You are on page 1of 9

La cooperacin humana en la justificacin

156
2.2. La cooperacin humana en la Justificacin

a. Introduccin
La Gracia justificante es descrita en las fuentes como un impulso que mueve y ayuda al
hombre en su camino hacia la unin con Cristo. Cul es la respuesta que provoca en el
hombre esta gracia de Cristo, en el camino hacia la justificacin?
1) La Sagrada Escritura ensea que el pecador puede y tiene que disponerse a la
justificacin, consintiendo libremente la Gracia y cooperando con ella.
2) El Concilio de Trento, contra Lutero y los Reformadores, especifica que el
hombre, aun en pecado, conserva la libertad, y puede as cooperar con la Gracia; y
determina asimismo los actos humanos que preparan esta justificacin.
3) La polmica contra el Agustinismo heterodoxo (Jansenismo)
1
en los siglos XVII
y XVIII precis la doctrina catlica sobre la libertad de la cooperacin humana con la
Gracia.
4) La teologa contempornea trata de explicar con mayor claridad la relacin entre
la preparacin humana y la justificacin, trmino de esta preparacin
2
.

b. El testimonio de la Sagrada Escritura
En toda ella, se exhorta a los pecadores a la conversin para reconciliarse con Dios (Ez
18,21.30; Mt 3,1.14; etc.). Se presenta la conversin como un comportamiento posible y
necesario, y constituye la sntesis de dos elementos bblicos antinmicos: por una parte, el
pecador, por s mismo, es absolutamente incapaz de dar aun los primeros pasos hacia la
justificacin (Cf. Jn 6,44.65; Ef 2,1-10); por otra parte, el hombre, aun pecador, es libre y
responsable de su destino eterno. La solucin de esta antinomia no puede estar , ni negando
la incapacidad humana (como los semipelagiados), ni suprimiendo la libertad (como los
reformadores)
3
, es necesario recurrir a la Gracia de Dios que acta en el corazn del
pecador, haciendo posible con ella lo que, sin ella, sera imposible (Mt 19,25-26).
La vuelta a Dios incluye varios actos libres: esperanza del perdn, aborrecimiento
de los pecados cometidos y propsito de una nueva vida (Is 1,16-17; Jr 7,7-10; 2Co 7,8ss).

1
Cf. B. SESBO, V. GROSSI, L.F. LADARIA, Storia dei dogmi II. Luomo e la sua salvezza (V-XVII Secolo),
(Casale Monferrato, Piemme 2000) 313-320.
2
K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums, (Freiburg-Basel-Wien,
Herder 1976). Trd. espaola: (Barcelona, Herder 1976) 117-171; K. RAHNER, La gracia como libertad,
(Barcelona, Herder 1972).
3
Cf. G. KRAUS, Disposizioni per ricevere la grazia en G. BEINERT, LTS, 195-197.
La cooperacin humana en la justificacin
157
San Pablo ofrece una excepcional aportacin a la teologa de la cooperacin
humana frente a la Gracia santificante: al polemizar con los judaizantes, desarrolla una
teologa de la fe, que es raz y fundamento de la justicia. Sobre todo Rm 3,21-31, que se
puede dividir en tres partes: vv. 21-24, en que contrapone la situacin de la humanidad sin
Cristo, y la salvacin mesinica; vv. 25-26, en que muestra el camino por el que la
humanidad se salva; y vv. 27-31, indicando cmo el hombre es justificado, no por la ley,
sino por la fe
4
.
Pablo no explica en qu consiste la fe justificante. Incluye la confianza en Dios (que
en el AT es predominante); pero tambin implica un elemento intelectual, sobre todo
respecto a la aceptacin de Jess como Salvador (Rm 1,5), y produce obras en
conformidad con lo que se cree (2Tes 1,11: obras de la fe). La fe que justifica es la que
obra por la caridad (Gal 5,6). Es, pues, una adhesin a Cristo, que acta todas las
facultades del hombre. En el mismo Abraham, lo que agrad a Dios fue esa total adhesin
a El, y no las obras, separadas de esta disposicin integral.
Ms claramente, la Carta a los Hebreos excluye la posibilidad de la justificacin sin
la fe (Cf. Hb 11,6). El acercarse a Dios (too_ooi)
5
implica una transformacin de
toda la persona: incluye la confianza y una adhesin intelectual a Dios.
La preparacin para la justificacin, segn la sagrada Escritura, es compleja: a
veces se atribuye a la fe, otras veces al temor (Cf. Eclo 1,27), otras al amor al prjimo (1P
4,8). Incluso en Lc 7,47-50, se atribuye la remisin de los pecados en una ocasin al amor,
y en otra, a la fe.
Se ha discutido mucho entre catlicos y protestantes sobre si la fe es ms un
asentimiento intelectual o una confianza efectiva. En primer lugar, no se puede pensar en
un sentido excluyente: tiene un significado genrico y oscilante. A veces el trmino fe
indica el conocimiento de la verdad, que el demonio mismo puede tener (Cf. Sant 2,14-26);
en Pablo ms bien designa la adhesin total a Dios (una fe viva y formada): y en este
sentido, sin duda que puede justificar la sola fe (Rm 3,28). Otro malentendido es el de la
relacin entre la justificacin y las obras: Santiago va contra el quietismo, mientras que
Pablo quiere excluir el valor meritorio de las obras respecto a la justificacin. Esta es un
don gratuito de la Misericordia divina; por tanto, se excluye aun el que la fe sea una obra
que concede cierto derecho a la salvacin. Rm 3,21-30 indica un nexo intrnseco entre la fe

4
Cf. K. BARTH, La carta a los romanos, 125-166.
5
Cf. J. SCHNEIDER, too_ooi en G. KITTEL, G. FRIEDRICH, GLNT III, 959-962.
La cooperacin humana en la justificacin
158
y la justificacin (Rm 4,3-11: la fe es imputada o,ctoi-como Justicia)
6
. En estos
elementos se basa la doctrina teolgica, segn la cual la fe no es slo una condicin, ni una
disposicin negativa, sino una disposicin positiva, que prepara al sujeto para recibir
la accin justificante de Dios.

c. EL Concilio de Trento
Los Reformadores cuestionaron radicalmente la doctrina sobre la libre conversin del
hombre, pues una de sus doctrinas fundamentales es que el pecado original ha corrompido
totalmente al hombre: es la conviccin luterana, expresada con toda claridad de De Servo
Arbitrio (1525). El hombre, segn l, es libre en las decisiones cotidianas de la vida
prctica, pero no es capaz de elevarse sobre s mismo, para someterse a la Voluntad de
Dios, pues est dominado por su amor propio (la concupiscencia), que es el pecado radical.
Por el contrario, cuando Dios atrae al hombre hacia s, ste quiere y ama el bien divino con
necesidad invencible. Por tanto, el hombre, segn Lutero, no es libre frente a una necesidad
interna para hacer el mal o el bien; admite la libertad a coactione, pero no a necessitate
interna.
En esta perspectiva, Lutero no puede admitir que el hombre pueda prepararse con
sus propios actos para la justificacin, pues ni siquiera puede hacer un acto verdaderamente
bueno antes de ella. El nico camino para llegar a esta justificacin es la fe fiducial
(aunque nunca explica sistemticamente qu entiende con esta expresin). Afirma Lutero:
Por que ninguna de las buenas obras se adhiere a la Palabra de Dios como lo hace la
fe, ni puede encontrarse en el alma, dominio en el que slo seorean la palabra y la fe.
El alma ser tal cual la palabra que la gobierna, exactamente igual que el hierro en
fusin se torna incandescente como el fuego por su unin con ste. Ello nos deja ver
que al cristiano le basta con la fe; no necesita obra alguna para ser justificado. Si no se
precisa de obras, ha de tener la seguridad de que est desligado de todos los preceptos y
leyes; y si est desligado, indudablemente es libre. Esta es la libertad cristiana: la sola
fe
7
.
Lo que Lutero llama fe es el abandono total del hombre, que se reconoce
pecador, en Dios, quien promete usar de misericordia por los mritos de Jesucristo. Dios es
un Ser personal, que exige sumisin y confianza; por tanto, el hombre no acta frente a
verdades abstractas, sino que se trata de un encuentro personal; la fe histrica no sirve

6
Cf. H.W. HEIDLAND, o,ctoi en G. KITTEL, G. FRIEDRICH, GLNT VI, 763-788.
7
LUTERO, La libertad del cristiano en T. EGIDIO (ed.) Lutero. Obras, (Salamanca, Sgueme 1977) 160.
La cooperacin humana en la justificacin
159
para nada, pues la pueden tener hasta los demonios; se trata de una fe fiducial, en Dios
Salvador, que es fiel a sus promesas. No le interesa precisar si esta actitud se refiere ms al
entendimiento o a la voluntad; aunque sus discpulos, desde F. Melanchton, subrayan la
voluntad como sede principal de la fe. Esta fe fiducial es el camino para obtener la
justificacin de Dios; pero no como medio para ella; debe ser considerada slo como un
instrumento, con el que hacemos nuestra la justicia misma de Cristo; es como la mano de
un mendigo, que se tiende para recibir la limosna necesaria para que pueda realizarse este
intercambio, por el que Cristo asume nuestros pecados y nos atribuye su justicia.
El Concilio de Trento, en la sesin VII, conden el fundamento de la doctrina
luterana, definiendo que el libre albedro
8
no queda extinguido por el pecado, aunque se
abstiene de ulteriores especificaciones sobre la debilidad del hombre cado respecto al
bien.
Adems, establece la necesidad de la preparacin para la justificacin de parte de
los adultos, explicando los diversos actos que la integran: la fe, como asentimiento
intelectual y libre: no es slo la fe fiducial de Lutero, pues implica un asentimiento del
entendimiento, no es slo la fe histrica que Lutero achacaba a los Escolsticos, pues es
un acto libre, imposible sin la Gracia. El temor no es sentimiento de terror ante el castigo
divino, sino una toma de posicin afectiva, por la cual el pecador aborrece el pecado y
empieza a amar a Dios (diluyere incipiunt) que no es todava el amor de caridad. Se
requiere, adems, el propsito de observar los mandamientos de Dios, y de recibir el
Bautismo.
El Concilio explica la funcin de la preparacin, sin meterse en la discusin
escolstica sobre a qu casualidad pertenece la fe, simplemente, dice que sin la fe nadie
pude jams conseguir la justificacin: los actos dispositivos co-determinan la medida en
que se recibe la Gracia.
El Concilio da la explicacin catlica de las afirmaciones de san Pablo: el hombre
es justificado por la fe, y a la vez, gratuitamente. La fe es el principio de la salvacin
humana; pero la misma fe es un don de Dios, en el cual colabora el hombre. No se
condena, por ello, la doctrina luterana sola FIDE (slo por la fe), si lo que quiere
acentuar es que ninguna obra humana puede merecer la justificacin; pero, por otra parte,

8
Albedro. (Del lat. arbitrum). 1. m. libre albedro. 2. m. Voluntad no gobernada por la razn, sino por el
apetito, antojo o capricho. 3. m. Costumbre jurdica no escrita. 4. m. ant. Sentencia del juez rbitro. 5. m. ant.
Libertad de resolucin. Libre Albedro. 1. m. Potestad de obrar por reflexin y eleccin. En:
http://buscon.rae.es/draeI/ consultado el da 18 de marzo del 2009.
La cooperacin humana en la justificacin
160
es necesario para la justificacin que el penitente crea con certeza que sus pecados han sido
ya perdonados.

d. Controversia con el agustinismo heterodoxo
Una fuerte corriente de la teologa catlica pos-tridentina, buscando un fundamento comn
en el dilogo con los Reformadores, se remiti a san Agustn: sus principales
representantes son Miguel Bayo (1515-1589), y sobre todo Cornelio Jansenio (1585-
1638)
9
. Trataban de evitar un empobrecimiento de la teologa catlica, la cual, al insistir
polmicamente en la no corrupcin de la naturaleza, podra acabar prescindiendo del
aspecto sanante de la obra de Cristo. Sin embargo, incurrieron en dos graves errores:
carecieron del sentido correcto del desarrollo del dogma catlico, y pretendieron encontrar
slo en san Agustn toda la doctrina de la Gracia. Provoc reacciones que, sin por una parte
tendan unilateralmente al optimismo, hicieron que se desarrollara ms la teologa de lo
Sobrenatural.
La doctrina de Jansenio se encuentra en su obra pstuma, Augustinus. Segn l,
Dios eligi a Agustn para dar a la Iglesia la comprensin total de la doctrina revelada
sobre la Gracia, de manera que, quien no la entiende en forma agustiniana, est
equivocado.
El problema clave es el concepto de libertad; Jansenio rechaza la doctrina
escolstica que afirma que es libre aquella voluntad que, dndose todas las circunstancias
para obrar, puede o no obrar. En cambio, segn, l, para san Agustn es libre aqul que es
dueo de sus actos, el que hace lo que quiere. Todo lo que la voluntad quiere, es libre, aun
cuando sea imposible que no quiera lo que de hecho quiere; se tratara de una necesidad
voluntaria (?), que no destruye la libertad.
Por eso, Dios y los bienaventurados, con libertad plena, quieren el bien y no pueden
querer el mal; en cambio, los demonios y condenados quieren libremente, e
inmutablemente, el mal. En Dios y en los bienaventurados, la libertad est unida a una
volicin perpetua e inmutable del bien; en Adn hubo una indiferencia activa completa;
en el hombre post-admico, hay tambin una indiferencia, pero de distinta especie.
Esta distincin consiste, segn Jansenio, en que el hombre no habra podido ser
creado por Dios con la concupiscencia. En el estado original, Adn tena necesidad de la
Gracia para obrar bien: con ella, podra hacer el bien o no hacerlo. Luego, tras el pecado

9
Cf. E. VILANOVA, Historia de la teologa cristiana II. Prerreforma, Reformas, Contrarreforma, (Barcelona,
Herder 1989) 629-636; 773-784.
La cooperacin humana en la justificacin
161
original, se desencaden en el hombre la concupiscencia, a la que el hombre cede
voluntaria, pero inevitablemente (?). Por Cristo, Dios transforma las inclinaciones del
hombre, dndole el gusto por las cosas celestiales, que lo arrastra inevitablemente a hacer
voluntariamente el bien que ahora ama. Jansenio llama a la gracia de Adn auxilium sine
quo non, pues ella no poda obrar el bien; en cambio, la gracia dada a los hijos de Adn es
auxilium quo, ya que con ella infaliblemente se hace el bien.
Los infieles, segn Jansenio, no realizan ninguna obra buena. Los pecadores que
tienen fe, pueden, bajo la accin de la gracia, realizar alguna obra por amor de Dios, pero
no por eso quedan justificados, mientras el amor a Dios no llega a superar el amor terreno.
La posibilidad activa de eleccin entre el bien y el mal ha quedado destruida por el
pecado original. Actualmente, el hombre tiene slo una capacidad pasiva en orden al
bien: es capaz de recibir de Dios esa atraccin que vence infaliblemente la inclinacin
contraria: sin ella, el hombre necesariamente encuentra placer en el pecado.

1. Condenaciones del Jansenismo
Slo nos referiremos a las que ataen a la concepcin jansenistas de la cooperacin del
hombre en su propia justificacin: sobre todo la tercera proposicin condenada por
Inocencio X (Cf. DH 1999-2008): la Iglesia establece que, para merecer o desmerecer la
salvacin, en la situacin humana actual, no basta la libertad de una violencia externa, sino
que es necesaria tambin la libertad respecto a toda necesidad interior. Con ello se afirma
que en el hombre, incluso despus del pecado original, pertenece una posibilidad activa de
evitar el mal y elegir el bien (sin negar que la libertad humana qued debilitada por el
pecado original).
Alejandro VIII (Cf. DH 2301-2332), conden la proposicin segn la cual un acto
moralmente mal es pecaminoso aun cuando el pecador lo cometa con una necesidad
interna, ya que sta es consecuencia de un acto plenamente libre de Adn. Por tanto, segn
la doctrina de la Iglesia, un acto es pecaminoso solamente cuando procede de una voluntad
internamente libre para escoger entre el bien y el mal.
Finalmente, Po VI, contra el snodo jansenista de Pistoya, conden la doctrina de
los dos amores (Cf. DH 2600-2700): la codicia y la caridad, de los que -como de dos
races- procederan necesariamente todas las acciones humanas; segn esta doctrina, el
pecador peca en todas sus acciones. En cambio, segn la bula de Po VI, en el hombre, aun
despus del pecado original, no hay slo concupiscencia pecaminosa o caridad meritoria:
hay tambin afectos medios, laudables por su propia naturaleza: ya que tambin en el
La cooperacin humana en la justificacin
162
pecador quedan algunas huellas de la imagen de Dios, que el pecado no borra totalmente.
Entre el amor divino salvfico y el amor terreno, causa de condenacin, hay un amor
humano lcito, que no debe ser reprobado.

e. Reflexiones especulativas
Hay, sin duda, una ntima relacin entre los actos preparatorios del pecador, y la
justificacin: incluso, de ellos depende lo que llamamos la Gracia santificante; pero hay
que determinar todava la razn por la cual estos actos son necesarios para que el hombre
con uso de razn se inserte en Cristo, como hijo en el Hijo.
Algunos elementos son admitidos como ciertos por todos los telogos:
o) Dios no justifica a un pecador que no est por lo menos atrito
10
.
|) El hombre contrito que ama con amor de caridad, est ya justificado; pues la
caridad es inseparable de la presencia del Dios Trino en el alma (Jn 14,21-24): es
imposible comprender cmo Dios no va a reconocer como hijo a aqul a quien l
mismo ha conducido hasta amarlo como Padre.
_) Normalmente, la preparacin para la justificacin se da a travs de un proceso
continuo, en que el hombre se va perfeccionando, tanto tica como sobre todo
religiosamente, orientndose hacia unas relaciones filiales con el Dios personal.
o) Esta preparacin, aun siendo un comportamiento vital humano, es producida por la
Gracia divina.
c) El hombre que est todava en la etapa de preparacin imperfecta para la
justificacin, no tiene la Gracia santificante; siendo, por tanto, todava pecador.
|) El pecador puede ser justificado en el Bautismo o en la Penitencia, aun cuando slo
est preparado imperfectamente para esta justificacin (con slo la atricin).
) Los nios bautizados antes del uso de razn estn justificados, aunque no han
aceptado personalmente esta Gracia; sin embargo, dicha justificacin alcanzar su
perfeccin en la medida en que, mediante la razn, acepten personalmente el amor
de Dios como norma de su vida.
La teologa pos-tridentina, al acentual la eficacia ex-opere-operato y la
trascendencia de la Gracia santificante, tenda un poco al extrinsecismo nominalista, en el
cual pareca que la preparacin humana provena nicamente de un decreto divino, que
en el caso de los nios pequeos no se aplicaba, ya que, si fuera absolutamente necesaria

10
Cf. G. Koch, Dolore/pentimento, en G. BEINERT, LTS, 210-211.
La cooperacin humana en la justificacin
163
dicha preparacin, no podan ser justificados los nios antes del uso de razn. Por tanto las
disposiciones para la justificacin no derivaran de su naturaleza misma, y se llegaba as a
admitir dos caminos para la justificacin: uno, a travs de la disposicin perfecta del acto
de caridad (que estara infaliblemente unido con la infusin de la Gracia); el otro, a travs
de la disposicin imperfecta de la atricin ms el Sacramento (que suplira extrnsecamente
la falta de disposiciones perfectas).
La renovacin de esta doctrina comenz por cuestionar las posiciones unilaterales
del atricionismo-contricionismo, orientndose hacia una concepcin de la eficacia del
Sacramento, que no suple las disposiciones, sino que las perfecciona eficientemente. Por
otra parte, descubrieron que la teora de santo Toms ofreca elementos para un
replanteamiento de todo el problema sobre la cooperacin en la justificacin. Pero sobre
todo, la perspectiva personalista de la vida de gracia es ms sensible a la necesidad de una
transformacin ontolgica en el pecador que se hace justo, transformacin que no puede
descubrirse adecuadamente recurriendo slo a categoras ontolgicas, tomadas del
mundo infra-personal.
Por tanto, el fundamento de esta nueva explicacin est en la diversidad de
condiciones psicolgicas en que se encuentra el hombre en estado de pecado y en estado de
justicia. En el primero, vive en una opcin fundamental en la que su bien sumo son los
valores terrenos, y el egosmo, la norma suprema de su vida (incluso quien est ya atrito,
pues todava no deja de ser el egosmo su opcin fundamental). En cambio, el estado de
justicia dejara de ser verdadera amistad filial con Dios, si no estuviera dominado por la
opcin fundamental con la cual ama a Dios como Padre.
Por tanto, el paso del pecado a la justificacin no se puede dar si la voluntad misma
no cambia su propia orientacin, lo cual requiere necesariamente un acto personal propio.
De aqu que el adulto que se encuentra en estado de pecado, cuando es justificado por la
gracia de Dios, tiene que consentir necesariamente en esta justificacin, modificando la
orientacin habitual de su propia voluntad, por medio de un acto con que escoge a Dios
como Bien supremo: es imposible la justificacin sin el consentimiento humano: ninguna
cualidad externa puede suplir este acto.
Esto no se puede aplicar en el caso de los nios sin uso de razn, pues no ha
intervenido en su situacin de pecado original, la voluntad propia: esta des-orientacin
puede quedar santificada de modo semejante sin un acto de su propia voluntad: el nio es
amigo de Dios en virtud de las inclinaciones habituales infundidas por Dios en l, anlogo
a las inclinaciones buenas que los nios, antes del uso de razn, tienen y van adquiriendo.
La cooperacin humana en la justificacin
164
Sin embargo, al llegar al umbral de la vida moral, el nio tendr que escoger su Bien
Supremo. Y entonces, o elige segn a inclinacin de la gracia recibida en el Bautismo,
actuando plenamente su propia justificacin, mediante un acto de amor de caridad, o
rechaza esta opcin, apartndose de Dios (pecado personal). De forma anloga se explica
la justificacin de los pecadores adultos, temporalmente inconscientes.
Aparentemente, esta teora est en contraste con la doctrina segn la cual el pecador
es justificado por el sacramento de la Penitencia, con solo la actitud de la atricin. Pero hay
que decir que el pecador puede acercarse al Sacramento solamente atrito, pero no
permanece tal en el Sacramento: pues por ste, recibe la Gracia que le permite cambiar sus
disposiciones psicolgicas: ex atrrito fit contritus (de atrito, se vuelve contrito).
La justificacin no es solamente un don recibido pasivamente, como algo
extrnseco a su vida personal, sino que es un don que modifica toda su existencia humana,
y lo hace diferente (o debera hacerlo).
Esta explicacin ilustra la funcin de la fe en la justificacin. Al hablar de fe, nos
referimos a la fe dogmtica, como asentimiento intelectual libre a la verdad que Dios ha
revelado para nuestra salvacin. Esta fe es fundamento y raz de la justificacin, en incluso,
forma de ella. Es preciso evitar dos extremos: por una parte, no hay que infravalorar la fe,
como si fiera slo una condicin para la justificacin, teniendo que aadir otros elementos
extrnsecos a la misma (Lutero reaccionaba justamente, rechazando este malentendido);
pero tampoco hay que supra-valorarla, como si ella sola bastara, sin un desarrollo ulterior
(Trento lucha contra este malentendido, y Lutero reconoce que al hablar de la sola fe en
la justificacin, no est promoviendo la haraganera). Esto se supera, acentuando el
carcter dinmico de la fe, que abraza diversas fases no unvocas de la misma palabra: la
fase germinal (la de informe o muerta) es el comienzo de la justificacin, mientras
que la fase plenamente desarrollada es el trmino y la forma de la justificacin. Esta
perspectiva personalista acenta la ndole dinmica y analgica de toda la justicia
cristiana.
El Concilio Vaticano II nos ensea cmo valorar la doctrina sobre la necesidad de
las disposiciones para la justificacin: Dios, al elevar al hombre al estado de hijo suyo,
quiere que el hombre acepte conscientemente esta elevacin. Ms an: que en cierto modo
sea su artfice (Cf. GS 17 y 41).

You might also like