Ultimo Andar 13

LTIMO ANDAR
LTIMO ANDAR
caderno de pesquisa em cincias da religio
Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da Religio/PUC-SP
n. 13 2005
ltimo Andar, So Paulo, (13), 1-209, dez., 2005
So Paulo 2005
Ficha Catalogrfica elaborada pela Biblioteca Reitora Nadir Gouva Kfouri / PUC-SP
ltimo andar: cadernos de pesquisa em cincias da religio / Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da Religio, PUC-SP. Ano 1, n. 1 (1998-) So Paulo: EDUC, 1998-. Anual at 2000 Semestral a partir de 2001 (ano 4, n. 4) ISSN 1415-899X 1. Religio Peridicos. I. Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Programa de Estudos Ps Graduados em Cincias da Religio CDD 200.5 Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da Religio Coordenao Eduardo Rodrigues da Cruz e Fernando T. Londoo (Vice) ltimo Andar Cadernos de Pesquisa Editor Cientfico Waldecy Tenrio Comit Editorial Maria Cristina Mariante Guarnieri, Maria Jos Caldeira do Amaral e Maria Marta de Alcntara Oliveira Conselho Editorial Pareceristas deste nmero
nio Jos da Costa Brito Franklin Leopoldo e Silva Fernando T. Londoo Jos J. Queiroz Karen H. Kepler Wondracek Lauri Emlio Wirth Marcio Alexandre Couto Maria Jos F. Rosado Nunes Tereza Pompia Cavalcanti Waldecy Tenrio Willian Stoeger PUC-SP PUC-SP PUC-SP PUC-SP EST- So Leopoldo-RS UMESP Escola de Teologia Dominicana PUC-SP PUC-RJ PUC-SP University of Arizona Denise Ramos Edin Sued Abumanssur Frank Usarski Jos J. Queiroz Luiz Felipe Pond Ricardo Vieiralves de Castro Waldecy Tenrio PUC-SP PUC-SP PUC-SP PUC-SP PUC-SP UERJ PUC-SP
Os artigos assinados so de exclusiva responsabilidade dos autores e no expressam necessariamente a opinio cientfica do Conselho Editorial nem do Programa. Pede-se permuta / On demande lchange / We ask for exchanging / Pidese cambio / Bitte um autansch Redao: ltimo Andar, Caderno de Pesquisa em Cincias da Religio Rua Monte Alegre, 984 Prdio Novo 4 andar , sala 4 E 9 So Paulo Brasil CEP 05014-901 Tel/Fax: 3670-8529 E-mail: procresp@pucsp.br
Educ Editora da PUC-SP

Direo Marcos Cezar de Freitas Kazumi Munakata Silvio Y. M. Miazaki Coordenao Editorial Sonia Montone Reviso de Portugus Sonia Rangel Editorao Eletrnica Waldir Antonio Alves William Martins Capa Sara Rosa Realizao: Waldir Antonio Alves
Rua Monte Alegre 971 05014-001 So Paulo SP Telefax (11) 3670-8085 E-mail: educ@pucsp.br Site: www.pucsp.br/educ
EDITORIAL
O Prof. Dr. Steven Joseph Engler, da Mount Royal Gate SW, professor visitante no Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da Religio, nos concede a entrevista deste nmero. Steven desenvolve idias importantes ligadas sensorialidade e prope uma abordagem de pesquisa nesse campo para alm das chaves de interpretao veiculadas por questes histricas, culturais e antropolgicas; segundo ele, devemos estar atentos s dificuldades etnocntricas no que tange a essas interpretaes e focar os sentidos como evidncia devemos ficar vivos possibilidade de que nossos conceitos tenham pressuposies epistemolgicas ligadas a metforas sensoriais. Maria Jos Caldeira do Amaral arrisca uma abordagem do poema sagrado e sapiencial da Bblia Hebraica O Cntico dos Cnticos a partir dos pressupostos de Carl Gustav Jung, atenta aos limites entre Psicologia e Religio; a autora est ciente de que, como iniciao aos mais altos mistrios ou como experincia de santidade, o poema revelador de tudo aquilo que transborda e escapa qualquer tentativa de configurar os paradoxos criados pela razo e pelos sentidos, a partir dos quais o estado da alma que ama est constelado; segundo ela, a alma constituda de amor e desejo capaz de se tornar outra, estando ainda aqum dos mistrios e da santidade. Atentos a temas contemporneos e ainda pouco aventados no campo da(s) cincia(s), Maria Clara Rebel Arajo e Ricardo Vieralves-Castro, do Programa de Ps-Graduao em Psicologia Social da UERG, pesquisam aspectos psicossociolgicos na doutrina do Santo Daime, focando a relao do conceito
referente mirao daimista e o conceito de virtual de Pierre Lvy, apontando semelhanas e diferenas entre o virtual e a mirao, assim como a importncia que ambas as experincias exercem na construo do pensamento humano e da realidade social. O artigo de Gerson Leite de Moraes uma anlise do desenvolvimento da relao da hermenutica com a filosofia. Moraes sustenta a contribuio de Paul Ricoeur para a compreenso do texto a partir da idia da hermenutica do distanciamento, na qual nem o autor nem o leitor possuem a chave de compreenso textual: Somente se pode compreender na medida em que retiramos do sujeito esse papel central e introduzimos a noo de distanciamento. Metafsica, tica e Mstica esto presentes e intricadas no clssico texto chins Tao te Ching , de acordo com a anlise de Ceclia Cintra Cavaleiro Macedo. A autora conclui que a distino entre Dao, De e Caminho obedece mais a uma orientao tradicional de interpretao do que sua leitura particular do texto. Sob a denominao Caminho, ela aponta alguns aspectos que seriam relacionados com o caminho para chegarmos unidade com o Dao. Mas, na realidade, o De e o caminho so uma nica e mesma coisa, intimamente dependente do Dao. As faces do silncio em Blaise Pascal revelam ao leitor de ltimo Andar um Pascal quietista. Andrei Venturini Martins aponta a razo diafnica no processo de conhecimento, a viso incompreensvel da totalidade e das partes que a compem e a atitude do homem de f em silncio prostrado diante de Deus em atitude de adorao. A contemplao do objeto artstico O Homem Duplicado, de Saramago a escolha de Adelino Francisco de Oliveira e Alexandre Mauro Bragion para procurar os vestgios do humano no mundo contemporneo: o homem ps-moderno, desejante de si mesmo, desejando e temendo o outro e em confronto direto consigo mesmo e com o outro, anseia a serenidade e o
sentido para sua existncia e atravessa a dor e o desconforto interior originrios de um rduo, inevitvel e muitas vezes fatal encontro consigo mesmo. O tempo escolhido por Edwiges Rosa dos Santos para pesquisar a implantao e expanso do Protestantismo Presbiteriano no Brasil o sculo XIX. A autora aborda, no Brasil imperial, as estratgias polticas e sociais para a prtica da diversidade religiosa e mostra ao leitor dados importantes da atuao protestante no territrio nacional. Diego Klautau resenha o Livro de Ren Girard, Eu via Satans cair do cu como um raio, e aborda a categoria do desejo mimtico gerador do mecanismo vitimrio como fundao da cultura humana.
Comit Editorial
SUMRIO
Entrevista / Interview
STEVEN JOSEPH ENGLER 13
Artigos / Articles
IMAGENS DE PLENITUDE NA SIMBOLOGIA DO CNTICO DOS CNTICOS
Plenitude's images in the Song of Song's symbology Maria Jos Caldeira do Amaral 31
A MIRAO DAIMISTA E O VIRTUAL: CORRELAES E DIFERENAS

The Daimist "Mirao" and the Virtual Plane: Correlations and Differences Maria Clara Rebel Arajo Ricardo VieralvesCastro 77 PAUL RICOEUR: UMA HERMENUTICA ENRIQUECIDA Paul Ricoeur: an enriched hermeneutics Gerson Leite de Moraes 95
REFLEXES SOBRE A MSTICA NO DAO DE JING Reflections on mysticism in the Dao De Jing Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo 111 AS FACES DO SILNCIO EM BLAISE PASCAL The facets of silence in Blaise Pascal Andrei Venturini Martins 139 SARAMAGO E SEUS DUPLOS: O DESEJO MIMTICO E O VAZIO DE HUMANIDADE DO HOMEM PS-MODERNO Saramago and his duoble ones: the post-modern man's mimetic desire and emptiness of humanity Adelino Francisco de Oliveira Alexandre Mauro Bragion 159 IMPLANTAO E ESTRATGIAS DE EXPANSO DO PROTESTANTISMO PRESBITERIANO NO BRASIL IMPRIO Implantation and Strategies of Presbyterian Protestantism Expansion in the Brazilian Empire Edwiges Rosa dos Santos 173
Resenha / Review
O SATNICO FUNDADOR DA CULTURA HUMANA EM EU VIA SATANS CAIR DO CU COMO UM RAIO, DE REN GIRARD The satanic founder of human culture in Je vois Satan tomber comme l'clair by Ren Girard Diego Klautau 195
Normas para publicao

207
ENTREVISTA
STEVEN JOSEPH ENGLER*

O Prof. Dr. Steven Engler, da Mount Royal Gate SW, estar no Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da Religio da PUCSP, como professor-visitante, com bolsa da Fapesp e Capes, at junho de 2006. Doutorado em tica Religiosa Comparativa, na Concordia Univesity, C.U., Canad, o Prof. Engler estar ministrando a Atividade Programada O sensorial e o religioso: o textual, o visual e os sentidos no estudo contemporneo da Religio. Em entrevista para ltimo Andar, ele nos conta um pouco sobre os temas que sero abordados nesse curso, e tambm sobre sua formao acadmica e seu interesse nos estudos da religio no Brasil.
UA (ltimo Andar) Conte-nos um pouco de sua biografia, histrias curiosas nas diversas fases da vida. Sou do interior da British Columbia, a provncia no litoral oeste do Canad. Nasci em Prince George, mas, ainda criana, eu mudei da cidade acompanhando meu pai, que era diretor de escola. Passei todos os veres na cidade turstica de Penticton (onde meus avs eram donos de um hotel). Morei tambm em Hedley, Meadow Creek, Creston e em Princeton, onde me formei no colegial. Princeton era um vilarejo de 5.000 habitantes, com uma economia baseada na pecuria e nos recursos naturais. Sempre pratiquei vrios esportes: curling, hquei, basquete, tiro ao alvo, esqui, boliche, pingue-pongue, vlei e pesca submarina. Joguei futebol uma meia dzia de vezes na minha vida e fui sempre goleiro, j que no tinha idia de como controlar a bola com os ps. O que mais adorava fazer era rafting. Fazamos de uma maneira improvisada, com grandes cmaras-de-ar, que comprvamos por R$10 nas oficinas de caminhes. Tambm participei no clube de Toastmasters, no
*
Entrevista realizada por Maria Marta Alcntara de Oliveira, mestre em Cincias da Religio pela PUC-SP.
14
Steven Joseph Engler
qual a gente praticava a arte de dar palestras pblicas. Tambm fiz filmes de fico cientfica com um amigo (ganhamos o prmio de melhor filme estudantil na provncia). Mas passei a maior parte do meu tempo livre tocando piano: continuo tocando e escutando jazz com o maior prazer. Como a maior parte dos meus amigos, trabalhei antes e durante a faculdade. Precisava ganhar dinheiro para sustentar meu estudo. Tive uma longa srie de empregos: pintei casas; tomei conta de crianas; fui guarda de segurana; cuidei de gramados; traduzi textos do ingls para o portugus; lutei contra fogo na floresta; entreguei carros que foram enviados pelo ferrovirio para seus donos; trabalhei em uma serraria; carreguei caminhes com os produtos de um frigorfico; fui anunciador de msica popular em uma rdio; fiz telefonemas para uma companhia de sondagem; limpei piscinas; trabalhei na colheita de pssegos e mas; dirigi caminhes de 100 toneladas em uma mina de cobre; fui pianista de bar. Tambm fiz trabalhos voluntrios para me divertir e para ganhar experincia: dei aulas de ingls para novos imigrantes; fui msico em shows e tambm recepcionista, em um centro comunitrio em um bairro pobre de Vancouver; fui fiscal de partido nas eleies federais, escrevi artigos e tirei fotos para os jornais do colegial e das faculdades. No Canad, a maior parte dos filhos da classe mdia saa de casa com uns 18 anos de idade. Os pais (mesmo tendo o dinheiro para pagar tudo) ajudavam somente um pouco no custo dos estudos. Essa prtica se baseava em trs fatores: 1. Existia uma tica do trabalho devida, parcialmente, imigrao norte europia, seja a famlia catlica ou protestante; 2. Essa prtica tambm refletia (e contribua para manter) uma necessidade econmica de mobilidade. Sair de casa cedo para trabalhar refletia o fato de que muita gente ia passar a vida inteira assim: saindo de um lugar e indo para outro, buscando emprego. A economia canadense gera muitos empregos temporrios: seja na rea agro-pecuria (sem produo no inverno e em uma poca em que as fazendas pequenas iam desaparecendo, compradas
Entrevista
15
pelas indstrias grandes) ou na extrao de recursos naturais (com ondas de desemprego refletindo preos internacionais da madeira e dos metais, e com prazos limitados da operao de minas e obras de contruo); 3. O fator mais importante era que a economia norte-americana, de 1950 a 1990, proporcionava uma base material para essa ideologia mais individualista da autonomia econmica: era possvel para um jovem ganhar bem nos empregos industriais. Porm, atualmente, isso j no acontece mais: as mudanas econmicas das ltimas dcadas tm abalado esse quadro. A metade dos estudantes de graduao no comeo do sculo XXI ainda se forma sem dvida nenhuma, mas muitos se formam com dvidas pessoais de at o equivalente a R$100.000, sem nem pensar na possibilidade de estudos de psgraduao. UA Falenos de sua formao acadmica. Entrei na University of British Columbia, em Vancouver, em 1980 (no existe vestibular no Canad: bastam notas altas no colegial). Cursei dois anos de Fsica e mudei para o curso de Filosofia, formando-me nesta rea. Fiz depois o mestrado na University of Toronto, tambm em Filosofia. Os enfoques dos meus estudos filosficos foram a tica e a Filosofia da Cincia. Passei quatro anos dando aula de Filosofia na Capilano College, em Vancouver. Depois, fiz o doutorado no Departament of Religion, na Concordia University em Montral. No doutorado, estudei primariamente a sociologia da religio, mas tambm a histria das religies e a teoria da religio. Onze universidades no Canad oferecem o doutorado em cincias da religio e todas tm um enfoque forte nas cincias sociais. Na Concordia University existem departamentos distintos de Teologia e de Religio, que pouco tm em comum. Esses campos, no Canad, so nitidamente separados. Portanto, passei muito tempo nos departamentos de Sociologia e de Antropologia.
16
UA Qual o seu interesse especfico no Brasil? Em 1978, aos 15 anos de idade, ganhei uma bolsa do Rotary Clube para passar um ano no Brasil. Foi assim que conheci So Joo da Boa Vista, no interior de So Paulo. Aprendi a falar portugus. Fiz muitos amigos, que mantenho at hoje. Fiz o primeiro colegial em So Joo. E aprendi a gostar muito da comida, da msica, da televiso, da literatura e da sociabilidade brasileiras. Voltei, em 1982, para passar seis meses viajando pelo pas. Fui do Rio de Janeiro at Belm, pelo litoral, depois a Manaus, fui de barco, de nibus e trem at o Paran, seguindo o lado oeste do pas. Voltei para a minha cidade adotada, So Joo, para passar mais um tempo com os meus amigos. Presenciei em So Paulo a decepo da derrota da Copa de 1982. Mantive contato com os amigos, trocando cartas, e-mails e telefonemas durante todo esse perodo. Essas minhas experincias pelo Brasil me marcaram muito. Do ponto de vista acadmico, o Brasil me interessa de duas maneiras. Quero aprender mais sobre as religies e a religiosidade brasileiras. E quero aprender mais sobre a disciplina das cincias da religio no Brasil: a sua histria, suas correntes tericas e o seu status institucional. J escrevi um artigo que compara a situao da disciplina no Canad e no Brasil (a ser publicado na revista canadense Studies in Religion/Sciences Religieuses). UA Referindo sua tese (Os pobres do demnio e a cidade invisvel: caridade, ordem e agncia na Inglaterra, 15001800), o que a cidade invisvel? Do que o Sr. trata quando utiliza a palavra agncia? Por qu/ como o Sr. escolheu a Inglaterra como foco de sua pesquisa? A minha tese trata de uma certa dimenso da secularizao na Europa ocidental. Querendo estudar mudanas no campo religioso no comeo da modernidade, procurei um tema especfico, e decidi estudar a caridade. Estudei a Inglaterra
Entrevista
17
porque Max Weber e a literatura que o seguia usavam muito os exemplares ingleses. Duas decises metodolgicas foram decisivas: o uso da teoria sociolgica da troca e o enfoque no discurso dos pobres indesejveis. Como se sabe, pela teoria da comunicao, aprendemos, s vezes, muito mais com os sistemas que no funcionam. Li centenas de fontes primrias buscando os discursos e as prticas orientadas aos pobres indesejveis. Os pobres indesejveis eram chamados, muitas vezes (na Europa ocidental nos sculos XVI a XVIII), os pobres do demnio, em contraste com os pobres de Cristo. Trabalhando com essas fontes, eu comecei a perceber duas grandes mudanas durante esses trs sculos. 1. O jeito de descrever a ameaa dos pobres indesejveis mudou. A ameaa comeou sendo um pecado (a preguia) que podia abalar o vnculo entre as estruturas sociais e o padro dado pelo reino de Deus (desenvolvi aqui a idia da cidade invisvel de Agostinho). Acabou sendo um dficit de mo-de-obra na economia nacional. 2. O circuito da troca da caridade mudou: de um circuito religioso (o rico d dinheiro para o pobre, que d prece para o Cristo, que d beno para o rico) virou um circuito econmico nacional (o rico d dinheiro para uma instituio, que d treinamento para o pobre, que d trabalho para a economia nacional, que d boas condies econmicas para o rico). Nesses dois sentidos, o quadro conceitual mudou da teologia ao pensamento mercantilista, do sagrado ao secular. Fiz, tambm, toda uma anlise das implicaes dessa dimenso da secularizao para o prprio conceito da religio. O tema terico mais importante acabou sendo a relao entre agncia (a natureza e condies da ao intencional) e ordem (a base da manuteno das estruturas sociais, polticas e csmicas que perduram alm do tempo limitado das vidas individuais).
18
UA De onde e quando surgiu a idia da religio como fenmeno comum a todas as culturas? Existem vrias teorias sobre esse assunto. um fato histrico como o Michel Despland mostra na sua obra prima La Religion en Occident que a palavra religio teve, durante a maior parte de sua trajetria histrica, o sentido de o conjunto de idias verdadeiras sobre Deus. Isso quer dizer que qualquer outro conjunto de idias sobre o sagrado, como usamos atualmente, no poderia ser religio porque era falso. Esse problema existe ainda, e, de fato, o problema bsico das cincias da religio: o que , afinal de contas, um estudioso da religio estuda? Muitas pessoas usam a idia do sagrado de uma maneira vaga, para escapar necessidade de encarar esse problema de frente. J conversei com vrios cristos evanglicos, por exemplo, que insistem nas trs seguintes afirmaes: 1. O cristianismo (que no inclui o catolicismo para muitos deles) verdadeiro; 2. As outras religies (o islamismo, o hinduismo, o neopaganismo, etc.) so todas falsas; 3. Todas as religies so verdadeiras, porque todas realmente falam de Cristo. bvio que existem duas noes diferentes da verdade nessas afirmaes. Essas pessoas acreditam que as afirmaes das religies no crists so literalmente falsas, mas so simbolicamente ou metaforicamente verdadeiras. Esclarecer isso complicadssimo 1 e, segundo certos filsofos (por ex., Donald Davidson), nem existe esse segundo tipo: a verdade metafrica. J que no devemos entrar em tais complicaes sem preparar o terreno filosfico, a pergunta sobre a religio como fenmeno comum a todas as culturas deve ser tratada inicial1
O autor escreveu um artigo em portugus, que resume algumas dessas complicaes, intitulado Teoria da Religio norte-americana: alguns debates recentes (Cf. http://www.pucsp.br/rever/rv4_2004/index.html, pp.27-42).
Entrevista
19
mente como pergunta histrica. Nesse sentido, muito comum o argumento que o conceito genrico da religio efeito da Reforma Protestante (por ex., em Ernst Feil). Foi quando o que sempre tinha sido a [nica e verdadeira] religio contrariando com a superstio, a heresia, a idolatria, o paganismo, etc. virou religies. Isso quer dizer que, a partir dessa poca, houve mais gente pensando que religio era um gnero com vrias espcies. Essa possibilidade histrica de pensar a diferena ficou mais fcil quando pessoas semelhantes (vizinhos e at membros da mesma famlia) tiveram idias religiosas diferentes (erradas, mas no to diferentes). Era sempre mais fcil rotular as idias das outras culturas de no religio quando nem falavam de Cristo. Alguns dizem que o conceito genrico da religio o legado mais antigo do cristianismo (por ex., Daniel Dubuisson); outros dizem que o momento mais significante foi o encontro com religies no-crists no perodo do colonialismo (por ex., Jonathan Z. Smith); outros dizem que um efeito da secularizao (quer dizer, seguindo, por ex., o Timothy Fitzgerald, da dominncia de fatores econmicos na modernidade). Outros defendem uma idia mais geral, que o conceito genrico de religio surge em vrias situaes histricas onde h contato intercultural. Gustavo Benavides, por exemplo, escreve que isso aconteceu com os manichees2. UA Em sua opinio, a religio pode ser considerada a base fundadora da cultura humana? Tudo depende da definio de religio. O importante notar este fato. difcil defini-la sem a incluso de uma resposta a esta pergunta: por exemplo, definir religio em termos de
2
Os manichees acreditavam numa religio sincrtica dualista, originria da Prsia no III sculo d.C., que pregava a libertao do esprito da matria por meio do ascetismo. Seu fundador, Mani, morreu em 276 d.C. O termo maniquesmo tem a mesma etimologia. ltimo Andar, So Paulo, (13), 13-27, dez., 2005
20
revelao j significa que pode ser a base fundadora da cultura; defini-la em termos de projeo significa que no pode ser. Eu, pessoalmente, no defendo nunhuma definio de religio como a nica verdadeira. Uso vrias, dependendo dos seus valores instrumentais dentro de projetos especficos de pesquisa. UA O Sr. concorda com o Prof. Despland, que a histria inescapvel? Explique como a Histria determina a compreenso da religio. Existem vrias maneiras de pensar nisso. De maneira superficial, s preciso fazer um estudo sncrono para evitar a histria. O Despland est dizendo duas coisas mais profundas aqui. Uma delas que vivemos na modernidade (seja alta ou tardia, mas no ps...) que caracterizada pela conscincia histrica. Quer dizer que um dos legados do Iluminismo uma maneira de pensar, a historicidade (Michel Foucault analiza a contribuio do Kant nesse sentido e Wilfred Cantwell Smith desenvolve essa afirmao no contexto das cincias da religio). Fazemos parte de uma sociedade ou civilizao, e ela est onde est porque percorreu um curso de desenvolvimento. Tudo tem uma histria. No podemos pensar ou pesquisar idias absolutas, atemporais, que no tm histrias. Porm podemos pesquisar a histria das tentativas de pensar tais coisas. A segunda coisa que Despland quer dizer com isso que todos os conceitos e teorias que os cientistas de religio usam para enquadrar os fenmenos religiosos tambm tm suas histrias. No possvel estudar a religio sem tomar certo ponto de vista terico, dentro de certa comunidade institucional, dentro de certa cultura e lngua, e, alm de tudo porque cabendo todos estes outros fatores, dentro de certo contexto histrico. UA Como o Sr. explora as relaes entre religio, tempo e ordem? Existe rompimento, suspenso ou abertura do tempo na religio? A religio o acesso do transitrio ao eterno?
Entrevista
21
Podemos crer no eterno ou evoc-lo poeticamente, mas no cabe estud-lo dentro das cincias sociais. O meu interesse, como pesquisador dentro desse quadro limitado, nas crenas sobre o eterno, especialmente nas maneiras como essas crenas funcionam para dar legitimao a certas diferenas sociais e normas de comportamento. Peter Berger, por exemplo, desenvolve essa idia usando os conceitos da externalizao, objetivao e internalizao. No defendo um construcionismo relativista e o Berger tambm no, ao contrrio do que muitas pessoas pensam.3 A tenso entre o eterno e o temporrio, como outras permutaes do eixo conceitual sagrado-profano, geralmente, se manifesta em termos relativos. O transcendental o alm, e a medida inicial desse alm, do ponto de vista humano, a distino entre o curto prazo da vida humana e o longo prazo das estruturas sociais e csmicas que nos oferecem uma aproximao inicial (e talvez constitutiva) do transcendental. Essa maneira de enquadrar a religio baseia-se nas idias dos antroplogos Jonathan Parry e Maurice Bloch. A minha maneira de responder a esta pergunta reflete o fato de eu ser agnstico do ponto de vista de mtodo e teoria. Defendo que, para estudar os efeitos sociais das crenas religiosas, no necessrio ou til saber nem perguntar se essas crenas so verdadeiras ou no. E defendo, por razes instrumentais, a premissa de que os prprios objetos de estudo so os efeitos sociais. No insisto em que essa a nica maneira boa de estudar a religio. Interessam-me as relaes entre as normas/valores e as estruturas sociais, porque esse o tipo de estudo que se faz na disciplina acadmica que pratico: as cincias sociais (especificamente sociolgicas) da religio. UA A antropologia dos sentidos enfoca a percepo sensorial do ponto de vista cultural, estudando o modo como as diferentes sociedades
3
Escrevi um artigo em ingls, que avalia o papel do construcionismo nas cincias da religio: (Cf. http://www.naasr.com/englerconstruction.pdf). ltimo Andar, So Paulo, (13), 13-27, dez., 2005
22
conferem determinados valores culturais s diferentes sensaes.4 Com isso, essa antropologia faz um resgate importante da corporalidade. O Sr. pode falar um pouco do surgimento e desenvolvimento desse enfoque? Como o Sr. trabalha com os temas visualidade e sensorialidade na Atividade Programada que est ministrando na Ps-Graduao em Cincias da Religio? Na Atividade Programada, discutiremos algumas idias, alm de temas mais gerais sobre os tipos de evidncia hors du texte que podem ajudar as cincias da religio. A idia que os sentidos so mais do que meios de apreenso fsica, que so tambm veculos de valores culturais, comea a aparecer nas literaturas da antropologia e do estudo da comunicao nos anos 60, nas obras de Marshal McLuhan, Walter J. Ong, e tambm na idia de LviStrauss da cincia do concreto. S no fim dos anos 80 e comeo dos 90 se fundou uma rea distinta da antropologia dos sentidos, com obras de Alain Corbin, Paul Stoller, David Howes, Constance Classen, C. Nadi Seremetakis e outros. Essa maneira de prestar mais ateno nos sentidos, a etnogrfica e antropolgica, certamente faz um resgate importante da corporalidade, com a implicao de que o corpo media a cultura. Os antroplogos David Howes e Constance Classen enumeram vrias premissas que podem nortear os estudos culturais do sensrio:
Deve-se estudar a funo cultural de todos os sentidos (no s da viso e da audio, normalmente tidos como superiores), uma vez que muitas sociedades possuem sistemas simblicos de olfato, paladar e tato complexos. Essa disciplina parte do pressuposto de que a percepo sensorial um ato fsico e cultural. Viso, audio, tato, paladar e olfato so meios de captar os fenmenos fsicos e tambm de transmitir valores culturais, funcionando como meios de comunicao sensorial, tanto quanto a fala, a escrita, a msica ou as artes visuais.
Entrevista No necessariamente o caso que outras culturas dividem o sensrio como fazemos. [...] No primeiro passo [...] deve descobrir que tipos de relaes entre os sentidos uma cultura considera prprio. [...] Sentidos que so importantes para objetivos prticos podem no ser importantes culturalmente ou simbolicamente. As relaes entre [...] os sentidos no so estticas: eles desenvolvem-se e modificam-se dentro de algum tempo, to como as culturas fazem. [...] Podem at existir relaes sensriais diferentes entre grupos diferentes dentro de uma s sociedade. (Howes, 1991)
23
Outra rea que tem prestado mais ateno nos sentidos a epistemologia comparativa. Richard Rorty, por exemplo, no seu livro Filosofia e o espelho da natureza (1979), defende que a diviso ps-cartesiana entre material e mental ligada a uma srie de metforas visuais:
[...] a noo dos fundamentos do conhecimento se baseia em uma analogia com a compulso de crer ao ficar olhando para um objeto. [...] o ocidente ficou obsecado com a noo de que nossa relao primria com objetos anloga percepo visual... (pp. 162163)
Outros tm afirmado coisas semelhantes: por exemplo, que a modernidade ocidental se caracteriza pela visualidade e que essa nfase na viso tem tendncias especficas, por exemplo, de objetivar o mundo e os outros (Hans Jonas, Walter J. Ong, Robert D. Romanyshyn, Martin Jay, Jonathan Crary, David Levin, etc.). As feministas defendem que essa visualidade moderna ligada masculinidade, objetivao das mulheres pelos homens, ao discurso adversrio e violncia (por ex., Luce Irigaray, Evelyn Fox Keller e Christine Grontkowski, Susan Griffin, etc.). Vrios historiadores acham que essas tendncias tm raizes em fases especficas da histria europia (Thorleif Boman, Robert Mandrou, Donald Lowe, Georges Duby e Philippe Braunstein, etc.). A religio tem papel importante como fonte de exemplos nesses estudos e, s vezes, citada como agente promotor
24
dessas mudanas: Margaret Miles, por exemplo, acha que a Reforma Protestante teve grande impacto, j que a Idade Mdia visual com grande nfase nas imagens se transformou em modernidade auditrio forma predominante em culturas protestantes, na leitura pblica e na pregao. Os sentidos so bastante dependentes do contexto cultural. H boa evidncia de que a nfase relativa de sentidos varia entre diferentes culturas. Mas difcil pesquisar e descrever esse tipo de variao de modo que facilite a comparao. E, mais importante: difcil interpretar a relao entre esse eixo de variao cultural e outros. O termo sensrio usado para descrever precisamente esta relao: refere-se ao peso relativo dado a cada um dos sentidos em relao sua significao epistemolgica e cultural. O conceito tem um valor heurstico, permitindo-nos investigar correlaes possveis entre variaes nos sentidos e outros fenmenos culturais. Walter Ong, por exemplo, afirma ambiciosamente que: Dado o conhecimento suficiente do sensrio explorado dentro de uma cultura especfica, provvel que possamos definir a cultura inteira em praticamente todos os seus aspectos (1967, p. 6). Marshall McLuhan exige que
[...] uma teoria da modificao cultural impossvel sem o conhecimento das modificaes das relaes sensriais efetuadas pelas vrias externalizaes dos nossos sentidos [especialmente os meios de comunicao]. (1969, p. 56)
Howes e Classen afirmam que o conceito do sensrio permite que cientistas sociais dem passos fora do modelo fechado e visual do texto para atingir um modelo aberto e dinmico do combinatrio sensorial (1991, p. 285). Na minha opinio, a antropologia e a histria dos sentidos no tiveram xito em se estabelecerem como campos distintos, por razes tericas. A primeira fase da antropologia e da histria dos sentidos era primariamente descritiva, com interpretaes bem contextualizadas. O antroplogo Anthony Seeger, por exemplo, analisou o tribo suya, no Mato Grosso, e descubriu que
Entrevista
25
o cheiro dos homens percebido como agradvel e o das mulheres e das crianas como desagradvel. Ele interpretou isso na base da distino entre cultura (rea valorizada e masculino) e natureza (rea perigosa e feminina). bvio e bem fundamentado que culturas diferentes pem nfases diferentes em sentidos diferentes, em contextos diferentes e, alm disso, que tm muitas vezes interpretaes prprias diferentes dessas diferenas todas. O valor para as cincias da religio desses fatos que isso nos leva a prestar mais ateno nos sentidos e na corporalidade. At esse ponto tudo bem, temos, portanto, um mandato descritivo mais amplo. Dois problemas surgem quando tentamos subir do nvel descritivo ao interpretivo. O primeiro problema a dificuldade em regularizar os tipos de evidncia e os mtodos de comparao. Portanto, existem muitas interpretaes contraditrias. O que, por exemplo, podemos concluir quando os historiadores francses Lucien Febvre e Robert Mandrou argumentam que a falta da descrio visual na poesia francesa do sculo XVI mostra que a viso foi menos importante naquela poca? Ser que no existem outras explicaes possveis desse fato: padres estticos; evocaes de outros campos artsticos valorizados, por ex., imitando a msica mais do que a pintura; ou o efeito do local onde essa arte se expunha, por ex., evocando o ambiente auditrio dos sales onde se apresentava e se lia a poesia, mais do que os campos abertos? Alm disso, esse tipo de interpretao sobre a importncia relativa dos sentidos vem sendo base de outra interpretaes, mais ambiciosas e menos fundamentadas pela evidncia. Uns concluem que a nfase relativa dos sentidos decorrente da natureza de uma cultura, e outros, o contrrio. McLuhan e Ong mantm a primeira viso, argumentando que a importncia relativa dos sentidos um efeito da cultura, principalmente dos meios de comunicao. O historiador francs Robert Muchembled tem a viso oposta. Ele sugere, por exemplo, que a Frana, no fins da Idade Mdia e no comeo da modernidade, foi uma
26
cultura auditria. Isso devido ao fato de os franceses viverem em tempos violentos e perigosos, quando o som de pegadas prximas, as latidas de um grupo de ces ou o repique frentico dos sinos da igreja davam uma importncia ao sinais auditrios que os sons do nosso tempo raramente fazem (1989, pp. 126 e ss.). Essas interpretaes contrastantes sublinham a necessidade de manter claros os tipos de evidncia e a maneira de postular correlaes entre os sentidos e outros fenmenos culturais. Esse tipo de problema pode ser somente uma manifestao da juventude de tais estudos sobre o sensrio, um sinal de que ainda falta o trabalho metaterico, sobretudo hermenutico, de regularizar os padres de interpretao. O segundo problema, porm, mais fundamental. Se, como Howes, Ong, McLuhan, Antonio de Nicolas e outros insistem, 1. cada cultura tem um o sensrio distinto, e 2. o sensrio tem um efeito primrio na epistemologia de cada cultura, ento, como podemos tirar concluses com validade universal? Afinal de contas, nossas pesquisas e interpretaes, necessariamente, se baseam nos conceitos da nossa prpria cultura, com todas as suas pressuposies epistemolgicas e com todas as suas metfora sensoriais (especificamente, com a nossas famosas visualidade, textualidade e logocentrismo). Onde podemos encontrar um ponto de vista neutro para formular e apoiar as nossas afirmaes sobre os sensrios da nossa e das outras culturas? Devido a esses problemas tericos e metatericos, a antropologia e a histria dos sentidos no podem ser consideradas as chaves da interpretao cultural, como McLuhan, Ong, Howes e outros insistem. As suas lies so bem mais limitadas: devemos pensar bem sobre as pressuposies e os efeitos da nossa nfase primria nos textos como fontes nos estudos sobre a religio; devemos prestar mais ateno em todos os sentidos como evidncia; e devemos ficar atentos possibilidade de que nossos conceitos tenham pressuposies epistemolgicas ligadas s metforas sensoriais.
Entrevista
27
Referncias
HOWES, D. (1991). The Variefies of Sensory Experience. Toronto, University of Toronto Press. Mc LUHAN, M. (1969). The Gutenberg Galaxy. New York, McGraw-Hill. MUCHEMBLED, R, (1989). La violence au village. Bruxelles, Brepols. ONG, W. (1967). The Presence of the Word. New Haven and London, Yale University Press. RORTY, R. (1979). Filosofia e o espelho da natureza. Rio de Janeiro, Relume Dumar.
ARTIGOS
IMAGENS DE PLENITUDE NA SIMBOLOGIA DO CNTICO DOS CNTICOS*

Maria Jos Caldeira do Amaral Mestre e doutoranda em Cincias da Religio PUCSP zezeamaral@uol.com.br Pode o homem suportar um aumento adicional de conscincia?... Confesso que me submeti ao divino poder desse problema aparentemente insuportvel e, de maneira consciente e intencional, tornei minha vida miservel, porque eu queria que Deus ficasse vivo e livre do sofrimento que o homem colocara sobre ele ao amar mais sua prpria razo do que as intenes secretas de Deus. Carl Gustav Jung
Resumo: este artigo um modelo de uma anlise simblica do poema sagrado e sapiencial da Bblia hebraica: o Cntico dos Cnticos. uma leitura que ressalta a expresso da alma ou psique rumo plenitude. Essa uma abordagem que tem, como fundamentao terica, conceitos e pressupostos da psicologia analtica de Carl Gustav Jung. Palavras-chave: Bblia Hebraica; Cntico dos Cnticos; Carl Gustav Jung; plenitude; amor; anlise simblica. Abstract: this work is a symbolic contents research of Song of Songs a poetic and wisdom written of the Hebrew Bible. This boarding is based on the
*
Este artigo uma sntese da dissertao de mestrado de Maria Jos Caldeira do Amaral A Metfora das Metforas Imagens de Plenitude na Simbologia do Cntico dos Cnticos (2002), CRE/PUC-SP e foi apresentado como Palestra no X Ciclo de Estudos: Seminrio Sobre Cultura e Educao, promovido pelo Cice Centro de Estudos sobre o Imaginrio, Cultura e Educao da Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo, em 15 de setembro de 2005.
32
Maria Jos Caldeira do Amaral
concepts and presuppositions developed in Carl Gustav Jungs Analytics Psychology. The main intention is to appoint the physches images amplified toward the plenitude. Key-words: Bblia Hebraica; The Song of Songs; Carl Gustav Jung; plenitude; love; Symbolic analysis.
Introduo
Se pudssemos ter o privilgio de ouvir, neste momento, Giulio Csar Montiverdi Dilectus Meus,1
Dilectus meus, Quem diligit anima mea, Ecce venit saliens in montibus Et mihi loquitur: Surge, dilecta Veni,amica mea, Propera, columba mea, Accede, formosa mea: Em flores apparuerunt La terra nostra. Et dicit interim: Tu pulchra es, amica mea, Decora es dilecta mea, suavis. Veni de Lbano, soror et sponsa: Vulnerasti cor meun In uno crine colli tui.
1
A autora se refere faixa 6: Amado Meu do CD de Montiverdi (1996). Aquele que ama minha alma, que vem saltando pelas montanhas E me diz: Venha amiga minha Venha logo, pomba minha, Aproxime-se, formosa minha: O nosso jardim floresce. E ele diz ainda: Voc linda, amiga minha, Minha amada, voc maravilhosa, suave. Venha do Lbano, irm e esposa: Voc deixou meu corao vulnervel Com apenas um fio de cabelo de sua cabea.
Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos
33
e, ao mesmo tempo, ler o Cntico dos Cnticos que est nos escritos poticos e sapienciais da Bblia Hebraica, ainda que reduzidos ao mundo das idias, estaramos arriscando nossa razo em favor de nossos sentidos. E assim reduzidos e em risco, seramos capazes de um ato de reverncia diante de um canto sagrado antigo, primordial e original, no qual a vida anmica desperta em um movimento pulsante, movimento esse, explcito na arte daqueles afetos semelhantes a si mesmos, em ns mesmos e em outrem. A qualidade expressiva dispe aos sentidos, mais que razo, uma certa imediaticidade sensorial e sensual silhueta do canto que constri a arte de amar. Essa arte das artes mmese do desejo da alma e da vontade e, sendo mimtico, conduz o ouvinte e o leitor ao desejo do outro e no pra na alma ou na vontade do outro, apenas coincide com elas e, nessa coincidncia, torna a alma capaz de esvair-se de si mesma para tornla o prprio outro. E, ainda, submetidos ao mundo sensvel, chamado aqui mundo das idias e mundo dos sentidos, nossa maneira de abordar o Cntico dos Cnticos se d com toda precauo, pois sua origem sagrada, contida na revelao judaica e crist, no considerada propriamente uma arte, a no ser que a arte seja um dom de Deus ou seja a Arte das artes. Na concepo judaica, o Cntico dos Cnticos s podia ser lido por aqueles que se encontravam em suficiente ascenso espiritual, por se tratar de um texto inicitico aos mais altos mistrios. Esse Cntico encerra tudo o que existe e tudo o que existir: todos os eventos que se passaro no stimo milnio (que o Shabbat do Senhor) esto resumidos no Cntico dos Cnticos (Robert e Tounay, 1963, p. 43). Na tradio crist, o Cntico dos Cnticos fundamenta toda a mstica ocidental, desde os primeiros padres do deserto, passando pela mstica medieval a monstica e a hertica , e chega, como fundamento do amor a Deus, na mstica mais tardia de Santa Tereza de Lisieux, Santa Tereza DAvila e de So Joo da Cruz, para citar apenas alguns daqueles que, na insustentvel e profunda experincia da alma devastada pela fonte
34
do amor divino, foram conduzidos ao essencial a prpria santidade. Na vertente da mstica crist o Cntico dos Cnticos um texto, diz Orgenes no sc. I, que corresponde ao clmax da vida espiritual, aos ltimos degraus do itinerrio da alma para Deus(cf. Anderson e Gorgulho 1995, p. 12). Ou, ainda, no sculo XII, So Bernardo: amor abrupto, veemente, abrasador, impetuoso, que no permite pensar outra coisa seno em ti! [...] Tu desprezas tudo fora de ti, satisfeito de ti somente! Tu abalas a ordem estabelecida [...], tu ignoras as convenes(cf. Pelletier, 1995, pp. 61-62). Sabemos que, como iniciao aos mais altos mistrios ou como experincia de santidade, o poema revelador de tudo aquilo que transborda e escapa de nossa tentativa de configurar os paradoxos criados pela razo e pelos sentidos, a partir dos quais iremos abordar esse estado da alma que ama, e, amando, capaz de se tornar outro, estando ainda aqum dos mistrios e da santidade. Nosso risco e tentativa nesta abordagem paradoxal se configuram a partir dos pressupostos tericos de Carl Gustav Jung e de comentadores junguianos. Edinger (1990) desenvolveu uma anlise do processo de elaborao simblica no Antigo Testamento. Daremos destaque a sua anlise e demonstraremos a chave de leitura psicolgica que foi realizada por ele, caracterizando o poema como smbolo da coniunctio (conjuno) a reconciliao dos opostos. O desenvolvimento desta anlise a possibilidade de um atalho ao contedo contnuo de significados disponibilizados no poema a serem ampliados luz da nossa prpria conscincia sob a iluminao dos smbolos. Como expresso criativa e atravs do smbolo da palavra, o Cntico dos Cnticos traduz a natureza do que entra no pensamento, depois de ter passado pelo corao, tornando consciente a mais ntima e desprendida experincia humana tratase de um livro sapiencial que aborda a mais profunda, universal e significativa experincia humana: o amor (Bblia de Jerusalm).
35
Em termos mais exatos, o processo de amplificao simblica, tal como foi proposto por Jung, implica uma obrigatoriedade da experincia psquica, individual e coletiva espontnea, inconsciente , realidade de carter ontolgico e antropolgico, que inclui a transcendncia como funo simblica. Isso significa que o poema transcende a si mesmo se considerarmos que a dinmica entre anima e animus, enquanto arqutipos da natureza da psique individual e coletiva est revestida por dois aspectos principais: o fsico o princpio feminino e outro espiritual o princpio masculino. Jung coloca assim essa dinmica:
Se procurarmos conceber a natureza em sentido mais elevado como uma noo geral que abranja todos os fenmenos, veremos que um de seus aspectos o fsico e o outro o espiritual (pneumtico). Desde a Antiguidade o primeiro deles considerado o feminino e o segundo o masculino. A meta do primeiro a unio, mas o segundo tende para a distino. Porque supervalorizamos o aspecto fsico, falta nossa razo hoje em dia a orientao espiritual, isto , o pneuma [...]. Na alquimia, [...] o escopo fsico o ouro, a panacia, o elixir vitae; mas o escopo pneumtico o renascimento da luz (espiritual) a partir da escurido da phisis [...]. (Jung, 1997, p. 85)
Acreditamos que essa relao entre anima o elixir vital e animus o renascer da luz espiritual est projetada no poema e configura uma interface uma mediao entre foras criativas na fenomenologia da totalidade psquica. Anima e animus so portadores dessa relao de oposio distino e unio. Quando falamos em anima ou animus estamos falando de imagens desses princpios evocadas na conscincia. So expresses arquetpicas que so projees do arqutipo que abarca a totalidade o Self.2
2
O Self sinnimo de Si Mesmo. Optamos por Self, o Si Mesmo em ingls, porque o termo Si Mesmo pode ser confundido com dentro de si mesmo ou em si mesmo. Em alemo, o Si Mesmo Selbst. ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
36
Maria Jos Caldeira do Amaral Jung chamou a imagem primordial de arqutipo imagem original, apriorstica. Psicologicamente, a representao do instinto: instinto todo fenmeno psquico que ocorre sem a participao intencional da vontade, mas por simples coao dinmica, podendo esta nascer diretamente de fonte orgnica, portanto extrapsquica, ou ser condicionada essencialmente por energias simplesmente liberadas pela inteno voluntria, e, neste caso, com a restrio de que o resultado obtido ultrapasse o efeito intencionado pela vontade. Sob o conceito instinto, esto, a meu ver, todos os processos psquicos cuja energia a conscincia no controla. (Jung, 1991a, p. 428)
Cada arqutipo contm a mesma constituio do arqutipo da totalidade, ao mesmo tempo em que preserva a sua prpria constituio. Como smbolo de plenitude, essa totalidade, no poema, est dinamizada por um princpio masculino e um princpio feminino, que ativam e so ativados na medida em que esto constelados na conscincia.
O Simesmo, como conceito emprico, designa o mbito total de todos os fenmenos psquicos do homem. Expressa a unidade e totalidade da personalidade global. Mas, na medida em que esta, devido a sua participao inconsciente, s pode ser consciente em parte, o conceito de simesmo , na verdade, potencialmente emprico em parte e, por isso, um postulado, na mesma proporo. [...] engloba o experimentvel e o no experimentvel ou ainda o no experimentado. Essas qualidades ele tem em comum com muitos outros conceitos das cincias naturais que so mais nomina (nomes) do que idias. Na medida em que a totalidade que se compe tanto de contedos conscientes quanto de inconscientes for um postulada, seu conceito transcendente, porque pressupe, com base na experincia, a existncia de fatores inconscientes e caracteriza, assim, uma entidade que s pode ser descrita em parte e que, de outra parte, continua irreconhecvel e indimensionvel. (Ibid., pp. 442-443)
Anima e animus so portadores da inteno simblica como ativao do desejo na psique. O alerta de James Hillman para nossa compreenso do sentido arquetpico indispensvel em
37
nossa anlise. Os arqutipos transcendem homens e mulheres, suas diferenas biolgicas e seus papis sociais, assim como suas representaes empricas (Hilmann, 1984, p. 53). Anima e animus, como princpios de natureza oposta e complementar, fazem a mediao entre consciente e inconsciente e, simbolicamente, revestem a psique de desejo fazendo nascer a experincia do Self.
Jung atribui enorme importncia realidade do amor interior, compreendida como a integrao do ego com anima ou com o animus. [...] Mas, no todo do pensamento de Jung, a experincia amorosa no mais extensiva ou intensiva, pois a unio com a anima ou com o animus faz nascer a experincia do Self e, para Jung, a experincia do Eu no pode ser formalmente separada da experincia de Deus, nem as imagens do Self podem separarse da imagem de Deus, j que so formadas em, por e atravs da psique. (Dourley, 1995, p. 38)
Essa experincia amorosa, enraizada na alma, emerge para a palavra potica e intui o estado de plenitude para o qual e por meio do qual a alma ama; portanto, o canto como expresso amadurecida do dizer est configurado em imagens e fruto da imaginao potica sagrada.
Porque a imaginao criadora assim chamada no por metfora ou esprito de fico, mas no sentido pleno: a Imaginao criada a prpria criao universal. Toda realidade imaginal porque ela pode se apresentar como uma realidade. Falar do mundo imaginal no outra coisa seno meditar uma metafsica do Ser, onde sujeito e objeto nascem juntos do mesmo ato criador da Imaginao transcendental. [...] O Mundus Imaginalis o lugar onde o que se diz no tudo, mas a falta, o desejo. a, mais precisamente que o desejo se torna imaginao. (Jambert, 1983, p. 45)
No Cntico dos Cnticos o desejo se torna imaginao criadora do prprio amor e esse desejo e esse amor que cantado entre dois princpios que se manifestam por meio das
38
imagens que possuem vida prpria e sustentam a autonomia e a liberdade na qual animus e anima se deixam fluir, como smbolo vivo. Pretendemos indicar a possibilidade de uma ampliao da linguagem potica e ao mesmo tempo sagrada sem violentar as intenes do(a) autor(a) ao descrever uma experincia anmica contida no bojo de uma literatura e de rituais sagrados. uma tentativa de traduzir a imaginao a partir da natureza da psique e extrair do texto um sentido arquetpico, mantendo a sua caracterstica de texto sagrado. Ser que o nosso desejo de ampliar smbolos e valorizar a imaginao e as imagens coincide com o desejo da nossa razo de formalizar conceitos e apreender um conhecimento objetivo e epistemologicamente vivel? Como estamos trabalhando um texto sagrado, invocamos um autor que referencial no estudo da hermenutica e da histria das religies, para ampliar o sentido e a importncia das imagens na leitura do poema, Eliade:
Possuir imaginao desfrutar de uma riqueza interior de um fluxo de imagens espontneo. Mas aqui, espontaneidade no quer dizer inveno arbitrria. Etimologicamente, a imaginao vinculada a imago representao e a imitor imitar, reproduzir. Assim, a etimologia responde tanto a realidades psicolgicas como verdade espiritual. A imaginao imita modelos exemplares as imagens , os reproduzem, os reatualizam, os repetem indefinidamente. Possuir imaginao ver o mundo em sua totalidade porque a misso e o poder das imagens fazer permanecer tudo que permanece refratrio ao conceito. (1989, p. 20)
Acreditamos que a interpretao da linguagem simblica no eficaz nem ao desejo nem razo, pois esse procedimento leva tanto a descobertas, desbravamentos, quanto a quedas, cortes e rupturas e impe impasses, alm de dificuldades na compreenso objetiva, com implicaes tericas e conceituais difceis de serem conduzidas pelo pesquisador. Os smbolos podem nos remeter a qualidades e modalidades de uma estrultimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
39
tura do mundo e da realidade que no so evidentes experincia imediata. Eliade, atento hermenutica como mtodo da investigao simblica, coloca assim essa questo:
[...] o problema central e mais rduo continua sendo o da interpretao. Em princpio, o problema da validade de uma hermenutica sempre pode estar presente. Diante de recortes mltiplos, afirmaes claras (textos, ritos, monumentos plsticos) e aluses meio veladas possvel demonstrar o que quer dizer um smbolo. Mas o problema pode ser colocado de outra maneira. Aqueles que utilizam os smbolos se do conta de todas as suas implicaes tericas? (Ibid., p. 24)
A ampliao simblica no define nem explica. As implicaes tericas conseqentes da hermenutica simblica no so previsveis para o pesquisador e no coincidem, necessariamente, com nossas construes tericas e conceituais. Jung est consciente da dificuldade, na linguagem atual, para expressar a obscuridade para a qual a anlise simblica aponta:
Por smbolo no entendo uma alegoria ou um mero sinal, mas uma imagem que descreve da melhor maneira possvel a natureza do esprito obscuramente pressentida. Um smbolo no define nem explica. Ele aponta para fora de si, para um significado obscuramente pressentido, que escapa ainda nossa compreenso e no poderia ser expresso adequadamente nas palavras de nossa linguagem atual. Um esprito que no pode ser traduzido em um conceito definido um complexo psquico situado nos limites da conscincia do nosso eu. Ele no produz nem faz nada alm daquilo que colocamos dentro dele. Mas um esprito que requer um smbolo para sua expresso um complexo psquico que encerra os germes fecundos de possibilidades incalculveis. O exemplo mais ilustrativo e mais imediato a eficcia do smbolo cristo, testemunhada pela histria e cuja extenso fcil de avaliar. Algum que contemplar com iseno de nimo o efeito produzido pelo esprito do Cristianismo primitivo sobre a mente dos homens medianos do sculo II, no pode furtar-se do espanto que isto lhe causa. (Jung, 1998, p. 278)
40
Ante essas consideraes, estaremos trabalhando com uma realidade intelectiva, ainda que desconstruda pela configurao mltipla e polivalente do contedo simblico, o que, para Ernest Cassirer, no necessariamente, constitui uma impossibilidade, j que ambos, sensvel e inteligvel, nascem da mesma fonte espiritual em si mesmo (1988, p. 18). Nesse mundo de imaginao, imagens e smbolos, Cassirer sintetiza nossa tentativa de respeito e precauo ao tomar um texto revelado como objeto de nosso desejo e de nossa razo: no podemos nos prender a um mundo de imagens sem antes considerar a imagtica inserida no Cntico dos Cnticos como um mundo de imagens coincidentes com a realidade a partir de princpios originados e criados de maneira autnoma criao autnoma espiritual, o que pressupe a prpria atividade do esprito em si, que se projeta em imagens e formas:
[...] cada nova forma simblica significa, no s no mundo conceitual do conhecimento, como tambm no mundo intuitivo da arte, do mito ou da linguagem, segundo a frase de Goethe, uma revelao que brota do interior ao exterior, uma sntese de mundo e esprito que nos assegura verdadeiramente a unidade originria de ambos. (Ibid., p. 57)
Como uma sntese do mundo do esprito, apresentamos, ao leitor, uma condensao do poema para extrair do texto original algumas imagens para ampliao simblica, certos de que o amor cantado na alma contamina a palavra potica, delegando a esta o sentido de plenitude do desejo que no esgota. Para essa apreenso conveniente se colocar no plano do esprito para apreender o sentido dos smbolos. Nada deve ser tomado ao p da letra, pois a letra mata e o esprito d vida (2 Corntios, 3, 6).3
Cf. Jaf, 1995, p. 24: uma experincia expressa, na linguagem da poesia, como todas as coisas so apenas um reflexo, e na linguagem da religio, como as coisas visveis so temporais e as invisveis so eternas.
41
Um smbolo de amor se impe como tato, toque espiritual vivo e autnomo em atividade constante na realidade tangvel.
Cntico dos Cnticos 1 A amada 2 Beijame com os beijos de tua boca! Seus amores so melhores do que o vinho [.........................................................................] 4 Arrasteme com voc, corramos! Leveme, rei, aos seus aposentos, E exultemos! Alegremo-nos em voc! [................................................................] 7 Avise-me, amado de minha alma, onde voc apascenta e faz descansar o rebanho ao meio-dia, para que eu no fique vagando perdida entre os rebanhos de seus companheiros. Coro 8 Se voc no sabe, mais bela das mulheres, Siga o rastro das ovelhas E leve as cabras a pastar Junto s tendas dos pastores. Dueto 15 Como voc bela, minha amada, como voc bela!.... Seus olhos so pombas. 16 Como voc belo, meu amado, e que doura! Nosso leito todo relva. 2 1 Sou um narciso de Saron, Uma aucena dos vales. 2 Como aucena entre os espinhos a minha donzela entre as donzelas. ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
42 A amada 5 Sustentem-me com bolos de passas, dem-me foras com mas, oh! Que estou doente de amor... 6 Sua mo esquerda est sob a minha cabea, e com a direita ele me abraa. 7 Filhas de Jerusalm pelas cervas e gazelas do campo, eu conjuro vocs: no despertem, no acordem o amor, at que ele o queira! [...............................................................] A amada 16 O meu amado meu e eu sou dele, Do pastor de aucenas! 3 A amada 1 Em meu leito, pela noite, procurei o amado de minha alma. Procurei e no encontrei!... [.........................................................] O amado 5 Filhas de Jerusalm, Pelas cervas e gazelas do campo, Eu conjuro vocs: no despertem, no acordem o amor, antes que ele o queira! [...............................................................] O amado 4 9 Voc roubou meu corao, minha irm, noiva minha, voc roubou meu corao ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos com um s dos seus olhares, uma volta dos colares. A amada 16 Desperte, vento norte! Aproxime-se vento sul! Soprem no meu jardim para espalhar seus perfumes. Entre o meu amado em seu jardim e coma de seus frutos saborosos! 5 O amado 1 J vim ao meu jardim, minha irm, noiva minha, colhi minha mirra e meu blsamo, comi meu favo de mel, bebi meu vinho e meu leite. [..........................................................] A amada 4 Meu amado pe a mo pela fenda da porta: as entranhas me estremecem, minha alma, ao ouv-lo, se esvai 5 ponho-me de p para abrir ao meu amado: minhas mos gotejam mirra, meus dedos so mirra escorrendo na maaneta da fechadura. 6 Abro para o meu amado, Mas o meu amado se foi... Procuro e no encontro. Chamo, e no me responde... [........................................................] 8 Filhas de Jerusalm, Eu conjuro a vocs: Se encontrarem o meu amado, Que lhe diro?... Digam Que estou doente de amor!
43
44 Coro
9 O que o seu amado mais que os outros, mais bela das mulheres? O que o seu amado mais que os outros para assim nos conjurar? A amada 10 O meu amado branco e rosado E se destaca entre dez mil. 11 Sua cabea ouro puro, Uma copa de palmeira seus cabelos, Negros como o corvo. 6 A amada [.........................................] 3 Eu sou do meu amado, e o meu amado meu, o pastor das aucenas. [.........................................] 7 O amado [........................................................] 10 Sua boca um vinho delicioso que se derrama na minha, molhando-me lbios e dentes. A amada 11 Eu sou do meu amado, seu desejo o traz para mim [........................................................]. 8 A amada 3 Sua mo esquerda est sob a minha cabea, e com a direita me abraa.
Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos O amado 4 Filhas de Jerusalm, eu conjuro vocs: no despertem, no acordem o amor, at que ele o queira! 5 [......................................................] Sob a macieira eu despertei voc, l onde sua me a concebeu, concebeu e deu luz. A amada 6 Grava-me como selo em seu corao, como selo em teu brao; pois o amor forte, como a morte! Cruel como o abismo a paixo. Suas chamas so chamas de fogo, Uma fasca de Jav!
45
A ampliao simblica
Os autores junguianos postulam a idia de que podemos extrair do smbolo a possvel imagem que ele desperta e que podemos traduzir para o que ela realmente oferece e disponibiliza. Essa generosidade simblica impulsiona a busca de sentido do Self. O efeito dessa anlise um acesso contnuo de significados ampliados luz da prpria conscincia sob a iluminao dos smbolos. At aqui invocamos a arte, a msica e a poesia, e, em seguida a teoria pressupostos conceituais. E nesse universo do dom, da palavra, da sonoridade e da poesia sagrada, intumos um silncio seguido de um tempo eterno um instante , sugerido por Gaston Bachelard: a poesia se nega aos prembulos, aos princpios, aos mtodos e s provas. Se nega dvida. Quando muito precisa de um preldio, de silncio (1999, p. 93). O instante de silncio est em preldio, no qual o desejo da amada, de que o amado a beije, est constelado.
46
O beijo desejo de conhecimento

A amada 1, 2 Beijame com os beijos de tua boca! No beijo no h lugar para as palavras. O beijo do qual o silncio nasce, porque cessa o falar, exige de ns, leitores do poema, o contato com um espao vazio e sem tempo para que as imagens se convertam em smbolos de plenitude configurados entre o silncio da origem e o silncio da morte do fim. Nesse espao vazio, como o das tendas, h um tempo, um tempo eterno, instantneo, ao meio-dia, nico momento sem sombra. A conjuno pressentida (pr-sentida), simbolicamente, entre a imagem e a idia que a imagem projeta na conscincia, exige uma pausa para que a dinmica entre opostos configure o mesmo desejo do outro dentro de si.
O meio dia uma pausa no tempo

1, 7 Aviseme, amado de minha alma, onde voc apascenta e faz descansar o rebanho ao meio-dia, para que eu no fique vagando perdida entre os rebanhos de seus companheiros.
O meio dia4 hora da pausa no tempo. Ao meio-dia, a natureza encontra-se tal como ela . A sombra encontra-se com a luz, e a alma procura o amado na hora do encontro da sombra com a luz. Essa co-incidncia apontada pelo amado como conhecimento; isso fica mais claro na traduo direta do poema a
4
O divino pode manifestar-se subitamente numa luz sobrenatural. De acordo com Marc Girard, o contexto no qual est descrita a narrativa histrica de Paulo a caminho de Damasco (At 22,6; 26,13), alm de corresponder realidade histrica, poderia ter alcance simblico: sendo meio-dia a hora da luz plena, na qual o sol dissipa a sombra e dardeja seus raios a prumo, pode-se pensar que, para Paulo, soara a hora da revelao plena (1997, p. 145).
47
partir do grego, realizada por Rodrigues, na qual esse versculo est traduzido assim: Se voc no sabe, mais bela das mulheres (1,8), ou, de outra forma: Se desconheces a ti mesma, formosa entre as mulheres (2000, p. 31.). A idia de desconhecimento e conhecimento sugerida pelo amado e nos coloca entre a conscincia e a inconscincia uma primeira qualidade na relao em oposio atribuda ao estado da alma ansiando plenitude. E o lugar de conhecimento est nas tendas dos pastores.
As tendas apelo ao vazio criador

1 Coro: 8 Se voc no sabe, mais bela das mulheres, Siga o rastro das ovelhas E leve as cabras a pastar Junto s tendas dos pastores.
As tendas so as casas do povo nmade no deserto e esto quase sempre associadas a um lugar sagrado, onde Deus invocado. A idia de um espao de vacuidade, esvaziamento, silncio, privacidade, imensido, infinito, como um apelo ao vazio criador. Coberto de luz como de um manto, estende os cus qual uma tenda (Salmo 104,2); Quem compreender ainda os desdobramentos de sua nuvem, o estrondo ameaador de sua tenda? (J, 36, 2933). Deus falava com Moiss o homem mais humilde entre todos os homens da terra na tenda da reunio o templo antigo o lugar sagrado. Quando Moiss entrou na tenda da reunio
O meio-dia marca uma espcie de instante sagrado, uma parada no movimento cclico, antes que se rompa um frgil equilbrio e que a luz se incline rumo a seu declnio. Ele sugere uma imobilizao da luz em seu curso nico momento sem sombra uma imagem de eternidade. A metfora da luz em sua plenitude, na Bblia, sempre atribuda ao meio-dia (cf. Chevalier e Geerbrant, 1991, p. 603). ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
48
para falar com Deus, ouviu a voz que lhe falava da placa de ouro que cobre a arca da aliana, entre os dois querubins. E Deus falava com Moiss (Nm 7, 89). Na hora do encontro da luz com a sombra e no espao indimensionvel pelos critrios da razo, o desejo segue fludo ao infinito o pr-sentimento torna-se uma inteno possibilidade de conhecimento colocada na ambivalncia simblica que insiste na contingncia do vazio e no estado de total despojamento, dissoluo da conscincia e de tudo o que ela capaz de compreender; conhecimento esse que nos est sendo dado pela idia de um esforo, uma tentativa de expresso coletiva, reforada pela voz do coro. E essa necessidade de conciliao entre conhecimento e desconhecimento interpelada pela ambivalncia simblica requer, no processo da conjuno, a sincronicidade na projeo do desejo. A idia de sincronicidade5, presente no poema todo como atuao de sentido, aparece como a necessidade de se permanecer nessa insistncia de que se belo e bela, formoso e amvel, desejado e desejada. Existe uma nfase nessa linguagem que garante a mmese do desejo de um com o desejo do outro, como um pacto, mas o pacto inconsciente, arquetpico. Kristeva facilita a compreenso desse aspecto. Segundo ela, o Cntico dos Cnticos uma magnfica condensao retrica da poesia lrica grega e, como tal, transporta o sentido metafrico do sujeito para o lugar do outro (1988, p. 114).6 Essa atuao rigorosa, com uma conotao quase ecollica evocada pela potncia do desejo do corpo e da alma para que no se perca o sentido de sincronicidade manifesto e latente entre o anima e a animus, algo alheio s categorias lgicas ou conceituais; refere-se
5
Sincronicidade como um princpio no causal de conexo, referindo-se a eventos que coincidem no tempo e no espao e que possuem, tambm, conexes psicolgicas (cf. Jung, 2000, p. 89). Para melhor evocar para o outro a experincia prpria ao sujeito amoroso pois bem esse o objetivo do dilogo amoroso cada informao encarrega-se de polivalncias smicas e transforma-se assim numa conotao indecisa (Kristeva, 1988, p. 114).
49
psique, descarta a idia de causalidade, um estado simultneo da psique, no qual cada vez que a conscincia tende unilateralidade, o animus ou a anima aparecem como compensao que insiste sobre o outro plo negligenciado da psique. Sua finalidade profunda tende a uma conjuno entre o idntico e o diferente, entre o ego e o outro em si (Tardan-Masquelier, 1994, p. 60). Nessa dinmica o smbolo do sexo oposto recobre verdadeiramente o Self (ibid., p. 61) e faz do amor algo razovel, a partir do seu sentido. Anima e animus, como arqutipos mediadores da psique, possuem natureza autnoma e sugerem o que falta conscincia para que ela saiba que faz parte de uma totalidade maior que ela mesma: h uma interseco entre anima e animus. Nesta inter-manifestao, encontram-se contedos que pertencem simultaneamente aos opostos, aos contrastes, ao feminino e ao masculino, ao consciente e ao inconsciente, ao limite e ao ilimitado, luz e sombra: dinmica entre opostos que faz nascer a experincia do Self. Em seguida o smbolo da rosa, em atividade sincrnica, reveste a conscincia como essncia da mulher amada.
Rosa habasselet confisso do desejo em si mesmo

2 1 Sou um narciso de Saron, Uma aucena dos vales. 2 Como aucena entre os espinhos a minha donzela entre as donzelas.
O comentrio da Zoar sobre esta passagem : A comunidade de Israel chamada a Rosa de Saron porque floresce esplendidamente no Jardim do den; porque seu desejo ser regada pelo mais profundo crrego que a fonte de todos os rios espirituais; chamada lrio dos vales por ser encontrada nos lugares mais profundos. No princpio, ela uma rosa de ptalas amareladas e depois se converte em um lrio de duas
50
cores, branco e vermelho, um lrio de seis ptalas, mudando de um matiz ao outro. chamada rosa quando est prestes a encontrar-se com o Rei e, j que esto juntos, passa a ser chamada de lrio.7 O smbolo da rosa transformado em lrio quando o sentido passa a possuir a implicao de relao. Nessa viso existe um movimento de confisso do desejo seguido de uma converso e transformao do desejo em possibilidade de relao sentida e reconhecida em sua verdadeira natureza. 8 O sentido dinmico e transformador do smbolo do desejo invoca uma autenticidade na imagem arquetpica, projetando-a como possibilidade de unio sentido ltimo no processo de individuao.9 Como imagem, expresso em si mesma, representao de si mesma e comunho consigo mesma (como rosa e como lrio), a rosa designa uma perfeio acabada, uma realizao sem defeito; essa imagem invoca uma construo arquetpica,
Zoar O livro do esplendor a mais importante obra da Cabala judaica, determinou por longo perodo a formao e o desenvolvimento das convices religiosas, nos crculos mais eruditos do judasmo. Manteve-se por trs sculos (de 1500 a 1800) como fonte de doutrina e de revelao, com a mesma autoridade da Bblia e do Talmude e no mesmo grau cannico. Posteriormente, na reavaliao do Iluminismo, transformou-se no livro das mentiras, acusado de obscurecer a luz pura do judasmo (cf. Scholem, 1977, p. 104). Jung aponta o estado de confisso da conscincia atravs do processo de purificao (mundificatio) na alquimia como smbolo do retorno da alma ao corpo; dentro desse simbolismo, esse processo s possvel em uma relao com o parceiro humano. Reconhecer as falhas de um modo geral e acadmico ineficaz, porque neste caso no so as falhas reais que aparecem, mas apenas suas representaes. Assumem, porm, um carter agudo, ao manifestar-se na relao real com outro ser humano, tornando-se, ento, perceptveis prpria pessoa, bem como ao outro. S assim podem ser realmente sentidas e reconhecidas em sua verdadeira natureza (cf. Jung, 1988, p. 279). O ser humano que no se liga a outro no tem totalidade, pois esta s alcanada pela alma, e esta, por sua vez, no pode existir sem o seu outro lado que sempre se encontra no tu (ibid., p. 233).
51
essencialmente um smbolo de finalidade, de xito e de perfeio. A palavra habasselet comporta uma variedade de tradues: tulipa, narciso, jacinto, aucena, rosa. As mais diversas tradues do Cntico dos Cnticos referem-se a flores como a rosa e o narciso.10 A idia dos exegetas para o significado da florao de restaurao, renascimento, fertilidade. Sharon a plancie frtil na costa de Israel. Como imagem observvel, todas estas flores possuem a forma de taa, que, na mstica crist, recolhe o sangue de Cristo, elixir vital, atributo arquetpico do renascimento. Jung fala da nostalgia do renascimento como um estado de experincia da imortalidade de toda a vida, invocando Holderlin.
A uma Rosa Em seu seio maternal nos traz eterna, Doce rainha das campinas, A ti e a mim, a natureza silenciosa, grande, Que a tudo d vida. Pequena rosa! Nosso esplendor fenece, Tempestades desfolham a ti e a mim, Mas o eterno germe desabrocha Logo em nova florao.
A Rosa a essncia da amada e como rosa mystica a Virgem Maria, me de Deus (cf. Jung, 1989, p. 384). O estado da experincia de imortalidade da alma, que o estado da alma capaz de ressurgir, est associado a um estado virginal (germe eterno, essncia feminina). a alma disponvel para ser fecundada aproximao com o arqutipo da anima, um estado feminino da alma que agrega o desejo como essncia da mulher amada; o centro da rosa o amor paradisaco de
10
Cf. em francs, Je suis le narcisse de Saron, le lis des valls (Ct. Cts. 2,1) (Robert, e Tornay, 1963, p. 94) e, em ingls, I am the rose of Sharon, The wild liiy of the valley (Ct. Cts. 2,1) (Bloch e Bloch, 1994, p. 148). ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
52
Dante: Ao centro de ouro da rosa eterna, que se dilata, de grau em grau, e que exala um perfume de louvor ao sol sempre primaveril, Beatriz me atraiu [...] (cf. Dante, 1976). A mulher amada atrai o amado ao centro da rosa eterna: ao centro de si mesma imagem de eternidade. O estado da alma eterna, no qual o princpio oposto atrado ao centro de si mesmo, um estado experimentado como instvel. A imagem da eternidade incompatvel, quase insustentvel, com a finitude da vida, no plano de nossa existncia concreta e a amada est doente de amor imagem anmica ambivalente, que comporta a oposio na atitude ntima e simblica do amado.
2 A amada 5 Sustentem-me com bolos de passas, dem-me foras com mas, oh! Que estou doente de amor... 6 Sua mo esquerda est sob a minha cabea, e com a direita ele me abraa.
Esquerda (contemplao) e direita (sagacidade da razo)

Esse estado anmico em desejo sentido pela amada como um estado em que ela precisa ser sustentada com passas e mas, pois est doente de amor. Experimenta a oposio, configurada pela posio da mo esquerda e direita. A experincia aqui de unio, passando pela separao, pela discriminao ou distino, o que nos remete dupla natureza do Self. Comentando o Cntico dos Cnticos, Guillaume de Saint Thierry assinala que:
[...] a direita exprime a sagacidade da razo e se exerce no esforo. A esquerda, amiga do repouso, designa a vida contemplativa e a sabedoria; realizase na paz e no silncio. De todos esses exemplos resulta que, no conjunto da tradio ocidental, direita ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos e esquerda se opem identicamente como macho e fmea, ativo e passivo, dia e noite, extroverso e introverso. (Apud Chevalier e Gheerbrant, 1991, p. 343)11
53
A direita imagtica do poder de proteo e da necessidade como sensatez e a esquerda imagtica da intimidade, do acolhimento no afeto configuram o abrao intuitivo e sensitivo, quase contemplativo e pontual de uma certeza da existncia na plenitude. O senso de oposio est constelado no ato do abrao com a mo direita e no ato da mo esquerda sobre a cabea. Essa imagem atribuda Sabedoria. Em Eclesistico (Eclo 24, 9-21) a semelhana da linguagem da sabedoria com o Cntico dos Cnticos precisa:
Antes de todos os sculos, desde o princpio ele me criou, E at a eternidade no cessarei de existir. Exerci o ministrio diante dele, no santo tabernculo, E foi assim que tive uma morada firme em Sio. Repousei na cidade que ele ama tanto quanto a mim, E em Jerusalm exerci o meu poder. Lancei-me s alturas como um cedro sobre o Lbano, Como um cipreste sobre a montanha de Hermon; Cresci como uma palmeira de Engadi E como as roseiras de Jeric, Como uma oliveira magnfica na plancie, E me elevei como um pltano beira das guas. Exalei perfume como a canela e o blsamo odorfero, E como uma mirra escolhida espalhei suave odor. Estendi minhas razes como um terebinto, E meus ramos eram ramos de esplendor e de graa; Como uma videira produzi graciosos brotos,
11
Os conceitos de introverso e extroverso, extensivamente desenvolvidos por Jung em Tipos psicolgicos, referem-se a dois tipos de atitudes que significam um preconceito que condiciona todo o processo psquico. Enquanto na introverso o interesse concentra-se no sujeito, na atitude extrovertida volta-se para o objeto (cf. Jung, 1991a, p. 49). ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
54
Maria Jos Caldeira do Amaral E minhas flores eram flores de beleza e de riqueza. Eu sou a me do puro amor, Do temor, do conhecimento e da esperana; Eu sou dada a todos os meus filhos, Mas como (Dom) eterno somente aos que foram escolhidos por Deus
A sabedoria, como me do mais puro amor, do temor, do conhecimento e da esperana, est descrita como disponibilidade ao desejo na Bblia de Jerusalm (Eclo 24, 18-21):
Venham a mim vocs todos que me desejam, e fiquem saciados com os meus frutos. Pensar em mim mais doce que o mel, e possuir-me mais doce que o favo de mel. Os que se alimentam de mim tero ainda mais fome, e os que bebem de mim tero ainda mais sede.
Novamente, a semelhana da linguagem com o Ct. sempre aludida pelos exegetas: Ct.Cts. 4, 11: Seus lbios so favo escorrendo, noiva minha. Voc tem leite e mel sob a lngua. Na voz do amado, sabedoria do poema alertar a conscincia que o amor s despertado no momento em que ele assim o desejar. A contemplao e a experincia anmica insustentvel como meta plenitude espontnea e no h como induzila.
O amado 5 Filhas de Jerusalm, Pelas cervas e gazelas do campo, Eu conjuro vocs: no despertem, no acordem o amor, antes que ele o queira!
A manifestao do inconsciente est absolutamente fora dos domnios da conscincia. Para a psicologia analtica, levando em conta o processo alqumico de diferenciao dos opostos, a unificao do corpus mundum (corpo puro) corresponde separao do ser, representada pela tomada de conscincia das interferncias dos contedos inconscientes.
Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos O processo de diferenciao entre o eu e o inconsciente corresponde mundificatio (purificao) e, assim como esta a condio necessria para que a alma possa retornar ao corpo, este ltimo tambm indispensvel, se quisermos evitar que o inconsciente exera influncias destrutivas sobre a conscincia do eu. De fato, o corpo que d os limites personalidade. A integrao do inconsciente, porm, s possvel se o eu agentar. (Jung, 1988, p. 279)
55
Jung invoca Goethe: Tu s consciente de um s instinto. no aprendas jamais a conhecer o outro! [Fausto]. Essa fala de algum que testemunha de ter sido despertado por uma experincia arriscada, que conhecer o seu desejo na conscincia, como o desejo do outro.12 Conhecer o prprio desejo na conscincia como desejo do outro expe a alma em desespero, na perda de si mesma, na separao e na falta. A tentativa para alcanar o amado aponta para o estado anmico de busca daquela que ama por meio do outro.
3 A amada 1 Em meu leito, pela noite, procurei o amado de minha alma. Procurei e no encontrei!...
importante ressaltar aqui o estado desestabilizado da alma doente de amor em busca do amado: aludir a Miguel de Unamuno nos d a idia do estado da alma em desespero apontado pela amada: O amor busca com fria, atravs do amado, algo que est alm deste e, como no acha, desespera (1996, p. 127). o amor que busca algo que corresponde ao amado e ao
12
O encontro com o inconsciente coletivo determinado pelo destino; o homem natural nem suspeita sua existncia at que um dia se v mergulhado nele (Jung, 1988, p. 250). ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
56
mesmo tempo algo que est para alm da prpria alma; esse mesmo amor provoca a mesma instabilidade na alma do amado que ama no captulo 4.
O amado 4 9 Voc roubou meu corao, minha irm, noiva minha, voc roubou meu corao com um s dos seus olhares, uma volta dos colares.
Nesse captulo o desejo plenitude impe a transformao do desejo em amor. A amada est doente e o amado est sem o seu corao. A autonomia e a liberdade no esto sob o controle da conscincia. Na dinmica anmica, o corao est sob os auspcios da amada, que est doente de desejo.
O corao fonte de smbolos

Jung nos fala dos smbolos como revelao natural da alma e como inscritos na histria da evoluo da conscincia.13 Os smbolos so pontes de libertao do inconsciente e Jung sugere que eles provm do corao, como de algo alm da conscincia. So produtos da atividade espontnea e no foram inventados pelo pensamento; podem, apenas, ter sido transformados em pensamento ou, ento, transformados pelo pensamento.
13
No sculo das luzes (AufKlaruung), formou-se, sobre a essncia das religies, uma opinio que merece ser mencionada por causa de sua propagao, embora ela seja um desprezo tpico da poca. Segundo essa opinio, as religies seriam espcies de sistemas filosficos que, como estes ltimos, teriam sado da cabea das pessoas. Um homem qualquer teria certo dia imaginado um deus e dogmas e, graas a essa fantasia realizadora de desejos, teria enganado a humanidade. A essa opinio ope-se a realidade psicolgica da dificuldade que se tem de apreender intelectualmente os
57
No Antigo Testamento (AT), a realidade da conscincia encontrada como juzo e crtica sobre a moralidade de um ato a realizar ou no reconhecimento de que um ato j realizado moralmente mau. O termo hebraico que corresponde mais de perto idia de conscincia , tambm, o corao. O que chamamos hoje de funes psquicas pensar, sentir, intuir, sensualizar aparecem, na linguagem antiga, como essncia de significados, sede de decises, qualidades morais, inteligncia. Os tradutores referemse ao corao atribuindo esse sentido ao pensamento e vontade. Sendo assim, o homem o que o seu corao . As atividades psquicas revestem um dinamismo mltiplo, que pode ser a base do que conhecemos por funes estruturantes do smbolo na psique, que comporta o campo total da conscincia e a soma dos contedos inconscientes.
O corao a fonte de pensamentos, dos desejos e dos atos (Dt. 15,19; Mc 7, 2123; Lc 6,45). A atividade psquica geralmente associada na bblia com os vrios rgos do corpo. O principal deles, e o mais freqentemente mencionado, o corao [...] mas as reaes emocionais so facilmente reconhecveis e o corao o centro principal da atividade emocional do corpo. (Mackenzie, 1983, pp. 183-184)
A linguagem bblica difere da linguagem moderna, ao considerar o corao como sede da inteligncia e da deciso. o centro principal da atividade emocional do corpo. O corao
smbolos religiosos. De modo nenhum eles provm da razo, mas de outro lugar; do corao, talvez, mas em todo caso de uma camada psquica profunda, pouco semelhante conscincia, que no mais do que a superfcie. Os smbolos religiosos tambm tiveram sempre um carter bem marcado de revelao ou, dito de outra forma, so em geral produtos espontneos da atividade inconsciente da alma. So tudo o que quisermos, menos inventados pelo pensamento; revelaes naturais da alma humana, cresceram pouco a pouco no decorrer de milnios, como plantas. (Jung, 1990, p. 47). ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
58
sede de inteligncia e deciso. Sabedoria, discernimento e conhecimento esto no corao. Salomo grande de corao porque Deus lhe deu inteligncia. Deus examina o corao. Deus sabe tudo que se passa no corao. O corao extremamente enganoso. S Deus conhece o que no so enganos do corao. Os termos da aliana de Deus com seu povo no esto inscritos na pedra, mas sim no corao, compreendidos pela inteligncia. S pensamos aquilo que passa antes pelo corao (ibid.).14 Esse tambm um desafio da simblica do poema para a anlise luz da psicologia analtica: encontrar a evoluo e o dinamismo no texto atravs do qual conhecimento e desconhecimento fundem-se, misturam-se e atuam de maneira indiferenciada por meio de foras fsicas e psquicas, corpo e alma; o smbolo expresso arquetpica15 do conhecimento e sempre aponta para algo desconhecido a partir de alguma associao conhecida, ou seja, a imagem simblica nunca possivelmente
14
Sabedoria, discernimento e conhecimento esto no corao (Ex28,3; Dt.8,5 1Rs3,12). Quando Iahweh d a Salomo grandeza de corao (1Rs 5,9), isto significa no magnanimidade, mas inteligncia. [...] Iahweh examina o corao ( Sl 17,3; Jr 12,3; Lc 16,15; Rm 8,27). Na verdade, s Iahweh pode conhecer o corao que extremamente enganoso (Jr 17,9s). A regenerao de Israel inclui uma regenerao interior, uma mudana do corao que uma transformao de carter (Ez 18,31; 36;26). [...] Jeremias v os termos da nova aliana escritos no em tbuas de pedra, isto , promulgados externamente, mas escritos no corao, isto , compreendidos pela inteligncia e aceitos pela deciso pessoal de cada membro de Israel restaurado (Jr 31,32). [...] O que nunca pensamos nunca entrou em nosso corao (Jr. 7,31; 19,5). (cf. Mackenzie, 1983, pp. 183-84). 15 Se realmente existe um inconsciente que no pessoal, isto , que no seja constitudo de contedos adquiridos individualmente (esquecidos, percebidos subliminarmente, reprimidos), ento deve haver necessariamente processos intrnsecos a esse No Eu, acontecimentos arquetpicos espontneos que s podem ser captados pela conscincia atravs das projees. o primordial desconhecido, e, simultaneamente, o primordial conhecido, do qual emana um enorme fascnio. Ele cega e ilumina, atrai e apavora ao mesmo tempo (cf. Jung, 1988, p. 277). ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
59
decodificada em sua totalidade. Essa qualidade na imagem intensifica algo que atrai e fascina, ao mesmo tempo que cega e gera temor e apreenso. Nos modelos bblicos de pensamento, as palavras que traduzimos por conhecer e conhecimento exprimem um grupo mais complexo de atividades psquicas.16 Conhecer igual a experimentar. Saber do que se trata pela experincia. Os aspectos tanto sensitivos quanto intelectuais no possuem uma diferenciao em termos de sentido e no possuem a conotao ocidental dada pela filosofia de afirmao da verdade percebida. a verdade experimentada, sentida, estendida ao outro e finalmente reconhecida. Conhecer com o corao localizar nele a inteligncia e a intuio. Sem dvida, os passos do afeto esto configurados como decisivos, tanto como os passos do conhecimento e, por isso,
16
No AT o israelita conhecia com o corao, e o hebraico no possui nenhum termo que corresponda exatamente ao nosso termo mente ou intelecto. A distino entre intelecto e apetite, portanto, imprecisa. Geralmente, podemos dizer que no hebraico conhecer equivale a experimentar; a experincia evolui para a aceitao ou posse. O sentido do termo experincia torna-se claro em passagens como 1Sm 14,12 (a experincia da batalha), Is 47,8 (a experincia de privao), Is 53,3 (a experincia do sofrimento). [...] Em tais contextos, conhecer corresponde ao nosso sentir. A experincia de posse evidencia-se atravs do uso da palavra conhecer para designar o intercurso sexual (Gn 4,1. 17.25; Nm 31,18.35 Jz 21,12). De modo semelhante, tornar conhecido significa fazer sentir, levar outra pessoa a experimentar algo (Sl 77,15; 98,2; 106,8). Quem faz experincia com outra pessoa conhece-a e fica ligado a ela (Ex1,8; Dt 9,2.24; 1Sm 10,11). [...] por isso falando de maneira absoluta, o conhecimento constitui uma habilidade, uma capacidade, uma qualificao do homem sbio; este uma pessoa experimentada na arte de viver (Dn1,4; Sl 73,22; 82,5; Pr 1,4; 2,6; Ecl 1,18 cf. SABEDORIA). O conhecimento como aceitao dinmico, exprime-se e expande-se na ao; ele envolve tanto o apetite quanto a percepo. Conhecer algum ou alguma coisa cuidar dele ou dela. prov-lo ou prov-la do necessrio (Gn 39,6.8; Sl 50,11; 73,11; 144,3). Isto provm de uma compreenso bsica de que conhecer reconhecer (Pr 29,7; J 9,21) (cf. Mackenzie, 1983, p. 179). ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
60
ambos afeto e conhecimento atraem e causam apreenso. O afeto, como sinnimo de emoo, distinguese do sentimento, ainda que a transio de um para outro tenha contornos vagos, porque todo sentimento, ao atingir certo grau de fora, liberta inervaes corporais e se torna afeto. Como fenmeno pulsante, vivo, cheio de significado, o smbolo sempre aparece associado a algum tipo de emoo; lembrando [...] que e-moo significa um movimento para fora, para o exterior (Ramos, 1988, p. 65). A sabedoria (constelada em experincia de afeto sentida, estendida ao outro e reconhecida no outro e em si mesmo) est expressa na imagem do jardim como finalidade plenitude.
O jardim corpo
4, 16 Desperte, vento norte! Aproxime-se vento sul! Soprem no meu jardim para espalhar seus perfumes. Entre o meu amado em seu jardim e coma de seus frutos saborosos!
O jardim o lugar onde acontece a unio. O jardim imagem do Self corporal; a animacorpo o jardim. Coisas importantes acontecem nos jardins. Na mitologia grega, Persfone foi raptada por Hades no jardim onde estava colhendo narcisos. Os jardins suspensos da Babilnia foram os mais bonitos do mundo. Na tradio judaico-crist, o jardim o Jardim do den, paradisaco, completo, o universo terrestre, e, ainda, o jardim das delcias.17 A unio na qual animus se converte em anima se d no jardim, no corpo (o Ct. um jardim animado o texto como
17
No Jardim das Delcias, pintado por Hyeronimus van Aken Bosch (1702), a fonte no jardim cercado significa constncia na adversidade e este jardim pode ser considerado como temenos (lugar sagrado) (cf. Cirlot e Gar, 1999, p. 173).
61
um todo fertilidade, aroma, gosto, cheiro, toque, fauna, flora farta, natureza pura e verdadeira, virgem e rude em sua performance original). Um smbolo que matriz arquetpica torna-se uma genuna estratgia da natureza em si mesma, que se transforma em desejo como desfrute do corpo e da psique traada por outro desejo, alm do sensual: o desejo do outro inconsciente em si, enquanto obrigatoriedade autnoma da alma impressa no poema sagrado e sapiencial. Desejar o outro em si mesmo uma questo paradoxal. Para Jung,
[...] seria talvez excessivo falar de uma relao de parentesco; mas, de qualquer modo, deve haver na alma uma possibilidade de relao, isto , forosamente ela deve ter em si algo que corresponda ao ser de Deus, pois de outra forma jamais se estabeleceria uma conexo entre ambos. [...] Por esta razo totalmente impensvel, do ponto de vista psicolgico, que Deus seja apenas o totalmente outro; pois o totalmente outro no pode ser o ntimo mais ntimo da alma e Deus o . As nicas afirmaes psicologicamente corretas acerca da imagem de Deus so os paradoxos ou as antinomias. (Jung, 1991b, p. 23)
A personagem masculina o amado , no poema, est configurada em imagens que se referem a: Deus (Jav) Deus aterrorizante e temeroso, benevolente e misericordioso , Cristo, Salomo, o pastor, um jovem em busca de seu amor, rei, o gamo da gazela, e, ainda, como imagem, pode estar na projeo do(a) prprio(a) poeta. Jung sugere que a imagem de Deus em atividade na psique corresponde melhor imagem do Self a imago Dei. Isaas 269 diz: Meu esprito te procura dentro de mim, e Santo Agostinho, em Confisses III, 6, 11, diz: Deus interior intimo meo et superior summo meo (Deus mais interior do que o meu prprio ntimo e superior ao mais sublime de mim). Uma idia de oposio entre o interior e o superior como algo que existe na alma e fora dela e que transcende a prpria alma. Considerando ainda a tradio crist, Cristo a configurao da imagem arquetpica da sntese smbolo do Self. Jesus Cristo
62
o heri da cultura ocidental que, sem detrimento de sua existncia histrica encarna o mito do homem primordial, do Ado mtico. [...] Ele est dentro de ns e ns estamos nele (Jung, 1986, p. 34). Jung demonstra, a partir de Tertuliano e Orgenes, a maneira como Cristo elucida o arqutipo do Self. Em Tertuliano, quanto a esta imagem de Deus, pode-se admitir que o esprito humano possui os mesmos impulsos e o mesmo sentido que Deus, embora no da mesma forma (ibid., p. 35). Em Orgenes,
[...] a imago Dei (imagem de Deus) impressa na alma e no no corpo, uma imagem da imagem, pois minha alma uma imagem de Deus, no de modo singular, mas criada semelhana de uma imagem precedente. Cristo, ao invs, a verdadeira imago Dei, a cuja semelhana foi criado nosso homem interior: invisvel, incorporal e imortal. A imagem divina manifestase em ns atravs da prudentia, da justitia, da moderatio, da virtus, da sapientia e da disciplina. (Ibid., pp. 35-36)
E a amada, questionada pela voz do coro expresso lingstica do inconsciente coletivo18 , destaca a imagem antinmica do ouro na descrio do amado.
18
Jung nos descreve o inconsciente coletivo a partir da acertividade dos poetas para descreverem as imagens impressas na conscincia, submetidas manifestao do inconsciente coletivo: So eles [os poetas] os primeiros a adivinhar as correntes misteriosas que fluem subterrneas e a exprimilas, segundo a capacidade de cada um, em smbolos mais ou menos eloqentes. Anunciam, como verdadeiros profetas, o que acontece no inconsciente, o que a vontade de Deus, no dizer do Antigo Testamento, e que no futuro se manifestar evidentemente como fenmeno geral. [...] o poeta que tem a maior e mais imediata ao sugestiva, pois sabe expressar a camada mais superficial do inconsciente, de forma apropriada. Quanto mais fundo penetra a viso do esprito criativo, mais alheio se torna s massas e maior a oposio contra aquele que, de certa forma, se distingue da massa (Jung, 1991a, pp. 187-88).
Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos 5 Coro 9 O que o seu amado mais que os outros, mais bela das mulheres? O que o seu amado mais que os outros para assim nos conjurar? A amada 10 O meu amado branco e rosado E se destaca entre dez mil. 11 Sua cabea ouro puro, Uma copa de palmeira seus cabelos, Negros como o corvo.
63
A imagem de Deus,19 enquanto projeo do Self, foi instaurada na coletividade como predominante.
[...] a imagem de Deus a expresso simblica de um estado psquico ou de uma funo que se caracteriza por ultrapassar absolutamente o querer consciente do sujeito e consegue, assim, impor ou tornar possveis, aes e resultados inacessveis ao esforo consciente. (Jung, 1991a, pp. 235-36)
a total inconscincia, o nico estado possvel para a experincia completa de entrega e despreendimento20 .
19
O termo provm dos Padres da Igreja; segundo eles, a Imago Dei est impressa na alma humana. Quando aparece espontaneamente nos sonhos, fantasias, vises, etc., deve, sob o ponto de vista psicolgico, ser compreendida como smbolo do si mesmo, smbolo da totalidade psquica. [...] S por meio da psique podemos constatar que a divindade age em ns; desta forma, somos incapazes de distinguir se essas atuaes provm de Deus ou do inconsciente, isto , no podemos saber se a divindade e o inconsciente constituem duas grandezas diferentes; ambos so conceitos-limites para contedos transcendentais. Pode-se, entretanto, constatar empiricamente, com suficiente verossimilhana, que existe no inconsciente um arqutipo da totalidade, que se manifesta espontaneamente nos sonhos, etc., e que existe uma tendncia do querer consciente visando pr outros arqutipos em relao com esse centro. (Jung, 1975, p. 354) 20 Aqui, fazendo uma distino entre imagem e estado anmico, podemos fazer uma aproximao com o sentido do estado de despreendimento perfeito (completa disponibilidade e total liberdade) em Mestre Eckhart: ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
64
Na descrio do amado pela amada, a imagem do ouro utilizada duas vezes: Sua cabea ouro puro (5, 11) e seus braos so torneados em ouro... (5, 14). O ouro, na alquimia, era o objetivo do opus alqumico.21 A imagem de Deus a totalidade na qual projetamos o Self, que o eu e o no eu, subjetivo e objetivo, individual e coletivo. o smbolo unificador por constituir a mais alta representao da unio dos opostos.22 Em seguida, a personagem feminina introduz a imagem deificada pela unio anima e animus: a amada porta-voz da unio e sabe que o amado a sua prpria alma, assim como ela a prpria alma do amado.
6 3 Eu sou do meu amado, e o meu amado meu,
O despreendimento perfeito ou a total disponibilidade no pretende submeter-se nem sobrepor-se a criatura alguma; no quer estar abaixo nem acima; o que ele quer estar ali por si mesmo, sem querer bem nem mal a ningum, sem querer ser igual ou desigual a criatura alguma: quer apenas ser, e nada mais. Quanto a ser isto ou aquilo, ele no o quer, pois quem quer ser isto ou aquilo quer ser alguma coisa, ao passo que o despreendimento no quer ser coisa alguma. Por isso deixa estar todas as coisas, sem importun-las. [...] O despreendimento [...] permanece em si mesmo, sem deixar-se afligir por coisa alguma (cf. Eckahart, 1999, pp.149-151). 21 Para Jung, a coniunctio possui um valor na esfera anmica, pois da mesma forma que a alquimia desempenha uma funo como meta de descobrir fatos incompreensveis na matria, desempenha tambm essa mesma funo em relao s experincias interiores e obscuras da vida anmica. A meta dos alquimistas era produzir o ouro no vulgar (cf. Jung, 1988, p. 162). 22 Cf. Jung (ibid., p. 252), onde ele faz uma analogia do Self com o atman hindu para dar sentido psicolgico e no metafsico, nem teolgico ao Self: preciso lembrar o atman hindu, cuja fenomenologia, ou seja, cuja existncia pessoal e csmica um paralelo exato do conceito psicolgico do simesmo e do filius philosophorum. ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos 7 11 Eu sou do meu amado, seu desejo o traz para mim
65
O canto entre anima e animus encontra aqui o seu fundamento. A imagem de um Deus que concede , enquanto idia e enquanto fonte de sentido, o prprio amor que transcende a conscincia.
Para descrever um elemento fundamental da funo transcendente, enquanto processo, que a atividade de compensao espontnea do inconsciente, Jung faz uso de metforas religiosas como graa, vontade de Deus e graa divina: dependemos da psique inconsciente ou da graa de Deus os nomes no fazem diferena (CW11,779). O fenmeno da compensao espontnea, estando alm do controle do homem, est completamente em concordncia com a frmula graa ou a vontade de Deus (CW11,822). (Cf. Migliorini, 1997, p. 93)
A natureza do Self , at onde a teoria de Jung aponta, possui

[...] algo como um ser da natureza, forando para ser integrado na totalidade do homem um pedao da alma primordial, que ainda no sofreu a interveno da conscincia cuja funo dividir e ordenar; parece uma natureza dupla unificada de insondvel ambiguidade, denominada Deo concedente. (Jung, 1988, p. 180)
Ambos, masculino e feminino, anima e animus, possuem uma espcie de resduo de alma primordial que so constelados de maneira projetiva e expressam o seu contrrio. O amado to importante quanto ela mesma. Alm de ser o seu oposto, o outro, o inconsciente ativado em sua alma, , tambm, uma imagem que concede a conjuno na oposio natureza dupla unificada de insondvel ambigidade. A linguagem do Cntico dos Cnticos tem, de fato, similaridades com a simbologia alqumica demonstrada por Jung.
66
H um erotismo provocante nas imagens e smbolos, tanto do Cntico dos Cnticos quanto nas gravuras do Rosarium Philosoforum, no qual a coniunctio assim descrita:
A cndida mulher e o rbeo marido unidos em npcias, Envolvem-se num abrao e no ato conjugal se entrelaam, Dissolvem-se por si mesmos e tambm buscam seu aperfeioamento, Para que de dois que eram, se tornem por assim dizer um s corpo. (Ibid., p. 236)
A integrao entre consciente e inconsciente o aspecto simbolizado na coniunctio23 e o resultado uma imagem anmica composta por seus princpios anima e animus. Mas, na realidade da psique, o significado deve ser tomado como o reconhecimento da participao na conscincia das duas imagens (animus e anima).24
23
Absconditus sponsus entra dentro do corpo da mulher e se delicia com a abscondita sponsa. Isso tambm verdade no processo reverso. Ento os dois espritos dissolvem-se juntos e intertrocam constantemente corpo a corpo... Nesse estado indistinto mistura dos dois , pode-se dizer que o masculino com o feminino, e o feminino com o masculino. No mnimo, eles so os dois, ou um, ou outro. Texto citado por Jung ao considerar a tradio cabalstica (cf. Jung, 1997, p. 20). 24 O caracter sexual desses contedos implica sempre uma identificao inconsciente do eu com uma figura inconsciente (anima ou animus). Isso faz com que o eu meio deseje e meio seja obrigado a tomar parte no hierosgamos ou pelo menos acredite tratar-se simplesmente de uma concretizao ertica. evidente que esse aspecto se reforar tanto mais, quanto mais nos persuadirmos e mais nos concentrarmos exclusivamente nele, deixando de lado os modelos arquetpicos. J pudemos verificar que isso um convite formal ao fanatismo, uma vez que est to claro que a razo no est do nosso lado. Se, ao contrrio, no se da opinio de que todo fascnio prova inexorvel da verdade, ento se tem a possibilidade de ver o aspecto sexual e seu arrebatamento como apenas um dos lados do fenmeno, e justamente como o que mais obnublia o juzo. Esse lado gostaria de entregar-nos a um tu, que parece consistir em todas as qualidades que no desenvolvemos em ns mesmos. Assim, pois, quem no quiser ser ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
67
Jung nos d a idia da dimenso desse processo na alquimia, na qual corpo e esprito, eros e logos, anima e animus manifestam-se a partir do corpo e da alma, e para alm do corpo e da alma a experincia configurada atravs dos sentidos revela o conhecimento do homem uno. A fonte do amor como sabedoria faz do intelecto e do corpo o homem inteiro, ntegro a partir de um princpio ertico e de natureza matriarcal, do qual nos falou Dorneus:
o problema moral da alquimia de colocar em concordncia com o princpio do esprito aquela ltima camada profunda da alma masculina, revolvida pelas paixes, a qual de natureza feminino-maternal na verdade uma tarefa herclea! Aprende, pois, intelecto (mens), diz Dorneus, a exercer em relao ao prprio corpo o amor (charitatem) que se interessa pelos outros, moderando as tendncias vs dele, de modo que ele esteja pronto a te acompanhar em tudo. Para que isto acontea hei de esforarme para que ele juntamente contigo beba da fonte da fora (virtus) e para que, depois que os dois se tornarem um s, acheis vs a paz na unio. Vai corpo, a esta fonte para beber juntamente com o intelecto at a saciedade e para que no futuro j no tenhas sede de novidades. Oh! efeito admirvel da fonte, que de dois faz um, e faz pazes com os inimigos. A fonte do amor (amoris) pode fazer do esprito e da alma o intelecto (mentem), mas aqui ela faz do intelecto e do corpo o homem uno (virum unum). (Apud Jung, 1997, p. 37)
A inteno da conjuno explicitada por Dorneus o sentido decifrado pelo smbolo. A coniunctio a dinmica instalada na psique. A sabedoria conhece o efeito do encontro de
ludibriado por suas prprias iluses, far uma cuidadosa anlise de cada fascnio e dela extrair a quintessncia, ou seja, um fragmento da prpria personalidade; e, paulatinamente, vai descobrindo que, nos caminhos da vida, nos encontramos incessantemente conosco mesmos, sob mil disfarces diferentes. Isto uma verdade que s proveitosa na medida em que estivermos animados pela convico da realidade individual irredutvel do outro. (Jung, 1988, pp. 301-302) ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005
68
opostos25 na conscincia, quando constelado. A maior conseqncia desse encontro, para a psique, a dissoluo do eu no inconsciente, algo semelhante experincia da morte. O corpo, como smbolo da conscincia, sentido como inundado pelo inconsciente que natural. Da a necessidade de sublimao (no sentido de tornar sublime). E assim nasce a arte, a religio e, no nosso caso, um poema sagrado que arrisca sua didtica no desejo e o faz equalizar-se com a razo. Uma anlise estritamente racional das projees arquetpicas do poema impraticvel, pois
[...] a oposio total no conhece um terceiro termo tertium non datur (no h terceira soluo). Mas a cincia termina nas fronteiras da lgica, o que no ocorre com a natureza, que tambm floresce onde teoria alguma jamais penetrou. A venerabilis natura (venervel natureza) no pra no antagonismo, mas serve-se do mesmo para formar um novo nascimento. (Jung, 1988, p. 289)
A morte um novo nascimento

O eplogo oferece perspectivas filosficas da natureza do desejo. Desejar, amar e morrer sustentar a ambivalncia e o paradoxo instalados na experincia de unio. Na linguagem final do poema, o smbolo assegura a experincia da morte como similar experincia do desejo. Os smbolos da morte, assim
25
Edinger comenta que a Sabedoria, no Livro de J s aparece aps o encontro de Deus com J. Sendo assim, J obrigado a lembrar que foi ele prprio que o criou (J 10, 6-12): Isto significa que a percepo consciente que o ego tem da natureza da psique primordial o estado virgem, intocado pela reflexo consciente provoca transformaes dentro do prprio inconsciente. A Sabedoria divina a fonte criadora e preexistente do mundo manifesto (ego), mas isso acontece inconscientemente. Ela no o conhece e s adquire existncia visvel quando o ego descobre o inconsciente, distingui-se dele e o percebe em sua natureza objetiva (cf. Edinger, 1990, pp. 216-217).
69
como os smbolos do amor, conscientes ou no, esto naturalmente presentes na alma, pois o amor forte, como a morte! e, tal qual como o amor, a morte nos leva ao essencial.
8 A amada 6 Gravame, como selo em seu corao, como selo em teu brao; pois o amor forte, como a morte! Cruel como o abismo a paixo. Suas chamas so chamas de fogo, Uma fasca de Jav!
Diante de nosso impasse acadmico, na pesquisa em Cincias da Religio, proposto em nossa anlise psicolgica, apontamos para os limites entre psicologia e religio por meio de nossa escolha do Cntico dos Cnticos como objeto. Miguel de Unamuno ajuda-nos a expressar o desejo de nossa razo em afinidade com o desejo de nossos sentidos configurando toda experincia abismal, desesperadora, na qual ambos os desejos, os quais foram representados por princpios arquetpicos anima e animus , encontram-se inseridos na busca da plenitude, na busca de si mesmo e na busca de Deus:
Mas eis que, no fundo do abismo, encontramse frente a frente o desespero sentimental e volitivo e o ceticismo racional, e se abraam como irmos. Desse abrao, um abrao trgico, isto , profundamente amoroso, que vai brotar um manancial de vida, de uma vida sria e terrvel. (Unamuno, 1996, p. 103)
A compreenso simblica da morte se d com a passagem de smbolos do estado consciente para o estado inconsciente. O Cntico dos Cnticos
[...] aponta no s para a descoberta da polaridade consciente e inconsciente, como tambm sua relao dinmica, que permite o renascimento de contedos mortos, assegurando a noo
70
Maria Jos Caldeira do Amaral da permanncia dos smbolos. Conscientes ou no, os smbolos esto sempre presentes. (Byington, 1996, p. 11)
Esse estado na presena e na ausncia assegura a finalidade do amor, da morte, do renascimento, como smbolos impressos na alma que transcendem a compreenso da conscincia. So smbolos que, quando se tornam conscientes, transcendem a prpria conscincia abismada na experincia apaixonada que fascina e amedronta.
Abismo paixo
O abismo, em grego e em latim, designa aquilo que no tem fundo o mundo das profundezas ou das alturas indefinidas. Aplica-se ao caos tenebroso das origens e s trevas infernais dos dias derradeiros. Em todas as cosmogonias, o abismo a forma da gnese e do fim da evoluo universal. Nos textos apcrifos, simboliza os estados informes da existncia. O sentido mstico do abismo est nos escritos de Mechthild de Magdemburg, mstica medieval.26 Para ela, o vazio total o reflexo do brilho da luz e da essncia divina. A alma arde em amor na suavidade do vazio e, segundo ela, no se pode dizer nada sobre isso:
26
Mechthild de Magdeburg, mstica medieval (1207-1294), escreve, em alemo, aos 43 anos, sua obra revelada por Deus. Nessa obra vislumbram-se vrios planos e significados: um primeiro plano, cosmolgico e simblico com caractersticas de um texto proftico similar ao de sua antecessora, Hildegard von Bigen, escritora e mstica medieval, morta em 1179; um segundo plano, no qual o texto bblico o Cntico dos Cnticos est presente em seus escritos, porm, no de forma interpretativa e sim dimensionado como um processo interior, como uma experincia interna; e, num terceiro plano, Mechthild alcana certo radicalismo mstico como o de Mestre Eckhart a partir do qual o esvaziamento e a negatividade no esto a servio da impossibilidade da expresso e, sim, a servio de um caminho para o conhecimento da experincia de Deus (cf. Cirlot e Gar, 1999).
Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos Ento ela [a alma] elevase, mais longe, alm, para um lugar de bem-aventurana, sobre o qual eu no posso falar. Isto muito difcil. difcil demais. [...] E, ainda, quando Deus infinito traz a alma profunda demais to profunda que o fundo no pode ser alcanado, s alturas, ela perde a viso da terra e, no seu espanto, ela no est consciente de, jamais, ter estado na terra. (Apud Neumann, 1964, p. 92)
71
No desejo rumo plenitude, o paradoxal estado da alma em separao e unio sustentado no estado amoroso forte como a morte e cruel como o abismo e o fogo devorador no desequilbrio das paixes e do desejo.
Fogo vitalidade
O fogo de Jav conhecido na Bblia hebraica na libertao do povo de Deus e na conquista da terra prometida: O povo comeou a queixar-se a Jav de suas desgraas. Ao ouvir a queixa, a ira dele se inflamou, e o fogo de Jav comeou a devorar uma extremidade do acampamento. O povo gritou a Moiss. Este intercedeu junto a Jav, e o incndio se apagou. Esse local se chamou Lugar do Incndio, porque a o fogo de Jav ardeu contra eles (Nm 11,1-3). Ou ainda:
Vocs se aproximaram e ficaram ao p da montanha. A montanha ardia em fogo at o cu, em meio a trevas e nuvens escuras. Ento Jav falou a vocs do meio do fogo. Vocs ouviram o som das palavras, mas no viram nenhuma forma: ouvia-se apenas uma voz. (DT, 4, 11-12)
E, no arder do fogo da paixo, a voz de Sor Juana Ins de La Cruz, quase dois mil anos depois, em Oyme com los ojos, responde a essa advertncia no canto entre anima e animus, um canto de amor e morte, vida e plenitude, e sustenta a ao do fogo como experincia angustiante e aniquiladora, ainda que vital para a alma que ama:
72
Maria Jos Caldeira do Amaral Sem dvida meu amor Aquele que meu peito acende Estes sinais que, em mim, Parecem de vivente. E como uma madeira Que o fogo ardente incendeia Parece-nos que brilha, Assim como padece. E quando o vegetal Humor nele perece Parece-nos que vive Mas ele apenas morre. Assim como eu, nas nsias mortais que a alma sente, Animo-me com as prprias Angstias da morte. (Apud Paz, 1992, p. 377)
O reconhecimento do amor, enquanto desejo, inclui o reconhecimento de uma experincia psquica, enquanto totalidade, e aponta o confronto simultneo de opostos. O componente ertico, inscrito no poema, a proposta de sua linguagem enquanto princpio arquetpico para o conhecimento de si mesmo. A integrao de si mesmo e do outro implica uma relao entre amor e conhecimento, que so constelados com uma gama simblica de foras criativas na busca da plenitude. O processo de elaborao simblica, pautado na medida do amor que desejo e alteridade, impe essa atuao de opostos. O amor e a morte so foras que esto sendo apreendidas simbolicamente. Para o nosso entendimento, a manifestao do Self, enquanto arqutipo da totalidade, prescinde do conhecimento e do amor. Para amar e conhecer preciso tambm se confrontar com a morte ou, pelo menos, com a compreenso simblica da morte. A unio, projetada como equalizao, implica a experincia exttica transcendida pelo amor enquanto instinto. A fenomenologia do amor a transformao vivida pelos sentidos e pela conscincia. A metfora da graa a fenomenologia do amor que significa desejar e ser desejado.
73
E, mais que pontualmente advertidos sobre a fora do desejar e do amar, pelo autor(a) do Cntico dos Cnticos, ainda desconhecido, acreditamos que
Quando a alma, tendo se tornado simples, unificada, realmente semelhante a Deus, encontra a plenitude... adere e se mistura apenas ao que verdadeiramente amvel e desejvel pela atividade viva do amor... (Gregrio de Nissa apud Clment, 2003, p. 222)
Esta razo da mstica e da santidade vivas como expresso do amor no como idia, mas como substncia. E instrudos sobre a experincia anmica a partir dos pressupostos de Jung e, para alm dessa instruo, reverenciamos o amor cantado de corpo e alma: o Cntico dos Cnticos uma metfora viva, tradutora de um sentido ltimo que transcende a conscincia a melhor maneira de expresso da ausncia, da procura e da manifestao do amor as entranhas me estremecem, minha alma ao ouvi-lo se esvai (Ct. 5, 4) um grito do corao a metfora das metforas.
Referncias
AMARAL, M. J. C. (2002). A metfora das metforas Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos. Mestrado (Cincias da Religio). So Paulo, PUC. ANDERSON, A. F. e GORGULHO, G. da S. (1995). Cntico dos Cnticos. A libertao da mulher. So Paulo, Art Color. BACHELARD, G. (1999). La Intuicin del Instante. Mxico, Fondo de Cultura Economica. BBLIA DE JERUSALM (1991). So Paulo, Paulus. BLOCH, A. L. e BLOCH, C. (1994) The Song of Songs a new translation with a introduction and commentary afterword by Robert Alter. Nova York, Randon House.
74
BYINGTON, C. A. B. (1996). Amar e conhecer: um estudo da transferncia ertica pela Psicologia Simblica. Junguiana, n. 7. So Paulo, Sociedade Brasileira de Psicologia Analtica. CASSIRER, E. (1988). Filosofia de las formas simblicas. Mxico, Fondo de Cultura Economica. CHEVALIER, J. e GEERBRANT, A. (1991). Dicionrio de Smbolos. 5 ed. Rio de Janeiro, Jos Olmpio. CIRLOT, J. E. (1999). Dicionrio de Smbolos. Lisboa, Publicaes Dom Quixote. CIRLOT, V. e GAR, B. (1999). La Mirada Interior/escritoras msticas e visionrias en la Edad Media. Barcelona, Martnez Roca. CLMENT, O. (2003). Fontes Os msticos cristos dos primeiros sculos Textos e comentrios. Juiz de Fora, MG, Subiaco. DANTE, A. (1976). O Paraso (canto XXX, 124-127, canto XXXI, 4 -22). In: A Divina Comdia. Belo Horizonte/So Paulo, Itatiaia/ Edusp. DOURLEY, J. P. (1995). Amor, celibato e casamento interior. 10 ed. So Paulo, Cultrix. ECKHART, Mestre (1999). O Livro da Divina Consolao e outros textos. 4 ed. Petrpolis, Vozes. EDINGER, E. F. (1990). Bblia e Psique Simbolismo da individuao no Antigo Testamento. So Paulo, Paulinas. ELIADE, M. (1989). Imgenes e smbolos. Ensayos sobre el simbolismo mgico-religioso. Madri, Taurus. HILLMAN, J. (1984). O mito da anlise: trs ensaios de psicologia arquetpica. Rio de Janeiro, Paz e Terra (Col. Psique, v. 1). JAF, A. (1995). O mito do significado na obra de Carl Gustav Jung. 2 ed. So Paulo, Cultrix. JAMBERT C. (1983). La logique des Orientaux. Paris, Seuil. JUNG, C. G. (1975). Memrias, sonhos, reflexes. Rio de Janeiro, Nova Fronteira. _____ (1986). Aion. Estudos sobre o simbolismo do Si mesmo. Petrpolis, RJ, Vozes. _____ (1988). A prtica da psicoterapia. Petrpolis, RJ, Vozes.
75
JUNG, C. G. (1989). A natureza da Psique. Petrpolis, RJ, Vozes. _____ (1980). Smbolos da transformao. Petrpolis, RJ, Vozes. _____ (1990). A energia psquica. Petrpolis, RJ, Vozes. _____ (1991a). Tipos psicolgicos. Petrpolis, RJ, Vozes. _____ (1991b). Psicologia e alquimia. Petrpolis, RJ, Vozes. _____ (1997). Mysterium Coniunctionis. Pesquisa sobre a separao e a composio dos opostos psquicos na Alquimia. Petrpolis, RJ, Vozes. _____ (1998). Smbolos da transformao. Petrpolis, RJ, Vozes. _____ (2000). Sincronicidade. Petrpolis, RJ, Vozes. KRISTEVA, J. (1988). Histrias de amor. Rio de Janeiro, Paz e Terra. MACKENZIE, J. L. (1983). Dicionrio Bblico. So Paulo, Paulus. MARC, G. (1997). Os smbolos na Bblia. So Paulo, Paulus. MIGLIORINI, W. J. M. (1997). Funo Transcendente. Definio e papel na interpretao. Junguiana, n. 15. So Paulo, Sociedade Brasileira de Psicologia Analtica. MILLER, D. L. (ed.) (1995). Jung and the interpretation of the Bible. Nova York, Continuum. MONTIVERDI, G. C. (1996). Dilectus Meus Affetti Musici (faixa 6), in Ensemble Concerto. Roberto Gini, Auvidis Astre. NEUMANN, H. (1964). Beitrge zur Textgeschicht des fliessenden Licht der Gotteheit und zur Lebeensgeschichte Mechthilds von Magdeburg. In: Aldeutsche und altnieder ln dische Mystik. Edicin de Kurt Ruh. Darmstadt. PAZ, O. (1992). Sor Juana Ins de La Cruz o Las Trampas de la F. Mxico, Fondo de Cultura Economica. PELLETIER, A. M. (1995). O Cntico dos Cnticos. So Paulo, Paulus. RAMOS, D. G. (1998). A vivncia simblica no desenvolvimento da conscincia. In: BRITO, E. J. da C. e GORGULHO, G. da S. (orgs.). Religio ano 2000. So Paulo, Loyola. ROBERT, A.; TOURNAY, R.; FEUILLET, A. (1963). Le Cantiques des Cantiques Traduction et Commentaire. Paris, Librarie Lecoffre, J. Gabalda et Cie. diteurs.
76
ROBERT, A. (1951). Le Cantique des Cantiques dans La Sainte Bible. Paris, Les ditions du Cerf. RODRIGUES, A. M. (2000) (trad.). Cntico dos Cnticos de Salomo. So Paulo, Edusp. SO JOO DA CRUZ (1988). Obras Completas. 2 ed. Petrpolis. RJ, Vozes. SCHOLEM, G. (1977). Zoar O Livro do Esplendor. Rio de Janeiro, Renes. TARDAN-MASQUELIER, Y. (1994). C. G. Jung: a sacralidade da experincia interior. So Paulo, Paulus. UNAMUNO, M. de (1996). Do sentimento trgico da vida. So Paulo, Martins Fontes.
Recebido em setembro de 2005. Aprovado em novembro de 2005.
A MIRAO DAIMISTA E O VIRTUAL: CORRELAES E DIFERENAS

Maria Clara Rebel Arajo Mestre pelo Programa de Ps-Graduao em Psicologia Social UERJ clararebel@yahoo.com.br Ricardo Vieralves-Castro Professor doutor do Programa de Ps-Graduao em Psicologia Social UERJ diretoria@museudarepublica.org.br Resumo: o presente artigo foi escrito no mbito da pesquisa para a dissertao de mestrado em Psicologia Social da UERJ, sobre aspectos psicossociolgicos da doutrina do Santo Daime. Nele procuraremos conceituar, primeiramente, a mirao daimista (estado alterado de conscincia que ocorre aps a ingesto do ch Daime) e o conceito de virtual proposto pelo filsofo Pierre Lvy. A partir disso, discutiremos semelhanas e diferenas que contribuem para a compreenso do fenmeno da mirao e do conceito de virtual. Conclumos que existem diferenas entre o virtual e a mirao, embora ambos sejam instrumentos valiosos para a construo do pensamento humano e da realidade social. Os dois conceitos tm, alm disso, algo em comum: so temas ainda pouco estudados pela psicologia social, apresentando aspectos fundamentais na relao indivduo-sociedade. Palavras-chave: Santo Daime; religio; virtual; psicologia social. Abstract: the present article was written based on a research for a master degrees essay in the Post Graduation Program of Social Psychology at Rio de Janeiro State University (UERJ) about psycho-sociological aspects of Santo Daime doctrine. We will try to illustrate, firstly, the daimist mirao (altered state of consciousness due to the ingestion of Daime tea) and also the concept of virtual plane as defined by Pierre Lvy. We will then discuss resemblances and differences which contribute for a better understanding of the mirao phenomenon and the concept of virtual plane. We conclude that there are differences between the virtual plane and mirao, although both are valuable tools for constructing human thought and social reality. Besides, these concepts have something in common: the lack of Social Psychology studies, and the fact that both show fundamental aspects in the relationship between individual and society. Key-words: Santo Daime; religion; virtual; social psychology. ltimo Andar, So Paulo, (13), 77-94, dez., 2005
78
Maria Clara Rebel Arajo e Ricardo Vieralves-Castro
Introduo
O presente artigo surgiu a partir de nossa pesquisa e das discusses levantadas na disciplina Psicologia e o Virtual, oferecida pelo Prof. Dr. Ricardo Vieiralves-Castro. Gostaramos de pensar a questo do virtual e suas possibilidades tal como esse conceito abordado pelo pensador Pierre Lvy, procurando estabelecer alguns paralelos entre sua abordagem do tema e as experincias de estados alterados de conscincia vividos pelos adeptos da doutrina do Santo Daime. Pretendemos com isso pensar se a mirao1 (ou seja, o estado visionrio experimentado aps a ingesto do ch Santo Daime) corresponderia a um plano virtual tal como Lvy o descreve. Sabemos que, quando aborda o virtual, esse autor est se referindo principalmente s novas tecnologias da informao. Sua maneira de descrever o virtual comea na filosofia escolstica, virtual o que existe em potncia e no em ato (Lvy, 1996, p. 15). O virtual , ento, uma fora, uma potncia que tende a atualizar-se. No seria, porm, impensvel estabelecer a mirao como plano virtual, uma vez que, para quem j participou de uma ritual daimista, a mirao, tal como o virtual, segundo o autor:
[...] rigorosamente definido, tem somente uma pequena afinidade com o falso, o ilusrio ou o imaginrio. Tratase, ao contrrio, de um modo de ser fecundo e poderoso, que pe em jogo processos de criao, abre futuros, perfura poos de sentido sob a platitude da presena fsica imediata. (Lvy, 1996, p. 13)
A mirao no pode ser abordada, portanto, como apenas uma alucinao, de certa forma coletiva, ou como algo destitudo de sentido, mas como algo que gera sentido e atualizao, sendo de fundamental importncia na vida religiosa dos
1
Mirao um termo usado pelos adeptos do Santo Daime. Para mais informaes, ver MacRae (1992).
A mirao daimista e o virtual: correlaes e diferenas
79
membros da doutrina. Tambm no nossa inteno traar uma comparao entre sistemas e redes computacionais e a mente humana, nos moldes propostos pelas cincias cognitivas de base behaviorista (que postula que o funcionamento da mente assemelha-se ao do computador). Como veremos, o ritual com o ch conduz a um estado alterado de conscincia por meio do qual o adepto entra em contato com imagens, pensamentos, sensaes, enfim, toda uma rede de informaes que, uma vez acessadas, tambm afetam sua vida cotidiana e geram toda uma srie de prticas sociais e mudanas no modo de ver e agir no mundo. Seria possvel pensar a mirao como algo virtual que, por sua vez, gera uma atualizao, tal como descreve Lvy? Quais semelhanas e diferenas poderiam existir entre a mirao e o virtual? Embora tenhamos em mente que se trata de temas complexos, difceis de serem abordados somente em um artigo, gostaramos de correr o risco, ao procurar traar brevemente uma resposta para as perguntas levantadas acima, procurando, no a soluo definitiva da questo, mas antes uma possibilidade, um olhar aberto sobre temas aparentemente to dspares: um que remete essa novssima (e pouco estudada) maneira de trocar informaes em nosso mundo moderno e outra que envolve prticas que vm de costumes indgenas antiqssimos (tambm pouco estudados, especialmente pela psicologia) e hoje tambm esto presentes em nosso caldo cultural da ps-modernidade. Assim sendo, primeiramente, iremos entender melhor o que a mirao, conhecer seu uso individual/social, sua importncia na religio daimista, tanto nos rituais quanto nas demais prticas sociais. A seguir, examinaremos melhor o virtual segundo Lvy, em especial as correspondncias entre o virtual e o atual, com suas mltiplas possibilidades. Por fim, gostaramos de abrir espao para a discusso sobre a possibilidade de a mirao daimista ser entendida como um mundo virtual ou por que ela no se encaixaria nessa concepo levyniana do virtual.
80
A mirao daimista
Gostaramos, neste ponto, de descrever sucintamente a mirao daimista, uma vez que, mais tarde, tentaremos entend-la como acesso a uma realidade virtual, a uma inteligncia partilhada. Posteriormente, ressaltaremos as possveis diferenas dessa experincia para a experincia de realidade virtual tal como descrita por Lvy. Segundo MacRae:
Atualmente comum afirmar-se que o uso de substncias de efeito psicoativo constitui prtica difundida por toda humanidade, desde seus primrdios. Uma prtica que alguns estudiosos associam a uma necessidade inata ao homem de provocar peridicas alteraes em sua conscincia. (1992, p. 116)
Primeiramente, a mirao um estado alterado de conscincia alcanado atravs da ingesto de um ch (chamado de Daime ou ayahuasca) que vem sendo usado com propsitos religiosos h sculos pelos ndios do Alto Amazonas (predominantemente Acre e Peru). No incio do sculo XX, iniciou-se o uso do ch em rituais de cunho marcadamente cristo, atravs de um militar nordestino que, em misso de demarcao das terras da fronteira BrasilPeru, experimentou o ch e teve uma srie de vises com a Virgem da Conceio, que lhe disse que ele fundaria uma nova religio, baseada na ingesto do ch acompanhada do canto de vrios hinos, que lhe foram ditados por ela ao longo de alguns anos. Surgia a o Santo Daime. Segundo Bolsanello:
Em primeiro lugar, os daimistas crem no mundo dos espritos. Todas as linhas que trabalham no astral ao lado dos daimistas em seus ritos esto sob a gerncia da Virgem da Conceio e So Joo Batista, que, por sua vez, acatam as ordens de Jesus. Cada grupo de entidades, ou seja, cada linha(caboclos, orixs, orientais...) corresponde a degraus na evoluo espiritual. Todos esto subordinados a Jesus Cristo, considerado o esprito responsvel por nosso sistema solar e que coordena a misso do Santo Daime. (1995, p. 136) ltimo Andar, So Paulo, (13), 77-94, dez., 2005
81
Embora, com o passar dos anos, tenham surgido algumas dissidncias dentro da doutrina e novas igrejas tenham surgido, o cunho religioso do uso do ch manteve-se. A ingesto do Daime , na maioria das vezes, um ritual coletivo, no qual os efeitos da mirao so acompanhados pelo canto dos hinos, oraes, e, em algumas ocasies, pelo bailado, dana ritual daimista. Segundo o escritor e lder daimista Alverga:
A primeira coisa que o Daime exige que voc abandone qualquer pretenso de consider-lo uma beberagem alucingena que vai lhe ocasionar baratos. Quem for por esse caminho, escorrega e cai. E o tombo s vezes feio. (1986, p. 6)
O uso do Daime tem como objetivo fazer com que o adepto receba ensinamentos, examine suas falhas e se torne uma pessoa compromissada com o amor, a verdade, a caridade, a justia e a harmonia. Existe, ainda, um propsito de purificao e cura do corpo e da alma, muito presente nos rituais atravs dos hinos. Segundo os daimistas, esses ensinamentos, essas advertncias e curas vm diretamente do mundo astral, sendo revelados atravs das miraes. Vale ressaltar tambm que, embora a doutrina tenha uma influncia predominantemente crist, existem tambm vrias referncias a entidades da umbanda (como orixs, caboclos, etc.) e a outras doutrinas espiritualistas, como o kardecismo, assim como uma forte influncia das crenas oriundas das culturas caboclas e xamansticas presentes na Amaznia, tal como j foi demonstrado e discutido por vrios autores, entre eles Fres (1986), Labate (2004) e MacRae (1992) . Durante a mirao, muitos indivduos tm a sensao de estar em contato com divindades de diversas religies ou com espritos dos mortos. Podem tambm passar por uma profunda tomada de conscincia e avaliao de sua conduta e de suas faltas, tendo acesso a ensinamentos sobre si mesmos e o mundo. Durante esse tipo de estado alterado de conscincia:
82
Maria Clara Rebel Arajo e Ricardo Vieralves-Castro Podemos experimentar seqncias de morte e renascimento psicolgicos e um largo espectro de fenmenos transpessoais, tais como sensaes de total unio com outras pessoas, com a natureza, com o universo e com Deus. Podemos desvendar o que parecem ser memrias de outras encarnaes, encontrar poderosas figuras arquetpicas, ter comunicao com seres desencarnados e visitar numerosas paisagens mitolgicas. [...] Esse tipo de experincias holotrpicas2 [...] so a chave para a compreenso da vida ritual e espiritual da humanidade, desde o xamanismo e as cerimnias sagradas das tribos aborgenes at as grandes religies do mundo. (Grof, 2000, p. 19)
Os rituais daimistas so elaborados para facilitar essa introspeco, e o contedo dos hinos muitas vezes sugere os temas das miraes: falam da importncia de se estar purificado, ter firmeza, alcanar a cura para os males fsicos, mentais e espirituais, louvam diversas entidades do mundo espiritual, etc., tal como demonstra MacRae:
Para os daimistas, o mundo dos espritos cheio de conflitos que extravasam para o plano fsico, onde os espritos precisam se materializar para estabelecer alianas. H assim uma constante interao entre o mundo espiritual e o fsico. Estes dois mundos, apesar de serem duas dimenses diferentes, seriam indivisveis no cosmos e mutuamente dependentes. Os trabalhos no astral so concebidos como guerras ou batalhas contra a fraqueza, a impureza, a dvida ou a doena. Os adeptos so os soldados ou os midam que, ao lado de Jura (Deus), formam o Imprio Juramidam, que d fora aos obedientes, humildes e limpos de corao. Assim, Juramidam significa tanto Deus como deus e seus soldados, indicando uma noo ao mesmo tempo individualizada e coletiva da divindade. (MacRae, 1992, p. 70)
O psiquiatra Stanislav Grof (2000) chama esse tipo de estado alterado de conscincia (que pode ser alcanado de diversas maneiras, tais como ingesto de psicoativos, danas, cantos e meditao) de experincia holotrpica, palavra cunhada por ele, que vem do grego holos= totalidade/ inteireza e trepein= indo em direo a algo. Significa portanto orientado para a totalidade/inteireza.
83
Ressaltemos aqui que, embora a mirao seja um estado alterado de conscincia que experimentado de forma diferente de indivduo para indivduo, sempre h um profundo sentimento de coletividade e mesmo de irmandade que permeia todo o ritual daimista. Tal sentimento transparece principalmente nos hinos da doutrina, que enfatizam a importncia da unio entre a irmandade, a harmonia, verdade e amor, que devem estar presentes entre todos. Portanto, o uso da ayahuasca difere muito, por exemplo, do uso recreativo e por vezes abusivo de outros psicoativos ou expansores de conscincia, tais como o LSD e a maconha em nossa sociedade. Existem o que MacRae chama de sanes socais que visam regular o uso do Daime e direcionar as miraes de acordo com as propostas religiosas da doutrina: os adeptos daimistas, so conhecidos como fardados, pois durante os rituais usam roupas que se assemelham a fardas militares. H tambm uma diviso por sexo: homens ficam separados de mulheres e casados ficam separados de solteiros. H toda uma preocupao com a postura do corpo durante os rituais, s para exemplificar algumas das sanes. Na verdade, percebemos que essas sanes sociais no tm um cunho estritamente proibitivo, mas visam tambm, aliadas ao canto dos hinos, criar uma segurana, uma espcie de trilha a ser seguida para que aquele que tome o ch no se perca no mundo espiritual. H sem dvida um propsito, um direcionamento na mirao daimista, e no apenas um barato, uma onda momentnea. MacRae explica:
O sistema se apia tambm sobre a ideologia do parentesco, repetindo-se freqentemente os termos referentes a pai, me, filho. O conjunto de adeptos visto como uma irmandade, e um parentesco simblico estendido aos elementos da natureza e a seres espirituais da floresta e das guas, assim como ao sol, lua e s estrelas. (1992, p. 68)
84
Neste ponto, convm voltarmos questo da mirao em si: possvel imagin-la como o acesso a um mundo incorpreo, fora da realidade concreta, mas de forma alguma irreal ou ilusrio. O momento da mirao (que pode ser considerada uma experincia holotrpica, tal como descrita por Grof) costuma ocorrer algum tempo aps a ingesto do ch, e se intensifica quando os indivduos mantm os olhos fechados. Tal como explica Grof :
Os estados holotrpicos caracterizam-se por dramticas mudanas de percepo em todas as reas sensoriais. Quando fechamos os olhos, nosso campo de viso pode ser inundado por imagens provenientes de nossa histria pessoal e do inconsciente pessoal e coletivo. Podemos ter vises e experincias retratando vrios aspectos dos reinos animal e botnico, da natureza em geral ou do cosmo. Nossas experincias podem nos levar aos domnios de seres arquetpicos e a regies mitolgicas. Quando abrimos os olhos, nossa percepo do ambiente pode sofrer uma transformao ilusria atravs de projees vivas desse material inconsciente. Isso pode ser acompanhado por uma grande variedade de experincias envolvendo outros sentidos sons variados, sensaes fsicas, cheiros e sabores. (2000, p. 18)
A mirao possibilita tambm um contato profundo com o prprio psiquismo, o que pode trazer mudanas na conduta e no modo de entender o mundo do indivduo. Muitos indivduos, aps experimentarem as miraes, passam a avaliar suas vidas por um outro ngulo, mais espiritualizado, procurando um sentido mais tico para seus modos de agir, ou ainda podem tomar conscincia de atos que podem causar danos a si ou a seus semelhantes, procurando ento agir com mais correo.
85
O virtual de Lvy
Ao iniciarmos nossa exposio sobre o virtual, preciso deixar claro que no h, no meio cientfico e filosfico, uma nica e bem acabada teoria sobre esse tema. H, sim, um interesse crescente por ele, vencendo a corrente de pensamento que via o virtual apenas como uma ferramenta tecnolgica sem maiores implicaes, mais ou menos como um apndice de questes mais importantes como a globalizao, e no como algo que por si mesmo vem gerando profundas mudanas no nosso modo de ver e estar no mundo. Alm de Lvy (1996, 1999), que aborda o virtual de uma maneira que pode ser considerada otimista, positiva (algo que discutiremos mais tarde), outros pensadores vm cada vez mais abordando o virtual em suas discusses sobre o mundo atual. Podemos destacar o filsofo Jean Baudrillard, que apresenta uma viso radicalmente oposta, encarando o virtual de uma maneira trgica e no menos interessante, vendo-o como um simulacro, algo que no gera algo novo, mas infinitas repeties:
Do meu ponto de vista [...], fazer acontecer um mundo real j produzi-lo, e o real jamais foi outra coisa seno uma forma de simulao. [...] Neste sentido, o virtual coincide com a noo de hiper-realidade. A realidade virtual, a que seria perfeitamente homogeneizada, colocada em nmeros, operacionalizada, substitui a outra porque ela perfeita, controlvel e no contraditria. Por conseguinte, como ela mais acabada, ela mais real do que o que construmos como simulacro. (2002, pp. 41-42)
No possvel ignorar seu pensamento cortante, porm, suas concepes sobre o virtual fogem aos objetivos deste trabalho, portanto, no iremos utiliz-lo aqui. O tema do virtual remonta aos primrdios da filosofia, iniciando-se com Parmnides e Herclito, passando depois a ser pensado por Aristteles. O virtual voltou discusso durante a escolstica medieval e foi tema das reflexes de alguns
86
filsofos medievais, como Avicena, Sto. Anselmo e Aberlardo. Tal como foi citado na introduo deste trabalho:
A palavra virtual vem do latim medieval virtualis, derivado por sua vez de virtus, fora, potncia. Na filosofia escolstica, virtual o que existe em potncia e no em ato. O virtual tende a atualizar-se, sem ter passado no entanto concretizao efetiva ou formal. A rvore est virtualmente presente na semente. Em termos rigorosamente filosficos, o virtual no se ope ao real, mas ao atual: virtualidade e atualidade so apenas duas maneiras de ser diferentes. (Lvy, 1996, p. 15)
Assim, para Lvy, existe o virtual, que tende a atualizarse, e se assemelha ao possvel, j que ambos so no-manifestos, latentes, anunciando um futuro, mais do que marcando uma presena concreta. Opem-se, portanto, ao real e ao atual, que esto claramente presentes. O virtual traz o conflito em sua essncia, j que pleno de potencialidades, foras e tendncias que s so resolvidas quando passam pela atualizao, porm
[...] a atualizao um acontecimento, no sentido forte da palavra. Efetua-se um ato que no estava pr-definido em parte alguma e que modifica por sua vez a configurao dinmica na qual ele adquire significao. (Ibid., p. 137)
J o possvel (ou os possveis), que correspondem a uma ordem, s formas e estruturas, esto predefinidos e so selecionados atravs da realizao, que corresponde substncia que subsiste, a causalidade material. O autor descreve a interao entre essas quatro instncias gerando passagens entre o latente e o manifesto, a substncia e o acontecimento:
Talvez caiba considerar o dualismo da substncia e do acontecimento como o yin e o yang na filosofia chinesa clssica: haveria passagem, transformao perptua de um no outro. Cada um deles exprime uma face no eliminvel e complementar dos fenmenos, como a onda e a partcula na fsica quntica. (Ibid., p. 144) ltimo Andar, So Paulo, (13), 77-94, dez., 2005
87
No entanto, embora os quatro se constituam como instncias interativas e at certo ponto inseparveis, Lvy aponta que atravs do virtual que nos tornamos humanos, j que faz parte da virtualizao a passagem problemtica, interpretao, criatividade. Podemos ento discutir outras caractersticas fundamentais do virtual, a desterritorializao e a mudana no ritmo temporal (que, claro, ficou mais rpido) ao trocarmos informaes atravs do ciberespao, gerando uma no-presena: segundo Michel Serres, citado em Lvy, o virtual uma no-presena.
A imaginao, a memria, o conhecimento, a religio so vetores de virtualizao que nos fizeram abandonar a presena muito antes da informatizao e das redes digitais. (Lvy, 1996, p. 20 grifo meu)
O computador apenas um suporte tcnico para o virtual. Para Lvy, a emergncia das linguagens humanas virtualizam o tempo real e abrem margem para outros espaos e velocidades, produzindo um descolamento do aqui-e-agora que permite o jogo, a imaginao, a lembrana. A virtualizao no corresponde somente ao que acontece no ciberespao, mas o nosso corpo tambm o , uma vez que existem vrias alteraes corporais possveis, tais como receber sangue desterritorializado, ver o interior dos rgos com a ultrassonografia, expandir a fora e resistncia corprea atravs de exerccios fsicos ou alterar a percepo por meio de drogas. preciso ressaltar que a virtualizao, e, alm dela, o ciberespao, so campos propcios para a emergncia da inteligncia coletiva (embora no necessariamente levem a ela). Podemos utilizar essas instncias tanto para trocar informaes com o outro lado do mundo como tambm como forma de alienao e controle, tudo isso atravs do ciberespao. A realidade virtual pode, inclusive, associar-se arte e criar mundos virtuais (com cores, formas) por onde se pode
88
experimentar de modo muito real a interao sensrio-motora com modelos digitais, tal como descrito pelo autor.3 Ou como Lvy comenta neste trecho:
A realidade virtual, no sentido mais forte do termo, especifica um tipo particular de simulao interativa, na qual o explorador tem a sensao fsica de estar imerso na situao definida por um banco de dados. [...] Na verdade, o explorador de uma realidade virtual no pode esquecer que o universo sensorial no qual est imerso apenas virtual, j que as imagens e os sons no tero, por muito tempo ainda a definio que possuem no cinema [...] No podemos confundir a realidade virtual com a realidade cotidiana, da mesma forma como no podemos confundir um filme ou um jogo com a verdadeira realidade. (Lvy, 1999, pp. 70-71)
Mirao e virtual: correlaes e diferenas

Nesta etapa do trabalho, gostaramos de discutir, primeiramente, as semelhanas entre o conceito de virtual e o de mirao, para depois delinear algumas diferenas. Lvy afirma que ns, seres humanos, jamais pensamos sozinhos ou sem ferramentas (1996, p. 95). Essas ferramentas podem ser livros e computadores, nos quais o virtual se atualiza. Porm, tambm poderamos considerar o ch do Daime como um acesso ao virtual, e a mirao como um mundo virtual, cheia de atualizaes em si mesma e gerando atualizaes nas prticas sociais dos daimistas. Atravs da mirao, os indivduos tm acesso a um mundo que, embora seja desterritorializado, no considerado menos real que o mundo concreto. Pelo contrrio, os daimistas consideram as miraes como informaes do mundo da
Para entender melhor este ponto, vale ler Osmose de Char Davies em Lvy (1996, pp. 39-40).
89
Verdade (com V maisculo), para que possam se conduzir com correo neste mundo, que feito de iluso. Podemos falar dela como um objeto lvyniano:
Reconhece-se o objeto atravs de seu poder de catlise das relaes sociais e de induo da inteligncia coletiva. A inteligncia tcnica e a cooperao no que diz respeito s ferramentas; a inventividade coletiva dos mitos, lendas e do folclore no que diz respeito circulao das narrativas. (Lvy, 1996, p. 125)
importante ressaltar que tanto Serres quanto Lvy consideram que o virtual muito mais antigo que os computadores, sendo que Lvy acredita que o virtual que nos faz humanos, uma vez que tudo que fazemos passa primeiro pelo virtual para depois se atualizar, e essa atualizao nunca exatamente igual ao virtual. A mirao possibilita acesso a contedos da psique do indivduo, no s de seu consciente e inconsciente pessoal, mas, muitas vezes, tambm a aspectos que podem ser considerados pertencentes inteligncia coletiva descrita por Lvy, quais sejam: a comunicao, a ligao com entidades que fazem parte dos mitos cristos, indgenas e afro-brasileiros, o que os torna muito presentes na vida dessas pessoas e gera propsitos de estruturao social. Existe uma relao entre as miraes e as regras sociais seguidas pelos daimistas. Mais uma vez, citando Lvy: o pensamento profundamente histrico, datado e situado, no apenas em seu propsito, mas tambm em seus procedimentos e modos de ao (1996, p. 125). Porm, preciso ressaltar que pensar a mirao como o virtual uma tentativa nova, pois os contedos presentes nesse tipo de experincia psquica so mais comumente descritos como fazendo parte dos conceitos de inconsciente coletivo e temas arquetpicos tais como descritos por Jung (1965) e Grof (2000). Este ltimo aborda com seriedade vrias das percepes de sujeitos que vivem experincias de unio psquica (ou seja,
90
que sentem que suas mentes tornam-se uma s em certos momentos) e descrevem fenmenos telepticos e vises coletivas, tais como so muitas vezes relatadas por quem experimenta o Daime. Embora possam ser feitas vrias correlaes entre esses conceitos e alguns aspectos da inteligncia coletiva e o virtual de Lvy, queremos deixar claro que uma coisa no exatamente igual outra, sendo necessrio um estudo muito mais aprofundado sobre tais temas e seus pontos em comum, o que ultrapassaria em muito o propsito deste artigo. Podemos, a partir deste ponto, ressaltar algumas das diferenas entre a mirao e o virtual, a comear por um ponto que nos parece fundamental: a diferena de propsitos entre essas experincias. O virtual uma ferramenta cada vez mais utilizada em nossa poca, especialmente aps o surgimento da Internet e de todos os suportes tecnolgicos que deram origem cibercultura e criam mundos virtuais desterritorializados e com tempo relativo. No virtual, pode-se tomar qualquer direo que se queira, j que ele pode ser usado tanto em pesquisas cientficas que procuram a cura de vrias doenas como em construo de armas, divulgao de pensamentos neonazistas ou de material pornogrfico. O virtual no possui uma ideologia, mas um gigantesco armazenador e transmissor de informaes, sejam elas boas ou ms, poos de sabedoria ou desertos de ignorncia. Pode tanto aproximar pessoas que vivem em continentes diferentes quanto alimentar a solido e o individualismo de outros milhares delas. Quando viajamos pela web, no procuramos, de maneira geral, a resposta para nossos conflitos existenciais ou a orientao de algo ou algum superior a ns. Procuramos as informaes que nos interessam e, muitas vezes, nos sentimos perdidos porque a quantidade delas muito grande e no conseguimos distinguir com clareza qual importante e qual no . Tambm no existe o menor compromisso no virtual levyniano (e muito menos no virtual de Baudrillard) com uma
91
verdade humana ou transcendente. Pelo contrrio, o virtual visto muitas vezes como criador de simulacros, de cpias, onde tudo pode ser tentado sem o compromisso de dar certo ou de ser correto. Quem entra em contato com realidades virtuais sabe que est dentro de uma simulao, ou seja, a relao dessa pessoa se d do mundo real (no sentido de concreto) para um mundo irreal, simulado, no-verdadeiro. Os daimistas, pelo contrrio, saem do mundo concreto, que acreditam ser feito de iluso, para o mundo da Verdade, que, embora seja impalpvel, mostra as coisas tais como elas so. Porm, tais revelaes sempre envolvem provaes e sacrifcio para as pessoas que as buscam, tal como assinala Grof:
Existe uma outra razo importante para ser to difcil livrar-nos da iluso de sermos indivduos separados vivendo num mundo material: os caminhos para a reunio com a fonte divina so repletos de sofrimentos, riscos e desafios. O drama divino no um sistema totalmente fechado. [...] Contudo, os caminhos que levam da autodecepo iluminao e reunio com a fonte apresentam srios problemas e a maior parte das possveis sadas so cuidadosamente cobertas. Isso absolutamente necessrio para a manuteno da estabilidade e do equilbrio no plano csmico. Essas vicissitudes e ciladas do caminho espiritual representam uma parte importante do tabu de saber quem somos. (2000, p. 273)
Alm disso, no modificamos nosso estado ordinrio de conscincia quando acessamos o virtual, em outras palavras, no h um espao ou um ritual definido para que utilizemos essa ferramenta da forma supracitada. No espao virtual existem inmeros possveis, e so bem poucas, por enquanto, as sanes sociais e legais que probem a divulgao desta ou daquela informao. Lvy comenta, mais uma vez demonstrando sua viso positiva sobre as redes digitais:
Computadores e redes de computadores surgem, ento, como a infra-estrutura fsica do novo universo informacional da ltimo Andar, So Paulo, (13), 77-94, dez., 2005
92
Maria Clara Rebel Arajo e Ricardo Vieralves-Castro virtualidade. Quanto mais se disseminam, quanto maior a potncia de clculo, capacidade de memria e de transmisso, mais os mundos virtuais iro multiplicar-se em quantidade e desenvolver-se em variedade. (1999, p. 75)
Concluso
Este artigo teve como objetivo a tentativa de estabelecer uma correspondncia entre o conceito de virtual de Pierre Lvy e a mirao, estado alterado de conscincia experimentado aps a ingesto do ch Santo Daime, que foi chamado aqui de estado holotrpico, conceito definido pelo psiquiatra Grof (2000). Embora tenha sido possvel encontrar alguns pontos em comum entre o virtual e a mirao, conclumos que existem diferenas fundamentais entre uma coisa e outra. Embora tanto o virtual quanto a mirao paream partir do mesmo ponto (o pensamento), existem pontos de cruzamento desses conceitos e passagens totalmente diferentes. Podemos concordar que o virtual, como afirma Lvy, uma das caractersticas mais marcantes do humano, pois o que parece ser muito moderno j era pensado e problematizado pelos filsofos pr-socrticos. Hoje os suportes tecnolgicos do virtual (computadores, redes digitais, realidades virtuais) fazem parte do cotidiano de milhes de pessoas espalhadas pelo mundo. O uso desses recursos tecnolgicos no necessita de f para acontecer, e muito menos acarreta uma mudana de comportamento ou de crenas e viso de mundo por parte de quem os utiliza. O virtual uma ferramenta, e, tal como j foi dito, encerra inmeras possibilidades, boas e ms, pacficas e construtivas ou violentas e destrutivas, que iro ou no ser atualizadas e fazer parte da realidade. A mirao, por seu turno, pertence a toda uma prtica social, tambm antiqssima, sendo um dos muitos recursos engendrados pelo homem para alcanar estados alterados de conscincia com fins espirituais ao longo da histria. Em nossa
93
sociedade ps-moderna, poucos so os interessados em usar tais recursos, que acarretam muitas vezes mudanas radicais na concepo de si e do mundo. Ela no uma iluso, assim como o virtual tambm no o , mas pertence a uma realidade diferente, que depende muito da f. Tal realidade radicalmente diferente da realidade concreta e requer uma mudana em nossa viso de mundo cientificista e moderna para ser compreendida. Os dois conceitos tm, porm, algo em comum: so assuntos muito interessantes e ainda pouco estudados pela psicologia. Esperamos que, no futuro, tanto a questo do virtual quanto a questo das experincias espirituais sejam estudadas de forma ampla e isenta de preconceito pelas cincias. No momento em que tantas pesquisas e descobertas acerca do funcionamento do crebro e da cognio esto sendo realizadas, muito pode ser aprendido atravs de pesquisas sobre estados no-ordinrios de conscincia. Profundos insights foram alcanados, por exemplo, nas pesquisas sobre cognio feitas por Varela et alii (2003) aliadas s prticas da tradio budista. A idia defendida aqui que, ao invs de ficarmos na velha postura de encarar as experincias espirituais como psicoses temporrias, delrios coletivos ou neuroses partilhadas, passemos a investigar de forma mais aberta tais estados, seguindo uma postura no-crdula, mas tambm no preconceituosa. Talvez possamos encontrar neles respostas para muitos questionamentos da cincia em particular e da humanidade em geral.
Referncias
ALVERGA, A. P. (1986). O Livro das Miraes. Rio de Janeiro, Record. BAUDRILLARD, J. (2002). Senhas. So Paulo, Editora 34. BOLSANELLO, D. P. (1995). Busca do Graal brasileiro A doutrina do Santo Daime. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil. FRES, V. (1986). Histria do povo juramidam A cultura do Santo Daime. Manaus, Suframa.
94
GROF, S. (2000). Psicologia do futuro. Niteri, Heresis. JUNG, C. G. (1965). Psicologia e religio. Rio de Janeiro, Zahar. LABATE, B. C. (2004). A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos. Campinas, SP, Mercado das Letras. LVY, P. (1996). O Que o Virtual? So Paulo, Editora 34. _____ (1999). Cibercultura. So Paulo, Editora 34. MACRAE, E. (1992). Guiado pela Lua Xamanismo e uso ritual da ayahuasca no culto do Santo Daime. So Paulo, Brasiliense. VARELA, J. F.; THOMPSOM, E. e ROSCH, E. (2003). A mente incorporada Cincias cognitivas e experincia humana. Porto Alegre, Artmed. WLADIMYR S, A. (1999). Navegando sobre as ondas do Daime Histria, cosmologia e Ritual da Barquinha. Campinas, Editora da Unicamp e CMU Publicaes.
Recebido em maro de 2005. Aprovado em setembro de 2005.
PAUL RICOEUR: UMA HERMENUTICA ENRIQUECIDA

Gerson Leite de Moraes Doutorando em Cincias da Religio PUCSP gelemo@ig.com.br Resumo: o presente texto tem como objetivo analisar o desenvolvimento da hermenutica e sua relao com a filosofia. Atravs da anlise do pensamento de grandes expoentes como Schleiermacher, Dilthey, Heidegger e Gadamer na rea hermenutica, conseguimos entender a grande contribuio de Paul Ricoeur, que tenta ultrapassar as anlises de seus antecessores, oferecendo assim um grande instrumental para o campo das cincias humanas. Palavras-chave: hermenutica; compreenso; interpretao.
Abstract: the aim of the present text is to analyze the devolepment of Hermeneutics and its relationship with Philosophy. Analyzing the thought of remarkable representatives such as Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer on Hermeneutics, we can understand Paul Ricoeurs huge contribution. He tries to go beyond the analysis of his predecessors, offering great tools to the human sciences field. Key-words: hermeneutic; comprehension; interpretation.
Introduo
Quando Paul Ricoeur trata da questo hermenutica, tenta explorar os caminhos abertos filosofia contempornea naquilo que se poderia denominar um enxerto do problema hermenutico no mtodo fenomenolgico. A fenomenologia ganharia, segundo Ricoeur, uma renovao atravs da hermenutica. Com isso, Ricoeur no quer dizer que a fenomenologia precede a hermenutica, muito pelo contrrio, a hermenutica surgiu muito antes da fenomenologia de Husserl; por isso ele fala de um enxerto, e, para ser mais fiel ao seu pressuposto, Ricoeur chega a falar num enxerto tardio.
96
Gerson Leite de Moraes
Vale a pena recordar que o problema hermenutico foi levantado, pela primeira vez, dentro dos limites da exegese, isto , dentro da estrutura de uma disciplina que prope compreender um texto compreend-lo a partir de sua inteno inicial e com base no que procura dizer ou naquilo que chamaramos de mensagem original. Se a exegese trouxe a lume o problema hermenutico, porque toda a leitura de um texto tem, por mais ligada que ela esteja ao quid, aquilo em vista de que ele foi escrito. Sempre feita dentro de uma comunidade, de uma tradio ou de uma corrente de pensamento vivo que subsistiu ao tempo e que desenvolveu seus pressupostos e exigncias. Assim, a leitura dos mitos gregos, na tradio estica, baseada numa fsica e numa tica filosficas, implica uma hermenutica bastante diferente da interpretao rabnica da Torah, seja a partir de um midraxe halac ou hagad.1 Por sua vez, a interpretao vtero-testamentria pelo grupo apostlico, luz do evento Cristo, permite uma leitura completamente diferente (dos acontecimentos, instituies e personagens da Bblia) em relao interpretao rabnica. Neste momento, podemos indagar: De que modos esses debates exegticos dizem respeito filosofia? Como a exegese implica uma teoria de significados e significaes? Se um texto pode adquirir diversos sentidos, por exemplo, um sentido espiritual e um sentido histrico, devemos apelar para uma noo de significaes que seja muito complexa e muito mais ampla do que o chamado sistema de signos unvocos que a lgica da argumentao requer? Alm disso, o trabalho de interpretar j pressupe a tentativa de superao da distncia temporal e cultural entre o autor e o leitor, visando com isso harmonizar o leitor com um texto
1
Midraxe, em hebraico, significa interpretar ou aprofundar. Existem dois tipos de midraxe: o halac e o hagad. O midraxe halac explica e comenta, atualizando as leis judaicas. O midraxe hagad amplia histrias bblicas enfeitando-as com dados verdadeiros, legendrios ou fantsticos.
Paul Ricoeur: uma hermenutica enriquecida
97
que num primeiro momento mostrou-se completamente estranho sua compreenso. Conseqentemente, a hermenutica no pode permanecer uma tcnica para especialistas a techne hermeneutike , daqueles que interpretam orculos e coisas fantsticas; pelo contrrio, a hermenutica envolve o problema geral da compreenso. E, alm disso, no foi formulada nenhuma interpretao vlida que no recorra aos modos de compreenso existentes em determinada poca: mito, alegoria, metfora, analogia, saga, novela, hino, etc., hodiernamente reconhecidos no campo especfico do texto como gneros literrios. Essa ligao entre interpretao e compreenso (a primeira tomada no sentido da exegese textual e a segunda, no sentido lato de interpretao de sinais) manifesta-se num dos sentidos tradicionais da palavra hermenutica aquele que foi dado em Peri hermeneias, de Aristteles. , na verdade, fantstico que, em Aristteles, ermeneia no se limite alegoria, mas diga respeito a todo discurso significativo. De fato, todo discurso significativo ermeneia porque uma afirmao discursiva a percepo do real atravs de expresses significativas e no uma impresso das chamadas impresses provenientes das prprias coisas. Essa a primeira e a mais originria relao entre o conceito de interpretao e o de compreenso; ela permite a comunicao dos problemas tcnicos da exegese textual aos problemas mais gerais da significao e da linguagem. Mas a exegese no deveria suscitar uma hermenutica geral seno atravs de um segundo desenvolvimento: o da filosofia clssica e das cincias histricas, no final do sculo XVIII e incio do sculo XIX. com Schleiermacher e Dilthey que o problema hermenutico torna-se um problema filosfico. E para fazer justia ao pai da hermenutica moderna, bem como a todos os outros grandes vultos que transitaram por esse carreadouro, vamos fazer um rpido histrico de suas contribuies para a histria do pensamento ocidental.
98
De Schleiermacher a Paul Ricoeur

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, telogo, fillogo e filsofo alemo, nasceu em Breslau no dia 21 de novembro de 1768, e morreu em Berlim em 12 de fevereiro de 1834. Criado num ambiente protestante, numa comunidade de morvios, descendia de uma famlia de pastores protestantes (cf. Gonzles, 1984, pp. 153-176). A partir de 1794, j ordenado pastor, entra em contato com um grupo de romnticos, evidenciados nas figuras de F. Schlegel e E. Herz. Em 1799, publica sua primeira grande obra, Uber die Religion (Sobre a Religio), e no ano seguinte, publica a obra Monlogos, ambas dedicadas problemtica da religio. Em 1805, Schleiermacher ingressa no magistrio, assumindo o cargo de professor extraordinrio de teologia em Halle. Publica ento uma srie de textos menores sobre teologia e religio, at que, em 1807, aps receber um convite de Humboldt, volta para Berlim e trabalha efetivamente na fundao da Universidade de Berlim, em 1809, na qual ingressou como professor titular da cadeira de Teologia em 1810. Ele lecionou por vinte e quatro anos na Universidade de Berlim, concorrendo com Fichte (1810-1814) e Hegel (1818-1831). A produo acadmica de Schleiermacher foi extremamente significativa em seu perodo de docncia, no entanto, as obras de filosofia e hermenutica ficaram registradas somente em manuscritos. Aps sua morte, alguns amigos resolveram public-las. Vale a pena elencarmos algumas dessas obras: Projeto de um sistema da doutrina tica (Entwurf einer System der Sittenlehre); Hermenutica e crtica (Hermeneutik und Kritik, 1838); Dialtica (Dialektik); Histria da Filosofia (Geschichte der Philosophie, 1839) e Compndio de tica filosfica (Grundriss der philosophischen Ethik, 1841). Somente em 1864 completou-se a publicao das Obras Completas (Samtliche Werke), em 33 volumes, assim dispostos:
99
1. Zur Theologie, vol. 1-13; 2. Predigten, vol. 14-23; 3. Zur Philosophie und vermischte Schriften, vol. 24-33. No que tange interpretao de textos literrios, desenvolveram-se, a partir da Antiguidade clssica e, especificamente em Aristteles, as chamadas regras hermenuticas. Como j vira Aristteles, a primeira exigncia a anlise formal da estrutura e tambm do estilo de uma obra literria. O ato de interpretar deve levar em considerao a composio da obra, deve-se entender o detalhe a partir do todo e o todo a partir do detalhe, criando assim aquilo que podemos denominar crculo hermenutico. A partir do momento em que se passou a interpretar textos em outras lnguas ou em lnguas antigas, manifesta-se a necessidade ou mesmo uma exigncia de se interpretar segundo as regras da gramtica. J os alexandrinos complementaram a exigncia do conhecimento gramatical da lngua com o conhecimento do uso lingstico peculiar do autor, isso visando a resoluo de problemas de autoria, quando h desconfiana da autenticidade de autoria de uma determinada obra. A hermenutica da Idade Mdia segue uma orientao eclesistica, que procura extrair um qudruplo sentido (sensus) dos textos: o sentido literal; o sentido alegrico ou espiritual; o sentido moral; e o sentido anaggico ou escatolgico (Volkmann, 1992, p.10). Com o passar do tempo, o sentido qudruplo deixado de lado e o sentido literal (sensus litteralis) passa a ser o nico considerado legtimo. Isso ocorreu principalmente nos meios protestantes, onde o princpio de Sola Scriptura,2 ou seja, somente a Escritura pode interpretar-se a si mesma, pois ipse per sese certissima, facillima, apertissima, sui ipsius interpres (por si mesma muito certa, fcil, aberta; ela o seu prprio intrprete). No perodo do Iluminismo, a questo do uso lingstico individual do autor desenvolvida no sentido de se perguntar pelo uso lingstico peculiar poca do texto. A filologia ganha uma
2
Sola Scriptura um dos slogans da Reforma Protestante do sculo XVI. ltimo Andar, So Paulo, (13), 95-110, dez., 2005
100
importncia extremamente significativa, e a sua evoluo mostra que a hermenutica como arte de compreenso cientfica de forma alguma est definida suficientemente pelas regras hermenuticas tradicionais. O grande problema da filologia que ela acaba se imiscuindo com a cincia histrica, onde os textos so vistos apenas como documentos ou fontes que servem para a reconstruo de uma poca passada. Perde-se com isso a noo de que toda interpretao deve acontecer em funo da compreenso. E justamente aqui que o nosso autor em foco nos ajuda de maneira significativa, no que tange ao processo de compreender. Schleiermacher percebeu que uma compreenso genuna no pode ser obtida pela simples observao das regras gramaticais. O que est em jogo para ele o ato de compreender, de afastar-se do mal-entendido (Gadamer, 1997, p. 289).
[...] em Schleiermacher a interpretao e a compreenso se interpretam to intimamente como a palavra exterior e interior, e todos os problemas da interpretao so, na realidade problemas da compreenso. (Gadamer, 1997, p. 288)
Schleiermacher estabelece os seus prprios paradigmas, quando desenvolve, em lugar de uma agregao de observaes (regras gramaticais), uma verdadeira doutrina da arte de compreender. E isso significa algo fundamentalmente novo para aquele momento. A interpretao gramatical, enquadrada dentro das regras gramaticais tradicionais, no d conta de levar o intrprete a uma compreenso genuna, tornando-se necessrio o acrscimo, ao processo, de uma interpretao psicolgica (cf. Ricoeur, 1989, p. 87). Schleiermacher est a dizer que a composio e a unidade de uma obra no podem ser apreendidas exclusivamente pelas categorias de uma anlise formal lgica e estilstica. Antes a obra precisa ser compreendida como um momento vital de determinada pessoa.
Paul Ricoeur: uma hermenutica enriquecida O que deve ser compreendido no a literalidade das palavras e seu sentido objetivo, mas tambm a individualidade de quem fala e, conseqentemente, do autor. Schleiermacher entende que estas s podem ser compreendidas adequadamente retrocedendo at a gnese das idias. Essa vai ser a pressuposio a partir da qual ele desenvolve a teoria da compreenso. (Gadamer, 1997, pp. 290-291)
101
A captao da forma exterior precisa ser acrescida da forma interior, o que tarefa de uma interpretao no objetiva, subjetiva, portanto divinatria (Ricoeur, 1989, p. 88).
A hermenutica abrange a arte da interpretao gramatical e psicolgica. , em ltima anlise, um comportamento divinatrio, um transferir-se para dentro da constituio completa do escritor, um conceber o decurso interno da feitura da obra, uma reformulao do ato criador. A compreenso , pois uma reproduo referida produo original, um reconhecer do conhecido (Boeckh), uma ps-construo que parte do momento vivo da concepo, da deciso germinal (Keimentschluss) como ponto de organizao da concepo. (Gadamer, 1997, p. 292)
Podemos dizer ento, que a interpretao um reproduzir, um reconstruir em sua relao viva com o processo de produo literria em si. O compreender passa a ser a re-criao prpria da associao viva das idias, e essa re-criao possvel porque as individualidade do intrprete e aquela do autor no se defrontam como dois fatos inconciliveis. H uma conciliao, existe algo de comum entre os dois (intrprete e autor), ambas as individualidades se formam com base na natureza humana universal (cf. Volkmann, 1992, p. 52), o que possibilita a comunho entre pessoas no que tange ao falar e ao compreender. A contribuio de Schleiermacher para a hermenutica moderna foi de grande valia. Gadamer diz que a interpretao psicolgica de [Schleiermacher] tornou-se realmente determinante para a formao das teorias do sculo XIX para Savigny, Boeckh, Stenthal e, sobretudo para Dilthey (Gadamer, 1997,
102
p. 292). Contudo, isso no significa que o pai da hermenutica moderna tenha fechado a questo. Inclusive existem aqueles que fazem severas crticas ao mtodo de Schleiermacher, incluindo-se aqui o prprio Paul Ricouer. Schleiermacher foi, na verdade, o precursor de uma hermenutica universal que ganha desdobramentos significativos (Ricoeur, 1989, pp. 88-89) e que at hoje serve como ferramenta para aqueles que se aventuram no campo da hermenutica. o caso de Dilthey, que se situa nessa encruzilhada crtica da hermenutica, onde a amplitude do problema percebida, muito embora permanea colocada em termos de debate epistemolgico caracterstico de toda a poca neokantiana. Entre Schleiermacher e Dilthey existe o historicismo do sculo XIX, e, por conseguinte, a hermenutica teve que ampliar o seu leque. O texto a ser interpretado a prpria realidade e seu encadeamento (zusammenhang). Sobre isso, Ricoeur nos diz:
Antes da questo de como compreender um texto do passado deve-se colocar uma questo prvia: como conceber um encadeamento histrico? Antes da coerncia de um texto, vem a da histria, considerada como o grande documento do homem, como a mais fundamental expresso da vida. Dilthey , antes de tudo, o intrprete desse pacto entre hermenutica e histria. (1977, p. 23)
Dilthey insere-se numa fase em que o positivismo reinava de forma absoluta no campo cientfico e, para responder a isso, ele tentou dotar as cincias do esprito de uma metodologia e de uma epistemologia to respeitveis quanto as das cincias da natureza. sobre o fundo desses dois grandes aspectos culturais que Dilthey coloca sua questo fundamental: como o conhecimento histrico possvel? De modo mais genrico: como as cincias do esprito so possveis? Essa questo nos conduz ao limiar da grande oposio, que atravessa toda a obra de Dilthey entre a explicao da natureza e a compreenso da histria. A histria universal, com Dilthey, torna-se o campo da hermenutica, mas para isso acontecer necessrio interpretar-me
103
a mim mesmo. A hermenutica o acesso do indivduo ao saber da histria universal, a universalizao do indivduo. Para alm de Dilthey, o passo decisivo no constitui um aperfeioamento da epistemologia das cincias do esprito, mas um questionamento de seu postulado fundamental: essas cincias podem rivalizar com as cincias da natureza com as armas de uma metodologia que lhes seria prpria. No entanto, a hermenutica no poderia ficar somente no campo da epistemologia. sobretudo com Martin Heidegger que teremos uma verdadeira revoluo copernicana, pois uma nova questo ser posta. Ao invs de nos perguntarmos como sabemos, perguntaremos qual o modo de ser desse Ser que s existe compreendendo (Ricoeur, 1977, p. 30). Para Heidegger, a hermenutica no uma reflexo sobre as cincias do esprito, mas uma explicitao do solo ontolgico sobre o qual essas cincias podem edificar-se. E, alm disso, os fundamentos do problema ontolgico devem ser procurados do lado da relao do Ser com o Mundo, e no da relao com Outrem, como afirmara Dilthey. O compreender, para Heidegger, no se dirige, pois, apreenso de um fato, mas a uma possibilidade de Ser. Ricoeur, referindo-se a Heidegger, diz-nos:
[...] desde o Sein und Zeit, o dizer (reden) parece superior ao falar (sprechen). O dizer designa a constituio existencial e o falar, seu aspecto mundano que cai na empiria. por isso que a primeira determinao do dizer no o falar, mas o par escutar calar-se. (Ibid., p. 35)
Ainda aqui, Heidegger toma a contrapartida da maneira ordinria e, mesmo lingstica, de situar no primeiro plano a operao de falar (locuo-interlocuo). Compreender entender. A minha primeira relao com a palavra no produzi-la, mas de receb-la.
104
Gerson Leite de Moraes O ouvir constitutivo do discurso. Esta prioridade da escuta estabelece a relao fundamental da palavra com a abertura ao mundo e ao outro. As conseqncias metodolgicas so enormes: a lingstica, a semiologia, a filosofia da linguagem mantm-se inelutavelmente no nvel do falar e no atingem o dizer. Neste sentido, a filosofia fundamental no aperfeioa a lingstica mais do que capaz de acrescentar exegese. Enquanto que o falar remete ao homem falante, o dizer remete s coisas ditas. (Ricoeur, 1977, p. 36)
Diante de tais palavras, poderamos dar-nos por satisfeitos e declarar nossa rendio filosofia heideggeriana, pois parece que a aporia diltheyniana fora resolvida ao subordinar a epistemologia ontologia. Mas, para Ricoeur, a questo no bem essa. Vejamos:
A meu ver, a aporia no est resolvida; foi simplesmente deslocada e assim agravada; no se encontra mais na epistemologia, entre duas modalidades de conhecer, mas situa-se entre a ontologia e a epistemologia tomadas em bloco. Com a filosofia heideggeriana, no cessamos de praticar o movimento de volta aos fundamentos, mas tornamo-nos incapazes de proceder ao movimento de retorno que, da ontologia fundamental, conduziria questo propriamente epistemolgica do estatuto das cincias do esprito. (Ibid., p. 36)
Alis, essa ser a preocupao do filsofo de Heidelberg, discpulo de Heidegger, Hans-George Gadamer. Este se prope expressamente a reavivar o debate das cincias do esprito a partir da ontologia heideggeriana e, mais precisamente, de sua inflexo nas ltimas obras de potica filosfica. Gadamer traz a lume a noo de distanciamento alienante e experincia de pertena. Na verdade, Gadamer pode ser visto como uma sntese entre Dilthey (Mtodo) e Heidegger (Verdade) ou uma tentativa de super-los. Vejamos o que Ricoeur nos diz a respeito:
Paul Ricoeur: uma hermenutica enriquecida Por conseguinte, a filosofia de Gadamer exprime a sntese dos dois movimentos que descrevemos acima: das hermenuticas regionais, em direo hermenutica geral; da epistemologia das cincias do esprito ontologia. Alm disso, porm, Gadamer assinala, em relao a Heidegger, o esboo do movimento de retorno da ontologia em direo aos problemas epistemolgicos. O prprio ttulo de sua obra confronta o conceito heideggeriano de verdade com o conceito diltheyniano de mtodo. a questo a de saber at que ponto a obra merece denominar-se: Verdade E Mtodo; talvez fosse prefervel intitular-se Verdade OU Mtodo. (Ricoeur, 1977, p. 38)
105
Esse , sem dvida, um problema srio para Ricoeur, porque o ttulo da obra de Gadamer coloca a hermenutica numa encruzilhada, afinal, Verdade e Mtodo: ou praticamos a atitude metodolgica, mas perdemos a densidade ontolgica da realidade estudada, ou ento praticamos a atitude de verdade, e somos forados a renunciar objetividade das cincias humanas. Para Ricoeur, necessrio recusar essa alternativa e, ao mesmo tempo, necessrio ultrapass-la.
Minha prpria reflexo procede de uma recusa dessa alternativa e de uma tentativa de ultrapass-la. Esta tentativa encontra sua primeira expresso na escolha de uma problemtica dominante e que me parece escapar, por natureza, alternativa entre distanciamento alienante e participao por pertena. Essa problemtica dominante a do texto, pela qual, com efeito, reintroduz-se uma noo positiva e, se posso assim me expressar, produtora do distanciamento. O texto , para mim, muito mais que um caso particular de comunicao inter-humana: o paradigma do distanciamento na comunicao. Por esta razo revela um carter fundamental da prpria historicidade da experincia humana, a saber, que ela uma comunicao na e pela distncia. No que se segue, elaboremos a noo de texto em vista daquilo mesmo de que ela a testemunha, a saber, da funo positiva e produtora de distanciamento, no cerne da historicidade da experincia humana. Proponho que essa problemtica seja organizada em torno de cinco temas: a efetuao da linguagem como discurso; a efetuao do discurso como obra estruturada; a relao da fala com ltimo Andar, So Paulo, (13), 95-110, dez., 2005
106
Gerson Leite de Moraes a escrita no discurso e nas obras de discurso; a obra de discurso como projeo de um mundo; o discurso e a obra de discurso como mediao da compreenso de si. (Ricoeur, 1977, pp. 43-44)
No que tange novidade ricoeuriana para a hermenutica, o primeiro tema tratado por Ricoeur o da efetuao da linguagem como discurso. Ricoeur defende que todo discurso surge como um evento realizado temporalmente e no presente, pois o carter do evento vincula-se pessoa daquele que fala. O evento consiste no fato de algum falar, de algum se exprimir tomando a palavra. O discurso sempre discurso a respeito de algo, referese sempre ao mundo que pretende descrever, exprimir ou representar para algum. Nesse sentido, o discurso possui um mundo criado, interpretado, que, na medida do dilogo com o outro (interlocutor), estabelece pontes para a comunicao. Todos esses traos, tomados conjuntamente, constituem o discurso como evento. interessante notar como eles s aparecem no movimento de efetuao da lngua como discurso, na atualizao de nossa competncia lingstica em performance. Todavia, quando Ricoeur enfatiza o carter de evento do discurso, s se revela um dos plos do par constitutivo do discurso. O segundo plo que precisa ser elucidado o da significao. Porque da tenso entre esses dois plos que surgem a produo do discurso como obra, a dialtica da fala e da escrita, e todos os outros traos do texto que enriquecero a noo de distanciamento. Para introduzir essa dialtica do evento e do sentido, Ricoeur prope que se diga ento que: todo discurso efetuado como evento e todo discurso compreendido como significao. O que se pretende, a partir de agora, no compreender o evento, na medida em que ele fugidio, mas busca-se a sua significao que permanece. na linguagem do discurso que o evento e o sentido se articulam um sobre o outro. Essa articulao o ncleo de todo problema hermenutico. Assim como a lngua, ao articular-se sobre o discurso, ultrapassa-se como sisltimo Andar, So Paulo, (13), 95-110, dez., 2005
107
tema e realiza-se como evento, da mesma forma, ao ingressar no processo da compreenso, o discurso se ultrapassa, enquanto evento, na significao. A segunda contribuio de Ricoeur para a hermenutica est na definio do discurso como obra. Para tal, Ricoeur apresenta trs traos distintivos da noo de obra, a saber, que a obra uma seqncia mais longa que uma simples frase, e essa composio suscita um problema novo de compreenso; a obra est sempre enfeixada num processo de codificao que se aplica prpria composio e faz com que o discurso seja um relato, um poema, um ensaio, etc. Essa codificao recebe o nome de gnero literrio. E, por fim, a obra recebe uma configurao nica, mediante a habilidade redacional de quem a produziu: chamamos isso de estilo. Sendo assim, a composio que pertence a um gnero e estilo individuais caracterizam o discurso como obra. A obra literria para Ricoeur fruto de uma prxis (prtica) e de uma techn (produo). Podemos dizer que a obra literria resultado de um trabalho que organiza a linguagem e essa organizao da linguagem aparece em meio ao paradoxo do discurso efetuado como evento, mas compreendido como sentido. O discurso enquanto obra apresenta estrutura e forma. O discurso como evento mostra o estilo prprio de um autor. O autor o arteso em obra de linguagem. Quando Ricoeur trata desses assuntos porque quer superar a velha e danosa dicotomia do explicar e compreender imposta hermenutica pelo pensamento de Dilthey. Essa dicotomia, como se sabe, procede da convico segundo a qual toda atitude explicativa tomada de emprstimo da metodologia das cincias da natureza e indevidamente estendida metodologia das cincias do esprito. O grande problema que se coloca ao aceitar essa dicotomia a limitao do prprio campo de atuao da hermenutica. No entanto, ao superar tal dicotomia definindo o discurso como obra estruturada e com forma e estilo prprios, Ricoeur foge da viso positivista do explicar como que dissecando algo que est exposto para tal anlise. Nem toda explicao naturalista ou causal. Toda obra
108
literria fruto de uma inteno de um autor que o arteso da linguagem estruturando tal obra literria com forma e estilo prprios. Esse autor produziu uma obra numa determinada situao cultural e condicionamentos sociolgicos, que determinaram a produo do texto, e por fim, tal obra tem um destinatrio especfico. Essa a autonomia trplice do texto. Exatamente pelo fato de a obra literria surgir como evento e ficar registrada em forma de texto (escrita), o destinatrio original transcendido e a obra amplia seu campo de apreenso. A obra literria adquire uma carreira de sentidos e exatamente cria para si uma audincia, virtualmente estendida a todo aquele que sabe ler. Na medida em que essa relao acontece, a obra descontextualizada, tanto do ponto de vista sociolgico quanto do psicolgico, para poder recontextualizar-se de outra forma. Quando algum l um texto qualquer, no fundo, est destruindo o texto para poder reconstru-lo logo em seguida. Alguns poderiam alegar que Ricoeur introduziu uma espcie de anarquia no reino das interpretaes, pois, ao que parece, numa primeira anlise, vale qualquer tipo de interpretao; no entanto, isso no se sustenta porque Ricoeur teve todo um trabalho de definir discurso como obra. A obra estruturada formalmente permite a destruio-reconstruo para a compreenso. No se trata mais da viso positivista do explicar-compreender, mas do destruir-reconstruir-compreender, pois no h intenes ocultas a serem procuradas por trs dos textos, mas um mundo a ser manifestado diante dele. A obra literria cria, segundo Ricoeur, o mundo do texto. Com essa expresso, Ricoeur tenta ultrapassar as posies da hermenutica romntica, que enfatizam a necessidade de entrarmos no mundo do autor e nos tornarmos um igual para compreendermos a obra mediante a objetivao da escrita. Seria o mesmo que capturarmos a alma de um autor para poder compreend-lo satisfatoriamente. Nesse tipo de posio, a interpretao se d mediante a procura de um outro e de suas intenes psicolgicas que se dissimulam por detrs do texto. Ao enfatizar o mundo do texto e, conseqentemente, a autonomia do texto,
109
Ricoeur faz explodir o mundo do autor, pois, segundo a posio ricoeuriana, o distanciamento entre o autor e o leitor produz um texto que foge da inteno inicial do autor. Em outras palavras, o que o texto significa no coincide mais com aquilo que o autor quis dizer. Na mesma linha de interpretao, Ricoeur aplica essa crtica ao estruturalismo, o qual ele classifica como o simples contrrio do romantismo, pois o estruturalismo tem a pretenso de entender um texto simplesmente desmontando suas estruturas. Se Ricoeur no aceita a posio da hermenutica romntica e nem do estruturalismo, cabe a pergunta: o que interpretar para Ricoeur? Interpretar para Ricoeur explicitar o ser-nomundo manifestado diante do texto. Fica clara aqui a apropriao que Ricoeur faz do pensamento heideggeriano. O que deve ser interpretado num texto uma proposio de um mundo, de um mundo tal que possamos habit-lo para nele projetar um dos nossos possveis mais prprios. A obra literria abre novas possibilidades de ser-no-mundo, do rompimento formal com o ser-dado para o poder-ser. A realidade quotidiana metamorfoseada na medida em que essa obra literria opera sobre o real. O mundo da obra (do texto) possibilita a proposio de um mundo. Essa apropriao cria, segundo Ricoeur, um vis--vis subjetivo entre a obra e seus leitores. A proposio de um mundo no se encontra atrs do texto, como uma espcie de inteno oculta, mas diante dele, como aquilo que a obra literria desvenda, descobre, revela. Por conseguinte, compreender compreender-se diante do texto. A partir da, no cabe mais a ousadia e a incoerncia de impor ao texto nossa capacidade infinita de compreender, mas expor-se ao texto e receber dele um si mais amplo, que seria a proposio de existncia respondendo, da maneira mais apropriada possvel, proposio de um mundo. A compreenso torna-se, ento, o contrrio de uma constituio de que o sujeito teria a chave. Somente se pode compreender na medida em que retiramos do sujeito esse papel central e introduzimos a noo de distanciamento.
110
A grande novidade de Ricoeur no campo da hermenutica ser esse distanciamento; poderamos dizer mesmo essa hermenutica do distanciamento, que tem na coisa do texto o seu ponto central. Afinal de contas, a partir do texto em si no teremos mais a primazia do autor e nem do seu leitor. Em todos os nveis da anlise ricoeuriana, o distanciamento a condio de compreenso.
Referncias
GADAMER, H.-G. (1997). Verdade e mtodo Traos de uma hermenutica filosfica. Petrpolis, Vozes. GONZALEZ, J. L. (1984). A era dos dogmas e das dvidas. So Paulo, Vida Nova. RICOEUR, P. (1977). Interpretao e ideologias. Rio de Janeiro, Francisco Alves. _____ (1989). Do texto ao. Ensaios de hermenutica II. Porto, Rs. SCHLEIERMACHER, F. D. E. (2000). Sobre a religio. So Paulo, Novo Sculo. VOLKMANN, M. (1992). A origem do mtodo histrico-crtico. So Paulo, Cedi.
REFLEXES SOBRE A MSTICA NO DAO DE JING

Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo Doutoranda em Cincias da Religio PUC-SP cavaleirodmacedo@uol.com.br Resumo: neste artigo visamos a identificao de elementos que podem indicar a existncia de um caminho mstico presente no texto chins clssico conhecido como Dao De Jing (Tao Te Ching). Essa orientao mstica subjacente doutrina como um todo, podendo ser encontrada tanto nas referncias ao Dao (metafsica) quanto ao De (tica), e sendo impossvel sua determinao independentemente dessas duas facetas da obra. Com o objetivo de demonstrar esses elementos, a seqncia tradicional das sees no foi respeitada, e os trechos foram selecionados de acordo com seu contedo, reunidos sob os seguintes ttulos: metafsica, tica e mstica. Palavras-chave: mstica; metafsica, tica; taosmo filosfico; Dao De Jing.
Abstract: in this article we aim to investigate the elements that may indicate the existence of a mystical way in the Chinese classical text known as Dao De Jing (Tao Te Ching). This mystical orientation is something underlying the doctrine as a whole and can be found on both the references, to Dao (metaphysics) and De (ethics), and its determination is impossible when separated from these two facets. In order to demonstrate these elements, the traditional sequence of sections was not maintained and the excerpts were selected according to their content, grouped under the following titles: metaphysics, ethics and mystics. Key -words: Mysticism; Metaphysics; Ethics, Philosophical Taoism; Dao De Jing.
Introduo
Neste pequeno estudo visamos a identificao de elementos msticos presentes no texto chins clssico. A interpretao do texto do Dao De Jing uma tarefa complicada, demandando algumas observaes iniciais para que possamos situar o
112
Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo
prprio texto, bem como os estudos realizados com base nele e as eventuais distores que a doutrina do Dao De Jing despertou na religiosidade chinesa. De acordo com Richard Wilhelm, traduo que utilizamos preferencialmente, nenhuma obra chinesa atraiu tanto a atividade dos tradutores,
Por outro lado, circulam na literatura alem diversas imitaes livres do velho sbio, cuja origem no o estudo do texto chins, mas a apreenso intuitiva que outros tradutores menos inteligentes deixaram escapar, do profundo sentido filosfico. (Wilhelm, 2000, p. 7)
Essa dificuldade foi por ns enfrentada tambm neste trabalho, de tal modo que ele fruto da comparao entre diferentes tradues para o portugus, as quais, no apenas no coincidem entre si, tampouco coincidem com citaes extradas de textos que comentam o Dao De Jing ou o pensamento chins. Nossa opo, conforme j foi citado, consistiu na escolha do texto de Wilhelm, mas sempre tentando estabelecer comparaes e verificaes com outras tradues,1 bem como apresentando o material de forma um pouco diferente. A principal diferena que pode ser sentida entre a abordagem de Wilhelm e a que estamos propondo aqui a transgresso de sua diviso do livro em duas partes, a primeira referente ao Dao e a segunda referente ao De. Aqui selecionamos indiferentemente trechos da primeira e da segunda parte para a explanao de ambas as idias Dao e De, de acordo com a leitura mstica que propomos do texto. Vale acrescentar que a verso de Burton no explicita essa diviso. Cabe observar tambm que acreditamos ser essa transgresso cabvel, no sentido de que entendemos
1
Utilizamos aqui, preferencialmente, o texto de Wilhelm, traduzido para o portugus por Margit Martincic. Na maior parte das vezes em que apresentamos o texto do Dao De Jing, essa ser a traduo citada. Caso no seja, estar indicado entre parnteses.
Reflexes sobre a mstica no Dao de Jing
113
o texto do Dao De Jing como necessariamente polissmico, admitindo mltiplas interpretaes, de acordo com o enfoque adotado pelo estudioso, bem como o nvel de complexidade aplicado, o que usual na leitura mstica dos textos filosficos ou religiosos.
Lao-Ts e o Dao De Jing

Sabemos que existem controvrsias a respeito da existncia real de uma pessoa que possa ser referida pelo nome LaoTs, o qual teria sido o autor do texto Dao De Jing. Existem algumas evidncias construdas principalmente com base nas informaes fornecidas por Sse-ma Chien, historiador da corte dos imperadores Han por volta de 100 a.C. em seu livro Shi Chi (Apontamentos Histricos). De acordo com esse texto, LaoTs foi uma pessoa real, de nome Li Ehr,2 assumindo o nome Be Yang (Conde Sol), como erudito, e, aps sua morte, ficou conhecido como Dan, mais precisamente Lao Dan. O significado do nome Lao-Ts , literalmente, velho mestre, que em chins no difere de velhos mestres, levando ento dvida, no s sobre a existncia real de uma pessoa que correspondesse a esse ttulo, mas tambm quanto ao fato de o livro ter sido escrito por uma nica pessoa ou ser a compilao do pensamento de velhos mestres chineses. Mas, em ltima anlise, a questo no tem valor algum. O Dao De Jing existe; no importa quem o tenha escrito (Wilhelm, 2000, p. 13).
Citaes e comentrios
O livro foi muito citado j no sculo IV a.C., principalmente por Chuang Tzu (ZhuangZi). Confcio cita trechos do Dao De Jing em sua obra, Os Anacletos, muito embora no se possa
2
Li um sobrenome extremamente comum na China, Ehr significa orelha. Cf. Wilhelm (2000, p. 11). ltimo Andar, So Paulo, (13), 111-137, dez., 2005
114
precisar com segurana se essas citaes se referem ao texto original. Mas durante a dinastia Han que ocorre o perodo de maior estudo do Dao De Jing. Han Wen Di (197-157 a.C.) foi um estudioso da obra, e sua maneira pacfica e singela de governar tida como fruto desse estudo. Seu filho, Han Ging Di (156-140 a. C.), foi aquele que deu ao livro o nome Dao De Jing, nome que significa, de acordo com Wilhelm, Livro clssico do Sentido e da Vida (Ibid., p. 14).3 A partir desse perodo, os comentrios se tornaram mais numerosos. O mais antigo dos comentrios fidedignos existente at hoje o de Wang Bi (morto em 249 d. C.), aos 24 anos. O texto, com o passar dos anos, j no se apresenta mais como o original. A diviso em sees uma apresentao posterior, bem como os ttulos conferidos aos captulos (essa diviso, bem como seus cabealhos, devem remontar a Ho Chan Gung). Conforme Wilhelm, somente as duas partes principais, referentes ao Sentido (Dao) e Vida (De) parecem ser antigas, a julgar pelas palavras iniciais. As mais antigas gravuras em madeira so da poca da dinastia Sung.
Situao histrica
Aparentemente, o livro surge durante a poca do caos, dos reinos em guerra (475-221 a.C.). Mas a doutrina parece ser bem mais antiga, pois existem fontes que relacionam o contedo do Dao De Jing com a doutrina de Huang-Lao ou HuangTi, o lendrio Imperador Amarelo. Este foi um dos imperadores mticos da Antiguidade. As fontes que associam Lao-Ts a Li Ehr apresentam-no como um contemporneo mais velho de Confcio.
Existem diferentes tradues, como, por exemplo, Dao = caminho; De = virtude (Watson, 2002). Ou Dao = absoluto, insondvel; De= diretriz, revelao (Rohden, 1982).
115
Uma das formas de se tentar estabelecer, com um grau satisfatrio de probabilidade, a localizao histrica de uma obra atravs da anlise das citaes ou referncias contidas na prpria obra. Ao contrrio dos textos de Confcio, que esclarecem totalmente a situao, o Dao De Jing no muito prdigo em referncias. Ao lermos Os Anacletos, por exemplo, vemos que esto repletos de indicaes histricas e apreciaes acerca de personagens e situaes da poca. E essas referncias desempenham um papel to importante que, sem elas, o texto tornar-seia de impossvel compreenso. Em Lao-Ts, as condies so substancialmente diferentes. O Dao de Jing praticamente exclusivo no incio da literatura chinesa por no conter uma nica referncia histria ou a nomes de indivduos de qualquer tipo (Watson, 2002, p. xvi). Em toda a extenso do texto, nenhum nome histrico citado, tampouco revela preocupaes quanto ao ambiente. Por isso tambm ele desaparece para a China em nebulosas distncias, uma vez que ningum pode lhe seguir o rastro (Wilhelm, 1978, p. 16). Essa falta de esclarecimento quanto situao histricopoltica deriva, provavelmente, das prprias diferenas entre as ticas propostas pelas duas linhas. Confcio acreditava que os ensinamentos dos santos antigos continham o remdio que iria reconduzir o mundo ordem. Lao-Ts, ao contrrio, reconhece a doena da qual padece o reino, mas no considera que ela seria tratvel com remdios, ainda que estes fossem os melhores, pois o corpo do povo estava mergulhado numa condio que no era vida nem morte. Na poca da dinastia Chou (a partir de 1027 a.C., que desembocou no caos da guerra dos reinos), no existiam grandes virtudes ou grandes vcios. As falhas do povo no eram falhas e os mritos no eram mritos, e uma profunda falsidade interior corroera todos os relacionamentos, de modo que, aparentemente, ainda se falava em amor humano, em justia e em moral como ideais elevados, enquanto internamente a ganncia e a sede de poder tudo envenenavam. Portanto, a ordem a ser recobrada pelos princpios de organiltimo Andar, So Paulo, (13), 111-137, dez., 2005
116
zao social do confucionismo no eram remdios que atingissem a essncia do problema e da vida na China, mas paliativos que s atingiriam a superfcie. Nessas circunstncias, qualquer movimento com vistas a organizar as coisas s poderia aumentar o grau de desordem. Alguns autores comentam o desenvolvimento do daosmo em permanente dilogo com o confucionismo (Kramers, 1999, pp. 205-208): num primeiro momento, apresentando duas propostas conflitantes para a mesma situao (tanto que, com o desenrolar das dinastias, ora uma ora outra doutrina foram adotadas externamente pelos imperadores) e, num segundo momento, atravs de uma composio entre as duas fontes associadas a j incorporao da influncia budista , apresentando um corpo nico de ensinamentos clssicos do pensamento chins (Kohn, 2001, p. 21). E Watson cita tambm que Muitas passagens do Tao Te Ching so nitidamente destinadas a fazer referncia a ensinamentos dos confucionistas ou dos legalistas, ou a refut-los (Watson, 2002, p. xvii). No entraremos aqui nessa controvrsia, por acreditarmos que ela se situa muito mais no plano do desenvolvimento histrico dos movimentos sociais e dos adeptos do que no plano propriamente das idias que o objeto deste estudo. Vale comentar, apenas a ttulo de complementao, que a relao mesma de continuidade entre Lao-Ts ou o Dao De Jing com o que veio a se chamar posteriormente de daosmo em si mesma controversa, como veremos.
Lao-Ts e o daosmo
Ao contrrio do que se pode primeira vista imaginar, a proposta de Lao-Ts no foi criar um movimento religioso. Ainda que pensemos que a sua idia fosse a formao de uma escola filosfica, existem aspectos que vale a pena analisar: A idia de que Lao-Ts foi o fundador do daosmo errnea. Ao contrrio de Confcio, Lao-Ts nunca fundou escola
117
e, aparentemente, essa jamais foi sua inteno. Ele se concentrou na observao das grandes interdependncias que existem no mundo. estranha a histria lendria da vida de Lao-Ts/Li Ehr, tal como contada, ou seja, que ele, num determinado momento, abandona seus afazeres, retirando-se da vida pblica. Chegando ao desfiladeiro de Han Gu, o guarda da fronteira teria pedido a ele que deixasse algo escrito. Essa passagem, que dificilmente pode ser interpretada como fruto de um relato literal de um acontecimento, do ponto de vista mtico pode ser interpretada da seguinte forma: na falta de crdito que a doutrina confere s atividades humanas corriqueiras, o velho mestre, quando a situao externa se torna insustentvel, retira-se do mundo, e deixa esse escrito, no como uma necessidade sua, mas como um pedido daqueles que teriam a inteno de seguir o seu caminho. O mstico no escreve por mrito pessoal ou porque precise de alguma maneira daquilo. O sbio na doutrina do Dao aquele que de nada precisa para si mesmo. a uma necessidade externa qual ele est respondendo. E essa passagem da vida lendria do mestre aponta diretamente para isso. O que hoje chamamos daosmo engloba uma srie de crenas e atitudes diferenciadas que tm em comum apenas uma referncia, por vezes vaga, aos textos clssicos, e o ponto de partida no conceito de Dao, o qual, como veremos, tambm pode assumir significados diferentes de acordo com a escola ou o movimento ao qual nos reportamos. Essas diferentes interpretaes incluem, de um lado, o chamado daosmo clssico (Adler, 2002) ou filosfico representado pelos textos de Lao-Ts e Chuang Tse, e por aqueles que, seguindo solitariamente os caminhos propostos por esses autores, entendem o Dao apenas como uma via de desenvolvimento espiritual, com conseqncias ticas e de comportamento, mas sem conotao poltica, religiosa ou alqumica. precisamente nessa corrente que iremos encontrar a significao mstica do Dao e das prticas que podem ser depreendidas do Dao De Jing.
118
Alm disso, temos o chamado daosmo religioso, dividido por sua vez em daosmo da imortalidade e daosmo das seitas. O daosmo da imortalidade, muito difundido, inclusive no Ocidente, dividido entre aqueles que entendem o caminho para a imortalidade como uma alquimia metafrica, que utiliza tcnicas mentais de desenvolvimento, e aqueles chamados de alquimistas (cf. Kohn, 2001), que trabalham com tcnicas de experimentao. Ambas trabalham em propostas muito semelhantes, mesmo em termos dos elementos e elixires, alquimia ocidental, prtica difundida pelos rabes na Idade Mdia. Podemos ter uma idia dessa concepo atravs destes trechos, de um manuscrito (datado entre 960-1270) associado linha daosta:
Ento, sua mente est unificada e focalizada, Agora, harmonize sua respirao num ritmo regular, Deixe que ela fique mais e mais sutil, expirando suavemente Quase como se ela no estivesse ali E sem a menor interrupo. Ento, naturalmente, o fogo de seu corao mergulhar na gua de seus rins, E subir para a cavidade de sua boca, Onde uma doce saliva surgir por si mesma. Ento o perfeito numinoso ir sustentar seu corpo, E espontaneamente voc saber o caminho para a vida eterna.4
Outros trechos do mesmo manuscrito do uma idia mais prxima dos elementos e elixires, e do margem s duas grandes interpretaes, tanto a compreenso metafrica de uma alquimia, interpretada como uma cura interna baseada em prticas mentais, quanto da alquimia literal, baseada em compostos qumicos, metais e pedras preciosas. Note-se a semelhana com a alquimia ocidental, atravs da associao dos movimentos principais ao enxofre e ao mercrio, citada aqui:
4
Este texto foi publicado por Lvia Kohn, em Neville (2001).
Reflexes sobre a mstica no Dao de Jing A seguir, purifique a combinao em nove transmutaes, E voc ir produzir o grande elixir de cinbrio 5 O esprito ir sair e entrar livremente E seus anos iro coincidir com aqueles do cu e da Terra. A Essncia mercrio (prata) O Sangue ouro (ouro) A Energia jade (lpis-lazli) A Medula cristal (cristal) O crebro areia numinosa (gata) Os rins so anis de jade (rubis) E o corao uma pedra cintilante (cornalina). Mantenha estes sete tesouros firmemente em seu corpo, Nunca deixe que eles se dispersem Purifique-os na grande medicina da vida E entre os dez mil deuses Eleve-se at os imortais.
119
O chamado daosmo das seitas uma organizao religiosa com prticas semelhantes a outros movimentos organizados enquanto tal. Mas o taosmo religioso nada mais do que a religio popular animista da antiga China que, mesclada com doutrinas hindus, foi levada a um determinado sistema (Wilhelm, 2000, p. 21). Alm dessas ramificaes, outras adaptaes foram tentadas e realizadas no que se refere doutrina expressa no Dao De Jing. Entre elas encontramos aqueles que tentaram unir seus ensinamentos aos de Confcio; os que entenderam que ali havia ajuda para a produo do elixir da imortalidade ou pedra filosofal (do ponto de vista fsico); diversas formas de magia; politesmo animista; aqueles que tentaram inserir seus prprios pontos de vista no Dao De Jing; e at aqueles que formularam teorias polticas e militares inspiradas em Lao-Ts. Esta ltima aplicao data da prpria dinastia Han, em que os imperadores elaboraram uma interpretao muito particular do texto citado. Mas nenhuma dessas perspectivas integra essencialmente
5
Cinbrio: composto alqumico - sulfeto de mercrio. ltimo Andar, So Paulo, (13), 111-137, dez., 2005
120
nossa discusso neste trabalho, que se refere exclusivamente a uma leitura do texto do Dao De Jing, sob um enfoque que busca identificar o carter mstico especulativo embutido no texto, apontando para um caminho de desenvolvimento em direo a realidades superiores.
A mstica do Dao De Jing A mstica sem Deus

A alguns pode parecer estranho falar em mstica do Dao De Jing. A ns, ocidentais, monotestas, advindos de tradies ligadas s religies abrahmicas, soa no mnimo diferente, alm de estarmos falando de uma mstica independente de Deus (ou mais apropriadamente parte de Deus), buscarmos o fundamento mstico de um texto aps t-lo desvestido de qualquer contedo religioso. quase automtico associarmos no Ocidente a mstica religio, dado que, na tradio recente principalmente ps-crist , quase tudo o que entendemos como mstica se desenvolveu no contexto da religio e utilizando imagens e linguagem de inspirao religiosa. Mas aqui estamos falando exatamente da mstica sem Deus, uma mstica filosfica que nada tem de religioso, embora alguns comentadores ocidentais6 tenham tentado apresentar essa interpretao, a nosso ver, de modo extremamente forado. Talvez essa reflexo nos coloque no caminho de pensar a mstica como algo substancialmente diferente da religio,7 ainda que por vezes se utilize esta ltima enquanto linguagem, a fim de comunicar seus contedos.
6
Rohden, em sua traduo do Tao te King, chega mesmo a afirmar que o ttulo pode ser entendido como O livro que revela a Deus. A nosso ver, essa uma distoro completa do sentido do texto. Estamos aqui utilizando o termo religio como um conjunto de crenas estruturadas, apoiada numa concepo socialmente solidificada de entidades sobrenaturais, da qual faz parte um conjunto de mitos e rituais, bem como prescries de comportamento a serem seguidas todas elas
121
Sabemos que, ainda em tradies prximas a ns, temos referncias a msticas no necessariamente religiosas, como o platonismo e o neoplatonismo, que se utilizaram da linguagem filosfica pura, sem necessidade de recorrer a um Deus personificado, muito menos criador, no sentido judaicocristo religioso do termo. Talvez muitos possam colocar como objeo o fato de que o conceito de religio tambm discutvel, que no podemos falar de a religio, mas apenas de as religies e cada uma delas em particular, ou que h um reducionismo testa, ou mais, uma contaminao criacionista quando afirmamos ser a mstica do Dao uma mstica no religiosa. Mas, no nosso entender, isso no ocorre, partindo do que estamos significando quando utilizamos o termo religio. Citamos aqui nossa concordncia com Hubert quanto ao fato de a religio ser a administrao do sagrado. Quanto idia de sagrado:
Os mitos e os dogmas analisam-lhe o contedo a seu modo, os ritos utilizam-lhe as propriedades, a moralidade religiosa deriva dela, os sacerdcios incorporam-na, os santurios, lugares sagrados e monumentos religiosos fixam-na ao solo e enrazamna. A religio a administrao do sagrado. (Hubert apud Caillois, 1988, p. 20)
Podemos prosseguir definindo ento o que seria o sagrado. Rudolf Otto afirma que:
O sagrado, no sentido completo da palavra , portanto, para ns uma categoria composta. As partes que a compem so, por um lado, os sentimentos racionais e, por outro, os seus elementos irracionais. Considerada em cada uma dessas partes, ela uma categoria puramente a priori. (1992, p. 149)
apoiadas numa distino clara entre o sagrado e o profano. Por mstica, entendemos o esforo pessoal de compreenso interior das realidades supra-sensveis, atravs da superao das limitaes das aparncias. ltimo Andar, So Paulo, (13), 111-137, dez., 2005
122
No entraremos aqui em discusso com Otto quanto definio da categoria sagrado, e muito menos quanto extenso e composio dessa categoria, at mesmo porque, por definio, ela tomada a priori. Entendemos com Caillois que teremos sempre dificuldade para definir essa categoria, seja ela tomada como a priori ou no. Ainda que, como postulado, a idia de que qualquer viso religiosa do mundo implica a categoria do sagrado, essa categoria chama por ser, seno definida, ao menos delimitada, ento podemos afirmar, no sentido de sua delimitao, que qualquer concepo religiosa do mundo implica a distino do sagrado e do profano. Ao que se segue que esses dois mundos, o do sagrado e do profano, apenas se definem rigorosamente um pelo outro. Excluem-se e supem-se (Caillois, 1998, p. 19). Se tomarmos o exposto como certo, a doutrina do Dao no pode ser tomada como religiosa, bem como uma srie de outras teorias msticas, dado que postulado fundamental do Dao, e no raro no misticismo como um todo, a transcendncia dos contrrios e a progressiva sacralizao do mundo. Se uma das caractersticas fundamentais da doutrina e do caminho a transcendncia dos contrrios (e a definio do mbito da religio se baseia precisamente num par de opostos), dificilmente poderemos conectar essa doutrina a uma religio, a menos que srias adaptaes sejam feitas. Portanto, defendemos aqui que no somente possvel uma mstica sem um Deus criador, mas, mais do que isso, uma mstica sem a face religiosa com a qual estamos to acostumados; e que ela, no sentido de sua orientao para a transcendncia e seu caminho definido no sentido do contato e compreenso interior das realidades supra-sensveis, no deixa de ser representante legtima da via mstica.
Conceitos fundamentais do Dao De Jing

Podemos dividir a doutrina exposta no Dao De Jing, sempre perpassada por seu respectivo caminho, em dois aspectos
123
principais, que correspondem justamente s partes do Dao e do De. O primeiro aspecto pode ser classificado, de acordo com categorias filosficas gregas que nos so mais prximas, como Metafsica (Dao) e o segundo como tica (De). Sublinhamos aqui a adoo da traduo de Wilhelm, de Dao por Sentido e De por Vida, em contraposio s tradues mais populares por Caminho e Virtude. Essa opo foi feita pelo fato j exposto, de que o termo caminho dentro dessa viso aqui apresentada no est sendo utilizado como equivalente de fluxo, mas usado para significar a orientao mstica, algo que se estende por toda a doutrina, podendo ser encontrado tanto no Sentido (metafsico) quanto na Vida (tica), e sendo impossvel sua determinao independente dessas duas faces da obra. O conceito de Virtude no ser utilizado por estar associado, para ns, ocidentais, com contedos muito especficos, estabelecidos desde a filosofia grega at as virtudes da moral religiosa e, para o pensamento chins, com um tipo de doutrina de ao que coincidiria mais com o sistema de obrigaes apresentado por Confcio, baseado em Li (regras morais de obrigao, bons costumes), conceito que encarado pelo texto do Dao De Jing como fenmeno de degenerao. Vale acrescentar que o caminho do Dao, como bastante comum nas doutrinas chinesas, um caminho da experincia interna. Enquanto os gregos dirigiram-se para os objetos exteriores, tendo a prpria filosofia se originado no estudo da physis, os chineses sempre mantiveram uma abordagem interior. precisamente esse caminho de conhecimento interno que estamos aqui designando sob a denominao Mstica.
Metafsica
O Dao que pode ser pronunciado No o Dao eterno. O nome que pode ser proferido No o nome eterno.
124
Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo Ao princpio do Cu e da Terra chamo noser A me dos seres individuais chamo Ser. Dirigir-se para o no Ser leva contemplao da maravilhosa Essncia Dirigir-se para o Ser leva contemplao das limitaes espaciais Pela origem, ambos so uma coisa s, Diferindo apenas no nome. Em sua unidade, esse um mistrio. O mistrio dos Mistrios o portal por onde entram as maravilhas. (Seo I)
Podemos dizer que essa primeira seo do Dao De Jing , sem sombra de dvida, onde est resumida a maior parte da metafsica. Nas duas primeiras sees, uma grande parte dos conceitos fundamentais j est indicada. O restante da obra apresenta maior detalhamento e ser utilizado fora da ordem apresentada no texto para a elucidao desses conceitos fundamentais, distribudos em: Sentido (Metafsica), Vida (tica) e Caminho (Mstica). O Dao que pode ser pronunciado No o Dao eterno. O nome que pode ser proferido No o nome eterno. Temos aqui a primeira indicao do que seja o conceito de Dao. O Dao o inominvel; e, enquanto inominvel, indescritvel. Nesse primeiro momento, o texto j esclarece que o Dao est alm de qualquer compreenso intelectual, de qualquer definio, da aproximao atravs do logos ou do movimento costumeiro da racionalidade comum. Durante todo o texto, temos referncias ao perigo representado pelo conhecimento. O que se defende, no texto, no a incapacidade do povo de compreender as grandes questes, mas a afirmao de que o conhecimento analtico e discursivo no leva nem pode conduzir quem quer que seja ao Dao. Interpretaes mais religiosas poderiam ver, nesse trecho, uma indicao de que o Dao poderia ser comparado ao conceito religioso ocidental de Deus, dado que Deus tambm aquele cujo nome no devemos pronunciar, mas essa idia totalmente estranha a esse contexto.
125
Ambos os conceitos, por estarem alm da compreenso do logos discursivo, compartilham de uma mesma caracterstica. No podemos da derivar, sob pena de imputar a uma doutrina idias importadas de sistemas diferentes, qualquer outra coisa seno o compartilhamento de uma caracterstica. O Dao no tem nome, pois defini-lo seria limit-lo, limit-lo percepo humana, s condies humanas ou seja, tempo/espao. Na segunda parte do trecho, notamos essa preocupao nitidamente, j que o nome que pode ser proferido no o nome eterno. Qualquer nome confinado ao tempo. E o Dao est alm do Tempo. Ao princpio do Cu e da Terra chamo noser, me dos seres individuais chamo Ser. A questo do Ser e noSer deve ser analisada com cuidado. O noSer, ainda que seja um atributo negativo, jamais pode ser entendido como um no atributo equivalente ao nada. Com os versos seguintes fica claro que o no-ser ao qual o texto se refere muito mais um no-existir no mundo fenomnico do que propriamente um no ser. O Ser no Dao De Jing o existente, o criado, a realidade sensvel, fsica, mas sua negao no coincide com o conceito ocidental de nada. A negativa a est sendo utilizada para denominar a primeira diferenciao, aquela que gera a lei da dualidade, que ficou conhecida atravs da expresso da complementaridade Yin/Yang. Alm disso, no podemos nos esquecer de que quando trabalhamos com uma outra cultura e uma outra linguagem, ainda mais uma linguagem que utiliza uma lgica to diferente da nossa, temos que tomar ainda mais cuidado ao interpretar, pois nem sempre aquilo que se nos aparece como um conceito, naquela cultura determinada, tem apenas aquele significado que ns, em nossa cultura, associamos. Conforme Wilhelm explica:
Para no interpretar erroneamente essas expresses, deve-se levar em conta que o negativo na vida mental chinesa representa papel diferente do que desempenha na vida mental europia. Para o chins, ser e no-ser so opostos, mas no
126
Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo contraditrios. Comportam-se, de certo modo, como os sinais positivo e negativo na matemtica. Nesse sentido, o no-ser tambm no uma expresso puramente privativa; muitas vezes poderia ser mais bem traduzida por ser para si mesmo, em oposio a existir. (Wilhelm, 2000, p. 28)
Mais uma vez, devemos atentar para no levar certos preconceitos culturais e hbitos psicolingsticos numa interpretao apressada que identificaria o no-ser com o nada. O no-ser , de acordo com esse trecho, o princpio invisvel (extra-espacial, como veremos) do Cu e da Terra, que deve ser considerado aquele que d origem ao cosmos e natureza e lei da dualidade. Por outro lado, a me dos seres individuais (seres singulares manifestos) o Ser. Esta apresentada como um princpio feminino (me), j que estamos, a partir do abandono do no-ser, sujeitos ao mundo da dualidade, ou, como poderamos colocar, lei da dualidade, da expresso Yin/Yang, qual todos os seres singulares esto submetidos. Podemos arriscar afirmar que aqui que encontramos o paralelo do criador, e no no conceito de Dao. Dirigirse para o no Ser leva contemplao da maravilhosa Essncia; Dirigirse para o Ser leva contemplao das limitaes espaciais. Aqui comea a explanao do Caminho, que toma o carter de caminho mstico quando a supremacia da via do noser enunciada. A via prescrita pelo Dao De Jing ser sempre preferencialmente a do no-ser. Mas, caracteriza-se aqui tambm uma distino entre ser e no-ser, que reside na espacialidade. Se, no primeiro trecho, temos a questo do nome associada temporalidade, aqui temos a questo do ser (manifesto) associada espacialidade. Desfaz-se totalmente, portanto, a confuso. O Ser, no texto, deve ser entendido como existir, como o manifesto, e no como Ser em si, e o no-ser como a essncia fundamental, e no o nada. Mas vale ressaltar que ambos j esto sujeitos temporalidade, a partir do momento em que so nomeados. Dirigir a contemplao para o manifesto
127
(ser), para os seres individuais, leva priso nas limitaes impostas pelo espao. Dirigir a contemplao para o princpio criador do cosmos e da ordem, atravs da qual o existente manifesto, leva maravilhosa essncia. Pela origem, ambos so uma coisa s, Diferindo apenas no nome. A unidade entre o manifesto e o no-manifesto expressa o arraigado monismo do pensamento chins em geral, e em especial do Dao De Jing. O conjunto do manifesto e do nomanifesto forma a unidade. Em sua unidade, esse um mistrio. O mistrio dos Mistrios. o portal por onde entram as maravilhas. O entendimento dessa unidade a porta de entrada para o caminho que se abre queles que o buscam bem o incio da manifestao. Ser e no ser, o Uno e os mltiplos fenmenos, so a mesma realidade, ainda que ns s sejamos capazes de ver o Ser. Esse o mistrio dos mistrios, aquilo que est aparentemente oculto, sendo revelado apenas pela contemplao do princpio (no-ser). A partir dessa primeira seo, as bases metafsicas do Dao De Jing esto lanadas. Prossegue ento complementando: O Dao flui sem cessar. No entanto, na sua atuao, ele jamais transborda. Mais uma vez, vemos a imaterialidade do Dao. Como comenta Wilhelm, ele est no interior de todas as coisas, no sendo ele mesmo uma coisa, por isso sua ao no quantitativa, mas essencialmente qualitativa. Ele um abismo; parece o ancestral de todas as coisas. Alm da sua eternidade, sua qualidade de raiz de toda existncia aqui ressaltada. A qualidade de Vazio/abismo surge aqui, no como negatividade, mas como aquele que d origem, mas no em si algo. O vazio do Dao pode ser atingido atravs da qualidade humana compatvel o vazio do corao. Abranda sua dureza, desata seus ns. Modera seu brilho. Unese com sua poeira. profundo, mas como real! No sei de quem ele possa ser filho. A ltima frase desta seo traduzida por Wilhelm como Parece anterior a Deus, mas, para ns, a utilizao do conceito Deus no apropriada. Na traduo de Watson,
128
essa passagem colocada como mais velho que o Ancestral, e na verso de Huberto Rohden, mas gerador de todos os Deuses. A seo XXV parece ser esclarecedora quanto a esse problema: h uma coisa que invariavelmente perfeita (completa). Antes que houvesse Cu e Terra, j estava ali, to silenciosa e solitria. Seja o que for que Deus ou O ancestral signifique, definitivamente, no parece ser algo semelhante ao que ns chamamos de Deus. O princpio absoluto fundamental do monotesmo ocidental, sobre o qual nada h, chamado de Deus; portanto, chamar de Deus algo que precedido por outra coisa, parece gerar uma certa confuso de interpretaes. Wilhelm aponta que a antiga religio testa chinesa era baseada na crena de que existia um deus de quem o mundo simplesmente dependia, um deus que recompensava os bons e castigava os maus. Esse deus possua conscincia humana, podia se encolerizar, mas sempre se compadecia ao receber os sacrifcios do sacerdote. Com Lao-Ts, a eliminao definitiva desse antropomorfismo religioso se iniciou. Ele retira do Cu e da Terra essas caractersticas e, possivelmente, o Deus do qual a frase final dessa seo trata esse Deus. Mas a relao entre o homem e esse deus sensivelmente modificada. Alm do Cu e da Terra verem os homens enquanto ces de palha nos sacrifcios,8 a relao entre o homem e essas entidades expressa ao final da seo XXV:
Assim, o Dao grande, o Cu grande, a Terra grande e o Homem tambm grande. No espao (mundo) h quatro grandes, e o homem um deles. O homem orienta-se pela Terra, a Terra pelo Cu; o Cu orienta-se pelo Dao. O Dao orienta-se por si mesmo.
Existe aqui no somente uma hierarquia de grandes, mas tambm uma seqncia necessria de orientao, que ter8
Cu e Terra no so bondosos. Para eles, os homens so como ces de palha, destinados ao sacrifcio, seo V.
129
mina no Dao auto-suficiente. Falando sobre o Dao, Lao-Ts se preocupa em afastar tudo o que possa lembrar algum tipo de existncia. O Dao est num nvel totalmente diferente de tudo o que manifesto ou pertence ao mundo dos fenmenos, ele se baseia em si mesmo, auto-suficiente, orienta-se por si mesmo e se auto-sustenta. O Dao gera o Um. O Dao est acima de todo o existente. Ele transcende o prprio conceito de Um, que formado, de acordo com a seo II, pelo grande mistrio que a unidade entre Ser e no-ser; com ele vm o tempo, a possibilidade do nome. O Um gera o dois Ser e no-ser, em separado, a lei da dualidade, o cu e a Terra, Yin/Yang, a potencialidade do oculto e do manifesto o espao. O dois gera o Trs Aps a separao entre o ser e o no ser, a possibilidade do mundo manifesto, reconhecido por ns como existente, surge. O mundo manifesto pode surgir apenas nesse tecido que lhe apresentado: o tempo e o espao. O trs gera todas as coisas Do trs, a possibilidade de fragmentao infinita, espalha-se dando origem ao mundo dos indivduos singulares, dos diferentes seres. Existem referncias potencialidade de todas as coisas existentes j no Dao desde o incio. Isso pode ser notado mais claramente na seo XXI, quando o autor trata das sementes ou germes reais e presentes desde sempre ou mesmo na primeira frase: O contedo da grande Vida provm inteiramente do Dao. Esse conceito das sementes ou germes, bastante utilizado, apresentado tambm como algo invisvel para olhares menos atentos. Props-se, a partir dele, que o Dao teria algo em comum com a doutrina das Idias de Plato. Repetidamente, considera-se que a efetivao do Dao nos indivduos reais particulares seria possvel porque no prprio Dao inicial, independentemente do mundo dos fenmenos, j existiriam essas imagens imateriais e amorfas sementes de tudo o que existe. Mas tambm no fica claro para ns, na leitura do texto, se essas sementes so idias (formas) no sentido platnico ou no, dado que a semente natural no
130
contm a forma da rvore, mas apenas sua potencialidade e, por outro lado, contm matria ou pelo menos sua substancialidade. Talvez o parentesco, mais uma vez, seja de formulao, mas no a ponto de se identificar o contedo, devendo-se manter um certo cuidado no sentido de no tomar a semelhana de linguagem como semelhana essencial ou identidade doutrinria. Atrs de todas as coisas h escurido; E elas tendem para a luz (yin e yang), E o fluxo da fora (Wilhelm, 2000)/respirao (Watson, 2002)/essncia da vida (Rohden, 1982) d-lhes harmonia (seo XLII). Mais uma vez, os opostos complementares, indissociveis de todo o manifesto, flutuando entre a luz e a escurido, todas as coisas existentes deixam a escurido para trs e dirigem-se novamente luz, em busca do Dao que no tem fim. O Dao algo que move sem se mover, pois a essncia do mundo no uma condio mecnica. O mundo est em constante transformao e o movimento no algo estranho para a filosofia do Dao De Jing. Mas esse movimento obedece a um ciclo e tende a retornar:
Grande, quer dizer sempre em movimento. Sempre em movimento quer dizer distante. Distante quer dizer de volta (seo XXV). O retorno o movimento do Dao. A fraqueza o efeito do Dao. Todas as coisas sob o cu nascem no no ser. O ser nasce no no ser. (Seo XL)
tica
O Dao um eterno no fazer, e mesmo assim nada fica sem ser feito (seo XXXVIII). O conceito De traduzido por Wilhelm como vida est intimamente ligado com o que chamamos de metafsica o Dao. A vida harmoniosa, para o Dao De Jing, reside na simplicidade da vida de acordo com o grande Dao, e no numa moralidade externa construda racionalmente na base de deveres e obrigaes.
Reflexes sobre a mstica no Dao de Jing Por isso, se o Dao est perdido, a Vida (De) tambm est perdida. Se a vida est perdida, o amor est perdido. Se o amor est perdido, a justia est perdida. (Seo XXXVIII)
131
Esse um trecho da seo XXXVIII, a primeira da segunda parte do livro. Por esse trecho, podemos verificar a ntima ligao entre os dois conceitos. A verdadeira virtude, para o Dao De Jing, seguir o Dao. Pois ele que inspira a vida, a vida que inspira o amor e o amor, que inspira a justia. No h justia sem amor. Note-se que a justia, nesse trecho, no trabalhada enquanto um mero oposto da injustia. No uma relao de reparao, algo que decorre do Dao, orientandose pelo amor, este pela vida, de uma maneira comparvel ao homem, que se orienta pela Terra, esta pelo Cu e este pelo Dao. A moralidade insuficincia de fidelidade, indigncia de f e o comeo da confuso. A moralidade da qual Lao-Ts fala aqui a moral racional da obedincia assentada sobre obrigaes sociais Li. Essa moral j comea a ser desconstruda a partir da seo II, na qual ele coloca que:
Se todos na Terra reconhecerem a beleza como bela, dessa forma j se pressupe a feira. Se todos na Terra reconhecerem o bem como bem, desse modo j se pressupe o mal. Porque ser e no ser geram-se mutuamente. O fcil e o difcil se complementam. O longo e curto de definem um ao outro. O alto e o baixo convivem um com o outro. A voz e o som casam-se um com o outro; o antes e o depois seguem-se mutuamente. (Seo II)
No somente todos os seres singulares esto sujeitos Lei da dualidade, como todas as manifestaes e todos os conceitos, pois so definidos um em relao ao outro. Aqui comeamos a ver esboado o princpio da tica do Dao De Jing, pois todos os conceitos carregam em si o seu contrrio. Assim o bem e o mal tambm se inserem nessa frmula. Lao-Ts no acredita
132
em prescries ticas sobre como agir ou numa moral tradicional, de obrigaes, como a proposta por Confcio. Se todos na Terra reconhecerem o bem como bem, deste modo j se pressupe o mal. Derivamos disso as seguintes observaes: a) no existe um Bem supremo que pode ser afirmado no mundo da tica, pois o bem convencional, decorre de um acordo entre os homens, e no criado como algo independente; b) a todo bem corresponde o mal, pois ele est sujeito dualidade, enquanto bem manifesto; c) a moralidade segue-se desordem, assim como a desordem segue-se moralidade. No universo sincrnico do Dao De Jing, uma no apenas causa temporal da outra, como na nossa viso ocidental; so partes do mesmo processo; d) segue-se tambm que o sbio no aquele que pratica o Bem agir de acordo com uma moral racional externa. A tarefa do sbio, j que ele conhece essa origem dual do bem e de tudo aquilo que manifesto, deve ser outra: wu wei.
Assim tambm o sbio: permanece na ao sem agir (wu wei), ensina sem nada dizer. A todos os seres que o procuram ele no se nega. Ele cria e ainda assim nada tem. Age e no guarda coisa alguma. Realizada a obra, no se apega a ela. E, justamente por no se apegar, no abandonado. (Seo III)
A tica do no-agir (wu wei) est a definida. Mais uma vez, valem as ressalvas apontadas sobre a concepo chinesa da negativa. A tica da no-ao no uma inrcia ou um comodismo. uma no-interferncia na realidade e uma no-orientao para o mundo manifesto. Esta no-ao no o mesmo que a inatividade, mas a absoluta receptividade quilo que emana do fundo metafsico do indivduo (Wilhelm, 2000, p. 26). A tica do Dao De Jing , ou as prescries de comportamento que podemos tomar sob esse ttulo, conseqncia direta da metafsica exposta acima.
133
No Dao De Jing, o homem que personifica em si essa vida o homem ideal, chamado de Chong Jen, o sbio, por vezes traduzido como o santo. O maior bem como a gua. A virtude da gua est em beneficiar todos os seres em conflito. Ela ocupa os lugares que o homem despreza (seo VIII). LaoTs despreza as virtudes mundanas, pois elas so um caminho para a glorificao do ego, e no para a verdadeira unio com o Dao. A misericrdia to vergonhosa como um susto. A honra, um grande mal, assim como a personalidade (seo XIII). A moral, tal como entendida ordinariamente, perniciosa. Para a doutrina exposta no Dao De Jing, ela s necessria quando os homens se perdem. Aqueles que vivem na simplicidade e de acordo com o Dao ou sua busca no precisam da moralidade, pois:
[...] quando se perde o grande Dao, aparecem a moralidade e o dever. Quando a inteligncia e o saber prosperam, aparecem as grandes mentiras. Quando os parentes prximos discordam, aparece o dever filial. Quando os Estados esto em desordem, aparecem os funcionrios leais. (Seo XVIII)
Nesse trecho, notamos um ataque frontal s concepes de tipo confuciano ou s demais moralidades apoiadas na obrigao. Sabemos que Confcio apoiava suas recomendaes morais (remdios para a restaurao da ordem) nas relaes sociais, familiares e dentro do Estado, o que lhe valeu a fama de ter criado um manual do funcionrio pblico. Remetendo-nos talvez situao poltica da poca dos Estados em guerra, LaoTs vem dizer que uma tica da obrigao e do dever incapaz de trazer a ordem, pois essa ordem foi perdida no somente na sua aparncia, mas na relao dos homens com o Dao. A tica da obrigao s necessria quando se perde o grande Dao. E ela mesma o incio da perda.
Minhas palavras so muito fceis de compreender e muito fceis de praticar. Mas ningum no mundo pode compreend-las Nem pratic-las ltimo Andar, So Paulo, (13), 111-137, dez., 2005
134
Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo As palavras tm um ancestral Os atos tm um senhor. Porque eles no so compreendidos, Eu no sou compreendido. Nisso se baseia o meu valor: Ser compreendido to raramente. Por isso o sbio se veste com trajes grosseiros, Mas no seio ele esconde uma jia. (Seo LXX)
O caminho do Dao
Sers capaz de educar tua alma para que ela abarque a Unidade sem se dispersar? (Seo X)
Por fim chegamos ao que chamamos de caminho no Dao De Jing. O caminho a via a ser seguida por aquele que tenciona entrar em contato com o Dao. Como a citao acima nos sugere, a alma deve ser educada para que seja capaz de abarcar a Unidade sem se dispersar. Isso nos leva a crer que as crticas efetivadas pelo Dao De Jing moralidade e ao conhecimento no so absolutas. O Dao est acima dos Deuses, acima da religio. A moral corriqueira algo que pertence ao mundo da dualidade, no podendo ser exercida a no ser pela criao concomitante de seu contrrio. Por isso, a tica do Dao De Jing baseia-se na no-ao, na no interferncia direta. O conhecimento tampouco uma via vlida, sendo condenado em diversas sees do texto. Abandonem a santidade, joguem fora o saber (seo XIX). A busca do conhecimento visa a autoglorificao e o engrandecimento do ego. Alm disso, todo conhecimento comparativo, refletindo mais uma vez o mundo da dualidade. Todo e qualquer envolvimento com a aparncia e o mundo passageiro tambm intil. Mas, por outro lado, se h uma necessidade de educao ou treinamento da alma, conforme a seo X, isso em si j constitui uma tica e uma sabedoria. Em que consiste ento o caminho proposto pelo Dao De Jing? Esse treinamento dirige-se a nos despojar de contedos do mundo fenomnico em direo ao vazio.
135
Wilhelm depreende do texto que o caminho para a obteno do Dao duplo. Ele caminha no sentido da existncia por um lado e no sentido da no existncia por outro. Se a Unidade aquilo que gerado pela existncia e a no existncia em conjunto, o caminho do Dao deve ter uma ponta na existncia. Mas, quando orientada para o Dao, a observao dos fenmenos deve ser de tal forma que no fiquemos enredados neles. A observao do mundo dos fenmenos deve ser livre de objetivos, de intenes, de julgamentos e de ambies (wuwei). O Dao pelo Ser passa necessariamente pela aceitao do mundo dos fenmenos, mas, de acordo com nossa leitura, somente atravs do Ser (mundo dos fenmenos) no se chega ao Dao. O caminho deve se dirigir superao do Ser em direo Unidade do Ser e no-Ser. O Dao do no-Ser o caminho da solido e do silncio. Quem est nesse ponto no caminha e, no entanto, chega ao fim; Nada olha e, no entanto, tem certeza sobre tudo; no age e, contudo, leva todas as coisas realizao. o mestre oculto, aquele que, em silncio, encontra-se em unio com o que h de mais elevado.
O que sabe no fala, o que fala no sabe. preciso manter a boca fechada e cerrar suas portas, embotar sua perspiccia, desfazer os pensamentos confusos, moderar o seu brilho, e pr em comum o que se tem de terreno. A isso d-se o nome de unio misteriosa com o Dao. (Seo LVI)
A unio misteriosa com o Dao est assentada na capacidade de no falar, de no aguar os sentidos (que se dirigem sempre s manifestaes singulares), de embotar a perspiccia que um tipo de inteligncia que s serve ao mundo dos fenmenos. A superao do mundo dos fenmenos atravs de sua completa aceitao leva sua compreenso e, assim, desfazendo os pensamentos confusos, chega-se Unio com o Dao.
Cria em ti o vazio at o grau mais elevado! Preserva a tua serenidade at o estado mais completo. Depois, tudo pode elevar-se simultaneamente. Eu vejo como as coisas evoluem. Todas as coisas, por mais diversas que sejam, retornam sua raiz. (Seo XVI) ltimo Andar, So Paulo, (13), 111-137, dez., 2005
136
Por esse trecho, podemos notar a importncia que o vazio tem para o caminho do Dao. Esse vazio deve ser gerado. No o vazio da criana inocente que nada conhece, o vazio criado conscientemente pelo despojamento do sbio. O sbio o homem que se despoja dos imperativos do mundo dos fenmenos e consegue alcanar esse vazio, que um espao no preenchido pelas coisas do mundo manifesto a superao do Espao. A serenidade no um aspecto psicolgico, retornar raiz que, seguindo o verso, significa voltar ao destino que, por sua vez, significa eternidade superao do Tempo. Esse o caminho do Dao e da continuidade.
Concluso
De acordo com nossas leituras, no podemos afirmar se o texto segue a seqncia do original, tal como foi escrito, ou se as modificaes atravs do tempo o alteraram com o intuito de torn-lo mais acessvel. Se nossa leitura estiver correta, no existe uma primeira parte sobre o Dao e uma segunda parte sobre o De. As partes que falam do Dao e do De esto misturadas e se alternam, como se indicassem, na prtica, a limitao imposta pelo mundo dos fenmenos, a lei da dualidade, qual estamos invariavelmente submetidos. A impresso geral que o texto nos deixa que a parte da reflexo que se refere ao Dao no necessariamente de acordo com a diviso tradicionalmente aceita pelos comentadores indica um caminho de descida, do Dao inicial, eterno, imutvel, mas constantemente fluindo, auto-sustentado e auto-orientado, para o mundo dos fenmenos e corpos singulares com aparente individualidade. A parte que se dedica ao estudo do De, parecenos mais um caminho de subida, ou seja, um conjunto de posturas a serem assumidas por aqueles que desejam ser reconduzidos ao Dao, o caminho da completude, da perfeio, o que os antigos disseram, o que est pela metade deve reencontrar a integridade (seo XXII).
137
A distino que aqui fizemos entre Dao, De e caminho obedece mais a uma orientao tradicional de interpretao, do que a nossa leitura particular do texto. Chamamos De, mais para fins didticos, uma orientao baseada no wu wei, ressaltando os aspectos negativos, de crtica aos sistemas ticos assentados na moral da obrigao (Li) propostos por outras correntes. Sob a denominao caminho, destacamos alguns aspectos que seriam relacionados com o caminho para chegarmos unidade com o Dao. Mas, na realidade, o De e o caminho so uma nica e mesma coisa, intimamente dependente do Dao.
Referncias
ADLER, J. A. (2002). Religies da China. Lisboa, Edies 70. CAILLOIS, R. (1988). O homem e o sagrado. Lisboa, Edies 70. KRAMERS, R. P. (1999). Lao-Ts. In: BRUNNER-TRAUT, E. (org.). Os fundadores das grandes religies. Petrpolis, Vozes. KOHN, L. (2001). Chinese Religion. In: NEVILLE, R. C. (org.). The Human Condition. Albany, New York University Press. NEVILLE, R. C. (2005). A condio humana um tema para religies comparadas. So Paulo, Paulus. OTTO, R. (1992). O sagrado. Lisboa: Edies 70. ROHDEN, H. (1982). Tao Te King. Traduo e notas de Huberto Rohden. So Paulo, Alvorada. WATSON, B. (2002). Tao Te Ching. Traduzido para o portugus por Walda Barcellos. So Paulo, Martins Fontes. WILHELM, R. (2000). Tao Te King. Texto e comentrio de Richard Wilhelm. Traduzido para o portugus por Margit Martincic. So Paulo, Pensamento.
AS FACES DO SILNCIO EM BLAISE PASCAL

Andrei Venturini Martins Mestrando em Cincias da religio PUCSP dreivm@ig.com.br Resumo: este artigo tem como objetivo sublinhar trs aspectos do silncio em Blaise Pascal: o silncio da razo, da natureza e do homem de f. A razo mostrase diafnica dentro do processo cognitivo. Tal perspectiva desgua na proliferao de sistemas filosficos, de modo que escutar Deus em silncio a atitude mais racional. O segundo diz respeito viso de uma natureza infinitamente grande e pequena; desta maneira, no podemos nem compreender a totalidade nem as partes que a compem. O ltimo silncio aquele do homem de f que, reconhecendo sua natureza concupiscente em funo da graa, se prostra diante de Deus em uma atitude de adorao atravs do silncio. Portanto, a tentativa revelar ao leitor um Pascal quietista. Palavras-chave: silncio; filosofia; imaginao; cristo.
Abstract: this article is intended to emphasize three aspects of the silence according to Blaise Pascal: the silence of reason, of nature and of the man of faith. Reason appears to be diaphonic within the cognitive process. This perspective results in the proliferation of philosophical systems so that listening to God in silence is the most rational act. The second perspective concerns the view of an infinitely great and small nature, in a way that we can comprehend neither its totality, nor its composing parts. The last silence is that of the man of faith who, recognizing his concupiscent nature due to the grace, prostrates towards God in an attitude of worship through silence. Therefore, the attempt is to reveal to the readers a quietist Pascal. Key-words: Silence; Philosophy; Imagination; Christian.
140
Andrei Venturini Martins Concedeis, oh meu Deus, que eu adore em silncio a ordem de vossa providncia adorvel sobre a conduta de minha vida [...]. (Pascal, 1663e, p. 363)
Introduo
Pascal um apologeta cristocntrico. Pareceria plausvel supor que muitos de seus fragmentos mapeiam um itinerrio que tem como objetivo fazer seu interlocutor abrir os braos para o Criador espera da redeno. Tal espera feita em silncio: no o homem quem fala, mas Deus quem fala no corao do homem. Dessa maneira, traaremos como hiptese que o silncio para Pascal sublinha um dos principais objetivos dos Pensamentos: que o homem escute a Deus. Escutai Deus (Pascal, 2001, Laf. 131, Bru. 434, p. 47). Nosso objetivo mostrar trs faces do silncio em Pascal. O primeiro o silncio dos filsofos. Na polmica entre pirrnicos e dogmticos, verificamos que Blaise Pascal faz a razo titubear. O instrumento para tal empreitada no poderia ser outro: a prpria razo. A filosofia vista como um empreendimento que tende a se dissolver na medida em que coloca uma corrente filosfica contra a outra. O segundo o silncio da natureza. Contemplando a natureza, Pascal mostra a infinita grandeza e a infinita pequenez em um universo que o homem no pode compreender totalmente e s Deus pode abraar tudo: mostrando, no silncio, a desproporo desses espaos infinitos que o homem se pe a escutar o Criador. O terceiro o silncio do cristo; este se veria dependente da graa e do julgamento escondido de Deus para alcanar a salvao. O cristo algum que adora a Deus em profundo silncio.
As faces do silncio em Blaise Pascal
141
O silncio da razo
A controvrsia entre pirrnicos e dogmticos, que Blaise Pascal sublinha na Apologia religio Crist ou em Pensamentos, revela uma razo gritando, sofrendo. O instrumento para tal empreendimento no poderia ser outro: a prpria razo. Percebemos que ela funciona como um punhal suicida, ou seja, destaca-se como um equipamento capaz de causar a sua prpria destruio, uma espcie de cancro, um vrus com potencial de corromper sua prpria casa causando a condenao de si mesmo. destacando essa guerra que esse filsofo francs revela o carter dialtico pelo qual pretende ferir aquele que faz da razo fundamento de seus discursos dogmticos , assim como aqueles que acreditam que a razo um instrumento cognitivo totalmente desqualificado pirrnicos. Inverso contnua do pr ao contra (Pascal, 2001, Laf. 93, Bru. 328, p. 33). Os prs e contras tencionam causar uma espcie de vertigem no filsofo antes do golpe derradeiro:
Eis a guerra aberta entre os homens, na qual necessrio que cada um tome partido e se coloque necessariamente ou nas fileiras do dogmatismo, ou nas do pirronismo. Porque quem pensar em permanecer neutro ser pirrnico por excelncia. [...]. Quem no contra eles excelentemente a seu favor: no que parece a sua vantagem. Eles no so a favor de si prprios, so neutros indiferentes, suspensos a tudo sem excetuar a si mesmos. (Ibid., Laf. 131, Bru. 434, p. 46)
A guerra aberta quase uma sentena: ela est longe de terminar. A aposta em alguma dessas doutrinas no a ltima sada, mas a nica. Fazer-se-ia necessrio escolher: pirrnico ou dogmtico; a indiferena fazer-se pirrnico por excelncia. No fragmento 131, Pascal declara os aspectos positivos e negativos dessas duas seitas. Os pirrnicos colocam em cheque alguns dogmas tpicos do racionalismo cartesiano da poca: o inatismo dos princpios tempo, espao, nmero e movimento
142
Andrei Venturini Martins
no uma prova de que captamos a verdade dos mesmos ou a essncia de cada um deles (cf. Pascal, 1963b, p. 350); se o homem foi criado por um Deus bom, um demnio ou o acaso; no temos segurana se estamos dormindo ou no. A esto as principais foras de parte a parte [...] (Pascal, 2001, Laf. 131, Bru. 434, p. 45), diz Pascal, fazendo referncia aos pirrnicos. J os dogmticos revelam seu ponto forte naquilo em que fraquejam os pirrnicos: podemos duvidar de tudo, menos dos princpios naturais. Os princpios naturais funcionam como pontos basilares de qualquer discurso que se apresente; dessa maneira, mesmo aqueles que duvidam, ou seja, os pirrnicos, fazem uso daqueles princpios. Pascal mostra que em tudo que sabemos sempre h um pormenor de dvida, ao passo que, se duvidarmos de tudo, sempre encontraremos algo de certeza. O movimento sempre circular. Pascal cataloga uma quantidade maior de argumentos que parece sobrepujar com maior fora o pirronismo. Todavia, mesmo sabendo que ele um grande conhecedor da bateria ctica,1 supomos que o objetivo invalidar todos os argumentos, isto , tanto do pirronismo quanto do dogmatismo. Portanto, dentro da aporia em que o autor coloca o filsofo, a sada no escolher, mesmo sabendo que tal perspectiva absolutamente pirrnica. O pirronismo a verdade (ibid., Laf. 691, Bru. 432, p. 283), entretanto, Pascal no mede esforos para desmentir essa assero: Contra o pirronismo (ibid., Laf. 109, Bru. 392, p. 37). A verdade do pirronismo a sua crena falha em no possuir verdade nenhuma; dessa maneira, so os dogmticos que ferem os pirrnicos: no se pode chegar a esse ponto, e considero de fato que nunca houve pirrnico efetivo perfeito (ibid., Laf. 131,
1
Pascal um herdeiro da maneira hebraica de escrever, fazendo mover uma funo simblica de determinados nomes para designar toda uma tradio (Cf. Leduc-Fayette, 1996, p. 15). Tal perspectiva pode ser vislumbrada quando Pascal se refere a Montaigne. Este nome usado para representar toda uma bateria ctica. Sobre ceticismo, ver Lessa (1995).
143
Bru. 434, p. 46). Ao passo que a crena ingnua das afirmaes dogmticas, ao fazer do mundo um mar calmo de evidncias, revela que as principais foras dos dogmticos so derrubadas pelo menor sopro do pirrnicos (Pascal, 2001, Laf. 131, Bru. 434, p. 45). A equipolncia entre as duas doutrinas no deixa a razo tender para nenhum dos lados: Seja qual for o partido que tome, eu nunca o deixarei descansar [...] (ibid., Laf. 449, Bru. 556, p. 183). O conhecimento deslocado (cf. Bras e Clro, 1994, p. 20) continuamente, ou seja, nunca encontra um posto no qual possa se firmar. A razo balana como um barco em meio tempestade;2 dessa maneira, podemos fazer dela um joguete. O ceticismo torna-se um instrumental estratgico. Tal estratgia era de grande valia no sculo XVII, tanto para livre-pensadores aqueles que de maneira nenhuma aceitariam submeter-se Revelao , quanto para os apologistas (cf. Leduc-Fayette, 1996, p. 118). Pascal sabe que negar, acreditar e duvidar so para o homem o que correr para o cavalo (Pascal, 2001, Laf. 505, Bru. 260, p. 232); dessa maneira, o pirronismo um instrumento que serve religio (ibid., Laf. 658, Bru. 391, p. 276), pois, a soberba dos filsofos precisaria ser abaixada (ibid., Laf. 234, Bru. 581, p. 95) ou mitigada. Assim, Pascal cataloga dois tipos de filsofos: os primeiros esto em total ignorncia ao nascer, todavia, percorrendo todos os caminhos que os homens poderiam percorrer na curiosidade de conhecer, sabem que nada sabem e se percebem na mesma ignorncia inicial em que se encontravam nos primrdios, estes atingem uma espcie de douta ignorncia; os outros so aquele que, saindo da ignorncia da qual partem todos os homens, no chegam na outra extremidade, que a mesma ignorncia de onde partiram; estes tm alguma tintura daquela cincia arrogante, e se fazem de entendidos (ibid., Laf. 83, Bru. 327, p. 30). A arrogncia a atitude presunosa da
2
interessante ressaltar que tudo aquilo que diz respeito a embarcaes e empreendimentos martimos tem uma conotao de incerteza no sculo XVII. ltimo Andar, So Paulo, (13), 139-158, dez., 2005
144
vaidade das cincias (Pascal, 2001, Laf. 23, Bru. 67, p. 7). A vaidade algo que infectou o corao humano depois da Queda; dessa maneira, a cincia torna-se um empreendimento de homens que buscam admiradores para seus feitos: quem escreve bem se gaba por isso; quem critica, tambm; aquele que l revela a sua vaidade pela glria da leitura; quem detecta todo esse processo tambm apresenta essa vontade concupiscente (ibid., Laf. 627, Bru. 150, p. 269). Soberba, arrogncia, vaidade: todos esses conceitos identificam mculas de um pecado original capaz de ser atavicamente transmitido a toda humanidade. Pascal sabe que a diafonia da razo misria tem o pecado original como causa,3 todavia, nos seus efeitos que ele procura mostrar para o libertino algum que desqualifica a revelao, assim como os livre-pensadores que o silncio a postura mais racional quando queremos falar sobre o mundo e a si mesmo objetivamente:
Conhecei, pois, soberbo, que paradoxo sois para vs mesmos. Humilhai-vos, razo impotente! Calai-vos, natureza imbecil; aprendei que o homem ultrapassa infinitamente o homem e ouvi vossa condio verdadeira que ignorais. (Ibid., Laf. 131, Bru. 434, p. 47)
A condio paradoxal4 do homem aquela que exsuda a grandeza e a misria.5 Grandeza em reconhecer a misria e miservel pela prpria constatao de seu estado: submetido a
3
4 5
Leduc-Fayette (1996, p. 121) destaca que o pecado original aparece na obra de Pascal como uma justificao racional de uma constatao: a misria. Todavia, no se trata de dizer que tal acepo poderia ser feita prescindindo da f. A f move a funo de levantar o vu que encobre o dogma. O dogma axioma racional e a f so instrumentos importantes para a compreenso da condio cada do homem no mundo. Para uma discusso sobre a relao entre pecado e fraqueza epistemolgica, ver Pond (2004, pp. 34 e 39). Ver Pascal (2001, Laf. 208, Bru. 435, p. 89). Para saber mais sobre o tema misria e grandeza, ver Pascal (1963a).
145
doenas, corrupo da matria, no possui parmetros de verdade e falsidade pelas investidas da razo suficiente, equivocidade da linguagem, desconhece sua natureza fratura ontolgica, ser exilado de si mesmo , de modo que sua personalidade funciona como um palco no qual os personagens entram e saem de cena na espera do abrao frio a morte do Administrador da pea: O ltimo ato sempre sangrento, por mais bela que seja a comdia e todo resto. Lana-se finalmente terra sobre a cabea e a est para sempre (Pascal, 2001, Laf. 165, Bru. 210, p. 70).6 A morte golpe derradeiro sela uma vida de sofrimento de J.7 O homem, contemplando-se impotente perante os desafios que a razo lhe impe, no teria outra reao seno o silncio. Eis uma descrio tipicamente pascaliana do homem em um quadro escrito com tintas de sangue: o homem algum que caminha gritando na escurido (dessemelhana8 obtida pela queda) com uma vela na mo (imago Dei), sendo que a penumbra nem muita luz (dogmticos) nem somente as trevas (pirrnicos) a nica viso que se consegue captar; os obstculos (sofrimentos) nunca so previsveis, de tal maneira que a cova que far de sua existncia um nada onde se encerram todas as teodicias.9 Mas o que fazer? Escutai Deus (ibid.,
6 7
8 9
Sobre a morte, ver Pascal (1963). As referncias que Pascal faz a J nos Pensamentos funcionam em dois nveis: natural, aqueles sofrimentos que todos os homens podem experimentar, de maneira que J o modelo de toda humanidade sofrendo; sobrenatural, J como a imagem do Cordeiro de Deus agonizando na cruz. J antecipa o sofrimento do Cristo (cf. Leduc-Fayette, 1996, p. 119). Sobre a dessemelhana, ver Michon (1996, pp. 45-49). O mal no pensamento moderno um livro sugestivo para quem deseja fazer uma leitura da histria da filosofia moderna a partir da tentativa de justificao do mal. Tal empreendimento realizado por Susan Neimam (2003) tendo como marco de suas pesquisas o terremoto de Lisboa e Auschwitz. O primeiro evento mostra distncia entre Deus e a natureza; dessa maneira, deslumbra a distncia entre Deus e o homem, j que a tentativa de teodicia frustrada na medida em que a discusso entre intelectuais da poca revela que Deus age de forma misteriosa; o segundo ressalta a ltimo Andar, So Paulo, (13), 139-158, dez., 2005
146
Laf. 131, Bru. 434, p. 47). O silncio trgico10 a cano final de uma razo que percebe a impossibilidade de escolhas objetivas (fundantes) e de um corpo que j recebeu sua sentena (a morte), sempre a esperar em silncio que a mo de Deus seja estendida com misericrdia para tirar a criatura do mar de lgrimas no qual est imersa.
O silncio da natureza
No fragmento 199, intitulado Desproporo do Homem, Pascal (2001, Laf. 199, Bru. 72) destaca dois abismos: o infinitamente grande e o infinitamente pequeno. Vejamos qual o procedimento do filsofo francs na pintura desses abismos. Ele sugere que contemplemos a natureza inteira, e que, afastando-nos dos objetos mais baixos, olhemos aquela luz ofuscante posta para iluminar o universo e a grandeza de sua rbita. Diante desse quadro, a terra torna-se um ponto bem pequeno. Mas a comparao no encontra seu limite, pois a rbita daquela luz ofuscante torna-se um ponto delicado em relao a outros
distncia do homem em relao ao prprio homem. Diante do massacre da Segunda Guerra, o que nos resta o silncio, diz Adorno. Os dois temas revelam as tentativas incuas de justificar racionalmente o mal no mundo. Diante do mal, o pensamento engessa. 10 A filosofia torna-se assim um ato destruidor e catastrfico: o pensamento aqui em ao tem por propsito desfazer, destruir, dissolver de maneira geral, privar o homem de tudo aquilo de que este se muniu intelectualmente a ttulo de proviso e de remdio em caso de desgraa. [...]. Assim apareceram sucessivamente no horizonte da cultura ocidental pensadores como os Sofistas, como Lucrcio, Montaigne, Pascal ou Nietzsche e outros (Rosset, 1989, pp. 14-15). O autor destaca a existncia de filsofos trgicos que trabalham no empreendimento de dissolver qualquer formulao ordenada que se apresente como uma estrutura objetiva da realidade. A nova preocupao da filosofia no mitigar o acaso por sistemas lgicos, mas de afirm-lo, fazendo da filosofia um empreendimento que suprime qualquer pensamento organizado. A filosofia torna-se uma lgica que constata o caos. ltimo Andar, So Paulo, (13), 139-158, dez., 2005
147
astros que giram no universo (Pascal, 2001, Laf. 199, Bru. 72, p. 79). Com a vista cansada, Pascal prope uma nova investida, esta, porm, atravs da imaginao.
Mas se nossa vista para a, que a imaginao passe alm; ela ficar mais depressa cansada de conceber do que a natureza de fornecer. O mundo visvel todo no seno um trao imperceptvel no amplo seio da natureza. Idia alguma se aproxima dela, por mais que expandamos as nossas concepes para alm dos espaos imaginveis, no geramos seno tomos em comparao com a realidade das coisas. (Ibid., Laf. 199, Bru. 72, p. 79)
A imaginao ultrapassa a capacidade de nossa vista com uma inigualvel rapidez; todavia, tal rapidez; proporcional ao seu cansao.11 Ela imagina muitas coisas, assim como a natureza concebe contedo suficiente para a ao da imaginao, entretanto, ela no consegue imaginar tudo. O movimento da imaginao produz tomos diante da infinita realidade das coisas. Se a viso das coisas um pequeno ponto em relao amplitude dos movimentos da imaginao, esta se torna um pequeno ponto ao contemplar a grandeza da natureza. Diante da grandeza, sempre podemos conceber algo maior, e assim ad infinitum. Portanto, que o homem vislumbre at onde sua vista capaz, imagine at que a fadiga tome conta, e olhe para si: saiba
11
Na direo do infinitamente grande, toda viso, conhecida como posto de um ponto de vista e estendento at ao horizonte, suscetvel, ao mesmo tempo, de se ampliar alm dos seus limites factuais. Basta, portanto, imaginar a reiterao dessa operao para conceber a extenso infinita do espao e tomar um ponto de onde o mundo terrestre, visto da rbita solar, seria um ponto muito delicado (Bras e Clro, 1994, p. 113). Em anlise do fragmento 199, Bras e Clro acentuam o poder que Pascal outorga imaginao, de ultrapassar a realidade sensvel e lanar o homem diante do abismo do infinitamente grande e do infinitamente pequeno. Tudo se torna uma questo de ponto de vista. Em relao rbita do sol, a Terra minscula. Todavia, a rbita do sol, comparada rbita de outros astros, tambm mostra a sua pequenez. ltimo Andar, So Paulo, (13), 139-158, dez., 2005
148
que por mais que estenda os braos nunca alcanar o teto. Que um homem dentro do infinito? (Pascal, 2001, Laf. 199, Bru. 72, p. 79). Que o homem analise a si mesmo dentro deste universo caracterizado como uma esfera infinita: uma esfera infinita cujo centro est em toda parte, a circunferncia em parte alguma (ibid., Laf. 199, Bru. 72, p. 79). A imagem de uma esfera infinita sem bordas cujo centro est em toda parte uma no-imagem. Que o leitor se ponha a imaginar esse quadro e apresente uma frmula clara daquilo que imaginou, ver que diante de tal investida nenhuma imagem se apresenta, visto que no h nenhum referente natural dessa circunferncia, assim como um centro presente em todo lugar. O que resta um aglomerado de palavras: um simples discurso que nos impulsiona a pensar esta no-imagem. Mas outro abismo nos pintado:
Mas para apresenta-lhe um outro prodgio tambm espantoso, procure ele naquilo que conhece as coisas mais delicadas, que um caro lhe oferece na pequenez de seu corpo partes incomparavelmente menores, pernas com juntas, veias nas pernas, sangue nas veias, humores nesse sangue, gotas nesses humores, vapores nessas gotas, que dividindo ainda estas ltimas coisas ele esgote as suas foras nessas concepes e que o ltimo objeto a que ele pode chegar seja agora o de nosso discurso. (Ibid., Laf. 199, Bru. 72, pp. 79-80)
A vista o primeiro instrumento ao qual Pascal recorre. A inteno contemplar um outro abismo, s que agora em direo ao infinitamente pequeno. Prope a anlise de um simples caro para tal empreitada. A pequenez do inseto revela outras partes ainda menores: pernas, que possuem veias, nas veias sangue, nele humores, seguidos por vapores ainda menores, ad infinitum. O discurso tudo que resta, pois a vista no consegue visualizar. Mas onde a viso pra, a imaginao continua revelando um buraco ainda mais profundo. Na pequenez do tomo podemos imaginar outros universos infinitamente pequenos. Eles apresentam-se com seus planetas, sua Terra, animais nessa
149
Terra, caros, e isso sem fim e sem descanso (Pascal, 2001, Laf. 199, Bru. 72, p. 80). um abismo profundo sem fundo. As maravilhas da infinita grandeza so contempladas s avessas, ou seja, Pascal nos apresenta as maravilhas da infinita pequenez. O corpo humano, que antes era um pontinho ante a grandeza do universo, tornase um colosso (ibid., Laf. 199, Bru. 72, p. 80) ante a pequenez do universo infinitamente pequeno. O corpo um mundo nesse caso. Portanto, diante dos dois abismos que Pascal faz o leitor deslumbrar, a imagem que exsuda um homem que ergue as mos para o cu e no alcana o teto e estica as pernas e no encontra cho. Espantosa cena!
Quem se considerar assim ficar espantado consigo mesmo e se considerando sustentado na massa que a natureza lhe deu entre esses dois abismos do infinito e do nada, estremecer a vista dessas maravilhas e creio que, transformando-se a sua curiosidade em admirao, ele estar mais disposto a contempl-las em silncio do que a busc-las com presuno. (Ibid., Laf. 199, Bru. 72, p. 80)
O homem visto como um nada diante da totalidade do universo e como um colosso em relao a sua pequenez infinita. Que ele se espante com sua grandeza, assim como com a sua pequenez, e que diante desses dois abismos ele transforme a curiosidade que o convida para esse tour em admirao, contemplando em silncio aquilo que nem o discurso pode significar, pois as palavras perdem o sentido lembremos a circunferncia. Os extremos so dois postos inalcanveis para o homem, ele no toca o infinitamente grande nem o infinitamente pequeno.12 Esses extremos se tocam e se encontram fora de estarem afastados e se reencontram em Deus, e em Deus
12
A perspectiva do duplo infinito invalida todos os sistemas filosficos tomados pela iluso de um conhecimento possvel dos princpios (Bras e Clro, 1994, p. 115). Nosso objetivo, neste ponto do artigo, no pontuar as possveis implicaes epistemolgicas desse fragmento. Todavia, salientamos que Pascal, com tal argumento infinitamente grande e infinita ltimo Andar, So Paulo, (13), 139-158, dez., 2005
150
somente (Pascal, 2001, Laf. 199, Bru. 72, p. 82). S Deus toca os plos infinitos, ao homem cabe contemplar em silncio. Mesmo diante da fora da imaginao, no conseguimos abraar o todo. Enfim, a maior caracterstica sensvel da onipotncia de Deus que a imaginao se perca neste pensamento (ibid., Laf. 199, Bru. 72, p. 79). O tour da imaginao a maior caracterstica sensvel da onipotncia de Deus, comenta Pascal referindo-se circunferncia, pois o homem se perde na busca de uma imagem para descrever tal figura. Dessa maneira, a viso e a imaginao revelam sua fraqueza diante dos mistrios da natureza que se encontram em Deus somente. Portanto, j que os mistrios se encontram em Deus impenetrvel razo suficiente , Pascal destaca que o silncio do homem ante a natureza algo que ao mesmo tempo que causa admirao e contemplao, tambm apavora: O silncio eterno desses espaos infinitos me apavora (ibid., Laf. 201, Bru. 206, p. 86). O pavor o sentimento de um homem que vaga em um universo sem telos, sem evidncia de um comeo, sem um sentido objetivo absoluto, impossvel de apreender totalmente, impossibilidade tambm de no conceber nada, impossvel de imaginar totalmente, impossibilidade de no imaginar nada. Dessa maneira, ante o silncio em presena desses abismos, convidamos Mesnard, que revela o pavor que emana da frase acima de Pascal: Desaparecido o mundo harmonioso e pleno de sentido da viso antiga e medieval; de hoje em diante, reina o pavor diante do silncio eterno desses espaos infinitos (Mesnard, 1993, p. 89). Assim, o homem diante dos dois infinitos contempla em silncio: O ltimo passo da razo reconhecer que h uma infinidade de coisas que a ultrapassam. Ela apenas fraca se no vai at reconhecer isso (Pascal, 2001, Laf. 188, Bru. 267, p. 74). A razo
mente pequeno , rompe com a tentativa metafsica de dar conta de toda realidade pela construo de seus sistemas filosficos. Para uma anlise das implicaes epistemolgicas deste fragmento, ver Chevalley (1995, pp. 36-44). ltimo Andar, So Paulo, (13), 139-158, dez., 2005
151
reconheceria a sua grandeza percebendo que h coisas que a ultrapassam, se ela no reconhece essa ultrapassagem, somente mostra sua fraqueza. Pascal destaca a grandeza da razo ao pintar os dois abismos ao leitor, tambm sublinha a fraqueza da razo, na medida em que ela no consegue abraar os dois abismos. Que se as coisas naturais a ultrapassam, que se dir das sobrenaturais? (Pascal, 2001, Laf. 188, Bru. 267, p. 74). Ao pontuar a distncia de uma natureza que ultrapassa o homem, tal distncia seria muito maior do que quando falamos das coisas sobrenaturais. Algum que contempla a natureza em silncio deveria estender esse silncio para escutar a Sobrenatureza, que se revela com desproporcionalidade abismo entre o homem e Deus ainda maior para o homem. A raio apologtico de Pascal faz seu barulho. Ele quer deixar o leitor admirado e apavorado diante dos dois infinitos da natureza, fazendo a razo sentir sua fraqueza ao admitir que superada, cobrando o silncio como atitude racional e destacando o Deus cristo como lugar onde podemos encontrar em silncio caso Ele queira uma resposta para as dvidas que so engendradas na tentativa de abraar o todo e as partes. Para Pascal, se Deus no existe, o universo mudo; se Ele existe, cabe ao homem, em silncio, escut-Lo.
O silncio do homem de f
Para fazer saltar o silncio do homem de f em Pascal, teremos que traar qual o percurso desse homem at Deus. Para tal empreitada, escolhemos o fragmento 924 dos Pensamentos. Nele, o telogo francs descreve de maneira suscinta o percurso do homem pecador em direo a um mal-estar inserido no seu corao pela ao da graa regeneradora. Todavia, tal percurso ampliado em outro texto: Sur la conversion du pcheur. Nele, Pascal vai alm do mal-estar sofrido e engendra uma outra etapa: o silncio. Soltando as ncoras e levantando as velas, remaremos com objetivo de fazer o leitor compreender que o silncio ao do homem de f submetido graa e eleio de Deus.
152
Andrei Venturini Martins verdade que h certo sofrimento quando se entra na piedade, mas este sofrimento no vem da piedade que comea a estar em ns, mas da impiedade que ainda est a. Se nossos sentidos no se opusessem penitncia e se nossa corrupo no se opusesse pureza de Deus, no haveria nisso nada de penoso. (Pascal, 2001, Laf. 924, Bru. 498, p. 382)
A piedade causa sofrimento no homem de f. Todavia, Pascal entende que no se trata de um sofrimento imposto pela piedade, mas de um sofrimento causado pelas prprias disposies de uma natureza corrompida pelo pecado. A piedade, caracterstica daquele que tocado pela graa, funciona como um remdio regenerador de uma doena: a impiedade. Dessa maneira, o sofrimento, para Pascal, pareceria ganhar outra configurao, como afirma Denise Leduc-Fayette: Misteriosa sacralizao aquela do sofrimento, propriamente infectada de um valor sacramental, radicalmente desligada do mal porque ela coincide com o fundo prprio do amor... (1996, p. 356). Mal e sofrimento esto estritamente desligados quando a ao regenerativa da graa a causa do sofrimento. Padecer ante o fluxo contnuo do amor de Deus no corao percorrer os mesmos passos do Nazareno. Cristo, em seu ato salvfico, incorpora o sofrimento e restaura o mesmo: Tudo doce em Jesus Cristo, at a morte; e isto porque ele sofreu e morreu para santificar a morte e os sofrimentos [...]. (Pascal, 1963, p. 276). O sofrimento divino que aflige o homem de f a dor ante a ruptura com a impiedade que est incrustada na natureza cada. Os sentidos, parte dessa natureza doente, sentem o cido curativo e restaurador. Purificar o objetivo da graa, ou seja, restaurar a natureza maculada. Pascal s abandona a natureza para encontrla, restaurada pela graa (Michon, 1996, p. 240). Depois da cura no h sofrimento, mas absoro da graa. O sofrimento, dessa maneira, possui seus graus proporcionais:
Quanto a ns, s sofremos na proporo em que o vcio que nos natural resiste graa sobrenatural; nosso corao se sente ltimo Andar, So Paulo, (13), 139-158, dez., 2005
As faces do silncio em Blaise Pascal cindido entre esses dois esforos contrrios, mas seria uma injustia imputar esta violncia a Deus que nos atrai em lugar de atribu-la ao mundo que nos retm. (Pascal, 2001, Laf. 924, Bru. 498, p. 382)
153
Essa a mecnica da dor em Pascal: quanto maior o vcio, maior o sofrimento e vice-versa. Ou seja, o sofrimento proporcional ao vcio preso ao homem. O ser humano visto entre duas disposies, que o atraem infalivelmente: o bem, representado pela graa de Deus; e o mal, manifesto pelas armadilhas do pecado. Dessa maneira, a descrio agostiniana (Agostinho, 1998, p. 114) do homem antes e depois da queda na controvrsia com Pelgio13 , assumida por Pascal, de maneira especial nos crits sur la grace,14 nos parece sugestiva para sublinhar o estado presente do homem em suas disposies entre o bem e o mal. O homem tornou-se escravo de seu deleite a tal ponto que, para libert-lo da escravido do pecado, fazer-se-ia necessrio um deleite mais possante.15 A graa eficaz a potncia capaz de romper as correntes da impiedade e atrair infalivelmente o eleito na direo do Bem, ou seja, do prprio Deus. Todavia, para entender esse processo, Pascal sugere uma imagem no fragmento 924: uma me persuadida por ladres que objetivam roubar seu filho e roubam-no de seus braos. Entretanto, a me empenha suas foras para resgatar seu filho das mos dos salteadores e, no resgate, este sofre a violncia amorosa da me. A graa exerce o mesmo trabalho da me: resgata o pecador do vcio do pecado em meios s dores e lhe concede a liberdade. O sofri13
Para saber mais sobre Pelgio e as controvrsias com Santo Agostinho, ver Lambeigts (2003, pp. 39-49) e Costa (2002, pp. 345-383). 14 Trata-se do segundo scrit. Cf. Pascal (1963d, pp. 317-319). 15 Mas agora, na corrupo que infectou a alma e o corpo, a concupiscncia sendo exaltada tornou o homem escravo de seu deleite, de maneira que, sendo escravo do pecado, ele no pode ser liberto da escravido do mesmo seno por um deleite mais possante que o torne escravo da justia (Pascal, 1963d, p. 332). ltimo Andar, So Paulo, (13), 139-158, dez., 2005
154
mento torna-se parte necessria do processo salvfico: No sei o que este princpio de dor o qual falais; mas sei que preciso que ele venha (Pascal, 1963f, p. 265). No se trata de uma apologia da dor, mas de uma etapa dentro do processo regenerativo. Descolar o homem do pecado causa sofrimento e retira-o daquela falsa paz: A mais cruel guerra que Deus poderia travar com os homens nesta vida deix-los sem essa guerra que ele veio trazer. Eu vim trazer a guerra, diz ele, e como instrumento desta guerra vim trazer o ferro e o fogo. Antes o mundo vivia naquela falsa paz (Pascal, 2001, Laf. 924, Bru. 498, p. 382). H duas espcies de paz: a falsa e a verdadeira. A primeira aquela do homem deixado s suas prprias foras e imerso na cegueira de sua condio cada. Para desenhar essa falsa paz, lembramos o divertissement pascaliano, um desvio estratgico ou na linguagem do sculo XVII a dupla acepo de dar prazer e de desviar da boa direo (Leduc-Fayette, 1996, pp. 147-148). O divertissement16 o movimento contnuo do sujeito na tentativa de fugir do ennui, ou seja, uma tristeza profunda. A segunda aquela na qual o homem eleito por Deus e mergulhado na graa, onde ele encontra a verdadeira liberdade e as foras para agir bem. O homem vive uma Parusia diminuta, na qual Deus despeja seu amor pela efuso da graa. Mas nesse deslumbramento escatolgico que o silncio emana no texto Sur la conversion du pcheur:
E nestas novas reflexes a alma entra na viso das grandezas de seu criador, e em humilhaes e adoraes profundas. Aniquila-se em sua presena e no podendo formar de si mesma uma idia suficientemente baixa, nem de conceber uma idia muito elevada deste bem soberano, faz novos esforos para se rebaixar at os ltimos abismos do nada, considerando Deus nas imensidades que ela multiplica sem cessar; enfim, nesta concepo, que esgota suas foras, a alma adora-O em silncio,
16
Para saber mais sobre divertissement, ver Pascal (2001, Laf. 136, Bru. 139, pp. 50-55); Pond (2001, pp. 225-253); Patitucci (2002, pp. 81-119).
As faces do silncio em Blaise Pascal considera-se sua vil e intil criatura, e por seus respeitos reinterados o adora e o bendiz, e quereria para sempre bendiz-lo e ador-lo. (Pascal, 1963c, p. 291)
155
O delumbramento da alma no vem sozinho. A preocupao pedaggica: um deslumbramento exacerbado da graa de Deus poderia acarretar um orgulho improdutivo e, conseqentemente, dicotmico com a graa. Dessa maneira, a companhia do deslumbramento a humilhao. Essa marca das lembranas de um passado pleno de orgulho e concupiscncia e contrrio humildade que, para a tradio cirterciense, est ligada simplicidade do evangelho (Cf. Leduc-Fayette, 1996, p. 339) e que, para Pascal, est ligada ao Cristo. Assim, a humilhao transfigurada: Um Deus humilhado at a cruz (Pascal, 2001, Laf. 253, Bru. 679, p. 100). Jesus foi humilhado: isso revela o orgulho dos homens; Jesus sofre por amor aos homens: revelando sua humildade e obedincia ao Pai. Portanto, Cristo transforma humilhao em humildade. As penitncias exteriores dispem interior, como as humilhaes humildade [...] (ibid., Laf. 936, Bru. 698, p. 388). Assim deve acontecer com o cristo que, sofrendo as humilhaes de seu orgulho, tem tal sentimento transformado em humildade pela graa de Cristo. Pela sua paixo e morte, a humilhao regenerada, configurando-se como humildade. Diante do processo transformador da humilhao em humildade pela ao da graa, a alma tenta formular uma idia baixa de si em um abismo que Deus multiplica ao deslocar contnuamente o fundo e, cansada, ela adora a Deus em silncio. Quereria destacar uma imagem que me parece um compndio do homem pascaliano em silncio escuta de Deus: E se assentaram juntamente com ele na terra, sete dias e sete noites; nenhum lhe dizia palavra alguma, porque viam que a dor era muito grande (J 2, 13). J teve seus bens destrudos, sua famlia dilacerada e seu corpo coberto por doenas da cabea aos ps. Vive a incompreenso do fato enquanto grita com seus
156
amigos, rebatendo o porqu do mal que lhe afligido. Ele quer falar com Deus. Todavia, diante do cansao dos gritos, J escuta a Deus. A voz de J desaparece. S Deus fala. A teologia que possui, entretanto, todas as cartas de nobreza, to inexistente em Pascal na medida onde o verdadeiro discurso sobre Deus aquele que Deus pronuncia de si mesmo (Michon, 1996, p. 203).
Concluso
A perspectiva de um Pascal quietista no uma hiptese ingnua. O que dizer de um telogo que escreve rezando? No seria plausvel supor que Pensamentos seria, para Pascal, um livro de espiritualidade espera do toque de Deus para persuadir o leitor? Se tal perspectiva se sustenta, a espera desse toque vivida em silncio, ou seja, nada a se falar quanto ao de Deus no corao daquele leitor que poder ser tocado. Dessa maneira, destacamos acima o silncio da razo, visto que o filsofo algum consciente de que h uma diversidade de sistemas de pensamento para abraar. Todavia, os critrios absolutos pareceriam no existir para a razo humana, deixandoa sem base e parmetros confiveis, de modo que o silncio a atitude racional de um pensador que esgota todas as possibilidades e espera em Deus que o pensamento seja regenerado por uma fora que o ultrapassa: a graa redentora de Cristo. Quanto ao silncio da natureza, Pascal faz brotar no homem uma espcie de sentimento ocenico de grandeza e pequenez, na tentativa de cansar o leitor em presena dos abismos engendrados e faz-lo esperar em silncio a ao de Deus para contemplar as partes e o todo. Este, porm, axioma fundante para o conhecimento objetivo e universal e no um simples conhecimento local e restrito as condies preestabelecidas. Por ltimo, sublinhamos o silncio do homem de f na radiografia da alma pecadora em direo ao objeto que impulsiona e se deixa amar: Deus.
157
Conclumos que h duas formas de categorizar o silncio em Pascal:17 o primeiro aquele sem a graa, no qual o filsofo chega na equipolncia dos sistemas filosficos e vive no vcuo da falta de critrios ltimos, e o segundo aquele da natureza, no qual o homem sente pavor diante do silncio eterno dos espaos infinitos; o segundo o silncio enquanto adorao. Dessa maneira, o silncio uma prece.
Referncias
A BBLIA SAGRADA (1969). Traduo de Joo Ferreira de Almeida. Braslia, Sociedade Bblica do Brasil. AGOSTINHO, Sto. (1998). A natureza e a graa. Traduo de Augustinho Belmonte. 2 ed. So Paulo, Paulus. BRAS, G. e CLRO, J. P. (1994). Pascal Figures de limagination. Paris, PUF. CHEVALLEY, C. (1995). Pascal, contingence et probabilits. Paris, PUF. COSTA, M. R. N. (2002). O problema do mal na polmica antimaniquia de Santo Agostinho. Porto Alegre, EDIPUCRS/Unicap. LAMBEIGTS, M. (2003). O pelagianismo: um movimento ticoreligioso que se tornou uma heresia e vice-versa. Concililium Revista Internacional de Teologia. So Paulo, Vozes, s.d. LEDUC-FAYETTE, D. (1996). Pascal et le mystre du mal. Paris, Clerf.
17
As faces do silncio so formas de encontrar o silncio em Pascal. Vale destacar que intumos poder encontrar outras faces do silncio em Pascal, alm daquelas que tomamos como objetivo neste artigo, a saber: no divertissement, na fsica, na poltica e na sua filosofia da linguagem. Todavia, esses silncios que encontramos podem ser categorizados nestas duas espcies (Que o leitor no confunda as faces do silncio, ou seja, o mtodo de faz-lo exsudar aos olhos do leitor, com as categorias do silncio a seguir): um com a graa adorao a Deus e outro sem a graa pavor em presena dos espaos infinitos. ltimo Andar, So Paulo, (13), 139-158, dez., 2005
158
LESSA, R. (1995). Veneno pirrnico: ensaios sobre ceticismo. Rio de Janeiro, Francisco Alves. MESNARD, J. (1993). Les Penses de Pascal. Paris, Sedes. MICHON, H. (1996). Lordre du coeur: philosofie, thologie et mystique dans les Penses de Pascal. Paris, Champion. NEIMAN, S. (2003). O mal no pensamento moderno: uma histria alternativa da filosofia. Rio de Janeiro, Difel. PASCAL, B. (1963). Lettre a M. et Mme. Perier, a Clemont: a loccasion de la mort de M. Pascal le Pre. In: Oeuvres Compltes. Paris, Seuil. _____ (1963a). Entretien avec M. de Sacy. In: Oeuvres Compltes. Paris, Seuil _____ (1963b). De l Esprit Geomtrique et de l Arte de Persuader. In: Oeuvres Compltes. Paris, Seuil. _____ (1963c). Sur la conversion du pcheur. In: Oeuvres Compltes. Paris, Seuil. _____ (1963d). crits sur la grace. In: Oeuvres Compltes. Paris, Seuil. _____ (1963e). Prire pour demander Dieu le bon usage des maladies. In: Oeuvres Compltes. Paris, Seuil. _____ (1963f). Lettre aux Roannez. In: Oeuvres Compltes. Paris, Seuil. _____ (2001). Pensamentos. Traduo de Mrio Laranjeira. So Paulo, Martins Fontes. PATITUCCI, A. C. A. (2002). A psicologia em Pascal: configuraes da insuficincia do homem. Dissertao (Mestrado), Departamento de Cincia da Religio. So Paulo, PUC. POND, L. F. (2004). Conhecimento na desgraa: ensaio sobre epistemologia pascaliana. So Paulo, Edusp. _____ (2001). O homem insuficiente. So Paulo, Edusp. ROSSET, C. (1989). Lgica do pior. Traduo de Fernando J. F. Ribeiro e Ivana Bentes. Rio de Janeiro, Espao e Tempo.
SARAMAGO E SEUS DUPLOS: O DESEJO MIMTICO E O VAZIO DE HUMANIDADE DO HOMEM PS-MODERNO

Adelino Francisco de Oliveira Mestre em Cincias da Religio PUCSP adelino.oliveira@ig.com.br Alexandre Mauro Bragion Mestrando em Teoria e Histria da Literatura IEL/Unicamp ambragio@unimep.br Resumo: partindo de uma releitura de O homem duplicado, de Jos Saramago, o presente ensaio visa discutir a complexidade do mundo ps-moderno luz das teorias de Edgar Morin, Ren Girard e Sigmund Freud a fim de descortinar nele vestgios que nos auxiliem a pensar a crise que abala nossa condio de humanos inseridos num universo de aparente caos e desordem. Palavras-chave: identidade; complexidade; ps-modernidade. Abstract: from the postreading of The duplicated man, by Jos Saramago, the current essay is aimed to discuss the complexity of the postmodern world based on the theories of Edgar Morin, Ren Girard and Sigmund Freud in order to discover, in the novel, the vestiges which may help us to think about the crisis that affects our condition as human beings living in a universe of apparent chaos and disorder. Key-words: identity; complexity; post-modernity.
160
Adelino Francisco de Oliveira e Alexandre Mauro Bragion
Vestgios do humano
Ainda que nunca cheguemos a constituir uma civilizao bem-sucedida, precisaremos das extraordinrias foras da arte para aniquilar o instinto de conhecimento sem limites, para criar uma unidade. (Nietzsche, 2001, p. 5)
A dinmica do contemporneo caracteriza-se, em definitivo, pela dana dos paradoxos. o tempo das incertezas, no qual conceitos como transitoriedade, temporalidade e efemeridade ganham terreno em todos os campos da vida nas prticas de consumo, nas relaes afetivas, nas vivncias religiosas, nas produes artsticas, etc.,1 Talvez, o conceito que defina com mais preciso o dilema do mundo contemporneo seja aquele advindo dos orculos do personagem Zaratustra de Nietzsche: o conceito de niilismo. Ora, o niilismo o nada, a falta total de sentido e o sentimento pleno de vazio como prope o prprio Nietzsche ao niilista: falta a meta; falta a resposta ao porqu? (Nietzsche, 2002, p. 54). Ora, a falta e o vazio de vida nos lanam de maneira frentica em busca de plenitude e de realidades cheias de energias vitais, do mesmo modo que o niilismo nos faz indagar sobre a tica, a moral e a f. Com outra imagem, podemos dizer que o caos nos conduz para a ordem, sendo ele necessrio para que ela possa ser estabelecida. Mais do que isso, como nos ensina Edgar Morin, a ordem e a desordem coabitam na complexidade do mundo e, nesse sentido, torna-se necessrio estabelecer a interao entre um estado catico e desordenado de existncia e um estado fincado na ordem e organizado, para que as coisas (a realidade existencial) sejam compreendidas em sua complexidade.
1
Para mais informaes sobre o tema da dinmica das relaes no contemporneo, ler As religies e o sagrado nas encruzilhadas da ps-modernidade (Queiroz, 1996, pp. 9-22).
Saramago e seus duplos
161
Tal percepo ganha importncia medida que ela nos possibilita uma melhor aproximao do paradoxo existencial do ser humano contemporneo: um ser que procura fora de si aquilo que somente poder ser encontrado nele mesmo. Em outros termos, um ser humano que, olhando para si mesmo, como Narciso, somente se percebe mergulhado em caos e desordem da o sentimento de vazio e a falta de sentido existencial e busca, de maneira desesperada, o sentimento de plenitude e o sentido existencial em realidades exteriores a ele mesmo (em um movimento contrrio ao de Narciso), revelando-se, ento, incapaz de compreender que coabitam dentro dele, na complexidade de seu ser, a desordem e a ordem, o vazio e as indagaes mais profundas sobre a existncia, a falta de sentido e a esperana no devir. Por conseguinte, talvez, a busca fundamental do humano perversamente mergulhado em um infernal niilismo se origine a partir de um desejo inconsciente de encontrar a sua prpria humanidade. Um humano com sede e desejo avassalador de humanidade, mas que se revela incapaz de encontr-la nele mesmo. Por assim pensarmos, somos de fato levados a considerar, ento, o dinamismo do desejo mimtico tema caro ao pensador Ren Girard.2 O desejo mimtico configura-se no desejo de ter e ser o que o outro possui e . Tal desejo imitativo o termo mimesis de origem grega e pode ser traduzido como imitao tambm apropriativo: o sujeito desejante enxerga no outro o sentido e a plenitude que no encontra em sua prpria existncia; vindo a buscar, dessa forma, apropriar-se da vida desse outro. O problema que, ao apropriar-se da existncia alheia se considerarmos que tal ato seja realmente possvel , o sujeito alienador se perceberia ainda mais submerso em profundo vazio existencial, agravado agora pela ausncia de si mesmo. Assim, o mecanismo do desejo mimtico desvela-se como chave
2
Na obra A violncia e o sagrado, Girard (1990) analisa a dinmica de desencadeamento do desejo mimtico como processo originrio da experincia religiosa e do prprio desenvolvimento da civilizao. ltimo Andar, So Paulo, (13), 159-172, dez., 2005
162
psicolgica para compreendermos o dinamismo dos sentimentos e das relaes no contemporneo. A lgica mimtica imitativa e apropriativa lana o ser humano em um ciclo infernal, no qual o desejo somente alcana uma satisfao momentnea, no sendo nunca completamente saciado. Nessa lgica, na medida em que se realiza a apropriao e a identificao com o outro (objeto desejado), o mimetismo desencadeia um novo desejo, perpetuando o constante sentimento de falta e de vazio. No entanto, a falta e o vazio existencial expresses do caos e da desordem interiores delineiam-se como ausncia de si mesmo, como profunda carncia de humanidade. Assim, o que nos interessa aqui, de modo pontual, lanar olhares sobre essa carncia existencial, que acaba por remeter o mundo contemporneo para uma dimenso niilista, alicerada, de maneira mais especfica, nos sentimentos de vazio, angstia, nusea e tdio que parecem compor, em definitivo, o complexo cotidiano dos seres humanos. Almejamos, ento, percorrer um caminho de reflexo e anlise, com a esperana de que ele nos fornea preciosas pistas para compreendermos o vazio de humanidade que marca, de maneira indelvel, o humano no contemporneo. Ressaltamos que a tarefa que nos propomos neste ensaio tornase plausvel somente se assumirmos uma dimenso complexa de conhecimento,3 pois entendemos que se faz imprescindvel lanar um olhar radical no sentido marxiano do termo sobre o ser humano e seus sentimentos. Nesse caso, nosso olhar s gozar de tal profundidade se estiver imbudo de uma perspectiva complexa um olhar complexo para se aproximar da complexidade radical do humano. Ora, como alcanar tal discernimento cercando-se to-somente de uma racionalidade cartesiana e positivista? Funda-se aqui a imprescindibilidade de um discurso capaz de dialogar com subjetividades a confuso e o desnorteamento dos prprios sentimentos humanos sem,
3
Para compreender o que significa uma perspectiva complexa de conhecimento, ler Cincia com conscincia, de Morin (2002).
163
contudo, provocar reducionismos ou catalogaes. Tal discurso s pode advir da arte mais especificamente da literatura , que desfruta de plena liberdade criativa, no tendo, de fato, a inteno de cunhar idias claras e distintas, como reza a racionalidade cartesiana, nem a pretenso de assumir uma postura pautada na objetividade positivista. A literatura genuna expresso de arte revela-se aqui como instrumento que nos leva a ascender ao misterioso universo do humano, como nos ensina o prprio Nietzsche:
No esplndido mundo da arte como que filosofaram? Quando se alcana uma realizao da vida termina o filosofar? No, s neste momento que comea o verdadeiro filosofar. Seu juzo sobre a existncia diz mais sobre ela porque tem, diante de si, uma realizao relativa, todos os vus da arte e todas as iluses. (Nietzsche, 2001, p. 1)
Nesse sentido, com o intuito de buscar vestgios que nos auxiliem na anlise dos rostos amargurados pelos sentimentos de caos e desordem, nos reportaremos a uma obra construda no campo prprio da literatura. De fato, em nossa aproximao ao humano ou pelo menos s angstias do humano , por meio da literatura que deparamos com o mais recente romance de Jos Saramago: O homem duplicado (2003). Bebendo na fonte de to intrigante enredo que, a partir dele, vamos nos embrenhando pelas agruras da ps-modernidade e, sem perd-lo de vista, nos aventuraremos a descobrir onde e como se esconde o humano em meio ao caos e desordem estabelecida.
Literatura e psicanlise: no duplo, a existncia perdida

No romance em tela, o escritor portugus, antenado s metamorfoses do mundo ps-moderno, percorre o mesmo caminho trilhado em Todos os nomes (Saramago, 1997), que consiste no processo investigativo levado a cabo por um protagonista perturbado, depressivo e solitrio. Da mesma forma que nos
164
romances anteriores, em O homem duplicado encontramos novamente a presena de uma temtica que vem se sacralizando ao longo da obra de Saramago: o tema da busca interior como fora motriz a conduzir o homem a um encontro com o Self.4 S que neste ltimo romance no temos mais um protagonista que entra em uma crise existencial motivado pela curiosidade como em Todos os nomes nem por ter de lutar por sua prpria sobrevivncia como em Ensaio sobre a cegueira (Saramago, 1995). O que agora vai colocar em crise o personagem principal do romance o fato de ele, acidentalmente, descobrir no ser mais uma pessoa singular no mundo. Ou seja, a trama que envolve o romance, desta vez, origina-se quando o protagonista reconhece ser possuidor de um duplo. Em tempos de clonagem, de globalizao e de biotecnologia quando at mesmo a filosofia parece preocupar-se de maneira excessiva com a existncia de um mundo dominado por clones e andrides, haja vista a grande quantidade de reflexes filosficas inspiradas por Matrix e a repercusso do livro A troca impossvel, do filsofo francs Jean Baudrillard (2002) , na obra de Saramago, o tema do duplo transforma-se em metfora, ficando evidente a aproximao entre a crise existencial que perturba o personagem principal quando ele descobre seu duplo e a crise existencial que assola o homem contemporneo que se v sob a ameaa concreta dos clones. Desenvolvendo-se num tempo cronolgico atual, o enredo de O homem duplicado inicia-se quando o protagonista Tertuliano Mximo Afonso , procurando meios de vencer a depresso que se abatia sobre ele, aceita a sugesto de um colega de trabalho e procura distrair-se assistindo a uma comdia intitulada Quem porfia mata a caa. Ao invs de beneficiar-se com o filme, extraindo dele agradveis momentos de lazer e distrao, o nosso depressivo protagonista vai levar o maior
Sobre esse tema, ler O encontro com o Self: um comentrio junguiano sobre as ilustraes do livro de J de William Blake (Edinger, 1995).
165
susto de toda a sua vida, pois justamente nesse filme que Tertuliano v o seu duplo, encarnado na pessoa de um dos figurantes que atuam na comdia. Embasbacado com to impressionante semelhana, Tertuliano Mximo Afonso vai dar incio a um processo investigativo (sobre o qual se desenvolve todo romance) que objetiva descobrir quem esse duplo, o que ele faz e como que ele vive. Uma vez feita tal investigao e estabelecido um contato entre eles, as conseqncias dessa aproximao tornam-se funestas para ambos os personagens: Antnio Claro, o duplo, vem a falecer, e Tertuliano no vai titubear em assumir a vida desse duplo como se fosse sua prpria vida matando, dessa forma, a existncia legtima e original do ser Tertuliano Mximo Afonso (e satisfazendo tambm, ironicamente, o ditado popular portugus que d nome suposta comdia que inicia toda essa desordem entre as personagens: Quem porfia mata a caa). Apesar de ganhar ares de novidade em nosso mundo psmoderno, o tema dos ssias, dos duplos e dos autmatos, no entanto, povoa o universo literrio h muito tempo, sendo possvel encontrarmos referncias preciosas sobre o tema at mesmo no teatro clssico latino da Antigidade datando do final do sculo III a.C. uma hilariante comdia escrita por Plauto (1999), intitulada Os Menecmos, na qual podemos conferir as confuses provocadas pela presena de duas personagens absolutamente idnticas em um mesmo lugar. Da mesma forma, o medo que os duplos provocam nos homens aparece sob olhar da psicanlise, j ano de 1919, quando Freud publica um curioso artigo intitulado Unheimlich (que na edio em portugus recebe a perigosa traduo de O estranho), no qual, abordando a origem do medo e do horror do homem diante de situaes sinistras ou inesperadas, Freud nos oferece uma leitura psicanaltica do conto O homem de areia, de Hoffmann (1993). Nesse conto, vemos Natanael, o protagonista da histria, ser atormentado ao longo de sua vida adulta pela presena sinistra de Coppola um possvel duplo do provvel assassino de seu pai e pela
166
boneca Olmpia, um ser autmato pelo qual Natanael se apaixona. Freud tenta nos mostrar que a tenebrosa sensao que acomete Natanael ao longo do conto fruto de um desconforto provocado pela restaurao de um passado que, desde sua infncia, Natanael queria esquecido, apagado, escondido (no caso, a viso do assassinato do pai). Como Natanael julgava-se culpado pelo assassinato do pai, o aparecimento de um duplo do suposto assassino arrancaria do inconsciente de Natanael o indesejado e desconfortvel sentimento de culpa que ele tanto queria esquecido trazendo ao consciente do protagonista uma estranha sensao de horror e medo, cuja origem era para ele desconhecida (e que inevitavelmente leva Natanael ao suicdio). Em outras palavras, e simplificando sinteticamente o conceito freudiano, o pavor sentido por Natanael diante de Coppola e Olmpia e que espelha o horror e medo sentidos pelos homens diante da presena de seres estranhos como os duplos, as marionetes, os andrides e os autmatos surge a partir da volta, ao consciente do protagonista, de um passado forosamente deslocado ao inconsciente dele. Por analogia, chega-se idia de que como sugere o prprio Freud ao citar Schelling o pavor do ser humano diante do duplo provocado por tudo aquilo que o duplo representa e que deveria permanecer secreto, mas inesperadamente vem luz (Freud, 1969, p. 45). Estendendo-se a interpretao freudiana de O homem de areia sobre O homem duplicado, inevitavelmente, somos levados a pensar que as histrias assumem perspectivas interpretativas semelhantes afinal, da mesma forma que Natanael, Tertuliano Mximo Afonso tambm se apavora ao ver-se diante de um duplo. No entanto, uma diferena fundamental se faz presente entre as duas histrias. Ao contrrio de Natanael, o duplo que Tertuliano v no o duplo de uma outra pessoa, mas sim o seu prprio duplo. Essa diferena torna-se fundamental para a anlise do romance de Saramago se pretendermos traar sobre ele uma viso psicanaltica. Se o horror de Natanael diante de um duplo justifica-se pela lembrana cruel do assassinato e do
167
assassino de seu pai, que fatos justificariam o horror de Tertuliano diante do seu prprio duplo? O que estaria escondido no inconsciente de Tertuliano que faz com que a viso de sua prpria imagem torne-se para ele to dolorosa? O que percebemos no romance de Saramago que, na verdade, vai-se criando ao longo da histria do homem duplicado um curioso jogo de oposies. Tal jogo se faz curioso porque, ao desconstruirmos o enredo do romance focando nossa viso na personagem principal , vemos que a oposio que se estabelece a partir do protagonista origina-se num duelo dele contra si mesmo. Ou seja, ao contrrio de O homem de areia, quando temos um confronto direto entre Natanael e Coppola, em O homem duplicado esse enfrentamento se d entre Tertuliano versus a rplica de Tertuliano. A partir do estabelecimento de uma oposio entre o protagonista e seu duplo, ao voltarmos nossos olhos para o desenrolar do enredo, veremos que, psicologicamente, Tertuliano sempre descrito como um homem triste, deprimido, sem fora nem vontade de continuar a viver. Seu duplo, ao contrrio, um artista em franca ascenso, feliz e casado com uma bela mulher. Tal fato confirma o jogo hierrquico estabelecido entre eles e, com segurana, podemos dizer que tal oposio j sinaliza a viso que Tertuliano tem de seu duplo e de si mesmo. Ou seja, para o protagonista, o seu duplo constitua-se num ser perfeito que ele, Tertuliano, poderia e at gostaria de ser, mas que sua grande probreza humana no lhe permitiu. Nesse sentido, podemos pensar que o duelo de Tertuliano ante seu duplo muito se assemelha tambm ao duelo do id ante o superego, proposto por Freud ao formular sua teoria sobre o inconsciente. Tertuliano seria, portanto, o mais puro exemplo da castrao dos desejos e sensaes prazerosas, enquanto que o seu duplo simbolizaria justamente o extravasamento e a exaltao desses desejos. Tal idia, por fim, justificaria a atitude final de Tertuliano, que, ante a morte de seu duplo, no vacila em assumir de imediato a vida que o outro levava, fazendo-se passar por ele. Por fim, pode-se concluir que o incmodo que
168
Tertuliano Mximo Afonso sente diante de seu duplo nasce da exposio que esse duplo faz, ou pode fazer, de coisas e elementos que o prprio Tertuliano tentou esconder ao longo de toda a sua vida. Curiosamente, vale lembrar ainda que a oposio acima apresentada muito se assemelha ao jogo de oposies que pode ser percebido quando, citando Derrida, Jonathan Culler nos apresenta em Sobre a desconstruo uma srie de questes sobre a descontruo do mundo e da literatura ps-modernos. Segundo Culler, em uma tradicional oposio filosfica, no temos uma pacfica coexistncia de elementos opostos, mas uma violenta disputa hierrquica em que um dos termos da oposio domina o outro sendo que a desconstruo dessa oposio se basearia na inverso de tal hierarquia (cf. Culler, 1997, p. 99). Como j dissemos, tal oposio (Tertuliano versus o seu duplo) gera uma guerra ntima entre os elementos que a constituem, estabelecendo-se uma hierarquia na qual Tertuliano nitidamente o elemento mais fraco ou inferior. No entanto, ao final do romance, ao assumir o lugar de seu duplo valendo-se da morte dele Tertuliano, no mais puro estilo ps-moderno, inverte essa relao hierrquica, desconstruindo a oposio que se estabeleceu entre os dois a partir do momento em que um se deu conta da existncia do outro. Desconstri-se, assim, a desordem estabelecida pelos duplos, e do caos renasce a organizao mesmo que forjada, estpida e brutal. Entre duplos e clones, portanto, a saga de Tertuliano Mximo Afonso, o homem duplicado de Saramago mais do que registrar um momento histrico no qual todos, ao se globalizarem, perdem sua identidade e se massificam e se confundem numa massa imberbe e multiforme marca o recndito desejo humano de sentir o mundo com a pele do outro; sinalizando, da mesma forma, a essncia de um mundo regido pela troca de carter, pela pluralidade de eus que coabitam um nico eu recalcado e insatisfeito como j to bem preconizava, ao longo do sculo XX, a obra de outro poeta, tambm portugus: Fernado Pessoa.
169
Por fim, como nos conta Leyla Perrone-Moiss, quando se l qualquer obra de Saramago, deve-se levar em conta que o escritor portugus um grande fabulista e, por conta disso, suas histrias que mais merecem ser chamadas de estrias estruturam-se na verdade como grandes parbolas:
Quem leu apenas uma ou duas obras do escritor ignora a riqueza e a variedade do conjunto, e pode formar uma opinio equivocada a seu respeito. Somente aqueles que no captaram ou no apreciam o carter alegrico da fico de Saramago podem dizer que suas personagens so esquemticas, carentes de espessura psicolgica ou que suas histrias so inverossmeis. Tal alegao revela uma total incompreenso de seu projeto romanesco. Saramago no um escritor analtico, um esmiuador de idias ou de estados de alma (embora prove, em muitos momentos, que sabe fazer isso). As histrias que ele narra no valem por si mesmas, mas por seu sentido alegrico. E justamente a generalizao alegrica que lhe garante a recepo universal desde sempre concedida aos aedos, aos fabulistas, aos contadores de estrias. (Perrone-Moiss, 2000, p. 187)
Assim sendo, O homem duplicado como uma grande parbola nos prope uma grande questo: seria a crise de Tertuliano semelhante a nossa? E, acrescentando a essa parbola uma interpretao psicanaltica, a partir de Freud, poderamos estender essa interrogao inicial para: ser que o que nos atormenta e amedronta ante a imagem dos duplos se origina justamente na exposio daquilo que gostaramos de esconder e no conseguimos (nossa fraqueza e mortalidade, por exemplo)? Ou, ainda: se os duplos excitam nosso inconsciente, como sugere Freud (1969) em Das Unheimlich, trazendo tona sensaes de medo e pavor que se originam em traumas e incmodos que gostaramos de esquecer para sempre, que pensamentos ou aes to graves a humanidade tanto gostaria de sufocar? Por fim, curioso notar que, ao longo de todo o romance, ao tentar buscar explicaes para a existncia de seu duplo, Tertuliano poucas vezes discute ou reflete sobre questes religiosas
170
ou divinas. Em suma, nosso infeliz protagonista poucas vezes leva em conta a existncia e ou a vontade de um Deus poucas so as consideraes pautadas num pensar religioso feitas por Tertuliano para tentar explicar a incrvel descoberta de seu duplo. Por conseguinte, ao concebermos o romance de forma alegrica, como nos prope Leyla Perrone-Moiss, considerando-o uma alegoria moderna, isto , aquela que nasce da Histria e a ela remete (2000, p. 187), poderamos supor que esse afastamento do homem em relao ao divino configura-se tambm em mais uma caracterstica de nosso mundo ps-moderno? Nesse sentido, se nos serve de inspirao a tradio esotrica judaica na qual vemos que as emanaes e os desdobramentos divinos, que sustentam a criao do mundo, do-se pela vontade de Deus contemplar a Deus , a partir de Saramago podemos dizer que, na criao do mundo ps-moderno, ao desdobrar-se em outros eus quis o homem contemplar o prprio homem, mas se apavorou perante o que viu.
No rastro do humano: conjecturas sobre as possibilidades de (des)encontro com o si mesmo

guisa de concluso, temos cincia de que neste momento do presente ensaio seria ingnuo e at mesmo muito perigoso apontar verdades como solues definitivas e categricas sobre o tema que nos propusemos a desenvolver; mesmo porque, se assim o fizssemos, no seramos coerentes com a perspectiva de complexidade que vislumbramos assumir em nossa anlise. Entretanto, cabe-nos ainda conjecturar acerca de alguns possveis caminhos que, diante de tal complexidade, nos colocam no rastro do humano. Nessa trilha, vale recordar que foi por meio da contemplao do objeto artstico mais precisamente por meio de uma anlise sobre O homem duplicado, de Saramago que vislumbramos a possibilidade de vasculhar os vestgios do humano no contemporneo. Nesse sentido, consta-
171
tamos que o humano, mergulhado em um profundo desejo de si mesmo, tende a voltar-se para o outro que na lgica mimtica aparece como o seu duplo , temendo-o de imediato mas, ao mesmo tempo, interessandose por ele, desejando-o secretamente a ponto de, a fim de apropriar-se de sua existncia, tentar possui-lo de alguma forma (o que, de alguma maneira, viria a trazer algum alento e sentido a sua prpria existncia vazia). Assim, pudemos conferir que o caos e a desordem existenciais lanam o humano como Persival em busca do clice sagrado em uma dinmica frentica de busca por um mundo organizado e de procura por um ordenamento interior vislumbrado, porm, em realidades exteriores que, todavia, se estabelece pelo confronto direto entre o eu e o outro. Diante de tais fatos, parece-nos, ento, que o paradoxal no ps-moderno consiste precisamente no fato de que, na luta com o outro, o anseio por serenidade e por um sentido existencial somente poder ser saciado a partir de um profundo mergulho em si mesmo. Ou seja, o enfrentamento da crise ps-moderna configurada aqui a partir de uma existncia dilacerada de sentido o nico exerccio capaz de produzir a superao da prpria crise. Como a Fnix, que renasce das prprias cinzas, o eu s encontrar seu lugar diante do outro se um processo de mudanas ntimas vier a revalorizar e resignificar a sua prpria existncia no mundo. Como para Agostinho que, em suas Confisses, nos revela que, ao procurar respostas para seus dramas existenciais e teolgicos, encontrou no mago do seu prprio ser a inspirao e o conforto necessrios pacificao do esprito e acolhida de seus recnditos sentimentos: tarde Vos amei, Beleza to antiga e to nova, tarde Vos amei! Eis que habitveis dentro de mim, e eu l fora a procurar-Vos! (1996, p. 285) cabe ao homem ps-moderno compreender que, de fato, os caminhos de resgate e de reencontro do humano com o outro acenando para uma dimenso de alteridade , inevitavelmente, passam pela dor e pelo desconforto interior originrios de um rduo, inevitvel e muitas vezes fatal encontro consigo mesmo.
172
Referncias
AGOSTINHO, Sto. (1996). Confisses. So Paulo, Nova Cultural (Col. Os Pensadores). BAUDRILLARD, J. (2002). A troca impossvel. Rio de Janeiro, Nova Fronteira. CULLER, J. (1997). Sobre a desconstruo: teoria e crtica do psestruturalismo. Rio de Janeiro, Rosa dos Tempos. EDINGER, E. F. (1995). O encontro com o Self: um comentrio junguiano sobre as ilustraes do Livro de J de Wiliam Blake. So Paulo, Cultrix. FREUD, S. (1969). O estranho. In: Obras Completas. Rio de Janeiro, Imago. GIRARD, R. (1990). A violncia e o sagrado. So Paulo, Paz e Terra. HOFFMANN, E. T. A. (1993). O homem de areia. In: Contos fantsticos. Rio de Janeiro, Imago. MORIN, E. (2002). Cincia com conscincia. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil. NIETZSCHE, F.(2001). O livro do Filsofo. 5 ed. So Paulo, Centauro. _____ (2002). Fragmentos finais. Braslia/So Paulo, Editora Universidade de Braslia/ Imprensa Oficial do Estado. PLAUTO (1999). Os Menecmos. Araraquara, FCL/Unesp. PERRONE-MOISS, L. (2000). Intil poesia. So Paulo, Companhia das Letras. QUEIROZ, J. J. (1996). As religies e o sagrado nas encruzilhadas da ps-modernidade. In: Interfaces do sagrado em vspera de milnio. So Paulo, Olho Dgua. _____ (2001). O livro do filsofo. 5 ed. So Paulo, Centauro. SARAMAGO, J. (1997). Todos os nomes. So Paulo, Companhia das Letras. _____ (1995). Ensaio sobre a cegueira. So Paulo, Companhia das Letras. _____ (2003). O homem duplicado. So Paulo, Companhia das Letras.
IMPLANTAO E ESTRATGIAS DE EXPANSO DO PROTESTANTISMO PRESBIETRIANO NO BRASIL IMPRIO

Edwiges Rosa dos Santos Mestranda em Cincias da Religio PUCSP edwiges.rosa@uol.com.br Resumo: o texto apresenta alguns aspectos da implantao e as estratgias de expanso do protestantismo presbiteriano brasileiro no sculo XIX. A exposio aponta as primeiras tentativas de implantao protestante no pas, a autorizao formal, por parte do governo, que possibilitou a prtica da diversidade religiosa, os dados relevantes dos primeiros anos de atuao protestante no territrio nacional, as dificuldades enfrentadas pelos primeiros missionrios e a influncia do protestantismo na rea educacional. Palavras-chave: protestantismo; religio; evangelizao; educao. Abstract: the text presents some aspects of the implantation and strategies of expansion of the Brazilian Presbyterian Protestantism during the 19th century. The exposition points out the first attempts of protestant implantation in this country, the formal authorization by the government (which made the practice of religious diversity possible), relevant data of the first years of protestant acting in the national territory, the difficulties faced by the first missionaries and the Protestantism influence in the educational area. Key-words: protestantism; religion; evangelization; education.
Introduo
Analisar o protestantismo brasileiro, em qualquer de seus aspectos ou fases, no uma tarefa fcil. A amplitude de fatos e as diversas denominaes que atuaram e atuam ainda hoje no Brasil tornam impossvel abordar amplamente o assunto em um nico trabalho.
174
Edwiges Rosa dos Santos
Se levarmos em conta que o Brasil foi colonizado por um pas predominantemente catlico, aliado Igreja de Roma no combate direto aos hereges e que apoiou incondicionalmente todo o processo da Inquisio, conclui-se que o protestantismo no Brasil teve, durante sua expanso, srios problemas. Nesse contexto, como incluir o protestantismo e explicar sua penetrao em uma comunidade que tinha uma herana religiosa catlica to forte? A histria das naes envolvidas na histria do Brasil ajuda a revelar os meios pelos quais esse processo se realizou. Assim, na histria do protestantismo, encontram-se algumas tentativas de sua implantao tambm no Brasil. Mas as primeiras tentativas de sua expanso no pas estavam mais ligadas aos interesses polticos e econmicos do que evangelizao do continente sul-americano. A Frana e, posteriormente, a Holanda viram, nas terras brasileiras, oportunidades de acumular riqueza e, ao mesmo tempo, a possibilidade de resolver parte do problema que estavam enfrentando em suas terras com os confrontos entre catlicos e protestantes. Aps a sada dos invasores, todas as formas de cultos que no fossem catlicos foram proibidas. Essa situao permaneceu por aproximadamente 150 anos.
A expanso protestante
A entrada oficial do protestantismo no Brasil est ligada vinda da Famlia Real. Em 28 de janeiro de 1808, cumprindo parte do acordo firmado com os ingleses, Dom Joo VI abriu os portos brasileiros s naes amigas. Em 1810, prevendo o fim da guerra na Europa, a Inglaterra pressionou Dom Joo VI para que assinasse o Tratado de Comrcio e Navegao e o Tratado de Aliana e Amizade. Esses acordos eram desfavorveis ao crescimento comercial e industrial brasileiro, pois, por meio deles, os produtos ingleses pagaltimo Andar, So Paulo, (13), 173-192, dez., 2005
Implantao e estratgias de expanso do protestantismo presbiteriano
175
riam menos impostos que as outras naes e iriam concorrer diretamente com os produtos produzidos no Brasil. Outro ponto desfavorvel para o Brasil foi a retirada de matria-prima local e a livre entrada de qualquer espcie de produto ingls em solo brasileiro. Para garantir que os ingleses que comercializavam ou viessem a morar no Brasil no sofressem perseguies de ordem religiosa, um dos pontos do Tratado de Comrcio e Navegao assegurava a liberdade religiosa para os ingleses que aqui se instalariam, enquanto que, pelo Tratado de Aliana e Amizade, Dom Joo VI impedia a instalao da Inquisio no Brasil. Dessa forma, ficou estabelecido que o governo brasileiro permitiria a prtica religiosa aos protestantes ingleses e a construo de templos religiosos, sem aparncia exterior de igrejas.
Artigo 50 A religio catlica apostlica romana continuar a ser a religio do Imprio. Todas as outras religies sero permitidas com seu culto domstico ou particular, em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior de templo. (Reily, 1993, p. 42)
Verifica-se, portanto, que cerca de 150 anos depois das primeiras atividades protestantes no Brasil, a autorizao dada pela Coroa para que os estrangeiros pudessem praticar suas religies em terras brasileiras no foi uma iniciativa prpria, mas uma imposio da Inglaterra. Os anglicanos iniciaram de imediato sua prtica religiosa, porm, restringiram-se, inicialmente, quase que exclusivamente comunidade inglesa. Com a Constituio de 1824, promulgada por Dom Pedro I, o direito de prtica religiosa foi estendido a todos os estrangeiros. Depois de aproximadamente 300 anos de atuao catlica em terras brasileiras, essa lei possibilitou a outros grupos religiosos e a outras correntes de pensamento a possibilidade de atuao no Brasil. Entre os grupos que atuaram no Brasil podemos citar: a maonaria, em 1801; o positivismo (como igreja),
176
em 1881; os luteranos, em 1823; o anglicanismo, em 1835; metodistas, em 1835; os congregacionais, em 1855; o presbiterianismo, em 1859; os batistas, em 1882; a episcopal, em 1890, e o espiritismo, em 1865 (Ramalho, 1975) Mesmo com a concesso de direito aos estrangeiros de praticarem suas religies, esse fato por si s no foi suficiente para a propagao do evangelho pelo pas. Entre os fatores que auxiliaram na expanso podemos apontar, entre outros, a distribuio de Bblias, a atuao de missionrios e a criao da Sociedade Americana de Amigos Martimos, no ano de 1832, no porto do Rio de Janeiro, em razo do grande nmero de marinheiros americanos que passavam por essa cidade.
Essa sociedade fora organizada em 1828. De certo modo, fazia parte do movimento mundial de reforma religiosa e social que aparecera nos fins do sculo XVIII, na Inglaterra. A sociedade americana, no entanto, no tinha conexo direta com a britnica. Era, e ainda , uma sociedade dedicada a cuidar das necessidades espirituais e sociais dos marinheiros americanos por todo o mundo. (Vieira, 1980, p. 61)
A distribuio de Bblias, no Brasil, teve incio em 1822, atravs da Sociedade Bblica Britnica e, posteriormente, da Americana. Entre os anos de 1822 e 1856, a distribuio de Bblias foi de apenas quatro mil exemplares. Como causa, podese apontar a concentrao da distribuio s reas porturias e divulgao, por parte da Igreja catlica, de que a Bblia distribuda pelos protestantes era falsa. Os anos seguintes apresentaram um quadro com dados muito mais animadores. No exemplar de 31/12/1880, o jornal Imprensa Evanglica publicou o nmero de literatura sagrada distribuda por apenas um dos evanglicos: O rev. A. L. Blackford distribuiu no Brasil, desde 10 de janeiro de 1876 at 30 de junho de 1880, 3:673 Bblias, 5:214 Novos Testamentos e 5:467 partes delles; ao todo 14:355 exemplares (1880, p. 413).
177
Apesar da limitada liberdade de ao, os missionrios itinerantes desempenharam importante papel na propagao do evangelho. Daniel P. Kidder e Justin Spaulding, missionrios metodistas, foram praticamente os pioneiros na evangelizao do povo brasileiro. Durante os anos de 1837 a 1841, desenvolveram o trabalho percorrendo diversas cidades brasileiras, distribuindo Bblias e evangelizando. Pode-se dizer que o trabalho realizado pelos colportores, ou seja, missionrios e voluntrios que distribuam a Bblia, foi essencial para a propagao do protestantismo no Brasil. Foram s vilas, aos sertes e aos grandes centros levando Bblias, evangelizando, orando pelos necessitados e seguindo os princpios do protestantismo: a propagao do Evangelho e a divulgao da Bblia, que segundo seus ideais no deveria ficar restrita aos clrigos. A atuao da Sociedade Americana de Amigos Martimos, iniciada em 1836, teve no capelo James Cooley Fletcher um de seus mais destacados representantes. Iniciando o trabalho em 1851, Fletcher permaneceu no cargo por trs anos, assumindo posteriormente outras funes no Brasil. Seu trabalho colocou-o em contato direto com o meio poltico e social, facilitando o trabalho de outros missionrios, mas seus mtodos polticos e comerciais nunca foram bem aceitos por outros protestantes.
A idia bsica que estava movendo todo o seu plano era o propsito de apresentar os Estados Unidos da Amrica do Norte como modelo de progresso ideal, que tambm poderia ser alcanado pelo Brasil. Esse progresso era representado, no Brasil, pelos engenheiros e mecnicos que construam a estrada de ferro D. Pedro II, pelos empresrios americanos do sistema de barcas Rio - Niteri, da linha de vapores Nova Iorque - Rio de Janeiro e pelos empresrios de diversos outros empreendimentos industriais. (Hack, 2000, p. 18)
Fletcher, como pastor calvinista e filho de banqueiro, via a atividade comercial e poltica como parte integrante de seu
178
ministrio. Ao apresentar os Estados Unidos como modelo de progresso, conseguiu convencer vrios brasileiros de que o caminho para o desenvolvimento cultural e econmico no Brasil poderia ser conseguido atravs do modelo americano. Durante o tempo em que permaneceu no Brasil, o trabalho de divulgao do evangelho, de James Fletcher, alcanou poucos resultados em termos de converses. Na sua concepo, o protestantismo no estava afastado do progresso. A publicao de seu livro Brazil and the Brazilians, no ano de 1857, escrito com a colaborao de Daniel Kidder Fletcher, contribuiu para despertar o interesse de muitos dos americanos pelo Brasil e, ao mesmo tempo, atuou no meio intelectual brasileiro, na medida em que despertou em alguns a viso da necessidade do progresso via Estados Unidos. Amigo de muitos homens pblicos e intelectuais, James Fletcher influenciou a muitos, no sentido de apoiarem uma poltica de imigrao da Amrica do Norte ao Brasil. Entre os amigos e defensores de suas idias podemos citar o poltico Aureliano Cndido Tavares Bastos.
Tavares Bastos destaca-se entre todos os outros por diversas razes. Primeiro, porque ele, mais do que qualquer outro em cargo pblico no Brasil, tinha um amor e uma admirao absolutamente irrestritos pelos Estados Unidos da Amrica e pelas coisas americanas. Segundo, porque amava o progresso a ponto de travar batalhas por causas impopulares, tais como a abertura do Rio Amazonas ao trfico internacional, o comrcio livre, a liberao das leis comerciais, a descentralizao do governo e outras mais. Em terceiro lugar, porque tornou-se patrocinador das imigraes inglesa, americana e alem, e defendia quaisquer que fossem as medidas que ajudassem as mesmas, tais como melhores meios de transporte internacional, casamento civil e liberdade de culto. (Vieira, 1980, p. 95)
Mesmo com o apoio de parte dos polticos e simpatizantes, o avano do protestantismo durante esses primeiros anos foi pequeno. Apenas com a vinda do Dr. Robert Reid Kalley ao
179
Rio de Janeiro, em 1855, esse panorama sofreu significativa alterao. No ano de 1858, a Igreja Congregacional de Kalley tinha 360 convertidos, em sua grande maioria brasileiros. Outros grupos religiosos souberam aproveitar a abertura fornecida pelo Dr. Kalley. Os presbiterianos abriram igrejas, no Rio de Janeiro, em 1859, e os batistas, na cidade de Salvador, na Bahia, em 1881. Quanto s atividades missionrias e sua contribuio para o avano do protestantismo no Brasil, podemos citar, pelo menos, trs nomes importantes. Kalley e os congregacionais; Bagby e os batistas e Simonton e os presbiterianos, cuja ao analizaremos de forma mais detalhada em outra ocasio. Kalley (1809-1888), mdico escocs, chegou ao Rio de Janeiro em 10 de maio de 1855. Anteriormente, havia realizado trabalhos de evangelizao na Ilha da Madeira e trabalhado com religiosos portugueses nas ndias Ocidentais Britnicas. Ele considerado o mais antigo missionrio a estabelecer trabalhos em lngua portuguesa no Brasil. Seu trabalho teve incio com os estrangeiros residentes em Petrpolis, mas, em 1859, foi divulgada a informao de que duas senhoras da nobreza se converteram: Dona Gabriela A. Carneiro Leo e sua filha Henriqueta. A divulgao da notcia criou srios problemas para Kalley, que passou a ser perseguido abertamente. Foi acusado de fazer proselitismo e proibido de exercer a medicina. A polmica gerada em torno das converses e do proselitismo estendeu-se a outros evanglicos e, temendo ser expulso do pas, Kalley recorreu legislao brasileira em busca de solues para esses problemas. Muitas das cartas e documentos que relatavam as perseguies sofridas por Kalley e seus seguidores foram perdidas. Atravs de trabalhos de pesquisas, algumas cartas foram descobertas no Public Record Office, em Londres. Eram correspondncias que foram enviadas por Kelley quele rgo e que relatavam as dificuldades por que passava (ibid.).
180
Algumas dessas cartas relatavam a experincia de Kalley com o presidente da Provncia do Rio de Janeiro. O Ministro do Exterior, Conselheiro J. N. da Silva Paranhos, teve uma conferncia com o agente diplomtico britnico William Stuart e informou que Incio Francisco Silveira da Mota, Baro de Vila Franca, presidente da Provncia do Rio de Janeiro, havia apresentado queixa contra Kalley, alegando que este estava indo contra as leis brasileiras ao fazer proselitismo e pregar aos doentes, auxiliado por sua esposa. Alegava ainda que, por fazer coisas semelhantes, havia sido expulso da Ilha da Madeira e da de Trindade. Ao ser informado, Kalley escreveu a Stuart, negando o seu envolvimento em cultos externos e de estar pregando em portugus no Brasil. No negou, porm, que fazia cultos em sua casa para protestantes estrangeiros e que dava conselhos religiosos a seus pacientes. Com essa carta, enviou tambm a consulta jurdica que havia sido feita a trs juristas brasileiros altamente reconhecidos. De posse desses documentos, Stuart manteve nova reunio com Paranhos e este, ao tomar conhecimento da resposta dos onze pareceres sobre a legislao por parte de Caetano Alberto Soares, Jose Thomaz Nabuco de Arajo e Urbano Sabino Pessoa de Melo, deu o caso por encerrado. A interpretao dos trs juristas vinha ao encontro de um antigo debate sobre a modificao do cdigo brasileiro, que era considerado arcaico, por ser baseado em leis do sculo XVII. Este parecer abriu precedentes para o reconhecimento do direito legal de os protestantes realizarem seus cultos na lngua portuguesa. Apesar do parecer jurdico favorvel sobre a interpretao da lei, Kalley continuou sofrendo influncia daqueles que a aplicavam. Alegavam que o protestantismo era para os estrangeiros e deveria ser pregado na lngua de origem de cada grupo. O fato de existirem portugueses calvinistas como seguidores de Kalley trouxe ainda mais problemas. Eles eram estrangeiros. Deveriam fazer o culto em sua lngua, mas a lngua deles era a
181
falada no Brasil. Como parte das represlias, Kalley no teve o contrato de sua casa renovado e foi obrigado a sair do imvel. Da mesma maneira, outros protestantes continuaram a ser ameaados e as duas senhoras nobres sofreram tantas presses que foram obrigadas a sair da cidade. Para pr fim a esses problemas, Dom Pedro II resolveu intervir pessoalmente no caso. Em 28 de fevereiro de 1860, o Imperador fez uma visita residncia dos Kalley. A verso oficial era a de uma conferncia sobre a Palestina para a famlia imperial e a corte. A violncia a Kalley e aos portugueses calvinistas deve ser analisada, no apenas como uma perseguio religiosa aos protestantes, mas como uma caracterstica do Brasil daquela poca: uma posio antagnica aos ingleses e portugueses. Com muitos amigos influentes, Kalley tinha apoio de segmentos da imprensa e de elementos dentro do governo. Aps a visita do Imperador, muitas pessoas ligadas ao governo passaram a manter um relacionamento mais aberto com ele e sua famlia, fato que o ajudou na divulgao de seu trabalho. Entre seus amigos podemos citar o senador Lus Dantas de Barros Leite, conhecido por sua posio liberal e anticlerical. Em 1869, o senador Lus Dantas apresentou projeto de lei solicitando o estabelecimento de escolas leigas, a liberdade religiosa e o direito de todas as religies poderem abrir suas escolas. Com relao ao trabalho literrio de divulgao do evangelho, durante os anos de 1855 e 1866, Kalley publicou cerca de 35 artigos no Correio Mercantil. Em 1865, comeou a publicar seus artigos no Jornal do Comrcio do Rio de Janeiro. Entre 1855 e 1876, escreveu vrios artigos para outros jornais do Rio de Janeiro usando vrios pseudnimos, embora seus perseguidores soubessem quem os escrevia. Kalley sempre teve grande audincia em suas palestras. Seus artigos eram lidos por todos e at debatidos no Parlamento. Foi um dos responsveis pelas modificaes das leis referentes liberdade de culto e separao entre Igreja e Estado.
182
Edwiges Rosa dos Santos O legado mais importante dos Kalley, entretanto, consistiu no estabelecimento de uma igreja brasileira auto-suficiente, que logo expandiu sua influncia a Portugal. A Misso Evangelizadora do Brasil e Portugal foi fundada de fato em 1890. A 11 de julho de 1858, Pedro Nolasco de Andrade tornou-se o primeiro brasileiro batizado no Brasil, cujo evento foi registrado nas primeiras pginas dos cadastros da Igreja Evanglica (Fluminense). A 8 de novembro do ano anterior, o portugus Jos Pereira de Souza Louro tinha sido batizado. Por ocasio do batismo de Pedro Nolasco, a igreja de Kalley possua 14 membros: oito portugueses, um brasileiro e quatro anglo-saxes. Em 1868 a igreja alcanou 360 membros, a maioria brasileiros. Uma segunda igreja congregacional foi organizada em Recife em 1873, sob a direo de James Fanstone. (Cairns, 1990, p. 368)
A preocupao religiosa por parte das igrejas protestantes dos Estados Unidos (para com os imigrantes americanos que vieram ao Brasil durante a Guerra Civil) fez com que algumas denominaes intensificassem o trabalho missionrio no pas. As igrejas Metodista, Presbiteriana e Batista enviaram pastores e missionrios para trabalhar com esse grupo. Em 1867, Junius E. Newman foi consagrado o primeiro pastor metodista na cidade de Santa Brbara, em So Paulo. A pedido da colnia americana, no ano seguinte, Richard Lane e G. Nasch Morton, pastores presbiterianos, foram enviados para a cidade de Campinas e Morton fundou, em 1869, nessa cidade, o Colgio Internacional. William Buck Bagby e sua esposa, no ano de 1881 estiveram em Santa Brbara, mas acabam por fixar residncia na Bahia, na cidade de Salvador. Ali, com Zachariah G. Taylor e Antonio Teixeira de Albuquerque, fundaram a primeira Igreja Batista brasileira, em outubro de 1882. As Igrejas Batistas cresceram rapidamente, pelo trabalho e empenho de Bagby em percorrer todos os locais do Brasil e, em pouco tempo, estavam espalhadas por todo o territrio brasileiro. Em 1888, havia oito igrejas em seis estados, num total de 212
183
membros. O rpido crescimento dos batistas est ligado tambm s imigraes da Letnia ao Brasil por perseguies polticoreligiosas.
25 famlias imigraram para o Brasil em 1890. Elas organizaram a primeira Igreja Batista Leta em Rio Novo (Santa Catarina), com 75 membros em 1892. Esta congregao obteve uma grande gleba de terra em Nova Odessa e abriu caminho para a imigrao em massa de sua ptria. De 1890 a 1922 quinze colnias letas formaram-se no Brasil, constitudas principalmente por batistas. Treze igrejas foram formadas entre eles com mais de 500 membros. Nos anos que se seguiram Primeira Guerra Mundial, mais de 2.000 batistas letos imigraram, aumentando o nmero de batistas no Brasil. (Cairns, 1990, p. 371)
A exemplo de outras denominaes, os batistas tambm sofreram perseguies, mas as grandes batalhas legais foram enfrentadas e ganhas por Kalley e os primeiros presbiterianos.
Estratgias de expanso
A atuao na rea educacional foi uma das estratgias utilizadas por missionrios na segunda metade do sculo XIX para a expanso do protestantismo brasileiro. A influncia do protestantismo na educao brasileira aponta alguns dados que merecem anlise cuidadosa. Inicialmente, deve-se lembrar que a colonizao portuguesa, predominantemente catlica, influenciou todo o sistema de ensino. Durante sculos, a viso educacional adotada por Portugal para suas colnias predominou, criando modelos que ainda hoje se encontram presentes na educao do pas. Jos Antnio Tobias relata que:
O jesuta, por conseguinte, plantou, para sempre, a educao crist na carne e na alma do brasileiro. O longo tempo de colonizao do portugus, a unio da Igreja Catlica com o Estado em Portugal e no Brasil, o ensino exclusivamente nas mos de ltimo Andar, So Paulo, (13), 173-192, dez., 2005
184
Edwiges Rosa dos Santos padres, a participao efetiva e profunda dos filhos de Santo Incio de Loyola na construo de todos os setores do Brasil (...) o ensino e a educao de dois sculos e a prpria poltica educacional do jesuta constituem alguns dos fatores que marcaram indelevelmente o Brasil, fazendo da educao crist e do cristianismo coordenadas em que se encontram o Brasil e os brasileiros de todos os tempos. (1991, p. 71)
Proposta protestante: evangelizao e educao

A expanso da Igreja Presbiteriana deu-se pela atuao de missionrios que tinham como objetivo dar assistncia espiritual aos protestantes americanos radicados no pas e propagar o Evangelho entre os brasileiros. Viagens de reconhecimento, evangelizao e vendas de Bblias, pelo interior das Provncias, mostraram aos missionrios, entre outros fatores, as falhas do processo educacional brasileiro e, ao mesmo tempo, apontaram estratgias para a expanso do protestantismo no pas. Assim, missionrios de diversas denominaes investiram em educao. Deve-se salientar que a eliminao do analfabetismo no era a nica preocupao do missionrio, ele procurava atingir tambm a sociedade brasileira com seus princpios evanglicos, morais e sociais, utilizando como instrumento a escola. Segundo Mendona o protestantismo constitua um modo de vida, e aceit-lo nos seus princpios de crena implicava em mudana de padres de cultura (1995, p. 96). Verificase, portanto, que o analfabetismo foi um problema que os missionrios precisaram enfrentar para obter sucesso na implantao e expanso do protestantismo brasileiro. Seguindo esse princpio, as igrejas norte-americanas deram nfase criao de escolas particulares como forma de propagar, ainda que indiretamente, os ideais cristos segundo o modelo evanglico. Assim, o povo brasileiro seria atrado por uma pedagogia inovadora e manteria, ao mesmo tempo, contato com os valores espirituais praticados pelos protestantes.
185
O trabalho missionrio, muitas vezes, era lento e infrutfero, em razo do analfabetismo, sobretudo no interior das Provncias. Hack relata o depoimento do reverendo Dagama, que exerceu suas atividades no oeste de So Paulo:
Em minhas viagens de pregao pelo interior, encontrei muitos lugares onde vastos trechos chamados Distritos, em alguns dos quais mingem sabia ler [...] Em um desses Distritos com 16 milhas por 10, nem sequer uma pessoa sabia ler. Depois do culto, quando eu estava de sada, um velho perguntoume: E como vamos fazer para santificar o domingo? Nenhum de ns sabe ler: no sabemos cantar, ainda no sabemos orar. Fazer o qu? (2000, p. 58)
As escolas paroquiais foram criadas ao lado das igrejas e de suas escolas dominicais; eram escolas pequenas e modestas, que visavam a alfabetizao de seus novos membros e tinham objetivos bem definidos: ensinar as primeiras letras ministrar o ensino religioso da Bblia e do Breve Catecismo. Assim, o leitor deve observar que essas escolas procuravam suprir a deficincia do sistema educacional brasileiro e responsabilizar-se pela instruo dos grupos que eram discriminados por problemas sociais, raciais ou religiosos. Garantiam, por meio da alfabetizao de adultos e crianas e da leitura da Bblia, que fossem aceitos como membros ativos da Igreja e participassem dos cultos que exigiam a leitura de material litrgico. James Cooley Fletcher, pastor presbiteriano, encontra-se entre os primeiros presbiterianos a incentivar a melhoria do sistema educacional brasileiro. Iniciou o trabalho em 1851, como capelo; sua colaborao no campo educacional pode ser notada na tentativa de introduzir textos escolares americanos no Brasil e na publicidade do sistema educacional americano. Seu trabalho fez com que muitos brasileiros demonstrassem interesse pelo assunto. Entre os que apoiavam a causa protestante e a adoo de um sistema educacional semelhante ao aplicado nos Estados Unidos da Amrica, pode-se citar o deputado Tavares Bastos.
186
Em 15 de julho de 1867, Simonton, missionrio pioneiro presbiteriano no Brasil, num estudo apresentado ao Presbitrio do Rio de Janeiro, citou que a criao de escolas era um meio indispensvel para assegurar o futuro da Igreja Evanglica no Brasil. Em seu dirio, Simonton citou o desejo de abrir uma escola que atendesse no apenas aos protestantes e suas famlias, mas os brasileiros de modo geral. O plano de uma escola protestante aqui (no Rio de Janeiro), de grau elevado, para ingleses e brasileiros que quisessem freqent-la, tem ocupado muito meus pensamentos ultimamente (Matos, 1999, p. 64). Outros grupos protestantes tambm viam na educao um meio de evangelizao. Batistas, metodistas e presbiterianos, entre outros, compartilhavam do mesmo ponto de vista com relao ao papel da educao na evangelizao.
No obstante o poder maravilhoso do Evangelho na transformao imediata dos ideais do indivduo, a superioridade das doutrinas batistas no ser demonstrada ao povo brasileiro exclusivamente no campo da evangelizao. justamente no campo da educao que o Evangelho produz os seus frutos seletos e superiores, homens preparados para falar com poder conscincia nacional. (Crabtree, 1962, p. 125)
Em 1882, em carta aos Estados Unidos da Amrica, o missionrio batista Bagby apresentou sua igreja norte-americana um plano destacando o papel da educao como instrumento de evangelizao:
Tais colgios prepararo o caminho para a marcha das igrejas [...] colgios fundados nestes princpios triunfaro sobre todo o inimigo e conquistaro a boa vontade at de nossos prprios adversrios. Mandai missionrios que estabeleam colgios evanglicos, e o poder irresistvel do Evangelho ir avante na Amrica do Sul e a terra do Cruzeiro do Sul brilhar com a luz resplandecente do Reino de Cristo. (Hack, 2000, p. 62)
187
Ao citar as cinco atas da Misso Sul no Brasil, Paul Everett Pierson mencionou cinco alvos explcitos das instituies educacionais missionrias:
Auxiliar na propagao do evangelho, especialmente entre as classes superiores; preparar os crentes para viverem em um nvel econmico mais elevado, o que lhes permitiria sustentar a igreja e exercer maior influncia na sociedade; proporcionar um ambiente educacional de nvel espiritual e moral mais elevado do que o encontrado nas escolas pblicas e catlicas; preparar lderes para a igreja; e contribuir de maneira geral para a cultura e o progresso da nao ensinando os alunos a usarem seus recursos de modo mais eficiente. (Apud Matos, 1999, p. 64)
De acordo com Ramalho:

O problema da educao para os missionrios tem um sentido mais totalizante: ultrapassa os limites de uma expresso evanglica, engloba-se em uma concepo de vida. Para a tradio do protestantismo americano, religio, democracia poltica, liberdade individual e responsabilidade so concebidas como parte de um todo, que est envolvido por uma inflexvel f na educao. (1975, p. 79)
Escrevendo sobre o protestantismo no Brasil, Emile Leonard comentou a respeito das prticas educacionais das igrejas americanas:
A f-prtica das Igrejas norte-americanas levou-as a um grande desenvolvimento das instituies paraeclesisticas que oferecem a vantagem de permitir uma propaganda indireta, contribuindo para a criao de uma civilizao crist, seno a realizao do Reino de Deus na terra, mais ou menos conscientemente identificada com o sistema econmico dos Estados Unidos. (1963, p. 133)
No Brasil, o tema evangelizao e educao, sobretudo com relao aos colgios protestantes, sempre trouxe discusses
188
nos crculos protestantes. A viso global de vida por parte dos missionrios, que colocavam o problema da escola em um contexto mais amplo, no foi compreendida por grupos nacionais recm-convertidos, que desejavam um trabalho de proselitismo mais direto, no acreditando na eficcia dos programas educacionais como fatores de evangelizao indireta. Alguns lderes julgavam que a evangelizao deveria ser dada, tanto nas escolas dominicais como nos colgios. O objetivo seria a transmisso dos conceitos cristos de vida; outros lderes apoiavam a evangelizao acima de qualquer outro plano. Para eles, a obra educativa realizada e mantida pelas igrejas exigia recursos humanos e financeiros que poderiam ser utilizados na expanso da obra missionria e na abertura de novas igrejas.
A educao segue a evangelizao e no a evangelizao a educao. Ademais, a experincia nos ensina que as grandes quantias derivadas da evangelizao e despendidas na construo de grandes colgios prejudicam a Causa e retardam seu progresso. A ptria brasileira jamais ser evangelizada pelos colgios. So excelentes auxiliadores da evangelizao sempre que no se afastem da simplicidade e do poder de Evangelho, mas um verdadeiro entrave evangelizao em caso contrrio. A experincia nos ensina ainda que muitos desses colgios crescem e se enriquecem na medida em que se afastam do Evangelho. Muitas famosas Universidades dos Estados Unidos so a prova irrefutvel do que acabamos de afirmar. As converses de que se faz alarde, em nossos colgios, so, na maioria das vezes, casos hipotticos, prematuros e problemticos. (Crabtree, 1962, p. 185)
Assim, o educador e ministro presbiteriano Eduardo Carlos Pereira tambm apoiava a idia de que a evangelizao deveria ter prioridade sobre a educao; como outros religiosos, acreditava que a nfase dada aos colgios evanglicos como agncias evangelizadoras no Brasil era incorreta. Na Revista de Misses Nacionais, em dezembro de 1892, publicou um artigo sobre o emprego das verbas enviadas ao Brasil.
Implantao e estratgias de expanso do protestantismo presbiteriano No somos infensos ao esprito liberal filantrpico dos capitalistas americanos, antes somos seus admiradores, e no lhes regatearemos, por certo, como patriotas, sincera gratido; porm, s desejamos dar o seu a seu dono, e saber se so missionrios em nome do humanismo cosmopolita de ilustres filantropos, ou em nome da caridade salvadora do Filho de Deus; se so enviados para So Paulo pela generosidade de homens liberais, ou pela dedicao da Igreja de Cristo em sua gloriosa misso de evangelizar o mundo. (Ferreira, 1992, pp. 417-8)
189
Comentando o Snodo de 1897, Ferreira comenta a opinio de um pastor brasileiro, reverendo Eduardo Carlos Pereira, sobre o papel da educao na evangelizao brasileira:
Contestamos que os grandes colgios tenham concorrido poderosamente para a propagao da f ou para a preparao de um ministrio evanglico, pois no Brasil no existe atualmente nem um ministro que comprove esta declarao. Quanto aos resultados na evangelizao, a experincia nos ensina que a conexo de tais estabelecimentos com as igrejas lhes tem causado profundas amarguras e tem servido at de escndalo. (Ibid., p. 419)
Mesmo com toda controvrsia no meio protestante, seus colgios alcanaram grande xito. Horace Lane, ministro presbiteriano, educador e diretor da Escola Americana entre os anos de 1884 a 1912, foi um dos defensores da obra de evangelizao por intermdio da educao. Seu comentrio sobre a importncia da obra evanglica nas escolas foi registrado por Hack:
A campanha evanglica deve partir deste princpio: muitas escolas, mais escolas, sempre escolas. o que fazem os sacerdotes catlicos e o que fazemos ns; na educao da mocidade rene-se grande parte de nosso ideal. (2000, p. 64)
Alm dos motivos citados anteriormente, necessrio que o leitor perceba que os colgios e escolas protestantes surgiram, tambm, em razo da estrutura socioeconmica brasileira que,
190
ao manter um contato mais direto com o capitalismo norteamericano, precisou adequar-se s exigncias do novo momento. As transformaes inovadoras atuaram em distintos nveis da sociedade, produzindo questionamentos e novos valores.
Esses colgios no chegam como iniciativas isoladas: vm dentro de todo um conjunto de valores e aes que fazem parte do universo religioso e tico caracterstico do protestantismo que apresentado como uma nova opo quele que era dominante no pas e naquele momento. (Ramalho, 1975, p. 83)
O contexto do Brasil Imprio possibilitou que essas escolas, sem planejamento prvio de suas instalaes, fossem surgindo aos poucos e de acordo com a necessidade do momento. As diferenas de ideologias polticas, a necessidade de novas habilitaes, o surgimento de pequenas indstrias, o advento do regime republicano, o crescimento do comrcio externo, etc., aliados s idias inovadoras que os missionrios e a nova organizao religiosa traziam, serviram de pano de fundo para o surgimento dos colgios. Portanto, os que aparecem nesse perodo so, de modo geral, por iniciativa das misses norte-americanas de origem pessoal, de parquias locais e alguns poucos de responsabilidade e iniciativa nacional. Analisando a trajetria dos colgios protestantes, verifica-se que, no incio de suas atividades, os grandes colgios concentraram seus trabalhos nos cursos secundrios, hoje ensino mdio, j que estavam sujeitos a pouca regulamentao por parte do governo. Portanto, mantinham grande autonomia e flexibilidade na organizao do currculo; incluram novas tcnicas pedaggicas; tinham a possibilidade de aplicar diferentes prticas de ensino e tambm uma filosofia educacional diferente da existente na poca. Em sua maioria, os cursos secundrios eram freqentados por filhos de componentes das classes mdia e alta. Existia
191
a possibilidade de atrair esse pblico para convert-lo ao protestantismo ou, pelo menos, coloc-lo em contato com a cultura protestante. Ao atrair as camadas mais proeminentes da sociedade que mantinham uma parcela do poder poltico, o grupo religioso evanglico implantou bons cursos secundrios e buscou o apoio, a autoridade e a respeitabilidade de que tanto necessitava. A possibilidade de uma educao protestante aos alunos no protestantes reduziu o papel proselitista das escolas e a presena de estudantes no evanglicos imps uma reduo s atividades evangelizadoras. Ramalho comenta a respeito dos relatrios dos diversos colgios, que estava citada, com destaque, a aceitao dos colgios protestantes pelas famlias mais destacadas da sociedade. Relatando a fundao do Colgio Americano Egdio, em Salvador, l-se:
Os fundadores se felicitaram pelo fato de seus 120 alunos pertencerem as melhores famlias. [...] O segundo grande colgio fundado pelos batistas no Brasil, foi em So Paulo, em 1902, pela esposa do Ver. Bagby, com 60 alunos das melhores famlias. [...] Sobre o Colgio Batista do Rio: Em 1911 contava com 200 alunos, alguns dos quais das mais altas famlias da capital. [...] Sobre o Colgio Piracicabano em 1881: Logo comearam a afluir as crianas para o colgio que em pouco tempo foi reconhecido como o melhor colgio da cidade, sendo freqentado pelos filhos das melhores famlias do lugar. (1975, p. 88)
Notamos, portanto, que o grupo de protestantes nacionais, que era contrrio aos grandes investimentos na rea educacional, no deixava de ter alguma razo quanto ao questionamento de que a evangelizao e/ou converso dos alunos era pequena. Dentro do esquema proposto pelos colgios protestantes, Ramalho comenta que o objetivo era influenciar na preparao de lderes e, por meio deles, atuar de forma eficaz na sociedade. Mesmo que esses lderes no tivessem se convertido ao protesltimo Andar, So Paulo, (13), 173-192, dez., 2005
192
tantismo, recebiam influncia evanglica e, mais tarde, quando estivessem ocupando cargos de importncia no pas, poderiam divulgar, compreender e facilitar a expanso do protestantismo e de suas idias.
Referncias
CAIRNS, E. E. (1990). O cristianismo atravs dos sculos. 2 ed. So Paulo, Vida Nova. CRABTREE, A. R. (1962). Histria dos batistas do Brasil. Rio de Janeiro, Casa Publicadora Batista. FERREIRA, J. A. (1992). Histria da Igreja Presbiteriana do Brasil. 2 ed. So Paulo, Editora Presbiteriana. HACK, O. H. (2000). Protestantismo e educao brasileira. 2 ed. So Paulo, Cultura Crist. LONARD, . G. (1963). O protestantismo brasileiro: estudo de eclesiologia e histria social. So Paulo, Aste. MATOS, A. S. (1999). O Colgio Protestante de So Paulo: um estudo de caso sobre o lugar da educao na estratgia missionria da Igreja. Fides Reformata. So Paulo, Centro Presbiteriano de Ps-Graduao Andrew Jumper, v. 4 (jul.-dez), n. 2. _____ (2004). Os pioneiros presbiterianos do Brasil: 1859-1900. So Paulo, Cultura Crist. MENDONA, A. G. (1995). O celeste porvir: a insero do protestantismo no Brasil. So Paulo, Instituto Metodista de Ensino Superior. RAMALHO, J. P. (1975). Colgios protestantes no Brasil. Dissertao (Mestrado em Educao). Rio de Janeiro, PUC. REILY, D. A. (1993). Histria documental do protestantismo no Brasil. So Paulo, Aste. TOBIAS, J. A. (1991). Histria da educao brasileira. 4 ed. So Paulo, Ibrasa. VIEIRA, D. G. (1980). O protestantismo, a maonaria e a questo religiosa no Brasil. 2 ed. Braslia, Universidade Braslia.
RESENHA
O SATNICO FUNDADOR DA CULTURA HUMANA EM EU VIA SATANS CAIR DO CU COMO UM RAIO, DE REN GIRARD
Diego Klautau Mestrando em Cincias da Religio PUC-SP dklautau@yahoo.com.br
GIRARD, R. (1999). Eu via Satans cair do cu como um raio. Lisboa, Instituto Piaget Diviso Editorial.
Resumo: a categoria do desejo mimtico, gerando o mecanismo vitimrio, fundao da cultura humana. Sejam os mitos e ritos, o Estado ou a crise mimtica (iniciada pelos escndalos ou rivalidades mimticas em descontrole), todos geram uma situao de violncia generalizada, indiferenciada. Apenas agindo pelo mecanismo vitimrio, atravs da violncia unnime do coletivo sobre uma vtima, a humanidade pode organizar-se socialmente. O religioso, como elemento que justifica a escolha da vtima e regula a violncia, , na verdade, a figura que os evangelhos denominam e denunciam como Satans. Os evangelhos revelam que apenas a presena do mecanismo vitimrio permite a convivncia humana. Palavras-chave: evangelhos; antropologia; desejo mimtico; Satans. Abstract: the mimetic desire category, creating the vitimary mechanism, is the foundation of the human culture. As myths and rites, the State and the mimetic crisis (started by the scandals or the uncontrolled mimetic rivalries) produce a situation of undifferentiated, generalized violence. Only acting by victimary mechanism, by collective unanimous violence against the victim, mankind could organize itself socially. The religious, as the element which justifies the choice of the victim and rules the violence is, in fact, the character that the gospel calls and denounces as Satan. The gospel reveals that only the presence of victimary mechanism allows human coexistence. Key-words: Gospel; Anthropology; Mimetic Desire; Satan.
196
Diego Klautau
Ren Girard nasceu em Avignon, Frana, em 1923. Viveu o drama da Segunda Guerra Mundial e grande parte do sculo XX. doutor em Filosofia e ensinou durante muito tempo na Universidade de Stanford, onde ainda reside. Seus livros tm repercusses na rea literria, na antropologia, na filosofia e nas cincias da religio. Sua obra mais conhecida A violncia e o sagrado, do ttulo original La Violence et le sacr, de 1972. O livro de Ren Girard Eu via Satans cair do cu como um raio, publicado em 1999, com o ttulo original Je vois Satan tomber comme lclair, ditions Grasset & Fasquelle, e traduzido pela editora portuguesa Instituto Piaget, retira seu ttulo do evangelho de Lucas (10,18). Esse livro segue a teoria do filsofo francs sobre o desejo mimtico, o mecanismo vitimrio, a funo do sacrifcio e o fundamento do mito, as origens dos deuses e a diferena central entre os textos bblicos e a narrativa mtica. Como ponto fundamental na teoria mimtica do professor de Stanford, esse livro desenvolve a idia de que os evangelhos so, antes de uma teoria sobre Deus, uma teoria sobre o homem. Da a insistncia do autor em trabalhar na rea definida como antropologia do religioso. Todos os conceitos de Girad so novamente colocados em questo. Revisando sua teoria sobre a violncia e o sagrado, o livro possui um diferencial agudo em relao aos demais, sendo confessadamente uma apologia ao cristianismo. Contudo, ainda mantm seu carter de antropologia do religioso. No se trata de teologia. Debatendo com Sigmund Freud, Claude Lvi-Strauss, Mircea Eliade e mile Durkheim, Girard busca realizar uma demonstrao, no como as antigas apologticas, no uma demonstrao das prova da existncia de Deus, mas sim uma demonstrao de que os textos bblicos, especialmente os evangelhos, revelam a verdadeira natureza do desejo humano, sua organizao social e institucional, e formao da cultura e do Estado.
O satnico fundador da cultura humana em Eu via Satans cair do cu
197
Eu via Satans cair do cu como um raio est dividido em cinco pontos: uma introduo, trs partes, e uma concluso. Na introduo, o autor defende a necessidade do conhecimento religioso como resgate do sentido da vida e da investigao da verdade total, dos valores em que se baseia o respeito ao homem e ao mundo. Situando o religioso como em crise, o autor identifica essa crise ao comparatismo selvagem.
A crise do religioso , realmente, um dado fundamental do nosso tempo. Para se lhe encontrar o comeo preciso remontar unificao do planeta, s Grandes Descobertas, talvez mais atrs ainda, a tudo o que impele a inteligncia humana para as comparaes. (Girard, 1999, p. 12)
Ao analisar o conhecimento que a tradio religiosa tem a oferecer, o autor retoma o mtodo comparativo, desta vez no para estabelecer uma identificao total dos evangelhos com os antigos mitos gregos, seja de divindades, seja de heris, mas para demonstrar a diferena fundamental entre eles. Essa diferena est na teoria mimtica. O homem um ser de desejo, um desejo de imitao e apropriao. Esse desejo, tornado rivalidade, gera uma crise mimtica, resultando numa violncia coletiva, generalizada, indiferenciada, apenas se apaziguando com a transformao da violncia de todos-contratodos em mecanismo vitimrio, o chamado todos-contra-um ou bode expiatrio. Esse processo extratextual a grande semelhana entre os evangelhos e a mitologia. Na verdade, a base de toda cultura humana. A funo sacrificial, do bode expiatrio que assume a violncia de toda comunidade, a fundao da cultura humana. A institucionalizao do mecanismo vitimrio no rito sacrificial a base do Estado.
preciso ver, penso, em todas as violncias mticas e bblicas, acontecimentos reais cuja recorrncia est relacionada, em todas as culturas, com a universalidade de um certo tipo de ltimo Andar, So Paulo, (13), 195-205, dez., 2005
198
Diego Klautau conflito entre os homens, as rivalidade mimticas, a que Jesus Cristo chama de escndalos. (Girard, 1999, p. 16)
Da a importncia de Satans. Os evangelhos no apenas compartilham a mesma estrutura mimtica da mitologia, mas tambm a revelam: a vtima sempre inocente. O que na mitologia se mostra como tragdia, como mistrio e vontade de deuses volveis e voluntariosos, os evangelhos revelam. Jesus Cristo, pregado na cruz, um bode expiatrio que revela a condio do domnio de Satans, aqui identificado como o mecanismo vitimrio, que regula os homens pelo descontrole do desejo, da acusao, punio, violncia coletiva e unnime contra a vtima e pelo medo. Ao revelar a crise mimtica, o mecanismo vitimrio, Ren Girard tambm demonstra o processo existente do assassinato fundador, no qual o sacrificado assume a condio de divindade. Porm, o que os mitos escamoteiam, escondendo a transformao, os evangelhos revelam, atravs da narrao da ressurreio.
O presente livro constitui, em ltima instncia, aquilo a que se chamava, outrora, uma apologia do cristianismo. Longe de dissimular este aspecto, reivindico-o sem hesitar. Esta defesa antropolgica do cristianismo nada tem a ver, seguramente, nem com as velhas provas da existncia de Deus, nem com o argumento ontolgico, nem com o sobressalto existencial que abalou com brevidade a inrcia espiritual do sculo XX. Todas estas coisas so excelentes no seu tempo e espao, mas do ponto de vista cristo, apresentam o grande inconveniente de no terem qualquer relao com a Cruz: so mais destas que especificamente crists. (Girard, 1999, p. 19)
Na primeira parte do livro, O conhecimento bblico da Violncia, existem trs captulos: I. preciso que o escndalo acontea, no qual o autor vai demonstrar como o desejo mimtico revelado na mitologia e nos textos bblicos, gerando as rivalidades mimticas, os escndalos. A identificao com o moltimo Andar, So Paulo, (13), 195-205, dez., 2005
199
delo, a aproximao desse modelo por aquele que deseja gera o conflito mimtico, pois o modelo tambm imitado em seu desejo. Logo, ambos, modelo e imitador, procuram rivalizar-se pelo objeto. II. O ciclo da violncia mimtica, em que o autor demonstra que a soluo encontrada para a crise mimtica dos escndalos o mecanismo vitimrio.
A proliferao inicial dos escndalos resulta, mais cedo ou mais tarde, numa crise aguda, no paroxismo da qual a violncia unnime se desencadeia contra a vtima nica, a vtima finalmente selecionada por toda a comunidade. Este acontecimento restabelece a antiga ordem ou estabelece um novo destinado, tambm ele, a entrar, um dia ou outro, em crise, e assim sucessivamente. (Girard, 1999, p. 50)
Assim, no captulo III da primeira parte, Satans, Ren Girard demonstra a insistncia dos evangelistas em definir o mal como parasita da criao de Deus; como o opressor; como o mecanismo vitimrio que penaliza a vtima, tornando todos os homens desejosos de se tornarem o acusador que define a vtima e regula a violncia unnime contra o bode expiatrio, humano ou no. Embora no seja nada em si mesmo, Satans algum, porque se instala enquanto processo na realidade da organizao humana. Na segunda parte, O Enigma dos mitos resolvidos, o autor divide cinco captulos: IV. O horrvel milagre de Apolnia de Tiana, onde analisado um texto do sculo II, em que um sacerdote pago, Apolnio, fiel de Hrcules, realiza um milagre na comunidade de feso. Esse milagre vai ser usado contra a propagao dos evangelhos nos primeiros anos do cristianismo, inclusive pelo imperador romano Juliano, chamado apstata, que tenta reavivar o paganismo. Para Girard, esse milagre, analisado luz da teoria mimtica, um produto tardio do mesmo processo dos mitos de criao, contudo j reduzido em sua potncia e sua fora. O processo de demonizao de uma vtima e sua posterior divinizao , para Girard, a origem de todos os
200
Diego Klautau
deuses e mitos. O mecanismo vitimrio que apazigua a violncia generalizada e indiferenciada gera a divinizao da vtima, que antes fora considerada demonaca. No captulo seguinte, V, Mitologia, o autor desenvolve a concepo mtica do mecanismo vitimrio com a tragdia de dipo e os cultos de Dionsio. No captulo VI, Sacrifcio, demonstra como este o regulador das condies sociais:
Em suma, sempre um mecanismo vitimrio eficaz que serve de modelo aos sacrifcios e que passa por divino porque, de fato, ps fim a uma crise mimtica, a uma epidemia de vinganas em cadeia que no se conseguia dominar. (Girard, 1999, p. 104)
Assim, o captulo VII, O assassnio fundador, investiga desde o assassinato de Abel at a interdio por Deus da continuidade das vinganas, a cultura caimmista, baseada na simulao do assassinato primeiro. Assim, o mecanismo vitimrio, exposto no sacrifcio, est pautado numa violncia real, que se reatualiza atravs dos ritos. No captulo VIII. As foras e principados, Girard demonstra que no apenas nos ritos religiosos que o mecanismo vitimrio est presente, mas na prpria instituio do Estado. No sistema judicirio, as punies tambm tm seu fundamento no mecanismo vitimrio. Tendo em vista que os mitos sempre contm uma realidade, uma violncia fundadora, que reorganiza uma comunidade que antes estava no momento de violncia generalizada, a instituio do Estado nada mais que a estruturao social reconhecida do mecanismo vitimrio, no mais como um rito religioso, misterioso, mas sob gide de um poder efetivo, de monoplio legtimo da violncia, um sistema judicirio, normalmente ainda integrado justificativas mticas e transcendentais:
Se examinarmos os textos evanglicos e neotestamentrios em que se fala das foras, constata-se que, implcita ou explicitamente, estas esto associadas ao tipo de violncia coletiva de que venho vindo a falar, o que bastante compreensvel se a ltimo Andar, So Paulo, (13), 195-205, dez., 2005
O satnico fundador da cultura humana em Eu via Satans cair do cu minha tese estiver correcta: esta violncia o mecanismo fundador dos Estados soberanos. (Girard, 1999, p. 125)
201
Na terceira parte do livro, O triunfo da cruz, a mais longa, Ren Girard demonstra que os textos bblicos diferem radicalmente dos relatos mticos, pois na verdade contestam o mecanismo vitimrio. Os textos bblicos no aceitam o ciclo mimtico que os relatos mticos transcrevem de forma escamoteada: crise, violncia unnime atravs da demonizao da vtima e epifania religiosa. Para Girard, os textos bblicos sempre revelam as injustias contra as vtimas; no antigo testamento, tendo como base o povo judeu e, nos evangelhos, o prprio Cristo. O captulo IX, Singularidade da Bblia, mostra justamente essa diferena. A anlise entre a histria de dipo e de Jos so colocadas em comparao, mostrando as vrias semelhanas, a expulso de ambos por seus conterrneos, o crescimento em lugares estrangeiros, a decifrao de sonhos, seja a esfinge, seja o fara, a presena da relao incestuosa e do parricdio, embora com decises divergentes no relato mtico e no texto bblico. No relato mtico, dipo expulso novamente por Apolo, que havia enviado uma peste, e somente a expulso de dipo poderia retir-la. No caso bblico, Jos que perdoa os irmos, e ao testlos, consegue redimi-los.
O mito e a histria bblica opem-se na questo decisiva colocada pela violncia coletiva, a do seu fundamento, da sua legitimidade. No mito, as expulses do heri so sempre justificadas. No relato bblico, isso nunca acontece. A violncia colectiva injustificvel. (Girard, 1999, p. 141)
No captulo X, A singularidade dos Evangelhos, a diferena entre os textos do antigo testamento e dos mitos colocada agora em relao aos evangelhos. Nos evangelhos, o que a histria de Jos recusa, a divinizao da vtima e a vitimizao do divino, acontece. Jesus Cristo vtima e ressuscita ao lado de Deus.
202
Diego Klautau
A explicao para isso a questo da denncia. Nos evangelhos, em nenhum momento Jesus absolutamente condenado pelos narradores. Ao ler o evangelho, a violncia que ocorre com Jesus Cristo injustificvel, embora sua estrutura narrativa seja idntica aos demais mitos. A crise, a violncia unnime, a demonizao e ressurreio esto presentes nos evangelhos, contudo, a diferena central (todos sabem que a vtima inocente) vai gerar o fim da crise mimtica. No captulo XI, O triunfo da Cruz, o autor defende que a denncia dos evangelhos corresponde a uma vitria da priso dos homens ao mecanismo vitimrio. A violncia de todos-contra-todos que se converte na violncia do todos-contra-um, o medo e a opresso da violncia unnime sobre a vtima, a justificao dessa violncia atravs do processo de demonizao e divinizao primitiva, tudo revelado pela Cruz. Em ltima instncia, Satans, o mecanismo vitimrio em ao, revelado. No captulo XII, O bode expiatrio, Ren Girard insiste na revelao da Cruz, expondo as conseqncias da identificao de Jesus Cristo como vtima, principalmente na gnese da preocupao com os excludos, uma caracterstica social, acentuada pelo cristianismo, nunca antes vista com tanta nfase. No captulo XIII, A preocupao moderna com as vtimas, o autor defende que essa revelao do mecanismo vitimrio que marca a sociedade ocidental. Tributrias do cristianismo, as culturas ocidentais tm em sua histria uma progressiva luta contra a vitimizao, contra as diversas formas de o mecanismo vitimrio se instaurar e de seus representantes se organizarem para utiliz-las e serem utilizados por ele, Satans. No captulo XIV, A dupla herana nietzscheana, Girard trabalha com as questes da crtica moderna religio da cruz. O desprezo da filosofia moderna, exemplificada no pensamento de Nietzsche, pelo cristianismo, expressa uma perigosa retomada da mitologia, entendida como ocultao do mecanismo vitimrio. Contudo, esse mesmo filsofo compreendeu que a violncia coletiva que fundamenta o sagrado:
O satnico fundador da cultura humana em Eu via Satans cair do cu Este filsofo foi o primeiro a compreender que a violncia coletiva dos mitos e dos ritos (tudo o que chamava de Dionsio) do mesmo tipo da violncia da Paixo. A diferena no reside nos fatos, que so os mesmos em ambos os casos, mas na sua interpretao. (Girard, 1999, p. 212)
203
A outra parte da dupla herana, no entanto, a recusa dos filsofos a acreditarem na religio da cruz como organizadora social. O princpio cristo da preocupao com as vtimas e a denncia do mecanismo vitimrio como fundamento da religio e do sistema judicirio foi questionado, considerado como moral dos escravos ou como pio do povo, subjacente a uma ideologia burguesa. No que os princpios cristos no tivessem sido usados para a opresso em todas essas posies. Contudo, objetivamente, graas revelao da religio crist e seu princpio organizador na histria, os totalitarismos da modernidade, nazismo, fascismo e comunismo, tentaram destru-la, reforando o poder do Estado soberano, ltimo formato da violncia coletiva do mecanismo vitimrio.
Para que o nosso mundo escapasse, verdadeiramente, ao cristianismo, seria preciso renunciar, realmente, preocupao com as vtimas e foi exatamente isto que Nietzsche e o nazismo compreenderam. Esperavam relativizar o cristianismo, revelar nele uma religio como as outras, suscetvel de ser substituda ou pelo atesmo, ou por uma religio verdadeiramente nova, completamente estranha Bblia. (Girard, 1999, p. 221)
Como herana de hoje, graas derrota dos totalitarismos, a reao moderna estabelece a recusa de qualquer discusso moral sria. A sociedade de consumo, engendrada pelos progresso tcnico e pela crena da felicidade nos produtos, atenua algumas rivalidades mimticas, instaurando a tese de que qualquer moral, qualquer sentido da vida que no o consumo imediato tentativa de represso ou perseguio.
204
Diego Klautau
Na concluso de Eu via Satans cair do cu como um raio, Ren Girad retoma a idia de Simone Veil: os evangelhos so antes uma teoria sobre o homem que sobre Deus. O autor trabalha na concepo de que o cristianismo uma religio nica, que os textos bblicos prenunciam e que possui o mesmo processo dos relatos mticos. Contudo, o cristianismo obedece ao mesmo processo dos relatos mticos no desenrolar do mecanismo vitimrio, mas, ao mesmo tempo, revela esse mecanismo, o que os relatos mticos no fazem, demonstrando a vtima como fundao da cultura. Assim, a nfase antropolgica, numa perspectiva do desejo mimtico do homem, no desvincula a teolgica. Para Girard, a ressurreio de Jesus, abertamente descrita pelos evangelistas, a grande novidade do cristianismo. A denncia do mecanismo vitimrio a grande derrota de Satans. A problemtica da ressurreio percebida e descrita nos textos a grande surpresa. No h explicao de como os escritores dos evangelhos tenham conseguido se ver livres do impulso mimtico e no tenham sido convencidos da culpabilidade da vtima, Jesus Cristo.
A ressurreio no somente um milagre, prodgio, transgresso das leis naturais; o sinal espetacular da entrada em cena, no mundo, de uma fora superior aos impulsos mimticos. Diferentemente deles, esta fora nada tem de alucinatrio, nem de enganador. Longe de enganar os discpulos, torna-os capazes de detectarem o que no detectavam antes e de se censurarem pela debandada lamentvel nos dias anteriores, de se reconhecerem culpados pela participao no impulso mimtico contra Jesus. (Girard, 1999, p. 233)
Por fim, Ren Girard insiste na questo de que sua anlise antropolgica em nada reduz a anlise teolgica, muito menos a importncia da transcendncia metafsica. H avanos na modernidade, na reflexo sobre o homem, que devem dialogar com a revelao crist. Sem ser relativista, utiliza o mtodo
205
comparativo, dialogando com antroplogos, psiclogos, historiadores e filsofos, defende algo muito fora de moda: esperana, f e caridade.
Referncias
GIRARD, R. (1990). A violncia e o sagrado. So Paulo, Paz e Terra/ Editora da Unesp. _____ (1999). Eu via Satans cair do cu como um raio. Lisboa, Instituto Piaget Diviso Editorial.
NORMAS PARA PUBLICAO

ltimo Andar, Cadernos de Pesquisa em Cincias da Religio
Interessados em publicar artigos e resenhas devero seguir as seguintes normas: Preparao para envio Duas cpias do texto impresso e uma em disquete; Verso no programa Word 6.0 for Windows. Formatao Ttulo centralizado, em letras maisculas, tamanho 14, e em negrito; Nomes dos autores separar os nomes dos autores, pr um espao simples, entre linhas. Se mais de um autor, colocar cada nome em uma linha, e cada um seguido da filiao instituio, ou de titulao. A filiao ou titulao e o nome devem ser separados pr vrgula ou um trao. Exemplo:
Joana de Campos Mestre em Cincias da Religio PUC-SP ou Amlia de Almeida, PUC-SP. e-mail xxx
Resumo Em portugus e ingls, no mximo 10 linhas cada, espao simples, mesma fonte de texto, acompanhados de quatro palavras-chave cada. Corpo do texto Papel tamanho A4 Margem superior e inferior com 2,5 cm
208
Normas para publicao
Margem direita e esquerda com 3 cm; Fonte Times New Roman Tamanho da letra: 12 pontos Espaamento entre linhas 1,5 linha Alinhamento justificado. Referncia bibliogrfica Devem ser representados com os seguintes dados, na seguinte ordem: Autor, data, ttulo, cidade, editora. Exemplos: a) Em caso de livro: ELIADE, M. (1992). O sagrado e o profano. So Paulo, Martins Fontes. b) Em caso de captulo de livro: MARASCHIN, J. C. (1984). O simblico e o cotidiano. In: Religiosidade popular e misticismo no Brasil. So Paulo, Paulinas. c) Em caso de peridico: BORDIEU, P. (1971). Une interprtation de la thorie de la religion selon Max Weber. Archives Europens de Sociologie, v. 12, n. 1, pp. 3-21. Das referncias bibliogrficas devem constar apenas as obras e os autores citados nos artigos. No corpo do texto a citao ou referncia de contedo devem vir com a seguinte informao: (autor, ano). Exemplo: (Eliade, 1992). Quando a citao estiver entre aspas, colocar tambm o nmero da pgina. Exemplo: (Eliade, 1992, p. 24). Notas de rodap Sero consideradas somente as explicativas e complementares, porm sem informaes bibliogrficas. Enviar para: ltimo Andar. Caderno do Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da Religio, PUC/SP. Rua Monte Alegre, 984 Prdio Novo 4 andar, sala 4E9 So Paulo Capital Fone/fax: (11) 3670-8529
Assinatura e nmeros avulsos do Caderno ltimo Andar

Para assinaturas e/ou compra de nmeros avulsos, entre em contato com: Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da Religio/ PUC-SP ltimo Andar Caderno de Pesquisa em Cincias da Religio Rua Monte Alegre, 984 Prdio Novo 4 andar sala 4E9 So Paulo Brasil CEP 05014-901 Fone/fax (11) 3670-8529

Ultimo Andar 13

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ultimo Andar 13

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

LTIMO ANDAR

ltimo Andar, So Paulo, (13), 1-209, dez., 2005

Educ Editora da PUC-SP

ltimo Andar, So Paulo, (13), 1-209, dez., 2005

ltimo Andar, So Paulo, (13), 1-209, dez., 2005

A MIRAO DAIMISTA E O VIRTUAL: CORRELAES E DIFERENAS

ltimo Andar, So Paulo, (13), 1-209, dez., 2005

Normas para publicao

STEVEN JOSEPH ENGLER*

ltimo Andar, So Paulo, (13), 13-27, dez., 2005

Steven Joseph Engler

ltimo Andar, So Paulo, (13), 13-27, dez., 2005

Steven Joseph Engler

ltimo Andar, So Paulo, (13), 13-27, dez., 2005

Steven Joseph Engler

ltimo Andar, So Paulo, (13), 13-27, dez., 2005

Steven Joseph Engler

ltimo Andar, So Paulo, (13), 13-27, dez., 2005

Steven Joseph Engler

ltimo Andar, So Paulo, (13), 13-27, dez., 2005

Steven Joseph Engler

Steven Joseph Engler

ltimo Andar, So Paulo, (13), 13-27, dez., 2005

ltimo Andar, So Paulo, (13), 13-27, dez., 2005

IMAGENS DE PLENITUDE NA SIMBOLOGIA DO CNTICO DOS CNTICOS*

ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005

Maria Jos Caldeira do Amaral

ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005

Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos

Maria Jos Caldeira do Amaral

ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005

Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos

Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos

Maria Jos Caldeira do Amaral

Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos

ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005

Maria Jos Caldeira do Amaral

ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005

Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos

Maria Jos Caldeira do Amaral

ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005

Maria Jos Caldeira do Amaral

ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005

Maria Jos Caldeira do Amaral

O beijo desejo de conhecimento

O meio dia uma pausa no tempo

ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005

Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos

As tendas apelo ao vazio criador

Maria Jos Caldeira do Amaral

ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005

Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos

Rosa habasselet confisso do desejo em si mesmo

Maria Jos Caldeira do Amaral

ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005

Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos

Maria Jos Caldeira do Amaral

Esquerda (contemplao) e direita (sagacidade da razo)

Maria Jos Caldeira do Amaral

O corao fonte de smbolos

ltimo Andar, So Paulo, (13), 31-76, dez., 2005

Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos

Maria Jos Caldeira do Amaral

Imagens de plenitude na simbologia do Cntico dos Cnticos