hasta hoy ha sido decisiva. Por una parte, Wrede indic que la ordenacin del material en el evangelio de Marcos tiene poco que ver con la sucesin de los acontecimientos de la vida de Jess, siendo ms bien el resultado de un trabajo de composicin condicionado por motivos teolgicos. Por otra, consigui demostrar que la composicin e interpretacin teolgica del material tradicional, claramente visible en Marcos, est presente tambin en Mateo y en Lucas, aunque en una forma derivada y modificada. La fundamentacin crtico-literaria en favor de la prioridad de Marcos debe as apoyarse primordialmente en

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el anlisis comparativo del trabajo de redaccin y de composicin de los tres evangelistas. Siguiendo esta lnea se demuestra claramente que Mateo y Lucas, lo mismo en conjunto que en muchos detalles, presuponen el trabajo literario del autor del evangelio de Marcos, y lo continan cada uno de diferente modo. Mucho ms difcil que demostrar la prioridad de Marcos es la reconstruccin de la segunda fuente, la de los dichos, Q, utilizada por Mateo y Lucas. Por lo que se refiere a una parte del material de sentencias y discursos comn a ambos evangelistas, debemos afirmar que no slo se encuentran tales dichos en secuencias y composiciones similares (p. ej. en los pasajes paralelos del sermn de la montaa de Mt 5-7 y Le 6), sino tambin en una estrecha concomitancia que lleva hasta detalles de vocabulario y formulacin. Sin embargo, aparecen diferencias sorprendentes respecto a otra parte de los dichos de ambos evangelios. Por esta razn hay que contar ciertamente con una fuente Q escrita, pe o aceptando a la vez que Mateo y Lucas tenan a la vista este escrito en diferentes estadios de su desarrollo y redaccin. Puesto que el material transmitido por medio de la fuente Q presenta muchos rasgos propios de una traduccin del arameo, no est excluido que se trate de una coleccin escrita muy primitiva de dichos de Jess compuesta originariamente en esa lengua y traducida posteriormente al griego, bien toda ella o por partes, al compilarse colecciones sueltas. Con la hiptesis de las dos fuentes escritas para Mateo y Lucas, a saber Marcos y Q, no queda solucionado ciertamente todo el problema de las fuentes de los evangelios sinpticos. Aparte del material procedente de Marcos y de Q, el primero y tercer evangelios contienen una serie de pasajes que presuponen otro material o patrimonio especial. Pertenecen a este estrato los dos relatos preliminares que relatan los nacimientos de Jess y del Bautista, e n M t 1-2 y Le 1-2; una serie de parbolas (Mt 13) y, adems de otros pasajes sueltos, una parte del apocalipsis sinptico (Mt 24-25); y enLucas sobre todo el material contenido en el relato del viaje (Le 9,51-18,15). Esta observacin ha dado lugar ai intento de demostrar la existencia de una fuente M, para el patrimonio especial de Mateo, y una fuente L, para el material privativo de Lucas. Respecto a Lucas, es difcil no asumir la existencia de otra fuente escrita cuya amplitud exacta es, sin duda, muy difcil de precisar ( contena esta fuente todo el material privativo de Lucas, o quiz tambin una parte de las percopas transmitidas a travs de Marcos?). Pero la complejidad en los detalles y la complicacin de la teora de las fuentes cuando se intenta pre-

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cisarlas nos llevan tambin, al mismo tiempo, a percatarnos de las limitaciones de lo que se puede conseguir con el trabajo de la crtica literaria. N o es posible dar una explicacin a todas las particularidades que se encuentran en el texto de los evangelios acudiendo nicamente a la hiptesis de fuentes escritas. Esto ocurre no slo respecto a los comienzos de la tradicin, sino tambin en lo que se refiere a la continuacin posterior de esa misma tradicin. Desde el comienzo mismo existi tambin la tradicin oral que continu hasta adentrado el s. II e incluso ms adelante (cf. 7,4 a). Lo decisivo no es la cuestin de si exista, o no, una determinada tradicin escrita, pues incluso una tradicin no plasmada como literatura puede perfectamente ser transmitida en ocasiones por escrito. Ms bien ser decisivo, en el supuesto de la existencia de una fuente escrita, determinar si es posible el carcter literario y el gnero de tal fuente. En algunos casos parece que esto es efectivamente posible. La fuente Q utilizada por Mateo y Lucas debe ser clasificada, en cuanto a su gnero, como similar a las compilaciones de proverbios de la literatura sapiencial juda Q representa, pues, un gnero literario que se ha llamado Logoi Sophon, palabras de los sabios (James M. Robinson). Tambin el material peculiar de Lucas puede proceder de una fuente escrita de carcter similar, ya que se trata en gran parte de sentencias y parbolas de Jess. Otro testimonio de este gnero y de su utilizacin en el cristianismo primitivo es el Evangelio de Toms (copto) descubierto recientemente Con sus sentencias sapienciales y sus parbolas este escrito ofrece un ejemplo del aspecto que pudo haber tenido la fuente sinptica de los dichos en un estadio anterior de su evolucin. Tambin es posible fijar aproximativamente el carcter literario de otra forma primitiva de la tradicin escrita de los evangelios las colecciones de relatos de los milagros de Jess utilizadas por los evangelios de Marcos y de Juan. Se trata en este caso de un tipo de literatura que relata las grandes proezas de un hombre famoso y que, en el mundo griego, tiene su analoga en la relacin de las hazaas de los dioses y de los hombres divinos: la aretaloga El contenido y la sucesin de una serie de relatos milagrosos de Jess en Marcos y en Juan concuerdan hasta tal punto que se puede deducir que sus fuentes eran diferentes versiones de una misma coleccin literaria. En esta fuente, que en lo que respecta al evangelio de Juan se ha designado como Semea o fuente de los signos, aparece Jess como alguien dotado de una fuerza sobrenatural que cura milagrosamente, y como quien tiene poder incluso sob re las fuerzas de la naturaleza (cf. las narraciones sobre

LAS FUENTES DE LOS EVANGEUOS

Narracin de la Pasin

Colecciones de Hechos

Colecciones de relatos de milagros

Evangelio de Pedro Dilogos de Jess

I
Dilogo del Salvador

I
%
Evangelio de los Ebionttas

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Jess caminando sobre las aguas y la comida de los cinco mil). Los evangelios cannicos se basan, pues, fundamentalmente en dos colecciones de fuentes escritas que pueden definirse claramente, y de las que procede una parte esencial del material que en ellas se ofrece: compilaciones de sentencias y colecciones de historias milagrosas. En las primeras aparece Jess como maestro sabio o como la misma Sabidura divina, y en las ltimas como hombre divino. Aparte del material de los evangelios procedente de estas fuentes, se encuentran grandes bloques de fragmentos de otro tipo completamente distinto, que debieron llegar a los evangelistas tambin a travs de fuentes escritas. Mencionemos entre stas la coleccin de dichos apocalpticos que se presenta como un discurso proftico sobre el futuro y que aparece en el llamado apocalipsis sinptico (Me 13 y paralelos). Fragmentos de este tipo circularon tambin en el cristianismo primitivo en forma escrita; un pequeo apocalipsis semejante fue utilizado por la Doctrina de los doce apstoles (Didach), c. 16. Se trata de un gnero literario emparentado con los apocalipsis judos de aquel tiempo (cf. el Libro de Daniel, supra 5,3 c) y que tambin ha servido de modelo a los escritos cristianos de revelaciones (Apocalipsis de Juan, entre otras). En estas obras no aparece Jess necesariamente como el que habla (en el apocalipsis de Did. 16, estrechamente emparentado con Me 13, aparece este material como un escrito de los apstoles). Sin embargo, en los antiguos dichos profticos del cristianismo primitivo (cf. 1 Tes 4,15 ss), as como en las revelaciones de los posteriores escritos gnsticos se nombra, a menudo, al Cristo glorificado como autor de estos discursos apocalpticos. Con seguridad existi tambin muy pronto una redaccin escrita de la historia de lapasin que circul en varias versiones utilizadas independientemente por Marcos y Juan. Tampoco est excluido que el evangelio apcrifo de Pedro utilizase una fuente similar. De esta manera se explican perfectamente las coincidencias de estos tres evangelios en el relato de los acontecimientos de la historia de la pasin de Jess, en el empleo de las citas veterotestamentarias y en muchos detalles particulares. No habra, pues, que suponer una dependencia mutua de esos tres evangelios (Marcos, Juan, Pedro) lo que es improbable, mientras que Mateo y Lucas, por el contrario, se inspiraran en Marcos en sus historias de la pasin.

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Historia, cultura y religf^i^

pocu^knstica

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Los Hechos de los apstoles

'

Para 7.3 c H.J. Cadbury, The Making of Luke-Acts, London: SPCK 2, 1958, H. J. Cadbury y otros, The Compositton andPurpose ofActs, en F. Jackson y Lake, Begtnntngs, 2,3-204; R. Bultmann, Zur Frage nach den Quellen der Apostelgeschtchte, en Id , Exegetica, Tubingen: Mohr/Siebeck, 1967,412-25; Haenchen, Acts, 81-90; Id., Has Wtr tn der Apostelgeschtchte und das Ittnerar, en Id., Gott und Mensch, 227-64; Id., Tradttton und Komposttion tn der Apostelgeschtchte, en Id., Gott und Mensch, 202-26; Id., The Book ofActs as Sottrce Materialfor the Ht ttory ofEarly Chrtsttantty, en L. Keck yj. L. Martyn (eds ), Studtes tn Luke-Acts Essays presentedtn Honnor of Paul Schubert, Nashville: Abmgdon, 1966, 258-78, G. Schneider, Dte Apostelgeschtchte (HThK 1), Freiburg: Herder, 1980, 82103, G. Ludemann, Dasfruhe Chrtstentum nach den Tradtttonen der Apostelgeschtchte, Gottingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1987.

A medida que se ha ido imponiendo la idea de que el autor de los Hechos de los apstoles, llamado Lucas, que escribi tambin el tercer evangelio del Nuevo Testamento, no pudo ser un colaborador y compaero de viaje de Pablo, sino que perteneci a una generacin posterior (cf. infra 12,3 a), tanto mayores han sido los esfuerzos para determinar las fuentes en las que se inspir esta primera obra histrica del cristianismo. Aunque tambin haya en este libro del NT algunos discursos inventados puestos en boca de los apstoles y se mezclen algunas confusas conjeturas literarias con noticias fidedignas, su composicin no puede explicarse sin la hiptesis de una utilizacin de fuentes escritas. En la historia de la investigacin ha encontrado muchsimos partidarios una doble hiptesis: la de una fuente antioquena para el material de gran valor histrico de Hech 6-12 y 15, y la de otra fuente llamada nosotros para una parte de las noticias de los viajes de Hech 16-28. Sin embargo, ambas teoras presentan dificultades nada despreciables. Nadie discutir que los Hechos de los apstoles contienen valiosas noticias sobre los helenistas de Jerusaln y sobre el martirio de Esteban, sobre los comienzos de las comunidades helensticas y, especialmente, sobre la de Antioqua. Resulta sin embargo difcil de concretar la delimitacin exacta y el tipo de material de las fuentes respectivas. Tena el autor delante un relato sobre los comienzos de la misin de los helenistas y sobre la comunidad antioquena? O confeccion l mismo un relato completo a base, en parte, de tradiciones legendarias y en parte de material documental? Adems, la presuncin de que Lucas

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utiliz una fuente no garantiza de ningn modo que el material tomado de ella contuviera informacin histrica fidedigna... al contrario, quizs! Es difcil argumentar que todo el material histrico valioso que aparece en la primera parte de los Hechos proceda de un documento escrito particular. Por otro lado, hay que suponer que en las fuentes escritas de Lucas se encontraban muchos detalles legendarios. Adems el estilo literario del autor es tan evidente en todas las partes de los Hechos que no se puede proceder a una diferenciacin de las fuentes por razones estilsticas. Por estas razones la hiptesis de una fuente antioquena contina siendo insegura, aunque no puede negarse la utilizacin de fuentes y de tradiciones para muchos fragmentos de Hech 6-8; 11 y 15. La situacin es algo diferente respecto a la fuentenosotros. La primera persona del plural, nosotros, que aparece a veces cuando menos se la espera en los relatos de los viajes de Pablo, hace suponer que el autor de los Hechos utiliz un itinerario o un relato de viaje confeccionado por alguno de los acompaantes del apstol. En estos pasajes en los que encontramos el nosotros se contiene un material antiguo de gran valor; sin embargo, la recurrencia del nosotros no puede utilizarse para determinar y definir esa fuente con seguridad, pues el autor de los Hechos de los apstoles tambin utiliz la primera persona del plural como recurso literario particular en secciones en las que ciertamente no emple fuente alguna, como en el relato de estilo novelesco del naufragio (Hech 27-28). Otro problema literario se origina de que los Hechos han sido transmitidos en dos versiones diferentes que a veces se apartan mucho una de otra. El texto impreso de las ediciones crticas del NT procede de manuscritos unciales egipcios del s. IV (S, B, etc.), cuyas lecturas coinciden en gran medida con las de los Padres de la Iglesia alejandrinos. Pero junto a eso, en los representantes del llamado texto occidental (D, Vetus latina, Vetus syra), entre los que tambin se cuentan los Padres de la iglesia latinos, aparece una forma textual con muchas lecturas especiales y adiciones (es famosa la versin ampliada del decreto de los apstoles de Hech 15,29). Los hallazgos de papiros y las citas de los Padres demuestran que el texto occidental circulaba ya en el s. II. Ambas versiones, pues, son muy antiguas. Una interesante hiptesis propone ver en el texto occidental como un testimonio de la primera edicin hecha por el autor del libro, porque en l se encuentran algunas noticias fidedignas que faltan en la versin alejandrina (p. ej., los datos topogrficos de Hech 12,10; 20,15 y los cronolgicos de 19,9; 27,5). Sin embargo, muchas otras variantes del texto occidental aparecen como secundarias (concilia-

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cin de contradicciones y una cierta tendencia antijuda). Por eso es ms probable que la versin occidental sea el resultado de una elaboracin del texto primitivo surgida en el s. II, es decir, que nos encontremos ante una nueva edicin, ms que ante una degeneracin del original. Junto a la cuestin de las fuentes, se plantea tambin el problema del gnero literario del libro de los Hechos. La intencin del autor era, sin duda, crear una obra histrica. Esta idea se hace visible en el diseo general del conjunto del libro, a saber, una evolucin histrica que parte de Jerusaln para llegar hasta Roma y la inclusin de fuentes y de tradiciones dentro de este marco. Tambin es tpico de una obra histrica la composicin de discursos por parte del autor para realzar los momentos decisivos; esto se acomoda totalmente al estilo de la historiografa griega, y no es necesario suponer que estos discursos se apoyen en fuentes. Sin embargo, una parte del material de las fuentes a las que tuvo acceso el autor iba en contra del esquema histrico. Solamente aquellas noticias como las del nacimiento de la comunidad de Antioqua (Hech 11,19 ss) se acomodan propiamente a la intencin de la narracin histrica. La incorporacin a su obra de numerosos relatos de milagros y de material legendario demuestra que el autor comparta con otros historiadores de su poca una postura carente de crtica, pero tiene una seria consecuencia: el que su obra se parezca en muchas partes ms a una novela de tema apostlico que a una obra histrica. Esta impresin se confirma ms con la historia del naufragio de Pablo (Hech 27-28) tan tpica de las novelas helensticas. Finalmente la utilizacin de un itinerario, con sus abundantes noticias histricas con vistas a la presentacin de la misin de Pablo, contribuye a que el relato del viaje (tambin un elemento caracterstico de la novela) est en primer plano, mientras que la actividad misional propiamente dicha y el crecimiento de las comunidades recin fundadas queda por completo en la sombra. As pues, considerados desde el punto de vista literario, los Hechos de los apstoles lucanos estn prximos a las historias apcrifas de los apstoles, las ms antiguas de las cuales {Hechosde Juan, de Pedro y de Pablo) nacieron no mucho despus de la publicacin de la obra lucana. Estas historias apcrifas de los apstoles presentan tambin en primer plano el tema del viaje, utilizan sin sentido crtico una rica tradicin de actividades y de acontecimientos milagrosos, incluyen con frecuencia discursos de los apstoles (que son testimonios de la predicacin misionera en tiempos del autor), y contienen tambin, en ocasiones, noticias y datos de gran valor histrico. Lo mismo que en los Hechos de los

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apstoles de Lucas, la diferenciacin de las fuentes y la determinacin de la redaccin original resulta tambin difcil en estos escritos. Se aade a esto que en las obras apcrifas, la transmisin textual es completamente fragmentaria (de los Hechos de Juan no existe ni un manuscrito ntegro). Otro paralelismo notable con los Hechos de los apstoles cannicos es que tambin los Hechos apcrifos sufrieron diferentes ediciones y revisiones.
d) Problemas literarios de las epstolas de Pablo

Para 7.3 d W. Schmithals, Dte Kormtherbrtefe ais Brtefsammlung: ZNW 64 (1973) 263-88; D. Georg, Dte Gegner des Paulus tm 2. Kortntherbrief (WMANT 11) NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 1964, 25-29; J. A. Fitzmyer, Qumran and the Interpolated Paragrapb in 2 Cor 6:14-7'1' CBQ 23 (1961) 271-80; v H. D. Betz, 2 Cor 6:14-7:1: An Antt-Paultne Fragment?: JBL 92 (1973) 88-108; - B. D. Rahtjen, The Three Letters of Paul to the Phthppians: NTS (1959/60) 16773; ' G. Bornkamm,DerPhtlipperbrief'aispaulintscheBrtefsammlung, enlc., Geschtchteund "'? Glaube 2, Mnchen: Kaiser, 1971, 195-205; l J. Mller-Bardorff, Zur Frage der hteranschen Einheit des Philipperbriefes: WZ (J) 7 (1957/58) GS 4, 591ff. %

Slo trataremos aqu de las cartas de Pablo que son seguramente autnticas (sobre las diversas cartas deuteropaulinas, cf. 12,1 a; 12,2 a, b y g). En general se suponen ciertamente autnticas las epstolas cannicas siguientes: Romanos; 1.a y 2.a Corintios; Gala tas; Filipenses, 1." Tesalonicenses, y la carta a Filemn. La integridad y unidad literaria de las mismas se ha discutido repetidas veces, en parte con razn y en parte sin ella. Los argumentos aportados en contra de la homogeneidad de la 1.a carta a los Corintios y de la 1 .a a los Tesalonicenses son ciertamente dignos de consideracin, pero no apodcticos. Por el contrario, se puede admitir con suficiente seguridad que las cartas a los Romanos, 2.a Corintios y Filipenses son documentos compilados a base de diferentes escritos de Pablo. En la carta a los Romanos, el captulo 16 es problemtico. Rom 15, 33 concluye con un deseo final de paz. Bruscamente Rom 16, 1 contina con una recomendacin para Febe. Sigue una larga lista de saludos. No slo es improbable que Pablo conociera personalmente en Roma a un nmero tan grande de cristianos, sino que la lista contiene tambin nombres que no pertenecen a Roma sino a Asia Menor (Prisca y Aquila, Epneto y Andrnico). A esto se aade la notable inseguridad de los manuscritos: una porcin de ellos coloca la doxologa de Rom 16, 25-27 (que ciertamente no es paulina), al final del captulo 14, mientras que

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en el 9?46 trae esta doxologa despus de Rom 15,3 3. La mejor solucin para este problema es suponer que Rom 16 era una carta de saludo y recomendacin de Pablo, no dirigida originariamente a Roma sino a Efeso, y que fue unida ms tarde a la carta a los Romanos. Pero es algo cuestionable que de este hecho se deba deducir que Pablo envi tambin la carta a los Romanos a otras comunidades con un escrito especial de saludo. La 2. a carta a los Corintios carece de homogeneidad. Aunque las diversas partes aisladas son temticamente muy afines entre s, los diferentes cortes en la continuidad de las ideas no se pueden explicar simplemente como distracciones de Pablo. En 2 Cor 2,13 se interrumpe abruptamente el relato de la situacin en que el apstol se encontraba, volvindose a enlazar con el mismo tema en 7, 5. Los captulos 8 y 9 son, cada uno de ellos, adiciones nuevas que tienen ciertamente el mismo asunto, pero con unos destinatarios diferentes. La ltima parte de la carta, los captulos 10 al 13, sorprenden totalmente con su tono speramente polmico despus de que en el captulo 7 Pablo haba indicado la existencia de una reconciliacin. Entre las diversas soluciones posibles, que en parte coinciden entre s, la ms convincente es la siguiente: el escrito paulino transmitido como carta 2. a a los Corintios es, en realidad, una coleccin de cinco misivas del apstol publicadas de esta guisa despus de la primera edicin de las cartas de Pablo (faltan citas de 2.* Cor en la carta 1.' de Clemente y en Ignacio de Antioqua). De la mayora de estas cartas slo se ha conservado el cuerpo central, mientras que los preliminares y el saludo final fueron suprimidos en esta edicin, excepto aqullos que constituyen ahora el marco de la carta llegada hasta nosotros. El primero de estos cinco escritos se ha conservado en 2 Cor 2,14-6,13 y 7,2-4. Se trata de la primera reaccin epistolar de Pablo, redactada cuando le lleg a Efeso la noticia de que haban venido a Corinto unos apstoles extraos. La segunda, transmitida en 2 Cor 10-13, presupone que Pablo, entre tanto, haba visitado Corinto personalmente, aunque sin xito. Slo tras la intervencin de su colaborador Tito en aquella ciudad, le fue posible al apstol entablar de nuevo buenas relaciones con la comunidad de Corinto. Una vez que Pablo se enter a travs de Tito de la reconciliacin, escrib i la carta contenida en 1,1 -2,13 y 7,5 -16, ya de camino hacia aquella ciudad. Junto con esta carta envi otros dos escritos que se referan a la colecta destinada ajerusaln. Uno de estos ltimos va dirigido a los Corintios y est contenido en 2 Cor 8, y el otro, cuyos destinatarios eran las comunidades de Acaya, aparece en 2 Cor 9.

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La carta a los Filipenses hay que considerarla, asimismo, como una coleccin de misivas, si bien las conexiones histricas concretas qu originaron estos escritos son ms confusas que en el caso de la carta a los Corintios. La primera abarca Flp 4,10-20 y constituye un escrito de agradecimiento que Pablo envi a Filipo despus de que Epafrodito le hubiera trado un donativo de la comunidad. La segunda, transmitida en Flp 1,1-3,1, se escribi algo ms tarde. La situacin haba cambiado: Pablo se halla en prisin en Efeso y Epafrodito haba estado gravemente enfermo, pero ya recobrado vuelve a Filipo como portador de esta segunda carta; 4,21-23 es probablemente la conclusin de esta epstola. La tercera, 3,2-4,1 pertenece a la serie de polmicas de Pablo con misioneros judeocristianos rivales. De esta carta slo se ha conservado un fragmento dentro del contexto de la epstola a los Flp. N o es seguro a cul de estas diversas misivas corresponden los fragmentos 4, 2-3. 4-7 y 8-9. Las tres cartas fueron probablemente dirigidas desde Efeso a Filipo (sobre la prisin de Pablo en Efeso, cf. 9,3 e). Por consiguiente, si las cartas de Pablo no se han conservado como copias directas de los autgrafos originales, sino bajo la forma de ediciones posteriores, no es de extraar que contengan una serie de ediciones. Es tpica la aparicin de tales aadiduras en los empalmes donde se juntan las cartas sueltas. Una adicin de este tipo es 2 Cor 6,14-7,1, y es claramente reconocible por su contenido y vocabulario. Otra aparece en Rom 16, 25-27: contiene una terminologa teolgica similar a la de las cartas pastorales, y fue aadida por el editor para dar a la Carta a los Romanos una conclusin adecuada. Tambin es parecida a las epstolas pastorales la interpolacin de 1 Cor 14,3 3 b-35, que prohibe a las mujeres hablar en la Iglesia (cf. 1 Cor 11 con 1 Tim2,9 ss). Adiciones ms pequeas no se pueden determinar con seguridad en la mayora de los casos, aunque tampoco puede excluirse su existencia de antemano. De este modo debemos admitir, por ejemplo, que Rom 2, 16, que al igual que Rom 16,25 y 2 Tim 2,8 contiene la expresin segn mi evangelio, fue aadido por un editor posterior. Existen adems otros pasajes en las cartas originales de Pablo que se han considerado como no autnticos, como son los versculos sobre la obediencia a la autoridad de Rom 13,1-7, que refleja el espritu de la parnesis poltica del judaismo helenstico, as como la polmica antijuda de 1 Tes 2, 14-16, que tiene ms visos an de ser esprea. Si se consideran globalmente los escritos conservados de Pablo, aparece claramente, de acuerdo con lo expuesto antes, que se ha conservado un nmero de cartas mucho mayor no menos

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ff&oria, citsm&religin de la poca helenstica

de 14 que lo que hacen suponer las ediciones actuales, y que entre ellas slo existen dos escritos de gran amplitud: la carta a los Romanos y la 1 . a a los Corintios. Esta observacin no carece de importancia a la hora de enjuiciar la forma y el gnero literario de las cartas paulinas. La mayor parte de ellas no pertenece a la categora de escritos doctrinales voluminosos, sino a los de ocasin que surgen por una motivacin inmediata. Por lo dems, se han conservado tambin muchas cartas de este tipo en la antigedad, por ejemplo las contenidas en los papiros de Oxirrinco, o la correspondencia de Plinio. En las cartas paulinas el inters por la poltica eclesistica es totalmente primordial. Se trata de la organizacin y del mantenimiento de las comunidades y de la solucin de los problemas que amenazaban su existencia. Estos intereses aparecen claros en los escritos de recomendacin (Rom 16, Filemn), en las cartas credenciales (2 Cor 8 y 9), las de agradecimiento (Flp4,10-20) y asimismo en las polmicas (Glatas, Flp 3; 2 Cor 2, 14-6, 13). Como la persona misma de Pablo tiene una gran importancia tanto en las cuestiones de poltica eclesistica como en las situaciones polmicas, en estas cartas aparecen dos elementos de gran trascendencia: la apologa personal (cf. sobre todo Gal 1-2; 2 Cor 10-13; Flp 3) y los planes de viaje (cf. 1 Cor 16; 2 Cor 1,1-2,13 y 7,5-16). Estos factores son tambin decisivos en las cartas ms amplias del apstol. En la dirigida a los Romanos se halla en primer plano la intencin de viajar a Occidente y, debido a estos planes, Pablo se ve obligado a dirigir una explicacin o apologa de su mensaje a la comunidad de Roma, que se convirti en una exposicin fundamental de su teologa. Por el contrario, en la 1." carta a los Corintios se trata preferentemente de la organizacin de las comunidades corintias y la regulacin de la vida cristiana. De esta forma, la carta lleg a ser una constitucin de la Iglesia en la que las diversas cuestiones que se planteaban a Pablo iban encontrando ordenadamente su respuesta. Desde el punto de vista formal, las cartas de Pablo estn construidas segn un esquema que corresponde al estilo de la carta juda, pero que tambin utiliza elementos tpicos de la epistolografa griega. En los preliminares aparece el nombre del remitente, de los destinatarios y los saludos que se expresan en dos frases segn el formulismo judo. Tambin es de procedencia juda el deseo de paz, de forma que la salutacin siempre dice gracia y paz en lugar del saludos griego. A los preliminares sigue el llamado proemio que, la mayora de las veces, contiene unas detalladas palabras de agradecimiento, dentro de las cuales se habla de la situacin de la comunidad, de su relacin con el apstol y tambin de la situacin personal de Pablo y de sus planes de viaje. Este tipo

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de proemio puede ocupar, como en el caso de la 1. carta a los Tesalonicenses, la mayor parte de la carta (1 Tes 1,2-3,13), aunque tambin puede convertirse (Gal 1,6 ss) en un arrebato polmico de indignado asombro. El cuerpo propiamente dicho de la forma epistolar paulina es la parnesis (1 Tes 4,1-12; Rom 12-15; 1 Cor 5-14), a la que suele seguir una seccin escatolgica (1 Tes 4,12-5, 11; 1 Cor 15). Como conclusin aparecen los saludos en los que se nombran de manera especial a diversas personas. Las mltiples peculiaridades formales, a veces sorprendentes, de las cartas paulinas se pueden explicar, todas ellas, como variantes de este esquema fundamental. As las explicaciones teolgicas de Rom 1, 18-11,36, que aparecen antes de la parnesis constituyen una elaboracin de la tesis desarrollada al final del proemio. La discusin de los planes de viaje vuelve a surgir, en ocasiones, dentro de los saludos finales (Rom 15,14-33; 1 Cor 16). De muchas cartas slo se ha conservado, por supuesto, una parte. As, del escrito de recomendacin de Rom 16, slo se encuentra el cuerpo de la carta, la recomendacin propiamente dicha (16,1-2) y los saludos finales (16, 3-23); y del escrito de agradecimiento de Flp 4,10-20 se conserva nicamente el cuerpo. Lo mismo hay que decir de las dos cartas credenciales, relativas a la colecta para Jerusaln, de 2 Cor 8 y 9. En las epstolas deuteropaulinas se ha conservado, por regla general, el mismo esquema. La carta a los Colosenses trae, despus de los preliminares (1,1-2), un amplio proemio en el que se habla detalladamente del destino del apstol (1, 3-2, 5); sigue luego una polmica mezclada con parnesis (2,6-4,6) y termina con los saludos habituales (4, 7-18). Tambin aqu, como en la carta a los Efesios, aparece dentro de la parnesis un material que tiene el carcter propio de las constituciones eclesisticas (Col 3, 18-4,1; Ef 5,22-6,9). En las epstolas pastorales, ms tardas, predomina totalmente el orden interno de la Iglesia. e) La 2." carta de Pedro y la de Judas
Para 7 3 e W. Grundmann, Der Brtef desJudas undder zweite Brtefdes Petrus (ThHK 15), Berln: Evangelische Verlagsanstalt, 1971, 102-7.

El caso ms patente de dependencia literaria, dentro de la literatura epistolar neotestamentaria, lo ofrece la 2. a carta de Pedro en su relacin con la de Judas. La primera reproduce en su segundo captulo, aunque con mltiples variantes, casi la totalidad de la carta de Judas. Este escrito fue compuesto hacia el final del s. I d. C , y se apoya de manera explcita y declarada en el gnero

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Historia, cultura y religin de la poca helenstica

apocalptico judo (cf. Jds 14). Partiendo de esta perspectiva apocalptica se dirige contra ciertos herejes (gnsticos?), quienes con la pretensin de ser los verdaderos pneumticos (Jds 19) representan un peligro para las comunidades a las que pertenecen, y en cuyas celebraciones de gapes participan (Jds 12). La situacin haba cambiado fundamentalmente para la 2.a carta de Pedro que pudo ser escrita medio siglo ms tarde. Los herejes han sido expulsados de las comunidades y slo existen relaciones a nivel privado (cf. 2 Pe 2,13 co Jds 12). La cita de material judo apcrifo le parece al autor algo sospechosa. Por ello todos esos pasajes de Judas han sido eliminados o modificados. Pero por lo dems, el diseo general as como muchas peculiaridades de Judas aparecen reproducidas en 2 Pe 2,1-3,2; adems en otros pasajes de la 2 .* carta de Pedro se enuentra material tomado de Judas (cf. p. ej., 2 Pe 1,5 con Jds 3); (cf. tnfra, 12, 1 b y 2 f). f) Las cartas de Ignacio de Antioquta
Para 7.3 f M.P Biown, The Authentic Letters ofIgnattus A StudyofLtnguisttcCnterta, Durham: Duke Umversity, 1963; T. Zahn, Jgnatws von Anttochien, Gotha: Perthes, 1873.

Las cartas de Ignacio, escritas a principios del s. H d. C , se lean ciertamente en las iglesias, pero no se han transmitido con tanta profusin como los escritos del Nuevo Testamento. Representan un problema de crtica literaria muy particular e interesante, y demuestran qu frgil puede ser, en determinadas circunstancias, el hilo conductor de la tradicin por el que se nos ha transmitido la redaccin origina!. En su Historia de la Iglesia, Eusebio de Cesrea (3,36. 2-11) menciona que el obispo antioqueno Ignacio, cuando estaba preso, escribi en su traslado a Roma siete cartas, en concreto a los efes<os, a los magnesios, trallianos, romanos, filadelfos, esmirnenses y al obispo de Esmirna, Policarpo. Sin embargo, la edicin de las cartas de Ignacio que circulaba en la Edad Media ofrece en el texto griego 13 cartas y en el latino 12, es decir, adems de los destinatarios nombrados por Eusebio, una carta de una tal Mara Casobola a Ignacio, otra de Ignacio a esa Mara, y cartas a las comunidades de Tarso, Filipo y Antioqua y al dicono Hero de esta ltima ciudad (la carta de Mara falta en el texto latino). La autenticidad de esta coleccin de cartas ignacianas, que se designan hoy como recensin larga, fue puesta en duda ya en la poca del Renacimiento. Adems de esta coleccin, existe una segunda, conservada en un manuscrito griego (el codex Mediceo

Fuente para la htstorta del crtsttantsmo pnmtttvo

fin

J6i

STEMMADE LA TRANSMISIN DE LAS CARTAS DE IGNACIO

Autgrafos de las siete cartas autnticas (ca 100 d C ) (A los Efesios, Magnesios, Trallanos, Romanos, FUadelfios, Esmrnenses, y a Polcarpo)

Slo Romanos

Coleccin de Policarpo

Eusebio, Htst Ecles (ca 300 d C )

Recensin media que aade seis cartas (s HI d C ) (Adems de la colecc de Policarpo, Cartas a los de Tarso, Filipos, Antioqua, Mara de Casabolos, y respuesta de esta Mara a Ignacio) Recensin larga (s IV) que interpola a las cartas antiguas

Versin siraca (s IV d C )

Versin armenia

Recensin corta (s VI) (Texto breve de Romanos, Efesios y Policarpo)

Versin siraca

Martynum Colbertinum (sXJ) Versin latina

Versin latina (s XI)

Otras tres cartas adicionales (s XII) al apstol Juan, a la Madre de Jess, y respuesta de sta

Trad inglesa (s XIII) Primeras ediciones impresas (s XVI) Edicin impresa (s XVH) Romanos Ediciones modernas

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*4moria, cuitara y religin de a^mmeknstica

Laurentianus de Florencia (cf. tnfra)), que tambin se conoca en la Edad Media, pues se tradujo al latn, al ingls y al armenio. Esta segunda versin se diferencia de la recensin larga en que contiene ciertamente las cartas a los mismos destinatarios, pero aquellas dirigidas a los receptores nombrados por Eusebio aparecen en una redaccin ms breve que la del texto correspondiente a la recensin larga. Esta coleccin se llama recensin mediana. Fue redescubierta en el s. XVII y desde entonces editada varias veces, comenzndose a abrir paso la opinin de que las siete cartas de esta recensin dirigidas a los destinatarios mencionados por Eusebio, son las originales de Ignacio. En el ao 1845 el investigador ingls Cureton public otra recensin, hasta entonces desconocida, conservada en una traduccin siraca y en la cual slo aparecen tres cartas de Ignacio, las dirigidas a los efesios, a los romanos y a Policarpo. Adems, el texto de estas tres cartas es, en esta recensin corta, todava ms breve que el de las correspondientes a la recensin media, y muchos investigadores aceptan nicamente estas cartas como escritos originarios de Ignacio. Finalmente, existe todava otra coleccin, transmitida en latn, de tres cartas de Ignacio a destinatarios no mencionados hasta ahora; una carta al apstol Juan, una a Mara, la madre de Jess y otra de Mara a Ignacio. Las diversas recensiones y colecciones contienen, pues, en total 14 cartas de Ignacio, y dos de otros personajes a Ignacio. De las escritas a los destinatarios nombrados por Eusebio, aparecen cuatro en las redacciones larga y media; tres en la larga, en la media y en la brevsima. El especialista en Nuevo Testamento Theodor Zahn consigui demostrar definitivamente en su estudio Ignacio deAntioqua de 1873, que las siete cartas de la recensin mediana dirigidas a los destinatarios nombrados por Eusebio son las cartas originales de Ignacio. La recensin larga de estas cartas, lo mismo que la breve del texto siraco, son secundarias; es ms, estas ltimas no se basan en cartas originales de Ignacio, sino que son abreviaciones de la recensin larga. Todas las dems cartas son pseudoepgrafas, surgidas en parte en la Edad Media. La poca de composicin de las recensiones larga y media es discutida. La primera fue quiz confeccionada en el s. III, y la ltima con seguridad no antes del s. IV. Es curioso que el texto griego original de estas cartas autnticas slo se haya conservado en colecciones que al mismo tiempo contienen escritos no autnticos, y adems la mayora en un nico manuscrito griego: en el mencionado Codex Mediceo Laurentianus del s. XI. Tambin es notable que la carta a los romanos que falta en este cdice se haya conservado en varios manuscritos de la alta Edad Media, que con-

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tienen tambin el Martirio de Ignacio. Adems de estos pocos testigos la crtica textual de las cartas ignacianas depende de las recensiones y las traducciones. Un papiro recientemente descubierto contiene una parte de la carta a los esmirnenses. La historia de las cartas de Ignacio demuestra claramente el destino que poda sobrevenir a colecciones de escritos cristianos primitivos no protegidos por su inclusin en el canon. No es nada improbable que lo mismo sucediera con las obras contenidas actualmente en el canon del Nuevo Testamento, antes de que fuese creado aqul.

4.

PROBLEMAS DE HISTORIA DE LAS FORMAS Y DE HISTORIA DE LA TRADICIN Para 7.4 G. Lohfink, The BMe Now I Get It' A Form-Crtsttcism Handbook, Garden City: Doubleday, 1979. Excelente introduccin; A. Jolles, Etnfache Formen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2 1958; E Norden, Agnostos Theos Untersuchungen zur Formengeschtchte reltgtoserRede, Leipzig. Teubner, 2 1923; reimp Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956; E. Dinkler, Form Crtttcism ofthe New Testament, en Black y Rowley, Peake's Commentary, 683-85; Vielhauer, Geschtchte, 9-57; A. Seeberg, Die Didache des Judentums und der Urchristexheit, Leipzig: Deichert, 1908; dem, Der Katechismus der Urchristenheit, Leipzig: Deichert, 1903, reimp ThBu 26; Munchen: Kaiser, 1966.

a)

La tradicin sipntica
Para 7.4 a E. Bultmann, TheHistoryoftbeSynopttcTradttwn, New York: Harper, 2 1968. Clsico para la historia de las formas: K. L. Schmidt, Der Raimen der Geschtchte Jesu, Berln: Trowitzsch, 1919, reimp. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964; M. Dibelius, From Tradttton to Gospel, New York- Scnbner's, 1934. Las obras de estos tres autores son fundamentales; R. Bultmann y K. Kundsin, Form Crittctsm, New York: Willet, Clark, 1934, Reimp., New York: Harper, 1962; E. V. McKnight, What ts Redaction Crtttctsm? (GBSNTS), Philadelphia: Fortress, 1969; N. Perrin, What ts Redaction Crtttscism? (GBSNTS), Philadelphia: Fortress, 1969; V. Taylor, The Formatton of the Gospel Tradttton, New York: St. Martin's, 1953

Johann Gottfried Herder fue realmente el padre de la historia de las formas, lo mismo que tambin influy como animador de otros muchos campos de la historia del pensamiento moderno. Herder fue el primero en caer en la cuenta de que el canto, la poe-

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ffimm,.

m&ttra y re!igi**M^%mts&0&m

sa y las fbulas tienen su origen y asiento verdadero en la vida del pueblo. Pero haban de pasar ms de cien aos hasta que esta idea diese sus frutos por primera vez en las ciencias bblicas, gracias a los estudios de Hermann Gunkel, especialmente sobre el libro del Gnesis y los salmos del Antiguo Testamento. Apoyndose en Gunkel, Rudolf Bultmann y Martin Dibelius, en sus obras aparecidas casi simultneamente poco despus de la primera guerra mundial, estudiaron los evangelios sinpticos con la ayuda del mtodo de la historia de las formas, y con ello pusieron toda la investigacin de los evangelios y del resto de la literatura cristiana primitiva sobre unas bases completamente nuevas. La tesis fundamental del mtodo de la historia de las formas es que las sentencias y las palabras de Jess, as como los relatos sobre l, fueron transmitidos al principio no por escrito, sino oralmente. Este aserto es indiscutible. Y esto ocurri no porque el procedimiento de la comunicacin escrita no estuviese al alcance de la cristiandad primitiva no se trataba en absoluto de eso, como lo demuestran las cartas paulinas, ni en razn de una preferencia dogmtica por el procedimiento de la transmisin oral (como en el judaismo rabnico), sino debido a los intereses y a las necesidades de la vida de la comunidad cristiana. La tradicin de Jess estaba viva en la misin y en la predicacin, en la praxis y en la liturgia, en la doctrina y en la polmica de las comunidades cristianas. En este contexto se continuaban repitiendo los dichos de Jess y se seguan contando las historias sobre l. La forma y el contenido de la tradicin se fueron as marcando por el contexto sociolgico y teolgico que condicionaba la vida de los cristianos primitivos. Esto se poda aplicar tambin, por supuesto, al mismo Jess. Las sentencias, parbolas y los ejemplos propuestos por Jess estaban tambin en consonancia, en cuanto a su forma, con el contexto teolgico global de su predicacin y con la situacin cultural del judaismo de su poca. En muchos casos se puede demostrar claramente cmo la diferente situacin teolgica de la comunidad primitiva despus de la muerte de Jess, y cmo el nuevo horizonte cultural del cristianismo primitivo, que pronto rebasara las fronteras del judaismo, modificaron y dieron otro sentido a la tradicin. La situacin especfica teolgica y sociolgica a la que pertenecen en cada caso las diversas formas de la tradicin se les denomina contexto vital (al. Sitz im Leben). As, por ejemplo, el contexto vital relativo a la tradicin y caractersticas de la oracin dominical es la prctica religiosa de la plegaria en la Iglesia primitiva. Las narraciones ejemplares y las parbolas tienen su contexto vital en la predicacin cristiana para edificacin de la

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comunidad. En este nuevo contexto vital las parbolas experimentaron muchas modificaciones (por ejemplo, elaboraciones alegricas) aunque, en ltimo trmino, se remonten a Jess. Las colecciones de sentencias tienen su contexto vital en la parnesis y en la preparacin bautismal, y los relatos de los milagros, en la propaganda de los primitivos misioneros cristianos. En todos estos casos, el concepto de contexto vital se refiere primeramente a la comunidad cristiana. La tradicin no ha surgido ciertamente de ella, pero se form y propag en su seno. Si se quiere hablar del contexto vital de aquellas partes de la tradicin que con toda probabilidad se remontan al mismo Jess, entonces hay que comprender bajo ese concepto la totalidad de su mensaje, de su misin y de sus hechos, y no slo las circunstancias especficas de su vida en las cuales naci una seccin concreta de la tradicin. Muy pocas cosas se pueden deducir sobre la situacin originaria de tales tradiciones en la vida de Jess, ya que el marco biogrfico, en el cual se insertan dentro de los evangelios las diversas tradiciones, es completamente una creacin literaria y por tanto de ndole secundaria respecto a las varias tradiciones utilizadas. Para precisar con mayor detalle las diversas formas de la tradicin es necesario distinguir entre los dichos y sentencias y el material narrativo. Los evangelistas se inspiran para ambos tipos de material en las tradiciones que les llegaban en la vida de la Iglesia. Sin embargo, entre los discursos se han conservado muchas cosas que en definitiva se remontan al mismo Jess, mientras que en el material narrativo las formas de la tradicin fueron creadas exclusivamente por la comunidad. Entre los dichos de Jess estn en primer lugar las palabras profticas y las sentencias sapienciales. En cuanto a la forma se encuentran analogas en los lib ros profticos y en los libros sapienciales del AT. Con frecuencia se aprecia el llamadoparalellismus membrorum y muchas de estas sentencias son smiles, metforas e hiprboles. Es posible que una parte de las sentencias profticas y sapienciales procedan del mismo Jess, pero por regla general fueron reunidas en la comunidad para formar las colecciones de sentencias del tip'o de los catecismos. La predicacin de Jess sobre el reino de Dios se ha conservado preferentemente en las parbolas. Entre stas se encuentran parbolas estrictas, narraciones parablicas y ejemplos edificantes. Llama la atencin que las analogas ms estrechas con estas parbolas se encuentren en los profetas veterotestamentarios, mientras que en el judaismo de aquella poca se preferan las parbolas alegricas. En la tradicin de la comunidad se solan aadir explicaciones alegricas a las parbolas de Jess, siguiendo el mtodo interpretativo propio de aquella poca. Las regias de la comunidad y

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mam

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la poca helenst,

lasprescripciones legales que se ocupan de la disciplina de la vida cristiana son enteramente productos de la comunidad, a excepcin de aquellas que suponen una interpretacin crtica y proftica de la ley. Una parte de las disposiciones legales, lo mismo que muchas sentencias sapienciales, ha podido tomarlas la comunidad del judaismo circundante. No es infrecuente que la tradicin sinptica contenga dichos que se formaron por analoga con las palabras transmitidas de Jess o con sentencias judas. Una caracterstica tpica de la tradicin sinptica es la produccin de los llamados apotegmas (Bultmann; Dibelius habla de paradigmas). Se trata de escenas breves en las que se plantea una cuestin o se describe un problema al que dan respuesta unas palabras de Jess. Los que preguntan pueden ser los discpulos, los adversarios de Jess, el mismo Jess o cualquier otra persona. Las preguntas de los adversarios o de los discpulos son provocadas, a veces, por una actuacin de Jess, por ejemplo, por una expulsin de demonios. La mayora de los apotegmas son dilogos. Tambin existen dilogos didcticos y doctrnales. En ambos, la ocasin para la formacin de apotegmas era el inters de la comunidad que necesitaba materiales con fines polmicos o didcticos, para la instruccin de sus miembros. Los evangelios contienen, adems, apotegmas biogrficos que han nacido del inters por la vida y por las actuaciones de Jess reproducindolas en breves escenas paradigmticas. Hay que distinguir entre los apotegmas que se compusieron como marco para encuadrar una antigua frase de Jess y aquellos en los que la escena y las palabras de Jess fueron compuestos como una unidad. Solamente en los primeros casos se puede contar con que se haya conservado una posible frase autntica de Jess en el apotegma correspondiente. En la formacin tradicional de apotegmas es tpico aadir frases afines y otras analogas secundarias de forma que una pregunta planteada al principio del apotegma puede obtener a la vez varias respuestas. En el material narrativo predominan los relatos de milagros. Son tpicas las narraciones de exorcismos. Estos se describen de acuerdo con un esquema rgido: encuentro de los posesos con Jess; el demonio sospecha y reconoce el poder del exorcista; amenaza y expulsin del demonio (a veces aparatosamente) por parte de Jess; descripcin del xito; aprobacin por parte de los presentes. Enlas curaciones milagrosas suele seguir al encuentro del enfermo con Jess una consideracin sobre la gravedad de la enfermedad. La curacin tiene lugar, o por medio de una palabra de Jess (en ocasiones se han conservado los trminos mgicos rameos empleados para curar), por medio de una manipulacin

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o por medio de ambas cosas. Al final viene la demostracin de la curacin efectuada y el aplauso de los presentes. Los milagros sobre la naturaleza son relativamente raros en la tradicin sinptica (por ejemplo, el apaciguamiento de la tempestad, el caminar por las aguas). Al igual que en los exorcismos y en las curaciones milagrosas, llama tambin la atencin aqu la extremada concisin de estas narraciones. Tanto en las tradiciones judas y paganas como en los hechos cristianos de los apstoles existen numerosos paralelos de todos los tipos de relatos sinpticos de milagros; y en todos por regla general se aprecia el mismo esquema en cuanto a su desarrollo. Sin embargo, en aquellos son normales los adornos y las ampliaciones secundarias, los rasgos novelsticos y la descripcin premiosa de la escena de la curacin (en ocasiones con manipulaciones complicadas), mientras que en la tradicin sinptica estos detalles faltan casi por completo. Junto a los relatos de milagros se encuentra frecuentemente, dentro del material narrativo sinptico, las leyendas, es decir, las historias que describen diversos acontecimientos utilizando rasgos maravillosos y asombrosos. La nica leyenda cultual es la institucin de la eucarista. Todas las dems leyendas son biogrficas (por ejemplo las historias del nacimiento e infancia de Jess, la leyenda del Bautista, las tentaciones, la entrada en Jerusaln). Tambin la historia de la pasin, aunque tiene como base un antiguo relato rehecho por el kerigma cristiano, ha experimentado tambin mltiples reelaboraciones legendarias. Es caracterstico de las leyendas de la tradicin sinptica que suelen destacar un solo acontecimiento y emplean con gran sobriedad los adornos pintorescos. Los rasgos novelsticos son tambin poco frecuentes (cf. el relato de Emas en Le 24). Entre las narraciones de epifanas hay que mencionar la historia del bautismo, la de la transfiguracin y los relatos de la resurreccin (los ltimos encuentran su paralelismo en la historia de la vocacin de Pablo, Hech 9,1 ss). Estas narraciones tienen mucho en comn con las historias de epifanas del Antiguo Testamento y del gnero apocalptico judo: la localizacin espacial (el desierto, la montaa), la descripcin de la situacin, la aparicin sorprendente (la paloma, la luz, el resucitado), las voces celestes o la propia manifestacin del que se aparece, la descripcin de la impresin causada, el mandato o la misin encomendada, etc. Es curioso que en las historias del bautismo y de la transfiguracin falte la referencia a una misin encomendada; es decir, que los relatos de epifana no estn confeccionados como historias de la vocacin de Jess, sino que el acento recae siempre ms bien en las palabras, que se dirigen a los discpulos.

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Historia, cultura y religin de la poca helenstica

La cuestin del ncleo histrico de los relatos que proceden del material narrativo sinptico es complicada, y se ve abocada a no considerar la intencin primaria de todas estas narraciones que fueron compuestas al servicio de la misin, de la edificacin religiosa, del culto y de los intereses teolgicos de la cristologa, sin interesarse por el problema de una tradicin fidedigna desde el punto de vista histrico. Precisamente aquellos elementos que dan lugar plsticamente al punto culminante de la narracin, no se basan en posibles acontecimientos histricos, sino que pertenecen al estilo y a la forma del correspondiente gnero narrativo. Los datos exactos de nombres y de lugares casi siempre son secundarios y con frecuencia se han aadido a las narraciones en la fase de su confeccin literaria. Los detalles inesperados son los que reflejan a veces cierta informacin histrica fidedigna, como por ejemplo la noticia de que Jess fuera bautizado por Juan, quien era el jefe de una secta que competa con los cristianos ( 8,1). Sin embargo, del conjunto de los diversos tipos de narraciones se pueden obtener algunas conclusiones sobre datos vlidos histricamente. La preeminencia de los exorcismos indica que Jess, de hecho, actu como exorcista. Los diferentes relatos de la resurreccin, en los que se trata directamente de apariciones del Resucitado (la nica excepcin es el relato del sepulcro vaco), quieren decir que tuvieron ugar sin duda este tipo de apariciones, que luego continuaron relatndose por aquellos que haban visto al Seor, y las repitieron en el estilo apropiado a tales narraciones. La diferencia entre los relatos originarios y las historias posteriores de epifanas se puede colegir comparando Gal 1,12-17 (un relato original de Pablo) con Hech 9,1 (relato de Lucas). Ambos relatos se apoyan, por lo dems, estilsticamente en modelos veterotestamentarios: el mismo Pablo en la vocacin de Jeremas, y Lucas en la de Ezequiel. En estos contextos, los datos que afectan a nombres son tambin histricos: Pedro, las mujeres (por lo menos Mara Magdalena), Santiago (cf. 1 Cor 15,7; el relato como tal slo se ha transmitido en un evangelio apcrifo). b) Tradiciones antiguas en las epstolas del Nuevo Testamento
Para 7.4 b M. Dibelius, Z>- Formgeschichte des Neuen Testaments (ausserhalb der Evangehen) ThR NF3 (1931), 207-42; A. N. Wilder, Early Chrtsttan Rhetoric The Language of the Cospel, Cambridge, MA: Harvard Umversity, 1971; W Bauer, Der Wortgottesdienstder altesten Christen, en Id., Aufsatze undKletne Schriften, Tubmgen: Mohr/Siebeck, 1967, 155-209; E Dinkler, Form Crittcism, en Black and Rowley, Peake's Commentary, 683-85; J M Robmson, D/" Hodajot-Formei'tn Gebet und'Hymnus des Pruhchristentums, en W Eltester y F. H. Kettler (eds.), Apophoreta Festschri/t fur Ernst Haeichen (BZHW 30), Berln. Topelmann, 1964, 194-235; E. Kasemann, Sentences of Hcly Law tn the New Testament, en Id., New Testament Questions, 66-81.

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En las epstolas neotestamentarias se contiene un abundante y variado material tradicional que no ha sido creado por sus autores, sino que procede de la tradicin de la comunidad. Muy raramente se cita de forma expresa este material o se identifica como tradicional. Sea ste o no el caso, contina siendo notoriamente problemtica la cuestin de su contenido literal exacto y la delimitacin del contexto en el que aparece. Puesto que las indicaciones externas que revelan el empleo de estas tradiciones no aparecen normalmente, en la mayora de los casos la investigacin debe acudir a otros criterios con objeto de identificarlas. Estos pueden ser un vocabulario sorprendente, que no encaja con la manera normal de expresarse el autor, la aparicin de un lenguaje potico rimado dentro de la prosa epistolar, las sucesiones estereotipadas de frases y de palabras, y la comparacin con formulaciones paralelas de otros escritos con los que no existe ninguna relacin de dependencia literaria. A veces se pueden constatar tambin contradicciones o falta de concordancia entre lo citado y las afirmaciones mismas del autor. Se hallan muy extendidas las citas de frmulas kerigmttcas que hablan de la pasin, de la muerte en la cruz y de la resurreccin de Jess (cf. Cor 15,3 ss). Este esquema kerigmtico bsico experiment, ya muy pronto, una ampliacin caracterstica, como era la inclusin de la idea del sacrificio expiatorio de la muerte de Jess (cf. Rom 4,25 y la frmula por nosotros, que aparece frecuentemente), que se encuentra a menudo en este tipo de profesiones de fe tradicionales (Rom 3,25 s; Gal 1,4 s; 1 Pe 2,21-25). Tambin se uni a esta profesin de fe la esperanza en la parusa (1 Tes 1,10). En las frmulas kerigmticas que hablan de la pasin y muerte y de la exaltacin y entronizacin de Jess (Heb 1,2b- 3; 1 Pe 3,18-19 y 4,1) aparece una perspectiva teolgica algo distinta. Las confesiones de fe cristianas ms tardas unen las proposiciones relativas a la resurreccin y a la exaltacin (Ef 1,20-21 a. 22 b). Adems de las frmulas kerigmticas se encuentran muchas veces himnos cristolgicos. Formalmente se pueden reconocer con facilidad por la sucesin de frases gramaticales construidas con relativos y participios, cuyo sujeto siempre es Cristo. En cuanto al contenido, el argumento central de los himnos lo constituye el tema mitolgico de la bajada del redentor, de su obra entre los hombres y de su entronizacin como soberano del mundo. El ms antiguo de estos himnos, el de Flp 2,6-11, se apoya en las afirmaciones del mito judo de la Sabidura celestial. De aqu procede el hablar de Cristo como mediador de la creacin, con el que comienzan muchos himnos cristolgicos (Col 1,15-20; Jn 1,1-5.

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Historia, cultura y religin de la poca helenstica

9-12.14.16). En la mayora de estos casos slo se citan fragmentos de estos himnos (Ef 2,14 ss; 1 Tim 3,16; 2 Cor 9,9; cf. 2 Cor 5,19). Al igual que los himnos, las doxologtas tambin proceden de la tradicin litrgica. Se encuentran a veces en las conclusiones de las cartas (Rom 16,27), aunque tambin aparecen en el cuerpo de las mismas (Rom 11,36; 1 Cor 8,6). Tambin han podido conservarse frmulas litrgicas en las bendiciones de los finales de las cartas (cf. sobre todo 2 Cor 13,13). De la liturgia de la comunidad procede la cita de las palabras de la consagracin (1 Cor 11,2 3-27) y la exclamacin Ven, seor nuestro! (1 Cor 16,22; cf. Ap 22,20). Tambin se han podido conservar de las liturgias bautismales algunas frmulas, aunque no es segura la localizacin de este material tradicional. La breve confesin de Jess es el Seor (1 Cor 12,3) pertenece quiz a estos ritos bautismales, lo mismo que la exclamacin Despierta, t que duermes! (Ef 5,14). Se han intentado atribuir tambin a la liturgia bautismal pasajes perene ticos de las cartas. Pero las parnesis tradicionales no tenan su contexto vital exclusivamente en la enseanza catecumenal. Las exhortaciones ticas se han conservado en dos formas bsicas diferentes, por una parte, como catlogos de virtudes y de vicios y, por otra, bajo la forma de grupos de mximas. Un tercer modo, ms tardo, de aparicin de estas parnesis es el esquema de listas de deberes domsticos (Haustafeln). Las parnesis en forma de mximas eran tpicas de la tradicin juda de la poca helenstica. Existe una epstola neotestamentaria que no es fundamentalmente otra cosa que una de esas colecciones de mximas parenticas: la carta de Santiago. Por lo dems, en la conclusin de muchas cartas aparecen parnesis tradicionales en forma de mximas (cf. Rom 12,9-21; Gal 6,2-10; 1 Tes 5,14-22; Heb 13,2 ss). Los catlogos de virtudes y de vicios se introdujeron en el judaismo a travs de la filosofa helenstica y se emplean con frecuencia en el cristianismo primitivo. Aparecen dentro del contexto parentico, o bien como simples listas (1 Cor 6,9-10; Gl4, 19-21; Col 3,5-8; cf. adems Gal 6,22-23; Col 3,12) o como estructura subyacente de una parnesis ms extensa (1 Tes4,3-7; Ef 4,17-5,6; y frecuentemente en las epstolas pastorales). Las listas de obligacionesfamiliaresproceden de las diatribas estoicas, que hablan de los deberes de los miembros de una familia (el hombre y la mujer, los padres y los hijos, los seores y los esclavos) y de las obligaciones para con los amigos, los extraos, la autoridad, etc. En el cristianismo aparecen por primera vez en las epstolas deuteropaulinas (Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9; cf. 1 Pe 2,13-3,7; Did4).

Fuentes para la historia del cristianismo primitivo

371

Las cartas pastorales utilizan este esquema tradicional para desarrollar las normas de disciplina de la comunidad, de manera que no slo se incluyen los deberes de los ancianos y de los jvenes, sino las cualidades que deben tener los que ocupan cargos en la comunidad (obispos, presbteros y viudas: 1 Tim 2,1-3,13; 5,121; 6,1-2; Tit 1,7-9; 2,1-10). Las palabras deJess se emplean, asimismo, dentro de las parnesis (1 Cor 7,10-11; cf. 1 Tim 1,15). Tambin se encuentran, ocasionalmente, algunas expresiones apocalpticas como palabras del Seor. Se trata de orculos de profetas cristianos primitivos, que revelan los acontecimientos del futuro, hacindolo en nombre del Seor que fue quien los dio a conocer. Pablo cita este tipo de sentencias en una ocasin como palabra del Seor (1 Tes 4,15-17) y otra vez como misterio (1 Cor 15,51). A estas tradiciones mistricas, es decir, revelaciones sobre el futuro, a las que slo tienen acceso los iniciados, pertenecen tambin las referidas por Pablo en Rom 11,25 ss y Cor 2,6 ss (2,1 ?). En estos textos, como en 1 Cor 13,2; 14,2, cuando se habla de misterios, se trata de sentencias que proceden de afirmaciones inspiradas de profetas cristianos (cf. tambin 2 Tes 2,7; Ap 1,20 ss, etc.). Ms tarde se designa tambin como mysterion al mismo kerigma de Cristo, al evangelio (Ef 3,1 ss; Col 1,26 ss; Rom 16,25 ss; 1 Tim 3,16), de modo que ambos trminos resultan ser sinnimos. Existe adems otra actividad de los profetas de la comunidad que se expresaba en mximas tradicionales: la formulacin de sentencias de derecho sagrado. Se trata de frases en las que se expresa la ley del talin, o ley de retribucin proporcional, en el mbito sacral y religioso. Pablo cita este tipo de frases en varios lugares (cf. 1 Cor 3,17; 14,38; 16,22; Rom 10,11.13). Estas sentencias profticas han influido palmariamente en la formacin de las palabras del Seor que encontraron acogida en los evangelios (cf. Me 8,38 con 2 Tim 2,11-13). La utilizacin de material tradicional se puede percibir, final mente, en las citas y en las interpretaciones de pasajes veterotestamentarios. Existen cantidad de citas del Antiguo Testamento tomadas de colecciones tradicionales de testimonia, es decir, listas de textos bblicos reunidos en torno a un determinado tema (p. ej., Rom 10,18-21; Heb 1,5-13). Tambin se utilizan interpretaciones tradicionales de pasajes veterotestamentarios (1 Cor 10,1-10; la carta a los Heb. emplea muchsimo este material), o se aducen crticamente exgesis formuladas por los adversarios (esto ocurre con seguridad en 2 Cor 3,7-18).

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Historia, cultura y religin de la poca helett^ag

c)

Tradiciones recogidas en los Padres apostlicos, en los Apcrifos y en los Apologetas

En estos escritos se ha utilizado muchas veces un material tradicional antiguo. Hasta ahora, sin embargo, todos los escritos no cannicos han sido investigados menos concienzudamente que el Nuevo Testamento, por lo cual existe aqu una gran inseguridad y muchas tradiciones antiguas no se han identificado todava de una manera clara. A continuacin aducir algunos pocos ejemplos limitndome a lo que es ms importante para la historia del cristianismo primitivo. Algunas tradiciones sobre Jess y sus palabras, comparables con la tradicin sinptica, aparecen en algunos escritos de gnero evanglico y tambin, bajo la forma de citas, en otro tipo de literatura. En muchos casos no existe ninguna dependencia literaria respecto a los evangelios cannicos. La fuente de tales tradiciones es ms bien una transmisin libre, unas veces oral y otras escrita. En la i.4'cartade Clemente se encuentran dos pequeas colecciones de frases de Jess (1 Clem 13,2. 46,8), en el captulo primero de la Didach se introdujo una recopilacin semejante de dichos de Jess y tambin la 2." carta de Clemente utiliza una coleccin parecida. Esta ltima, sin embargo, depende, al parecer, de los evangelios cannicos. En ^.Evangelio de Toms (copto), hallado recientemente, se ha conservado una tradicin independiente de sentencias de Jess la mayora de las cuales son palabras profticas, mximas sapienciales y parbolas. En el fragmento del Evangelio desconocido (Pap. Ox. 840) y en los restos fragmentarios evanglicos del Pap. Egerton 2, encontramos dichos de Jess situados dentro de escenas que se asemejan a los apotegmas sinpticos, aunque un tanto ms elaborados. El obispo Papas de Hierpolis, a principios del s. lid. C , recogi de la tradicin oral algunas palabras del Seor, entre ellas revelaciones apocalpticas y leyendas. Finalmente, se pueden encontrar, incluso en siglos ya ms tardos, los llamados grapha, es decir, palabras de Jess citadas por los Padres, pero que no proceden de ninguno de los evangelios cannicos. Aunque casi ninguno de estos grapha sean palabras autnticas de Jess, constituyen, sin embargo, testimonios importantes de la evolucin de las comunidades cristianas primitivas y de sus tradiciones sobre Aquel. Los relatos de milagros de Jess parecen disminuir algo en la tradicin no cannica (por el contrario son muy numerosas las historias de milagros realizados por los apstoles). Constituyen nicamente una excepcin los relatos que se ocupan del nacimiento y de la infancia de Jess, que se hicieron muy populares. El Protoevangelio de Santiago y el Evange-

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573

lio de la infancia de Toms nacieron de la fijacin y elaboracin de estos relatos. Por el contrario, existe toda una serie de historias de epifanas no cannicas que se ocupan de las apariciones del Resucitado. En el fragmento conservado del Evangelio de Pedro se relata la historia del sepulcro vaco bajo la forma de una epifana, cuya forma primitiva pudo ser de hecho una tradicin muy antigua, restos de la cual pueden hallarse en el relato cannico del sepulcro vaco de Me 16,1-8, o en Mateo (27,5 lb-5 3; 28,2-4). Ignacio de Antioqua (Esmir 3,2-3) ha conservado un relato de la aparicin de Jess a los discpulos, emparentado con Le 24, 3643, pero que procede de una tradicin ms antigua. El llamado Evangelio de los Hebreos contiene la historia de la aparicin de Jess a Santiago, su hermano; no hay tazn para dudar de la antigedad de este relato. En los escritos de revelaciones gnsticos aparecen con profusin historias de epifanas, a travs de las cuales imparta Jess su doctrina despus de la resurreccin. En conjunto, es muy dudoso que tales historias se remonten a una tradicin muy antigua, si bien no se puede excluir en casos aislados. Con frecuencia se citan en los escritos de esta poca frmulas kerigmticas y profesiones defe. Las diferentes citas demuestran que, todava en el s. II, no exista una formulacin de la confesin de fe que tuviera una validez general, y que las frmulas tradicionales podan variar considerablemente. Se pueden, sin embargo, reconocer claramente los precedentes del posterior smbolo de fe eclesistico. Ignacio de Antioqua ofrece un material especialmente rico. La tendencia antidoctica de sus frmulas le lleva a incluir en su credo el nacimiento de Jess de Mara, para acentuar la humanidad de Jess (Ef 18,2 y en otros muchos pasajes). Ignacio cita tambin frmulas que, en estilo antittico, yuxtaponen la divinidad y la humanidad de Jess y que adquieren un carcter casihmnico por las mltiples repeticiones (Ef 7,2), pero tambin encontramos otras que enumeran cronolgicamente los hechos salvficos desde el nacimiento de Jess hasta su resurreccin (Esmir 1,1-2). El mrtir Justino cita frmulas semejantes (Apol 1,31,7; Dial. 85,2; 132,1). La ascensin y la segunda venida son en las citas del Apologeta partes integrantes fijas de la confesin de fe. Puede observarse, adems, los comienzos de una triple divisin de la fe en Dios Padre, en el salvador Jesucristo y en el Espritu santo. El contexto vital de tales confesiones se halla en la liturgia bautismal, segn lo demuestra la 1.a Apologa de Justino (61): tan pronto como la antigua frmula bautismal en nombre de Jess se sustituy por otra trinitaria (Mt 28,19; Did 7,1) se ampli tambin consecuentemente la profesin de fe, incluyendo esta nueva frmula.

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$$#&>*: cultura y retigfa de la poca helenstica

Los himnos se transmitieron preferentemente en los ambientes gnsticos. En los Hechos deJuan se recoge un largo canto comunitario con sus correspondientes responsorios, designado como canto de Cristo (Hech Jn 94-96). Los Hechos de Toms citan un canto nupcial (6-7), que habla alegricamente de los desposorios sagrados de la comunidad con el esposo celestial, y tambin contienen el famoso canto de la perla (108-113) que es una predicacin gnstica en forma de poesa mitolgica. Ambos cantos son con seguridad ms antiguos que los Hechos de Toms, que no se redactaron hasta el s. III. Hiplito nos ha transmitido un canto a Dios y al alma, originariamente pagano, utilizado por los gnsticos naasenos despus de haberlo cristianizado superficialmente. En las Odas de Salomn se nos ha conservado todo un libro de himnos cristianos (con tendencia claramente gnstica). Segn muchos investigadores, estos himnos en total son 42 datan del s. I d. C. Las citas de los escritos que consideramos contienen tambin abundante material litrgico. En la Didachese encuentran instrucciones para la liturgia bautismal en las que se cita (quiz el ejemplo ms antiguo) la frmula bautismal trinitaria y una forma del Padrenuestro en estrecha relacin con Mt 6, as como las plegarias eucarsticas y trozos de la liturgia eucarstica (Did 7-10). Justino cita una frmula bautismal trinitaria ms amplia, en el contexto de un relato sobre la praxis bautismal (l.'Apol. 61,3) de los cristianos, as como un texto con las palabras de la consagracin {l.'Apol. 66), ms breve que las frmulas neotestamentarias. En los Hechos de los apstoles apcrifos y sobre todo en los de Toms (por ej., 27;50) se encuentran numerosas doxologas y epliclesis. Las tradicionesparenticas son, como es lgico, tan frecuentes que su enumeracin se hara interminable. Las listas de deberes domsticas y los catlogos de vicios constituyen tambin en la literatura no cannica partes importantes de estas tradiciones (cf. D i d . 4 . 9 - l l ; 5 , l - 2 ; 1 Clem 1,3; Bern 20). Es sorprendente la insistente aparicin de material de la doctrina juda de los dos caminos, en la que, al describir el camino que conduce a la muerte se encuentran la mayor parte de las veces catlogos de vicios. Por lo dems, el material tradicional de mximas morales, tanto judo como cristiano, va unido a prohibiciones que se asemejan al declogo y a los catlogos de vicios y de virtudes (cf. Did 1 -4; Bern 19; as como los Mandato del Pastor de Hermas).

8 D E J U A N BAUTISTA A LA C O M U N I D A D ORIGINARIA

i.

JUAN BAUTISTA Para 8 1 C H Kraehng, John the Bapttst, New York, Scnbner's, 1951 (un estudio de tipo bsico), J A T Robinson, The Bapttsm oj"John and'the Qumran CommunttyyEhjah, John and'Jess, en Id , Twelve New Testament Studtes (SBT 34), London, SCM, 11-27 y 2852, R Schutz, Johannesder Taufer (AThANZ 50), Zurich, Zwingli, 1967 (bibliografa), W Wink, John the Bapttst tn the Gospel Tradttwn (SNTSMS 7), Cambridge, Cambridge Univ, 1968

a)

Vida y mensaje

Nuestra fuente principal para conocer la vida y las obras de Juan Bautista son los evangelios cannicos. Sin embargo, las historias de su nacimiento son leyendas que los cristianos tomaron de la secta del Bautista. De ellas se puede deducir quiz que Juan, que deba ser algo mayor que Jess, proceda de una familia sacerdotal. En la descripcin de su actividad (Me 1,2-8; Mt 3,1-12; Le 3,1 -18; Jn 1,19 ss), se han introducido rasgos cristianos, por ejemplo su comparacin con Elias, su actividad en el desierto y su predicacin a las diversas clases sociales (Le 3,10-14). Por el contrario, s tiene base histrica la informacin de que Juan apareci como profeta escatolgico y que no slo actu en Judea, sino en otras partes de Palestina (Herodes Antipas que le encarcel y le hizo decapitar era el soberano de los territorios de Galilea y Perea). El mensaje de Juan hablaba de juicio del Dios que se acerca (el ms fuerte que l, que deba venir despiis, es originariamente Dios; fueron los cristianos quienes relacionan esta afirma-

_576

Historia, cultura y religin de la poca helenstica

cin con Jess), y ofreca, en virtud de poderes profticos, una oportunidad nica de penitencia y conversin. El bautismo de agua era el sello escatolgico para los que se convertan, mientras que el bautismo futuro en el espritu y en fuego (Mt 3,11) se refera al juicio divino del que nadie puede escapar (cf. Mt 3,12). El bautismo de Juan era as el instrumento que volva a construir el pueblo escogido de Dios, que habra de librarse en el futuro juicio divino. Juan fue encarcelado por Antipas y ejecutado en tiempos de Jess (segn Me 6,17-29 por su crtica del matrimonio de Antipas con Herodas). El relato de Josefo sobre Juan {Ant. 18,116-119) confirma en lo esencial esta imagen, aunque omite el componente escatolgico de la predicacin de Juan. Por el contrario, aduce como razn de la ejecucin el miedo de Antipas a un alboroto popular (cf. supra 6,6 b). b) El transfondo histrico-religioso
Pata. 8.1 b W. H. Brownlee,/o the Baptist m the Ltght ofthe Ancient Scrolls, en K. Stendahl (ed.), The Scrolls and the New Testament, N. York, Harper, 1956, 33-53.

Desgraciadamente, apenas es posible ir ms all de la constatacin general de que Juan era un exponente del movimiento religioso conocido como apocalptica juda, del que surgieron en aquella poca una serie de predicadores mesinicos y de profetas escatolgicos. Josefo menciona alguno de estos profetas: Judas el Galileo {Ant. 18,23 ss.), Teudas {Ant. 20,97 s), el profeta egipcio {Ant. 20.169 s) y otros. Josefo enumera tambin en la lista a Juan y a Jess, al igual que lo hace el Gamaliel de los Hechos de los apstoles (5,36 ss). Pero aparte de eso resulta difcil pergear una lnea general histrico-religiosa, como ocurre tambin respecto a Jess. La mayora de los paralelismos propuestos fallan. El bautismo de Juan nada tiene que ver con la inmersin en agua de los proslitos del judaismo porque en este caso, del que por otra parte no existen testimonios hasta ms tarde, falta el elemento escatolgico. Los lavatorios rituales de los esenios de Qumrn son tambin de otro tipo, ya que se trataba de ritos sacerdotales repetibles, que tenan como finalidad la purificacin cultual, aunque bajo una perspectiva escatolgica. Resulta sorprendente respecto a la predicacin de Juan el Bautista en la medida de la informacin de nuestras fuentes que no exista en ella la expectacin de una figura mesinica que habr de aparecer sobre la tierra, as como la alusin a una funcin poltica del pueblo o de los elegidos. Por esta razn no es lcito, lo mismo que en el caso de Jess, encuadrarlo como repre-

vfMtteJuan Bautista a la comunidad originaria

577

sentante del mesianismo poltico que habra de conducir finalmente a la guerra juda. Juan slo habla del juicio futuro de Dios, al igual que Jess, quien slo predica el reino futuro de Dios (cf. infra, 8,2 c). Este hecho slo tiene una posible explicacin: un mensaje religioso de este tipo se basa en la profeca que haba en Israel antes del exilio, la cual no conoca an una figura mesinica, ni asignaba ninguna funcin mesinica al pueblo de Israel. As como el tema de la renovacin de Israel en el desierto desempe un papel dentro de esta profeca, el bautismo de Juan hay que entenderlo partiendo de una tipologa del xodo (el paso del mar). El que Juan estuviese o no en relacin con otros movimientos bautismales de su poca es algo que no se puede precisar, pues nuestros conocimientos sobre estos movimientos son muy deficientes. c) La influencia de Juan Bautista

No cabe duda de que Juan Bautista cre un movimiento que haba de perdurar despus de su muerte. Me 2,18-19 es una prueba de ello al yuxtaponer paralelamente a los discpulos de Juan con los de los fariseos y los de Jess. Sin embargo, el episodio relatado por Hech 19,1-7 no demuestra la pervivencia de esta secta bautismal, ya que la composicin iucana del hecho responde enteramente a su concepcin de la mediacin del Espritu santo (cf., sin embargo, Jn 1,35-37). Nada se conoce sobre la suerte posterior de la secta del Bautista. Es posible que los mndeos, un grupo religioso que existe todava hoy en Mesopotamia (Irak), y que procede originariamente de la regin del Jordn, se remonten a la secta de Juan, aunque es una cuestin discutible. Ahora bien, la influencia ms trascendental fue la que ejerci Juan en Jess y en sus discpulos. El que Jess fuera bautizado por Juan no hay por qu dudar de este relato significa que Jess era un discpulo del Bautista. N o sabemos por qu se separ de Juan y de su movimiento, aunque no hace falta deducir de ello una oposicin u hostilidad. Si la noticia conservada enJn 3,22-2 3 (cf.Jn4,l) es fidedigna, en ese caso Jess y Juan habran actuado y bautizado al mismo tiempo (Jn 4,2 intenta corregir esta noticia, por lo menos en parte). De hecho, el mensaje de Jess como llamada a la penitencia y como proclamacin de la venida de Dios y de su reino resulta anlogo al de Juan. Mateo ha conservado un importante testimonio de Jess sobre Juan (11,7-11). Segn este texto, Jess design al Bautista como ms que un profeta y como el ms grande entre los nacidos de mujer (es decir, entre todos los hombres: Mt 11,10 y 11 b son adiciones posteriores de la comunidad cristiana con un sentido restrictivo).

578
2.

Historia, cultura y M ^ ! W M * $ # *
JESS DE NAZARETH

Para 8.2 R. Bultmann.Jejaj andthe Word, New York y London: Scribner's, 1934; reimp, 1958. Desde su publicacin en 1926 este traba]o est considerado como una obra maestra de la crtica sobre el problema de Jess; G.RomammJessdeNazaret, Salamanca: Sigeme, 3 1982; sigue siendo hoy da la obra ms sobresaliente sobre el mensaje y la vida de Jess; H. Conzelmann, Jess, Philadelphia: Fortress, 1973; M. Dibehus./waj-, Philadelphia: Westmmster, 1949; M. Smith,/?u the Magician, New York: Harper, 1978. Muy controvertido pero bien documentado con material del mundo religioso de la Antigedad; R. W. Vunkjesus as Precursor (SELSS2), Philadelphia: Fortress y Missoula: Scholars Press, 1975; A. Schweitzer, The Quest of the HistoricalJess, New York: Macmillan, 1948; es la obra crtica clsica sobre las Vidas de Jess desde el siglo pasado. Para 8.2: La nueva investigacin del Jess histrico J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jess (SBT 25), London: SCM, 1959; R. Bultmann, Vas Verhaltms der urchristlichen Chnstusbotschaft zum htstortschen Jess, Heidelberg: Wmter, 3 1962. Es la respuesta de Bultmann al New Quest; E. Ksemann, 5//'Alleysm the Jess o/History Controversy, en Id., New Testament Questtons, "il-dy, N. Perrin, Rediscovertng the Teaching ofJess, London: SCM, 1967; H. Koester, The Histortcaljesus: Some Comments and Thoughts on Norman Perrin 's Rediscovernmg the Teaching of Jess, en H. D. Betz (ed.), Christology and a Modern Pdgrtmage: A Discussion With Norman Perrin, Missoula: Scholars Press, 2 1974, 123-36; E. Fuchs, Studtes of the Histoncal Jess (STB 42), London: SCM, 1964; L. E. Keck, A Future for the Histrica/ Jess, Nashville: Abingdon, 1971.

a)

Datos externos de su vida

Jess provena de Nazaret de Galilea, o sea, del norte de Palestina, donde abundaban las ciudades helensticas (el nacimiento en Beln es una ficcin teolgica e interpretacin posteriores). Su familia era juda. Esto se desprende de los nombres de sus padres (Jos y Mara) y de sus hermanos (Santiago, Jos, Judas y Simn). Su padre (Mt 13,55) era un obrero de la construccin o un carpintero, y quiz tambin Jess mismo (Me 6,3) (segn Justino, Dial 88, haca arados y yugos). La lengua materna de Jess era el arameo galilaico, o quiz un dialecto del hebreo que habra sobrevivido en Palestina. Tambin hay que suponer que Jess hablaba griego. Sin embargo, muchas de las sentencias y discursos de Jess transmitidos en el Nuevo Testamento en griego eran originalmente rameos. Por tanto, el lenguaje de su predicacin era arameo. Sobre la educacin y la cultura de Jess no se ha transmitido nada que se pueda considerar como digno de crdito. Sin embargo, en modo alguno cabe imaginarse ajess como inculto; saba ciertamente leer y escribir.

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Historia y literatura del cristianumo primitivo

En algn momento, despus de su ingreso en la secta de los discpulos de Juan, Jess se separ de ste iniciando su propia actividad. Los lugares de su actuacin no se conocen con certeza, pues muchos de los mencionados en los evangelios fueron aadidos ms tarde. Es curiosa la insistencia con que se resalta a Galilea como centro de su actividad y asimismo sorprende tambin que falten por completo en los datos conservados las principales ciudades helensticas (Cesrea, Sforis, Tiberades) Sin embargo, se menciona en ocasiones el territorio, fundamentalmente no judo, del norte (Cesrea de Filipo) y del este de Galilea (Gadara, al oeste del mar de Galilea). No se puede, pues, excluir de antemano que Jess visitase tambin territorios paganos. No hay seguridad sobre las veces que estuvo en Jerusaln. Segn los evangelios sinpticos, visit la ciudad una sola vez durante su actividad pblica y segn el evangelio de Juan, con ms frecuencia (por lo menos tres veces). Con seguridad, Jess no excluy de su actividad a Judea. Nada se puede decir sobre la duracin de este ministerio deJess. No es posible obtener conclusiones sobre clculos que van de un ao o de tres aos realizados de acuerdo con los diversos relatos de los evangelios, ya que tales estimaciones se apoyan exclusivamente en material tardo y de tipo redaccional. Tradiciones primitivas al respecto no existen. S es cierto que Jess, probablemente en el ao 30 y con motivo de su asistencia a la fiesta de la Pascua en Jerusaln, fue detenido y ejecutado. En el contexto de los relatos de la pasin se han conservado sobre este hecho una serie de datos fidedignos. Existen contradicciones solamente respecto a la fecha exacta del da de la muerte y a los responsables principales de la condenacin de Jess. Segn la historia de la pasin de Juan, la ltima cena de Jess no fue una cena pascual, sino que tuvo lugar ms bien la vspera de la Pascua, ya que Jn 18,28 alude expresamente a la cena pascual que habra de celebrarse en la tarde inmediatamente despus de la crucifixin. La localizacin de la fecha no es clara por parte de los Sinpticos. Segn Me 14,1-2 se podra esperar que la ejecucin habra de tener lugar antes de la fiesta de la pascua, y el relato de la ltima cena de Jess no contiene propiamente ninguna alusin a la pascua (Me 14,17 ss). Solamente se cre la impresin de una comida pascual por la leyenda sobre la bsqueda de un local para la cena (Me 14,12-16) introducida postenor* mente a la narracin ms antigua de la pasin, y especialmente 1 por la redaccin de Lucas (22,15). Hay que dar, pues, preferencia ' a la fecha de Juan, ya que todas las referencias sinpticas a la Pas, cua son secundarias, y sobre todo que la fuente de Marcos pare' ce coincidir con ella. Apenas cabe suponer incluso en un hom-

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bre del tipo de Pilato que dejara llevar a cabo una ejecucin en el da de una fiesta tan importante para los judos. En relacin con los responsables principales de la muerte, hay que constatar por lo menos una tendencia clara de la tradicin al intentar cargar la culpa, cada vez ms, sobre las autoridades judas. Segn Mateo, Pilato incluso se lava las manos en seal de inocencia (Mt 27,24), y ms adelante se insina que el procurador, en el fondo, crea enjess, pero que los judos le haban obligado a llevar a cabo la ejecucin (cf. la carta apcrifa de Pilato). Pero tenemos dos razones que nos conducen a la definitiva conclusin de que la administracin romana fue la responsable de la condena y ejecucin de Jess. En primer lugar, las autoridades judas no eran competentes para decretar la pena capital, reservada exclusivamente ai prefecto romano. Las nicas excepciones que podran sugerir la posibilidad de que un tribunal judo condenara a muerte seran la lapidacin de Esteban y la muerte de Santiago, el hermano de Jess. Pero el primero se trata evidentemente de un caso de linchamiento ( 8,3 b), mientras que el segundo tuvo lugar cuando el puesto de gobernador estaba vacante. Es decir, estos casos no demuestran nada. De hecho, las autoridades judas no podan condenar a nadie a muerte (cf. Jn 18,31). Adems no podan hacerlo en absoluto durante la estancia en Jerusaln del procurador romano, el cual vena regularmente de Cesrea a la capital durante las grandes fiestas para evitar disturbios. En segundo lugar, el motivo de la ejecucin de Jess no fue la blasfemia, como aducen las autoridades judas en los relatos de los evangelios sinpticos (Me 14,64). La inscripcin de la cruz Jess de Nazaret, rey de los judos (Me 15,26; Jn 19,19) recogida unnimemente en la tradicin de todos los evangelistas, demuestra que los romanos posean evidentemente una razn vlida para proceder a la ejecucin. Cualquiera que hubieran podido ser sus intenciones, a los ojos de Pilato Jess era un agitador poltico real, o por lo menos potencial, y, por cierto, no el primero al que l mismo condenaba en proceso sumario (cf. supra 6,6 c). Hay que suponer, adems, que los ambientes influyentes judos de Jerusaln estaban interesados en cooperar con el gobernador y en hacerle el juego, y esto es lo que pudieron haber hecho en el caso del proceso de Jess. Pero Pilato hubiera ejercitado de cualquier modo su competencia judicial, por mucho que le conviniera esta cooperacin. Jess muri de una muerte dolorossima debido a los mtodos terriblemente crueles de la crucifixin.

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b)

Jess como profeta, doctor y exorcista

Es difcil encontrar las categoras adecuadas y justas para juzgar la actividad de Jess. Faltan noticias directas que nos puedan proporcionar una imagen clara sobre el tipo de su actuacin; por ello dependemos totalmente de las deducciones que a partir de la forma y del fondo podamos realizar del caudal de sus palabras que se han conservado en la tradicin. Por otra parte, parece que lo que se puede deducir por este procedimiento encaja slo parcialmente dentro de las categoras habituales de lo que en aquel tiempo se entenda por un cometido o misin religiosos. De antemano, sin embargo, se pueden excluir las posibilidades siguientes: de ningn modo se puede partir de un ttulo mesinico o cristolgico, pues ninguno de estos ttulos (Mesas/Cristo, Hijo de David, Hijo del hombre, Hijo de Dios, Seor) est suficientemente enraizado en la tradicin ms antigua, como para deducir de ah lo que Jess pensaba de su propia vocacin. Entre los cometidos religiosos no mesinicos, tampoco cabe aplicar los de sacerdote, filsofo o apocalptico. Slo en algunos ambientes de la comunidad pospascual, Jess es el sacerdote o sumo sacerdote pero ni siquiera se intenta atribuirle un origen levtico (cf. Heb 7,11 ss), aunque la esperanza del mesas sacerdotal procedente de Lev desempeaba en aquel tiempo una importante funcin entre los esenios (cf. supra 5,2 c). Las influencias filosficas eran claras en Palestina en la poca helenstica, y contribuyeron a moldear el judaismo rabnico. Filn de Alejandra muestra cmo se poda unir el ideal del filsofo autntico con el de maestro judo de la sabidura. Jess, sin embargo, no apareci como filsofo ambulante o de la escuela, y slo los apologetas cristianos fueron los primeros en situar a la par las doctrinas de Jess y las concepciones filosficas. Jess tampoco fue, en definitiva, ningn apocalptico. No se relatan de l visiones del futuro ni viajes celestes (el Apocalipsis de Juan y las revelaciones gnsticas intentan llenar esta laguna). En general no hay testimonios de que Jess empleara el medio de la comunicacin escrita, que es extremadamente importante en el estilo apocalptico. Los filsofos y los apocalpticos eran profesionales religiosos modernos totalmente adaptados a su tiempo. Por el contrario, las palabras transmitidas de Jess corresponden ms al ideal arcaico y un tanto pasado de moda del profeta y del maestro de sabidura. En las palabras profticas de Jess falta cualquier tipo de especulacin sobre el transcurso de los acontecimientos futuros. Su interpretacin de la ley no conoce la casustica, pero tampoco supone una superacin espiritual del sentido literal. Se trata ms

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bien de una proclamacin inequvoca e indiscutible de la voluntad de Dios y responde as totalmente a la Tora proftica del Antiguo Testamento En su doctrina sobre la sabidura prefiere Jess las simples mximas sapienciales, los proverbios y las metforas breves en acuerdo completo con la antigua sabidura proverbial de Israel Las especulaciones sapienciales propias de la literatura especializada posterior del judaismo faltan en los estratos ms antiguos de la tradicin sinptica Al igual que ocurra probablemente con Juan Bautista ( 8,1 a), estos rasgos de la predicacin de Jess se pueden explicar mucho mejor como una vuelta intencionada hacia la antigua tradicin proftica de Israel Pero es notable que este giro retrospectivo no tenga la apariencia de artificialidad, pues en l no se descubren tendencias arcai2antes, sino que aparece ms bien como una renovacin autntica e inmediata Al mismo tiempo faltan en la predicacin de Jess las caractersticas tpicas de la misin proftica No se ha conservado ninguna tradicin que hable de una vocacin de Jess, o que nos informe de visiones, audiciones o del encargo de una tarea especial Tampoco comienza Jess sus palabras con frmulas como as habla el Seor Tampoco se dice nada de que Jess expresase, por ejemplo en sus gestos exteriores o en su vetido, su pretensin proftica (en cambio se afirma esto de Juan Bautista, cf Me 1,6) Finalmente tambin falta en la predicacin sapiencial de Jess la alusin a la antigedad y a la tradicin de sus mximas, ni tampoco se nos dice al menos en las tradiciones ms antiguas de que adoctrinase a sus discpulos en la sabidura y mucho menos todava de la fundacin de una escuela (aqu se ve claro que no existe un paralelismo con la institucin de los rabinos) La prueba visible de la autoridad de Jess sigue siendo, pues, un enigma y para enjuiciar tal autoridad nos encontramos totalmente abocados al contenido de sus palabras y a lo que ellas dicen y anuncian Probablemente se puede avanzar todava un paso ms Existen buenas razones para inferir que los mltiples relatos sinpticos sobre la expulsin de los demonios tienen su raz ms profunda en la actividad de Jess como exorcista. Esta observacin, sin embargo, no nos puede llevar a creer que lo peculiar de la autoridad de Jess habra que buscarlo en sus capacidades psquicas extraordinarias o en sus maravillosos poderes sobrenaturales Mejor es investigar la importancia y la funcin de estas expulsiones de los demonios dentro de los mismos dichos de Jess Los anatemas contra los demonios, entre los que probablemente se encuentran varias palabras autnticas de Jess (Me 3,23-

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25.26.27; sobre todo Mt 12,28; cf. Le 10,18), ponen en claro que en las expulsiones de espritus impuros Jess vea que se demostraba visiblemente la victoria sobre Satn y la irrupcin del Reino de Dios. Esta concepcin implica claramente que Jess se vea a s mismo como mediador decisivo y activo en relacin con la venida del Reino de Dios. c) El anuncio del Reino de Dios
Para 8.2 c C H Dodd, Las parbolas del Remo, Madrid, Cristiandad 1974; J Jeremas, Las parbolas de Jess, Estella, Verbo Divino j S 1982, J. Breech, The Stlence ofJess, Philadelphia. Fortress, 1982

Ya hemos dicho antes que Jess continuaba el mensaje escatolgico del Bautista ( 8,1 c). Al igual que este personaje, tampoco conoce ni anuncia Jess ninguna figura mesinica especial, aparte de Dios mismo, que fuera a desempear funcin alguna en JosfuturosaronfecJmJentos (laspalabras quebablan del Hijo del hombre que ha de venir, no son, probabilsiniamente, autnticas). A diferencia del Bautista, Jess no habla tanto del juicio divino futuro, sino del reino de Dios que se acerca (o del reinado, vocablo que traduce ms exactamente el griego basilea que reino), en el cual pueden participar ya aqullos que escuchan su palabra. El comportamiento de los discpulos no queda, pues, motivado por la amenaza de juicio divino futuro, sino por la invitacin a participar en el Reino. Para percibir la diferencia entre Jess y Juan resulta caracterstico el problema planteado en torno a la cuestin del ayuno: los discpulos de Juan ayunan mientras que los de Jess no ven motivo para hacgilo. Las parbolas de Jess ocupan el punto central de su proclamacin del Reino de Dios. Estas parbolas, desprovistas de cualquier tipo de implicaciones alegricas, pretetiden anunciar un hecho particular del comienzo del Reino de Dios en el presente. Las parbolas no son ilustraciones o ejemplos del anuncio de Jess, sino declaraciones a travs de las cuales el Reino de Dios se hace palabra viva para los oyentes. El que desee escuchar lo que quiere decir el Reino de Dios comprende de qu se trata en las parbolas. La venida del Reino es la obra soberana de Dios (Me 4,2C29). Los actos y preocupaciones humanos no tienen ninguna influencia en esta llegada maravillosa (Me 4,3-8). La accin de Dios se halla en contradiccin con los criterios humanos respecto a los valores morales (Le 16, 1-8) y religiosos (Le 1^,9-14). Tampoco tiene nada que ver con una estricta retribucin justa (Mt 20, 116), pues el amor no se puede regir por las expectativas humanas

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(Le 15,11-32). Para comprender las parbolas es importante descubrir el elemento particular de la sorpresa, que aparece con frecuencia en aquellos rasgos que no se corresponden con la experiencia normal de la vida: Dnde hay un labrador que durante toda la poca del crecimiento no haga nada, sino que deja prosperar las malas hierbas?, o dnde se encuentra un padre con dignidad que salga al encuentro de su hijo descastado y mande sacrificar para l un ternero cebado?, o cundo un hombre rico ha invitado a los pobres de la calle despus de que se disculparan los invitados elegantes? El milagro, el misterio, lo imprevisible de la venida del Reino de Dios, todo esto es el mundo de las parbolas. Los dichos proftico-escatolgicos de Jess proclaman sobre todo la realidad de la inminencia del Reino. A los pobres, a los que lloran, a los que tienen hambre se les promete, ya ahora, la bendicin segn la palabra de Jess (cf. las bienaventuranzas de Mt 5,3ss). Lo que Isaas haba vaticinado (Is 35,5-6; 61,1), ocurre ya en ese momento (Le 7,22: la respuesta dejess al Bautista). Si los demonios son expulsados ahora mismo, es que el Reino de Dios est aqu (Le 11, 20). La bsqueda de cualquier tipo de seal respecto al Reino de Dios y de su venida futura, o incluso el hacer clculos sobre el tiempo en que esto ocurrir sera para los discpulos una tarea vana, ya que el Reino de Dios est ya presente en medio de ellos (Le 17,20-21). Es imposible ignorar la pretensin que salta a la vista en este anuncio: si alguien quiere entrar en el Reino de Dios, no puede evitar la persona de Jess. Si se llama bienaventurados a aqullos que estn viendo lo que l hace (Le 10,23-24), quiere decirse que la condicin para ser admitidos es no escandalizarse de su persona (Le 7,23). Pero aceptar a Jess como aqul que hace a Dios presente en este mundo no significa ciertamente que haya que tributarle honores especiales, sino ms bien actuar de acuerdo con las exigencias extraordinarias de su mensaje (Le 6,46). Pero si, por una parte, la venida del Reino de Dios es exclusivamente l obra de El, su realizacin depende por completo, paradjicamente, de la respuesta humana a las exigencias escatolgicas de la predicacin de Jess. d) La nueva situacin del hombre
Para 8.2 d A N. Wilder, Eschatology andEtics tn the Teachmg ofjesu.s, Cambridge, MA Har vard Umversity, 1958.

Los asertos precedentes requieren que nos ocupemos de lo que se ha llamado la proclamacin tica de Jesis. Este mensaje ha

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sido entendido de diferentes maneras: como tica escatolgica, como moral para el interregno hasta la venida de Dios (o del Mesas), como formulacin idealista de una moralidad slo alcanzable tericamente, y finalmente como consejo evanglico de una elevada moralidad para un grupo escogido. Todas estas interpretaciones dan por supuesto que las exigencias morales de Jess, en principio o normalmente, son imposibles de cumplir, con lo cual queda limitada su validez. Pero en ninguna parte del anuncio de Jess se alude a una limitacin de la radicalidad de sus exigencias ticas. Evidentemente se trata de utia tica escatolgica, pero no en el sentido de una moral que tenga un carcter de interinidad, pues la situacin del hombre dentro del Reino de Dios no tiene el sello de la provisionalidad. Se trata, por el contrario, de una realidad permanente, en la que todo lo provisional encuentra su fin. Esto es precisamente lo que se quiere expresar con el vocablo escatolgico. En la situacin escatolgica Dios exige la totalidad de la persona humana y no le deja ninguna salida, ni le permite excusa,Pero es necesario comprender que esta exigencia ya no se identifica, como en el caso de las pretensiones de la ley, con una pauta que requiere obediencia y cumplimiento. En la predicacin de Jess se trata ms bien de la descripcin de una nueva situacin que debe ser aprovechada y de un nuevo horizonte vital en el que ya no hay espacio para aquello que antes se consideraba vlido (lo que se dijo a los antiguos). Esto es lo que expresan precisamente las anttesis del sermn de la montaa (Mt 5, 21-48). La exigencia radical de Jess no es una ley nueva, sino un comportamiento que tiene valor de signo dentro de un espacio de libertad en el que el amor es posible y necesario. Se ha observado que el comportamiento de muchos personajes de las parbolas de Jess queda al margen de las formas convencionales y de los patrones morales tradicionales. Por ello los indicadores de la conducta ante el inminente Reino de Dios no pueden unirse orgnicamente con las normas ticas tradicionales, sino que slo se pueden describir a travs del contraste, de la exageracin radical, en formulaciones hiperblicas o paradjicas, y en definitiva a travs de parbolas o narraciones ejemplares. El relato del buen samaritano es sintomtico (Le 10,29-37). Los personajes estn escogidos cuidadosamente: el sacerdote, el levita y precisamente un odiado samaritano. Los dos primeros pasan de largo. No se dice el porqu. Intencionadamente se evita un juicio moral. Pero hace que el oyente se sorprenda y, quiz tambin, que se irrite. Asimismo, no se resalta la grandeza moral de la accin del samaritano. Este no hace ms que lo necesario en aquella situacin, y lo ejecuta con corazn y tacto. Hacer con-

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cienzudamente lo correcto sin parar mientes en fronteras, en filiaciones religiosas o en conveniencias polticas es de lo nico que se trata. Esta moral no es sin embargo una tica de situacin que prescinda de principios o de consideraciones fundamentales. Ahora bien, tales principios no son postulados morales bsicos, sino el reconocimiento de la situacin del hombre ante el inminente Reino de Dios, no de la situacin del hombre como tal. Ms bien es la disposicin en la que los seres humanos como criaturas e hijos de Dios reconocen a Este como a su creador y le llaman padre. Por eso la oracin escatolgica en la que se pide la venida del Reino de Dios y que se ha transmitido como la oracin dominical, comienza con la expresin Padre nuestro (Mt 6,9-13) dirigida a Dios. Partiendo de esta situacin del Reino divino, se critica a la ley del Antiguo Testamento, en cuanto no est en consonancia con la voluntad creadora originaria de Dios. La ley del divorcio de Moiss fue otorgada slo debido a la dureza del corazn humano (Me 10,5), pero desde el principio de la creacin no fue as (Me 10,6). De la misma manera, las anttesis del sermn de la montaa rechazan todas las prescripciones legales que contradicen la voluntad original de Dios. Estas reglas legales no slo aparecen como una pantalla detrs de la cual se puede esconder el hombre confrontado a las exigencias divinas, sino que tambin le permiten el montaje de un mundo ilusorio de seguridad en el cual puede sentirse seguro de su probidad religiosa. Contra todo esto se dirigen las palabras de Jess en su alocucin contra los fariseos (cf. sobre todoMt 23,13.16-19.23.25-29). En esta actitud apenas queda lugar para la justicia y la misericordia autnticas, ya que la justicia segn la ley levanta muros entre los hombres en lugar de destruirlos. Pero Dios es el creador y el padre de todos los hombres, el que hace llover y salir el sol sobre justos e injustos (Mt 5,45) y en cuyo reino participarn en el banquete gente de todas las naciones y pueblos (Mt 8, 11-12). El mandamiento del amor al prjimo, que ocupaba ya un puesto central en el judaismo del momento (Lev 19,18), es situado tambin por Jess en un lugar preeminente (Me 12, 31), aunque se rechace expresamente este amor al prjimo como regla de conducta social (Mt 5,46-47). En su lugar aparece el mandamiento del amor al enemigo (Mt 5,44). La dignidad del hombre, que exige un acto semejante de amor, no puede derivarse ni de la pertenencia a una clase o a un grupo religioso (el pueblo escogido) o a una afiliacin poltica, o comunidad de intereses. A la vista de las consecuencias de tal comportamiento, Jess no suscit ni para s mismo ni para sus seguidores unas expectati-

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vas utpicas. Su llamada a seguirle no promete el paraso en la tierra como resultado del cumplimiento del precepto del amor. El que quiera caminar tras l debe prepararse para el sufrimiento (Me 8,34). El discpulo tiene que contar incluso con arriesgar la vida (Me 8,35). El seguirle significa la renuncia a la seguridad habida hasta entonces (Le 9,62; 14,26), lo que no excluye una conducta prudente y circunspecta. El gran nmero de dichos sapienciales de la tradicin sinptica que proceden, al menos en parte, de Jess demuestran que la prudencia sin doblez es algo propio de los seguidores de Jess. Queda excluido el uso del poder, de la violencia y de la coaccin, porque el Reino de Dios precisamente se hace realidad ejercitando el amo y la misericordia. Donde se expresa paradjicamente con ms fuerza la autoridad personal de Jess es en la llamada a seguirle en los padecimientos, es decir, en tomar en serio las consecuencias que resultan de vivir en la nueva situacin del hombre. En esta situacin Jess se presenta como el maestro de los discpulos que le siguen en su camino. El es aqu el verdadero modelo, mientras que slo ms tarde la Iglesia le convirti en modelo para la prctica cristiana de la virtud. Si Jess presuma su muerte o el tipo de influencia que sta iba a tener, es algo imposible de asegurar debido a la falta de informacin fidedigna histricamente. S est claro, por el contrario, que la comunidad posterior, cuando intent formular la autoridad de Jess con diversos ttulos cristolgicos, tuvo que enfrentarse precisamente y de manera especial con el problema de su pasin y de su muerte. e) La cruz y la resurreccin
Pura 8.2 e P. Winter, On the Tralo/Jess (2 ed. rev. por T. A. Burkill and Geza Vermes; SJ 1), Berln: De Gruyter, 1974; F. Bovon, Les dermers jours Je Jess, Neuchtel: Delachaux et Niestl, 1974; H. von Campenhausen, The Events o/Easter and the Empty Tomb, en Td., Trailtton, 42-89; U Wilckens, La resurreccin de Jess, Salamanca, Sigeme, 1981; H Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2 1962; R. H. Fuller, The formatmn of the Resurrection Narratwes, Philadelphia: Fortress, 2 1980; K. M. Fischer, Das Ostergeschehen (AVTRW 71); Berln: Evangelische Verlangsanstalt, 2 1980.

El mensaje de Jess dio lugar a la fundacin de las comunidades cristianas, pero slo de manera indirecta. Jess haba reunido ciertamente en torno suyo a un grupo de discpulos, pero no fund ninguna iglesia. De lo que podemos saber sobre la activi-

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dad de Jess no existe ningn indicio de que hubiese dado a este grupo de discpulos y seguidores ninguna organizacin o constitucin. En casos extremos, como por ejemplo en las iglesias paulinas, las comunidades cristianas no usaron quizs como punto de referencia para el desarrollo de su ideologa constitucional las palabras y los hechos de Jess, objeto de la tradicin. Pero aun en las iglesias en las que se apelaba expresamente a los dichos y acciones de Jess, stos aparecen dentro de la situacin pospascual con una luz y una perspectiva nuevas que no pueden explicarse como resultado directo de la actividad de Jess. Cul era la situacin de los seguidores y discpulos de Jess cuando muri en la cruz? Aunque se han hecho muchas especulaciones en torno a esta cuestin, de hecho sabemos poco sobre este tema. En el mejor de los casos se puede decir algo sobre la composicin de este grupo. Se trataba de hombres y de mujeres de procedencia diversa y a veces un tanto dudosa. Ya en sus tiempos se le haba reprochado a Jess que coma con publcanos y pecadores (aunque es discutible la autenticidad de pasajes como Me 2,16 y Mt 11,19). Se han conservado algunos nombres como el de Pedro, el de los hijos del Zebedeo, Juan y Santiago, o Mara Magdalena. N o es del todo seguro que el mismo Jess hubiera elegido a doce discpulos como grupo especial (como representantes de las doce tribus de Israel?). Muchos eran evidentemente galileos. Antes de ser prendido, Jess celebr su ltima comida con ellos. Pero lo que se dijo en aquella cena escapa, asimismo, a nuestro conocimiento. Todo lo que nos dicen los textos relevantes al respecto procede del inters por el culto cristiano, y fue formulado de acuerdo con la interpretacin posterior de la muerte en cruz de Jess. Se puede suponer nicamente que se trataba de una comida celebrada bajo una perspectiva escatolgica (banquete mesinico sera la expresin adecuada, si cabe suponer que desempe en l un papel la espera mesinica), es decir, como una anticipacin del banquete comunitario en el Reino de Dios (cf. tambin Me 14,25). Pero, esperaba Jess como resultado de su camino a la cruz una demostracin visible y pronta del Reino de Dios? Intentaron quiz algunos discpulos (en especial Judas) adelantar este acontecimiento? Crey acaso el mismo Jess que haba llegado la hora de obrar con decisin? (constituye la entrada enjerusaln un acontecimiento histrico?)... todas stas y muchas otras cuestiones invitan a la especulacin, pero ni el historiador ni el telogo deberan intentar una respuesta. nicamente es seguro que Jess muri en la cruz y que fueron responsables de ello las autoridades romanas. Nos movemos,

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sin embargo, en un terreno mucho ms seguro respecto a las apariciones del resucitado y a su influencia. N o nos concierne ahora determinar si estas apariciones eran subjetivas u objetivas, o cmo se pueden explicar desde el punto de vista psicolgico o desde la fenomenologa de la religin. En lo que se refiere a este ltimo planteamiento, existen analogas en nmero suficiente. En relacin con la cuestin psicolgica podemos tener la seguridad de que lo que experimentaban los seguidores de Jess no estaba desligado de lo que se saba, directa o indirectamente, sobre l. Respecto al significado y contenido de las apariciones estamos absolutamente supeditados a las palabras de los testigos. Paradjicamente el testimonio ms inmediato sobre ellas proviene de un hombre que no conoci personalmente a Jess, es decir, de Pablo. Pero lo que no cabe duda es que Jess se apareci tambin a otros (a Pedro, a Mara Magdalena, a Santiago). El contenido y los efectos de las apariciones son decisivos. Respecto a Pablo est claro que se trata de una visin relacionada con su vocacin y los relatos de los evangelios cannicos tambin incluyen este elemento. Como es lgico se da por supuesto en estos textos que el Jess de Nazaret que muri en la cruz, vive. Pero esto no es un hecho que tenga importancia en relacin con Jess y con su muerte, ni de la afirmacin que l vive se deduce una aclaracin inequvoca y unnime sobre quin pudo ser este Jess. La multiplicidad de los ttulos cristolgicos prueba lo contrario. Lo mejor es ver en la resurreccin como un catalizador gracias al cual se produjeron reacciones que dieron lugar a la misin y a la fundacin de comunidades, a travs del cual se hizo posible la cristalizacin de la tradicin sobre Jess, y, especialsimamente, la causa por la cual la pena y la tristeza, o incluso el odio y el rechazo, se transformaron en alegra, creatividad y fe. La resurreccin no aport ningn contenido nuevo, pero hizo que todo fuera diferente para estos primeros cristianos.
3. LAS PRIMERAS COMUNIDADES CRISTIANAS Para 8.3 M. Goguel, The Birth of Chrtstiamty, London: Alien and Unwin, 195 3; H. Conzelmann, Htstory ofPrimitwe Chrtsttamty, Nashville: Abingdon, 1973, 2977; M. Hengel, Acts and the Htstory of Earhest Chrtstiamty, London: SCM, 1980; R. Scroggs, The Earltest Hellenistic Chrtstiantty, en Neusner, Rehgions in Anttquity, 176-206; Nock, Early Chnsttantty and tts Hellemstic Background, en Id., Essays, 1, 49-133. Para 8.3: Sobre la teologa de las primeras comunidades Bultmann, Teologa del nuevo testamento, Salamanca, Sigeme, 2 1987; Conzelmann, Outlme, 29-93;

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O. Cullmann, The Earhest Christtan Confesswns, London: Lutterworth, 1949; C. H. Dodd, La predicacin apostlica y sus desarrollos, Madrid, Fax, 1974; W. Kramer, Christ, Lord, Son of God (SBT 50), London: SCM, 1966; F. Hahn, The Tales of Christ m Chnstology, London, Lutterworth, 1969; P. Vjelhauer,Jess undderMenschensohn, y EinWegzur neutestamentlichen Christologie?, en Id., Aufsatze zum Neuen Testament (ThBu 31), Munchen: Kaiser, 1965, 92-140 y 141-98; S. Schulz, The Begmmngsof Christian Theology, y On the Subjects of Primitive Christian Apocalyptic, en Id., New Testament Questions, 82-107 y 108-37; H. Conzelmann, Present and Future m the Synopttc T-adttion JTS 5 (1968) 2644; E. Grasser, Das Problem der Parusieverzogerung w den synopttschen Bvangehen uttdin der Apostelgeschchte (BZNW 22), Berln: De Gruyter, 3 1977.

a)

La comunidad ms antigua de Jerusaln

Para 8.3 a F. Jackson y Lake, Begmmngs, 1. 265-418; Haenchen, Acts, 166-75, 190-96; Robinson y Koester, Trajectones, 119-26; 211-16.

Lo que se cuenta en los primeros captulos de los Hechos de los apstoles sobre la comunidad primitiva de Jerusaln tiene, en gran parte, rasgos legendarios e idealizados (cf, tambin, 7,3 c). Sin embargo, en las cartas paulinas de una manera directa, e indirectamente dentro de la tradicin sinptica, se han conservado toda una serie de noticias que pueden reunirse para formar un cuadro bastante aproximado. Muchas cosas permanecen, por supuesto, dudosas, teniendo en cuenta, sobre todo, que la comunidad de Jerusaln de los primeros aos despus de la muerte de Jess no tuvo, al parecer, una teologa unitaria ni una organizacin consistente. La comunidad judeocristiana de Jerusaln, que se diferenciaba claramente del cristianismo paulino integrado por antiguos paganos, fue creada por Santiago en los decenios que siguieron. En la poca de la misin paulina en Arabia y en Antioqua (en torno J. 30-50 d. C ; cf. 9,1 c), Pedro (a quien Pablo suele llamar Cefas), Juan y el hermano del Seor, Santiago, eran los dirigentes de la comunidad de Jerusaln y se les conoca como las columnas (Gal 2,9). Pedro debi abandonar Jerusaln poco despus del concilio de los apstoles ( 9,1 d) y Juan parece que actu como misionero en algn otro lugar, pues las comunidades que ms tarde se apoyaban en su autoridad no tenan ninguna relacin inmediata con Jerusaln (10,3 a). Cuando Pablo volvi a la capital juda a mediados o finales de los aos cincuenta, Santiago era el dirigente indiscutible de la comunidad. Padeci el martirio en el 62 d. C. Poco despus, inmediatamente antes de estallar la guerra juda ( 6,6 e), emigr la comunidad de Jerusaln probablemente a Pela, en el Jordn

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Hay razones para pensar que los cristianos de Jerusaln se consideraban al principio como un grupo especial dentro del mundo cultural judo. Tomaban parte en el culto del templo, practicaban la circuncisin y se atenan a las prescripciones judas referentes a los alimentos. Pero se diferenciaban radicalmente del resto de los judos dejerusaln por su conciencia entusistica de la posesin del Espritu, es decir, del Espritu de Dios que al final de los tiempos haba de ser impartido, y que haca hablar en otras lenguas, otorgaba el don de la profeca, obraba milagros y daba la certeza a los miembros de la comunidad de que estaban entre los escogidos de Dios. La historia de Pentecosts (Hech 2, 1 ss) procede en su forma primitiva de la comuniad dejerusaln y es el testimonio ms importante de la conciencia de su identidad y de la posesin del Espritu. La vivencia avasalladora de la bajada del Espritu y su interpretacin como acontecimiento escatolgico debi llevar a los primeros cristianos a organizarse en estructuras provisionales (provisional a la vista de la esperada venida del Reino de Dios en un futuro prximo) que estaban de acuerdo con la experiencia escatolgica. Existen una serie de testimonios evidentes en este sentido. Los discpulos que haban huido, volvieron a Jerusaln y se form un grupo de Doce. Pero estos Doce no eran apstoles o dirigentes de la comunidad, sino los representantes de las doce tribus del Israel escatolgico (ms tarde, y sobre todo en el libro de los Hechos de los apstoles, se convirtieron en los doce apstoles y se vio en ellos una especie de gran presbiterio de toda la Iglesia). Muy pronto se adopt la prctica conocida a travs de Juan Bautista del bautismo escatolgico 0ess no imparti, por lo visto, el bautismo a sus seguidores). A travs del bautismo en nombre de Jess los nuevos miembros quedaban marcados con un sello como propiedad del Seor que haba de venir, recibiendo en prenda al Espritu. Se continu practicando como banquete comunitario escatolgico las comidas comunes que Jess haba celebrado con los suyos durante su vida terrena. La comunidad reafirmaba as su fe en la participacin futura en la comunidad del Reino de Dios con el Jess que haba de volver en gloria. As, este gape, que como es lgico era una comida completa, lleg a ser un banquete mesinico, de manera muy parecida a los que anteriormente celebraban los esenios del Mar Muerto. Entre los diferentes elementos que se han conservado en la tradicin de la cena del Seor, quiz se puedan asignar a la comunidad primitiva dejerusaln los siguientes: las palabras escatolgicas del relato de la institucin eucarstica (Me 14,25); las oraciones de la comida que seguan a modelos judos, pero que eran interpretadas escatolgicamente, y que deban ser

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muy parecidas a las plegarias eucarsticas de la Didacb9-\Q ( 10, 1 c). Al ingerir el vino y el pan (en ese mismo orden!) los participantes se referan a la reunin de todos los elegidos en el Reino de Dios. El vino es el smbolo del Mesas, la cepa de David (Did 9; cf. tambin 1 Cor 10,16-17); la acentuacin del jbilo y la alegra escatolgicos como signos exteriores de la fiesta de la comida (Hech 2,46); la exclamacin litrgica Ven, Seor! (en Pablo 1 Cor 16,22 y en Didach 10,6 conservada todava en arameo: Maran atha! cf. Ap 22,20). Tambin tienen su origen en esta comunidad los ms antiguos ttulos cristolgicos. Con el ttulo de Seor, y probablemente tambin con el de Mesas o Cristo, se designa a Jess como el redentor que haba de venir. En su forma aramea Maran, el ttulo de Seor est firmemente enraizado en la liturgia ms antigua de la comida comunitaria y es la denominacin del Salvador esperado. Mesas en su versin griega, Christs, se ha convertido en los escritos primitivos cristianos en un nombre propio, de manera que se puede deducir de ello un empleo muy antiguo. Este ttulo se encuentra adems en una serie de frmulas de profesiones de fe muy primitivas (p. ej. 1 Cor 15,3; cf. 1 Cor 5,7, etc.). Estas confesiones de fe, por lo menos en cuanto se refieren a la interpretacin de la muerte de Jess, proceden de la comunidad antioquena que era bilinge (aunque la iglesia deJerusaln tambin lo era). El ttulo de Hijo de David pertenece quiz a la poca ms primitiva (cf. las antiguas frmulas de Rom 1,3 s; 2 Tim2,8; adems ... para la santa via de tu siervo David y Hosanna al Hijo de David de la liturgia eucarstica de la Didach). Por el contrario, la esperanza en Jess como Hijo del hombre celestial no se puede atribuir sin ms a la ms antigua comunidad de Jerusaln, aunque la expresin tambin procede del mbito lingstico arameo y existen testimonios de ella en los estratos ms antiguos de la tradicin sinptica (en Q;cf. 10,1 a). La espera en Jess como Hijo del hombre no es congruente con la esperanza en la venida de Jess como Mesas o como Seor, pues la figura del Hijo del hombre aparece al principio como un personaje de la corte celestial que se diferencia propiamente de Jess, de forma que muchos dichos del Hijo del hombre puestos en boca de Jess hablan de l en tercera persona (cf. Le 17,24; Me 8,38). Tales dichos son orculos de profetas cristianos que proclaman ciertamente la unin existente entre Jess y el Hijo del hombre celestial, pero que no llegan a identificar a ambos. As como la espera en el Mesas procede de la comunidad de Jerusaln, la esperanza en el Hijo del hombre debi originarse en otras

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comunidades de lengua aramea de Palestina o Siria. Los anuncios de la pasin, muerte y resurreccin del Hijo del hombre, que aparecen en Marcos (Me 8,31; 9,31; 10,3 3; cf. 10,2b) son muy diferentes, y fueron creados por el evangelista como predicciones de la pasin de Jess. No es posible determinar si la interpretacin teolgica de la muerte de Jess se form ya en la comunidad de Jerusaln. En todo caso, Pablo hered de la comunidad antioquena una serie de formulaciones que presuponen una evolucin de esta guisa (cf. 8.3 c). En los intentos por entender el sentido de la muerte de Jess tuvieron gran influencia diferentes concepciones judas relativas a los sacrificios, como por ejemplo la visin de la muerte de Jess como sacrificio expiatorio que se manifiesta en la expresin frecuente del por nosotros y que va ligada tambin a la interpretacin de la cena del Seor. Al lado de sta se form tambin la concepcin de la muerte de Jess como sacrificio de la alianza (cf. 1 Cor l l , 2 5 ; H e b 13,20). La muerte de Jess se entendi tambin como un sacrificio pascual (1 Cor 5,7). Aunque adscribamos esta evolucin cristolgica, y en general la formacin del kerigma de la muerte y resurreccin de Jess, a la comunidad antioquena, esto no significa que la iglesia de Jerusaln no supiera nada de esto. A la vista de las mltiples relaciones de ambas ciudades y probablemente con otras comunidades cristianas de Palestina, se debe contar con la existencia de un intenso intercambio teolgico. En Jerusaln debieron existir mltiples movimientos y grupos precisamente durante los dos primeros decenios transcurridos entre la muerte de Jess y la poca del concilio de los apstoles. N o faltaron tensiones y polmicas. Esto se ve claramente tanto por las cartas paulinas como por las tradiciones elaboradas en los Hechos de los apstoles.
b) Los helenistas y Esteban
Para 8 3 b Haenchen, Acts, 259-308; H. J Cadbury, The Hellenists, en Foakes Jackson y Lake, Beginnmgs 5, 59-74; M. Simn, St Stephen andthe Hellentsts tn the Pnmittve Church (The Haskell Lectures), London: Longmans, 1958; M Hengel, Zwtschen Jess und Paulus Die 'Hellemsten', de 'Sieben' und Stephanus Z T h K 7 2 (1975) 151-206.

Jerusaln era una metrpoli de rango universal, especialmente a causa de la dispora juda, para la que la ciudad continu siendo, incluso en la primera poca imperial romana, el centro especfico del culto. Pero la mayora de los judos se haba adaptado al idioma y a la cultura de sus lugares de residencia fuera de

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Palestina, en los que muchos vivan desde haca siglos (cf. 5,1 e). Esto haba influido en la misma Jerusaln, donde el griego era tan corriente entre los judos como el arameo. Los helenistas, es decir, los judos grecoparlantes, no eran en Jerusaln ningn fenmeno extraordinario. El primer conflicto conocido dentro de la comunidad critiana de Jerusaln surgi de las diferencias entre los partidarios de Jess, que procedan en su mayor parte de Palestina, y los helenistas que se haban convertido al cristianismo. Lucas ha conservado sobre este tema, en Hech 6,1-8,3, algunas antiguas tradiciones que l reelabor, por cierto, bastante; las contradicciones entre el material transmitido y la tendencia armonizadora de Lucas pueden apreciarse claramente. Los Doce aparecen como representantes de toda la comunidad de los cristianos, aunque en realidad deban ser slo los dirigentes de la fraccin arameoparlante. Junto a ellos haba otras autoridades en la comunidad que reclamaban quizs para s el ttulo de diconos a los que Lucas, sin emplear nunca el ttulo, presenta como encargados del servicio [diakontd) cotidiano en las mesas. Sin embargo, sabemos por 2 Cor 3,6 y 11,23 que el ttulo de dicono se utilizaba para el cargo de misionero y de predicador. No es posible, con todo, saber por qu precisamente los helenistas deban encargarse de las prestaciones cotidianas de servicios. En Hech 6,5 se presenta una lista, tomada de fuentes antiguas, de misioneros helenistas inspirados por el Espritu, que actuaban entre los judos grecoparlantes de Jerusaln. De hecho, en Hech 6,8 se relata la actividad de uno de los diconos helenistas, llamado Esteban. El discurso de este personaje (Hech 7,2-53) es una composicin lucana que no se puede emplear para reconstruir las opiniones de Esteban y de sus partidarios helenistas. Pero posiblemente la tradicin utilizada por Lucas sealaba, por lo menos, el motivo del comienzo de la persecucin que dio lugar al martirio de Esteban. Esta causa puede estar recogida en Hech 6,11: el dicono fue acusado de criticar a Moiss, esto es, a la ley, y de blasfemia (por el contrario Lucas, en Hech 6,13-14 y en el discurso de Esteban, ve como razn especfica de la acusacin la crtica al templo). Si la informacin de Hech 6,11 es fidedigna, la polmica giraba al principio en torno a si la ley de Moiss deba continuar teniendo vigencia para los cristianos, cuestin sta que, a la vista de la predicacin de Jess (cf. Mt 5, 3 ss), no careca en absoluto de fundamento. Este juicio de la tradicin elaborado por Lucas en los Hechos queda confirmado por los acontecimientos que sucedieron despus de la persecucin. Los comienzos de una cristiandad liberada de la ley pertenecen a la comunidad de Jerusaln, aunque

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all no se pudiese consolidar ese cristianismo. Segn la descripcin de Lucas, Esteban fue llevado ante el sanedrn siendo sometido a un proceso normal donde incluso se le dio ocasin de hacer una detallada predicacin misionera. Pero lo que se ha conservado en la tradicin ms antigua utilizada por Lucas habla ms bien de un acto de linchamiento (cf. Hech 7, 54.57.58 a. 59), no de una ejecucin regular por apedreamiento. Las autoridades judas no eran competentes, en aquellos tiempos, para aplicar la pena capital. Hay buenos argumentos para dudar razonablemente de que san Pablo tomase parte en esta persecucin, a pesar de que Lucas lo relate (Hech 7,58 b), pues aunque Pablo admite sin empacho que persigui ciertamente a los cristianos, afirma a la vez que antes de su vocacin, e incluso varios aos ms tarde, era desconocido en la comunidad de Judea (Gal 1,22). Sin embargo, parece correcto pensar que esta persecucin tuvo lugar antes de la conversin de Pablo, momento en el cual se daba por supuesta la existencia de las comunidades de Damasco y de Antioqua, fundadas probablemente por los helenistas perseguidos que abandonaron Jerusaln. Nada se dice sobre el papel de Pedro, de Santiago y de Juan y de los Doce en el contexto de la persecucin de Esteban. Al parecer no fueron afectados por ella. Lo nico que nos dicen los textos es que los helenistas fueron expulsados de Jerusaln. Felipe march a Samara (Hech 8,1 ss), otros hacia Antioqua a los que se uni tambin Bernab (Hech 11,19 ss) que era miembro de la comunidad de Jerusaln (Hech 4,36), aunque era un judo procedente de la dispora de Chipre. c) La comunidad de Antioqua
Para 8.3 c Haenchen, Acts, 364-72; Robinson y Koester, Trajectones, 219-29; E. Schweizer, Lordship ani Ductpleshtp (SBT 28), London: SCM, 1960.

La libertad respecto a la ley haba constituido ya una exigencia de los judeocristianos helenistas de Jerusaln. Pero fue una ciudad como Antioqua, no dominada por las autoridades judas del templo, y una de las metrpolis del Oriente, la que ofreci la oportunidad de formar una comunidad de cristianos libres de la ley de Moiss, abriendo con ello el camino a la misin de los gentiles. Para las comunidades de cristianos procedentes de la gentilidad, que haban de surgir ms tarde de la actividad de Bernab, de Pablo y de otros misioneros, Antioqua y su comunidad cristiana se convirti en pionera y en cuartel general. En Hech 11,19 ss, se

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ha conservado una antigua tradicin al respecto; en Hech 13,1 s, se encuentra una lista de los profetas y maestros antioquenos, y finalmente del mismo Pablo procede la noticia de que, partiendo de Antioqua, actu durante ms de un decenio en Cilicia y en Siria (Gal 1,21). Dado que el concilio de los apstoles no tuvo lugar hasta 14 o incluso 16 17 aos despus de la conversin de Pablo (lo cual se desprende de un clculo basado en las fechas de Gal 1 y 2, cf. 9,1 b y c) y que la comunidad de Antioqua haba sido fundada antes de la vocacin del apstol, se desprende que a ms tardar esa iglesia se fund hacia el 35 d. C , puesto que el concilio de t los apstoles debe fecharse en los aos 49 50 d. C. Entre la muerte de Jess y el comienzo de la misin de los gentiles que vivan liberados de la ley, transcurrieron pues pocos aos. > Las cartas paulinas son de una importancia extraordinaria para la reconstruccin de la doctrina y de la praxis de la comunidad antioquena, ya que es de suponer que las tradiciones citadas y utilizadas por Pablo proceden fundamentalmente de esta comunidad en la que actu durante tanto tiempo. Cuando se habla, pues, del kerigma de la comunidad helenstica anterior a Pablo, se trata, en primer trmino, de Antioqua. En el centro del kerigma de esta iglesia se hallaba la proclamacin de Jess, crucificado y resucitado por Dios. La noticia de Lucas en Hech 11,26 de que los discpulos se llamaban a s mismos cristianos por primera vez en Antioqua es anacrnica, puesto que Pablo todava no conoce esta denominacin. Pero con gran seguridad cabe atribuir a la comunidad de Antioqua la denominacin de evangelio aplicada al mensaje de Cristo. Esta expresin no tiene su origen ni en las doctrinas de Jess ni en la comunidad que hablaba arameo, pues procede de un ambiente grecoparlante y significaba, en su acepcin normal, simplemente mensaje, noticia. N o se ha podido constatar fuera de las comunidades cristianas el empleo de esta palabra en este sentido especfico. La expresin aparece , en aquella poca alguna vez que otra en inscripciones imperiales (por primera vez en Priene, el ao 9 a. C : el da del nacimiento del dios fue el comienzo de las buenas noticias [evangelios] por su causa...). Pero tambin estos textos pueden referirse a cualquier tipo de mensajes. No est excluido, sin embargo, que los cristianos adoptasen la acepcin especfica y positiva de la palabra por analoga o en contraposicin con el culto al emperador. Pronto, sin embargo, se estableci una relacin con el verbo anunciar, euaggelzesthai, que aparece en el texto griego del Deuteroisaas (cf. la cita de Is 52,7 en Rom 10,15). El desarrollo de las formulaciones ms antiguas que utilizan la palabra evangelio Pablo cita una frmula de este tipo con el

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vocablo evangelio en 1 Cor 15,1 ss tuvo lugar en la comunidad de Antioqua, ya que el apstol recibi este evangelio como una tradicin. El lugar central no lo ocupa ya la venida de Jess esperada para el futuro, sino el anuncio del acontecimiento, ya ocurrido, de la cruz y de la resurreccin como principio de una nueva poca. Consecuentemente se interpreta tambin la cena del Seor como la representacin de este acontecimiento salvfico-escatolgico. La participacin en un pan no se refiere solamente a la reunin futura de todos los creyentes en el Reino de Dios, sino que significa tambin participar en el momento presente en el cuerpo nico del Crucificado De la misma manera, el cliz se convierte en signo de la participacin actual en la nueva alianza que Jess ha fundado con su sangre. La formacin de las palabras de la consagracin tal como son citadas en 1 Cor 11,24-25 se basa en esta interpretacin de la cena del Seor. Tambin en Antioqua se continu reflexionando sobre la importancia de la muerte de Jess. Dan claro testimonio de esto tradiciones como las citadas en Rom 3,25 s; 4,25 y Gal 1,4. Sobre la organizacin de la comunidad antioquena sabemos por Hech 13, 1-2 que all haba profetas y maestros. Exista sin duda tambin la funcin de apstol (en la antigua constitucin de la Iglesia, Did 11-13, que procede de Siria, aparecen paralelamente apstoles, profetas y maestros) Pablo se consideraba a s mismo en su poca antioquena como apstol La comunidad de Antioqua era, sin duda, independiente de la de Jerusaln. Transcurri ms de un decenio hasta que Pablo y Bernab marcharon a Jerusaln para llegar a un acuerdo en la cuestin controvertida de la ley (cf. 9,1 d). La actividad primordial de esta comunidad, que se compona de judos y gentiles, consista en misionar a los paganos, pero no slo en Antioqua sino tambin en otros lugares de Siria y Cilicia. Aunque el texto de Hech 13-14 es una descripcin idealizada de un viaje misional de Bernab y de Pablo, responde sin embargo al carcter de los trabajos misioneros reales de esta comunidad. Era tpico, por otra parte, que la misin estuviera organizada de tal forma que partiera de una de las metrpolis econmicas y polticas, como cuartel general administrativo. Este modelo sirvi de ejemplo para la misin paulina en Asia Menor y en Grecia. d) Otras comunidades cristianas de Oriente y Occidente

En la poca de la fundacin de la comunidad antioquena surgieron tambin otras iglesias cristianas. Esto pudo suceder, a veces, debido a la actividad de los helenistas expulsados de Jerusa-

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ln, como en el caso de Samara (Hech 8,5). Si el relato de Hech 9,32-43 se basa en una tradicin antigua, de l se deducira que Pedro habra misionado entre los judos de otras ciudades de Palestina, por ejemplo en Jope (en la actualidad, una parte de TelAviv), como indica el pasaje al que nos referimos. Por el contrario, el relato de que Pedro fue el que comenz a misionar a los gentiles en Cesrea pertenece totalmente a la leyenda. El texto de Me 16,7 puede interpretarse como indicacin de que tambin existan en Galilea desde la poca primitiva comunidades cristianas, que podan apelar a la aparicin del resucitado. Le 6,17 habla de gentes que venan ajess desde l&parala, es decir, del litoral de Tiro y de Sidn. Alude este pasaje a la existencia de comunidades de esa zona en las que la tradicin de su fundacin proceda directamente de la actividad de Jess? En Damasco exista ya una comunidad antes de la conversin de Pablo (cf. Hech 9,1 ss; tambin 2 Cor 11,32) y ste comenz a desarrollar su actividad en Arabia partiendo de all (Gal 1,17). La poca en la que la misin cristiana rebas las fronteras del territorio siraco occidental y palestino puede determinarse con exactitud slo por la misin de Pablo y'de sus competidores en Asia Menor, Macedonia y Grecia. Esta expansin tuvo lugar en el sexto decenio del s. i. Nada sabemos sobre la fundacin de la comunidad romana, pero debi surgir antes de esa poca (cf. la carta paulina a los Romanos que da por supuesta la existencia de una influyente comunidad cristiana en la Urbe). Con toda probabilidad, esta comunidad fue fundada por judos de la dispora convertidos al cristianismo, que se haban asentado en Roma o haban viajado a esa ciudad. El judaismo de la dispora tena relaciones universales, que sirvieron probablemente de vehculo para el nacimiento de comunidades en la Cirenaica, en Chipre (cf. Hech 11,20, donde se mencionan misioneros que procedan de all) y en Alejandra, aunque no se hayan conservado noticias de estas iglesias hasta poca ms tarda. Tampoco tenemos informacin directa sobre los comienzos del cristianismo en Siria oriental. Pero las noticias posteriores y las tradiciones que circulaban all hacen suponer que los misioneros cristianos se dirigieron hacia el este en una fecha temprana. En los escritos que surgieron ms adelante en Siria oriental (el Evangelio de Toms, las Odas de Salomn, o la fuente de los dichos de Jess /Q/, que nacieron en algn lugar de Siria) no se aprecia ningn tipo de dependencia de la tradicin paulina antioquena. De la misma manera, los grupos de los que surgi el evangelio de Juan estaban localizados tambin en algn lugar del territorio sirio (cf. 10,3 a), pero en sus inicios tampoco dependan de Antioqua.

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Aunque el cuadro de conjunto resulte fragmentario, queda claro que en los primeros aos y decenios que siguieron a la muerte de Jess la expansin misionera del cristianismo fue muy variada y carente de homogeneidad. La misin paulina, la nica sobre la que poseemos una informacin minuciosa, fue slo un pequeo captulo de esta expansin, aunque para la poca posterior result muy importante y trascendente. En la exposicin que viene a continuacin intentaremos tambin pergear el desarrollo de aquellas comunidades y grupos que no dependieron inicialmente del afn misionero paulino.

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9 PABLO
Para 9 G. Bornkamm, Pablo de Tao, Salamanca, Sigeme, 51987 La mejor y ms completa monografa sobre la vida y pensamiento de Pablo; W. A. Meeks, The WritiitgsofSt Paul, New York: Norton, 2972, excelente introduccin a las epstolas paulinas; F. Ch. Baur, Paulthe Apostle of Jess Chrtst (Theological Translation Fund), London- Williams and Norgate, 1873- Estableci las pautas sobre el debate moderno; R. Bultmann, Paul en Id., Existence and Fatth, 111-46; A. D. Nock, St Paul, '1938; New York: Harper, 2 1963; A. Descamps, Litte'rature et thologte paultennes (RechBib 5), Bruges: Descle de Brouwer, 1960, B Rigaux, The Lettres of St Paul, Chicago: Franciscan Herald, 1968; S. Sandmel, The Genius of Paul A Study tn Htstory, New York: Schocken, 2 1970; U. Luck y K. H. Rengstorf (eds.), Das Paulusbtld tn der neueren Porschung (Wdf 24), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2 1969. Para 9: Teologa paulina Bultmann, Teologa, 237-416. La ms importante interpretacin de la teologa paulina; Conzelmann, Outline, 155-286; J. Munck, Paul and the Salvatton of Manktnd, London: SCM, 1959; E. Kasemann, Perspecttves on Paul, London: SCM, 1971. Crtica de la moderna investigacin de la teologa paulina. Para 9: La cuestin histnco-religiosa A Schweitzer, The Mysttctsm of Paul the Apostle (New York: Macmillan, 1931). Un clsico; E. R. Goodenough y A. Th. Kraabel, Paul and the Hellenization of Chrtsttantty, en Neusner, Reltgtons tn Anttqutty, 23-70; E. Brandenburger, Fletsch und Geist Paulus und dte duahstische Weishett (WMANT 29), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1968, H. J. Schoeps, Paul The Theology ofthe Apostle tn the Ltghtofjewtsh Rehgtous Htstory, Philadelphia' Westminster, 1961; reimp., 1979; E. P.Sanders, PaulandPalesttniamjudaism A CompartsonofPatterttsofRe/tgton,Phndelphia: Fortress, 1977; W D Davies, Paul and RabbtntcJudatsm Some Rabbtntc Elements tn Paultne Theology, Philadelphia: Fortress, 4 1980

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l.

VIDA Y MINISTERIO HASTA EL CONCILIO APOSTLICO Para 9.1 J. Knox, Chapters in a Life of Paul, Nashville: Abingdon, s.f.; D. Georg, Die Geschichte derKollekte des Paulusfur Jerusalem (ThF 38) HamburgBergstedt: Reich/Theologischer Verlag, 1965, 13-30 y 91-96.

a)

Origen y educacin

En diversas ocasiones, y siempre provocado por sus adversarios, Pablo tom postura respecto a su origen y al perodo de su vida anterior a su conversin al cristianismo. El texto ms significativo se halla en Flp 3, 5-6 (cf. 2 Cor 11,22; Rom 11,1; Gal 1,14; 2,15). Segn estos pasajes, Pablo proceda de una familia juda de la tribu de Benjamn, fue circuncidado el octavo da de su nacimiento y educado rgidamente en el judaismo, afilindose a la secta de los fariseos. Esto significaba, sin duda, que se haba dedicado formalmente al estudio de la interpretacin de la ley y del Antiguo Testamento en general. De las cartas paulinas se deduce adems que Pablo era un judo helenstico, educado en un ambiente en el que el griego era la lengua normal y corriente. Las cartas paulinas indican tambin que posea un dominio bastante grande de esa lengua y un conocimiento de las concepciones filosficas populares y del arte de la retrica, lo cual hace suponer una formacin escolar griega, y ms concretamente dentro de la tradicin de la diatriba cnico-estoica por entonces muy difundida. Estas noticias y conclusiones que se pueden deducir de las cartas son de un gran valor, pero bastante escasas. Por eso es comprensible que haya sido normal el deseo de obtener ms datos de los Hechos de los apstoles para completar el cuadro. Ahora bien, esto slo puede hacerse con precaucin. No es improbable, como se afirma en Hech 7,58; 8,1 y en otros lugares, que el nombre hebreo de Pablo fuese Saulo, ya que los judos de la dispora solan elegir un nombre griego o romano que sonara de manera parecida al correspondiente judo. Pero Pablo en sus cartas empleaba siempre el nombre romano. En el caso de que el apstol tuviese tambin un nombre judo no cabe relacionar el cambio con su conversin. Los Hechos de los apstoles tambin suponen lo cual es perfectamente posible que Pablo proceda de la ciudad cilicia de Tarso, que era una importante villa comercial en la va de trnsito entre Anatolia y Siria, y que tena cierto nivel cultural (Hech 9,11; 21,39; 22,3). Pablo era un artesano y debi haberse asentado en algn sitio para ejercer su oficio; pero cabe preguntar por qu Pablo, si realmente proceda de Tarso, resida en Damasco en el tiempo de su conversin y por

<**u*t'

Pablo

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qu permaneci all durante varios aos inmediatamente despus de ella Muchos rasgos de su teologa como, por ejemplo, la viva esperanza apocalptica, eran con seguridad una herencia juda que se adaptaba mejor a un ambiente no tan claramente griego como es de suponer que tuviera Tarso. Apenas se puede creer que Pablo hubiese heredado de su padre la ciudadana romana (Hech 22, 25-29), pues los mltiples castigos, que segn confesin propia sufri (cf. 2 Cor 11,24 s), los hubiera podido evitar perfectamente un ciudadano romano, tal como lo hizo efectivamente el Pablo de los Hechos de los apstoles (22,25 ss) El que despus de su prendimiento apelara al Csar en su juicio ante Festo (Hech 25, 10-12) no demuestra que tuviese la ciudadana romana, pues cualquier habitante libre del imperio poda apelar al emperador. Hay que considerar, por otra parte, que en los primeros aos del imperio romano no se otorgaba la ciudadana con tanta frecuencia como ms adelante. Por ltimo, los Hechos de los apstoles refieren que Pablo se cri en Jerusaln y que all estudi a los pies del famoso Gamaliel I (Hech 22,3). La primera noticia no es digna de crdito y la segunda, por tanto, no merece mucha confianza. No hay que excluir ciertamente la posibilidad de que Pablo estuviese antes de su conversin en Jerusaln, y que all permaneciese largo tiempo (Gal 1,22 no habla necesariamente en contra), pero debe quedar como cuestin abierta cmo y dnde pudo haber recibido Pablo una formacin terica farisaica fuera de Jerusaln Los Hechos de los apstoles no aportan, pues, gran cosa sobre el origen y la educacin de Pablo. Los datos de las cartas presentan con toda claridad a un hombre que era un judo de la dispora, y que haba recibido una slida educacin griega, aunque en cuanto fariseo estaba animado de un sentimiento profundamente religioso y moral para el que era algo totalmente natural el cumplimiento fiel de la ley y la dedicacin personal a la conservacin y defensa de las tradiciones de los padres. b) La vocacin
Para 9 1 b Haenchen, Acts 318 36, Ul Wilckens, Die Bekehrung des Paulus ais rehgionsgeschtcbtliches Problem ZThK 56 (1959) 273 93, rep en Id , Rechtfertigung ais Fretheit, Neukirchen Vluyn Neukirchener Verlag, 1974,

El celo por la ley juda convirti a Pablo en un perseguidor de los cristianos. Esto lo afirma el apstol repetidas veces (Gal 1, 13 23; 1 Cor 15,9; Flp 3,6), aunque no sabemos el tipo de actividad que Pablo desempeaba como tal perseguidor de los cnstia-

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Historia y literatura del cristianismo primitivo

nos. Una vez ms los Hechos de los apstoles afirman algo ms de lo que se puede creer. De acuerdo con Gal 1,22 hay que excluir la presencia de Pablo en la lapidacin de Esteban (Hech 7,58). Por la misma razn tambin carece de historicidad Hech 8,3 y consecuentemente Hech 26,10 s. La persecucin de los cristianos por parte de Pablo se tiene que referir, pues, a algo que ocurri fuera de Jerusaln e incluso fuera de Palestina. Tampoco es imaginable que Pablo, pertrechado con las correspondientes cartas del sumo * sacerdote, pudiese traer ajerusaln, para ser castigados, a cristia1 nos que procediesen de fuera de Palestina. Semejante poder ju\ risdiccional no entraba dentro de las competencias del sumo saj cerdote ni del Sanedrn de Jerusaln. Hay que suponer ms bien i que Pablo persegua a los cristianos del lugar donde l resida, y ) que la persecucin consista en someter a los castigos normales propios de la sinagoga o en excluir de la misma a los miembros de la comunidad juda que se haban hecho cristianos, o que quiz hacan propaganda del mensaje cristiano dentro de la comunidad * hebrea. Esta expulsin poda tener consecuencias sociales y eco1 nmicas, y quiz tambin la posibilidad de acusarlos ante los tri< bunales locales o las autoridades romanas. Pablo experiment su visin vocacional cerca de Damasco (Hech 9,3 ss, confirmado en Gal 1,17; 2 Cor 11,32 s). Puesto que es difcil imaginarse a Pablo como un perseguidor de cristianos dedicado plenamente a ello y haciendo viajes con este objeto, hay ' que suponer ms bien que en aquella poca residiera en Damasco o en sus cercanas (fuera o no esta ciudad su lugar de nacimiento). * All trabara contacto con los cristianos y ms concretamente con f el cristianismo de los helenistas, liberado de la ley (cf. 8,3 b y ' d). Slo as se explica en un Pablo fiel cumplidor de la ley el mo' tivo de su persecucin a los cristianos. La cuestin de la validez de J la ley juda estuvo tambin ntimamente relacionado con el conJ tenido esencial de su vocacin. f Cuando se emplea el trmino usual conversin se corre el ' peligro de oscurecer el acontecimiento que fue decisivo para Pa* blo, pues el apstol nunca interpret su experiencia como una * conversin, sino como una llamada o vocacin. Ello es evidente ' incluso en el relato compuesto por Lucas siguiendo el estilo de una leyenda proftica vocacional (Hech 9,3 ss; 22,3 ss; 26,9 ss), * aunque el encargo especfico de convertirse en un enviado no fue hecho directamente a Pablo, sino a travs de Ananas (Hech 9,15). Con ello quera sealar expresamente Lucas que el encargo de la misin haba quedado legitimado a travs de la comunidad, y que Pablo deba transformarse antes que nada en un cristiano bautizado como todos (Hech 9, 18). De hecho, Pablo fue

609 con toda seguridad bautizado, puesto que l mismo se incluye siempre en la comunidad de los bautizados. Pero el bautismo no tuvo para l la significacin de una vivencia personal de conversin, sino que significaba el ingreso en la comunidad de los elegidos que haban recibido el don del espritu, y cuya suerte estaba marcada por la muerte y la resurreccin de Cristo (cf. 1 Cor 12, 12-13; Rom 6,1 ss). El acontecimiento decisivo para Pablo continu siendo que Cristo se le haba manifestado, y que le haba elegido como apstol de los gentiles. Esta aparicin de Cristo que le convirti en un apstol (1 Cor 9,1) era equiparada por l a las apariciones del Resucitado (1 Cor 15,5-8). Pablo la caracterizaba como una revelacin (Gal 1,15-16), describindola como un hecho escatolgico, que formaba parte de los acontecimientos salvficos generados por la muerte y resurreccin de Cristo. El contenido de este evento escatolgico, a saber, la vocacin de Pablo para la misin de los gentiles, marc tambin un cambio en la postura personal respecto a la ley de aquel judo hasta entonces fiel cumplidor de ella. Si con la resurreccin de Jess haba irrumpido la poca de la salvacin y si l, Pablo, haba sido llamado por el Resucitado para llevar este mensaje a todos los pueblos, entonces haba terminado la vigencia de la ley. A partir de ese momento el cumplimiento de la ley, que Dios haba impuesto en su da a su pueblo, tena que aparecer como una resistencia a la posterior voluntad divina. Desde este punto de vista, Pablo habla en una ocasin de la importancia de este llamamiento para su propia experiencia religiosa personal (Flp 3,5 ss). En este pasaje queda claro que de ningn modo miraba l retrospectivamente a su pasado bajo la ley como a una poca de incapacidad personal y humana de cumplir las exigencias de aqulla. Por el contrario, Pablo puede decir de s mismo que fue intachable en su cumplimiento de la ley. La existencia bajo la ley (que se puede cumplir perfectamente) merece ms bien el juicio de inmundicia porque ha aparecido en su lugar una nueva exigencia que acapara al hombre entero: el estar en Cristo. Las implicaciones de este estar en Cristo son sin embargo de tal ndole, que se hallan en contradiccin con la orientacin de la vida a travs de la ley, no slo desde el punto de vista teolgico, sino tambin en las cuestiones morales, sociales y culturales. De este modo, lo que haba significado personalmente para Pablo su vocacin personal se convierte en una visin fundamental de la nueva existencia del hombre basada en el hecho de la salvacin en Cristo: una existencia libre de la ley.

610

Historia y

ttQtvtmaitfikcristiariismoprimitivo

c)

Primer perodo de la misin; cronologa de la vida de Pablo

Para 9.1 c: Texto de la inscripcin de Galln Barrett, Background, 48-49 Para 9.1 c: Estudios K. Lake, The Cbronology of Acts, en Foakes Jackson y Lake, Beginmngs, 5, 44574; Haenchen, Acts, 60-71; R. Jewett, A Chronology of Paul's Life, Philadelphia: Fortress, 1979; G. Ludemann, Paulus, Der Heidenapostel, vol. 1: Studten zur Chronologie (FRLANT 123), Gottmgen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980; J. C. Hurd, Pauhne Chronology andPauhne Theology, en W. R. Farmer (ed.), Chnstian History and Interpretation, Cambridge: Cambridge Umversity, 1967, 22548.

i 1'

No se nos ha conservado ningn testimonio directo del primer perodo de la actividad misionera de Pablo. No existe ni siquiera una carta paulina que pueda fecharse con probabilidad en la poca de su actividad anterior al concilio de los apstoles. Muchos especialistas han supuesto que la misin en Galacia form parte de un viaje misional que parti de Antioqua y que, consecuentemente, la carta a los Gala tas pudo ser escrita en una poca anterior (aceptando tambin una fecha ms temprana para el concilio apostlico). Esta hiptesis tiene, sin embargo, dificultades (cf. infra, en relacin con la hiptesis de Galacia meridional, 9,3 b). Puesto que el relato de los Hechos de los apstoles sobre la actividad misional de Pablo anterior al concilio apostlico (Hech 13-14) es legendaria, dependemos totalmente de las escasas informaciones de Gal 1, 17-2, 1. Segn estas noticias, Pablo se dedic primeramente, durante tres aos, a misionar en Arabia, es decir, en Damasco, en sus alrededores y en los territorios limtrofes del sur. Luego parti para Jerusaln para hacer una visita personal a Pedro. All permaneci dos semanas, y conoci tambin a Santiago. Esta fue la nica visita a Jerusaln antes del concilio apostlico. La visita mencionada en 9,26-30 se refiere al mismo acontecimiento, pero el viaje relatado en Hech 11, 27-30 de Bernab y de Pablo a los hermanos de Judea durante una poca de hambre del reinado de Claudio es legendario, ya que no puede identificarse con el viaje al concilio apostlico. El prximo estadio fue, segn Gal 1,21, el perodo de su misin en Siria y Cilicia. Es probable que durante esta poca Pablo tuviese su cuartel general en Antioqua, pues segn Gal 2,1 march con Bernab a Jerusaln al concilio apostlico, y, de acuerdo con Gal 2,11, cuando ocurri el incidente con Pedro se encontraba en Antioqua. Pero no queda en absoluto claro si Bernab invit a Pablo a salir de Tarso y dirigirse a Antioqua (11, 25 s), o si el apstol emprendi este viaje con Bernab

"X

Pablo

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como acompaante suyo tal como se describe en Hech 13-14. Por el contrario, s resulta digna de crdito la lista de profetas y doctores de Antioqua, entre los que se menciona a Bernab y a Pablo, que aparece en Hech 13,1. El apstol estima la duracin de este perodo como de 14 aos (Gal 2,1). Pero resulta problemtico saber si debemos calcular este perodo a partir de su vocacin, es decir, si incluye su actividad en Arabia, o a r irtir de su primera visita a Jerusaln. Otra inseguridad ms surge del hecho de que, segn la costumbre de aquellos tiempos, en los clculos del tiempo se contaban el ao primero y el ltimo de un perodo en cuestin, aunque solamente una parte de esos aos estuviera incluido en l. Por tanto, tres aos podan ser poco ms de uno, y 14 aos, podran transformarse en 12 y algunos meses. Segn calculemos los tres aos como dentro de los 14, o los aadamos a stos, tenemos un perodo mnimo de 12 aos y uno mximo de 17. Al final de este lapso de tiempo tuvo lugar el concilio apostlico, y despus de l comienza el perodo de la misin independiente de Pablo, del que proceden las cartas que conservamos. Llegados a este punto es imprescindible que nos ocupemos de la cronologa paulina; aunque para ello habr que adelantar algunas cuestiones que pertenecen a los captulos que siguen. Es importante observar, adems, que los Hechos de los apstoles, al describir la actividad de Pablo bajo la forma de sucesivos viajes misionales, ofrece una idea equivocada de lo que era el modo real de la misin paulina: el Apstol, normalmente, se estacionaba durante un cierto tiempo en un centro urbano determinado y desde all organizaba su trabajo. A pesar de todo y en orden a fijar la cronologa no se puede renunciar absolutamente a los datos que, dentro de este contexto, aparecen en los Hechos de los apstoles en tanto en cuanto no contradicen la informacin ofrecida por las cartas paulinas. Dado que por lo menos algunos datos de los Hechos proceden de una fuente de confianza (como es el relato en 1.a persona del plural, cf. 7, 3 c : la fuente nosotros), se puede decir que la reconstruccin siguiente goza de alguna probabilidad. Para la cronologa paulina es decisiva la fijacin de la fecha de la actividad de Pablo en Corinto. Segn Hech 18,12-18, Pablo, despus de una estancia de ao y medio en Corinto, fue obligado por el gobernador (procnsul) Galin a abandonar la ciudad. Gracias a una feliz casualidad, se ha conservado una inscripcin de Delfos segn la cual el mandato de Galin puede fijarse desde la primavera del 51 d. C. hasta la primavera del 52 (los procnsules eran nombrados por el perodo de un ao, cf 6,2 a). Es decir, que como fecha ms temprana para la expulsin de Corinto re-

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Maktm y Itten&ra del cristianismo primitivo

sulta la primavera o el verano del ao 51 d. C , o, a ms tardar, en la primavera del 5 2. Por o tras razones, que se darn en el captulo siguiente, preferimos la segunda fecha. Un segundo punto de apoyo cronolgico puede ser quizs Hech 24,1 ss. Segn este pasaje Pablo fue apresado en Jerusaln durante el mandato del procurador Flix. Despus de que este personaje fuese llamado a Roma para rendir cuentas y de que fuese sustituido por Festo (Hech 24,27 habla aqu de un perodo de dos aos), Pablo apel al emperador, y fue enviado por Festo como prisionero a Roma para ser juzgado. Si fuera posible fechar la destitucin de Flix poco antes de la cada de su hermano Palas y del asesinato de Britnico en diciembre del 5 5 d. C , dispondramos de una fecha para la trada de la colecta a Jerusaln por parte de Pablo y para su encarcelamiento en aquella ciudad. La mayor dificultad estriba en que los datos, tanto de las cartas paulinas como de los Hechos de los apstoles, sobre la misin en Asia Menor y en Grecia no se pueden compaginar con una fecha tan temprana de su encarcelamiento en Jerusaln. Por eso es mejor renunciar a esta fecha, por lo dems insegura ( 6,6 e) y calcular la cronologa de Pablo partiendo de la fecha de la inscripcin de Galin, contando hacia adelante y hacia atrs. N o se pueden excluir tampoco ciertas inseguridades, y algunas dataciones concretas continan siendo discutibles. Pero si se rechaza una fecha demasiado temprana para el concilio apostlico (cf. 9,1 d), que nos obligara a clculos cronolgicos forzados, la tabla que a continuacin ofrecemos puede considerarse como relativamente segura en sus datos bsicos. Para aquellos que opinan que deben aadirse los tres aos a los catorce, mejor que incluirlos dentro de este perodo posterior, las fechas primeras deben retrotraerse en dos o tres aos, en cuyo caso la conversin de Pablo habra tenido lugar en el 32/33 d. C. 35 : 35-38: 38 : 38-48: 48 : 48-49: 49 : 50 : 50 Conversin de Pablo. Actividad misional en Arabia (Gal 1,17 s). Visita a Pedro en Jerusaln (Gal 1,18; Hech 9,26-30. Actividad misionera en Cilicia y en Siria (Gal 1,21). Concilio apostlico en Jerusaln (Gal 2,1; Hech 15). Incidente en Antioqua (Gal 2,11 s). Misin en Galacia (Hech 16,6). Misin en Filipos, Tesalnica y Berea (Hech 16,1117,14). : Otoo: Viaje a Corinto a travs de Atenas (Hech 7,15; 18,1); redaccin de la 1.a carta a los Tesalonicenses.

Pablo

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: Desde el otoo hasta la primavera del 52: misin en Corinto (Hech 18,11). 5 2 : Verano: viaje a Antioqua; luego a Efeso pasando por Asia Menor, segunda visita a Galacia (Hech 18,18-2 3; cf. Gal 4,13). 52 : Desde el otoo hasta la primavera del 55: misin en Efeso (Hech 19,1 ss. 8-10.22); redaccin de la carta a los Glatas, de la 1.* a los Corintios, y de la carta contenida en 2 Cor 2, 14-6, 13; 7, 2-4. 54 : Visita intermedia a Corinto (presupuesta por 2 Cor 13,1 etc.). 54-55: Invierno: prisin efesina; redaccin de la correspondencia con Filipos, de la carta a Filemn y de la carta contenida en 2 Cor 10-1355 : Verano: viaje a Corinto a travs de Macedonia; redaccin de la carta conservada en 2 Cor 1,1-2,13 y 7,5-16, as como de los escritos para promover la colecta: 2 Cor 8 y 9. 55-56: Invierno: estancia en Corinto, redaccin de la carta a los Romanos. 56 ' Viaje aJerusaln (Hech 20); preparativos parala entrega de la colecta (Hech 21,15 ss); encarcelamiento de Pablo. 56-58: Encarcelamiento en Cesrea. 58 : Sustitucin de Flix por Festo; envo de Pablo a Roma. 58-60: Prisin romana (Hech 28,30). 60 : Martirio de Pablo.
d) El Concilio de los Apstoles
Para 9.1 d Haenchen, Acts, 440-72; Betz, Galatians, 81-103; M. Dibehus, The Apostohc Counctl, en Id , Studtes tn the Acts oftbe Apostles, London: SCM, 1956; 93-101; G. Klein, Galater2, 6-9 unddie Geschicbteder Jerusalemer Gemeinde Rekonstruktion und Uterpretatton (BEvTH 50), Munchen: Kaiser, 1969, 99-128.

50

La nica fuente de confianza en relacin con el concilio de los apstoles (que probablemente tuvo lugar en el ao 48 d. C.) es Gal 2,1 -10. La tradicin que utiliz Lucas en Hech 15 est tan reelaborada por l que de ella no se puede deducir ms que la celebracin misma del concilio. Los datos de Hech 11,27-30 se basan en una tradicin sob re la entrega a Jerusaln de la colee ta paulina, que fue insertada por Lucas en un lugar equivocado, por lo que no son vlidos como fuente para el concilio apostlico.

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Para entender este concilio es importante reconstruir la situacin de la expansin del cristianismo en aquel momento histrico. La cristiandad posea entonces dos centros: Antioqua y Jerusaln, que representaban cada uno una orientacin y postura diferentes. La comunidad de los cristianos de Jerusaln era, despus de la expulsin de los helenistas (cf. 8,3 b), un grupo de cristianos observantes de la ley, que hablaban arameo. Hasta el momento del concilio, este grupo no se dedicaba a la misin de los gentiles (aunque Hech 10 reproduce una tradicin antigua, pertenece a una poca posterior), esperaba la venida del Seor en el lugar determinado por Dios (Jerusaln/Sin) y expresaba su conciencia escatolgica designndose como comunidad de los pobres (cf. 8,3 a). Por el contrario, la comunidad de Antioqua se compona en gran parte de antiguos paganos incircuncisos, para quienes la ley juda no era algo vinculante. La lengua de esta comunidad y de su actividad misionera, que sobrepasaba los lmites de Antioqua, era el griego. Aunque estaban unidos a los cristianos de Jerusaln por la espera escatolgica, eso no implicaba que adoptasen el ideal escatolgico de pobreza (cf. 8,3 c). El contraste entre Jerusaln y Antioqua en la cuestin de la obligatoriedad de la ley fue ciertamente la razn de la existencia del concilio apostlico. Pero no se puede suponer que las autoridades de Jerusaln hubiesen convocado la conferencia para solucionar esta cuestin, pues los apstoles de aquella ciudad nunca haban tenido un poder semejante de jurisdiccin. El texto de Gal 2,1 s implica claramente que la iniciativa parti de Antioqua. Los cristianos de esa ciudad deseaban una aclaracin, y tenan para ello un motivo particular, a saber, las actuaciones de los falsos hermanos de las que habla Gal 2,4. Se trataba de las acciones de los judeocristianos (no simplemente judos) que provocaban discordias originadas por la desvinculacin de la ley de los cristianos procedentes del paganismo, causando as serias dificultades a la actividad misionera antioquena (una propaganda judaica similar haba de poner en tela de juicio, ms adelante, la misin paulina de Galacia; cf. 9,3 b). Pablo y Bernab, como enviados de la comunidad cristiana de Antioqua, deseaban establecer una postura comn con la comunidad de Jerusaln. La intencin era crear una unidad eclesial que, a pesar de las divergencias en la cuestin de la ley, uniera a los judeocristianos y a los gentiles convertidos y que privara a los agitadores judaizantes del derecho a apelar a la observancia legal de los judeocristianos de Jerusaln. La piedra de toque para este acuerdo era la cuestin si el cristiano Tito, procedente del paganismo y al que Pablo haba llevado consigo, era reconocido como

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Pablo I* 615

hermano sin que se le exigiera previamente estar circuncidado. A pesar de la oposicin de los falsos hermanos, los dirigentes de la comunidad de Jerusaln, Santiago, el hermano del Seor, Cefas (Pedro) y Juan reconocieron la independencia, de la misin a los gentiles, su libertad respecto a la ley y su integridad eclesistica. Por otra parte, Pablo y Bernab prometieron a los de Jerusaln que se acordaran de la funcin especialmente escatolgica de los pobres de Jerusaln, lo que conllevaba la obligacin de encomendarles en sus preces y de organizar en su beneficio una colecta. Las cuidadosas formulaciones de Gal 2,1-10 demuestran con claridad que se trataba de un acuerdo entte dos partes dotadas de igualdad jurdica. Nada se dice de un reconocimiento de las autoridades jerusalemitas, como si fueran una especie de gobierno eclesistico. A Pedro se le reconoci expresamente su derecho a actuar como misionero (Gal 2,7 s), pero slo entre los judos. Si alguien quera formar comunidades de cristianos observantes de la ley Pablo no discuti la legitimidad de este hecho, no tena por qu mezclarse con la misin de los gentiles. Pronto se vera en Antioqua que este tema sera conflictivo en el futuro (cf 9,2 a). La obligacin de efectuar u n a colecta monetaria en pro de Jerusaln se convirti en parte integrante de la misin paulina (cf. 9,3 f).

2.

D E ANTIOQUA A FESO

a)

El conflicto de Antioqua
Para 9 2 a Betz, Galatians, 103-12.

Poco despus del concilio apostlico de Jerusaln, Pablo se separ de Bernab y de la comunidad antioquena, y comenz un trabajo misionero independiente. En Hech 15, 37-39 se seala como motivo de esta separacin una desavenencia entre Pablo y Bernab debida a la conveniencia de la colaboracin de Juan Marcos en el viaje misional planeado conjuntamente. Pero Lucas no menciona en esa ocasin el conflicto del que habla Pablo en Gal 2,11-15. Pero probablemente el Apstol alude en este texto a la razn especfica de su partida de Antioqua. Pedro, que mantena una actitud fundamentalmente positiva en relacin con la misin a los gentiles, haba visitado inmediatamente clespus del concilio apostlico la comunidad de Antioqua, qui en el marco del comienzo de su propia actividad misional en Palestina y Siria, de lo cual tambin se han conservado otros testimonios (cf. 10,2 a).

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En su visita a Antioqua, Pedro haba tomado parte, al principio, en comidas comunes con los gentiles convertidos al cristianismo (Gal 2,12), lo que representaba un gesto claro de su apertura y de su actitud liberal frente a las prescripciones rituales de la ley. Pero cuando desde Jerusaln vinieron a Antioqua unos enviados de Santiago, Pedro se abstuvo de participar en esas comidas. Como la gente de Santiago daba importancia, sin duda, a la observancia de las prescripciones judas relativas a los alimentos, Pedro no quera poner en un compromiso a los invitados. Otros miembros judeocristianos de la comunidad, e incluso el mismo Bernab, dieron asimismo por terminada su participacin en las comidas de los miembros gentiles de la comunidad, y se separaron por consideracin a los huspedes. Este comportamiento poda haber sido un signo de liberalismo: aunque la observancia de las prescripciones rituales de la ley no es necesaria salvficamente, tampoco hay nada que objetar si uno se somete a esta ley por razones de oportunidad. Para Pablo, sin embargo, esto significaba un retorno a la ley que impeda la solidaridad con los gentiles cristianizados, a quienes se exiga que se sometiesen a la ley, mientras que aquellos que les obligaban a tal sujecin no eran consecuentes con la observancia de su ley (Gal 2,14). Por eso, Pablo atac a Pedro en pblico, pidindole cuentas. Lo que a unos les pareca un gesto liberal, para Pablo era hipocresa provocada por el miedo (Gal 2,12). Esta confrontacin en Antioqua produjo efectos de gran trascendencia. Parece que Pablo sali perdiendo en esta polmica provocada por l, pues de lo contrario hubiera tambin informado del resultado en Gal 2. Si esta hiptesis es correcta, tendramos aqu la razn de por qu Pablo se separ de Bernab y abandon Antioqua para comenzar en otro lugar sus propios trabajos misioneros. Aparte de eso, parece que este incidente dio lugar tambin a que Pablo se plantease ms enrgicamente la cuestin del cumplimiento de la ley. El acuerdo de Jerusaln haba permitido a los judeocristianos tomar en serio la observancia de la ley, pero Pablo formulara esta cuestin de otro modo tras el incidente antioqueno: precisamente los mismos judos deberan reconocer que nadie se justifica por las obras de la ley (Gal 2,1521). En la polmica con Pedro haba quedado claro que la tolerancia liberal con una convencin religiosa, como eran las prescripciones rituales de la ley juda, poda poner en peligro la unidad de la comunidad. Por este motivo Pablo insisti en lo sucesivo en que la constitucin de la comunidad en Cristo derogaba todas las peculiaridades tradicionales religiosas, culturales y sociales as como todo lo que en ellas se basase (Gal 3, 26-28). Precisa-

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mente en la abolicin de esos signos de identidad tradicionales se manifiesta la Iglesia en cuanto comunidad escatolgica. Como consecuencia de esta nueva concepcin Pablo ya no concede una posicin privilegiada escatolgicamente a Jerusaln ni a su comunidad de cristianos cumplidores de la ley (cf. Gal 4,24 s).
' b) La misin en Anatolia y Macedonia
Para 9.2 b Betz, Galattans, 1-5.

De acuerdo con la cronologa que hemos propuesto anteriormente ( 9,1 c), Pablo march de Antioqua el ao 49. Las siguientes noticias seguras se refieren a la misin de Macedonia (cf. la 1.a carta a los Tesalonicenses). Los datos de los Hechos de los apstoles viajes a travs de Derbe y Listra a Licaonia, circuncisin de Timoteo, viaje a Misia a travs de Frigia y de Galacia (y adems en este orden! Hech 16,1-8) no son en absoluto dignas de crdito. Segn 1 Tes 1,1 s es seguro que Pablo fue acompaado en este viaje por sus colaboradores Silvano (Silas) y Timoteo. Es un problema muy debatido la fecha de fundacin de las comunidades gala tas. La mejor solucin es la hiptesis de una larga estancia misionera en Galacia, durante este viaje de Antioqua a Macedonia. Con Galacia se designa la meseta central de Asia Menor, con sus ciudades de Ancira, Pesino y Gordin. El que las iglesias de Galacia estuvieran ubicadas en estas ciudades se suele denominar hiptesis del norte de Galacia, y debe referirse a la tesis de que las comunidades glatas se hallaban al sur de la provincia romana de Galacia, es decir, en las ciudades de Iconio, Listra y Derbe. Es verdad, ciertamente, que en estos lugares se haba conservado una tradicin de la actividad misionera paulina (en esto se basa el relato de Hech 14,6 ss y tambin los datos toponmicos de los Hechos apcrifos de Pablo), pero tales recuerdos derivan probablemente de la actividad paulina cuando an resida en Antioqua (cf. 9-1 c). Estas ciudades, aunque eran parte de la provincia romana de Galacia, tampoco se consideraban, por regla general, como pertenecientes a esa regin, sino como localidades del territorio de Licaonia (as tambin en Hech 14,6). Pablo se debi detener en Galacia por lo menos durante varios meses. Gal 4,13 s alude a un largo perodo y se refiere claramente a una enfermedad que tuvo lugar durante esta estancia. Tampoco cabe calcular un lapso de tiempo demasiado breve, teniendo en cuenta que Gal 1,2 menciona expresamente varias comunidades glatas fundadas en aquel tiempo. Por eso la partida

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de Galacia debi tener lugar en los ltimos meses del ao 49, o quiz en la primavera del 50. En Hech 16, 9 s se cuenta la conocida visin que tuvo Pablo en Trade, en la que un hombre de Macedoma se le aparece y le invita a predicar all el evangelio. Inmediatamente despus comienza el primer fragmento del llamado relato del nosotros de ios Hechos de ios apstoies (Hech 16,10). Es ciertamente discutible si los pasajes narrados en primera persona del plural se remontan a una fuente ms antigua (diario o itinerario; cf. 7,3 c); de todos modos algunas de esas percopas contienen informaciones ms fiables que otras narraciones de los Hechos de los apstoles. Trade, o ms precisamente Alejandra del territorio de Trade, era en la poca romana un importante centro comercial y de comunicaciones, y punto de partida natural de los viajes en barco a Macedoma. El mismo Pablo relata que algunos aos ms tarde se dirigi por el mismo camino a Macedoma (2 Cor 2,12 s), y Hech 20,6 habla de un ltimo viaje, en direccin contraria, por esta ruta. La travesa en barco llevaba al viajero hasta Nepolis (actualmente Kavalla), y desde all un camino conduca a Filtpos, situada en el interior y que era una importante colonia romana en un lugar estratgico de la va Egnatia, es decir, la calzada romana que iba desde Bizancio hasta Dirraquio en el mar Adritico. Los pormenores sobre la misin paulina en Fihpos (Hech 16,13-40) pertenecen al remo de la leyenda. En 1 Tes 2,2 se confirma que Pablo sufri persecuciones y que fue obligado a abandonar Filipos, despus de una estancia relativamente corta. A pesar de todo, Pablo tuvo xito en esa ciudad y la comunidad de Fihpos mantuvo con l, durante los aos siguientes, una relacin estrecha y cordial (cf, 9,3 e). Tesalnica, a donde Pablo se dirigi a continuacin, era la ciudad mayor y ms importante de Macedoma, adems de villa portuaria y centro comercial. En esta ciudad las rutas comerciales del norte venan a parar a la va Egnatia y llegaba hasta el mar Egeo. Es caracterstico de Pablo su propsito de fundar comunidades en los ms importantes centros comerciales e industriales. Al igual que Cormto, lugar de su prxima actividad misional, Tesalnica era sede del procnsul romano. Los pormenores de la actividad de Pablo quedan de nuevo dentro del mundo de la leyenda (Hech 17,1-10). Tampoco cabe aqu estimar como breve la duracin de su estancia, pues todava le qued a Pablo tiempo suficiente para procurarse su propio sustento con el trabajo manual (1 Tes 2,9). La 1.a carta a los Tesalonicenses (cf. 1,14) nada dice sobre una persecucin por parte de los judos (cf 1 Tes 2,14: este pasaje es probablemente espreo) Los Hechos de los apstoles (17,10-

Pablo

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14) hablan de una misin en Berea a continuacin de su expulsin de Tesalnica, pero en las cartas paulinas no existe una confirmacin de este extremo.
c) De Tesalnica a Corinto
Para 9 2 c G. Theissen, Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca, Sigeme, 1987.

Pablo se dirigi primeramente a Atenas. Desde all envi a Timoteo a Tesalnica para que diera fin a la tarea de fundacin y consolidacin de la comunidad, que ya haba comenzado, pero que haba quedado incompleta al interrumpir prematuramente su obra por circunstancias adversas. Probablemente Pablo no permaneci mucho tiempo en Atenas, pues hay que suponer que en otoo del ao 50 se encontraba ya en Corinto. De la estancia en Atenas Lucas relata el famoso discurso paulino en el Arepago(Hech 17,22-31). Esta pieza, sin embargo, debe ser considerada, al igual que otros discursos de los Hechos de los apstoles, como una composicin lucana. En la tradicin utilizada por Lucas se encuentran los nombres de dos cristianos convertidos en Atenas, el areopagita Dionisio y una mujer llamada Damaris (Hech 17,34), lo cual es seal de que Pablo debi fundar all una comunidad durante aquella estancia. Corinto, totalmente arrasada por los romanos en el 146 a. C , y vuelta a fundar por Csar un siglo ms tarde como colonia romana, era en aquella poca la ciudad ms grande de Grecia y el ms importante centro comercial del mbito griego, gracias a su situacin en el istmo entre el golfo Sarnico y el de Corinto. Era tambin una de las mayores ciudades industriales del mundo de entonces (cermica, metales y tejido de alfombras). Su poblacin, que era sumamente heterognea, posea una gran variedad de cultos (Pausanias relata que slo de los dioses egipcios existan cuatro templos; tambin est demostrada arqueolgicamente la existencia de una comunidad juda). La inmoralidad de Corinto era proverbial en la antigedad, pero apenas se diferenciara de otras grandes ciudades comerciales y portuarias. Parece que Lucas debi disponer de un material ms fiable que de ordinario sobre la estancia de Pablo en Corinto. Las noticias de Hech 18,1 ss se pueden confirmar, en parte, por las cartas paulinas. Aquila, que proceda del Ponto, y su mujer Priscila dieron acogida a Pablo. Eran judos, es decir, judeocristianos que haban sido expulsados de Roma por el edicto de Claudio. Dado que Pablo no menciona a Aquila ni a Priscila entre los primeros

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conversos de Corinto, probablemente se habran hecho cristianos en Roma, lo que sera una prueba de que en aquella poca temprana exista ya una comunidad cristiana en la Urbe. Segn 1 Cor 16,19 (y tambin probablemente en Rom 16,3) Aquila y Pnscila estuvieron despus en Efeso. Como husped de Aquila, que fabricaba tambin tiendas de campaa, Pablo se pudo dedicar a su oficio y procurarse el sustento. Parece que despus recibi ayuda de Macedonia para poder entregarse plenamente al trabajo misionero (2 Cor 11,9). En 1 Cor 1,14 se habla tambin de Crispo, convertido por Pablo; Lucas adems tiene informaciones de que haba sido el jefe de una sinagoga (Hech 18,8). Segn 1 Cor 16,15 (cf. 1,16), Estfanas fue el primer converso de Acaya. La actividad misionera paulina en Corinto dur un ao y medio (Hech 18,11), es decir, desde el otoo del 50 hasta la primaveradel52(cf 9,1 c). Los colaboradores de Pablo eran Timoteo y Silvano, de quienes tambin se dice que fueron coautores de la 1 a carta a los Tesalonicenses escrita desde Corinto. Pronto se unieron nuevos colaboradores, como se pude ver por la mencin de Estfanas en 1 Cor 16,15. Entre los colaboradores principales de Pablo en Corinto se cuenta tambin Apolo, un judeocristiano de Alejandra (Hech 18,24,1 Cor 3,4-6; segn 1 Cor 16,12 se encontr ms tarde con Pablo en Efeso, en contra de lo afirmado en Hech 18,25-28). La misin de Pablo y sus colaboradores no qued limitada durante este tiempo a Corinto, sino que se extendi tambin a otras ciudades de Grecia Esto se deduce de las repetidas veces que se menciona a Acaya en las cartas paulinas (1 Tes 1,7-8; 1 Cor 16,15; 2 Cor 1,1; 11,10; Rom 15,26; 2 Cor 9 es probablemente una circular dirigida a las comunidades de Acaya, cf. 9, 3 d y f)- No se conocen muchos detalles de este perodo, salvo la excepcin de Rom 16, 1-2 se trata de una recomendacin para Febe, dirigente de la comunidad de Cencreas. De este conjunto se deduce un aspecto caracterstico de los mtodos misioneros paulinos: Pablo resida con sus colaboradores de confianza en la capital de una provincia, y reuna a los cristianos que all haba; ampliaba luego su crculo de colaboradores y fundaba con ellos comunidades en otros lugares, con las cuales mantena el contacto desde la metrpoli, intentando influir durante su ausencia en su formacin y ulterior desarrollo, por medio de enviados y de cartas. N o se trataba, pues, de los modestos esfuerzos de un misionero aislado, sino de una organizacin bien montada y de gran envergadura en la que las cartas se empleaban como instrumento de poltica eclesial. Slo as se puede explicar la afirmacin de Pablo de que en pocos aos haba completado la predicacin del evangelio desde Jerusaln hasta la Ilina, es decir,
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Siria, Asia Menor, Macedonia y Grecia (Rom 15,19). En su poca de Corinto acometi Pablo, al parecer por primera vez, este programa misional de gran alcance, siguiendo quiz el modelo de la misin antioquena. En el relato de Hech 18,12-18, muy reelaborado por Lucas ya que le interesaba presentar de forma paradigmtica la correcta actitud de las autoridades romanas respecto al cristianismo, se contiene la noticia digna de crdito de que Pablo fue efectivamente obligado por el procurador Galin a abandonar Corinto en la primavera (y no ms tarde) del ao 52 (para la fijacin de la fecha de la procuradura de este personaje, cf. 9,1 c). Los problemas de la comunidad corintia tuvieron ocupado a Pablo durante varios aos, y dieton ocasin a toda una serie de cartas y a otras visitas.
d) La primera Carta a los tesalonicenses

Para 9 2 d: Comentarios B. Rigaux, O. F. M., Saint Paul Les pitres aux Thessalonmens (EtBib), Pars: Gabalda, 1956, Para 9.2 d: Estudios H. Boers, TbeForm Crittcal StudyofPaul's Letters 1Thessalomansasa Case Study NTS 22 (1975/76) 140-58, W. G. Kummel, Das literarische undgeschchthche Problem des 1 Thessalonicherbnefes, en Id , Hedsgeschehen undGeschtchte (2 vols.; MThSt 3), Marburg: Elwert, 1965, 406-16, H Koster, Apostel und Gemetnde tn den Bnefen an die Thessalontscher, en Ktrche Festschrift Bornkamn, 287-98, Id., / Thessalomans-Expertment in Chrtstian Writtng, en F. F. Church y T George (eds ), Continuity and Discontinuity tn Church History Essays Presented to George Huntston Williams (SHCT 19), Leiden Brill, 1979, 33-44; B A Pearson, / Thessalomans 2 13-16 A Deutero-Pauline Interpolatwn HTR 64 (1971) 79-94; W Schmithals, The Histortcal Situation of the Tessalonian Epistles, en Id., Paul and the Gnostics, 123-218

Esta carta fue escrita por Pablo pocos meses despus de su estancia en Tesalnica. Timoteo, a quien el Apstol haba enviado desde Atenas a Tesalnica (1 Tes 3,1 s), no volvi a ver a Pablo hasta que ste se encontraba ya en Corinto (Hech 18,5). Dado que Timoteo aparece como coautor de la carta (1 Tes 1,1), sta tuvo que ser escrita desde Corinto y probablemente en el mismo ao 50. Con lo cual esta misiva es la primera epstola paulina que se conserva y, por tanto, el escrito ms antiguo de todo el Nuevo Testamento. N o sabemos si Pablo haba escrito antes cartas. Quizs entonces, despus de comenzar su trabajo misionero independiente y de largos vuelos, se vio obligado por primera vez a emplear la

Pablo

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carta como instrumento para la organizacin de las comunidades. Desde que se separ del centro misional de Antioqua, cargaba con toda la responsabilidad de la perseverancia de las iglesias fundadas por l. La primera carta a los Tesalonicenses refleja totalmente los problemas que podan presentarse en una comunidad que ciertamente funcionaba bien, pero que estaba expuesta a sufrir, en pocas semanas o en meses, ciertas contrariedades a causa de la exposicin y defensa de la nueva fe. Esta situacin comportaba problemas como la credibilidad e integridad del apstol, las persecuciones, las consecuencias respecto a la conducta a seguir, la validez de la esperanza escatolgica o la importancia de la salvacin en relacin con el momento presente. Pablo afronta directamente y con detalle estos problemas en su carta, lo cual no slo atestigua su experiencia de la situacin problemtica de una comunidad recin fundada, sino tambin la capacidad de su colaborador Timoteo, quien, como enviado suyo, haba captado la situacin presentndosela a Pablo. Como la cuestin de la validez del evangelio no puede separarse de la credibilidad del apstol, Pablo precisamente debido a su estancia demasiado breve en Tesalnica tuvo que demostrar con toda claridad que era diferente de los predicadores cnicos ambulantes. Por eso no slo pone de relieve que no predica para su propio provecho, sino que intenta demostrar que la relacin del misionero con los oyentes o de stos respecto al tema, era muy diferente de la propaganda filosfica y religiosa tan extendida en su poca (1 Tes 2, 1-12). Lo decisivo es el lazo de unin de la comunidad con el evangelio, no con el predicador, o las obligaciones de los miembros de la comunidad entre ellos mismos (1 Tes 3, 11-13: no se menciona para nada un posible ideal de piedad individualista), o la inclusin del apstol dentro de la obligacin del amor y de la atencin mutua, comparndose el mismo Pablo con una madre solcita o con un padre que da nimos (1 Tes 2,7.12). La comunidad no es una asociacin local cerrada en s misma, sino que participa vivencialmente de la suerte escatolgica de otras comunidades, sobre todo cuando padecen persecucin (1 Tes 1,6 ss; el pasaje 2,13-16, con su intransigente postura antijuda, se ha considerado con razn como una interpolacin posterior, que recoge una tradicin hebrea que consideraba a los dirigentes oficiales del pueblo como asesinos de los profetas y relacionaba la muerte de Jess, as como las experiencias propias, con esta tradicin). Los tres primeros captulos de la carta tratan estos temas, y constituyen como un proemio concebido bajo la forma de agradecimiento, en el que tambin se incluye la descripcin de la si-

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Histme y lite^m^mUmismo

prittm

tuacin personal de Pablo (1 Tes 2,17-3,10). En este canto de accin de gracias y alabanza divina se incluyen los diversos aspectos de las experiencias de la comunidad y del trabajo del apstol, as como sus relaciones mutuas, ya que pertenecen al acontecimiento salvfico que tiene lugar en la presencia de Dios. Despus de una clara separacin, encontramos en 1 Tes 4 y 5 el adoctrinamiento y las exhortaciones. En primer lugar aparece una parnesis con la interpretacin de un catlogo tradicional de vicios (4,18) y de las virtudes cristianas (4,9-12). Las instrucciones escatolgicas que siguen a continuacin se apoyan, asimismo, en un material tradicional, a saber, en las palabras del Seor sobre el desarrollo de los acontecimientos en la parusa (4,13-18) y en el dicho sobre el da del Seor, que vendr por la noche como un ladrn (5,1-11; cf. Ap 3,3). Nada tiene que ver esta^xposicin con el discutido problema del aplazamiento de la parusa. Esta suposicin sera sencillamente absurda en una comunidad que no exista ms que desde haca pocos meses. Pablo quiere ms bien demostrar fundamentalmente que para la vida futura con el Seor carece de importancia el que estemos despiertos o dormidos (vivamos o muramos: 1 Tes 5,10). Es curioso que el material propio de la disciplina eclesistica ocupa un espacio muy exiguo en esta carta dirigida a una comunidad joven (5,12-22). Esto mismo ocurre tambin respecto a las otras epstolas paulinas autnticas, en contraposicin con las pastorales. De esto no se puede concluir que no existiera una organizacin eclesistica. Por el contrario, a travs de los ttulos que aparecen en esta carta y tambin a veces en otras partes (sobre todo Flp 1,2) y por 1 Cor 12, se ve claramente que existan, indudablemente, cargos con esferas de competencia concretas. Sin embargo, las autoridades no estaban enmarcadas dentro de una estructura concreta. Precisamente 1 Tes 5,12-22 demuestra que Pablo tiene puesta su confianza en la colaboracin democrtica vivificada por el Espritu, lo cual incluye el tacto y el reconocimiento mutuo lo mismo que el juicio crtico.

3.

LA ESTANCIA EN EFESO

a)

Actividad misionera en Efeso

No existe ninguna duda de que, despus de misionar en Corinto, sigui un largo perodo en el que la actividad paulina se desarroll en Efeso. Sin embargo, son discutibles los datos de Hech 18,18-23 sobre el viaje de Pablo que tuvo lugar inmediatamente

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Pablo

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despus de la estancia en Corinto. Este recorrido comprenda Efeso Cesrea(Jerusaln?) Antioqua Galacia Frigia Efeso. En el caso de que Pablo hubiese ido efectivamente entonces a Antioqua habra que pensar en una mejora de las relaciones con esa comunidad, a no ser que precisamente emprendiera el viaje para conseguir precisamente mejores relaciones. De hecho sus manifestaciones posteriores sobre Bernab y Pedro (1 Cor 9,6; 1,12; 3,22; 9,5) no son negativas o inamistosas. Tambin pudo haber tenido lugar durante este viaje una segunda visita a Galacia, como se podra deducir de Gal 4,13 s. A pesar de todo, muchos detalles sobre este viaje son inseguros, pues los datos de los Hechos de los apstoles no merecen mucha confianza. En cualquier caso, Pablo debi ir a Efeso en el transcurso del ao 5 2. Sobre su estancia en esa ciudad se encuentran muy pocos datos en Hech 19,1-20,1. La mayora pertenecen a la leyenda: el desenmascaramiento de los exorcistas judos y la quema de libros sobre magia (Hech 19,13-20) se basan quiz en alguna ancdota antigua pagana o cristiana; la historia de los disturbios a causa de la Artemis de los efesios, corresponde ms a la poca de Lucas que a la de Pablo, pues se sabe que debido al crecimiento de las comunidades cristianas, la asistencia al templo haba disminuido de hecho, y con ello el comercio de objetos votivos haba sufrido considerables prdidas (Hech 19,23-40; cf. la correspondencia de Plinio con el emperador Trajano, Epist. 10,96). En el caso de que tras el relato del encuentro con aquellos discpulos bautizados slo con el bautismo de Juan (Hech 19,1-7) haya que buscar una tradicin antigua, sta provendra ms bien de Siria que de Asia Menor (es probable, sin embargo, que la narracin sea por completo una composicin lucana). Entre los datos histricamente fiables estn aquellos que se refieren a la duracin (tres meses y dos aos; Hech 19,8.10) y al lugar de la actuacin de Pablo en Efeso (la escuela de Tirano; Hech 19,9). Pero los Hechos de los apstoles no informan nada sobre la labor misionera de Pablo en aquella ciudad. Con toda seguridad esta tarea supuso la organizacin de un centro misionero que haba sido utilizado como cuartel general para la fundacin, por Pablo y sus colaboradores, de otras comunidades en diversas ciudades de Asia. Lucas tampoco dice nada sobre la amplia correspondencia de Pablo durante estos aos (una gran parte de las cartas paulinas conservadas proceden de Efeso), ni sobre su cautividad al final de su estancia en la ciudad. nicamente el anlisis crtico de las cartas paulinas con sus numerosos datos sobre sus proyectos de viaje, sus planes y sobre las circunstancias adversas, nos puede brindar una panormica algo ms completa de este perodo que fue el ms importante de la misin paulina.

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Los puntos de referencia para reconstruir la cronologa de las diferentes cartas y fragmentos epistolares se pueden deducir, por una parte, del progreso de la colecta, y, por otra, de las diversas fases de la polmica con la comunidad corintia. Como la carta a los Gala tas slo hace mencin de la colecta (Gal 2,10) pero no la promueve an activamente, lo mejor es situarla en los comienzos de este perodo. La 1.a carta a los Corintios pertenece a una poca algo posterior, pues Pablo vuelve aqu a tratar seriamente sobre los planes de la cuestacin (1 Cor 16, 1 ss). Despus de la redaccin de 2 Cor 2,14-7,4, Pablo debi viajar a Corinto para hacer una breve visita intermedia, pues este encuentro se da por supuesto en la carta posterior de 2 Cor 10,1-13,14 (cf. esp. 13,1). Los restantes fragmentos contenidos en la 2. a carta a los Corintios estn escritos despus de haber partido de Efeso. Estos pasajes presuponen que Pablo al final de su estancia se encontraba en un grave peligro (2 Cor 1,8 s); si se tratara de una alusin a la cautividad efesina, perteneceran a los ltimos meses de la estancia en la ciudad, al igual que las cartas escritas desde al crcel (a los Filipenses y a Filemn). b) La propaganda judaizante y la carta a los Galotas
Para 9.3 b: Comentarios H. D. Betz, Galatians A Commentary on Paul's Letter to the Churches tn Galaha, Hermenea: Philadelphia: Fortress, 1979; J. B. Lightfoot, St Paul's Eptstle to the Galatians, London: Macmillan, 19 1896. Un clsico. An til. Para 9.3 b: Estudios J H. Ropes, The Singular Problem of Galattans (HTS 14), Cambridge, MA: Harvard Umversity, 1929; H. D. Betz, The Literary Composition ana'FunctionofPaul'sLetterto the Galattans NTS 21 (1974/75) 353-79; Id., Sptrtt, Freedom, andLaw Paul's Message to the Galatian Churches SEA* 39 (1974) 145-60; W. Lutgert, Gesetz und Getst Eme Untersuchung zur Vorgeschtchte des Galaterbriefs (BFCTh 22,6), Gutersloh: Bertelsmann, 1919; Schmithals, The Herettcs in Galatia, en Id., Paul and the Gnosttcs, 13-64; P. Vielhauer, Gesetzesdienst und Stotcheiadtenst im Galaterbnef, en Rechtfertigung Festschriftfur Ernst Kasemann zum 70 Gebu-tstag, Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976, 543-55;

La polmica de Pablo con sus adversarios de Galacia, que se conserva en la carta a los Glatas, plantea las cuestiones fundamentales del carcter y origen de otros muchos oponentes con los que Pablo tuvo tambin que enfrentarse en otras comunidades (Corinto, Filipos) y con los que poco despus debieron polemizar tambin los discpulos y sucesores de Pablo (carta a los Colosenses y a los Efesios, epstolas de Ignacio; cf. tambin las cartas

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Historia y literatura del cristianismo primitivo

del Apocalipsis). Como la informacin sobre los adversarios slo se ha conservado de una manera indirecta, es decir, a travs de las cartas escritas contra ellos, y dado que las conclusiones sobre el material algo ms abundante relativo a los herejes de los siglos siguientes despierta necesariamente reservas sistemticas, la cuestin de los adversarios constituye uno de los problemas ms difciles de la ciencia neotestamentaria. Sin duda, y a la vez, constituye tambin una de las cuestiones ms interesantes, y muchos pasajes de las cartas paulinas seran ininteligibles sin una reconstruccin de las concepciones de los adversarios. i Era los enemigos de Pablo un grupo bien delimitado con una doctrina y un mensaje claramente formulados? O se trata ms bien de dos grupos (judaizantes y gnsticos?)? O tenemos que contar con varios movimientos diferentes, aunque relacionados en alguna medida? Para responder a estas preguntas hay que tener muy claro primeramente que no podemos presuponer en relacin con el movimiento misionero cristiano en su conjunto la existencia de ninguna doctrina rgidamente formulada ni de una organizacin homognea. Un contenido doctrinal fijo (confesin de fe, canon) y una organizacin vinculante (episcopado) no se crearon hasta la generacin siguiente con motivo de las controversias con los herejes. En el judaismo contemporneo tampoco exista ninguna estructura semejante, y hasta que no lleg el judaismo rabnico, durante el siglo que sigui a la destruccin de Jerusaln, no surgi ninguna organizacin vinculante. La propaganda religiosa de aquella poca operaba con unos procedimientos muy variados y con unos presupuestos que no favorecan del todo la formacin de una doctrina homognea. El mercado de la propaganda religiosa propiciaba la libre competencia, por lo que dominaban la escena los procedimientos competitivos que auguraban xito. Entre tales mtodos estaba la habilidad retrica, la demostracin de que se posean poderes sobrenaturales (milagros, magia), la apelacin a antiguas y venerables tradiciones y la confirmacin del xito de las prcticas religiosas. Los primeros misioneros cristianos eran todos sin excepcin de procedencia juda, es decir, judeocristianos, y el Antiguo Testamento desempeaba evidentemente una importancia decisiva en su actividad misionera. No se discuta la validez de esta autoridad escrita esto no ocurri hasta Marcin, hacia mitades del s. II, sino su interpretacin. Las diferentes posiciones de los misioneros judeocristianos se hallan en relacin inmediata con las diferencias en los principios y mtodos exegticos del AT, y especficamente en una interpretacin que, adems, conceda un gran valor a la influencia propagandstica dentro de la competencia re-

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ligiosa. De esta forma, el Antiguo Testamento poda aparecer como un libro de prescripciones rituales (circuncisin, mandatos relativos a los alimentos, observancia del sbado y del calendario festivo), cuya observancia garantizaba al verdadero pueblo de Dios la proteccin de las fuerzas csmicas (adversarios de las cartas a los Colosenses y a los Gala tas); o como mtodo para alcanzar una vida de perfeccin a travs de la cual se conseguira, en el presente, la posesin plena de la salvacin transcendente (adversarios de la carta a los Filipenses); o como escrito de verdades ocultas, que al descifrarlas por medio de la exgesis pneumtica permiten al oyente contemplar la participacin en la divinidad del hombre religioso (adversarios de la 2. a carta a los Corintios); o finalmente, como libro de las promesas originarias que se hacen realidad por medio de Cristo, gracias a la predicacin del evangelio y de la fe de la comunidad (Pablo). La gran variedad de los esfuerzos misioneros responde tambin al hecho de que, despus del concilio apostlico, el movimiento misional cristiano entr en una nueva fase. El mensaje de Cristo fue llevado entonces a otras zonas del Imperio Romano ms all del mbito sirio-palestino y de los territorios limtrofes (Cilicia, Arabia). Pablo fue, quiza, el primer misionero cristiano que viaj a Asia y a Grecia, pero pronto le siguieron otros, aunque se han conservado testimonios de muy pocos. Es probable que en aquel tiempo el evangelio fuese llevado tambin a Siria oriental y a Egipto. Testimonios conservados de pocas posteriores muestran tambin que lo tpico de los comienzos misioneros era una asombrosa diversidad de formas externas. Los adversarios glatas, la primera aparicin conocida de apstoles itinerantes que se inmiscuyeron en las comunidades paulinas, son caracterizados como judaizantes. Se designaban as a los misioneros judeocristianos que exigan a los gentiles convertidos al cristianismo la circuncisin y la observancia de las prescripciones rituales de la ley juda. N o eran, sin embargo, simples representantes de una observancia juda tradicional, sino pneumticos persuadidos del poder espiritual y de la importancia csmica del cumplimiento de la ley. N o se identificaban necesariamente con los falsos hermanos mencionados en Gal 2,4, que intrigaban enJerusaln contra Pablo y contra Bernab (cf. 9,1 d), aunque debemos suponer que se hallaban en relacin con ellos y los consideraban como guardianes autnticos del compromiso de Jerusaln. El que Pablo, en Gal 1 y 2, hable tan extensamente de sus relaciones con Jerusaln y resalte con tanta energa su independencia podra denotar que los adversarios de Galacia le haban reprochado que no se atena a los acuerdos de Jerusaln.

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Hutona y tfifcratura del cristianismo primitivo

La carta que Pablo envi a las iglesias de Galacia rechazando a estos adversarios, es una defensa de su evangelio y est llena de vigorosos rasgos polmicos. La controversia aparece ya en los preliminares y en el prlogo: el ttulo de apstol queda ampliado pero no por los hombres ni a travs de los hombres; la accin de gracias habitual (continuamente doy gracias a Dios por vuestra causa ..) se sustituye por me maravillo de que hayis cado tan pronto... (Gal 1,1; 1,6). Las hiprboles polmicas aparecen repetidas veces (p. ej. Gal 3,1; 5,12). En el prlogodonde normalmente cabe esperar, segn otros ejemplos, una descripcin de las experiencias del apstol y de sus planes para el futuro en relacin con la comunidad de que se trate (cf. 1 Tes 2-3; 2 Cor 1, 3 ss) Pablo presenta un detallado relato de su vocacin y de sus relaciones con Jerusaln as como del incidente antioqueno (Gal 1,10 - 2,14). Esta exposicin demuestra que los adversarios no tienen razn alguna para apoyarse en Jerusaln; la audaz alegora de Gal 4,21 ss aade que Jerusaln/ Sin no puede albergar la pretensin de considerarse a s misma el centro simblico del cristianismo. Contra la concepcin de los adversarios de que la Antigua Alianza fue renovada a travs de Cristo, Pablo opone que, por el contrario, esa Antigua Alianza ha llegado a su fin, que sus anatemas ya se han cumplido y que con ello se ha hecho vlida la promesa hecha a Abraham antes de la promulgacin de la ley (Gal 3,6-18). La ley no es una garanta de la pertenencia al pueblo de la alianza sino simplemente el carcelero y el pedagogo hasta la venida de la libertad de los hijos de Dios, en la que todos, judos y griegos, esclavos y libres, hombres y mujeres, estn incluidos, pues la ley que los divida ha sido derogada (Gal 3,19-29). Contra la tesis de que la ley como una fuerza csmica reconcilia con los elementos y poderes del mundo, Pablo mantiene que esto slo significara una dependencia an mayor de los elementos; el Apstol ironiza a costa de los gala tas cuando dice que su obediencia a la ley no es otra cosa que una vuelta a los antiguos dolos (Gal 4, 1-11). El captulo parentico, cargado tambin de polmica (Gal 5,1 - 6,10), es una contraposicin fundamental entre una conducta movida por el espritu (libertad y amor) y las obras de la carne, que pueden equipararse a la obediencia a la ley. Los saludos finales se convierten en una ltima exhortacin a apartarse de los adversarios a quienes nuevamente se tilda de mala fe y de apego a intereses personales (Gal 6,11-18). No hay duda de que Pablo estaba convencido de que la actividad de los misioneros judaizantes pona en tela de juicio toda su obra misional en las comunidades glatas. Sin embargo, parece que esta carta escrita en una situacin desesperada tuvo algn

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xito, pues un ao ms tarde puede informar a la comunidad corintia que la colecta ya estaba en marcha en Galacia (1 Cor 16,1). Puesto que en la carta a los Glatas no se habla de ninguna colecta, debemos suponer que Pablo, entre tanto, debi tener nuevamente contacto con las comunidades glatas por medio de ms correspondencia o de enviados personales, convencindose tambin de que su plan de organizar una cuestacin para los judeocristianos de Jerusaln haba sido comprendida perfectamente. c) Los pneumticos de Corinto y la 1.a carta a los Corintios
Para 9-3 c: Comentarios H. Conzelmann, 1 Cortnthtans A Commentary on the First Eptstle to the Cortnthtans, Hermenea, Philadelphia: Fortress, 1975. Para 9.3 c. Estudios W. Schmithals, Gnostmsm tn Connth, Nashville: Abmgdon, 1971; B. A. Pearson, The Pneumattkos-Psychtkos Termtnology tn 1 Cortnthans A Study tn the Theology ofthe Corinthian OpponentsofPauland' ttsRelation to Gnostiasm (SBLDS 12), Missoula: Scholars Press, 1973; K. G Sandelin, Die Ausetnandersetzung mitder Weisheit in 1 Konnther 13 (Meddelander fran Stiftelsens for Abo Akademi Forskninginstitut 12), Abo, Abo Akadem, 1976; G. Theissen, Soztale Schtchtung tn der kortnthtschen Gememde ZNW 65 (1974) 23272, H. von Soden, Sakrament und Ethtk bet Paulus, en Heinrich Fnck (ed.), Marburger Theologische Studten Rudolf Otto Festgruss (vol 1) Gotha: Klotz, 1931, 1-40; reimp. en Id., Urchrtstentum und Geschichte- Gesammelte Aufsatze und"Vortrage (ed. Hans von Campenhausen), vol. 1, Tubingen: Mohr/Siebeck, 1951, 23876; Bornkamm, Expertence, 12 3-93; W. Schrage, Dte Frontstellungderpauhntschen Ehebewertungtnl Kor 7,1-7 ZNW 67 (1976) 214-34; J. C. Hurd, The Ortgtn of I Cortnthans, London: SPCK, 1965.

Antes de que Pablo escribiera la carta que conservamos como 1 .a a los Corintios, haba ya enviado desde Efeso un escrito a la comunidad de Corinto (1 Cor 5,9). Esta epstola no ha llegado hasta nosotros (algunos han pretendido haber descubierto esta misiva en el pasaje de 2 Cor 6,14 - 7,1, pero se trata de un fragmento, redactado por un judeocristiano, que se introdujo en la coleccin espistolar paulina). El motivo de la 1." carta los Corintios fue un relato oral sobre la situacin de la iglesia en aquella ciudad que Pablo haba escuchado directamente a gente de Cloe (1 Cor 1,11), y una carta recibida de Corinto (7,1). En el momento de la redaccin de esta carta Pablo deba de haber residido ya bastante tiempo en Efeso. El Apstol estaba haciendo planes para marcharse de la ciudad (1 Cor 16,5 ss), pero quera quedarse todava hasta Pentecosts para aprovechar otras oportunidades para el trabajo misionero que se ofrecan junto con muchas hostilidades

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Historia y literatura del cristianismo primitivo

y controversias (A Cor 16,7 ss). Segn esto, la carta debi ser escrita en los meses de invierno del 5 3/54, ya que Pablo haba llegado a Efeso en otoo del 5 2. Pablo no poda entonces prever que habra de quedarse todava mucho ms tiempo en la ciudad y que tendra que cambiar sus planes varias veces, lo cual fue ms tarde en Corinto objeto de reproches (2 Cor 1,15 ss). En la 1 .a carta a los Corintios, Pablo no se ocupa de adversarios venidos de fuera. Es verdad que Apolo haba actuado, entre tanto, en Corinto. Pero Pablo no se.queja de l ni de otros misioneros, ms bien son los mismos corintios los atacados. Los problemas tuvieron, pues, que surgir de las conclusiones deducidas por algunas gentes de Corinto de la predicacin de Pablo y de lo que aprendieron de Apolo, as como de sus propios presupuestos religiosos que haban aportado al hacerse cristianos. Dos reproches aparecen con especial claridad en la polmica de Pablo: la formacin de partidos (1 Cor 1,11 ss) y el comportamiento de los llamados fuertes (1 Cor 6,12; 10,23 cita su lema: todo me es lcito). Pero como Pablo no polemiza con los diversos partidos ni con sus diferentes opiniones, sino que todos sus ataques apuntan hacia la misma direccin, es de suponer que los partidos y la conducta de los fuertes estaban en mutua y directa conexin. Falla por este motivo el intento de identificar los cuatro partidos mencionados con cuatro diferentes tendencias doctrinales (Pablo, Apolo, Pedro, Cristo). La cuestin no es para Pablo si una determinada doctrina, de la cual uno se glora, es verdadera o falsa, sino si uno puede en absoluto gloriarse de seguir una doctrina. En estas circunstancias Pablo est enfrentado a una determinada concepcin, a saber, el convencimiento y la conciencia de seguir una tendencia religiosa y de gozar de determinados derechos, pero l no reprocha a los adversarios el que prediquen otro evangelio. La 1.a carta a los Corintios no es por consiguiente un tratado teolgico de tipo polmico, como por ejemplo la carta a los Glatas, sino que se asemeja ms bien a la 1 . a epstola a los Tesalonicenses en la que predominan la parnesis, la disciplina de la comunidad y la enseanza escatolgica. Todo ello est ciertamente empapado de disquisiciones de principios bsicos y adems se inicia en los primeros captulos con una controversia de tipo fundamental. No sera falso designar a los adversarios de Corinto (los fuertes entre los miembros de la comunidad) como gnsticos o proto-gnsticos si con ello se pretende describir su autoconciencia. N o cabe sin embargo buscar detrs de sus concepciones una doctrina gnstica, tal como la encontramos en los sistemas del s. II. Estos corintios se saban en posesin de una especial sabidura divina, cuya transmisin ligaban a los apstoles, a travs de los

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cuales haban sido iniciados en el cristianismo por el bautismo (1 Cor 1,13-17; cf. tambin la insistencia en la validez general del bautismo para todos los miembros de la comunidad en 1 Cor 12,13). Es posible tambin que tales gnsticos recurrieran a las mximas sapienciales de Jess ya que, por otra parte, en esta carta se citan palabras de Jess con ms frecuencia que en otros escritos de Pablo (1 Cor 7,10 s; 9,14; 11,23 ss; probablemente 1 Cor 2,9 es tambin un dicho de Jess, cf. Ev. Toms 17). Para ellos, los misioneros de hecho tambin el mismo Jess son mistagogos, y el bautismo un rito mistrico. Pablo niega, por el contrario, la posibilidad de un conocimiento especialmente sapiencial, salvo que est centrado en el mismo acontecimiento salvfico (1 Cor 2,12; cf. 2,8 s). El Apstol se alegra tambin de no haber bautizado a mucha gente (1 Cor 1,14-17), resaltando expresamente que l mismo y Apolo no son nada ms que servidores a travs de los cuales se hizo posible la fe (1 Cor 3,5). Si los corintios han aceptado realmente a Cristo, ello no quiere decir que se encuentren en posesin de una sabidura sobrenatural y que disfruten de derechos extraordinarios; pues Cristo crucificado es precisamente lo contrario: locura y escndalo (1 Cor 1,18 ss; 2,1 ss). Consecuentemente, los apstoles no son unos superhombres religiosos, sino unos locos ridculos, perseguidos, despreciados y abrumados de trabajo. Pablo utiliza adems la irona contra los corintios: en sentido espiritual ya estn llenos y son ricos partcipes del Reino de Dios (1 Cor 4,6-13; quiz se esconda tambin en 1 Cor 4,8 un dicho del Seor, cf. Ev. Toms 2). Despus de esta controversia de tipo fundamental (1 Cor l,10-4,21)que enlaza directamente con los preliminares y el prlogo (1 Cor 1,1 -3 y 1,4-9), Pablo utiliza en el cuerpo de la carta esquemas tradicionales parenticos (exposicin de una lista de vicios: lascivia, adulterio, idolatra; 1 Cor5,1-11,1), y trata sobre la disciplina de la comunidad (comportamiento de las mujeres en las funciones religiosas), sobre la cena del Seor, los dones del espritu y los cargos, el orden del culto litrgico (11,2-14,40), terminando con una exhortacin escatolgica (15, 1-52). El tema especfico, sin embargo, que siempre vuelve a colacin, es la controversia con los fuertes y la pervivenca de su conciencia gnstica que causa destrozos en la comunidad. En X Cor 5,1-6,11 se ocupa Pablo de abusos que no tienen por qu estar necesariamente en relacin con la conducta de los fuertes: recomienda a la comunidad que excomulgue a un cristiano que vive en concubinato con la mujer de su padre, y exhorta a no llevar ante los tribunales laicos las disensiones entre los miembros de la comunidad. Pero a partir de 1 Cor 6,12 aqu cita Pablo por primera vez el

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lema: todo me es lcito la parnesis se dirige abiertamente contra los fuertes. La crtica de las consecuencias que ellos deducan de sus propias convicciones en relacin con su comportamiento sexual y matrimonial da ocasin a Pablo para impartir unas instrucciones de tipo general sobre el tema del matrimonio y el divorcio. De acuerdo con la primera parte (6,12-20) no cabe ninguna duda de que los fuertes crean tener el derecho a tener un trato carnal con prostitutas. Lo que est menos claro, y es controvertido en la discusin cientfica, es el tipo de comportamiento atacado en 7,1-40. Probablemente se trata de prcticas ascticas y actitudes contrarias al matrimonio, aunque no necesariamente incompatibles con el trato con las prostitutas. Entre estas prcticas podan estar el rechazo del acto sexual dentro del matrimonio, la no admisin del matrimonio y de las nuevas nupcias de los separados y viudos, y la vida comn en matrimonio espiritual (virgines suhintroducta). Como entre los adversarios tambin se sola defender la escatologa realizada (cf. Le 20, 34-36; cf. infra), se podra suponer que los oponentes de Pablo pretendan liberarse de todo tipo de ataduras mundanas incluso respecto al sexo y al matrimonio. A esto Pablo contrapone que la continencia es recomendable precisamente porque todava no ha llegado el final (1 Cor 7,29 ss). Por lo dems, la parnesis de Pablo se caracteriza porque ofrece unos consejos razonables y sobrios y por el rechazo de sentimientos religiosos entusiastas. La opinin de Pablo se diferencia as, claramente, de la de filsofos contemporneos judos (Filn) y paganos (Musonio), pero sobre todo se distingue de ellos en que afirma sin ningn tipo de compromiso la igualdad de derechos de la mujer con el hombre (p. ej., 7,3-4). Con esto concuerda la relativizacin, que aparece en 1 Cor 7,1724, de la condicin de circuncidado e incircunciso y de esclavos y seores (cf. Gal 3,28). Todava ms claro que el pasaje precedente es la discusin sobre la participacin en los sacrificios a los dolos (1 Cor 8,1 -11,1), dirigida polmicamente contra la conducta de los fuertes. Pablo haba criticado la tesis de los privilegios de los fuertes, cuestionndose primordialmente si de hecho garantizaban la libertad personal, para luego preguntarse si esta conducta resulta edificante para la comunidad (1 Cor 10,23). Libertad y privilegio, tal como se desprenden de la gnosis, son defendidos totalmente (8,1-13) por Pablo, e incluso ejemplarizados en la cuestin de los derechos del apstol (9,1 ss). Pero la conducta cristiana se demuestra precisamente en la renuncia a los derechos, convirtiendo la conciencia dbil de otros miembros de la comunidad e incluso la de un observador pagano (10,28 s) en criterio para

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la propia actuacin (8,9-13). Como ejemplo presenta Pablo la propia renuncia a sus derechos por causa del evangelio (9,19-27). La analoga de la cena del Seor con los sacramentos de Israel (interpretacin tipolgica de pasajes tomados del relato del xodo) debe mostrar que la comunidad, como conjunto, ha de interpretarse a s misma como cuerpo de Cristo, mientras que realizar experimentos con el poder del conocimiento del individuo, destruye tanto a este individuo como a la comunidad (10,122) Pablo no intenta, pues, solucionar la cuestin del sacrificio a los dolos apelando a unas prescripciones legales mnimas que podran regular el comportamiento moral del individuo; ms bien subordina la libertad del cristiano, nunca negada, al respeto que merece la conciencia dbil y la edificacin de la comunidad. En la discusin sobre la disciplina eclesistica Pablo se dirige frontalmente contra el comportamiento de los que quieren efectuar demostraciones patentes de conocimientos espirituales especialmente profundos y de la posesin de grandes cualidades religiosas. El que las mujeres no deban rezar o predicar en la comunidad sin velo no es un tema de emancipacin, sino cuestin de una costumbre generalizada en la Iglesia (11, 2-16). La cena del Seor no es una comida mistrica, ni un banquete sagrado para los perfectos, sino un gape escatolgico de la comunidad, en el que debe quedar claro si se entiende realmente lo que es el cuerpo de Cristo, es decir, la solidaridad de todos los cristianos que se respetan mutuamente y ejercen la paciencia unos con los otros (11,17-34). Entre los cansmas espirituales no existe un orden de preferencia, y el don del Espritu no se limita en absoluto a aquellos que parecen estar capacitados para realizar demostraciones extraordinarias de su estado religioso por medio del don de lenguas, de la profeca, de la realizacin de milagros o la ciencia (gnosis). La posesin del Espritu se demuestra ms bien en la confesin de Jess como Seor, lo cual es comn a todos los cristianos pues todos han recibido el Espritu en el bautismo. Todos son miembros de un nico cuerpo, principio que Pablo ilustra grficamente con esa imagen del cuerpo, tomada de un contexto no religioso, sino poltico (12,1-31). Ningn tipo de cansmas especiales es capaz de demostrar la presencia de Dios, que slo puede hacerse palpable en el amor, tal como lo expresa Pablo a travs de un poema didctico (13,1-13). De modo semejante, las amonestaciones paulinas relativas a los servicios religiosos en la comunidad se dirigen contra las exhibiciones de la posesin del Espritu, como por ejemplo el hablar en lenguas, lo cual ni edifica a la iglesia ni resulta inteligible para los laicos y los incrdulos (14, 1-33 a, 37-40; los versculos intercalados 33 b-36 estn en

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contradiccin con la praxis paulina, demostrada mltiples veces, de la plena participacin de las mujeres en los cargos de la comunidad y en la vida litrgica; adems, interrumpen la hilazn del contexto por lo que deben ser considerados Como una interpolacin posterior). Uno de los problemas ms discutidos de la exgesis neotestamentaria es la cuestin de quines eran propiamente los que negaban la resurreccin de los muertos, a los cuales combate Pablo en la parte escatolgica de la 1 . a carta a los Corintios (15,1 -5 8). Es seguro que no se trataba simplemente de miembros de la comunidad todava inmersos en la incredulidad pagana y que, por tanto, negaban la resurreccin. Ms bien se d^ba referir a los mismos entusiastas religiosos, objeto de ataque tambin en otros pasajes de esta carta. Es difcil decir si en lugar de la fe en la resurreccin defendan estos personajes una doctrina de la inmortalidad del alma, o si suponan la existencia de una participacin plena en la salvacin con Cristo antesjva de lajjarusa. *n cualguier caso no crean que con la muerte se acababa todo, pues de lo contrario es difcil que practicaran el bautismo vicario de los muertos (1 Cor 15, 29). La ntima seguridad de esos corintios S e manifiesta tambin en que crean ya en la plena posesin de los bienes salvficos prometidos. Concuerda con estas ideas el qu.e Pablo argumente en 1 Cor 15,44-49 contra un concepto de la redencin que postulaba una vuelta al primer hombre espiritual, Adn, que se alcanzara ya en el presente. A esto contrapone Pablo una perspectiva histrica de la redencin que cuenta con uii futuro todava no cumplido. Consecuentemente Pablo ve la resurreccin de Cristo, de la que habla el evangelio (15,1 ss), como una acontecimiento anclado en la historia pasada y del Cual existen testigos histricos. La resurreccin es un evento, y n 0 una verdad atemporal que pueda uno convertirla en propia en todo momento. Apelando a una mxima apocalptica misteriosa (15,51 s) y al esquema escatolgico tradicional (15,23 ss), I'ablo intenta hacer ver que nicamente la parusa pondr fin a 1^ existencia terrena presente y que slo entonces se podr alcanzar la unin definitiva con el hombre celestial. En el captulo final (1 Cor 16), Pablo trata sobre sus planes de viaje (cf. supra). Es curioso que por primera v;z se mencione aqu la colecta para los santos (es decir, de Jerusidn), a la que Pablo no haba intentado promover ni en la carta a los Glatas ni en la 1." a los Tesalonicenses. Tambin menciona Pablo la posibilidad de poder ir l mismo a Jerusaln con delegados de diversas iglesias (16,4). Pablo haba enviado ya a su colaborador Timoteo a Corinto antes de redactar la carta (1 Cor 4 , 1 7 ; 16,10 s). El espe-

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Historia y literatura <mt&ristianismo primium

raba ahora que volviera acompaado de una delegacin de la comunidad corintia (16,11). Es posible hacer una estimacin aproximada de la aceptacin que tuvo en Corinto esta 1 .a carta. Debi ser positiva, pues como se desprende de 2 Cor 12,18 (cf. 9,2 s) poco despus debi enviar Pablo a Tito y a otro hermano a Corinto y a Acaya para organizar all la cuestacin. Estos tuvieron xito en su cometido como reconocieron los mismos corintios. Movido por los informes de Timoteo y Tito, Pablo se decidi a modificar sus planes de viaje. Ya no pretenda ir a Corinto pasando por Macedonia, sino que deseaba viajar directamente a aquella ciudad y desde all hacer una visita a las comunidades macedonias para volver luego a Corinto y detenerse all durante ms tiempo (2 Cor 1,15 s). De los reproches que le hicieron los corintios por no cumplir estos propsitos (2 Cor 1,17 ss) se deduce claramente que este nuevo plan de viaje responda perfectamente a los deseos de los habitantes de aquella ciudad.
d) Nueva oposicin en Corinto; la 2.a carta a los Corintios
Para 9.3 d E. Kasemann, Die Legittmttat des Apostis ZNW 41 (1942) 33-71; D. Georg, Die Gegner des Paulus im. 2 Kortntherbrief(WMANT 11), NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 1964; H. D. Betz, Jess as Divine Man, e n . Trotter (ed.), Jess and the Historian- Writtenin Honor of Ernest Cadman Colwell, Philadelphia: Westrnmster, 1968, 114-33; R. Bultmann, Exegetische Problemedeszwetten Korintherbriefes, en Id., Exegetica, 298322; G. Bornkamm, Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintberbriefes, en Id., Geschicbte und Glaube, Munchen: Kaiser, 1971; 2, 162-94; H. D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokratische Ttadition Eme exegetische Untersuchung zu seiner Apologie 2. Kor 10-13 (BHTh 45), Tubingen: Mohr/ Siebeck, 1972.

Entre tanto, la situacin en Corinto haba vuelto a cambiar y esto motiv en parte que Pablo no cumpliese su segundo plan de viaje. Como se deduce de los fragmentos epistolares reunidos en la llamada 2. a carta a los Corintios (cf. 7,3 d), haba surgido de nuevo una oposicin, ocasionada esta vez por misioneros forasteros que haban invadido la iglesia corintia. A diferencia de la 1 .a carta, Pablo menciona expresamente los apstoles que actuaban contra l. Las cuestiones centrales de la controversia son, asimismo, distintas de las anteriores. Lo que fue objeto de discusin en la primera carta se menciona ahora slo de pasada, e incluso Pablo toma en esos momentos una postura ms conciliadora en relacin con las antiguas polmicas (cf. p. ej., 2 Cor 5,1 ss y Cor 15). Por eso no se pueden identificar los adversarios de la correspondencia reunida en la 2. a carta a los Corintios con los de la 1.a carta.

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Los oponentes son misioneros judeocristianos que apelan con orgullo a su ascendencia hebrea, israelita y semilla de Abrahn(2 Cor 11,22). Pero no puede tratarse de los judaizantes infiltrados en las comunidades glatas (cf. 9,3 b), ya que jams se menciona ni la ley ni la circuncisin No obstante, para estos adversarios desempeaban unpapel considerable la tradicin juda y una teologa de la Nueva Alianza (cf. 2 Cor 3). Al parecer, el mensaje cristiano era para ellos la renovacin de la verdadera religin juda, lo que constitua una diferencia clara con los corintios contra los que Pablo polemiz en la 1 .a carta Los mtodos de agitacin de estos nuevos adversarios procedan de la propaganda y de la apologtica judeohelenstica. Su actividad se centraba en la demostracin concreta de la renovacin de la religin juda llevada a cabo por el Espritu La prueba al respecto eran sus hechos maravillosos y sus milagros (2 Cor 12,11), a la vez que presuman de experiencias msticas, de ser escuhados en la oracin (cf. 2 Cor 12, 1-9) y de una interpretacin espiritual del Antiguo Testamento (2 Cor 3,4-18) Estas demostraciones tenan como finalidad hacer posible que se volvieran a repetir las manifestaciones del poder divino que haban hecho su aparicin en Moiss o en Jess, convinindolos en hombres divinos A estas ideas Pablo contrapona que el esplendor del rostro de Moiss acababa por desvanecerse, 2 Cor 3,13, y que el Cristo del que se haca tal propaganda era un Cristo segn la carne (2 Cor 5,16), y que estos apstoles slo se predicaban a s mismos (2 Cor 4,5). No es nada improbable que la proclamacin de estos misioneros sobre Jess se centrase fundamentalmente en los hechos prodigiosos, como ocurre, por ejemplo, con las fuentes del evangelio de Marcos y en la llamada Fuente de los signos del evangelio de Juan (cf. 7,3 b) En consecuencia las cartas de recomendacin que podan presentar (2 Cor 3,1 ss) eran la comprobacin de sus hechos prodigiosos y de sus xitos misionales. Esto haba causado impresin entre los corintios. Por qu Pablo no haba obrado con ellos de manera parecida, o por lo menos, por qu no haba contado sus propias vivencias religiosas? No les haba escamoteado Pablo simplemente una dimensin importante de la experiencia religiosa? Ni siquiera haba hecho uso de su derecho apostlico de recibir una compensacin econmica por su trabajo misional (2 Cor 12,11 ss;cf. 11,7 ss). Cuando lleg a odos de Pablo este tipo de preguntas que implicaban senas dudas sobre su autoridad como apstol, respondi inmediatamente con una carta, que se halla contenida en esencia en 2 Cor 2,14-6,13 y 7,24 Como poca de redaccin de esta carta, as como de una breve visita a Connto que sigui al poco tiempo (la llamada visita n-

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termedia) y de otra carta escrita inmediatamente despus (2 Cor 10-13), podemos suponer el verano del ao 54. El fragmento conservado de esta primera carta (2 Cor 2,146,13; 7,2-4) es una exposicin de la funcin del apstol como parte de un acontecimiento escatolgico en el que tambin participa la comunidad. Pablo quiere explicar a la iglesia corintia que una demostracin palpable del poder y gloria divinos en la persona del misionero sera incompatible con la obra escatolgica de Dios que es nada menos que la consumacin perfecta de una nueva creacin. Esta idea la expone ya Pablo claramente en la misma accin de gracias inicial por medio de una imagen audaz: el apstol, encadenado al carro triunfal de Dios, manifiesta el mensaje portador de vida y de muerte (2,14 ss). La utilizacin de procedimientos sensacionalistas con los que se quiere dar salida al evangelio con el mayor xito posible sera slo apropiado dentro del mercado religioso (2,17; cf. 4,2), pero es tan poco indicado para este acontecimiento salvfico como el empleo de cartas de recomendacin para un misionero autntico (3,1 ss). Otra imagen sorprendente: la comunidad es la carta celestial expedida por el apstol. La contraposicin entre esta carta, escrita por el Espritu de Dios en las tablas del corazn, con la escrita antao en tablas de piedra (3,3) da paso a la crtica contra la teologa de la Alianza de los adversarios. Tampoco la interpretacin de la Antigua Alianza puede hacer visible la gloria de Dios, pues esta se halla all velada hasta el momento presente. Esta idea es expuesta por Pablo en un comentario crtico a la interpretacin del xodo de sus adversarios (3,4-18). La pretensin de sus oponentes de que es posible presentar de manera inequvoca el poder divino, obliga a Pablo a un discurso de tono gnstico sobre la actualidad del acontecimiento escatolgico. Ciertamente se trata ni ms ni menos que del brillo resplandeciente de la luz de la creacin a travs de la actuacin del apstol (4,5). Pero esto ocurre en el corazn del misionero y constituye un tesoro en vasijas de barro (4,7). Paradjicamente todo ello se hace patente en las tribulaciones que sufre el apstol, pues su suerte consiste en volver a experimentar la muerte de Jess para que su vida se manifieste en la comunidad (4,8 ss). nicamente es renovado el hombre interior, mientras que el exterior, al igual que todo lo visible, se corrompe (4,16 ss). Tambin suena a gnstica la afirmacin paulina de la disolucin de la tienda terrena (5,1 ss). Aunque todo el quehacer humano quedar patente al final ante el trono de Dios (5,10), dentro de la esfera terrena la verdad de la predicacin slo se pone de manifiesto en la conciencia o en el corazn del oyente (4,2; 5,11 s; 6,12; 7,3), n o e n p b l i -

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cas demostraciones. La nueva creacin es una realidad presente y todo lo antiguo ha pasado (5,17). Sin embargo Pablo, como apstol a quien se ha confiado el encargo de esta reconciliacin escatolgica (5,18 - 6,2), slo puede remitir a los corintios a una prueba paradjica de este acontecimiento en su propia experiencia y en su propia vida: en tribulaciones, en azotes, en prisiones... cual moribundos, pero vivos... (6,3-10). De los acontecimientos que siguieron se deduce que esta carta no disip las dudas de los corintios, sino que quizs provoc las risas sarcsticas de sus adversarios. Informado del efecto de su carta, Pablo se debi decidir a partir l mismo, inmediatamente, para Corinto con objeto de poner otra vez a la comunidad de su parte a travs de su intervencin personal. Esta visita fue, por lo visto, una catstrofe. No slo no dieron los corintios el menor signo de estar dispuestos a someterse al Apstol, sino que alguien, incluso, ofendi a Pablo de manera tan grave que (2 Cor 7,12) ias relaciones personales quedaron seriamente malparadas. Pablo resolvi volverse a Efeso con las manos vacas y escribir otra vez a los corintios. Esta segunda carta contra los apstoles que se haban introducido en Corinto se ha conservado en parte en 2 Cor 10-13, y es quizs la llamada carta de las lgrimas mencionada en 2 Cor 2,4. Esta epstola es una apologa del apostolado paulino, en el que Pablo lleg hasta los lmites del buen gusto en la utilizacin de sus recursos literarios y retricos. Estaba en juego una de sus comunidades ms importantes. El Apstol emplea la stira y la irona, lo mismo que el desprecio y la amenaza. Entre tanto, Pablo haba conocido personalmente a sus adversarios, y saba perfectamente lo que esperaban de l los corintios si se meda con sus oponentes empleando sus mismas armas. Pero precisamente l no quera seguir el gusto de los corintios entrando en ese juego, pues ese medirse compararse y valorarse de los adversarios se basaba nicamente en la bsqueda de su propio prestigio y gloria. Pablo peda a los corintios que no le midieran con los mismos patrones de sus adversarios, sino que juzgasen tanto sus cartas como su intervencin personal de acuerdo con la cuestin de que se trataba, es decir, con la medida de la proclamacin del evangelio (10,1-18). El que Pablo no hubiese hecho uso del derecho que le competa como anunciador del evangelio, a saber, recibir su sustento de la iglesia, era un reproche muy serio, teniendo en cuenta sobre todo que en este contexto se haba expresado abiertamente la sospecha de que la cuestacin econmica responda a motivaciones poco claras (11,7-10; 12,11-18). Si la renuncia a este derecho, que pona de

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manifiesto su amor a la comunidad, era interpretada tan mal, Pablo deba deducir como consecuencia que todo su trabajo haba sido en vano. El Apstol, cual honesto intermediario matrimonial, haba pretendido conducir esta iglesia a Cristo como casta novia; ahora bien, si ella todo lo aguantaba de esos superapstoles y se entretena con ellos que no eran sino enviados disfrazados de Satans (11,1 ss; 11,12 ss; cf. 12,19 ss), caminara directamente a su ruina. En esta situacin, se decidi Pablo a aceptar el reto y compararse con sus adversarios de acuerdo con sus criterios, aunque hablando como en locura. Este pasaje de la carta (11,16-12,10) constituye una parodia cuidada hasta en sus menores detalles de las conquistas religiosas de las que se gloriaban los apstoles adversarios, o tambin una stira contra la aretaloga. Pablo comienza con una comparacin de sus ttulos honorficos (11,22 f), pero en lugar de proceder a continuacin a enumerar los xitos de su accin misionera, presenta un catlogo de crisis y desastres (peristsets), en el que narra todos los peligros, adversidades, injusticias que ha experimentado en su actividad como apstol (11,23 ss). La enumeracin concluye con la descripcin irnica de su huida de Damasco (11,32 s). En 12,1 ss se ocupa de las realizaciones de su piedad personal, lo que demuestra que sus adversarios tambin se vanagloriaban de sus visiones y del xito de sus oraciones. Pablo, sin embargo, revela su inseguridad respecto a la identidad de la persona que fue arrebatada al tercer cielo, y observa que en cualquier caso lo que se consiga sacar en limpio de todo ese asunto no puede ser comunicado a los dems; por lo que respecta al xito de sus oraciones, dice que slo recibi una respuesta desfavorable. Pablo deja as en claro que la Iglesia no puede aprender absolutamente nada del juicio que se haga del Apstol al compararle con sus adversarios. La comunidad debe ms bien enjuiciarse a s misma y ver si est en la fe y si Cristo se halla presente en ella. Si efectivamente as ocurriera, el apstol habra aprobado el examen. En otro caso, tendra que hacer uso de su autoridad y disolver la comunidad (13,1 ss). Entre la redaccin de esta carta y la solucin definitiva del conflicto con la comunidad corintia debi pasar bastante tiempo. Es completamente imposible la hiptesis de que 2 Cor 10-13 formara parte de la ltima carta a Corinto que Pablo escribi desde Macedonia cuando Tito le transmiti la noticia de que la comunidad se haba reconciliado con l (2 Cor 7,6 s). Es inimaginable que Pablo, una vez recibida esta agradable noticia, asestara el golpe definitivo contra los adversarios. Precisamente el tono de 2 Cor 10-13, la vehemencia del ataque y la utilizacin exhaus-

tiva de todos los procedimientos retricos exigen que se acepte la hiptesis de la falta de unidad de esta 2." carta a los Corintios, en cuyo caso tanto 2 Cor 1,1-2,13; 7,4-16 como las dos cartas relativas a la colecta 2 Cor 8 y 9 deben atribuirse a una fase posterior de las relaciones de Pablo con la Iglesia de aquella ciudad. Pero no slo la necesidad de enviar primero a Tito a Corinto para que llevase a efecto la reconciliacin con la comunidad, sino tambin algunos acontecimientos imprevistos en Efeso aplazaron la ltima visita planeada a Corinto y dieron lugar a otra modificacin de los planes de viaje. e) La cautividad efesina y las cartas a los Filipenses y a Filemn
Para 9 3 e (1) G S Duncan, Paul's Ephesian Mtmstry A Reconstructton with Spectal Reference to the Ephesian Origtn ofthe ImprisonmentEptstles, New York: Scribner's, 1929 Cf Id , Paul's Mtmstry tn AsiaTheLastPhase NTS 3 (1956/57) 211-18; Id , Chronologtcal Table to Ilstrate Paul's Mtmstry tn Asta NTS 5 (1958/59) 43-45, T. W Manson, St Paul tn Ephesus The Date of the Eptstle to the Phtltppians BJRL 23 (1939), W. Michaehs, Dte Gefangenschaft Jes Paulus tn Ephesus unddas Ittnerar des Ttmotheus, Gutersloh Bertelsmann, 1925 Para 9-3 e (2) Comentarios J. F. Collange, The Eptstle of Saint Paul to the Phtltppians, London: Epworth, 1979 Para 9 3 e (2): Estudios G Bornkamm, On Understandtng the Chrtst-hymn (Phthpptans 2 6-11), en Id., Expenence, 112-22; D Georg,DervorpaulintscheHymnusPhtl 2,6-11, enZettund'Geschichte-Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80 Geburtstag, Tubingen: Mohr/Siebeck, 1964, 26293; E.Kasemann, Anlisis crtico de Flp 2,5-11, en Id , Ensayos exege'ticos, Salamanca, Sigeme, 1978, 71-121, W. Schmithals, The False Teachers ofthe Eptstle to the Philippians, en Id., Paul and the Gnosttcs, 65-122; H. Koester, The Purpose ofthe Polemtc ofa Paultne Fragment(Phtl III) NTS 8 (1961 / 62) 317-32. Para 9.3 e (3): Comentarios E. Lohse, Colosstans and Philemon A Commentary ofthe Eptstles to the Colosstans and to Phdemon, Hermenea: Philadelphia- Fortress, 1971, 185-208, R. Lehmann, Epitre a Phtlmon Le Cristtantsmeprtmittfet l'esclavage (Commentaires Bibhques), Genve: Labor et Fides, 1978; P Stuhlmacher, Der Brtefan Phtlmon (EKKNT), Neukirchen-Vluyn: Neurkirchener Verlag, 1975. Para 9.3 e (3): Estudios J. Knox, Phtlmon among the letters of Paul A New View ofits Place and Imprtame, Nashville: Abingdon, 2 1959; T. Preiss, Life tn Chrtst and Social Ethics tn the Eptstle to Phtlmon, en Id , Life tn Christ (SBT 13), London: SCM, 1954, 32-42.

1) La cautividad efesina.Pablo estuvo repetidas veces en prisin, como se desprende de algunas menciones como las de

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2 Cor 6,5 y 11,23, o como se refleja tambin en diferentes relatos de los Hechos de los apstoles. En 2 Cor 1,8 ss, fragmento escrito poco despus de la marcha de Efeso, se informa sobre un mal momento en el que Pablo contaba seguramente con la pena de muerte. La mejor interpretacin de este relato es entenderlo como una referencia a una larga cautividad efesiana. Los datos de Flp 1,12-26 y los de la carta a Filemn encajaran perfectamente con esta hiptesis. En ese caso, estas cartas estaran escritas durante la cautividad de Efeso, la cual habra de fijarse en el invierno del 54/5 5 Segn el punto de vista tradicional, estas dos cartas, lo mismo que las epstolas (no autnticas) a los Colosenses y Efesios, habran sido escritas durante la prisin de Pablo en Roma. Es difcil solucionar la cuestin de si las cartas a los Filipenses y a Filemn fueron escritas en realidad en Efeso o en Roma. Precisamente porque, aparte de las cartas paulinas, no se ha transmitido ningn dato fidedigno ni sobre la prisin en Efeso, ni sobre la de Roma (de Hech 28,30 s slo se puede deducir, en el mejor de los casos, el hecho de la cautividad romana). Los datos internos de esta3 dos cartas son, pues, los que pueden decidir la cuestin. Teniendo en cuenta estos datos, se deduce con claridad que hay razones ms convincentes para sostener la hiptesis de su redaccin durante la cautividad efesina. Pablo recibi en la prisin un donativo pecuniario de Filipos (Flp 4,10-20); Epafrodito (como portador del donativo, o poco despus) vino a ver a Pablo desde Filipos (Flp 2,25; 4,18), y entre tanto los filipenses haban ya odo que Epafrodito haba cado enfermo cuando se encontraba con Pablo (Flp 2,26). Este quiso enviar a Timoteo lo antes posible a Filipos (Flp 2,19) y, en caso de que su proceso resultara bien, pretenda ir l mismo a Filipos cuanto antes (Flp 1,26; 2,24). Un intercambio tan rpido de noticias y mensajeros se puede explicar mucho mejor si Pablo estaba en prisin en Efeso, ms bien que en Roma. Adems, las intenciones de Pablo de venir pronto a Filipos no se pueden compaginar en absoluto con el proyecto, segn Rom 15,24-28, de ir a Espaa pasando por Roma. Por el contrario, concuerdan perfectamente con los planes de viaje a Macedonia (cf. supra), que se conocen por las cartas a los corintios, y que Pablo efectivamente llev a cabo despus de la partida de Efeso. De la misma manera, los datos de la carta a Filemn concuerdan mucho mejor con la hiptesis de Efeso. Adems, el esclavo Onsimo escapado de la casa de Filemn pudo haber venido perfectamente de Colosas a Efeso, la ciudad portuaria ms cercana, y para Pablo no era difcil volverle a enviar a Colosas. Todo esto no ajustara tan bien con una cautividad romana de Pablo y mucho menos con el anuncio de una posible visita a Colosas al cabo de poco tiempo (Flm 22; cf. Rom 15,24 ss).

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2) Las cartas a los Filipenses.Como las diversas partes de la carta a los filipenses reflejan situaciones y estados de nimo completamente diversos, es razonable aceptar la hiptesis de que se trata de una composicin de diversas cartas ( 7,4 d). La primera de stas, Flp 4,10-23, es un escrito de agradecimiento enviado a Filipos que acusa recibo de un donativo pecuniario procedente de la ciudad (4,18 utiliza la frmula de un recibo ordinario). La misiva pone de relieve la independencia y la autarqua de Pablo (4, 11-13), quien entiende este donativo no como el cumplimiento de una obligacin, sino como un sacrificio de accin de gracias a Dios (4,18). Con ello la comunidad no slo se sita en una relacin mutua de dar y recibir respecto al apstol, sino que tambin queda acogida dentro del cuidado y la proteccin de Dios (4,19). La segunda carta, Flp 1,1-3,1 (y quiz tambin 4,4-7) refleja totalmente la situacin de la cautividad. En el proemio (1,3-26) trata Pablo detenidamente la cuestin de lo que significa este cautiverio y las perspectivas de su muerte inminente en relacin con la comunidad, con el anuncio del evangelio y con l mismo. Respecto a la iglesia de Filipos, Pablo est convencido de que la participacin en el evangelio y el lazo de amor que le une a ella garantiza su crecimiento ulterior en la ciencia espiritual y en el discernimiento (1,3-11). Por lo que atae al evangelio, Pablo reconoce que su encarcelamiento ha dado alas a la proclamacin de aquel; pero al mismo tiempo el Apstol pone de relieve que tanto la iglesia como el evangelio son independientes de su suerte como misionero o de la relacin con l mismo como persona (1,12-18). Lo que le vaya a ocurrir a Pablo es en ltimo trmino indiferente, ya que Cristo ser glorificado de la misma forma, a travs de la vida o de la muerte; aunque para el Apstol supondra una ganancia personal morir y estar con Cristo, eligira a pesar de todo la vida y el servicio ulterior a la iglesia (1,19-26). Como Pablo en este pasaje cuenta para despus de la muerte con una entrada inmediata en el estar con Cristo no menciona para nada la parusa, algunos estudiosos han pensado que este texto representa un avance de sus concepciones escatolgicas respecto a 1 Cor 15,51 s. En realidad, sin embargo, lo que se dice en Flp 1,21 ss no se diferencia de ningn modo de lo que pona de manifiesto la ms antigua carta de Pablo (cf. 1 Tes 5,10). La parnesis de la carta que nos ocupa (Flp 1,27-2,18) tambin est estrechamente relacionada con los sufrimientos del Apstol (cf. esp. 1,29 s; 2,17). Pero esta relacin no supone una base de dependencia. Por el contrario, el mismo Pablo no es ms que una vctima que se ofrece al servicio de la fe de la iglesia, mientras que la salva-

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cin de la comunidad est ligada directamente a Dios y a Cristo. En el punto central de la parnesis no se halla, pues, el ejemplo del Apstol, sino la fundamentacin de una nueva existencia a travs de Cristo, que Pablo expone con una cita de un himno a Cristo (2,6-11). Este himno que es una prueba importante de la recepcin y modificacin de una teologa sapiencial mtica dentro del cristianismo se dirige en la forma citada por Pablo contra una interpretacin individualista de la salvacin; anuncia el reinado csmico de Cristo crucificado y exige de la comunidad una actitud bsica que se corresponda con la humillacin de Aquel, lo que requiere la concordia, la consideracin mutua y la renuncia al propio prestigio. El final de la carta est dedicado a recomendaciones a Timoteo, que se desvivi en su da en el servicio a la comunidad como colaborador de Pablo en la misin de Filipos, y para Epafrodito, enviado al Apstol desde esa ciudad, quien, debido a una larga enfermedad, no pudo regresar a Filipos hasta ms tarde (2,19-30). Sorprende que precisamente esta carta, que se ocupa con tanta intensidad de la prisin de Pablo y de su muerte cercana, est repleta de repetidas invitaciones a la alegra (1,4. 18. 25; 2,2. 17 s; 3,1; 4,4). El valor de la fe cristiana tiene que mostrarse, precisamente ante la perspectiva de la muerte, a travs de la desbordante alegra escatolgica de la comunidad. Un tono completamente distinto es el que predomina en Flp 3,2-4,3. Pablo debi recibir entre tanto noticia del peligro que amenazaba a la comunidad por parte de otros misioneros que haban invadido la iglesia de Filipos. Lo que dentro de Flp 3,2-21 (quiz tambin en 4,1-3,8 s) se ha conservado del escrito redactado entonces por Pablo, responde al estilo literario del testamento. Segn el modelo judo (cf. los Testamentos de los 12 Patriarcas, 5,3 c), este gnero consta de un relato biogrfico previo, de una exhortacin tica y de una enseanza escatolgica que presenta bendiciones y maldiciones (en este contexto aparece la advertencia contra los falsos profetas). Este gnero testamentario se emplea tambin ms veces dentro de la literatura cristiana y de una manera clarsima en la deuteropaulina 2." carta a Timoteo (cf. 12,2 g). Se discute si los adversarios de Flp 3 son misioneros judos, judeocristianos o gnsticos. Se diferencian de los oponentes de Pablo en la 2. a carta a los Corintios en que predican la observancia de la ley y exigen la circuncisin (cf. sobre todo Flp 3,3-5 s). En esto coinciden con los judaizantes de Galacia, pero se diferencian de ellos en que proclaman una perfeccin que se alcanza ya en el presente a travs del cumplimiento de la ley, y en su

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insistencia en que esta perfeccin garantiza la plena posesin de los bienes celestiales (cf. 3,12.15.19). Todo ello delata un sentimiento gnstico de la salvacin. En cualquier caso, las invectivas de 3,2.18 s no se pueden entender como ataques contra los libertinos, sino que se trata de una inversin retrica de las consignas perfeccionistas de los adversarios. La introduccin biogrfica es un importante testimonio de cmo Pablo entenda su propia conversin (cf. 9,1 b). Segn el Apstol, la perfeccin alabada por los contrarios es paralela a la que l mismo posea en otros tiempos y que abandon para alcanzar la justicia a travs de la fe en Cristo. Dado que esta nueva existencia queda determinada por la pasin y muerte de Cristo, mientras que la resurreccin pertenece estrictamente al futuro, la exhortacin tica (3,12-16) no puede animar unas obras que pretendan alcanzar un ideal de perfeccin. La actuacin moral debe ms bien tomar en consideracin que la existencia cristiana es un movimiento abierto siempre orientado hacia una meta escatolgica. El cumplimiento escatolgico no se puede alcanzar de ningn modo por la accin del individuo en el presente, y la perdicin amenaza a aquellos que lo intentan (3,18 s). La meta hacia la que marchan los cristianos trasciende la existencia terrena y presupone su transformacin (3,20 s). Pablo argumenta, pues, contra los apstoles de la perfeccin de Filipos lo mismo que contra los entusiastas de Corinto (1 Cor 15). En ambos casos se las tiene que ver con adversarios gnsticos. 3) Carta a Filemn.Aproximadamente en la misma poca debi ser escrita la carta a Filemn. Es la nica carta personal de Pablo que ha llegado hasta nosotros. Por eso no lleva en el encabezamiento el ttulo de apstol o siervo, sino que Pablo se caracteriza a s mismo como preso de Cristo Jess (Flm 1) y no dirige su peticin a Filemn como apstol que puede exigir obediencia, sino como prisionero y anciano (Flm 9). Al destinatario, Filemn, hay que localizarlo probablemente en Colosas, pues tanto Onsimo, en favor del cual se escribi la carta, como Arquipo, mencionado tambin en Flm 2, pertenecen a la comunidad colosense (cf. Col 4,9.17). Como tambin se llama a Filemn colaborador y-se saluda a la comunidad de su casa, se puede deducir que exista en Colosas una iglesia cristiana que quiz haba sido fundada por Filemn a quien Pablo habra entonces convertido en Efeso. La carta presupone que Onsimo era un esclavo de Filemn, que haba escapado (en relacin con un robo? cf. Flm 18) en direccin a Efeso, ponindose all bajo la proteccin del prisionero Pablo, de quien con seguridad haba odo hablar en casa de su amo. Onsimo haba prestado al Apstol preso servicios

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tiles y Pablo le haba tomado cario, pero no poda mantenerle consigo tanto por razones jurdicas como prcticas. Por eso lo devolvi a su amo con unas letras. Se ha discutido mucho si, en estas lneas, peda Pablo realmente a Filemn la liberacin de su esclavo huido. Hay que observar que Pablo en esta carta no hace en absoluto ninguna peticin su autoridad apostlica no se emplea expresamente para este caso, sino que deja la decisin en manos de Filemn. Pero la recomendacin de volver a acoger al esclavo escapado como hermano tanto segn la carne como en el Seor difcilmente puede interpretarse de otro modo que como una recomendacin de otorgar a Onsimo la libertad. Hermano en el Seor sera siempre Onsimo aun permaneciendo esclavo, mientras que segn la carne debe referirse a su estado en este mundo (v. 16). En lugar de un mandato apostlico, Pablo le ofrece una garanta escrita demandable jurdicamente (Flm 18 s): en caso necesario l correr con los gastos. Esto demuestra tambin que esta carta se escribi para conseguir la manumisin de Onsimo. Las lneas a Filemn se diferencian sorprendentemente de una carta de Plinio el Joven escrita en una situacin muy semejante. En esa misiva Plinio apela a la magnanimidad de su amigo que debera estar dispuesto a perdonar al esclavo huido. La carta a Filemn, por el contrario, no habla en absoluto de perdn y evita conscientemente poner a Onsimo en una situacin en la que en adelante estuviera ligado y obligado a agradecer la magnanimidad de su amo. Para Pablo el mandato del amor exige la libertad bajo la condicin de garantas jurdicas y contractuales, que l mismo est totalmente dispuesto a prestar. f) La colecta y el ltimo viaje a Corinto
Para 9 3 f D Georg, Die Geschtchte der Kollekte des Paulusfur Jerusalen (ThF 38), HamburgBergstedt. Reich/Theologischer Verlag, 1965.

En el acuerdo convenido durante el concilio de los apstoles, Pablo haba prometido acordarse de los pobres de Jerusalen (Gal 2,10; cf. 9,1 d). En la 1 . a carta a los Tesalonicenses y en la dirigida a los Glatas no efecta Pablo, sin embargo, ningn intento de llevar a cabo esta promesa por medio de una adecuada colecta. Habr que suponer, por tanto, que el Apstol dej al principio este proyecto en segundo trmino. La tensa situacin de Galacia no era, de todos modos, muy propicia para este tipo de empresas. En 1 Cor 16,1 ss se ve, no obstante, que Pablo volvi a activar seriamente el plan de una colecta para Jerusalen. Este

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texto contiene instrucciones detalladas de cmo deban organizar los corintios la recogida del dinero, informa que Pablo tena la intencin de enviar a Jerusaln emisarios oficiales de la comunidad con la suma reunida, y seala tambin el progreso de una cuestacin anloga en las comunidades glatas. Se desprende inequvocamente de esto que eran varias las iglesias comprometidas en un plan semejante. Tito y otro hermano fueron enviados en seguida de Efeso a Corinto para continuar promoviendo la colecta en Grecia (2 Cor 12,18). Pero la controversia con aquellos superapstoles, que se haban introducido en Corinto, no slo haba interrumpido la colecta, sino que en el transcurso de esta polmica haban surgido reproches que ponan en tela de juicio la honradez de los fines de Pablo al promover la recogida del dinero (2 Cor 12,13-18). La prisin del Apstol en Efeso y el temor de que pudiese ser condenado a muerte pusieron temporalmente fin a todos los planes de colectas. Despus de que Pablo fue liberado de la crcel, al principio del ao 55, su primera preocupacin debi ser la reconciliacin con la comunidad corintia. Pablo modific probablemente su plan de ltima hora de ir directamente de Efeso a Corinto, para desde all hacer una visita a Macedonia (2 Cor 1,15 s), precisamente por esta razn. Los datos de 2 Cor 1,23 ss muestran claramente las intenciones de Pablo: la catstrofe de la ltima visita a Corinto (la visita intermedia, cf. 9,3 d) no deba repetirse. Por eso Pablo envi primeramente a Corinto otra vez a Tito, que no era ningn desconocido para la comunidad, y a cuya probada honradez haba aludido el Apstol ya en 2 Cor 12,18. Pablo mismo no intent ir a Corinto hasta que Tito hubiera trado las noticias de la esperada reconciliacin. Entre tanto Pablo march con Timoteo de Efeso a Trade, ciudad de la que haba partido cinco aos antes en su primera visita a Macedonia. Al no encontrarse all con Tito segn esperaba, Pablo continu viaje a Macedonia, a pesar del prometedor trabajo misional de Trade, dirigindose al principio probablemente a Filipos (2 Cor 2,12). All encontr finalmente a Tito, a quien con tanta impaciencia esperaba, el cual le trajo de Corinto la noticia de que la comunidad estaba dispuesta para la reconciliacin. En esta situacin Pablo escribi una carta a Corinto, la mayor parte de la cual se conserva en 2 Cor 1,1-2,13 y 7,5-16. En ella se menciona a Timoteo como coautor, lo mismo que en la epstola ms antigua que conservamos de Pablo (1 Tes 1,1; cf. Flp 1,1, Flm 1). Tito acompa, pues, tambin al Apstol en este ltimo viaje (cf. tambin Rom 16,21). En el proemio habla Pablo en primer lugar, de manera general, de la tribulacin padecida y del con-

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suelo de Dios que haba experimentado (2 Cor 1,3-7). Ambos temas se concretan luego en el cuerpo de la carta. Es caracterstico que la experiencia de la tribulacin no se concibe como un acontecimiento aislado que concierne slo al destino personal del apstol la pena de muerte que le amenazaba durante la prisin de Efeso hubiera sido razn suficiente para hablar de una tribulacin estrictamente personal (2 Cor 1,8-10), sino como un acontecimiento que afecta tambin de muchas maneras a la comunidad. Las preces de la iglesia han contribuido por ello a su salvacin (1,11). Consecuentemente la comunidad corintia debe reconocer que las mltiples modificaciones del viaje no han nacido del carcter irresoluto del Apstol, sino que su comportamiento hunde sus races ms bien en la obligacin invariable respecto al evangelio anunciado en Corinto (1,12-22). Aludiendo a la visita intermedia y a la carta escrita a continuacin (2 Cor 1013; cf. 9,3 d), Pablo pone en claro que tambin el agravio experimentado en Corinto contina as el tema tribulacin afectaba a todos, no slo a l. Por consiguiente la iglesia debe ayudar a reconciliar al causante del agravio, puesto que Pablo debi alterar sus planes de viaje para respetar a la comunidad y evitar ulteriores tribulaciones (1,23-2,11). Las aflicciones de Pablo no terminaban, pues, escapando al peligro de muerte ni con las nuevas posibilidades del trabajo misional (2,12 s; 7,5), sino solamente con la noticia de la reconciliacin con la comunidad (7,6-16). Este ltimo pasaje de la carta pone tambin de manifiesto que Tito no slo ha merecido el agradecimiento del Apstol, sino adems el de la iglesia, pues consigui resolver algo que Pablo no estaba en condiciones de realizar: transformar la tribulacin en consuelo, en alegra y alivio para todos. El tenor de estas afirmaciones indica con toda claridad que la misin paulina no era de ningn modo la obra de un apstol aislado, sino de la colaboracin feliz de misioneros procedentes del judaismo y del paganismo, quienes a pesar de grandes dificultades y de una peligrosa competencia haban conseguido que se consolidasen las nuevas comunidades recientemente fundadas, pudiendo sobrevivir as a nuevas tormentas. Las dos cartas relativas a la colecta, enviadas por separado a Corinto y a las iglesias de Acaya (2 Cor 8 y 9), muestran que Pablo poda entonces llevar a trmino la gran obra de la cuestacin en pro de Jerusaln con las comunidades que se haban vuelto a reconciliar con l. Estas breves cartas no slo animan a dar generosamente, sino que al mismo tiempo indican el horizonte escatolgico de esta accin de las diversas iglesias. Mediante sus donativos para Jerusaln no slo apoyan a los pobres; sus ddivas

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significan adems participar en la alabanza de Dios, pues su gracia precisamente se experimenta con plenitud en la donacin. En esta experiencia los cristianos convertidos del paganismo son los receptores principales de la manifestacin escatolgica de la justicia de Dios.
4. CORINTO - JERUSALN - ROMA

a)

La ltima estancia en Corinto; cartas a los Romanos y a los Efestos

Para 9.4 a- Comentarios C. E. B. Cranfield, A Cnttcal and Exegettcal Commentary on the Epistle to the Romans (ICC, 2 vols.), Edinburgh- Clark, 1975-79; E. Kasemann, Commentary on Romn* Grand Rapids: Eerdmans, 1980 U. Wilckens, La carta a los romanos, Salamanca, Sigeme 1988. Para 9.4 a: Estudios F. C. Baur, Uber Zweck und Veranlassung des Romerbrtefes undder damit zusammenhangenden Verhaltmsse der rormschen Gemeinde Tubinger Zevtschnft fur Theologie (1836)59-113; R. Scroggs, The Last Adam- Study tn Pauline Anthropology, Philadephia: Fortress, 1966; Dom J. Dupont, Leprobleme de la structure httratre de l'Eptre aux Romains RB 62 (1955) 365-97; W. Schmithals, Der Romerbrtef ais historisches Problem, Gutersloh; Mohn, 1975; H. M. Schenke, Aponen im Romerbrtef ThLZ 92 (1967) 881-84; Bornkamm, Experience, 47-111; A. Descamps, La structure de Rom 1-11, en Studtorum Paulmorum Congressus (AnBib 17), Rome; Pontificio Instituto Bblico, 1963, 1, 3-14, U. Luz, Zum Aufbau von Rom 1-8 ThZ 25 (1969) 161-81; R. Bultmann, Romans 7 andthe Anthropology ofPaul, en Id., Existence andFatth, 14765; W. G. Kummel, Romer 7 und das Btlddes Menschen im Neuen Testament (Th Bu 5 3), Munchen: Kaiser, 1974; E. Kasemann, Principies of the Interpretaron of Romans 13, en Id , New Testament Questwns, 196-216; R. J. Karns, Rom 14 1-15 13 and the Occaston of Romans CBQ 35 (1973) 15578. Para 9.4 a: El problema de Rom 16 T. W. Manson, St Paul's Letter to the Romans-and Others BJRL 31 (1949) 224-40; J. J. MacDonald, Was Romans xvt a Seprate Letter' NTS 16 (1969/70) 369-72; W. H. Ollrog, Die Abfassungsverhaltntsse von Rom 16, en Ktrche Festschrtft Bornkamm, 221-44, W. Schmithals, The Fa/se Teachers of Romans 1617-20, en Id., Paul and the Gnostics, 216-38.

La estancia en Corinto durante el invierno del ao 55/56 marca el final de la actividad misionera paulina en el mbito del Mar Egeo. Durante esta poca Pablo debi estar ocupado en la consolidacin de las nuevas comunidades, en la preparacin del viaje a Occidente y en la entrega de la colecta a Jerusaln.

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De la primera actividad da testimonio Rom 16,1-23 Es un fragmento epistolar que procede de esta poca y que quiz fue enviado a Efeso con una copia de la carta a los Romanos (Rom 115). De esta manera se explica tambin por qu esta breve carta efesia vino a parar a las colecciones posteriores de las epstolas paulinas como parte de la carta a los Romanos. De la doxologa anexa al final, y que con seguridad no procede de Pablo (Rom 16,25-27), se deduce adems que la carta a los Romanos llegada hasta nosotros fue elaborada por otro editor. Una serie de manuscritos presentan esta doxologa al final del captulo 14 15 de la carta, lo cual es una seal de que esta misiva circul en otros tiempos en diversas versiones (la utilizada por Marcin terminaba con Rom 14). Esta breve carta de Rom 16 proporciona una buena visin de la actividad de Pablo en el marco de la poltica eclesistica El Apstol no compuso ningn reglamento para uso de las comunidades, sino que dispuso una solucin para los diversos problemas individuales dentro del contexto de un afianzamiento de las relaciones personales La primera parte de esta carta breve es el ms antiguo escrito de recomendacin que se conserva en favor de alguien que desempeaba una funcin en la comunidad, a saber, una misionera o una dirigente, Febe de Cencreas (Rom 16,1 -2; la traduccin habitual de sus ttulos como diaconisa o ayudante no se pueden justificar desde el punto de vista lingstico). En la larga lista de saludos se menciona a una mujer entre los apstoles (Juma, Rom 16,7, no se debe leer en su lugar el masculino Jumas ya que este nombre no est atestiguado en ninguna parte) La mayora de los nombrados no son simplemente miembros de la comunidad de Efeso, reconocidos y estimados personalmente por Pablo, sino asociados y colaboradores, esto se deduce porque el Apstol alude muchas veces a sus funciones y actividades especiales. La aparicin en esta lista de un nmero tan grande de mujeres demuestra de manera inequvoca su participacin sin restricciones en los cargos comunitarios de las iglesias paulinas. La mencin de iglesias domsticas y de grupos especiales (Rom 16,5.15) indica la existencia de vanas comunidades dentro del conjunto de la iglesia de Efeso En el final de la carta aparece una breve advertencia contra los falsos maestros que recuerda la de Flp 3 La redaccin de la carta a la iglesia de Roma, as como la intencin de entregar personalmente la colecta a la comunidad de Jerusaln, indica que para Pablo haba en juego algo ms que la apertura de un nuevo territorio de misin en Occidente, una vez que haba completado el trabajo en Oriente. Ambas cosas, tanto la carta a los Romanos como la colecta, tenan como meta la crea-

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cin de una nueva relacin entre el cristianismo procedente de la gentilidad y el judeocristianismo (y con ello tambin entre el cristianismo de los gentiles y el judaismo). Ambas cosas tambin carta y colecta cuestionan la autoridad de la ley y la preeminencia escatolgica de Jerusaln. Pablo insiste en la posicin de igualdad de todos, que deben estar unidos no por la ley, la tradicin o la organizacin, sino, por la asistencia mutua, por una parte, y por la promesa divina, por otra. La asistencia mutua se manifiesta en la colecta de los cristianos de la gentilidad en pro de Jerusaln, que es servicio y sacrificio de accin de gracias a Dios. La promesa es universal y no excluyente, pues cuenta con la inclusin de la totalidad de todos los gentiles y pueblos, pero tambin contina como promesa vlida para Israel. Todos estos pensamientos encuentran su expresin en la carta a los Romanos. Esta epstola, a diferencia de la mayora de las otras cartas de Pablo, no es ni una controversia polmica ni un tratado teolgico terico. Como mejor podemos caracterizarla es considerndola un escrito de recomendacin del Apstol en favor de s mismo. Pero Pablo no se presenta en esta carta expresamente como investido de su autoridad apostlica (cf. Rom 1,1 con Gal 1,1), sino que su persona slo aparece portadora del evangelio que reivindica una validez universal y obliga al mensajero a actuar como misionero en toda la tierra habitada. Por eso el tema de la carta es precisamente este evangelio y no la persona del Apstol. Este tema se desarrolla en trminos de un dilogo con el judaismo y la ley. El hecho de que en Roma hubiera muchos judos y judeocristianos sera una explicacin demasiado superficial de este notable inters. La presentacin fundamental del evangelio a los pueblos gentiles deba tratar por razones objetivas de esta libertad respecto a la ley, pues en esta norma vea Pablo la nica alternativa a la libertad del evangelio no slo para los judos sino tambin para los gentiles. Enlazando con la tradicin de la apologtica juda (cf. 5,3 e) Pablo otorga a la ley una significacin universal, pero se ve forzado, al mismo tiempo, a discutir la cuestin de Israel y sus pretensiones especiales en relacin con la ley y la promesa. La epstola a los Romanos vuelve a reflejar enteramente las ideas que Pablo haba madurado en sus anteriores controversias polmicas: en relacin con la promesa de Abrahn, Rom 4, cf. Gal 3,16-18; para el tema de Adn y de Cristo, Rom 5,12 ss, cf. 1 Cor 15,45-49; para la problemtica del bautismo, Rom 6,1 ss, cf. 1 Cor 1,2 ss; 15,29; sobre los carismas, Rom 12,1 ss, cf. 1 Cor 12,1 ss; sobre la relacin de los fuertes con los dbiles, Rom 1415, cf. 1 Cor 6-11; para la doctrina de la justificacin en general,

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cf. Flp 3 y la carta a los Glatas. El estilo de la carta a los Romanos tiene, no obstante, poco de comn con los otros escritos paulinos, puesto que su estructura general procede de la tradicin apologtica juda. El esquema apologtico se puede ver con toda claridad en Rom 1,18-3,31, aunque modificado de manera sustancial. Este esquema tradicional concede a los gentiles nicamente un conocimiento parcial de Dios y de la ley, para recomendar a continuacin la posibilidad del conocimiento perfecto de Dios y de la ley ofrecido por la revelacin veterotestamentaria. Pablo, por el contrario, concede, ya al principio de su argumentacin, tanto a los judos como a los gentiles el conocimiento perfecto de Dios y de la ley. La ley natural a la que tienen acceso los paganos (Rom 2,12-16) se equipara as a la ley veterotestamentaria. Todo esto no pretende, por supuesto, la exaltacin de la ley, sino demostrar la situacin creada por ella: la ley crea la posibilidad de vanagloriarse en las realizaciones de cada uno, pero a la vez indica con claridad que todas las cosas han cado bajo el poder del pecado. De acuerdo con los intereses protrpticos de la apologtica, a la presentacin del propio mensaje (Rom 3,21 ss) debera seguir una exposicin del recto obrar dentro del marco de ese mensaje para mostrar el mejor camino que puede conducir al aspirante hasta la meta. Pero Pablo, a travs de su crtica a la ley, haba puesto ya en tela de juicio el obrar como instrumento y gua para la consecucin del fin. La meta, la justificacin, no se puede alcanzar por medio de las obras humanas sino que est ya presente para todos a travs de la obra y revelacin de Dios. La fe es la realizacin de esta presencia, lo cual se manifiesta en el ejemplo de Abrahn (Rom 4). Los captulos siguientes (Rom 5-8) exponen cmo la libertad respecto al pecado y a la muerte se halla presente como un don a travs de la justificacin. El que esta libertad est marcada por la reserva escatolgica es decir, la vida de la resurreccin no se puede anticipar y el elemento de la esperanza sigue siendo parte constitutiva de la fe no supone una limitacin de esa libertad ya conseguida, sino que la liga a la accin permanente del amor de Dios que apareci en Cristo (Rom 8, 31-39). Si la presencia de la libertad otorgada por Dios como un don es una experiencia paradjica para el creyente (cf. sobre todo Rom 7,7-8.30), para el Isarael segn la carne resulta totalmente ininteligible, porque en l ni la predicacin ni la fe tienen efecto. Esto lleva a Pablo a un amplio tratamiento de la cuestin del pueblo judo (Rom 9-11). De este modo, el Apstol es el primero en abordar este problema como tema tpico de la apologtica cristiana. Pero, al contrario de la apologtica posterior, Pa-

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blo no presenta ni un slo argumento dirigido a la conversin de Israel, sino que, por el contrario, realza el concepto de eleccin. No puede ponerse en tela de juicio la vigencia universal de la promesa, ni siquiera en razn de la experiencia de que la accin reveladora de Dios a travs del evangelio fracasara en Israel. La promesa sigue siendo en todo caso vlida, e Israel no puede ser descalificado, porque la promesa fue decidida por la voluntad de Dios. Por otra parte, Pablo no piensa ni en sueos eliminar por consideracin a los judos el kerigma de la justificacin por la sola fe, ya que eso sera desbaratar la obra salvfica de Dios en Cristo y volver a poner en su lugar ese perverso ciclo de la justicia del hombre y la ley. En esto no hay diferencia entre judos y paganos (Rom 10, 1-12). La parte final de la carta (Rom 12,1-15,13), no es una instruccin tica en el sentido de una admonicin protrptica y apologtica, sino unas variaciones en torno al tema de la entrega de s mismo. El obrar tico no tiene como meta la propia perfeccin moral, sino el bien del prjimo y la edificacin de la comunidad. Por eso se requiere una estimacin razonable (no ideolgica, ni carsmtica) de las propias capacidades con vistas al servicio del prjimo. Esto incluye el rechazo de toda vindicacin (no existe una causa de Dios por la que luchar), el repudio de la resistencia poltica (en el caso de que Rom 13, 1-17 sea efectivamente paulino y no un tema de la parnesis judeohelenstica interpolado posteriormente), y la renuncia a la realizacin del ideal de la propia perfeccin, pues en la fe de la comunidad tiene la preferencia la edificacin de los dbiles. Finalmente, en el ltimo captulo (15,14-32) vuelve Pablo al motivo de su carta: su plan de ir a Roma para desde all continuar viaje a Espaa. A travs de toda la carta deba de quedar claro a la comunidad romana que no se trataba de un deseo personal del apstol, pues en ese caso no se requerira un escrito personal de recomendacin. La carta deba escribirse para que tambin los cristianos de Roma participasen en el acontecimiento universal del progreso del evangelio, que abarcaba desde la entrega ajerusaln de la colecta hasta la misin en el lejano Occidente (ambos temas se mencionan en el texto formando expresamente una unidad).
b) Viaje a Jerusaln y destino de la colecta
Para 9 4 b H J. Cidbury, Roma Law ailthe Trml ofPanl, en Foakes Jackson y Lake, BCI;/H man, 5, 297-338.

Al final de la carta a los Romanos, Pablo anuncia su inminente llegada a Roma (Rom 15,22-24), pero interrumpe este

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anuncio para comunicar que primeramente ir ajerusaln por rai zn de la colecta en favor de los santos, y una vez all ir a Espaa * pasando por Roma (Rom 15,25-28). Debieron mover a Pablo cir, cunstancias especiales para dirigir l mismo la entrega de la colecta, pues en 1 Cor 16,3-4 haba indicado que deban entregar la cuestacin unos delegados elegidos por las comunidades y acre ditados por l con cartas, y que slo en caso necesario les acompa' fiara l mismo. Pero Pablo pens en aquel momento que era prei ferible ir l en persona y present como motivo de su decisin la hostilidad de los incrdulos de Judea: esta animadversin poda , poner en peligro la buena acogida de la colecta por parte de la comunidad cristiana de Jerusaln (Rom 15,31). Esta es la ltima noticia que se nos ha conservado en las cartas paulinas sobre la vida y la actividad de Pablo. A partir de aqu slo tenemos a nuestra disposicin para seguir el curso de los acontecimientos a los Hechos de los apstoles, que en ocasiones utiliza en verdad como fuente un material digno de crdito, pero que en conjunto remodela los acontecimientos de acuerdo con las tendencias particulares lucanas, y que nicamente menciona la colecta en una observacin marginal (Hech 24,17). Pero lo que no se puede dudar es que la travesa descrita en Hech 20-21 es efectivamente el viaje para la entrega de la colecta. De acuerdo con el relato lucano, Pablo no tom la ruta martima directa desde Corinto al Mediterrneo oriental debido a que unos judos, que viajaban tambin en el barco donde haba reservado pasaje Pablo, haban planeado un atentado contra su vida. Por este motivo el Apstol march primeramente a Macedonia por va terrestre (Hech 20,3), acompaado por los delegados de las comunidades que haban tomado parte en la colecta (Hech 20,4 da una lista parcial de estos comisionados). La entrega de la colecta a travs de una delegacin de este calibre cuyos gastos de viaje deban pagarse tambin, demuestra no slo la importancia que Pablo conceda a la cuestin, sino adems que deba tratarse de una suma de dinero muy considerable. Las estaciones de la travesa desde Macedonia: Filipos, Trade (Hech 20,6), Asos, Mitilene, Quos, Samos, Mileto (Hech 20,14-15), Cos, Rodas, Ptara, y bordeando Chipre hasta Tiro en Siria (Hech 21,1-3), Tolemaida y finalmente Cesrea (Hech 21, 7-8), se mencionan de acuerdo con uno de los itinerarios fcilmente accesibles en aquel tiempo, pero pueden responder perfectamente al viaje real. Mientras que los relatos insertos en este itinerario pertenecen al mbito de la leyenda, a partir de Hech 21,15 Lucas parece seguir la narracin de una fuente fidedigna. Cuando Pablo llega a Jerusaln, era Santiago, el hermano de Jess, el dirigente respon-

Pablo

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sable de la comunidad (Pedro haca tiempo que haba marchado de la ciudad y nada se dice de Juan). La comunidad judeocristiana de Jerusaln aparece descrita como fiel observante de la ley mientras que Pablo tena fama de haber seducido a los judos que vivan en la dispora, para apartarlos de la circuncisin y de las costumbres tradicionales. Debido a estos divulgadsimos rumores, Santiago convence a Pablo para que haga una demostracin de su fidelidad a la ley: cuatro hombres haban hecho el voto de nazareato y l deba redimirlos corriendo con los gastos que iban unidos al rescate y a los sacrificios prescritos. Con esta accin pondra fin a todas las habladuras, es decir, mediante la exhibicin de una obra piadosa y respetuosa con la ley. Se ha sospechado con razn que este relato refleja las dificultades que originaba para la iglesia judeocristiana de Jerusaln, observante de la ley, la aceptacin de una colecta que proceda de comunidades cristianas de la gentilidad. Pablo ya haba esperado dificultades, como lo demuestra Rom 15,31. El Apstol deba saber que la oferta de un subsidio pecuniario nada despreciable por parte de los cristianos de la gentilidad tena que suponer para la comunidad jerosolimitana una carga apenas soportable en relacin con el resto de los judos de la ciudad. Pablo, sin embargo, haba insistido en que se realizara la colecta y haba dedicado a ella durante su actividad misionera mucho tiempo y energa, decidindose incluso l mismo a entregarla personalmente, a pesar de que tena un gran inters en iniciar lo antes posible su viaje a Occidente. Todo esto demuestra la gran importancia que el Apstol atribua a esta demostracin de unidad eclesial. Al mismo tiempo constituye la prueba ms palmaria de que Pablo no tena el menor inters en establecer esa unidad de las comunidades cristianas a base de doctrinas y concepciones unitarias. Para l la unidad se actualizaba, ms que nada, en la solicitud del amor y en la prestacin de ayuda. Pero precisamente el deseo de testimoniar este concepto de unidad eclesial ocasion dificultades no slo a los judeocristianos de Jerusaln, sino que haba de determinar igualmente el destino de Pablo. Con motivo de la purificacin en el templo, exigida para el rescate de los nazareos la comunidad de Jerusaln slo estaba dispuesta a aceptar la colecta con esta condicin, Pablo tuvo que asistir varias veces a ceremonias rituales en el templo. Entonces fue reconocido y acusado sin razn (?) de haber introducido en el santuario a alguien que no era judo, siendo apresado por la guardia romana que apareci para disolver el tumulto que se origin por este motivo. La fidelidad consecuente a una de las ms importantes metas de la misin paulina, como era la demostracin prctica de la universalidad del

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evangelio y de la unidad fundamental de la Iglesia compuesta de judos y gentiles, dio lugar as a este ltimo encarcelamiento de Pablo que fue sellado con su martirio. c) Proceso de Pablo y viaje a Roma
Para 9.4 c Haenchen, Act, 559-732

Aunque los Hechos de los apstoles (22-28) dedican en total 7 captulos al proceso y viaje a Roma de Pablo, son escasas las noticias histricamente fidedignas relativas a estos ltimos aos de Pablo. El discurso del Apstol ante el pueblo despus de su detencin (Hech 22,1-21), su presentacin ante el sanedrn (22,302 3,11), el proceso ante Flix, Agripa II y Festo en Cesrea con varios discursos largos de Pablo (24-26), as como los pormenores del viaje a Roma con el naufragio descrito minuciosamente (27, 1-28,16), son productos de la habilidad literaria novelstica y apologtica de Lucas. La primera persona del plural del relato utilizado en Hech 27-28 no se puede entender como el nosotros de un testigo presencial, sino que corresponde totalmente al estilo, empleado tambin en otras partes, de las descripciones novelescas y legendarias (cf. 12, 3 a). Como noticias fidedignas slo quedan pues el traslado de Pablo a Cesrea (Hech 23,31-35), sus dos aos de prisin en esa ciudad hasta el cambio de procurador (Hech 24,27), la apelacin al Csar y la resolucin de trasladarlo a Roma (Hech 25,11-12; cf. 26,32). Pablo, quien primeramente se hallaba slo en prisin preventiva, fue conducido al tribunal de Cesrea ante el procurador Flix que por lo dems no tena buena reputacin (cf.Josefo,yl# 20,137-181; Bell. 2,247-270) el cual dilat la pronunciacin de la sentencia. Cuando Flix fue sustituido por el enrgico Festo (cf.Josefo, Ant. 20,182;Bell. 2,27 1-272), el procurador recin nombrado dio curso a la apelacin. La fecha del cambio del magistrado Flix por Festo no puede precisarse con seguridad, pero lo mejor es fijarla en el ao 58. Los Hechos de los apstoles no dicen absolutamente nada sobre el fin de Pablo. Lo ltimo que sabemos es que el Apstol pudo actuar en Roma evidentemente sometido a una prisin mitigada todava durante dos aos (Hech 28, 30-31). La siguiente informacin nos viene de la 1 .a carta de Clemente (escrita en Roma en el 96 d. C ; cf. 12,2 e): ... Pablo se hizo acreedor al premio de la paciencia, por siete veces llev cadenas, fue expulsado, apedreado, fue heraldo (de Cristo) en Oriente y Occidente, y obtuvo la gloria autntica de la fe; despus que hubo sealado al

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mundo entero la justicia, de haber ido hasta los confines de Occidente, y dado testimonio ante los poderosos, fue liberado de este mundo y march al lugar sagrado, dejndonos el mximo dechado de paciencia (1 Clem 5,5-7). El texto da por supuesto, naturalmente, el martirio de Pablo, pero en este panegrico no se menciona con precisin ni el lugar ni la fecha de su muerte. Se puede de todos modos aceptar que Pablo sufri el martirio en Roma (este extremo se afirma expresamente en leyendas posteriores sobre Pablo; cf. el texto paralelo del martirio de Pedro en 1 Clem 5,4), en cuyo caso sera improbable la otra informacin de la 1 .a carta de Clemente, a saber, que Pablo haba llegado hasta los confines de Occidente. Como este hecho no es confirmado por ningn otro testimonio, es muy problemtico que Pablo fuese vuelto a dejar en libertad en Roma antes de su martirio y pudiera todava llevar a cabo su primitivo plan de fundar una misin en Espaa (Rom 15,28). En ninguna parte se encuentran huellas de una actividad de Pablo en Occidente. Las comunidades cristianas que en los decenios siguientes afirmaban haber sido fundadas por Pablo se hallaban en Oriente, especialmente en Asia Menor y en Grecia.

 10

PALESTINA
Para * 10-12 ) R. B u l t m a n n , Pr>mitme Chmt'anitv 'n Its Contemp'jrary Sett/nt>, N e w Y o r k : Mc-ridian, 1956; H . C o n z e l m a n n , History of' Primitwe Chmt'anitv, Nashville: A b i n g d o n , 1973; H L i e t z m a n n , The Ba;>nn>n<;softheClir/st/a>/ Chimh, N e w York; S c n b n e r ' s , 1937, 171-397. C. Weizsacker, Das apo<to/isehe Zntaltei de christli,hen Km he, Tubim>en: M o h r / Siebeck, 1902. U n clsico; I. Weiss, Hai/tit Chr'St'finitv A Hntory oftlie Period A D 30-130, N e w Y o r k ; Harper, 1959- O b r a clsica; W Bauer, Orthodosy and H iesy ' F.ar/iet Chnst,anity, Philadelphia: Fortress, 1 9 7 1 . O b r a base para m u c h o s trbalos p o s t e r i o r e s ; R o b i n s o n y K o e s t e r , Tra/ectone<; A. E h r h a r d t , Chrnt/anity before the Aport/ei' Creed, e n Id., The Framework ofthe New Teitament Storiet, C a m b r i d g e , MA: H a r v a r d University, 1 9 6 5 , 151-99; J. D. G. D u n n , Unity and Dwersity tn the New Testainent, Philadelphia: W e s t m i n s ter, 1977; C o n z e l m a n n , Oiitlme, 2 8 7 - 3 1 7 .

1.

L A T R A D I C I N DEL MENSAJE DE J E S S

a)

Interpretacin escatolgica
Para 10.1 a (1) J. M. R o b i n s o n , L0G01S0PH0N On the Gattungof 0, en Id., y K o e s t e r , Trajectones, 7 1 - 1 1 3 ; R. A. Edwards, A Theolot>y of 0: Eschatolony, Prophei Vand Wndom, Philadelphia: Fortress 1976; D. L u h r m a n n , D'e redaktion der ho^tenquelle (WMA.NT 33), N e u k i r c h e n - V l u y n : N e u k i r c h e n e r Verlag, 1969; S. Schulz, Q-D/e Spruihquelle der Evangelicen, Zurich; Theologischer Verlag, 1972; D . L. Dungan, TheSavin^sofjesnun theChurche<ofPttu/ The Uieofthc Synoptic Traditwn m the Ret>ulation of Early Church Life, Phil^delphia: Fortress, 1971; H. E. Todt, Der Menst henmhn in der synopttfchen Uberl'eferunq, Gutersloh: Mohn, 1958; R. D W o r d e n , Redactmn Cnttasm of Q- A Survey JBL 9 4 (1975) 532-46.

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Para 10 1 a (2) L. Hartmann, Prophecy Interpreten The Formatton ofSomeJewishApocalyptic Textsand the Eschatologtcal Discourse Mark 13 Par (ConB NT Senes 1), Lund: Gleerup, 1966. Para 10 1 a (3) W Marxsen, El evangelista Marcos, Salamanca, Sigeme, 1981.

Ya hemos hecho antes alusin a la orientacin escatolgica de las comunidades ms primitivas de Palestina (cf. 8,3 a-d), visible de una doble manera en la tradicin y en la configuracin ulterior del mensaje de Jess. Por una parte, las primitivas palabras de Jess fueron modificadas e interpretadas de tal modo que hablaran ms claramente de Jess como del futuro salvador y el redendor esperado. Por otra, el anuncio proftico de Jess encontr su continuacin en la actividad de los profetas cristianos, quienes en nombre del Seor y con su autoridad formularon revelaciones sobre el presente y futuro. En ambos casos este ulterior desarrollo de la tradicin de las palabras de Jess estaba orientado a la organizacin de las comunidades cristianas, que de esta forma se consolidaban como una secta escatolgica. En la tradicin sinptica se encuentran en gran abundancia testimonios de esta evolucin. Salvo Jerusaln y Antioqua (cf. 8,3 a y c), no se pueden localizar con exactitud las comunidades que seguan esta tradicin, aunque de todos modos habra que buscarlas en el mbito sirio>alestino. Este hecho se deduce no slo de que esta tradicin deata una afinidad directa con el judaismo y con un ambiente de controversias respecto a crculos judos, sino tambin de que una gran parte de estas palabras fueron formuladas, recogidas y transcritas primeramente en arameo. En los fragmentos de los evangelios sinpticos, que proceden de esta tradicin escatolgica, se encuentran claramente huellas de una traduccin del arameo, o formulaciones que denotan a un autor de lengua materna y ambiente rameos. l) La .fuente sinptica de los dichos.El testimonio principal de la teologa escatolgica es la fuente sinptica de los dichos o Q (cf. 7,3 b). Naturalmente existieron estratos anteriores de Q, tales como colecciones ocasionales de palabras de Jess con una finalidad catequtica, polmica y homiltica. Pero en su redaccin definitiva la fuente de los dichos trataba de ser un manual eclesistico que pretenda ligar a las comunidades correspondientes a una esperanza escatolgica muy concreta y a una conducta acorde con ella. En el primer plano de esta tendencia se hallaba la esperanza en la venida de Jess como Hijo del hombre celestial (Le 17,22-37). Esta esperanza, que al parecer faltaba en los estratos ms antiguos de la tradicin sinptica de las palabras

Pa/ stina

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de Jess, procede de las concepciones apocalpticas judas (cf. Dan 7,13-14). En Q se ha convertido ya en un concepto cristolgico clave que haca posible interpretar a Jess como el redendor futuro Por el contrario, pasa a segundo trmino la esperanza ms antigua de la venida del Reino de Dios. La perspectiva de la venida de Jess como el Hijo del hombre que llega sobre las nubes del cielo determina en la fuente Q el comportamiento de los miembros de la comunidad. La parusa del Hijo del hombre no se puede calcular de antemano, y no guarda relacin con los acontecimientos y las experiencias del mundo. Por esta razn se hace un llamamiento a los discpulos a estar permanentemente en vigilancia (Le 12,35-46). El seguimiento de Jess significa renunciar al mundo y a sus lazos sociales (Mt 10,37-38 par; 8,19-22 par). Los pasajes sinpticos procedentes de Q relativos a los discursos sobre el envo de los discpulos como misioneros (Mt 9,35-10, 16, Le 10, 1-16) exigen de ellos la renuncia a su casa y a todas sus posesiones. La exigencia del amor a los enemigos y de la no violencia es lo que diferencia a la comunidad cristiana del mundo, y tambin de aquellos movimientos apocalpticos que quisieron traer a la fuerza la consumacin de la esperanza mesinica. Ante la tentacin de una guerra mesinica contra la soberana romana, a la que otras sectas judas como la de los esenios y fariseos no supieron resistir, las comunidades en las que se form la fuente sinptica de los dichos haban tomado una decisin poltica que no dej de tener importancia en la esfera cultural palestina para el desligamiento del cristianismo respecto al judaismo. La aceptacin de la antigua polmica juda contra los dirigentes del pueblo como asesinos de los profetas (Le 11, 49-51 par) y contra Jerusaln (Mt 23, 37-39) es tpica de la postura de la fuente de los dichos respecto al judaismo (cf. la bienaventuranza de aquellos que son odiados por causa del Hijo del hombre: Le 6, 22-23). A pesar de esta polmica, sin embargo, Q no cort, en modo alguno, la unin con la tradicin juda, si bien la cuestin de la ley no parece haber tenido ninguna importancia. El material de Q presenta tambin referencias a ejemplos del Antiguo Testamento (p. ej , Le 17, 26-30), as como algunas citas bblicas (cf. la historia de las tentaciones de Jess de Mt 4,1 -11). Q acepta explcitamente la relacin de Juan el Baustista con Jess como precursor de ste (Mt 11, 2-19 par: tal unin fue realizada por primera vez en esta forma por la fuente de los dichos). 2) El apocalipsis sinptico Otro testimonio ms de la evolucin de las palabras profticas de Jess dentro del cristianismo de Palestina es el llamado apocalipsissinptico de Me 13, que desde el

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punto de vista temporal debe situarse ms cerca de los acontecimientos de la guerra juda que la fuente de los dichos. Al igual que en Q domina tambin en este texto la esperanza en el Hijo de Dios que ha de venir (Me 13,26), con palabras que reflejan claramente a Dan 7, 13-14 (cf. tambin la alusin a Dan 9,27; 12,11 en Me 13,14). El apocalipsis rechaza resueltamente la unin de la esperanza escatolgica con los acontecimientos histricos contemporneos (Me 13, 7-8). La comunidad que ha producido este documento se ve asediada por falsos profetas (Me 13, 21-23) y perseguida por las autoridades judas (Me 13,9). 3) Coleccin de parbolas. Es sorprendente que en la fuente de los dichos y en las palabras profticas conservadas en Me 13 falten reflexiones sobre la cruz y la resurreccin de Jess dentro de esta espera escatolgica del Hijo del hombre (no existe ningn indicio de que Q haya contenido alguna vez un relato de la pasin). Lo mismo cabe decir de un tercer conjunto de palabras de Jess que procede del mbito lingstico arameo, a saber, la coleccin de parbolas de Jess recogida en Me 4. Esta coleccin no puede proceder de los mismos crculos de la fuente de los dichos, pues Jess no es en ella el Hijo del hombre que ha de venir, sino el mensajero del Reino de Dios. El misterio del Reino de Dios no se refiere a la persona de Jess, sino que consiste en la espera paciente en la actuacin escatolgica de Dios, quien establecer en definitiva su reino de una manera maravillosa, sin intervencin humana. Llama la atencin que el conocimiento de esta actuacin de Dios se designe como misterio al que slo tienen acceso los discpulos. Esto permite concluir que los cristianos portadores de esta tradicin se consideraban como una secta que esperaba, de espaldas al mundo, el cumplimiento de la promesa. La interpretacin alegrica aadida por esos crculos a la parbola del sembrador (Me 4, 13-20) resalta consecuentemente de manera explcita que todo lo que ocurre fuera de la comunidad de los fieles carece de importancia para el futuro. Por este motivo, la actitud religiosa de estos cristianos es comparable a la de aquellos discpulos de Jess que produjeron la fuente Q y el cap. 13 de Marcos; son, por tanto, tambin representantes de la teologa de una secta escatolgica. b) Jess como maestro de sabidura
Para 10.1 b: Textos A. Guillaumont, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, Yassah 'Abd Al Masih, The Cospel Accordine, to Tbomaf, Leiderr BriU, 1959; H. Koester y T. O. Lambdin, The Cospel fThoma\ (II, 2), en NaeHtimLibF.nel, 11730; R. McL Wilson, The Gmftel of Thomas NTApo 1, 511-22,

2 !

Palestina

665

J. A. Fitzmyer, The Oxyrbynchus Logoi of Jess and the Copttc Gospel According to Tilomas TS 20 (1959) 505-60; K. Aland, Synopsts Quattuor Evangelwrum, Stuttgarr Wurttembergische Bibelanstalt, '1976, 517-30; Cameron (ed.), The Gospel of Thomas, en The Other Gospel, 23-37; Cartlidge y Dungan, Documents, 25-35; J. Karavidopoulos, TO GNOSTIKONKATA THOMAN EVANGEL10N, (Tesalnica, 1967). Traduce, del texto copto al griego. Para 10.1 b (1): Estudios R. McL. Wilson, Studtes tn the Gospel of Thomas, London: Mowbray, 1960; E. Haenchen, Die Botschaft des Thomasevangeliums (Theologische Bibliothek Topelmann 6), Berln: Topelmann, 1961; B. Gartner, The Theology of the Gospel According to Thomas, New York: Harper, 1961; H. Koester, One Jess and Four Prirmtwe Gospels, en Robmson and Koester, Trajectortes, 158-204; ' O. Cullmann, Das Thomasevangeltum unddte Frage nach dem Alter der tn ihm enthaltenen Traditionen, en Id., Vortrage, 1925-1962, 566-88; P. Vielhauer, ANAPAUSIS Zumgnostischen Hmtergrunddes Thomasevangeliums, en Id., Aufsatze zum Neuen Testament (ThBu 31), Munchen: Kaiser, 1965, 215-34. Para 10.1 b (2): Textos H. Koester, E. H. Pagels, y H. W. Attndge, The Dialogue ofthe Savtor (III, 5), en NagHamLibEngl, 229-38; Cameron (ed.), The Dialogue of the Savtor, en The Other Gospels, 38-48; S. Emmel, A Fragment ofNag Hammadt Codex III tn the Beinecke Library Yale Inv. 1784 Bulletm of the American Society of Papyrologists 17 (1S>80) 5 360.

1) El Evangelio de Toms.Del territorio siriopalestino procede, asimismo, una tradicin interpretativa de las palabras de Jess que se deslig de la esperanza escatolgica orientada hacia el futuro. Esta tradicin se caracteriza por contener aquellos dichos en los que Jess aparece como maestro de la sabidura celestial, y que promete la salvacin a aquellos que estn en condiciones y dispuestos a escuchar y a entender sus palabras. Algunas mximas de esta clase se encuentran tambin dentro de la tradicin de la fuente de los dichos (Mt 11,25-30 par; cf. Le 11,49-51, etc.), aunque se hallan en un segundo plano ante la esperanza en el Hijo del hombre que predomina en esta fuente. Hasta que no tuvieron lugar los descubrimientos de Nag Hammadi no se pudo captar con ms claridad esta interpretacin de las palabras de Jess en trminos de sabidura revelada, que se remonta al parecer a la poca primitiva. El Evangelio de Toms, por ejemplo, conservado en una traduccin copta completa (NHC II, 2) y del que hasta ahora slo se conocan algunos fragmentos griegos procedentes de los descubrimientos de Oxirrinco en Egipto, surgi probablemente en Palestina o en Siria en el s. I d. C. En favor de esta fecha y localizacin habla el que en este evangelio apenas se encuentren huellas de una influencia de los evangelios cannicos y el que la

Palestina

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tradicin del apstol Toms pertenece al mbito sirio (cf. los Hechos de Toms, que proceden tambin de Siria). A diferencia de otros escritos de Nag Hammadi, en el Evangelio de Toms no hay seales del kerigma de la muerte en cruz de Jess y de su resurreccin. En esto se parece este evangelio a la fuente de los dichos. Sin embargo, en el empleo de los ttulos cristolgicos es todava ms sobrio que Q, pues falta incluso el ttulo de Hijo del hombre tan frecuente en aqulla. Pero mientras que respecto a Q no existe ningn testimonio directo de una paternidad apostlica (cf. 10,2 c en lo referente a Mateo), el Evangelio de Toms designa a Judas Ddimo Toms como apstol a quien fueron dirigidas las palabras de Jess en l transcritas. Judas es sin duda el nombre original de ese apstol; Toms la transcripcin griega. En la tradicin cannica no tiene precedentes esta unin de nombres, que s es frecuente en el mbito sirio (tambin se encuentra en los Hechos de Toms y en la traduccin siria del Evangelio de Juan, Jn 14,22). La oposicin entre Toms y Santiago, el hermano del Seor, que se manifiesta en los dichos 12 y 13 del Ev. de Toms hace suponer que el autor de este escrito perteneca al crculo de los que queran consolidar el prestigio de la tradicin de Toms frente a la autoridad de Santiago, aun reconociendo totalmente la importancia de esta ltima en materias eclesisticas. Parece que en ello se refleja ms bien la situacin de la poltica eclesial de Palestina del s. I, y no una controversia de poca ms tarda. El Evangelio de Toms es una coleccin de mximas sapienciales y profticas de Jess, agrupadas a la manera caracterstica de los libros sapienciales: los dichos se colocan seguidos sin hilacin alguna, y slo raramente llevan como introduccin una pregunta de los discpulos. Las sentencias sapienciales suelen estar formuladas como verdades de tipo general (p. ej. dichos 31-35, 47,67,94). Aparecen con insistencia las amonestaciones a conocerse a s mismo (sentencias 2,19,49,50,76,111). Las parbolas, muchas de las cuales tienen paralelos en los evangelios sinpticos, expresan la importancia del descubrimiento por el lector de su propio destino religioso (cf., por ejemplo, la sentencia 8 con Mt 13,47-48). En los dichos profticos predomina el anuncio de la presencia del seoro del Padre en la persona del Hijo y en el creyente (cf. logia 3,18,22,51,111). Faltan sentencias escatolgicas sobre los acontecimientos futuros, y las mximas de Jess formuladas en primera persona jams hablan de su papel futuro, como redentor, sino nicamente de la presencia de la salvacin en l y en sus palabras, pronunciadas a sus discpulos con la voz de la Sabidura celestial (dichos 23, 28, 90).

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A diferencia de la fuente sinptica de los dichos, el Ev. de Toms propone una interpretacin de las palabras de Jess que no tiene rasgos escatolgicos, sino que anuncia la presencia de la Sabidura divina en cuanto verdad que afecta al propio destino del hombre El mensaje del Evangelio de Toms es fundamentalmente esotrico y se dirige a un grupo limitado de elegidos. Tpico de esta orientacin es la frase el que tenga odos para or, que oiga!, que se suele aadir a las parbolas (8,21,63,65,96; cf. la misma frase al final de la parbola del sembrador Me 4,9). Los dichos con un contenido original escatolgico se interpretan de tal manera que sealan la presencia de la revelacin en el conocimiento de uno mismo ( 3 a, 113) y en la persona de Jess (91). El cambio escatolgico no significa otra cosa que la comprensin de la divinidad del yo (10,16, 82). Las mximas sapienciales que en otros tiempos describan la experiencia humana de tipo general e invitaban a comportarse razonablemente se convierten ahora en portadoras del mismo mensaje interiorizado (6 a, 26, 32-35, 39 b, 45,47,62 b, 82,86,93,95,103). El Ev. de Toms predica la renuncia al mundo igual que la fuente de los dichos (21 c, 56), pero tambin la liberacin del alma respecto al cuerpo (29,87,112). Es probable que en la tradicin utilizada por el autor del Evangelio de Toms se contuviera ya esta interpretacin de las palabras de Jess, aunque la teologa del autor se expresa con mayor claridad en estos ltimos pensamientos. A las sentencias tradicionales el autor aade con frecuencia frases como y los dos sern una misma cosa, no gustarn de la muerte y encontrarn el descanso (4, 18, 19, 86; cf 22, 30, 106). En estas ideas msticoespirituales el autor va ms all de las amonestaciones tradicionales de conocerse a s mismo propias de la teologa sapiencial. Los elegidos y los separados conocen su origen y son conscientes de su destino: vienen del Reino del Padre y vuelven a l, en donde encontrarn la paz (49,50). Esta idea se corresponde con el lema que el autor ha puesto al comienzo del evangelio (el que encuentre el significado de estas palabras no gustar de la muerte: dicho 1), y se radicaliza todava ms en las mximas ascticas que rechazan el cuerpo y el mundo (37,42,56,60,70,111). Ser un separado significa participar en la unidad de todos los que son una misma cosa en su origen div i no (16,2 3). Slo este separado entrar en la cmara nupcial (7 5). Su modelo es Jess, que procede del no Dividido (61), en cuya experiencia como revelador se manifiesta la existencia del ser humano como extranjera respecto al mundo presente (28), y en la cual se hace realidad ya el descanso y el mundo nuevo (51). Aunque en este contexto se observa a veces con claridad que se han inventado nuevas palabras de Jess, la

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mayor parte de los dichos tradicionales encajan, sin ms, en la teologa del autor, y se conservan muchas veces en una forma ms antigua que la de sus paralelos en los evangelios sinpticos. Esto se observa especialmente en las parbolas, aunque tambin en los dichos que rechazaban las pretensiones de la piedad juda trad i c i o n a l ^ , 14,27,104) y critica a los fariseos en su calidad de responsables de esta piedad (39, 102). Algunos pocos dichos del Evangelio de Toms delatan la influencia de especulaciones en torno a la historia bblica de la creacin (la redencin como redescubrimiento de los arquetipos celestes, superiores al Adn terreno: 83-85). Estos dichos dan la impresinde ser como interpolaciones posteriores dentro de la ideologa de una comunidad cristiana que interpretaba las palabras de Jess en el sentido de una teologa sapiencial de clara tendencia gnstica, pero que en modo alguno rechazaba del todo la autoridad eclesistica (12). 2) El Dilogo del Salvador. Tambin aparece una interpretacin gnstica de las palabras de Jess en otro documento de la biblioteca de Nag Nammadi, en el Dilogo del Salvador (NHCIII, 5), cuya forma original o fuente principal debe ser tambin del s. I d. C. Esta interpretacin gnstica busca en las palabras de Jess la sabidura divina, el conocimiento del yo divino y la inmortalidad. Probablemente es de origen sirio a juzgar por sus relaciones con los evangelios de Toms y de Juan. En la forma en que se ha conservado, el Dilogo del Salvador presenta claramente huellas de ser una compilacin secundaria, pues la predicacin gnstica, la oracin y la instruccin iniciales (120, 2-124, 24) recuerdan a las cartas deuteropaulinas, a las epstolas catlicas y a la carta a los Hebreos. Hay otras piezas interpoladas secundariamente en la forma ms antigua del Dilogo como ciertos fragmentos de una interpretacin del Gnesis (127, 19-131-15), una lista cosmolgica (133, 16-134, 24), y un fragmento, interpretado gnsticamente, de una visin apocalptica (134,24-137,3). Pero la parte restante, quiz un 60 por 100 del texto conservado (124,23127,18; 139,19-132,15; 137,3-147,22), son remanentes de un escrito bsico que se diferencia de los discursos intercalados por la forma de dilogo entre Jess, Judas, Mateo y Mara. Este Dilogo no tiene sin embargo nada en comn con el gnero literario de los dilogos helensticos, pues se trata ms bien de una amplia coleccin de sentencias. Preguntas de los discpulos sirven de introduccin a las mximas, y otras consultas dan lugar a nuevas explicaciones en las que a veces se vuelven a citar otras mximas adicionales. Los dichos de Jess que sirven de base tienen sus paralelos en otros de los evangelios de Mateo y Juan y, sobre todo, del Evangelio de Toms. La intencin del dilogo pa-

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rece ser una respuesta a la primera sentencia del Evangelio de Toms, es decir, encontrar una interpretacin a las palabras de Jess para as superar la muerte. Los temas han sido dispuestos de acuerdo con los motivos de la segunda sentencia de este evangelio (en la forma en que se nos ha conservado en el papiro de Oxirrinco): buscar - encontrar - admirarse - dominar - descansar. Los discpulos deben reconocer que todava no han alcanzado el dominio y el descanso, sino que soportan la carga de las fatigas terrenales que el mismo Jess comparte (139,6-13). Este Dialogo es un importante documento desde el punto de vista de la historia de los gneros literarios, pues muestra ya la evolucin posterior de la tradicin de los dichos de Jess bajo una forma literaria que luego aparecer como discurso o dilogo revelatorio en el Evangelio de Juan y en los escritos gnsticos posteriores. El Dilogo es tambin, dentro de la problemtica teolgica, un precursor de la teologa de Juan, pues aparece en primer plano la cuestin de la escatologa ya realizada en la comunidad cristiana. En esta tradicin interpretativa de las palabras de Jess, ste aparece como maestro de sabidura y revelador viviente que invita a los discpulos a descubrir en s mismos si la revelacin se ha convertido en una realidad de su existencia y en qu medida. La revelacin slo es eficaz en el conocimiento propio, porque entonces el creyente se hace igual a Jess en cuanto que llega a conocer $u origen y su destino. Aqu nos encontramos con las races de la teologa gnstica. Con ella as como con esta tradicin de la exgesis de las palabras de Jess tena que confrontarse el evangelio de Juan que proceda de la misma tradicin. c) La conducta personal y la organizacin de la comunidad
Para 10 1 c (1): Comentarios M. DibeIius,/ A Commentary on the Eptste of James (rev. Heinrich Greeven), Hermenea, Phdadelphia: Fortress, 1976 Para 10 1 c (1): Estudios D.O Via, The Right Stt-awy Epistle Reconsidered A Study in Bblica! Ethics and Hermeneuttc JR 49 (1969) 253-67; C. Burchard, Gemeinde n der strohernen Eptstel Mutmassungen uberjakobus, enKirche1 Fetschrift Bornkamtn, 315-28, R B. Ward, The Works of Abraham James 2 14-26 HTR 61 (1968) 283-90; Id , Parttahty tn the Assembly James 2 2-4 HTR 62 (1969) 87-97 Para 10 1 c (2): Texto Funk-Bihlmeyer, ApostVat, xu-xx, 1-9; Lake, ApostFath, 1 3O3-33. Para 10 1 c (2): Comentarios J. Audet, La Dtdacb Instructtons des apotres (EtBib), Pars: Gabalda, 1958; R. A. Kraft, amabas and the Didache (Grant, ApostFath 3). Para 10.1 c (2): Estudios J M. Creed, The Didache JTS 39 (1938) 370-87; B. Layton, The Sources, Date, and Transmisston of Didache 1 3b-2 1 HTR 61 (1968) 343-83, M. Dibelius, Die Mahlgebete der Didache, en Id., Botschaft und Geschichte (2vols.), Tubingen: Mohr/Siebeck, 1956, 2, 117-27.

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A la vista del material que ha llegado hasta nosotros, slo podemos hacernos una idea aproximada sobre las reglas de vida y los principios morales de los cristianos sirios que conservaban esta tradicin de las palabras de Jess. Ciertamente haba apstoles ambulantes que cultivaban el ideal de la pobreza y el desprendimiento, que iban de un sitio a otro, predicaban, curaban los enfermos y continuaban su camino. Todo ello se deduce de los pasajes correspondientes de la fuente de los dichos (cf. supra). o se puede constatar en esta regin la existencia de fundaciones ordinarias de comunidades segn el estilo de la misin paulina. Pablo tena tambin que entendrselas con misioneros ambulantes que no pensaban en absoluto en fundar iglesias nuevas. En el Evangelio de Toms, el ideal del discpulo errante parece ser uno de los principios de la existencia cristiana (cf. dicho 42). Estos cristianos eran ascetas ambulantes que rechazaban el matrimonio, aunque admitan sin embargo a mujeres en sus grupos (cf. sentencias 61,114), renegaban del mundo y desechaban las prcticas tradicionales de la piedad (ayunos, limosnas). Al parecer, una organizacin eclesistica de la comunidad existi por primera vez en Jerusaln y luego en Antioqua. A la cabeza de la organizacin jerusalemita estaban en primer lugar las columnas apostlicas (Santiago, Pedro, Juan) y luego slo Santiago. La tradicin de las comunidades judeocristianas posteriores se senta ligada a la autoridad de Santiago, el hermano del Seor. Tambin se aprecia esto en el Evangelio de Toms (12), donde hace su aparicin una autoridad supracomunitaria que presupone la existencia de iglesias locales slidamente organizadas. Es de suponer que estas comunidades no se mantuviesen unidas slo a travs de emisarios ocasionales, sino tambin por medio de cartas en las que se fijara su forma de vida conforme al orden eclesistico. 1) La Epstola de Santiago.En el canon neo testamentario seha conservado uno de estos escritos que circulaba bajo la autoridad de Santiago: la Carta de Santiago. No se puede poner en duda que la autoridad a la que se alude es la de Santiago, el hermano del Seor, que tanto en Sant 1,1 como en el fragmento de Hegesipo de Eusebio (Hist. Ecles. 12,23.7) lleva el ttulo honorfico de siervo de Dios. Ninguna otra persona con este nombre gozaba de una autoridad comparable a la suya. Sin embargo, no cabe considerar como autor del escrito al mismo Santiago, hermano de Jess. El fluido estilo griego del escrito, as como la polmica contra la doctrina paulina de la justificacin por la fe (Sant 2,14-26) hacen esta atribucin imposible, puesto que la epstola refleja sobre todo las circunstancias que haba despus de la muerte del hermano del Seor en el ao 62 d. C. Pero la carta de Santiago es un testimonio importante de la continuacin judeocristiana de la comunidad jerusalemita en un

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ambiente grecoparlante. La carta tiene muchas cosas comunes con los judeocristianos de Jerusaln: la insistencia en la validez de la ley (Sant 2,8-13), si bien sta aparece descrita a base de conceptos formados en el judaismo helenstico (cf. 1,25: la ley perfecta de la libertad); la acentuacin del ideal de la pobreza (2,1 -7; cf. la polmica contra los ricos, 5,1-6); y la orientacin escatolgica (5,7-11). Los destinatarios, las doce tribus de la dispersin, apuntan tambin a un judeocristianismo que se iba formando dentro del mundo griego. La carta de Santiago no es, sin embargo, una carta autntica, sino ms bien una circular general que adopta la forma de una parnesis. Los dichos tradicionales, las instrucciones, las reglas de conducta y las amonestaciones se hallan en la mayora de los casos simplemente yuxtapuestas. La distribucin temtica combina en cada caso un cierto nmero de mximas tradicionales. El material procede preferentemente de la parnesis del judaismo helenstico, y los rasgos especficamente cristianos no pueden descubrirse con facilidad, si bien es de suponer que cuando se menciona el buen nombre invocado sobre vosotros (2,7) se aluda al nombre de Cristo, y que cuando se habla de la parusa del Seor (5,7) se piensa en la venida de Jess. Al final del escrito se encuentran unas normas de conducta para la comunidad (5,13-20), de las que se puede deducir ciertamente que las iglesias a las que se diriga el escrito eran grupos de cristianos bien organizados y presididos por presbteros (5,14). Aunque la carta de Santiago es ciertamente un documento judeocristiano, no debe entenderse como un lazo de unin entre la comunidad de Jerusaln y las sectas judeocristianas posteriores (cf. 10,4 a-c). Sin duda, contina la tradicin jerusalemita de la autoridad de Santiago, al igual que lo haran los representantes posteriores del judeocristianismo, pero su propsito es insertar en el devenir de la Iglesia universal la fidelidad judeocristiana a la ley y la tradicin parentica, aunque sin insistir en las prescripciones rituales ni en la circuncisin. El autor critica a Pablo, pero no por su rechazo a la ley, sino por el peligro de negar el valor de las obras, peligro que se poda provocar por la tesis de la justificacin por la sola fe. Que tales consecuencias, efectivamente, podan deducirse de la teologa paulina se puede apreciar quiz en la recusacin peculiar de la falsa sabidura de Sant 3,13-18, orientada contra la pretensin de poseer la sabidura celestial, tal como se afirmaba en los ambientes gnsticos. La carta de Santiago, por el contrario, defiende el valor del legado tico judo, a travs del cual se puede llevar en el mundo una vida cristiana piadosa, prudente y responsable.

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2) La Doctrina de los Doce Apstoles.La demostracin ms clara de que los cristianos procedentes de ambientes judos rechazaban el entusiasmo religioso reinante por medio de la aceptacin de la doctrina moral juda es la recristianizacin de la doctrina juda de los dos Caminos. Este documento pas a formar parte principal de la constitucin ms antigua de la Iglesia cristiana que surgi hacia finales del s.l en Siria y que se llama Doctrina de los doce apstoles {Didach). Aunque su nombre nos era conocido y su contenido se haba utilizado a menudo en otras constituciones posteriores de la Iglesia, este escrito no se descubri hasta hace una centuria y fue publicado por primera vez en 188 3. La doctrina de los dos caminos, el de la vida y el de la muerte, llena los seis primeros captulos de la Didach; esta doctrina se nos ha conservado tambin, independientemente, en un traduccin latina, y haba sido ya utlizada en la carta de Bernab (Barn 18-20), escrita hacia el ao 100. En la exposicin del camino de la vida aparece una parnesis que se apoya en el declogo (Did 2), una lista de vicios y de virtudes bajo la forma de amonestaciones (3,110), unas reglas de la comunidad (4,1-4,12-14), unas normas reguladoras sobre dar y recibir limosnas (4,5 -8; 1,5 -6) y una lista de deberes familiares (4,9-11). El camino de la muerte no es otra cosa que un amplio catlogo de vicios (Did 5,1-2). Todo el material contenido en estos textos es tradicional y encuentra mltiples paralelismos en la literatura juda. Pablo conoca muy bien esta doctrina moral, y tambin otros autores cristianos tomaron muchas cosas de ella (la carta de Santiago y los mandatos del Pastor de Hermas muestran numerosos paralelos). El autor de la Didach coloc la doctrina de los dos Caminos dentro de un contexto ms amplio. Como introduccin presenta una cita del mandamiento doble del amor y la regla de oro (Did 1 2), viniendo a continuacin unas referencias a dichos de Jess (mandamiento del amor a los enemigos, Did 1,3-4). Esto supone un avance importante, pues las palabras de Jess, objeto ya de la tradicin, van unidas a lo que haba de ser el catecismo cristiano, y con ello se priva a los entusiastas escatolgicos y gnsticos del derecho a utilizar esta tradicin. El autor modifica del tal manera la conclusin tradicional del documento sobre los dos Caminos que los mandamientos no pueden ser ya interpretados como una doctrina especial para los perfectos, sino como una norma tica general que debe seguir todo el mundo de la mejor manera posible. Esta orientacin de tipo universal de la doctrina de los dos Caminos aparece con toda claridad al relacionarla el autor con la constitucin de la Iglesia (Did 7-15). Esta normativa contiene instrucciones para el bautismo (Did 7; por primera vez aparece aqu la

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Misiona y literatura del cristianismo primitivo

frmula bautismal trinitaria), para el ayuno (Did 8,1), para la oracin (8,2-3, con una cita del padrenuestro) y para la celebracin de la eucarista (9-10) En este contexto se encuentran las ms antiguas plegarias eucarsticas tradicionales de la cristiandad. Los mismo que la doctrina moral que la antecede, estas oraciones provienen tambin del judaismo helenstico. Al parecer contenan ya interpretaciones espirituales (el vino y el pan como signos del conocimiento y de la vida), antes de que fueran adoptadas por el cristianismo. Se ha discutido mucho la relacin entre la comida normal (Did 10,1) que se describe en este texto, y la celebracin formal cristiana de la cena del Seor. Algunos investigadores se han preguntado si la parte final (10,4-6) serva de introduccin al banquete sacramental, que seguira a la comida normal y cuya liturgia (incluidas las palabras de la consagracin) no se cita por razones de la disciplina del arcano. Pero esta hiptesis no est justificada. No existe ninguna razn para presuponer tambin en la DidachXa. existencia de la misma liturgia de la cena del Seor que la atestiguada en Pablo (1 Cor 11,2 3-26) y, ms adelante, en los evangelios sinpticos (Me 14,22-24 par). El banquete solemne que aparece en luDidach deba ser, ms bien, la nica comida comunitaria formal y festiva de estas comunidades sirias para quienes se escribi la obra. El banquete se diferenciaba claramente del resto de las actividades de la comunidad porque de l eran excluidos expresamente los no butizados (Did 9,5). La secuencia cliz-pan (en este orden) llama ciertamente la atencin, pero pudiera proceder de las ms antiguas comunidades judeocristianas, lo mismo que la orientacin escatolgica de la celebracin de la comida. La segunda mitad de esta constitucin de la Iglesia se ocupa de los cargos eclesisticos (Did 10,7-15,4). Se trata fundamentalmente de una recopilacin de antiguas reglas comunitarias sobre apstoles, profetas y doctores, en las que se aceptan en conjunto las normas sobre los derechos de los apstoles y profetas carismticos ambulantes, aunque restrigidas de manera positiva. Las reservas no slo se dirigen contra los abusos normales de los filsofos ambulantes, sino que intentan superar la dependencia de las iglesias respecto a los carismticos no residentes en una comunidad determinada. Por eso este reglamento de los cargos termina con la recomendacin de que los obispos y los diconos sean elegidos entre personas de la mismas comunidades, y que asuman las funciones de los profetas y de los doctores ambulantes para que de esta forma las iglesias se independicen de aquellos. El pequeo apocalipsis que aparece al final de la Didachtiene mucho material comn con los apocalipsis sinpticos (Did 16;

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c. 10,1 a), y demuestra que la Didach se abreva en las mismas tradiciones. Sin embargo, estos materiales aparecen en una forma ms antigua que en los Sinpticos, y ms cercana al ideario apocalptico judo sin hallarse todava influenciado por la esperanza en el Hijo del hombre. Por otra parte, no se encuentran indicios de una espera prxima de la parusa; de la venida del Seor se habla como de algo todava lejano, pues primero tienen que suceder otros acontecimientos. Esto concuerda con la actitud global de la Didachque quiere distanciarse de un entusiasmo incontrolado y llevar a cabo, dentro de una comunidad slidamente organizada, el ideal de una vida cristiana disciplinada. Aunque las concepciones utilizadas en el escrito proceden totalmente de un medio judo, el autor no otorga la preferencia a una sola tradicin determinada; evita tambin el remitirse a una tradicin apostlica aislada (como por ejemplo, a Toms o a Santiago), sino que se apoya en la autoridad comn de los doce apstoles. Esta continu siendo la regla para las posteriores constituciones de la Iglesia (p. ej. Didascalia, Constituciones apostlicas). Aunque la Didachdelata un proceso de consolidacin, falta cualquier tipo de indicio sobre controversias con otras tradiciones cristianas. El escrito no hace referencia alguna a otras creencias que se haban formado independientemente a partir de la interpretacin de las palabras de Jess. La Didach no menciona el kerigma de la muerte y la resurreccin del Seor, que se configur por primera vez en Antioqua constituyendo el fundamento de la misin paulina y que, en la evolucin posterior del cristianismo de Siria occidental, enlaz con las tradiciones que se apoyaban en la autoridad de Pedro.

2.

DEL KERIGMA DE LA RESURRECCIN A LOS EVANGELIOS DE LA IGLESIA

a)

Tradiciones petrinas
Para 10.2 a (1). R. Brown, K. P. Donfried J . Reumann (eds.), Peter tn the New Testament, Minneapolis: Augsburg; New York: Pauhst, 1973; Vase la bibliografa para 12.2 e Para 10.2a (2): Texto E. Klolstermann, Apocrypha I Restedes Petrusevangelmms, der Petrusapokalypse und des Kerygma Petri (K1T 3) 2, Berln: De Gruyter, 2 1933; Chr. Maurer, The Gospel ofPeter NTApo 1, 179-87; Cartlidge y Dungan, Documents, 83-86; Cameron (ed.), The Gospel of Peter, en The Other Gospels, 76-82. Para 10.2 a (2): Estudios M. Dibelius, Die alttestamenthchen Motive tn der Letdensgeschichte der Petras undJohannes-

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'Hitona y literatura del cristianismo primitivo

evangeliums, en Id., Botschaft und Geschtchte, vol. 1 Tubingen: Mohr/Siebeck, 1953, 221-47; K. L. Schmidt, Kanomsche und apokryphe Evangeken und Apostelgeschchten (AtANT5), Basel: Majer, 1944, 37-78; J. Denker, Die theologiegeschchtltcbe Stellung des Petrusevangehums' Ein Bettrag zur Frubgescbcbte des Doketismus (EHS. T 36), Frankfurt: Lang, 1975. Para 10.2 a (3): Texto W. Schneemelcher, The Kerygma Petrou NTApo 2. 94-102.

1) Pedro.El punto de partida de la predicacin sobre la resurreccin de Jess fue Antioqua, en Siria (cf. 8,3 c). Los judos helensticos conversos formaron en esa ciudad una comunidad de cristianos que fue la primera en acoger tambin a gentiles incircuncisos y en participar con ellos de una misma mesa comn. Ya hemos indicado antes ( 9,2 a) que esto no sucedi sin conflictos. Santiago y sus partidarios mantuvieron, al parecer, una postura reservada al respecto. Pero entre los primeros dirigentes de la comunidad de Jerusaln Pedro se mostr ms abierto y comprensivo. Cuando Pablo visit Jerusaln a los tres aos de su conversin, lo hizo ante todo por ver a Pedro y por hablar con l (a Santiago slo se le nombra de pasada en Gal 2,18-19). Diez aos ms tarde, cuando tuvo lugar el llamado concilio de los apstoles, Pedro era todava una de las columnas de Jerusaln, aunque es posible que ya antes de esta poca actuase como misionero fuera de la ciudad (cf. 8,3 d). En todo caso, despus del concilio de los apstoles Pedro permaneci en la comunidad de Antioqua, compuesta de judos y gentiles, y con ocasin del incidente de aquella ciudad (cf. 9,2 a) debi gozar de una posicin ms slida que la de su oponente. Cuando Pablo visit por ltima vez Jerusaln, Pedro no se encontraba all desde haca tiempo; slo aparece el nombre de Santiago como dirigente de la comunidad. Desgraciadamente no poseemos informacin cierta sobre la actividad de Pedro durante este perodo. El partido de este apstol en Corinto (o de Cefas; cf. 1 Cor 1,12) demuestra que su influencia llegaba ms all de Siria. Segn la tradicin eclesistica, Pedro visit finalmente Roma, donde padeci el martirio a principios" de los aos sesenta. Todo esto es demasiado poco para una biografa de Pedro. Pero entre los datos ms seguros de la tradicin cristiana primitiva se halla la firme autoridad de la que este discpulo y apstol disfrutaba dentro de la cristiandad, y que se apoyaba en su testimonio de la resurreccin de Jess. Tambin es indiscutible que estas tradiciones petrinas se mantenan vivas en Siria. En la formulacin de 1 Cor 15,3-7 que procede de la comunidad antioquena, se menciona a Pedro como primer testigo de la resurreccin. En los evangelios cannicos aparecen sobre l abundantes testimo-

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nios Al final del relato de Emas se encuentra una expresin que suena como una frmula ya tradicional: En verdad ha resucitado y se le ha aparecido a Simn [es decir, a Pedro] (Le 24,34) El relato siguiente de la aparicin de Jess a los once discpulos (Le 24, 36-43) aparece en Ignacio de Antioqua con una antigua vanante, a saber- esta aparicin tuvo lugar a Pedro y a aquellos que estaban con l (Ign, Sm 3). En los evangelios, las primeras confesiones de Jess como Mesas se atribuyen a Pedro (Me 8,29 par. Jn 6,69: Juan utiliza la misma tradicin, pero cambia el ttulo por el santo de Dios) La historia de la vocacin y de la misin de Pedro, en la que se emplea la antigua expresin de pescador de hombres, se ha conservado en la leyenda de la pesca milagrosa de este apstol (Le 5,1-11; cf J n 2 1 , 1 - 1 4 donde se reprodcela misma historia, aunque la autoridad de Pedro queda en segundo plano). Hay que aludir finalmente al relato de la transfiguracin (Me 9,2-8) que, lo mismo que la pesca milagrosa, es un antiguo relato del ciclo de las apariciones del resucitado en el que originariamente se nombraba a Pedro como testigo (Santiago y Juan aparecen como fruto de redacciones posteriores) Pertenece tambin a este mbito tradicional el rango formal de la autoridad petrma Tal primaca resulta evidente en la tradicin de Pedro como piedra, sobre la cual Jess quiso fundar su Iglesia, y en la que se le conceden las llaves del reino de los cielos. Este pasaje, en el que aparece el apelativo a rameo de Simn Barjona y el trmino griego ekklesi'a, debi originarse en una comunidad bilinge del mbito sino Mateo aade esta tradicin cuando reproduce la confesin de Pedro (Mt 16,17-19), es decir, reconoce la autoridad de este discpulo. En el apndice al Evangelio de Juan (Jn 21,15-23) se encuentra tambin esta tradicin (cf. el ttulo Simn, hijo de Juan), que no discute por tanto, en principio, la autoridad de Pedro, si bien la posicin del discpulo a quien Jess amaba (Juan?) es superior al igual que ocurre en el Evangelio de Toms, donde la autoridad de Santiago queda en la sombra ante la de Toms (cf. 10,1 b). Estos pasajes no reflejan, como es lgico, rivalidades personales entre los apstoles, sino que dan testimonio, para una poca posterior a la muerte de estos personajes, de la competencia entre tradiciones cristianas que se amparaban bajo la autoridad de los diversos apstoles. Tambin es posible que tradiciones orales o escritas que llevaban el nombre de distintos apstoles se hicieran la competencia dentro de una misma comunidad de gran magnitud (por ej. en una gran ciudad como Antioqua). 2) El Evangelio de Pedro Han existido tradiciones orales o escritos relativos a Jess, transmitidos bajo la especial autoridad

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Hifflria y literatura del cristianismo primitivo

de Pedro? A pesar de que es indiscutible que Pedro era un discpulo personal de Jess, en ninguna parte se encuentra el nombre de este apstol unido a la transmisin de las palabras de Jess. Segn la tradicin eclesistica, a partir de Papas de Hierpolis el evangelio de Marcos era considerado como una transcripcin de las alocuciones doctrinales petrinas (cf. 10,2 b). El escrito ms antiguo que se acoge a la autoridad de este apstol es el Evangelio de Pedro. Los testimonios sobre l apuntan nuevamente a Siria occidental. Segn Eusebio {Hist. Ecles. 6,12,2-6), el obispo Serapin de Antioqua (hacia el ao 200 d. C.) fue advertido de que exista un evangelio de Pedro que utilizaban los cristianos de Rosos. Al principio Serapin no tuvo nada que objetar contra el uso de este escrito, pero ms tarde lo estudi personalmente y constat que la mayor parte coincida con la doctrina del Salvador, aunque se encontraban algunas adiciones posteriores de ndole aparentemente doceta. Ni Serapin, ni ninguno de los padres de la Iglesia que tuvieron noticias del Evangelio de Pedro jams citaron este texto, de forma que su contenido era desconocido hasta que en el ao 1886 se encontr en Akhmim, en el Alto Egipto, un fragmento de un evangelio de Pedro en un manuscrito procedente del s. VIH. Se admite comnmente que se trata del mismo evangelio que haba ledo en su tiempo Serapin de Antioqua. El fragmento contiene la mayor parte de la historia de la pasin, as como el relato del sepulcro vaco, y se interrumpe con la introduccin a la historia de la pesca pospascual de los discpulos (cf. Jn 21,1-14). La narracin del sepulcro est adornada con detalles legendarios que van mucho ms all de lo que presentan los evangelios cannicos. Pero esto no puede inducir a creer que se trate simplemente de un remiendo de pasajes de las historias cannicas confeccionado a base de material fabuloso. En una serie de casos, el Evangelio de Pedro presenta datos y noticias que pertenecen a un estadio evolutivo de las historias de la pasin y del sepulcro ms antiguo que el de los evangelios cannicos. Los datos de la historia de la pasin tomados del Antiguo Testamento demuestran su origen con ms claridad en la interpretacin escriturstica (p. ej. Ev. Petr. 16: dadle hil y vinagre: esta expresin procede del Sal 68,22; pero Mateo menciona la hil en 27, 34 y el vinagre en 27,48) dividiendo esta pasaje del salmo en dos incidentes. Como fecha de la crucifixin se fija, coincidiendo con el evangelio de Juan, el da anterior a la fiesta, lo cual es histricamente ms correcto. En la leyenda del sepulcro vaco slo aparece el nombre de Mara Magdalena, que con toda probabilidad era la nica persona que iba unida originariamente a esta narracin (Mateo, Mar-

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eos y Lucas aaden los nombres de otras mujeres). Hay pormenores de la antigua historia del sepulcro vaco que Mt 28,2-4 inserta en su obra de manera secundaria y utiliza apologticamente en su leyenda de los soldados ante la tumba de Jess, pero que se encuentran en el evangelio de Pedro como partes integrantes normales de una historia epifnica de la resurreccin, cuyos testigos son los soldados que estaban custodiando el sepulcro. Aunque en el evangelio de Pedro haya muchos detalles que no fueron aadidos hasta ms tarde debido al crecimiento legendario de un texto no protegido por la transmisin cannica, la base fundamental es un evangelio que se acoge a la autoridad de Pedro, ms antiguo e independiente de los relatos cannicos. Dado que Pedro fue el primer y ms importante testigo de la resurreccin dentro de la ms antigua tradicin de Siria occidental, resulta posible que la versin primitiva de ha historia de la pasin y resurreccin se haya servido de su autoridad. El relato de la pasin de los evangelios sinpticos confirma parcialmente esto mismo, pues en ella Pedro es tambin el nico discpulo de Jess cuyo nombre se menciona (historia de la triple negacin). 3) ElKerigma de Pedro.Tambin utiliza la autoridad de Pedro otro documento que surgi en torno al ao 100 d. C. y que se ocupa, asimismo, de la interpretacin de la muerte de Jess. Se trata del Kerigma de Pedro (no hay que confundirlo con los Kerygmata Petrou, un escrito que sirvi de fuente a las Homilas Pseudoclementinas). Esta obra se ha conservado solamente en unos pocos fragmentos (Clemente de Ale jandra, Strom. 6,5. 39-41.43-48; 6,15-128), y su tema es tambin la interpretacin de la pasin de Jess. A la hora de juzgarlo debemos tener en cuenta que se trata de un escrito de carcter apologtico. Comienza con la confesin de un Dios invisible y con una polmica contra la idolatra pagana y el culto judo a los ngeles. Basndose en una profeca de Jeremas (31,31-34), los cristianos se diferencian de los griegos y de los judos como pueblo de la nueva alianza que forma una tercera raza. Los doce discpulos, en cuanto apstoles elegidos, fueron enviados primero a Israel y luego a los otros pueblos. El principio apologtico de la interpretacin de la muerte de Jess se encuentra totalmente desarrollado. Los discpulos cayeron en la cuenta que en los libros de los profetas se menciona a Jesucristo, a veces en parbolas y otras textualmente, y que all estaba todo escrito sobre su venida y su muerte, sobre la cruz y los otros tormentos que le infligieron los judos, sobre la resurreccin y su asuncin a los cielos antes del juicio contrajerusaln.... Y tambin: Nosotros sabemos que Dios realmente todo lo dispuso as, y no decimos nada sin (el testimonio de) la Escritura. La aplicacin de

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este principio es patente tanto en el Evangelio de Pedro que acabamos de mencionar, como en las historias de la pasin de los evangelios cannicos. El Kerigma de Pedro demuestra que precisamente esta tradicin que se desarrolla al amparo de la autoridad de Pedro se aprovech plenamente para la misin de los gentiles. 4) Otros escritos bajo la autoridad de Pedro.Dentro del marco de la evolucin global de la Iglesia y del llamado catolicismo primitivo existe toda una serie de otros escritos que se valen del nombre de Pedro. Las influencias paulinas se pueden percibir en ellos mltiples veces. Entre estas obras se hallan las dos epstolas de Pedro del canon neotestamentario (cf. 12,2 f) y el Apocalipsis de Pedro. As, una parte de la tradicin petrina siria qued absorbida dentro del cristianismo de procedencia gentil; al mismo tiempo, sin embargo, las sectas judeocristianas de los siglos siguientes mantuvieron la pretensin de haber conservado la verdadera doctrina de Pedro (cf. 10,4 c). Esta tendencia asocia la autoridad de este apstol con la de Santiago en la defensa de la fidelidad a la ley, mientras que Pablo aparece como el gran enemigo del verdadero cristianismo. Es perfectamente posible que existiera una lnea de comunicacin directa entre las primitivas tradiciones petrinas de Siria y el judeo-cristianismo antipaulino posterior. En este caso, la literatura compuesta bajo el nombre de Pedro pero influenciada por ideas paulinas puede interpretarse como una respuesta polmica a la pretensin judeocristiana de poseer en exclusiva la autoridad de Pedro. b) El Evangelio ms antiguo de la Iglesia: Marcos
Para 10.2 b: Textos Frags. de Papas: Funk-Bilhmeyer, Apost Vat, xliv-xlvn, 133-40; Ev. Secreto Me. M. Smith, Clement, 445-54. Con trad. ingl.; O Stahlin (ed.), Clemens Alexandrmus, vol. 4: Reg. 1 (GCS) 2, Berln: AkademieVerlag (1980), xvii-xviii (Texto griego); Cameron (ed.), The Secret Gospel ofMark, en The Other Gospels, 67-71. Para 10.2 b: Comentarios V. Taylor, Evangelio segn san Marcos, Madrid: Cristiandad 1980; E. Schweizer, The Good News accordtng to Mark, Richmond: Knox, 1970; D. E. Nmeham, The Gospel of Mark, Baltimore: Pengum, 1969; E Haenchen, Der Wegjesu Eme Erklarung des Markus-Evangeltums undder kanomschen Parallelen, Berln: Tpelmann, 1966; C. E. B. Cranfield, The Gospel accordtng to Saint Mark (CGTC), Cambridge: Cambridge Umversity, 1959. J Gmlka, El evangelio segn san Marcos I-II, Salamanca' Sigeme 1986 Para 10.2 b: Estudios W. Wrede, The Messiamc Secret (Library of Theological Translation), Cambridge' Clark, 1971. Base para la investigac. desde 1901;

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Diferentes evoluciones de la tradicin, en parte independientes entre s, dieron lugar en Siria en la primera poca posapostlica a la plasmacin por escrito de tradiciones muy diversas. En todos estos casos tales escritos contenan tradiciones que reflejaban la piedad, la teologa y la vida prctica de las diversas comunidades o conjuntos de ellas. La historia escritade la pasin surgi en las iglesias en las que el kerigma de la cruz y de la resurreccin ocupaba el centro de la reflexin teolgica, y en las que el destino de Jess se procuraba entender por medio de la interpretacin de los pasajes veterotestamentarios relativos a los padecimientos del Justo. Completamente distinta era la orientacin religiosa de aquellas comunidades en las que la tradicin de las palabras de Jess se entenda como expresin de la Sabidura celestial. Supona, a su vez, otra orientacin diferente la interpretacin de los dichos de Jess como una profeca apocalptica; en estos crculos se anunciaba la pronta venida de Jess como Hijo del hombre a travs de escritos de propaganda apocalptica o de libros edificantes de carcter proftico. El ulterior desarrollo de estas tradiciones y escritos hizo que aumentara sin duda el material existente, pero tambin llevaba consigo un estrechamiento

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de las perspectivas y una limitacin sectaria de las comunidades implicadas. Por otra parte, la aceptacin de doctrinas morales judeohelensticas y la elaboracin de reglamentos sobre el orden interno de la Iglesia fomentaron una eventual unificacin ecumnica de la prctica eclesial. Sin embargo, en estos testimonios de la primitiva cristiandad siro-palestina apenas se encuentran al principio indicios de una controversia teolgica en torno a las diversas posturas fundamentales. En el mbito sirio debi hacer su aparicin muy pronto un mensaje cristiano orientado de forma bastante diferente: la propaganda de los misioneros judeocristianos que anunciaban una nueva alianza y apoyaban su predicacin en hechos prodigiosos y milagros. Este grupo cultivaba su propia tradicin sobre Jess y podemos suponer que las primeras colecciones de relatos de milagros del Seor nacieron como manuales de esta actividad misionera; en ellas Jess apareca como el hombre divino, de manera que las pruebas del poder sobrenatural tenan el carcter de un mensaje vinculante. En las cartas paulinas recogidas ahora en la 2. a epstola a los Corintios encontramos una controversia con estos misioneros y su mensaje (cf. 9,3 d). Contra este tipo de predicacin, que consideraba a Jess como el ms poderoso de todos los hombres divinos, Pablo presentaba el kerigma de la cruz y la resurreccin, argumentando que Jess era el que haba fracasado en la cruz, y que su resurreccin anunciaba a los dbiles la fuerza y a los despreciados, la libertad. A las cartas de recomendacin (aretalogas), en las que se honraban sus adversarios, Pablo opona la apologa paradjica de su debilidad en la experiencia de su propia actividad misionera. Pero sera la cristiandad pospaulina y pospetrina la encargada de solucionar la controversia entre la tradicin aretalgica de Jess y la proclamacin de ste como crucificado, que entre tanto haba sido fijada por escrito en la historia de la pasin. El Evangelio de Marcos intent encarar este problema incorporando a la vez otras tradiciones y escritos doctrinales dentro de su nuevo esquema teolgico. N o sabemos dnde surgi el Evangelio de Marcos, pero probablemente no fue en Roma, que es donde se tiende a localizarlo por sus latinismos y su relacin con Pedro. Es mejor suponer que este evangelio fue compuesto en alguna ciudad cosmopolita del Oriente, donde se entrecruzaban diversas tradiciones ya completamente desarrolladas. Antioqua o cualquier otra ciudad de la costa occidental siria cumplira estos requisitos. En el caso de que la catstrofe de la guerra juda hubiese actuado como catalizador en la composicin del evangelio, habra que apuntar ms bien al territorio sirio-palestino. En todo

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caso, las tradiciones petrinas se hallaban bien asentadas en Siria, y la influencia del latn estaba presente en cualquier lugar que tuviera una guarnicin romana o donde se aplicase el derecho de Roma. El testimonio externo de la relacin de Marcos con Pedro procede del obispo frigio Papas de Hierpolis (100-150 d. C ) . Este escribe que su informador, al que da ttulo de presbtero, le haba dicho que Marcos haba sido el intrprete de Pedro, y haba transcrito cuidadosamente las palabras y los hechos del Seor segn poda recordarlas, aunque no en el orden correcto. Papas aade la observacin de que nada puede reprochar a Marcos, ya que l no haba escuchado personalmente al Seor, ni haba sido tampoco discpulo suyo, sino que dependa de las exposiciones doctrinales de Pedro, recogidas segn las necesidades (Eusebio,Hist. Ecles. 3,39,15).No hay que sobreestimar el valordeesta noticia. La credibilidad de la tradicin oral se basaba, segn Papas, en lo que los discpulos de los apstoles (presbteros) se acordaban de lo que aquellos haban transmitido sobre Jess. Papas aplica tambin este esquema a los evangelios escritos. Pero incluso para Marcos, el ms antiguo de los evangelios, no es apropiado este punto de vista, ya que ste escribi basndose en fuentes escritas y en tradiciones orales que llevaban ya el sello de la predicacin y de la vida de las comunidades cristianas. De todos modos merece consideracin lo que Papas afirma sobre la relacin del evangelio de Marcos con la autoridad de Pedro. La importancia de este apstol dentro del evangelio de Marcos demuestra que el evangelista utiliz un material en el que se pona de relieve la autoridad de Pedro. La fuente ms importante utilizada en el evangelio de Marcos es la historia de la pasin, que relata en una narracin bien estructurada los acontecimientos desde la entrada de Jess enjerusaln (Me 11,1-10) hasta el hallazgo del sepulcro vaco (Me 16,1-8). El relato de la pasin de Juan procede de la misma fuente. Hay adems una coleccin de historias de milagros, que tiene mucho de comn con la llamada fuente de los signos (cf. 10,3 a) que emplea el cuarto evangelio. De esta coleccin proceden con seguridad las historias de la multiplicacin de los panes (Me 6,32-44; Jn 6,1-13), la de Jess caminando sobre las aguas (Me 6,45-52; Jn 6,15-21) y las de la curacin del ciego (Me 8,22-26; Jn 9,1-7), adems de otros relatos de milagros. Pero no es posible delimitar el contenido exacto de esta fuente. Es posible que Marcos encontrara tambin una coleccin escrita de expulsiones de demonios que son tan caractersticas de su evangelio (Me 1,21-28; 5,1-20; 9,14-29). Los dichos de Jess ocupan menos espacio en Marcos.

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Se encuentran paralelos en la fuente de los dichos utilizada por Mateo y Lucas (cf. Me 8,34-38 con Mt 10,33-38-39 y Le 12,9; 14,27; 17,33; en Le 12,8-9 se trata de una frase sobre la venida del Hijo del hombre que es caracterstica de esa fuente de los dichos). Pero de ah no se deduce que Marcos conociese esta fuente. Es posible que estos dichos, lo mismo que las discusiones polmicas de Jess (Me 2,23-28; 3,1-6.22-30; 11,27-33; 12,1337), procediesen de tradiciones libres o de pequeas colecciones escritas. nicamente en dos casos se puede deducir con certeza la existencia de una fuente escrita: en las parbolas de Me 4 y en el apocalipsis sinptico del cap. 13 (cf. 10,1 a). N o tiene razn de ser los intentos de reconstruir, como fuente de este evangelio, a un Marcos primitivo (Urmarkus) que fuese ms fiel a la vida de Jess que el evangelio llegado hasta nosotros. Es posible preguntarse, por el contrario, si el evangelio de Marcos conservado en los manuscritos neotestamentarios es idntico a la obra original de Marcos. En algunos casos los textos de Mateo y Lucas coinciden al reproducir el material de Marcos, mientras que este ltimo ofrece otro texto. Conservaron, en este caso, Mateo y Lucas lo que originariamente se lea en Marcos? En cambio Lucas no reproduce en absoluto una amplia seccin del evangelio de Marcos (Me 6,45-8,26). Pero precisamente en este pasaje se encuentran una serie de duplicados (Me 8,1-10 relata la multiplicacin de los cuatro mil panes, mientras que Me 6,30-44 haba contado la multiplicacin de los cinco mil). Faltaba quiz este captulo en el evangelio primitivo? La cuestin de la forma original del evangelio de Marcos se complica todava ms debido al hallazgo de una carta de Clemente de Alejandra, probablemente autntica aunque desconocida hasta ahora, en la que se citan fragmentos de un evangelio secreto de Marcos. En conjunto, este evangelio secreto utilizado por ciertos cristianos de Alejandra coincide, al parecer, con el texto que conocemos de Marcos, pero contiene todava ms material, como por ejemplo, despus de la tercera prediccin de la pasin (Me 10,32-34), la historia de la resurreccin de un joven. Las observaciones relativas a la iniciacin de este resucitado puede que sean adiciones posteriores, pero la historia en s es una variante de la resurreccin de Lzaro contada en Juan 11, y aparece adems en una forma totalmente libre de los elementos redaccionales junicos. Tenemos aqu una prueba de que este relato de la resurreccin estaba en una antigua edicin del segundo evangelio que proceda de la misma coleccin de las historias de milagros (muy afn a la fuente de los signos de Juan) de la que Marcos obtuvo tambin otros relatos? Requiere tambin una expli-

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cacin la presencia de algunos paralelos del Evangelio secreto de Marcos en el texto cannico (por ejemplo, la versin actual de Me 9,14-29 y el incidente narrado en Me 14,51-52) que no tiene su contrapartida en los correspondientes pasajes de Mateo y Lucas: depende acaso el texto del segundo evangelio llegado hasta nosotros del Evangelio secreto de Marcos^. Evidentemente no debemos contar con que el texto de un evangelio relativamente antiguo se haya librado de redacciones, elaboraciones y refundiciones. Por el contrario, precisamente el xito de la confeccin y difusin de este primer escrito amplio evanglico tuvo que provocar el intento de continuar esta actividad literaria. Por eso Mateo y Lucas no hicieron otra cosa que reelaborar concienzudamente el evangelio de Marcos, mientras que Juan compuso una obra anloga a la de Marcos en algunos aspectos. De hecho el evangelio de Marcos no es simplemente una continuacin escrita de las tradiciones orales. Marcos tom ms bien material tradicional muy variado y lo puso al servicio de una nueva idea, creando as con su evangelio un nuevo gnero literario. Esta nueva concepcin no se aclara suficientemente apelando al kerigma de la muerte y de la resurreccin de Jess (en 1 Cor 15, lss designado como evangelio) como el transfondo de este nuevo gnero, aunque tal referencia est suficientemente justificada teniendo en cuenta la importancia capital que la historia de la pasin ocupa en Marcos y que el material que precede a la pasin est estrechamente relacionado con ella. Pero debemos considerar tambin que este kerigma no representa ya un momento escatolgico decisivo como ocurra en los comienzos de la predicacin de la resurreccin y en el apstol Pablo. La muerte y la resurreccin de Jess haban llegado a representar el punto culminante de un drama que se prepar en la actuacin y en el sufrimiento de una vida humana expuesta a las vicisitudes de la existencia terrena. Este enfoque hace que Marcos escriba una introduccin biogrfica a la historia de la pasin, haciendo as que el gnero evangelio resultara determinado por un marco biogrfico. Desde este punto de vista comienza la biografa de Jess, aunque ciertamente nada tiene que ver con el desarrollo real de su vida, pues el marco biogrfico est totalmente pensado desde una perspectiva teolgica. Solamente sirve para enraizar biogrficamente un material sobre los hechos y las palabras de Jess y para enlazarlo teolgicamente con la historia de la pasin. El gnero biogrfico helenstico sirvi como precedente parcial, ya que el material tradicional queda elaborado dentro de un marco biogrfico secundario que sirve para presentar la funcin, la misin y la enseanza de una determinada persona.

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Por medio de su trabajo redaccional Marcos relacion desde el principio el material de sus fuentes en torno a la historia de la pasin, aadiendo sus aportaciones literarias a los fragmentos que llegaban a sus manos. Por ejemplo, ya al final de la primera fase de la vida activa de Jess presenta a los herodianos y a los fariseos cavilando sobre la manera de dar muerte a Cristo (Me 3,6), y traslada a los escribas desde Jerusaln hasta Galilea para acusar a Jess de estar posedo por Beelzebul (Me 3,22.30). Pero la tarea ms importante de Marcos consisti en reinterpretar los materiales que se oponan a su concepcin teolgica. Las colecciones de relatos de milagros que l haba utilizado intentaban demostrar el poder divino presente en Jess, es decir, eran aretalogas. Pero la finalidad de estas aretologas, a saber, presentar la mesianidad de Jess como algo ya presente en los hechos de su actividad terrena chocaba contra la teora marcana del secreto mesinico. Este misterio se expresa en el evangelio de una triple manera: en la prohibicin a los demonios de manifestar pblicamente la dignidad de Jess (Me 1,34; 3,12 etc.); en la falta de comprensin por parte de los discpulos (Me 6,52; 8,16-21); y en la idea de que la predicacin en parbolas no era comprensible por el gran pblico (Me 4,10-12.33-34; este ltimo elemento quiz responda a otras razones). Este conjunto presenta los prodigios de Jess con una especial ambigedad, y el lector ve claro que no pueden ser la clave para entender la verdadera misin de Jess. Dentro del contexto del evangelio, Marcos hizo de la confesin de Pedro en Cesrea de Filipo el momento crtico desde el punto de vista teolgico. Al reconocimiento de Jess como Mesas no slo sigue la orden de silencio (Me 8,29-30), sino tambin el primer anuncio de la pasin (8,31); Jess rechaza enrgicamente las protestas de Pedro respecto a la prediccin (8,32 s). Luego aparecen inmediatamente otros dos anuncios de la pasin (Me 9,30-32; 10,32-34), de forma que el captulo que sigue a la confesin de Pedro hasta la entrada en Jerusaln est marcado por la perspectiva de la pasin, la muerte y la resurreccin de Jess. Por fin, a partir de ese momento aprenden los discpulos a entender el secreto de la mesianidad de Jess. El material de los dichos de Jess que Marcos ha elaborado en esta parte est orientado hacia la imitacin de Jess en el sufrimiento (cf. Me 8,34-38; 10,35-45). Los discpulos que siguen a Jess representan a la Iglesia, segn se desprende del material que se encuentra en estos captulos y que debe situarse dentro de la categora de las normas internas de la Iglesia (Me 9,33-50; 10,1-31). En los anuncios de la pasin Marcos ya no emplea el ttulo de Mesas, sino que curiosamente adopta el ttulo de Hijo del hom-

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bre, que originalmente perteneca a la esperanza escatolgica del redentor que viene sobre las nubes del cielo. Marcos, ciertamente, no pone en tela de juicio la antigua perspectiva escatolgica propia de la tradicin de los dichos, sino que une sus ttulos cristolgicos al kerigma de la muerte y de la resurreccin (cf. Me 9,9) e incluso a la interpretacin de la muerte de Jess como sacrificio expiatorio (Me 10,45; Marcos, al parecer, ha introducido el ttulo de Hijo del hombre en esta expresin). De esta manera la cristologa de la tradicin de los dichos se pone al servicio de la concepcin teolgica global del evangelio de Marcos. Partiendo de esta perspectiva fundamental de la pasin, muerte y resurreccin, no se puede ya plantear la cuestin si los prodigios de Jess son una prueba de su mesianismo. Estos prodigios provocaron, segn Marcos, la muerte de Jess, y por eso la pregunta, del todo inoportuna, del sumo sacerdote si Jess era o no el Mesas es respondida lgicamente con el anuncio de la venida del Hijo del hombre en medio del poder y la gloria (Me 14,61-62). Consiguientemente, la resurreccin de Jess que no aparece en Marcostampoco puede considerarse como un milagro dotado de fuerza probatoria. Una cuestin que permanece abierta a discusin es si el final del evangelio (Me 16,7) alude a la aparicin del resucitado o a la parusa. Marcos combin de tal manera las diversas tradiciones cristolgicas que el lector no puede poner en tela de juicio el poder del Jess terreno, ni dudar de la realidad de la resurreccin y de la parusa. Pero la presentacin de la biografa de Jess en forma de evangelio hace posible que la comunidad pueda tomar como modelo a Jess en sus padecimientos, sin que se vea obligada a imitar los milagros de Jess (los discpulos fracasan lamentablemente en su intento de practicar exorcismos: Me 9,14-19), y sin que tenga que seguir un radicalismo apocalptico exagerado (ni siquiera el Hijo conoce el momento de la parusa, Me 13,21-32). De esta manera la comunidad no depender ni de apstoles taumaturgos ni de profetas escatolgicos. Con ello Marcos prepara el camino para el protocatolicismo. Su consolidacin ir al comps de la ampliacin ulterior de la biografa de Jess, ya que este gnero, a partir de su creacin por Marcos, seala la manera de imitarle lo mismo en la vida de la Iglesia que en la experiencia del sufrimiento. c) La doctrina y la obra de Jess como canon de la Iglesia: el evangelio de Mateo
Para 10.2 c: Texto Frags. de Papas: Funk-Bihlmeyer, ApostVat, xliv-xlvu, 133-40. Para 10.2 c: Comentarios W. C Alien,A CriticalandExegetical Commentaryon the Cospelaccordtngto St Matthew (ICC), Eddinburgh: Clark, 3 1912;

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El evangelio de Marcos fue una obra pensada para unificar diversas iglesias cristianas y sus tradiciones y el evangelio de Mateo no hizo ms que continuar sus pasos. Marcos cre la forma evangelio, y al hacerlo intent unificar las tradiciones contradictorias de la cristiandad desparramada en Siria. El pensamiento de Mateo era an ms ecumnico y aprovech de manera exhaustiva las posibilidades de unificacin eclesial que tena el gnero literario de la biografa evanglica. La vida, la doctrina, las obras y la pasin de Jess deberan convertirse en canon de una Iglesia catlica que a todos abarcara. No sabemos quin era Mateo, aunque se le ha tomado por el recaudador de impuestos Lev (Me 2,14) que, segn Mt 9,9, llevaba el nombre de Mateo. Pero no es seguro que el autor quisiera mencionarse a s mismo en esta percopa. Papas de Hierpolis, a quien tenemos que agradacer la noticia de Marcos como intrprete de Pedro, dice sobre Mateo que recogi los dichos de Jess en lengua hebrea, que cada uno las traduca como mejor poda (Eusebio, Hisl. Ecles 3,39,16). Esta observacin es el comienzo de una tradicin eclesistica segn la cual el evangelio de Mateo fue redactado primeramente en hebreo (o arameo), y ms adelante traducido al griego. Sin embargo, esto no resulta posible. El evangelio de Mateo del canon neotestamentario fue escrito originariamente en griego en razn de las fuentes griegas utilizadas (Marcos). En el caso de que Papas hubiera sabido efectivamente algo sobre un documento hebreo que se valiera de la autoridad de Mateo, sera otro distinto a nuestro evangelio cannico. Podramos interpretar la noticia de Papas como una referencia a la llamada fuente sinptica de los dichos, que de hecho pudo haber existido primeramente en arameo. El que Papas hablara de los dichos {logia) de Jess podra encajar muy bien con

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esa fuente de dichos que llamamos Q, y el que existieran diversas versiones griegas, perfectamente independientes entre s, de tal fuente, respondera perfectamente a los hechos. Si fuera sta la correcta interpretacin de la noticia de Papas, se deducira que la fuente de los dichos reclamara para s la autoridad de Mateo, y que entonces el autor del primer evangelio, el cual insert la fuente de los dichos dentro de la estructura literaria de Marcos, acept para su escrito esta misma autora. Mateo y Toms seran, pues, las autoridades ms primitivas a las cuales se atribuira la tradicin de los dichos; por eso no es ninguna casualidad que aparezcan juntos en varias listas de los doce apstoles (Me 3,18; Mt 10,3; Le 6,15). En cualquier caso, la utilizacin de la fuente de los dichos as como la continuacin de la tradicin de Pedro hacen suponer para este evangelio un autor sirio. La controversia con el judaismo rabnico, que se form despus de la catstrofe de la guerra juda, exige que la fecha de su composicin se fije entre los dos ltimos decenios del s. I. Mateo adopt el marco literario creado por Marcos, pero el diseo de su evangelio se diferencia fundamentalmente del de su predecesor. La historia de la pasin ya no condiciona la planificacin del conjunto, ni se contempla la obra de Jess como un simple preludio de la pasin. La estructura externa ha cambiado en el comienzo mismo del evangelio al insertar la genealoga de Jess y la historia de su nacimiento (Mt 1-2): este como principio de la vida de Jess y la muerte como su final. Dentro de este marco se encuadra la doctrina y la actuacin de Jess. N o es la muerte de ste, sino su obra, la que funda la Iglesia. El acento cae inequvocamente en los discursos, es decir, las enseanzas de Jess y no en los hechos milagrosos. Para tales discursos utiliza Mateo principalmente material de la fuente de los dichos, as como otro tomado de Marcos y de diversas tradiciones o fuentes especiales. Mateo agrup los dichos en cinco grandes discursos de Jess: el sermn de la montaa (Mt 5-7), el envo de los doce (Mt 9,3511,1), las parbolas (Mt 13,1-53), el orden de la comunidad (Mt 18,1-19,1) y el discurso escatolgico (Mt 24,1-26,1). Cada una de estas grandes alocuciones concluye de igual modo: Y sucedi cuando Jess hubo terminado estas palabras.... En el ltimo discurso, sin embargo, se dice: Y sucedi cuando Jess hubo terminado todas estas palabras.... Inmediatamente despus viene el relato del acuerdo de los jerarcas de darle muerte (Mt 26,1-5). Aqu termina, pues, la actividad doctrinal de Jess que haba de dar lugar a la fundacin de la Iglesia. Estos cinco grandes discursos son composiciones del evangelista. Ahora bien, para ello no utiliz simplemente mximas aisla-

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das y sin ninguna conexin, sino que tom como base pequeas colecciones de dichos ya existentes. Aproximadamente el treinta por ciento del sermn de la montaa formaba una unidad en Q. Este sermn lo recoge Lucas en el llamado discurso del llano (Le 6,20-49). La alocucin del envo de los discpulos une fragmentos del breve discurso paralelo de Marcos (Me 6,7-11) con material de la fuente Q (Le 10,1-12; 12,2-9; 12,51-53; 14,2627) y de otras fuentes especiales (Mt 10,17-25). En el discurso de las parbolas Mateo sigue el patrn de Marcos (Me 4) aunque aade algo ms. La alocucin sobre el orden de la comunidad lo toma de Me 9,33-48, pero en lo fundamental es una composicin de Mateo. El discurso escatolgico reproduce casi por completo a Me 13 en su primera parte, pero se aumenta en la segunda con nuevo material, sobre todo con parbolas escatolgicas. Junto a estos cinco grandes sermones hay otros grupos ms pequeos de discursos que Mateo reproduce de sus fuentes propias, por regla general sin apenas modificaciones, como son el discurso sobre Juan Bautista, tomado de la fuente de los dichos (Mt 11,2-19; Le 7,18-35), las mximas sobre lo puro y lo impuro, y sobre las penalidades de los que siguen a Jess, tomadas de Marcos (Mt 15,120; 16,21-24 =Mc 7,1-23; 8,34-9,1) y las invectivas contra los fariseos, que proceden por lo general de Q (Mt 2 3,1 - 36 = Le 11,3752). Por lo dems el orden de sucesin de las actuaciones de Jess concuerda casi por completo con el evangelio de Marcos. Tambin vuelven a aparecer en Mateo la mayor parte de los empalmes redaccionales por los cuales Marcos haba ensamblado el material en un principio independiente, as como la mayora de los datos relativos a lugares y a fechas. A pesar de todo el cuadro de conjunto sobre el ministerio de Jess, es completamente diferente que en Marcos. Mateo realiz este cambio sobre todo desligando del contexto de Marcos la mayor parte de las historias de milagros y agrupndolas en una seccin especial (Mt 8-9." el autor aade un milagro tomado de la fuente de los dichos: Mt 8,5-13). Slo unos pocos hechos taumatrgicos quedaron en su contexto primitivo: la curacin del hombre con la mano seca (Me 3,1-6 = Mt 12,9-14, que en Marcos forma parte de un apotegma y en Mateo se ha convertido en un dilogo didctico); la cananea (Me 7,24-30 = Mt 15,21-28) y el nio epilptico (Me 9,14-29 = M t 17,14-21), ambos transformados en relatos ejemplares sobre la fe; y la curacin de dos ciegos inmediatamente antes de la entrada en Jerusaln (Me 10,46-52 = Mt 20,29-34). El resultado es obvio: Jess ya no es un taumaturgo ambulante que demuestra con sus hechos el poder divino. Es sobre todo el Seor y el redentor, en cuyas obras

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se hace presente la misericordia de Dios, de forma que se cumple la profeca de Isaas: El tom nuestras enfermedades y carg con nuestras dolencias (Is 53,4 = M t 8,17). Mateo revis profundamente los relatos mismos de milagros, reducindolos mucho por regla general (la curacin de los posesos de Gerasa ocupa 20 versculos en Marcos y en Mateo slo 7) y concentrndose en los rasgos esenciales. En cambio los encuentros de los enfermos con Jess suelen ser ms amplios: en ellos los enfermos adoran a Jess y se dirigen a l con ttulos honorficos como Seor o Hijo de David. Los milagros se atribuyen exclusivamente a la misin peculiar e irrepetible de Jess. Por el contrario, a los sucesores de Jess, que tambin realizan prodigios, se les asegura que estas obras no siempre estn de acuerdo con la voluntad de Dios (Mt 7,2123). Al hacer de la historia de la pasin el principio hermenutico de la actividad de Jess, Marcos haba puesto de relieve con absoluta claridad que los milagros de Jess no podan medirse con los patrones de la propaganda helenstica. Aunque Jess continu siendo un hombre divino, este apelativo deba convertirse necesariamente en una paradoja a la vista de la pasin y muerte de aqul que aparecera en su da como Hijo del hombre viniendo sobre las nubes del cielo. Mateo por su parte intenta despojar la vida, la doctrina y la obra de Jess de las categoras de hombre divino y de profeta escatolgico. Pero para este propsito Mateo no se sirve ya de la historia de la pasin, sino que de manera lgica y dentro de la exposicin biogrfica exalta la figura de Jess por encima del nivel de la existencia humana, o incluso sobrehumana. A Jess no se le puede medir ya con categoras terrenales, aunque se trate de criterios tales como las dotes divinas, la inspiracin o la fuerza. Pero, a la vez, Mateo se atiene al marco de la biografa e incluso lo ampla todava ms. De esta manera asegura que el acontecimiento de la revelacin se lleva a cabo dentro del mundo histrico y humano; sin embargo, en todo lo que Jess dice, hace y padece est actuando el mismo Dios. El principio hermenutico que permite hacer esta afirmacin procede de la apologtica cristiana, a saber, que la divinidad de un acontecimiento se demuestra por su coincidencia con las predicciones efectuadas hace mucho tiempo por la Escritura. Mateo no slo incluye ocasionalmente alusiones al Antiguo Testamento dentro del material tradicional, o ampla las palabras de Jess aadiendo frases veterotestamentarias(p.ej.Mt9,13; 12,57; 12,40; 21,16, etc.), sino que adems advierte repetidas veces y de manera explcita que los eventos relatados en el evangelio no son ms que el cumplimiento de las predicciones divinas: Esto

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sucedi para que se cumpliera lo que fue dicho por los profetas... (Mt 1,22; 2,15; 2,17; 2,23; 4,14-16; 8,17; 12,18-21; 13,1415; 13,35; 21,5). Las citas del AT que Mateo aduce acompaadas de esta frmula proceden de un trabajo erudito sobre el texto del Antiguo Testamento y su tradicin griega realizado para ofrecer una prueba de la Escritura. Este trabajo fue continuado sistemticamente por la apologtica cristiana del s. II. En la medida que Mateo no se encontraba slo efectuando este trabajo, se puede hablar de una escuela de Mateo. Este trabajo escriturstico desempe una funcin importante en las controversias con el judaismo y recibi de ellas un impulso decisivo, aunque se diriga en primer trmino al mundo pagano. La revelacin se presentaba ante ste como un acontecimiento insertado dentro de un amplio plan histrico-escatolgico de Dios sobre el mundo. Precisamente a travs de esta prueba escriturstica el evangelio se convierte en el libro de la revelacin de una religin universal. La proximidad de Mateo al judaismo contribuy positivamente a esta evolucin, y presupone que nuestro autor se preocup de comparar el cristianismo con el judaismo precisamente en el punto neurlgico en el que este ltimo centraba su aspiracin de ser una religin universal, es decir, en la cuestin de la vigencia de la ley. Mateo entra en esta controversia con el judaismo al interpretar la tradicin de los dichos, sobre todo en el sermn de la montaa (Mt 5-7). En 5,17-19 cita una mxima de Jess que deba ser una reformulacin del judeocristianismo conservador contra la comunidad helenstica que rechazaba la observancia de la ley. La frase pone de relieve que Jess no haba venido para abrogar la ley sino para cumplirla, y que no haba de pasar una iota o tilde de la ley sin que todo se haya cumplido. Mateo convierte esta frase en clave para su interpretacin de la ley, y de este modo reivindica totalmente para el cristianismo la ley del Antiguo Testamento. Pero Mateo formula tambin un principio para la interpretacin de esa ley. Tiene que haber una justicia superior a la de los escribas y fariseos (Mt 5,20). Aunque en Mateo el concepto de la justicia no se agota en su componente tico, la aplicacin inmediata de este principio interpretativo se encuentra en las anttesis del sermn de la montaa (Mt 5,21 -48): Habis odo que se dijo a los antiguos... pero yo os digo.... No hay ningn otro material de los dichos que se halle formulado en este estilo antittico, lo cual quiere decir que fue el mismo Mateo quien compuso estas anttesis para presentar a Jess como el legislador de una nueva justicia (no como nuevo Moiss, pues el autor evita intencionadamente esta idea). Lo que importa en cada uno de estos casos es ra-

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dicalizar y profundizar en las exigencias de la ley: no slo se prohibe matar, sino tambin el odio y las palabras ofensivas; no slo es pecado el adulterio, sino incluso el planearlo; y, finalmente, el amor al enemigo es una radicalizacin del mandato de amar al prjimo. En este contexto Mateo ha recogido toda una serie de antiguas mximas de Jess probablemnte autnticas, pero ha tenido cuidado de no interpretarlas en el sentido de una tica sectaria ajena al mundo. La nueva justicia tiene totalmente en cuenta las realidades de la vida; permite, por ejemplo, el divorcio en caso de adulterio (cf. Mt 5,3 2 con Me 10,11). El sermn de la montaa no proclama una tica escatolgica sino un catecismo para la comunidad. Se exige el ayuno, la oracin y la limosna como ejercicios de piedad (cf. su rechazo en el Evangelio de Toms), pero deben diferenciarse con cuidado de la prctica de los paganos y de los judos en su seriedad y adecuacin al fin (Mt 6, 1-18). La tica de una justicia superior es la norma para una comunidad nueva y ms perfecta. Esta perfeccin (Mt 5,48; nicamente Mateo utiliza este vocablo que falta en los otros sinpticos) es la meta del comportamiento de todos los cristianos. N o hay nada que indique la existencia de una tica especial para los avanzados. El sermn de la montaa, lo mismo que los restantes discursos del evangelio de Mateo son didach, normas de la Iglesia (los paralelismos con la Doctrina de los doce apstoles son evidentes). En dos ocasiones alude Mateo a mandamientos con la observacin de que comprenden toda la ley y los profetas; en el primer caso se trata de la regla de oro (Mt 7,12) y en el segundo, del doble mandato del amor a Dios y al prjimo (Mt 22,37-40); ambos mandatos se encuentran juntos al principio del camino de la vida en la Doctrina de los doce apstoles (Did 1,2). Todo esto indica que la justicia superior es una norma tica para la comunidad, y pauta de conducta para todos los miembros de una religin universal, que se encuentra precisamente en trance de deshancar al judaismo en esta funcin. Mateo se preocupa tambin de redactar normas para el conjunto de la Iglesia en los otros discursos. Las instrucciones dirigidas a los apstoles cuando se les enva a predicar son ampliadas por Mateo con otras enseanzas generales dirigidas a todos los miembros de la comunidad para casos de persecucin, y con amonestaciones para confesar a Jess en esos trances (Mt 10,1742). Las instrucciones a la comunidad (Mt 18,1-19,1) ponen de relieve la eleccin de los dbiles y el deber de perdonar al que ha errado (subrayado con la adicin de la parbola del siervo inicuo Mt 18,23-35). Queda excluida una perfeccin tica meramente

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individualista (cf. la frase aadida a la discusin sobre el rango dentro de la comunidad), y se pide la excomunin para aquel que cause escndalo a uno de los pequeos de la Iglesia (Mt 18,6-9). Las invectivas contra los fariseos no son una simple polmica contra el judaismo y la observacia de sus prescripciones, sino contra la pretensin de un cumplimiento individualista de la ley. Es probable que en este discurso se encierre tambin una crtica contra los responsables cristianos que ocupaban cargos en la comunidad. Lo que se dice en Mt 23, 2-3 y 8-10 va claramente dirigido a la Iglesia cristiana. Esta crtica respecto a ciertos responsables eclesisticos pone en claro, al mismo tiempo, una diferencia con la Didach: Mateo renuncia a formular instrucciones respecto a la estructuracin de los cargos de la comunidad cristiana. Los discpulos son siempre toda la comunidad, jams los que desempean funciones directivas. Aunque Mateo subraya la autoridad de Pedro (Mt 16,17-19), no enuncia una doctrina de la sucesin. La responsabilidad en el cumplimiento de la nueva justicia reside, sin reservas, en toda fa Iglesia. Con ello la comunidad aparece en una nueva relacin respecto a Jess: ste no es un nuevo Moiss a quien se le deba obediencia. Jess es ms bien la Sabidura que invita a cada uno a tomar sobre s su suave carga (Mt 11,28-30). La comunidad que practica la nueva justicia no est por consiguiente ligada a un doctor de la ley, sino a un revelador (Mt 11,25-27), el cual, como sabio y justo que es, arrostra el destino sufriente de los justos. Entre otros cambios en la narracin marcana de la pasin, Mateo introduce la historia del lavatorio de Pilato, en seal de inocencia (27, 24-25), que se ha dado en llamar una polmica funesta contra los judos (cf. Mt 27,24-25). En realidad Mateo no se dirige contra los judos en s, sino contra los dirigentes (cf 27,20) y contra el pueblo que se ha dejado seducir por ellos. Mateo contina simplemente una polmica contra los sectores del pueblo iniciada en la tradicin proftica y desarrollada particularmente por el movimiento sapiencial judo. Tambin tiene esta procedencia la polmica contra los asesinos de profetas (Mt 23, 34-36), que es claramente una parte de la tradicin sapiencial (cf. Le 11,49). Al igual que en la secta de los esenios, Jerusaln es el smbolo del asesinato de los enviados de Dios (Mt 23,37-39). Mateo vio en la cada de Jerusaln en la guerra juda la justa pena por los crmenes de los representantes oficiales del pueblo (cf. su interpretacin de la parbola del banquete de bodas, Mt 22,6-7), Aunque Jess sufri el mismo destino que muchos justos antes que l, su muerte, sin embargo, puso fin a este crculo vicioso: los santos que haban perecido resucitaron cuando l muri

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(Mt 27, 51-53), y la resurreccin de Jess se presenta como una epifana ante los ojos de las mujeres que estaban en el sepulcro (Mt 28,2-4). El comienzo de una nueva poca va ligado a Galilea (Mt 20,10.16) no a Jerusaln. Mateo deba saber muy bien que Galilea era tambin el punto de partida de la nueva organizacin del judaismo rabnico. Pero los cristianos tienen una ventaja sobre los dems: Jess estar con ellos, como el Seor del universo, hasta el fin del mundo. La parbola del juicio final (Mt 25,31-46) explica cmo se har presente Jess, pues ella resume de manera definitiva el tema de la justicia superior: lo que haga cada uno cristiano, judo o gentil con el ms pequeo de los hermanos de Jess (el hambriento, sediento, desnudo, encarcelado), se lo hace a ste.

3.

EL CRCULO JUNICO

a)

La evolucin de la tradicin especial junica

Para 10.3 a R E. Brown, La comunidad del discpulo amado, Salamanca, Sigeme, 2 1987. La monografa reciente ms instructiva; O Cullmann, The Johanmne Circle, Philadelphia- Westminster, 1976; J. M Robinson, The Johanmne Trajectory, en Id y Koester, Trajectortes, 232268; R Bultmann, Der religwnsgeschichthche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangeliums, y Dte Bedeutung der neuerschlossenen mandaischen und mamchaischen Quellen fur das Verstandnis des Johannesevangehums, en Id., Exegetica, 10-35 V 55-104, O. Cullmann, Das Ratsel des Johannesevangehums im Lichte der neuen Handschriftenfunde, en Id., Vortrage 1925-1962, 260-91; G Mac Rae, The Fourth Gospel and Rehgionsgeschichte: CBQ 32 (1970) 13-24; Haenchen, Johannetsche Probleme, en Id , Gott und Mensch, 78-113; K Wengst, Interpretacin del evangelio de Juan, Salamanca: Sigeme 1988. Para 10.3 a (1) H Koester, Dialog und Spruchuberheferung m den gnostischen Texten von Nag Hammadt EvTh 39 (1979) 532-56; Id., Gnostic Wntings as Witnesses for the Development of the Saymgs Traditton, en Layton, Rediscovery of Gnosticism, 238-61; H. Becker, Dte Reden desJohannesevangehums und'der Stil der gnostischen Offenbarungsrede (FRLNT 68), Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1956. Para 10.3 a (2) C. H. Dodd, Historical Tradition tn the Fourth Gospel, Cambridge University, 1963. Para 10.3 a (3): Texto G. Mayeda, Das Leben-Jesu-Fragment Papyrus Egerton 2 und setne Stellung in der urchristhchen Ltteraturgeschichte, Bern: Haupt, 1946; J. Jeremas, An Unknown Gospel with Johanmne Elements (Pap Egerton 2) 1, 9497; Cameron (ed.), Papyrus Egerton 2, en The Other Gospels, 72-75 Para 10.3 (4) D. M. Smith, The Sources ofthe Gospel ofjohn An Assessment ofthe Present State ofthe Problem. NTS 10 (1963/64) 336-51.

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El evangelio de Juan procede de una tradicin especial que debe localizarse tambin en Siria, pero que presupone una evolucin inicial independiente de las dems comunidades y tradiciones de aquella regin. Sin embargo, a lo largo del desarrollo de esta tradicin y sobre todo en la asuncin de diversas narraciones de milagros y de la historia de la pasin, se pueden observar contactos con el resto de la cristiandad (petrina) de Siria. La dependencia de Juan de los evangelios sinpticos pudo llegar a cristalizarse en la ltima fase de la redaccin de su evangelio. Lo caracterstico de las composiciones tpicamente junicas es el material contenido en los discursos y dilogos Aqu se encuentran los presupuestos y los inicios de la cristologa y de la sotenologa de los crculos junicos. El enigma del evangelio de Juan, hasta ahora no resuelto de manera satisfactoria, radica en la determinacin exacta de esos discursos, de sus tradiciones y su desarrollo. A diferencia de los grandes sermones del evangelio de Mateo, en los que por medio del anlisis crtico-formal se pueden fijar con mucha precisin los estratos ms antiguos de la tradicin oral, el material junico de los discursos se ha resistido hasta ahora tenazmente al intento de reconstruir su historia anterior. La hiptesis de Rudolf Bultmann de una fuente gnstica para los discursos encontr poca aceptacin, y slo aplazara los problemas, pues la cuestin del desarrollo de una fuente de este tipo y del origen de su concepto gnstico de la redencin dara lugar a nuevos enigmas. Probablemente abrir nuevas vas de solucin el trabajo crtico, que comienza precisamente ahora, sobre los textos de Nag Hammadi descubiertos en 1945 y publicados en facsmil ntegramente en 1977, en una traduccin preliminar inglesa. En estos escritos se encuentra abundante material sobre dilogos y discursos de revelacin que en muchos aspectos presentan analogas con los discursos joaneos. 1) Dilogos de Jess Los pasajes antiguos que subyacen al Dilogo del Salvador (cf 10, 1 b) muestran, por ejemplo, cmo pueden surgir dilogos como fruto del empeo por interpretar las palabras antiguas de Jess. De manera parecida se puede uno imaginar la composicin de largos discursos que no eran interrumpidos, salvo en excepciones, por las preguntas de los discpulos. Los dichos tradicionales de Jess utilizados en tales composiciones no siempre se pueden aislar sin ms, porque se trata de palabras que no encuentran un paralelismo en los evangelios sinpticos y porque su elaboracin en un dilogo ocasiona que las sentencias originales se citen ya alteradas en su primera transcripcin. Adems, las palabras de Jess fueron combinadas con otro tipo de material tradicional como pueden ser frmulas ke-

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rigmticas, confesiones de fe o mximas teolgicas de carcter general. El discurso de Jn 3 (dilogo con Nicodemo) presenta un buen ejemplo de todo esto. Jn 3,3 cita un dicho de Jess sobre el nuevo nacimiento que aparece tambin en Justino en el contexto de una liturgia bautismal (Apol. 1,61,4-5). El autor del dilogo con Nicodemo tom quizs esta frase de una liturgia bautismal, pero sustituy el tradicional renacer por nacern de nuevo, es decir, de arriba, y modific el entrar en el reino de Dios por ver (la repeticin del dicho e n j n 3,5 conserv su forma original). La sentencia siguiente sobre el Espritu/viento, que se oye pero del que no se sabe su origen (Jn 3,8), es una mxima teolgica de carcter general que tambin conoca Ignacio de Antioqua (Ign., Phld 7,1) y que quiz proceda del mismo contexto litrgico que lo anterior. A su vez, esta frase queda ilustrada con un dicho sapiencial, tomado de la tradicin, sobre el viento que podemos or, pero cuyo origen desconocemos (3, 8). El siguiente fragmento tradicional aparece enjn 3,11 que es una confesin de fe de la comunidad, como se deduce claramente de la interrupcin estilstica, pues de repente Jess habla de s mismo en primera persona del plural. A continuacin, en Jn 3,14, sigue un pasaje tradicional de interpretacin alegrica de la Escritura (Moiss levanta la serpiente Jess es levantado en la cruz). Parece, pues, que fueron antiguos dichos deJess los que se encontraban en los inicios de la evolucin de discursos y dilogos. En las alocuciones de Jess del cuarto evangelio se encuentran repetidas veces frases que pueden identificarse con ayuda de los nuevos textos de Nag Hammadi como dichos de aquel originariamente aislados. Slo podemos citar aqu algunos ejemplos. La declaracin de Jess sobre s mismo de Jn 7,33-34, a saber, que le buscarn, pero no le encontrarn, se halla en el Evangelio de Toms (38) entre los dichos de Jess. Otro texto paralelo de un libro sapiencial desconocido de Baruc, citado por S. Cipriano {Testimonia 3,29), demuestra que esta sentencia era originariamente una automanifestacin de la Sabidura celestial, que afirma estar entre los hombres por un poco de tiempo para luego volver a su morada celestial (cf. tambin Jn 16,16 ss). La frase de Jn 8,5 quien guardare mi palabra no gustar de la muerte es una variante del Evangelio de Toms (1) atestiguada tambin como dicho de Jess en Dilogo del Salvador (147,18-20). Jn 16,24 (pedir, recibir, gozo cumplido) es tambin una sentencia de Jess segn se prueba nuevamente por el Dilogo del Salvador (129, 14-16). En esta misma obra podemos observar tambin cmo estas palabras de Jess se convierten en dilogo dentro del proceso de interpreta-

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cin intercalando preguntas y respuestas. En este escrito, en 132, 3-9, se encuentra un breve dilogo formado con palabras de Jess sobre el lugar (celestial) de la vida, sobre el ver y el conocimiento propio, que tanto en la forma como en el contenido da la impresin de ser una especie de fase previa del dilogo de Jn 14,212. Finalmente, el Evangelio de Toms muestra que algunas afirmaciones de Jess sobre s mismo, tal como suelen encontrarse en los discursos joaneos (cf. las expresiones con yo soy) pero infrecuentes en los sinpticos, debieron haber formado parte relativamente pronto de las colecciones de dichos de Jess, aunque por supuesto en una lnea de tradicin que sigui un desarrollo distinto al de la fuente sinptica de los dichos (Q). En el Evangelio de Toms dice Jess en un estilo totalmente joaneo: Yo soy la luz que est sobre todos (77). El texto de Jn 7,38 se puede comparar con la sentencia 108, que dice el que bebe de mi boca.... Anlogo tambin al evangelio de Juan es el dicho 28, en el que el redentor habla sobre su venida y misin en el mundo en un sentido muy parecido a la literatura sapiencial juda. A la presentacin que hace la Sabidura de s misma sigue una invitacin y una llamada a la conversin, o a la fe, y una promesa, texto con el que podemos comparar Jn 6,35: Yo soy el pan de vida; el que viene a m ya no tendr ms hambre y el que cree en m jams tendr sed. Como demuestra el Evangelio de Toms, estas automanifestaciones kerigmticas de Jess circularon originariamente aisladas como sentencias de Jess. Tambin Jn 11,25-26: Yo soy la resurreccin y la vida... pudiera ser la reproduccin de un dicho tradicional de Jess. 2) Tradiciones de la iglesiajunica.Si efectivamente tenemos ante nosotros en estas tradiciones el estrato ms antiguo de la tradicin de las comunidades joaneas, resulta posible decir algo sobre su cristologa y soteriologa. Al igual que en el evangelio de Toms, esta suerte de interpretacin de los dichos de Jess representa un estadio primitivo de la cristologa gnstica. Las palabras del Jess terreno no son ms que la voz de un Redentor celestial que llama a los hombres hacia una nueva existencia informada por el espritu. El bautismo es un nuevo nacimiento a esta nueva existencia celestial a travs del Espritu; nada se dice sobre el componente escatolgico del bautismo (Jn, 3,2 ss). Si las palabras del pan de vida y de la vid verdadera (Jn 6,26 ss; 15,1 ss) son interpretaciones de la celebracin eucarstica, el pan y el vino se entienden como la participacin en el mensaje celestial de Jess. El pan y el vino no se refieren (como en Pablo y en las palabras sinpticas de la consagracin) a la venida futura de Jess o a su destino abocado al sufrimiento, sino a sus mismas palabras que crean la vida.

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Es posible que el evangelio de Juan haya conservado cierta informacin sobre el lugar en el que deberamos situar estas primitivas comunidades gnstico-cristianas. Es verdad que en Juan la mayora de los datos sobre los lugares de la vida de Jess son fruto de las exigencias literarias de la redaccin, pero dentro de los dilogos se encuentran algunas indicaciones interesantes. Jess es conocido como el galileo y se objeta contra l que un profeta no puede venir de Galilea (Jn 7,52). Si el origen de Jess era realmente de dominio pblico, resulta sorprendente la acusacin de que Jess era samaritano (Jn 8,48). Concuerda con esto que el relato de Jess y la samaritana deba indicar desde un principio a Samara como localizacin de ese hecho (Jn4,4 ss). El pas del otro lado del Jordn es mencionado varias veces como lugar donde actu Juan y tambin como sitio donde estuvo Jess (cf. Jn 1,28; 3,26; 10,40-41). Aunque no siempre se pueda decidir si estos datos proceden de alguna antigua tradicin, se puede no obstante suponer que la primitiva tradicin de la comunidad joanea se desarroll en el mbito del judaismo palestino, pero fuera del territorio controlado por el sanedrn de Jerusaln, es decir, tal vez en Samara, donde los Hechos de los apstoles (8,5) atestiguan la existencia de los trabajos misioneros de Felipe muy a los comienzos del cristianismo. Es imposible decidir, sin embargo, si Juan, el hijo del Zebedeo, que fue en su da una de las columnas de Jerusaln y abandon ms tarde esta ciudad igual que Pedro, tuvo algo que ver con la formacin de la antigua comunidad joanea, porque no existe ningn testimonio primitivo que acredite el nombre de Juan en esta tradicin. 3) Papiro Egerton 2.En esa regin debieron existir ciertas controversias con el judaismo que dieron lugar, en el evangelio de Juan, a que los judos fueran considerados, sin ms, como los enemigos de Jess (cf. infra, la historia de la pasin en Juan). Tambin es seguro que esta polmica dio lugar a la formacin de tradiciones que luego el evangelista utiliz para su evangelio. Tambin debieron desempear un papel importante interpretaciones escritursticas que se ocupaban de la cuestin de la autoridad de Abrahn y Moiss. En este contexto ha recibido hasta ahora poca atencin una fragmento de un evangelio que fue publicado e n l 9 3 5 : elPapiro Egerton 2, El tipo de escritura de este manuscrito pertenece al principio del s. II d. C , lo cual indica que, prescindiendo de una excepcin, este fragmento es bastante anterior a los manuscritos ms antiguos de los evangelios cannicos (cf. 7,2 b). En l se contiene, adems del relato de la curacin de un leproso, un dilogo polmico sobre el pago de los tributos y un milagro de Jess en el Jordn (el texto se interrumpe en este re-

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lato), ms dos narraciones con paralelos muy estrechos a pasajes del evangelio de Juan. En la primera de stas, en un dilogo polmico de Jess con las autoridades del pueblo se encuentran frases que vuelven a aparecer casi literalmente en Juan 5,39 (Investigad las Escrituras...), 5,45 (Hay alguien que os acusa, Moiss...) y 9,29 (Nosotros sabemos que Dios habl a Moiss...). Existen, sin embargo, diferencias significativas: aunque el lenguaje es joaneo, faltan expresiones caractersticas del evangelista (Pap. Eg. 2 dice, p. ej., vida en lugar de vida eterna); las dos primeras frases se encuentran en Jn 5 dentro de un largo discurso, mientras que en el Pap. Egerton se hallan en un dilogo ms breve, que debe ser ms antiguo por sus caractersticas formales. En el segundo episodio aparece un corto relato de un intento de lapidacin y apresamiento de Jess que, al parecer, el evangelista separ para despertar la impresin de la existencia de ms persecuciones (Jn 7,30; 10,31.39). Teniendo en cuenta la gran antigedad de este papiro y considerando la relacin mutua entre ambos textos, no es posible ver en el Pap. Eg. 2 un extracto posterior al evangelio de Juan, pues no es fcil suponer que el autor hubiera elaborado su texto sacndolo de media docena de pasajes del evangelio de Juan (tambin se encuentra un lugar paralelo en Jn 3,2) y de los tres evangelios sinpticos. Ms bien se debe tratar de un texto ms antiguo que el cuarto evangelio y que, debido a su lenguaje que muestra un gran parecido con los sinpticos, pertenece a un estadio ms antiguo de la tradicin que los evangelios cannicos. Esto demostrara que en la polmica con los adversarios judos y dentro de la tradicin de las comunidades joaneas si es que el Pap. Egerton procede de ellas se formularon proposiciones de fe sobre Jess que confesaban su origen divino (cf. nosotros sabemos que has venido de Dios, Pap. Eg. 2, lnea 45), o que ponan en duda esta pretensin en boca de los adversarios (respecto a ti no sabemos de donde vienes, Ibid., 2,11.16 s, cf. Jn 7,27). Una fuente semejante habra que suponer tambin probablemente para otras discusiones del mismo tipo sobre la autoridad de Moiss (Jn 7,19-22 s; cf. 3,14) o sobre la cuestin del linaje de Abrahn (Jn 8,33 ss). El papiro Egerton sera, por tanto, un importante testimonio de la formacin del material polmico introducido posteriormente en los discursos joaneos, y nos proporcionara un punto de referencia en relacin con ia separacin de estas comunidades del judaismo. 4) La historia de la pasin.Las comunidades joaneas a lo largo de su evolucin posterior se relacionaron tambin con el resto de las iglesias sirias siendo influenciadas por sus tradiciones

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de una manera profunda. Donde mejor se puede palpar este hecho es en la tradicin de la pasin. La historia de la pasin de Jess que hizo suya la comunidad de Juan coincide en sus lneas generales y en muchos detalles con el modelo sobre el que se bas el evangelio de Marcos. En uno y otro caso el relato comienza con la entrada en Jerusaln (o bien con la uncin en Betania; ambas narraciones aparecen e n j n 12 en orden inverso), y termina con el hallazgo del sepulcro vaco 0 n 20,1-18). En este relato la figura de Pedro se destaca incluso con ms nitidez que en Marcos: aparece tambin en la historia del sepulcro vaco y no posteriormente como ocurre en Me 16,7. Nos encontramos, pues, bsicamente ante la misma historia de la pasin que debi surgir en los crculos del cristianismo petrino, que fue utilizada en el Evangelio de Pedro as como en el de Marcos y en el de sus dos imitadores, Mateo y Lucas. Pero en Juan se conservaron algunos rasgos primitivos, sobre todo la fijacin de la muerte de Jess en el da anterior a la comida de la Pascua 0 n 18,28). Consecuentemente tampoco se encuentra en Juan ninguna indicacin respecto a la interpretacin secundaria de la ltima cena de Jess como comida pascual (cf. Me 14,12-16; Le 22,15). Existen otros detalles, sin embargo, que han sido introducidos por el redactor joaneo: en la historia de la pasin aparece un segundo discpulo ( el otro discpulo Jn 18,15 s; el discpulo a quien Jess amaba Jn 19,26 s), que literalmente quit el puesto a Pedro corriendo, como primer testigo del sepulcro vaco 0 n 20,3-10). Desempea tambin un papel secundario el marcado acento martirolgico del conjunto de la pasin y la tendencia a atribuir a los judos la culpa de la muerte de Jess, disculpando a Pilato. Aparece ah de manera evidente una tendencia antijuda que ya percibamos en algunas de las controversias tradicionales de las primeras comunidades joaneas (cf. supra). La tazn hay que buscarla en las experiencias de las primeras persecuciones por parte de los judos; cf. la alusin a la exclusin de la sinagoga por confesar a Cristo 0 n 9,22; 16,2). 5) La fuentede los signos.La tradicin de los relatos de milagros que aparece en el evangelio de Juan en la llamada/?/? de los signos (semeia en gr.) se halla tambin ntimamente relacionada con las fuentes del evangelio de Marcos. De esta base proceden Jn 2,1-11; 4,43-5,9; 6,1-21; 9,1-7 y 11,1-44, y su final se ha conservado probablemente enjn 20,30-31. Esta fuente es una coleccin de pasajes de propaganda helenstica que anuncia a Jess como hombre divino. El lenguaje de estas tradiciones, sin embargo, nos remite a un ambiente arameo. Por consiguiente tales historias debieron ser utilizadas en la actividad misionera que se desa-

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rrollaba entre judos arameoparlantes y gentiles, y fueron coleccionadas en una comunidad bilinge. Entre estas narraciones se encuentra un milagro de Jess cuyos rasgos principales estn tomados del culto a Diniso (el prodigio del vino en Cana, Jn 2,111), lo cual es caracterstico del sincretismo del mbito siriopalestino que, por cierto, no era grecoparlante. El poder taumatrgico de Jess resalta en estas narraciones todava ms que en los pasajes correspondientes del evangelio de Marcos. Estos relatos presentan a Jess como al Dios que anda por la tierra; en lugar de hablar de Dios que resucit a Jess de entre los muertos, anuncian a un Jess que posee el poder divino de devolver la vida a los muertos, sacndolos del sepulcro (Jn 11). Esta tradicin no es tpicamente joanea, y el autor del cuarto evangelio mantiene una postura crtica respecto a ella. Se puede pensar que estaba unida <en una fase anterior de la tradicin a los dichos o a dilogos que presentaban a Jess como provisto de una sabidura divina. El ncleo del encuentro de Jess con la samaritana (Jn4,4 ss) podra proceder de esta tradicin, pues Jess aparece ah como profeta dotado de un conocimiento prodigioso (4,16-19). 6) Tradiciones escatolgicas.La proclamacin escatolgica de Jess como el Mesas, como el Hijo del hombre que ha de venir, no es ajena al crculo joaneo, aunque fue asumida con cierto sentido crtico, siendo adems objeto de una reelaboracin. En la tradicin de estas comunidades faltan las tpicas predicciones inequvocas sobre la parusa futura de Jess en las que se alude a los conocidos acontecimientos apocalpticos finales (Jn 5,28-29 y 6 , 3 9 b . 4 0 b . 4 4 b son adiciones al evangelio, producto de redacciones posteriores). La otra venida de Jess se explica en los discursos de despedida como la venida del Espritu santo. La misma celebracin eucarstica, que con toda seguridad exista en las comunidades joaneas (cf. Jn 6,26 ss; 15,1 ss; no es segura la relacin de Jn 13,1 ss con la eucarista), no contiene elementos escatolgicos. El bautismo no es como el sello que cualifica para el fin de los tiempos, sino un nuevo nacimiento en el momento presente a travs del Espritu (Jn 3,1 ss). Los crculos joaneos asumen los ttulos cristolgcos de Hijo del hombre y de Mesas o Cristo, incluso resaltan el primero de manera especial (Jn 1,51), pero faltan aquellas palabras, tan caractersticas de la fuente sinptica de los dichos (Q), sobre la venida del Hijo del hombre entre las nubes del cielo. Resultan completamente familiares para estas comunidades las ideas escatolgicas del juicio y la vida eterna, pero se entienden siempre como dones o acontecimientos de una redencin que se lleva a efecto en el presente. En resumen, se puede concluir que el vocabulario y los conceptos de la esperanza

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escatolgica en el futuro eran corrientes en la tradicin joanea, pero se interpretaban enteramente en el sentido de una religiosidad y una teologa que parta de presupuestos totalmente diferentes desde el punto de vista cristolgico y soteriolgico. El autor del evangelio de Juan fue el primero que intent fundir las concepciones gnsticas primitivas de la tradicin joanea con el kerigma de la cruz y la resurreccin, dentro de una perspectiva teolgica nueva y totalmente independiente. b) La exaltacin en la cruz como evangelio
Para 10 3 b Comentarios R Bultmann, The Gospelofjohn A Commentary, Philadelphia Westminster, 1971 Este comentario, junto con el de Dodd, Interpretatton, son las obras mejores y ms estimulantes sobre el Ev de Jn en este siglo R E Brown, The Gospel accordtng tojohn (2 vols , AB), Garden City, NJ Doubleday, 1976-70 (ed cast Cristiandad, Madrid) E Haenchen, Das Johannesevangeltum Etn Kommentar (ed U Busse) Tubmgen Mohr/Siebeck, 1980, C K Barrett, The Gospel accordtng to St John, Philadelphia. Westminster, 2 1978, R Schnackenburg, The Gospel accordtng to St John (vols. 1-2), New York: Seabury, 1980 (ed cast Herder, Barcelona) Para 10 3 b Estudios E R Goodenough,_M a Primttwe Gospel JBL 54 (1945) 145-83, E C Colwell, The Greek of the Fourth Gospel, Chicago University of Chicago, 1931, R Bultmann, Untersuchungen zum Johannesevangeltum, en Id Exegettca, 124-97, E Kasemann, Structure andPurpose ofthe Prologue tojohn's Gospel, en Id , New Testament Questtons, 138-67, A Lindemann, Gemetndeund WelttmJohannesevangeltum, enKtrche FestschrtftBornkamm, 133-61, W A Meeks, The Man from Heaven in Johanmne Sectartamsm JBL 91 (1972) 44-72, E Kasemann, El testamento de Jess, Salamanca, Sigeme, 1983, F L Cross (ed ), Studtes tn the Fourth Gospel, London Mowbray, 1957, R Kysar, The Fouth Evangeltst andHts Gospel An Examtnatton of Contemporary Scho larshtp, Minneapolis Augsburg, 1975, K H Rengstorf (ed ),Johannes und setn Evangeltum (WdF 82), Darmstadt Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973 Teologa del cuarto evangelio C H Dodd, The Interpretatton ofthe Fourth Gospel, Cambridge: Cambridge University, 1953 y reimp, Bultmann, Teologa, 417-511, J L Martyn, Htstory and Theology tn the Fourth Gospel, Nashville- Abingdon, 2 1979, A N Wilder, New Testament Fatth for Today, New York Harper, 1955, 1264

El evangelio de Juan es un intento de fundir la orientacin especial de las comunidades joaneas con las tradiciones del resto de la cristiandad siria. Esta tentativa debi completarse antes del fi-

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nal del siglo I d. C. puesto que el cuarto evangelio no puede datarse tardamente como se haba pensado a menudo anteriormente. Esta fecha temprana ha quedado determinada por el hallazgo del papiro Rylands 457 ($52). Se trata de un pequeo fragmento que contiene versculos de Jn 18. El tipo de letra de este papiro se puede fechar en torno al 125 d. C. Es decir, el evangelio de Juan era ya conocido en Egipto al principio del s II. Pero por las razones expuestas en el ltimo captulo el autor deba proceder de Siria (cf. 10,3 a). Lo que resulta cuestionable es si el texto que ha llegado hasta nosotros del cuarto evangelio, que en conjunto est avalado por varios papiros del s. III ( $ 6 6 , $75), reproduce la forma original del escrito. Es totalmente seguro que la narracin de Jess y de la adltera de Jn 7, 53-8,11 es una interpolacin posterior, ya que falta en los papiros y en la mayor parte de los manuscritos unciales antiguos, y aparece en el grupo Ferrar de manuscritos en minsculas a continuacin de Le 21,38. Se discute tambin la proveniencia del ltimo captulo (Jn 21,1-25), a pesar de que aparece en todos los manuscritos. El final propiamente dicho del evangelio lo constituye Jn 20,30-31, que se repite en Jn 21,25 con una formulacin un tanto exagerada. El evangelista alcanza evidentemente la meta de su exposicin con la aparicin del Resucitado a Toms (Jn 20,24-29), pasaje en el que se concede expresamente a la fe la preeminencia sobre el ver, y donde encontramos la confesin final de Jess como Seor y Dios. La aparicin relatada en Jn 21,1-14 sobre la pesca milagrosa de Pedro (cf. Le 5,1-11) no viene en absoluto a cuento, y fue redactada para equilibrar las diversas pretensiones eclesisticas de autoridad, al igual que la discusin siguiente sobre la posicin de preeminencia de Pedro en relacin con la del discpulo a quien Jess amaba. Un sucesor del evangelista ampli en este pasaje la obra del autor, formulando diplomticamente la armona intentada en el evangelio respecto a la tradicin petrina y a la joanea: Pedro y su tradicin quedan confirmados en su papel directivo en la organizacin de las comunidades cristianas (apacienta mis ovejas Jn 21,15.16.17); por otra parte, la autoridad del discpulo a quien Jess amaba se describe con la enigmtica frase Si es mi voluntad que l permanezca hasta que yo vuelva, qu te importa a ti? Prescindiendo de lo que esto quiera decir, el autor del apndice quiere subrayar la autoridad del evangelio como relato de un testigo ocular y equipararlo a la autoridad de Pedro (Jn 21,24). Podemos preguntarnos tambin si el mismo redactor alter el texto del evangelio original en otros casos. Esto es perfectamente posible. La insistencia en la veracidad del relato del testigo

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ocular enjn 19,35 recuerda a Jn 21,24. Hay toda una serie de observaciones claramente intercaladas sobre la resurreccin futura de los muertos (Jn 5,28-29; 6,39 b. 40 b. 44 b) y sobre el juicio futuro (Jn 12,48 b) que contradicen los discursos joaneos sobre la actualidad del juicio y la resurreccin (cf. Jn 5,24-26; 11,25-26). Finalmente, en el discurso de Jess sobre el pan de vida se ha introducido un captulo que habla de comer y beber fsicamente la carne y sangre de Jess (Jn 6,52 b-59), mientras que en otros lugares se afirma que Jess est presente como pan de vida en su palabra (Jn 6,63.68). En estos textos interviene, pues, un redactor a quien le interesaba poner de relieve una interpretacin sacramental realista de la eucarista, la misma que defenda Ignacio de Antioqua en las postrimeras del siglo I (cf. 12,2d). Algunos estudiosos han supuesto tambin que son interpoladas algunas frases del evangelio de Juan muy parecidas a las de los sinpticos (p. ej. Jn 1,27; 12,8), pero tal concordancia puede deberse simplemente a la utilizacin de las mismas fuentes. Un problema peculiar, no solucionado hasta ahora, del texto de Juan surge del hecho de que no siempre es muy lgica la secuencia de los diversos captulos del texto tal como se conserva en todos los manuscritos. Las palabras de Jn 3,31 -36 no acaban de ajustar en boca del Bautista, sino que empalman mejor con el discurso de Jess d e j n 3, 21. Segn Jn 6,1, Jess se encuentra de pronto en Galilea mientras que segn Jn 5,1 ss estaba enjerusaln. Debera Jn 6,1-71 situarse en el original despus de Jn 4,4354, ya que en esta ltima percopa se presupone la estancia en Galilea al igual que en Jn 6? Es del todo incomprensible que en Jn 14,31 se d comienzo inmediatamente a la escena del apresamiento de Jess con la frase Levantaos, vamonos de aqu!, mientras que Jn 15,1-17,26 forma parte todava del discurso de despedida. En este caso no cabe ninguna duda: la seccin de Jn 15,1-17,26 estaba en el original en otro lugar, quiz entre 13,38 y 14,1. Este desplazamiento se puede explicar debido a que en alguna transcripcin antigua del evangelio se traspapelaran inadvertidamente algunas hojas. Pero esta explicacin no puede utilizarse como argumento cuando se quiere volver a restaurar el orden original del evangelio en el caso de pasajes muy pequeos, de slo unos pocos versculos. Habr que darse por satisfecho con la constatacin de que contina siendo un enigma la cuestin del orden lgico de muchos captulos, y de que quizs este evangelio no fue terminado por su autor. Puede confirmarse esta conclusin al observar que en Jn 4,43-54 se cuenta un milagro que parece insinuar una exposicin ms larga sobre la fe y los prodigios (cf. J n 4,48); pero el autor, totalmente en contra de su costumbre

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de proseguir con un discurso la historia de un milagro, se queda sin hacerlo. Tambin los fragmentos de discursos y dilogos, en parte sin hilacin mutua, de Jn 7 y 8 parecen indicar que el evangelio de Juan contiene captulos a los que les falta la ltima redaccin del autor. De todos modos, desde una perspectiva global, el esquema del evangelio de Juan es completamente claro. A la primera parte 0 n 2-11), sirve de base una coleccin de milagros, la llamada fuente de los signos (semeia; cf. 10,3 a). Al relato de cada uno de estos prodigios, o intercalados dentro de la narracin misma (como enjn 11) siguen largos discursos redactados por el evangelista en los que utiliza material de dichos o dilogos tradicionales (nica excepcin en 4.43-54).El esquema de la segunda parte (Jn 12,1-20,10) procede de la historia tradicional de la pasin (cf. 10,2 a). Comienza con la uncin en Betania y la entrada en Jerusaln (Jn 12,1 ss), pero se interrumpe en el relato de la ltima cena de Jess con una larga secuencia de discursos y dilogos (Jn 13,3117,26), el llamado discurso de despedida, para volver a coger el hilo con la narracin del prendimiento de Jess (Jn 18,1 ss). El marco externo del evangelio consta de una introduccin, que a su vez tiene tres partes (prlogo, testimonio del Bautista y vocacin de los discpulos, en Jn 1,1-51) y de un captulo final que cuenta las apariciones del resucitado a Mara (Magdalena), a los discpulos y a los doce, incluido Toms (J n 20,11-29). Elpr/ogo del comienzo del evangelio (Jn 1,1-18) tiene forma de himno y procede de la tradicin de la comunidad joanea. El evangelista ha unido este himno al evangelio valindose de referencias adicionales (Jn 1,6-8.15; cf. 1,19-34; Jn 1,17; cf. 5,39-47; 9,28-29; 19,7). N o se puede decidir si la fuente ltima de esta seccin es un himno originariamente precristiano, pues su forma actual es ciertamente un producto de la comunidad cristiana. De todos modos, su parentesco y dependencia de la teologa sapiencial juda (cf. 5,3 e) es indudable; nicamente el trmino logos ha desplazado a la palabra ms antigua sofa, como tambin ocurre en Filn de Alejandra debido a influencia griega. Al igual que la Sabidura juda, el Logos preexiste tambin en Dios, el cual crea el mundo a travs de l; aparece en el mundo como luz reveladora, no es comprendido, pero concede a aquellos que le aceptan el derecho a la filiacin divina. Hasta este punto, pues, nada se dice que vaya ms all de la teologa sapiencial. No aparece una tpica confesin de fe cristiana hasta la frase en que habla del Logos que se hizo carne (Jn 1,14) y en la alabanza de la gloria de Dios hecha hombre (1,14 b . 16). Puesto que estas declaraciones formaban ya parte del himno tradicional, queda claro que la

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comunidad joanea habra adoptado las concepciones del mito judo de la Sabidura, pero confesando al mismo tiempo la encarnacin del revelador celestial en el Jess terreno. De este modo se opona a la interpretacin gnstica del evento de la revelacin, para la cual el criterio de la salvacin consista en apartarse radicalmente del mundo terreno y del mbito humano. La posicin antignstica formulada en el himno de manera programtica es determinante para todo el evangelio de Juan, si bien el autor utiliza repetidas veces un lenguaje mtico que recuerda al pensamiento gnstico. Discuten los estudiosos si la presentacin de la actividad de Juan el Bautista en la segunda parte de la introduccin 0 n 1,19 ss) es el exponente de una polmica contra grupos an activos del Bautista (cf. tambinJn 3,22-30; 4,1). La tradicin utilizada por el evangelista conoca la existencia de esta oposicin, y nos informa tambin que algunos de los discpulos de Jess procedan de los grupos del Bautista. Pero el inters del evangelio en esta seccin que incluye el relato de la vocacin de los discpulos intenta reelaborar los ttulos honorficos de Jess que se empleaban en las comunidades cristianas (Profeta, Mesas/Cristo, Hijo de Dios, Rey de Israel, cf Jn 1,20 ss. 34 41.49) e introducir otro que, al menos de manera provisional y junto con la designacin de Hijo, definira de manera adecuada la dignidad de Jess: el Hijo del hombre (Jn 1,51). El centro de inters teolgico de la primera parte del evangelio (Jn 2-11) es la controversia sobre los criterios religiosos tradicionales en torno a la revelacin, lo que se pone de manifiesto en las reacciones del pueblo y en las crticas de los judos ante los milagros de Jess. Tanto la crtica de la fe en los milagros como la polmica contra los judos son ciertamente temas que estaban ya planteados en las tradiciones utilizadas por el evangelista pero a ste le interesa sobre todo una cuestin an ms fundamental. Tanto para Juan como para la tradicin que sigue, Jess es el hombre divino dotado de un poder sobrenatural, el Hijo de Dios que camina por la tierra. Pero la fe orientada solamente a las pruebas palpables de la presencia divina no es ms que un ejemplo de la actitud humana generalizada que nicamente acepta gozosamente la revelacin cuando confirma los prejuicios y las aspiraciones religiosas. Los judos representan tambin aquella postura que rechaza la revelacin cuando sta no se conforma a unos criterios teolgicos preconcebidos. Ambas cosas no son para el evangelista otra cosa que el juicio del mundo que no quiere o no puede escuchar la palabra del portador de la revelacin. Las concepciones gnsticas de la revelacin, que el autor ha

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heredado de su tradicin juntamente con el material de los dichos y dilogos, nos deben ayudar a comprender qu es lo que l intenta expresar con esta palabra de la revelacin y por qu se halla sta en una oposicin tan frontal con el juicio del mundo (cf. 10,1 b y 10,3 a). Segn esta concepcin gnstica, la palabra de la revelacin es de ndole esencialmente diferente del lenguaje mundano, y slo la pueden entender aquellos que son de Dios (Jn 8,47) o de la verdad (Jn 18,37). El determinismo gnstico que parece despuntar en este concepto queda mitigado por Juan al afirmar que los milagros de Jess se otorgan como una respuesta a la autntica necesidad humana. De la misma manera, la expresin tan repetida enjuan de yo soy (por ej.: Yo soy la resurreccin y la vida, Jn 11,25; cf. 6,33 etc.) no es la presentacin de s mismo como un ser divino procedente de otro mundo que slo puede ser escuchado por aquellos que son tambin de origen divino, sino que representa unas seas de identidad por las que los oyentes pueden conocer la plenitud de la esperanza autnticamente humana. La palabra del portador de la revelacin no apela, como ocurrira en el gnosticismo, al conocimiento en ltimo trmino divino del oyente, sino a la nostalgia y a la esperanza que procede de la esfera de la vivencia humana. A este mbito pertenece tambin el esfuerzo por la comprensin correcta de la tradicin religiosa; Moiss era en realidad un testigo de la revelacin que se hizo presente en Jess 0 n 5,46-47; cf. 8,56). Si con esto queda ya claramente roto el esquema gnstico de la revelacin, ello ocurre an ms definitivamente al introducir al portador de la revelacin dentro del crculo del sufrimiento humano y de la muerte. El autor recoge en este punto el mensaje eclesial de la pasin y la muerte de Jess como acontecimiento salvfico, y lo emplea como un corchete literario y teolgico para unir entre s las dos partes de su evangelio. Ya al comienzo de la obra (2,18-20) Juan se remite a la muerte y a la resurreccin como clave para entender su mensaje. La exaltacin del revelador no significa, como en la gnosis, el retorno de ste hacia su morada celestial, totalmente alejada de la esfera terrena, sino la elevacin en la muerte de cruz (Jn 3,14; 8,28; 12,32-34). Esta teologa joanea de la cruz no slo se dirige contra la gnosis, sino tambin contra la cristologa centrada en Jess como taumaturgo divino. Precisamente el ltimo y ms grande milagro de Jess, la resurreccin de Lzaro, da lugar al acuerdo del sanedrn para acabar con su vida 0 n 11,46-5 2). Si la misin de Jess como revelador termina con su muerte, la pretensin de su mensaje, es decir, el don vehiculado por l de la presencia del juicio y de la vida eterna en aquellos que creen, se

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convierte an ms en una paradoja. Como resultado de estos conceptos, la abolicin de la esperanza escatolgica en el futuro que el evangelista haba tomado de la interpretacin de tintes gnsticos de las palabras de Jess tena que terminar en conflicto con la escatologa eclesistica tradicional con tanta mayor facilidad cuanto ms se dedicara su evangelio a dar una interpretacin de la muerte de Jess. De esta cuestin se ocupan en la segunda parte de la obra los discursos de despedida intercalados en la historia de la pasin. En la reproduccin de la historia de la pasin, el relato de Juan responde a la narracin que sirve de base a los evangelios sinpticos, aunque con una serie de variantes significativas. La mayora de ellas se refiere a la ausencia en Juan de varios pasajes de los Sinpticos, que no son sino ampliaciones posteriores del antiguo relato: el hallazgo del asno en la historia de la entrada en Jerusaln(Mc 11,1 b-6), la preparacin de la comida pascual (Me 14,1216), el elaborado relato de la traicin de Judas (Me 14,10-11; y tambin Mt 27,3-10), Jess en Getseman (Me 14,32-42; es dudoso que enjn 12,27 se conserve un recuerdo de ese relato),Jess ante Herodes (Le 23,6-12), los dos ladrones (Me 15,52; Le 23,3943) y los guardianes del sepulcro (Mt 27,62-66). Todo esto constituye una prueba de que la historia joanea de la pasin es ms primitiva que la de los Sinpticos, impresin que se confirma totalmente e n j n 18,28 al conservar Juan como fecha de la muerte de Jess el da anterior a la Pascua juda. De acuerdo con esto, la ltima cena de Jess tiene lugar, segn el cuarto evangelio, antes de la Pascua (Jn 13,1 ss), lo cual merece ms crdito que las noticias de los Sinpticos sobre la ltima cena de Jess como comida pascual. Tambin resulta curioso que Juan no diga nada de la institucin de la eucarista por parte de Jess en la ltima cena o que suprima este relato sustituyndolo por la escena del lavatorio de los pies 0 n 13,4ss). Es improbable que Juan no conociera la comida eucarstica, pues se encuentran varias alusiones a ella en el cuarto evangelio (cf. Jn 15,1 ss y Jn 6, incluso sin tomar en consideracin los problemticos versculos 6,52 b-59). Por otra parte, la terminologa de tales pasajes es similar a las plegarias eucarsticas de la Didachic. 10,1 c). Se podra suponer ms bien que el evangelio no comparta el realismo sacramental tal como lo defenda por ejemplo Ignacio de Antioqua que era coetneo suyo, aunque algo ms joven (cf. 12,2 d) por lo que evitara narrar dentro de la vida de Jess la comida eucarstica (lo mismo que el bautismo). El cuarto evangelio se interesa en primer trmino por el alimento que permanece hasta la vida eterna, el que el Hijo del

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hombre os da 0 n 6,27), es decir, la palabra de Jess 0 n 6,63). Precisamente en el relato de la comida del Seor el evangelista debi revisar profundamente sus fuentes. Por lo dems, someti a una cierta labor de redaccin la historia de la pasin que tena a la vista pero no la modific substancialmente. La nica excepcin es el interrogatorio ante Pilato 0 n 18,29-19,15) que, con excepcin de algunos versculos (18,33.39-40; 19,1-3.13-14), es una composicin del evangelista. Esta variante no slo le sirvi para descargar a Pilato de culpa en la muerte de Jess esta tendencia a disculpar a la autoridad romana y de imputar la culpa al sanedrn judo fue encontrada por el evangelista seguramente en su fuente sino sobre todo para confrontar por ltima vez a Jess, como manifestacin de la verdad divina, con el mundo. Jess sigue siendo el portador de la revelacin, incluso ante la prueba de la muerte, pues la muerte en cruz es su exaltacin. Con ello huelga la referencia a una futura venida como Hijo del hombre que en los Sinpticos desempea una funcin decisiva en la descripcin del proceso de Jess (Me 14,62). Los discursos de despedida aportan la argumentacin propiamente dicha para demostrar que la obra revelatoria de Jess encuentra su culminacin en la exaltacin en la cruz, porque a travs de su marcha al Padre y de su vuelta como parclito queda garantizada la presencia permanente de la revelacin en la comunidad. El autor redact estos discursos de despedida valindose de nuevo de diversas interpretaciones gnsticas de dichos y fragmentos de dilogos de Jess, retocndolos en un sentido polmico y crtico respecto a la escatologa eclesial y a la doctrina gnstica de la redencin. Aparecen con frecuencia conceptos teolgicos gnsticos como, p. ej., la insistencia en que los discpulos, al igual que Jess, no son del mundo (Jn 17,14), la definicin de la vida eterna como el conocimiento del verdadero Dios y de su enviado 0 n 17,3), la explicacin de la fe como camino hacia la casa del Padre 0 n 14,1 ss), y sobre todo la caracterizacin de Jess como el revelador que viene del Padre y de nuevo deja el mundo para volver al Padre 0 n 16,38 y en otros pasajes). Junto a esto existen, sin embargo, claras diferencias respecto al concepto gnstico de salvacin. El cometido de los discpulos est orientado hacia el mundo y en el mundo es donde deben actuar 0 n 17,15.18). La imitacin de Jess lleva consigo la experiencia de la tristeza, del sufrimiento y de la enemistad del mundo y no se puede entender como una imitacin de Jess en su camino hacia el mbito celestial 0 n 13,36-38; 15,18-25; 16,20-24.32-33). Jess rechaza la peticin de la visin de Dios como meta de la redencin 0 n 14,8 ss); en su lugar aparece la exigencia del cumpl-

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miento de los mandatos de Jess, sobre todo del mandamiento del amor (Jn 14,12.15; 15,7 ss). Al mismo tiempo el autor no admite la alternativa obvia de contraponer una esperanza apocalptica de la redencin orientada hacia el futuro a la escatologa ya realizada de la gnosis. Ms bien defiende una escatologa realizada radicalmente y por consiguiente tambin desmitologizada. La parusa de Jess, despus de su elevacin en la cruz, no es ningn acontecimiento escatolgico, sino que se interpreta eclesiolgicamente como la venida del Espritu a los discpulos (Jn 14,15-17.25-26; 15,26; 16,7-15); el Parclito, es decir, el abogado o el defensor (no el consolador) o tambin llamado Espritu de verdad era originariamente una figura anglica, como lo muestran los textos de Qumrn. En Juan se identifica con Jess que vuelve a sus discpulos. Pero las obras de Jess, despus de su retorno no se describen como una victoria apocalptica contra el mal, sino como respuesta a la oracin de la comunidad que en su actuacin contina la obra de Jess (Jn 14,12-14), pues ste ha vencido ya al mundo (Jn 16,33). Su ascensin no es otra cosa que la certeza de la paz para la comunidad y no el inicio de las aflicciones apocalpticas (Jn 14,27-31). Si los discpulos sufren tribulaciones cuando Jess les deja esto les asegura de antemano la claridad del conocimiento que les tocar en suerte despus de la marcha de Aquel 0 n 16,16 ss). El mismo Jess aparecer ante el mundo como el Seor ensalzado, pero slo en la medida en que la comunidad, obedeciendo sus mandatos, muestre al mundo quin es Jess (Jn 14,2124). De acuerdo con estas ideas, en el discurso sobre la eucarista ste parece ser efectivamente el tema de Jn 15 falta cualquier tipo de referencia apocalptica; en su lugar se acenta el elemento de la alegra escatolgica y del amor mutuo como lazo de la unidad (Jn 15,9 ss). Es significativo que precisamente en esta alocucin la palabra de Jess (y no la accin sacramental) garantice la pureza de la comunidad. En estos discursos de despedida se traen a colacin casi todos los temas apocalpticos de importancia, relacionando cada uno de ellos con la experiencia presente de la comunidad. Las apariciones que siguieron a la resurreccin que se encuentran al final del evangelio (Jn 20,11-29) no apuntan hacia un futuro entendido apocalpticamente o a la parusa. En vez de estos temas hablan de la exaltacin de Jess, del don del Espritu y de la fe autntica que ya no necesita ver. La Pascua, Pentecosts y la Parusa forman una unidad y en el fondo no son otra cosa que diferentes aspectos de la exaltacin de Jess en la cruz. En qu medida esta reinterpretacin radical y genial de la tradicin cristiana

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con las categoras del lenguaje gnstico pudo tener xito o, por el contrario, al menos sobrevivir es una cuestin que debe plantearse a la luz de la evolucin posterior de la tradicin joanea. c) La recepcin eclesistica de la tradicin junica
Para 10.3 c (1): Comentarios R Bultmann, Thejohanmne Eptstles A Commentary on thejohanmne Episles (Hermeneia), Philadelphia. Fortress, 1973; C H. Dodd, Thejohanmne Eptstles (The Moffat New Testament Commentary), New York: Harper, 1946 Para 10 3 c (1): Estudios C H. Dodd, The First Epistle of John and the Fourth Cospel BJRL 21 (1937) 129-56; R. Bultmann, Analyse des erstenJohannesbriefes y Dte ktrchhche Redaktion des erstenJohannesbnefes, en Id , Exegetica, 105-23 y 381-93; W. Nauck, Die Traditton undder Charakter des 1 Johannesbriefes (WUNT 3), Tubingen- Mohr/Siebeck, 1957, H. Braun, Literatur-Analyse und theologische Schichtung im ersten Johannesbnef, en Id. Studien zum Neuen Testament und setner Unwelt, Tubingen Mohr/Siebeck, '1971, 210-42; H. M. Schenke, Determmatwn und Ethik m 1 Johannesbnef ZThK 60 (1963) 203-15; H Conzelmann, Was vonAnfangan war, enNeutestamentltcheStudtenfurRudolf Bultmann (BZNW 21), Berln: Toopelmann, 1954, 194-201 Para 10.3 c (2) E. Kasemann, Ketzer undZeuge (zum johannetschen Verfasserproblem), en Id., ExegettscheVersucheundBesinnungen, Gottingen- Vandenhoeck & Ruprecht, 1971,1, 168-87, R. Schnackenburg, Der Streit zwtschen dem Verfasser des 3 John und Dtotrephes M T h Z 4 (1953) 18-26

Las concepciones del evangelio de Juan dejaron una huella decisiva en la historia de aquellas comunidades especiales de Siria de influencia joanea, segn se puede deducir del desarrollo posterior de los acontecimientos. El evangelio mismo fue sometido, poco despus de su hechura, a otra redaccin que lo acercaba un poco ms a la teologa del resto de la cristiandad siria, o sea, al reconocimiento explcito de la autoridad de Pedro (Jn 21) y a la aceptacin de una escatologa y de una doctrina sacramental ms acordes con las concepciones de las comunidades sirias. Pero sobre esto ya se ha hablado antes. 1) Primera epstola de Juan.Un testimonio importante de esta evolucin se conserva en la 1."epstola de Juan cuya postura teolgica es muy parecida a la del autor del evangelio. Se ha llegado incluso a suponer que el autor de esta obra era el mismo que el redactor del evangelio. La 1.a carta de Juan se ha conservado bien y est atestiguada probablemente antes que el evangelio por Papas de Hierpolis (Eusebio, Hist. Ecles. 3,39,17: Policarpo de Esmirna conoci quizs tambin la 1." deJuan, cf. Fil 7,1). Pero la
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seccin trinitaria de 5,7-8 es una adicin posterior. Esta aparece por primera vez en ediciones posteriores de la Vulgata y en algunos manuscritos griegos de la baja Edad Media y ha venido tambin a parar a muchas traducciones modernas a travs de la tercera edicin del texto del NT de Erasmo. Aparte de eso, 1 Jn 5,1421 da la impresin de ser como un apndice aadido a las palabras finales (1 Jn 5,13). Si esto fuera as, este apndice habra que atribuirlo tambin al autor, debido a su lenguaje y a su contenido. La 1. epstola de Juan no es una carta verdadera faltan los preliminares y la conclusin sino un escrito polmico que pretende intervenir en la controversia en torno a la interpretacin de la tradicin joanea y del evangelio de Juan. Aunque el autor del evangelio se haba distanciado ciertamente de la gnosis, no haba clarificado suficientemente su postura desde el punto de vista de la poltica eclesial. La 1.a carta de Juan se propuso llevar a cabo esta toma de posicin. Para ello identifica a sus oponentes y polemiza con ellos aduciendo explcitamente los puntos de vista de aquellos. De lo que dice sobre los adversarios se ve claramente que eran miembros de las comunidades especiales joaneas (no aporta ninguna claridad aludir a un hereje concreto como puede ser Cerinto conocido por los polemistas posteriores). Estos oponentes haban ledo el evangelio de Juan y se apoyaban en l, argumentando, al parecer, que el Jess de este evangelio apoyaba explcitamente su teologa gnstica. Se preciaban de poseer el conocimiento de Dios (1 Jn 2,4; 4,8), de su amor por l (4,20), de no tener pecado (1,8-10) y de estar en la luz (2,9). Igual que Jess, aseguraban que eran de Dios y que hablaban con la voz del espritu divino (4,2-6). Pero negaban que Dios hubiera venido en carne (4,2) y no admitan la identidad del Cristo (celestial) con el Jess terreno (2,22). El autor de la 1.a carta de Juan ataca esta reduccin gnstica del evangelio joaneo, aunque apoyndose en l con toda razn. La epstola forma parte de la misma tradicin, habla el mismo lenguaje que el evangelio y el autor alude expresamente en el prlogo de su escrito a que su propia postura est de acuerdo con la del evangelio (1 Jn 1,1-4; cf.Jn 1,1 ss). Afirma, en el mimo sentido que el evangelio, que el amor a Dios es imposible sin el amor a los hermanos (1 Jn 4,16 s.20, etc; la referencia especial a la limosna de 1 Jn 3,17 indica una motivacin pastoral); precisamente en el amor mutuo entre los miembros de la comunidad se hace realidad la superacin de la muerte y la entrada en la vida (3,14). Pero si la realidad de la salvacin se experimenta dentro del mbito de la experiencia de la comunidad, es necesario insistir en la identidad del Hijo de Dios con el Jess terreno, que vino

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Historia y literatura del cristianismo primitivo

en agua y en sangre, es decir, que comparti la existencia terrena desde el bautismo hasta la muerte (5,5-8). Sin embargo, la profesin de fe del autor de que Jesucristo vino en carne no llega a captar el significado de la frase del evangelio de que el Logos se hizo carne (cf. 1 Jn 4,2 con Jn 1,14). Pero la 1." carta de Juan va ms all de la defensa del evangelio contra sus intrpretes gnsticos, y sigue desarrollando la teologa joanea asumiendo puntos de vista que, en su tiempo, estaban muy extendidos en la cristiandad siria as como en las comunidades que haban sido fundadas por Pablo. Entre estas concepciones est la esperanza de la parusa y del juicio final como parte de una teologa apocalptica (4,17; 3,2), as como la idea de la venida del anticristo, denominacin que 1 Jn 2,18.22; 4,3 aplica a los adversarios gnsticos. La interpretacin de la muerte de Jess como muerte expiatoria (1 Jn 2,2; 4,10) y la purificacin del pecado a travs de la sangre de Jess (1,7) no tienen su fundamento en el cuarto evangelio, sino que corresponden ms bien a concepciones muy extendidas de la teologa protocatlica. Finalmente, cuando la 1.a carta de Juan no slo insiste en la necesidad del perdn de los pecados (1,8-10), sino que da instrucciones para este perdn estableciendo una norma en la Iglesia (5,16-17) y previene contra las seducciones del mundo (2,15-17), queda claro totalmente que esta epstola es una continuacin prctica del legado joaneo compuesta por algn partidario tardo de este grupo interesado en aspectos prcticos de la poltica eclesial. Esta tendencia defiende la herencia joanea contra los gnsticos, pero se esfuerza al mismo tiempo por aproximarse a otras comunidades de Siria y de Asia Menor. Precisamente en esta regin se encuentran los primeros testimonios de una aceptacin de la tradicin peculiar joanea por parte de otros cristianos. 2) La tercera esputla de Juan.Al grupo joaneo pertenecen tambin los escritos conservados en el Nuevo Testamento con el ttulo de cartas 2. a y 3. a de Juan. El lenguaje y el contenido de ambas breves epstolas demuestran este extremo con toda claridad. Las dos afirman estar escritas por el presbtero o el anciano. Pero slo la 3.''carta deJuan parece ser una carta verdadera. Ciertamente no se puede reconstruir el ambiente en el que surgi la carta porque desconocemos en absoluto las circunstancias que dieron lugar a su redaccin. N o sabemos quin era el anciano o presbtero, ni tenemos informacin alguna sobre Gayo, el destinatario de la carta, ni sobre Diotrefes contra el que se queja. Como el anciano acusa a Diotrefes de su ambicin de poder y de su falta de voluntad para colaborar, pero no le hace ningn reproche teolgico (3 Jn 9-10), habr que pensar que se trataba de

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un conflicto relativo a la organizacin de la iglesia o del trabajo misional. El presbtero ejerca cierta supervisin sobre misioneros itinerantes, mientras que Diotrefes pretenda ejercer el cotrol en su propia comunidad, expulsando, al parecer, simplemente a los que no queran someterse a l. Era Diotrefes un obispo a quien le resultaban sospechosos los partidarios de la tradicin joanea por su proximidad a los misioneros gnsticos ambulantes? Quizs proceda la carta de una poca en la que la comunidad de Juan no se haba separado todava de los representantes gnsticos de esta tradicin. 3) La segunda epstola de Juan.La 2.a epstola de Juan, por el contrario, no es una verdadera carta, sino una coleccin no demasiado significativa de frases joaneas, que adopta la forma de una epstola catlica (la seora Electa de 2 Jn, 1 es la Iglesia). Esta epstola presupone la existencia de las cartas 1 .* y 3. a de Juan, de las que se sirve. Del ltimo escrito toma el autor el ttulo de presbtero, y de la primera carta procede la profesin de fe de que Jesucristo ha venido en carne (2 Jn 7) que se ofrece como criterio de la doctrina verdadera (didach, 2 Jn 9 s). El escrito es importante porque demuestra cmo el cristianismo joaneo, que sigue los pasos de la 1." carta de Juan, se convierte en factor de la lucha contra el gnosticismo. d) La herencia gnstica de Juan
Para 10.3 d: Textos Lipsius-Bonnet, ActApostApoc 2,1 151-216; K. Schaferdiek, The Acts ofJohn NTApo 2. 188-259; Cameron (ed ),John's Preaching ofthe Gospel, The Acts ofjohn 87-105, en The Oiher Gospels, 87-96 Para 10.3 d: Estudios K. Beyschlag, Die verborgene Uberlieferung vori Chrtstus, Munchen y Hamburg. Siebenstern, 1969, 88-116; W von Loewemch, Das Johannesverstandms in zweiten Jahrhundert (BZNW 13), Giessen' Topelmann, 1932.

La continuacin de la tendencia gnstica dentro de la tradicin joanea, contra la que se dirigen la 1 .a y 2. a carta de Juan a comienzos del s.Il, cuenta efectivamente con testimonios evidentes aunque slo se conservan de manera fragmentaria y en elaboraciones tardas, pues estos escritos fueron rechazados por la Iglesia como herticos. El documento ms importante son los llamados Hechos de Juan, una historia novelada del apstol Juan de la que se han conservado algunas partes en varios manuscritos griegos y versiones antiguas. La reconstruccin del original de estos Hechos, que proceden del s. Ii presenta muchas dificultades y ape-

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Historia y literatura del cristianismo primitivo

as es posible en el estado presente de nuestros conocimientos. Algunos captulos, sin embargo, se pueden atribuir a los Hechos originales, o identificarse como parte de las fuentes utilizadas por el autor. Este es en especial el caso de la Proclamacin del evangelio de Juan (Hech Jn 87-105), y dentro de l de un largo himno (94-96) que es la parte ms antigua de este fragmento. Antes de ser incluido en la Proclamacin del evangelio, este himno debi emplearse como canto litrgico (cf. los responsorios) en las comunidades joaneas. Su terminologa muestra una relacin estrecha con la del evangelio de Juan, sobre todo con el prlogo. En ambos lugares se encuentran expresiones como padre, logos, gracia, espriru (94,1-2; cf. la frmula trinitaria Padre-Logos-Espritu al final del himno, 96,51), la contraposicin de luz y tinieblas (94,3) y una serie de temas que son caractersticos de los discursos joaneos: casa, moradas, camino (95,21 s. 27;cf.Jn 14,1 ss), puerta (95,26; cf.Jn 10,9); lafrase conocers quin soy yo cuando me marche (96,38) es un logrado resumen del tema de los discursos de despedida de Juan. N o entramos en la cuestin de si este himno depende del evangelio de Juan o si hay que agradecerlo a aquellos grupos joaneos a los que el autor del evangelio debe ese otro himno que utiliz como prlogo. S est claro la tendencia bsicamente gnstica del himno, aunque falten indicios claros de una mitologa estructurada. El creyente se reconoce a s mismo en la persona del Revelador (Si sigues mi danza, te vers a ti mismo en m, que te est hablando [96,28 s], y el Revelador no es exactamente lo que parece [96,39]). El docetismo que aparece en este himno contina su desarrollo en la Proclamacin del evangelio de Juan. Esta predicacin es un evangelio expuesto por Juan en primera persona del singular (quiz fuera el autor de los Hechos el que introdujo este estilo personal en el relato; cf., sin embargo, el evangelio de Pedro, relatado tambin en primera persona, cf. 10,2 a), que depende ciertamente del cuarto evangelio. Predominan los apelativos joaneos respecto al Jess celestial: ante todo logos, pero tambin puerta, camino, resurreccin, vida y verdad (Hechjn 98). En la historia de la pasin se alude a Jn 19,34 (Hechjn 97 y 101). Pero el autor trae tambin a colacin otros evangelios: para la vocacin de Juan, Santiago, Pedro y Andrs utiliza a Me 1,1620, para la transfiguracin emplea Me 9,2 ss y para el relato de una comida de Jess cita a Le 7,36. El autor, de manera anloga a la 1 . a carta de Juan, se apoya en tradiciones que circulaban en los grupos de Iglesia catlica primitiva de Siria y Asia Menor. Tambin adopta el autor la tradicin de esta ltima regin que identifica a Juan con el hijo del Zebedeo, el hermano de Santiago. Los He^*d

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chos de Juan, al igual que la tradicin eclesistica, traslada el escenario de la actividad de Juan a Asia Menor occidental. Por consiguiente, tanto la tradicin gnstica como la eclesistica sobre Juan se extendieron bastante ms all del mbito de las comunidades joaneas afincadas en Siria. El inters principal de esta Proclamacin del evangelio (Hech Jn 87-105) consiste en vindicar el docetismo de los relatos en los que se describe el aspecto exterior de Jess en contra de los ataques eclesisticos a la cristologa doceta de la gnosis. Jess aparece siempre con un aspecto diferente, una veces como un muchachito, otras como un hombre hermoso; Juati lo ve a veces con calva y con una larga barba, mientras que Santiago lo percibe como un jovencito con barba incipiente, unas veces tiene un cuerpo como esponjoso e inmaterial, y otras clido o duro como una roca; cuando camina, sus pies no dejan huellas. La historia de la pasin acenta la diferencia entre el Seor celestial, que habla como portador de la revelacin desde la cruz luminosa que separa el ms ac del ms all, y su apariencia externa crucificada por los hombres en el madero. Este docetismo craso es claramente una evolucin posterior de Juan. La misma cristologa aparece en un pasaje que suena como una frmula y que se cita al final de la historia de la pasin: Reconceme como la congoja (?) del logos, perforacin del logos, sangre del logos, herida del logos, colgamiento del logos, pasin del logos, fijacin (en la cruz) del logos, muerte del logos... En primer lugar, comprende, pues al Logos, y luego comprenders al Seor, y en tercer lugar al Hombre y lo que l ha padecido (Hech Jn 101). En Asia Menor, donde surgieron los Hechos de Juan, la tradicin catlica primitiva admiti a principios del s. II el evangelio de Juan, e hizo suya la tradicin sobre Juan, discpulo de Jess. Aceptando la informacin de los evangelios sinpticos lo identific con el hijo del Zebedeo, y como tal le dio una nueva cuna en Efeso. Sin embargo, en occidente, especialmente Roma, tanto las cartas como el evangelio de Juan se abrieron paso lentamente. Por el contrario, la cristiandad de Egipto acept muy pronto el evangelio de Juan. Hay que tener en cuenta sin embargo, que eran cristianos gnsticos los que llevaron all este escrito. El evangelio de Juan efectivamente era corriente en las escuelas gnsticas de Egipto ya en el s. II. Tambin es gnstico el primer comentario que conservamos al prlogo de Juan (un fragmento, citado por Ireneo en AV. haer. 1,8,5-6) y un comentario completo sobre este evangelio que escribi el valentiniano Heraclen (citado por Orgenes en su Comentario a Juan).

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4.

Historia y
ELJUDEOCRISTIANISMO

//teratum^ifahmaprimtix)

Para 10.4- Textos A. F. Khjn y G. F. Reinink, Patristic Evidencefor Jewish-Christian Sects, NovTSup 36, Leiden: Bnll 1973. Estudios J. Damlou, The Theology of Jewish Christiaity, Philadelphia: Westminster, 1965; reimp, 1977; G. Strecker, On The Problem of Jewish Christiamty, en Bauer ; Orthodoxy andHeresy, 241-85, M. Simn, Verus Israel Etude sur les relattons entre chrtiens etjuifs dans l'empire romain (135-425) (Bibhothque des coles frangaises d'Athnes et de Rome 166) Pars: Boccard, 1948; Id., Recherches d'hstotre Jude'o-Chrtienne (EtJ 6) Pars: Mouton, 1962; H J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tubingen: Mohr/ Siebeck, 1949

a)

El destino de la comunidad de Jerusale'n

Para 10.4 a R. B. Ward, James ofJerusalem Restoration Quarterly (1973/74) 174-90; H. von Campenhausen, Die Nachfolgedesjakobus, en Id., Ausder Fruhzeitdes Christentums, Tubingen: Mohr/Siebeck, 1963, 135-51; M. Simn, La Migration a Pella- Lgendeou ralit?, enJude'o-Christiantsme volunte offert au CardinalJean Dame'lou = RechSR 60 (1972) 37-54.

Se podra designar con cierta razn a todo el cristianismo de la primera generacin como judeocristiano. Prcticamente todos los misioneros cristianos conocidos en esta poca eran judos aunque algunos de ellos procedan de la dispora (Bernab, Pablo, etc.), y todos ellos consideraban el Antiguo Testamento como la Sagrada Escritura. La teologa del judaismo era la que suministraba las categoras, las expresiones y las concepciones para la formacin de la teologa cristiana. El cdigo judo que regulaba el comportamiento moral y religioso (cf. la Doctrina de los dos caminos, 10,1 c) tambin era obligatorio para los cristianos, y la legislacin del AT se consideraba como la base de una tica dotada de validez general. Al enfrentarnos en este captulo con el fenmeno del judeocristianismo en sentido estricto nos es necesario definir los rasgos que caracterizan las formas especficas de fidelidad a la tradicin juda. En la historia ms antigua del cristianismo encontramos informacin especfica que nos demuestra que este criterio de la fidelidad a la ley podra dar lugar a la caracterizacin de determinados grupos como judeocristianos. Se trata de la controversia de Pablo con Jerusaln sobre el problema de la circuncisin, y la lucha contra los judaizantes que tuvo lugar a continuacin en Galacia (cf. 9,1 d y 3 b). Un rasgo especfico judeocristiano sera, pues, mantener la circuncisin as como otras prescripciones

de la ley ritual juda. Desde muy pronto hubo cristianos que se atenan a esta norma incluso fuera de Jerusaln, como puede verse en la carta a los Gala tas (cf. tambin Flp 3). No obstante no sabemos prcticamente nada de la organizacin de las comunidades judeocristianas en esta poca primitiva. Por esta razn para intentar describir la evolucin del judeocristianismo hay que ocuparse primordialmente de la comunidad de Jerusaln de la que se sabe que, por lo menos en la poca de Pablo, estaba obligada a atenerse a la ley ritual juda. Cuando el Apstol lleg a Jerusaln con la colecta de los cristianos de la gentilidad, la iglesia local se mantena fiel, al parecer, a la observancia de la ley. Las dificultades que surgieron con motivo de la entrega de la cuestacin tenan su razn de ser en esta actitud de los cristianos de Jerusaln (cf. 9,4 b). Cabe suponer que Santiago, el hermano del Seor, era el defensor de esta fidelidad a la ley que profesaba la comunidad. En aquel tiempo, la comunidad de Jerusaln, que se mantena ligada a la circuncisin y a las prescripciones rituales de la ley estaba destinada a desempear un papel decisivo en la evolucin futura del judeocristianismo, teniendo en cuenta sobre todo que esta comunidad haba permanecido fiel tambin al culto judo. Pero el desarrollo de los acontecimientos histricos iba a poner fin a estas perspectivas. Santiago fue asesinado en el ao 62 d. C., mientras estaba vacante la sede de la procuradura romana, y la comunidad cristiana de Jerusaln abandon la ciudad antes de iniciarse la guerra juda (cf. 8,3 a). Eusebio {Hist. Ecles. 3,5,3) cuenta que fue una profeca lo que dio lugar a que se produjese la emigracin a Pela en la Jordania oriental (Perea). Existen algunas noticias dispersas segn las cuales la comunidad continu existiendo, pero no permiten hacerse una idea ms concreta sobre ella o sobre su importancia. Como sucesor de Santiago fue elegido Simen, hijo de Clopas, que era primo de Santiago (Euseb. Hist. Ecles. 3,11,1). Pero a su sucesor Justo, un judo converso, se le llamaba ya obispo de Jerusaln (haba vuelto a la ciudad la comunidad de Pela?) y hasta la poca de Adriano se podan contar ya 15 obispos de la capital {Hist. Ecles. 4,5). Segn las noticias sobre esta comunidad, parece que relacionada con ella exista una tradicin sobre ciertos parientes de Jess. Eusebio cuenta que por encargo de Vespasiano se buscaba un descendiente de la casa de David {Hist. Ecles. 3,12,1), y reproduce una noticia de Hegesipo segn la cual Domiciano hizo encarcelar a dos sobrinos nietos dejess, nietos de su hermano Judas, por proceder de la casa de David, pero que los dej en libertad cuando se descubri que, aun ciertamente cristianos, no eran ms que unos

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Histeria y literatura del cristianismo primitivo

pobres campesinos (Hist. Ecles. 3,19 y 3,20,1-7). Todo esto hace suponer que despus de la muerte de Santiago los miemb ros de la familia de Jess siguieron teniendo importancia dentro de la comunidad judeocristiana asentada en Jerusaln. Pero no hay ningn lazo visible de esta comunidad que enlace con la historia posterior del judeocristianismo. El nico punto de referencia va ligado a algunas sectas posteriores judeocristianas que se llamaban a s mismas ebionitas, es decir, los pobres. Existen pruebas de la existencia de una o de varias sectas de este nombre en el s. II. Los padres de la Iglesia, sin embargo, no comprendan exactamente el alcance de este nombre: Pablo conoce esta denominacin de pobres aplicado a la Iglesia de Jerusaln (Gal 2,10) y no est excluido que se tratase del nombre que se otorgaba a s misma la comunidad de aquella ciudad identificndose de este modo como los pobres elegidos, es decir, el pueblo de Dios al que se aplicaban las promesas de la poca mesinica. Es posible por consiguiente que los grupos judeocristianos conservasen con esta denominacin de ebionitas el recuerdo de su procedencia de la comunidad primitiva jerusalemita. Por lo dems, nada indica que estas sectas judeocristianas tuviesen tradiciones ms genuinas o ms antiguas que las creencias y escritos de las restantes iglesias cristianas. b) El judeocristianismo como una rama de la evolucin de la Iglesia catlica
Para 10.4 b A. Schmidtke, Neue Fragmente und Untersuchungen zu den Judenchrtstilichen Evangehen (TU 37,1) Leipzig: Hinrichs, 1911; H. Waitz,]udenchrtstltche Evangelien, en Edgar Hennecke (ed.), Neutestamentlicbe Apokryphen, Tubingen: Mohr/Siebeck, 2 1924 17-55; Id., Neue Untersuchungen uber die sogenannten judenchristhchen Evangelten: ZNW 36 (1937)60-81; P. Vielhauer, Jeunsh-Christian Gospels: NTApo 1.117-65; R. McL. "WAsonJewtsb Christiamty and Gnosttcism, enJudo-Christianisme: Volumeoffert au CardinalJean Dante'lou = ReschSR 60 (1972) 261-72. Para 10.4 b (2): Textos E. Klostermann (ed.), Apocrypha II- Evangelten (KIT 8), Berlin: De Gruyter, 3 1929, 5-15; Cameron (ed.), The Gospel ofthe Nazoreans, en The Other Gospels, 97-102. Para 10.4 b (3): Texto Cameron (ed.), The Gospel of the Ebiomtes, en The Other Gospels, 103-6. Estudios G. Strecker, Ebwntten, RACA, 487-500.

1) Los evangelios judeocristianos.Entre los testimonios ms importantes del judeocristianismo se hallan los denominados evangelios judeocristianos. Desde los tiempos ms antiguos de la

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Iglesia exista la creencia de que en las comunidades judeocristianas todava estaba en uso el texto original arameo del evangelio de Mateo. A esta creencia se lleg, entre otras razones, por la referencia de Papas contada por Eusebio {Hist. Ecles. 3,29,16; cf. 10,2 c) de que Mateo haba reunido los dichos de Jess en hebreo. Recogiendo sta y otras noticias, Jernimo formul la tesis de que slo hubo un evangelio judeocristiano y atribuy todas las citas que l conoca a este documento llamado Evangelio de los Hebreos. Si gn Jernimo, este evangelio era idntico al Mateo original arameo. Esta tesis se ha mantenido en poca moderna hasta que la investigacin de nuestro siglo la ha puesto en duda con toda la razn en una serie de trabajos crticos. Es dudoso que Jernimo hubiese visto alguna vez algn ejemplar de este evangelio que l designaba como el Mateo original. Pero es totalmente cierto que jams lo tradujo al griego (ni al latn), como afirma varias veces. Hay una serie de citas de evangelios judeocristianos, aportados por otros padres de la Iglesia y que Jernimo atribuye a su Evangelio de los hebreos, que nunca pudieron ser compuestas en una lengua semita, como se ha podido comprobar, siendo adems imposible que todas estas citas procedan del mismo evangelio. Ms bien, debemos contar con dos o quizs con tres diferentes evangelios judeocristianos, de los que slo uno fue compuesto realmente en una lengua semita. 2) El evangelio de los nazarenos.A partir del s. II, los judeocristianos de Siria, que se llamaban nazarenos, usaban un evangelio compuesto en arameo o en siraco. Debemos designarlo preferiblemente con el nombre de Evangelio de los Nazarenos, pues no se sabe cual era su nombre primitivo. Hegesipo (ca. 180 d. C , en Eusebio, Hist. Ecles. 4,22,8) habla de este evangelio, y est atestiguado tambin por el mismo Eusebio, y por Epifanio yjernimo. Este es seguramente el nico evangelio judeocristiano con el que el mismo Jernimo tuvo contacto. Se han conservado adems variantes de este evangelio en una serie de notas marginales de manuscritos medievales del evangelio de Mateo, todas las cuales proceden de una edicin de los evangelios realizada enjerusaln antes del ao 500 d. C. Existen adems una serie de citas procedentes de escritos medievales. Si se estudian los 36 pasajes que se suelen aducir de este evangelio, se deduce que era una traduccin aramea del evangelio griego de Mateo. Pero el Evangelio de los nazarenos modifica muchas veces el texto de Mateo con ampliaciones, comentarios, ilustraciones y en ocasiones aadiendo nuevo material. En todos los casos el evangelio griego de Mateo mantiene la prioridad cronolgica. N o se encuentran modificaciones herticas en este evangelio de los nazarenos, que reprodu-

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Historia y literatura del cristianismo primMtm

ca al parecer en toda su amplitud a Mateo, incluyendo la historia del nacimiento de Jess. N o se puede decir en absoluto que estos judeocristianos negasen el nacimiento virginal; por el contrario, iban totalmente de acuerdo con el desarrollo general de la teologa catlica primitiva, y de hecho dependan tambin de ella. N o sabemos si adems de esta versin aramea de Mateo conocan y utilizaban otros escritos neotestamentarios. Por otra parte, nada parece indicar que defendiesen doctrinas especiales judeocristianas. 3) El evangelio de los ebionitas.La situacin era muy diferente en relacin con el segundo de estos evangelios judeocristianos, conocido a travs de citas de Epifanio y del que tambin tena informacin Ireneo. Se trata del Evangelio de los ebionitas, llamado as porque lo utilizaba la secta de este nombre. En realidad desconocemos cul era su ttulo verdadero (quiz lo llamaban el Evangelio de los Doce). Los ebionitas eran judeocristianos que hablaban griego y su evangelio estaba escrito en este idioma. Dependa ciertamente de Mateo y de Lucas y quiz tambin de Marcos. En ocasiones se aprecia un cierto parentesco con la armona de los evangelios que utiliz el mrtir Justino, hacia mitad del s. II. En la medida en que las pocas citas que se conservan permiten hacer un juicio, no se ven huellas de alguna antigua tradicin especial independiente. Esto resulta tanto ms sorprendente cuanto que estos ebionitas eran de hecho un grupo hertico. Rechazaban el nacimiento virginal de Jess en su evangelio no recogen las historias preliminares de Mt y Le y admitan que el espritu celestial entr en el Jess terreno cuando fue bautizado, concepcin que tiene sus paralelos en textos gnsticos. Rechazaban adems el culto sacrificial Qess dice: He venido a abolir el sacrificio y si no dejis de sacrificar, la clera de Dios tampoco os dejar a vosotros) y eran vegetarianos. No slo era judeocristiano el nombre mismo de la secta, sino tambin el papel que asignaban a los doce apstoles, elegidos por Jess como testigos de Israel, es decir, como representantes de las doce tribus. N o se pueden obtener muchos ms datos de los fragmentos de este evangelio, y no se sabe si estos ebionitas tenan alguna conexin con otros judeocristianos herticos. Mientras que estos dos escritos judeocristianos procedan del mbito siropalestino, el tercer evangelio proviene de Egipto y es el denominado De los Hebreos. No existe, sin embargo, ningn tipo de relacin entre l y los otros dos mencionados antes. Por eso habr que volver sobre este evangelio cuando tratemos de la cristiandad primitiva de Egipto (cf. 11, 1 c).

v c) La lucha contra Pablo

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Para 10.4 c: Texto J. Irmscher, The Book of Elchasai NTApo 2, 745-50. Estudio H. Waitz, Das Buch Elchasai, en Festgahe von Fachgenossen und Freunden Adolfvon Harnack zum ziebzigsten Geburtstagdargebracht, Tubingen:Mohr/Siebeck, 1921 87104. Para 10 4 (3): Textos B. Rehm (ed.), Die Pseudoklementinem, vol. 1: Homilien (CGS), Berln: AkademieVerlag, 2 1965; G. Strecker, The Kerygmata Petrou NTApo 2. 102-27. Estudios G. Strecker, Das Judenchnstentum in den Pseudoklementtnen (TU 70), Berln: Akademie-Verlag, 1958; A. Salles, La diatrtbe anttpaultmenne dans le 'Romn pseudoclmentm' et 'origine des 'Krygmes de Pterre' RB 64 (1957) 516-51; O. Cullmann, Die neuentdeckten Qumrantexte und das Judenchnstentum der Pseudoklementtnen, en Id., Vortrage 1952-1962, 241-59.

En los apartados anteriores se ha visto cuan difcil es demostrar la existencia de una tradicin jude o cristiana autctona e independiente en la poca primitiva del cristianismo. Lo que realmente debi ocurrir fue que la ideologa judeocristiana posterior no era deudora de ninguna tradicin especial o separada que hubiera tenido un progreso continuo, sino que surgi de la confrontacin permanente con el cristianismo de la gentilidad y su exigencia de liberacin de la ley, como aparece claramente ya en las cartas paulinas. Las controversias en ellas reflejadas contribuyeron probablemente mucho ms a la formacin del judeocristianismo que la conservacin de antiguas tradiciones de ndole judeocristiana entre conversos de origen judo que vivan en iglesias aisladas de Palestina. Ciertamente existieron comunidades de este tipo, pero se quedaron al margen de la evolucin, como le ocurri tambin al resto de la comunidad primitiva de Jerusaln. 1) Los judaizantes.El rechazo de la ley por parte de Pablo dio lugar a un esfuerzo teolgico por conservar la ley juda y por defender la vigencia de las prescripciones rituales, sobre todo la circuncisin. El envite quedaba claro: era necesario hacer la competencia a Pablo, en la misin de los gentiles, a propsito de la ley. Por lo que respecta a Pablo y a las autoridades de Jerusaln, cuando se reunieron en el concilio de los apstoles parece que el acuerdo de repartirse las zonas de misin fue satisfactorio para todas las partes. Ante la perspectiva de la esperanza por todos compartida en un fin del mundo que no se hara esperar mucho tiempo, es posible que a nadie se le ocurriera que Jerusaln, al ceirse exclusivamente a la misin de los judos, sera desbordada rpidamente por una evolucin posterior. Otros participantes de

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Historia y literatHH^Utcristianismo primitivo

la conferencia jerusalemita, a los que Pablo llama falsos hermanos (Gal 2,4), tuvieron al parecer una visin ms perspicaz del futuro Si el problema concreto era, de hecho, la cuestin de la vigencia de la ley respecto a los cristianos procedentes del paganismo, no podan darse por satisfechos con que slo fueran los judeocnstianos quienes debieran permanecer fieles a la ley. Se trataba en ltimo trmino de la vigencia y la primaca de la ley dentro de un movimiento misionero que se dispona a convertirse en una religin universal. Los judeocristianos que se percataron de esto comenzaron a misionar en el mundo pagano pocos aos despus de la conferencia de Jerusaln, de lo cual ofrecen un testimonio elocuente, aunque no m r y favorable, varias cartas paulinas. Para los adversarios citados en las cartas a los Glatas y a los Filipenses la cuestin primaria no era la ley en general, sino especficamente el significado de las prescripciones rituales Por eso en la respuesta paulina la polmica se plantea, en primer lugar, en contra de la circuncisin (cf. 9,3 b y c). El contraataque de Pablo a los competidores judeocristianos no consigui que desapareciera este movimiento. En la carta a los Colosenses, un discpulo de Pablo rechaza una forma de propaganda jude o cristiana de tipo sincretista, segn la cual la observancia de las fiestas judas y de los preceptos relativos a los alimentos se consideran como una iniciacin a las realidades csmicas (cf. 12,2 a). Un poco ms tarde Ignacio de Antioqua lucha tambin contra los judaizantes, quienes se identifican o se aproximan quizs a la ideologa gnstica objeto de su polmica (cf. 12,2 d). Cuando Ignacio dice que los adversarios apelan al AT, al que l mismo slo quiere atribuirle una autoridad limitada (Ign., Fld 8), reconoce que los adversarios se valen de un argumento que puede ser ms eficaz para la mayora de los grupos cristianos que su propio paulinismo, alejado del Antiguo Testamento y de su interpretacin. Hacia el ao 100 vivi en Asia Menor Cennto, que defenda abiertamente una doctrina gnstica, pero del que se cuenta que era judeocnstiano y exiga la circuncisin. Por poco fiables que sean las noticias sobre Cenn o, y teniendo en cuenta la evolucin sincretista del judeocnstiamsmo antipaulino, no es improbable que este heresiarca participara tambin de tales tendencias. Finalmente, quizs formen parte tabin de este fenmeno del sincretismo judeocristiano algunos adversarios que aparecen en el Apocalipsis de Juan (cf. 12, 1 c). 2) El libro de Elkasai Era necesaria esta digresin sobre el mbito de la misin paulina, porque sta constituye nuestra nica fuente en el s. I sobre la actitud antipauhna de los judeocristianos primitivos. La cuna propiamente dicha de esos grupos

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Palestina

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tuvo que ser Siria, y en esta regin siguieron existiendo hasta la poca bizantina temprana. Tambin proviene de Siria uno de los testimonios ms importantes sobre el origen de las sectas judeocristianas: el Libro de Elkasai. El supuesto autor de este escrito, Elkasai, hizo su aparicin en el ao 101 como profeta (segn sus propios datos, en el ao 3 de Trajano) y escribi su libro en los aos siguientes. Existen varios testimonios en los dos siglos siguientes de la secta fundada por l, a la que no se le prest una gran atencin hasta que en poca muy reciente se ha dado a conocer una autobiografa de Mani. De este escrito se desprende que los padres de Mani era elkasaitas y que l mismo recibi sus primeras impresiones religiosas en esta secta. A causa de estas manifestaciones se concedi una mayor importancia a los elkasaitas en particular y al judeocristianismo sirio en general. Los fragmentos conservados del libro de Elkasai suponen una renovacin de la profeca apocalptica. El autor predice el comienzo de una lucha de poderes anglicos enemigos de Dios para el tercer ao despus del final de la campaa de Trajano contra los partos. A este mensaje proftico va ligado, igual que en el Pastor de Hermas (cf. 12,1 d), el anuncio de una segunda penitencia y la concesin de un segundo bautismo para el perdn de los pecados. El objetivo principal del libro era la conservacin de la pureza cultual a base de preceptos que se apoyaban en las prescripciones del Antiguo Testamento, y que insistan en la necesidad de frecuentes baos de purificacin. En tales ritos la invocacin de los siete testigos (cielo, agua, espritus sagrados, ngeles de la oracin, leo, sal y tierra) es de carcter sincretista, y procede, al igual que la advertencia contra los astros desfavorables y la luna, de especulaciones sobre los poderes csmicos. La exigencia de dirigir el rostro hacia Jerusaln al hacer la oracin, demuestra influencia juda. Los elkasaitas coinciden con los ebionitas en su rechazo de los sacrificios rituales (cf. suprd). Una de las caractersticas de la evolucin de este judeocristianismo hertico es la diferencia que establece entre las percopas verdaderas y falsas del Antiguo Testamento, la utilizacin de los evangelios cannicos y el rechazo de las cartas paulinas (as lo atestigua Orgenes, refirindose a los elkasaitas ms tardos, segn Eusebio en Hist. Ecles. 6,38). Se pueden encontrar las mismas caractersticas de una teologa judeocristiana hertica en las fuentes que utilizaron las pseudoclementinas, las cuales constituyen el testimonio ms importante del judeocristianismo procedente de Siria. 3) Las Pseudoclementinas y los Kerygmata Petrou.Las Pseudoclementinas son en realidad una novela que gira en torno a Clemente de Roma. Este relato nos cuenta el proceso religioso de Ce-

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Historia y literatura del cristianismo primitivo

mente, sobre todo sus experiencias como discpulo de Pedro, a quien acompa en sus viajes misioneros. La novela se ha conservado en dos recensiones distintas, las Homilas griegas y las Recognitiones latinas, escritas ambas en el s. IV d. C. La fuente comn a ambas se ha perdido, pero deba ser de principios del s. III d. C. N o cabe ninguna duda de que este texto base emple, a su vez, un amplio material escrito procedente de otras fuentes, pero no existe unanimidad en la investigacin cientfica sobre la amplitud y las caractersticas de tales fuentes. De todas maneras goza de una gran probabilidad la hiptesis que supone la existencia de una fuente escrita judeocristiana, los Kerigmata Petrou, que surgi en Siria en el s. II. Esta es la explicacin ms convincente de la indudable tendencia judeocristiana que predomina en una gran parte de las Pseudoclementinas. Forman parte de los Kerigmata Petrou una carta de Pedro a Santiago, la Contestatio (el testimonio de Santiago sobre los destinatarios de la carta), las predicaciones doctrinales y las discusiones de Pedro. Esta fuente escrita depende sin duda de la tradicin general de la Iglesia catlica primitiva. El autor utiliza preferentemente el evangelio de Mateo (muchas citas parecen proceder de una armona de los evangelios similar a la de Justino). El escrito intenta hacer valer la autoridad de Pedro respecto al judeocristianismo observante de la ley, y tambin desacreditar a los que consideran a Pedro como sucesor de Pablo en la misin de los gentiles no vinculados a la ley (cf. 12, 2 f). El autor presenta por ello a Pedro aunque reconoce que sigui a Pablo en la misin de los gentiles como representante de una actividad misionera fiel a la ley y como defendindose de la calumnia de haber enseado la derogacin de la misma. La verdadera doctrina de Pedro, tal como aparece en sus predicaciones, es enviada directamente a Santiago acompaada de una carta de Pedro y formalmente confiada a aquel como indica la Contestatio. Queda claro, pues, que Santiago es la autoridad indiscutible para el judeocristianismo observante de la ley. El hecho de esta apelacin a Santiago se presenta como un acto de aprobacin juridicocannica, y no como un simple tema novelesco. En las predicaciones y en las discusiones de Pedro se ataca en realidad a Pablo aunque aquel polemice aparentemente con Simn Mago. La doctrina de la ley expuesta contra Pablo es juda, al igual que la insistencia en los preceptos rituales de purificacin. Moiss y Cristo quedan de tal manera asociados, que ambos son considerados como manifestaciones del verdadero profeta. La gnosis transmitida por Jess es idntica a la ley de Moiss. En el Antiguo Testamento, sin em-

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bargo, se han introducido percopas falsas ya que Moiss no escribi la ley por s mismo y los judos no han sido demasiado fieles en su transmisin. Ahora bien, del verdadero profeta que apareci en Jess se puede aprender a entender las percopas autnticas de la ley. La idea del verdadero profeta que aparece en repetidas reencarnaciones es efectivamente afn a las doctrinas gnsticas, pero todava se percibe ms esta influencia en la doctrina de las sicigas de los Kerygmata Petrou. La creacin del mundo y del hombre se realiza por pares (sicigas), en las que el primer miembro de la pareja es el ms poderoso (cielo y tierra, Adn y Eva). La historia humana procede tambin por parejas, aunque en este caso precede el miembro ms dbil (desde Can y Abel a Pablo y Pedro). En esta explicacin del mundo y de la historia se pone de manifiesto la pretensin universalista del judeocristianismo de los Kerygmata Petrou. La ley se convierte en un principio a travs del cual los judos y los gentiles pueden entender la revelacin y el mundo mejor que a travs de Pablo, el cual no se puede apoyar ni en la ley ni en las palabras de Jess.
5. SIRIA COMO PAS DE ORIGEN DE LA GNOSIS CRISTIANA Para 10.5: Textos Vanse los textos sealados en 10.1 b. J. D. Turner, The Book ofThomas the Athlete (11,7), en NagHamLibEngl, 188-94.

a)

Resumen de las observaciones efectuadas hasta el momento

A lo largo de nuestro estudio sobre la evolucin del cristianismo primitivo en Siria, nos ha sido necesario hacer alusin repetidas veces al gnosticismo. Las concepciones gnsticas, as como su ideologa, mitos, terminologa, himnos y tradiciones sobre los dichos de Jess han sido mencionados con frecuencia. Si no se atiende a estos aspectos, la historia del cristianismo sirio y de su literatura se convierten en un enigma insoluble. Por otra parte, el intento de presentar la historia de la gnosis siria de una manera coherente va unido a grandes dificultades. Esto no slo estriba en lo incompleto de nuestras fuentes, ni tampoco en el hecho de que apenas se pueda demostrar de manera concluyente la hiptesis del origen sirio de los textos gnsticos que se encontraron en Egipto (cf. 10,5 b). Todos estos factores tienen sin duda su importancia. Pero tambin existen otras razones de ms peso. La historia del gnosticismo en la poca primitiva del cristianismo no se pude identificar con la semblanza de un movimiento

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de perfiles sociolgicos concretos. Nunca han existido iglesias gnsticas que tuvieron unos seguidores claramente diferentes de los de la Iglesia catlica o de la iglesia judeocrstiana. La autoridad de las jerarquas locales se fue implantando lentamente, sobre todo en Siria (cf. 10,1 c). En las diversas comunidades o grupos de iglesias en las que iban cristalizando formas de algn modo estables de la tradicin siempre aparecan apstoles o profetas itinerantes que ponan en tela de juicio o modificaban esas ti adiciones. Haba una cierta continuidad en la transmisin de tradiciones bajo la autoridad de un apstol determinado, pero el problema consista en esos casos en las nuevas formulaciones o reinterpretaciones de tales tradiciones y escritos. Este proceso hizo que no estuviera garantizada en absoluto la continuidad de ninguna tendencia teolgica, como por ejemplo hemos podido ver claramente en la historia de las tradiciones que se valieron del nombre de Juan (cf. 10,3 a-d). As pues, en este contexto slo cabe presentar la historia del gnosticismo como una semblanza de diversas tendencias y finalidades que hicieron su aparicin al interpretar los temas de la tradicin. Donde el gnosticismo se manifiesta mejor es precisamente en la exgesis. En la tradicin de las palabras de Jess, el gnosticismo se hace notar por la importanc ; a que dedica a las mximas sapienciales as como a la interpretacin espiritualista de las palabras escatolgicas de Jess. En el Evangelio de Toms esta tradicin se manifiesta de ana manera programtica como un uso apostlico que continu clarsimamente en las comunidades sirias avalado con el nombre de aquel apstol. En el s. II y dentro de la lnea de esta tradicin se escribi el Libro de Toms el Atleta (escritos de Nag Hammadi: NHCII, 7), y en el s. II los Hechos de Tomas, en el cual interviene dentro del proceso de interpretacin gnstico la tradicin aretalgica de los hechos prodigiosos del apstol. Algunas historias aisladas de milagros se convierten en la descripcin del encuentro del mundo celeste y de su enviado con el mundo inferior de los demonios y la caducidad. Dentro de la esfera de las comunidades joaneas, la interpretacin gnstica se haba servido tambin de las palabras de Jess. La exgesis de los intrpretes gnsticos obtuvo de ellas el material para los dilogos en los que se presenta ajess hablando sobre la actualidad de la salvacin escatolgica, mediatizada por su medio como el revelador del mundo celestial del Padre, del que tambin proceden aquellos que escuchan su voz. El concepto bsico del himno que utiliz como prlogo el autor del evangelio de Juan muestra la relacin inmediata entre el mito de la Sabidura y la interpretacin gnstica de la revelacin cristiana. Pero la cristologa gnstica slo

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lleg a formarse por completo con los adversarios de la 1." carta de Juan y en los Hechos de Juan, y ms en concreto en la confrontacin directa con el intento joaneo de relacionar la imagen del revelador gnstico con el kerigma de la cruz y de la resurreccin del Jess terreno. La historia del judeocristianismo demuestra lo decisiva que es la gnosis en cuanto posibilidad de interpretacin dentro de la tradicin cristiana. Se puede dudar razonablemente de que los adversarios de Pablo en Galacia defendiesen tesis gnsticas. En cambio, se puede hablar con toda Justificacin de las tendencias gnsticas de los adversarios de la carta a los Filipenses a la vista de su insistencia en la perfeccin que ha de alcanzarse en el presente (cap. 3). El judeocristianismo ech mano, precisamente en la cristologa, de unas construcciones mitolgicas que son evidentemente gnsticas. Este es el caso del Evangelio de los ebionitas cuando habla de la bajada del Espritu celestial dotado de rasgos personales y de su unin con Jess en el bautismo. Los Kerygmata Petrou utilizaron la concepcin gnstica. de la manifestacin repetida del verdadero profeta para defender de esta forma la vigencia permanente de la ley. La aparicin de las concepciones gnsticas dentro de la esfera del judeocristianismo ha planteado la cuestin de si no habra que buscar las races del pensamiento gnstico en el judaismo hertico. El mbito siriopalestino pudo brindar el ambiente adecuado para el desarrollo de una gnosis juda. Es posible que los nuevos trabajos sobre los textos de Nag Hammadi confirmen esta suposicin. Pero desde ahora mismo se puede afirmar que una serie de estos textos tuvieron que proceder de Siria y que son el exponente de una gnosis cristiana que debe mucho a la influencia juda. b) Los textos de Nag Hammadi y el gnosticismo sirio
Para 10.5 b Visin de conjunto y bibliografa G. MacRae, Nag Hammadi, en IDBSup (1976) 613-19; D. M. Scholer, The Nag Hammadi BMiography 1948-1969 (NHS 1) Leiden: Bnll, 1971, continuado como Bibliografa Gnstica en NovT 13 (1971) y vols siguientes. Estudios A. Bhling, Mystenum und Wahrheit, Leuden: Brill, 1968 80-111; 149-61; C. Colpe, Heidnische, udische und christhche Uberlieferung in den Scbriften aus Nag Hammadi ]ACl$ (1972)5-18; 16(1973) 106-26; 17 (1974) 109-25; lo (1975) 144-65; 19 (1976) 120-38; 20(1977) 149-70; 21 (1978) 125-46; 22 (1979)98122; 23 (1980) 108-27. Para 10.5 b (1): Textos A. Bohlig, Koptisch-gnosttsche Apokalypsen aus Kodex V Von Nag Hammadi (Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther-Universitat. Sonderband), Halle-Wittenberg, 1963;

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G. W. MacRae, NCH V, 5 The Apocalypse of Adam, en D. M. Parrott (ed.), NagHammadi Cdices V, 2-5 and VI ivith Papyrus Berohnensis 8502,1-4 (NHS 11), Leiden: Brill, 1979, 151-95; Id., The Apocalyse of Adam, en Foerster, Gnosis, 2, 13-23. Estudios G. MacRae, The Copttc Gnostic Apocalyse of Adam HeyJ 6 (1965) 27-35. Para 10.5 b (2): Textos B. Layton, TheHypostasisoftheArchonsortheReahty oftheRulers wtthaPreface, Enghsh Translatton, Notes, Index- HTR 67 (1974) 351-425; 69 (1976) 31-101; R. A. Bullard y B. Layton, The Hypostasis of the Archons (11,4), en NagHamLibEngl, 152-60; The Hypostasis of the Archons, en Foerster, Gnosis, 2,40-52. Para 10.5 b (3): Textos M.Krause y P.Labib, >/<?</> VersionendesApokryphondesJohannesimKoptischen Museum zu Alt-Kairo (ADAI.K 1) Wiesbaden: Harrassowitz, 1962; F. Wisse, TheApocryphon ofjohn (11,1,111,1, IV.1BG 850,2), en NagHamLibEngl, 98116. Para 10,5 b (4): Textos W. R. Schoedel, NHC VJ- The (ftrst) Apocalypse of James, en D. M. Parrott (ed.), Nag Hammadi Cdices V,2-5 and VI wtth Papyrus Bero/mensis 8502,1 and4 (NHS 11), Leiden: Brill, 1979, 65-103; W. R. Schoedel y D. M. Parro tt, The First Apocalypse of James (V,3), en NagHamLibEngl, 242-48; C. W. Hednck, NHC V,4 The (Second) Apocalypse of James, en D. M. Parrot (ed.), NagHammadi Cdices V.2-5 and VI wtth PapyrusBerolmensts8502,1-4 (NHS 11), Leiden: Brill, 1979, 105-49; W. P. Funk, DtezweiteApokalypsedesJakobusausNagHammadt Codex V, neu herausgegeben, ubersetzt und erklart (TU 119), Berln: Akademie-Verlag, 1976; Ch. W. Hednck y D. M. Parrott, The Second Apocalypse of James (V,4), en NagHamLibEngl, 249-55. Estudios W. R. Schoedel, Scripture and the Seventy-two Heavens ofthe First Apocalypse of James NovT (1970) 18-29.

La interpretacin especulativa de los primeros captulos del libro del Gnesis desempearon un papel importante en la formacin de las cosmogonas gnsticas. Incluso en el gnosticismo pagano del Corpus Hermettcum ( 6,5 s) se encuentran alusiones a la historia de la creacin del Antiguo Testamento. N o cabe duda de que exista una conexin del hermetismo con la apocalptica juda as como con la exgesis rabnica, aunque las diferentes lneas de transmisin no estn todava muy claras. Junto a este inters por los relatos bblicos de la creacin, encontramos tambin en estos textos una preocupacin por los personajes de la historia bblica primitiva. Este inters sita al gnosticismo, una vez ms, muy certa de la apocalptica juda, tal como se presentaba sobre todo en Palestina hasta finales del s. I d. C. (cf. 5,3 c y 6,6 f). N o cabe duda de que varios de los escritos de Nag Hammadi han tomado una parte de su material de estas fuentes judeopalestinas, incluyendo tambin algunos escritos gnsticos que slo contienen elementos cristianos de manera excepcional.

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1) En el Apocalipsisde Adn (NHCV, 5), que se basa en una interpretacin apocalptica de la historia de Adn, Set y No, parece que faltan por completo los rasgos cristianos. Set recibe la revelacin y el conocimiento del futuro de su padre Adn, antes de su muerte, bajo la forma de un testamento. Este apocalipsis fue reelaborado en sentido gnstico por un intrprete posterior, y en su forma actual habla de la repetida salvacin de los hijos del verdadero Dios trascendente o de la venida del iluminador de la verdad (76, 9-10) que slo ser identificado por la generacin sin un rey (82,19-20). El iluminador es una tpica caracterizacin gnstica del Redentor. A travs de l, los que son redimidos adquieren la posesin de las palabras de la inmortalidad y de la verdad (85, 13-14), Por lo visto, la comunidad de donde proceda este escrito practicaba un bautismo de agua que era interpretado como un nuevo nacimiento a travs de la palabra (85, 24 ss). Como en este escrito no hay nign tipo de alusiones a nombres, temas o tradiciones especficamente cristianas, puede atribuirse a alguna secta bap tista gnstico-juda. Set aparece como el receptor de la revelacin, lo que clasifica a este escrito como representante del gnosticismo setiano y da motivo para sospechar que nos encontramos ante una prueba del origen judo de este tipo de teologa gnstica. Es verosmil tambin que otros tratados setianos, especialmente aquellos que no presentan influencia cristiana como Zostriano (NHC VIII, 1) y Las tres estelas de Set (NHC VII, 5), procedan de Siria. 2) En esta misma lnea se halla la Hipdstasis de los Arcontes (NHC II, 4) en la que tambin se encuentran alusiones a la secta setiana. En su forma actual este escrito forma parte, sin embargo, del gnosticismo cristiano egipcio del final del s. II o del s. III. En la introduccin (86,21-25) se cita al gran apstol (Col 1,13; Ef 6,12), y al final (96,17 ss) se alude claramente a concepciones gnstico-cristianas de la salvacin. Pero el texto original careca por completo de elementos cristianos. La primera parte (87,1193,2) contiene una exgesis gnstica de Gen 1-6, que cita abundantemente a veces de modo literal el texto veterotestamentario y quiere demostrar que Adn y Eva pertenecan en realidad al mundo celestial, mientras que nicamente su apariencia externa terrena estaba sometida al poder de los arcontes. Los seres terrenos fueron expulsados del paraso por los arcontes y atormentados con el diluvio. Pero Set y su hermana Norea, el hombre que naci de Dios y la mujer a la que no le mancillan los poderes, se muestran como las encarnaciones del verdadero hombre (nthropos) celestial y prototipos de la salvacin. Con esto se interrumpe la interpretacin del Gnesis. La segunda parte es un dis-

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curso, que parece aadido posteriormente, del ngel Eleleth a Norea (93, 2-96, 17) en el que se cuenta el mito gnstico de la cada de Sofa. En el caso de que esta parte fuera cristiana, procedera sin embargo de un ambiente lingstico semita. Esto se percibe, entre otras cosas, por los nombres del creador malfico del mundo, Samael (dios de los ciegos), Sacia (el loco) y de Yaldabaoth (de origen semita, aunque no pueda aclararse con certeza su etimologa). Tambin pertenecen al Antiguo Testamento, el nombre de su hijo Sabaoth, a quien, por otra parte, se le atribuye una funcin especial y positiva. Con toda seguridad, el nombre de Norea, formado a partir del hebreo Na'ama (Gn4,22) y el griego oreia (bonito), representa una relacin directa con la interpretacin juda del Gnesis. 3) En algunos casos los escritos gnsticos se han transmitido valindose del nombre de un apstol determinado y no sera improbable que este hecho signifique la aceptacin consciente de algunas tradiciones apostlicas concretas. Este es el caso del Aprcrifo deJuan. Este escrito apostlico, que ya conoca Ireneo y que por tanto surgi a ms tardar hacia mediados del s. II, se ha conservado en dos versiones cortas (NHCIII, l;BG8502,2)y dos largas (NHC 11,1; IV,1). La introduccin cuenta la aparicin de Jess a Juan, en la que el primero aparece una vez como un hombre joven y luego como un anciano. Esto nos recuerda a los Hechos de Juan (cf. 10,3 d), pero en todo caso no es algo singular dentro de la literatura gnstica. El contenido de este escrito es una descripcin bien hilvanada de la cada de Sofa, de la creacin del mundo inferior por Yaldabaoth, incluida la formacin del hombre, y la redencin a travs de Cristo, realizada por su descenso al mundo inferior incluido el infierno y por su llamada. Para componer esta descripcin el autor ha tomado abundante material de la apocalptica y la angelologa judas, adems de numerosos nombres mitolgicos (a veces deformados y no inteligibles) y listas cosmolgicas y astrolgicas, llegadas tambin a los mitos gnsticos a travs del judaismo. Las citas y la interpretacin de los primeros captulos del Gnesis vuelven a desempear un papel importante. A pesar de la utilizacin del nombre de Juan, no hay nada que indique una continuacin de la tradicin de la comunidad joanea. Sin embargo, el nombre del apstol pudo ser empleado secundariamente por los gnsticos, que procedentes de Siria llevaron a Egipto el material contenido en este escrito as como el mismo evangelio de Juan (cf. 11,1 b). 4) Con la gnosis judeocristiana de Siria enlazan dos escritos de la coleccinele libros de Nag Hammadi: el 1."y 2." Apocalipsis de Santiago. El primero de estos libros (NHC V,3) presenta a San-

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tiago, hermano de Jess, como destinatario de una revelacin del Seor (a quien Santiago trata de Rabb), y tiene como tema central la cuestin de la pasin y la ascensin del alma. Jess predice tambin el martirio de Santiago. Una serie de rasgos peculiares del texto apuntan hacia una procedencia judeocristiana. El nombre de Dios El-que-es, procede de xodo 3,14. El discurso sobre el principio femenino ms dbil se basa en la doctrina de las sicigas que se encuentra en los Kerygmata Petrou de las Pseudoclementinas; tambin recuerda a esta misma obra la constatacin de que el AT slo contiene la verdad parcialmente, y que se necesita la revelacin a travs de Jess para poder comprenderlo totalmente (cf. 10,4 c). La denominacin de Sofa como Achamoth es aramea. El origen sirio se demuestra tambin por la mencin de Addai, conocido ms adelante como apstol de Edesa a quien Santiago debe transmitir sus doctrinas. Por lo dems, la teologa del escrito es evidentemente gnstica. Los mismo puede decirse de algunas piezas tradicionales que fueron introducidas en el texto como el himno al Revelador (28,7-26) y el catecismo de las respuestas a las cuestiones de los guardianes csmicos (33,1134,20; cf. sobre esto Ev. Toms 50). El 2." Apocalipsis de Santiago (NHC V,4) contiene un relato del martirio de este apstol que se corresponde en lo fundamental con la narracin de Hegesipo conservada en Eusebio (Hist. Ecles. 2,23,4 ss). En el texto se han intercalado una serie de himnos gnsticos. La conclusin contiene una oracin de Santiago a las puertas de la muerte que responde totalmente en la forma a los salmos de lamentacin veterotestamentarios. Los cnticos conservados en ambos escritos constituyen el testimonio de un gnero tradicional que precisamente el gnosticismo sirio utiliz mltiples veces como medio de expresin. c) Himnos y cnticos gnsticos
Para 10.5 t : Estudios J. Kroll, Die chnstltche Hymnodtk bts zu Klemens von Alexandrea (Verzeichms der Vorlesungen der Akaderme zu Braunsberg 1921-22), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968. Para 10.5 c (1): Textos Lipsius-Bonnet, ActApostApoc, 2,1, 197-99 K. Schaferdiek, The Acs ofjohn NTApo 2, 227-32. Para 10,5 c (2): Textos Cf. los textos citados en 10,5 b (4). Para 10.5 c (3): Textos Lipsius-Bonnet, ActApostApoc, 2,2, 109-110; 219-24; G Bornkamm, The Acts of Thomas. NTApo 2, 445-46, 498-504;

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The Acts of Thomas, en Foerster, Gtiosis, 1,345-46, 355-58; Kee, Origms, 253-57, Cartlidge y Dungan, Documents, 37-39, 46-50. Para 10.5 c (3): Estudios A. Adam, Dte Psalmen des Thomas und Perlenlted ais Zeugmsse vorcristltcher Gnosis (FRLANT NF 33) Gottingen: Vandenhoek & Ruprecht, 2 1954. Para 10.5 c (4): Textos J. H. Charlesworth, The Odes of Solomon The Syriac Text (SBLTT 13), Pseudepigrapha 7; Missoula: Scholars Press, 1977; W. Bauer (ed.), Die OdenSolomos (KIT 64), Berln: De Gruyter 1933 Apcrifos del Antiguo Testamento, Madrid, Cristiandad, III 61-101. Estudios R M. Grant, The Odes of Solomon and the Church of Anttoch JBL 63 (1944) 36377; M. Lattke, Dte Oden Salomos und Ihre Bedeutung fur Nenes Testament und Gnosts (2 vols., OBO 25,1-2) Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979, G. Kittel, Dte Oden Salomos, etnheitltch oderuberarbetteP (BWAT 16), Leipzig Hmnchs, 1914.

1) Prlogo del Evangelio deJuan e Himno de la danza deJess.Se han conservado una serie de himnos y de cnticos cristianos procedentes de Siria que son de origen gnstico o por lo menos denotan alguna influencia de este sistema de pensamiento. No se puede precisar con exactitud la poca de composicin de estos poemas, pero una gran parte de ellos fueron escritos presumiblemente entre los aos 50 y 150 d. C. Se trata exclusivamente de poesa semita, cuyos prototipos son los salmos veterotestamentarios, los Salmos de Salomn, y los hodayot (himnos de accin de gracias) de los escritos del Mar Muerto. Una de las caractersticas de estos cnticos es la ausencia de especulaciones mitolgicas especiales, o su aparicin slo excepcionalmente. Al igual que ocurre con los modernos cnticos litrgicos, aquellos primitivos himnos cristianos se encontraban ms cerca de la religiosidad y piedad de los creyentes sencillos que de la teologa especulativa o de la exgesis. De todos modos, las declaraciones cristolgicas fundamentales y los conceptos teolgicos pueden identificarse fcilmente, aunque a menudo aparecen traducidos a un lenguaje figurado potico. En cuanto a la forma, predomina la 1 .* persona del singular, que representa las palabras del Revelador o del creyente. A veces son los dos juntos que confluyen en la voz del Redentor redimido. A veces se encuentra tambin la 2. a persona en expresiones dirigidas al Redentor, o la 3. a cuando se describen su venida y sus obras. En ocasiones aparece tambin el nosotros de la comunidad de los fieles.

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Ya hemos aludido antes a algunos de estos himnos. En el Prlogo del evangelio deJuan se utiliza uno que habla en 3. a persona de la venida y obras del Logos y termina con la 1." persona del plural en la confesin de fe de la comunidad. Aparecen en gran nmero las expresiones teolgicas bsicas, como luz, tinieblas, Padre, Hijo unignito, gloria, gracia, verdad... En comparacin con ellas pasa a segundo plano la presentacin de la accin. Tambin comienza con la 1 .* persona del plural el Himno de la danza deJess en los Hechos deJuan (Te alabamos, Padre). Sin embargo, a continuacin habla el Revelador de s mismo en 1.a persona, si bien se refleja en sus palabras la esperanza de redencin del creyente (Deseo ser salvado). El autor ha incluido tambin afirmaciones cosmolgicas: la ogdada alaba... la dodcada (el zodaco) danza a las alturas. Las tpicas metforas del gnosticismo dominan el lenguaje (el revelador es luz, espejo, puerta y camino). En la descripcin de la pasin vuelve a quedar incluido el creyente. Esto es especialmente claro en la invitacin a conocer al revelador, que no es otra cosa que el conocimiento de s mismo. 2) Himnos de los Apocalipsis de Santiago.En el himno del l.er Apocalipsis de Sartiago (28,7-27) el poeta se dirige al Revelador en 2 / persona: T has venido con el conocimiento para luchar contra su olvido.... En la conclusin habla el creyente sobre s mismo en 1.a persona, diferencindose con toda claridad del Revelador: En m hay olvido... pero me acuerdo.... En los himnos del 2." Apocalipsis de Santiago (55,15-56,14 y 58,2-24) encontramos predicaciones doxolgicas del Revelador en las que slo excepcionalmente aparece la ideologa gnstica. En el primer himno, el Revelador es llamado iluminador, redentor, admirado por sus prodigios, bendecido por el cielo y denominado Seor. Slo en la segunda parte habla el cantor en lenguaje gnstico de aquellos que deben ser redimidos: recibirn la llamada, encontrarn el descanso, dominarn y sern reyes. El himno segundo es una doxologa que habla de Dios en tercera persona: l es vida, luz, final de lo que ha comenzado y principio de lo que ha de acabar, Espritu santo, invisible, virginal. La conclusin es una adicin tpicamente gnstica: Yo vi que l estaba desnudo y que no iba cubierto con ningn vestido. 3) Himnos de los Hechos de Toms.Los cantos de los Hechosdel apstol Toms tienen una orientacin evidentemente gnstica. Este escrito no surgi hasta principios del s. III, pero los himnos en l contenidos proceden de una poca ms antigua. El Himno de los captulos 6-7 es un canto nupcial basado en modelos profa-

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Palestina

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nos. Ya la descripcin de la belleza de la novia se ve interrumpida por frases alegricas (p. ej. la verdad descansa sobre su cabeza), aunque como es lgico los treinta y dos que la alaban no se refiere simplemente a sus dientes. La segunda estrofa habla claramente de la reina celestial. Los siete conductores de la novia son los planetas: los doce servidores, los signos del zodaco. El novio es la imagen corporativa de los redimidos que estn presentes en el banquete nupcial celeste. El segundo himno de los Hechos de Toms, el canto de la perla (108-113), resulta an mas diferente de los himnos usuales de la comunidad que el canto a la novia. Se trata de un poema alegrico basado en un cuento sobre el hijo de un rey que parti para tierras extraas para arrebatar a un dragn una perla preciosa, aguardando como premio poder compartir el trono. El autor utiliz este cuento como base para describir el viaje del alma desde la patria celestial a la tierra y para explicar la salvacin a travs de la llamada celestial. Se pueden identificar fcilmente los rasgos ajenos al cuento primitivo: el hijo del rey deja en su patria persa sus resplandecientes vestidos y se viste con las sucias ropas de Egipto; y cae en un sueo y olvida todo (en la fbula se contaba por lo visto que sirvi al rey de Egipto); le despierta una carta (aqu aparece el tema gnstico de la carta celestial) y l reconoce en ella lo que est escrito en su corazn; el resplandeciente vestido que se le enva es el espejo de su propio ser, es decir, su ser verdadero. 4) En las Odas de Salomn se ha conservado una coleccin de cantos de la comunidad. Hasta principios de este siglo slo se conocan de nombre a travs de antiguas listas del canon y una cita de Lactancio. En 1909 y en 1912 se descubri la coleccin, escrita originariamente en griego, en dos manuscritos siracos que contienen las odas 3-42 y 17,7-42 respectivamente. Las odas 1,5,6,22 y 25 fueron posteriormente identificadas en versin copta en el escrito gnstico Pists Sofa, y la oda 11 fue descubierta en su texto original griego en Pap, Bodmer XI. La bsqueda de un autor concreto de estos poemas es tan intil como la fijacin de una fecha precisa de su nacimiento. Pudieron haberse escrito en la misma poca que el prlogo del evangelio de Juan, aunque tambin encajaran perfectamente a principios del s.ll. Tampoco existe ninguna razn para suponer que todos los poemas fueron escritos al mismo tiempo y por el mismo autor. Muchas odas siguen estrechamente el modelo del salterio veterotestamentario y continan directamente la poesa juda de los salmos. La oda 5 es un canto de agradecimiento por la proteccin contra los persegu-

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Htotmfa f ^mtmmicrsttansmo punitivo

dores, la oda 14 es un salmo inspirado por la confianza, la 22 y la 25 son cantos de alabanza con motivo de la victoria de Dios sobre los enemigos, especialmente el infierno y la muerte, la oda 29 alaba a Cristo por el don de su palabra, a travs de la cual el creyente consigue la victoria. El lenguaje de las odas es muy rico en imgenes y metforas, y en ocasiones se encuentran comparaciones empleadas tambin en otros textos gnsticos. No tiene por qu entenderse necesariamente en sentido gnstico la afirmacin de que el Seor es como la corona de la verdad sobre la cabeza de los creyentes (Oda 1), o la comparacin de la comunidad con una planta en el paraso (Oda 11.18 ss), o el smil de la gracia de Dios con la leche de los pechos del Padre, ordeado por el Espritu santo, comparacin de un gusto ms que dudoso para nuestra poca cuando contina diciendo que la Virgen concibi en su seno por obra de esta leche (Oda 19). Las comparaciones del Seor con un espejo (Oda 13) y de la Sabidura (gnosis) con un torrente de agua (Oda 6; cf. 11,6-7; 30) tienen evidentemente un carcter ms gnstico. En las proposiciones cristolgicas se encuentran muchas afirmaciones que se pueden considerar como patrimonio comn del cristianismo. La loa de la aparicin del Seor bajo una figura humana tangible (Oda 7) no es tpicamente gnstica, as como tampoco el canto de alabanza a la victoria apocalptica de Cristo sobre el mundo inferior (Oda 24), ni la enumeracin de las obras del Seor con la invitacin a escucharlas y a seguirlas fielmente (Oda 8; cf. 9) ni mucho menos la homila misionera helenstica que forma la Oda 3 3. Es un rasgo peculiar de las odas redactadas en primera persona que la figura del Revelador se fusione frecuentemente con el creyente en una sola personalidad. De esta forma se puede afirmar de ambos y de la misma manera, por ejemplo, la posesin de inmortalidad y la actividad en el mundo (Oda 10), sin que pueda distinguirse quin es propiamente el que causa la salvacin y quin el que la recibe (Oda 17). En el nuevo nacimiento, el redimido se identifica con el Redentor (Oda 36), en sus sufrimientos, se hace uno tambin con el Cristo doliente (Oda 28; cf. 31) y se convierte incluso en el Redentor que desciende con Cristo a los infiernos (Oda 42). Encontramos adems, finalmente, una gran cantidad de pasajes de estas odas que son reflejo de la piedad gnstica. Muchas veces son frases aisladas que aparecen en un contexto que por lo dems no tiene nada de gnstico, dando lugar de esta forma a que todo el salmo adquiera una orientacin gnstica, como por ejemplo en el canto de alabanza de la Oda 26: )

Pehtimt

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Basta con tener la gnosis para encontrar el descanso (v. 12). Despojarse de la vestidura terrena y revestirse con la vestidura de la luz (Oda 11,10 s; cf. 15,8) es tan gnstico como la descripcin del viaje celeste del alma (Oda 35), la definicin del mundo inferior como una ilusin vaca (Oda 34), la alabanza de la verdad como orientadora de la ascensin (Oda 38), y Cristo como gua sobre el abismo de las aguas enemigas (Oda 39). Hay que considerar, por todo esto, a las Odas de Salomn como gnsticas? Aunque no cabe dudar sobre el carcter gnstico de estas concepciones, es muy verosmil que imgenes y expresiones gnsticas que expresan la esperanza en el futuro y en la resurreccin no estuvieran limitadas a las comunidades comprometidas con la teologa gnstica, sino que hubieran alcanzado mucha mayor difusin. De todas las maneras, esta coleccin de himnos el ms antiguo libro de poesa cristiana que poseemos constituye una demostracin de que la gnosis tuvo una influencia muy profunda en el lenguaje de la religiosidad de la iglesia siria.

11

EGIPTO
Para 11 Bauer, Ortodoxy and Heresy, 44-60; C H Roberts, Manuscnpt, Soctety and"Beltefm Early ChisUan Egyp (The Schweich Lectures 1977), London: Oxford Umversity, 1979.

1.

LOS INICIOS DEL CRISTIANISMO EN EGIPTO

a)

El problema de las fuentes y testimonios

Egipto era un pas con unas estructuras polticas, sociales y econmicas fuera de lo comn. Su capital Alejandra, era una de las ciudes ms populosas del mundo mediterrneo y uno de los centros econmicos y culturales ms importantes. El resto del pas tena una estructura fundamentalmente rural, con algunos asentamientos importantes como Oxirrinco, Arsinoe y Hermpolis. Estas ciudades participaban en un cierto grado de la cultura cvica, y ofrecan algunas de las placenteras posibilidades de la vida ciudadana, pero no podan compararse con otros centros culturales y econmicos de importancia en el resto del Imperio Romano. l contraste entre Alejandra y el ruralismo del resto del pas se vea agudizado por grandes diferencias en lenguaje y educacin. La capital albergaba una poblacin totalmente helenizada incluyendo una amplia comunidad juda cuya lengua era el griego, mientras que la poblacin nativa de las reas rurales continuaba usando diversos dialectos vernculos de Egipto. Da la impresin que el trabajo misionero cristiano en Egipto no logr alcanzar grandes estratos de la poblacin campesina hasta comienzos del s. III. As pues, los comienzos del cristianismo en Egipto debieron limitarse a Alejandra y a unos pocos asentamientos ms con una poblacin grecoparlante que con suma probabilidad no desarroll una vida eclesistica independiente de la cristiandad alejandrina. Por esta razn, los descubrimientos de

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Historia f Uteratum del cristianim primitivo

papiros griegos en lugares como Oxirrinco pueden considerarse representativos del cristianismo de Alejandra. Por otra parte, esta ciudad con una poblacin mezclada de muy diversos grupos tnicos pudo ofrecer amplias oportunidades para el desarrollo simultneo de varios grupos cristianos que competan entre s. Desgraciadamente no existe ningn testimonio sobre los comienzos del cristianismo en Egipto, aunque sin duda la labor misionera cristiana alcanz ya Alejandra durante el s. I de nuestra era. Ante esta realidad el historiador debe intentar obtener sus conclusiones a partir de testimonios tardos. Esta empresa es dificultosa y a veces arriesgada, como se hace evidente en el caso del antiguo historiador eclesistico Eusebio de Cesrea, que escribi en las primeras dcadas del s. IV. Al igual que la tradicin eclesistica posterior, Eusebio afirma tambin que Marcos fue el primer predicador del evangelio en Egipto, que fund la iglesia de Alejandra y que fue su primer obispo. Para dar un poco de cuerpo a esta noticia, Eusebio recoge la descripcin del filsofo judo Filn sobre la secta de los terapeutas {De vita contemplativa; cf. 5,3 f) y concluye de ah, con toda lgica, que los primeros cristianos de Egipto eran un grupo de filsofos ascetas (Hist. Ecles. 2,16,2). Puesto que esta informacin carece de valor real, tampoco puede deducirse nada especial de la enumeracin de los obispos de Alejandra que siguieron a Marcos ni de la duracin de su pontificado: Aniano 22 aos, Abilio 13, Cerdn 11 (?), Primo 12... con lo cual se encuentra el lector en el tercer ao de Adriano (120 d. C ) . Sorprendentemente, despus de esta fecha la lista de obispos de los 70 aos siguientes es fragmentaria (Justo, Agripino, Julin), hasta que por fin aparece con Demetrio (obispo desde el 189) la primera figura realmente comprobable dentro de la enumeracin de obispos alejandrinos. De todos modos no es imaginable que la labor misionera cristiana pasara por alto, durante varios decenios, a Egipto y a Alejandra. Tuvo que haber una o varias comunidades cristianas antes de finales del s I. Se ha intentado, como es muy comprensible, rellenar las lagunas de esta informacin. Los Hechos de los apstoles (18,24) nos informan, en cualquier caso, que Apolo, un colaborador de Pablo, era un judo alejandrino. Entre lo escritos de los denominados Padres apostlicos hay dos para los que se ha postulado un origen alejandrino: la Carta de Bernab'por su exgesis alejandrina (cf. 12, 2 b) del Antiguo Testamento y la 2." carta de Clemente, por la afinidad de una cita evanglica con el Evangelio de los Egipcios (cf. 1 1 . 2 b ) . Aunque esta opinin no es nada descabellada, e incluso es muy probable en el caso de la 2." carta de Clemente (cf. 11,3 a), no se esclarece con ello por qu

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Egipto

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I Paretomo

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EGIPTO HELENSTICO

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Historia y literatura del cristianismo primitivo

las noticias sobre la poca primitiva del cristianismo en Egipto son tan escasas, mientras que las tradiciones cristianas de Siria, Asia Menor y Grecia, aunque incompletas, son lo suficientemente ricas y diversificadas como para crear dificultades en la construccin de un sistema que se pueda en cierto sentido abarcar desde el punto de vista histrico La respuesta a esta cuestin la dio Walter Bauer en su libro Ortodoxia y hereja en el cristianismo primitivo (Rechtglaubigkeit una Ketzere im altesten Christentum), aparecido en 1934. Para l, los comienzos del cristianismo en Egipto eran herticos desde la perspectiva de la primitiva iglesia catlica, y por esta razn los escritos cristianos que surgieron en la primera poca no fueron conservados, ocultndose tambin otras informaciones o no admitindolas dentro del patrimonio de la tradicin de la Iglesia. El relato de Eusebio deja ver con toda claridad que la tradicin de la que dispona lo ignoraba todo respecto a la historia del cristianismo primitivo en Egipto. El historiador moderno en este caso se encuentra en una posicin ms ventajosa. Por una parte, en algunos escritores eclesisticos, en especial en Clemente de Alejandra y en Orgenes, se encuentran ms informaciones que las que Eusebio estaba dispuesto a recoger en su exposicin histrica Por otra parte, los descubrimientos de manuscritos en Egipto han hecho que salga a la luz una buena cantidad de informacin interesante. Muchos de esos datos, y esto es preciso admitirlo, no los hubiera tomado Eusebio en consideracin en su historia de la Iglesia, incluso aunque los hubiera conocido. Adems de una gran cantidad de papiros griegos y coptos de Egipto (cf. 7,2 b), el principal descubrimiento lo constituyen los 13 tomos gnstico-coptos de la coleccin de libros de Nag Hammadi (cf. 1 0 , l b y 1 0 , 5 b ) Son precisamente estos textos los que nos llevan directamente a la cuestin del origen sino del cristianismo egipcio primitivo. b) La penetracin de las tradiciones sirias en Egipto
Para 1 1 1 b Texto M Smith, Clement 445 54 Otras edic del Evang Secreto cf 10,2 b Estudios Cf la bibliografa de 10 3 a y 10 5 b

El cristianismo debi ser llevado a Egipto por misioneros de Siria y Palestina, cuyos nombres no conocemos ciertamente, aunque nos podemos hacer alguna idea sobre su predicacin y doctrina. Los dos hallazgos ms antiguos de manuscritos de libros cristianos procedentes de Egipto nos remiten al evangelio de Juan. El

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fragmento de este evangelio (3552) y el papiro Egerton 2 fueron escritos antes del 150 d. C. y posiblemente poco despus del ao 100. Es decir, el cuarto evangelio y un escrito, que probablemente representa una de las fuentes de la obra joanea, se conocieron en Egipto muy pronto (cf. 10,3 a y b). Testimonios posteriores demuestran que el evangelio de Juan gozaba de una especial predileccin entre los gnsticos de Egipto. As pues es muy probable que fuesen cristianos, a los que ms tarde se design como gnsticos, los que aparecieron en Egipto como primeros predicadores del evangelio. Existen ms testimonios que parecen confirmar esta hiptesis. En Egipto se han encontrado tres fragmentos del modelo griego que sirvi de base al evangelio copto de Toms (cf. 10,1 b), que proceden de tres manuscritos diferentes (Pap. Oxirr. 1,654,65 5), de los que por lo menos uno fue escrito antes del ao 200 y los otros, poco despus. nicamente del evangelio de Juan se conservan tres papiros de la misma poca ($52, 66 y 75). Aunque en los descubrimientos hay que contar con el tactor de la casualidad, cabe afirmar sin embargo que hay ms testimonios de estos dos evangelios durante el s. n que de ningn otro escrito cristiano. De Mateo y Lucas no existen manuscritos hasta principios del s. II, a pesar de que es bien conocido a travs de Clemente de Alejandra que ambos evangelios eran ledos en esa ciudad antes de finales del s. II. Resulta curiosa la noticia sobre el Evangelio secreto de Marcos que aparece en la carta recientemente descubierta de Clemente de Alejandra (cf. 10,2 b). Hacia finales deis. II este evangelio no slo circulaba entre los cristianos perfectos de la comunidad alejandrina, sino que, segn Clemente, la secta gnstica de \o* carpocracianos lo utilizaba tambin, aunque en una versin con algunas variantes. Es posible que esta versin apcrifa del evangelio de Marcos fuese llevada a Egipto antes que el mismo evangelio aceptado ms adelante en el canon del Nuevo Testamento. El rito de iniciacin mencionado en el Evangelio secreto de Marcos Jess pasa una noche con un joven al que ha resucitado, ste se acerca al Seor tocado con una vestidura blanca, y aquel le ensea los secretos de la gloria de Dios se acomoda perfectamente a la imagen descrita en otros lugares de los ritos secretos de iniciacin de las sectas gnsticas de Egipto. Algunos de los libros conservados entre los escritos de Nag Hammadi pudieren haber sido llevados a Egipto desde Siria como libros secretos, pues en ocasiones se encuentran frmulas en clave que deban garantizar la conservacin del arcano (cf. el final del Apcrifo de Juan).

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Historia y literatura deltefittimism

primitivo

c)

El judeocristianismo egipcio
Para 11 c: Texto Ph. Vielhauer, Jewish-Chrtstian Gospels: NTApo 1, 117-65; Cameron (ed), The Cospel ofthe Hebrews, en The Other Gospels, 83-86. Cf. la bibliografa para 10.4 b. Para 11.1 c (2): Textos F. E. Williams y D. Mueller, The Apocryphon ofJames (1,2), enNagHamLibEngl, 2936; Cameron (ed.), The Apocryphon ofJames, en The Other Gospels, 155-64; H. M. Schenke, DerJakobusbrtef ausdem codexJung: OLZ 66 (1971), 117-30. Traduccin alemana del Apcrifo de Juan. M. W. Meyer-J. Beltrn, Enseanzas secretas de Jess (trad. espaola, con notas del Ev. de Toms; Libro secreto de Santiago; Libro de Toms el Atleta, Apcrifo de Juan). Barcelona, Crtica, 1986.

1) El Evangelio de los Hebreos.Varios fragmentos evanglicos judeocristianos (cf. 10,4 b) deben atribuirse a un evangelio utilizado en Alejandra y que era conocido como Evangelio de los Hebreos. Mientras que los evangelios judeocristianos ya mencionados antes como son el Evangelio de los Nazarenos y el de los Ebionitas se hallaban estrechamente relacionados con el evangelio de Mateo, el de los Hebreos, por el contrario, era de un tipo diferente a juzgar por los pequeos fragmentos que han llegado hasta nosotros. Se encuentran en l elementos que se podran considerar como judeocristianos, pero este evengelio fue redactado originalmente en griego. Sin embargo, al Espritu santo se le designa como la madre de Jess lo que cuadra bien con las lenguas semitas, en la que espritu es femenino. Mara aparece como la aparicin terrestre de un poder celestial (Miguel). La fuente del Espritu santo desciende sobre Jess en el bautismo y se posa sobre l: Hijo mo, en todos los profetas te esperaba para que vinieras y pudiera descansar en ti. Pues t eres mi descanso; t eres mi Hijo Unignito que reina por siempre. Esta concepcin procede del mito judo de la Sabidura; el Espritu santo habla aqu como la Sabidura que aparece en el mundo repetidas veces (en los profetas y hombres de Dios) y busca su descanso (cf. Sab 7,27; Eclo 24,7). Se recoge aqu un tema que tiene sus races en la teologa juda aunque no existe ningn parentesco especial con las concepciones judeocristianas de los Kerygmata Petrou. En el Evangelio de los Hebreos se pone tambin de relieve la autoridad de Santiago, pues contiene una historia del ciclo de la resurreccin en la que Jess se aparece a su hermano Santiago y parte el pan con l. De este relato se puede deducir tambin que, segn el Evangelio de los Hebreos, Santiago particip en la ltima cena de Jess, puesto que aqul haba jurado no volver a comer ms pan desde el momento en que hubo bebido el cliz del

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Seor hasta verlo resucitado de entre los que duermen. Del resto del evangelio no sabemos apenas nada, aunque segn la esticometra de Nicforo deba ser tan slo algo ms breve que el evangelio de Mateo. De un dicho de Jess conservado en el Evangelio de los Hebreos Y jams estaris contentos si no miris a vuestro hermano con amor se puede suponer que las mximas tenan el mismo carcter que las de los evangelios sinpticos. Clemente de Alejandra atribuye el segundo dicho del Evangelio de Toms al Evangelio de los Hebreos (Strom 2,9,45 y 5,14,96). Esta mxima gnstica mltiple, que implica para el creyente las acciones de buscar-encontrar-admirarse-descansar, pudo haber circulado sin duda por todas partes. Pero como es probable que el Evangelio de Toms hubiera llegado a Egipto muy pronto, cabra suponer que el Evangelio de los Hebreos tom esta sentencia del de Toms. Respecto a los contactos que puedan existir entre este ltimo evangelio y otros escritos de Egipto (cf. 11,2 b), hay que conceder sin duda la prioridad al evangelio de Toms. 2) El Apcrifo de Santiago.El judeocristianismo de Egipto pudo utilizar quiz otros escritos avalados por la autoridad de Santiago. En este sentido hay que pensar sobre todo en los dos Apocalipsis de Santiago, 1. y 2., procedentes de Nag Hammadi (cf. 10,5 b), pues ambos surgieron de la tradicin de Santiago en Siria, aunque se trata de escritos gnsticos. Pero el mismo Evangelio de los Hebreos no est muy lejos de la gnosis, por lo que sus lectores apenas pondran objeciones a la teologa que se refleja en los dos Apocalipsis de Santiago. El Apcrifo de Santiago (NHC I, 2) es de otro carcter. Aunque este libro apela expresamente a la tradicin judeocristiana, se manifiesta como un escrito secrete revelado por el Seor a Santiago y a Pedro, y pretende que el p'mero lo escribi en hebreo (1,8-18). En cuanto a su contenido, se trata de un discurso de despedida de Jess basado sobre palabras con ciertos paralelos en los evangelios de Juan, de Toms y los Sinpticos. Sin embargo no se puede demostrar fcilmente la existencia de una dependencia literaria respecto a estos escritos; en algn caso podra ser lo contrario: el macarismo de Bienaventurados aquellos que no han visto pero han credo (Ap. Sant 12,41-13,1) aparece en un contexto ms original en una secuencia de dichos, mientras que en Jn 20,29 esta mxima ha sido aadida secundariamente a la historia de la aparicin de Jess a Toms. En cuanto a su estilo literario, la analoga con el Dilogo del Salvador (cf. 10,1 b) es evidente. La doctrina gnstica aparece en el escrito que comentamos como la interpretacin legtima de antiguos dichos de Jess (de sus dilogos y discursos) en lnea de continuidad con tradiciones anteriores (judeocristianas?).

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Htstona y

literatum^Ml^m4-plntmie

2.

LA GNOSIS EN EGIPTO Para 11.2 a A Bohlig y F. Wisse, Zum Hellemsmus tn den Schrtften von NagHammatli (Gottinger Onentforschungen 6.2), Wiesbaden: Harrassowitz, 1975. Para 11.2 a (1)- Textos M. Krause, Die Paraphrase des Sem (Chnstenturn am Roten Meer 2), Berln: De Gruyter, 1973, 2-105. Tx. copto y traduce, alemana; F Wisse, The Paraphrase of Shem (VII,1), en NagHamLibEngl, 308-28. Para 11.2 a (1): Estudios F. Wisse, The Redeemer Figure m the Paraphrase of Shem NovT 12 (1970) 11829. Para 11.2 a (2)- Textos D.Trakatellis, 0 YPERBATIROS THEOS TOYEYGN0ST0y(Athens: University, 1977). Introduce Estudios, transenp copta y traduce, al griego de la Carta de Egnostos, D M. Parrott, Egnostos the Blessed (111,3 and V,l) y Sophta of Jess Chrtst (111,4 and BG 8502,3), en NagHamLibEngl, 206-28; The Letter of Egnostos, en Foerster, Gnosis, 2,24-39. Estudios M Krause, Das literansche Verhaltms der Eugnostosbriefes zur Sophiajesu Chnstt, en Mullus Festschnftfur Theodor Klauser (JAC.E 1) Munster: Aschendorff, 1964, 15-23. Para 11.2 a: Textos A Bohhg y F Wisse (eds ), Nag Hammadt Cdices III, 3 and IV,2 The Cospel ofthe Egyptians (NHS 6), Leiden: Bnll, 1975; Id , The Cospel ofthe Egyptians (111,2 and IV,2), en NagHamLibEngl, 1925-205; J. M. Robinson y F. Wisse, The Three Steles ofSeth (VIIJ), en NagHamLibEngl, 362-67; J A Gibbons, R. A. Bullard, y F. Wisse, The Second Treatise of the Great Seth (VII,2), en NagHamLibEngl, 329-38. Estudios H M. Schenke,Da'AgypterevangehumausNag-Hammadi-CodexIII NTS 16 (1969/ 70) 196-208

a)

Testimonio de los textos de Nag Hammadi

Los cdices de Nag Hammadi fueron escritos en Egipto, en lengua copta, poco despus de la mitad del s. IV. Pero esto no quiere decir nada sobre el lugar en el que se escribieron los originales griegos que le sirvieron de base, y actualmente existe todava una gran inseguridad respecto a la fecha de composicin de cada uno de esos escritos. Prescindiendo, pues, de algunas poqusimas excepciones y tal como se encuentra actualmente la investigacin, ninguna afirmacin sobre el lugar o momento en que se compusieron estos escritos puede abrigar la pretensin de constituir una hiptesis inconmovible dentro de la discusin cientfica. A pesar de esto, es preciso centrar nuestra atencin en algunas de las obras del Corpus de Nag Hammadi, pues pueden ser decisivas para un intento de reconstruccin del desarrollo de la gnosis en Egipto hasta mediados del s. II.

Entre los escritos de este corpus que proceden originariamente de Siria, el Evangelio de Toms debi ser conocido, sin duda, en esta poca en Egipto. La Hipstasis de los Arcontes y el Apcrifo deJuan muestran unos puntos de contacto tan grandes con el mito de la Sabidura (Sofa) de la posterior escuela valentimana, que quiz se les pueda considerar como fuentes de esta ltima. Tambin la gnosis setiana tuvo su evolucin peculiar en Egipto, y quiz pudo ser un antecedente el Apocalipsis de Adn trado a Egipto desde Siria. En resumen, si se supone que en Siria surgieron modalidades especficas del cristianismo gnstico, hay que contar con que los escritos correspondientes fueron llevados a Egipto a ms tardar a principios del s. II. 1) Gnosticismo precristiano en Egipto Existen, adems, otros vanos escritos gnsticos de Egipto en los que no se observa una influencia siria y ni siquiera cristiana. Es decir, que en Egipto o bien precedi al gnosticismo cristiano otra gnosis no cristiana o bien se desarroll sta de forma paralela. Ya se aludi antes (cf. 6,5 f) a los escritos del Corpus Hermettcum que proceden ciertamente de Egipto. Tambin se han encontrado entre los textos de Nag Hammadi dos tratados hermticos que son gnsticos y no contienen ningn elemento cristiano (NHC VI, 6: El Discurso sombre la Ogddaday la Enada, N H C VI, 8: Asclepio 21 -29). La Parfrasis de Sem (NHC VII, 1) tampoco tiene influencias visibles cristianas. El mito de la creacin que Derdequeas, el hijo de la luz perfecta, revela a Sem, quien procede de una fuerza no mezclada, se diferencia claramente de los de estilo sinocristiano puesto que cuenta con tres principios: la luz, las tinieblas y el espritu que est entre ellas. Para que nazca la naturaleza se precisa la repetida intervencin de Derdequeas, el hijo de la luz. Algunas cosas suenan al relato de la creacin del Gnesis, pero no se trata de una exgesis minuciosa ni se utiliza Gen 2 y 3. Por lo visto, existi una elaboracin cristiana posterior de este libro, pues Hiplito conoce una Parfrasis de Set, parecida a la Parfrasis de Sem de NHC VII, 1. 2) Carta de Egnostos y Sophiajesu Christi Es este un caso interesante dentro de la coleccin de libros de Nag Hammadi, pues se ha conservado tanto el tratado original gnstico-filosfico, El bienaventurado Egnostos, como su elaboracin cristiana, la Sabidura {Sophi) de Jesucristo Egnostos (NHC 111,3 y V,l) describe, bajo la forma de una carta de Egnostos, el bienaventurado, a los suyos, el origen y la estructura del mundo divino trascendente. En esta carta se proclama la fe en un Dios, que es la verdad y concede la inmortalidad, que se opone directamente a los tres falsos enfoques filosficos segn los cuales el mundo tuvo su origen o por s

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mismo, o de acuerdo con los planes de una providencia, o a travs del destino. En la presentacin de las tres principales figuras de la esfera divina, surgidas una de otra, por emanacin, Egnostos emplea una terminologa teolgica que haba de ser muy significativa en los siglos siguientes dentro del lenguaje cristiano sobre Dios a la vez Padre e Hijo. El escrito cristiano de la Sophiajesu Christi (NHCIII, 4 y BG 8502,3) adopta la forma de un discurso de revelacin del Redentor a los doce discpulos y a siete mujeres, despus de su resurreccin. El autor recogi casi ntegramente el escrito del Egnostos para confeccionar el discurso revelatorio del Redentor y las respuestas a las preguntas de los discpulos. En ocasiones se intercalan aclaraciones supletorias que suelen responder en gran parte al guin del modelo que le sirvi de base. nicamente hacia el final introduce el reelaborador dos grandes captulos que presentan el mito de la cada de la Sabidura y la cautividad de las gotas de luz bajo el poderoso soberano del caos Yaldabaoth y la funcin del Redentor como liberador de las mismas. Tenemos pues aqu un escrito gnstico de tipo filosfico religioso que posteriormente no slo fue cristianizado, sino a la vez mitologizado. 3) Evangelio de los Egipcios (Setiano).El equivalente mitolgico de la Carta de Egnostos es El libro sagrado del gran espritu invisible, llamado tambin Evangelio de los Egipcios (NHC 111,2 y IV,2; no debe confundirse con el evangelio apcrifo de los Egipcios con el que nada tiene que ver; cf. 11,2 b). Se trata de uno de los ms importantes documentos del gnosticismo setiano. Fue probablemente compuesto en Siria, y se le atribuy el nombre de Evangelio de los Egipcios slo cuando fue llevado a Egipto. La primera mitad del escrito describe minuciosamente el complicado proceso de la evolucin del mundo divino a travs de la emanacin del Padre originario, cuyo nombre es indecible. A diferencia de la Carta de Egnostos aparecen aqu muchos nombres mitolgicos (Barbelo, Enn, Esefec, etc.) y se encuentra un gran nmero de ogdadas, tradas y otras agrupaciones, as como un proceso de evolucin de lo divino que no se caracteriza por la tranquilidad y la contemplacin sino por la actividad. El resultado final del >roceso es el nacimiento del gran Set, hijo de Adamas y padre de a semilla incorruptible. En este punto se encuentra por primera vez una alusin al Gnesis con la mencin de Sodoma y de Gomorra. La segunda parte comienza con la entronizacin del soberano del caos, Sacias, y trata sobre su arrogancia y la creacin de sus propios eones y demonios. Sigue luego la siembra de la semilla del Gran Set en este mundo y la institucin de ngeles protec-

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rores que deben cuidar de esta semilla hasta el momento de la redencin. Esta parte concluye con la aparicin de Set bajo la figura de Jess, quien aporta a la humanidad un nacimiento nuevo a travs del bautismo. El escrito concluye con un himno y con una minuciosa caracterizacin del libro mismo como escrito secreto compuesto por Set. Resulta sorprendente la falta de referencias explcitas a tradiciones cristianas y los escassimos elementos cristianos en un material mitolgico recogido en parte de la gnosis siria (vuelven a aparecer en este escrito algunos nombres mticos del Apcrifo de Juan). Hasta una poca ms tarda, probablemente hacia finales del s.ll, no emprendi el gnosticismo setiano el intento de modificar y defender su doctrina al confrontarse crticamente con el cristianismo catlico (cf. el Segundo tratado del "Gran Set, N H C VII,2), o de acomodarla al neoplatonismo del momento (Las tr"s columnas de Set, NCH VII, 5). b) Cristianismo vernculo de carcter gnstico El Evangelio de los Egipcios
Para 1 1 2 b Textos E Klostermann (ed ), Apocrypha II Evangelten (KIT 8) 3, Berln De Gruyter, 31929 15 16, W Schneeme'cher, The Gospel of tbe Egyptians NTApo 1, 166 78, Cameron, The Gospel of the Egypttans en The Other Gospels 49 5 2

En la mayora de los escritos gnsticos mencionados hasta ahora hemos visto libros esotricos ms propios de asociaciones mistricas cristianas que de comunidades del estilo de las de Antioqua y las de la zona misional paulina. N o se puede demostrar, por supuesto, que en la poca primitiva del cristianismo egipcio hubiera comunidades de este estilo. Ninguna tradicin se ha conservado al respecto y no existen indicios que nos hagan suponer la existencia de una organizacin o de cargos eclesisticos. El bautismo, en los casos en los que habla de l (p. ej. en el llamado Evangelio de los Egipcios, N H C III, 2,66,24 s), se interpreta como un rito mistrico. Cuando hace su aparicin con ms claridad un cristianismo egipcio, se trata de grupos organizados segn el modelo de las escuelas filosficas o de las asociaciones privadas (cf. 11,2 c). Se puede suponer naturalmente que en las comunidades cristianas situadas en la periferia del gnosticismo se lean escritos como los evangelios delpapiro Egerton 2, el deJuan y de Toms Esta hiptesis se confirma gracias a otro escrito que apunta hacia la misma direccin: el Evangelio de los Egipcios (distngase del otro escrito, N H C III y IV que tiene el mismo nombre; cf. 11,2 a) Slo se han conservado unos pocos fragmentos, y

nuestro nico testigo de confianza es Clemente de Alejandra. A juzgar por el nombre, debi haber una poca en la que este evangelio de los Egipcios quiz a diferencia de los judeocristianos que lean el de los Hebreos, como supona Walter Bauer era el nico evangelio que estaba en uso. Las citas seguras de este escrito se encuentran en dos pasajes muy afines entre s. En el primero, Jess responde a la pregunta de Salom, durante cunto tiempo morirn los hombres con las siguientes palabras: Mientras paran las mujeres. La ulterior pregunta de Salom, de si hizo bien en no parir, recibe de Jess la siguiente respuesta: Come cualquier planta, pero la que tiene amargor, no la comas. En el segundo fragmento, vuelve a preguntar Salom, inquiriendo cundo llegar a conocer la respuesta a aquello que ha preguntado. Entonces Jess responde: Cuando hayis pisado la vergonzosa vestidura, y cuando los dos sean una sola cosa, y lo masculino y lo femenino no sea ni masculino ni femenino. Ambas sentencias son inequvocamente encratitas, es decir, postulan la continencia para que se rompa el crculo del nacimiento y sea irrelevante la diferencia sexual entre hombre y mujer. Esto concuerda con otros escritos gnsticos de Egipto en los que la ascesis sexual est casi siempre dentro del programa religioso. La ltima de estas dos frases de Jess se encuentra tambin en el Evangelio de Toms (22), y en otro lugar aparece tambin Salom preguntando (61). Es probable que el Evangelio de los Egipcios dependa del de Toms si tenemos en cuenta que en unos pocos fragmentos aparecen dos pasajes con semejanzas a los de este ltimo evangelio. N o se puede decir mucho ms sobre este escrito ya que el resto del material que a veces se atribuye a este evangelio se basa en puras suposiciones (sobre la relacin de la 2. a carta de Clemente con el Evangelio de los Egipcios, cf. 11,3 a). De todos modos se puede deducir del carcter de las pocas citas seguras que el primitivo cristianismo vernculo de Egipto se orientaba ms por las palabras trasmitidas de Jess que por las especulaciones cosmognicas y soteriolgicas de los escritos esotricos gnsticos. c) La formacin de las escuelas gnsticos
Para 11.2 c: Textos Fuentes griegas y latinas sobre ofitas, Carpcrates, Baslides y Valentn en Vlker, Quellen zur Geschchte der cbnstlichen Gnosis (SQS 5), Tbingen: Mohr/ Siebeck, 1932. Para 11.2 c (1): Textos Ophtes and Ophtans y Systems Involving Three Principies: The Naassenes, en Foerster, Gnosis, 1,84-99 261-82.

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Historia y ti

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Para 11.2 c (2): Textos Fuentes latinas y griegas para Carpcrates y seguidores en: M. Smith, Clement, 295350 Para 11.2 c (3): Textos Bastdes, en Foerster, Gnosis, 1, 59-83. Estudios W. Foerster, Das System des Basiltdes NIS 9 (1962/63) 233-55, H A. Wolfson, Negalwe Attributes m the Cburch Fathers and the Gnostic BasthdesHTR 50 (1957) 145-56; E. Muhlenberg, Wirkhchkeitserfahrung und Theologte bei dem Gnostiker Basdtdes Kerygma und Dogma 18 (1972) 161-75 Para 11.2 c (4)- Textos Valentianism I-VI, en Foerster Gnosis, 1, 121-243 G. W. MacRae, The Gospel of Truth (1,3 and XII,2), en NagHamLibEngl, 37-49; The Gospel of Truth, en Foerster, Gnosis, 2, 53-70 Estudios E. de Faye, Gnastiques et Gnosttasme Etude critique des documents dugnosttcisme chrtien auxll'etlll'siecles (Bibliothque de l'Ecole desHautes Etudes, Sciences relgieuses 27) Pars: Leroux, 2 1925; W. Foerster, Von Valentn zu Herakleon (BZNW 7), Giessen: Topelmann, 1928; F.L.M M. Sagnard, La Gnose valentimenne et le tmoignage de Saint Irne (EPhM 36), Pars. Vnn, 1947; G. Quispel, La conception de l'homme dans la gnose Valentintenne Erjb 15 (1948)249286; G. C. Stead, In Search of Valentinas, en Layton, Rediscovery of Gnostiasm, 75102; Id , The Valentintam Myth of Sophta JIS 20 (1969) 75-104; R McL Wilson, Valenttniamsm and the Gospel of Truth, en Layton, Rediscovery of Gnosticism, 133-45; A. Orbe, Estudios Valenttntanos, Madrid, BAC, 1970; Id., Crtstologt'a gnsttca, Madrid, BAC, 1976.

1) Los naasenos.Los escritos gnsticos mencionados hasta ahora no pueden ser asignados a ninguna escuela gnstica determinada. Muchos de estos escritos pertenecen a grupos o asociaciones gnsticas a las que provisionalmente podemos designar con el nombre colectivo de gnosticismo setiano. Paralelamente existan grupos de orientacin filosfica que utilizaban los escritos hermticos y la Carta de Egnostos y otras comunidades gnsticas. La ms conocida de entre ellas es la de los naasenos u ofitas sobre la que encontramos informacin en Ireneo y en otros padres posteriores de la Iglesia. Nada puede decirse con precisin sobre la poca de formacin de estos grupos, ya que faltan testimonios seguros anteriores al 15 0 d. C. Estos gnsticos apelaban a la serpiente de Gen 2 (en hebreo nabas; en griego phis), como primera reveladora de la gnosis. Al igual que el primitivo gnosticismo mitolgico de Siria, estos grupos haban formado su ideario por medio de la interpretacin del primer captulo de la Biblia. El relato de Hiplito sobre los naasenos permite suponer

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que tenan una tendencia sincretista y que haban tomado algunas ideas de las religiones helensticas. As encontramos un discurso pagano de propaganda compuesto sobre un himno a Atis que de manera curiosa contiene elementos judos y slo fue cristianizado superficialmente que se llamaba la predicacin de los naasenos. Hiplito cita tambin un himno naaseno, que fue utilizado litrgicamente, y que es un salmo gnstico-pagano sobre el espritu que salva al alma del caos, escrito segn la mtrica usual de la poca romana (anapestos) y cristianizado a base de intercalar el nombre de Jess. 2) Los carpocracianos.El primer grupo gnstico que se conoce por el nombre de su fundador es el de los carpocracianos, ya que los naasenos y ofitas deban ser una mezcolanza de diversos grupos gnsticos relacionados entre s. De Carpcrates, hijo de Epifanes, se han conservado tambin fragmentos de un escrito sobre la justicia en los que se proclaman ideales comunistas (comunidad de bienes y comunidad de mujeres). Este escrito depende de las epstolas paulinas, lo que permite atribuirle una fecha posterior al 150 d. C. Ya hemos dicho ant^s ( 11,1 b)quelos corpocracianos utilizaban el Evangelio secreto de Marcos. Este grupo no era propiamente una escuela gnstica sino ms bien una secta. 3) Baslides.Se suele mencionar a Baslides como primer fundador y maestro de una escuela gnstica. Su actividad se desarroll en los primeros decenios del s. II y se ha conservado alguna informacin sobre su sistema gnstico. Pero las noticias de Hiplito, Clemente de Alejandra y otros difieren grandemente de las de Ireneo, quien nos presenta un sistema gnstico tpico con emanaciones divinas, una deidad inferior y perversa, y una cristologia doceta. Hiplito, por su parte, habla de una teologa monista que describe el desarrollo del mundo a ti-avs de tres principios espirituales o filiaciones. La salvacin slo puede conseguirse cuando todos los poderes superiores consiguen el descanso, bien acomodados en sus propios lugares. Todava en el s. III haba partidarios de su escuela, que se llamaban basilidianos. 4) Valentn.La escuela gnstica ms importante es la de Valentn que debi actuar durante algn tiempo en Egipto, antes de llegar a Roma hacia el ao 140 d. C. En la segunda mitad del s. II haba dos ramas, una oriental y otra occidental, de la escuela valentiniana y fue en esa poca cuando sus discpulos, Ptolomeo, Heraclen y Tedoto, elaboraron el sistema valentiniano propiamente dicho que depende de los evangelios y las cartas paulinas y que reflejan un estado de clara controversia con la Iglesia catlica. Pero no podemos entrar aqu en este tema, e incluso nos lie-

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Historia y literatura del cristianismo primitivo

vara demasiado lejos una exposicin resumida de los rasgos principales del sistema valentiniano con su interpretacin teolgica del mito de la Sabidura lapsa y con su teora de las tres clases de hombres, los pneumticos (los verdaderos gnsticos), los psquicos (= cristianos de la Iglesia) y los hlicos (los hombres compuestos slo de materia). El mismo Valentn era un personaje curioso no muy fcil de definir, aunque su figura se encuadra claramente en el gnosticismo de la primera mitad del s. II en Egipto. Los pocos fragmentos que proceden de l mismo muestran ms bien a un visionario y a un poeta que a un telogo sistemtico. Recientemente se ha formulado la pregunta de si no se remontaran a Valentn alguno de los escritos encontrados en Nag Hammadi. Se ha planteado la cuestin si el Evangelio de la l/6TtW(NHCI,3 y XII,2), que es el escrito ms profundo y al mismo tiempo el ms bello de todo el corpus, fue escrito por Valentn. No hay duda de que el autor de esta meditacin sobre el evangelio (la obra en realidad no pretende ser un escrito evanglico) debi ser un telogo muy culto y dotado, y al mismo tiempo un hombre piadoso. Es verdad que en el escrito no hay citas explcitas, pero el autor conoca el AT, los evangelios neotestamentarios y las cartas paulinas. Pudo haber sido Valentn mismo el que incorpor a las tareas exegticas del gnosticismo la interpretacin de estos libros cristianos primitivos. En ese caso, no sera ninguna casualidad que el comentario ms antiguo que conocemos de un escrito neotestamentario, el Comentario aJuan de Heraclen haya que agradecrselo a un discpulo de Valentn. Pero con todo, tales consideraciones no demuestran que Valentn fuera el autor del Evangelio de Verdad, ni que este escrito sea de una fecha tan temprana, y ni siquiera su carcter valentiniano. De todos modos, nadie debera dejar de leerlo sin que importe que la fecha de su posible composicin sea ms tarda, ni que haya sido escrito quiz por un gran hereje de la Iglesia catlica. Su lectura merece la pena aunque slo sea para descansar del laborioso estudio de los escritos de la gnosis mitolgica.

3.

LOS COMIENZOS DEL CATOLICISMO

a)

El cristianismo catlico vernculo

Textos Funk-Bihlmeyer, Apo'tVat, xxix-xxxi, 71-81; Lake, ApostFath, 1, 123-63. Comentarios Lightfoot, Apostohc Fatbers, part. 1, vols. 1-2;

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Egipto

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F. M. Grant y H. H. Graham, First and Second Clement (Grant, ApostFath 2); R. Knopf, Die Lehre der ZwolfAposte!, die zwei Ciernen sbrtefe 9HNT E l ) , Tubingen: Mohr/Siebeck, 1920, 151-84 Estudios K P. Donfned, The Settmg ofSe..ond Clement m Early Chrtstiamty (NovTSup 38), Leiden- Bnll, 1974; Windisch, Das Cbrtstentum des 2 Clemensbrtefes. en Festgabe von Fachgenossen und Freunden Adolf von Harnack zum siebzigsten Geburtstag dargebracht, Tubingen. Mohr/Siebeck, 1921, 122-34, F. Koster, Synopttsche Uberhferung bei den Apostohschen Vater (TU 65), BerlnAkademie-Verlag, 1957, 62-111.

La 2." Carta de Clemente.La 2." carta de Clemente, si realmente procediera de Egipto, nos podra proporcionar cierta informacin sobre los comienzos del cristianismo no gnstico en ese pas, es decir, de aquel cristianismo relacionado con la formacin de la incipiente Iglesia catlica de las otras provincias. Pero esta hiptesis no es nada segura y slo es admitida por unos pocos especialistas. A pesar de todo existen razones de peso en su favor. La tradicin posterior ha asociado este escrito a la 1 .a carta de Clemente (cf. 12,2 e), pues en los manuscritos se ha copiado siempre juntamente con esta ultima carta. As, la 1.a y 2. a epstola de Clemente se encuentran juntas en dos manuscritos griegos del Nuevo Testamento, en el codex Alexandrinus del s. V y en el Hierosolymitanus del ao 1056 (al que tambin debemos agradecer la Didach; cf. 10,1 c; nicamente en este ltimo manuscrito se ha conservado ntegramente el texto griego de la 2. a Clemente). Ambas epstolas se encuentran tambin en la versin siraca del NT. Como la 1." carta de Clemente fue escrita en Roma y dirigida a Corinto, se ha supuesto que la 2. a surgi tambin en Roma o en Corinto. Ahora bien, es difcil encontrar en estas dos comunidades y en sus relaciones mutuas una situacin en la que pudiera encajar la segunda carta. La tesis de Harnack de que el autor sera el obispo romano Soter (165-174 d. C.) es errnea, y supone una fecha demasiado tarda para su composicin. Por lo dems, es completamente improbable que la relacin entre ambos escritos sea muy antigua. Eusebio dice expresamente que no tiene noticias de un reconocimiento de la 2. a carta por parte de los escritores antiguos (Hist. Ecles. 3,28,4), mientras que encuentra muchos testimonios en favor de la 1 . a , a la vez que cita pruebas en este sentido (4,23,11; 5,6,3). Esto muestra claramente que los dos escritos no tenan nada que ver en la poca anterior a Eusebio. Adems, la misma 2. a carta no dice nada sobre su autor, ni efecta referencia alguna a la 1.a. El ttulo aparece nicamente en los colofones tardos de los manuscritos. N o lleva ni direccin ni sa-

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ludo, ya que en realidad no se trata de una carta, sino de una predicacin o, mejor, de un escrito teolgico programtico con rasgos homilticos. Faltan tambin datos externos sobre el lugar de procedencia de esta 2. a carta, por lo que nos vemos abocados a basar cualquier hiptesis en la interpretacin de su contenido. La suposicin del origen egipcio de la 2. a carta de Clemente solucionara muchos enigmas de su texto. Por una parte, nos sorprende que esta carta sea el exponente de una piedad prctica y sencilla. A este respecto, se ha repetido muchas veces el juicio de Hans Windisch: Brevemente formulado: el fundamento teolgico de la 2. a carta de Clemente es un cristianismo sinptico, interpretado desde una perspectiva del judaismo contemporneo. El tema central de la carta es una exhortacin a la penitencia y la invitacin al bien obrar ante el juicio prximo. Jess es, en primer lugar, maestro; nada alude a una cristologa ms evolucionada, aunque por otra parte existen pruebas claras de que la 2. a carta de Clemente no puede proceder de la poca ms primitiva del cristianismo. Las palabras de Jess citadas en esta epstola suponen ya la existencia de los evangelios de Mateo y Lucas, o, quizs, una armona de las palabras del Seor confeccionada sobre la base de estas dos obras. La 2 . a carta de Clemente apela al evangelio escrito como si fuera una entidad ya consolidada (aunque en la alusin a los apstoles de 8,5 no hay que pensar an en escritos avalados ya por la autoridad apostlica). Por otro lado, no concuerda con la cristologa de la carta, por lo dems muy simple, la frase de 14,2, en la que el texto de Gen 1,27 Dios cre al hombre varn y hembra se interpreta como una declaracin sobre Jess y la Iglesia, a la que a su vez se designa como cuerpo de Cristo. Esta afirmacin presupone o bien la carta deuteropaulina a los Efesios, u otras especulaciones anlogas sobre las entidades celestes Iglesia y Cristo en conexin con Gen 1,27. La segunda suposicin parece ms apropiada, especialmente porque esta 2. a carta no presupone ningn conocimiento o muy escaso de las cartas paulinas. Este hecho sera algo muy extrao si la carta se hubiera compuesto en Corinto, ciudad en la que las epstolas paulinas deban ser bien conocida s en la primera mitad del s. II. Por el contrario, si la 2." Clemente hubiera sido redactada en Egipto por esa poca puede explicarse fcilmente la falta de conocimiento de las cartas paulinas y la referencia ocasional a una concepcin slo conocida por fuentes gnsticas. Desde esta hiptesis, el cristianismo sinptico... interpretado desde la perspectiva contempornea juda sera en realidad un cristianismo de un perodo posterior que se apoyara en los principios fundamentales de la piedad prctica

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y activa para poder consolidarse frente a la fe gnstica predominante. Es evidente que el autor se encuentra enfrentado con los gnsticos. Para l la gnosis verdadera es idntica a la creencia en aquel que nos ha redimido: Y cmo creemos en l? Haciendo lo que l dice y no desobedeciendo sus mandamientos (2 Clem 3,2). Tambin interpreta crticamente el ideal gnstico de la salvacin, el descanso celestial: ste slo se encuentra cuando se cumple la voluntad de Cristo (6,7). El autor acenta especialmente que esta carne nuestra es el templo de Dios y rechaza expresamente la afirmacin que esta carne no ser juzgada ni resucitar (9,1-3). En este sentido antignstico el autor ofrece una nueva interpretacin a la especulacin gnstica sobre Gen 1,27 respecto a los eones celestiales Cristo e Iglesia: Cristo apareci segn la carne, y en ella manifiesta a la Iglesia para mostrar que aqul que la mantiene impoluta en su carne, la volver a recibir en el Espritu santo (14,2-3). En este contexto se encuentran unas frases opuestas frontalmente el gnosticismo: La carne es la copia del espritu y Conservad la carne para que recibis el espritu (14,3). El autor de la 2.a Clem intenta incluso la interpretacin de un pasaje de un evangelio gnstico. As, en 12,2 se cita el siguiente pasaje: Cuando los dos sean uno, y lo exterior igual que lo interior y lo masculino con lo femenino no sea ni masculino ni femenino que se encuentra tambin en el Evangelio de Toms y en el de los Egipcios (cf. 11,2 b). La primera frase significa para nuestro autor que debe decirse siempre la verdad y as vive un alma en dos cuerpos; la segunda se interpreta que el alma (el interior) se hace visible en las obras que el cuerpo lleva a cabo; la tercera frase habla de los hermanos y hermanas en la fe que no piensan sobre ellos en categoras sexuales (12,3-5). Con esta interpretacin el autor pretende evidentemente contrarrestar la exgesis gnstica de este dicho de Jess. La aparicin de esta mxima en los evangelios gnsticos procedentes de Egipto es un argumento fuerte del origen egipcio de la 2." Carta de Clemente. En el caso de que la procedencia egipcia del escrito que comentamos fuese un dato cierto, tendramos con ello la primera prueba tangible de que en Egipto exista, a ms tardar un poco antes de mediados del s. II, un cristianismo antignstico. Cmo lleg all y quin lo introdujo, permanece ciertamente en el secreto de la historia, pero habra que admitir tambin la existencia en Egipto por aquella poca de tradiciones de la Iglesia catlica primitiva. Estas debieron establecer los fundamentos para una organizacin eclesistica al frente de la cual estaba un obispo, tal como apareca en Alejandra durante las dos ltimas dcadas del s. II.

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Historia y literatura del cristianla

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b)

La polmica con el gnosticismo

Para 11.3 b: Textos H. Duensing, Epistula Apostolorum (KIT 152). Berln: De Gruyter, 1925; Id., Epistula Apostolorum, en NTApo 1, 189-227; Cameion, The Apistula Apostolorum, en The Other Gospels, 131-62; C. Schmidt, Gesprachejesu mit semenJungern nach der Auferstehung (TU 43), Leipzig: Hinrichs, 1919, 1.* edic. de la Epistula Apostolorum. M. Homschuh, Studien zur Epistula Apostolorum (PTS 5), Berln: De Gruyter, 1965.

La Epistula Apostolorun.La Epistula Apostolorum demuestra que hacia mitad del s. II algunos grupos egipcios de la incipiente Iglesia catlica pasaron al ataque contra el gnosticismo. Este escrito, completamente desconocido hasta el ao 1895, debi surgir en Egipto por esas fechas. A partir de su descubrimiento en una versin copta que contiene la mayora de los captulos se ha publicado tambin una traduccin etipica ntegra y algunos fragmentos latinos. La procedencia egipcia de la Epistula Apostolorum es muy verosmil. N o existen testimonios sobre este escrito por lo que no es segura su fecha de composicin, pero esta se puede deducir de Ja utilizacin por parte de esta obra de los escritos que ms tarde fueron admitidos en el Nuevo Testamento. Los evangelios se citan libremente, sin que se les otorge la plena consideracin de autoridad cannica; Pablo es personaje conocido, sobre todo su figura en los Hechos de los apstoles; se encuentran con frecuencia reminiscencias de las cartas paulinas, aunque no se citan nunca como palabras taxativas del Apstol. Esta proximidad al lenguaje y a los escritos de la esfera paulina nos permite deducir que el autor de la Epistula apostolorum dependa de la tradicin cristiana de Asia Menor y de Grecia (cf. 12, 2 a-g). Tanto en su forma como en el contenido la Epistula representa claramente una oposicin frontal contra el gnosticismo egipcio. La obra adopta la forma literaria de los discursos gnsticos de revelacin, en los que el Resucitado transmite a sus discpulos la sabidura y la doctrina celestial. A diferencia de diversos escritos gnsticos que circulaban apoyndose en la figura de apstoles aislados, el autor apela a la autoridad de todos ellos: Juan, Toms, Pedro, Andrs, Santiago, Felipe, Bartolom, Mateo, Natanael, Judas y Cefas (!), los cuales se dirigen a toda la Iglesia con este escrito en forma de carta. A la aparicin del Resucitado precede un captulo en el que, al igual que en el credo de la Iglesia, se habla de Dios como creador y conservador del mundo, despus de lo cual presenta la figura terrena de Jess (el autor utiliza materiales de los evangelios neotestamentarios y del Evangelio de la infancia de Toms). En la resurreccin se pone de relieve ex-

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presamente la corporeidad de la figura de Jess (Epist. Apost. 1-12). La segunda parte de la obra se podra designar como una dogmtica, que trata sistemticamente los principales puntos de la fe cristiana. En primer lugar aparecen las cuestiones de cristologa: el paso de Jess a travs de los cielos a su venida, la encarnacin, la Pascua como recuerdo de su muerte, y la parusa (13-19). A continuacin el autor trata cuestiones de escatologa: la resurreccin de la carne juntamente con el espritu y el alma, el juicio final (2129; en el cap. se intercala una digresin sobre el descenso de Jess a los infiernos, la proclamacin del evangelio y bautismo de Abrahn, Isaac y Jacob) y la predicacin a Israel y a los gentiles (30). Esto da lugar a una digresin sobre Pablo, el apstol de los gentiles (31-33), a quien defiende como apstol legtimo de la Iglesia catlica contra las pretensiones gnsticas de emplearlo como autoridad para su teologa y el rechazo de los grupos judeocristianos. En la ltima parte de este tratado teolgico aparece una exposicin sobre las tribulaciones del fin de los tiempos, sobre el destino de los pecadores y de los justos y las relaciones entre ambos (34-40). Los ltimos captulos de la Epistula apostolorum estn prximos al gnero literario de las constituciones internas de la Iglesia. En primer lugar aparecen los cargos eclesisticos: padre ( = predicador de la revelacin), servidor ( = dicono, encargado del bautismo) y maestro (41-42). La doctrina de las virtudes cristianas se basa en una minuciosa interpretacin de la parbola de las diez vrgenes (43-45). La perspectiva antignstica aparece en los apelativos dedicados a las vrgenes necias denominadas inteligencia, conocimiento, obediencia, paciencia y misericordia (los tres ltimos aplicados quizs contra el judeo-cristianismo), mientras que las vrgenes prudentes se llaman fe, amor, gracia, paz y esperanza. Siguen instrucciones sobre los ricos, la limosna, la disciplina eclesistica y la excomunin (46-49). La conclusin la forman una advertencia contra los falsos maestros (50) y una breve descripcin de la ascensin de Jess, con lo que el autor vuelve otra vez a su tema central. La importancia de este escrito como documento histrico estriba en su intento de responder directamente a las exigencias del gnosticismo. Para el cristianismo gnstico de Egipto la revelacin equivala a la produccin y transmisin de libros esotricos en los que Cristo u otro revelador celestial desvelaba la realidad del mundo traacendente, revelando as al hombre espiritual su propio origen y destino. La Epistula apostolorum adopta plenamente el gnero literario gnstico del discurso de revelacin. Pero se trata de un libro abierto escrito para todo el mundo

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Historia y literatura del cristianismo primitivo

(cap. 1). Lo que Jess dice es el discurso revelatorio del enviado celestial, pero este mensajero es al mismo tiempo el que se hizo carne, y su biografa humana es susceptible de ser contada. Los gnsticos se apoyan en la palabras de Jess, y la Epistula apostolorum en el material narrativo de la tradicin evanglica. Lo que se dice al creyente en el discurso de revelacin sobre su verdadera existencia no concierne a su origen celestial sino a su ser mundano. Esta experiencia humana se contempla en el marco de una escatologa que hace posible una explicacin de la esencia de la fe cristiana en trminos de una doctrina de las virtudes y de disciplina eclesistica. El credo de la Iglesia catlica primitiva lo mismo que los evangelios desarrollados de acuerdo con ese credo y que deban formar ms tarde el canon neotestamentario, suministraron el material a travs del cual el discurso revelatorio de Jess haba de convertirse en arma eclesial en la lucha contra el gnosticismo. Pero la que ms tarde haba de ser la Iglesia oficial no continu por este camino, sino que con la canonizacin de los evangelios neotestamentarios puso fin a la proliferacin de revelaciones transmitidas como discursos de Jess. De esta manera pronto cay en el olvido la Epistula apostolorum. c) La victoria de la organizacin eclesistica

El establecimiento de una organizacin eclesistica que habra de incluir finalmente a la cristiandad de Egipto en el proceso evolutivo de la iglesia catlica primitiva de Siria, Asia Menor, Grecia y Roma ya no pertenece propiamente al marco de este libro, puesto que estas cuestiones nos llevaran a la segunda mitad del s. II. En realidad la 2." Carta de Clemente y la Epistula apostolorum son prueba de la consolidacin en Egipto de las comunidades cristianas no gnsticas. Demuestran tambin que, adems del evangelio de Juan, resultaban familiares all otros escritos neotestamentarios, como el evangelio de Mateo y la doble obra lucana, y que se comenzaban a leer las cartas paulinas. Pero este hecho no diferenciaba a estas comunidades catlicas del gnosticismo de aquella poca, pues los valentinianos reivindicaban a Pablo como cosa propia, al igual que se haban acostumbrado a utilizar los evangelios de Siria y Asia Menor (Mateo y Lucas). As pues, no existan unas fronteras literarias que delimitaran claramente la ortodoxia de la hereja y en el mejor de los casos las controversias giraban sobre la interpretacin de estos escritos. La polmica no se zanj con claras decisiones hasta finales del s. II, cuando la iglesia de Alejandra adopt como autoridades del cristianismo ortodoxo las que se haban ido constituyendo hasta el

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momento: el canon neotestamentario y el episcopado monrquico. Demetrio, obispo de Alejandra desde el 189 d. C , fue el primer dirigente de la Iglesia de Egipto que comenz a imponer la autoridad episcopal. Es dudoso que tanto l como sus sucesores inmediatos tuviesen mucho xito contra los gnsticos. Clemente de Alejandra, contemporneo de Demetrio y filsofo cristiano de mente abierta, luch ciertamente contra el gnosticismo, pero mantuvo su ideal del cristiano como el verdadero gnstico y se preocup poco de la autoridad episcopal. Al principio del s. III, Orgenes que como exegeta y telogo era muy superior a los gnsticos, tuvo que ceder ante el obispo ortodoxo de Alejandra y fundar una nueva escuela en Cesrea de Palestina. Todava cien aos despus, los monjes de Pacomio, el fundador del monacato cenobtico, leyeron y copiaron para su propia edificacin diversos escritos gnsticos. Tenemos que agradecer a esta actividad monstica cristiana el que se hayan podido descubrir los manuscritos de Nag Hammadi, ya que los monjes del convento de Pacomio escondieron, por lo visto, los valiosos escritos para protegerlos contra los debeladores de la hereja sancionados oficialmente. Con otras palabras: en Egipto la ortodoxia y la hereja debieron coexistir codo con codo durante mucho tiempo.

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ASIA MENOR, GRECIA Y ROMA

1. LA RENOVACIN DEL GNERO APOCALPTICO Para 12.1 P Vielhauer, Apocalyptic in Esrly Chnsttamty, en NTApo 2,608-42. Cf Bibliografa en 5.2 b

a)

La apocalptica en las comunidades paulinas. 2." Carta a los Tesalontcenses

Para 12 1 a. Comentarios B. Rigaux, Les Epitres aux Thessalomciens (EtBib), Pars- Gabalda, 1956; W Trilling, Der Zweite Bnef an dte Thessalomcher (EKKNT 14) NeukirchenVluyn. Neurkirchener Verlag, 1980. Para 12 1 a . Estudios Schmithals, The Histrica/ Sttuation oftbe Thessaloman Eptstles, en Id., Paul and the Gnostics, 123-218, W Wrede, Die Echthett des II Thessalomcherbnefes (TU NF 9,2), Leipzig. Hinnchs, 1902; Braun,Zr mchtpauhntschen Herkunft des zweiten Thessalomcherbnefes, en Id ,Studien, 205-9

La cristiandad de Asia Menor y Grecia se desarroll en la poca posterior a Pablo de manera completamente diferente a las comunidades de Siria y Egipto. Roma se integr pronto en esta evolucin, y lo mismo sucedi con Antioqua que desde el principio estuvo en relacin con el grupo de las comunidades paulinas. La peculiaridad que caracteriza la historia de estas iglesias no se puede explicar simplemente por los efectos de la prctica misionera paulina, a pesar de que recibieran de ella una impronta decisiva. Las cartas paulinas dan testimonio de que Pablo y sus colaboradores dedicaron una atencin muy especial a la consolidacin de estas comunidades para asegurar su perseverancia y crecimiento. Pero tambin se debe considerar que la estructura social y econmica del territorio misional paulino se di-

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ferenciaba fundamentalmente de la de Egipto y del interior de Siria. Grecia y la parte occidental de Asia Menor se caracterizaban por un gran nmero de ciudades, que precisamente en este perodo imperial vivan una poca de bienestar. En Siria, por el contrario, existan nicamente culturas urbanas en algunas ciudades costeras sobre todo en Antioqua, y en Egipto, aparte de Alejandra, no existan ciudades de importancia (cf. 2,4 a). A la cultura urbana iba unido un alto nivel de bienestar, el acceso a la educacin, una gran libertad personal, la movilidad de la poblacin, una gran variedad de ofertas dentro de un mercado religioso libre, el trabajo de los esclavos en la casa y en la industria (estos siervos eran ms cultos y tenan ms libertad que los de las reas rurales), un proletariado mvil y desarraigado, una moral burguesa tambaleante, templos para el culto al emperador, soldados romanos y funcionarios de la administracin. La ciudad de Roma, en la que haba una superabundancia de todo esto, haba entrado ya en los tiempos de Pablo en la rbita de las comunidades cristianas de Asia Menor y Grecia, y durante los aos siguientes tom parte en la misma evolucin. La funcin directiva, sin embargo, permaneci durante mucho tiempo en manos de las iglesias del oriente griego. Entre los mltiples fenmenos religiosos de la poca pospaulina tuvo lugar en los ltimos decenios del s. I un renacimiento de la esperanza apocalptica. El mismo Pablo se haba mantenido firme en la creencia en la pronta venida de Jess, aunque no haba querido adentrarse en especulaciones sobre fechas concretas. N o se puede demostrar que en poca de Pablo surgiese el problema del aplazamiento de la parusa (ni siquiera en la 1." carta a los Tesalonicenses; cf. 9,2 d). Pero el apstol se haba manifestado en contra de que se bagatelizara la esperanza apocalptica convirtindose en una escatologa ya realizada (cf. 9,3 c, 1.a carta a los Corintios). Se puede admitir como cierto que la esperanza en la parusa era un elemento importante de la fe cristiana en las iglesias paulinas despus de la muerte del Apstol. Pero entonces precisamente se planteaba el problema: o la esperanza escatolgica necesitaba renovarse, o el aplazamiento de la parusa exiga una explicacin. De hecho el problema era ese, segn lo demuestra la llamada 2. a carta a los Tesalonicenses. Muchos especialistas estiman que la2." carta a los Tesalonicenses era autntica. En tal caso habra que suponer que esta epstola sigui inmediatamente a la primera, y aceptar que Pablo, pocas semanas despus de enviar la carta anterior y debido a un cambio repentino de la situacin de la comunidad, habra escrito otra misiva planteando una esperanza escatolgica que contradeca a la de

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Htoriapetiratura fj ttMjkMQ primitivo

su primer escrito. La situacin se caracterizara claramente por la referencia a adversarios que proclamaban que el da del Seor estaba ya ah. Los oponentes se apoyaban para ello tanto en su inspiracin proftica como en una carta de Pablo (2 Tes 2,1-2). Ahora bien, una situacin de este tipo apenas sera imaginable en una fecha inmediatamente posterior a la redaccin de la 1." carta a los Tesalonicenses. Esto pudo ocurrir ms bien despus de la muerte de Pablo, cuando sus cartas volvieron a adquirir importancia como testamento a la Iglesia del apstol fallecido. Esta hiptesis explicara muchas dificultades y problemas de la 2. a carta a los Tes. Es curiosa en ella la frecuencia extraordinaria de referencias a la 1 Tes; una tercera parte de la 2 Tes la componen frases y giros tomados de la primera carta. Sin embargo, precisamente en esos contextos se encuentran palabras y expresiones que Pablo nunca haba utilizado, o lo haba hecho dndoles otro sentido. Pensamientos tpicamente paulinos, que se apoyan a veces literalmente en 1 Tes, siguen una direccin que no tiene nada que ver con Pablo. As por ejemplo: en 1 Tes 1,6-10 la vivencia de la tribulacin supone la confirmacin de la certeza de la eleccin divina mientras que en 2 Tes 1,4-10 las tribulaciones demuestran que Dios dar justamente su merecido tanto a los perseguidores como a los perseguidos. 1 Tes 3,8 habla que la comunidad est firme en el Seor >, pero en 2 Tes 2,15 define el estar firmes como el mantenimiento de las tradiciones enseadas en las palabras y en las cartas del Apstol. 1 Tes 1,5-7 da cuerpo al pensamiento de la imitacin (de Pablo y del Seor) en la aceptacin del mensaje en medio de muchas tribulaciones, a travs de lo cual la comunidad se ha convertido a su vez en modelo para otras iglesias que debern aceptar igualmente la palabra; pero el que Pablo trabajara da y noche con sus propias manos no era un ejemplo digno de ser imitado, sino una expresin de su amor (1 Tes 2,8-9); en cambio, en 2 Tes 3,7-10 Pablo dice que trabaj da y noche con el sudor de su frente para que la comunidad tuviera en l un modelo imitable trabajando laboriosamente: El que no quiera trabajar que no coma. La accin sacrificada del apstol de los gentiles ya no se interpreta como un servicio al evangelio, sino como una advertencia contra la vagancia; esta explicacin no permite la menor duda de que nos enfrentamos en esta segunda carta con una situacin fundamentalmente distinta. El anuncio de la venida inminente del Seor se ha convertido en algo peligroso para una comunidad cuyo trabajo responsable en el mundo exige que la parusa se aplace a una distancia razonable. Ese es el tema principal de esta carta.

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N o es posible saber con exactitud las ideas que asociaban los adversarios al anuncio de la venida del da del Seor. Eran gnsticos los que, apoyndose en 1 Tes 5,5, afirmaban la presencia permanente de la salvacin escatolgica para todos los creyentes? No es probable, pues entonces no hubiera sido necesario para su refutacin presentar un calendario escatolgico concreto aunque misterioso. El autor parece coincidir con los adversarios en que la parusa como acontecimiento escatolgico pondr fin al curso del mundo. Pero est en contra de ellos en las concreciones temporales, pues si la comunidad las tomara en serio se tambaleara su rgimen de vida que se remonta a la misin paulina. Por importante que sea la escatologa para el autor, el presente no se puede interpretar desde una perspectiva escatolgica. La vivencia actual de la tribulacin no es, pues, una seal de una parusa inminente. Por eso el autor separa el tema de la tribulacin del contexto de la experiencia escatolgica y lo relaciona independientemente con la segunda venida y con la futura retribucin y el juicio (2 Tes 1,4-10). Slo entonces, tras clarificar su postura, cita el mensaje de los adversarios (2 Tes 2,1 -2) y expone para refutarlo su propia idea del calendario escatolgico (2 Tes 2,3-12). Segn este plan, la seal vlida de la parusa es la venida del Anticristo, quien aparece descrito con las expresiones tradicionales de la apocalptica juda como hombre de iniquidad e hijo de la perdicin; se apropiar de los atributos de la divinidad y se sentar en el templo de Dios (todo el contexto se apoya en tradiciones apocalpticas judas, lo que significa que no es necesario presuponer la existencia del templo de Jerusaln). Adems, 2 Tes 2,8-12 presenta una confrontacin entre Jess y el Anticristo, en la que por primera vez en la literatura cristiana se expone a base de formulaciones antitticas y aliteraciones una anticristologa, en la que se observa un paralelismo exacto con la cristologa. Un tema importante en la presentacin del calendario escatolgico es la alusin a lo que (o 'al que') todava retiene el Anticristo (2,6-7). Como es lgico, al lector le gustara saber qu (o quin) es este poder misterioso. Se ha pensado que podra ser el Estado romano en cuanto garante del orden que rechaza el caos que origina la aparicin del anticristo, pero es ms probable la hiptesis de que se trate de una figura mitolgica del gnero apocalptico. La anologa ms prxima sera el ngel que encadena a Satn durante mil aos (Ap 20,1-3), pero debemos tambin tener en cuenta la intencin de este lenguaje apocalptico. El autor no efecta ningn tipo de alusin sobre la identidad de este poder o de esta figura misteriosa. Por qu? Porque en modo alguno in-

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Historia y literatura del cristianismo (primitivo

tenta solucionar el enigma al lector. El misterio debe continuar siendo misterioso. En el mismo sentido aludaMc 13,14 a la abominable desolacin instalada donde no debe. Mateo (24,15), como escriturista que era, saba perfectamente que se trataba de una cita de Daniel, pero ni el lector medio de Me 13, ni el recipiendiario de 2 Tes 2,6-7 deba saber en absoluto de qu se trataba. El propsito principal de esta referencia misteriosa es indicar claramente que todava no ha comenzado el futuro. nicamente se trata de esto. El autor de la carta no abrigaba la intencin de ayudar a sus lectores a establecer un clculo preciso de la parusa; le bastaba con rechazar la escatologa radical de los adversarios. Al cristiano creyente se le orienta hacia el presente para cuya comprensin no hace ninguna falta la especulacin escatolgica. El futuro no es controlable, afirmacin que desde entonces ha sido una buena teologa. Se trata nicamente de que la comunidad fundada por Pablo tome en serio su responsabilidad en el mundo. Y esto es afirma el autor la herencia de la tarea apostlica de Pablo. Las amonestaciones que vienen a continuacin se orientan en el sentido de reforzar esta responsabilidad, sea cual fuere el modo como deban entenderse. Con esto el autor ha dado un paso decisivo. La aportacin de material apocalptico ha servido para excluir a la escatologa de la determinacin de la tarea cristiana en el presente. La escatologa sigue influyendo en el comportamiento actual slo a travs de la esperanza en el juicio futuro. Al mismo tiempo Pablo, a quien con toda claridad se le caracteriza como origen de la tradicin eclesial (2 Tes 2,15), queda libre de la sospecha de defender una tendencia escatolgica radical. Mientras que el Apstol interpretaba las tradiciones apocalpticas para aclarar directamente las dimensiones del acontecimiento salvfico del que forma parte la vida y experiencia actual de la Iglesia, la renovacin de la apocalptica que hace su aparicin en 2. a Tes convierte las esperanzas escatolgicas en doctrina sobre los acontecimientos futuros. La conducta cristiana ya no puede orientarse por esta esperanza escatolgica, sino que debe acomodarse a una moral aceptable en un ambiente cvico y urbano (2 Tes 3,6 ss; que apela adems explcitamente a Pablo).
b) El gnero apocalptico y el gnosticismo. La Epstola de Judas
Para 12.1 b: Comentarios J . N . D Kelly,/! CommentaryontheEpistlesofPeterandJudeffila.ck.'s'NewTestme'at Commentanes), London: Black, 1969; W.Giuridma.nn,DerBriefdesjudas undderzweiteBnefdes Petrus(ThHK 15) Berln: Evangelische Verlagsanstalt, 1974, 1-51. Para 12.1 b: Estudios F. Wisse, The Eptstle ofjude in the History ofHeresiology, en Essays on Nag Hammadi Texts m Honor of Alexander Boblig (NHS 3), Leiden: Brill, 1972 133-43.

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Es de suponer que este renovado inters por las tradiciones apocalpticas no slo desempeara una funcin en la lucha contra el ideario de la escatologa realizada, sino tambin en la confrontacin con el gnosticismo. La carta deJudas constituye un testimonio de ello. No es posible calcular con precisin la poca y el origen de este breve escrito, pero la utilizacin de la nueva apocalptica en la controversia con la gnosis es tan clara que lo mejor es enfocar la carta de Judas dentro de este contexto. El primer testimonio de la existencia de la carta de Judas es la 2. a epstola de Pedro, cuyo segundo captulo reproduce enteramente la de Judas con diversas modificaciones (cf. 7,3 e). A juzgar por su ingenua actitud respecto a las tradiciones apocalpticas, la carta de Judas es mucho ms antigua que la 2 .a de Pedro y pudo haber surgido ya en los ltimos decenios del s. i. En favor de esta hiptesis habla tambin la utilizacin del pseudnimo Judas, hermano de Santiago, que significa, sin duda, no un simple apstol, sino el hermano de Jess (cf. Me 6,3; Mt 13,55). Este uso slo tendra sentido en una poca temprana en la que se conservaba an viva la memoria de la importancia de la familia de Jess (cf. Hegesipo, en Eusebio, Hist. Ecles. 3,19-20). De todos modos la apropiacin de este pseudnimo resulta bastante curiosa. Teniendo en cuenta el carcter antignstico de este escrito se puede pensar tambin en otra explicacin respecto a este uso. Judas Toms (el gemelo) era reconocido como autoridad en los crculos gnsticos y ms tarde fue considerado tambin hermano de Jess (cf. 10,1 b). Utiliz el autor el nombre de Judas por esta razn para encabezar una carta antignstica, llamndole por motivos polmicos hermano de Santiago (en lugar de hermano de Jess)? Si esto fuera as, el escrito procedera de Siria. La carta de Judas no es una verdadera carta, sino un escrito polmico que carece de unos destinatarios especialmente concretos. Apela en general a la fe que ha sido tansmitida a los santos y a la autoridad de los apstoles de nuestro Seor Jesucristo (Jds 3 y 17). Ambas son autoridades tradicionales indiscutibles que se aducan sin ms problemas. Tampoco aparecen detalles especiales sobre los adversarios. La inversin polmica de una expresin gnstica hombres terrenales {psychiko) carentes de espritu (pneuma) (Jds 19), hace suponer que se trata de gnsticos. Muchos de los ejemplos bblicos que aporta el autor pertenecen a la argumentacin tpica de las especulaciones gnsticas: Sodoma y Gomorra (7), Can (11), as como los ngeles cados (6). Pero con ellos no se agota el material polmico del autor, pues en todos esos ataques al enemigo, escritos en buen griego pero con un estilo falto de mesura, se apoya sin duda en materiales judos

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Historia yiJm^mMcrminismo

primitivo

apocalpticos. Son stos ciertamente fuentes escritas, entre las que slo podemos identificar la. Ascensin de Moiss (9) y el Apocalipsis de Henoc (Henoc etip.: Jds 14 s). Se trata siempre de amenazas con el castigo del juicio final interrumpidas frecuentemente por apelativos despectivos a los adversarios, a quienes se declara una guerra sin cuartel. Esta polmica encarnizada slo se puede explicar desde una perspectiva apocalptica de la historia y del presente, segn la cual toda la humanidad se divide en dos grupos: el de los elegidos de Dios y el de los impos. Con ello nos encontramos ante uno de los antecedentes ms enrgicos que haba de llevar a la incipiente comunidad cristiana a la divisin entre creyentes ortodoxos y herejes. Las convicciones slidamente apocalpticas que hacen su aparicin en la carta de Judas llevaran a esta separacin, aunque sta todava no haba surgido en las circunstancias que presupone la carta toda vez que los gnsticos atacados tomaban parte en las reuniones y gapes de la iglesia (Jds 12). La carta de Judas demuestra que la renovacin del pensamiento apocalptico se opona a la coexistencia pacfica de concepciones cristianas muy diversas entre s. La lucha por la pureza de la comunidad contina tambin en otros testimonios del nuevo gnero apocalptico cristiano. c) Crtica de la esperanza apocalptica: el Apocalipsis de Juan
Para 12.1 c: Comentarios R. H. Charles, A Critica! and Exegettcal Commentary on the Revelation of St John (2 vols.; ICC), Edinburgh: Clark, 1920. Comentario clsico y muy rico; W. Bousset, Die Offenbarung Johannis (KEK), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 6 1906; H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes (HNT 16 a), Tubmgen: Mohr/Siebeck, 1974. Para 12.1 c: Estudios A. Farrer, A Rebirth of Images, Westminster: Deere, 1949; G. Bornkamm, Die Kompositwn der apokalyptischen Visionen m der OffenbarungJohanms, en Id., Studien zu Anttke und Chnstentum, Munchen: Kaiser, 3 1969 20422;

A. Y. Collins, The CombatMyth in Book of Revelation (HDR 9), Missoula: Scholars Press, 1976; Id. The Polittcal Perspectwe of the Revelation to John JBL 96 (1977) 241-56; E. S. Fiorenza, Prtester fur Gott Studten zum Herrschafts -und Priestermotw in der Apokalypse, Munster: Aschendorff, 1972; J. Lambrecht (ed.), L'Apocalypsejohannique et l'apocalyptiquedans le Nouveau Testament (BETL 53), Louvain: Leuven Umversity, 1980; E. Lohse, Die alttestamentliche Sprache des Sehers Johannes ZNW 52 (1961) 12226; D. Georg, Die Vistonen von himmlischenJerusalen tn Apk 21 und22, en Kirche Festschnft Bornkamm, 351-72; A. Strobel, Abfassung und Geschichtstheologte der Apokalypse nach Kap 17,9-12 NTS 10 (1963/64)433-45.

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Htstotta y literatura del cmtiMmmo primitivo

Aunque la 2 .a carta a los Tesalonicenses sea un fenmeno aislado en el mbito de las comunidades paulinas y aunque contine siendo confuso el origen y la poca de la carta de Judas, el Apocalipsis deJuan demuestra sin lugar a dudas que el resurgimiento de la mentalidad apocalptica era un fenmeno ampliamente extendido en la esfera de las comunidades paulinas de Asia Menor hacia finales del s. I. Pero el Apocalipsis de Juan no se puede considerar como un escrito de propaganda de las ideas apocalpticas, sino ms bien como una confrontacin crtica con concepciones y teoras apocalpticas ya existentes. A pesar de que el autor utiliza muchsimos conceptos y tradiciones apocalpticas, el ttulo de Apocalipsis no se ajusta a la intencin de este libro cristiano, el cual tanto en el pasado como en el presente ha sido siempre fuente de inspiracin de movimientos apocalpticos y milenaristas. A diferencia de otras revelaciones que se compusieron utilizando el nombre de autoridades bblicas, como el de Henoc, Esdras, Daniel, etc., el Apocalipsis de Juan no es pseudoepigrfico, ni localiza sus visiones en lugar imaginario. N o hay ninguna razn para dudar de que este libro fuera escrito efectivamente por Juan (Ap 1,1.9), y de que la isla de Patmos fuera, de hecho, su lugar de composicin. Desgraciadamente, sin embargo, nada conocemos sobre la identidad de este Juan, quien no puede identificarse con el autor del cuarto evangelio. Las diferencias en el lenguaje y terminologa, y el estilo completamente diverso de su pensamiento y argumentacin teolgicos hacen que esto sea imposible. El autor conoce con bastante exactitud la situacin de las comunidades de Asia Menor a las que escribe, es decir, deba ser uno de los dirigentes de esas iglesias, en las que se saba perfectamente quin era este Juan. Es posible que Efeso, a donde est dirigida la primera de las siete misivas (2,1 -7), fuese su propia comunidad. Se puede suponer que el buen nombre de este Juan de Efeso contribuyera a que se formara en la ciudad una tradicin joanea, que luego se interpret como originada por Juan, hijo del Zebedeo, y que ms adelante atrajera a Efeso al cuarto evangelio y a la tradicin joanea de las cartas. Pero el autor del Apocalipsis no conoci estos escritos, ni ninguna autoridad en torno al nombre de Juan, ni tampoco pretendi construir un marco ficticio para encuadrar su escrito, su propia persona o las iglesias a las que se dirige. Segn Ap 1,9, Juan se hallaba en Patmos a causa de la palabra de Dios y del testimonio de Jess, de donde se deduce que su actividad como misionero cristiano y dirigente de comunidad le haba conducido al exilio.

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Se trata, pues, de una poca de persecucin, que amenazaba adems a toda la comunidad y cuyos comienzos empezaban ya a percibirse (cf. por ejemplo 2,13, y sobre todo las alusiones a una persecucin general en 3,10; 6,9 ss, etctera). Es posible decir algo ms preciso sobre esta situaciny, por consiguiente, sobre la poca de composicin del libro? Segn Ap 13 y 17 se esperaba una gran persecucin por parte del Estado romano. La bestia del abismo es el emperador, y Babilonia, la ciudad de Roma. Hasta mediados del s. ir solamente hay dos perodos en los cuales se poda presentar verosmilmente al emperador romano ante los cristianos (y ante otros muchos) como destructor del orden jurdico del estado y como blasfemo: la segunda mitad del imperio de Nern (54-68) y los ltimos aos de Domiciano (81-96). Ahora bien, la persecucin de los cristianos de Nern se circunscribi probablemente slo a la ciudad de Roma, y aunque Nern tena un inters enfermizo en que se honrara en pblico a su propia persona, no favoreci sistemticamente la veneracin divina del emperador (cf. 6,2 a). Por este motivo se acomoda mejor a la situacin religiosa de Domiciano y su pretensin cruelmente exigida de ser adorado en vida (dominus etdeus) como Seor y Dios (cf. 6,2 b y 6,5 b). Pero Domiciano tampoco decret una persecucin universal de los cristianos. Fue tambin la ciudad de Roma de la cual fueron expulsados los filsofos, en la que los cristianos sufrieron persecucin (cf. la 1." carta de Clemente, 12,2 e) y en donde fueron ejecutados incluso miembros de la familia imperial por su inclinacin al cristianismo la que debi sufrir con el dios del trono imperial ms que otras regiones del imperio. Los efectos de la persecucin se sintieron con menor intensidad en otras regiones. Pero Asia Menor, que se haba convertido en centro del culto l emperador, fue afectada ms directamente. Domiciano orden en Efeso la construccin de un gran templo que deba servir para tributarle la adoracin propia de los dioses. Todava se conservan las grandes ruinas abovedadas de este monumento y en el museo se puede admirar la cabeza y el brazo de la gigantesca estatua del dios Domiciano. Al mismo tiempo parece que Asia Menor tuvo que sufrir de manera especial las crecientes dificultades econmicas de la poca de Domiciano. A esto aluden quiz observaciones del estilo de Ap 6,6. La parte occidental de Asia Menor, con sus comunidades cristianas en rpido crecimiento, ofreca en la poca de Domiciano los mejores presupuestos para un proceso en el cual la situacin poltica del cristianismo, hasta entonces nada segura, poda derivar en una confrontacin directa con el Estado romano.

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Tal situacin provoc por primera vez en la historia del cristianismo el dilema o Cristo o el Csar. Los cristianos no tuvieron ms remedio que expresar cules eran en realidad los ideales de soberana de Cristo en relacin con una situacin poltica concreta; se vieron obligados a ello ante las pretensiones de Domiciano de ser venerado como una divinidad. Se puso seriamente en tela de juicio la frmula que afirmaba que la autoridad viene de Dios, tomada del judaismo de la dispora y que Pablo haba recogido en Rom 13,1 ss. La perspectiva gnstica de la teologa cristiana poda sortear el problema considerando todo el acontecer del mundo visible y la misma historia universal como la sombra de un mundo aparente. Por duro que pudiera parecer, este mundo no es otra cosa que el reino del error, el producto del demiurgo y sus ngeles, un mundo nada aceptable y que en ltimo trmino se hallaba despojado de substancia o entidad real. Pero desde la perspectiva de una historia dirigida por Dios orientada hacia una meta prometida por la divinidad era preciso encontrar una respuesta que diera un sentido a las experiencias histricas de una cristiandad acosada. El autor del Apocalipsis de Juan se impuso como tarea ofrecer esa respuesta. La repetida utilizacin del lenguaje apocalptico con sus comparaciones, imgenes, conceptos y metforas, que velan a menudo las alusiones polticas y las referencias histricas , suponen una gran dificultad para entender hoy en da el Apocalipsis. Por qu este libro emplea con tanta profusin el lenguaje apocalptico es algo que no se puede explicar sin ms apelando a la visin mitolgica del mundo de aquella poca. Tambin existan otras alternativas diferentes: por aquella misma poca, Josefo, por ejemplo, que era contemporneo del autor del Apocalipsis, se vali de la historiografa apologtica. Pero el gnero apocalptico ofreca diversas posibilidades de expresin que en aquellos decenios fueron aprovechadas de manera creciente por las comunidades cristianas. El lenguaje apocalptico se haba abierto ya paso dentro del judaismo como un medio para explicar el presente desde una cierta distancia e interpretar el futuro, de modo que la comunidad de los elegidos poda ob tener de ah esperanza y seguridad sin inquietarse por las desconcertantes calamidades del momento. En este sentido utilizaron el esquema apocalptico, como ya vimos, tanto el autor de la 2. a carta a losTesalonicenses (cf. 12, 1 a), como los Apocalipsis de Esdras (4. de Esdras) y Baruc (2 Baruc, cf. 6,6 f) surgidos despus de la destruccin de Jerusaln. Por otra parte, las ideas apocalpticas haban llegado a ser habituales dentro de la propaganda poltica y religiosa. La guerra juda y la cada de Jerusaln ofrecen una demostracin espantosa de

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su eficacia. Juan, autor del libro del Apocalipsis, de origen judo, se hallaba totalmente inmerso en la tradicin de la exgesis apocalptica de la historia. Su pensamiento y lenguaje teolgicos, por tanto, le impulsaron a profundizar en las posibilidades, consecuencias y limitaciones de las concepciones apocalpticas y de su visin del mundo para ganarse la atencin de las iglesias. La confrontacin del culto de Cristo con el del emperador haba dado lugar a una explicacin apocalptica del mundo, la cual disfrutaba de una popularidad creciente en el cristianismo de Asia Menor y Grecia. El Apocalipsis, que junto con los evangelios y los Hechos de los apstoles es el escrito ms largo del Nuevo Testamento, elabor con gran amplitud un abundante material de tradiciones religiosas de procedencia juda, cristiana y pagana, que el autor recogi fundamentalmente del gnero apocalptico judo o judeocristiano. El Antiguo Testamento desempea una funcin importante, y se utiliza con frecuencia aunque no se cita explcitamente jams. Las frases veterotestamentarias se suelen acercar ms al texto hebreo que los pasajes correspondientes de la traduccin de los setenta (LXX). El lenguaje del libro apenas se acomoda a las leyes de ia prosa griega, y los pasajes poticos (himnos, doxologas, oraciones) reflejan el estilo de la potica semtica. A pesar de todo, este hecho no justifica las hiptesis de la utilizacin por parte del autor de fuentes escritas traducidas del hebreo o del arameo, o la refundicin de un antiguo escrito judo o judeocristiano. La tentacin de echar mano de estas teoras es ciertamente grande, porque no se puede considerar este libro como una exposicin de acontecimientos sucesivos del pasado, presente y futuro desde una per? pectiva apocalptica. Es necesario prestar ms atencin a las peculiaridades del lenguaje apocalptico y a sus mtodos que introducen nuevas interpretaciones dentro de conjuntos tradicionales. El lenguaje apocalptico prefiere las asociaciones de imgenes sucesivas a la progresin lgica; yuxtapone pinceladas sueltas y metforas inconexas en lugar de fundirlo todo en un conjunto coherente; repite temas tradicionales sin ningn comentario, presentando as las tendencias de la nueva interpretacin por medio de omisiones sorprendentes o de adiciones suplementarias. Las ideas del autor no aparecen en el contenido plstico de las visiones contempladas, sino ms bien en su disposicin, en el orden de su sucesin y en su enumeracin, as como en las adiciones y comentarios, en las interrupciones del contexto o en las interpolaciones hmnicas, litrgicas y parenticas. Para la estructuracin de su obra el autor utiliz el sistema de la divisin en siete partes en cada una de las secciones. Despus de

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una introduccin (Ap 1,1-20) vienen siete cartas a las comunidades de Asia Menor en Efeso, Esmirna, Prgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea (2,1-3,22). De esta forma el Apocalipsis se convierte en una carta circular misiva dirigida a las iglesias. A pesar de que estas comunidades a las que se dirige tienen tambin el carcter representativo de unas situaciones de mbito general, el autor toma postura respecto a los abusos reales de las comunidades, pues la parnesis tiene, en cada caso, un carcter especfico. Las siete cartas estn estructuradas segn el esquema del formulario de la alianza veterotestamentaria modificado en el judaismo: declaracin fundamental en la que Cristo se presenta como portavoz revestido del poder de su accin salvfica, relacin de la historia de la comunidad correspondiente, exhortacin a la penitencia y a la conversin, anuncio de maldiciones y de bendiciones (en este mismo orden). Varias veces se toma postura respecto a falsos maestros de las comunidades (2,6; 2,9; 2,14 s; 2,20-24; 3,9), a los que cada vez se les designa de diferente manera, como partidarios de la doctrina de Balan, sucesores de la profetisa Jezabel, nicolatas o como sinagoga de Satn. Puesto que el autor se refiere a ellos dos veces como los que afirman ser judos (2,9; 3,9) y una vez dice de ellos que intentan conocer las profundidades de Satn , es posible que los adversarios fueran gnsticos judeocristianos, aunque no podemos saberlo con seguridad. La exhortacin apocalptica se convierte en esta obra, al igual que en la carta de Judas, en una llamada a la separacin de los herejes. Los ciclos de las visiones se abren con una visin del trono que depende de temas de Is 6, Ez 1, especialmente, y de otros pasajes del AT (4,1-11). La aparicin de un rollo sellado con siete sellos (5,1-2) habra de anunciar, en el estilo de las visiones tradicionales, la escena siguiente que describira la apertura del rollo, la manifestacin de su contenido y el encargo encomendado al profeta o visionario. Pero el autor retoca en este punto el patrimonio tradicional imprimindole una direccin contraria a los libros de revelacin apocalptica. En vez de la escena de apertura y el encargo al vidente, el autor presenta al Len de Jud que parece un cordero como degollado (5, 5-6). A travs de los himnos y de las aclamaciones aparece claro que se trata del Redentor, que con su sangre ha adquirido para Dios hombres de todas las tribus (5,9). Su tarea no consiste, como poda esperarse, en manifestar el contenido del rollo, sino recibir la autoridad del poder universal, reconocido por toda la corte celestial. Todo lo que sigue a continuacin no es una revelacin en sentido apocalptico, sino una descripcin del ejercicio por parte de Cristo de la soberana universal en sentido histrico.

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Los siguientes ciclos de visiones muestran repetidamente la manera de proceder del autor respecto a la temtica tradicional. La visin de los siete sellos (6,1 -8,1) no es una revelacin sistemtica de la historia universal hasta el fin, sino que abarca temas muy diferentes (lo cuatro jinetes o la operacin de sellar a los elegidos). Pero el contexto es importante desde el punto de vista teolgico. La ruptura de los sellos ya no es una acto por el que se descubre algo, sino una demostracin de la soberana de Cristo. Slo aparentemente conduce la sucesin de los acontecimientos a un punto culminante guerra, hambre, muerte, catstrofe csmica en el que debe abrirse el sptimo sello, pero falta esta descripcin que constituira el climax; lo que sigue a la solemne introduccin de 8,1-2 es un anticlmax deliberado (8,3-5), tras lo que comienza una nueva serie de siete visiones (8,6-11,19). Lo que debe aprender el lector es algo muy distinto: incluso en los acontecimientos ms terribles del pasado o/y del presente, Cristo es el que tiene el poder, y los mrtires y los elegidos estn en sus manos (6,9-11; 7,1-17). Un cambio semejante ocurre con la visin de las trompetas, aunque todava aumenta el horror de los acontecimientos (8,6-9,21). Con la sexta trompeta se vuelve a interrumpir la descripcin sin que se llegue a alcanzar el punto culminante. El toque de la sptima trompeta, que aparece ms adelante (11,15-19) como un apndice, permite simplemente la visin panormica del templo celestial. Entre las dos ltimas trompetas (10,1-11) el autor inserta el relato de los encargos al profeta, a los que siguen alusiones directas por primera vez a la historia cristiana reciente (cada de Jerusaln y muerte de los dos testigos, cuya personalidad ciertamente ignoramos: 11,1-14). Esto significa que hasta el momento el autor no ha hablado absolutamente nada del presente sino slo del pasado y del gobierno divino de los acontecimientos del mundo. Esta exposicin se diferencia notablemente de los relatos apocalpticos habituales, en los que tambin se recapitula la historia pasada, en que el autor evita conscientemente alusiones a acontecimientos concretos bien conocidos salvo la notable excepcin de 11,1-14. Las visiones de la segunda parte se estructuran tambin de acuerdo con el esquema septenario aunque intencionadamente, prescindiendo de 16,1-21, ya no se vuelve a hacer una enumeracin seguida. Aparecen tres ciclos. El primero abarca desde la visin de la mujer vestida con el sol (12,1 ss) hasta la del mar de vidrio (15,2-8); el segundo relata las visiones de las siete copas de la ira (16,1-21); el tercer ciclo comienza con la visin del logos entronizado (19,11 ss) y concluye con la del nuevo cielo y de la nueva tierra (21,1 ss). En el intermedio (17,1-19,10) aparece un

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amplio captulo sobre Babilonia, que se identifica con Roma. A diferencia de la primera parte del libro, estos ciclos comienzan con el pasado inmediato e incluso con el futuro (as 19,11 ss), es decir, presentan los eventos del presente desde la perspectiva de la historia universal El lector debe aprender que la confrontacin de la soberana de Cristo con el Estado romano, que se iniciaba entonces, representaba el punto culminante de la actuacin de Dios en la historia. En Ap 12,1-15, 8, el primer ciclo, se abarca la poca desde el nacimiento del Mesas y la fundacin de la Iglesia cristiana (12,1-18; aqu se utilizan tambin temas mitolgicos paganos) hasta la segunda venida (14,14-20) y la adoracin escatolgica (15,2-4). En el centro de la atencin aparece el antagonista de Dios, es decir, el imperio romano (13,1-10) y su soberano (13,11-18). En este ciclo el autor atribuye por primera vez lo malo que hay en el mundo a un poder contrario a Dios. Como instrumento del ejercicio de ese poder malvado el autor seala la adoracin del anticnsto a travs de la cual queda pervertida y destruida la vida entera de todos los pueblos (cf. 13,6-10,15-17), y cuya nica alternativa es la fidelidad a Cristo (14,1-5). El mal escatolgico queda reducido a la adoracin del poder satnico cristalizado en el culto al emperador. El tema de Roma, pues, ocupa un lugar decisivo, y se describe minuciosamente en 17,1-19,10 despus de la visin de las siete copas de la ira que sirve de introduccin (15,1 5-8; 16,1-21) Es sorprendente la explicacin detallada de las visiones de las dos fieras en el cap. 13 y la visin de la ramera de Babilonia (17,1-18). En estos textos encontramos a menudo referencias histricas concretas aunque a nosotros no siempre nos resultan comprensibles. Pero es probable que el nmro 666 (13,18), as como el nmero 8 (17,11; 1+2+3...+8 = 36; 1+2+3...+36 = 666) y la interpretacin de la bestia (13,3; 17,10-12) se refieran al temor de la vuelta de Nern. Respecto a Roma ocupa un puesto central la crtica contra el poder imperialista de la economa romana y su comercio. El autor ve en el culto al emperador el procedimiento blasfemo ideado para llevar a cabo el ideal del podero econmico de Roma sobre todo el mundo (cf. 18,11 -19). El ltimo ciclo (19,11-22,4) solamente aqu se habla del futuro escatolgico enlaza lo dicho con visiones de la entronizacin del Logos (19,1116) y de la cada militar de Roma (19,17-21). La visin final de la Jerusaln celestial, una metrpoli de enormes dimensiones (21,9-2 2,5), es la contrapartida de la visin de Babilonia. El autor ha orientado en este ltimo captulo el tema apocalptico en un sentido de teologa pastoral, sobre todo en la visin del encadenamiento de Satans y el reino milenario (20,1-6). Con ello pre-

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tende el escritor sealar que los mrtires y los cristianos que permanecen fieles tendrn una recompensa inmediata, desligada expresamente de las terribles consecuencias del juicio universal (20,11-15). La misma disposicin del libro deja vei claramente que no se trata de un apocalipsis en el sentido habitual de esta palabra. Juan hece algo ms que desvelar el futuro; intenta iluminar el significado de los acontecimientos presentes desde una perspectiva de la historia universal imbuida por la fe en la soberana de Dios. El libro no desvela ningn secreto (se prohibe expresamente que se selle el libro como si fuera un escrito esotrico apocalptico, 2 2,10). Lo que se dice sobre los acontecimientos celestes no va dirigido a los sabios, los cuales ya tienen gracias a sus conocimientos la comprensin de la realidad celestial, sino a toda la comunidad cristiana. La clave para participar en los acontecimientos celestiales no se materializa en una invitacin al conocimiento divino, sino en los himnos y cnticos de la comunidad, que el autor intercala en lugares estratgicos. La primera vez que se reconoce al Cordero como soberano del mundo se le presenta expresamente como ofreciendo las oraciones de los santos, es decir, la Iglesia cristiana (5,8). De hecho las afirmaciones decisivas sobre la soberana y la victoria de Dios o de Cristo se presentan casi siempre bajo la forma de himnos y doxologas de los mrtires y los cristianos fieles (cf. 15,2-4, especialmente la invitacin a alabar a Dios dirigida a todos sus siervos que le temen, pequeos y grandes en 19,5). Es indiferente que tales himnos sean citas reales de cantos de la comunidad, lo cual tampoco est excluido, o composiciones del autor mismo. Lo decisivo es la funcin de los himnos dentro de la redaccin total del escrito. De esta manera la victoria de Cristo queda unida indisolublemente con la confesin de la fe y la alabanza de la comunidad. Aunque el Apocalipsis de Juan toma postura directamente respecto a los problemas de su poca y slo se puede entender desde esta perspectiva, el rechazo o la aceptacin por parte de la Iglesia cristiana se ha basado casi exclusivamente en ver en l slo un libro apocalptico orientado hacia el futuro y hacia las realidades del ms all. En el s. II, Papas, Justino, Ireneo y Melitn de Sardes hablaron en sentido positivo sobre el Apocalipsis de Juan. Pero en los siglos Illy iv se inici en el Oriente grecoparlante una crtica contra este escrito (Dionisio de Alejandra, Eusebio) que dio lugar a su eliminacin de muchos ndices del canon y de muchos manuscritos griegos. En Occidente la crtica no comenz hasta la poca de la Reforma (Lutero neg su apostolicidad), continuando durante el racionalismo hasta llegar a nuestros das. Por

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otra parte, algunas sectas cristianas se apoyaron en este libro ya en la antigedad para proclamar un imperio milenario de Cristo. El Apocalipsis de Juan ha suministrado hasta el presente temas e inspiracin a esta esperanza y en general a un cristianismo que crea en el prximo fin del mundo y en la inminencia de la parusa de Cristo. Pero solamente una interpretacin crtica de este libro, que preste la debida importancia a la relacin existente entre tradicin y redaccin y que tome en serio la funcin de los distintos pasajes aislados respecto al conjunto de libro y a la situacin histrica, estar en condiciones de volver a revalorizar como se debe las afirmaciones de este escrito cristiano primitivo. Este antiguo libro apocalptico constituye un testimonio importante para la cuestin de la relacin del cristianismo con el Estado y la sociedad. d) El ordenamiento apocalptico de la vida cristiana: el Pastor de Hermas
Para 12.1 d- Textos M Whittaker, Der Hirt des Hermas (GCS, Die Apostolischen Vater l), Berln: j Akaderme-Verlag, 1956; Lake, ApostFatb, 2, 1-305 Para 12 1 d: Comentarios G F. Snyder, Hermas (Grant, ApostFath 6); M Dibelius, Der Hirt des Hermas (HNT.E 4), Tubmgen: Mohr/Siebeck, 1923. Para 12.1 d: Estudios L. Pernveden, The Concept of the Church tn the Shepherd of Hermas (STL 27), Lund: Gleerup, 1966, J Reiling, Hermas and Chrtsttan Prophecy A Study ofthe Eleven t Mndate (NovTSup 37), Leiden: Bnll, 1973; E. Peterson, Bettrage zur Interpretaron der Vistonen tm Pastor Hermae; Kritische AnalysederFunften Vision des Hermas, Die Begegnung mitdem Ungeheuer, DieTaufe im Acherusischen See, en Id., Fruhkirche, Judentum undGnosis Studien und Untersuchungen, Roma/Freiburg/Wien: Herder, 1959, 254-332.

El tema central del Apocalipsis de Juan consiste en una llamada a la penitencia que se basa en la pronta venida de Jess. Faltaba, sin embargo, la elaboracin de un plan de vida moralconcebido bajo el signo de esta esperanza escatolgica: la interpretacin proftica del presente desplaz a un segundo trmino una exposicin moral de la vida cristiana. Pero cuando se insiste en una llamada a la penitencia por razones apocalpticas sin que tenga importancia la urgencia de la interpretacin proftica del presente, se produce la posibilidad de ocuparse con amplitud de problemas morales y de un rgimen de vida cristiano. Dentro de la tradicin de las palabras de Jess se poda observar ya en este aspecto una afluencia de doctrinas morales judas (cf. 10,1 c). Esta tendencia haba de cobrar nuevos bros al renovarse la lia-

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mada apocalptica a la penitencia. El escrito transmitido con el ttulo del Pastor de Hermas demuestra este hecho con toda claridad. A diferencia del Apocalipsis de Juan, el Pastor de Hermas no aporta prcticamente ningn punto de referencia sobre la poca y la situacin en las que se compuso. Es verdad que el atuor cita ciertamente a Roma como su residencia (Vis. 1,1,1) y nombra > tambin lugares de los alrededores de la urbe (Vis. 1,1,3; 2,1,1; 4,1,3); sin embargo, una visin ms tarda se localiza en Arcadia (Sim 9,1,4). Faltan datos sobre circunstancias tpicamente romanas. Pero como el Canon Muratoriano acepta el origen romano de este escrito, y Vis. 2,4,3 alude a un tal Clemente (cf. la 1 .a carta de Clemente, 12,2 e), no se puede objetar gran cosa contra la localizacin tradicional. La tradicin de los manuscritos tambin aboga por esta hiptesis. El texto slo se ha conservado ntegro en dos traducciones latinas. El original griego no se conoci hasta 1885, a travs de un manuscrito del Monte Atos, del s. xv, en el que falta la conclusin de Sim 9 y Sim 10. El famoso codex Sinaiticus (cf 7,2 c) descubierto por Tischendorf, donde al final del Nuevo Testamento viene el Pastor de Hermas, representa un segundo testimonio del texto griego, aunque este manuscrito slo llega hasta Vis 4,3,6. El Pastor de Hermas se cuenta ah entre los libros cannicos. Tambin fue conocido muy pronto en Egipto, segn demuestra un fragmento de un papiro de finales del s. II (Pap. Michigan), varias citas de Clemente de Alejandra as como un amplio papiro del s. m (Pap. Michigan 129, que contiene Sim 2,9-9,5,1). Estos testimonios demuestran que el escrito debi componerse a ms tardar a mediados del s. II. Sin embargo, es difcil precisar la fecha con ms exactitud, pues en esta obra no se transcriben ni se citan nunca otros escritos cristianos primitivos. Esto no significa que el autor no los haya conocido, ya que tampoco cita en ninguna parte al Antiguo Testamento, a pesar de que sin duda lo conoca (slo existe una cita explcita del escrito pseudoepigrfico perdido Elda'y Modad'en Vis 2,3,4). Los paralelismos con las parbolas de los evangelios sinpticos (sobre todo con la del siervo fiel, en Sim 5,2 y 5,4-7) se explican satisfactoriamente como un reflejo de las correspondientes parbolas de Jess conocidas a travs de la tradicin oral. El Pastor de Hermas menciona como cargos eclesisticos a los apstoles, obispos, doctores y diconos (Vis 3,5,1) y tambin a los profetas (p. ej., Mand 11); en Sim 9,16,5 se habla del viaje al Hades de los apstoles y de los doctores para predicar y bautizar a los que ya haban muerto. Todo esto no es lo suficientemente apodctico como para fijar una fecha, pero

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. Historia y imatura

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aboga por una datacin ms temprana que tarda dentro del perodo que abarca entre el 60 y el 160 d. C. Si el Clemente que se menciona en Vis 2,4,3 fuera el escribano de la iglesia de Roma a quien debemos la 1." Carta de Clemente se podra hablar de su composicin en torno al ao 100 d. C. La fijacin de una fecha para el Pastor resulta ms difcil por el hecho de que este escrito presupone la utilizacin de un gran nmero de fuentes y tradiciones para su confeccin. La primera parte del del libro, las cinco visiones, aunque compuesta indudablemente por un autor cristiano, no menciona jams el nombre de Jesucristo. La figura de la Iglesia, que en las tres primeras visiones aparece primero como una mujer anciana y luego progresivamente cada vez ms joven, procede de la imagen juda de la Sabidura. Segn Vis 2,4,1, es la primera criatura de Dios y a travs de ella ha sido creado el mundo. La visin de la construccin de la torre (Vis 3) trataba originariamente de la creacin del mundo, pues los ngeles que la construyen son los primeros santos espritus creados por Dios, a los cuales entreg toda su creacin para multiplicarla, construirla y administrarla (Vis 3,4,1); la explicacin de la torre en relacin con la Iglesia es secundaria. La visin de la bestia (Vis 4) carece asimismo originariamente de cualquier tipo de elemento cristiano. La bestia misma simboliza la tribulacin venidera; sus cuatro colores representan el en actual y su cada, la salvacin de los elegidos y el en futuro. Finalmente el Pastor, que se aparece a Hermas para revelarle los mandamientos (Vis 5), no es enviado por Cristo sino por el ngel ms digno de veneracin, y slo un lector muy avisado podra reconocer que este ngel es idntico al Hijo de Dios. La interpretacin cristiana que aplic el autor a este ncleo bsico judo va estrechamente unida al encargo de predicar una ltima oportunidad para la penitencia, antes de que est terminada la torre (la Iglesia); ntese el encargo de proclamar la penitencia Vis 2.2, la interpretacin de las piedras en la construccin de la Iglesia como las diferentes categoras de cristianos (Vis 3,5-7), la exposicin de las virtudes cristianas (Vis 3,8) y la explicacin de las tres figuras de la Iglesia (Vis 3,10-13). La segunda parte del escrito, los Mandatos, est tomada tambin de la temtica juda tradicional. En los Mandatos 2-10 y 12 se tratan una serie de virtudes y de vicios, la mayor parte de las veces contraponindolos mutuamente (lealtad-calumnia; verdadmentira; etc.). Los materiales estn tomados de la Doctrina de los dos caminos y muestran estrechos paralelos con Didach1-6 y la carta de Santiago (cf. 10,1 c). Pero Hermas no habla de los Dos caminos, sino de los Dos espritus que buscan cobijo en

el corazn humano, el santo y el maligno. La doctrina moral viene precedida por el mandamiento principal de creer en un solo Dios que todo lo ha creado y lo mantiene (Mand 1). De la fe procede el temor de Dios y de ste la moderacin que conduce a la virtud de la justicia (Mand 1,2). Estas concepciones tienen relacin con la doctrina moral juda helenstica, y apenas encontramos motivos especficamente cristianos. En Mand 4,2-3, y respondiendo al inters capital del autor, se intercala una digresin sobre la penitencia que se ofrece a los ya bautizados como una oportunidad nica e irrepetible. La doctrina sobre la diferencia entre los verdaderos y falsos profetas (Mand 11) constituye asimismo una adicin cristiana. La tercera parte del Pastor de Hermas, las Similitudes, se basa en una coleccin de parbolas (similitudes), ciertamente de procedencia juda. La parbola del hombre que vive en una ciudad extranjera (Sim 1) trata el tema del hombre que vive en este mundo como extranjero tal como, por ejemplo, se encuentra a menudo en Filn de Alejandra. La parbola del olmo y de la cepa a la que apoya ilustra la relacin entre el pobre y el rico dentro de la Iglesia (Sim 2); esta parbola podra ser de origen pagano, pero de todos modos pone de relieve un inters especial por parte del autor. Los rboles secos (Sim 3) y otros tambin secos pero que luego brotan representan la suerte de los justos y de los injustos de este en, y cmo los primeros, que pertenecen al en venidero, portarn frutos en su da. nicamente en el relato de la parbola del siervo fiel (Sim 5,2) aade el autor una extensa interpretacin cristolgica (Sim 5,4-7; los captulos sobre el ayuno, Sim 5,1 y 3, parecen ser interpolaciones posteriores y no pertenecen a este contexto): el Hijo de Dios que con los ngeles ayuda al Seor a plantar las cepas y (otorga tambin al pueblo la ley) es el Epritu santo; el siervo fiel que trabaja la via es una carne en la que habita el Espritu santo y que de esta manera se convierte en Hijo de Dios y en coheredero. La cristologa de este nico pasaje en el que se alude al Jess terreno es, pues, adopcionista. Una vez ms el autor incorpora el tema del arrepentimiento: el Seor de la via aplaza su vuelta para dar posibilidad a la penitencia. El mismo tema aparece tras la visin del Pastor malo, a travs del discurso del ngel castigador (Sim 6,3-4) y por medio de una exhortacin a la penitencia dirigida a la casa de Hermas (Sim 7). La parbola del sauce (Sim 8) muestra claramente su origen judo; el ngel que corta las ramas y las reparte al pueblo es Miguel, que otorga la ley al pueblo ponindola en su corazn; el rbol mismo es la ley que se proclama a todos los pueblos de la tierra (Sim 8,3,2-3). As pues, se trata de una parbola escatolgica

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que habla de la validez general de la ley para Israel y para todos los pueblos en el venidero reino de Dios. La explicacin secundaria de los cristianos aplica la parbola a la posibilidad de la penitencia y de la conversin (Sim 8,4-11). La ltima parbola (Sim 9; ya que Sim 10 no es ms que la exhortacin final del Pastor) ha sido trasformada por el autor en una extensa alegora que ocupa casi la cuarta parte de todo el libro. Probablemente la visin de las doce montaas (Sim 9,1) es tambin patrimonio tradicional con el que originariamente se aluda a las doce tribus de Israel (Sim 9,17.1), y que el autor aplica en una rebuscada interpretacin a las doce tribus que viven en todo el mundo y a las cuales ha sido proclamado el Hijo de Dios a travs de los apstoles (Sim 9,17-31). Pero entre esta parbola y su interpretacin ha intercalado el autor una visin de la construccin de la torre, la Iglesia (Sim 9,34), que recuerda a la edificacin de la torre de Vis 3, aunque se desva de ella en vanos detalles. Esta parbola constituye la parte central del libro Las interpretaciones alegricas se entrecruzan con profusin, contradicindose repetidas veces entre s. El Hijo de Dios tan pronto es designado como la roca sobre la que est construida la Iglesia o como la puerta por la que entran los fieles al reino de Dios, o, finalmente, como el dueo de la construccin (Sim 9,12). En cualquier caso, la figura del Hijo de Dios aparece con unas dimensiones hasta tal punto csmicas que no se puede hablar de una funcin directa de Cristo en el proceso de salvacin, e incluso se evita expresamente una relacin entre el Hijo de Dios y el profeta encargado de la predicacin de la penitencia. Aparecen por el contrario figuras de mediadores. El ngel supremo enva al Pastor que instruye al profeta respecto a su predicacin penitencial. En la prctica de la virtud ayudan doce vrgenes celestiales con las que Hermas pasa una noche como un hermano, y no como un marido (Sim 9,11). La existencia cristiana queda ntegramente moralizada a travs de la urgencia del mensaje penitencial debido a la lejana en la que est situado el poder de Cristo que rebasa el tiempo y el mundo. El autor pone de relieve, con acento marcadamente paulino, la unidad de la Iglesia es un espritu, un cuerpo (Sim 9,13,5), pero la unidad se basa en que todos los cristianos estn obligados a la prctica de las mismas virtudes. El plan de vida de la comunidad se orienta hacia un ideal apocalptico, la construccin de la torre de la Iglesia, cuyas dimensiones supracsmicas transcienden toda la experiencia terrena. De este modo la idea de una responsabilidad de la comunidad frente a la historia queda excluida. La aplicacin consecuente de la mentalidad apocalptica a diferencia del Apocalipsis de Juan da lugar a la negacin de la responsabilidad

Mttttp Asta Menor, Grtfia y Roma

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histrica de la comunidad cristiana, favoreciendo una moral de santificacin personal.

2. LA ECLESIALIZACIN DE LA TEOLOGA PAULINA Para 12.2: H. von Campenhausen, EcclesiasticalAuthorttyandSptrttualPower in the Church ofthe Ftrst Three Centurtes, Stanford, CA: Stanford Umversity, 1969; E. Kasemann, Paul and Early Cathohctsm, en Id., New Testament Questtons, 23651; A. Lindemann, Paulas tm altesten Chnstentum Das Btld des Apostis unddie Rezeptton derpaultntschen Thologte tn derfruhchrtstltchen Literatur (BTHh 58), TubingenMohr/Siebeck, 1979; E. Dassmann,DerStacheltmFletsch PaulastnderfruhchrtstltchenLiteraturhslrenaus, Munster: Aschendorff, 1979; U. Luz, Erwagungen zur Entstehung des 'Fruhkathohzismus' ZNW 65 (1974) 88111; H. M. Schenke, Das Weiterwtrken des Paulas unddie Pflege seines Erbes durch die PaulusSchule NTS 21 (1975) 505-18. Buena exposicin con relevante bibliografa. H. Conzelmann, Dte Schule des Paulas, en Theologia Cructs-Stgnum Crucis Festschnft Ertch Dtnkler, Tubingen: Mohr/Siebeck, 1979 85-86.

a)

La lucha contra el sincretismo. La epstola a los Colosenses

Para 10.2 a: Comentarios E.Lohse, Colosstans and Phtlemon A Commentary on the Eptstles to the Colossians andto Philemon (Hermenea), Philadelphia: Fortress, 1971, C.F.D. Moule, The Eptstles to the Colosstans and Phtlemon (CGTC), Cambridge' Cambridge University, 1957. E. Schweizer, La carta a los colosenses, Salamanca, Sigeme 1987 Para 12.2 a: Estudios W. A. Meeks y Fred O. Francis (eds.), Confiteat Colossae A Problem tn the Interpretatton of Early Chrtstiantty, Illustrated by SelectedModern Studtes (SBLSBS 4) Missoula: Scholars Press, 1973; H. M. Schenke, Der Wtderstrettgnosttscher undktrchhcher Theologietm Sptegelder Kolosserbrtefes. ZThK 61 (1964) 391-403; J. E. Crouch, The Ongm and'Intentton ofthe Colosstan Haustafel'(FRLANT109), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972; J. M. Robinson, A Formal Analysts of Colosstans 1 15-20 JBL 76 (1957).

En los crculos apocalpticos radicales, como se demuestra en el Pastor de Hermas, los problemas teolgicos fundamentales se manifiestan de la forma ms clara en la cristologa. La sublimacin de la divinidad del Hijo de Dios hasta convertirlo en la figura de dimensiones csmicas del soberano escatolgico del mundo surge de la mitologa apocalptica. En el Apocalipsis de Juan esta tendencia, tambin presente en la obra, se contrarresta relacionndola con la pasin, muerte y resurreccin de Jess. Si se prescindiera de este recurso a la vida de Jess, la especulacin cosmolgica no encontrara ninguna frontera en lo que respecta a la

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cnstologa. En esto coinciden el gnero apocalptico y el gnosticismo. En las comunidades paulinas se observa tambin muy pronto la fe en el Cristo csmico. En este sentido resultaba perfectamente posible apoyarse en la autoridad de Pablo, el cual haba presentado a Cristo como soberano escatolgico del mundo (cf. 1 Cor 15,25), y tambin como una figura divina originariamente igual a Dios (Flp 2,5s), de acuerdo con las tradiciones apocalpticas o gnsticas. En la controversia con estas ideologas se trataba pues de la interpretacin legtima de Pablo. Uno de los problemas ms importantes se centraba en la pregunta si el criterio de la muerte en cruz de Jess, absolutamente importante para Pablo mismo, haba de desempear una papel importante en el ulterior desarrollo de las concepciones cnstolgicas Estas consideraciones, as como gran parte de lo que se hablar en este captulo, forman el ncleo de un complejo problema de la historia del cristianismo primitivo designado a menudo como el deuteropaulinismo. Recientemente algunos estudiosos lo han denominado el problema de la escuela paulina. El tema de la redaccin y publicacin de las cartas paulinas se halla muy relacionado con esta cuestin. En primer lugar, cuando en la generacin posterior al Apstol alguien apelaba a Pablo no tena por qu referirse necesariamente a las cartas paulinas. Por el contrario, despus de su muerte se conoca sobre todo a Pablo como misionero y mrtir. A lo largo de las pginas siguientes resultar claro que la leyenda del gran apstol, formada probablemente ya en vida de Pablo, precedi ciertamente al conocimiento de las cartas que escribi. En segundo lugar, las epstolas paulinas debieron ser recibidas y ledas en gran medida al principio en el espritu con el que fueron redactadas.- es decir, como escritos ocasionales. Fueron ledas por aquellos que haban sido sus destinatarios y luego archivadas cuidadosamente, quizs durante dcadas. Los estudiosos han propuesto diversas hiptesis sobre la publicacin eventual de las cartas paulinas, pero ninguna de ellas ha ofrecido una explicacin convincente del inicio del proceso, es decir, el recurso a una o varias cartas paulinas a la hora de redactar cada una de las epstolas deuteropaulinas, y de editar la correspondencia dirigida a una iglesia particular agrupndola en una sola carta (cf. 7,3 d: 2. a Corintios y Fihpenses). Tales composiciones revelan el deseo de producir guas instructivas y legibles para apoyo de los continuados esfuerzos de los sucesores de Pablo en la estabilizacin de la vida de sus comunidades y en la hora de defender el legado paulino contra el ataque de los adversarios. No es posible determinar con precisin cundo se formaron y pu-

blicaron las amplias colecciones de epstolas paulinas (y deuteropaulinas). Ahora bien, el proceso evolutivo que delineamos a lo largo de este captulo pertenece al perodo de edicin y a los diversos estadios de su agolpamiento. El hecho de que la escuela paulina se embarcara en tal empresa supuso algo totalmente extraordinario por el impacto continuo de la figura de Pablo como gran apstol y mrtir. Esta imagen se refleja de alguna manera en cada una de las epstolas deuteropaulinas. Pero lo especficamente singular de este desarrollo del legado paulino radica en el esfuerzo consciente por preservar y propagar el pensamiento del maestro por medio de su correspondencia, un proceso que se hace visible en la evolucin de las cartas deuteropaulinas. Las epstolas a los Colosenses y a los Efesios pertenecen ya a la historia de las comunidades paulinas. Sin embargo, muchos piensan que estos dos escritos son cartas autnticas de Pablo. Otros creen que la carta a los Efesios no es autntica, pero atribuyen a Pablo la dirigida a los Colosenses. Esto tiene su razn de ser, pues apenas se puede negar que la primera depende de la segunda desde el punto de vista literario. Las numerosas coincidencias, a veces incluso literales, entre ambas cartas se pueden explicar as mejor que con la hiptesis de la utilizacin de una fuente comn (la dependencia de la carta a los Colosenses de la de los Efesios est excluida porque la ltima comenta, aumenta y corrige en gran parte la temtica correspondiente). Respecto a la cuestin de la autenticidad de la carta a los Colosenses, las peculiaridades del lenguaje, aunque en ltimo trmino no sean decisivas, son sin duda importantes. El nmero de palabras que no se encuentran en ningn otro lugar de Pablo es muy elevado (48, de las cuales 33 son hapaxlegmena, es decir, vocablos que nicamente aparecen en este escrito dentro de NT); el estilo est sobrecargado, con predileccin por las frases subordinadas a base de genitivos (el reino del Hijo de su amor 1,13; la palabra de la verdad del evangelio que est en vosotros 1,5; en la amputacin del cuerpo de la carne 2,11), por la yuxtaposicin de expresiones paralelas (que trae fruto y crece 1,6; orar y pedir 1,9; en toda paciencia y longanimidad 1,11; etc.), o por la construccin de largos perodos difcilmente inteligibles (el pasaje de 1,9-20 forma una nica frase). Estos rasgos estilsticos se encuentran muy raramente en Pablo. Mas para la cuestin de la autenticidad resulta ms importante la intencin teolgica de las afirmaciones del escrito en aquellos pasajes en los que la ideologa se aproxima a las cartas autnticamente paulinas. En Col 1,13 se afirma que Dios os traslad al reino de su Hijo; para el Pablo genuino, sin embargo, que

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siempre habla del Reino de Dios (no del Reino del Hijo), tanto el reino como la participacin en l se dan en el futuro (cf. por ejemplo 1 Cor 15,50). Segn Col 1,18; 2,19, Cristo es la cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo; en Pablo, por el contrario, no aparece la idea de Cristo como cabeza; Cristo se identifica con la Iglesia a la manera de un cuerpo (1 Cor 12,12, cf. 10,16; Rom 12,4-5 ). En la interpretacin del bautismo, Col 2,12 y 3,1 sostiene que los cristianos han muerto y resucitado con Cristo; Pablo, sin embargo, rechaza con toda energa esta interpretacin del bautismo y evita conscientemente hablar de una resurreccin con Cristo como acontecimiento del pasado (cf. Rom 6,1 ss; 1 Tes 4,14 ss). Estas son slo algunas de las diferencias ms notables. En otros muchos pasajes de la carta a los Colosenses se pueden hacer observaciones anlogas al realizar una exgesis detallada. En consonancia con estas observaciones lo mejor es suponer que la carta fue escrita por un discpulo de Pablo para rechazar algn peligro que se cerna sobre la comunidad de Colosas fundada por el maestro. Las referencias de la carta a los Colosenses sobre las doctrinas de los adversarios nos permiten hacernos una idea bastante exacta sobre los mismos. Estos se presentaban con la pretensin de predicar una filosofa (Col 2,8) apoyada en la tradicin. Evidentemente slo se podra tratar de tradiciones judas, pues los adversarios recomendaban la observancia de los preceptos judos respecto a la comida y fiestas (de novilunio, sbado; 2,16), y tambin la circuncisin (lo que explicara la formulacin polmica de 2,11; en cuanto a los preceptos sobre la pureza legal, cf. 2,21). Este conjunto nos recuerda a los adversarios de las cartas a los Gala tas y a los Filipenses (cf. 9,3 b y e). Sin embargo, en el caso de Colosenses se pueden percibir todava ms claramente las dimensiones csmicas de esta observancia de la ley. El autor parece haber tomado de los adversarios la idea de Cristo como cabeza aunque stos hablaban de Cristo como cabeza de las jerarquas csmicas (dominaciones y potestades, 2,10; cf. 1,16). Para estar unido a Cristo se requera, pues, la mediacin de las potestades anglicas de modo que el creyente pudiera conformarse a la realidad csmica del cuerpo de Cristo (humildad y devociones a ngeles, 2,18). Curiosamente se emplea aqu una expresin utilizada para designar la iniciacin en los misterios: Lo que ha visto en la iniciacin (2,18). Esto hace suponer que los adversarios practicaban ritos del estilo de los misterios que llegaban a su punto culminante en la visin de las potestades csmicas. Es dudoso, sin embargo, que este detalle justifique su caracterizacin como gnsticos judeocristianos. Ciertamente, la gnosis hablaba de po-

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testades y de ngeles csmicos, pero en el caso de los adversarios de Colosenses se trata ms bien de una relacin positiva del hombre con Cristo, como la cabeza, a travs de las potestades; nada se habla de una victoria sobre tales potestades. Pero que existen poderes csmicos y que el hombre, sobre todo el religioso, debe contar con ellos era una creencia generalizada de aquel tiempo. Por consiguiente, los adversarios seran representantes de un sincretismo judeocristiano que pretendan poseer una nueva interpretacin de los ritos judos y de los preceptos sobre la pureza legal, adaptando as el culto a Cristo a la cosmovisin del Helenismo. En la refutacin de sus adversarios, la carta a los Colosenses se aproxima en muchos aspectos al gnosticismo. El autor recoge ciertamente el himno que habla de la creacin de las potestades a travs de Cristo (1,15-20). Tambin hace suya la frase de que Cristo es la cabeza de las potestades y las dominaciones (2,10), pero argumenta que la muerte en cruz de Cristo consigui privar de sus armas a las potestades y exhibirlas en espectculo pblico (2,15). Para el autor las potestades forman parte slo de la esfera inferior de las regiones csmicas y los cristianos deben buscar las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios (3,1). Para los creyentes la redencin es algo que ya est concluido. Por ello el redactor de la carta a los Colosenses puede decir al igual que un telogo gnstico que los cristianos han entrado ya en el reino de Dios (1,13). Al mismo tiempo consigue as impugnar la vigencia de la ley, ese acta que nos era contraria con sus exigencias legales (2,14), puesto que Cristo haba terminado con ella en la cruz. Para el que ha sido salvado a travs de Cristo la ley no es ms que un conjunto de doctrinas y preceptos humanos que slo tienen que ver con el hombre carnal (2,22-23). Gracias a la muerte en cruz de Cristo, la Iglesia ya es santa y sin mcula (1,22) y no necesita purificarse por medio de un ritual. Pues es esta comunidad la que constituye el cuerpo (1,18; de la Iglesia es una adicin del autor al himno que ha transcrito), y se halla unida a la cabeza, que es Cristo, sin necesidad de fuerzas mediadoras (2,19). Esta idea de la redencin como ya realizada no resuelve por supuesto el problema del comportamiento de los cristianos en el mundo. Sin embargo, a travs de la crtica de las potestades el autor ha eliminado los demonios del mundo en el que viven los cristianos. La conducta cristiana en el mundo no necesita contar con estos poderes, y puede prestarse a las exigencias de una tica secularizada. La huida del vicio y la prctica obligatoria de la virtud se denomina en trminos teolgicos como revestirse del hombre

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nuevo (3,10), pero falta la referencia a la accin de los espritus buenos y malos en el corazn del hombre (cf. 12,1 d). Los catlogos de deberes domsticos (Col 3,18-4,1), tomados de la tica popular estoica, son y continan siendo unas normas de conducta dentro de las relaciones sociales normales. nicamente la aadidura de la apostilla en el Seor revela su uso cristiano. El gran nfasis que pone el autor sobre la reciprocidad de las mutuas obligaciones es probablemente nuevo (tambin los maridos tienen deberes respecto a sus mujeres y los seores obligaciones para con sus esclavos). No se pone en tela de juicio el orden social por razones teolgicas, sino que incluso se defiende; pues de la frmula paulina ... ni griego ni judo, ... ni esclavo ni libre (Gal 3,28) el autor suprime la frase ni hombre ni mujer (Col 3,11). De ningn modo se habla, pues, de una emancipacin de las mujeres aunque es posible que existieran estas tendencias entre los adversarios. En contraposicin con la doctrina de los oponentes y con su tica ritualista y probablemente asctica (cf. 2,21-22), la carta a los Colosenses defiende un comportamiento moral orientado hacia el orden constituido en el mundo, aunque se trate de la tica de una comunidad cuya verdadera vida est escondida con Cristo en Dios (3,3). Pero las consecuencias de la existencia en el mundo incluidos sus componentes polticos y sociales no estn tratados o elaborados teolgicamente. A diferencia de Pablo, falta la perspectiva escatolgica (cf. 1 Cor 7), y por tanto crtica, de la existencia en el mundo. Cul habr de ser la direccin futura de esta evolucin, que elimina del pensamiento tico tanto el componente escatolgico como el religioso general, severa claramente en la carta a los Efesios que presenta una nueva versin de la teologa paulina polemizando crticamente con la epstola a los Colosenses. La fecha de composicin de la carta a los Colosenses debe situarse bastante cerca de la poca de la vida de Pablo. La carta prosigue la lucha paulina en favor de un cristianismo gentil no vinculado a la ley, y rechaza un sincretismo judeocristiano que defenda la vigencia de la ley ritual (reinterpretada). La afirmacin de la resurreccin con Cristo que se lleva a cabo en el bautismo no requiere una gran distancia temporal respecto a Pablo, pues de manera parecida podan haber hablado los pneumticos de la 1 .a carta a los Corintios, y Rom 6,1 ss demuestra que Pablo conoca esta doctrina del bautismo, aunque la rechazaba claramente. En la carta a los Colosenses no se percibe en ninguna parte la conciencia de una lejana respecto a la poca paulina. Al contrario, se habla de los padecimientos del apstol como de algo actual (Col 1,24 s), si bien no se puede atribuir a Pablo el pensamiento de que

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suple con sus padecimientos lo que falta en las tribulaciones de Cristo por el bien de la Iglesia. Es difcil precisar la aproximacin a la realidad histrica de los nombres mencionados en la lista de saludos al final de la carta. De los diez nombres citados en este texto se encuentran siete en la carta a Filemn. Es posible que nuestro desconocido autor los tomara de esta carta que tambin iba dirigida a Colosas. Tquico (Col 4,7) aparece solamente en la lista de la delegacin con motivo de la colecta (Hech 20,4), que parece genuina y digna de todo crdito. Como la carta a los Colosenses no puede depender de este pasaje, los nombres de Col 4,717 se pueden explicar por el conocimiento personal de los colaboradores paulinos. En conjunto, el autor se inspira ms bien en su familiaridad directa con la predicacin y el trabajo misional paulino que en las cartas paulinas. De hecho, de todas las cartas del Apstol, que han llegado hasta nosotros, el autor de Col parece haber conocido tan slo la de Filemn. b) La lucha contra la gnosis. La Epstola a los Efestos

Para 12.2 b: Comentarios J. A Alian, The Epistle to the Ephesians Jntrod and Commentary (Torch Bible Commentaries), London, SCM, 1959. Para 12.2 b- Estudios "* E J. Goodspeed, The Meamngs ofEphesians, Chicago, Univ. of Chicago, 1933; * C . L Mitton The Epistle to the Ephesians, London, Oliphantes, 1976; rj K. M. Fischer, Tendenz und Abstcht des Epbeserbriefes (FRLANT 111), Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1973; ( E. Kaesemann, Ephesians and Acts, en L. E. Keck yj. L. Martyn (eds.), Studiesin Luke *' and Acts Essays Presented iti Honor of Paul Schubert, Nashville, Abingdon, 1966, i 288-297; Id., Das Interpretationsproblem des Epheserbnefes, en Id., Exegetische Versucheund Besirnungen, Gottingen. Vandenhoeck und Ruprecht, 1964, 2, 253-261, A. Lindemann, DieAu/hebung der Zeit Geschichtsverstandms und Eschatologie im Ephejww/(StNT 12), GuterJoh, Mohn, 1975; * Id., Bemerkungen zu den Adressaten und zum Anlas' des Epheserbnefes ZNW67 (1876) 235-251; P. Pokorny, Der Epheserbrief und die Gnosis, Berln, Evangelische Verlagsanstalt, 1965; Id., Epheserbnef und gnostische Mystenen ZNW 53 (1962) 160-194; N. A. Dahl, Cosmic Dimensions andReligiousKnowledge (Eph 3 18), enE. E. Elhsand E. Grasser (eds.), Jess und Paulus, Gottingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1975, 57-75.

La carta a los Efesios es un caso completamente diferente, pues no puede dejar de percibirse el tiempo transcurrido desde la vida de Pablo. El autor conoce ya las cartas coleccionadas de Pablo (incluida la dirigida a los Colosenses; slo la 2. a a los Tesalonicenses no se cita nunca) y las utiliza con profusin. Tambin mira retrospectivamente a los tiempos pasados de los santos apstoles

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(Ef 3,5; cf. 4,11). La predicacin a los gentiles, que haba sido el ministerio de Pablo, es una parte del evento salvfico acontecido en el pasado, sobre el que se funda la Iglesia (3,1-13). Basta simplemente esta perspectiva para que no se pueda pensar en una paternidad paulina, que, por otro lado, se halla totalmente excluida debido a la dependencia de la carta a los Efesios de la carta a los Colosenses (incluida una cita literal sobre la misin de Tquco, que slo se explica por dependencia literaria: Ef 6,21 = Col 4,7). La epstola a los Efesios, por otro lado, elabora el lenguaje teolgico de la poca pospaulina, que aparece en sus comienzos en la carta a los Colosenses. El estilo literario de los Efesios es todava ms enrevesado y sobrecargado que el de la carta a los Colosenses. Con ms frecuencia an encontramos largas series de substantivos enlazados con preposiciones o con genitivos subordinados (por ejemplo, a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para la alabanza del esplendor de su gracia, 1,5-6), acumulacin de sinnimos (por ejemplo segn la fuerza del poder de su fortaleza, 1,19; coherederos, miembros y copartcipes 3,6) y perodos interminables apenas traducibles (cada uno de los pasajes siguientes est formado por una sola frase: 1,3-10; 1,15-21; 3,1-7; 3,8-12; 3,14-19; 4,11-16; slo el primero de estos ejemplos contiene 130 palabras). Pero no slo el estilo, sino la misma terminologa teolgica, a pesar de los muchos prstamos de las cartas paulinas, tiene fundamentalmente otro carcter. Por una parte se aprecian coincidencias con el lenguaje de los escritos de Qumrn (cf. 5,3 c), y por otra presenta numerosos paralelismos con la literatura cristiana en torno al ao 100 d. C. (1. a Epstola de Clemente y cartas de Ignacio; cf. 12,2 d y e). Todo ello nos puede servir de ayuda para encontrar una fecha aproximada de la carta a los Efesios: no mucho antes del ao 100 d. C. Pero dado que Ignacio de Antioqua utiliz, sin ninguna duda, la carta a los Efesios, sta no se puede fechar mucho despus de comienzos del s. II. A diferencia de la carta a los Colosenses, tan ligada a la de los Efesios, sta no es una carta verdadera dirigida a una comunidad determinada. Nunca alude a ninguna situacin especfica ni toma postura respecto a un problema especial de alguna comunidad o grupo de ellas. En la carta falta totalmente una indicacin precisa de los destinatarios. La palabra en Efeso de Ef 1,1, est ausente de los textos ms antiguos y acreditados. Segn Marcin, la carta estaba dirigida a los de Laodicea, pero no hay pruebas de que originariamente, en Ef 1,1, se leyera en Laodicea. El texto original deca ms bien: A los santos que tambin son fieles en Cristo Jess. Qu clase de escrito es ste? Se ha propuesto toda una se-

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re de soluciones. Quiz una carta compuesta para enviarla a muchas comunidades? En ese caso, sin embargo, se hubiera conservado en los manuscritos alguna huella de las direcciones que tuvo en su momento. O una carta de acompaamiento a la primera coleccin de las cartas paulinas? Pero, por una parte, la carta a los Efesios da por supuesta una coleccin de este tipo, lo mismo que la 1 .a de Clemente que procede de la misma poca; y por otra, este tipo de escritos de acompaamiento suelen tener menos pretensiones (cf. la carta escrita por Policarpo para la coleccin de cartas de Ignacio, Pol., Filp 13-14; cf. 12,2 h). Se trata quiz de una homila sobre el bautismo, pronunciada a continuacin de una liturgia bautismal? Esta hiptesis podra aproximarse ms al planteamiento real, pero en verdad no sabemos demasiado sob re la liturgia del bautismo de aquella poca, y es de suponer que en el cristianismo primitivo no se predicara con un estilo tan ampuloso. Para poder explicar la intencin de la carta a los Efesios debemos dar respuesta a la pregunta qu es lo que pretenda conseguir el autor desde el punto de vista teolgico. Desde luego no intentaba tomar postura respecto a los problemas de una determinada comunidad; tampoco le interesaba tratar una situacin eclesial especfica, como la del bautismo. Lo que el autor tena in mente era una toma de postura respecto a la situacin eclesistica global de la poca pospaulina, con la vista puesta en las comunidades nacidas por la misin del Apstol y que conocan y utilizaban las cartas de Pablo. La temtica religiosa se identificaba en este aspecto con la pretensin de universalidad de la Iglesia gentil surgida de la misin de Pablo. Pero estas comunidades, despus de ms de una generacin tras la muerte de Pablo, haban hecho algo ms que recabar para s la autoridad del gran apstol de los gentiles... haban aprendido tambin a leer sus cartas. Para el autor de Efesios la cuestin radicaba en qu se poda decir en su momento a propsito de las relaciones entre judos y gentiles teniendo en cuenta las frases de Pablo. Este mismo problema lo haba resuelto el autor de la carta a los Colosenses a la manera paulina, animando a oponerse a la interpretacin cosmolgica de la ley ritual juda. La carta a los Efesios vio que no era posible hacerlo de este modo. N o porque fuera imposible luchar contra la propaganda mdeocristiana sobre esta base, ni tampoco porque despus de la destruccin de la comunidad de Qumrn en el Mar Muerto, hubiesen pasado a las iglesias cristianas demasiados esenios que haban escapado al aniquilamiento es posible que efectivamente ocurriera as, sino por una razn mucho ms profunda: las comunidades cristianas que haban surgido en torno a la misin

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paulina se haban visto muy influenciadas mientras tanto por la interpretacin cosmolgica del Antiguo Testamento, por la apocalipsis juda en cuanto mensaje de distanciamiento del mundo y por la gnosis sincretista estrechamente ligada a ambos movimientos teolgicos. La carta a los Efesios presupone que diversas cuestiones que hubieran suscitado en Pablo numerosas objeciones se haban convertido ya en normales. Entre estas se hallaban la concepcin de la muerte y la resurreccin de Cristo, as como del evangelio en cuanto mensaje de estos acontecimientos, como un misterio (Ef 3,3 s); la interpretacin del bautismo como realizacin de la resurreccin con Cristo, de forma que los cristianos podan considerarse a s mismos como ya resucitados y trasladados a la esfera celestial (2,5 s); la idea de Cristo como nthropos celestial, al cual est subordinada la Iglesia como syzygos (cnyuge) celestial (2,14 ss; 5,25-32); y finalmente la conversin de la espera escatolgica de la parusa en una esperanza de salvacin personal tras la muerte (6,10 ss). La carta a los Colosenses haba sido una precursora de este mismo camino (cf. supra). La idea de Cristo como cabeza del cuerpo de la Iglesia (Ef 5,29) haba sido propuesta ya por la carta a los Colosenses como correctivo a la opinin de los adversarios de que Cristo era la cabeza de una jerarqua csmica. El autor de Efesios, en su calidad de telogo paulino, se convierte en defensor de una nueva visin universalista del cristianismo. Universalismo significa aqu la inclusin tanto de la perspectiva del pensamiento cosmolgico como la cuestin de la relacin entre judos y gentiles. Ambas dimensiones van juntas formando una unidad, y la cuestin misma de la ley queda situada en este horizonte. Para Pablo la ley haba llegado a su punto final porque a travs de la salvacin escatolgica de Dios su tiempo haba ya pasado; por este mismo motivo a los paganos les quedaba abierto entonces el acceso a las promesas sin necesidad de la ley. El autor de la carta a los Efesios vuelve sobre este pensamiento, pero lo modifica de forma que la ley queda abolida no slo como muro de separacin entre judos y gentiles, sino tambin como barrera csmica divisoria entre la esfera celestial y el mundo humano. En efecto, al destruir Cristo con su cuerpo en la cruz esta separacin, ha creado, tomndolo de los judos y de los paganos, un nuevo tipo de hombre que tiene acceso a Dios (Ef 2,11-22). Para Pablo, la participacin de los judos en las promesas era parte de su esperanza escatolgica (Rom 11). En cambio, para la carta a los Efesios, cuyo autor era un judo convertido al cristianismo (cf. el vosotros de 2,11 y 17 cuando se dirige a los gentiles), la afirmacin se formula a la inversa: los paganos participan

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en el acontecimiento salvfico que se alza sobre el fundamento de los profetas y los apstoles (2,19-20). Pero todo esto ya no es objeto de una espera escatolgica, sino una realidad presente entendida ciertamente en sentido gnstico. La carta a los Efesios no ofrece una definicin de la Iglesia nica formada por judos y gentiles con categoras sociolgicas o eclesiolgicas. Con Pablo era diferente, pues l mismo haba intentado demostrar la unidad de la Iglesia a travs de la colecta pecuniaria de los cristianos de la gentilidad en favor de Jerusaln (cf. 9,3 f). En la carta a los Efesios esta unidad es un proceso divino que trasciende el tiempo y el espacio. Intervienen en ella apstoles, profetas, predicadores, pastores y doctores para que los creyentes vayan creciendo en esta unidad previamente dispuesta a travs del conocimiento y de la fe (4,11-13). La comunidad queda protegida de los falsos maestros, porque la verdad no se manifiesta a s misma en doctrinas particulares sino en el crecimiento del amor, que es el lazo de unin del cuerpo de Cristo (4,14-16). A partir de aqu se comprende la descripcin entusiasta y pletrica del acontecimiento salvfico de carcter csmico, pues la fe, en ltimo trmino, no es otra cosa que conocimiento, sabidura y comprensin de los secretos divinos (cf. 1,89; 1,17-18; 3,3-5; 3,18-19, etc.). El universalismo gnstico sirve de continuacin en este sentido a la teologa paulina. La carta a los Efesios contiene, sin embargo, un correctivo para el gnosticismo en su moralismo. La salvacin es gracia para aquel que en vida estaba muerto por el pecado, y adems precisamente en el sentido de vivificados con Cristo (2,3-5) graciosamente habis sido salvados por la fe... no por las obras (2, 8 s). Hasta este punto la afirmacin tiene claros acentos paulinos. Pero lo que sigue a continuacin es diferente: creados para hacer buenas obras, que Dios de antemano prepar, para que en ellas anduvisemos (2,10). El creyente demuestra ser digno de la llamada divina comportndose de esta manera (4,1); por medio de las obras demuestra que no pertenece a las tinieblas sino a la luz (5,8 ss). Este camino se describe, por una parte, en los catlogos ampliamente comentados de vicios y de virtudes, que proceden de la misma doctrina de los dos caminos (4,17-5,20) recogida por el cristianismo, y, por otra, en la lista de deberes domsticos (Ef 5,22-6,9) tomada de la carta a los Colosenses. En la interpretacin de esta ltima lista, el autor intenta explicar los deberes de los esposos como una imagen de la realidad celestial. La relacin entre marido y mujer corresponde a la de las figuras espirituales de Cristo y la Iglesia. Esta exposicin es decididamente antignstica, pues por regla general el gnosticismo consideraba el rechazo

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Wmt pmatmvM

mtbnismo primitim

de la vida matrimonial como una prueba de la pertenencia al mundo espiritural. Con esta justificacin antignstica del matrimonio la carta a los Efesios proporcion una base metafsica a instituciones sociales como el matrimonio mismo, la familia y la esclavitud, lo cual haba de constituir en el futuro una carga para la tica cristiana. La carta a los Efesios no quera ni poda confrontarse con el gnosticismo desde el punto de vista teolgico, pues de l obtena las concepciones teolgicas que hacan posible su universalismo. De este modo se desplaz la controversia con la gnosis al campo de la tica, lo que significara para las comunidades paulinas un paso de graves consecuencias en su evolucin hacia el protocatolicismo. Este proceso situ a la Iglesia dentro de una moral tradicional y recomend, como instrumento de lucha contra los herejes, la difamacin moral. Lo que la carta a los Efesios afirmaba sobre la moralidad pagana precristiana (4,17-19) habra de reaparecer pronto como caracterizacin del adversario en los escritos polmicos contra los gnsticos (cf. 12,2 g). Para la futura teologa paulina en la Iglesia catlica primitiva supuso una desventaja haber renunciado a la controversia teolgica con los adversarios, pues los gnsticos posteriores supieron perfectamente comentar los escritos paulinos en el sentido de la carta a los Efesios. Incluso se sentan con derecho a ello, pues gracias a esta carta pareca legitimarse una interpretacin gnstica de Pablo. Para la Iglesia catlica primitiva el Apstol fue sospechoso de tendencias gnsticas. Aunque se proclamaba ciertamente a Pablo como autoridad, se procuraba evitar la teologa documentada en sus cartas y habra de pasar bastante tiempo hasta que Pablo fuese descubierto de nuevo desde el punto de vista teolgico. En la poca de la carta a los Efesios prosiguieron, sin duda, los esfuerzos teolgicos por conseguir una reinterpretacin de Pablo acomodada a los tiempos. Esto lo demuestran la carta a los Hebreos y la carta de Ignacio. c) La gnosis apocalptica como herencia de Pablo
Para 12.2 c (1): Comentarios J. Hering, The Eptstle to the Hebrews, London: Epworth, 1970. Estudios E. Kasemann, Das wandemde Gottesvolk (FRLANT 55), Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 4 196l. Monografa clsica. Base para ulteriores estudios; L. K. K. Dey, The Intermediary World and Patterns ofPerfectwn in Phdo and Hebrews (SBLDS 25), Missoula: Scholars Press, 1975; S. G. Sowers, The Hermeneuttcs of Phdo and Hebrews, Richmond: Knox, 1965; E Graser, Der Glaube tm Hebraerbrief QAThSt 2), Marburg: Elwert, 1965; O. Kuss, Der theologische Grundgedanke des Hebraerbnefes, en Id., Auslegung und Verkundtgung, Regensburg: Pustet, 1963, 1, 181-328;

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G Boriikamm,DasBekenntnistmHebraerbrtef, enld., StuJtenzu AnttkeundChrtstentum, Munchen: Kaiser, 3 1969, 188-203; S Kistemaker, I be Psalm Citattons tn the Epistle to the Hebrews, Amsterdam van Soest, 1971, U Luck, Htmmhsches unJtrJtsches Geschehen tm Hebraerbrtef NovT 6 (1963) 192215, A Strobel, Die PsalmengrunJlage der Gethsemane-Parallele Hbr 3,7 ff ZNW 45 (1954) 252-66, H Koester, 'Outside the Camp', Hebrews 13,9 14 HTR 55 (1962) 299-315 Para 12 2 c (2) Textos R A Ktat, Eptre Je Barnabe (SC 172), Pars Cerf, 1971, Funk-Bihlmeyer, ApostVat, xx-xxiv, 10-34, Lake, ApostFath, 1,335-409 Comentarlos R A Kraft, Samabas and the DtJache (Grant, ApostFath 3), H Windisch, Der Barnabasbrtef (HTNT E 3), Tubmgen Mohr/Siebeck, 1920 Estudios K Wengst, TraJitton und Theologte Jes Barnabasbrtefes (AKG 42), Berln. De Gruyter, 1971

1) La Carta a los Hebreos es testigo de los esfuerzos por desarrollar el legado paulino en los ltimos decenios del s. i. La cita de dos pasajes de esta epstola en la 1.a carta de Clemente (36,2-5; 17,1) demuestra que fue escrita antes de finales del s. I. La carta a los Hebreos aparece en Egipto a partir del final del s. II como un escrito autntico de Pablo y en las Iglesias de Oriente es, desde el principio, parte integrante del canon. Tambin era conocida en Occidente, pero ni Ireneo, ni Tertuliano ni Hiplito la reconocen como carta de Pablo. Slo a partir del s. IV se abri paso en las listas cannicas de las Iglesias de Occidente. Se desconoce el origen del ttulo a los Hebreos aadido posteriormente. La antigua teora de que esta carta es una traduccin al griego de un escrito de Pablo dirigido en lengua hebrea a los hebreos es imposible. El lenguaje y el estilo de la epstola demuestran que fue compuesta en griego, adems en una lengua aticista cultivada que demuestra familiaridad con la prctica de la retrica de escuela, mientras que Pablo, por el contrario, estaba influido por la retrica de la diatriba. En su interpretacin de la Escritura la carta a los Hebreos sigue el mtodo alegrico alejandrino, tal como lo conocemos por los escritos de Filn de Alejandra (cf. 5,3 s; Pablo tambin estaba familiarizado con este mtodo, cf. 1 Cor 10,113, aunque slo lo emplea en algunas ocasiones). La exgesis alegrica de la carta se corresponde con una imagen platnica del mundo: la realidad celestial se contrapone a la caducidad terrena, que es como su sombra y copia. La carta a los Hebreos no pretende haber sido escrita por Pablo. Le falta la parte preliminar, y por tanto los datos del remi-

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tente y de los destinatarios. Es curioso, sin embargo, que la parte final tenga forma de carta, en la que el autor habla de s mismo expresando su confianza de ser restituido en seguida a sus interlocutores (13,19), y anuncia que planea una visita con el hermano Timoteo que otra vez est en libertad (13,23). Esto da la impresin de ser un adorno pseudoepigrfico que hace referencia al colaborador de Pablo, Timoteo, y que alude a la cautividad romana del Apstol (cf. los saludos de los hermanos de Italia en 13,24). Estos datos son irrelevantes para la cuestin del autor, pero demuestran que la carta a los Hebreos forma parte de los escritos que enlazan con la tradicin paulina. El contenido de la Epstola a los Hebreos se halla relacionado con la continuidad de la teologa paulina dentro de las comunidades fundadas por el Apstol. El autor se refiere insistentemente a los conceptos teolgicos fundamentales que deban ser habituales en las iglesias que se formaron en la misin paulina. Para el autor es evidente que la existencia cristiana se basa en la fe. La cita, decisiva para Pablo, de Hab 2,4 (Rom 1,17) aparece tambin en la carta a los Hebreos (10,38). La interpretacin de la conversin como perdn de los pecados, que destaca en las epstolas deuteropaulinas (Ef 2,1 ss; Col 1,21 ss; cf. Rom 3,25), es tan normal en la carta a los Hebreos como la insistencia en la muerte expiatoria de Cristo, especialmente en conexin con el pensamiento de la Nueva Alianza (cf.Heb 1,3; 8-10; para Pablo cf. 1 Cor 11,24 s). La ">peranza en la resurreccin de los muertos y en el juicio final (Heb 6,1-2) forma parte tambin de los fundamentos de la fe. Pero al igual que la carta a los Efesios, la de los Hebreos no se dirige a la situacin especfica de una comunidad para contrarrestar una amenaza inmediata de falsos maestros, sino que presenta una toma de postura respecto a la situacin teolgica global desde una perspectiva paulina. El autor prescinde de la forma espisto lar (excepto en el apndice que sirve de conclusin), y la forma literaria que elige y su relacin con la intencin de su escrito no est del todo clara. La idea de que se trate de un sermn u homila es, desde el punto de vista de la historia de los gneros literarios, excesivamente imprecisa. Tampoco el concepto de tratado teolgico es demasiado concreto. Es sorprendente la estrecha relacin de la argumentacin teolgica con la interpretacin de la Escritura. El autor dice expresamente adems que su inters es conducir al lector ms all de los rudimentos de la fe, hasta llegar a una comprensin ms profunda (5,11 ss). Segn esto, la espstola se puede considerar parecida a los escritos esotricos de Filn en los cuales se transmite al iniciado un conocimiento ms profundo de la Escritura.

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La clave para entender la carta a los Hebreos es, en cualquier caso, el comentario de la Escritura y su estructura se puede explicar como una sene de interpretaciones bblicas siguiendo unos puntos de vista temticos De todos modos, el autor no se dirige a un crculo elegido de iniciados, sino a toda la cristiandad (as se podra definir el crculo de lectores; el que el escuto se dirija especialmente a los judeocristianos es una hiptesis sumamente improbable) La cuestin de por qu se ha elegido la forma literaria de la gnosis esotrica escntursttca puede responderse considerando al gnosticismo mismo, pues para la continuidad teolgica del legado paulino la gnosis supona la alternativa ms convincente. Esto lo haba demostrado ya la carta a los Efesios. En la carta a los Hebreos se encuentran muchos elementos gnsticos, que son adems decisivos para entender sus afirmaciones No slo pone de relieve la preexistencia del Redentor, aunque con una terminologa platnica similar a la de Filn (Heb 1,3), sino que tambin habla de su descenso a travs de los mundos celestiales (9,11 ss. 24 s). El autor da por supuesto el origen comn del Redentor y de los redimidos (2,11) Tambin es gnstica la idea de que los creyentes se encuentran de camino hacia la patria celestial (este tema aparece repetidas veces en todo el escrito) Pero a diferencia de la carta a los Efesios, la de los Hebreos se adentra en una confrontacin crtica con el gnosticismo, negando teolgicamente el concepto gnstico del Redentor y del proceso de la redencin. Dos importantes elementos, que formaban parte del esquema bsico de la predicacin paulina, sirven en esta controversia como pautas crticas: por una parte, el recurso a los padecimientos terrenos del Redentor, y por otra, una concepcin apocalptica del futuro (cf. 10,27) Ahorabien, noes sta una esperanza individualista (como en Ef 6,10 ss), sino una confianza en el futuro que une a todo el pueblo de Dios El instrumento de esta crtica a la teologa gnstica es la exgesis cristolgica y eclesiolgica de la Escritura Los pasajes escntursticos que se traen a colacin se ocupan del xodo, que es la peregrinacin del pueblo de Dios a la tierra prometida, y del sacerdocio y culto sacrificial del tabernculo de Israel. En ambos campos puede echar mano el autor a una larga tradicin exegtica En el filsofo judo Filn se encuentran paralelismos muy prximos tanto respecto al contenido como en relacin con la metodologa, aunque no se pueda demostrar una dependencia directa de Filn. Los dos temas fundamentales de la epstola son uno cristolgico (Cristo como sumo sacerdote celestial) y el otro eclesiolgico (la Iglesia como pueblo de Dios peregrino en el camino hacia el descanso celestial)

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La introduccin (Heb 1,1-2,18) se basa en una coleccin de pasajes veterotestamentarios sobre los ngeles, y niega polmicamente una equiparacin de Cristo con estos espritus. El autor quiere obviamente excluir de antemano una mediacin de las potestades anglicas en la redencin (cf. sobre este tema la carta a los Colosenses y el Pastor de Hermas, 12,1 d y 12,2 a). La unin del acto de la redencin con el Hijo es importante porque solamente ste est ligado al Padre de una manera especfica (1,3; 2,10) y tambin porque por su pasin fue colocado por debajo de los ngeles (2,8-10) participando as en el destino de los hombres. La primera seccin importante de interpretacin escriturstica tiene como tema ^.pueblo de Diosperegrinante (3,1-4,13) y utiliza Sal 95,7-11; Nm 14,21-23 y Gen 2,2. El descanso celestial prometido, tema importante en la teologa gnstica, no es la meta de la peregrinacin espiritual del alma, sino de la peregrinacin histrica del pueblo en la tierra. La interpretacin no es, pues, alegrica sino tipolgica, y compara el antiguo pueblo de Dios con el nuevo como entidades histricas por lo que puede hablar de desobediencia, obstinacin, esperanza y fidelidad. Al mismo tiempo se abre la promesa histrica de Israel a la participacin de los cristianos. La segunda argumentacin trata de la fundamentacin cristolgica (4,14-7,28). El comentario se basa en Sal 110 y en Gen 14,17-20, es decir, en los dos pasajes del Antiguo Testamento en los que se habla de Melquisedec. La digresin de 5,11 -6,20 exhorta a continuar en la profundizacin teolgica, pues est en juego un nuevo enfoque de la cristologa. A este propsito el autor no enlaza con ideas sobre la cruz y la resurreccin, sino con los conceptos, ms prximos a la gnosis, de humillacin y exaltacin (en toda la carta no se habla jams de la resurreccin de Cristo). La tesis bsica de la argumentacin cristolgica es la total igualdad de Cristo con los hombres en la experiencia de la tentacin (4,15), en los padecimientos y en la muerte (5,7-8). La tipologa de Melquisedec demuestra, por otra parte, no slo la divinidad perfecta del redentor (cf. ante todo 7,2-3), sino tambin la superioridad del orden de la redencin representado por Melquisedec sobre el que se lleva a cabo a travs de Abrahn, de Lev/Aarn y de la ley. De esta manera la carta a los Hebreos fundamenta de nuevo la libertad paulina respecto a la ley, basndose, adems, en una cristologa: Cristo, como Sumo Sacerdote, se ha ofrecido a s mismo de una vez por todas como vctima (7,27). La tercera seccin de pruebas escritursticas trata de la superioridad de la realidad celeste sobre su copia terrenal, lo cual fundamenta la vigencia de la Nueva Alianza (8,1-10,18). Los lugares

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de la Escritura que sirven de base son Jer 31,31 -34 (promesa de la Nueva Alianza), Ex 25-26 (descripcin del tabernculo) y Sal40,7-9. A la dimensin cultual de la accin sacrificial veterotestamentaria, que slo constituye un reflejo, contrapone la carta a los Hebreos la dimensin tanto cosmolgica como antropolgica del camino y del sacrificio de Cristo. Pero esta parte se entendera mal si se viera en ella una crtica al culto judo. Ciertamente, el autor seala las limitaciones objetivas y temporales de este culto (9,9-10), pero el punto central es la demostracin de que la realidad celestial del camino que llev el Redentor pasaba a travs de la muerte, y que slo as tiene consistencia la Nueva Alianza (9,15 -17). El autor argumenta as no contra el judaismo, sino contra la negacin gnstica de la importancia salvfica de la muerte de Jess. N o es casual que en este contexto la epstola acente tambin la esperanza apocalptica del juicio (9,17 s). La ltima parte de la carta (10,19-12,29) debe comprenderse como una crtica de la idea gnstica del viaje celestial del alma. Ya desde el principio alude el autor a categoras gnsticas cuando habla de libre entrada y de camino nuevo y vivo (10,19-20). Pero al igual que el pasaje inicial habla de la carne y de la sangre de Jess, o sea, de su sacrificio ofrendado en su muerte terrenal, tambin se describe el camino de los cristianos como una va de fe en las experiencias terrenales. Por este motivo aduce el autor los famosos ejemplos de fe (11,2-40) a los que precede la conocida definicin de la fe misma de 11,1. Esta definicin es una cruz para los comentaristas. Se describe en ella a la fe como una realidad presente (esta sera la correcta traduccin del griego hypstasis) de aquello que se espera. La lista de los ejemplos de la fe termina con la descripcin de los testigos perseguidos (11,35 ss). En este mismo sentido, Cristo es el precursor de la fe, ya que l ha sufrido la cruz de la ignominia (12,2). La parte final (13,1-17) insiste, despus de una breve parnesis (13,1-8), en el criterio para entender la idea cristiana de la existencia. Cristo muri fuera de las murallas, es decir, fuera del mbito de la seguridad religiosa. Precisamente porque los cristianos no tienen una ciudad permanente en este mundo (en esto coincide el autor con los gnsticos), su sitio en este mundo est donde Cristo padeci. Esto constituye una provocacin para los piadosos de todos los tiempos que slo hablan de una redencin celestial. 2) La carta de Bernab es un testimonio ms en el cristianismo primitivo de la interpretacin alegrica del AT, en la lnea de una gnosis escriturstica. Este escrito se parece mucho a la carta a los Hebreos en la metodologa exegtica, interesndose tambin por una interpretacin escriturstica de la importancia

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salvfica de la muerte de Jess, a la vez que mantiene firme la esperanza escatolgica. Al igual que otros escritos de los Padres Apostlicos, la carta de Bernab se transmiti en algunos manuscritos de la Biblia griega (ntegramente en el codex Sinaiticus), adems de en una antigua versin latina. Aparece citado por primera vez en Clemente de Alejandra. En ningura parte utiliza el autor explcita o implcitamente los escritos del Nuevo Testamento, lo cual sera un indicio de una fecha temprana, quiz anterior a finales del s. I. Se ha intentado relacionar Bern 16,4 con la construccin de un templo de Jpiter en Jerusaln en tiempos de Adriano, lo cual desencaden la rebelin de Bar Kochba (132-135 d. C ) . Pero eso es tan inseguro como la utilizacin de Bern 4,4-5 para fecharla durante el reinado de Vespasiano (69-79 d. C.) La utilizacin de la doctrina de los dos caminos en Bern 18-20 no constituye ningn punto de referencia, puesto que no se puede demostrar una dependencia literaria de esta epstola respecto a la Doctrina de los doce apstoles (Didach, cf. 10,1 c); es ms verosmil que ambas utilicen una fuente comn. N o se puede decir nada sobre el autor, ni sobre el lugar de composicin. En el escrito mismo no se menciona el nombre de Bernab. Aunque no es imposible que la escribiera Bernab, compaero en Antioqua de Pablo, esta hiptesis es altamente improbable dado su rechazo radical de la validez de la Antigua Alianza. La forma epistolar (el saludo a los hijos e hijas sin mencin de los destinatarios o del autor, y la bendicin al final) es slo algo puramente externo. En realidad la carta a Bernab, igual que la de los Hebreos, es un tratado de gnosis escriturstica. Esta epstola proporciona buena visin de las tcnicas y resultados de la interpretacin del Antiguo Testamento, de la que se sirvieron tambin otros escritores contemporneos (el evangelio de Mateo) y algunos otros posteriores (por ejemplo el mrtir Justino). La intencin expresa del escrito (1,5) es trasmitir un conocimiento ms profundo (gnosis). El autor sostiene la firme relacin de los mandamientos cristianos bsicos de la esperanza, justicia y caridad con la vida eterna y el juicio (1,6). Aunque el temor, la paciencia, la longanimidad y la templanza son auxiliares de la fe, hacen falta asimismo la sabidura, la inteligencia, la comprensin y el conocimiento (2,3). Las numerosas referencias a la gnosis, con las que el autor comienza su interpretacin (6,9; 9,8), demuestran que su intencin es presentar el conocimiento del sentido profundo de la Escritura. La base de la interpretacin es una coleccin de pasajes de la Escritura ordenada segn ciertos temas que quiz sea de procedencia juda. Esta antigua coleccin estaba interesada en una comprensin razonable y espiritual de la ley ri-

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tual juda (cf. nuevamente Filn). Este inters se percibe claramente en diversas secciones de la epstola: 2,4-3,6 (sacrificio y ayuno);9,l-9 (circuncisin); 10,1-12 (preceptos sobre alimentos y purificaciones rituales); 15,1-8 (sbado); 16,1-10 (templo). En ocasiones interviene el autor alterando su fuente y aadiendo interpretaciones cristianas, como por ejemplo en la justificacin de la santificacin del domingo (15,9). La aportacin especfica del autor se centra en la demostracin escriturstica de la venida de Jess, de su pasin, cruz y resurreccin (5,1-8,7; 11,1-12,9), y la cuestin de la Nueva Alianza (13,1-14,9; cf. 4,6-8). A la coleccin de (Testimonia) citas sobre la circuncisin aade el autor una interpretacin alegrica que apunta a la cruz de Jess (9,8-9; los 318 siervos circuncidados de Abrahn hacen referencia a la cruz de Jess, ya que la grafa griega de esta cifra IHT representa las dos primeras letras del nombre de Jess, y la letra T es el smbolo de la cruz). Es interesante notar que en estas alegoras aparecen los mismos temas en torno a los cuales gira la carta a los Hebreos. La epstola de Bernab no presenta un orden interno concreto. Ms bien da la impresin de ser una especie de coleccin de temas, tal como por ejemplo los utilizaban los que compusieron los relatos de la pasin. De hecho se encuentran en esta epstola temas exegticos que influyeron directamente en la elaboracin de la historia de la pasin, como por ejemplo el que a Jess se le diese a beber hil con vinagre (cf. 10,2 a en el evangelio de Pedro). No se puede demostrar que la carta de Bernab conociera los evangelios. Por el contrario, lo que Bernab presenta es material de la escuela de los evangelistas. Conoca, por supuesto, la pasin de Jess (tambin le resultaban familiares otros temas de los evangelios, cf. 5,8-9 y la crtica al ttulo de Hijo de David e Hijo del hombre, 12,10-11), lo que nos ayuda a demostrar que los primeros cristianos prestaron una especial atencin a la historia de la pasin para comprender el sentido de los sufrimientos de Jess con ayuda de la interpretacin del AT. Pero slo ms adelante, conJustino mrtir, se reelabor sistemticamente este material incipiente de las pruebas escritursticas de la historia de la pasin. Justino, en cambio, conoca ya los evangelios sinpticos y utiliz los relatos que entre tanto se haban fijado por escrito, pudiendo as ordenar el complejo de las pruebas de la Escritura. El material que aporta Bernab representa los estadios iniciales de un proceso que contina en el Evangelio de Pedro, luego en el de Mateo para terminar por fin en Justino. La perspectiva apocalptica constituye otro de los temas que la carta de Bernab comparte con la epstola a los Hebreos juntamente con la prueba escriturstica de la pasin de Jess y de la

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Nueva Alianza. En la carta de Bernab a las minuciosas pruebas escritursticas de la pasin precede una exhortacin escatolgica (4,1 -14), en la que se citan el libro /. "de Henoc (89,61 -64) y Daniel (7,24;7,7-8). La alegora del rito sacrificial judo, que se pone en relacin con la muerte de Jess, incluye la esperanza en la segunda venida (Bern 7,6-9)- Tambin la exhortacin final (21,1-3) otorga gran importancia a la esperanza en la parusa. El autor une esta perspectiva escatolgica con la Doctrina de los dos caminos (1820; cf. Did 1-6; cf. 10,1 c) que se presenta como otra gnosis. Mientras que en la Didachlos dos caminos se designan como el de la vida y el de la muerte, en Bernab aparecen como el de la luz y el de las tinieblas dominados por el ngel de Dios y el de Satans. Esto procede de la fuente de la Didach, de la que se hizo la traduccin latina de Did 1 -6 y en donde tienen los mismos nomb res que en Bernab. En general, se aprecian en nuestra epstola muchas menos huellas de una reelaboracin cristiana de este catecismo judo que en la Didach. Bernab se encuentra, pues, ms cerca del modelo judo. Con la reproduccin de la Doctrina de los dos caminos la carta de Bernab se convierte en un representante tpico de las comunidades pospaulinas. Las mismas caractersticas se encontraban tambin en otros testigos aducidos hasta ahora aunque a veces pasaba a segundo trmino alguno de los elementos: as para la 1 .a carta de Clemente y para la 1." de Pedro son tambin muy importantes las pruebas escritursticas de la muerte de Jess, el perdn de los pecados alcanzado a travs de esa misma muerte, as como la regulacin de la conducta cristiana en la lnea de una doctrina moral tomada del judaismo, y la esperanza en la parusa y el juicio final. La tendencia antignstica de esta piedad eclesistica se muestra precisamente en que esta fe se recomienda como la gnosis autntica (cf. la conclusin de la carta de Bernab, 21,4).
d) Ignacio de Antioqua
Para 12.2 d: Textos Funk-Bihlmeyer, Apost Vat, xxxi-xxxvi, 82-113; Lake, AposFath, 1, 165-277; D. Ruiz Bueno (ed.), Padres apostlicos, Madrid, BAC, 5 1985. Comentarios Lighfbot, Apostohc Fathers, vol. 2, partes 1-2; Wilham Schoedel, Ignatius ofAntwch: A Commentary on the Eptstles of Ignatius, Hermeneia; Philadelphia: Fortress, en preparacin; W. Bauer, Die Briefe des Ignatius von Antiochten undder Po/yiarpbrief(HNT E 2), Tbingen: Mohr/Siebeck, 1920; R. M. Grant, Ignatius of Antwch (Grant, ApostFath 4) Estudios C. C. Richardson, The Chnstianity of Ignatius ofAntwch, New York: ColumbiaUniversity, 1953. Lo mejor sobre el pensamiento de Ignacio;

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De los decenios que siguieron a la muerte de la primera generacin de los apstoles cristianos, o sea, de la poca que va del ao 60 al 90 d. C , no conocemos ni un solo nombre. As pues, la segunda generacin cristiana queda totalmente en el anonimato. Todos los escritos de este tiempo aparecieron bajo el pseudnimo de algn apstol de la primera generacin (aunque, como en el caso de la carta a los Hebreos se afirme veladamente \z.pseudonimid). Esta situacin haba de cambiar en la siguiente generacin cristiana: de repente aparecen diversos nombres, aunque solamente en el mbito de las antiguas comunidades paulinas, tanto en Roma como en Antioqua. Naturalmente, tambin se da en este momento una continuacin de la literatura pseudoepigrfica, pero ya no domina el campo con exclusividad. Por el contrario, en Siria (prescindiendo de Antioqua) y en Egipto contina ininterrumpidamente la pseudoepigrafa valindose del nombre de algn apstol (o de alguna autoridad del AT). En Egipto no aparecen los primeros nombres de escritores cristianos hasta una generacin despus, cuando surgen los fundadores de escuelas gnsticas. Los primeros que se conocen en Siria por su nombre son Taciano y Bar-Daisan (Berdesanes) de la segunda mitad del s. II. En la cuenca del Mar Egeo (adems de Roma y Antioqua) a la terminacin parcial de la literatura pseudoepigrfica va unido otro fenmeno que arroja luz sobre una nueva situacin histrica: algunos personajes comenzaron a dirigir escritos a otras comunidades o grupos de ellas con la intencin abierta de ejercer una influencia dentro de la poltica eclesial. Clemente escribe a Corinto por encargo de la iglesia romana para poner orden en aquella comunidad. Ignacio, obispo de Antioqua, escribe desde Esmirna y Trade a otras iglesias de la regin y a Roma. Policarpo enva las cartas de Ignacio a Filipos y aade una misiva ms a esta ciudad para arreglar el caso de un presbtero que haba echado mano de la caja de la comunidad. A travs de Eusebio se conservan noticias de mediados del s. II sobre las cartas del obispo Dionisio de Co-

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rinto. Escribi a los espartanos, a los atenienses, a las comunidades de Gortina y de Cnosos, a Creta, a Nicomedia y a Bitinia, a Amastris en el Ponto y a Roma. En esta ltima carta Dionisio informa tambin que la carta de Clemente de Roma a los corintios se continuaba leyendo regularmente en la comunidad (Euseb., Htst. Ecles. 4,23). A la disminucin de la pseudoepigrafa eclesial se aade un tercer elemento, mencionado ya brevemente ms arriba: la coleccin de las cartas paulinas, que haba de ser muy significativo para la ulterior evolucin histrica de las comunidades que estamos considerando. Tambin debieron formar parte de esta primera coleccin las cartas a los Colosenses y a los Efesios y sin duda tambin la de los Hebreos. Probablemente faltaba la 2. a epstola a los Tesalonicenses y tambin, entre las cartas autnticas de Pablo, la 2.a a los Corintios, pues ni en Clemente de Alejandra ni en Ignacio se encuentran vestigios de estos dos escritos. La coleccin debi surgir en Asia Menor, pero lo importante es que antes de finales del siglo era conocida en Roma, igual que en Antioqua. Pablo resulta imprescindible en la evolucin posterior de estas comunidades, aunque exista una postura crtica respecto a su teologa y aunque sus escritos no se leyeran en algunos lugares. Pero lo esencial es que se tenan las cartas paulinas en una coleccin escrita y que se utilizaban antes de que nadie pensara en apelar a los evangelios cristianos. Vamos a tratar ahora, en primer lugar, de las cartas de Ignacio de Antioqua, aunque la 1 . de Clemente y la 1." de Pedro han de situarse probablemente en una fecha algo anterior. Ignacio, sin embargo, representa una renovado intento de volver a repensar teolgicamente las ideas paulinas. En este sentido presenta una estrecha relacin con la carta a los Efesios y sobre todo con la de los Hebreos. La comunidad de Antioqua, cuyo obispo era Ignacio, debe considerarse ms bien como una representante de la cristiandad petrina de Siria desde el momento que Pablo abandon la ciudad. De esta zona podra proceder el evangelio de Mateo (cf. 10,2 c) y apenas se puede decir nada sobre una continuacin de la influencia de Pablo despus de mediados del s. I, cuando el Apstol se dirigi a otros terrenos de misin (cf. 9,2 a). El evangelio de Marcos y el de Mateo tienen su origen en el kerigma de la cruz y de la resurreccin, y coinciden con los postulados fundamentales de lo que se podra llamar el evangelio de Pablo. Pero esto no significa ms que la comunidad de Antioqua se mantena firme en la predicacin de la cruz y de la resurreccin de Jess y en la esperanza de la parusa, temas anteriores ya en Antioqua a la estancia del Apstol (cf. 8,3 c). Ignacio, sin

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embargo, obispo de Antioqua en torno al ao 100 d. C , era un hombre influido profundamente por las cartas de Pablo. La noticia de Eusebio {Hist. Ecles. 3,22) de que Ignacio fue obispo de Antioqua en la poca de Trajano, merece todo el crdito, teniendo sobre todo en cuenta que el relato del martirio, que es independiente de Eusebio (el Martyrium Colbertinum), confirma esta noticia. Policarpo, obispo de Esmirna, al que Ignacio dirigi una de las cartas que se conservan, padeci el martirio en el ao 167 d. C. (segn Eusebio, Hist. Ecles. 4,14,10; 15,1) o quizs ya en el ao 156 (segn clculos de los datos, menos fiables, del relato del martirio; cf. 12,3 s), y como tena 86 aos en el momento de su muerte, debi haber nacido en el 69/70 o en el 80/81 d. C. Como Policarpo era ya obispo de Esmirna en la poca en que se escribieron las cartas de Ignacio, lo mejor es situar la fecha del martirio de ste en los ltimos aos del imperio de Trajano (110-117 d. C ) , aunque no est excluida una fecha ms temprana. El motivo de las cartas de Ignacio se puede ver claramente en el contexto de las mismas. Ignacio haba sido detenido en Antioqua y trasladado a Roma por un grupo de soldados romanos, para ser arrojado a las fieras. En el viaje, a travs de Asia Menor occidental, tuvo oportunidad de tomar contacto con varias iglesias cristianas, o de hablar con sus delegaciones. Posteriormente escribi desde Esmirna cartas a las comunidades de Efeso, Magnesia y Tralles, y otra tambin a la iglesia romana, en la que imploraba insistentemente que no hicieran nada que pudiera impedir su ansiado martirio. Despus de su partida de Esmirna escribi, antes de zarpar desde Trade para Nepolis en Macedonia, a las comunidades de Filadelfia y de Esmirna as como al obispo Poli carpo. Se han conservado estas siete cartas (sobre su tradicin y sobre las diferentes recensiones, cf. 7,3 f)- L s escritos de Ignacio son verdaderas cartas, cada una de las cuales lleva su parte preliminar (remitente, direccin y salutacin) y los saludos finales. Los ltimos prrafos contienen a veces saludos particulares y en la carta a Policarpo se dan algunas instrucciones especiales. Ignacio hace a veces referencia a circunstancias especiales de las comunidades respectivas y menciona algunas personas particulares. Pero las cartas, vistas en conjunto, contienen ms bien una temtica general; al igual que un testamento, son las recomendaciones y splicas de un condenado a muerte. En las distintas cartas insiste en ciertos postulados fundamentales como la importancia salvfica de la cruz de Cristo, la figura del obispo y la recta conducta de los miembros de la comunidad. Tampoco las advertencias contra los falsos maestros se refieren explcitamente a la comunidad a la que va dirigida la carta. La carta a Policarpo, a pe-

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sar de su estilo personal, constituye un sumario de instrucciones sobre las funciones del obispo dotado de validez general. La carta a los romanos ocupa una posicin especial. Est centrada en la esperanza personal de Ignacio de alcanzar la perfeccin a travs de la muerte, por lo que determina la autoridad de su misiva como si fuera un testamento (cf. infra). Por todo ello nos sentimos justificados a tratar las siete cartas como una unidad. Todas ellas fueron escritas en el intervalo de unas pocas semanas y todas se refieren a la misma situacin eclesistica y personal. En su interpretacin de Pablo Ignacio est ms cerca de la carta a los Efesios, que conoca y utilizaba, que de aquella teologa paulina que se ocupaba de la interpretacin del Antiguo Testamento y se aferraba a la esperanza en la parusa. Para Ignacio la esperanza escatolgica queda reducida a la idea del martirio. El AT no tiene apenas importancia en su pensamiento y casi no se aduce (slo se citan expresamente dos pasajes de los Proverbios; cf. Ef 5,3; Mg 13.1). Es tpico de Ignacio el pasaje de Fld 8,2, donde informa sobre un debate con unos adversarios que se apoyaban en el Antiguo Testamento para defender sus puntos de vista. Pero Ignacio, que no quera mezclarse en una discusin sobre problemas exegticos, apela simplemente a su suprema autoridad: el evangelio de la cruz y de la resurreccin de Jess. Ignacio no piensa en absoluto en categoras de tiempo y de historia, sino en las de espacio y cosmos, ms cercanas al gnosticismo. Esto le aproxima al evangelio de Juan con cuyo lenguaje muestra muchas veces varias similitudes (sin embargo, no se puede demostrar que conozca o que utilice este evangelio). A pesar de ello, slo excepcionalmente se encuentran en Ignacio expresiones mticas en la lnea de un drama cosmolgico. Una vez, por ejemplo, describe la ascensin del Redentor como una victoria csmica sobre los poderes de las estrellas (Ef 19). La mayora de las veces, sin embargo, habla del mundo celestial y del terreno con las categoras ms bien estticas de la carne y del espritu. De ellas se sirve para exponer la cristologa, lo mismo que para describir el sacramento, la Iglesia y la existencia del creyente. Utiliza el mismo lenguaje al interpretar tambin el kerigma tradicional de la venida del Redentor en forma humana y de su muerte y resurreccin. Su testigo de excepcin es Pablo, al cual se refiere con frecuencia. Para l es el telogo que ha comprendido ms perfectamente la redencin proclamada en la cruz y en la resurreccin de Cristo, aunque precisamente la idea del espritu y de la carne las utiliza Pablo en un sentido totalmente diferente, es decir, como categoras escatolgicas dinmicas. El kerigma de su Iglesia, que Ignacio cita y formula repetidas veces y al que llama evangelio, est muy ampliado respecto a la

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formulacin del evangelio paulino (cf. 1 Cor 15,3-4). Comienza con el nacimiento de Jess de Mara, la virgen (Ef 18,2; Trall 9; adems esta proposicin le sirve para subrayar la humanidad total de Jess), incluye una referencia al bautismo de ste (Ef 18,2; Es 1,1) y aade expresamente en la pasin y en la cruz de Jess el nombre de Poncio Pilato (Trall 9; en Es 1,2 se nombra tambin a Herodes). Se aprecia, pues, una evolucin del kerigma, que discurre de forma paralela a la de los evangelios escritos: comienza con la historia de la pasin, se expande luego con una introduccin en la que se resume la historia de Jess y en la que se sita su bautismo (Marcos), para ampliarse posteriormente con las historias del nacimiento (Mateo y Lucas). Ignacio interpreta adems este kerigma tradicional segn su esquema dualstico del espritu y la carne: en la venida, la muerte y la resurreccin de Cristo ve la realizacin de la unidad del mundo espiritual y divino con el mundo carnal y terrenal de los hombres. Cristo ha sido clavado en la cruz en carne y espritu (Esm 1,1) y despus de la resurreccin, los discpulos le tocan en carne y en espritu (Es 3,2). En Esm 1 ampla Ignacio una frmula kerigmtica aadiendo expresiones de la carta paulina a los Romanos: Descendiente de David segn la carne, Hijo de Dios segn la voluntad y el poder de Dios (Rom 1,3-4). A veces Ignacio aade sin ms la palabra verdaderamente para subrayar en Cristo las realidades divinas y terrenas que forman una unidad: Verdaderamente nacido, verdaderamente perseguido, verdaderamente crucificado y muerto, verdaderamente resucitado de los muertos (Trall 9,1-2). O utiliza contraposiciones paradjicas de opuestos en la descripcin de la presencia de ambas esferas en Cristo: Carnal y espiritual, nacido y no nacido, Dios hecho en la carne, en la muerte vida verdadera, de Mara y de Dios, primero susceptible de padecimientos y luego incapaz de padecer (Ef 7,2). Con esto queda descrita en lo fundamental la cristologa de Ignacio, pues para l la redencin no depende de otra cosa que de la presencia de Dios en el hombre Cristo. Este Cristo acta para la Iglesia en el evangelio y en la eucarista. Igual que existe una carne de Cristo, tambin hay un pan, un cliz y un evangelio (Ef 20,2; Esm 7,2; Fld 4). El evangelio es tambin la venida del Redentor, su pasin y su resurreccin (Fld 9,2). De la misma manera el pan de la eucarista es el Cristo presente, la medicina de la inmortalidad (Ef 20,2). N o cabe pensar, segn estas formulaciones, en una concepcin mecnica de los sacramentos. Por el contrario, Ignacio resalta repetidas veces la armona y el amor mutuo de la comunidad viva en la que actan el evangelio y la eucarista (Ef 4,15,2). As como no se puede pensar en la eucarista sin el Cristo he-

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cho carne, tampoco es imaginable sin la comunidad cristiana, ni, por su puesto, tampoco la Iglesia sin sacramento. Las funciones litrgicas son el centro de la comunidad (Ef 13,1) y el que est fuera del altar, est fuera del pan de Dios (Ef 5,2; Trall 7,2). La comunidad tiene la misma calidad religiosa que Cristo, el evangelio y el sacramento. Los cristianos se hallan en este sentido en Cristo (Ef 11,1; 20,1), o incluso en Dios (Ef 15,3), y son imitadores de Dios o de Cristo (Trall 1,2; Fld 7,2), y todo lo que hace la Iglesia segn la carne, o sea, en el mbito de la vida, es espiritual (Ef 8,2). La unidad de la carne y del espritu se muestra en su accin (Mg 13,2). Esta unidad es la construccin de Dios (Ef 9,1; Ignacio habla aqu de la cruz como de la mquina constructora); pero el acento no recae, como en el Pastor de Hermas(cf. 12,1 d), en la pureza individual, sino en la formacin de la vida de la comunidad en la caridad mutua (Ef 14; Mg 1, etc.). Ignacio ha recogido conscientemente en estos textos elementos paulinos, aparte de que por las numerosas citas de frases del Apstol se ve claramente que nuestro autor buscaba siempre gua y orientacin en las cartas de Pablo. Aunque se le pueda achacar de frecuentes errores de comprensin en la terminologa paulina, lo que Ignacio haba aprendido de las cartas de Pablo le ayud a dar sentido a la comunidad cristiana alimentada y edificada constantemente por el evangelio y la eucarista, evitando as una moralizacin del comportamiento cristiano. Ignacio, sin embargo, va ms all de Pablo en su defensa de una organizacin de la comunidad que se conoce con el nombre de episcopado monrquico. Ignacio se presentaba a s mismo como obispo de Antioqua y daba por supuesto que en todas las comunidades a las que escribe haba un obispo al frente de ellas. Nuestro autor se convierte as en el primer representante de una forma de organizacin eclesistica relativamente nueva, en la que cada iglesia estaba presidida por una sola persona que, segn su propia descripcin, dispona de un poder considerable. No sabemos hasta qu punto se haba generalizado en su tiempo este tipo de episcopado monrquico. No existen testimonios ms antiguos sobre esta institucin y la idea de que los obispos hubiesen sido constituidos por los apstoles es claramente una ficcin posterior. De todas las maneras, esta forma de dirigir las comunidades se impuso en los decenios siguientes a la muerte de Ignacio en los pases del Egeo y en Roma, y poco despus se abri camino en Siria occidental, a finales del siglo n en Alejandra y ms adelante tambin en Siria oriental. Otras hiptesis propuestas por los estudiosos a la cuestin del origen de este sistema no pueden ser tratadas en el contexto de este libro.

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Aunque Ignacio dot a la funcin episcopal de amplios poderes, se vea a s mismo como obispo en una lnea ms carismtica que institucional, y esto lo aplicaba tambin a la funcin episcopal en general. El obispo es el que representa el pensamiento de Dios (Ef 3,2-4), tiene que ser aceptado como se acepta a Dios (Ef 6). Es el que garantiza la presencia de Cristo en el bautismo y en la eucarista, que por esta razn no se pueden celebrar sin l (Esm 8,2) La comunidad tiene que actuar de acuerdo con el obispo; la unin con el pensamiento de Dios presupone la unidad con el obispo (Ef 3,2; Fld 3,2). El que hace algo sin el obispo, atenta contra su calidad de cristiano (Mg4,7 = Fld 7,2; Esm 8; en Esm 9,1 actuar sin contar con el obispo se considera como oora del demonio). Estas proposiciones se explican slo teniendo en cuenta la concepcin de la Iglesia como representante de Cristo en su conducta y acciones La autoridad asignada al obispo no se basa, pues, en la idea de poder y control, sino en el pensamiento de que Cristo est unido a la iglesia. Por lo dems el obispo, en cuanto encargado de una funcin, no se encuentra solo, sino que comparte su responsabilidad hacia la comunidad con los presbteros y los diconos. Estas tres funciones suelen tratarse a la vez (Mg 13,1; Trall 2; 3; 7; Fld 7 , 1 ; 10,2; Esm 8,1). La obediencia al obispo y al presbtero son paralelas (Ef 2,2, 20,2; Mg 2-3; Trall 2,1) En los diconos hay que ver a Cristo, en el obispo al Padre y en los presbteros al consejo de Dios (Trall 3,1). En la carta dirigida a Policarpo sobre la figura del obispo ideal se ve, en definitiva, que Ignacio no piensa en el ejercicio del poder cuando habla de la autoridad episcopal, sino que se refiere a la asistencia caritativa y al servicio. El obispo tiene que soportar las deficiencias de todos (Pol 1,3) y dedicarse amorosamente no slo a los fieles buenos sino tambin a los difciles (Pol 2,1), preocupndose por las viudas (Pol 4,1) y no comportndose con arrogancia con los esclavos y esclavas (Pol 4,2). El tema de la colaboracin tambin es decisivo (Pol 6,1). La funcin del obispo es sobre todo importante en relacin con las doctrinas errneas, en cuyo contexto Ignacio alude insistentemente a la tarea episcopal (Trall 7; cf. Pol 3; etc.). Es difcil hacerse una idea aproximada sobre las caractersticas de los falsos maestros debido a las escasas referencias que nos ofrece Ignacio. Vanas veces aflora el reproche de judaismo (Mg 8,1; Fld 6,1) y tambin se menciona la celebracin del sbado y la prctica de la circuncisin (Mg 9; Fld 6,1). La fe cristiana y el judaizar son incompatibles (Mg 9) En la carta a los Filadelfos Ignacio menciona tambin la controversia ya aludida en torno a la interpretacin de las Escrituras (Fld 8,2), y acto seguido contrapone, sin conexin

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aparente, a los sacerdotes y al sumo sacerdote con Cristo y el evangelio (Fld 9). Defendan los adversarios en razn de su interpretacin de la Escritura una doctrina (cristlogica?) sobre la mediacin sacerdotal de la salvacin? Se trataba de los mismos oponentes que hablaban de la circuncisin? En cualquier caso, Ignacio alude a una doctrina judeocristiana que se apoyaba en el AT. Los adversarios de las cartas a los de Esmirna y Tralles hacen pensar en otra doctrina diferente. Ignacio rechaza, a menudo, el docetismo de manera enrgica. Estos adversarios negaban la humanidad plena de Jesucristo (Trall 10; Esm 2;4,2;7,l).Se trataba, pues, de gnsticos. Concuerda con esta hiptesis el que en varias cartas se rechacen especulaciones en torno a los ngeles y a los poderes csmicos, si no creen en la sangre de Cristo (Esm 6,1; Tral 5 ) Debemos pensar que todas las observaciones de Ignacio sobre los falsos maestros se refieren al mismo grupo? En ese caso se tratara de gnsticos judeocristianos. Ignacio no concreta mucho los datos que ofrece sobre los falsos doctores, lo cual tiene su explicacin. No se trata de suministrar argumentos a la comunidad para que se defienda contra ellos; Ignacio quiere ms bien poner a la Iglesia sobre aviso y animarla a cerrar filas en la fe contra los falsos maestros bajo la direccin del obispo. Slo as cree Ignacio que se puede solucionar el problema de las doctrinas errneas y preservar a la comunidad de la disgregacin. Es ste un nuevo camino en la lucha contra las herejas. La constitucin de la comunidad como una entidad local consolidada a travs de la funcin litrgica y unidad con su obispo por la caridad mutua y la obediencia habra de ser el baluarte contra el peligro de las falsas doctrinas. El criterio para la distincin entre lo verdadero y lo falso sera adems el evangelio formulado de una manera invariable en torno a la realidad humana de la venida de Jess, su muerte y su resurreccin. Simultneamente Ignacio utiliza las cartas, igual que hiciera Pablo, como un instrumento de poltica eclesial interna, aunque no para ofrecer a las comunidades concretas consejos y exhortaciones en sus problemas especficos, sino para consolidarlas, por doquier, dentro de la misma lnea. Por qu se senta llamado precisamente Ignacio, que no era ms que el obispo de Antioqua, a realizar esta tarea? La respuesta a esta cuestin est en su conciencia de mrtir. Ignacio repite con insistencia que no habla como obispo, sino como alguien que va de camino hacia el martirio. Por eso sus cartas estn tan marcadas por el pensamiento del testamento. La vocacin de mrtir le concede la autoridad. Como obispo no sera ms que la voz de Dios, pero como mrtir es el Logos divino (Rom 2,1), pues en el marti-

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rio se asemeja a Cristo y alcanza a Dios (Rom 1,2; 4,2; 5,3, etc.), Este punto de vista se halla en ntima relacin con su visin del evangelio y de la cristologa, pues en la pasin y en la muerte se realiza la unidad de la divinidad con la humanidad. Slo en el martirio se participa plenamente en la cruz y en la resurreccin de Cristo (Rom 6,1). Parece que toda la esperanza escatolgica del cristianismo primitivo se concentra en el pensamiento del martirio, sin que se ponga en duda, por supuesto, que los dems tambin son cristianos de una manera total. Pero el martirio, juntamente con el evangelio y el sacramento, se presenta como la actualizacin visible y tangible de la redencin para toda la Iglesia, ya que el martirio realiza la esencia misma del ser cristiano: en l se convierte el hombre en discpulo (Ef 1,2; Rom 5,3); es la invocacin al Padre (Rom 7,2), liberacin de la esclavitud (Rom 4,3) y el pan de Dios (Rom 7,3). Slo desde el horizonte de la renovacin del kerigma de la cruz y la resurreccin en sentido paulino se entiende la nostalgia de Ignacio por ganar la vida con la propia muerte: Bello es que el sol de mi vida se ponga en el mundo para amanecer en Dios (Rom 2,2), alcanzando as la pureza de la luz (Rom 6,2). Por eso Pablo es para Ignacio el mrtir bienaventurado cuyas huellas quiere seguir, si bien todos los cristianos son condiscpulos de la iniciacin de Pablo (Ef 12,2). e) Pablo y Pedro como autoridades del orden eclesistico. La 1.a carta de Clemente

''* Para 12.2 e: Textos <;'* Funk-Bihlmeyer, ApostVat, xxiv-xxvm, 35-70; j{, Lake, ApostFath, 1,3-21. Comentarios '' Lighfoot, Apostoltc Fathers, parte 1, vols. 1-2; '* R M Grant y H. H. Graham, First and Second Clement (Grant, ApostFath 2), <( R. Knopf, DieLehrederZtvo/fAposte/, diezwei Clemensbrtefe(NHT E l),Tubingerr Mohr/Siebeck, 1920 41-150 ,, Estudios A. von Harnack, Etnfuhrung in die alte Kirchengeschichte Das Schreiben der romischen ' * Kirche an die korinthische aus der Zeit Domitians, Leipzig. Hmrichs, 1929, fe K. Beyschlag, Clemens Romanas und der Fruhkatholizismus Untersucbungen zu I CleH mens 1-7 (BHTh 35), Tubingen. Mohr/Siebeck, 1966; , W.Jaeger, Early Chnstiamty and Greek Paideta, Cambridge, MA Harvard Umversity, 1961 * Para 12.2 e- Pedro y Roma " O Cullmann, Peter Dtsciple, Apostle, Martyr A Histrica/and Theological Essay, Phi*t ladelphia. Westminster, 1962; f, D. Wm. O'Conner, Peterm Rome The Literary, Litrgica/, andArchaelogicalEvidence, 'j New York- Columbia University, 1969; E.Dinkler, DiePetrus-Rom-Frage T h R N F 25 (1959) 19-230,289-335; 27 (1961) 33-64.

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Clemente de Roma, a quien tenemos que agradecer el escrito conocido como 1 "carta de Clemente, era uno de los dirigentes de la Iglesia que influyeron en la poltica eclesistica a travs de sus cartas a otras comunidades, valindose de su propio nombre, sin cobijarse detras de la autoridad de un apstol de la poca anterior. Al principio, esta carta slo se conoca a travs de un manuscrito bblico, el Codex Alexandnnus (cf 7,2 c), en el cual aparece a continuacin del Apocalipsis de Juan, y en el que faltaba la hoja correspondiente a 1 Clem 57,7-63,4 El texto griego completo result accesible al descubrirse el Codex Hierosolimitanus (cf. 10,1 c). A partir de entonces se publicaron, adems, dos traducciones latinas, una siraca y dos coptas. Hay que aadir tambin toda una sene de citas de esta carta en las obras de Clemente de Alejandra. Policarpo de Esmirna utiliz ya el escrito de Clemente y tambin se encuentra una mencin del mismo en Dionisio de Connto, hacia mediados del s n. La carta de Clemente tuvo, pues, una difusin amplia, desde poca temprana Es una carta verdadera que menciona en el prescnpto ala comunidad romana como remitente y a la de Connto como destina tana. Segn una tradicin antigua y digna de crdito, esta carta fue compuesta por Clemente, por encargo de la iglesia de Roma. Es probable que Clemente fuese el escribano de la comunidad romana, y es posible que se refiera a l la referencia de Hermas, en Vis 2,4,3 No hay segundad de que fuera el obispo de la iglesia romana, tal como afirma la tradicin posterior, pues en la carta no se alude para nada a una funcin episcopal monrquica como ocurre en el caso de Ignacio, o de Policarpo en la misma poca o poco ms tarde En la 1.a carta de Clemente (42) se habla de los obispos siempre en plural. Como fecha de composicin ms plausible pueden sealarse los aos 96 o 97 d C , es decir, los momentos posteriores a la persecucin de Domiciano en Roma, pues la carta habla de que poco antes la comunidad se haba visto envuelta repentinamente en persecuciones. El motivo de la carta a Connto fue la destitucin de los presbteros por un grupo de miembros jvenes de la iglesia local (1 Clem 47,6). No sabemos prcticamente nada sobre las causas de este levantamiento, al que Clemente define com extrao e impo (1 Clem 1,1). El redactor da a entender repetidas veces que la comunidad de Connto sufra las consecuencias de este conflicto, pero en ningn momento aclara las motivaciones de los revoltosos. La sospecha de que se tratara de alguna falsa doctrina que se hubiera infiltrado en la comunidad es obvia, y como sabemos por el Apocalipsis de Juan y por las cartas de Ignacio que en aquella poca haba en Asia Menor maestros judaizantes y gnsticos, se

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puede suponer que estos herejes aparecieran tambin en Corinto intentando dividir la comunidad. En su exhortacin Clemente insiste en la doctrina tica tradicional judeocristiana, en la creacin del mundo por Dios, en la resurreccin de Cristo y en la esperanza en la futura resurreccin de los cristianos. Todos estos temas encajan perfectamente en una carta dirigida contra herejes gnsticos. Pero no debemos olvidar que en esta carta no se polemiza contra los falsos doctores y que el autor no muestra inters por esta cuestin. Ms bien insiste con gran detalle en lo que para l constituye el fundamento de la fe, de la doctrina y de la prctica cristianas, y espera que reconsiderando todo ello se restaure la unidad de la comunidad corintia. La situacin histrica desde la que escriba Clemente es curiosamente paralela a la de Ignacio de Antioqua. Tanto ste como Clemente mencionan juntamente a Pedro y a Pablo (1 Clem 5, Ign., Rom4,3). A ambos se les llama apstoles, y en ambos casos se alude a ellos como mrtires. El que a los dos apstoles se les nombre a la vez no es de suyo nada natural si se piensa en el conflicto entre Pablo y Pedro en sus tiempos de Antioqua (cf. 9,2 a) y en la evolucin autnoma de la tradicin de Pedro en Siria (cf. 10,2 a), donde en el s. II haba de surgir incluso una tradicin antipaulina apoyada en Pedro (y Santiago). El que ambos apstoles aparezcan ahora uno al lado del otro y como reconciliados es sntoma de una evolucin significativa en la situacin de la poltica eclesistica interna. Unas comunidades cristianas, que en un principio se haban fundado por separado acogindose a la autoridad de un apstol diferente, haban formado una alianza. No se puede dudar de que la tradicin de Pedro proceda de la comunidad siria. Es posible que al final de su vida Pedro hubiese ido a Roma y que all hubiera sufrido el martirio. Pero esto no se puede demostrar porque nada se sabe sobre la comunidad romana en la poca que va del 60 al 90 d.C. Es curioso el contexto de la mencin conjunta de ambos apstoles en 1 Clem 5. Clemente dice que junto a los ejemplos citados del Antiguo Testamento quiere aducir otros de tiempos ms actuales. En primer lugar se remite en general a las columnas ms grandes y ms santas (de la Iglesia) que han sufrido padecimientos (5,2). A continuacin viene la frase tengamos ante nuestros ojos a estos buenos apstoles (5,3) a la que sigue una breve descripcin del martirio de Pedro (5,4), que se contina con una larga enumeracin de los padecimientos y del martirio de Pablo (5,5-7). Ni en uno ni en otro caso intenta el autor establecer una relacin especial con la comunidad romana. Esto es sorprendente tambin en el caso del cap. 42, donde Clemente

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afirma que, despus de haber predicado el evangelio en los diversos pases y ciudades, los apstoles nombraron en todas partes obispos y diconos a los primeros conversos. Como en este texto no se hace mencin especial de un apstol determinado en relacin con las diferentes iglesias individuales, se desprende que Clemente no se refiere a una doctrina especfica de la sucesin apostlica, sino a una constatacin de tipo general a travs de la cual se aseguraba la continuidad y la estabilidad de los cargos en las iglesias cristianas. As pues, el autor no nombra a Pedro como si fuera el fundador de la jerarqua de Roma, ni a Pablo en la misma funcin respecto a la jerarqua de Corinto. Ms bien se les considera a los dos j untos como modelos y autoridades respecto a toda la Iglesia. Por lo que se refiere a su estilo, la 1 .* carta de Clemente es una parnesis Las fuentes que Clemente elabora en su escrito se pueden identificar fcilmente: la doctrina de los dos caminos, sobre todo los catlogos de virtudes y vicios, las listas de deberes domsticos y las reglas sobre el rgimen interno de la comunidad, el Antiguo Testamento, del que tena a la vista algunas colecciones de ejemplos; una reunin de palabras del Seor recogida de la tradicin cristiana, y de la cual obtiene citas en dos ocasiones (13,2, 46,8); una edicin de las cartas de Pablo, y formulaciones kengmticas y tradiciones litrgicas a las que pertenecen unas preces de intercesin transcritas en 59,3-61,3. Clemente recogi de la tradicin pagana una exposicin de la conservacin y gobierno del mundo a travs de la sabidura de Dios que debi llegar a sus manos por la va de la dispora juda (20,1-11), aparte de temas populares coloristas como la historia del pjaro Fnix (25,1-5). Es difcil hacer un anlisis de la estructura de un escrito tan amplio Pero se pueden identificar fcilmente los procedimientos literarios de su composicin. El motivo propiamente dicho del escrito se trata muy brevemente (1,1), y a continuacin se describe la famosa piedad anterior de la comunidad corintia, valindose de una lista de virtudes cristianas y de una tabla de deberes familiares (1,2-2,8). A continuacin sigue un catlogo de vicios (3,2); el primero que se menciona (la rivalidad) se ilustra a base del AT (4,1-13), de la tradicin cristiana (5,1-7) y del mundo griego (6). En los captulos siguientes el autor procede de forma parecida con una sene de virtudes, como la penitencia (7-8), la obediencia (9,2-10,6), la fe y la hospitalidad (11-12), y la humildad (13-17) Casi todos los ejemplos proceden del Antiguo Testamento citado minuciosa y a veces textualmente Tambin aparecen a menudo nombres v ejemplos veterotestamentarios como modelos de conducta y como ilustraciones en relacin con otras virtudes

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Se observan muchos paralelismos con la coleccin de ejemplos relativos a la fe de Heb 11. Esto demuestra claramente que el material de los ejemplos slo tiene una conexin secundaria con las virtudes o vicios de que se trata. Clemente introduce de vez en cuando temas procedentes de otros lugares. As, en 13,2 transcribe un breve catecismo de palabras del Seor que no estn tomadas de ningn evangelio escrito, sino que se aproximan ms en su expresin a la fuente sinptica de los dichos (ste es tambin el caso respecto a la cita del dicho del Seor de 1 Clem 46,8). Despus de una observacin final (17,1-19,1), sigue otra parte que trata del kerigma cristiano, pero que contiene muchas digresiones. En 19,2-20,12 habla el autor de la creacin. A la mencin de Jesucristo cuya sangre nos ha sido dada (21,6) sigue una lista de deberes familiares (21,6-8), una exhortacin de Cristo bajo la forma de una cita del Sal 33,12-18 (22,1-8) y una advertencia sobre las dudas respecto a la accin de Dios, que sirve de prlogo al tema de la resurreccin (23,4-25,5). Aqu aparecen, junto a la historia del ave Fnix, una parbolas que recuerdan a Mt 24, 32-33 y a Me 4,3-9- Despus de una advertencia sobre el juicio venidero (28,1) siguen unas exhortaciones en orden a la santificacin y a las buenas obras (29-34,6) y un recuerdo de la promesa (34,7-35,12). La frase: Este es el camino en el que encontramos la salvacin, Jesucristo (36,1) constituye un resumen de lo expuesto en la primera parte de la carta, que efectivamente se ha convertido en una amplia exposicin de la doctrina cristiana sobre el camino. Una vez aqu el autor comienza con sus instrucciones especiales: en primer lugar, ideas sobre el orden interno de la Iglesia, con profusin de ejemplos y citas. Es importante la exposicin de los cargos cristianos y su fundamentacin (42). Slo en 44,1-6 se refiere el autor a la situacin de Corinto. La amonestacin para restaurar la unidad, la obediencia y la sumisin (45-58) utiliza, junto a otras referencias sobre el AT, muchos temas parenticos especficamente cristianos, algunos de los cuales proceden de las cartas paulinas. Las preces finales (59,361,3) contienen resonancias de pasajes veterotestamentarios y estn tomadas de las oraciones judas. La 1 . a carta de Clemente presenta una visin bastante clara de la religiosidad comunitaria cristiana de aquella poca. El contenido de la carta sera tambin un reflejo de los temas dominantes de la liturgia, de la doctrina y de la predicacin de la Iglesia. Segn Clemente, esta clase de piedad y normas de conducta deberan ser las bases de la unidad de las distintas comunidades y de la Iglesia global ms bien que las doctrinas particulares, que podan es-

tar unidas a la postura teolgica de una apstol determinado, Pablo por ejemplo. Segn esta religiosidad cristiana nadie hubiera entendido el por qu de la controversia entre Pedro y Pablo en Antioqua. De la misma forma tampoco estaba preparado Clemente para intervenir en las posibles cuestiones teolgicas controvertidas de Corinto. Si la comunidad se comprometa a seguir lo que en su escrito se presentaba como camino, estaban de ms todas las otras controversias y en modo alguno deberan dar lugar a la divisin dentro de una iglesia. f) Las epstolas petrinas y el legado de Pablo
Para 12.2 f: Comentarios E. G. Selwyn, The First Epistle of St Peter, London: Mcmillan 2 1947; F. W. Beare, The First Eptstle ofPeter, Oxford: Blackwell, 3 1970; W. Grundmann, Der Bnef des Judas undder zweite Brie/des Petrus (ThHK 15), Berln: Evangelische Verlagsanstalt, 1974; J. N. D. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and ofjude (Black's New Testament Commentaries), London: Black, 1969. Estudios R. Bultmann, Bekenntnis- und Liedfragmente tm ersten Petrusbrief en Id., Exegettca, 285-97; E. Kasemann, An Apologafor Primittve Christian Eschatology, en Id., Essays on New Testament Themes (SBT 41), London: SCM, 1964 169-95.

Partiendo de los presupuestos de la religiosidad propagada por la carta de Clemente resultaba posible referirse en general a la autoridad de los venerados mrtires Pedro y Pablo. Las cartas de Pablo como nos lo indica la 1." Epstola de Clemente podan entenderse como documentos de esta religiosidad. Slo as se puede explicar que ms o menos en la misma poca se escribiese en Roma una carta deuteropaulina con el nombre del prncipe de los apstoles, como es la 1.a carta de Pedro. En esta carta no hay nada que haga pensar en Pedro, excepto el nombre de este apstol en el remite (1 Pe 1,1). Todo lo dems es paulino o patrimonio comn cristiano. El prescripto copia la forma de los preliminares de las cartas paulinas. La introduccin del proemio, alabado sea Dios, padre de nuestro Seor Jesucristo, est tomada de las introducciones, exactamente iguales, de 2 Cor 1,3 y Ef 1,3. Silvano a quien se menciona en 1 Pe 5,12 como amanuense de la carta, es conocido a travs de 1 Tes 1,1 como coautor de una carta de Pablo, y tambin se le menciona en otros lugares como colaborador de Pablo (2 Cor 1,19; Hech 15,22 ss). Marcos, de quien se transmiten saludos (1 Pe 5,13), se encuentra en la lista de salutaciones de Flm24yde Col4,10 (cf. tambinHech 13,15 y otros lugares donde aparece como acompaante de Pablo y de Bernab). El autor se llama testigo de la pasin de Cristo (1 Pe 5, 1), lo

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cual no quiere decir que fuera testigo ocular de la crucifixin de Jess, sino que se trata simplemente de un cristiano que ha experimentado en s mismo, en sus propias tribulaciones, la pasin de Cristo cf. lo dicho anteriormente sobre el mrtir Pedro y que participar, al igual que otros cristianos, en la gloria que ha de revelarse (5,1). La carta, que adems est redactada en un griego bastante bueno, da por supuesta una situacin histrico-eclesial en la cual la visin de los apstoles Pedro y Pablo como mrtires est firmemente asentada, segn aparece en Ignacio y en Clemente de Alejandra. Los modelos para tal carta pseudoepigrfica slo pueden hallarse en la coleccin de las cartas paulinas. Desde esta perspectiva no tena una gran importancia el que se mencionara a Pedro o a Pablo como autores de una carta pseudoepigrfica, ya que ambos gozaban de la misma autoridad en cuanto mrtires y apstoles de la Iglesia. Se puede suponer que se tom a Pedro como aui tor porque la carta fue escrita en Roma, como lo insina la alu1 sin a Babilonia en el saludo final (lPe5,13), pues este vocablo \ slo puede ser el nombre supuesto de Roma (cf. Ap 14,8; cf. 12,1 c). Si esto fuera as, tendramos en esta carta manifestado por vez primera el empeo de la comunidad romana de conside* rar a Pedro como su apstol, pretensin que se abrira camino ms adelante en la tradicin de Pedro presentndolo como pri; mer obispo de Roma. As se explica tambin por qu el autor , ech mano del procedimiento de la pseudoepigrafa. La primera carta de Pedro parece haber sido escrita en una sit , tuacin muy concreta. La direccin a los elegidos extranjeros del , Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia (1,1) no tiene por qu , ser una ficcin, sino que revela que la carta estaba dirigida efecti, vamente, como una circular, para dar nimos a aquellas comunii dades que se encontraban en una situacin de persecucin. En _ esta carta se percibe otra vez el mismo inters por la poltica in( terna eclesial que era caracterstico en los escritos de Ignacio y ( Clemente: los dirigentes de una iglesia particular intentaban influir en otras comunidades animando, instruyendo y exhortando, colaborando as a la construccin de la unidad de la cristiandad. Lo mismo que en la 1.* carta de Clemente, tambin aqu se puede pensar en la persecucin de Domiciano como determinante de la ocasin y fecha de la carta, pues el Apocalipsis de Juan demuestra que esta persecucin tuvo repercusiones en Asia. Tambin cabe imaginar que el autor tuviese presente la situacin que haba surgido en Bitinia (112 d. C.) durante el gobierno de Plinio el Joven (cf. 12,3 d). De todos modos, la carta muestra que las circunstancias de una persecucin daban motivo para reforzar los lazos de toda la Iglesia.

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Existe toda una serie de hiptesis sobre elgnero literario de la primera carta de Pedro. Las claras alusiones al bautismo de 1 Pe 1, 22 s; 2,1 ss(cf. tambin 1,3: Reengendrados a una viva esperanza por la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos) hacen pensar en las liturgias bautismales. Algunos especialistas han llegado a considerar al escrito como una liturgia bautismal completa reelaborada posteriormente en forma epistolar. Es curioso el final aparente de la carta en 1 Pe 4,11 y el nuevo comienzo de 4,12; parece como si en 4,12 se hablara por primera vez de los padecimientos como de una realidad presente, mientras que antes slo se mencionaba la posibilidad en principio de los sufrimientos. Acaso es el pasaje de 4,12 ss un apndice aadido posteriormente cuando las circunstancias haban cambiado y se haba recrudecido la persecucin? Para resolver estos problemas hay que partir del hecho de que el autor utiliza e interpreta diversos materiales tradicionales cuya reconstruccin completa no siempre es posible, pero que a pesar de sus comentarios y adiciones se puede identificar todava con bastante seguridad. lPel,20y3,18-19,22 proceden de formulaciones kerigmticas que describen la obra salvfica de Cristo; 2,21-25 es una exposicin de tono hmnico de la pasin de Cristo que recoge la terminologa de Is 53; 1,3-12 imita o se apoya en material litrgico, segn el modelo de Col 1,36 y Ef 1,3-14, para explicar la salvacin; 1,22-23 parece ser la cita de una exhortacin estereotipada dirigida a los nuevos bautizados. Junto a estas tradiciones litrgicas, el autor elabor mucho material parentico. En 2,13-3,6 se reproduce un catlogo de deberes familiares que no slo contiene las amonestaciones normales a los esclavos, a las esposas y a los maridos, sino que lleva como introduccin una invitacin a obedecer a la autoridad establecida; 4,3-5 se basa en una lista de vicios y 4,7-11 en un catlogo de virtudes, elaborados bajo la influencia de pasajes correspondientes de las cartas paulinas; las exhortaciones escatolgicas, como en 1,13 (cf. Le 12,35), demuestran que en los pasajes escatolgicos de la carta (1,13 ss; 4,12 ss; 5,6 ss) las frmulas tradicionales han sido objeto de elaboracin. Al igual que la 1.a carta de Clemente, la 1 .* de Pedro se inspira tambin en el tesoro de la liturgia, de la predicacin y de la parnesis eclesistica, y utiliza del mismo modo el AT, aunque sin citarlo expresamente. Todos estos gneros relacionados entre s desempean su funcin en la carta aunque sta no puede asignarse a uno de ellos en particular. El lenguaje de la carta es bblico, o procede al menos de la lengua litrgica muy influenciada por la terminologa bblica con gran profusin de citas del Antiguo Testamento (cf. 2,5-10).

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La intencin de la carta no ofrece lugar a dudas: ante una poca de persecucin fue compuesta para renovar la esperanza en la segunda venida de Jess, por lo que hace un llamamiento a la alegra en los padecimientos (1,6 s). La experiencia de los padecimientos hace ms firme la certeza de la venida de Cristo, aunque tambin comporta un mayor peligro de apostasa (5,8-9). Al mismo tiempo, el autor insiste en las normas en torno a una conducta cristiana que no es de suyo escatolgica (cf. listas de obligaciones familiares y su utilizacin en Colosenses y Efesios), pero que precisamente en medio de las peripecias de la tribulacin exige un cumplimiento ms fiel. El autor exhorta a los cristianos a soportar los sufrimientos como hombres ntegros (cf. 3,13-17; 4,1416). Una conducta escatolgica se identifica con la observancia de la moral comn contrastada y reforzada con los criterios de la Biblia y con el evangelio. La 1." carta de Pedro est escrita desde la perspectiva de una esperanza escatolgica sincera, lo cual no se puede afirmar de la segunda epstola que se encuentra en el Nuevo Testamento tambin bajo el nombre de Pedro. Tambin esta carta intenta reforzar la espera en la parusa, pero no en cuanto esperanza y consuelo de los perseguidos, sino como una doctrina teolgica que se pretende defender. La2." carta de Pedro depende de la primera, y alude expresamente a ella (2 Pe 3,1). Mientras que en la primera carta falta el aparato pseudoepigrfico, la segunda lo emplea con todo detalle. El autor se presenta prolijamente como Simn Pedro, siervo y apstol de Jesucristo, alude a que Jess le haba predicho su futuro martirio (1,14), pone de relieve que fue testigo de la transfiguracin de Jess (1,16-18) y no se le olvida hablar de Pablo como de su hermano querido (3,15). Pero la utilizacin de la carta de Judas (cf. 12,1 b) en 2. a Pedro 2 no se puede atribuir de ningn modo al Pedro histrico. Adems, el lenguaje de esta segunda carta es el de la cristiandad del s. II, es decir, una lengua literaria muy helenizada, en la que aparecen expresiones como partcipes de la naturaleza divina (1,4) completamente ajenas al cristianismo primitivo y donde se encuentran refranes griegos como la cerda lavada vuelve a revolcarse en el cieno (2,22). El empleo de la retrica aticista en la 2." carta de Pedro hace que sta se diferencie claramente de la mayora de los otros escritos cristianos primitivos que utilizaban el griego de la koin. El hecho de que en un escrito de Pedro se mencione expresamente a Pablo y se aluda a sus cartas, sita tambin a la 2 .a epstola de Pedro entre los escritos cristianos primitivos que consideran a Pedro y a Pablo como autoridades de la Iglesia. Pero la situacin no es la misma que en los tiempos de Clemente e Ignacio,

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pues en 2 Pe 3,15-16 el autor advierte a sus lectores de las dificultades exegticas de las cartas paulinas y de las manipulaciones de Pablo por parte de los herejes que interpretan tambin errneamente las dems Escrituras. Hacia mediados del s. n se encuentra una observacin muy similar en Dionisio, obispo de Corinto: Los apstoles del demonio han llenado mis cartas de malas hierbas, omitiendo muchas cosas y aadiendo otras. No es, pues, de maravillar que algunos se hayan dedicado incluso a falsificar las Escrituras del Seor (Eusebio, Hist. Ecles. 4,23,12). Ambas afirmaciones parten del supuesto de que los escritos cristianos dotados ya de una autoridad reconocida eran tambin objeto de reelaboraciones e interpretaciones. La manera cmo 2 Pe 3,2 equipara las palabras predichas por los santos profetas y el precepto del Seor y Salvador otorgado por vuestros apstoles hace pensar que estos ltimos eran accesibles en escritos considerados ya como sagrados. De estas Escrituras, es decir, de los evangelios puestos por escrito, recogi el autor la referencia sobre Pedro como testigo de la transfiguracin de Jess (1,16-18) y sobre la prediccin de su martirio. Tampoco cabe ninguna duda sobre quines eran los acusados de falsificacin de las Escrituras. La carta de Judas, utilizada en 2 Pe 2, polemizaba ya contra sus adversarios gnsticos. La 2. a carta de Pedro reformula esta controversia con el gnosticismo, dirigindose ms claramente contra la interpretacin gnstica del Gnesis (Gen 6,1-4; No como proclamador de la justicia; Sodoma y Gomorra y el justo Lot), pero evita todos aquellos pasajes de la carta de Judas que se refieren a la literatura apcrifa. Al hablar de las fbulas artificiosas (1,16) el autor ataca a los gnsticos, y a ellos atribuye la crtica escptica relativa a la esperanza en la parusa ya mencionada en 1 Clem 23,2-4 (cf. 2 Clem 11,2) y que procede posiblemente de un escrito (cristiano?) desconocido. Dnde est la promesa de su venida? Porque, desde que murieron los padres, todo permanece igual desde el principio de la creacin (2 Pe 3,4). La nueva doctrina de la parusa de Cristo, que el autor contrapone a la gnosis, es, sin embargo, todo lo contrario de una nueva revivificacin de la esperanza cristiana originaria. En 2 Pe 3,5-13 el fin del mundo se convierte en una doctrina que puede tener una aceptacin general, pues la visin de una conflagracin csmica (3,12) haca que la teora cristiana del fin del mundo tambin resultara convincente incluso para un estoico . La conexin con la esperanza cristiana tradicional se consigue de una manera un tanto forzada a travs de una cita de 1 Tes 5,2 y A p 2 1 , l (2 Pe 3,10.13). La interpretacin gnstica de Pablo dio lugar en definitiva a una situacin que haca cuestionable la

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unin de la autoridad conjunta de Pedro y de Pablo. Mientras que hacia el ao 100 d. C. se poda citar y utilizar a Pablo sin problemas, al cabo de una generacin el autor de la 2. a carta de Pedro perteneca a aquellos cristianos ortodoxos que mencionaban por supuesto el nombre de Pablo, pero que en el fondo hubieran preferido que el gran apstol no hubiera escrito ninguna carta, o por lo menos ninguna que ocasionara tantas dificultades a la interpretacin cuando se intentaba defender la fe autntica contra la hereja. g) La disciplina interna de la Iglesia en nombre de Pablo: las cartas Pastorales
Para 12.2 g: Comentarios M Dibelius y H Conzelmann, The Pastoral Epistles A Commentary on the Pastoral Epistles (Hermenea), Philadelphia' Fortress, 1972 Estudios R.J. Karris, The Background and Signifcame ofthe Polemic of the Pastoral Epist/es JBL 92 (1973) 549-64; H von Campenhausen, Polycarp von Smyrna und die Pastoralbriefe, en Id , Aus der Fruhzeit des Chnstentums, Tubingen' Mohr/Siebeck, 1964, 197-252, Id , The Chnstian and Social Life, 141-59; M. Dibelius, Epgnosis alethei'as, enld., Botschaft und Geschichte, Tubingen: Mohr/ Siebeck, 1956 2, 1-13 Para 12.2 g Texto de tercera Corintios M Testuz, Papyrus Bodmer X-XII (Cologny-Genve. Bibliotheca Bodmeriana), 1959; W Schneemelcher, The Acts of Paul NTApo 2, 375-78.

Las cartas a los Colosenses, a los Efesios y a los Hebreos, y el mismo Ignacio de Antioqua haban aceptado desde el punto de vista teolgico a Pablo, y suponan la continuidad de un proceso teolgico que se llevaba a cabo en nombre de Pablo. Para la 1.a carta de Clemente, por el contrario, Pablo no era ms que el maestro y animador de una conducta recta orientada hacia la unidad eclesial. Con esto se trazaba un camino hacia una interpretacin eclesistica de Pablo. Las cartas de Pablo que deseaba implcitamente el autor de la 2. a carta de Pedro fueron escritas, de hecho, en la primera mitad del s. II y son las epstolas a Timoteo y a Tito que se suelen designar como cartas Pastorales. Estos tres escritos son afines en el lenguaje, en la concepcin teolgica y en su intencionalidad, y proceden de la pluma del mismo autor, diferencindose en muchos aspectos de los restantes escritos del corpus pauhnum. Prescindiendo de la remitida a Filemn, son las nicas cartas de este corpus dirigidas a personas individuales, aunque no se les trate como sujetos privados, sino como dirigentes de la Iglesia encargados de la supervisin de la comunidad cristiana.

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N o existen tantos testimonios sobre las cartas Pastorales como sobre las dems cartas paulinas. Faltan en el canon de Marcin (cf. 12,3 c), y no estn contenidas en el manuscrito ms antiguo de las cartas paulinas ($46). Sin embargo, aparecen en el canon de Muratori y tienen noticias de ellas Ireneo y Tertuliano. A comienzos del s. XIX se puso en tela de juicio su autenticidad. Los argumentos aportados por la moderna investigacin son tan slidos que slo cabe defender la autora paulina a base de hiptesis rebuscadas y de una acumulacin de imprecisiones histricas. Vamos a mencionar de forma muy escueta los argumentos ms importantes. El lenguaje de las cartas Pastorales se desva del de Pablo autntico mucho ms de lo que puedan suponer las peculiaridades lingsticas de las dems cartas del corpus paulino. Se trata, adems, de modismos del lenguaje cristiano del s. II, del que no existen precedentes en la poca de Pablo. Sorprende de manera especial la terminologa con la que se describe el acontecimiento salvfico cristiano. La venida de Jess se designa como epifana del Salvador (soter) (Tit 2,13; cf. 2, Tim 1,10; Tit 3,4.6, donde tambin se emplea esta terminologa en relacin con la aparicin terrena de Jess). Pablo no usa estas expresiones (soter aparece en Pablo slo una vez refirindose a la aparicin futura de Jess, Flp 3,20), sin embargo en el mundo religioso helenstico y en el culto al emperador se encuentran muchos trminos parecidos. El ttulo de Salvador Dios (Tit 2,10), referido a Cristo, no tiene precedente en toda la literatura cristiana del s. I. La revelacin de la bondad y del amor a los hombres (philanthropd) de nuestro Salvador, Dios (Tit 3,4) encuentra tambin sus paralelismos en el culto al emperador. El buen comportamiento cristiano se llama, sin ms, religin (eusbeia, Tim 2,2; 4,7; y en otros pasajes); el mensaje cristiano es la doctrina saludable (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3; etc.); el trmino fe se suele emplear para designar la frmula del credo cristiano (1 Tim 3,9; 6,10; etc.). Todo esto no slo es inconcebible en Pablo, sino que precisamente es tpico del lenguaje religioso del paganismo de la poca imperial romana, adoptado de manera creciente por parte de las comunidades cristianas. En ocasiones las cartas Pastorales intentan emplear giros paulinos, pero precisamente en estos casos se ve que no es Pablo el que habla. Esto ocurre en Tit 3,5 cuando dice: (Salvados) no por las obras que hubiramos hecho en la justicia sino por virtud de su misericordia (cf. 2 Tim 1,9). El intento de hacer hablar a Pablo sobre su conversin delata la perspectiva teolgica no paulina del autor, como cuando dice en 1 Tim 1,13: En otro tiempo yo era un blasfemo, un perseguidor y malhechor, pero experi-

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ment la misericordia porque lo haca por ingnorancia en la incredulidad. El Pablo verdadero, por el contrario, puede decir con orgullo que su persecucin fue una perversidad, pero que en justicia, segn la ley, fue irreprensible (Flp 3,4-6; cf. Gal 1,14). Tambin es importante la cuestin de las circunstanciasdentro de la vida de Pablo en las que pudieron surgir las cartas Pastorales. Precisamente las instrucciones referentes a los colaboradores de Pablo, que pudieran dar la impresin ms fuerte de autenticidad, son las que crean problemas irresolubles (cf. principalmente 2 Tim4,9-21; aunque tambin Tit 1,5; 3,12-14). Las cartas Pastorales no caben dentro de las circunstancias de la misin paulina que conocemos a travs de las otras misivas de Pablo y de los Hechos de los apstoles. Las epstolas a Timoteo y a Tito no pudieron ser escritas en ningn momento anterior a la cautividad romana de Pablo. Es posible ciertamente que Pablo hubiera sido puesto en libertad en Roma, pero en este caso todas las referencias existentes indican (por ejemplo, la 1." Clem 5,7 dice que llev el evangelio hasta los confines de occidente) que realiz su proyectado viaje misionero a Espaa (Rom 15,28), y que a su vuelta sufri el martirio en Roma. No existe ningn testimonio en favor de un retorno de Pablo al oriente, o sea a Grecia y a Asia Menor, hiptesis esta ineludible para los defensores de la autenticidad de las cartas Pastorales. Si Pablo no escribi las epstolas Pastorales, queda el problema de la poca y del lugar de su composicin dentro de la historia del cristianismo. En nuestra opinin, estas cartas de Pablo llevan a cabo exactamente aquello que necesitaban las Iglesias de la tradicin paulina para conservar y garantizar la autoridad del Apstol y de esta forma tambin la tradicin de sus cartas ya reunidas en una coleccin a la vista de los peligros surgidos con la interpretacin gnstica de que haba sido objeto. Ahora bien, se podan concebir, como es lgico, diversas posibilidades entre las que se podra elegir la ms conveniente, en el supuesto de hacer hablar a Pablo como defensor de su propia doctrina, y al mismo tiempo de la Iglesia, en contra de los gnsticos. Una de estas posibles vas la eligi el autor de la 3.acarta a los Corintios que se conserva en los Hechos apcrifos de Pablo. Podemos dejar sin respuesta la cuestin si la carta circul al principio de manera independiente, o si la compuso el autor de los Hechos con vistas al contexto de la narracin, que haca referencia a la polmica de Pablo con sus adversarios de Corinto, tal como era conocido por la correspondencia autntica con aquella ciudad. Sea como fuere, los Hechos apcrifos nos dicen que los presbteros de Corinto enviaron en primer lugar una carta a Pablo en la cual se ex-

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ponan las doctrinas errneas de los gnsticos, a saber: que es lcito apelar a los profetas, que ni el mundo ni los hombres han sido creados por Dios, que Jess no naci de Mara ni se encarn, y que no existe la resurreccin de la carne. Pablo, que se encuentra de momento encarcelado en Filipos, responde tambin epistolarmente, con la llamada 3. a carta a los Corintios, en la cual repite y confirma la fe de la Iglesia en la creacin del mundo por Dios, en el nacimiento de Jess del linaje de David a travs de Mara, en la redencin por medio del cuerpo de Cristo, en la resurreccin de la carne y en el castigo de todos los impos. Para la confeccin de esta carta el autor utiliza pasajes de las epstolas paulinas, aadindose pruebas veterotestamentarias para la doctrina de la resurreccin de la carne. Con esta carta, que surgi hacia la misma poca que las epstolas Pastorales (su autor no las conoce o, en cualquier caso, no las utiliza en la confeccin de su escrito), se solucionaba el problema de la interpretacin gnstica de Pablo creando una situacin en la propia vida del Apstol: en medio de su trabajo misionero y con palabras que proceden, en gran medida, de las cartas alegadas por los gnsticos, Pablo tiene la oportunidad de defenderse a s mismo. De esta forma el Apstol era y continuaba siendo un defensor de la fe de la Iglesia catlica primitiva. El autor de las cartas Pastorales eligi otra posibilidad. Enlaza con la tradicin de Pablo como mrtir (cf. 12,2 e), aunque no prosigue simplemente la tradicin de las cartas de la cautividad tambin la 3. a carta a los Corintios est escrita desde la prisin, sino que convierte las cartas mismas en un testamento de Pablo. Al emplear este gnero literario desarrollado por el judaismo (cf. 5,3 c) el autor toma una decisin que otorga a la defensa paulina unas caractersticas peculiares. El que redacta su testamento no necesita de una defensa ulterior, pues ya pertenece a los antiguos en este caso un mrtir venerado de la Iglesia cuya autoridad est ms all de cualquier duda. El testamento permite una recapitulacin del pasado y reclama una visin prospectiva del futuro, en la que la experiencia del pasado elaborada y resumida desde la perspectiva del presente, sirve de orientacin para el porvenir Para la confeccin de la2. a carta a Timoteo el autor eligi, con toda intencin, la forma de testamento cuidando los menores detalles. En 2 Tim 1,3-18 se lanza una mirada retrospectiva al pasado del destinatario (por eso se menciona nominalmente a la madre y a la abuela de Timoteo), luego se alude a la situacin de Pablo que se halla en prisin, abandonado por todos, pero sabe que se dar cumplimiento a su testamento (gr.pa^atbeke, trmino

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que slo aparece aqu en todo el NT). En 2 Tim 2,1 comienza el discurso admonitorio del testamento que se inicia con las palabras: T, pues, hijo mo. Esta expresin es tpica del estilo testamentario y es el nico sitio de las cartas Pastorales donde se encuentra. El discurso admonitorio contiene en primer lugar una exhortacin fundamental (2,1 -13) en la que se citan por dos veces frmulas tradicionales de fe (2,8 y 2,11 -13). A continuacin sigue una exhortacin relativa al comportamiento con los herejes (2,14-21), y una amonestacin personal sobre la conducta correcta, en la que se utilizan una lista de virtudes y otra de vicios (2,22-26). Acto seguido, y de acuerdo con el uso acostumbrado en los testamentos, viene una advertencia sobre los ltimos das (3,1 -17), en la que se predica la aparicin de falsos maestros (3,2-9) y se alude a la sagrada Escritura como fuente de firmeza (3,14-16). El discurso admonitorio termina con un conjuro (4,1 ss), subrayado con una nueva referencia a la situacin de Pablo en vsperas de la muerte (4,6-8). La parte final (4,9 ss) muestra que el cuidado de Pablo por sus comunidades le ocupa hasta sus ltimos das, pero como casi todos le han abandonado slo puede transmitir su legado a Timoteo a travs de su testamento. A diferencia de Tit 3,12, Pablo no da ninguna noticia sobre sus planes futuros, sino que expresa su esperanza de que el Seor le rescatar del mal y le salvar en su reino celestial (4,18). Habr, pues, que sopesar si la 2. a carta a Timoteo no fue concebida como el final de la coleccin de estas tres cartas. Las otras dos epstolas estn estrechamente relacionadas con la 2. a carta a Timoteo, y lo que el autor pone en boca de Pablo en torno a la cuestin de la constitucin de la Iglesia, a la conducta moral cristiana y a la lucha contra la situacin producida por los falsos maestros ya est tratado fundamentalmente en la primera carta a Timoteo y en la dirigida a Tito; la 2. a carta a Timoteo habla de los falsos doctores y de la vida cristiana slo en cuanto resultaba imprescindible como parte de las exhortaciones y parnesis escatolgicas propias del estilo de los testamentos. El argumento de la 1." carta a Timoteo es la disciplina interna de la Iglesia. El esquema utilizado para la disposicin de los temas procede de la lista tradicional de los deberes familiares, que result transformada y ampliada en un catlogo apropiado de los deberes eclesisticos. El principio (1 Tim 2,1-15), que sigue los tpicos tradicionales, introduce el tema de la manera de comportarse respecto a la autoridad poltica, pero a continuacin se habla sobre la plegaria. Los dos temas tradicionales siguientes tratan de instrucciones eclesisticas ms especficas sobre el modo de orar de los homb res y el comportamiento de las mujeres en las asambleas

litrgicas (2,8-15) El autor pasa a continuacin, de una manera consecuente, a las ilustraciones para los que detentan los cargos eclesisticos: los obispos (3,1-11) y los diconos (3,12-13,4,6). El texto de 5,1 -2 nos permite intuir que en la lista tradicional tocaba en este momento hablar sobre los viejos y los jvenes presbteros (5,17-20). Slo en este momento se siente ya libre para tornar a la lista originaria de deberes familiares, hablando entonces de los esclavos (6,1-2) y de los ricos (6,17-19" probablemente una modificacin del tradicional seores como se esperara) El autor interrumpe en ocasiones este esquema, a veces con noticias de tipo personal (3,14 s), otras con alusiones a los falsos maestros (4,1 -5) y con exhortaciones personales a Timoteo que en realidad no son ms que instrucciones generales a responsables cristianos de todas las categoras (4,6-16,6,3-16), estos tres elementos se encuentran juntos en la introduccin de la carta (1,3-20) El equema de la carta a Tito es parecido A la instruccin sobre los presbteros (Tit. 1,5 ss) siguen otras recomendaciones para los ancianos, para los jvenes de ambos sexos y los esclavos (2,1-10 (2,1 -10) y finalmente una exhortacin a la obediencia para los gobernantes (3,1-2). Tambin aparecen ciertas digresiones con instrucciones referentes a los falsos maestros (1,10-16, 3,9-11), con noticias personales (3,12-14) y con exhortaciones a Tito (2,15). Aparte de todo esto el autor aade, en diversos pasajes de las tres cartas, material kengmtico e himnos (por ejemplo, l T i m 3,16; T i t 2 , l l ; 3,45). Para los detalles de las instrucciones y exhortaciones las cartas Pastorales utilizan diversos catlogos de virtudes y de vicios, que en ocasiones amplan y comentan. Es interesante observar dos rasgos caractersticos - el autor exige las mismas virtudes a los diferentes cargos eclesisticos como son lo obispos, los presbteros, los diconos y las viudas, a la vez que las presenta como normas de una conducta cristiana vlida para todos. Se trata de virtudes que corresponden a un comportamiento recto aplicable de igual manera a cristianos, judos y paganos La buena conducta cristiana se identifica, pues, con los deberes y virtudes cvicas y sociales normales que eran habituales en la sociedad de aquellos tiempos. Resumindolo en una frase con el autor, tal conducta significara renunciar a la impiedad y a los bajos deseos y vivir sobria, justa y piadosamente (Tit 2,12) Como detalles especficos de moralidad se menciona: la fidelidad matrimonial, el cuidado de los hijos y de la casa, la hospitalidad, la evitacin de discusiones y rias, el cuidado de los dbiles y atribulados, y la conformidad con lo que se tiene. Esto es lo que se quiere decir cuando se habla de la moral cvica cristiana como ideal tico de las cartas Pastorales.

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Falta una fundamentacin especficamente escatolgica que respalde esta manera de comportarse. El autor slo alude de manera general a la esperanza cristiana en la futura aparicin de Cristo (Tit 2,13). Al decir que nada trajimos al mundo y nada podemos llevarnos de l y que la raz de todos los males es la avaricia (1 Tim 6,7-10) se afirma algo con lo que coincidira cualquier ciudadano pagano de la poca. Tales exigencias no son algo especficamente cristiano, no tienen ninguna relacin con la escatologa. Las mismas virtudes que se piden en las cartas Pastorales a los responsables eclesisticos se encuentran tambin en las listas paganas de virtudes propias de los generales o actores. Con esta acomodacin de la moral cristiana a las expectativas ticas generales de su tiempo, las cartas Pastorales dan un paso decisivo que al mismo tiempo supone una preparacin para la apologtica cristiana (cf. 12, 3 e). La cristiandad ya no se considera a s misma como una secta religiosa que a la vista de su vocacin especial debe poseer y sentirse obligada a una tica peculiar. Por el contrario, se siente ms bien responsable ante el mundo y la sociedad, y ha de intentar cumplir ejemplarmente las normas sociales generales. Este cambio es un giro sorprendente ya que se halla en un grupo de cartas avaladas con el nombre de Pablo, pues ste siempre fundamentaba su tica escatolgicamente. En realidad, sin embargo, este cambio vuelve a poner en primer plano un aspecto importante de la tica paulina, otorgndole un significado >ns general. En verdad Pablo siempre haba admitido un comportamiento tico especial bajo unas perspectivas escatolgicas (cf. por ejemplo 1 Cor 7,25-35), pero se haba negado a convertirlo en norma de conducta general. Por el contrario, haba sealado explcitamente que la libertad cristiana lleva consigo la posibilidad de decisiones ticas razonables tras una prudente consideracin de diversas alternativas: (cf. 1 Cor 7,2-7; 7,36-38; Flp 4,8-9). Las cartas Pastorales vuelven a resaltar este elemento de la tica paulina oponindose a los gnsticos cristianos que haban convertido a Pablo en testigo cualificado de una moralidad sectaria para la cual las normas de la sociedad eran indiferentes ya que el mundo del que esa sociedad formaba parte no tena ningn derecho a ser tomado en serio. La identidad de los falsos maestros atacados en las cartas Pastorales plantea al historiador un enigma. Es evidente que el autor no intenta entrar en una confrontacin teolgica con esos herejes, puesto que en lugar de ello se contenta con sealar a la tica y el comportamiento moral como criterio para diferenciar el cristianismo autntico de las doctrinas errneas. Si se intenta reunir en un conjunto las afirmaciones en torno a los falsos maestros, se

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obtiene un cuadro un tanto confuso. Por una parte, parece que se trata de judos o de judeocristianos. Los adversarios pretenden ser doctores de la ley (1 Tim 1,7); proceden de la circuncisin (Tit 1,10) y predican fbulas judaicas y preceptos de hombres (Tit 1,14). Tambin se ajustara a esta imagen de los oponentes su exigencia de abstenerse de determinados alimentos (1 Tim 4,3), especialmente ya que aqu en Tit 1,4 s el autor pone de relieve la pureza de todo lo creado por Dios. Pero adems de las normas alimentarias, 1 Tim 4,3 habla de la prohibicin de casarse y en el mismo apartado (4,7) se advierte contra las fbulas profanas y los cuentos de viejas. De manera similar suenan las alusiones a las fbulas y genealogas inacabables (1 Tim 1,4) o sencillamente a las genealogas (Tit 3,9). Ahora bien, estas ltimas caractersticas parecen acomodarse mejor a gnsticos que a judaizantes. No puede dudarse que el autor tiene en su punto de mira efectivamente a los gnsticos, ya que exhorta de una manera explcita a evitar las contradicciones de la falsa ciencia (1 Tim 6,20), y rechaza el aserto tpicamente gnstico de que la resurreccin ya se ha realizado (2 Tim 2,18). Las dems notas distintivas de los falsos maestros no aportan ms luz, pues el reproche de que van detrs del dinero (1 Tim 6,5.10; Tit 1,11) se aplicaba en aquel tiempo a cualquier tipo de adversario poltico, filosfico o religioso. Pero el detalle de que los falsos doctores intentaban especialmente convertir y captar a las mujeres (2 Tim 3,6-7), est de acuerdo con las tendencias de emancipacin femenina de algunas sectas gnsticas en las que las mujeres tenan una importancia relevante. Este hecho se ve confirmado indirectamente por la prohibicin de ensear pblicamente a las mujeres (1 Tim 2,12), que fue interpolada tardamente en una de las cartas autnticas de Pablo (1 Cor 14,33 b-36). Pero la dificultad para caracterizar a los adversarios permanece: aunque es posible efectivamente verificar en otras fuentes cada uno de los datos, no hay modo de estructurarlos conjuntamente para formar un cuadro homogneo de un solo grupo de falsos maestros. Cuando el autor habla de las contradicciones (antithseis) de la falsa gnosis (1 Tim 6,20), se inclina uno a pensar en la obra principal de Marcin (cf. 12.3 c) que llevaba el ttulo de Anttesis. Pero la acerada crtica de Marcin al AT no se compagina muy bien con las alusiones al ideario sobre la ley de los adversarios de la 1 . a carta a Timoteo. Por otro lado, la circuncisin, las doctrinas sobre la ley y las prescripciones alimentarias concuerdan perfectamente con la propaganda judeocristiana. Pero es posible atribuir a los mismos adversarios la prohibicin del matrimonio, la emancipacin de las mujeres, las fbulas gnsticas y las genealogas?

Tambin se podra pensar en gnsticos judeocristianos. La influencia gnstica en el judeocristianismo fue un componente de la evolucin del cristianismo en-Siria. Sin embargo, no es ste el lugar para discutir las (remotas) posibilidades de un sincretismo gnstico y judeocristiano. Despus de todo bastara con adscribir a un nico grupo un cierto nmero de doctrinas herticas un tanto contradictorias. Por este motivo, se recomienda por s misma una explicacin ms razonable de las referencias a los falsos doctores que hallamos en las cartas Pastorales: el autor no intenta de ningn modo describir un grupo hertico particular, puesto que carece de inters en proporcionar los materiales para una reputacin adecuada. Sus caracterizaciones intentan pergear brevemente por medio de conceptos clave los fenmenos tpicos de la hereja en general. Esto se hace especialmente evidente en los datos estilizados en torno a los falsos maestros que Pablo aporta en las predicciones sobre el futuro (1 Tim 4,1 ss; 2 Tim 3,1 ss). Se trata de proporcionar a los dirigentes de la Iglesia unos criterios segn los cuales puedan enjuiciar si se trata de una doctrina errnea. El autor ha llegado a estas pautas por el camino de la experiencia con diversas herejas. Entonces se ve claramente por qu los principales criterios no estn definidos desde un punto de vista objetivo sino formal: como disputas y discusiones y como la resistencia a someterse a las exigencias de una sana moral cristiana. En este sentido las cartas Pastorales quieren ser un manual que capacite a la Iglesia para combatir con xito las doctrinas errneas de cualquier clase. La fidelidad al legado paulino queda as fuera de la zona de incertidumbre de la interpretacin de las cartas paulinas. Desde el punto de vista teolgico, la fe ha sido reformulada a base de expresiones que se acomodan al lenguaje religioso comn de la poca (cf. supra: la terminologa de la carta). El autor considera como obra capital de Pablo la organizacin de las comunidades, tarea a la que el Apstol haba confiado de hecho un lugar privilegiado en su trabajo misionero, empleando en l considerable tiempo y esfuerzos. Mas ahora son ya fijos los cargos eclesisticos: un obispo o un presbtero dirigente (que debe percibir una doble paga: 1 Tim 5,17); debajo de l, presbteros, diconos y viudas (estas ltimas, que eran mantenidas por la comunidad, deben ser cuidadosamente examinadas para que no supongan una carga comunitaria,lTim5,3-l6);se regula la ordenacin a travs de la imposicin de las manos (1 Tim 5,22; cf. 4,14), de modo que el carisma de la funcin se transmita de esta manera (2 Tim 1,6). Pasa a segundo plano el pensamiento paulino de que todos los miembros de la comunidad reciben a travs de la posesin del Espritu

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dones especiales que les hacen aptos para el servicio a la comunidad. En su lugar se exige a los responsables de la comunidad determinadas dotes morales. Respecto a los miembros de la Iglesia no se les pide que tengan carismas cristianos, sino que se les recuerda sus deberes de ciudadanos. De este modo las iglesias cristianas tienen derecho a ocupar un puesto como una de las religiones que integran la sociedad del mundo romano: sus miembros cumplen con sus deberes de buenos ciudadanos, tan bien como cualquier otro, o incluso mejor. Sobre el lugar y la poca de composicin de las cartas Pastorales no tienen por qu surgir dudas. Las epstolas mismas nos remiten, en sus datos toponmicos, al mbito del Mar Egeo. Entre los datos mencionados se encuentran Efeso, Trade y Mileto en Asia Menor occidental, Corinto, Tesalnica y Nicpolis en Grecia, adems de Galacia, Dalmacia y Creta. Timoteo, a quien se confa el testamento de Pablo, se encuentra en Efeso. Sobre la fecha de composicin debemos considerar los siguientes factores: una poca de relativa seguridad ante la persecucin, un gran crecimiento de la cristiandad entre la clase media ciudadana, la organizacin de muchas iglesias con un mismo orden eclesistico (las cartas Pastorales hacen referencia a un mbito que se extiende desde las ciudades de la costa occidental de Asia Menor hasta Galacia, todo el Mar Egeo atravesando Grecia hasta su regin occidental y Dalmacia), y un lenguaje tpico del s. II, que no duda en tomar prestados trminos propios del culto imperial. Un perodo tan grande de seguridad slo tuvo lugar bajo el imperio de Adriano y de Antonino Po, es decir, los aos que mediaron entre el 120 y el 160 d. C. El autor tuvo que ser un dirigente eclesistico muy influyente y de amplios horizontes, que marc a la Iglesia este nuevo camino de consolidacin a la vista del crecimiento de las comunidades cristianas, que deseaba una religin organizada que fuera aceptable para la cultura de su tiempo y que pretenda fortalecer a las comunidades contra los falsos maestros, especialmente gnsticos, cuya propaganda religiosa buscaba apartar al cristianismo del mundo y de las obligaciones morales ante la sociedad. En la primera mitad del s. II slo conocemos por su nombre a un hombre que hubiera podido escribirlas: el obispo Policarpo de Esmirna (cf. 12,2 c). La hiptesis de que ste fuera el autor de las cartas Pastorales cuenta con razones de peso, aunque son pocos los especialistas que han seguido esta teora de Hans von Campenhausen.

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Policarpo de Esmirna
Pata 12.2 h: Textos Funk-Bihlmeyer, ApostVat, xxxvui-xliv, 114-20; Lake, ApostFath, 1, 279-301. Comentarlos Lightfoot, Apostoltc Fathers, vol. 2 parte 2, 897-998; W. R. Schoedel, Polycarp, Martyrdom ofPoiycarp, Fragment of Paptas (Grant, ApostFath 5). Estudios P. N. Harrison, Polycarp's Two Epistles to the Phthppians, Cambridge: Cambridge Uruversity, 1936; H von Campenhausen, Polykarp von Smyrna unddie Pastoralbnefe, en Id., Aus der Fruhzeit des Chnstentums, Tubingen: Mohr/Siebeck, 1963, 197-252.

Policarpo era obispo de Esmirna en la poca de Ignacio y sufri el martirio en tiempos de Marco Aurelio despus del 160 (cf. 12,3 e). De l se ha conservado un escrito dirigido a la comunidad de Filipos. Esta carta de Policarpo se ha transmitido de manera muy deficiente. Todos los manuscritos griegos conocidos proceden de un arquetipo en el que faltaba el texto de los captulos 10 al 13. El captulo 13 se encuentra casi ntegramente en Eusebio (Hist. Ecles. 3,36,14-15), y para los captulos 10 al 12 y para el 14 slo contamos con una traduccin latina bastante deficiente. Probablemente la carta que conservamos se compone de dos diferentes escritos de Policarpo a la iglesia de Filipos. El primero consistira en los captulos 13 y 14 que seran un escrito adjunto para acompaar a las cartas de Ignacio que haba solicitado la comunidad de Filipos. Tuvo que ser redactado poco despus de la visita de Ignacio, pues Policarpo no saba an nada sobre el martirio del obispo antioqueno, sino que estaba interesado nicamente en cumplir las instrucciones que Ignacio haba impartido poco antes. En 9,1, por el contrario, se habla de Ignacio de manera muy distinta. Aqu es considerado como uno de los mrtires celebrados cuyo ejemplo merece ser recordado. As pues, Flp 112 debi escribirse unos aos o ms probablemente unos decenios ms tarde. Esta impresin se confirma por la utilizacin que el autor hace de otros escritos primitivos cristianos. Esta carta no slo conoce la 1.a carta de Clemente sino que incluso corrige sus citas de las palabras del Seor (1 Clem 13,2), de acuerdo con la versin del evangelio de Mateo y de Lucas ya establecida (Flp 2,3), haciendo ver en otro lugar que conoce de ellos un texto escrito (7,2). El motivo inmediato de esta segunda carta de Policarpo a los filipenses era una malversacin de fondos que haba cometido el presbtero Valerio de Filipos, con respecto a lo cual el autor toma postura en el cap. 11.

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El lenguaje y la teologa de la carta de Policarpo son muy parecidos a los de las cartas Pastorales. Las amonestaciones eclesisticas a los diversos estamentos basadas en catlogos tradicionales de deberes familiares, que ocupan una buena parte de la carta (4-6: mujeres, viudas, diconos, jvenes y presbteros), corresponden totalmente a los de las Cartas Pastorales, lo mismo que las listas de virtudes y de vicios (cf. 2,2; 4,3; 5,2; 12,2). Entre las exhortaciones relativas a la oracin de la parte final, se encuentra una amonestacin para rezar por la autoridad (12,3) que recuerda a 1 Tim 2,1 s. El autor habla contra la avaricia con las mismas palabras que en 1 Tim 6,10. De todos modos los pasajes que parecen citas de las cartas Pastorales no aparecen con frecuencia en el escrito de Policarpo. Este suele expresar con ms frecuencia lo mismo, pero en otras palabras, aunque empleando para ello una terminologa parecida. Por lo dems, se observan a menudo frases y giros tomados de las otras cartas de Pablo; conoce, adems, la 1 .a carta de Pedro. Sin embargo, Policarpo jams alude al mismo Pedro, mientras que por tres veces nombra a Pablo (3,2; 9,2; 11,3). Pablo est considerado por Policarpo como la autoridad por antonomasia y su carta demuestra cmo un obispo cumple sus funciones de dirigir y ordenar los asuntos eclesisticos dentro de la lnea de Pablo, es decir, en el espritu de las cartas Pastorales. Policarpo tambin est interesado en la lucha contra los falsos maestros, aunque al igual que las cartas Pastorales tampoco entra en una discusin de sus argumentos. Faltan alusiones a los factores judeocristianos presentes en las doctrinas errneas. Al exponer los criterios para reconocer a los falsos doctores se encuentran nicamente frases que se dirigen contra la gnosis. El que no confiesa que Jesucristo vino en carne, es un anticristo; el que no cree en el testimonio de la cruz, procede del demonio; el que manipula las palabras del Seor para satisfacer sus propias concupiscencias y dice que no existe ni la resurreccin ni el juicio es el primognito de Satans (7,1). Ireneo que tambin proceda de Asia Menor y que, segn cuenta, conoci de nio al anciano Policarpo, refiere una ancdota sobre el encuentro del obispo con Marcin (Iren., Adv. haer. 3,3.4). Este le pidi: Reconceme!, a lo que Policarpo le respondi: Te reconozco como al primognito de Satans. Como Ireneo tambin conoca la carta de Policarpo, es posible que no deba concederse mucho crdito a esta ancdota, lo mismo que a otros relatos de Ireneo sobre Policarpo. Pero debe considerarse la posiblidad de que cuando fueron redactadas estas cartas y las cartas Pastorales Policarpo conociera a Marcin y lo tuviera en cuenta en la polmica sobre los fal-

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.sos maestros Dado que la primera aparicin en pblico de Marcin (cf. 12,3 c) tuvo lugar hacia la mitad del episcopado de Policarpo, no es improbable que en esta segunda carta se refiera a l cuando habla de la manipulacin de las palabras de Jess. De hecho Marcin reelabor el evangelio de Lucas que Policarpo conoca Por lo que toca a las cartas Pastorales no es necesario en absoluto, como hemos apuntado ya, que las caractersticas sobre los falsos maestros aludan todas ellas al mismo grupo hertico. Aunque algunas observaciones se pueden referir a los judeocnstianos o a los gnsticos, la alusin de 1 Tim 6,20 a las anttesis de la falsa gnosis poda haber sido motivada por la obra principal de Marcin, las Anttesis, independientemente de que Policarpo, que era la figura ms significada y ms sobresaliente de la historia de la Iglesia de la primera mitad del s II, fuese o no el autor de las cartas Pastorales

EL CRISTIANISMO EN SU CONFRONTACIN CON EL MUNDO

a)

Evangelio e historia como victoria dentro del mundo

Para 12 3 a (1) H J Cadbury, The Makmg of Luke Acts London SPCK, 2 1958, H Colzelmann, The Theology of St Luke New York Harper, 1961, G Lohfink, Die Sammlung Israels Eme Untersuchung zur lukanischen Ekklestologte (StANT 39), Munchen Kosel, 1975, C K Barrett, Luke the Historian tn Recent Study London Epworth, 1961, F ~Bovon,Lucle Theologien Vingt anqansdesRecherches (1950 1973) (Le Monde de la Bible) Neuchtel y Pars Delachaux Niestl, 1978 Para 12 3 a (2) Comentario J A Fitzmyer,TheGospel'accordingtoLuke I IX(AB28), GardenOty, Double day, 1981 Estudio G Braumann(ed ), Das Lukas Evangehum (WdF280) Darmstadt Wiss Buchge sellschaft, 1974 Para 12 3 a (3) Comentarios F Jackson y Lake, Beginnings vols 3 5, E Haenchen, The Acts of the Apostles A Commen'ary Philadelphia Westmins ter, 1971 Estudios M Dibelius, Studies m the Acts of the Apost/es London SCM, 1956, L E KeckyJ L Martyn(eds ), Studies m Luke Acts Essays Presentedin Honor ofPaul Schubert Nashville Abingdon, 1966, C H Talbert (ed) Perspectwes on Luke Acts Macn, GA Mercer Umversity, 1981, J Kremer, Les Acts des Apotres Tradition redaction, theologie (BEThL 48), Gem bloux Leuven Umversity, 1979, J C O Neill, The Theology of Acts tn Its Historical Setting London SPCK, 1961, D L Tiede, Prophecy and History in Luke Acts Philadelphia Fortress, 1980,

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Prcticamente todos los escritos cristianos mencionados hasta ahora fueron redactados para el uso interno de la Iglesia. En ocasiones tambin surgan motivaciones apologticas, como en el caso de la historia de la pasin del evangelio de Juan. Pero el cristianismo slo pudo dirigirse abiertamente al pueblo romano en su actividad literaria una vez que tom un partido ms positivo respecto al mundo y al lugar de la Iglesia dentro de la sociedad del perodo imperial. Condicin indispensable para ello era la existencia de unas normas relativas a la vida cristiana y eclesial que estuviesen de acuerdo con los principios comnmente reconocidos sobre la moral cvica, una disminucin clara de la esperanza escatolgica en la segunda venida de Cristo, y un distanciamiento patente de la gnosis y de su renuncia al mundo. En las cartas Pastorales quedan patentes todos estos presupuestos de una manera ejemplar, aunque eran todava escritos exclusivamente pensados para uso cristiano interno. Por eso hemos postergado el tratamiento de las primeras obras del cristianismo que se dirigen claramente al mundo pagano partiendo de una actitud fundamental apologtica, los escritos lucanos neotestamentarios, aunque quiz puedan datarse en una fecha algo ms temprana que las cartas Pastorales. 1) Los escritos lucanos.El Evangelio y los Hechos de los apstoles de Lucas fueron escritos por el mismo autor. Los prlogos de ambos escritos (Le 1,1-4; Hech 1,1-2) hacen ver que se trata de una obra en dos partes. El lenguaje y el estilo literario son homogneos y las diferencias se basan en la utilizacin de unas fuentes completamente diferentes. No cabe pensar que se trate de una obra originariamente nica que se hubiera dividido ms adelante en dos, pues no resulta posible desde el punto de vista de la tcnica de la confeccin de un libro. Cada uno de los dos escritos se trata de los dos libros ms voluminosos del NT corresponde aproximadamente al tamao mximo de un rollo normal. Ninguno de los dos libros alude a su autor. A partir de finales del s. II se menciona como autor de esta obra doble a Lucas, a

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quien se identific con el colaborador de Pablo nombrado en Flm 24, y de quien Col 4,14 afirma que era mdico (cf. tambin 2 Tim 4,11). Pero no es fcil imaginarse a un colaborador de Pablo como autor de los Hechos de los apstoles. Apenas puede creerse que se trate de un hombre estrechamente unido al trabajo misionero de Apstol y que al mismo tiempo no mencione las cartas paulinas (a las que quizs no conozca), y que, por otra parte, pinte una imagen de Pablo que se corresponde en cierto grado al ideal de misionero difundido precisamente por los adversarios de Pablo de la 2. a carta a los Corintios. No se puede demostrar por su lenguaje que el que compuso los Hechos de los apstoles fuese un mdico. O el autor se llamaba efectivamente Lucas, aunque no deba identificarse con el colaborador de Pablo, o se aadi el nombre a sus escritos con posterioridad en razn de 2 Tim 4,11 (slo Lucas est an conmigo). Pero todava se pueden decir algunas cosas ms sobre nuestro escritor. Era un cristiano procedente de la gentilidad que haba recibido una buena educacin, pues escriba en un griego elegante. Posea un conocimiento profundo de la Biblia griega y su lenguaje estaba muy influenciado por este extremo, ya que su estilo puede denominarse griego bblico. Fue criado y educado, ciertamente, como cristiano. Para l los dos grandes hombres de la cristiandad primitiva son Pedro y Pablo. Este hecho nos remite a aquella Iglesia catlica primitiva que consideraba a ambos una autoridad nica (cf. 12,2 d), por lo que su lugar de origen perteneca al mbito de las iglesias de Antioqua, de Efeso o de Roma. Pero tambin resulta evidente que Lucas no perteneca a la primera o segunda generacin cristiana, sino a la tercera. Para la segunda generacin no era cosa lgica que Pedro y Pablo formaran una unidad; esta idea se desarroll un poco ms tarde. Por otra parte, Marcin y Justino conocan el evangelio de Lucas en el ao 150 d. C. y Policarpo quiz algo antes (posiblemente este ltimo conoca tambin los Hechos de los apstoles, cf. Pol Flp 1,2 con Hech 2,24). Por eso la redaccin del evangelio no debe situarse ms all del ao 125, aproximadamente, aunque los Hechos de los apstoles se pudieran escribir un decenio ms tarde. No es posible resumir en una simple frmula la intencin de la doble obra lucana. Lucas se dirige preferentemente al mundo pagano, pero piensa constantemente en sus hermanos cristianos. Esto mismo ocurre en casi todos los escritores apologticos porque conscientemente consideran a la cristiandad como a una parte de todo el mundo al cual se dirigen. Lucas trata de dibujar un proceso evolutivo que abarca toda la historia (lo cual no significa que fuera precisamente un historiador), y que estaba prede-

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terminado desde los primeros inicios por la voluntad de Dios, tal como lo atestigua el Antiguo Testamento y fue proclamado por Juan el Bautista. El acontecimiento fundacional de este movimiento dentro de la historia fue la vida de Jess. A partir de aqu, y a pesar de todas las oposiciones, este movimiento sigui su camino desde Jerusaln hasta Roma. Lucas quiere presentar cmo el evangelio, respaldado por hechos maravillosos, conquist el mundo. Tambin pretende demostrar al mismo tiempo que el heredero legtimo de las promesas veterotestamentarias es este cristianismo y no el judaismo. A esto se aade otra tesis apologtica: el cristianismo es una religin que polticamente no representa ningn peligro y que es perseguida injustamente, lo mismo que la muerte de Jess en la cruz fue una injusticia. Finalmente a Lucas le interesa tanto desde el punto de vista apologtico como de edificacin de la Iglesia mostrar la presencia del poder divino a travs del Espritu de Dios, que dirige permanentemente el curso de esta historia hasta el presente, de la misma forma que es Dios quien dirige toda la historia hasta el momento final. A su vez, cada una de las partes de esta obra doble tiene su carcter peculiar. Esto estriba parcialmente en que a Jess y a la Iglesia se les asigna una funcin distinta dentro de la historia total de la salvacin, y tambin en que Lucas para confeccionar el evangelio tena a su disposicin unas fuentes totalmente diferentes y mucho ms amplias que las que dispona para escribir los Hechos de los apstoles. 2) El Evangelio de Lucas.Para la composicin del evangelio Lucas tom como base el esquema del evangelio de Marcos, aadindole el material de la fuente de los dichos (Q) as como numerosas historias, mximas y parbolas de una tradicin especial (para la cuestin sinptica cf. 7,3 b). La introduccin al evangelio es un prlogo que vale para las dos partes de la obra y que se resume en Hech 1,1-2. Este prefacio revela claramente la postura lucana respecto a las tradiciones y escritos de la cristiandad primitiva. Los que desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra, es decir, los hombres de la primera generacin apostlica son los que transmitieron todo; ms tarde muchos intentaron escribir otros relatos, y ahora mismo Lucas, depus de haber comprobado minuciosamente todas las cosas desde el prinicipio, quiere redactar su escrito para Tefilo. Lucas revela as claramente su distancia respecto a la poca apostlica y a los escritos compuestos antes que l. Esta situacin se corresponde muy bien con un cristiano de la tercera generacin, es decir, probablemente de comienzos del s. II.

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Lucas sigue a su modelo, que es el evangelio de Marcos, desde 3,1 hasta 9,50 (= Me 1,2-9,41), o sea, desde la aparicin del Bautista hasta aproximadamente el segundo anuncio de la pasin de Jess. Pero al tomarlo como base introduce algunas modificaciones, que no son muchas pero significativas (cf. infra). Tampoco reproduce el pasaje de Me 6,45-8,26, sea porque faltaba en su texto de Marcos o porque lo omiti intencionadamente debido a sus repeticiones (cf. 10,2 b). A partir de 9,51 Lucas abandona el esquema de Marcos, comenzando aqu el denominado relato de viaje lucano. Slo en 18,15 vuelve de nuevo a Marcos (10,13), para no dejarlo hasta el relato del sepulcro vaco (Le 24,12 = Me 16,8), aunque de una manera un tanto libre. La novedad que introduce Lucas, adems del largo relato del viaje, es la historia de la infancia en la que se cuenta el anuncio del nacimiento del Bautista y de Jess, la historia del nacimiento de ambos, la circuncisin de Jess y el relato de la prdida de Jess en el templo cuando tena doce aos (1,5-2,51). Tambin son nuevas al final del evangelio las historias de las apariciones del resucitado (a los discpulos de Emas y a los once discpulos) as como la ascensin (24,1353). Lucas aprovech el material de la fuente sinptica de los dichos en diferentes pasajes del evangelio normalmente distribuyndolo en grandes grupos de dichos. Entre stos est el sermn del llano (6,20-49), los discursos sobre el Bautista (7,18-35), sobre el envo de los discpulos (9,56-10,16), y sobre los fariseos (11,37-52) y diverso material de dichos de Jess que se combina en el relato del viaje con otras tradiciones especficamente lucanas. Lucas no acometi una tarea comparable a la de Marcos para reunir las sentencias de Jess en grandes bloques de discursos distribuidos temticamente (cf. 10,2 c). En el evangelio de Lucas hay muchas aportaciones especficas que no encuentran paralelismos en los otros evangelios sinpticos y que proceden de una o de varias fuentes especiales. N o es probable que esta fuente particular constituyese un evangelio ntegro. Las caractersticas de estas aportaciones privativas se puede deducir de la siguiente lista en la que se mencionan los relatos ms importantes (de los dichos ofrecemos slo una breve seleccin): Relatos de milagros: Pesca milagrosa de Pedro 5,1-11. Resurreccin del hijo de la viuda de Nan 7,11-17. Curacin de la mujer encorvada 13,10-17. Curacin del hidrpico 14,1-6. Curacin de los diez leprosos 17,11-19. Apotegmas: La pecadora en casa de Simn 7,36-50.

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Marta y Mara 10,38-42. Cf. Las mujeres que acompaaban y servan a Jess 8,1-3 Elogio de la madre de Jess 11,27-28. Zaqueo 19,1-10. Dichos: Predicacin del Bautista a diversos estamentos sociales 3,10-14. Maldiciones del sermn del llano 6,24-26. Dichos escatoigicos 10,18; 12,49 s; 17,20 s. Dichos sobre la destruccin de Jerusaln 10,39-44. Llamada a la penitencia 13,1-5. Las dos espadas 22,35-38. Comparaciones y parbolas, relatos ejemplares (todo dentro del relato lucano del viaje de Jess a Jerusaln): Parbola del samaritano 10,29-37. El amigo inoportuno 11,5-8. El rico necio 12,13-21. El castigo segn el comportamiento de los siervos 12, 47-48. La higuera estril 13,6-9. La construccin de la casa y la planificacin de la guerra 14,28-33. La dracma perdida 15,7-10. El hijo prdigo 15,11-32. El administrador infiel 16^1-13. El rico Epuln y el pobre Lzaro 16,19-31. Parbola del siervo 17,7-10. El juez inicuo 18,1-8. El fariseo y el publicano 18,9-14. Adiciones a la historia de la pasin: El anuncio de las negaciones de Pedro 22,31-32. Jess ante Herodes 23,6-16. La mujeres de Jerusaln 23, 27-31. Los dos ladrones 23,32.33 b. 39-43. Llama la atencin la cantidad de parbolas que Lucas consigui recoger de una tradicin claramente digna de crdito as como los pasajes que se ocupan de la cuestin de los ricos y pobres y el fenmeno de las mujeres que aparecen en los apotegmas. Para Lucas la poca de Jess constituye el centro de los tiempos. Esta idea la puso de relieve en la misma confeccin de su evangelio. La poca de la profeca queda recapitulada antes de la aparicin pblica de Jess, dndose por finalizada con los acontecimientos de la infancia y en la historia de Juan el Bautista. La n-

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tima conexin de las predicciones de los dos nacimientos y de los relatos de ambos en Le 1-2, la meticulosa formulacin de las profecas sobre las funciones de Juan y de J ess (Juan cumple el oficio proftico de Israel, 1,15-17 y Jess responde a la esperanza del pueblo israelita en cuanto rey en el trono de David sobre la casa de Jacob l,32-33)yel resumen de la esperanza escatolgica de Israel en los dos salmos (1,36-55.67-79), junto con los relatos mismos del nacimiento demuestran que la historia de la salvacin de Israel encuentra aqu su punto culminante y desemboca directamente en la vida de Jess. El anuncio por el ngel del nacimiento de Jess queda dentro de este mismo marco (en la ciudad de David) y al mismo tiempo lo supera (Salvador es aqu una expresin helenstica, 2,11). Esto se vuelve a poner de relieve en la narracin de la presentacin en el templo y en la de Jess entre los doctores de la ley (2,21-40.41-52). El final de la historia de la salvacin de Israel queda definido con precisin cuando Juan el Bautista es apresado antes de la aparicin pblica de Jess (3,1920), evitndose la mencin de su nombre en el bautismo de ste (3,21-22). Despus de las tentaciones el diablo deja a Jess hasta el tiempo determinado (4,13). Este perodo termina con la entrada de Satans en Judas (22,2), con lo que la actuacin de Jess transcurre durante un tiempo sin la presencia de Satans. La primera predicacin de Jess en Nazaret sirve para caracterizar programticamente la importancia de este momento central de los tiempos (4,16-30), redactada por Lucas basndose en la narracin de la expulsin de Jess en Nazaret y transfirindola a este nuevo contexto (Me 6,1-6). Los caminos y los lugares visitados por Jess en este tiempo especial tienen una significacin teolgica: Galilea es el lugar de la actuacin de Jess; Samara y Judea, los sitios de peregrinacin, y Jerusaln el lugar de la pasin. El monte va unido a la oracin (tambin en la transfiguracin, cf. 9,28); el lago, a las revelaciones secretas a los discpulos, por eso Lucas no presenta ningn sermn de la montaa ni ninguna predicacin de parbolas en el lago. Palestina, de la que Lucas tiene una idea que no responde a la realidad geogrfica, se ha convertido ya en la Tierra Santa llena de lugares con un significado religioso. Mientras que Marcos haba interpretado crticamente el tema tradicional de la actuacin del hombre divino subordinndolo a la historia de la pasin (cf. 10,2 b), Lucas otorga a ese mismo tema una importancia nueva. Jess es de hecho el hombre divino que, impulsado por el Espritu, realiza hechos prodigiosos y predica el reino de Dios. Con el comienzo del gran viaje a Jerusaln (9,51) la actuacin de Jess entra en una nueva fase. Mientras que los doce haban sido enviados a predicar el

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reino de Dios y a hacer curaciones (9,2), Jess comisiona a los setenta como predicadores de la proximidad del reino de Dios (10,9), no dotados de poderes, sino como ovejas entre lobos (10,3). En el conjunto del evangelio el ahora escatolgico aparece con ms fuerza en primer plano. En 12,2-59 y 17,20-37 encontramos dos discursos escatolgicos cada uno de los cuales cierra un captulo de la peregrinacin de Jess. En este viaje de Jess se encuentran tambin las instrucciones a los discpulos y las parbolas. La ltima parte del evangelio vuelve a enlazar con Marcos y trata de la actuacin de Jess en el templo. En vez de la historia marcana que pinta a Jess entrando en Jerusaln (Me 11,1-11), Lucas describe la entrada de ste en el templo (cf. Le 19,45 con Me 11,11). Todos los das ensea Jess en el santuario (Le 20,8;21,37-38), pero no entra en la ciudad cuya destruccin predijo al dirigirse al templo (19,41-44). En el santuario tienen lugar no slo las disputas sobre el censo, la resurreccin y la cuestin acerca del Hijo de David, sino tambin el discurso apocalptico (21,5-36). Lucas tom este discurso de Me 13, y lo elabor bastante, de forma que se convirti fundamentalmente en una profeca de la cada de Jerusaln en la que se transcriben incluso pormenores del asedio de Tito a la ciudad, que en la poca de Lucas haca tiempo que pertenececan a la historia (21,20-24). nicamente al final del discurso (21,34-36) encontramos algunas amonestaciones escatolgicas que recuerdan a las cartas paulinas, y que hablan del da del Seor que vendr sobre toda la tierra. En relacin con este acontecimiento la cada de Jerusaln es slo un hecho histrico pasado. Pero desde el punto de vista de la historia de la salvacin es significativo porque termina con ello la importancia de Israel como protagonista de la promesa. Desde una perspectiva cristiana Jerusaln es en primer lugar la ciudad de la pasin, la muerte y la resurreccin de Jess, eventos con los que concluye el centro de los tiempos y comienza el tiempo de la Iglesia. Los discpulos volvern ciertamente al templo despus de la ascensin (24,5 3; cf. Hech 2,46; 3,1), pero elhorizonte geogrfico del acontecimiento que se inicia no est ligado ya a la Tierra Santa. 3) Los Hechos de los Apstoles.En su evangelio Lucas, apoyado en unas fuentes abundantes y utilizando el esquema de Marcos, pudo concentrarse en la confeccin biogrfica de una sola figura. Sin embargo, en la composicin de los Hechos de los apstoles se enfrentaba a una tarea completamente diferente. Aunque dispona de fuentes suficientes, se trataba de un materia! que no era homogneo y no brindaba el marco adecuado para pergear un

cuadro histrico coherente En algunos puntos, adems, era bastante escaso. La presentacin de la biografa de una sola personalidad central era algo que no permitan las fuentes disponibles, ni se compaginaba con la intencin lucana de describir la marcha triunfal del evangelio desde Jerusaln hasta Roma. Puesto que la biografa no encajaba como modelo literario, siempre exista la posibilidad de intentar una exposicin histrica, lo cual responda tambin al inters apologtico del autor. Pero en este empeo surgira un nuevo problema: Lucas quera informar sobre la accin del Espritu santo, empresa apenas conciliable con las exigencias de un historiador que investiga crticamente las causas de los sucesos que relata. Por esta razn se vea obligado Lucas aunque l se considerase a s mismo como historiador a echar mano de la aretaloga como procedimiento expositivo, es decir, una forma narrativa en la que cabe la demostracin del poder divino de los protagonistas en sus obras y en su destino. Dado que la novela helenstica se haba servido ya de la aretologa para describir la intervencin divina en el sino de sus hroes (cf 3,4 e), fue fcil para Lucas buscar inspiracin en este gnero literario. Ello le daba tambin la posibilidad de compensar la relativa escasez del material disponible a base de recoger historias sobre la credibilidad de tales materiales como fuente de informacin. En este gnero encontraran su lugar adecuado los relatos de viajes o la historia de un naufragio, que pocas veces faltaba en una novela de ese estilo Esto no significaba, sin embargo, que Lucas hubiera inventado estas historias; todo lo contrario: las narraciones milagrosas y los relatos de visiones y ensueos de los Hechos de los apstoles proceden en su mayora de la tradicin. Por otra parte, cuando Lucas escriba como historiador tena que echar mano en ocasiones a sus dotes de inventiva. Esto es particularmente visible en los sumarios y en los discursos. Los sumarios (2,42-47,4,32-37; 5,12-16; cf 9,31) y por tanto las noticias sobre la situacin ideal de la comunidad de Jerusaln son composiciones lucanas. Lucas haba tomado de Marcos esta tcnica de insertar sumarios, utilizndola ya en el evangelio (cf Le 6,17-19 con Me 3,7-12). Todos los discursos de los Hechos de los apstoles proceden tambin de la pluma del autor aunque emplee material tradicional (formulaciones cnstolgicas y pruebas escritursticas previamente reunidas). No existen diferencias teolgicas entre los discursos de Pedro, de Esteban y de Pablo, lo que constituye una imposibilidad histrica. El contenido de los discursos paulinos de los Hechos tampoco se puede armonizar con la teologa de Pablo tal como la conocemos por sus cartas. Es difcil que Pablo hubiera pronunciado un discurso como el del

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Arepago (17,22-31), en el que se atribuye en un sentido estoico a todos los hombres un origen divino (17,28 s; lo cual se compagina difcilmente con Rom 1,18 ss). Tampoco es creble que en su proceso hubiera insistido repetidas veces en que siempre haba vivido como un buen judo, o que en su predicacin sobre la resurreccin de los muertos hubiera predicado exclusivamente doctrinas abiertamente farisaicas (cf. Hech 22,1 ss; 22,2 ss). En una palabra, el autor ha seguido en los discursos una costumbre muy comn en la historiografa antigua que consista en acentuar ante el lector la importancia de los acontecimientos por medio de discursos a los que presenta como pronunciados por los protagonistas de la accin. Esto no excluye el que Lucas haya utilizado tambin en sus narraciones un material de gran valor, sobre todo en algunos relatos sueltos como en los casos de Bernab (4,36-37) y Esteban (6,8-9; 7,54.57-58 a), en la lista de los misioneros helensticos (6,5) y de los profetas y doctores antioquenos (13,1-2), o en torno a la dispersin de los helenistas y a la misin de Felipe en Samara (8,1-2,5), o sobre la comunidad antioquena, el martirio de Santiago el hijo del Zebedeo (12,1-2), y en el decreto de los apstoles (15,28-29). En Hech 13-14 y 16-21 (tambin en 27-28?) parece que Lucas utiliz uno o varios diarios de viajes que procedan en ltimo trmino de colaboradores de Pablo. No se puede determinar con exactitud el carcter y la amplitud de estas fuentes; por otra parte, la cuestin de si el Lucas mencionado en Flm 24 era o no el autor de estos diarios es algo cuya respuesta, sea cual fuere sta, para nada afecta el tema que estamos tratando (en cuanto a las fuentes de los Hechos cf. 7,3 c). Lucas revis todo el material que tuvo a su disposicin acomodndolo a la concepcin total de su libro, dibujando as un cuadro de evolucin histrica que no deba derivar necesariamente de las fuentes y tradiciones utilizadas, o que llegaba a veces a contradecir a esas fuentes. Dado que Lucas quera presentar la marcha triunfal del evangelio desde Jerusaln hasta Roma, necesitaba un grupo de hombres que pudieran garantizar la autenticidad de tal proclamacin. Para este propsito utiliz la ficcin de los Doce apstoles que por aquel tiempo deba ser ya algo tradicional, aunque para 1 Cor 15,5-7 los Doce no se identifican con los apstoles. Los consider como testigos presenciales del acontecimiento de la revelacin que se manifest en Jess a partir del bautismo de Juan hasta el da en el que fue arrebatado de entre nosotros (1,22; cf. 1,8; 10,37-41; 13,23-31). Como Judas el traidor, que era uno de los doce, ya no perteneca a este crculo elegido por Jess, Lucas relata una historia de la eleccin posterior del testigo duodcimo (1,15-26). Una consecuencia de esta fie-

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cin es que Lucas evita premeditadamente el ttulo de apstol cuando habla de Pablo (la nica excepcin es 14,14, donde el autor inserta inadvertidamente el apelativo que procede directamente de la fuente). La historia de Pentecosts nos aclara el horizonte de estos nuevos acontecimientos. El prodigio del hablar en lenguas, lleno de entusiasmo exttico, recibe en Lucas una nueva interpretacin: se trata del milagro de hablar todos una significacin universal como la tuviera en otro tiempo la confusin de las lenguas en la torre de Babel (Gen 11,1-9). Las implicaciones de este acontecimiento llegan a todo el mundo; por ello estn representados todos los pueblos en la lista de las naciones de 2,9-11. Por otra parte, Lucas enlaza con la antigua interpretacin escatolgica del suceso de Pentecosts, cuando lo describe como un acontecimiento en el que se cumple la prediccin de Joel 3,1-5 (= Hech 2,17-21). El discurso que Pedro (2,14-36) pronuncia a continuacin se dirige en realidad al lector, el cual debe comprender que todo lo que se relata luego en el libro es la obra escatolgica del Espritu divino en el mundo. La poca de la Iglesia es el momento de la accin del Espritu santo. Toda esta concepcin global la va desarrollando Lucas entreverada con una serie de temas apologticos. Una de sus especiales inquietudes era demostrar que la accin de los misioneros cristianos no es ms que la ob ra de Dios. El proceso ante el Sanedrn judo resalta esta idea de modo ejemplar. Los apstoles tienen que predicar porque es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres (5,29), y Gamaliel expresa con claridad lo que Lucas quiere explicar a sus lectores paganos: Si su plan o actividad es cosa de hombres fracasarn; pero si es de Dios, no lograris suprimirlos y os convertiris en enemigos de Dios (5,38-39)- El resistirse a la voluntad manifiesta de Dios y esto lo saba cualquier pagano o cualquier romano no slo era una petulancia impa, sino una locura peligrosa. La prueba de la presencia de Dios quedaba demostrada a travs de los relatos de los maravillosos hechos divinamente inspirados de los apstoles y los misioneros (3,2 ss; 6,8, etc.); la historia de Ananas y de Safira pertenece a la misma categora (5,1-11; inmediatamente despus viene una recapitulacin de curaciones milagrosas, 5,12-16). La repetida insistencia en la unidad y la concordia de la comunidad cristiana supone tambin un nuevo motivo apologtico, que queda ejemplarizado en las noticias sobre la comunidad de Jerusaln (cf. 2,36; 4,32). Por esta razn Lucas se ve obligado a suavizar el conflicto tradicional entre los apstoles y los helenistas, presentndolo como la historia de la eleccin de los diconos que se encargaban de atender a la comida (6,1-6). Ciertamente

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Lucas no ha eliminado por completo la informacin ofrecida por su fuente, pues Esteban, que era uno de estos diconos, aparece en Lucas como predicador y taumaturgo (6,8) y no como servidor de las mesas. Lucas no suprimi este detalle de sus fuentes porque quera relatar el martirio de Esteban, lo cual le daba la oportunidad de exponer cmo los cristianos haban entrado en conflicto con una religin bien establecida. El discurso de Esteban (7,1-5 3) demuestra, a travs de una larga exgesis de la Escritura, que toda la historia de Israel, desde Abrahn hasta Salomn, apoya el punto de vista cristiano de que el Dios todopoderoso no vive en un templo hecho por mano de hombres (7,48-50). Aqu vemos un tercer motivo apologtico. En la idea cristiana de Dios no poda encontrar motivo de escndalo ningn pagano culto y por otra parte corresponda enteramente a la venerada tradicin de Israel. Los cristianos no desprecian esta tradicin, sino que son sus legtimos herederos. Solamente los persiguen aquellos cuyos padres ya haban perseguido a los profetas (7,51-52) y que no cumplen la ley a la que apelan (7,53). Desde esta perspectiva es comprensible que Lucas slo relate aquellos martirios cristianos de los que son responsables las autoridades judas (cf. 12,1-2). Se cuida muy bien de reprochar nada de esto a los romanos o de echarles la culpa de la muerte de Jess. nicamente son culpables las autoridades judas (cf. por ejemplo 13,27-28; obsrvese que no se trata de los judos en general). Desde el comienzo del libro hasta que se narra el martirio de Esteban la figura central de los Hechos de los apstoles es Pedro. En este momento, sin embargo, aparece por primera vez Pablo, que todava se llama Saulo (7,58; 8,3). El que Lucas coloque a Pedro y a Pablo como protagonistas de la obra delata su dependencia de la tradicin cristiana, segn la cual estos dos apstoles y mrtires aparecen como garantes de la tradicin eclesistica, tal como se ve en la 1." epstola de Clemente y en las cartas de Ignacio. Es curiosa la manera con que los Hechos de los apstoles presentan a esas dos personalidades. Pedro aparece siempre como apstol, ya que forma parte del crculo de los Doce. Se le menciona por ltima vez en el cap. 15 y Lucas nada indica sobre su viaje a Roma ni sobre su martirio. Todava es ms curiosa la manera de presentar a Pablo. Este no es un apstol ni tampoco mrtir, y por otra parte la imagen que Lucas ofrece de l tiene poco que ver con la figura paulina que conocemos por sus cartas. Las explicaciones de compromiso que se suelen dar no sirven gran cosa. Se ha supuesto, por ejemplo, que Lucas no conoca las cartas, o que la conclusin original de los Hechos, en la que relatara el martirio de Pablo, se ha perdido. Pero tales especulaciones no

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Wktona y^eraturaM cnstitMm**tmitivo

eliminan los problemas Es que Lucas no saba que Pablo era apstol^' No se puede admitir esta ignorancia, ni que un escritor de aquellas iglesias que se apoyaban precisamente en Pedro y en Pablo no conociese las cartas paulinas La descripcin que Lucas hace de Pablo (lo mismo que la imagen que ofrece de Pedro) slo se puede explicar como una construccin consciente en funcin de un nteres apologtico Para Lucas era impensable una cristiandad paulina, puesto que slo poda existir un cristianismo nico el nombre de cristiano lo utiliz por primera vez Lucas (11,26) con un solo evangelio confirmado por todos Lucas mantiene la ficcin de los Doce apstoles como garantes del evangelio slo hasta el momento en que se ve claro que los helenistas (6,1-7), y tambin Pablo (9,2628) como misionero de los gentiles, dependen de estos testigos originarios Cuando el Apstol visita por ltima vez Jerusaln los Doce no deban estar ya all (21,17 ss), las fuentes de Lucas no los mencionaban, ni l tena inters en continuar con esta idea En los Hechos de los apostles, a diferencia de Gal 1,10 ss, se describe la vocacin de Pablo de forma que quede fuera de toda duda que su misin depende de la Iglesia (el mandato de misionar lo recibe de Ananas, 9,10-19) y de los Doce apstoles (despus de algunos das parti Pablo para Jerusaln, 9,23-30, pero cf Gal 1,17 y 9,1 c) Adems, Lucas tiene gran inters en sealar que tampoco es Pablo (cf Bernab) el que inaugura la misin de los gentiles, sino Pedro (10,1-11,18) Slo cuando este ltimo ha defendido con xito en Jerusaln la misin a los paganos aparece el Pablo ya converso, trabajando en la comunidad antioquena (Hech 11,1-18 ha sido colocado por Lucas deliberadamente antes de 11,25-26) El diseo de la misin paulina tena que adaptarse tambin convenientemente a la perspectiva global lucana, segn la cual Pablo deba ser el representante de la continuacin del camino triunfal del evangelio a Roma Bajo esta perspectiva no haba oportunidad de utilizar las cartas paulinas con su insistencia en la presencia de la muerte de Jess en el destino del apstol Ni tampoco haba lugar para los relatos de las mltiples polmicas de Pablo con sus adversarios, pues se trataba de presentar la armona del cristianismo sin que se viese entorpecida con la oposicin entre el judeocristianismo observante de la ley y el cristianismo de la gentilidad no vinculado a ella Para Lucas todo esto ya no constitua un problema real La obediencia a la ley de los cristianos de la gentilidad quedaba suficientemente demostrada para nuestro autor en que stos se abstenan de las carnes inmoladas a los dioses, de la sangre de los animales sofocados y de la fornicacin En

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esto se resume el decreto de los apstoles (15,29) que Lucas vuelve a citar en el contexto de la acusacin contra Pablo de que enseaba la libertad respecto a la ley (21,21.25). En la misma lnea, Lucas prescinde de dar a la colecta de Pablo la importancia que se mereca dentro de la actividad de ste (cf. 9,3 )> a pesar de que la deba conocer de sobra. EnHech 20,4 transcribe, evidentemente de una de sus fuentes, la lista de los miembros de la delegacin que haba entregado la colecta en Jerusaln. En lugar de informar sobre la cuestacin, despacha todo este asunto a base de intercalar un viaje, carente poi completo de historicidad, desde Antioqua hastajerusaln en el que se entreg un donativo pecuniario (11,27-30). De esta forma queda el camino expedito para describir la misin paulina de un modo acorde con el fin de la exposicin lucana. Pablo es el gran predicador itinerante, dotado con el espritu divino que, al igual que anteriormente Pedro, realiza seales y prodigios y lleva adelante la marcha triunfal del evangelio. Esto se describe de una manera ejemplar en el viaje misionero de Pablo y Bernab en Hech 13-14. Lo mismo que Pedro, Pablo enlaza en su discurso de Antioqua de Pisidia (13,17-41) con la tradicin del pueblo elegido, y presenta a Jess en la lnea de las manifestaciones salvficas que Dios ha tenido a bien conceder a Israel. Pero tambin pudo Lucas hacer que Pablo conectara con la tradicin de la religin y la filosofa griegas, como ocurre en el discurso del Arepago (17, 22-31). Lucas saba perfectamente por su experiencia misional que ambos puntos de referencia podan resultar igualmente convincentes para el lector pagano. Nuestro autor tambin saba, por supuesto, que Pablo no exiga a los gentiles la circuncisin. Pero para l eso no constitua ningn problema y no necesitaba de una justificacin teolgica. Por eso Lucas en el relato del concilio de los apstoles (15,1 ss), en el que surge el tema de la circuncisin, puede indicar que el Espritu santo ya ha solucionado el problema a travs de la purificacin de los corazones de los paganos (15,8-9). Este hecho queda confirmado por los prodigios que Dios hace entre los gentiles a travs de Bernab y Pablo (15,12). Lucas permanece consecuentemente en toda su obra con su visin de que la poca de la Iglesia es un acontecimiento escatolgico determinado por la accin del Espritu. Partiendo de esta perspectiva Lucas transforma el largo y laborioso trabajo de Pablo de estructurar y consolidar a sus comunidades en una sucesin vertiginosa de viajes (15,40-21,14). Nuestro autor menciona, es verdad, una estancia ms larga en alguna de las ciudades visitadas por Pablo datos que proceden de las fuentes lucanas

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Histme^mmdtura del tSUmme primitivo

(18,11; 19,10) pero en realidad la mayora de las pginas estn * repletas de viajes y milagros interrumpidos por asechanzas y por * una estancia ocasional en la crcel. La reelaboracin novelstica y aretalgica de sus fuentes, que probablemente era un relato de viajes un tanto parco, es una prueba de la habilidad literaria de Lucas, pero da lugar a que resulte difcil al historiador distinguir entre la tradicin autntica y la leyenda. Pablo, el mayor misionero cristiano, fue el instrumento elegido para llevar el evangelio hasta la capital del mundo. La fuente de Lucas informaba que el Apstol fue encarcelado en su ltima visita a Jerusaln. Esta noticia da oportunidad a Lucas de tratar minuciosamente la postura del cristianismo respecto a las autoridades romanas. Por una parte, Pablo puede afirmar que toda su actividad, es decir, la fundacin de un cristianismo universal procedente de la gentilidad, procede directamente de una inspiracin divina. Por eso el Apstol cuenta dos veces a los lectores de los Hechos de los apstoles la historia de su vocacin (22,3-21; 26,9-20). Por otra, los discursos paulinos en los ltimos captulos del libro no dejan lugar a ninguna duda de que este cristianismo no es un descubrimiento nuevo que intente alterar la paz religiosa del imperio romano. Pablo defiende este cristianismo contra el reproche de que desdea las antiguas y veneradas tradiciones religiosas. En su defensa suele poner de relieve que es un fariseo, es decir, un judo que jams ha hecho cosa alguna contra la religin de sus padres (22,1 ss; 23,1.6; 24,14 ss; 25,8; 26,2 ss). Segn Lucas, Pablo hace algo ms que apelar al Csar (25,10) movido por un inters personal; apela de un modo general a la poltica religiosa romana oficial, pues l se considera como el tpico ciudadano romano piadoso que no ha delinquido ni contra la ley (en su caso, de los judos) ni contra el templo, ni contra el Csar (25,8). El proceso de Pablo ha de dejar en claro que su condenacin atentara contra los principios de la poltica religiosa romana. Esta perspectiva explica por qu a Lucas no poda interesarle relatar la condena y el martirio de Pablo o de Pedro, quienes fueron ejecutados probablemente bajo el imperio de Nern por orden de un tribunal romano. Lucas tiene gran inters en presentar a Pablo como un ciudadano romano, a quien los funcionarios y soldados tratan con deferencia (22,24-29), que aparece en su accidentado viaje a Roma ms como un dirigente religioso en plena posesin de sus dotes prodigiosas que como un prisionero, y, finalmente, como alguien que puede predicar en Roma libremente el reino de Dios y la doctrina de Jesucristo (28,30-31). , ..._,,..,

**%*>!< Asia Menor, Grecia y Roma tifueCA.

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b)

El apstol taumaturgo en conflicto con el mundo Los Hechos apcrifos de Pedro y de Pablo
Para 12 3 b Textos Lipsius Bonnet, ActApostApoc 1,1 111,235 72 Textos griegos y latinos de los Hechos de Pedro y Hechos de Pablo Texto copto y trad ing de los Hechos de Pedro J BrashleryD M Parrott, BG 4 TheActsofPeter enDouglasM Vsij:tot{e),NagHammadiCdicesV,2 .5and VI with PapyrusBerohnensts8502 1 and4 (NHS ll),Leiden Bnll, 1979,47393, W Schneemelcher, The Acts of Peter NTApo 2 259 322, Id , The Acts of Paul NTApo 2 322 90 Estudios R Soder, Die apokryphen Apostelgeschichten und die romanhafte Literatur der Antike Stuttgart Kohlhammer, 1932, reimp , 1969

Lucas no solamente quiso escribir un libro apologtico, sino al mismo tiempo un libro cristiano edificante. Pero no est claro que tambin consiguiera de manera plena esto ltimo. Existen dos libros cristianos de mediados del s. II, cuyos autores no se daban por satisfechos con que Pedro y Pablo fuesen para la cristiandad nicamente unos predicadores y taumaturgos comprometidos con el evangelio. Estos libros queran adems ver a los protagonistas como luchadores contra las doctrinas errneas y como mrtires dignos de veneracin y de alabanza. Tanto los Hechos del apstol Pedro, como los de Pablo debieron surgir poco despus de los Hechos de los apstoles de Lucas. Ambos utilizan tradiciones que proceden de tiempos ms remotos. Y al igual que los Hechos de los apstoles, ambos escritos toman como modelo, aunque en mucha mayor medida, la literatura novelada helenstica. Con ello pasa a segundo plano el elemento apologtico, mientras que los rasgos aretalgicos, utilizados en parte por Lucas, adquieren un papel predominante La transmisin manuscrita de ambos Hechos de los apstoles es pobre, y slo es posible reconstruirla hasta cierto punto, presentndose lagunas e inseguridades. Por lo que respecta a losi>chos de Pablo, slo existen dos manuscritos que contienen toda la obra: un papiro griego (escrito hacia el 300 d. C), y otro copto (del s. VI). Ambos se conservan fragmentariamente, pero nos permiten obtener conclusiones respecto al conjunto del escrito Hay que aadir adems otros pocos fragmentos griegos y coptos. Existen tres partes de los Hechos de Pablo que se han transmitido de forma separada, lo cual significa que estn mejor documentadas- 1. los Hechos de Pablo y de Tecla, 2 el Martirio de Pablo, y 3., la correspondencia entre Pablo y los corintios (la3 "cartaa los Corintios). De las dos primeras piezas existen varios manuscritos griegos y versiones antiguas. La 3. a carta a los Corintios fue recogida

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mmm^ekraturaUteristiaHim.pmitivo

en la Biblia armenia, y estaba probablemente en el corpuspaulinum del primer NT siraco, pues el padre de la iglesia siraca Efrn compuso un comentario sobre esta carta. Recientemente se ha dado a conocer el texto griego original de la 3. a carta a los Corintios gracias al papiro Bodmer X. De los Hechos de Pedro existe un manuscrito de Vercelli, los Actus Vercellenses, procedente de una traduccin latina de la ltima parte de este libro. Relata las controversias de Pedro con Simn el Mago en Roma, as como el martirio de Pedro. El Martirio de Pedro, lo mismo que sucede con el de Pablo, se ha transmitido de manera independiente, consevndose en un gran nmero de manuscritos griegos y en numerosas versiones. De la primera parte de los Hechos de Pedro slo se conservan dos fragmentos: la narracin sobre la hija de Pedro que aparece en un papiro copto y un resumen de una historia llamada La hija del jardinero conservado en la carta apcrifa de Tito. Resulta, pues, difcil hacerse una idea clara sobre esta primera parte, que deba localizarse en Jerusaln, pues de Act. Verc. 5 se puede deducir que Pedro permaneci en la ciudad durante doce aos. Parece que los Hechos de Pablo dependen de los de Pedro. El famoso episodio del Quo Vadis del martirio de Pedro se utiliza en los Hechos de Pablo sin venir del todo a cuento. En Act. Verc. 35, Pedro se deja convencer para abandonar Roma escapndose as del martirio que le amenazaba. En el camino se encuentra con Jess que iba hacia Roma. A la pregunta de Pedro, Seor, a dnde vas?, le responde Jess: Voy a Roma para ser crucificado. En Hech Pl 10 se aparece Jess a Pablo que se dirige a Roma en barco y le da la misma respuesta, a pesar de que Pablo no estaba huyendo del martirio. Si fuese cierta esta dependencia se deducira que ambos escritos fueron compuestos antes de finales del s. II, pues Tertuliano conoce los Hechos de Pablo {De baptismo 17), donde refiere que fueron escritos por un presbtero de Asia Menor por amor a Pablo. No es posible dar una fecha ms precisa de la composicin de estas obras. Es verdad que se cita en ocasiones pasajes de los evangelios y que por lo menos los Hechos de Pablo suponen un conocimiento de las cartas paulinas; ahora bien, ninguno de estos dos Hechos conoce todava un canon del Nuevo Testamento. Es curiosa la relacin de estos dos escritos con los Hechos de los apstoles de Lucas. En el caso de que efectivamente los conocieran posibilidad que no se puede excluir, ambos escritos se preocupan de presentar una imagen totalmente distinta de estos dos apstoles, basndose en el cmulo de leyendas sobre ellos en las cuales tambin se inspir Lucas. Para los autores de estos dos

AsMmor, Greciaf^hm^-

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Hechos apcrifos, Pedro y Pablo forman tambin un conjunto homogneo al igual que para Lucas. Los Hechos de Pedro refieren, por ejemplo, que Pablo actu en Roma antes de la llegada de Pedro, y en los de Pablo, el capitn del barco que trajo a Pablo a Italia es un cristiano bautizado por Pedro (Act. Verc. 1; Hech Pl 10; cf. Act. Verc. 2). Pero ambos apstoles aparecen juntos como mrtires. Los autores utilizan, pues, la antigua tradicin abandonada por Lucas de los martirios de Pedro y de Pablo, la cual se encuentra por primera vez en la 1 .* carta de Clemente y en Ignacio (cf. 12,2 d-e). La composicin de tales martirios debe basarse igualmente en antiguas tradiciones. Estos relatos debieron existir ya por escrito en una poca anterior, segn demuestra Lucas quien en Hech 6-7 utiliza una fuente que narra el martirio de Esteban. No hay que considerar, por Consiguiente, los relatos de este tipo sobre la muerte de los apstoles ni las leyendas de sus prodigios como meros productos de los intereses piadosos de una poca posterior. Por el contrario, se explica su nacimiento como reaccin inmediata ante fa muerte d ios mrtires. EMartrio de Policarpo fue escrito al poco tiempo <ie su muerte, y, sin embargo, no se priva de sucesos milagrosos (cf. 12,3 f). Pero se puede avanzar un paso ms. Estos relatos milagrosos no solamente circularon como historias sueltas, sino que muy pronto fueron agrupados en colecciones de leyendas. Los Hechos de los apstoles de Lucas presuponen una situacin de este estilo, pues apenas se puede creer que el autor fuese el primero en reunir las leyendas de Pedro y de Pablo que utiliz. La existencia de estas colecciones se ve claramente en los Hechos de Pedro y de Pablo. Estas fueron precisamente las fuentes de tales obras y no los Hechos de los apstoles de Lucas. En los Hechos de Pedro se utiliz una serie de leyendas sobre la rivalidad entre Pedro y Simn Mago. Esta serie no acaba de encajar bien en el contexto de los Hechos eje Pedro, pues termina con la victoria de ste sobre Simn en una especie de prueba dialctica que tuvo lugar en el foro, bajo la presidencia del prefecto romano de la ciudad. En ella Pedro vence a Simn, consiguiendo el reconocimiento general, mientras que ;l Mago, que volaba por los aires, se precipita en el vaco. Pero entonces el autor se ve obligado a encontrar una justificacin bastante forzada para explicar que el prefecto ejecutara a Pedro poco despus. Puesto que los relatos mgicos de esta serie, originalmente independiente, incluyen los casos de un perro que habla o de un pez ya ahumado que luego nada tranquilamente o de un mago que vuela, no es extrao que cuenten tambin curaciones de ciegos y resurrecciones de muertos. Tales narraciones pudieron haber sido historias

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Historia y literatura del cristianismo primitivo

y cuentos populares antes de que vinieran a parar al ciclo de Simn Mago y Pedro. La riqueza del patrimonio narrativo de libre circulacin de la poca romana era especialmente abundante en relatos mgicos (cf. por ejemplo el cuento del burro en las Metamorfosis de Apuleyo). En los Hechos de Pablo el autor utiliz una antigua serie de leyendas sobre Tecla. El autor intenta introducir a Pablo en los relatos sobre esta herona, pero no siempre lo consigue. La narracin del martirio de Pablo deba existir antes de la composicin de los Hechos, pues la introduccin aadida por el autor en la que, apoyndose en los Hechos de Pedro (cf. supra), Jess anuncia a Pablo que va a ser crucificado de nuevo no encaja con el relato siguiente de la decapitacin de Pablo Estas historias apcrifas de los apstoles nos dan as algunas pistas sobre la formacin de este tipo de leyendas que empez en poca muy remota y que no se circunscribi a las figuras de los apstoles principales. Esta es una de las razones por las que parece sumamente improbable que tales leyendas se formaran exclusivamente apoyndose en los datos que aparecen en la literatura cannica. Lucas habla tambin efectivamente en Hech 8,9-24 sobre el samantano Simn Mago, pero el relato lucano presupone una leyenda de Simn, en la cual se inspiraron tambin los Hechos de Pedro El enfrentamiento con Simn de Hech 8,14 ss tuvo lugar en Samara, entre Pedro, Juan y Simn, mientras que Act. Verc. 8 habla del encuentro del Mago con Pedro y Pablo enjerusaln. En el caso de que fuera esto ltimo lo que Lucas encontr en su fuente, se comprendera por qu ste sustituy a Pablo por Juan, ya que la conversin de Pablo no se cuenta hasta Hech 9 Pero estos hechos apcrifos de los apstoles no se interesan tan slo en las leyendas y martirios de los apstoles que intentan conservar, mientras que Lucas prescinde de los martirios sino que su atencin se centra tambin en una actitud encratita, especialmente de abstinencia sexual, que la literatura catlica primitiva ni recomienda ni reprueba especialmente, pero que debi extenderse considerablemente en las comunidades cristianas del s. II El mismo Lucas no est muy lejos de esta postura, pues en la respuesta de Jess a la pregunta de los fariseos introdujo una modificacin significativa en el sentido de que el que es digno del en futuro no se casa (cf Le 20,34-36 con Me 12,25). Sin embargo, Lucas no desarrolla esta perspectiva en los Hechos de los apstoles, y las cartas Pastorales (cf. 12.2 g) rechazan explcitamente a los falsos maestros que defienden la prohibicin del matrimonio. Por el contrario, en los Hechos apcrifos de Pedro y Pablo, que no tienen nada de herticos, se insiste continua-

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mente en el ideal de la virginidad. Los Hechos no quieren saber nada de una acomodacin de la tica cristiana a la moral cvica de su poca. Probablemente, con esta actitud estn mucho ms cerca de la piedad de los buenos cristianos de aquellos das que las cartas Pastorales. No debemos olvidar este hecho, si se les aplica el calificativo habitual de encratitas, pues no se trata de convicciones de grupos herticos separados, sino de una tesitura moral muy extendida en las iglesias cristianas, que por lo dems tambin insiste con fuerza en otras responsabilidades tpicamente cristianas, como son la ayuda mutua, la atencin a los pobres y la asistencia a las viudas. Estos escritos tambin coinciden con el catolicismo primitivo en la lucha contra la gnosis y en la custodia de la fe transmitida a travs de los apstoles. Los Hechos de Pablo, sobre todo, constituyen una prueba de esto, pues en ellos se incluye un relato detallado del intercambio epistolar de Pablo con Corinto en contra del gnosticismo (Hech Pl 8), postura que coincide plenamente con las cartas Pastorales (cf. 12,2 g). Si se comparan en conjunto estos hechos apcrifos de los apstoles con la obra anloga, cannica, de Lucas, no se justifica la conclusin de que aquellos han transigido simplemente ms con la moda de unir lo edificante con lo ameno, aproximndose por ello ms a la literatura novelesca helenstica. Este juicio es parcial y no seala las diferencias. Tambin Lucas trata de ser edificante. Pero lo que les falta a los Hechos de Pedro y Pablo es el motivo apologtico. Los Hechos apcrifos no estn dispuestos a sacrificar el ideal cristiano primitivo de un rigorismo tico a intereses apologticos, y para ellos es ms importante el ejemplo magnfico de los apstoles mrtires que la demostracin de que el cristianismo no es una religin enemiga del Estado romano. Si aparecen ms en primer trmino las fantasas piadosas y Lucas tampoco se queda atrs en este aspecto aunque en l no aparezcan leones bautizados o perros que hablen stas no pretenden expresar otra cosa que una esperanza cristiana que no se da por satisfecha con las limitaciones de una sociedad convencional y una moral cvica. Bienaventurados aquellos que por el amor de Dios han abandonado las cosas mundanas, pues juzgarn a los ngeles y sern benditos a la derecha del Padre (Hech Pl. 3,6). Enlazando directamente con las bienvenaturanzas de Jess, el autor critica as, con la aprobacin divina, el orden establecido del mundo.

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Historia y ^tf^ttim^

ensian/Htio primitivo

c)

El evangelio paulino como renuncia al mundo Marcin

Para 12 3 c A von Harnack, Mamn Das Evangehum vomfremden Gott (IU 45), Leipzig Hm nchs, 21924, reimp Darmstadt Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1960

Tras la persecucin de Domiciano, en la misma entraa de las comunidades fundadas en su da por Pablo se fue formando un cristianismo que se hallaba dispuesto no solamente a acomodarse al mundo y a la cultura de su tiempo en cuanto comunidad religiosa integrada jurdica y moralmente, sino a conquistarlo a travs de su vida ejemplar y de su propaganda. Esta cristiandad se basaba en el Antiguo Testamento y se consideraba como heredera legtima de las promesas de Israel que haban encontrado su cumplimiento en la venida de Jess, en su resurreccin y en la fundacin de la Iglesia por obra del Espritu santo. Se poda volver la vista con orgullo hacia Pablo como a uno de los fundadores de esta Iglesia, aludiendo en ocasiones a sus cartas en la parnesis y a la hora de seguir estructurando el rgimen interno de la Iglesia. Sin embargo, las cartas paulinas haban perdido ya vigencia en cuanto norma teolgica. Lucas crea incluso que poda prescindir de ellas. Haba ciertamente falsos maestros, pero no hay indicios de que existiera algn otro grupo cristiano, ya fuera gnstico o judeocristiano, que poseyera una organizacin que pudiera poner en peligro, desde Antioqua hasta Roma, la unidad de las comunidades del catolicismo primitivo, dirigido en la mayora de los casos por obispos, y mantenido a travs de cartas y visitas personales. Mientras que estos falsos doctores aparecan con doctrinas teolgicas cuya aceptacin prometa un conocimiento religioso ms profundo para el iniciado, la fuerza del catolicismo primitivo estribaba en que para l la uniformidad dentro de la teologa no era un dato constitutivo De hecho no exista ninguna teologa unificada ni ningn tipo de coaccin ideolgica. La fe se apoyaba en la confianza en el Antiguo Testamento y en la creencia en la cruz y resurreccin de Jess, as como en el mandato de participar en la vida y liturgia comunitarias, en la obligacin de obedecer al obispo y de ocuparse de los pobres, de las viudas y de los hurfanos, preocupndose por comportarse dentro del mundo de una manera digna. Este estado de cosas fue puesto en tela de juicio de manera decisiva con la actividad de Marcin, un telogo acrrimo partidario de Pablo, que provoc una crisis en la Iglesia cuya superacin oblig a una nueva reflexin teolgica y, finalmente, a la creacin de un nuevo cuerpo de Sagradas Escrituras, es decir, el Nuevo Testamento De Marcin, a quien la Iglesia haba de cons-

tmw*<yit MerOOf Grecia y Rdkm. *&**

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derar como uno de los herejes ms peligrosos, no se ha conservado ningn escrito. El testimonio ms antiguo sobre l es posiblemente la ancdota que cuenta Ireneo del encuentro del heresiarcaconPolicarpo(cf. 12,2 h). Hacia el ao 150 d. C. exista ya una iglesia marcionita muy extendida por todo el Mediterrneo segn noticas de Justino (Apol. 1,26,5; 58,1-2), quien haba escrito antes un tratado contra Marcin hoy perdido. Tambin existen testimonios de Clemente de Alejandra, de Ireneo, de Tertuliano y de gran nmero de polemistas de los siglos siguientes. Adolf Harnack fue el primero que elabor (1920) una visin crtica de todas las noticias relativas a Marcin, as como una reconstruccin de su vida y su teologa. Toda la investigacin posterior se basa en la obra de Harnack. Marcin naci, al parecer, antes del ao 100 d. C. en la provincia del Ponto en Asia Menor. Era, pues, un poco, ms joven que su coetneo Policarpo de Esmirna y algo mayor que el mrtir Justino. Marcin creci y se educ dentro de una familia cristiana. Sabemos que era un armador acomodado, pues posea un negocio de barcos mercantes. Esta noticia sobre el oficio y la clase social de un cristiano muy conocido demuestra que las leyendas sobre hombres y mujeres de buena posicin que se convertan al cristianismo y que hacan a la Iglesia grandes donativos econmicos no eran, en modo alguno, meros sueos. Marcin desarroll al principio su actividad como cristiano probablemente en Asia Menor (el que fuese excomulgado de la Iglesia por su propio padre por haber seducido a una casta virgen es una invencin polmica malintencionada, aunque no se puede pasar por alto su significado simblico). En cualquier caso, lleg a Roma entre el 135 y el 138 d. C , ingres en aquella comunidad cristiana y con este motivo don a la iglesia 200.000 sextercios (segn cuenta Tertuliano, esta cantidad le fue devuelta cuando se separ de la comunidad romana). Se ha conservado la fecha de su salida de la iglesia en la tradicin de la iglesia marcionita; era en el ao 144 d. C. No se puede precisar si se trat de una excomunin o de una salida voluntaria. Las dos obras principales de Marcin son, al parecer, anteriores a su salida de la iglesia, es decir, fueron escritas entre el 135/138yel 144, en Roma. Estas obras constituyeron la base de la organizacin de una nueva iglesia que se expandi velozmente. Cuando Justino escribi sus Apologas (poco despus del 150 d. C), existan numerosas comunidades marcionitas tanto en la mitad oriental del imperio como en la occidental. Marcin muri probablemente en torno al 160 d. C. Su actividad coincide, pues, bastante aproximadamente con los reinados de Adriano y de Antonino Po, aos de una gran paz para los cristianos.

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MhtSm-pliteratura del cristianismo pfimittvo

El punto de partida de Marcin fue Pablo y, ms en concreto, el Pablo que aparece en sus cartas. Le interesaban sobre todo las proposiciones teolgicas de estos escritos, principalmente la carta a los Gala tas. Aqu descubri Marcin la contraposicin radical, infranqueable segn Pablo, entre la ley y el evangelio. Pero entonces Pablo era el nico discpulo verdadero de Jess, pues ste haba quebrantado tambin la ley. Pero qu es lo que haba hecho la Iglesia con este Pablo? Lo haba falsificado convirtindolo en un maestro de la moral legalista, en un apologeta que apelaba al AT y en un intrprete de la ley y de los profetas, que intentaba demostrar con artificios alegricos que no exista ninguna diferencia entre la actuacin del Dios veterotestamentario y la del Padre de Jess. En el caso de que se encontraran proposiciones de este tipo en las cartas paulinas, quedara demostrado que la Iglesia no haba conservado estos escritos en su texto original. Los gnsticos no ofrecan a Marcin ningn tipo de solucin para estos problemas, aunque el conoca con toda seguridad las doctrinas gnsticas. Apenas es posible explicar sin una influencia del gnosticismo la concepcin de Marcin de que el Dios del amor, el Padre de Jesucristo, no poda ser idntico con el Dios de la ley, el cual haba creado este mundo. Pero esto no converta a Marcin, sin ms, en un gnstico, pues rechazaba los mtodos exegticos especulativos empleados por los gnsticos, as como la formacin gnstica de los mitos que se apoyaba en revelaciones especiales. Marcin no quera ser un profeta que hubiera recibido y predicara una nueva revelacin, ni tena la intencin de publicar sus ideas en un escrito pseudoepigrfico, amparndolo bajo el nombre de Pablo. Tampoco se poda considerar a s mismo como un exegeta en el sentido usual, pues entonces se habra dedicado a la interpretacin alegrica y tipolgica, a la que l atribua directamente la culpa del camuflaje de la oposicin radical entre la ley y el evangelio. Slo le quedaba un camino. Tena que emprender la tarea de restaurar la situacin originaria como crtico textual, fillogo y reformador. De esta manera surgi el Canon neotestamentario de Marcin y con ello el primer canon cristiano de la Escritura (cf. 7,1 b). Este corpus cannico no era nuevo en el sentido que pretendiera sustituir un canon eclesial de escritos neotestamentarios ya vigente pues no hay ninguna indicacin de que en aquel tiempo existiera algo similar, sino en relacin con el Antiguo Testamento, reconocido umversalmente como el canon de la Iglesia, al que pretenda reemplazar. Entre los muchos escritos cristianos que circulaban avalados por la autoridad de algn apstol, Marcin tena que hacer una seleccin. Era obvio que las cartas paulinas estuviesen incluidas en

*iisw Asia Menor, Grecia y Roma

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ese nuevo conjunto. Entre los evangelios, la eleccin recay en Lucas. Marcin conoca tambin el evangelio de Mateo, pero no lo tuvo en cuenta por su postura respecto a la ley. El evangelio de Juan, que por cierto jams fue citado por Policarpo de Esmirna, parece que en aquella poca no se conoca todava en Roma (Justino tampoco lo cit nunca). En su edicin de las cartas paulinas Marcin estableci un orden peculiar que no se encuentra en ningn otro sitio. Al principio puso la carta a los Glatas, y a continuacin la 1.* y 2 .a a los Corintios, Romanos, 1 .a y 2 .a a los Tesalonicenses, Efesios (a la que Marcin denomina carta a los Loadicenses), Colosenses, Filipenses y Filemn. Faltan las cartas Pastorales; por lo visto Marcin no las conoca, pues en otro caso no hubiera tenido problemas con su reelaboracin. Tampoco se encuentra ninguna huella de la carta a los Hebreos, y si la hubiera conocido se explica perfectamente por qu no la utiliz. La base de la edicin marcionita fue el denominado texto occidental (cf. 7,2), que era el ms extendido durante el s. II. Muchas peculiaridades del texto marcionita no tuvieron su origen en la elaboracin crtica, sino en las variantes especiales de esta recensin. Marcin llev a cabo su trabajo con un procedimiento filolgico, y nunca lleg a afirmar que su edicin tuviera un carcter definitivo. La inmensa mayora de sus modificaciones textuales son supresiones que llegan desde la omisin de palabras sueltas hasta la supresin de pasajes completos. Se encuentran poqusimas adiciones, pero en muchos casos Marcin modific el texto que manejaba por medio de trasposiciones para restablecer lo que en su opinin constitua el texto original. Suprimi las citas del AT que le parecan chocantes, las frases que hablaban de una dependencia de Cristo respecto al Dios del Antiguo Testamento, y todo lo que pudiera denotar una relacin positiva de Jess o de los cristianos con el mundo y la historia creada y gobernada por el Dios veterotestamentario. Faltan por ejemplo las historias del nacimiento, el bautismo y la genealoga de Jess (Le 1,1 -4,15), todas las profecas veterotestamentarias, las parbolas de la higuera (13,6-9) y del hijo prdigo (15,11-32) y la entrada en Jerusaln con la expulsin de los mercaderes del templo (19,29-46). La segunda gran obra de Marcin se llamaba las Anttesis, cuya reconstruccin resulta imposible. Tertuliano, Ireneo, Orgenes y Efrn la conocan, pero no se conserva nada de ella, aparte de algunas citas y observaciones polmicas. En esta obra se encuentran una serie de anttesis en torno a la relacin fundamental entre el Dios creador veterotestamentario y el Padre de Jesucristo, aunque su contenido fundamental era exegtico, presentando

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MtmlpMtkMgm del crtstianMto primitivo

comentarios de diversos pasajes de Lucas y de Pablo. Tambin aluda Marcin, a veces, a pasajes de Mateo, en cambio nunca mencionaba los escritos apcrifos. Marcin cita a veces pasajes del Antiguo Testamento a los cuales contrapone frases de los evangelios, como por ejemplo Ex 12,11 (estad preparados, ceidos y calzados) y Le 9,3 (nada llevis para el camino, ni sandalias, ni alfoijas...); Ex 2 i ,24 (ojo por ojo y diente por diente) y Le 6,29 (ofrcele la otra mejilla). Es decir, queenlas^4t'j'/jse demuestra hasta en los ms mnimos detalles la contraposicin entre la ley y el evangelio. Se puede uno hacer una idea bastante clara de la teologa de Marcin a base de lo que se conoce de las Anttesis y del modo cmo revis el texto de Lucas y Pablo. Su concepcin central era la ntida contraposicin entre el Dios extrao y el Dios creador del AT. Con razn se ha llamado al mensaje de Marcin el evangelio del Dios extrao. Este Dios extrao es el Altsimo y el Redentor, pero no tiene nada que ver con la creacin del mundo. El Dios extrao es esencialmente bueno y est lleno de amor y misericordia. El Creador del mundo no es malo en esto se diferencia Marcin claramente del gnosticismo, pero es meramente justo y castiga las faltas. La redencin consiste en la liquidacin del podero del Dios creador. Esta divinidad ejerca su poder a travs de las palabras de la ley y los profetas, pero al desecharse el Antiguo Testamento este poder desaparece respecto al creyente. Para sto hizo su aparicin Cristo. Este es el hijo del Dios extrao, siendo l mismo Dios y diferencindose del Padre slo en el nombre. Por esta razn Jess slo tom la apariencia del cuerpo humano, ya que procede de una creacin de rango inferior: hubiera sido imposible que Cristo se uniera en realidad con la creacin material del Dios veterotestamentario. En el lenguaje tcnico de la cristologa esto significa que Marcin defiende un docetismo modal, en el sentido de que consideraba a Jess como un ser perfecto, idntico con Dios, y que toma nicamente en apariencia, pero no en realidad, la figura humana. Segn Marcin, Jess lleva en apariencia el nombre de Cristo, que procede del Antiguo Testamento, slo en apariencia para de esta manera confundir al Creador del mundo. El docetismo modal de Marcin coincide con una concepcin que en su poca estaba bastante extendida por todas las iglesias, la cual vea en Cristo, sobre todo en la eucarista, la presencia de Dios, plena y completa sin distincin de personas. Este punto de vista domin ampliamente hasta que ms adelante Tertuliano y otros Padres de la Iglesia se opusieron a esta suerte de cristologa modalista. Pero el docetismo resultaba de antemano sospechoso y daba lugar a que Marcin apare-

ciese ante los ojos de sus adversarios como un gnstico (cf. los ataques de Ignacio en su interpretacin del mensaje de Jess 12,2 d). Por lo dems Marcin se apoyaba en el kerigma eclesial en su interpretacin del mensaje de Jess. Para l, Jess predicaba el evangelio para la redencin de los pecadores. Dios entreg a su Hijo en sacrificio, movido por un amor puro e inexplicable por la humanidad, para pagar as al Dios creador el precio con el que redimi a los hombres. Marcin tambin habla, de acuerdo con el kerigma eclesial, del descenso de Jess a los infiernos, pero no para redimir a los justos del AT, sino para liberar a Can y a los sodomitas. Tambin introdujo modificaciones en la escatologa, ya que el Dios bondadoso no juzga ni castiga. Marcin slo admita que los que no haban credo eran alejados de la presencia divina. Al producirse la salvacin definitiva de todos los creyentes, el Dios creador se autodestruira a s mismo y a toda su creacin. En la actualidad todava no se ha realizado tal redencin, y parece que Marcin nunca pens en impulsar de nuevo la esperanza de la cristiandad primera en un fin inmediato del mundo. Pero a diferencia del catolicismo primitivo y su moral cvico-cristiana, insisti en la tensin producida por el hecho de que los creyentes viven inmersos en un mundo del que no participan: mientras vivan en carne han de sufrir y ser perseguidos. Aunque estas ideas tengan sus races en Pablo, Marcin va ms all del Apstol en la prohibicin del matrimonio y en el precepto de la abstinencia de carne y vino siguiendo claramente las tendencias enera ti tas de su propia poca (cf. los Hechos de Pedro y Pablo, 12,3 b). Estas doctrinas circulaban por doquier y una conducta consecuente con ellas no tena necesariamente por qu suponer un peligro para la Iglesia. La amenaza vena por otros caminos muy diferentes: Marcin no slo era telogo y escriturista sino tambin un excelente organizador, que cre sistemticamente una iglesia bien fundada que deba representar dentro del mundo la nueva creacin sagrada del Dios extrao. En este sentido haba aprendido mucho de la Iglesia catlica primitiva. Su iglesia tena obispos, presbteros y diconos. La mujeres tenan acceso a los cargos eclesisticos, pues en la nueva creacin la separacin de los sexos no tena relevancia ninguna. La renuncia al mundo y la santificacin haban encontrado por fin una forma de organizacin eclesistica, y los marcionitas tenan en sus manos un poderoso instrumento de lucha, pues disponan de un libro sagrado que era al mismo tiempo un producto cristiano: el primer canon neotestamentario, que contena las palabras autnticas de Jess y la doctrina de Pablo no sometida a falsificaciones. Por primera vez en su historia la cris-

tiandad se vea dividida en dos iglesias. La marcionita habra de durar varias centurias. Por otra parte habran de pasar algunos decenios hasta que los defensores del cristianismo catlico primitivo encontraran la forma de salir al paso de este peligro. No es imposible que las cartas Pastorales se puedan considerar como la primera respuesta dada a Marcin (cf. 12,2 g). De todos modos, no se trataba de una repblica muy slida que atacara los problemas ms importantes, pues en ellas se continuaba la misma interpretacin del pensamiento paulino contra la cual Marcin ya se haba pronunciado tan vehementemente. La Iglesia catlica no estuvo preparada para defenderse del peligro marcionita hasta que hubo creado, ella misma, un canon de escritos neotestamentarios y se decidi a redescubrir el legado paulino intentando definir la relacin del cristianismo con el mundo. Pero esto no se comenz hasta Ireneo y Tertuliano. Entre tanto la situacin de la cristiandad tuvo oportunidad de compararse con los marcionitas en la disponibilidad para arrostrar el martirio. d) La postura de las autoridades romanas
Para 12.3 d: Texto de la Carta de Plinio P Radice (ed. y trad. ing.), Phny The Letters (LCL; 2 vols.) 2, 284-93; J.Stevenson.vi New Eusebius Documents lllustrativeoftheHistoryofthe Church to337 AD, London: SPCK, 1947, 13-16, Kee, Ortgtns, 51-53. Estudios H J. Cadbury,RomnLawandtheTnalof Paul, enF.Ja.cksonyhake,Beginmngs, 5, 297-338; W H. C. Frend, Martyrdom and Persecutton in the Early Church, Oxford: Blackwell, 1965, 104-235; P. Keresztes, The Imperial Romn Government and the Chrtsttan Church I: From ero to the Seven ANRW II, 23, 247-315; A.Wlosok, ChrtsthcheApologetikgegenuberkaiseltcherPohtik, enH. FrohnesyU. W. Knorr, Die alte Ktrche (Kirchengeschichte ais Missionsgeschichte 1) Munchen: Kaiser, 1974, 147-65. Excelente bibliografa; K Aland, Das Verhaltnts von Ktrche und Staat tn der Frubzeit ANRW II, 23, 60246; R. Freudenberger, Das Verhalten der romischen Behorden gegen dte Chrtsten im 2 Jahrhundert, Munchen: Beck, 1967; R. Klein (ed.), Dasfruhe Chrtstentum tm romischen Staat (WdF 267), Darmstad: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971.

No se conoce ninguna reaccin oficial de las autoridades romanas respecto a los cristianos del s. I y no es presumible que en aquella poca los creyentes fuesen perseguidos y condenados a causa de su fe. Las condenas a los cristianos tenan lugar sin duda por organizar disturbios pblicos, por sospechas de fundar asociaciones no permitidas o por negarse a tributar culto al empera-

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dor (del Apocalipsis de Juan se puede deducir esto ltimo, 12,1 c; sobre todo este tema, cf. 9-5 a y b). Sin embargo, los Hechos de los apstoles de Lucas reflejan una situacin en la que el Estado comenzaba a mostrar inters en la cuestin de la existencia y carcter del nuevo movimiento religioso. Lucas trata de esto sobre todo en su relato del proceso de Pablo (cf. 12,3 a). La misma situacin se aprecia en el primer testimonio que poseemos de un funcionario romano sobre los cristianos. Se trata de una carta de Plinio el Joven al emperador Trajano, que se conserva, juntamente con la respuesta de ste, en la correspondencia de Plinio. Trajano haba enviado a Plinio como gobernador a la difcil provincia de Bitinia, en el norte de Asia Menor, para poner en orden la situacin del pas. Plinio lleg a Bitinia en el ao 111 y permaneci all hasta su muerte en el 113 d. C. Como se ve por su correspondencia con Trajano y l mismo lo pone expresamente de relieve se diriga por escrito al emperador en todos los casos dudosos para recabar su juicio. En una de estas cartas (10,96) informa sobre los cristianos y sobre su mtodo de llevar los procesos cuando las acusaciones recaan contra este grupo. Segn escribe Plinio, el nmero de cristianos en la provincia de Bitinia era muy grande, la epidemia de esta supersticin se haba extendido no slo en las ciudades, sino en los pueblos y entre personas de todas las edades y clases sociales, de manera que haban quedado desiertos muchos templos, se haban interrumpido los sacrificios regulares y apenas se encontraban compradores de la carne sacrificada. Pero Plinio no haba intervenido como gobernador contra los cristianos hasta que algunas personas fueron acusadas ante l de creer en la nueva religin y haba llegado finalmente a sus manos un escrito annimo de acusacin que contena un gran nmero de nombres. Plinio no estaba seguro de si el nombre de cristiano como tal era punible, o si solamente deba castigarse si se encontraban pruebas de delitos unidos al nombre. De todos modos, en los procesamientos judiciales haba condenado a muerte a aquellos que insistan tercamente en su fe cristiana, porque eran, sin ms, dignos de castigo por su obstinacin y contumacia. No se trataba, pues, de que para Plinio fuese un delito como tal el hecho de ser cristiano. Por otra parte, el gobernador volva a dejar en libertad a aquellos que negaban ser creyentes o que decan que lo haban sido, una vez que hubieran sacrificado a los dioses y al emperador (se haba llevado al tribunal con este motivo una estatua de l) con incienso y vino, y que hubiesen renegado de Cristo. Trajano confirm en su respuesta el proceder de Plinio, pero aada que en esta cuestin no haba normas fijas de proced-

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miento. Aparte de eso el emperador haca dos indicaciones extraordinariamente importantes: por una parte, la autoridad no deba hacer nada para descubrir a los cristianos, sino abrir un proceso nicamente cuando mediase una acusacin, y en segundo, no se deba prestar atencin a las acusaciones annimas, pues no es propio de nuestro tiempo (non nostrisaecultest). No sabemos en qu medida se dara cumplimiento a estas normas en o tras partes, pero podemos suponer que Trajano respondera de manera semejante a las consultas de otros gobernadores de provincias. Esto quiere decir, con otras palabras, que los cristianos estaban seguros mientras no hubiera alguien que les quisiera mal y que les denunciase. Esta es la situacin que suponen las cartas Pastorales y desde esta perspectiva se comprende la instruccin de llevar una vida intachable y de tener muy en cuenta las cualidades morales de los que ocupaban algn cargo eclesistico. Pero los cristianos estaban muy lejos de poder convencer a un gobernador romano de su inocencia a base de una conducta honrada. Esto se ve tambin claramente en la carta de Plinio. Este reconoce de plano que los cristianos en sus reuniones, tal como le han informado algunos antiguos miembros, se obligaban a s mismos por juramento a no cometer hurto, robo, o adulterio, a mantener sus compromisos y no negarse al pago de las deudas reclamadas. Esta relacin refleja claramente la lista de vicios de las epstolas cristianas. Pero todava quedaban muchas cosas que al gobernador romano le tenan que parecer potencialmente peligrosas. Plinio haba prohibido tajantemente, por indicacin de Trajano, la formacin de hermandades religiosas privadas (hetaerid). Tambin eran siempre sospechosas las reuniones nocturnas (antes de la salida del sol), por muy inocentes que fuesen los himnos que en esas ceremonias entonasen los cristianos a Cristo como si fuera un Dios (Christo quasideo), y por muy inofensivas que fuesen las comidas que compartan juntos. Para l, el cristianismo era un movimiento en el que faltaban todos los elementos que, segn la concepcin romana, hacan falta para que se pudiera hablar de una religin y piedad autnticas. Esto se pona de manifiesto en la negativa cristiana a sacrificar a los dioses y al emperador, y no precisamente porque los romanos consideraran especialmente irreconciliables el culto al emperador y el otorgado a Cristo, sino porque era propio de una religin verdaderamente beneficiosa tener en cuenta el aspecto pblico oficial y la adoracin a los dioses del pueblo romano. Pero los cristianos no queran saber nada de eso y por tanto no eran realmente piadosos. Plinio se confirma en estas ideas al interrogar a dos sirvientes que eran diaconisas de la iglesia (en esta comunidad no se cumplan

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por tanto las instrucciones de 1 Tim 2,11-22). En sus declaraciones hechas bajo tortura no pudo encontrar ms que una supersticin perversa y extravagante {superstitioprava, immodicd). En sus procesos contra los cristianos Plinio no trataba, pues, de perseguir delitos sino de convertir a gente que haba cado en el error. El gobernador deseaba, por tanto, conseguir una regeneracin de la persona y en lugar de castigarlos pre tenda darles una oportunidad para el arrepentimiento (paenitentiaelocus). Trajano tambin confirmaba en su respuesta que deba otorgarse el perdn en razn del arrepentimiento (venia expaenitentia). Pero a los romanos les desconcertaba el valor y constancia de los cristianos al confesar su fe y por eso les pareca ms prudente no interponerse en su camino, o por lo menos no seguirles la pista. Esta misma poltica se sigui en la poca de los sucesores de Trajano. De Adriano (117-138 d. C.) se conserva un documento referente al trato que haba de darse a los cristianos, y cuya autenticidad se ha puesto en duda sin fundamento. El documento haba sido reproducido por Justino (Apol. 1,68) en su texto latino original (as lo atestigua por lo menos Eusebio; si embargo, en los manuscritos que se conservan de Justino slo se encuentra la traduccin griega que transmite tambin Eusebio, Htst. Ecles. 4,9,13). El gobernador de la provincia de Asia haba escrito a Adriano consultndole cmo deba comportarse en relacin con los cristianos (la carta no se ha conservado). Adriano respondi a su sucesor Minucio Fundano diciendo que slo se deban admitir aquellas acusaciones que se presentaran pblicamente ante los tribunales, debindose imponer castigos cuando los cristianos hicieran algo contra la ley. Por el contrario, aquellos que slo acusaban a los creyentes en Cristo para difamarlos, pero sin poder demostrar ningn delito, deban ser castigados ellos mismos. Han surgido dudas sobre la autenticidad de este rescripto porque Adriano no menciona que la obstinacin en confesarse cristiano es tambin punible. Esta era, efectivamente, la postura romana que aparece en la correspondencia de Plinio con Trajano, y que segn el testimonio de los martirios cristianos posteriores (cf. tambin las repetidas afirmaciones de Tertuliano) constitua la base de las ejecuciones en los procesamientos contra cristianos desde la poca de Marco Aurelio. Sin embargo, el hecho de que durante los reinados de Adriano y Antonino Po apenas si hubo martirios de cristianos, demuestra la autenticidad del rescripto de Adriano. La situacin poltica interior y exterior del imperio romano durante esta poca no dio lugar a la persecucin de un grupo religioso que por otra parte se atena al orden pblico y a la tica cvica. Es este sentido, tenan razn las cartas Pastorales.

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Pero cuando a mediados del s. II se termin la poca de paz y bienestar, las autoridades romanas se vieron obligadas nuevamente a intervenir porque la opinin pblica ech la culpa a los cristianos de las desgracias y catstrofes que se cernan sobre el imperio. La poca de los mrtires comenz con Marco Aurelio. Pero la lucha entre la Iglesia y el Estado, que se plante por razones de principios, no tuvo lugar hasta el s. ni y comienzos del IV. e) Los apologetas ms antiguos
Para 12.3 e: Textos E. J. Goodspeed (ed), Die altesten Apologeten, Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1914; D. Ruiz Bueno (ed.), Padres Apologistas griegos (BAC116), Madrid: La Editorial Catlica, 1954; A. Williams (trans.), Justtn Martyr The Dialogue witb Trypho (Translations of Christian Litera ture, Series 1: Greek Texts), London: SPCK. Estudios H. von Campenhausen, Justix, en Id., Tbe Fathers oftbe Greek Churcb, New York: Pantheon, 1959, 12-20; E. R. Goodenough, Theology ofjustm Martyr, Amsterdam: Philo, 1968, E. F. Osborn,/aj-t Martyr (BHTh 47), Tubingen: Mohr/Siebeck, 1973; J. Geffcken, Zwei gnechische Apologeten, Leipzig: Teubner, 1907.

El reinado de los emperadores Adriano y Antonino Po fue tambin la poca de nacimiento de la literatura apologtica cristiana. En la obra lucana se poda percibir ya la tendencia apologtica (muchos especialistas la sitan en una poca algo anterior, cf. 12,3 a). En ambos casos aparece como tema central de la argumentacin apologtica el desarrollo de la prueba de la Escritura que haba de desempear un papel decisivo en las apologas que surgieron en la poca siguiente. Para comprender la trascendencia de este tipo de apologtica es necesario tener en cuenta el modelo que en ltimo trmino sirvi de base a toda la literatura apologtica de aquella poca. No se trataba simplemente de defender el cristianismo contra los reproches que se le hacan por parte del mundo pagano y del Estado, aunque tambin este motivo influa bastante. El modelo real de la apolgtica era elprotrptico griego es decir, un gnero literario que era una invitacin a un modo de vida de acuerdo con la filosofa dirigido a aquellos que estaban empeados en la bsqueda de la verdadera filosofa para orientar su vida de acuerdo con ella. Este tipo de literatura estuvo muy influenciado por el Protrptico de Aristteles, hoy perdido, que influy en la Ciudad de Dios de Agustn, a travs del dilogo Hortensio de Cicern, que tampoco se nos ha conservado. La apologtica cristiana primitiva no se mueve ciertamente en el nivel de esta literatura selecta. Adems los apologetas cris-

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tianos estn ms bien infli os por la apologtica juda (cf. 5,3 e). Pero el tema de la in/i acin a la verdadera filosofa est por completo dentro de la lnea de la literatura protrptica. Por eso son decisivos los siguientes temas de la apologtica: 1. El cristianismo es una filosofa, es decir, una doctrina sobre el comportamiento razonable en la vida que puede ser enseado a otros. 2. Esta filosofa no slo sirve para configurar la vida individual, sino tambin la comunitaria, y por ende el Estado. 3. La verdad del cristianismo, en cuanto filosofa autntica, se puede demostrar apelando a la sabidura de las tradiciones antiguas. 4. La doctrina filosfica del cristianismo es superior a otras filosofas, y especialmente a la supersticin de las religiones tradicionales y de las creencias en los dioses. Todos estos temas ejercen una influencia notable, cada uno a su estilo, en la apologtica cristiana. Desgraciadamente se han conservado de una manera muy deficiente las obras de los dos apologetas cristianos ms antiguos, Cuadrato y Arstides, dirigidas ambas al emperador Adriano. De la apologa de Cuadrato slo conservamos una frase que cita Eusebio (His. Ecles. 4,3,2). A pesar de todo, de ella se deduce que Cuadrato hablaba de los milagros de curacin y resurreccin que haba hechojess, y de su testimonio. De la apologa de Arstides, Eusebio dice simplemente (Hist. Ecles. 4,3,3) que estaba dirigida a Adriano y que fue leda por muchos. De ella conservamos una traduccin siraca (en la que aparece, sin embargo, dirigida a Antonino Po), as como el texto griego en un discurso de la novela monstica medieval Barlaamyjosafat. Los dos textos presentan diferencias apreciables, por lo que la reconstruccin detallada del original resulta muy dificultosa. En conjunto, sin embargo, se pueden apreciar an claramente los argumentos apologticos. El autor comienza con una demostracin de la existencia de Dios que intenta reflejar argu mentos filosficos, y que de hecho muestra influencias de Aristteles: Dios es el que todo lo mueve, el que no tiene principio y todo lo abarca y no es contenido por nada. La refutacin de las diversas concepciones de los dioses est precedida por una lista de las naciones. La enumeracin de los pueblos politestas, caldeos, griegos y egipcios, frente a los cuales aparecen los judos como monotestas, es un tema tradicional tomado de la apologtica juda. Esta divisin, sin embargo, ha sido modificada por Arstides. Segn l, existen tres pueblos: los judos, los cristianos y los politestas. Estos ltimos se subdividen en otros tres pueblos politestas (Art. 2). Contra los caldeos afirma el autor que los elementos cielo, tierra, agua y sol no son dioses, pues se pueden explicar como fenmenos naturales. Por eso el hombre no es dios, pues

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est compuesto de esos elementos (Arist. 3-7). En este captulo aparecen argumentos tomados de las ciencias naturales popularizadas en el Helenismo. En los captulos siguientes que se dirigen contra los dioses griegos, Arstides recogi las argumentaciones de los filsofos, tanto consagrados como populares, contra la religin tradicional (8-11). Contra los egipcios utiliza el conocidsimo argumento de la adoracin egipcia de los animales como si fueran dioses (12). Hasta este momento la apologa de Arstides no es ms que una coleccin de argumentos contra el politesmo, con los que tenan que estar de completo acuerdo cualquier lector judo o pagano de cierta cultura. La polmica contra el judaismo es de un estilo totalmente diferente, pues Arstides reconoce, como es lgico, que los judos son un pueblo que conoce al Dios nico. Los argumentos contra los judos proceden de la polmica cristiana contra el sincretismo judeocristiano. Para Arstides (14) se demuestra que los judos adoran a Dios de una manera equivocada porque al observar el sbado y las fiestas, y al atenerse a la circuncisin, solamente practican una angelolatra (c. la carta a los Colosenses 12,2 a). La doctrina de los cristianos se describe con la forma del credo cristiano como una adoracin autntica al Dios nico. Abarca la fe en Jess como Hijo de Dios, su venida a la tierra desde el cielo, el nacimiento a travs de la Virgen, la crucifixin (llevada a cabo por los judos!), la muerte, la sepultura y la resurreccin al tercer da, la ascensin y la predicacin a los pueblos. Arstides reproduce, pues, la fe sin necesidad de dar ms explicaciones (15,1 -2). A continuacin aade material de la Didach(lJ>, 3-9): el declogo, la regla de oro, el precepto del amor al enemigo, el amor incluso a los esclavos (tomado de las listas de obligaciones domsticas) y la asistencia a las viudas, a los hurfanos y a los pobres. Al final se insiste en la valenta de los cristianos y en su aceptacin del martirio. En las palabras finales (16-17) encontramos la idea de que gracias a la oracin de los cristianos el mundo contina existiendo. As como la apologa de Arstides haba demostrado ser una compilacin resumida de material y argumentos tradicionales, Justino, que ejerci su actividad a mediados del s. II, intent reelaborar profundamente la temtica de la apologtica filosfica y juda dentro de la lnea de una teologa cristiana. Justino, que proceda de la parte oriental del imperio, estableci su escuela en Roma y padeci el martirio entre el 163 y el 167 d. C. Del extenso Corpus Justinum solamente se ha demostrado la autenticidad de tres escritos: dos Apologas y un Dilogo con el judo Trifn. La /. "Apologa est dirigida a Antonino Po y a sus dos hijos adoptivos Lucio y Marco Aurelio y debi escribirse poco despus del

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* Asia Menor, Grem^yRomu 875 aflo 150. La2. a Apologa debi redactarse en la misma poca y el Dilogo con Trifn, el escrito ms amplio de Justino, apareci poco despus. Los tres escritos se han conservado nicamente en dos manuscritos de los aos 1364 y 1541 (el ms tardo es una copia del primero), y aunque su texto es algo deficiente, sobre todo en lo que se refiere a las citas bblicas, es de ms confianza que lo que se crea anteriormente. La 1.a Apologa y el Dilogo no son obras compuestas de una vez, sino que incluyen una serie de fragmentos que Justino redact anteriormente como tratados independientes. Un ejemplo claro es el comentario al Salmo 22, dentro del Dilogo (98106). El autor transcribe el salmo en su texto completo, y luego lo comenta frase por frase, citando textualmente los pasajes del evangelio relacionados con el salmo. Con tales obras Justino nos proporciona informacin de mucho inters sobre \&actividadescolar y doctrinal cristiana. Dentro de su lnea estaba no slo la interpretacin detallada de largos pasajes del Antiguo Testamento, sino tambin las tareas crticas sobre el texto griego veterotestamentario. Se ha demostrado recientemente que numerosas lecturas especiales de las citas de los Setenta en Justino pertenecen a una tradicin judaica de revisin crtica del texto griego, que se iba acomodando a las vicisitudes del texto hebreo. Como continuador de esta tradicin, Justino es uno de los pioneros inmediatos del gran trabajo crtico textual sobre el texto griego del AT que Orgenes llev a cabo en sus Hexapla ( 5,3 b). Los inicios de esta tarea cientfica se perciben claramente en Justino. Esto mismo se puede aplicar al tratamiento que nuestro autor hizo del texto de los evangelios. Nuestro autor conoca y utiliz ciertamente los de Mateo y Lucas, y quiz tambin el de Marcos, (aunque no el de Juan). Justino los suele llamar recuerdos de los apstoles y a veces tambin evangelios. Fue el primer escritor cristiano que conoci y trat los evangelios como textos escritos (aunque todava no como sagradas Escrituras). Su inters principal se centraba en la elaboracin sistemtica de un texto armonizado de los evangelios que coincidiese lo ms exactamente posible con las profecas veterotestamentarias. No es ninguna casualidad que el apologeta Taciano, que era algo ms jo ven y discpulo de Justino, compusiese ms adelante una armona de los cuatro evangelios cannicos, el Diatsaron, que tuvo una gran difusin y se tradujo a muchas lenguas. El trabajo teolgico sistemtico de escuela se ve tambin en Justino en la nueva reelaboracin fundamental de los conceptos de la literatura especficamente apologtica. Justino era desde el punto de vista filosfico un platnico, y defenda lo que se lia-

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maba el platonismo medio (cf. 4,1 a). Era un pagano converso que anteriormente haba vestido el manto de los filsofos. Pero la exposicin de su evolucin filosfica que aparece al principio delDidlogo en la que pasa de los estoicos a los platnicos a travs de los peripatticos y de los pitagricos est concebida de acuerdo con un esquema filosfico que no cabe confundir con un relato personal. El platonismo medio de Justino se pone de manifiesto principalmente en su doctrina del Logos. Cristo es, en cuanto Logos divino, una fuerza que se encuentra desde el principio en Dios, y que ms tarde hizo su aparicin en el mundo a travs del nacimiento por medio de Mara. Esta cristologa dinmica, modelada bajo la influencia platnica de aquella poca y que compartan otros apologetas cristianos, se diferencia claramente del modalismo de las creencias ampliamente extendidas entre el pueblo cristiano (que tambin segua Marcin, cf. 12,3 c). En el argumento tradicional contra la fe de los paganos en los dioses Justino dio un paso decisivo. La creencia pagana en los dioses no es una fe insensata o ridicula, sino un remedio consciente y planeado de las profecas veterotestamentarias referidas a la venida de Cristo, inspirado por los demonios malignos para conducir a los hombres al error (cf. por ejemplo Apol 1,21 ss). Las pruebas que aporta Justino para defender su teora ponen de manifiesto que en su escuela se recogan sistemticamente relatos paganos de apariciones de dioses y de ceremonias religiosas y se contraponan a los pasajes correspondientes del Antiguo Testamento. Pero, cmo se poda demostrar el cumplimiento verdadero de las profecas y diferenciarlo del simulado por los demonios? En la respuesta a esta cuestin, Justino se sirve de la ayuda del trabajo exegtico ya realizado por su escuela. Como fundamento de su prueba, establece el principio de la demostracin apologtica de la Escritura: Corresponde a la manera de obrar de Dios hablar antes de que suceda algo, para demostrar que sucede como fue predicho {Apol. 1,12,6). Justino aporta esta prueba siguiendo los principios legtimos y establecidos de la interpretacin alegrica del AT, que realiza con todo cuidado como se demuestra por su exacta distincin entre tipo, smbolo y parbola. Justino, adems, puede tambin demostrar hasta en los menores detalles a base de los Recuerdos de los apstoles cmo se llev a cabo exactamente el cumplimiento en Cristo de lo anunciado por las profecas. Justino no intenta demostrar la verdad de los libros evanglicos, sino que simplemente la presume. Ms bien pretenda probar la verdad de la confesin cristiana, es decir, de la fe. Des-

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pues de una alusin a la fidelidad y a la inspiracin de la traduccin del AT (Apol 1,31,1-5), Justino presenta el credo completo de esta fe En los libros de los profetas se predijo la venida de nuestro Seor Jesucristo, su nacimiento de una virgen, su crecimiento, las curaciones de todas las enfermedades, las resurrecciones de muertos, las burlas de que fue objeto, su crucifixin y muerte, su resurreccin y ascensin, el hecho de que sera llamado Hijo de Dios y la predicacin de los apstoles a todas las naciones Si se compara esta profesin de fe de Justino con el credo antes mencionado de Arstides, se ve una ampliacin de los temas centrales que es fruto del conocimiento de la historia de Jess como aparece en los evangelios. A continuacin {Apol 1,32 ss) Justino procede a la demostracin de cada una de las partes. El nacimiento fue profetizado por Isaas en 7,14; para demostrar su cumplimiento Justino cita frases de Le 1,31-35, d e M t 1,21 y del Protoevangelio de Santiago 11 El lugar del nacimiento fue indicado por Miqueas 5,2 (Beln), su cumplimiento queda relatado en Mt 2,1 y he 2,2 (Apol 1 33-34). En los siguientes captulos de luApologta Justino va argumentando de esta manera en relacin con la mayora de las proposiciones de la confesin de fe cristiana En el Dilogo con Trifn hace lo mismo incluso con mayor amplitud. Aunque esta ltima obra est dirigida ostensiblemente contra los judos, aparece claro que una vez desarrollado este argumento apologtico se acomoda tanto a la lucha contra el paganismo como a la confrontacin con el judaismo Tambin debemos tener en cuenta que, a pesar de toda la aparente artificialidad de esta argumentacin, no es precisamente un truco dialctico Ante todo es ms bien la expresin de una nueva conciencia de la historia, basada profundamente en la cosmovisin cristiana de Justino Para l existe una actuacin de Dios claramente visible en el mundo y en la historia, y es posible comprender esta manera de actuar a la vez que es necesario dar una respuesta a ella segn la fe. En esta perspectiva de la historia como desarrollo de la salvacin es muy importante la inclusin de la filosofa y religin griegas. Puede parecer dificultoso aceptar que Platn tuviera que aprender de Moiss, como sostiene Justino, pero a travs de esto la tradicin griega, tan importante para todo el mundo romano, se colocaba dentro de la dimensin de la historia salvfica de Dios Justino comienza aqu a distinguir crticamente en la tradicin griega entre la posibilidad del autntico conocimiento de Dios y la falsificacin pseudorrehgiosa (esto es, a travs de los demonios). No se puede mmusvalorar la eficacia que esta apologtica, dirigida especficamente al mundo exterior, ejerci en la Iglesia

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cristiana y en su teologa. Con ella la Iglesia sali del horizonte de una historia de la salvacin orientada exclusivamente hacia el Antiguo Testamento y la vida de Israel, y comenz un nuevo proceso de helenizacin que abrazaba el mundo griego y su tradicin. El firme mantenimiento de la revelacin del AT abra las puertas para apropiarse de todo el pasado cultural del mundo antiguo. De manera curiosa tambin Justino encontr as un nuevo sentido a las palabras de Jess. Arstides se haba servido del material tradicional de la Didachrpara caracterizar las exigencias de la vida cristiana. Justino, por el contrario, renuncia a la dependencia de esta doctrina tradicional de los dos caminos y coloca en su lugar un catecismo con las palabras de Jess. Este asume as un nuevo papel: sus palabras demuestran que era el autntico maestro de una correcta filosofa, ya que deca de una manera breve y concisa pues no era ningn sofista (Apol. 1,14,5) cmo haba que comportarse. Las palabras de Jess recomiendan como virtudes filosficas la temperancia, el amor a toda la humanidad, la asistencia a los dems, el servicio a todos los hombres, no jurar y hacer buenas obras (Apol. 1,15-16). El sermn de la montaa se convierte as para Justino en una parte del protrptico griego, o lo que es lo mismo, en una invitacin a una vida filosfica. Justino no slo sabe, por supuesto, citar aquellas palabras de Jess que impulsan a los cristianos a ser unos ciudadanos y contribuyentes honrados (Apol. 1.17.1-2), sino que recuerda tambin a los emperadores que Jess exhort a los cristianos a estar preparados para padecer y morir por su fe (Apol. 1,19,6-8). El mismo Justino sufri el martirio por su valor como confesor de la fe. El relato conservado del martirio de Justino y de sus compaeros cuenta las respuestas que dio en el interrogatorio y que dieron lugar a su muerte. f) Los mrtires: El martirio de Policarpo
Para 12.3 f: Textos D. Ruiz Bueno, Padres Apostlicos, Madrid, La Edit. Catlica, 1967, 631-728; Funk-Bihlmeyer, ApostVat, xxxvin-xliv, 120-32; H.Musurillo (ed.), TheActsoftheChrtstianMartyrs, Oxford: Clarendon, 1972, xmxv, 2-21; Lake, ApostFath, 2, 307-45. Comentarlos Lightfoot, Apostohc Fatbers, vol. 2, parte 2, 935-98; W. R. Schoedel, Polycarp, Martyrdom ofPolycarp, Fragment of Papias (Grant, ApostFath 5). Estudios H von Campenhausen, Bemerkungen zurn Martyrtum Pohkarps (NAWG.PH 1978, 2), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978.

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Al final de la edad de oro, poco despus de la mitad del s. II, los cristianos se vieron obligados a defender su fe en pblico. Adems, al celebrar la memoria del martirio de muchos de sus dirigentes y de los hermanos y hermanas, se vieron tambin obligados a reflexionar sobre el destino de la existencia cristiana. El relato directo ms antiguo y ms famoso de un martirio cristiano es una carta de la comunidad de Esmirna que narra el martirio de su obispo Policarpo. Este relato, escrito inmediatamente despus de la muerte de Policarpo, es sin duda un testimonio an impresionante del valor de un confesor de la fe. Mas, por otra parte, elMartirio plantea tambin muchas preguntas que se refieren a las aspiraciones e ideas de aquellos que revisaron repetidas veces en los decenios y siglos siguientes el mencionado relato. Esta crnica del martirio de Policarpo se ha conservado en seis manuscritos griegos, procedentes todos del Corpus Polycarpianum, reunido a principios del s. V. Eusebio transcribi adems (Hist. Ecles. 4,15,345) el texto completo del martirio que haba llegado a sus manos. Las versiones que se han conservado en numerosos idiomas se basan en este texto de Eusebio, que en conjunto es ms fiable, mientras que el Corpus Polycarpianum contiene varios pasajes, sentencias y frases que no aparecen en el texto del historiador de Cesarea. Pero tambin este relato debi ser elaborado antes de Eusebio, como ha demostrado Hans von Campenhausen en un anlisis convincente. Segn este investigador resultara la siguiente panormica de la historia de este valioso texto. La carta terminaba originalmente conMart. Pol. 20. El inters por el calendario hagiogrfico se encarg de aadir muy pronto una noticia sobre la fecha (21). Esto pone de manifiesto que pronto se comenz a rememorar este acontecimiento en una festividad determinada. Pero tambin aparece una crtica contra este nuevo culto a los mrtires, pues adoramos a Cristo como hijo de Dios, pero a los mrtires los amamos como discpulos e imitadores del Seor (17,3). Sin embargo, la curiosidad hagiogrfica y el inters por la celebracin de la memoria de los muertos dio lugar a que se aadieran algunos nombres (17,2) as como la advertencia de que no fue posible conservar ni el cuerpo ni las reliquias (17,1), y algunos datos ms sobre la celebracin del da conmemorativo (18,3). La exaltacin del famoso mrtir se pona de relieve encomiando su santidad que resulta aumentada en la descripcin de su conducta. En 9,1 se aadi posteriormente una voz del cielo que daba nimos a Policarpo, pero con ello se interrumpe de manera innecesaria la hilacin del relato; de la misma forma, de su herida mortal no slo manaba sangre sino que sali volando una paloma (16,1: el texto de Eusebio no trae, sin em-

880 ,/"

Historia y iiteratum^tmmnim<ptir>mt>0

bargo, nada de esto). Tambin se puede descubrir una interpolacin polmica: 5,1 es la continuacin evidente de 3,2; en medio (cap. 4) aparece una observacin sobre un frigio, que sin duda era un montaista (en tiempo de Policarpo todava no exista este movimiento), que primeramente anhelaba el martirio, pero que luego se de} pesu&di para sacnficai. En el desarrollo del texto se percibe un inters creciente en presentar rasgos tomados de la historia de la pasin de Jess. Antes de Eusebio, un lector que conoca el evangelio de Juan aadi en 8,1 los detalles de que haba llegado la hora de salir (Jn 17,1), de que Policarpo se mont en un asno 0 n 12,14) y de que todo tuvo lugar en el sbado solemne (Jn 19,31). En 8,3, en cambio, el asno desaparece y Policarpo va a pie. Sobre todo la historia de la pasin tuvo una gran importancia en el trabajo de la revisin posterior a Eusebio. El texto de ste nada dice de que el martirio de Policarpo sucedi segn el evangelio (1,1 b-2,1), o de que los mrtires no sienten los tormentos (2, 2b- 3), de que haba traidores en casa de Policarpo (6,2-7,1 a) ni de que el irenarca (jefe de la polica) tena el mismo nombre de Herodes (6,2-7,1 a). Falta igualmente en Eusebio la idea de la imitacin de Jess de 19,1 b-2. Tambin es obra del redactor la referencia de 22,1 al evangelio. La carta que en su da escribieron los de Esmirna no es menos tnpresionante. Describa tambin los sufrimientos de otros mrtires que murieron con Policarpo (Hist. Ecles. 4,15,4). Despus que Germnico fuera arrojado a las fieras (Mari. Pol. 3,1), reson el grito que reclamaba la presencia de Policarpo: Fuera los ateos! Que busquen a Policarpo! (3,2). Policarpo haba sido convencido en contra de su voluntad a abandonar la ciudad, y se hallaba en las cercanas con unos amigos en una casa de campo (5,1). All tuvo un sueo de que arda su almohada; entonces dijo a sus amigos que sera quemado vivo, lo cual era bastante sorprendente pues hasta entonces a los cristianos nicamente se les haba arrojado a las fieras. Ya no quiso seguir huyendo (7,1). Le encuentran sus perseguidores y lo llevan al estadio. Policarpo se resiste enrgicamente, a pesar de su edad, a jurar por el genio del emperador (9,2): Ochenta y seis aos he servido a Cristo y no me ha hecho ningn mal. Cmo puedo ahora adjurar de mi rey que me ha redimido? (9,3). Como el interrogatorio no da ningn resultado y Policarpo confiesa su fe con firmeza, es condenado a muerte en la hoguera (10-11). Finalmente es acuchillado ya que el fuego, milagrosamente, no le toca (16,1). Los judos de Esmirna, juntamente con los paganos gritaron llenos de rabia:

Asi* Mmtor, Grecta y Roma

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Este es el maestro de Asia, e padre de los cristianos, el destructor de nuestros dioses!, frases que no olvidaron los cristianos que escribieron este relato (12,2). Este fue el final de una historia llena de penalidades. Policarpo muri porque no quiso desdecirse de lo que el gobernador del imperio romano consideraba como atesmo, y porque mirando a la multitud que exiga fanticamente su muerte, supo decir: Fuera los ateos! (9,2),

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NDICE DE ESCRITOS CRISTIANOS PRIMITIVOS

Aqu slo se indican las pginas que tratan con ms detalle sobre estos escritos. Vanse las dems referencias en el ndice general y onomstico.
1. Libros del Nuevo Testamento Evangelio de Mateo 687ss Evangelio de Marcos 680ss Evangelio de Lucas 842ss Evangelio de Juan 703ss Hechos de los apstoles de Lucas 846ss Carta a los Romanos 555s, 6 5 l s 1.* carta a los Corintios 631ss 2.* carta a los Corintios 638s Carta a los G k t a s 627s Carta a los Efesios 651ss, 793ss Carta a los Filipenses 643s Carta a los Colosenses 787ss 1.a carta a los Tesalonicenses 62 2s 2.* carta a los Tesalonicenses 765ss Cartas Pastorales 826ss 1.* carta a Timoteo 830s 2.* carta a Timoteo 828ss Carta a Tito 831s Carta a Filemn 64 3 s Carta a los Hebreos 799s Carta de Santiago 6 7 l s 1.* carta de Pedro 821ss 2.* carta de Pedro 559s, 824s 1." carta de Juan 712s 2.* carta de Juan 714s 3.* carta de Juan 714s Carta de Judas 559s, 770s Apocalipsis de Juan 497s, 772ss 2. Fuentes utilizadas en el Nuevo Testamento Apocalipsis sinptico 66 3s, 684 Coleccin de parbolas (Me 4) 664, 684 Fuente de los dichos sinpticos (Q) 546s, 662s, 688 Fuente nosotros de los Hechos de los apstoles 552s Fuentes semeia (fuentes de los signos) 639, 683 3. Padres apostlicos y apohgetas Arstides, Apologa 873 Bernab, Carta de 803s Clemente, 1.* Carta de 815s Clemente, 2." Carta de 75 7s Cuadrato, Apologa 873 Doctrina de los doce apstoles (Didach) 673ss Ignacio, Cartas de 806ss Justino, 1.* Apologa 875s Justino, Dilogo con Trifn 875s Pastor de Hermas 782ss Policarpo, Carta de 836s Policarpo, Martirio de 878s

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Indio* de mctitm cristianos primitivos Naasenos, Proclamacin y Salmo de los 754s Pablo, Hechos apcrifos de 85 5s Pablo, Hechos de Pablo y Tecla 855 Pablo, Martirio de 855 Papiro Egerton 2 699s Pedro, Evangelio de 677ss Pedro, Kerigma de 679s Pedro, Kerigmata de 725s, 729 Pedro, Martirio de 856 Pseudoclementinas 725s Salomn, Odas de 600, 737s Santiago, 1." Apocalipsis de 733s, 736, 747 Santiago, 2.* Apocalipsis de 733s, 736, 747 Santiago, Apcrifo de 747 Sem, Parfrasis de 749 Set, Segundo tratado del gran 754 Toms, Evangelio de 665ss, 698, 728 Toms, Hechos apcrifos de 667, 728, 736 Toms, Libro de 728

4. Apcrifos neotestamentariP5 Apocalipsis de Adn 732, 749 Corintios, 3 . ' Carta a los 828s, 855 Dilogo del Salvador 6(59s, 696s, 747 Elkasai, Libro de 724s .p'istiia aposto'iorum"?6i' il Eugnostos, Carta de 749$ Evangelio de la Verdad 756 Evangelio de los ebionitas 729, 746 Evangelio de los egipcios 75 2s Evangelio de los hebreos 746s Evangelio de los nazareos 72Is, 746 H i m n o de la perla 737 Hipstasis de los Arconte* 732, 749 Juan, Apcrifo de 745, 7 9 Juan, Hechos apcrifos d e 715s Juan, Proclamacin del evangelio de 715s Marcin, Anttesis de 8 6 ? s Marcion, canon de 860s Marcos, Evangelio secret 0 de 684s, 745

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NDICE ONOMSTICO Y DE MATERIAS

Academia, cf tambin Platonismo 191s Acrpolis 111 Adn, Apocalipsis de 732, 749 Adiabene 62, 280 Adonis 247 Adriano 389s, 444, 488, 5 1 1 , 835, 870, 873 frica (provincia romana) 35 7s Agatocles 63 Agora 1 1 2 , 4 1 0 Agrapha 572 Agricultura 114s, 397 Agripa, Vipsamo 372, 375 Agripa I 47 3s Agripa II 47 3s, 658 Agripnia 380s Albino 477 Alejandra (asmoneos) 278, 302 Alejandro de Abonutico 226 Alejandro Janneo 277, 302 Alejandro Magno 29, 37 Alejandro Pohhstor 153, 181, 327 Alejandra 4 1 , 76s, 107, 144s, 208, 280, 341s, 398, 741 Alejandrino, T e x t o 514s Alegora 202, 341s, 433, 499, 503, 565 Alianza, Frmula de 319, 321, 339, 595 Almagesto 167 Amistad 197s Amn-Re 67 Anatolia, cf Asia Menor 617 Andrnico de Rodas 195 Angeles (cf tambin Demontos) 300, 679, 751 Anbal 5 1 , 53, 356 Annimo (Samaritano) 327 Anticnsto 714, 769, 780 Antgono (asmoneos) 466s Antgono Dosn 50 Antgono Gnatas 49 Antgono Monoftalmo 44 Antijudasmo 287, 554, 623, 701 A n t m o o 390 Antoco I Soter 49, 52, 58 Antoco II 58 Antoco III, el Grande 57, 60, 266s Antoco IV Epfanes 57, 6 1 , 266ss Antoco VII Sidetes 62, 276 Antoco de Ascaln 193 Antioqua (del Orontes) 6 9 , 9 2 , 1 0 7 , 398, 5 0 1 , 506, 554, 594s, 597s, 610, 614ss, 675 Antioqua (cf Fuente antioquen) Antipas (Herodes) 470, 575s Antpatro (idumeo) 278, 466s Antpatro (macedomo) 43 Antisemitismo (cf Antijudasmo) Antonino Po 390, 488, 834 Antonio (Marco A ) 370s, 467 Apocalptica 291s, 560, 5 76, 730, 765s, 776 Apocalipsis 318ss, 498 Apcrifos del AT 314s Apcrifos del N T 509s, 572, 733 Apolo 69, 224s

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IndiamamNmy

de materias Astro logia 207s, 45 l s Astronoma 35, 162, I64s, 453s Atlidas 53 talo I Soter 52 AtaloIIFiladelfo53 talo III Filometor 5 3 Atargatis 247, 251 Atesmo 196, 206, 510, 881 Atenas 144, 389, 619 Aticismo, tico 149, 155, 513 Atis (cf. tambin Magna Mater) 106, 247s, 755 Augusto 369s, 442 Babilonia 35, 165, 207s Babrio 170 Bacanales 437 Bactria 59s Bancos 125s Banquete (mesinico; cf. tambin Cena del Seor) Bar Kochba 488 Baruch, Libro 1.' de 334 Baruch, Apocalipsis 482 Baslides 755 Bautismo 570, 573s, 576, 593, 633, 698, 725 Berenice I 69 Berenice II 69 Bernab 597, 599, 610, 614s Bernab, Carta de 499, 508, 742, 803s Beroso 170 Biblicismos 158s Bibliotecas 139 Bienestar lOOs Bilingismo 159s Biografas 182, 499 Bitinia53, 81, 365 Bizantino Texto 515 Botnica 163 Byssus (lino) 119 Cabiros 231, 234 Calendario 452 Calgula 377s Calimaco 176 Caminos 127ss Canon del AT 314s Canon del N T 500s, 763 Capadocia 55, 83 Caritn de Afrodisias 188 Cargos eclesisticos 674 Carnades 192, 208 Carpocracianos 745, 755

Apolonio de Rodas 177 Apolonio de Tiana 234, 450 Apolo(s) (Apolo, cristiano) 620, 742 Apologtica, Apologas 332s, 499, 572, 654, 871ss Apstoles 501, 632 Apstoles, los Doce 502s, 505, 593, 596, 675, 722, 849 Apostlico, Concilio 592, 613ss Apostlico, Decreto 852 Apotegmas 566 Apuleyo 189, 243, 858 Aquiba (Akiba) Rab 484 Aquila (compaero de Pablo) 555, 619s Aquila (trad. judo) 486 Arameo 29, 313, 578 Aramesmos 158 Arcesilao 192 Aretaloga 182s, 228, 243, 3 2 8 , 4 9 8 , 549, 642, 686, 847 Aretas 471 Aristarco de Samos I64s Aristarco de Samotracia 166 Anseos, Carta de 314, 334 Arstides 188, 873 Aristbulo I (asmoneo) 335 Aristbulo II (asmoneo) 278 Aristbulo (filsofo judo) 335 Aristnico de Prgamo 99 Aristteles 40, 163, 183, 195 Aristotlicos (cf. Per/pato) 195 Aristoxeno 164, 183 Armenia 62 Arquelao 470 Arqumedes 164 Arquitectura 11 Os, 409 Arriano 178, 422 Arsinoe 56 Artpano 328 Arte 140s Artemisa efesia 222, 453 Ascensin de Moiss 320, 772 Ascetismo 238, 498, 859 Asclepio 227s, 437 Asia (provincia romana) 358 Asia Menor 52, 80s, 283, 506, 617, 765ss Asianismo 149 Asmoneos 274s, 302, 330 Asiria 35 Asociaciones 100, 104s, 217, 405s

/dMMNlg*jMr materias

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Cartago 352s, 356s, 506 Confesiones (cf. Credos) 499, 573, Cartas, forma de 497 594 Casandro 47 Contexto vital (Sitz im Leben) 564s, Catlogos de deberes domsticos 570, 573 570 Constituciones eclesisticas 500, 559 Catlogos de virtudes y vicios (cf. Copto 509, 534 Virtudes y Vicios) Corintios, 1.' Epstola a los 631 ss Catn 419 Corintios, 2." Epstola a los 517, 556, Catulo 411 638s Celso 429, 511 Corintios, 3."Epstola a los 828s, 855 Corinto 51s, 398, 611, 6l9s, 648s, Celtas 49, 53, 58, 81, 115, 351 651ss Cena del Seor 367, 593, 599, 636, Corpus Hermeticum, cf. Hermetismo; 674, 709 Escritos hermticos 464s, 730, 749 Cermica 119s Cosmologa 199s, 292s, 43 3s, 506 Cerinto 713,724 Cratero 44 Csar 366, 419, 466s, 619 Credos (frmulas) 569, 573, 594 Cesrea Martima 468 Crisipo 199 Cesrea de Filipo 471, 686 Crispo 620 Cesariense, Texto 514s Cristologa, ttulos cristolgicos (cf. Cibeles, cf. Magna Mater 247s tambin, Mesas, Hijo del Hombre, Cicern 232,414s Sabidura) 569s, 582, 594 Ciencias 161 ss Crtica literaria 517, 545s Cnicos, cinismo 204s, 623 Crtica textual del NT 517s, 519, Ciudad 107ss, 403s 540ss Ciudadana 607 Crnicas, libros de 326 Claros 226 Cronologa de Pablo 61 Os Clases sociales 399s Cruz y resurreccin 499,588ss, 599, Claudio 379s, 510, 610, 619 682, 703s, 729, 808 Cleantes 199 Clemente de Alejandra 155, 498, Cuadrato 475, 873 Culto, Asociaciones de 106 744,753,763 Culto, Reformas 220s Clemente de Roma 725 Culto al soberano 64s, 207, 440 Clemente, 1." Epstola de 155, 497, Cuma.no 475 508, 572, 815s Chipre 83s, 597 Clemente, 2.' Epstola de 500, 572, Damasco 597, 600, 606, 608, 610, 742, 75 7s 642 Cleopatra VII 58, 370s Damasco, Documento de 322 Cdices 120s, 512 Daniel, Libro de (Apocalipsis) 318s, Coleccin de cartas paulinas 808 551 Colecta de Pablo 614s, 627, 631, Daniel, Adiciones a 331 637, 643, 648$, 655s, 719, 853 Decreto Apostlico 85 3 Colonizacin 347ss Dlos 79, 398 Colosas 644, 647 Delfos 78, 225s Colosenses, Epstola a los 559, 787ss Demter 231 Comagene 62 Demetrio I Soter 273 Comedia (cf. tambin Comedia Nue- Demetrio (Obispo de Alejandra) va) 172s 742, 763 Comedia Nueva 139, 173 Demetrio (historiador judo) 327 Comercio 125s, 39s Demetrio Poliorcetes 46s Cmodo 39 ls Democratizacin 246, 293, 482 Concilio apostlico 592, 598,613ss, Demonios, demonologa 192, 206s, 299, 454, 583 853 m

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ItuttmiMwjttreo y de materias .t Efeso, prisin en 627, 643s Egeo 79 Egipcios, Evangelio de 742, 752s Egipto 36, 55, 83s, 239s, 512, 741ss, 748s Ejrcito (romano) 394 Eleusis 230s Elkasai, Libro de 724s Elkasaitas 725 Emperador, culto al 64s Encratismo, cf. Ascetismo 753 Ennio 411 En453 Epafrodito 557, 644, 646 Epicteto 1 5 0 , 4 2 7 Epicuro 196s Epidauro 227s Epifana, historias de 567, 573 Epigrama 177, 414 Episcopado 628, 763, 812s Epistula Apostolorum 760s Eratstenes l 6 5 s Escatologa 298, 412, 559, 645, 661ss, 702s Escepticismo 192s Esclax de Caria 162 Escipin Africano Maior 357 Escipin Emiliano 179, 361 Esclavos, Esclavitud 96s, 402 Escritura, materiales de 120s Escuelas y enseanza 137s Escultura 141, 410 Esdras 2 2 1 , 309s Esdras, Libro 3.(~>1.' Esdras) 331 Esdras, Libro 4 (= Apocalipsis de) 482 Esenios 295s, 322s, 576, 582, 593 Esmima 31, 247, 778 Esparta 78 Espartaco 99 Espritu 506, 577, 593, 636, 639, 711, 7 2 9 , 7 4 6 , 847 Estado, concepto de 65 Estado, monopolio del 8 3 , 91 Esteban 477, 552, 581, 595s, 608, 851 Estfanas 620 Ester 330 Estoa (edificio) 140, 198s Estoa, filosofa 143, 192, 198s, 206, 209, 425s, 570 Estrabn 168

Demstenes 40, 149 " aO Detetminismo 200, 299 Deuteroisaas 292, 598 "t Deuteronomio 292 Diconos 596, 674, 813, 850 Didocos 43 Dilogo del Salvador 669s, 696s, 747 Dispora 224, 279s, 482 Diatesaron 529, 531, 874 Diatriba 205, 435, 570 Dichos de Jess, Tradicin de 464, 496, 565, 585, 62s, 697 DidachlOO, 5 0 2 , 5 0 8 , 5 5 1 , 5 7 2 , 5 7 4 , 594, 673ss Didctica (poemas didcticos) 1 7 7 ^ Ddima 222, 225 > Dieta 250, 449, 593 ? Diodoro de Sicilia 178, 181 '^ Digenes 205 \ Din Casio 178, 423, 510 ' * Din Crisstomo 431s D i n de Boristene 205 Dionisio de Corinto 498, 619 Dionisio de Halicarnaso 149, 178, 181 Dionisio Tracio 166 Diniso 213, 2 3 1 , 235s, 370, 438, 702 Discipulado 663, 694 Divino (hombre divino) 227, 340, 357, 639, 632, 691, 707 Doce Apstoles, cf. Apstoles Docetismo 573, 678, 716s, 814, 864 Doctrina de los doce apstoles, cf. Didach Domiciano 385s, 510, 775, 822 Dos caminos, Doctrina de 574, 673. Dos Fuentes, Hiptesis de 546s ^ Doxologa 570 Drama (cf. Tragedia) 172s { Dualismo 193, 204, 293, 460 I Ebionitas 720 [ Ebionitas, Evangelio de los 722, 729,1 746 i Eclesiasts (Qohelet) 334 ! Eclesistico (Ben Sirach) 333s " Ediciones del N T 5 36s ' Educacin 137ss Efesios, Epstola a los 5 0 1 , 651ss, 793ss Efeso 3 1 , 405s, 615s, 624s, 631, 778

MWIHililco V materias Etica 199, 2 0 1 , 432s, 585s, 647, 655, 671s Etnografa 161, 182 Etruscos 348s Etimologa 167 Eucarista, cf. Cena del Seor Euclides l62s Eudaimona 196s Eudemo de Rodas 164 Eudoxo 162, 208 Egnostos, Carta de 749s Eumenes 1 5 2 Eumenes II Soter 5 3 Eumenes de Cardia 44 Euno de Apamea 99 Euplemo 328 Eurpides 171s, 235 Eutimenes de Masalia 162 Evangelio 498, 504, 545s, 5 7 1 , 598, 675s, 6 8 5 , 7 0 3 , 815 Evangelios, Literatura evanglica, cf. ndice de Escritos cristianos primitivos Evangelio de los Egipcios (Libro del Gran Espritu Invisible) 742 Evangelio de la Verdad 500, 756 Evemerismo 206s Explotacin 35 3s Ezequiel (profeta) 292, 568 Ezequiel (trgico) 170, 173, 328 Fado 475 Fariseos 30 l s Fasael 467 Febe 555, 620, 652 Felicitas 357 ! Flix 475, 612, 658 . Fenicios 347s Festo 476, 607, 612, 658 Filadelfia 778 Filemdn, Carta a 64 3s Filetero 52 Filipenses, Carta a 517, 557, 643s Filipo (Herodes) 471 Filipo II de Macedonia 40 Filipo V 50s Filipo Arrideo 43s Filipos 618, 644, 836 Filologa 166s Filn de Alejandra 194, 337s, 499, 582, 635, 742 Filn (poeta pico) 212, 328 Filn de Larisa 193

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Filosofa 191ss, 428s Filsofos 449s, 582, 674 Filoxeno de Alejandra 167 Frigia 82 Florilegio (4Q Flor) 323 Formas, Historia de las 563s Frontn 425, 511 Fuente Antioquena 552 Fuente Nosotros 552s, 611 Galacia, Glatas (cf. tambin Celtas) 82, 617 Glatas, Carta a los 627s Galba 383 Galeno 169 Galilea 470, 580, 695 Galin, Inscripcin de 61 l s Gamaliel I 484, 607 Gamaliel II 486 Garizim, Monte 278, 310 Gnesis, Apcrifo del 326 Gnesis, Interpretacin del 341s, 732s Gentiles, Misin de 597s, 609, 615, 653,723 Geografa 165s Germania 391 Gesio Floro 477 Gimnasio 113, 137 Gnosis, Gnosticismo 45 6s, 502,574, 628, 632, 640, 647, 670, 707s, 713, 727ss, 729ss, 734s, 748s Gnosis escrituraria 337ss, 503, 508s, 715s Graco, Cayo Sempronio 361 Graco, Tiberio Sempronio 361 Grecia 33, 48, 78s, lOOs, 281s, 389, 506, 765ss Griego (cf. Koin) 146s Guerra Juda 478s, 592 Habacuc {Pesher: lQpHab) 323 Hado 180, 207s Haggad 4 8 3 , 489 Haladla 48 3ss, 489 Hasidim 295s Haustafeln, cf. Listas, Catlogos de deberes domsticos Hebrasmos 157s Hebreo 312 Hebreos, Epstola a los 154, 499, 799s Hebreos, Evangelio de los 746s Hecateo de Abdera 206, 329 Hecateo de Mileto 162

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ndice onomstico y de materias Insurrecciones 9 1 , 99, 101, 487s Ireneo de Lyon 498s, 505, 722, 837 Isaas, Apocalipsis de 292 Ismael, Rab 486 Isis (cf. tambin Sarapis) 106, 239ss Iscrates 40 Italia 62 Jamnia (Jabne) 483 Jasn (Sumo Sacerdote) 269s Jasn de Cirene 329 Jencrates 192 Jenofonte de Efeso 189 Jernimo 507, 533s, 721 Jerusaln 263ss, 478s, 580, 592s, 614, 617, 630, 651ss, 655s, 718s Jess de Nazaret 4 7 3 , 578ss, 661ss, 664s Job, Libro de 292 Johanan ben Zaccai 484 Jonatn (Macabeo) 273 Jos (Tobada) 268 Jos y Asenet (novela) 329 Josefo, Flavio 170, 178, 421s, 510, 576 Juan, Apstol 501 Juan Bautista 575s, 707 Juan, Profeta cristiano 774 Juan de Giscala 479 J u a n Hircano 276, 310 Juan, Apocalipsis de 497s, 551, 772ss Juan, Apcrifo 733, 745, 749 Juan, Epstolas de 712s Juan, 1." Epstola 712s Juan, 2." Epstola 714s Juan, 3.a Epstola 714s Juan, Evangelio de 156, 703ss Juan, Hechos apcrifos de 4 6 2 , 5 0 2 , 5 5 5 , 574, 715s Juan, Proclamacin del evangelio 715s Junico, literatura del crculo 505, 695 ss Jubileos, Libro de 326 Jud, el Prncipe (Ha Nasi, rabino) 486, 488s Judaismo 288s, 312s, 480s Judaizantes 627s, 639, 646, 723s Judas, hermano de Jess (cf. tambin Toms) 667, 771 Judas, Epstola de 518, 559s, 770s Judas Macabeo 271 Judea 4 7 l s , 580

Hechos de los apstoles (apc.) 499, 509, 554 Hechos de los apstoles, cf. Lucas, Hechos 154s, 159, 502, 552s, 846ss Heimarmene 200, 21 Os Heliodoro de Emesa 189 Helenismo, Helenizacin 29, 31, 73s, 218, 408s Helenistas 552, 595s Henoc, Apocalipsis de, (J. Henoc) 214, 319S, 772 Hermas, Pastor de 498, 508, 782ss Hermetismo, escritos hermticos 209, 456s, 730 Herodes el Grande 466s Herodes tico 149, 425 Herodas 470, 576 H e r d o t o 162 Hroes, culto a 68 Herondas 175 Hexapla (de Orgenes) 317 Hiern 63 Hijo de David 582, 594 Hijo del H o m b r e 5 8 4 , 5 9 4 , 6 6 2 , 6 7 5 , 686s, 702, 707 Hillel 303, 484 H i m n o de la danza 736 H i m n o de la Perla {Hechos de Toms) 737 Himnos (cf. tambin Hodayot) 324, 569, 574, 646, 734s Hiparco de Nicea 165, 208s Hipcrates 162 Hipdamo 111 Hipstasis de los Arcontes 732, 749 Hircano (asmoneo) 365, 466s Historiografa 177s, 418s, 554 Hodayot (1QH) 300, 324 H o m e r o 206 Homilas, cf. Sermones Horacio 41 l s Iglesia, cf. Cargos eclesisticos Ignacio, Cartas de 497, 508, 560s, 806ss Impuestos 89s Inmortalidad (cf. tambin Vida de ultratumba) 254, 294, 449, 637 India 59, 501 Industria, industrializacin 117s, 404 Inscripciones 141 Inscripciones privadas 152

m&milmmco Judeocnstianismo 464,614,616,619, 628, 653, 718ss, 746s Judeocristianismo, evangelios del 499, 720s Judtt 331 J u m a 652 Jurisdiccin 395s Justino Mrtir 192, 499, 504, 573, 722, 874s Juvenal 414 Kerigma, frmulas del (cf tambin Credos) 569, 573, 675s Koin (griego) 146s, 515 Laodicea 778 Lengua del N T 157s Ley natural 340, 344, 417 Ley veterotestamentana 289s, 332s Leyendas 331s, 567, 575, 618, 625, 656, 857 Libios, produccin de 120s, \V) Licurgo 222 Lismaco 44 Listas de deberes domsticos 570, 574 Literatura 169ss Liturgia 574 Livia 375 Livio (Tito) 420 Logos 194, 706, 717, 876 Longo 189 Lucano 382, 413 Lucas, Hechos de los Apostles 429, 846ss Lucas, escritos lucanos 154, 839ss Lucas, Evangelio 504, 842ss Luciano de Samosata 170, 431s, 511 Lucrecio 198, 411 Lutero, Martn 315 Macabeos, revuelta de los 6 1 , 221, 268s Macabeos, Libro 1 ' de 329s Macabeos, Libro 2 ' de 329s Macabeos, Libro 3 ' de 332 Macabeos, Libro 4 de 336 Macedonia.macedomos 37s,48,78s, 358,617 Maestro de Justicia 276, 297, 323 Magia 151, 207, 211, 227, 451s, 625 Magna Mater 82, 247s, 437 Magos 2 1 1 , 4 4 6 Magnesia 809 Manetn 170

y de materias

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Mam 721 Mamqueos 508s Manual de Disciplina (1QS) 322 Manufacturas, cf Industria 117s Manuscritos del N T 518ss Marcial 414 Marcin 5 0 s , 518, 628, 860s Marco Antonio (cf Antonio) 370s Marco Aurelio 390s,427s, 511, 871 Marcos, Evangelio de 680ss Marcos, Evangelio secreto de 684s, 745 Manamne (smoneos) 469 Mario 362 Mara Magdalena 678 Mrtires, martirios 500, 533 Materialismo 200, 216 Matemtica 163s Mateo, Evangelio de 687ss Mechilta 489 Medicina 166 Meir, Rab 488 Melquisedeq, tipologa de 802 Men Tirano 106, 25Os Menandro 173s Menelao (S Sacerdote) 270s Mesianismo 478, 577 Mesas (Cristo) 325, 582, 594, 686, 702 Mesopotamia 208 Midrashim 489 Milagros, historias de 179, 187, 228, 498, 551.565S, 572, 683 Mileslaca 188 Mileto 80 Milhama (1QH), cf Rollo de la Guerra Minera 117S Minsculos (manuscritos) 512, 528s Mimo 175s Mishn 488$ Misterios 197, 212, 226 Misterios, asociaciones de (cf tam bien Asociaciones) 197s, 253 Misterios, religiones de 230s, 251s, 446s Misterios, dichos mistricos 571 Mitologa, conceptos mticos 176, 206s, 293, 460s Mitra 446s Mitrdates I (arscida) 62 Mitrdates II 54 Mitrdates VI Eupator 82, 363 Moneda y acuaciones 125s, 131s

am

xhutmmm^iHm^ <mmtot
Palestina 266s, 465s, 474s, 661ss Palabras extranjeras (en la Koin) 160 Palas 475, 612 Panecio de Rodas 202s Pantomimas 175, 237 Papas de Hierpolis 497, 508, 572, 683, 6 8 8 , 7 1 2 , 721 Papiro Egerton 2 572, 699s Papiros 84, 121, 150, 512, 517 Papiros del N T 518s Papiros mgicos 151, 45 5 Parbolas 565, 584 Parbolas, coleccin de (Me 4) 664, 684 Parfrasis de Set, cf Set 749 Parfrasis de Sem 749 Parnesis 559, 570, 574, 624, 645s, 672, 819 Parusa 569, 624, 637, 675, 711, 767 Partos 60, 388, 467, 725 Pascua 580, 709, 711 Pasin, historia de 551, 567, 580, 678, 683, 700s, 706, 709 Pastorales, Epstolas 559, 571, 826ss Pedro 5 0 1 , 6 1 5 s , 676s Pedro, 1 Epstola de 821ss Pedro, 2 ' Epstola de 498, 518, 559s, 824s Pedro, Evangelio de 499, 501, 551, 573, 677ss Pedro, Hechos apcrifos de 855ss Pedro, Kerygma Petri 501, 679s Pedro, Kerygmata Petrou 501, 725s, 729 Pedro, Martirio de 856 Penitencia, proclamacin de 576, 725, 782s Pentateuco 289, 309, 314, 344 Pentecosts 593, 7 1 1 , 850 Prdicas 44s Pergamino 8 1 , 121, 522, 528 Prgamo 52s, 8 1 , 145, 358, 778 Perpato, peripatticos 164, 195s Periplos (pertplot) 162 Persecuciones 270s, 439, 444, 507, 517, 542, 596, 608 Perseo (Macedomo) 51 Persia, persas 35, 41 ttJt

Muerte de Jess 588s, 682, 703s f Muraton, Canon de 336, 506s Museo (Alejandra) 171 Musomo Rufo 426s Naasenos 249, 574, 754s Nabateos 62, 470s Nacimiento Nuevo 246, 248, 447 Nag Hammadi 4 6 1 , 464, 498, 500, 509, 665, 669, 696, 729ss, 744, 748ss, 763 Nabum, Pesher de (4QpNah) 323 Narraciones (populares) 187, 857s Naturaleza 199, 454, 567 Nazareos 657 Nazarenos, Evangelio de 72 l s , 746 N e h e m a s 2 2 1 , 264 Neopitagricos 214, 448s N e r n 380s, 477s, 510, 775 Nerva 387 Neutral, T e x t o 514s, 539 , Nicolaitas 778 Nicols de Damasco 181 Nicomedes 53 Ntao y Semramts 188 Norea 733 Novela 186s, 554 Obispos 674, 809s, 812 Occidental, T e x t o 514, 863 Octavio, cf. Augusto 369s Odas de Saloman, cf Salomn O d e n 140 Ofitas, cf. Naasenos Onsimo 644, 647s Onas III (S. Sacerdote) 269 Onas IV (S. Sac.) 282 Orculos 224, 320s Orgenes 317, 499, 507, 5 1 1 , 744, 763 Orfismo 21 l s Osins 239s O t n 383 Ovidio 1 7 6 , 4 1 3 Pablo 155, 429s, 497, 599, 605ss, 6 l 4 s , 658s, 723s, 787ss Pablo, Epstolas de 496s, 500s, 504, 555s Pablo, Hechos apcrifos de 855ss Pablo, Hechos de Pablo y Tecla (cf. Tecla) 855 Pablo, Martirio de 855 Padres apostlicos 508, 572 k M

MiMMMif^l&v y de materias

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Persio 414 <> Petronio 190, 381, 414 Peuttnger, Tabla 399 Ptetasii6 '** Pilato472s, 510, 58 1 Pintura 140s, 410 Piratas 79, 96, 102, 128, 402 Pirro 47, 63 Pitgoras 448s Piteas de Masalia 161s Planetas 208s, 452 Platonismo, cf. tambin Academia 191s Plauto411 Plinio, el Joven 444, 510, 558, 648, 867 Plutarco 150, 431s Pneumticos 631 s Pobreza, cf. Ricos y pobres lOOs Poesa 172s, 176, 410s Polis, cf. Ciudad, 65 Polibio 150, 168, 178s Policarpo de Esmirna 505, 809, 836ss Policarpo, Carta de 836s Policarpo, Martirio de 500, 857, 878s Pompeyo 54, 62, 364s Poncio Pilato, cf. Pilato 4,72 Ponto 53, 82 Posidoniastas 218 Posidonio 165, 180, 193, 203, 210 Principado 372, 393 Prisca 619s Proletariado 101, 400 Propaganda 258, 335, 428s, 496, 565, 608, 627s, 724 Propercio 413 Profeca, dichos profticos 566, 725 Profetas, profecas 583, 728, 876 Protrptico 499, 654s, 871 Provincias, administracin de 395 Prusias I 5 3 Pseudoepigrafa 562, 807, 822 Pseudoclementinas 501, 725s Pseudo-Euplemo 327 Pseudo-Filn, Antigedades Bblicas 327 Pseudo-Foclides 334s Pseudo-Hecateo 329 Pseudo-Herclito 202 Ptolomeos 55S WA, Fu

Ptolomeo I Soter 55, 241, 423 Ptolomeo II Filadelfo 49, 56 Ptolomeo III Evergetes 57 Ptolomeo IV Filoptor 57, 267 Ptolomeo V Epfanes 57, 267 Ptolomeo VUI Evergetes 57, 332 Ptolomeo XII Aulets 58 Ptolomeo Cerauno 48 Ptolomeo (gegrafo) 167 Quintiliano 424 Quirinio 471 Qohelet, cf. Eclestasts 334 Qumrn (cf. tambin Esenios) 295 s, 319ss, 576 Rabinismo, Judaismo rabnico 480ss Recensiones de la Biblia 316s, 562 Regla de la comunidad (lQ5a) 298, 322 Reglas eclesisticas 565s, 670ss Reino de Dios 584s, 664 Religio 191ss, 436 Religio licita 439 Resurreccin de los muertos 294, 702 Resurreccin de Jess 675s Retrica 138, 42 3s Ricos y Pobres lOOs, 329s Rodas 79, 145, 398 Rollo de la Guerra (Milhama) 298, 320 Rollos 122 Roma, Imperio de 347s Roma, ciudad de 1 2 6 , 2 3 7 , 2 4 7 , 5 0 6 , 600, 651ss, 765 ss Romanos, Carta a 499, 555s, 6 5 l s Rufo de Efeso 169 Rutas comerciales 127s Sabacio 236, 250s Sabidura 330s, 583, 706 Sabidura, maestros de 305, 664s Sabidura, mito de 306s, 569, 707, 746 Sabidura de Salomn 336s, 461 Sabio, Ideal del hombre sabio 201 Sadoquitas 269, 275, 289, 296s Saduceos 289s Salmo 37, Pesher de (4QpPs 37) 323 Salmos de Salomn, cf. Salomn 152 Salom 471 Salomn, Odas de 574, 600, 737s Salomn, Salmos de 301, 324

894

fa&mmmitimmtommm

Silvano (Silas), compaero de Pablo Salustio 419 617,821 Samara }09ss, 468 Samaritano (annimo), cf. Annimo Smaco 317 Simen ben Gamaliel 484, 486 327 Simn (asmoneo) 273s Samaritanos 309s Simn Mago 311, 726, 85 7s Samotracia 230s Sanedrn, cf. tambin Sinedrio 472, Simn (Sumo Sacerdote) 268, 482 Sinagoga 482, 487, 701 597, 710 Santiago, hermano de Jess 477, Sincretismo 75, 216s, 455, 702, 725 510,573,581,592,615,667,671, Sinecismo 110 Sinedrio 472, 710 719, 726, 746 Santiago, hijo de Zebedeo 474, Snope 82 Sinptica, tradicin 563s 656 Sinptico Apocalipsis 551, 663s, Santiago, Primer Apocalipsis 733s, 736, 684 747 Sinpticos, Evangelios 546s Santiago, Segundo Apocalipsis 733s, 736, Sinpticos, fuente de los dichos 546s, 747 662s, 688 Santiago, Apcrifo de 747 Sircida, cf. Eclesistico Santiago, Epstola de 570, 67 ls Siracusa 63s, 356 Santiago, Protoevangelio de 572, 877 i Sapiencial, literatura 305 s, 498 i Siria 58, 501s, 727ss Sapientia, cf. Sabidura de Salomn i Sitz tm Leben, cf. Contexto vital Sarapis 75, 106, 239ss ! Sol, culto al 447 Sol invictus 189, 210 Sardes 59, 283, 778 Seda 119 f Sophia, cf. Sabidura Seleucia 92, 107, 110, 279 $ Sorano de Efeso 169 Selecidas, Imperio de los 58s, 87s Suetonio 184, 510 92s, 266ss Superstitio 436, 510, 867, 870 Seleuco I Nicator 45 s f Taciano531, 874 Tcito 422, 510 Seleuco II Calnico 59 Semeia (Fuente de los signos) 639y" Tannaitas 486 683, 701s, 706 f Taurobolio 248, 446 Semitismos 157s 4 Teatro 139 Tecla 855 Sneca 198, 380s, 426 Septuaginta 153, 314s, 505 S Templo de Jerusaln 221, 289s, 488 Serapin de Alejandra 108 ! Tecrito 176 Sermones 341 s ' Teodocin 317 Sermones de Jess (cf. tambin Di-' Teogonias 212 chos) > Teofrasto 163, 195, 208 Set, gnosticismo setiano 732, 749 " Terapeutas 339, 742 Terencio 411 Set, El segundo trabajo del gran 752 ! Tesalnica 47, 618 Set, Las tres estelas de 732 Tesalonicenses, 1." Carta a los 622s Shammai, Rab. 303, 484 Tesalonicenses, 2." Carta a los 765ss Sibila 225, 321 Sicigas 727, 734 Testamento 32ls, 646 Testamentos de los Doce Patriarcas 321 s, Sicilia 62s, 352 Sidn 88, 600 646 Sifra 489 Testimonia (4QTest) 324 Sifre 489 TextodelNT511ss Textiles 118s Signos, cf. Semeia 639 Textus Receptus 515, 530, 537s * . Sila 363

Indke emkUtico

y de materias

895

Theios Aaer, 227 Tiatira 778 Tiberio 376s Tiberio Alejandro 475 Tibulo413 Tigranes I (Armenia) 62, 365 Timoteo, compaero de Pablo 617, 619, 622, 637s, 644, 646 Timoteo, 1." Epstola a 828, 830s Ttmoteo, 2.a Epstola a 828ss Tiridates 60 Tito, compaero de Pablo 6 1 4 , 6 3 8 , 642s, 649 Tito (Emperador romano) 385 Tito, Epstola a 828, 831s Tobadas 88, 268 Tobas, Libro de 332 Toms 501 Toms, Libro de 502, 728 Toms, Evangelio de 498, 502, 549, 572, 600, 664ss, 698, 728, 749 Toms, Evangelio de la infancia 572s Toms, Hechos apcrifos de 214, 501, 574, 667, 728, 736 Torutica 118, 120 Tosefta 490 Tradicin, historia de la 563s Tradiciones especiales 548s, 695ss, 702s Traducciones del AT 75

Traducciones del N T 5 30ss Tragedias 173 Trajano 387s, 510, 725, 867, 870 Tralles 809 Transmigracin de las almas 213 Ultratumba 21 l s Unciales 512, 521s UMarkus 684 Utopa 206 Valentn, valentinianos 507, 749, 755s Varrn 414s Vellum (cf. tambin Pergamino) 120s Vecio Valen te 150 Vespasiano 383s, 479, 719 Vidrio 119s Virgilio 176, 41 l s Virtudes y vicios (Catlogos y listas) 342, 570, 574, 624 Vitelio (legado de Siria) 473 Vitelio (emperador) 383 Ymblico 189 Ymbulo 170, 188 Zacaras 292 Zelotes 479 Zenn 198s, 208 Zeus 200, 206 Zeus-Amn 41 Zoologa 168

\mm%Mi

NDICE GENERAL
Agradecimiento Prlogo Series y ttulos de revistas Obras frecuentemente citadas I. 13 15 19 23 27 31 31 31 32 33 35 37 37 40 42 43 43 45 47 48 48 52 55 58 62

-.

HISTORIA, CULTURA Y RELIGIN DE LA POCA HELENSTICA 1. Panorama histrico 1. Grecia y el mundo mediterrneo oriental antes de Alejandro a) La helenizacin hasta el siglo IV antes de Cristo b) El mundo mediterrneo oriental antes de Alejandro c) Grecia d) El imperio persa 2. Alejandro Magno a) Presupuestos para la conquista del este . . . b) Las expediciones de conquista de Alejandro. c) La situacin a la muerte de Alejandro . . . . . 3. La lucha de los Didocos y la formacin de sus imperios a) El desarrollo de los acontecimientos hasta la muerte de Antpatro b) Los acontecimientos hasta la batalla de Ipsos c) La consolidacin de los reinos helensticos. 4. Los diversos reinos y Estados del mundo helenstico hasta la conquista romana a) Grecia y Macedonia b) Asia Menor c) Egipto d) El imperio selucida y Siria e) Sicilia e Italia meridional

S9B
5.

ndice general Ideologa poltica y culto al soberano a) Fundamentos de la ideologa poltica . . . b) Origen y comienzos del culto al soberano. c) El culto al soberano en Egipto d) El culto al soberano en el imperio selucida. 64 64 66 68 69 73 73 73 75 77 78 80 81 83 87 89 90 90 93 96 100 104 107 107 110 114 114 115 117 117 118 119 120 125 125 127 131 133 137 137 137 142 146 14o

2.

Sociedad y economa 1. Helenismo y helenizacin a) El concepto de helenismo b) El mundo griego y los pueblos sometidos. 2. Estructuras bsicas de la administracin y de la economa a) Grecia y Macedonia b) Las ciudades griegas de Asia Menor c) Los reinos de Asia Menor d) Egipto y Chipre e) El imperio selucida f) Los impuestos 3. La sociedad a) Situacin de la poblacin nativa b) Situacin de los griegos y de los extranjeros c) Esclavos y esclavitud d) Bienestar y pobreza e) El sistema asociativo 4. La ciudad helenstica a) Fundacin de nuevas ciudades. Las colonias militares b) Planificacin urbana y arquitectura 5. La agricultura a) La situacin de la produccin agrcola . . . b) Innovaciones en la produccin agrcola . . . 6. La manufactura y la industria a) La minera y la industria del metal b) Industria textil c) La cermica y el vidrio d) Materiales para escribir y libros 7. Comercio, sistema monetario y la banca a) Intereses comerciales ms importantes b) Las principales rutas comerciales c) La moneda y el sistema monetario d) Los bancos Educacin, lengua y literatura 1. Rasgos principales de la vida cultural e intelectual. a) La difusin de la cultura b) El carcter internacional de la vida cultural. 2. La lengua a) La evolucin de la lengua griega hacia la Koive *-

3-

ndice general La lengua de la literatura Testimonios del lenguaje coloquial El lenguaje de los escritos cristianos primitivos y la Koin e) El nuevo testamento y las lenguas semticas Las ciencias a) Presupuestos y comienzos b) La edad de oro de la ciencia en la poca helenstica c) La evolucin posterior hasta la poca romana La literatura a) Presupuestos b) Drama, comedia y poesa c) La historiografa d) Biografa y aretaloga e) La novela b) c) d)

899 148 150 153 157 161 161 163 167 169 169 172 177 182 186 191 191 191 195 196 198 204 204 206 207 211 216 216 220 224 227 230 235 238 239 247 250 251 263 263 264 266 268

3.

4.

Filosofa y religin 1. Las escuelas filosficas y la religin filosfica. a) La Academia y el platonismo b) La filosofa peripattica c) Epicuro y los epicreos d) La Estoa 2. El espritu de la poca helenstica a) Los cnicos b) Evemerismo c) La astrologa y la fe en el destino d) El orfismo y las concepciones de la vida ultramundana 3. La evolucin de la religin griega a) Sincretismo b) Los antiguos dioses y su culto c) Los orculos d) Asclepio e) Los misterios griegos (Eleusis y Samotracia). f) Dniso 4. Las nuevas religiones a) Sarapis e Isis b) La Magna Mater y Atis c) Sabacio, Men y otros dioses d) El problema de las religiones mistricas. El judaismo en la poca helenstica 1. La historia de Israel hasta la conquista de Roma. a) Desde el exilio hasta Alejandro Magno. b) Palestina bajo los soberanos helensticos. c) La rebelin de los Macabeos

2.

i 3.

d) La poca de los asmoneos e) La dispora juda La historia de la religin juda a) El templo, la ley y los sacerdotes (los saduceos) b) El gnero apocalptico c) Los esenios d) Los fariseos e) La teologa sapiencial f) Los samaritanos La literatura del judaismo en la poca helenstica. a) Las lenguas del judaismo en la poca helenstica b) Los Setenta c) La literatura del movimiento apocalptico. d) La historia de Israel reflejada en la literatura juda de la poca helenstica e) De la sabidura a la apologtica filosfica. f) Filn de Alejandra

274 279 288 289 291 295 301 305 309 312 312 314 318 325 332 337 347 347 347 349 352 359 369 375 375 383 386 392 392 396 399 403 408 408 410 414 418 423 425 428 431

6.

El imperio romano como heredero del helenismo. 1. La evolucin de Roma hasta llegar a potencia mundial a) El Mediterrneo occidental y sus pueblos. b) La repblica romana c) La conquista del imperio d) La guerra civil del ao 133 al 30 a. C. e) Augusto 2. El imperio romano hasta el final de la edad de oro a) Los emperadores de la dinasta JulioClaudia b) Los emperadores Flavios c) La edad de oro 3. Administracin y economa a) Gobierno y administracin b) Comercio y comunicaciones c) Problemas sociales d) Las ciudades en el imperio romano 4. La cultura romana y el helenismo a) La helenizacin de la cultura romana . . . b) La poesa , c) Cicern y Varrn d) Historiografa e) Retrica y segunda sofstica f) Los estoicos de la poca imperial g) El mercado filosfico h) Din de Prusa, Plutarco y Luciano

mtkgenen 5. >Las religiones en el mundo romano a) La religin romana y los cultos extranjeros b) El culto al emperador c) Mitra d) Neopitagorismo ej Astrologa y magia f) La gnosis y el hermetismo Palestina y el judaismo en la poca imperial . . . a) Herodes el Grande b) Palestina bajo los hijos de Herodes c) Judea bajo administracin romana d) Agripa I y Agripa II e) Palestina hasta la cada de Jerusaln . . . . f) El judaismo despus de la destruccin de Jerusaln

901 435 436 440 446 448 451 456 465 466 470 471 473 474 480

6.

HISTORIA Y LITERATURA DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO 7.

491

Fuentes para la historia del cristianismo primitivo. 495 1. Visin de conjunto de las fuentes y sus tradiciones 495 a) La formacin de los escritos cristianos ms antiguos 495 b) El canon neotestamentario 500 1) El Seor y las cartas de Pablo . . . 500 2) Pedro, Toms y Juan 501 3) Los doce apstoles 502 4) Marcin 503 5) La reaccin ante el canon de Marcin. 504 6) El canon Muratori 506 c) Escritos no cannicos del cristianismo primitivo 507 1) Los Padres apostlicos 508 2) Colecciones maniqueas y gnsticas.. 508 3) Apcrifos 509 d) Testimonios no cristianos 510 2. El texto del nuevo testamento 511 a) Problemas de la tradicin textual neotestamentaria 512 b) Los papiros 518 c) Los manuscritos unciales 521 d) Los manuscritos en minsculas 528 e) Las versiones antiguas 5 30 f) Las ediciones impresas del nuevo testamento griego 536 g) Principios de la crtica textual neotestamentaria 540

3.

4.

La crtica literaria a) Generalidades b) La cuestin sinptica y las fuentes de los evangelios c) Los Hechos de los apstoles d) Problemas literarios de las epstolas de Pablo e) La segunda carta de Pedro y la de Judas. f) Las cartas de Ignacio de Antioqua Problemas de Historia de las formas y de Historia de la tradicin a) La tradicin sinptica b) Tradiciones antiguas en las epstolas del nuevo testamento c) Tradiciones recogidas en los Padres apostlicos, en los Apcrifos y en los Apologetas

545 545 545 552 555 559 560 563 563 568 572 575 575 575 576 577 578 578 582 584 585 588 591 592 595 597 599 605 606 606 607 610 613 615 615 617 619 622

De Juan Bautista a la comunidad originaria 1. Juan Bautista a) Vida y mensaje b) El trasfondo histrico-religioso c) La influencia de Juan Bautista 2. Jess de Nazareth a) Datos externos de su vida b) Jess como profeta, doctor y exorcista. c) El anuncio del reino de Dios d) La nueva situacin del hombre e) La cruz y la resurreccin 3. Las primeras comunidades cristianas a) La comunidad ms antigua de Jerusaln. b) Los helenistas y Esteban c) La comunidad de Antioqua d) Otras comunidades cristianas de Oriente y Occidente Pablo 1. Vida y ministerio hasta el concilio apostlico. a) Origen y educacin b) La vocacin c) Primer perodo de la misin; cronologa de la vida de Pablo d) El concilio de los apstoles 2. De Antioqua a Efeso a) El conflicto de Antioqua b) La misin de Anatolia y Macedonia c) De Tesalnica a Corinto d) La primera Carta a los Tesalonicenses . . .

ndice gmiKk La estancia en Efeso a) Actividad misionera en Efeso b) La propaganda judaizante y la carta a los Glatas c) Los pneumticos de Corinto y la primera carta a los Corintios d) Nueva oposicin en Corinto; la segunda carta a los Corintios e) La cautividad efesina y las cartas a los Filipenses y a Filemn ) La colecta y el ltimo viaje a Corinto 4. Corinto - Jerusaln - Roma a) La ltima estancia en Corinto; cartas a los Romanos y a los Efesios b) Viaje a Jerusaln y destino de la colecta. c) Proceso de Pablo y viaje a Roma 3.

903 624 624 627 631 638 643 648 651 651 655 658 661 661 661 664 670 675 675 680 687 695 695 703 712 715 718 718 720 723 727 727 729 734

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10.

Palestina 1. La tradicin del mensaje de Jess * a) Interpretacin escatolgica b) Jess como maestro de sabidura c) La conducta personal y la organizacin de la comunidad aQ ^ - ^ e ^ kerigma de I a resurreccin a los evan3U gelios de la Iglesia a) Tradiciones petrinas b) El evangelio ms antiguo de la Iglesia: Marcos c) La doctrina y la obra de Jess como canon de la Iglesia: el evangelio de Mateo 3. El crculo junico a) La evolucin de la tradicin especial junica b) La exaltacin en la cruz como evange*' lio c) La recepcin eclesistica de la tradicin *' junica * d) La herencia gnstica de Juan *"'4. El judeocristianismo ' a) El destino de la comunidad de Jerusaln. b) El judeocristianismo como una rama de la mbW evolucin de la Iglesia catlica 1 c) La lucha contra Pablo 5- Siria como pas de origen de la gnosis cristiana. a) Resumen de las observaciones efectuadas hasta el momento b) Los textos de Nag Hammadi y el gnosticismo sirio c) Himnos y cnticos gnsticos

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$.11.

Egipto 1. Los inicios del cristianismo en Egipto a) El problema de las fuentes y testimonios b) La penetracin de las tradiciones sirias en Egipto c) El judeocristianismo egipcio La gnosis en Egipto a) Testimonios de los textos de Nag Hammadi b) Cristianismo vernculo de carcter gnstico. El Evangelio de los egipcios c) La formacin de las escuelas gnsticas. Los comienzos del catolicismo a) El cristianismo catlico vernculo b) La polmica con el gnosticismo c) La victoria de la organizacin eclesistica

741 741 741 744 746 748 748 752 753 756 756 760 762 765 765 765 770 772 782 787 787 793 798 806 815 821 826 836

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3.

12.

Asia Menor, Grecia, y Roma 1. La renovacin del gnero apocalptico a) La apocalptica en las comunidades paulinas. Segunda carta a los Tesalonicenses b) El gnero apocalptico y el gnosticismo. La epstola de Judas c) Crtica de la esperanza apocalptica: el Apocalipsis de Juan d) El ordenamiento apocalptico de la vida cristiana: el Pastor de Hermas 2. La eclesializacin de la teologa paulina a) La lucha contra el sincretismo. La epstola a los Colosenses b) La lucha contra la gnosis. La Epstola a los Efesios c) La gnosis apocalptica como herencia de Pablo d) Ignacio de Antioqua e) Pablo y Pedro como autoridades del orden eclesistico. La primera carta de Clemente ) Las epstolas petrinas y el legado de Pablo g) La disciplina interna de la Iglesia en nombre de Pablo: las cartas Pastorales... h) Policarpo de Esmirna

latee gener El cristianismo en su confrontacin con el mundo a) Evangelio e historia como victoria dentro del mundo b) El apstol taumaturgo en conflicto con el mundo: los Hechos apcrifos de Pedro y de Pablo c) El evangelio paulino como renuncia al mundo: Marcin d) La postura de las autoridades romanas e) Los apologetas ms antiguos f) Los mrtires: El martirio de Policarpo. ndice de mr&W cristianos primitivos ndice onomltes y de materias $.

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838 838 855 860 866 871 878 883 885