Seminario Teologico

Presbiteriano San
Pablo



Introduccin a la
Filosofa



Escrito por Wilbur Madera






SILABO

1. Bachillerato:
a. Lectura y resumen del presente material (de
5 a 10 hojas)
b. Hacer una monografa acerca de cualquier
tema del presente material (de 5 a 10 hojas)
c. Hacer dos preguntas (con sus respuestas)
por cada capitulo. 10 preguntas en total
d. Examen
2. Licenciatura:
a. Leer 300 paginas de cualquier otro libro o
pagina Web que hable acerca de la
filosofa. Hacer un reporte de lectura de 3
hojas.
b. Hacer cuatro preguntas (con sus respuestas)
por cada capitulo. 20 preguntas en total
c. Hacer un ensayo referente a algn tema del
presente material (10 hojas)
d. Examen
3. Maestra:
a. Leer 500 paginas de cualquier otro libro o
pagina Web que hable acerca de la
filosofa. Hacer un reporte de lectura de 5
hojas.
b. Hacer cinco preguntas (con sus respuestas)
por cada capitulo. 25 preguntas en total
c. Hacer un ensayo referente a algn tema del
presente material (10 hojas)
d. Examen

1. Para aprobar el curso se deber tener un mnimo de
80% de asistencia
2. Cada asignacin vale 25%

TABLA DE CONTENIDO

SILABO______________________________________ 2
TABLA DE CONTENIDO _______________________ 3
CAPTULO I INTRODUCCIN__________________ 7
Definicin De Filosofa Cristiana ___________________ 7
Ramas De La Filosofa____________________________ 9
Conceptos Filosficos Preliminares ________________ 10
Experiencia Congnitiva __________________________ 13
Marco Conceptual ______________________________ 14
La Gracia Comn_______________________________ 15
CAPTULO 2 FILOSOFA ANTIGUA____________ 20
Scrates (470-400 A. De C.) _______________________ 20
Platn (427 - 347 A. De C.) _______________________ 22
Aristteles (384 -322 A. De C.) ____________________ 26
Las Cuatro Causas__________________________________28
El primer motor inmvil _____________________________28
Estoicismo _____________________________________ 29
Gnosticismo____________________________________ 30
Hedonismo ____________________________________ 31
Escepticismo ___________________________________ 32
Eclecticismo ___________________________________ 33
CAPTULO 3 FILOSOFA DE LA EDAD MEDIA__ 34
San Agustn (354-430) ___________________________ 34
Verdad___________________________________________34
Dios _____________________________________________35
Creacin _________________________________________35
Libre Albedro_____________________________________36
La ciudad de Dios __________________________________36
San Anselmo (1033-1109) ________________________ 37
El Argumento Ontolgico____________________________38
Santo Toms De Aquino (1224-1274) _______________ 39
El conocer ________________________________________39
Fe y Razn _______________________________________40
Pruebas de la existencia de Dios _______________________41
El Hombre________________________________________43
CAPTULO 4 EPISTEMOLOGA________________ 44
Racionalismo___________________________________ 44
Descartes (1596-1650) ______________________________44
Spinoza (1632-1677)________________________________49
Empirismo_____________________________________ 50
Bacon (1561-1626) _________________________________50
Locke (1632-1704) _________________________________52
Hume (1711-1776) _________________________________53
Kant (1724-1804) __________________________________55
CAPTULO 5 FILOSOFA MODERNA___________ 61
Hegel (1770-1831) _______________________________ 61
La Dialctica ______________________________________62
Marx (1818-1883) _______________________________ 63
El Materialismo____________________________________63
La dialctica ______________________________________65
La Alienacin Religiosa _____________________________66
La Alienacin Econmica ____________________________68
Comte (1798-1857) ______________________________ 69
La Ley de los tres estados ____________________________71
Stuart Mill (1806-1873) __________________________ 72
Nietzche (1844-1900) ____________________________ 73
Apolo vrs. Dionisio _________________________________75
La moralidad de los siervos y los seores, y la "voluntad de
poder" ___________________________________________75
El Superhombre____________________________________77
Pragmatismo___________________________________ 78
La teora pragmtica de la verdad ______________________78
Pragmatismo como Mtodo __________________________79
John Dewey_______________________________________80
Existencialismo_________________________________ 83
Kierkegaard (1813-1855) ____________________________84
Sartre (1905-1980) _________________________________86
ANTOLOGA ________________________________ 89
Fragmento de Apologa de Scrates. De Platn. Sencillo
como cuadra a la verdad y a sus aos, ser su discurso.
Cap. I. ________________________________________ 89
Fragmento de Historia de la filosofa. De Emile Brhier.
Volumen I: primera parte, captulo III, 3. ___________ 90
Fragmento de La Repblica. De Platn. Libro VII. ___ 92
Fragmento de Historia de la filosofa. De Emile Brhier.
Volumen I: primera parte, captulo IV, 3. __________ 100
Fragmento de Confesiones. De san Agustn. Libro X;
captulos 9, 10 y 11. ____________________________ 105
Fragmento de Discurso del mtodo. De Ren Descartes.
Segunda parte. ________________________________ 108
Fragmento de Tratado teolgico-poltico. De Baruch
Spinoza. Captulo XVI. _________________________ 110
Fragmento de La paz perpetua. De Immanuel Kant.
Seccin Primera. SECCION PRIMERA que contiene los
artculos preliminares para la paz perpetua entre los
Estados ______________________________________ 115
Fragmento de La fenomenologa del espritu de Hegel. De
Martin Heidegger. Consideracin preliminar. ______ 121
Fragmento de Historia de las ideas polticas. De Jean
Touchard. Captulo XIV: seccin III, 3.____________ 124
Fragmento de Historia de la filosofa. De Emile Brhier.
Volumen II: sptima parte, captulo VII, 2. __ 130







































CAPTULO I INTRODUCCIN

Definicin De Filosofa Cristiana

La palabra Filosofia viene del griego filos y sofia.
Filos es un derivado del verbo filein, que significa
amar. Sofia quiere decir sabiduria. Por tanto, la
Filosofia es el amor a la sabiduria. En la antigedad
griega se llam filsofo a todo aqul que tenia
aficin o tendencia a los conocimientos mas
profundos acerca de la naturaleza, el hombre y Dios.

La filosofia se preocupa por toda la realidad, su
inters abarca todo cuanto existe o puede existir. En
cambio, las demas ciencias slo se ocupan de
terrenos limitados, se refieren con exclusividad a
cierto grupo de seres. Debido a esto, son llamadas
ciencias particulares.

La filosofia estudia todas las cosas, toda la realidad,
todo ente (ente es todo lo que existe o puede llegar
a existir), tanto lo material como lo espiritual, lo
organico como lo inorganico, lo mental y lo
extramental, los seres naturales y los seres creados
por el hombre (artefactos, cultura, etc). A diferencia
de las ciencias particulares, que estudian las
explicaciones inmediatas o causas directas de las
cosas, la Filosofia slo se interesa por las causas
supremas o explicaciones ultimas y definitivas de la
realidad.

La mayoria de los cristianos piensan que la Filosofia
es slo pensamiento secular y que, por consiguiente,
no puede existir una filosofia cristiana pues eso
implicaria una contradiccin, ya que lo secular no es
cristiano. Esta aseveracin nos lleva, por lgica, a la
conclusin que toda filosofia es contraria a la Biblia,
establecindose de este modo una condicin de
lucha entre la filosofia y la Biblia.

Pero, cen realidad es contraria la filosofia a lo que la
Biblia nos ensena acerca de la naturaleza de la
realidad y las cosas? Antes de entrar mas en este
asunto, creo que seria util echar una mirada a lo que
nos dice Colosenses 2:8, "Nirad que nadie os engane
por medio de filosofias y huecas sutilezas, segun las
tradiciones de los hombres, conforme a los
rudimentos del mundo, y no segun Cristo." En otra
versin de la Biblia leemos: "Tengan cuidado; no se
dejen llevar por quienes los quieren enganar con
teorias y argumentos falsos, pues ellos no se apoyan
en Cristo, sino en las tradiciones de los hombres y
en los poderes que dominan este mundo."

Tambin puede ser traducido este pasaje de la
siguiente manera: "Nirad que no os tomen cautivos
por una filosofia hueca y enganosa, que depende en
tradicin humana y los principios elementales de
este mundo en vez de en Cristo."

Observemos en primer lugar que la Biblia dice: "No
os tomen cautivos por una filosofia hueca" (Col.
2:8), sino "sean cautivados por Cristo" (2 Cor. 10:5).
Es claro que cuando habla de filosofia hueca esta
hablando de una filosofia que no tiene substancia,
que no ofrece consistencia, una filosofia que no
puede resistir ninguna clase de examen sin quedar
expuesta. En segundo lugar, encontramos "filosofia
hueca que depende en tradicin humana y los
principios elementales de este mundo en vez de en
Cristo." Esto nos aclara que no esta en contra de
toda filosofia, sino de aquella que sigue la tradicin
humana en vez de a Cristo.

Entonces cuando hablamos de la filosofia cristiana
nos estamos refiriendo a la actividad intelectual en la
cual una persona cristiana esta dispuesta a pensar
descriptivamente acerca de la realidad y sus causas
supremas en dependencia de la revelacin divina. La
filosofia cristiana deshecha las respuestas falsas y
declara que la unica filosofia valida es aquella que
esta de acuerdo a Cristo. La filosofia humana excluye
a Dios y a su revelacin, y pone al hombre como el
juez supremo. Pero para la filosofia cristiana, Dios y
su revelacin son el fundamento de toda actividad
filosfica y el criterio supremo de toda verdad. Como
podemos ver, la diferencia basica entre filosofia
humana y cristiana es su fundamento. Una fomenta
la independencia de Dios y la otra, la dependencia
de l.

Ramas De La Filosofa

La filosofia se divide en varias ramas de estudio:

1. tica. La tica trata de valorar la bondad
moral de la conducta humana. Su objeto es
capital en la vida del hombre. Temas como la
esencia de la obligacin moral y su
fundamento, la esencia del valor moral, la
libertad, la ley, etc. forman parte de su campo
de estudio.
2. Esttica. Trata temas como la belleza, la
esencia del arte, la creacin artistica.
3. Cosmologia. Trata problemas capitales como
la esencia de la materia, el fin y el origen del
universo, la esencia del tiempo, el cambio, el
orden, etc.
+. Ontologia. Trata de la naturaleza del ser.
Responde a preguntas como cCual es la
esencia de la humanidad? cQu es ser
cristiano?
5. Axiologia. Trata del valor de las cosas desde
el punto de vista filosfico. Responde a
preguntas como: cQu es valioso? cQu es
importante?
6. Epistemologia. Es el estudio del conocimiento.
Responde a preguntas tales como: cCmo
conocemos? cEs posible conocer? etc.

Conceptos Filosficos Preliminares

Antes de pasar a cualquier discusin debemos tomar
tiempo para familiarizarnos con los trminos mas
comunmente usados en las discusiones filosficas.

1. Esencia. Es la idea que hace que algo sea
precisamente eso, y no sea otra cosa. Es una
estructura necesaria, el constitutivo
fundamental del objeto. Por ejemplo, cQu
hace que una silla siga siendo silla aunque yo
le cambie el color, el tamano o el diseno?
2. Especie. Es el concepto que agrupa a los
individuos de la misma esencia. Por ejemplo:
Pistola.
3. Gnero. El concepto que agrupa las especies
que tienen algo en comun. Por ejemplo:
Arma.
+. Ente. Todo lo que existe o puede llegar a
existir. Por ejemplo, casa, nino, idea, etc.
5. Concepto. Es una representacin mental de
un objeto, sin afirmar ni negar nada acerca de
l. Por ejemplo: amor, verdad, hombre, casa,
libro. Los conceptos suelen expresarse con
una sola palabra.
6. !dea Universal. Son aquellas ideas que se
aplican a todos los seres de la misma especie.
Por ejemplo: Todo regenerado es salvo.
7. !dea Particular Son aquellas ideas que slo se
aplican a un numero especifico de seres de
una especie. Por ejemplo: Algunos cristianos
son ricos.
8. Juicio. Es la afirmacin o negacin de una
idea respecto de otra. Por ejemplo: Jesucristo
es Dios; Los hombres son salvos por medio de
la fe.
9. Proposicin. Es la expresin externa del juicio.
Tiene tres elementos: sujeto, verbo y
predicado. El sujeto es la idea de la cual se
afirma algo. El predicado es lo que se afirma o
se niego. El verbo expresa la misma
afirmacin o negacin.
10. Raciocinio. Es la obtencin de un
conocimiento nuevo a partir de otros ya
establecidos. Por ejemplo: "Esa obra teatral
esta dirigida por Pedro; luego es probable que
tenga xito". Lo caracteristico del raciocinio es
la particula luego o sus equivalentes (por lo
tanto, en consecuencia), con las cuales se
expresa la ilacin o inferencia entre lo que se
afirma en primer lugar y lo que se deduce.
11. Deduccin. Es el raciocinio que va de lo
general a lo particular. A partir de una idea
general se llega a una conclusin particular.
Por ejemplo: Todo hombre es mortal;
Scrates es hombre; luego Scrates es
mortal.
12. !nduccin. Es el raciocinio en donde, a partir
de la observacin de una relacin constante
entre fenmenos, se obtiene una relacin
esencial, y por lo tanto, universal y necesaria
para dichos fenmenos. La induccin es el
paso de lo particular a lo universal. De los
casos particulares se capta una esencia, de
alli un nexo necesario, y luego una ley
universal. La induccin total se basa en una
observacin exhaustiva de los hechos
pertenecientes a una clase. La induccin
parcial se basa en una observacin de casos
particulares.
13. Principio de no-contradiccin. Se enuncia asi:
"Es imposible afirmar y negar un mismo
predicado a un mismo sujeto al mismo tiempo
y bajo el mismo aspecto". Tambin puede
enunciarse asi: "Dos proposiciones
contradictorias no pueden ser a la vez
verdaderas.

Experiencia Congnitiva

Una experiencia cognitiva es ese nivel de experiencia
en la cual puede ser dicho de nosotros que estamos
conscientes de que el mundo esta constituido de
cierta manera. Podemos hablar de varios niveles de
experiencia de nuestra realidad desde el punto de
vista mental, estos son:

1. Conocimiento. Es el nivel de la memoria. El
nfasis esta en la reproduccin precisa de
datos. Este nivel no es en si defectuoso, sino
una parte importante de la educacin y la
experiencia.
2. Comprensin. Es la conceptualizacin y
expresin propia y precisa de la idea
aprendida. !ncluye proceso como la
traduccin y la interpretacin.
3. Aplicacin. Es la resolucin de problemas
tomando en cuenta las implicaciones practicas
y tericas del conocimiento adquirido.
+. Analisis. Es la separacin de los varios
componentes del todo para su estudio
detallado. Se estudian los elementos
constitutivos de una cosa, se encuentran las
relaciones e interconexiones de las partes y se
estudian los principios de organizacin del
todo.
5. Sintesis. !mplica un proceso de trabajar con
elementos aislados, ordenarlos y combinarlos
hasta que lleguen a constituir un esquema o
estructura que antes no estaban presentes en
forma clara.
6. Evaluacin. Supone la capacidad para
formular juicios de valor de caracter
cuantitativo o cualitativo ya sea con criterios
propios del estudiante o con aquellos que le
son sugeridos. Se expresa el valor de algo con
base en evidencias.

Marco Conceptual

Toda informacin, todo dato al que tenemos acceso,
es interpretado en nuestra consciencia. Los llamados
"datos brutos" son lo que son a causa de las
suposiciones basicas que tenemos. En otras
palabras, los datos estan siempre definidos por el
contexto. Lo que creemos que es un "dato bruto"
siempre es definido y entendido dentro de un marco
conceptual. Experimentamos el mundo de la manera
en la que lo hacemos debido a que traemos a
nuestra experiencia con el mundo, conceptos,
categorias, clasificaciones, modos de interpretar,
maneras de pensar que nos sirven como filtro para
evaluar nuestra experiencia.

De esta manera, cada vez que estamos ante
cualquier informacin no sencillamente captamos los
"datos brutos" sino que constantemente estamos
interpretando la realidad con base en nuestro marco
conceptual. Por ejemplo, Si cuatro personas entrasen
a un cuarto donde hay una muchacha llorando, las
cuatro interpretarian el evento en maneras
diferentes. Uno podria pensar que la joven llora
porque su novio la abandon. Otro pensara que llora
porque se cay y se lastim. El otro pensaria que la
muchacha esta fingiendo estar triste; y el ultimo
interpretaria que la joven llora porque esta muy
alegre y emocionada. cPor qu cada uno de los
observadores interpret el mismo evento de distintas
maneras? Porque cada uno viene al evento con un
marco conceptual distinto.
El conocimiento de que cada uno de nosotros tiene
un marco conceptual con el cual interpretamos la
realidad nos debe llevar a dos conclusiones. Primero,
puesto que nadie puede sencillamente observar los
datos sin interpretarlos de acuerdo a su marco
conceptual entonces la objetividad absoluta y la
neutralidad son un mito. Segundo, puesto que aun
como cristianos no estamos exentos a la influencia
de nuestro marco conceptual, debemos estar
siempre alertas para que nuestras interpretaciones
de la vida, la Biblia y el mundo estn siempre bajo
revisin constante.

La Gracia Comn

Como seguidores de Cristo, nosotros trabajamos en
dos comunidades. Primero, interactuamos con los
seres humanos en general. En la esfera de la gracia
comun, compartimos muchas cosas con otra gente,
a pesar de nuestras diferencias en convicciones
religiosas. vivimos en el mismo mundo fisico,
compartimos muchos ideales culturales y trabajamos
juntos hacia metas comunes. Aunque no debemos
ser presa de la corriente pecaminosa de este mundo,
estamos involucrados con el resto de la raza
humana.

La mayoria de nosotros reconoce la necesidad de
interactuar con la humanidad en general. Raras
veces averiguamos las convicciones religiosas del
mecanico automotriz. Sencillamente lo llamamos si
tiene la reputacin de ser honesto y trabajador. El
exterminador de plagas no tiene que ser cristiano.
No pedimos hablar con un policia cristiano cuando
hablamos a la estacin de policia. En la vida diaria
constantemente dependemos de personas que no
comparten nuestras creencias. Por lo tanto, no nos
debe sorprender el que debamos interactuar tambin
con inconversos en el estudio de la realidad.
Hombres y mujeres que no profesan fe en Cristo,
han hecho trabajos importantes en muchas areas
relacionadas con estos estudios. Pero cCmo es que
los no Cristianos pueden tener ideas importantes
acerca de este asunto? cNo estan acaso desprovistos
del Espiritu Santo quien es esencial para la
interpretacin? Para responder a estas preguntas,
debemos darnos cuenta de que la Biblia presenta un
perfil bipolar de los no creyentes. A veces la
Escritura los describe en trminos de su sistema de
incredulidad, sus lealtades basicas y sus tendencias.
Otras veces, la Escritura los representa en trminos
de sus estilos de vida reales.

Por un lado, en sus advertencias a los Colosenses,
Pablo revela la conviccin fundamental de los no
cristianos: "Nirad que nadie os engane por medio de
filosofias y huecas sutilezas, segun las tradiciones de
los hombres, conforme a los rudimentos del mundo,
y no segun Cristo" (Colosenses 2:8). Los incrdulos
tienen una lealtad basica a la tradicin humana, o
autonomia humana. Esta lealtad basica moldea la
manera en que ellos piensan, actuan y sienten
acerca de todas las cosas. Ellos suprimen la verdad
de la revelacin general (Romanos 1:18); aman las
tinieblas y odian la luz (Juan 3:19); su entendimiento
se ha envanecido y entenebrecido (Efesios +:17-18).
Los efectos del pecado alcanzan aun los procesos de
pensamiento. En principio, la rebelin de los
incrdulos en contra de Dios remueve toda
esperanza de entendimiento verdadero de Dios, del
mundo y de la humanidad. Nientras mas
consistentemente se adhieran a la autonomia
humana, mas vanos y sin valor son sus esfuerzos.

Sin embargo, por otro lado, Dios no abandona a los
incrdulos a su propia suerte. En la gracia comun El
restringe sus intentos de vivir consistentemente en
rechazo de Cristo. Los no cristianos viven
inconsistemente con sus convicciones basicas y
reflejan su caracter como imagen de Dios. Tal como
Pablo dijo: "Porque cuando los gentiles que no
tienen ley, hacen por naturaleza lo que es de la ley,
stos, aunque no tengan ley, son ley para si
mismos" (Romanos 2:1+). Todo incrdulo no cumple
totalmente su conviccin hacia la autonomia
humana. En cierto grado o en otro, ellos consciente
o inconscientemente se basan en "capital prestado",
es decir, puntos de vista y creencias importantes que
slo tienen sentido desde un punto de vista cristiano.
Estas inconsistencias son el resultado de las
operaciones comunes, no redentoras del Espiritu. Es
por eso que los paganos gracias a la gracia comun
pueden tener atisbos de la naturaleza de la realidad.

Los evanglicos se van a los extremos al considerar
el trabajo de los incrdulos con la Biblia. Por un lado,
algunos de nosotros tenemos tanto miedo de sus
ideas falsas que evitamos todos sus comentarios y
escritos teolgicos. "Esos escritores no son
cristianos" decimos. "INantnte alejado de ellos!"
Pero esto niega las obras comunes del Espiritu.
Consideremos el consejo de Calvino: "Si
consideramos al Espiritu de Dios como la unica
fuente de verdad, no debemos ni rechazar la verdad
en si misma, ni despreciarla en dondequiera que
aparezca, a menos que deseemos deshonrar al
Espiritu de Dios."

Por otro lado, sin embargo, algunos evanglicos
olvidan que las lealtades basicas y las convicciones
religiosas hacen una marcada diferencia en la
interpretacin. Ellos manejan las opiniones de
incrdulos con muy poco examen minucioso. Pero
las predisposiciones del intrprete, especialmente su
condicin espiritual, influyen profundamente sus
interpretaciones. Nunca debemos olvidar que la
adherencia a la autonomia humana corrompe el
trabajo de los incrdulos con la descripcin de la
realidad.

Ninguno de estos dos extremos es apropiado.
Debemos reconocer las aportaciones valiosas de los
incrdulos sin ignorar los peligros de sus puntos de
vista. El interactuar con incrdulos es como excavar
buscando oro. "Pepitas" de conocimientos valiosos
estan mezcladas con toneladas de lodo y piedras
inservibles. No debemos ser enganados por oro
falso, pero tampoco debemos ser tan tontos para
pasar por alto oro genuino, sin importar donde lo
encontremos.

En 2 Corintios 10:5 leemos que el deber del cristiano
es llevar todo pensamiento a la obediencia a Cristo.
La persona redimida hace esto. El papel proftico del
pastor es mostrar la distincin entre la mente de
Cristo y la mala mente del mundo. Slo Dios esta
fuera de la influencia de un marco conceptual. Slo
l nos da una verdadera opinin descriptiva de las
cosas. La filosofia cristiana es un intento de tener
una verdadera descripcin de la realidad. Tratemos
de tener la mente de Cristo para que podamos
distinguir entre la mente de Cristo y la mente del
mundo. El estudio de la filosofia cristiana es
indispensable si queremos vivir bien y tomar las
decisiones correctas. vale la pena el esfuerzo.


















CAPTULO 2 FILOSOFA ANTIGUA

Scrates (470-400 A. De C.)



Scrates no escribi ningun libro, razn por la cual
es dificil interpretar lo que de l se escribi, a raiz de
su muerte. Fue condenado a muerte, acusado de
corromper a la juventud y de no creer en los dioses
de la ciudad. Transcurri un mes desde el momento
de la sentencia hasta el dia de la ejecucin, y en ese
tiempo sus amigos le propusieron un plan para
fugarse de la carcel e ir a vivir lejos de Atenas.
Respondi que ese acto equivaldria a una injusticia
contra las leyes de la ciudad, y que, por tanto,
preferia la muerte. Ademas, estaba convencido de
que la muerte era el inicio de una nueva vida,
puramente espiritual, y, por lo tanto, llena de
felicidad para aquellos que habian buscado la virtud
en esta vida.

Podemos resaltar tres aspectos de la filosofia de
Scrates: su mtodo, su nfasis en lo moral y su
empeno en llegar a trminos definidos.

1. El Ntodo Socratico. A base de preguntas que
obligaban a sus discipulos a pensar por
cuenta propia y encontrar la solucin a los
problemas, principalmente de indole moral,
Scrates sostenia con sus amigos y conocidos
un dialogo lleno de ironia y de sana e
inteligente intencin pedaggica. El mismo
llam a su mtodo, mayutica, que significa
"parto espiritual", y se comparaba con su
madre, que era partera. En efecto, su labor
pedaggica consistia, no tanto en ensenar,
sino en lograr que sus discipulos reflexionaran
y extrajeran, por si mismos, sus propias ideas,
con la ayuda del maestro. Comenzaba
afirmando "Slo s que no s nada", para
luego burlarse irnicamente del interlocutor
que presumia saberlo todo. Con sus
preguntas lograba, primero, hacer caer en
contradicciones a su discipulo, y, en seguida,
de un modo positivo, lo iba conduciendo,
siempre a base de preguntas, por el camino
de la verdad.
2. nfasis de asuntos morales. Enfatiz asuntos
morales tales como la virtud, la excelencia, la
castidad, etc. Dijo: "La vida que no se
examina, no vale la pena de ser vivida". Asi
nos recuerda que debemos examinar nuestras
vidas constantemente. "Concete a ti mismo",
era el lema que Scrates acostumbraba
repetir, para llamar la atencin sobre la
importancia del conocimiento personal, en
contraposicin al conocimiento del mundo
externo. Debido a esto Scrates es
considerado como el fundador de la tica.
3. Trminos definidos. Scrates estaba
empenado en llegar a conceptos definidos, a
lograr definiciones, por ejemplo, cQu es un
maestro? cUn juez, un artista? Nosotros
debiramos preguntarnos: cQu significa vivir
la vida cristiana? cQu es un pastor? cQu es
teologia reformada? A veces parece que es
cuestin de semantica, pero es un asunto de
analisis conceptual, de investigar la realidad
misma.

Platn (427 - 347 A. De C.)

Aunque los escritos de Platn presentan muchas
dificultades de interpretacin, es claro que l se
oponia a seis creencias comunes en sus dias:

1. Ateismo. El punto de vista de Platn acerca de
Dios no es claro. En algunos pasajes en sus
dialogos se refiere a los "dioses" en otros
escritos sugieren un movimiento de su
pensamiento hacia un monoteismo ambiguo.
Lo que es claro, sin embargo, es que Platn
rechazaba el ateismo.
2. Empirismo. Esta es la creencia de que
conocimiento humano puede ser derivado
exclusivamente a travs de los sentidos
corporales. Platn se oponia al empirismo
argumentando que es imposible que los
sentidos humanos puedan traer conocimiento
al hombre.
3. Relativismo. Platn creia en la existencia de
estandares absolutos e inmutables que
eliminan toda forma de relativismo moral y
epistemolgico. Ni la verdad, ni la bondad o la
belleza son relativos.
+. Hedonismo. Esta es la creencia de que bien y
el placer son cosas idnticas. Platn se oponia
al hedonismo diciendo que puesto que los
hombres podian reconocer malos placeres,
entonces, el placer y el bien no podian ser
idnticos.
5. Naterialismo. Platn se opuso al materialismo
argumentando que existia un mundo ideal e
inmaterial que existe independientemente del
mundo fisico.
6. Naturalismo. Es la creencia de que el mundo
natural y material puede explicarse y bastarse
por si mismo. Todo lo que pasa dentro del
universo natural ocurre de acuerdo con las
leyes y los principios que operan
mecanicamente. El punto de vista de Platn
era, en un sentido, teolgico, porque el creia
que una inteligencia y propsito divino estaba
operando en el universo.

Una manera de entender la filosofia platnica es
verla en trminos de un dualismo basico. El sistema
platnico se caracteriza por tres tipos de dualismo:
metafisico, epistemolgico y antropolgico.

1. Dualismo Netafisico. Es visto en la distincin
que Platn hacia entre dos mundos o dos
niveles de realidad. Platn creia que los seres
humanos participaban en dos mundos
diferentes. Uno es este mundo fisico que
experimentamos con nuestros sentidos
corporales. Es decir, las cosas particulares
(arboles, rocas y animales, etc.) que son
parte de este mundo que existe en el tiempo
y el espacio. El otro mundo en el que
participamos es mas dificil de explicar. Este es
el mundo de esencias inmateriales y eternas
con las que tenemos contacto por medio de
nuestras mentes. El mundo de las ideas o
mundo de las formas es en realidad mas real
que el mundo fisico, ya que las cosas
particulares que existen en el mundo material
son copias o imitaciones de los arquetipos, las
formas. Para Platn una forma es una esencia
universal, eterna e inmutable. El creia que lo
que encontramos en el mundo fisico son
ejemplos imperfectos de absolutos inmutables
entre los que contaba el bien, la justicia, la
verdad y la belleza, los cuales existen en un
mundo ideal y no-espacial. Estas esencias
tienen existencia objetiva o extramental. Es
decir, que existen independientemente de que
alguien las conciba o no.
2. Dualismo Epistemolgico. Como ya sabemos
la epistemologia estudia el conocimiento
humano. En Platn encontramos un dualismo
epistemolgico por su distincin radical entre
la experiencia sensorial y la razn; ademas el
agrega que la experiencia sensorial siempre
fracasa en su intento de producir
conocimiento. El verdadero conocimiento se
obtiene slo por medio de la razn. Ya hemos
visto que para Platn existen dos realidades
distintas: el mundo de las cosas particulares y
el mundo de las formas. En correspondencia
con estos dos tipos de realidad existen dos
estados epistemolgicos distintos: opinin y
conocimiento. Para que una persona pueda
obtener conocimiento genuino el objeto que
va a ser conocido debe ser inmutable. Uno
slo puede tener conocimiento de aquello que
es inmutable. Pero Platn creia que esa
inmutabilidad es una propiedad de las formas
y no de las cosas particulares. Puesto que
nuestros sentidos slo nos informan de las
cosas particulares del mundo fisico, se deduce
que los sentidos nunca nos pueden dar
verdadero conocimiento. Lo mas que
podemos obtener de nuestros sentidos es
opinin.
3. Dualismo Antropolgico. Este dualismo es
claro en su distincin radical entre el cuerpo y
el alma. Tal y como hay dos mundos (los
particulares y las formas) y dos maneras de
aprehender esos dos mundos (la sensacin y
la razn), asi el hombre es una composicin
de dos partes (el cuerpo y el alma). Para
Platn, para obtener tanto conocimiento como
virtud depende de reducir el poder del cuerpo
sobre el alma. La filosofia de Platn adopta la
creencia de que el cuerpo es la prisin del
alma. El cuerpo no simplemente es inferior al
alma sino que perjudica al alma en sus
intentos de buscar la verdad y la virtud. Para
Platn el cuerpo humano es secundario e
incidental para la humanidad. La persona real
es el alma la cual existe completa e inmortal
en total aislamiento de su cuerpo corruptible.
El filsofo no debe temer a la muerte porque
slo muriendo el alma es liberada de su
prisin para poder obtener la verdad y la
virtud.

Aristteles (384 -322 A. De C.)

La esencia de la filosofia de Aristteles es un rechazo
a los dualismos radicales de Platn. Aristteles
rechaz la separacin que Platn hizo del mundo de
las formas del mundo fisico. Ademas se opuso al
rechazo que Platn tenia hacia la experiencia
sensorial, y tambin tuvo un punto de vista unitario
o holistico de los seres humanos.

1. Rechazo del dualismo Netafisico. Al igual que
Platn, Aristteles creia que las formas o
universales en verdad existian. Tambin creia
que las formas eran el unico objeto del
conocimiento humano. Lo que hizo
Aristteles, sin embargo, fue traer el mundo
platnico de las formas abajo a la tierra.
Aristteles uni los dos mundos que Platn
separaba. Aunque las formas existen, stas
existen en este mundo terrenal como parte de
las cosas particulares que constituyen este
mundo. Nientras que para Platn la realidad
primaria era el mundo de las formas, para
Aristteles era este mundo de las cosas
particulares. Aristteles pensaba que en este
mundo la realidad primaria es algo llamado
Substancia. Es decir, cualquier cosa que existe
o tiene ser. Por lo tanto, la silla en la que
estas sentado, el papel que lees y la lampara
que te alumbra son substancias. Toda
substancia, con la excepcin de Dios, esta
compuesta de dos factores: Forma y Nateria.
La materia de cualquier substancia es de lo
que est hecha. La materia de la silla en que
estas sentado es madera. La forma de
cualquier substancia es el conjunto de
propiedades esenciales que hacen que esa
cosa sea precisamente eso. Al igual que
Platn, Aristteles creia que las formas son
esencias inmutables, pero a diferencia de
Platn, l creia que las formas son partes
esenciales de las substancias a las que
pertenecen.
2. Rechazo del dualismo epistemolgico.
Aristteles ciertamente reconoci la diferencia
entre la razn y la experiencia sensorial. Pero
mientras que Platn denigr los sentidos
sensoriales humanos y argument que no
pueden proporcionar conocimiento, Aristteles
sostuvo que el conocimiento humano es mas
complejo. Para Aristteles el mundo de las
formas no estaba en otro mundo al que slo
se podia llegar por medio de la razn, sino
que las formas existian como partes
esenciales de las cosas particulares que
nosotros aprendemos por medio de los
sentidos. Asi, Aristteles rechaz la separacin
extrema que Platn hizo de la razn y los
sentidos, tomandolos como partes integrales
del proceso del conocimiento. El conocimiento
humano tiene dos componentes: el intelecto
pasivo que recibe la informacin de los
sentidos, y el intelecto activo que efectua la
aprensin de la forma de la cosa particular
que se ha percibido con los sentidos.
3. Rechazo del dualismo antropolgico.
Aristteles rechaz la separacin radical del
cuerpo y el alma. El enfatiz un punto de vista
que considera al ser humano como un todo.
Los seres humanos no son compuestos de dos
substancias diferentes, sino que son una
unidad holistica. Tanto el cuerpo como el
alma son aspectos esenciales de los seres
humanos.

Las Cuatro Causas

En el mundo a nuestro alrededor observamos que
las cosas cambian constantemente. cCmo podemos
explicar estos cambios? Aristteles sugiere cuatro
causas (o explicaciones) de todas las cosas.

1. La causa formal. Esta determina lo que es una
cosa
2. La causa material. Esta determina de lo que
esta formada una cosa
3. La causa eficiente. Esta determina qu o
quien produjo una cosa
+. La causa final. Esta determina el propsito
para lo cual una cosa fue hecha.

El primer motor inmvil

Aristteles creia en un ser supremo porque pensaba
que habian ciertas cosas del universo que no podrian
explicarse sin la existencia de un Dios. Aristteles
creia que debia existir un ser no-causado e
inmutable que es la causa suprema de todo lo que
existe. Si esta causa ultima cambiara o se moviera
en cualquier forma, entonces no podria ser la causa
suprema porque nos veriamos forzados a
preguntarnos porqu cambi o qu la cambi. Su
Dios entonces debe ser completamente inmaterial y
es una inteligencia que slo piensa en si misma.
Cualquier otro objeto de pensamiento seria
inadecuado para la perfeccin suprema. No conoce a
ninguna otra cosa, por lo tanto no conoce al hombre
ni al mundo. En consecuencia, Dios no se ocupa del
universo, ni de los acontecimientos humanos.

Estoicismo

Zenn de Citio y Epicteto fueron los principales
representantes de esta escuela filosfica cuyo
nombre se deriva de una palabra griega que significa
prtico, porque Zenn ensenaba bajo uno.

Los estoicos negaban la posibilidad de la suerte o el
libre albedrio. todo ocurria necesariamente. La
libertad es slo una ilusin. No hay nada que una
persona pueda hacer por alterar su futuro; no hay
manera de evadir tu destino.

Todos los hombres estan determinados por el logos
(fuerza o razn universal impersonal). Todos los
eventos estan determinados por el orden del
universo, todo ocurre de acuerdo a lo planeado. Por
lo tanto, para los estoicos la palabra clave es la
apatia (ausencia de pasiones o emociones). La
persona buena es aquella que sabe que no puede
cambiar su destino y en lugar de pelear contra l, lo
acepta con tranquilidad. Su propsito es vivir de
acuerdo con la naturaleza, aceptando la voluntad de
su dios impersonal. La persona verdaderamente
virtuosa elimina toda pasin y emocin de su vida
hasta que llega un punto en el que nada le afecta.

En resumen, un estoico es una persona que vive en
un universo materialista controlado por una razn
impersonal. Es un esclavo de su destino que aprende
el secreto de la unica vida buena posible: eliminar
las emociones de tu vida y aceptar lo que el destino
de traiga.

Gnosticismo

La palabra Gnstico viene de la palabra griega
gnosis, que significa conocimiento. Los gnsticos
pretendian tener un conocimiento esotrico o
secreto especial que les ganaba la salvacin. Podia
llegar a tenerlo solamente el segmento de la
humanidad que era "pneumatica" o espiritual.
Solamente ellos eran llevados de regreso
inevitablemente al reino de la luz del Dios supremo.
Habia una segunda clase de hombres, los que eran
solamente "psiquicos" y no podian ir mas alla de la
fe. Una tercera clase representaba a la abrumadora
masa de la especie humana. Ellos eran los "hilicos"
personas que estaban sujetos a la materia. Este era
uno de los peores rasgos del gnosticismo, la
elevacin de un numero limitado a una clase
especialmente privilegiada, y la consignacin de la
mayoria absoluta de la humanidad a una destruccin
de la cual no podia ser redimida.

Consideraban que la materia era mala y por lo tanto,
Jesus no pudo haber tenido en realidad un cuerpo
sino que slo tuvo la apariencia de tener un cuerpo
(Docetismo). El Cristo histrico era slo un hombre,
pero era poseido por el Cristo celestial que era el
mas brillante de todos los aeones. Este Cristo
celestial actu en el hombre Jesus, pero nunca se
encarn. El Cristo celestial regres al cielo antes de
la crucifixin de tal manera que fue solamente un
hombre el que muri en la cruz.

Es curioso, pero el calvinismo, precisamente por su
nfasis en la educacin y el conocimiento, tiene una
fuerte tendencia hacia el gnosticismo. Algunas veces,
parece que si no aprendes ya no puedes alcanzar la
salvacin y sta se vuelve propiedad de los
intelectuales. Pero Pablo advierte contra los peligros
de pensar de esta manera, pues entiende que el
Gnosticismo esta equivocado. Aunque nadie negar el
hecho de que el evangelio posee un contenido que
debe ser entendido y aprendido, no es por conocer
que uno alcanza la salvacin, sino por depositar su
confianza en la obra salvifica de Cristo efectuada en
la cruz.

Hedonismo

Los hedonistas proponen el placer (en griego
hedon) como valor supremo y al cual se han de
subordinar todos los demas. La regla practica es
pues: "Procura el maximo de placer, con el minimo
de dolor." Sus principales exponentes fueron
Epicureo y Lucrecio.

Los hedonistas proponian el placer con el estandar
del bien, pero que no todos los placeres tienen el
mismo valor. Ellos distinguian entre los placeres del
cuerpo y de la mente. Tambin diferenciaban los
placeres de acuerdo a su intensidad y duracin. Ellos
concluian que los placeres mas intensos eran
transitorios y que generalmente los placeres del
cuerpo a la larga producen dolor. Aconsejaban
buscar los placeres de la mente que no son tan
intensos son los mas durables.

Aun cuando Epicureo nunca proclam el libertinaje,
de hecho el hedonismo, en la practica, es el modo
de vida mas corriente entre el comun de la gente,
cuyo ideal consiste en gozar el maximo de placeres,
apartandose del dolor.

Escepticismo

El escepticismo consiste en la duda acerca de todo.
El escptico prefiere abstenerse de juzgar, oscila
entre la afirmacin y la negacin.

Un escptico no puede argumentar nada, pues, con
eso, automaticamente se traicionaria. Argumentar
significa proponer alguna verdad con razones, y eso
es justamente lo que rechaza el escptico: que
podamos alcanzar la verdad.

Los escpticos notaban que los hombres que buscan
la verdad pueden ser clasificados en tres grupos.
Primero, aquellos que piensan que han encontrado la
verdad (los dogmaticos); segundo, los que confiesan
que no la han encontrado y declaran que no puede
ser hallada (tambin los consideraban dogmaticos);
finalmente, aquellos que se mantienen en la
busqueda de la verdad (los escpticos). El
escepticismo no es la negacin de la posibilidad de
encontrar la verdad ni es la negacin de los aspectos
basicos de la experiencia humana, sino es un
proceso continuo de busqueda en la que cada
experiencia es cuestionada. En resumen, el escptico
no puede estar seguro de nada.

Eclecticismo

El eclecticismo consiste en conservar una postura
abierta a todas las influencias, de tal manera que,
por principio, se evite la actitud cerrada ante ciertos
autores y corrientes filosficas. El eclctico sabe que
la verdad puede ser poseida por todo filsofo, y, por
lo tanto, analiza y escoge las tesis que adoptara,
entre los tantos pensadores estudiados.

Por otro lado, el eclctico puede ser la persona que
sin ninguna unidad, estructuracin, o espiritu critico,
se dedica a estudiar y a mezclar cuantas corrientes
diversas va encontrando en los libros. Al final se
halla en posesin de un cumulo de teorias sin
organizacin ni coherencia interna. Histricamente
se suele decir que Narco Tulio Cicern (106- +3 a.
de C.) fue un tipico caso de eclecticismo. De l se
comenta que "seria mas filsofo si hubiera leido
menos, y meditado mas."

CAPTULO 3 FILOSOFA DE LA
EDAD MEDIA

San Agustn (354-430)

Verdad

En encendidas controversias con los escpticos hizo
triunfar San Agustin la posibilidad de conocer la
verdad. Los escpticos dicen: "No existe verdad; de
todo se puede dudar". Agustin responde: "Se podra
dudar de todo lo que se quiera; de lo que no se
puede dudar es de esta misma duda." Existe, pues,
verdad, con lo cual queda refutado el escepticismo.
Nas tarde Descartes usaria un argumento
semejante.

Agustin es muy conocido por su doctrina de la
iluminacin divina. En manera concreta el dice:
"Presente en nosotros existe la luz de la razn
eterna, en cuya luz las verdades inmutables son
vistas". Lo que es claro es que para Agustin la
iluminacin viene de Dios asi como el sol irradia su
luz. Esta luz no es tanto la fuente de nuestras ideas,
sino mas bien es la condicin bajo la cual nosotros
reconocemos lo verdadero y eterno que son nuestras
ideas. En resumen, la iluminacin divina no es un
proceso por el cual se infunde el contenido de las
ideas en nuestra mente, sino que consiste en la
iluminacin de nuestra razn para que seamos
capaces de discernir que ciertas ideas contienen
verdades necesarias y eternas. Dios, la fuente de
luz, es perfecto y eterno, y el intelecto humano
opera bajo la influencia de las ideas eternas de Dios.
La doctrina de la iluminacin significa que las
limitaciones del conocimiento causadas por lo
cambiante de los objetos fisicos y por lo finito que es
el hombre, son superadas por medio de la
iluminacin divina.

Dios

Para Agustin Dios es el ser supremo; no existe
alguien mas excelente o sublime que l. Dios es el
ser perfecto, lo cual significa que su existencia
depende de l mismo, es inmutable y eterno. Dios es
descrito como ser puro, sugiriendo con ello que en
Dios no hay cambio de "no-ser" a "ser" o de "ser" a
"no-ser".

Creacin

La doctrina distintiva de Agustin fue que Dios cre
todas las cosas ex nihilo, de la nada. Agustin
enfatiz que el mundo es el producto de los actos
libres de Dios, por medio de los cuales el hizo de la
nada todas las cosas que componen el mundo.
Todas las cosas, entonces, deben su existencia a
Dios. Sin embargo, existe una gran diferencia entre
Dios y las cosas que l cre. Agustin dice que Dios
dio el ser a cosas que no existian antes. Dios no
pudo haber creado de una materia existente porque
la materia, aun en una forma primitiva, ya seria algo.
Todo, aun la materia, es el producto de la obra
creativa de Dios. Agustin rechaz la nocin de que
cualquier cosa en el orden de la creacin puede ser
intrinsecamente malo, pues todo ha sido creado por
la bondad de Dios.

Libre Albedro

El hombre debe escoger entre volverse hacia a Dios
o alejarse de l. El es libre. Cualquier cosa que el
hombre escoge lo hace con la esperanza de
encontrar la felicidad. El es capaz de dirigir sus
afectos exclusivamente hacia cosas finitas, personas
o l mismo y se aleja de Dios. Agustin dice que "este
alejarse no es algo forzado sino voluntario". El mal o
el pecado es un producto de la voluntad. A pesar del
hecho del pecado original, todos los hombres todavia
poseen la libertad de su voluntad. Esta libertad
(liberum) de la voluntad no es lo mismo que la
libertad espiritual (libertas), porque la verdadera
libertad espiritual ya no es posible en su totalidad en
esta vida. El hombre utiliza ahora su libertad para
escoger el mal; pero aun cuando el hombre escoge
correctamente, no posee el poder espiritual para
hacer el bien que ha escogido. El tiene que ser
ayudado por la gracia de Dios. Nientras que el mal
es causado por un acto de libre voluntad, la virtud,
por el otro lado, es el producto no de la voluntad
libre del hombre sino de la gracia de Dios.

La ciudad de Dios

La raza humana puede ser dividida en aquellos que
aman a Dios aquellos se aman a si mismos. Aquellos
que aman a Dios, Agustin los llama la ciudad de
Dios; aquellos que se aman a si mismos l les llama
la ciudad del mundo. Esta divisin no es idntica con
la divisin iglesia - estado.

Con Agustin la idea de la providencia divina hace su
aparicin en la Filosofia. Los filsofos griegos habian
sostenido el concepto de Dios demasiado
trascendente, que no se ocupa de los hechos
humanos. Para Agustin, en cambio, Dios ordena los
hechos histricos hacia el triunfo final de su reino. La
historia presente esta involucrada entre la tensin de
la ciudad del mundo y la ciudad de Dios. Pero hay
que recordar que nada pasa sin estar sujeto a la
providencia de Dios.

San Anselmo (1033-1109)

Anselmo no estaba tratando de descubrir la verdad
acerca de Dios a travs de la razn exclusivamente,
sino que queria emplear su razn para entender lo
que ya creia. Su mtodo por lo tanto era la fe
buscando entender; "No busco entender para poder
creer, sino que creo para poder entender." Dej bien
en claro que su empeno en demostrar la existencia
de Dios no podia ni siquiera empezar a menos que l
tuviera de antemano la creencia en Su existencia. La
mente humana no puede penetrar la profundidad de
Dios. El decia: "Deseo slo comprender un poco la
verdad que mi corazn cree y ama."

El Argumento Ontolgico

Antes de presentar el argumento ontolgico de la
existencia de Dios, Anselmo pide a sus lectores que
"entren a los compartimentos internos de sus
mentes y alejen todas las cosas, excepto a Dios y
cualquier cosa que pueda ayudarte en la busqueda
de Dios". Claramente podemos ver que Anselmo esta
seguro de la existencia de Dios antes de empezar su
busqueda. El decia: "A menos que crea, no
entender."

Su argumento va de la siguiente manera. Anselmo
dice, nosotros creemos que Dios es el ser mas
grande que puede ser concebido. Es posible concebir
tal ser en el intelecto. Es mas grande existir en la
realidad que en el intelecto, por lo tanto, Dios tiene
que existir.

En el mismo escrito, un poco mas adelante, Anselmo
desarrolla lo que ha venido a conocerse como el
"argumento de necesidad". El dice: Dios es eso del
que nada mas grande puede ser concebido. Es
posible concebir un ser que no exista. Tal ser no es
el mas grande que pueda ser concebido. Un ser que
no pueda ser concebido como "no-existente" es mas
grande que uno que pueda ser concebido como "no-
existente". El ser mas grande que uno pudiera
concebir, tendria necesariamente que existir. Es
necesario que observemos que para que esta prueba
funcione se requiere que Dios sea eso que nada mas
grande pueda ser concebido.

Santo Toms De Aquino (1224-1274)

Santo Tomas es el gran maestro de la escolastica. La
filosofia escolastica fue un intento de elaborar un
sistema coherente del pensamiento tradicional. El
mtodo de la escolastica consistia en un proceso que
se apoyaba basicamente en deducciones lgicas que
se disputaban de una forma dialctica en la cual la
Teologia gobernaba a la Filosofia. Tomas intent
reunir la fe y la razn en su sistema. Aunque
aceptaba las verdades teolgicas tradicionales, al
mismo tiempo se esforzaba por proveer
argumentacin racional para hacer que estas
verdades fueran comprensibles para la mente
racional.

El conocer

La doctrina sobre el sentido y el origen del
conocimiento humano no comienza en Santo Tomas
con una referencia a los fundamentos eternos en la
mente de Dios, como en San Agustin o San
Buenaventura. Santo Tomas piensa, por el contrario,
que lo primero que conocemos en esta vida es la
entidad de las cosas materiales. Nientras san
Agustin dice que se ha de buscar la verdad en el
interior del hombre, santo Tomas invita a buscarla
fuera. Consiguientemente, da especial importancia al
conocimiento sensible. La percepcin sensible nos
aporta representaciones de fuera, sin las cuales no
puede pensar el alma. sta luego extrae o capta la
esencia de las cosas. Entonces para Tomas el
conocimiento comienza con los sentidos, pero se
consuma en el intelecto.

Fe y Razn

Aquino notaba diferencias especificas entre la
Filosofia y la Teologia, entre la fe y la razn. La
Filosofia comienza con los objetos captados por la
experiencia y la razn luego trabaja para forjar los
principios hasta llegar hasta el concepto de Dios. Por
el otro lado, la Teologia comienza con una fe en Dios
e interpreta todas las cosas como creacin de Dios.
Encontramos, pues una diferencia metodolgica.
Nientras que el filsofo llega a sus conclusiones a
partir de sus descripciones racionales de la realidad,
el telogo respalda sus demostraciones en la
autoridad de las verdades reveladas. La Teologia y la
Filosofia no se contradicen, pero no todo lo tratado
en filosofia es importante para los fines religiosos del
hombre. La Teologia estudia lo que el hombre
necesita saber para ser salvo por medio de la
revelacin. Algunas verdades de la revelacin jamas
hubieran podido ser descubiertas slo por medio de
la razn, en tanto que otros elementos de la verdad
revelada pudieron haber sido descubiertos con tan
solo la razn, pero fueron reveladas para asegurar el
que fueran conocidas. Por esta razn, existe cierto
traslape entre la Filosofia y la Teologia. Sin embargo,
casi en su totalidad la Filosofia y la Teologia son dos
disciplinas separadas e independientes. Dondequiera
que la razn sea capaz de conocer algo, la fe,
estrictamente hablando, es innecesaria; y lo que la
fe conoce unicamente a travs de la revelacin no
puede ser conocido slo por medio de la razn
natural.

Pruebas de la existencia de Dios

Tomas formul cinco pruebas o vias para demostrar
la existencia de Dios. Aqui slo analizaremos cuatro
de ellas. Tomas decia que todo conocimiento debe
comenzar con nuestra experiencia de los sentidos.
Aquino apoy sus cinco pruebas en ideas derivadas
de un entendimiento racional de cosas ordinarias
que experimentamos con nuestros sentidos. Para
demostrar que Dios existe, Aquino se apoy,
entonces, primero en su analisis de las experiencias
captadas por los sentidos y, segundo, en su nocin
de que la existencia de estos objetos requiere una
serie finita de causas que llevan a una causa
primaria, o Dios.

1. Prueba derivada del Novimiento. Podemos
estar seguros que en el mundo algunas cosas
estan en movimiento. Tambin es igual de
evidente que lo que sea que est en
movimiento fue movido por algo mas. Si una
cosa esta en reposo, nunca se movera a
menos que otra cosa la mueva. Cuando una
cosa esta en reposo, entonces slo esta
potencialmente en movimiento. El movimiento
es la transformacin de potencialidad a
realidad. Nada puede ser llevado de
potencialidad a realidad por algo que tambin
est en un mero estado de potencialidad. Por
lo tanto, si vamos a explicar el origen del
movimiento, no podemos ir hacia atras en una
regresin infinita. Tiene que haber un primer
movedor que fue el origen el movimiento pero
que l mismo no fue movido. Este, por
supuesto, es Dios. Por lo tanto, Dios existe.
2. Prueba derivada de la causa eficiente.
Experimentamos varios tipos de efectos, y en
cada caso le asignamos una causa eficiente a
cada efecto. La causa eficiente de una estatua
es el escultor que la hizo. Si quitaramos la
actividad del escultor, entonces no tendriamos
el efecto, es decir la estatua. Pero hay un
orden de causas eficientes; los padres del
escultor son su causa eficiente. Los
picapedreros son la causa eficiente de la pieza
de marmol que utiliz el escultor. En
resumen, existe un orden complejo de causas
eficientes en serie. Tal serie de causas es
necesario porque ningun efecto puede ser su
propia causa. Una causa es antes que su
efecto. Por lo tanto las efectos demandan una
causa anterior. No podemos hacer una
regresin infinita de causas y efectos, sino
que debe existir una causa primera eficiente
que ha causado todo lo demas. Esta causa
primera es Dios.
3. Prueba derivada de los grados de perfeccin.
En nuestra experiencia encontramos que
algunos seres son mas buenos, nobles y
verdaderos que otros. Pero esta comparacin
es posible slo porque las cosas se asemejan
o no a algo que es tomado como el maximo
grado o nivel de bondad, nobleza y verdad.
Por lo tanto, Dios existe porque debe existir
ese criterio a la luz del cual se comparan
todas cosas y hace que la comparacin entre
los grados de perfeccin de las cosas sea
posible.
+. Prueba derivada del orden del universo.
Observamos que las cosas que no poseen
inteligencia propia, tales como las cosas del
mundo natural o el cuerpo humano, se
comportan en una manera ordenada. Actuan
de una manera predecible y especial para
lograr ciertas metas o funciones. Pero las
cosas que carecen de inteligencia no pueden
desempenar su funcin a menos que estn
dirigidas por algo que si tiene inteligencia. Por
lo tanto, debe existir un ser inteligente que
dirige todas cosas naturales para que cumplan
su funcin y metas. Este ser es Dios.

El Hombre

Aquino tenia una concepcin particular del hombre.
El hombre es una substancia fisica. Aquino insistia en
mantener la unidad de la naturaleza humana. El
alma del hombre depende del cuerpo y el cuerpo del
alma. El hombre es la unidad del cuerpo y el alma.
Sin el alma, el cuerpo no tiene "forma". Sin el
cuerpo, el alma no tendria sus rganos de sensacin
que requiere para conocer. Como substancia fisica,
el hombre esta compuesto de alma y cuerpo. Los
angeles son inteligencia pura y no tienen cuerpo,
pero aunque el hombre tambin es una criatura
racional, su atributo especial es el existir y funcionar
como hombre slo cuando su alma y cuerpo estan
unidos.
CAPTULO 4 EPISTEMOLOGA

Racionalismo

Racionalismo significa literalmente filosofia de la
razn. El racionalismo es una postura epistemolgica
que trabaja preferentemente con la razn o con la
inteligencia, con el pensamiento y con conceptos
para explicar el origen del conocimiento humano. La
esencia del racionalismo puede ser expresada asi:
"Algunos conocimientos humanos no surgen de la
experiencia sensorial."

Descartes (1596-1650)

Ren Descartes ha sido el mas famoso genio del
siglo Xv!!. Con l se coloca en la Historia una
primera piedra divisoria, con respecto al
pensamiento antiguo y medieval, y por eso se le
suele llamar el "Padre de la Filosofia Noderna". Su
idea central es la creacin de un sistema filosfico
completamente incuestionable, libre de las criticas de
los pensadores subsecuentes y perfectamente
garantizado en su verdad y en su orden lgico,
similarmente a lo que sucedia en las Natematicas,
edificio mental slidamente estructurado e inmune a
las simples opiniones de cualquier profano en la
materia.

Las Reglas del Mtodo.

Para evitar el error, no basta la inteligencia, es
necesario saber aplicarla adecuadamente, es decir,
se requiere un mtodo. Descartes pone especial
nfasis en la necesidad de un mtodo racional, que
por principio libere al hombre de la facil caida en el
error. En el Discurso del Ntodo describe sus
famosas cuatro reglas metdicas, como sigue:

1. Regla de la Evidencia: No aceptar como
verdadero sino lo que es evidente. O, en otros
trminos, tratar de captar intuitivamente el
objeto propio de la inteligencia, a saber, las
ideas claras y distintas. En una palabra, slo
se puede poseer la verdad cuando el espiritu
capta las ideas con toda su evidencia, de un
modo facil, inmediatas, serenas y claras. Esta
evidencia ya no puede encerrar la duda y el
error.
2. Regla del Analisis. "Dividir cada una de las
dificultades que se van a examinar, en todas
partes como sea posible y necesario para
resolverlas mejor". Es decir, descomponer las
ideas complejas en sus partes mas simples;
pero, ademas, remontarse a los principios
mas simples, de los cuales depende el asunto
que se esta examinando.
3. Regla de la sintesis. "Conducir por orden los
pensamientos, empezando por los objetos
mas sencillos, mas faciles de conocer, para
subir gradualmente hasta el conocimiento de
los mas complejos. . ." Se trata de la
operacin contraria a la anterior, y es su
complementacin. Una vez dividido en partes
un asunto, para su mejor comprensin, es
necesario reconstruir el todo, a partir de los
principios encontrados.
+. Regla de las enumeraciones y repeticiones.
"Hacer enumeraciones tan completas y
revisiones tan generales, como para estar
seguro de no omitir nada." Con esto se
persigue una intuicin global del asunto
tratado, de tal manera que la inteligencia
posea y domine la materia desde el principio
hasta el fin, lo cual supone la repeticin o
repaso del camino andado.

La duda Metdica.

Una vez establecido el mtodo a seguir, Descartes se
propone edificar una Filosofia perfectamente
estructurada, al modo de las ciencias matematicas.
Para ello sera necesario partir de una verdad
absolutamente indubitable, y de la cual se pueda
derivar todo el edificio filosfico.

Para encontrar esa primera verdad, es preciso
borrar, con anterioridad, todo conocimiento que no
est debidamente fundamentado. Por lo tanto, hay
que hacer caso omiso, o mejor, dudar, de todo lo
que percibimos por los sentidos y de todos los
conocimientos cientificos.

La duda de que propone Descartes tiene como
finalidad la fundamentacin de la nueva Filosofia
sobre bases indubitables. Por lo tanto, no se trata de
una duda escptica, en donde el fin es dudar por
dudar. Es una duda metdica, puesta solamente
como un mtodo o medio, para llegar a un principio
completamente evidente.

Sin embargo, Descartes insiste demasiado en los
motivos para dudar. Finge la hiptesis del "genio
maligno". Supongamos, dice, que hay un espiritu
malvolo que esta especialmente dedicado a
inducirnos al error y ala ilusin de la verdad. Y por
otro lado, es un hecho que hemos caido en errores,
sin darnos cuenta de ellos. Y por ultimo, cCmo
podriamos cerciorarnos de que lo que sucede ahora
no es un sueno?

En estas condiciones, Descartes se lanza a la
busqueda de su primer principio. El reflexiona
"Puedo dudar de todo menos del hecho de que estoy
dudando." Si dudo es que pienso, y si pienso, es que
existo. De este modo llega a lo que parece su primer
principio fundamental: "Pienso, luego existo" (Cogito
ergo sum). Todo el mundo puede dudar sobre lo que
quiera, pero no podra dudar de su propia existencia.
Si duda, es que piensa, y si piensa, es que existe.
Descartes pretende erigir sobre esta verdad todo el
cuerpo de verdades filosficas. Su principio
funcionara a la manera de los axiomas de las
ciencias matematicas.

Dios

Descartes trata de probar la existencia de Dios
basandose solamente en su consciencia racional de
su propia existencia y pensamientos internos. En
resumen podriamos resumir sus argumentos asi:

1. Tengo una idea de un Dios infinito
2. Puesto que soy finito, no pude haber creado
esta idea yo mismo.
3. Para cualquier efecto, la causa que lo produce
debe ser tan real como el efecto mismo.
+. Por lo tanto, la idea de un infinito tiene que
ser causada por un ser infinito.

Para no dejar cabos sueltos, Descartes, elabora otro
argumento:

1. No soy perfecto porque dudo (no tengo
conocimiento perfecto)
2. Para tener una idea de imperfeccin, tengo
que tener una idea lgica de perfeccin
3. No pude haber creado esta idea en mi mismo
porque para cualquier efecto, la causa que lo
produce debe ser igual o mayor que el efecto
mismo.
+. Por consiguiente, la idea de perfeccin tiene
que haber sido colocada en mi por algo
perfecto.
5. Dios el es el unico ser perfecto. Por
consiguiente, Dios tiene que existir.

Su razonamiento lo lleva irremediablemente a la
conclusin: Dios tiene que existir necesariamente
para poner esa idea en mi. Como vemos, Descartes
primero establece la indubitabilidad de su propia
existencia, para luego arribar a la existencia de Dios.
Lo que Descartes llama una idea "implantada" por
Dios acerca de Su propio ser, Calvino le llama "La
semilla de la Religin" (Rom. 1 y 2).

Spinoza (1632-1677)

El sistema de Spinoza, plenamente deductivo, es un
descenso a las cualidades de este mundo y del
hombre, a partir de la intuicin de una sola
substancia infinita, perfecta, que es Dios. En esa
intuicin se tiene ya todo el conocimiento posible.
Basta analizar ordenadamente el contenido de ese
objeto infinito, y con eso se tiene acceso a toda la
realidad.

Nientras que Santo Tomas parte del mundo para
llegar a Dios, y Descartes parte del yo para llegar a
Dios, Spinoza inicia la marcha directamente a partir
de la substancia divina. Spinoza afirma que existe
una sola substancia, la divina, y todos los entes que
captamos como diferentes a ella, tan slo son
aspectos diferentes de la misma substancia. Por lo
tanto, no hay necesidad de explicar la comunicacin
de substancias, puesto que todo es inmanente a una
sola substancia, infinita, eterna, perfecta. El hombre
es tambin una manifestacin de la substancia
divina.

De esta perspectiva se infiere que no hay un
autntico libre albedrio en el hombre, pues todo esta
rigurosamente determinado dentro de la substancia
unica. Lo que llamamos libertad, no es sino la
"necesidad comprendida". Un hombre capta las leyes
que lo rigen, las asimila, y entonces es libre. En
cambio, el libre albedrio, como poder de
autodeterminacin, es una pura ilusin, dice
Spinoza, debido a la ignorancia de las causas que
nos mueven.

El fin de la tica no es, por lo tanto, lograr que el
hombre libremente escoja el Bien, no es una ciencia
practica. Es una ciencia terica que describe cmo es
la felicidad humana. La felicidad humana se logra
cuando por medio de la intuicin disolvemos nuestra
propia persona en el seno de la substancia divina,
con una conciencia de eternidad.

Empirismo

El Empirismo es la postura epistemolgica que se
resume asi: "Todo conocimiento humano surge de la
experiencia sensorial." Los empiristas clasicos
ilustraban su postura diciendo que al nacer la mente
humana es una tabula rasa, una mesa vacia. Al
nacer, la mente humana es como un pizarrn en
totalmente en blanco. Es decir, los seres humanos
no nacen con ninguna idea o conocimiento innatos.
A medida que los seres humanos crecen y se
desarrollan, los sentidos surten a la mente con un
creciente monticulo de informacin.

Bacon (1561-1626)

Francis Bacon es el promotor del empirismo, que
luego se continua en Locke y Hume. La idea central
de Bacon es la critica contra el silogismo y la
apologia de la induccin.

Crtica de los dolos

Lo primero que hay que rechazar si se intenta una
slida certeza en la investigacin cientifica, es la
serie de prejuicios que suelen colarse en nuestros
conocimientos ordinarios. Estos prejuicios son
llamados por l, idolos.


1. dolos de la especie. Son los prejuicios
universales, propios del gnero humano, y
debidos a la tendencia antropomrfica de
nuestro modo de juzgar las cosas.
2. dolos de la caverna. En recuerdo de la
alegoria de la caverna, de Platn, Bacon
denomina asi a los prejuicios debidos al
temperamento, caracter y gustos personales
de cada uno. El hombre se encierra en su
propia caverna, y deforma la realiad de las
cosas.
3. dolos del foro. Se recuerdan aqui las
antiguas discusiones en el agora o plaza
publica. El prejuicio consiste en el abuso del
lenguaje frente a las masas.
+. dolos del teatro. Cada sistema filosfico, dice
Bacon, es como una pieza teatral, en donde
se debe desempenar un cierto papel. El
prejuicio consiste en que cada sistema
filosfico impone actitudes diversas, que no
son acordes con la realidad.

Bacon proclama al mtodo inductivo como la clave
para hacer progresar a las ciencias. Para construir la
ciencia se debe proceder a base de experimentacin,
con el fin de observar las causs de los fenmenos, y
poder dominar a la misma naturaleza. Para
dominarla, primero hay que se dcil a ella.

Locke (1632-1704)

John Locke se dio a la tarea de investigar el origen,
la certeza y la extensin del conocimiento humano.
El asumia que si podia describir de qu consiste el
conocimiento y cmo se obtiene, el podria
determinar los limites del conocimiento y decidir qu
constituye certidumbre intelectual. Su conclusin fue
que el conocimiento se circunscribe a ideas, no las
ideas o formas platnicas, sino las ideas que son
generadas por los objetos por medio de la
experiencia. El origen de las ideas es la experiencia,
y la experiencia tiene dos formas, la sensacin y la
reflexin. Sin excepcin, entonces, todas nuestras
ideas vienen por medio de nuestros sentidos, a
travs de los cuales experimentamos el mundo
externo, para despus reflexionar sobre ellas, lo cual
constituye una experiencia interna. Lo que Locke
queria dejar claro es que no podemos tener
experiencia de reflexin sin haber tenido experiencia
de sensacin. Esto significa la mente de cada
persona en el principio es como una hoja de papel
en blanco sobre la cual slo la experiencia puede
subsecuentemente escribir conocimiento.

Locke rechaz la teoria de las ideas innatas. Para l
esta doctrina era superflua porque no aportaba nada
que l no pudiera explicar en trminos del origen
empirico de las ideas. Queda, pues, la experiencia
(externa o interna) como la fuente exclusiva de
nuestros conocimientos. De aqui surge la regla de
oro del empirismo: Slo es valido aquel conocimiento
que est debidamente apoyado en una experiencia
sensible.

Hume (1711-1776)

David Hume atac lo supremacia de la razn
humana tratando de demostrar que sta tiene limites
definidos. Todos los que intentan llevar la razn
humana mas alla de los limites llegan a caer en
absurdos y contradicciones. Los Filsofos habian sido
demasiado optimistas al evaluar los poderes de la
razn humana. La mayoria de las cosas importantes
que pensamos conocer, en realidad no las
conocemos. Nuestras creencias mas importantes las
tenemos debido al habito, instinto y la costumbre.
Una especie de fuerza irracional nos compele a
aceptar estas creencias. Los juicios morales no se
apoyan en la razn sino en la naturaleza no-racional
del ser humano.

La naturaleza, el instinto y el sentido comun nos
llevan a creer en la existencia del mundo externo. De
acuerdo con Hume, debemos ignorar los argumentos
racionalistas y confiar a nuestro instinto. El
conocimiento especulativo sobre temas de
metafisica, teologia y tica deben ser evitados. Tales
temas deben ser aceptados basandose en la fe, no
en el conocimiento.

Hume creia en la existencia de una mente divina que
era la responsable del orden del universo. Pero el
creia que no es posible conocer algo acerca de Dios,
aunque es totalmente natural el tener fe de que Dios
existe. De hecho, la misma naturaleza que nos
compele a creer en muchas cosas nos lleva a creer
en la existencia de Dios.

Pero la naturaleza no nos compele a ir mas alla de
una creencia en la existencia de Dios y aceptar las
declaraciones teolgicas que los ortodoxos anaden a
esta creencia basica. Estas declaraciones deben ser
rechazadas porque van mas alla de los limites de la
razn humana.

Resumiendo, la meta de Hume con respecto a su
discusin religiosa era demostrar que la razn es
impotente de convencer a alguien de las
declaraciones religiosas. Su preferencia personal
parece ser el tener una fe no-racional en un dios que
no puede ser demostrado por la razn, la revelacin,
los milagros o cualquier tipo de evidencia.

Hume, entonces, cre una especie de abismo. El
abismo se forma cuando el rechaza la posibilidad de
conocimiento racional de Dios y el objeto de la fe
religiosa. Hume basaba la creencia en Dios en la
naturaleza no-racional del hombre. Como Kant,
Hume estaba negando el conocimiento para dejar
lugar a la fe. Tanto para Hume como para Kant, la fe
y el conocimiento no tienen nada en comun.

Algo parecido a lo que Hume proponia se esta
infiltrando en muchas iglesias cristianas. Esto es
evidente en el desprecio a los Credos, en la
busqueda de Dios a travs del emocionalismo
dependiendo de una experiencia mistica. Hume se
sentiria cmodo en muchas iglesias, en las que la
verdad de Jesucristo se reemplaza con una charla de
lo bonito que es tener una experiencia con un dios
del que nada definitivo puede conocerse.
Kant (1724-1804)

Emmanuel Kant consideraba su sistema como una
revolucin coprnica en Filosofia. Tal y como
Coprnico habia revolucionado el modelo del sistema
solar, al poner el sol en el centro en vez que a la
tierra, asi tambin el sistema de Kant produciria una
conmocin similar en la Filosofia. Los filsofos
anteriores a Kant habian asumido que el
conocimiento humano es posible en la medida que la
mente se adapta al mundo. Kant invirti ese orden.
En vez de que la mente se adaptara al objeto de
conocimiento, todos los objetos se adaptaban a la
mente que efectua el acto de conocer. Las
caracteristicas universales y necesarias de la realidad
son conocidas como caracteristicas de la realidad en
virtud de ser primero que nada caracteristicas de la
mente que efectua el acto de conocer. La
racionalidad que los seres humanos encuentran en la
naturaleza esta alli precisamente porque la mente
humana la pone alli.

Kant intent ir mas alla del racionalismo y el
empirismo al hacer que el conocimiento humano
est compuesto de dos factores: forma y contenido.
El contenido es dado por la experiencia sensorial. De
hecho, todo conocimiento humano comienza con la
experiencia, sin embargo, aunque el conocimiento
empieza con la experiencia, no se deduce que ste
surge de alli. Lo que Kant quiere decir es que
aunque la experiencia sensorial es necesaria para el
conocimiento humano, sta no es una condicin
suficiente para que se de el conocimiento. Algo mas
debe ser agregado al contenido dado por los
sentidos. A menos que la mente de al contenido
forma o estructura, el conocimiento no seria posible.
Kant dice: Los conceptos (la forma dada por el
entendimiento humano) sin percepciones (el
contenido dado por los sentidos) estan vacios. Las
percepciones sin los conceptos estan ciegos. El
conocimiento humano, entonces, tiene dos
condiciones necesarias: la forma provista por la
mente y el contenido provisto por los sentidos. Pero
ninguna de estos dos es suficiente por si mismo de
producir conocimiento.

Kant ensenaba que la forma o estructura que la
mente humana proporciona al conocimiento existe
en forma de categorias o aptitudes innatas para
conocer. Puesto que todo conocimiento humano
tiene que ser mediado por estas categorias, los
hombres no pueden conocer nada directamente. La
consecuencia desafortunada de esta posicin, sin
embargo, es la disyuncin radical entre el mundo
como lo percibimos (el mundo modificado por las
categorias de nuestro entendimiento) y el mundo
como realmente es. De acuerdo con Kant, el
conocimiento humano nunca nos pone en contacto
con el mundo real, el cual el llam el mundo
noumenolgico. Lo unico que alcanzamos conocer es
el mundo fenomenolgico, el mundo que nosotros
percibimos despus de haber sido modificado por las
categorias de nuestro entendimiento. Puesto que
nuestro conocimiento siempre es percibido ya
modificado por las categorias de nuestra mente, el
mundo real (noumenolgico) no slo es desconocido
sino imposible de conocer.

Hume estableci un abismo. Kant edific una pared.
El sistema de Kant tuvo el efecto de crear una pared
entre el mundo que percibimos y el mundo real. El
conocimiento humano esta circunscrito al mundo
fenomenolgico, el mundo aparente, el mundo
modificado por las estructuras de las mente que
efectua el acto de conocer. Es imposible conocer lo
que esta detras de la pared. La razn humana no
puede penetrar los secretos de la realidad suprema.
Puesto que Dios no esta sujeto a la experiencia y las
categorias humanas no pueden ir mas alla a la
realidad trascendente, el Dios de Kant ni es conocido
ni puede serlo.

!rnicamente, Kant pensaba que su agnosticismo
con respecto a Dios era de ayuda para la fe cristiana.
Kant en realidad pensaba que estaba rindiendo un
servicio a los intereses de la religin cristiana. El
escribi que habia sido necesario negar el
conocimiento para dejar lugar a la fe. Aunque Kant y
Hume salieron de distintos puntos de partida,
llegaron al mismo punto basicamente. Cada vez que
la mente humana trata de saltar el abismo de Hume
o atravesar la pared de Kant, cae en contradicciones.
La mente humana no puede penetrar los secretos de
la realidad suprema. Para Kant la existencia de Dios
era enteramente un asunto de fe, a la cual Kant le
dio un giro practico. El cristiano debe abandonar
cualquier conocimiento acerca de lo trascendente y
refugiarse en una fe basada no en consideraciones
tericas sino en consideraciones morales y practicas.

Hay por lo menos una semilla de verdad en la
perspectiva de Kant. Nuchos aspectos de la
experiencia ordinaria lo confirman. Por ejemplo,
Cuando usted lee esta pagina cqu es lo que ve?
cFotones saltando desde la pagina a los conos y
varillas de su retina, la cual manda impulsos
elctricos hacia el nervio ptico y de alli al cerebro?
(Aunque aun esto desde la perspectiva de Kant
tambin sera una conceptualizacin). IPor supuesto
que no! Usted ve letras, palabras, y oraciones.
!nclusive, usted entiende algo de las secuencias de
pensamiento que yo estoy experimentando mientras
escribo. Como un lector de Espanol, usted clasifica lo
que ve de acuerdo con ciertas reglas lingisticas que
usted ha adoptado. Ademas, su entendimiento de
esta pagina difiere del entendimiento de un nino
preescolar o de un adulto analfabeta. Sus categorias
mentales son diferentes, por lo tanto, su
conocimiento de esta pagina es diferente.

La educacin, la cultura, disposiciones psicolgicas, y
un sin numero de otros factores influyen la manera
en que nosotros concebimos el mundo. Cierta
medida de subjetivismo en el conocimiento es
inevitable.

Estas perspectivas epistemolgicas han influido
altamente la interpretacin del lenguaje y la
literatura. Basandose en Kant y a travs de las obras
de destacadas figuras, tales como Schleiermacher
(1768-183+), Dilthey (1833-1911), y Husserl (1859-
1938), hermenuticas filosficas recientes han
enfatizado la importancia de las presuposiciones del
lector en la interpretacin.

En nuestro siglo, Nartin Heidegger (1889-1976) trajo
la influencia de las presuposiciones al primer plano
de la interpretacin. En una de sus primeras obras,
Being and time, Heidegger insisti que las
experiencias previas en la telarana de la vida afectan
profundamente nuestra interpretacin de la misma.
El postul, "Cada vez que algo es interpretado como
algo, la interpretacin estara basada esencialmente
en las presuposiciones y en lo que se tenia y se
habia visto con anterioridad. Una interpretacin
nunca es una simple aprehensin de algo presentado
a nosotros".

Quiza la figura mas importante en esta linea de
filosofia de la hermenutica es Hans Georg Gadamer,
quien concuerda con muchos de los puntos de vista
de Heidegger y tambin enfatiza la importancia de la
contribucin del lector. En su libro Truth and
Nethod, rechaza la busqueda de la racionalidad
objetiva producto de la !lustracin, denominandola
como "el prejuicio en contra del prejuicio". Desde su
punto de vista el intento de la !lustracin de
escaparse de las presuposiciones era en realidad un
prejuicio en favor de presuposiciones racionales
pobremente concebidas. El argumentaba de que las
presuposiciones en la hermenutica no son slo
inevitables sino esenciales para el entendimiento.

El impacto de estos puntos de vista hermenuticos
se ha sentido de muchas maneras. Por ejemplo, el
crecimiento de la escuela literaria conocida como
"Criticismo de la respuesta del lector", ha puesto su
atencin en el lector como el principal foco de
inters en la interpretacin. Desde este punto de
vista, el significado depende menos del escritor
original o del documento (como en los mtodos
gramatico-histrico) y mas en los procesos de
entendimiento del lector. No cabe duda que Kant
tuvo influencia no slo en la filosofia sino en todas
las areas del conocimiento.















CAPTULO 5 FILOSOFA MODERNA

Hegel (1770-1831)

Para comenzar a entender a Hegel, es preciso iniciar
la explicacin desde la cumbre donde l mismo se
coloca. Cualquier ente individual que captamos,
sensible o intelectualmente, no es otra cosa sino un
momento o fase de la evolucin del Absoluto. Lo
finito slo tiene sentido como inmerso en lo infinito.
Todo cuanto existe es constituyente del Absoluto, de
tal manera que ste deja de ser algo trascendente o
separado del mundo, para venir a ser la totalidad
sinttica de todos los entes.

En consecuencia, el Absoluto no esta acabado, esta
en proceso de evolucin, es la misma evolucin de
las cosas. Pero ademas, la naturaleza intima de ese
Absoluto es la !dea o Espiritu. Todo comienza con la
evolucin o desarrollo de la !dea, y asi es como se
produce aun el mundo material. El producto
supremo de esa evolucin es el hombre, en donde
toma conciencia de si misma la !dea que evoluciona.

De esta tesis central se desprenden los calificativos
de panteista y panlogista. Es panteista en la medida
en que afirma que todo queda asimilado con el
Absoluto, del cual se origina el mundo entero. En
panlogista, en la medida en que identifica el ser con
la idea y la razn. "Todo lo real es racional, y todo lo
racional es real". La primera parte de este lema
significa que la realidad entera esta identificada con
la razn y con sus leyes, y que, por lo tanto, no hay
contingencia ni azar; todo ser y todo devenir estan
sometidos a la necesidad de la ley dialctica. La
segunda parte de ese principio significa que basta
pensar lgicamente para estar cierto de poseer la
realidad. La idea es la verdadera realidad. La idea,
en su conjunto, es lo real.

La Dialctica

Posiblemente, la teoria mas famosa de Hegel es la
dialctica. Debe entenderse como la ley universal del
devenir, e, inclusive, como el mismo proceso de
cambio. Se aplica a todo ente, sea espiritual o
material; nuestro modo de pensar es dialctico, y lo
mismo la historia del pensamiento, y los cambios de
los cuerpos fisicos.

La evolucin tiene lugar por la contradiccin. Cada
ente, por ser finito, lleva en si mismo el germen de
su propia negacin. La dialctica no es otra cosa sino
la tensin que hace saltar esos limites del ente finito,
para dar por resultado otro ente, en cierto modo
opuesto al anterior; contrario, en cuanto que
presenta caracteristicas que el primero no
manifestaba positivamente. La misma tensin logra
la asimilacin o superacin de los contrarios en un
nivel o etapa superior. sta es la sintesis, resultado
de la evolucin de la tesis y la antitesis.

Lo mas importante de este proceso, es que la
evolucin se concibe, no como un dejar atras o dar
la espalda al pasado, sino como una ascensin en
donde el mismo pasado toma parte, pero en un nivel
superior. Con justa razn se llama sintesis a esta
etapa final del devenir.

Anteriormente se creia que Hegel negaba el principio
de contradiccin porque tanta era la importancia que
le concedia a las contradicciones como motor del
devenir. Sin embargo, ntese que justamente es al
revs, o sea, para salvarse de la contradiccin es
como la dialctica plantea la lucha de contrarios
hasta que se logra la superacin en la tercera etapa
o sintesis. La cual vuelve a ser tesis de un nuevo
proceso evolutivo.

Marx (1818-1883)

La doctrina de Carlos Narx es un materialismo
dialctico. Y con ello en la base es como se han
originado las revoluciones comunistas. Sin embargo,
el comunismo ruso fue una interpretacin de aquel
marxismo, asimilado a las teorias de Engels y pasado
por el matiz de Lenin. Es tema de serias discusiones
si acaso el comunismo ruso fue fiel al espiritu
marxista.

El Materialismo

El punto de partida del materialismo marxista es la
pregunta: "cQu es primero, la materia o el
espiritu?" Engels analiza las dos respuestas posibles.
Si se dice que el espiritu es primero, y que la materia
es producto del espiritu, tenemos la base de la
Filosofia idealista, como la de Hegel o como el
cristianismo. Si se responde que la materia es lo
primero, y que el espiritu es un producto (refinado)
de la materia, tenemos entonces la base del
materialismo. La Historia de la Filosofia, es una lucha
entre estas dos radicales posturas.

Claro esta que los marxistas no niegan el
pensamiento, la cultura, la belleza y la inteligencia,
pero todo lo espiritual es un derivado de la materia.
En realidad, el ser se reduce a materia. La materia
es el ser objetivo, que existe independientemente de
la conciencia, se capta por los sentidos y produce
nuestros conocimientos. La conciencia y el
pensamiento son calificados como inmateriales; pero
en el fondo, constituyen una propiedad y un
producto de la materia. Esta reduccin de todo el ser
a la calidad de materia, es la teoria monista del
marxismo.

Lo que si debe rechazarse desde el principio, es la
teoria idealista que postula la existencia de un
espiritu puro (Dios) que es el creador de todo cuanto
existe (la materia). El materialismo se opone
resueltamente a esa tesis, y sentencia asi: No es
Dios quien ha creado a la materia, sino que es el
cerebro humano (materia) el que ha creado la idea
de Dios.

Naturalmente, el enfoque propio de los marxistas,
alrededor del materialismo, es su aplicacin a las
cuestiones econmicas. El materialismo es estudiado
principalmente como una teoria base y la raiz de las
superestructuras culturales e ideolgicas, como la
ciencia, la filosofia, la moral, la religin, la politica y
el arte. Una persona, una sociedad, una clase, y un
poca poseen superestructuras que dependen
fundamentalmente de las condiciones imperantes de
produccin econmica (estructura). Una vez mas, la
estructura material es la que origina la
superestructura ideolgica. Los descontentos y
revoluciones sociales dependen de la velocidad de
evolucin y desfasamiento de la estructura en
relacin con sus correspondientes superestructuras.

La dialctica

La influencia de Hegel sobre Narx se deja ver, sobre
todo, en el mtodo dialctico, que utiliza ste como
ley fundamental del devenir de la materia.

El materialismo de Narx es diferente a los antiguos
materialismos, porque stos son estaticos y
mecanicistas, y el de Narx es dinamico y evolutivo,
es decir, considera a la materia en continuo devenir.

Con su postura dialctica, los marxistas pretenden
oponerse a todas aquellas teorias "metafisicas", que
habian considerado a la realidad de modo estatico.
Las definiciones de esencias son fijas, y con eso
matan lo mas intimo de la materia, que es el cambio.

La dialctica es la ley del cambio de la realidad, y
esta evolucin tiene lugar de acuerdo con las tres
etapas hegelianas que son: tesis, antitesis y sintesis.
Una primera etapa de cualquier proceso evolutivo
recibe el nombre de tesis, pero alli mismo esta
contenido un contrario, que poco despus se
manifiesta con mayor nfasis: tenemos pues, la
antitesis; enseguida, la lucha de esos dos contrarios
provoca una tercera etapa, que es la sintesis, o
"negacin de la negacin".

La aplicacin mas importante de estas etapas
dialcticas esta en la interpretacin del devenir
histrico como una continua lucha de clases. La
sociedad siempre ha tenido clases sociales en
pugna; segun predomina una u otra, tenemos la
tesis y la antitesis. La lucha armada acelera el
proceso evolutivo, y se logra la sintesis. El motor de
la Historia es la lucha de clases. Como puede
notarse, a partir de aqui la justificacin de la
revolucin resulta sumamente facil.

La Alienacin Religiosa

El marxismo pretende salvar al hombre de las
alienaciones que sufre. Una alienacin, en general,
es lo mismo que una enajenacin, o supresin de
algun aspecto de la personalidad humana.

Uno de los ideales marxistas consiste, pues, en
suprimir las alienaciones, es decir, lograr que el
hombre viva de acuerdo con el nivel que le
corresponde como hombre, sin las explotaciones,
opresiones y tiranias a que ha sido sometido a lo
largo de la historia.

Entre estas alienaciones tiene lugar importante la
alienacin religiosa, que segun el marxismo, consiste
en la elaboracin mental de la idea de Dios a partir
de lo mejor que tiene el hombre, para luego
"hipostasiar" dicha idea, es decir, conferirle
existencia real, y enseguida, vivir sometido a la
pseudolegislacin originada en tal Dios, cuya
existencia se cree real y verdadera. En una palabra,
la religin es una alienacin porque el hombre se
somete a leyes procedentes de un ser quimrico.
Entre religin y supersticin no hay apenas
diferencia. La religin es un producto de la actividad
psiquica del hombre en la que hombre se vacia de si
mismo, y adora y obedece al Dios creado por la
proyeccin psiquica de dicha esencia. La miseria
espiritual del mundo terminara cuando la religin
desaparezca.

Pero todavia hay mas: "La religin es el opio de los
pueblos"; lo cual significa que, si se ha propagado
tanto la religin, y especialmente entre las clases
trabajadoras, es debido al consuelo que suele
proporcionarles en medio de sus penalidades,
prometindoles una felicidad eterna, "en la otra
vida", a cambio de resignacin y mansedumbre en
esta vida.

El marxismo prosigue insistiendo en que no es
extrano que el capitalista esta interesado en la
propagacin de tal religin entre sus obreros; de
esta manera logra sus fines con mayor presteza,
pues la explotacin que ejerce sobre ellos no tiene,
asi peligro de reaccionar en su contra. La religin es
como un sedante, que pacifica y logra hacer el
sufrimiento sin violencias ni reclamaciones. Es
necesario, pues, quitar la alienacin religiosa.

La Alienacin Econmica

La propaganda comunista comienza, generalmente,
delatando la explotacin de que son objeto los
trabajadores, por parte de los capitalistas. Esa
explotacin, por lo cual el trabajador es
menospreciado en sus derechos, y obligado a vivir
materialmente en un nivel infrahumano, es la
alienacin econmica.

En la base de esta alienacin esta toda una teoria
sobre el valor econmico. Segun Narx, el precio de
una mercancia esta medido en funcin del trabajo
humano alli plasmado. De acuerdo con "las horas de
trabajo socialmente requerido" para elaborar un
articulo, es como se debe fijar el precio del mismo.
Ahora bien, el trabajador es el dueno natural de ese
articulo que ha elaborado.

Pero en el sistema capitalista, el trabajador es quien
no posee nada; recibe un salario de hambre,
quedando el producto en poder del empresario,
quien lo vende con un precio que incluye una
plusvalia, o utilidad del capitalista, es decir, un
salario no pagado. Nientras el trabajador queda
confinado en la clase proletaria, absolutamente
inerme, sin derechos, y sin energias para exigirlos, el
capitalista, por su parte, se va enriquecido a
velocidades cada vez mayores, vive en medio de
lujos y derroches y aun tiene par acumular y amasar
"sus ahorros" en nuevas inversiones de capital.

El origen del capital es, pues, el ahorro forzado que
ha sufrido el trabajador. Por lo tanto, expropiar al
capitalista no equivale a una usurpacin de bienes,
sino que es un acto de justicia, por el cual se le
devuelve a los obreros el salario no pagado, o
plusvalia del capitalista. En consecuencia, las
empresas, fabricas y los capitales productivos, en
general, deben quedar en manos del proletariado, o
de sus representantes, como el Estado, por ejemplo.
A partir de aqui surge la famosa tesis de la
propiedad colectiva de los bienes de produccin, con
la consiguiente reprobacin de la tesis de la
propiedad privada de esos mismos bienes.

Comte (1798-1857)

Augusto Comte es el fundador del Positivismo. El
Positivismo es la postura del siglo X!X que
corresponde al empirismo de los siglos Xv!! y Xv!!!.
Nada mas que ahora se manifiesta aliado de las
ciencias experimentales. La palabra "positivismo"
merece una explicacin acerca de su sentido tcnico,
aqui empleado.

En primer lugar, el conocimiento positivo (segun
Comte) se refiere a lo real, a los hechos, a lo que se
constata con la experiencia sensible externa. Por lo
tanto, su objeto esta en las leyes que rigen a los
fenmenos. Por "ley" debe entenderse una relacin
constante entre fenmenos. De paso, hay que
senalar que el positivismo no estudia causas, al estilo
de la Filosofia tradicional. La palabra "causa" slo
tiene, alli, un valor descriptivo, senala un fenmeno
antecedente a otro; pero sin que se pretenda que
dicho fenmeno efectivamente ha producido al
segundo.

Por lo tanto, el positivismo rechaza la Netafisica, en
cuanto que ella pretende estudiar algo no
constatable, y que, por lo tanto, es vago y dudoso.
La precisin y la certeza son metas claras de la
mentalidad positivista.

La segunda caracteristica del positivismo es su
intencin practica. Expresamente lo senala su lema:
"Saber para prever, prever para proveer". O tambin
este otro: "Ciencia, de donde previsin; previsin, de
donde accin". Nuevamente, la especulacin
abstracta, sin fines practicos, como la de la
Netafisica, no tiene cabida en el positivismo.

Y por ultimo, el positivismo quiere mantenerse
dentro de un nivel relativo, y rechaza el
conocimiento absoluto, como una quimera.
Textualmente, Comte asevera: "El unico principio
absoluto es que todo es relativo."

Este triple caracter: realista (al modo empirico),
practico (de tipo utilitarista), y relativista, le da al
positivismo la facilidad que debe poseer todo
sustituto de la Filosofia. En efecto, el positivismo se
instala como una Filosofia, consistente en la sintesis
y ordenacin de los saberes adquiridos en las demas
disciplinas.

La Ley de los tres estados

Con esta ley Comte quiere describir las etapas por
las que atraviesa el espiritu humano en su conquista
del saber. Tales son: el estado teolgico o ficticio, el
estado metafisico o abstracto, y el estado positivo o
cientifico.

El estado teolgico se caracteriza porque, en dicha
etapa, primitiva, el hombre trata de explicarse los
fenmenos que ocurren en la Naturaleza, acudiendo
a los dioses, con sus iras y sus complacencias. Los
dioses son lo que envian las lluvias, los terremotos,
los eclipses y los cambios de estacin.

En el segundo estado, el metafisico, la explicacin de
los fenmenos quiere ser mas racional; se recurre a
esencias, substancias, causas, y entidades ocultas.
Las teorias abstractas todavia estan alejadas de la
realidad; pero ya muestran un avance, en relacin
con el recurso a los dioses miticos.

Por fin, en los ultimos tiempos, el hombre ha logrado
una explicacin de los fenmenos, sin tener que
recurrir a entes extranos a ellos. Antenindose
exclusivamente a los datos proporcionados por la
observacin, siempre constatables, se han elaborado
leyes que relacionan unos fenmenos con otros. De
esta manera la ciencia esta completamente basada
en la realidad, se refiere a lo real, y se constata de
un modo preciso y cierto. Tal es el estado positivo,
verdadera superacin de las etapas teolgica y
metafisica.

Stuart Mill (1806-1873)

Al igual que Kant, John Stuart Nill distingue entre el
valor moral de una persona (la clase de caracter que
tiene) y la rectitud o maldad de sus acciones. Lo
ultimo, de acuerdo a Nill, debe ser evaluado de
acuerdo con un principio que l llama: "El principio
de la Utilidad". Esta maxima dice que lo correcto o
incorrecto de una accin depende de si produce
mayor placer que dolor para el mas grande numero
de personas, a largo plazo. Asi, el motivo por el que
un agente actua es irrelevante al calificar el mrito
de la accin misma.

El Utilitarismo (sistema de Stuart Nill) afirma que la
felicidad es deseable y la unica cosa deseable como
fin; las demas cosas son deseables en la medida que
sean medios hacia tal fin. Cada persona desea la
felicidad. Nill pensaba que los placeres diferian en
clase y calidad, y no slo en cantidad (cmo pensaba
Bentham su antecesor). Los placeres del intelecto,
de los sentimientos, de la imaginacin y de los
sentimientos morales tienen un valor mas alto que
los placeres de la mera sensacin.

Debemos distinguir entre utilitarismo hedonistico y
utilitarismo ideal. En el primero, el nfasis esta en la
felicidad o satisfaccin personal, en la gratificacin
de los sentidos; en el segundo, la felicidad esta en la
utilidad que reporte algo a la sociedad.

El utilitarismo tiende a la democracia. El bien comun
o el bien de la mayoria viene a ser el criterio de la
moralidad. En este punto empiezan nuestras
diferencias como Cristianos. Lo bueno o lo malo no
depende de la mayoria. Otro problema es el de la
justicia. Siguiendo este principio se puede llegar a
cometer injusticias en contra de la minoria. Por
ultimo, otro problema es el de la intencin. El
utilitarismo sugiere que el resultado final justifica los
medios (la intencin no se toma en cuenta). La tica
cristiana demanda intencin correcta no slo el acto
correcto.

Nietzche (1844-1900)

Friedrich Nietzsche escribi su filosofia mas con la
intencin de provocar pensamiento serio que con la
intencin de dar respuestas. No produjo ningun
sistema filosfico formal porque pensaba que para
hacerlo se tenia que tener verdades totalmente
evidentes sobre las cuales construir el sistema. Pero
era su conviccin que construir un sistema es falta
de integridad, puesto que el pensador honesto debe
desafiar siempre precisamente esas supuestas
verdades sobre las cuales los sistemas se
construyen. Uno debe involucrarse en la dialctica y
estar a veces dispuesto para declararse opuesto a
sus propias ideas previas.

Nientras que otros veian en la Europa del siglo X!X
los simbolos del poder y la seguridad, Nietzsche
predijo el inminente colapso de los valores a los que
el hombre moderno se habia sujetado. El ejrcito
prusiano habia hecho de Alemania una potencia en
el Continente, y el optimismo habia despertado
avances asombrosos en la ciencia y la tecnologia, sin
embargo Nietzsche con denuedo profetizaba que se
avecinaban luchas politicas y guerras sucias en el
futuro. Lo que le hacia llegar a esta conclusin, no
era el poder o la ciencia, sino el hecho de que la
creencia en el Dios cristiano habia declinado al grado
que se podia decir : "Dios esta muerto".

Aunque Nietszche era ateo, el consideraba la
"muerte" de Dios con reacciones mezcladas. Por un
lado, estaba consternado por las consecuencias que
vendrian cuando todos tuvieran conciencia de la
muerte de Dios, lo cual todavia no habia sido
descubierto por el hombre moderno. Ademas al
mismo tiempo consideraba el colapso de la fe
religiosa y el aumento en la creencia de la teoria
Darwiniana de que las especies evolucionan
infinitamente. El podia ver en esta combinacin de
eventos la destruccin de cualquier distincin que
pudiera haber entre el hombre y el animal. Lo cual
traeria guerras como nunca antes habia visto la
humanidad. Por el otro lado, Nietzsche veia la
"muerte" de Dios como un nuevo amanecer, un
nuevo dia en el que la tica cristiana con su
negacin de la vida seria reemplazada con una
filosofia de afirmacin de la vida. En la busqueda de
un nuevo fundamento para los valores en un dia
cuando Dios ya no podia ser la meta y el criterio de
la conducta humana, Nietzsche se torn hacia la
dimensin esttica de la naturaleza humana para
encontrar una alternativa muy buena en lugar de la
religin. Solamente como un fenmeno esttico la
existencia y mundo son justificados eternamente.

Apolo vrs. Dionisio

Nietzsche encontr en el relato de Homero acerca de
Apolo y Dionisio que el nacimiento de la tragedia
griega, es decir, el surgimiento del arte y el
desarrollo pleno del elemento esttico en el hombre,
fue el resultado de una fusin de dos principios que
estos dos dioses representaban. Su filosofia gira
alrededor de lo apolineo, es decir lo estatico, lo
equilibrado y lo racional; y lo dionisiaco, es decir lo
turbulento y pasional. No slo al arte se aplican
estas dos categorias, sino a la esencia misma del
hombre. Para Nietzsche, lo valioso es lo dionisiaco,
en cambio, lo apolineo es un obstaculo a la libre
expansin de la vida, especialmente la tica cristiana
con su negacin a la vida de libertad.

La esencia del hombre y del mundo esta en lo
dionisiaco y desgraciadamente, a partir de Scrates,
lo racional pretendi sustituir el impetu de la vida. Lo
bueno es la vida, el devenir, la "voluntad de poder".
Todo lo que se oponga a ello es malo. Por lo tanto,
la tica, con sus normas prohibitivas, que
obstaculizan la vida y su libre expansin, no tiene
validez.

La moralidad de los siervos y los seores, y
la "voluntad de poder"

Nietzsche rechaz la nocin de que existe un sistema
universal y absoluto de moralidad el cual todos
debemos obedecer. La gente es diferente y al
concebir la moralidad en trminos universales es
menospreciar las diferencias basicas entre los
individuos. No realista pensar que existe slo un tipo
de naturaleza humana cuya direccin puede ser
prescrita por un conjunto unico de reglas. Sin
embargo, existe una cosa que si caracteriza a todos
los seres humanos y esto es el deseo de dominar su
ambiente. Esta voluntad de poder es mas que
simplemente la voluntad de supervivencia. Es un
deseo interno de expresar una afirmacin vigorosa
de los poderes del hombre. Un deseo de ser el mas
poderoso. Entonces, cuando alguien propone una
regla universal, inevitablemente esta negando la
expresin plena de las energias del hombre. Por lo
tanto, el Cristianismo y Judaismo es contrario a la
naturaleza basica del hombre y con su moralidad
antinatural debilita al hombre produciendo slo vidas
frustradas.

Nietzsche distingue dos tipos de hombre: los siervos
y los senores. Los Senores son libres, superiores,
poderosos, autnomos; hacen las leyes y dirigen a
los demas. Los Siervos han nacido para obedecer;
necesitan ser mandados; slo para ellos tendria
validez la tica normativa. El reclamo de Nietzsche
era que la sociedad moderna habia exaltado los
valores de la moral de los siervos que no viven de
acuerdo con "la voluntad de poder" sino con los
valores mediocres del cristianismo.

Por lo tanto, es necesaria una revaluacin de todos
los valores. Nietzsche no estaba proponiendo una
nueva tabla de valores, sino un guerra en contra de
los valores aceptados en el presente. Puesto que la
moral tradicional es un rechazo de la moral natural,
la revaluacin debe consistir en rechazar la moral
tradicional en nombre de la honestidad y la
precisin. El decia que lo que el hombre moderno ha
llamado "bueno" no era para nada virtuoso, sino que
la llamada verdad no era mas que un disfraz del
egoismo y la debilidad. Es necesario que surja el
nuevo hombre, el Superhombre.

El Superhombre

Ya hemos visto que Nietzsche rechaza el concepto
de igualdad. Tambin l afirma que la moralidad
debe ir de acuerdo con el tipo de hombre que sea
(siervo o senor). Ahora Nietzsche dice que la
humanidad esta en continua evolucin, y vendra la
poca del "Superhombre" ultimo producto de la
evolucin animal. Esto sucedera cuando la
humanidad tenga el coraje para revaluar sus valores
y responder con libertad a su voluntad de poder
interna. "El hombre es algo que sera sobrepasado" y
es el Superhombre quien representa el nivel mas alto
de desarrollo y la expresin de la fuerza fisica,
intelectual y emocional. El Superhombre sera
hombre libre verdadero para quien nada esta
prohibido excepto aquello que obstruya su voluntad
de poder. El sera la representacin misma de la
afirmacin de la vida.

La humanidad actual tiene como objeto servir de
puente entre la bestia y el Superhombre. Para
acelerar el advenimiento del Superhombre, es
necesario aniquilar a los dbiles, a los enfermos
incurables, a la gente inferior.
Pragmatismo

El pragmatismo emergi al final del siglo X!X como la
contribucin mas original del pensamiento americano
a la empresa filosfica. Este movimiento comenz
inicialmente con las formulaciones tericas de Carlos
Peirce (1839-191+); mas adelante William James
(18+2-1910) le dio popularidad con sus ensayos, y
John Dewey (1859-1952) le dio una aplicacin
practica en la educacin.

Peirce comenz el pragmatismo como una teoria del
significado. Decia: "Si quieres saber lo que un
concepto significa, considera entonces los efectos de
tal concepto y ese es su significado." Si efectuamos
una operacin con esa cosa, concepto, obtenemos
una sensacin, un resultado. Esto es llamado
definicin operacional. Por ejemplo: Si pones sal en
tu lengua obtienes una sensacin o diamante es algo
con lo que se pueden rayar los metales. Entonces,
como vemos, el significado de las palabras esta
atado a sus efectos. Si al efectuar una operacin con
algo tienes una experiencia, la descripcin de esa
experiencia es el significado del trmino.

La teora pragmtica de la verdad

William James tom esta teoria y la cambi en una
teoria de la verdad. De acuerdo con James, una
declaracin es verdadera si creyndola se obtienen
resultados satisfactorios. En otras palabras, una idea
es verdadera en la medida en que se coloque en una
relacin satisfactoria con otras partes de nuestra
experiencia. En pocas palabras, una idea es
verdadera si funciona. De esto se deduce que una
idea tiene un valor efectivo; las ideas se vuelven
verdaderas en la prueba de la experiencia.

James decia: "La verdad es algo que le ocurre o le
pasa a una idea". Lo que quiere decir es que la
verdad no es un atributo intrinseco de una idea
(como creen otras corrientes filosficas) sino es algo
que le ocurre desde el exterior a una idea. Las ideas
llegan a ser verdaderas; son hechas verdaderas por
los eventos. La experiencia es la que hace que una
idea llegue a ser verdadera. Las ideas llegan a ser
verdaderas en la medida en que nos ayuden a hacer
conexiones exitosas entre las diversas partes de
nuestra experiencia. La verdad, por lo tanto, es parte
del proceso de nuestra vida. La verdad se hace por
medio del proceso de experiencias exitosas o
satisfactorias.

Pragmatismo como Mtodo

Para James, la funcin de la filosofia es ayudar al
individuo en su vida practica. Su nfasis esta en las
cosas concretas de la vida, en cmo la filosofia
afecta mi vida en este momento. Pero el
pragmatismo no contiene ningun contenido, no tiene
ninguna informacin especial acerca del propsito de
la humanidad. James decia, el pragmatismo es slo
un mtodo. Ese mtodo nos ayuda a encontrar el
propsito en la vida. El pragmatismo no tiene
dogmas excepto con respecto a su mtodo. El
pragmatismo se niega a arribar prematuramente a
conclusiones y desea ser guiado hacia nuevos
conceptos conforme el hombre va descubriendo
nuevos horizontes. Por lo tanto, ninguna conclusin
en la ciencia, teologia o filosofia debe ser
considerada como la ultima palabra; todas las
conclusiones tericas son slo aproximaciones a la
realidad. En el analisis final, el significado de estas
teorias no debe ser buscando en su consistencia
verbal interna, sino en su capacidad para resolver
problemas. Cuando el pragmatismo encuentra una
teoria que no afecta de una manera u otra la vida
practica, dicha teoria es abandonada. Jame redujo
practicamente el mtodo pragmatico a la pregunta:
cFunciona o no?
John Dewey

Para Dewey todo se centra en la relacin siempre
constante entre los humanos y su ambiente. Pensar
no es una busqueda de alguna verdad que existe alla
afuera estatica, independiente de nosotros. Pensar
es un instrumento que usamos en nuestro intento de
resolver problemas. El pensamiento nunca ocurre sin
estar relacionado con problemas que necesitan ser
resueltos. Entonces, las ideas son instrumentos o
planes de operacin que nos ayudan en los intentos
de resolver problemas. Por lo tanto, para Dewey, la
verdad es una idea que funciona, una idea que nos
ayuda a resolver un problema.

Dewey era relativista, secularista y naturalista. Para
el no existia verdad absoluta, no existia Dios ni el
ambito espiritual, y veia al hombre slo en su
capacidad como organismo biolgico. El subordinaba
lo que otros consideraban como mental y espiritual
al aspecto fisico y biolgico.

Dewey, con su marco de referencia empirico creia
que el mtodo cientifico, no la revelacin divina era
el arbitro final en todas las cuestiones de hechos. En
la aplicacin de este mtodo al asunto de la realidad
transempirica, estaba tan opuesto a los liberales
como lo estaba a los conservadores en la comunidad
cristiana. Se dio cuenta que si uno admite la
existencia de los sobrenatural, el cristianismo
evanglico tiene un caso razonable.

Partiendo de un punto de vista de la realidad
centrado en el hombre, el pragmatista no tiene
dificultad en aceptar un punto de vista naturalista y
evolutivo del origen de las cosas. Aunque todos los
hombres son diferentes, como cada aspecto de la
naturaleza es unico (de alli el nfasis pragmatista en
las diferencias individuales en la educacin), no hay
nada del hombre (su intelecto, sus emociones, su
voluntad) que no sea de las mismas piezas que el
resto de la naturaleza. El hombre es una aspecto
individualizado de la naturaleza. No tiene ninguna
dimensin espiritual. El "hombre total", a quien el
pragmatista enfatiza tanto en la literatura sobre
educacin, no tiene alma. Es simplemente, un
organismo conductual que interactua con otros
organismo conductuales.

El hombre esta encerrado en el mundo de su propia
experiencia, interactuando con otros seres humanos
en un ambiente que cambia constantemente. Esa es
la realidad. Para tal persona, entonces, la meta en la
vida es enriquecer su propia experiencia y hacerlo de
tal manera que de lugar a la posibilidad de
enriquecimiento posterior de su experiencia. La meta
de la vida es la meta de la educacin. "Educacin"
decia Dewey, "debe concebirse como una
reconstruccin continua de la experiencia."

Otro principio basico del punto de vista pragmatista
es que el mtodo cientifico debe ser aplicado a cada
uno de los problemas del hombre. La vida del
individuo esta en movimiento continuo. Nientras las
cosas se deslicen suavemente, todo esta bien.
!nevitablemente, el flujo de la experiencia en
movimiento encuentra un obstaculo o un problema.
Este es un momento critico porque encara a uno con
la ocasin de hacer una decisin y tomar una accin
que afectara toda la experiencia subsiguiente.

Cuando la experiencia de una persona ha sido
interrumpida por un problema, si actua con
inteligencia empezara por observar todos los hechos
en la situacin que sean relevantes al problema. Hay
un limite para la cantidad de datos que puede
coleccionar porque el problema brota de una
necesidad sentida en una situacin particular,
siempre cambiante. Debe actuar inteligentemente
porque la experiencia no se deslizara suavemente
otra vez sino hasta que el problema est resuelto.

La observacin de los datos sugiere una solucin o
un patrn de soluciones para el problema. La
solucin o hiptesis proyectadas es pesada contra
otras soluciones sugeridas, en trminos de las
posibles consecuencias. La solucin es considerada
satisfactoria si causa que la experiencia fluya
suavemente de nuevo, abriendo asi el camino para
nuevas y crecientes experiencias.

El conocimiento obtenido de la aplicacin del mtodo
cientifico a un problema particular puede ser util al
encontrar problemas similares, pero no debe ser
considerado verdad absoluta. El conocimiento es
tentativo y relativo y debe estar sujeto siempre a la
experiencia presente.

Nas importante que el conocimiento obtenido por el
uso del mtodo cientifico es la habilidad adquirida
por el uso de ese mtodo. Desde este punto de
vista, el mtodo es mas importante que la materia
estudiada. En lo que al pragmatista concierne, una
de las mas importantes funciones que una escuela
puede ejecutar es proveer al estudiante con la
oportunidad de tener experiencia en la solucin de
problemas. Los cursos de estudios deben ser
arreglados de tal manera que traten con problemas
de aritmtica, problemas de lectura, problemas de
ciencias, etc.
Existencialismo

No existe una escuela existencialista uniforme, sin
embargo, podemos resumir el existencialismo en tres
premisas basicas.

1. La Existencia precede a la esencia. El hombre
esta puesto en el mundo sin tener esencia,
solamente existe. Por lo tanto, no podemos
hablar de naturaleza humana universal.
2. El hombre tiene que escoger para definirse a
si mismo. El hombre esta condenado a la
libertad; tiene que escoger, no hay manera de
posponer la decisin. l se tiene que crear a si
mismo.
3. No hay guias racionales o teolgicas para
ayudarnos a escoger. No hay nada de lo que
podamos depender, estamos solos. Este es un
pensamiento aterrador. Este pensamiento
produce angustia, desesperacin, soledad y
abandono. Camus, un existencialista, decia
que la realidad es absurda, sin sentido y sin
propsito. No solamente no hay naturaleza
humana inherente, sino que tampoco hay
sentido en la estructura del mundo. Por lo
tanto aconsejaba el suicidio. Los hombres
para sobrevivir ponen "colchones" entre ellos
y el absurdo. Por ejemplo, el materialismo, el
alcohol, las drogas, la religin, la filosofia, etc.

Kierkegaard (1813-1855)

Soren Kierkegaard reaccion violentamente contra el
hegelianismo y contra todo el que intentara reducir
la vida a una fria sistematizacin. Pero no debe
olvidarse que lo hizo en nombre de la religin. El
problema que trata es el de cmo se llega a ser
cristiano. No se nace ni se es cristiano: se llega a
serlo. Pero entendamoslo bien, no por el esfuerzo de
la razn, porque el cristianismo no es pensamiento
sino vida.

La especulacin filosfica se desarrolla en el ambito
de la razn y no tiene influencia sobre la vida. La
verdad del cristianismo debe basarse en la vida total,
porque ella misma es vida, existencia como diriamos
hoy. La verdad de la filosofia es neutra, indiferente;
la del cristianismo es una "verdad para mi". El ser
abstracto que quieren los filsofos no existe en
ninguna parte, porque slo se dan seres existentes y
concretos. De ellos, pues, debemos ocuparnos. En
un sistema se tiende a universalizar, a eliminar las
diferencias. El individuo desaparece y con l
desaparece la libertad, que existe en lo particular y
concreto y desaparece toda religin que slo se da
para un individuo concreto.
La existencia se desarrolla en una de tres esferas: la
esttica, donde el individuo vive para si y busca su
goce en la belleza o el placer; la tica, donde adopta
las normas generales y se universaliza; y la religiosa,
donde vuelve a individualizarse, adquiriendo su
relacin con Dios. Quiralo o no, el hombre vive en
esas esferas y todo lo hace en relacin a la que
libremente ha escogido. La diferencia entre una y
otra no es cuantitativa, no es un conocimiento o una
experiencia que se agrega sino que es cualitativa, o
sea que es algo completamente distinto. No se pasa
paulatinamente de una a otra, sino por medio de un
"salto". Por eso, despus de saltar, el individuo
pierde toda relacin con su vida anterior.
Kierkegaard resalta la vida religiosa como la
autntica existencia humana. En ella el hombre, vive
bajo el signo de la fe bajo la mirada de Dios. La
razn es absurda frente a los dictamenes de la fe.

Kierkegaard adopt la posicin mas extrema posible
cuando dijo: "La subjetividad es la verdad." El slo
se referia a la esfera religiosa de la existencia. En
ese ambito, lo que vale para mi, es slo lo que es
"verdad para mi", lo que Dios me revela a mi. Eso no
quiere decir que esa verdad deba necesariamente
ser distinta a la que se presenta a otro, pero si
quiere decir que vale, no porque sirva a otro o a
muchos, sino porque me sirve a mi.

La verdad subjetiva es paradjica. No se puede
entender slo se vive. Se acepta por medio de la fe.
La fe es lo que nos permite dar el "salto" a la esfera
religiosa, donde entendemos lo que antes era una
paradoja. La fe es el momento en que me juego
todo, en que hago libremente mi decisin absoluta;
arriesgo en ello toda mi existencia y doy el salto de
fe.


Sartre (1905-1980)

El mismo Jean-Paul Sartre ha definido su
existencialismo como la postura que lleva hasta sus
ultimas consecuencias un franco ateismo como
punto de partida.

Sartre explica que el hombre es existencia. Con
dicha existencia se va forjando su propia esencia,
que es su propia autobiografia. Asi se entiende la
tesis central del existencialismo: "La existencia
precede, y es superior a la esencia". El hombre no
tiene una esencia universal, la misma para todos,
sino que se va fabricando su propia esencia singular,
su propia historia o autobiografia, que no coincide
con la de los demas.

El hombre no tiene libertad, sino que es libertad.
Para Sartre no hay ser en potencia, todo lo que
existe esta en acto. Con la libertad, el hombre se
fabrica su propia esencia y le da sentido a las cosas.
El hombre no tiene naturaleza hecha; en esto se
distingue de cualquier objeto. Pero la libertad es el
fundamento de la esencia que el hombre se va
formando.

El hombre que efectivamente vive su libertad, siente
el peso aplastante de la responsabilidad, y eso le
produce angustia. Por tal motivo, la gran mayoria de
la gente prefiere evadir la existencia autntica, que
es libre, responsable y angustiada, y se refugia en
los valores y reglas ya hechas. De esta manera ya no
tiene angustia pero tiene una existencia inautntica.
Ni las leyes, ni los valores hechos, ni la supuesta
propia naturaleza o caracter, ni el inconsciente, se
pueden constituir como guias de la libertad. Esta es
autnoma, o no es libertad.

Para Sartre no hay valores con validez universa. No
es libertad la que ha depender de los valores, sino al
revs, son stos los que surgen por la libertad. La
libertad crea valores, lo cual significa que el unico
valor es el mismo acto libre, y precisamente en
cuanto que es libre.

Sartre niega la existencia de Dios porque si Dios
existiera el hombre ya no podria ser libre, pues l
como ser infinito y creador, estaria en posesin de
todas las esencias que crea. El hombre seria, pues,
una esencia ya hecha, determinada, incompatible
con la libertad. Puesto que hombre es libre, segun
Sartre, Dios no puede existir.






























ANTOLOGA

Fragmento de Apologa de Scrates. De
Platn. Sencillo como cuadra a la verdad
y a sus aos, ser su discurso. Cap. I.
Lo que a vosotros, oh hombres de Atenas, os hayan
mis acusadores hecho sentir, no lo s. Cuanto a mi,
hanme hecho casi desconocerme a mi mismo: tan
poderosamente han hablado. Aunque de verdad al
menos, nada, por decirlo asi, han dicho.
Pero de una cosa, muy senaladamente, de entre
todas las que han urdido, heme maravillado; y es,
cuando han dicho ser necesario estis alerta para no
dejaros enganar por mi como fuerte en el hablar.
Pues el no temer ellos la afrenta de verse luego
desmentidos de hecho por mi, cuando aparezca yo
sin fuerza alguna en el decir, esto lo tengo por la
mayor de todas sus impudencias. A no ser que
llamen ellos hablar fuerte, el hablar la verdad. Y aun
cuando tal lo llamen confesar yo, sin embargo, no
ser orador al modo que ellos. Pues como he dicho,
un apice nada han hablado de cierto. vosotros,
empero, oiris de mi la verdad entera. Porque, oh
hombres de Atenas, no pulcras razones de frase y
palabra ataviada cual las de stos, escucharis, sino
razonamiento llano en las palabras que fueren
ocurriendo. Confio en que sera justo lo que dir; ni
nadie de vosotros espere otra cosa de mi. Que mal
sentaria a mis anos el presentarme yo ante vosotros
a guisa de un mozuelo forjando palabras.
En realidad de verdad, oh hombres de Atenas, lo que
os pido y suplico es esto: si me oyreis defenderme
con las mismas palabras que he acostumbrado en
plazas y mercados, donde muchos de vosotros las
han oido, y en otras partes; no os sorprendais de
ello ni tumultuis. Pues asi son las cosas. Es sta la
primera vez que vengo a un tribunal, teniendo ya
setenta anos. !nexperto, por tanto, y extrano soy al
lenguaje de aqui. Por donde, al modo que, si fuese
yo realmente extranjero, me perdonariais a buen
seguro, caso de expresarme en la lengua y manera
con que me hubiera criado; asi tambin ahora os
pido lo propio: que, en mi sentir, es justo; esto es,
que me dejis hablar como yo quiera, sea mal, sea
bien; y que slo miris esto y que slo a esto
apliquis el alma: si es justo lo que digo no. Que
en esto esta la virtud del juez: la del orador, en decir
la verdad.
Fuente: Jnemann, Guillermo. Antologia universal.
Friburgo: Herder, 1910.
Fragmento de Historia de la filosofa. De
Emile Brhier. Volumen I: primera parte,
captulo III, 3.
Lo que constituye la unidad de todas estas formas,
lo que, de algun modo, las necesita, es el deseo de
determinar el puesto del filsofo en la ciudad y su
misin moral y social. En la Grecia de aquel
entonces, el filsofo no se defini jamas por
comparacin con los demas tipos de especulacin,
cientificos o religiosos, sino mas bien por su relacin
y sus diferencias con el orador, el sofista y el
politico. La filosofia es el descubrimiento de una
nueva forma de vida intelectual que, por lo demas,
no puede separarse de la vida social. Los dialogos
nos describen esa vida y, con ella, los dramas y
comedias que de ella han surgido. En ciertos
aspectos, esa filosofia chocaba con las costumbres
slidamente implantadas en la Grecia de la poca, y
era inevitable que se produjesen conflictos, cuya
consecuencia tragica fue la muerte de Scrates.
cQue es el filsofo? Platn ofrece muchas
descripciones. En el Fedn (6+ e ss.) es el hombre
que se ha purificado de las taras del cuerpo, que no
vive mas que para el alma y no teme a la muerte,
puesto que, ya en esta vida, su alma esta separada
del cuerpo. En el Teeteto (172 c-177 c) es el hombre
torpe y poco diestro en sus relaciones con los
hombres, que no encontrara nunca su puesto en la
sociedad humana y carecera de influencia en la
ciudad. En la Republica, es el jefe de la ciudad y es
precisamente l quien, en las Leyes (X, 909 a), se
convierte en esa especie de inquisidor que,
deseando la salvacin del alma de los ciudadanos,
impone a los habitantes de la ciudad la creencia en
los dioses de la misma bajo la amenaza de prisin
perpetua. Es, por fin, el entusiasta e inspirado del
Fedro (22+ a ss.) y del Banquete (210 a). En esas
descripciones sucesivas hay dos rasgos dominantes
que parecen contradecirse; por una parte, el filsofo
debe huir de aqui, purificarse, vivir en contacto
con realidades que el sofista o el politico ignoran;
por otra parte, debe construir la ciudad justa, cuyas
relaciones sociales reflejen las relaciones exactas y
rigurosas que constituyen el objeto de la ciencia. El
filsofo es, por una parte, el sabio retirado del
mundo y, por otra, el sabio y justo, el verdadero
politico que da leyes a la ciudad. El propio Platn cno
fue, a la vez, fundador de la Academia, amigo de los
matematicos y astrnomos y, por otra parte,
consejero de Din y de Dionisio, el tirano? Ademas,
si como filsofo fue el inventor o promotor de una
lgica rigurosa, tambin fue el inspirado cuyo
espiritu permaneceria estril sin el impulso de Eros, y
que no podria engendrar sino en lo bello; la
discusin razonada se desdobla en una dialctica del
amor que se traduce en efusiones liricas y
contemplaciones misticas. Sabio y mistico, filsofo y
politico, son rasgos generalmente separados y que
no volveremos a encontrar unidos, a travs de esta
historia, sino en algunos grandes reformadores del
siglo X!X. Por eso es importantisimo comprender
bien lo que constituye su vinculo de unin.
Fuente: Brhier, Emile. Historia de la filosofia (2
vols.). Traduccin de Juan Antonio Prez Nillan y N
Dolores Noran. Nadrid: Editorial Tecnos, 1988.
Fragmento de La Repblica. De Platn.
Libro VII.
Y a continuacin -segui- compara con la siguiente
escena el estado en que, con respecto a la
educacin o a la falta de ella, se halla nuestra
naturaleza. !magina una especie de cavernosa
vivienda subterranea provista de una larga entrada,
abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda
la caverna y unos hombres que estan en ella desde
ninos, atados por las piernas y el cuello de modo que
tengan que estarse quietos y mirar unicamente hacia
adelante, pues las ligaduras les impiden volver la
cabeza; detras de ellos, la luz de un fuego que arde
algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los
encadenados, un camino situado en alto; y a lo largo
del camino suponte que ha sido construido un
tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan
entre los titiriteros y el publico, por encima de las
cuales exhiben aqullos sus maravillas.
-Ya lo veo -dijo.
-Pues bien, contempla ahora, a lo largo de esa
paredilla, unos hombres que transportan clase de
objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y
estatuas de hombres o animales hechas de piedra y
de madera y de toda clase de materias; entre estos
portadores habra, como es natural, unos que vayan
hablando y otros que estn callados.
-IQu extrana escena describes -dijo- y qu
extranos prisioneros!
-!guales que nosotros -dije-, porque, en primer
lugar, ccrees que los que estan asi han visto otra
cosa de si mismos o de sus companeros sino las
sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de
la caverna que esta frente a ellos?
-cCmo -dijo-, si durante toda su vida han sido
obligados a mantener inmviles las cabezas?
-cY de los objetos transportados? cNo habran visto
lo mismo?
-cQu otra cosa van a ver?
-Y, si pudieran hablar los unos con los otros, cno
piensas que creerian estar refirindose a aquellas
sombras que veian pasar ante ellos?
-Forzosamente.
-cY si la prisin tuviese un eco que viniera de la
parte de enfrente? cPiensas que, cada vez que
hablara alguno de los que pasaban, creerian ellos
que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que
velan pasar?
-No, Ipor Zeus! -dijo.
-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales
no tendran por real ninguna otra cosa mas que las
sombras de los objetos fabricados.
-Es enteramente forzoso -dijo.
-Examina, pues -dije-, qu pasaria si fueran
liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia
y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo
siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y
obligado a levantarse subitamente y a volver el
cuello y a andar y a mirar a la luz y cuando, al hacer
todo esto, sintiera dolor y, por causa de las
chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos
cuyas sombras veia antes, cqu crees que
contestaria si le dijera alguien que antes no veia mas
que sombras inanes y que es ahora cuando,
hallandose mas cerca de la realidad y vuelto de cara
a objetos mas reales, goza de una visin mas
verdadera, y si fuera mostrandole los objetos que
pasan y obligandole a contestar a sus preguntas
acerca de qu es cada uno de ellos? cNo crees que
estaria perplejo y que lo que antes habia
contemplado le pareceria mas verdadero que lo que
entonces se le mostraba?
-Nucho mas -dijo.
-Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma,
cno crees que le dolerian los ojos y que se escaparia
volvindose hacia aquellos objetos que puede
contemplar, y que consideraria que stos son
realmente mas claros que los que le muestran?
-Asi es -dijo.
-Y, si se lo llevaran de alli a la fuerza -dije-,
obligandole a recorrer la aspera y escarpada subida,
y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la
luz del sol, cno crees que sufriria y llevaria a mal el
ser arrastrado y, una vez llegado a la luz, tendria los
ojos tan llenos de ella que no seria capaz de ver ni
una sola de las cosas a las que ahora llamamos
verdaderas?
-No, no seria capaz -dijo-, al menos por el
momento.
-Necesitaria acostumbrarse, creo yo, para poder
llegar a ver las cosas de arriba. Lo que veria mas
facilmente serian, ante todo, las sombras; luego, las
imagenes de hombres y de otros objetos reflejados
en las aguas, y mas tarde, los objetos mismos. Y
despus de esto le seria mas facil el contemplar de
noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su
vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de
dia el sol y lo que le es propio.
-cCmo no?
-Y por ultimo, creo yo, seria el sol, pero no sus
imagenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar
ajeno a l, sino el propio sol en su propio dominio y
tal cual es en si mismo, lo que l estaria en
condiciones de mirar y contemplar.
-Necesariamente -dijo.
-Y, despus de esto, colegiria ya con respecto al sol
que es l quien produce las estaciones y los anos y
gobierna todo lo de la regin visible y es, en cierto
modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos
veian.
-Es evidente -dijo- que despus de aquello
vendria a pensar en eso otro.
-cY qu? Cuando se acordara de su anterior
habitacin y de la ciencia de alli y de sus antiguos
companeros de carcel, cno crees que se consideraria
feliz por haber cambiado y que les compadeceria a
ellos?
-Efectivamente.
-Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o
alabanzas o recompensas que concedieran los unos
a aquellos otros que, por discernir con mayor
penetracin las sombras que pasaban y acordarse
mejor de cuales de entre ellas eran las que solian
pasar delante o detras o junto con otras, fuesen mas
capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo
que iba a suceder, ccrees que sentiria aqul
nostalgia de estas cosas o que envidiaria a quienes
gozaran de honores y poderes entre aqullos, o bien
que le ocurriria lo de Homero, es decir, que preferiria
decididamente ser siervo en el campo de cualquier
labrador sin caudal o sufrir cualquier otro destino
antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
-Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferiria
cualquier otro destino antes que aquella vida.
-Ahora fijate en esto -dije-: si, vuelto el tal alla
abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, cno
crees que se le llenarian los ojos de tinieblas como a
quien deja subitamente la luz del sol?
-Ciertamente-dijo.
-Y, si tuviese que competir de nuevo con los que
habian permanecido constantemente encadenados,
opinando acerca de las sombras aquellas que, por no
habrsele asentado todavia los ojos, ve con
dificultad -y no seria muy corto el tiempo que
necesitara para acostumbrarse-, cno daria que reir
y no se diria de l que, por haber subido arriba, ha
vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la
pena ni aun de intentar una semejante ascensin?
cY no matarian, si encontraban manera de echarle
mano y matarle, a quien intentara desatarles y
hacerles subir?
-Claro que si -dijo.
-Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla
toda ella, Ioh, amigo Glaucn!, a lo que se ha dicho
antes; hay que comparar la regin revelada por
medio de la vista con la vivienda-prisin y la luz del
fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto
a la subida al mundo de arriba y a la contemplacin
de las cosas de ste, si las comparas con la
ascensin del alma hasta la regin inteligible no
erraras con respecto a mi vislumbre, que es lo que
tu deseas conocer y que slo la divinidad sabe si por
acaso esta en lo cierto. En fin, he aqui lo que a mi
me parece: en el mundo inteligible lo ultimo que se
percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una
vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de
todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas;
que, mientras en el mundo visible ha engendrado la
luz y al soberano de sta, en el inteligible es ella la
soberana y productora de verdad y conocimiento, y
que tiene por fuerza que veria quien quiera proceder
sabiamente en su vida privada o publica.
-Tambin yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado
en que puedo estarlo.
-Pues bien -dije-, dame tambin la razn en esto
otro: no te extranes de que los que han llegado a
ese punto no quieran ocuparse en asuntos humanos;
antes bien, sus almas tienden siempre a permanecer
en las alturas, y es natural, creo yo, que asi ocurra,
al menos si tambin esto concuerda con la imagen
de que se ha hablado.
-Es natural, desde luego -dijo.
-cY qu? cCrees -dije yo- que haya que
extranarse de que, al pasar un hombre de las
contemplaciones divinas a las miserias humanas, se
muestre torpe y sumamente ridiculo cuando, viendo
todavia mal y no hallandose aun suficientemente
acostumbrado a las tinieblas que le rodean, se ve
obligado a discutir, en los tribunales o en otro lugar
cualquiera, acerca de las sombras de lo justo o de
las imagenes de que son ellas reflejo y a contender
acerca del modo en que interpretan estas cosas los
que jamas han visto la justicia en si?
-No es nada extrano -dijo.
-Antes bien -dije-, toda persona razonable debe
recordar que son dos las maneras y dos las causas
por las cuales se ofuscan los ojos: al pasar de la luz
a la tiniebla y al pasar de la tiniebla a la luz. Y, una
vez haya pensado que tambin le ocurre lo mismo al
alma, no se reira insensatamente cuando vea a
alguna que, por estar ofuscada, no es capaz de
discernir los objetos, sino que averiguara si es que,
viniendo de una vida mas luminosa, esta cegada por
falta de costumbre o si, al pasar de una mayor
ignorancia a una mayor luz, se ha deslumbrado por
el exceso de sta; y asi considerara dichosa a la
primera alma, que de tal manera se conduce y vive,
y compadecera a la otra, o bien, si quiere reirse de
ella, esa su risa sera menos ridicula que si se burlara
del alma que desciende de la luz.
-Es muy razonable -asinti- lo que dices.
Fuente: Platn. La republica. !ntroduccin de Nanuel
Fernandez-Galiano. Traductor: Jos Nanuel Pabn
y Nanuel Fernandez-Galiano. Nadrid: Alianza
Editorial, 1998.

Fragmento de Historia de la filosofa. De
Emile Brhier. Volumen I: primera parte,
captulo IV, 3.

La metafisica de Aristteles ocupa el lugar que ha
quedado vacio al rechazar la dialctica platnica. Es
la ciencia del ser en tanto que es ser, o de los
principios y causas del ser y de sus atributos
esenciales. Plantea un problema muy concreto:
cqu es lo que hace que un ser sea lo que es? cqu
es lo que hace que un caballo sea un caballo, que
una estatua sea una estatua, que una cama sea una
cama? Se trata de saber el sentido que tiene la
palabra ser en la definicin que enuncia la esencia
de un ser. Asi la Netafisica resulta ser, en gran
parte, un tratado de la definicin: el problema de la
definicin, que Platn crey resolver mediante la
dialctica, no esta, en realidad ni al alcance de la
dialctica, que juzga simplemente el valor de las
definiciones formuladas, ni al de la ciencia
demostrativa, que las usa como principios, sino de
una ciencia nueva y todavia desconocida, la filosofia
primera o ciencia deseada, que se ocupa del ser en
tanto que ser.

Seguramente la palabra ser tiene otros sentidos
distintos del que adquiere en la definicin; puede
servir para designar el atributo esencial o lo propio
(el hombre es capaz de reir), o incluso el accidente
(el hombres es blanco), pudiendo ser tomado ste,
por lo demas, en una de las nueve categorias; pero
el ser de lo propio, como el del accidente, supone el
ser de una sustancia; y, si se puede hablar tambin
del ser de una cualidad y preguntarse qu es, esto
sucede porque hay antes una sustancia; todos esos
sentidos del ser son derivados del primero. El objeto
primitivo y esencial de la metafisica consiste, pues,
en determinar la naturaleza del ser en su sentido
primitivo; pero se extiende a todos los sentidos
derivados, ya que stos se refieren al sentido
primitivo.

Por eso la metafisica tiene que empezar
estableciendo axiomas, ya que sin ellos no se podria
hablar del ser en ningun sentido: no se puede
afirmar y negar a la vez; no se puede decir que una
misma cosa es y no es; no se puede decir que un
mismo atributo pertenece y no pertenece a un
mismo sujeto al mismo tiempo y bajo el mismo
aspecto. La negacin de estos principios es
equivalente a la tesis de Protagoras en el Teeteto,
cuando declaraba verdadero todo lo que le parecia
tal. El establecimiento de estos principios
indemostrables no podria ser, por lo demas, una
demostracin positiva, sino una refutacin de los que
los niegan: refutacin completamente dialctica,
consistente en hacer ver al adversario que, aunque
parece que los niega, en realidad, los acepta. El
hecho de que no haya trmino medio entre la
negacin y la afirmacin es una condicin del
pensamiento; decir lo contrario es decir que lo que
es no es y que lo que no es; es negar que exista lo
verdadero y lo falso. La refutacin consiste tambin
en mostrar la insuficiencia de los ejemplos que
ofrece el adversario en apoyo de su tesis; de modo
especial, la variacin de las impresiones sensibles, a
tenor de las circunstancias, no le aporta ninguna
prueba; porque si el vino, dulce para un hombre
sano, le resulta amargo al enfermo, desde el
momento mismo en que le parece amargo, no le
parece dulce. La propia impresin sensible verifica el
axioma.

Por lo demas, la tarea de la metafisica es nueva. No
se trata ya de llegar por descomposicin a los
elementos componentes de los seres, como hacen
los fisicos, ni de elevarse mediante una dialctica
regresiva hasta una realidad suprema, objeto de una
intuicin intelectual, como en Platn, sino de
determinar por generalizacin los caracteres
comunes de toda realidad. La metafisica no es
tampoco la ciencia del Bien o causa final ni la de la
causa motriz, ya que Bien y causa motriz dejan fuera
cosas inmviles como los seres matematicos, sino la
ciencia mucho mas general de la quididad, la cual no
deja nada fuera de ella. La metafisica no estudia una
a una ni colectivamente todas las sustancias, sino lo
que hay de comun en todas; pero una vez mas; lo
que hay de comun no son elementos concretos,
como el fuego o el agua, sino que cada una tiene
una quididad que permite clasificarla en un gnero y
determinarla por una diferencia. Desde esta
perspectiva, no hay que hacer ninguna distincin
entre las sustancias sensibles y las no sensibles, ni
tampoco entre las corruptibles y las incorruptibles; el
terreno de la metafisica no esta limitado a la
categoria de cosas no-sensibles e incorruptibles, sino
que es mucho mas extenso. Sin embargo, el
metafisico, al estudiar el ser en tanto que ser, no
debe tener la ilusin de haber alcanzado el gnero
supremo. Ese es el error de los platnicos y de los
pitagricos, que al hablar como de un gnero
supremo del ser (o de lo uno, que viene a ser lo
mismo, ya que se puede decir uno de todo aquello
de lo que se dice es) determinan a continuacin
todas las clases por el mtodo de divisin, mediante
diferencias del ser: error lgico, ya que es una regla
lgica que la diferencia (por ejemplo, bipedo) no
debe contener en su nocin el gnero (animal) del
cual es diferencia, mientras que de cada pretendida
diferencia del ser, se puede decir que es. El ser,
atributo universal, no es pues en modo alguno el
gnero cuyas especies serian los otros seres. Los
primeros gneros son las categorias, y el ser, como
lo uno, esta por encima de ellas y es comun a todas.

Para hacer de lo uno o del ser el gnero y, por
consiguiente, el generador de toda realidad, la
dialctica platnica tomaba como punto de partida
no ya el ser, sino las parejas de opuestos: ser y no-
ser, uno y multiple, finito e infinito, mediante cuya
mezcla engendraba todas las formas de la realidad.
La metafisica cierra tambin esta salida a la
dialctica: los opuestos no son principios primitivos,
sino maneras de ser de las sustancias. Una cosa es
sustancia antes de ser finita o infinita; ahora bien, la
sustancia, es decir, un hombre o un caballo, no
tiene contrario. Por tanto, ese primer principio no
puede ser el punto de partida de una dialctica. La
ciencia de los opuestos no es mas que una parte
subordinada de la metafisica; mas adelante veremos
que conserva un inmenso papel como principio de la
fisica.

Si el ser no es gnero supremo ni trmino de una
pareja de opuestos, resulta que no es mas que un
predicado; y las unicas realidades de las que es
predicado, cuando se toma en sentido primitivo, son
las realidades individuales; por ejemplo, Scrates o
este caballo. Tales realidades son las que estudia la
metafisica, no como particulares, sino en cuanto que
son algo. Pero cno hay en ello una dificultad grave?;
esas cosas sensibles, mviles, perecederas, cson
realmente algo?; ces posible la ciencia de otra forma
que no sea alcanzando su modelo inteligible y fijo?
De aqui el famoso dilema: o un objeto es objeto de
ciencia, en cuyo caso es universal y, por tanto, irreal,
o bien es real y, por tanto, sensible sin necesidad de
ser verdadero, o sea, sin sujecin a la ciencia,
porque no hay ciencia mas que de lo universal.
Esto fue lo que llev a Platn a superponer a las
realidades del devenir -objetos de opinin- las
realidades estables de las ideas -objetos de
ciencia-, salida que le esta vedada a Aristteles,
una de cuyas principales preocupaciones consiste
entonces en mostrar los elementos estables y
permanentes implicados en el seno del devenir
mismo.

Fuente: Brhier, Emile. Historia de la filosofia (2
vols.). Traduccin de Juan Antonio Prez Nillan y N
Dolores Noran. Nadrid: Editorial Tecnos, 1988.


Fragmento de Confesiones. De san
Agustn. Libro X; captulos 9, 10 y 11.

No son slo stos los unicos tesoros almacenados en
mi vasta memoria. Aqui se encuentran tambin
todas las nociones que aprendi de las artes liberales
que todavia no he olvidado. Y estan como
escondidas en un lugar interior, que no es lugar.
Pero no estan las imagenes de las cosas, sino las
cosas mismas. Yo s, en efecto, lo que es la
gramatica, la dialctica y las diferentes categorias de
preguntas. Todo lo que s de ellas esta, ciertamente,
en mi memoria, pero no como una imagen retenida
de una cosa, cuya realidad ha quedado fuera de mi.
No es tampoco como la voz impresa que suena y se
desvanece, dejando una huella por la que
recordamos como si sonara cuando ya no suena. Ni
como el perfume que pasa y se pierde en el viento y
que, afectando al sentido del olfato, envia su imagen
a la memoria, por la que puede ser reproducida. Ni
como el manjar, que ya no tiene sabor en el
estmago y que parece lo tiene, sin embargo, en la
memoria. Ni como una sensacin que sentimos en el
cuerpo a travs del tacto que, aunque est alejada
de nosotros, podemos imaginarla en la memoria
despus del tacto.

En estos casos las cosas no penetran en la memoria.
Simplemente son captadas sus imagenes con
asombrosa rapidez, quedando almacenadas en un
maravilloso sistema de compartimentos, de los
cuales emergen de forma maravillosa cuando las
recordamos.

Pero cuando oigo que son tres las categorias de
preguntas -si la cosa existe, qu es y cual es-
retengo las imagenes de los sonidos de que se
componen estas palabras. Y s tambin que
atravesaron el aire con estrpito y que ya no existen.
Pero los hechos significados por estos sonidos no los
he tocado nunca con ningun sentido del cuerpo.
Tampoco los he podido ver fuera de mi alma, ni son
sus imagenes las que almaceno en mi memoria sino
los hechos mismos. Que me digan, pues, si pueden,
por dnde entraron en mi. Recorro todas las puertas
de mi cuerpo y no hallo por dnde han podido entrar
estos hechos. Nis ojos me dicen, en efecto: Si
tienen color, nosotros los anunciamos. Los oidos
dicen: Si emitieron algun sonido, nosotros los
hemos detectado. El olfato dice: Si despiden algun
olor, por aqui pasaron. El gusto dice tambin: Si
no tienen sabor, no me preguntis por ellos. El
tacto dice: Si no es cuerpo, no lo toqu, y si no lo
he tocado, no he transmitido mensaje de l.

cCmo, entonces, estos hechos entraron en mi
memoria? cPor dnde entraron? No lo s. Cuando los
aprendi, no los di crdito por testimonio ajeno.
Simplemente los reconoci en mi alma como
verdaderos y los aprob, para despus
encomendarselos como en depsito y poder sacarlos
cuando quisiera. Por tanto, debian estar en mi alma
incluso antes de que yo los aprendiese, aunque no
estuviesen presentes en la memoria. cEn dnde
estaban? cPor qu los reconoci al ser nombrados y
decir yo: Asi es, es verdad? Sin duda porque ya
estaban en mi memoria y tan retirados y escondidos
como si estuvieran en cuevas profundisimas. Tanto,
que no habria podido pensar en ellos, ni alguien no
me hubiera advertido de ellos para sacarlos a relucir.

Descubrimos asi que aprender las cosas -cuyas
imagenes no captamos a travs de los sentidos-
equivale a verlas interiormente en si mismas tal cual
son, pero sin imagenes. Es un proceso del
pensamiento por el que recogemos las cosas que ya
contenia la memoria de manera indistinta y confusa,
cuidando con atencin de ponerlas como al alcance
de la mano en la memoria -pues antes quedaban
ocultas, dispersas y desordenadas- a fin de que se
presenten ya a la memoria con facilidad y de modo
habitual. Ni memoria acumula un gran numero de
hechos e ideas de este tipo, que, como dije, han sido
ya descubiertas y puestas como a mano y que
afirmamos haber aprendido y conocido. Si las dejo
de recordar de tiempo en tiempo, vuelven a
sumergirse y hundirse en los compartimentos mas
hondos de mi memoria, de modo que es necesario
repensarlas otra vez en este lugar -pues no es
posible localizarlas en otro-. En otras palabras,
cuando se han dispersado, he de recogerlas de
nuevo para poder conocerlas. Tal es la derivacin del
verbo cogitare, que significa pensar. Pues en latin el
verbo cogo (recoger, coger) dice la misma relacin a
cogito (pensar, cogitar) que ago (mover) a agito
(agitar) o que facio (hacer) a factito (hacer con
frecuencia). Pero la palabra cogito queda reservada
a la funcin del alma. Se emplea correctamente slo
cuando se aplica cogitari a lo que se recoge
(colligitur), es decir, lo que se junta (cogitar) no en
un lugar cualquiera, sino en el alma.

Fuente: Agustin, San. Confesiones. Prlogo,
traduccin y notas de Pedro Rodriguez de Santidrian.
Nadrid: Alianza Editorial, 1998.

Fragmento de Discurso del mtodo. De
Ren Descartes. Segunda parte.

Habia estudiado un poco, cuando era mas joven, de
entre las partes de la filosofia, la lgica, y de las
matematicas, el analisis de los gemetras y el
algebra, tres artes o ciencias que al parecer debian
contribuir en algo a mi propsito. Pero, al
examinarlas atentamente, adverti con relacin a la
lgica que sus silogismos y la mayor parte de sus
preceptos sirven mas para explicar a otro cuestiones
ya sabidas o incluso, como el arte de Lulio, para
hablar sin juicio de las que se ignoran, que para
investigar las que desconocemos. Y si bien contiene,
en efecto, muchos preceptos que son muy buenos y
verdaderos, hay sin embargo, mezclados con ellos,
tantos otros perjudiciales o bien superfluos, que es
casi tan dificil separarlos como sacar una Diana o
una Ninerva de un bloque de marmol en el que ni
siquiera hay algo esbozado. En lo que concierne, por
otra parte, al analisis de los antiguos y al algebra de
los modernos, ademas de que no se refieren sino a
materias muy abstractas, que parecen carecer de
todo uso, el primero esta siempre tan circunscrito a
la consideracin de las figuras, que no permite
ejercitar el entendimiento sin fatigar excesivamente
la imaginacin; y en la segunda, hay que sujetarse
tanto a ciertas reglas y cifras, que se ha convertido
en un arte confuso y oscuro, bueno para enredar el
ingenio, en lugar de una ciencia que lo cultive. Tal
fue la causa por la que pens que habia que buscar
algun otro mtodo que, reuniendo las ventajas de
los otros tres, estuviera exento de sus defectos. Y
como la multiplicidad de leyes a menudo sirve de
excusa para los vicios, de tal forma que un Estado
esta mucho mejor regido cuando no existen mas que
unas pocas, pero muy estrictamente observadas, asi
tambin, en lugar del gran numero de preceptos de
los que la lgica esta repleta, estim que tendria
suficiente con los cuatro siguientes, con tal de que
tomase la firme y constante resolucin de no dejar
de observarlos ni una sola vez.

El primero consistia en no admitir jamas cosa alguna
como verdadera sin haber conocido con evidencia
que asi era; es decir, evitar con sumo cuidado la
precipitacin y la prevencin, y no admitir en mis
juicios nada mas que lo que se presentase tan clara
y distintamente a mi espiritu, que no tuviese motivo
alguno para ponerlo en duda.

El segundo, en dividir cada una de las dificultades a
examinar en tantas partes como fuera posible y
necesario para su mejor solucin.

El tercero, en conducir con orden mis pensamientos,
empezando por los objetos mas simples y mas
faciles de conocer, para ascender poco a poco,
gradualmente, hasta el conocimiento de los mas
complejos, y suponiendo incluso un orden entre
aqullos que no se preceden naturalmente unos a
otros.

Y el ultimo, en hacer en todo enumeraciones tan
completas y revisiones tan amplias, que llegase a
estar seguro de no haber omitido nada.

Fuente: Descartes, Ren. Discurso del mtodo.
Estudio preliminar, traduccin y notas de Eduardo
Bello Reguera. Nadrid: Editorial Tecnos, 1987.

Fragmento de Tratado teolgico-poltico.
De Baruch Spinoza. Captulo XVI.

Asi, pues, se puede formar una sociedad y lograr
que todo pacto sea siempre observado con maxima
fidelidad sin que ello contradiga al derecho natural, a
condicin que cada uno transfiera a la sociedad todo
el derecho que l posee, de suerte que ella sola
mantenga el supremo derecho de la naturaleza a
todo, es decir, la potestad suprema, a la que todo el
mundo tiene que obedecer, ya por propia iniciativa,
ya por miedo al maximo suplicio.

El derecho de dicha sociedad se llama democracia;
sta se define, pues, la asociacin general de los
hombres, que posee colegialmente el supremo
derecho a todo lo que puede. De donde se sigue que
la potestad suprema no esta sometida a ninguna ley,
sino que todos deben obedecerla en todo. Todos, en
efecto, tuvieron que hacer, tacita o expresamente,
este pacto, cuando le transfirieron a ella todo su
poder de defenderse, esto es, todo su derecho.
Porque, si quisieran conservar algo para si, debieran
haber previsto cmo podrian defenderlo con
seguridad, pero, como no lo hicieron ni podian
haberlo hecho sin dividir y, por tanto, destruir la
potestad suprema, se sometieron totalmente, ipso
facto al arbitrio de la suprema autoridad. Puesto que
lo han hecho incondicionalmente (ya fuera, como
hemos dicho porque la necesidad les oblig o porque
la razn se lo aconsej), se sigue que estamos
obligados a cumplir absolutamente todas las rdenes
de la potestad suprema, por mas absurdas que sean,
a menos que queramos ser enemigos del Estado y
obrar contra la razn, que nos aconseja defenderlo
con todas las fuerzas. Porque la razn nos manda
cumplir dichas rdenes, a fin de que elijamos de dos
males el menor.

Advirtase, ademas, que cualquiera podia asumir
facilmente este peligro, a saber, de someterse
incondicionalmente al poder y al arbitrio de otro. Ya
que, segun hemos demostrado, las supremas
potestades slo poseen este derecho de mandar
cuanto quieran, en tanto en cuanto tienen realmente
la suprema potestad; pues, si la pierden, pierden, al
mismo tiempo, el derecho de mandarlo todo, el cual
pasa a aquel o aquellos que lo han adquirido y
pueden mantenerlo. Por eso, muy rara vez puede
acontecer que las supremas potestades manden
cosas muy absurdas, puesto que les interesa
muchisimo velar por el bien comun y dirigirlo todo
conforme al dictamen de la razn, a fin de velar por
si mismas y conservar el mando. Pues, como dice
Sneca, nadie mantuvo largo tiempo gobiernos
violentos.

Anadase a lo anterior que tales absurdos son menos
de temer en un Estado democratico; es casi
imposible, en efecto, que la mayor parte de una
asamblea, si sta es numerosa, se ponga de acuerdo
en un absurdo. Lo impide, ademas, su mismo
fundamento y su fin, el cual no es otro, segun
hemos visto, que evitar los absurdos del apetito y
mantener a los hombres, en la medida de lo posible,
dentro de los limites de la razn, a fin de que vivan
en paz y concordia; si ese fundamento se suprime,
se derrumbara facilmente todo el edificio. Ocuparse
de todo esto incumbe, pues, solamente a la suprema
potestad; a los subditos, en cambio, incumbe, como
hemos dicho, cumplir sus rdenes y no reconocer
otro derecho que el proclamado por la suprema
autoridad.

Quiza alguien piense, sin embargo, que de este
modo convertimos a los subditos en esclavos, por
creer que es esclavo quien obra por una orden, y
libre quien vive a su antojo. Pero esto esta muy lejos
de ser verdad, ya que, en realidad, quien es llevado
por sus apetitos y es incapaz de ver ni hacer nada
que le sea util, es esclavo al maximo; y slo es libre
aquel que vive con sinceridad bajo la sola guia de la
razn. La accin realizada por un mandato, es decir;
la obediencia suprime de algun modo la libertad;
pero no es la obediencia, sino el fin de la accin, lo
que hace a uno esclavo. Si el fin de la accin no es
la utilidad del mismo agente, sino del que manda,
entonces el agente es esclavo e inutil para si. Ahora
bien, en el Estado y en el gobierno, donde la
suprema ley es la salvacin del pueblo y no del que
manda, quien obedece en todo a la suprema
potestad, no debe ser considerado como esclavo
inutil para si mismo, sino como subdito. De ahi que
el Estado mas libre sera aquel cuyas leyes estan
fundadas en la sana razn, ya que en l todo el
mundo puede ser libre, es decir, vivir sinceramente
segun la guia de la razn, donde quiera. Y asi
tambin, aunque los hijos tienen que obedecer en
todo a sus padres, no por eso son esclavos: porque
los preceptos paternos buscan, ante todo, la utilidad
de los hijos. Admitimos, pues, una gran diferencia
entre el esclavo, el hijo y el subdito. Los definimos
asi: esclavo es quien esta obligado a obedecer las
rdenes del senor, que slo buscan la utilidad del
que manda; hijo, en cambio, es aquel que hace, por
mandato de los padres, lo que le es util; subdito,
finalmente, es aquel que hace, por mandato de la
autoridad suprema, lo que es util a la comunidad y,
por tanto, tambin a l.

Con esto pienso haber mostrado, con suficiente
claridad, los fundamentos del Estado democratico.
He tratado de l, con preferencia a todos los demas,
porque me parecia el mas natural y el que mas se
aproxima a la libertad que la naturaleza concede a
cada individuo. Pues en este Estado, nadie transfiere
a otro su derecho natural, hasta el punto de que no
se le consulte nada en lo sucesivo, sino que lo
entrega a la mayor parte de toda la sociedad, de la
que l es una parte. En este sentido, siguen siendo
todos iguales, como antes en el estado natural. Por
otra parte, slo he querido tratar expresamente de
este Estado, porque responde al maximo al objetivo
que me he propuesto, de tratar de las ventajas de la
libertad en el Estado. Prescindo, pues, de los
fundamentos de los demas Estados, ya que, para
conocer sus derechos, tampoco es necesario que
sepamos en dnde tuvieron su origen y en dnde lo
tienen con frecuencia; esto lo sabemos ya con creces
por cuanto hemos dicho. Efectivamente, a quien
ostenta la suprema potestad, ya sea uno, ya varios,
ya todos, le compete, sin duda alguna, el derecho
supremo de mandar cuanto quiera. Por otra parte,
quien ha transferido a otro, espontaneamente o por
la fuerza, su poder de defenderse, le cedi
completamente su derecho natural y decidi, por
tanto, obedecerle plenamente en todo, y esta
obligado a hacerlo sin reservas, mientras el rey o los
nobles o el pueblo conserven la potestad suprema
que recibieron y que fue la razn de que los
individuos les transfirieran su derecho. Y no es
necesario anadir mas a esto.

Fuente: Spinoza, Baruch. Tratado teolgico-politico.
Traduccin, introduccin, notas e indices de Atilano
Dominguez. Nadrid: Alianza Editorial, 1986.

Fragmento de La paz perpetua. De
Immanuel Kant. Seccin Primera.
SECCION PRIMERA que contiene los
artculos preliminares para la paz
perpetua entre los Estados

1. No debe considerarse valido ningun tratado de
paz que se haya celebrado con la reserva secreta
sobre alguna causa de guerra en el futuro.

Se trataria, en ese caso, simplemente de un mero
armisticio, un aplazamiento de las hostilidades, no
de la paz, que significa el fin de todas las
hostilidades. La anadidura del calificativo eterna es
un pleonasmo sospechoso. Las causas existentes
para una guerra en el futuro, aunque quiza ahora no
conocidas ni siquiera para los negociadores, se
destruyen en su conjunto por el tratado de paz, por
mucho que pudieran aparecer en una penetrante
investigacin de los documentos de archivo. -La
reserva (reservatio mentalis) sobre viejas
pretensiones a las que, por el momento, ninguna de
las partes hace mencin porque estan demasiado
agotadas para proseguir la guerra, con la perversa
intencin de aprovechar la primera oportunidad en el
futuro para este fin, pertenece a la casuistica
jesuitica y no se corresponde con la dignidad de los
gobernantes asi como tampoco se corresponde con
la dignidad de un ministro la complacencia en
semejantes calculos, si se juzga el asunto tal como
es en si mismo.

Si, en cambio, se situa el verdadero honor del
Estado, como hace la concepcin ilustrada de la
prudencia politica, en el continuo incremento del
poder sin importar los medios, aquella valoracin
parecera pedante y escolar.

2. Ningun Estado independiente (grande o
pequeno, lo mismo da) podra ser adquirido por otro
mediante herencia, permuta, compra o donacin.

Un Estado no es un patrimonio (patrimonium) (como
el suelo sobre el que tiene su sede). Es una sociedad
de hombres sobre la que nadie mas que ella misma
tiene que mandar y disponer. !njertarlo en otro
Estado, a l que como un tronco tiene sus propias
raices, significa eliminar su existencia como persona
moral y convertirlo en una cosa, contradiciendo, por
tanto, la idea del contrato originario sin el que no
puede pensarse ningun derecho sobre un pueblo.
Todo el mundo conoce a qu peligros ha conducido
a Europa, hasta los tiempos mas recientes, este
prejuicio sobre el modo de adquisicin, pues las
otras partes del mundo no lo han conocido nunca,
de poder, incluso, contraerse matrimonios entre
Estados; este modo de adquisicin es, en parte, un
nuevo instrumento para aumentar la potencia sin
gastos de fuerzas mediante pactos de familia, y, en
parte, sirve para ampliar, por esta via, las posesiones
territoriales. -Hay que contar tambin el alquiler de
tropas a otro Estado contra un enemigo no comun,
pues en este caso se usa y abusa de los subditos a
capricho, como si fueran cosas.

3. Los ejrcitos permanentes (miles perpetus)
deben desaparecer totalmente con el tiempo.

Pues suponen una amenaza de guerra para otros
Estados con su disposicin a aparecer siempre
preparados para ella. Estos Estados se estimulan
mutuamente a superarse dentro de un conjunto que
aumenta sin cesar y, al resultar finalmente mas
opresiva la paz que una guerra corta, por los gastos
generados por el armamento, se convierten ellos
mismos en la causa de guerras ofensivas, al objeto
de liberarse de esta carga; anadese a esto que ser
tomados a cambio de dinero para matar o ser
muertos parece implicar un abuso de los hombres
como meras maquinas e instrumentos en manos de
otro (del Estado); este uso no se armoniza bien con
el derecho de la humanidad en nuestra propia
persona. Otra cosa muy distinta es defenderse y
defender a la patria de los ataques del exterior con
las practicas militares voluntarias de los ciudadanos,
realizadas peridicamente. -Lo mismo ocurriria con
la formacin de un tesoro, pues, considerado por los
demas Estados como una amenaza de guerra, les
forzaria a un ataque adelantado si no se opusiera a
ello la dificultad de calcular su magnitud (porque de
los tres poderes, el militar, el de alianzas y el del
dinero, este ultimo podria ser ciertamente el medio
mas seguro de guerra).

+. No debe emitirse deuda publica en relacin con
los asuntos de politica exterior

Esta fuente de financiacin no es sospechosa para
buscar, dentro o fuera del Estado, un fomento de la
economia (mejora de los caminos, nuevas
colonizaciones creacin de depsitos para los anos
malos, etc.). Pero un sistema de crdito, como
instrumento en manos de las potencias para sus
relaciones reciprocas, puede crecer indefinidamente
y resulta siempre un poder financiero para exigir en
el momento presente (pues seguramente no todos
los acreedores lo haran a la vez) las deudas
garantizadas (la ingeniosa invencin de un pueblo de
comerciantes en este siglo); es decir, es un tesoro
para la guerra que supera a los tesoros de todos los
demas Estados en conjunto y que slo puede
agotarse por la caida de los precios (que se
mantendran, sin embargo, largo tiempo gracias a la
revitalizacin del comercio por los efectos que ste
tiene sobre la industria y la riqueza). Esta facilidad
para hacer la guerra unida a la tendencia de los
detentadores del poder, que parece estar insita en la
naturaleza humana, es, por tanto, un gran obstaculo
para la paz perpetua; para prohibir esto debia existir,
con mayor razn, un articulo preliminar, porque al
final la inevitable bancarrota del Estado implicara a
algunos otros Estados sin culpa, lo que constituiria
una lesin publica de estos ultimos. En ese caso,
otros Estados, al menos, tienen derecho a aliarse
contra semejante Estado y sus pretensiones.

5. Ningun Estado debe inmiscuirse por la fuerza en
la constitucin y gobierno de otro.

Pues, cqu le daria derecho a ello?, cquiza el
escandalo que d a los subditos de otro Estado?
Pero este escandalo puede servir mas bien de
advertencia, al mostrar la gran desgracia que un
pueblo se ha atraido sobre por si por vivir sin leyes;
ademas el mal ejemplo que una persona libre da a
otra no es en absoluto ninguna lesin (como
scandalum acceptum). Sin embargo, no resulta
aplicable al caso de que un Estado se divida en dos
partes a consecuencia de disensiones internas y cada
una de las partes represente un Estado particular
con la pretensin de ser el todo; que un tercer
Estado preste entonces ayuda a una de las partes no
podria ser considerado como injerencia en la
constitucin de otro Estado (pues slo existe
anarquia). Sin embargo, mientras esta lucha interna
no se haya decidido, la injerencia de potencias
extranjeras seria una violacin de los derechos de un
pueblo independiente que combate una enfermedad
interna; seria, incluso, un escandalo y pondria en
peligro la autonomia de todos los Estados.

6. Ningun Estado en guerra con otro debe
permitirse tales hostilidades que hagan imposible la
confianza mutua en la paz futura, como el empleo en
el otro Estado de asesinos (percussores),
envenenadores (venefici), el quebrantamiento de
capitulaciones, la induccin a la traicin (perduellio),
etc.

Estas son estratagemas deshonrosas, pues aun en
plena guerra ha de existir alguna confianza en la
mentalidad del enemigo, ya que de lo contrario no
se podria acordar nunca la paz y las hostilidades se
desviarian hacia una guerra de exterminio (bellum
internecinum); la guerra es, ciertamente, el medio
tristemente necesario en el estado de naturaleza
para afirmar el derecho por la fuerza (estado de
naturaleza donde no existe ningun tribunal de
justicia que pueda juzgar con la fuerza del derecho);
en la guerra ninguna de las dos partes puede ser
declarada enemigo injusto (porque esto presupone
ya una sentencia judicial) sino que el resultado entre
ambas partes decide de qu lado esta el derecho
(igual que ante los llamados juicios de Dios); no
puede concebirse, por el contrario, una guerra de
castigo entre Estados (bellum punitivum) (pues no
se da entre ellos la relacin de un superior a un
inferior). De todo esto se sigue que una guerra de
exterminio, en la que puede producirse la
desaparicin de ambas partes y, por tanto, de todo
el derecho, slo posibilitaria la paz perpetua sobre el
gran cementerio de la especie humana y por
consiguiente no puede permitirse ni una guerra
semejante ni el uso de los medios conducentes a
ella. Que los citados medios conducen
inevitablemente a ella se desprende de que esas
artes infernales, por si mismas viles, cuando se
utilizan no se mantienen por mucho tiempo dentro
de los limites de la guerra sino que se trasladan
tambin a la situacin de paz, como ocurre, por
ejemplo, en el empleo de espias (uti exploratoribus),
en donde se aprovecha la indignidad de otros (la
cual no puede eliminarse de golpe); de esta manera
se destruiria por completo la voluntad de paz.

Aunque todas las leyes citadas son leyes prohibitivas
(leges prohibitivae) objetivamente, es decir, en la
intencin de los que detentan el poder, hay algunas
que tienen una eficacia rigida, sin consideracin de
las circunstancias, que obligan inmediatamente a un
no hacer (leges strictae, como los numeros 1, 5, 6),
mientras que otras (como los numeros 2, 3, +), sin
ser excepciones a la norma juridica, pero tomando
en cuenta las circunstancias al ser aplicadas,
ampliando subjetivamente la capacidad, contienen
una autorizacin para aplazar la ejecucin de la
norma sin perder de vista el fin, que permite, por
ejemplo, la demora en la restitucin de ciertos
Estados despus de perdida la libertad del numero 2,
no ad calendas graecas (como solia prometer
Augusto), lo que supondria su no realizacin, sino
slo para que la restitucin no se haga de manera
apresurada y de manera contraria a la propia
intencin. La prohibicin afecta, en este caso, slo al
modo de adquisicin, que no debe valer en lo
sucesivo, pero no afecta a la posesin que, si bien
no tiene el titulo juridico necesario, si fue
considerada como conforme a derecho por la opinin
publica de todos los Estados en su tiempo (en el de
la adquisicin putativa).

Fuente: Kant, !mmanuel. La paz perpetua.
Presentacin de Antonio Truyol y Serra. Traduccin
de Joaquin Abellan. Nadrid: Editorial Tecnos, 1985.

Fragmento de La fenomenologa del
espritu de Hegel. De Martin Heidegger.
Consideracin preliminar.

La Fenomenologia del Espiritu quiere ser
comprendida por nosotros, esto es, estar en
nosotros de una manera realmente efectiva en tanto
ciencia, tomando tal palabra con la significacin de la
ciencia que es el sistema mismo como saber
absoluto. Este debe llegar a si mismo. Por eso el
final de la obra lo configura esa breve seccin DD,
cuyo encabezamiento es: El saber absoluto. Si
slo al final el saber absoluto es de una manera total
l mismo, saber que sabe, y si es esto al devenir tal,
en tanto llega a si mismo, pero slo llega a si mismo
en tanto el saber se deviene otro, entonces en el
inicio de su andadura hacia si mismo todavia no
debe estar en y consigo mismo. Todavia debe ser
otro y, es mas, incluso sin todavia haber devenido
otro. El saber absoluto debe ser otro al inicio de la
experiencia que la conciencia hace consigo,
experiencia que, mas aun, no es otra que el
movimiento, la historia donde acontece el llegar-a-si-
mismo en el devenir-se-otro.

Al inicio de su historia, el saber absoluto debe ser
otro que al final. Ciertamente, pero esa alteridad no
quiere decir que en el inicio el saber en modo alguno
todavia no fuese saber absoluto. Bien al contrario,
justamente en el inicio ya es saber absoluto, pero
saber absoluto que todavia no ha llegado a si mismo,
que todavia no ha devenido otro, sino que slo es lo
otro. Lo otro: l, el absoluto, es otro, es decir, es no
absoluto, es relativo. La no-absoluto no es todavia
absoluto. Pero este todavia-no es el todavia-no del
absoluto, es decir, lo no-absoluto no es de alguna
manera y a pesar de ello sino precisamente porque
es absoluto, porque es no-absoluto: este no, en
razn del cual lo absoluto puede ser relativo,
pertenece al absoluto mismo, no es diferente de l,
es decir, no yace a su lado, extinto y muerto. La
palabra no en no-absoluto en modo alguno
expresa algo que siendo presente para si yaciese al
lado del absoluto, sino que el no alude a un modo
del absoluto.

Asi pues, si en su fenomenologia el saber debe hacer
consigo la experiencia en la que experimenta lo que
no es y lo que justamente en ello es con l, entonces
ello slo puede ser asi si el saber mismo que hace
(cumple) la experiencia, de alguna manera ya es
saber absoluto.

En esto radica algo decisivo para la posible claridad y
seguridad en la posterior comprensin de la obra.
Dicho de una manera negativa: de antemano nada
comprendemos si ya desde el inicio no sabemos en
el modo del saber absoluto. Ya desde el inicio
debemos haber renunciado no slo en parte sino
completamente a la actitud del sentido comun y a
todos los denominados criterios naturales,
justamente para poder darnos cuenta y volver a
cumplir cmo el saber relativo se rinde, llegando de
verdad a si mismo como saber absoluto. Nosotros -y
es algo que se desprende de lo hasta aqui dicho-
siempre tenemos que estar de antemano un paso
mas alla de lo que en cada ocasin es expuesto y
cmo ello es expuesto, en particular respecto al paso
que de momento debe ser dado por la exposicin de
lo expuesto. Pero para Hegel esta anticipacin es
posible porque se trata de una anticipacin en la
direccin del saber absoluto, el cual justamente ya
desde el inicio es de una manera propiamente dicha
el saber sapiente que cumple la Fenomenologia.

Fuente: Heidegger, Nartin. La fenomenologia del
espiritu de Hegel. Edicin de !ngtraud Grland.
Traduccin, introduccin y notas: Nanuel E. vazquez
y Klaus Wrehde. Nadrid; Alianza Editorial, 1992.

Fragmento de Historia de las ideas
polticas. De Jean Touchard. Captulo XIV:
seccin III, 3.

Para Narx la historia del hombre en sociedad no es
otra cosa que la relacin fundamental hombre-
naturaleza-hombre. La Historia nace y se desarrolla a
partir de la primera mediacin que pone en relacin
al hombre con la naturaleza y al hombre con los
otros hombres: el trabajo. La Historia es, por
consiguiente, la historia de la procreacin del ser
genrico del hombre por el trabajo y por las
mediaciones que de ste derivan. Esto no significa
que la Historia slo "narre" el desarrollo de las
fuerzas productivas: significa solamente que esas
fuerzas productivas son los hechos histricos basicos
que constituyen el fundamento de la Historia,
quedando sobrentendido que la Historia tambin
incorpora todo lo que deriva de ellas (y
especialmente todo el proceso cultural del hombre,
todas sus alienaciones y todo el producto de las
alienaciones).

La Historia no tiene, pues, un fundamento diferente
del resto de la realidad. Ahora bien, la realidad,
como hemos visto, es dialctica, posee un devenir.
Por esta razn tiene una historia y es Historia. Y
tambin por esto el materialismo histrico no es
diferente del materialismo dialctico: es la aplicacin
a la Historia de una doctrina para la que toda la
realidad tiene una estructura dialctica.

Al igual que el materialismo dialctico consiste -en
su aspecto negativo-, en primer lugar, en rechazar
todo dato eterno o trascendente a la experiencia
sensible, el materialismo histrico consiste tambin
-en su aspecto negativo- en rechazar toda lectura
de la Historia que no parta del hecho histrico
fundamental. Niega toda lectura de la historia que
consistiera en hacer sujeto de la Historia, bien a un
sujeto trascendente (Dios, Providencia, Espiritu),
bien a un sujeto que slo fuera un derivado del acto
procreador del hombre (ideas del hombre, nociones,
Estados, !mperios, !glesias, etc.). Rechazo,
especialmente, de la filosofia hegeliana de la
Historia, que la convierte en la historia del Espiritu y
que pretende reducir todo lo real a objetivaciones
sucesivas del Espiritu. Rechazo, tambin, de la
"historia filosfica" al estilo de Bruno Bauer, para el
que la Historia se reduce a batallas de ideas.

Ahora bien, para que la Historia sea real y fiel hay
que remontarse al primer acto que el hombre realiza
y que le hace diferente del resto de la naturaleza y
de los animales: la produccin de objetos para la
satisfaccin de sus necesidades. Ahi comienza la
Historia y asi continua. Es verdad que la satisfaccin
de las primeras necesidades engendr otras, que
engendraron a su vez nuevos instrumentos y
relaciones de intercambio, etc.; y es verdad tambin
que las relaciones sociales se enriquecen y se
transforman con el modo social de produccin. Pero
en la base siempre se encuentra el hombre. La
historia humana no puede hablar mas que del
hombre. Ahora bien, el hombre es,
fundamentalmente, un complejo de necesidades que
se satisfacen mediante el trabajo productivo. Si la
Historia pretende narrar los hechos del hombre
haciendo abstraccin de ese hecho histrico
fundamental, no puede atribuir las causas de los
actos humanos mas que a ficciones o a hechos
derivados.

Existe siempre interaccin entre las relaciones
sociales y las fuerzas productivas. Estas determinan
a aqullas, que, a su vez, engendran necesidades y
nuevos medios para satisfacerlas. Asi, un cierto nivel
de las fuerzas productivas dio lugar a la relacin
social de la propiedad privada, que reuni a su vez
las condiciones para un nuevo progreso de los
medios de produccin.

Narx rechaza, en tanto que hecho histrico
fundamental, la conciencia del hombre. Equivale esto
a decir que se encuentre fuera de la Historia y que
no desempene ningun papel? En absoluto. Lo que
Narx rechaza es el admitir que existiera, fuera de la
progresiva autocreacin del hombre, una conciencia
totalmente pura, perfecta, que poseyera todas sus
determinaciones y que planeara, como un dios
tutelar o como un invisible genio, por encima del ser
natural del hombre. La conciencia se encuentra
siempre histricamente ligada a la naturalidad del
hombre; se desarrolla con l, con los progresos de
su lenguaje con la riqueza de sus relaciones sociales,
con las mediaciones cada vez mas complejas, y
tambin a travs de las alienaciones de las que
resulta victima (pero el hombre alienado al perder la
unidad de su ser real, puede ilusionarse y creer que
su conciencia esta separada del "mundo profano",
que esta radicalmente separada de la accin
concreta).

A) DETERN!N!SNO Y L!BERTAD. -Surge aqui una
dificultad que afecta al sentido exacto del
determinismo marxista.

Narx admite que la conciencia es la condicin
gracias a la cual el hombre puede conocer que existe
una relacin entre l y la naturaleza, entre l y los
demas hombres: admite que existe una relacin
dialctica entre la conciencia y el ser, y que la
conciencia es activa.

Y, sin embargo, no cesa de afirmar que el modo de
produccin (fuerzas productivas + relaciones sociales
edificadas sobre la base de aqullas), lo que Narx
denomina infraestructura, determina y condiciona las
formaciones sociales de la conciencia (instituciones,
morales, ideologias), lo que Narx denomina
superestructuras.

El materialismo dialctico ha dejado sentado ya que
el marxismo no es un puro determinismo, y aun
menos un economismo. Pero si el ser del hombre es
actividad (y libertad), tambin es pasividad. Los
hombres hacen su vida, pero no la hacen en
condiciones libremente escogidas por ellos: soportan
-al menos parcialmente- condiciones que no han
sido creadas ex nihilo. Hay, por consiguiente, una
dependencia natural de las producciones de la
conciencia respecto a la infraestructura, en cuyo
seno se forma la conciencia. Estas formaciones de la
conciencia, a su vez, pueden reaccionar sobre la
infraestructura, pero slo dentro de los
condicionamientos creados por la primera
dependencia. En otros trminos, las
superestructuras, aunque activas, no pueden romper
solas, en cualquier forma y momento, las
condiciones materiales que las han producido.

El hombre es libre, pero con una libertad
condicionada. La conciencia es un elemento activo
del desarrollo de la Historia, pero no contiene en si
misma ese desarrollo. La conciencia es necesaria
para que las revoluciones se realicen, pero slo
cuando las condiciones materiales se han cumplido,
es decir, cuando existe una contradiccin entre un
formidable desarrollo de las fuerzas productivas y las
relaciones sociales edificadas sobre la base del
antiguo sistema de produccin; cuando esas
condiciones se han cumplido la conciencia
revolucionaria se liga a la experiencia y a la realidad,
no es una pura fantasmagoria.

"Por eso -concluye Narx-, la humanidad se
propone siempre unicamente los objetivos que
puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos
siempre que estos objetivos slo brotan cuando ya
se dan o, por lo menos, se estan gestando las
condiciones materiales para su realizacin
(Contribucin a la critica de la economia politica).

B) LA NORAL. -En esta filosofia materialista de la
Historia y de la libertad la tarea tica del hombre se
presenta como un imperativo: el hombre ha de
liberarse de la alienacin econmica para realizar su
ser genrico. Pero los valores en cuyo nombre se
emprende esa liberacin nunca son trascendentes a
la experiencia humana, sino inmanentes a la
Historia. Lejos de oponerse a la realidad (a la que
servirian de modelos), se extraen de la realidad, sin
separarse nunca totalmente de ella. Naturalmente, la
conciencia del hombre siempre puede fabricar
valores sin relacin con la experiencia concreta: pero
entonces la tarea tica que propone no esta ya
caucionada por las condiciones materiales necesarias
para su realizacin: es la moral-consolacin o la
moral-aspiracin. Estas morales, ademas de ser
puras especulaciones no orientadas hacia la accin,
son ilusorias, pues la conciencia cree haber
encontrado valores absolutos y eternos mientras
que, en realidad, no ha podido mas que absolutizar
etapas histricas del proceso de produccin del
hombre (sobre el que la conciencia no puede
adelantarse, ya que no es sino la conciencia del ser
condicionado).

Existe, pues, una tica marxista, pero intimamente
ligada a la dialctica de lo real. En cada momento
del desarrollo histrico es prescrita de forma muy
precisa por las condiciones actuales que producen la
alienacin fundamental. La dialctica de lo real ni
suprime ni hace inutil la toma de conciencia de un
imperativo moral, pero le impone limites objetivos,
dentro de los cuales puede ser real y practica. En
tanto que el hombre no haya acabado su
identificacin con la naturaleza y el otro hombre -
en tanto que continue siendo prisionero de
determinaciones y separaciones-, la unica tarea, a
la vez tica y practica, que realmente se ofrece a su
libertad es la de coincidir activamente con su
devenir. En resumen, el imperativo categrico es
coincidir con la revolucin.

Fuente: Touchard, Jean. Historia de las ideas
politicas. Traduccin de J. Pradera. Nadrid: Editorial
Tecnos, 1981.


Fragmento de Historia de la filosofa. De
Emile Brhier. Volumen II: sptima
parte, captulo VII, 2.

Para el propio Nietzsche, sus libros eran como
etapas de su curacin, de acuerdo con la maxima
que se habia dado a si mismo: Ser absolutamente
personal sin emplear la primera persona; una
especie de memoria. En efecto, la transmutacin de
valores tiene como fuente, no la reflexin y el
analisis, sino la simple afirmacin de poderio, que
existe por si, sin necesidad de justificarse; los
hombres del Renacimiento italiano, con su virtu
libre de moralina, o Napolen, eran los modelos de
humanidad no domesticada que Carlyle o Emerson
pretendieron justificar errneamente, como
representativos de una idea. Esa transmutacin
adopta tambin naturalmente la forma de un
anuncio proftico en Asi hablaba Zaratustra (1835-
1885) o en la obra pstuma Ecce homo (1908). El
superhombre que predecia Zaratustra no es la
consumacin del modelo humano; Nietzsche veia al
ultimo hombre un poco al estilo de Cournot, como el
hombre que lo ha organizado todo para eludir
riesgos y que se encuentra definitivamente
satisfecho con su vulgar felicidad; pero el hombre
es algo que debe ser superado, es un puente, no un
fin; la caracteristica del superhombre es el amor al
riesgo y a los peligros; la voluntad de poder es el
autntico nombre de la voluntad de vivir; porque la
vida slo aumenta cuando somete el medio que la
rodea. cCmo interpretar el conjunto del poema de
Zaratustra sino como la narracin de los peligros que
corre el hroe, de los peligros que nuestra
civilizacin hace correr al superhombre incipiente,
cuya generosidad los hace aun mas peligrosos, y que
l conseguira superar al final? Se trata, ante todo,
del mito del eterno retorno, de la vuelta indefinida
del mismo ciclo de acontecimientos, cuya idea habia
anticipado Schopenhauer, como objeto de un terror
que debia justificar el pesimismo, el disgusto frente a
una vida que se teme volver a vivir igual; Zaratustra
siente al principio ese disgusto y, despus, no slo
acepta el mito, sino que lo hace suyo: el eterno
retorno es la liberacin del sometimiento a los fines,
la afirmacin infinita y feliz de una existencia que
slo esa misma afirmacin puede justificar y, por
ultimo, la sujecin de la existencia a una forma
definida y limitada, que es la expresin misma del
poder. El eterno retorno es el prototipo de la
transmutacin de los valores: el si que se opone al
no. Otra tentacin es la de los hombres
superiores, aquellos de los que el populacho dice:
Hombres superiores...; no hay hombres superiores;
todos somos iguales... ante Dios; el mensajero del
gran cansancio dice de los hombres superiores:
Todo es igual, nada merece la pena; el
concienciador del espiritu, que prefiere no saber
nada a saber mucho a medias, para quien en la
verdadera ciencia no hay nada grande ni nada
pequeno; el expiador del espiritu, el encantador
(el propio Wagner), el que busca el amor y el dolor;
el peor de los hombres, el que ve a un Dios
compasivo como un testigo del que procura
vengarse; el mendigo voluntario que desprecia a los
esclavos de la riqueza que saben sacar provecho de
las basuras, a ese populacho dorado y falso, y la
sombra de Zaratustra, el discipulo, que tiene que
procurar liberarse de una fe estrecha; son otros
tantos tipos de hombres superiores cuya nobleza
estriba en la repugnancia que sienten hacia los
hombres y hacia si mismos: ni el pesimista, ni el
fillogo, ni el sabio, ni el artista, ni el que desprecia
las riquezas han sabido superar su propio disgusto.
El superhombre no esta hecho para continuar su
tarea: vosotros, hombres superiores, ccreis que
estoy aqui para rehacer bien lo que vosotros habis
hecho mal? Es preciso que perezcan cada vez mas y
los mejores de vuestra especie... Slo asi crece el
hombre hacia la altura.

Nietzsche renuncia asi a esa aristocracia intelectual
cuya nobleza contiene tantos rasgos de decadencia;
mas opuesto aun al ideal social y democratico, no es
cierto, sin embargo, que la voluntad de poder
designase en l la mera fuerza bruta y destructora:
las ultimas reflexiones de Nietzsche parecian
convencerlo por el contrario de que la abundancia de
la vida se manifiesta en una seleccin y un orden
preciso, riguroso, entre los elementos que domina;
la purificacin del gusto slo puede ser
consecuencia de un reforzamiento del modelo, que
a su vez resulta de una superabundancia de fuerza;
nos falta el gran hombre sinttico, capaz de
someter sus fuerzas dispares bajo un mismo yugo; lo
que tenemos es el hombre multiple, el hombre dbil
y multiple. Estos ultimos pensamientos abrian sin
duda camino a una concepcin del ser y de la vida
cuya importancia no fue intuida siquiera por los
nietzscheanos vulgares, tan numerosos a principios
de siglo, y que veian en Nietzsche slo el
individualismo, pero no el dominio de si y el
ascetismo que robustecen al hombre.

Fuente: Brhier, Emile. Historia de la filosofia (2
vols.). Traduccin de Juan Antonio Prez Nillan y N
Dolores Noran. Nadrid: Editorial Tecnos, 1988.