DESDE LA LNEA

Dimensin poltica en Heidegger

Diego Tatin
Crdoba, Argentina, 1997, Alcin, pp. 214-237.

IV- LENGUAJE Y MORTALIDAD 1- Apertura y animalidad Segunda discusin sobre el antihumanismo de Heidegger Todo lo que podramos considerar como los primeros testimonios del antihumanismo de Heidegger provienen de temticas husserlianas, en particular la crtica del psicologismo, y no dejarn de multiplicarse bajo el modo de un cortejo terminolgico constantemente animado por la necesidad de evitar el legado de conceptos que da curso, histricamente, al primado de lo sustancial: el subjektum, el hypokemenon. Evitar, pues, todas aquellas palabras que concretaban la reificacin (Verdinglichung) de la conciencia, entre ellas la palabra conciencia, y sustituirlas por vocablos alusivos cuya denominacin es ms negativa que positivo-conceptual, como ser-ah (Dasein) en la fenomenologa temprana, o mortales (Sterblichen) en los textos tardos. Los pargrafos sobre el deslinde de la analtica del Dasein respecto de la antropologa, la psicologa y la biologa, en Ser y Tiempo, es un primer testimonio del antihumanismo que prefigura su posterior explicitacin, en el marco de un esfuerzo por desplazar la temtica del sum de los lmites que el pensamiento moderno le haba conferido. Toda idea de sujeto desconoce de raz la constitucin fenomnica del Dasein. Se trata, pues, de caracterizar negativamente la investigacin: deconstruir, ante todo, los trminos sujeto, alma, conciencia, espritu, persona. No es dice Heidegger- capricho terminolgico el que eviternos estos nombres, as como las expresiones vida y hombre, para designar el ente que somos nosotros mismos *i+. Evitar la palabra hombre es lo que anima la analtica existenciaria, pero sin duda no fue suficiente. Ms tarde, Heidegger advirti la necesidad de evitar tambin la palabra ser: Si tuviera que escribir una teologa -dice ms de veinte aos despus-, como a veces estoy tentado de hacer, la palabra ser no debera aparecer all... *ii+. Heidegger ha establecido siempre, aunque de manera variable, un lmite muy ntido entre el Dasein y la animalidad, en el modo de una deconstruccin de lo biolgico y, ms fundamentalmente, de la esencia humana legada por la tradicin griega y cristiana. La analtica del Dasein en cuanto ser-en-el-mundo, implica un desplazamiento tanto de la versin griega del hombre en cuanto zon lgon chn, como de su transformacin romana en animal rationale, en el sentido de despojar al hombre de su carcter de viviente, de arrancarlo de su perteneca a la naturaleza. El cuerpo del hombre -dice Heidegger- es algo esencialmente distinto de un organismo animal *iii+, puesto que su fenomenologa lo revela como algo distinto a un ente intramundano, a una cosa substante; como algo para cuya comprensin se hace necesario un

descentramiento previo: el hombre no se define ni por su cuerpo ni por su lgos, sino por su apertura al ser. Se define pues en cuanto claro, Lichtung; en cuanto ah (da) del ser (sein) que cobra la forma de un cuestionamiento: la posibilidad de la pregunta por el ser. Todo un itinerario del Fragen, del preguntar, comienza en la primera pgina de Ser y Tiempo (...empezar, ante todo, por volver a despertar la comprensin para el sentido de la pregunta por el ser) y recorre toda la obra de Heidegger hasta los escritos tardos: La pregunta -dice la ltima frase de La pregunta por la tcnica (1953)- es la piedad (Frmmigkeit) del pensamiento. As, Qu es metafsica?, Qu significa pensar?, La pregunta por la cosa, La pregunta por la tcnica, Sobre la cuestin del ser (Zur Seinsfrage), Qu es esto, la filosofa?, conforman la constelacin piadosa que prepara el otro inicio. Entonces -dice Derrida- quines somos nosotros? Aqu, no lo olvidemos, estamos en principio y nicamente determinados por la apertura a la pregunta por el ser. Incluso si el ser debe sernos dado por eso, en este punto no somos y no sabemos de nosotros ms que eso, el poder o ms bien la posibilidad del preguntar, la experiencia de la pregunta *iv+. El hombre. El lugar del claro. La experiencia de la pregunta. Ni un ente psico-fsico, ni un ego sum; ni un ser viviente, ni un sujeto dotado de facultades, sino ek-sistencia, descentramiento de s, desarraigo, errancia un-heimlich, extranjero de su propia esencia. Se ha tratado siempre en Heidegger de des-reificar, de inquietar al hombre despojndolo de su reposo metafsico, de su instalacin, de su propiedad. Una antropologa de la pobreza y una antropologa de la desaparicin: el hombre no es ms que una fractura, un hiato, un espacio donde el ser se da; nunca algo positivo. Es el ser mismo -dice Heidegger en Introduccin a la metafsica- quien arroja al hombre en la va de un desgarramiento que forzndolo a ponerse en marcha ms all de s mismo, como aquel que levanta campamento (der Ausrckender), lo liga al ser para ponerlo en obra... *v+, donde ms all de s mismo significa en realidad ausencia de si, o bien movimiento ininterrumpido de desterritorializacin, des-localizacin. El hombre, el que levanta campamento, el nmade. Aquel, dice Heidegger, a quien nunca podremos nombrar indicando un qu *vi+. Si bien Ser y Tiempo traza ya una lnea muy precisa, absoluta, entre animal y hombre, entre lo viviente y lo ek-sttico -discriminacin que por lo dems se mantiene y se radicaliza en escritos posteriores-, de donde sin duda alguna procede uno de los hilos de su antihumanismo, Michel Haar marca una serie de tensiones an presentes en el planteo existenciario en torno al proyecto de autenticidad que denota, incontestablemente, una voluntad de auto-constitucin, de autoposesin, de dominio de s. Heidegger toma la temtica de lo abierto de Rilke, quien la vinculaba a la animalidad, slo que, precisamente, para nombrar con esa palabra la esencia del Dasein humano. La oposicin abierto / cerrado (al ser del ente; al ente en cuanto tal) es el hilo conductor de la analtica del Dasein, y es fenomenolgicamente anterior a las categoras y las escisiones de la historia de la ontologa (de la metafsica, se dir ms tarde crticamente): vivo / inerte; racional / irracional, etc. Ahora bien, en Ser y Tiempo esta apertura permanece ambigua, puesto que ha de ser pensada en dos direcciones diferentes (y en cierta medida opuestas): apertura al ser y apertura al mundo (en el sentido de la Lichtung), pero apertura a s constituyente de s.

La tensin fundamental de Ser y Tiempo -dice Haar-, es la tensin entre lo originario y lo autntico, que se halla a la base de la cuestin de la temporalidad. Por una parte, el Dasein no se da a s mismo la temporalidad originaria que posibilita en primera instancia las posibilidades que proyecta. Se descubre librado a esta temporalidad pura, atravesado por esta potencia posibilitante que surge en l, que domina originariamente al sujeto. La desposesin es evidente. Se trata aqu de una verdadera inversin que prefigura la Vuelta que conduce de la fenomenologa del Dasein a la primaca del ser sobre el hombre *vii+. El Dasein no dispone de la temporalidad, ni la produce, sino ms bien a la inversa, se encuentra abandonado a ella. Ahora bien, el problema del ser-para-la-muerte es precisamente el de una temporalidad propia; la anticipacin (Vorlaufen) de la muerte es la posesin misma del Dasein como totalidad, como unidad, y el abandono de la temporalidad vulgar en favor de la temporalidad autntica. La autoposesin que implica la temporalidad propia va en sentido contrario al carcter annimo de la temporalidad originaria. En segundo lugar, el proyecto de la autenticidad entrara en colisin con otra temtica de Ser y Tiempo que anuncia la inversin, esto es, el llamado (o vocacin) de la conciencia que, dice Heidegger, no resulta nunca en realidad ni planeada, ni preparada, ni deliberadamente realizada por nosotros mismos. Evoca algo sin que se lo espere, y hasta contra mi propia voluntad *viii+. Los textos heideggerianos sobre la conciencia (pargrafos 55, 56, 57), que sin duda deberan ser pensados con la primera investigacin lgica de Husserl como fondo, no aluden a un soliloquio, ni a lo que corrientemente se entiende como mala conciencia (es decir a un sentido moral), ni proporciona consignas prcticas al Dasein, ni designa una fonacin. Se trata de una voz que guarda silencio, pero que da a comprender como invocacin al s mismo. Por una parte, entonces, tenemos aqu una pieza clave del proyecto de la autenticidad, en cuanto la vocacin recupera al Dasein del estado de perdido, del pblico estado de interpretado, de las habladuras, etc. Esto es, la vocacin -dice Heidegger- con que caracterizamos la conciencia es la invocacin, es la avocacin del mismo a su poder ser s mismo, y con ello un provocar al Dasein a sus posibilidades *ix+. Pero, por otra parte, se trata de una voz en cuanto una potencia extraa que penetra en el Dasein *x+. La irrupcin en el Dasein de esta potencia extraa conduce ms a una desposesin que a una apropiacin, parece interrumpir -dice Haar-... el movimiento de auto-apropiacin, de auto-posibilitacin que el ser-para-la-muerte haba llevado de golpe a su colmo. Cmo podra el Dasein ser dueo de s mismo, si est habitado por una voz extranjera? *xi+. En suma, la temtica de la temporalidad originaria (que es previa y condicin de posibilidad tanto de lo autntico como de lo inautntico, as como del estado de resuelto -Entschlossenheit-, etc.), significa una desposesin primera a la cual en definitiva se hallan subordinadas todas las implicaciones subjetivistas de la autenticidad.

El abandono desde Ser y Tiempo de la determinacin del hombre como animal rationale, toma distancia a la vez de la Lebensphilosophie de Dilthey y Bergson, quienes conservan, segn

Heidegger, una comprensin sustancialista de la vida; es decir, lo que resulta sorprendente y constituye la deficiencia fundamental de esta filosofa es que no se plantea el problema ontolgico de la vida misma como una forma de ser *xii+. De todos modos, el tema del ser-para-la-muerte no remite a una ontologa de la vida, ni la muerte es un fenmeno biolgico, sino que, en cuanto su posibilidad ms propia, ser-para-la-muerte cae dentro del crculo de problemas fundamentales de la ontologa del Dasein. La exgesis existenciaria de la muerte es anterior a toda biologa y ontologa de la vida *xiii+, por el hecho de que la ontologa del Dasein... es anterior a una ontologa de la vida... *xiv+. En cuanto claro, en cuanto el ah del ser -y esto es algo que permanece del primero al ltimo texto de Heidegger-, el Dasein es antes un muriente que un viviente, precedencia que en los escritos primeros remite a lo existenciario (o bien a un planteo de carcter trascendental en sentido kantiano: la vida queda subordinada al tema de la condicin de posibilidad, donde, por lo dems, el problema de la muerte debe ser situado). En el curso del semestre de verano de 1925, Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegrifs, dice Heidegger: Sum moribundus, pero no ciertamente como gravemente enfermo o gravemente herido. Soy moribundus en tanto que soy. El moribundus confiere al sum previamente su sentido *xv+. Casi treinta aos ms tarde, cuando no se habla ya de Dasein sino de mortales, el ser-moribundus se ha desplazado definitivamente de la ontologa fundamental y de la analtica existenciaria para ser pensado de un modo diferente: Los mortales -leemos en un extrao texto- son aquellos que pueden hacer la experiencia de la muerte como muerte. El animal no es capaz de ello. Tampoco puede hablar. Un fulgor repentino ilumina la relacin esencial entre muerte y habla, pero todava est sin pensar *xvi+. Nunca la muerte -como tampoco el habla- es algo relativo a la vida; antes bien, designan su pertenencia al claro que, precisamente por esa designacin, traza su abismo con respecto al animal. Si fuera necesario indicar los textos en los que este abismo -que por lo dems resulta bastante paradjico- es tematizado por Heidegger, deberamos sealar principalmente el curso de invierno de 1929/30 sobre Die Grundbegriffie der Metaphysik, los Beitrge zur Philosophie (1936/38); y la Carta sobre el humanismo (1946). El habla no tiene que ver con la vida sino con la muerte; no se vincula al ser con vida como su presunta expresin, sino al ser-mortal mediante un fulgor repentino. El hombre habla no en tanto viviente, sino en cuanto abierto, y a la inversa, muere porque -en cuanto- habla. Los seres con vida ni hablan ni mueren (no pueden hacer la experiencia de la muerte como muerte), ni estn nunca en el claro del ser (aquello por esto): no tienen claro sino medio, palabra que concentra -dice Heidegger-, todo el misterio de los seres con vida. No obstante, la relacin con el animal es de abismal parentesco. Seguramente, de todos los entes, el ms difcil de pensar para nosotros es el ser con vida, porque de un lado le estamos en cierto modo emparentados, pero del otro lado est separado por un abismo de nuestra esencia ek-sistente [xvii]. Ahora bien, qu nos emparenta al animal? El cuerpo? As lo sugiere Otto Pggeler en un comentario del pasaje antes referido: ...esta interpretacin privativa -dice Pggeler- no debe hacer que el animal sea visto a partir en definitiva del Dasein, sino ms bien debe conducirnos al abismo que separa al animal de nosotros, emparentados sin embargo por nuestro cuerpo con l

*xviii+. Pero, segn Heidegger, nuestro cuerpo es algo esencialmente diferente de un organismo animal. El cuerpo humano jams es algo ah-delante, Vorhandensein, sino ms bien, dice Michel Haar, es arrancado de cualquier definicin puramente biolgica, vital, animal, pues el anlisis lo revela como siempre ya inserto y retomado en una Stimmung, una tonalidad afectiva que lo abre, lo transporta fuera de s en una situacin, lo penetra de trascendencia *xix+. Lo que nos emparenta al animal es lo mismo que nos extraa de l abismticamente (no hay que perder nunca de vista este rasgo decisivo que, por lo dems, tiene en Heidegger un carcter definitivo), y no alude a algo del orden de la vida. La esencia del hombre no incluye la animalidad (esto es, no puede ser pensado metafsicamente), ni tiene sentido establecer el problema en la perspectiva de una evolucin (tampoco puede ser pensada biolgicamente). Ms bien a la inversa: lo que emparenta al hombre con el animal no es ni su cuerpo, ni el hecho de ser un animal ms evolucionado, sino el principio de apertura del ser con vida. Lo que nos separa abismalmente de l, paradjicamente, es el carcter de esta apertura mnima. En este punto es posible advertir una contradiccin de la primera fenomenologa de la vida en los escritos tempranos (y algunos pasajes de los Beitrge) con textos de la Introduccin a la metafsica y Carta sobre el humanismo por ejemplo. En stos la diferencia entre el hombre concebido como relacin ek-sttica al ser y el animal (o en general el ser viviente), es absoluta. El mundo es siempre mundo espiritual. El animal no tiene mundo, tampoco mundo circundante *xx+; solamente -dice la Carta...- tiene medio: ...la planta y el animal, si bien puestos en tensin en su medio, nunca estn libremente colocados en el claro del ser -y slo ste es mundo-... *xxi+. No obstante, en Die Grundbegriffe der Metaphysik Heidegger haca la distincin siguiente: la piedra carece de mundo (weltlos); el animal es pobre en mundo (weltarm); el hombre es conformador de mundo (weltbildend). Se le confiere aqu mundo al animal? Se trata de grados de mundo -de apertura? La esencia del hombre consiste en ser rico en algo mundo- de lo que el animal es pobre? Hallamos aqu una homologacin del ser con vida y el ser ah? Dice Heidegger: Cuando decimos que el lagarto est tendido sobre la roca, deberamos tachar la palabra roca , para indicar que, sin duda, aquello sobre lo cual el lagarto est tendido le est dado en alguna manera (irgendwie), pero no es reconocido como (als) roca. La tachadura no quiere decir nicamente: algo distinto es aprehendido como algo distinto, sino: ese algo no es, sobre todo, accesible en cuanto ente *xxii+. La oposicin original abierto / cerrado no disuelve en grados su diferencia absoluta, sino que la desplaza: el animal est, en un sentido, abierto al ente, pero cerrado al ente en cuanto tal; esto es, est despojado de la posibilidad de la pregunta. Con la piedra -dice Derrida en relacin a este pasaje- la diferencia es clara. La piedra no tiene acceso al ente, la piedra no tiene experiencia. El animal, en cambio, accede al ente; pero, y esto es lo que le distingue al hombre, no accede al ente en cuanto tal *xxiii+. Lo vivo es ya -se dice en los Beitrgeun comienzo de apertura del (al) ente. Este comienzo de apertura -y no el cuerpo- es lo que traza nuestro parentesco; el hecho de estar el animal cerrado al ente en cuanto tal, es lo que marca el abismo. La emergencia del animal en lo libre -escribe Heidegger ms tarde- queda clausurada y ligada en s de una manera que a la vez nos extraa y fascina. Salirse de lo oculto y

ocultarse estn unidos de tal manera en el animal, que nuestro humano interpretar apenas encuentra caminos en cuanto prescinde de la interpretacin mecnica de la animalidad... *xxiv+. Los pasajes sobre la animalidad, el anti-vitalismo de Heidegger, su deconstruccin de lo biolgico, tendrn implicancias polticas decisivas -de gran relevancia para la comprensin de sus escritos polticamente ms delicados como el Rektoratsrede y las lecciones sobre Nietzsche-, en cuanto deslegitiman las temticas de sangre y suelo, as como cualquier consideracin histrica u antropolgica en clave racista. Ahora bien, la importancia del curso de 1929/30 reviste aspectos mltiples, que tienen que ver como ha sido apuntado- con la crtica de la idea de hombre en tanto animal rationale. Otto Pggeler, sin embargo, atribuye a esta leccin una importancia decisiva por otros motivos; principalmente, en cuanto establece una interrupcin de lo que podramos considerar como un aristotelismo temprano de Heidegger -que, segn Pggeler, tiene su documento ms importante en una leccin del verano de 1924, Aristoteles: Rethorik, texto que corresponde al tomo 18 de la Gesamtausgabe-, donde habra una meditacin sobre la poltica de Aristteles que ser abandonada a partir de los problemas suscitados por el contacto con pensadores como Scheler, Spengler, Leopold Ziegler, Klages, etc., en particular el problema de la relacin entre tiempo, espritu y vida, considerados como cuestiones fundamentales (es decir, a partir de 1929/30). Creo -dice Pggeler- que la leccin ms hermosa de Heidegger es una leccin sobre Aristteles que tuvo lugar en el verano de 1924, que nos lleva hasta la poltica de Aristteles. All encontramos principios que Heidegger lamentablemente abandon ms tarde. Hoy es posible volver nuevamente a esos principios *xxv+. Sera, pues, con ocasin de la mencionada disputa con el vitalismo de su tiempo que en Heidegger comienza a cobrar importancia el pensamiento de Nietzsche -que se radicalizar con la lectura de Jnger. A partir de entonces, dice Pggeler, Heidegger no puede ya seguir tras los pasos del aristotelismo medieval ni moderno, ni tampoco ser posible encontrar la significacin conductora del ser en la ousa, que es interpretada como essentia y substantia. La significacin dominante del ser estar centrada en el concepto de energeia, en cuanto ser-en-obra (Am-Werk-Sein) que reclama el crear de los grandes creadores. Heidegger reserva el concepto de obra (Werk-Begriff) en sentido propio a la esfera del arte. Sita la filosofa en relacin a la creacin de obras de arte y en relacin a la accin -que debe ser concebida como poltica creadora-, determinantes -en cuanto ser-en-obra- de la historia del ser (Seinsgeschichte). Este nuevo principio puede llegar a ser comprendido desde Nietzsche (quien haba llegado a ver la ley fundamental de nuestra historia en el juego de lo apolneo y lo dionisaco) como una recuperacin del suelo griego. As, dice Pggeler, la energeia aristotlica, como una resonancia del pensamiento de la poca trgica, debe ser colocada, por su experiencia del ser y del devenir (Werden), junto a la poesa y la tragedia. El curso de 1929/30 ser de este modo considerado como una pieza de crucial importancia para comprender este movimiento que lleva a Heidegger de Aristteles a Nietzsche [xxvi].

2- Elementos para una concepcin no instrumental del habla

De qu manera la crtica del humanismo interviene, por una parte en la meditacin sobre el lenguaje y por otra en la comprensin de la tcnica en cuanto Gestell? Es posible -o incluso ms bien necesaria- una relacin entre habla y tcnica en el marco de la desantropologizacin operada por Heidegger mediante su deconstruccin de la forma animal racional? El planteo de la relacin del habla con el Dasein se altera -como tantos otros aspectos reelaborados a partir de la Kehrecon respecto a la ontologa fundamental, donde el tema kantiano de la condicin de posibilidad determina el planteamiento de la mundanidad, por lo dems vertebrado segn una fuerte impronta pragmtica (la praxis como acceso original al mundo; el plexo de tiles como contexto de significaciones primarias, etc.). As, La significatividad (Bedeutsamkeit) misma con la que el Dasein est siempre familiarizado, alberga en s la condicin de posibilidad ontolgica (ontologische Bedindung der Mglichkeit) de que el Dasein que comprende, en cuanto Dasein que interpreta, puede abrir algo as como significaciones que, por su parte, fundan (fundieren) el posible ser de la palabra y del lenguaje *xxvii]. De todas maneras, en Ser y Tiempo se inicia un movimiento de reflexin sobre el lenguaje que desmonta todas las representaciones del habla (unidad de significante y significado, etc.) que corresponden a la determinacin del hombre como animal racional; deja de ser pensada como una propiedad humana, como una facultad del animal racional, precisamente porque concierne a la esencia del hombre. As concebido, el lenguaje no es entonces la expresin de un sujeto sino la casa del ser, segn el texto de la Carta sobre el humanismo. Ya en una leccin de algunos aos antes -del semestre de verano de 1941- publicada como Conceptos fundamentales (correspondiente al tomo 51 de la Gesamtausgabe), Heidegger vuelve a considerar dentro de un mismo crculo temtico el lenguaje, la animalidad y el desocultamiento: Si esto es verdad, entonces comprendemos por qu el animal no habla... El animal no habla porque le es imposible callar, y el animal no puede callar porque no est en respecto alguno para con lo susceptible de acallamiento, esto es... con el ocultamiento, con el ser. Pero entonces, si la palabra procede de tal origen, el lenguaje no es en modo alguno un fenmeno o propiedad cualquiera constatable por nosotros en el hombre como una capacidad entre otras... Por el contrario, el lenguaje est en un respecto esencial con la unidad del ser *xxviii+ . El animal no habla porque no calla. Y no calla -ni habla- porque no tiene experiencia de aquello sobre lo que es posible guardar silencio -y por tanto hablar-. A la inversa, porque tiene esta experiencia -el claro-, el hombre habla. O ms bien es el lugar del habla, puesto que no el sujeto del habla. En una conferencia -la primera de una serie de textos centrales sobre el lenguaje- leda el 7 de octubre de 1950 en Bhlerhhe, Heidegger pronuncia una enigmtica proposicin: el habla habla. La formulacin circular alude a que el habla no remite a ninguna otra cosa como su sujeto, ni arraiga en ninguna otra parte como su fundamento: el lenguaje est suspendido sobre un abismo. No tiene ni es sujeto: es la casa del ser, lo que quiere decir: no una propiedad del hombre sino lo que otorga morada a la esencia de los mortales. Casa del ser a la vez que morada de los mortales (nuevamente aqu la puesta en relacin de ser, habla y muerte). Abismacin del habla que procura su desantropologizacin porque, como tambin la comprensin corriente de la tcnica, el lenguaje es determinado en su determinacin vulgar como instrumental y antropolgico. Segn lo primero estara definido, por una parte, como exteriorizacin de un interior; por otra, como representacin -simblica y conceptual- de lo real. Por lo segundo, se considera que el hablar es una actividad del hombre. Pero, tomada en su esencia, el habla nada

tiene que ver con esto. Para pensarla fuera del registro metafsico, Heidegger escoge un poema (lo hablado puro) de Trakl, Una tarde de invierno, donde se rene el juego de la Cuaternidad (Geviert): tierra, cielo, mortales, inmortales. A este morar de la cuaternidad en las cosas, es a lo que Heidegger llama mundo. La cosas gestan (tragen aus) mundo. Pero ahora la palabra mundo ya no es empleada en el sentido metafsico. No nombra ya ni la representacin secularizada del universo, de la naturaleza y de la historia, ni la representacin teolgica de la creacin (mundus), ni tampoco la mera totalidad de lo presente (ksmos) *xxix+, a la vez que ha sido desplazada la temprana fenomenologa del mundo como carcter del Da-sein, anegada an en terreno metafsico. El poema de Trakl deja pensar la di-ferencia (Unterschied) -que no es separacin, ni relacin, sino intimidad- entre mundo y cosa. En su gestar mundo, la diferencia deja venir la cosa a su ser; al consentir las cosas, deja venir al mundo a su ser mundo. Pues las cosas y el mundo no estn uno al lado del otro. Se atraviesan mutuamente *xxx+. De aqu, la esencia del hablar es lo que abre esa intimidad entre mundo y cosa. El dejar reposar las cosas en el mundo y el dejar que el mundo tenga su suficiencia en la cosa es la diferencia, donde adviene el silencio (al que el animal no puede co-responder. Desde una perspectiva esencial, lo que distingue al hombre del animal es, ms que el lenguaje, el silencio). El habla habla en tanto que son del silencio (Die Sprache spricht als das Gelut der Stille). Es decir que el habla se despliega como advenimiento de la diferencia entre mundo y cosa, lo que nada tiene que ver con una actividad del hombre; ms bien a la inversa, la esencia humana es encomendada al habla; es -o puede ser- llevada a lo que le es propio: ...la esencia del habla -el son del silencio- necesita y pone en uso el hablar de los mortales para poder sonar como son del silencio... Slo en la medida en que los hombres pertenecen al son del silencio son capaces, de un modo que a ellos les es propio, del hablar que hace sonar el habla [xxxi] Ms que una filosofa del lenguaje, se trata en Heidegger de una experiencia del habla que la revela como lo indisponible, lo que no puede ser dicho por el habla misma, lo que tiene su origen en lo inhablado (Ungesprochene). En relacin al problema del lenguaje, es posible trazar una lnea por dems sugestiva entre el segundo Heidegger y el primer Wittgenstein (as como tambin, segn Richard Rorty [xxxii], entre el primer Heidegger y el segundo Wittgenstein -lnea que Rorty prefiere en funcin de aspectos pragmatistas), concerniente a este carcter indisponible del lenguaje, que en el Tractatus aparece bajo la problemtica de lo que se puede decir (sagen) y lo que se puede mostrar (zeichen): Lo que en el lenguaje se refleja, el lenguaje no puede representarlo. Lo que en el lenguaje se expresa, nosotros no podemos expresarlo por (durch) el lenguaje ... Lo que se puede mostrar, no puede decirse *xxxiii+. El lenguaje mismo slo puede ser mostrado; es -en trminos heideggerianos- lo inhablado. O bien: el habla misma no llega nunca precisamente al habla *xxxiv+, ms an: el habla es lo que se retiene, lo que se niega decididamente a llegar al habla *xxxv]. Ahora bien, en qu medida es posible experimentar lo indisponible del habla? El habla es habla en este sentido -dice Heidegger- cada vez que el Ereignis (acontecimiento) se desoculta o se retira *xxxvi+. El pensar puede hacer la experiencia del Ereignis en la esencia de la tcnica moderna, Gestell.

Pier Aldo Rovatti ha llamado la atencin sobre una retrica de la verdad donde la metfora (una idea de metfora no reductiva, compleja) cobra un lugar preeminente: el ser se da en el acto de sustraerse (imagen de la ola que se retira y avanza sobre el litoral), en realidad un movimiento de sustraccin doble: una ocultacin y un yerro. Lo primero tiene que ver con la visibilidad, con el juego de la luz y los velamientos; por su parte, yerro en cuanto error y errar, vagar. Para ser una metfora viva, la casa del ser deber mantener un equilibrio entre la repatriacin de la visibilidad y el desvanecerse de su sentido: equilibrio esencialmente inestable porque, justamente para ser mantenido deber replantear la figuracin, reformularse en un nuevo yerro. Por tanto, la novisibilidad, el desvanecimiento, integran la apertura de la metfora tanto como la figuracin. De modo que tambin la apertura es doble: capacidad de la metfora para asomarse a lo no-decible, de percibir el sustraerse... y exigencia de desplazarse, errando, sobre otra figura, manifestando la precariedad de toda figuracin *xxxvii+. Qu sera lo no-decible del habla convertida en informacin, esto es, del habla correspondiente a la disponibilidad (Bestellbarkeit) tcnica de todo lo presente? Cul es la relacin entre el lenguaje y la tcnica (cul es el lenguaje-de-la-tcnica)? En cuanto imperio del Principio de Razn en estado puro, la tcnica reclama un lenguaje que se constituye como fundamento suficiente para la construccin de mquinas de pensar, y para la edificacin de grandes centros de clculo *xxxviii+. En un texto de El camino al habla, Heidegger alude a la sustitucin del habla natural en favor del habla formalizada. El habla natural es concebida como habla an no formalizada, como carencia de formalizacin. Pero, y si el habla natural, que para la teora de la informacin no es ms que un residuo molesto, entresacara su naturaleza o lo desplegante de la esencia del habla- del Decir (die Sage)? [xxxix] . Si el lenguaje humano como informacin (grado ltimo de su concepcin instrumental correspondiente al animal rationale) es un dispositivo de puesta a disposicin de las cosas, el Decir, en el que est apropiada toda habla humana, es en s mismo lo in-apropiable, lo in-disponible (Un-bestellbar) que corresponde al Ereignis. La tarea del pensar (die Aufgabe des Denkens) llega a ser, en un sentido eminente, una tarea de lenguaje: hacer crecer lo indisponible en el seno de la disponibilidad planetaria *xl+. Tcnica y lenguaje remiten pues uno a otro, y deben ser pensados bajo la constelacin Gestell / Geviert, no en cuanto figura constituida como resultado de un proceso (en clave hegeliana), sino como acontecimiento de un envo (Schickung); acontecimiento que no debe considerarse conforme el hilo de un lgos -segn el modo de inteligibilidad filosfica-, sino ms bien a partir de la metfora del desocultamiento y el retiro.
[i] Heidegger, Martin . Sein und Zeit, Niemeyer, Tbingen, 1963, p. 46. (Traduccin El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1983. p. 58). [ii] Respuesta a los estudiantes de Zrich (1951). Seminario traducido y presentado por F. Fdier y D. Staatdjian en la revista Po&sie. 13, 1980, citado por Jacques Derrida en De lesprit, Galile, Pars. 1987, p. 13. *iii+ Heidegger, Martin, Brief ber den Humanismus, en Wegmarken, Klostermann, Frankfurt, 1967, pp. 155-156. [iv] Derrida, Jacques, op. cit., p. 36.

[v] Heidegger, Martin, Einfhrung in die Metaphysik, Niemeyer, Tbingen, 1953, p. 125. [vi] Heidegger, Martin, Sein und Zeit, op. cit., p. 12 (tr: p.22). *vii+ Haar, Michel, Heidegger et lessence de lhomme, Millon, Grenoble, 1990, p. 15. Con respecto a los elementos de Ser y Tiempo en los que sera posible encontrar una prefiguracin de la vuelta (Kehre) aludida, por ejemplo: No somos nosotros quienes presuponemos la verdad, es ella quien en general vuelve ontolgicamente posible que podamos ser de tal modo que presupongamos alguna cosa (Sein und Zeit, op. cit., pp. 227-228: tr: 249). Ese no somos nosotros quienes, frmula fundamental de la pobreza del hombre segn Haar, indudablemente ya preanuncia el abandono de la ontologa fundamental, abandono que aos ms tarde alcanza su formulacin ms clara: ... lo que importa en la determinacin de la humanidad del hombre como ek-sistencia, es que no es el hombre lo esencial sino el ser... (Brief ber den Humanismus, op. cit.. p. 164). As, podramos establecer una convertibilidad a distancia: no somos nosotros quienes... / no es el hombre lo esencial.... [viii] Heidegger, Martn, Sein und Zeit, op. cit., p. 275 (tr: p. 299). [ix] Ibd., p. 274 (tr: p. 298). [x] Ibd., p. 275 (tr: pp. 299-300), el subrayado es nuestro. [xi] Haar, Michel, op. cit., p. 46. [xii] Heidegger, Martn, Sein und Zeit, op. cit., p. 46 (tr: p. 58). [xiii] Ibd., p. 247 (tr: p. 270). [xiv] Ibd. [xv] Heidegger, Martn, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Klostermann, Frankfurt, 1979 (Gesamtausgabe, t. 20), pp. 437-438. [xvi] Heidegger, Martin, Unterwegs zur Sprache, Neske, Stuttgart, 1993 -10. Aufl.-, p.215. (Traduccin al espaol de Yves Zimmermann, De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1990, p. 193). *xvii+ Heidegger, Martn, Brief ber den Humanismus, op. cit., p. 157. [xviii] Pggeler, Otto, El camino del pensar de Martn Heidegger, Alianza, Madrid, 1986, p. 280. [xix] Haar, Michel, op. cit, p. 11. [xx] Heidegger, Martin, Einfhrung in die Metaphysik, op. cit, p. 32. [xxi] Heidegger, Martin, Brief ber den Humanismus, op. cit., p. 157. [xxii] Heidegger, Martin, Die Grundbegriffe der Metaphysik, Klostermann, Frankfurt, 1980 (Gesamtausgabe t. 29/30), pp. 291-292. [xxiii] Derrida, Jacques, De l' esprit, op. cit., p. 81. [xxiv] Heidegger, Martn, Vortrge und Aufstze, Neske. Pfullingen, 1954, p. 274. *xxv+ Pggeler, Otto, Dilogo sobre Heidegger, revista Nombres, n. 3, Crdoba, 1993, p. 10. *xxvi+ Pggeler, Otto. Heidegger und die politische Philosophie, en Zur philosophisches Aktualitt Heideggers (tomo I, Philosophie und Politik), Klostermann, Frankfurt, 1991, pp. 328-350.

[xxvii] Heidegger, Martin, Sein und Zeit. op. cit., p. 87 (tr: p. 102). [xxviii] Heidegger, Martin, Grundbegriffe, Klostermann, Frankfurt, 1981, p.64. (Traduccin al espaol de M. Vzquez Garca, Conceptos fundamentales, Alianza, Madrid, 1989, p. 103). *xxix+ Heidegger, Martin, Die Sprache, en Unterwegs zur Sprache, op. cit., pp. 23-24 (tr: pp. 21-22). [xxx] Ibd., p. 24 (tr: p. 22). [xxxi] Ibd, p. 30 (tr: pp. 27-28). Tal vez pudiera resultar fecunda una relacin de estos textos de Heidegger con otro intento paradigmtico de nuestro siglo por desinstrumentalizar y desantropologizar el lenguaje. Me refiero a algunos escritos de Walter Benjamin, en particular Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, editado pstumamente por Adorno en los Schrifen (1955). En la primera pgina escribe Benjamin: La realidad del lenguaje no se extiende slo a todos los campos de expresin espiritual del hombre .... sino a todo sin excepcin. No hay acontecimiento o cosa en la naturaleza animada o inanimada que no participe de alguna forma de la lengua... (en Angelus novus, Edhasa, Barcelona, 1971, p. 145). Aunque el vocabulario es notoriamente distinto, el texto de Benjamin apunta a los mismos blancos que el de Heidegger: la concepcin instrumental y la concepcin antropolgica del habla. Heidegger: el habla habla. Benjamin: La respuesta a la pregunta qu comunica la lengua? es, por lo tanto: la lengua se comunica a s misma (ibid, p. 147). Heidegger: ...es el lenguaje el que habla, no el hombre (Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, 1957, p. 161; traduccin al espaol de Flix Duque y Jorge Prez de Tudela, La proposicin del fundamento. Serbal, Barcelona, 1991, p. 155). Benjamin: Es fundamental saber que la esencia espiritual se comunica en la lengua y no a travs de la lengua. No hay por tanto un sujeto hablante de las lenguas... (op. cit., p. 147). Heidegger: ...el hablar de los humanos, en tanto que hablar de los mortales, no reposa en s mismo. El hablar de los mortales reside en la relacin al hablar del habla (Die Sprache, op. cit., p. 31; tr: p. 28). Benjamin: Toda lengua humana es slo reflejo del verbo en el hombre (op. cit., p. 156). Heidegger: El habla habla en tanto que son del silencio (Die Sprache, op. cit., p. 30; tr: pp. 27-28). Benjamin: Pues la lengua no es nunca slo comunicacin de lo comunicable, sino tambin smbolo de lo no comunicable (op. cit., p. 164). Heidegger: la esencia del hablar es lo que abre la intimidad entre mundo y cosa (Die Sprache, op. cit., p. 24; tr: pp. 22-23); y tambin: Lo hablado tiene, de modos mltiples, su origen en lo inhablado (Ungesprochenen), tanto si es un todava-no-hablado como si es aquello que debe permanecer no hablado en el sentido de lo que est sustrado al hablar (Der Weg zur Sprache, en Unterwegs zur Sprache, op. cit., p. 251; tr: p. 226). Benjamin: Mediante la palabra el hombre se halla unido a la lengua de las cosas (op. cit., p. 157), etc. Tal vez algunos de estos aspectos comunes podran provenir de temticas kierkegaardianas que tuvieron influjo tanto en Benjamin como en el primer Heidegger. La cada (cuestin tambin presente en el anlisis de la mundanidad de Ser y Tiempo), dice Benjamin, es el abandono de lo concreto del nombre, el desplazamiento hacia el abismo de la mediatizacin, de la palabra como medio, etc. La cada pues, implica, segn Benjamin, un triple efecto: 1) la lengua corno medio y como seal (lo que hemos llamado, con Heidegger, concepcin instrumental); 2) el surgimiento de una nueva magia: el juicio (figura que Heidegger no ha dejado nunca de deconstruir); 3) la lengua como abstraccin. Por una parte, el lenguaje instituido como convencin (Benjamin: concepcin burguesa; Heidegger: concepcin antropolgica e instrumental); y por otra -dice Benjamin- como palabra vana, como abismo de la charla. Recordemos que tambin en el Heidegger temprano hay una relacin central entre cada del Dasein (Verfallen des Daseins) y el lenguaje en cuanto charla o habladuras (Gerede). Las habladuras, la curiosidad (Neugier) y la ambigedad caracterizan el modo en que el Dasein es cotidianamente su ah (Da)... En ellos... se revela una forma fundamental del ser de la cotidianeidad (Alltglichkeit), que llamamos la cada del Dasein (Sein und Zeit, op. cit., p. 175; tr: p. 195). Es posible que no slo Benjamin y Heidegger admitan una filiacin con planteamientos kierkegaardianos, sino tambin como sugiere Franco Rella en El silencio y las palabras (Paids, Barcelona, 1922)- el mismo Wittgenstein (asimismo, Toulmin y Janik muestran en La Viena de Wittgenstein, la presencia central del pensamiento de Kierkegaard en la literatura vienesa del cambio de siglo, y especficamente en el primer Wittgenstein, con temticas como la comunicacin indirecta, etc.). Si hay una palabra en la que pueden darse cita el primer Wittgenstein con l ltimo Heidegger y el Benjamn de Sobre el lenguaje .... es la palabra mstica, en cuanto abandono de la charla, de la abstraccin y de la mediacin: en cuanto experiencia del lmite, que nos permite el sentimiento del mundo como un

todo limitado (Wittgenstein); o en cuanto concepcin del lenguaje como comunicacin del ser espiritual del hombre con Dios (Benjamn); o en cuanto pertenencia al silencio (Heidegger). [xxxii] Rorty, Richard, Wittgenstein, Heidegger y la hipostaciacin del lenguaje, revista Nombres, n 2, Crdoba, 1992, pp. 219-237. [xxxiii] Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza, Madrid, 1985, p. 86 (prop. 4.121 y 4.1212). Cuando Wittgenstein le envi a Russell el manuscrito del Tractatus desde un campo de prisioneros, ste le hizo llegar a su vez un gran nmero de preguntas y comentarios sobre el texto que, presumiblemente (la carta original no se ha conservado), referan a la explicacin de las proposiciones lgicas como tautologas, etc. La respuesta de Wittgenstein fue la siguiente: Ahora tengo miedo que usted no haya comprendido cul es mi idea principal, de la cual todo lo que tiene que ver con las proposiciones lgicas no es ms que un corolario. La idea principal es la teora de lo que podra decirse (gesagt) por medio de las proposiciones, es decir, por el lenguaje, (y, lo que viene a ser lo mismo, lo que puede pensarse) y lo que no puede decirse por medio de proposiciones, sino slo ser mostrado (gezeigt), lo cual, segn creo, es el problema cardinal de la filosofa... (texto trascripto por G.E.M. Ascombe en Introduccin al Tractatus de Wittgenstein, El Ateneo, Buenos Aires, 1977. p. 186). [xxxiv] Heidegger, Martin, Unterwegs zur Sprache, op. cit., p. 161 (tr: p. 145). [xxxv] Ibd., p. 186 (tr: p. 166). Tal vez a esto mismo aluda, en otro registro, Paul Valry -que tuvo sin duda una experiencia de lenguaje en sentido fuerte- cuando deca: L'crivain veritable est un homme qui ne trouve pas ses mots (El verdadero escritor es un hombre que no encuentra las palabras). [xxxvi] Heidegger, Martin, Unterwegs zur Sprache, op. cit., pp. 262-263 (tr: pp. 237-238). [xxxvii] Rovatti, Pier-Aldo, Como la luz tenue, Gedisa, Barcelona, 1990, p. 52 (el subrayado es nuestro). [xxxviii] Heidegger, Martin, Satz vom Grund, op. cit., p. 203 (tr: p. 193). [xxxix] Heidegger, Martin, Unterwegs zur Sprache, op. cit., p. 264 (tr: p. 239). *xl+ Duque, Flix, Ciencia y tcnica en Heidegger, en Los confines de la modernidad, Granica, Barcelona, 1988, p.