Religin y conquista: complejidades de su interrelacin en Amrica Latina y el Caribe Cristianizacin del imaginario simblico en el mbito de la conquista.

Mxico, siglo XVI: la subversin de la realidad religiosa. J. R. PRENDES (ISECRE) Resumen: El presente artculo vuelve sobre los efectos de la conquista y la evangelizacin buscando discutir sobre el orden de la realidad indgena en contraposicin a la realidad cristiana. Por otro lado pretende mostrar, a travs de la antropologa americanista (Serge Gruzinski), algunas consecuencias de este proceso subvertidor de los valores religiosos y sociales de los nativos frente al poder cristiano. palabras claves: conquista, cristianismo, sociedad, imaginario simblico, realidad. La realidad colonial se desarroll en un tiempo y un espacio distintos en su contenido y forma. Descans sobre nuevas nociones de poder, de sociedad y al mismo tiempo, despleg enfoques distintos, o ms bien, especficos de los individuos, de lo divino o lo sobrenatural y del ms all. Los sistemas de representaciones solapaban un abismo que se abra entre las formas de auto representacin propias del mundo, de la realidad de los naturales y las formas en que se representaban, esta misma realidad, los evangelizadores cristianos. El proyecto de colonizacin del imaginario simblico exiga, entonces, un cambio de mirada que sometiera un mundo rico en smbolos y creencias a lo que se denominara lo sobrenatural cristiano. O sea, una nueva realidad sin referentes histricos o sociales, sin referente visible(Gruzinski: 186), o si se quiere, una realidad extica para el natural. El objetivo de este artculo es mostrar, a travs del texto de Serge Gruzinski1 (La colonizacin de lo imaginario. Sociedades indgenas y occidentalizacin en el Mxico espaol. Siglo XVI-XVIII), algunas de las consecuencias religiosas y sociales de sta subversin de la realidad. Cmo comienza esta subversin de los rdenes asociados a lo real? La primera problemtica que se present en este contexto, fue precisamente la distancia que separaba a estos mundos, a saber, el mundo de los naturales y el mundo de los evangelizadores. Ambos estaban de acuerdo en valorar lo suprarreal o lo sobrenatural como la realidad ltima y sublime, primordial e indiscutible de todas las cosas, sin embargo, y es aqu donde se desarrolla la verdadera problemtica, la manera
1Serge Gruzinski (Tourcoing, Francia, 5 de noviembre de 1949). Historiador francs especializado en temas latinoamericanos, perteneciente a la historia de las mentalidades. Es archivista, palegrafo y doctor en historia. Ha realizado estudios sobre la imagen mestiza y su ingreso a la modernidad en Mxico. En los ltimos aos realiza investigaciones sobre Brasil y el Imperio portugus.

de concebir este mbito difera en todo los rdenes. Por un lado, el de los naturales, las creencias fueron interpretadas como un acto de transferencias de fidelidad, una manera, veremos por qu, de encubrimiento de sus propios cultos, una transposicin de obediencia a una potencia nueva, quiz suplementaria de las propias. Por otro lado, lo concerniente a la realidad del otro. Cada una de las partes, en este conflicto, se apresur en volcar sobre el otro su propias categoras, sus propios patrones de reconocimiento. Los indios primero creyeron reconocer en Corts al dios Quetzalcatl que haba vuelto del lejano oriente, rodeado de otros dioses, o bien descubrir en los religiosos la encarnacin de los monstruosos tzitzimime (Gruzinski: 186), las criaturas de su fin de mundo. Los evangelizadores y conquistadores, por otro lado, no dudaron en tomar a las representaciones de los dioses como rplicas fieles de satans o demonios saqueadores de almas. Para estos no era sorprendente que los diablos y dems figuras descritas en los textos religiosos del siglo XVI, y que ahora eran avistadas al interior de las prcticas de los naturales de Amrica, impulsaran a los indgenas a las rebeliones, a que las sequas y dems calamidades fueran producto de estos dolos. Tampoco era sorprendente que el diablo se pusiera a hablar en dichas representaciones de lo sobrenatural, o poseyera a estos infieles hasta el momento del bautizo. En sta relacin dicotmica la inversin sistemtica de lo sobrenatural se presenta como fundada en el carcter diablico que cada parte atribua al otro? Al parecer no, pues ello equivaldra a atribuir a ambas partes, lgicas anlogas. En realidad estamos frente a un problema que atae a la percepcin de la realidad, de lo real. La Iglesia y los naturales no asignaban, como es de esperar, las mismas fronteras a lo real. La Iglesia reduca de un modo particular su territorio. Por regla general, exclua estados como el sueo, la alucinacin, la embriaguez (estos unidos al uso de sustancias psicotrpicas que permita el contacto con lo sobrenatural) a los cuales las culturas autctonas otorgaban una relevancia decisiva puesto que alentaban la produccin y la explotacin del imaginario en pos de ordenar sus vidas cotidianas, o lo que es lo mismo, sus propias realidades. Mientras que estas sociedades autctonas se mostraron vidas de descifrar los sueos, hacer, si se quiere, un uso especializado e instrumental de los estados modificados de conciencia con vista a lograr una vida estilizada de acuerdo a sus mismas pautas, o sea, de acuerdo a su visin del mundo, la Iglesia, por su parte, dedic todo esfuerzo a combatir tales modos de hacer y vivir negndoles su importancia. Como era de esperar, conden el uso de sustancias psicotrpicas delegando su efecto a estados de enajenacin, delirio, va perfectamente trazada a la locura y la lujuria. El resultado fue la denuncia de toda forma de embriaguez bajo una mirada global, que al mismo tiempo, prohiba formas rituales y sagradas prximas al xtasis y a la posesin. La iglesia limit el campo de la realidad significante haciendo de lo que ella exclua manifestaciones del demonio, de vagabundeos de lo insensato o de la simple superchera. (Gruzinski: 187) Excluy, bajo el trmino idolatra, toda prctica ritual-cultural-religiosa que se encargaba de dar razones de aquello que, para los naturales,

era o constitua la realidad objetiva y su esencia misma. En este sentido, y no muy distante de la propia naturaleza de los monotesmos, la idolatra no fue solamente la traduccin que encontraron los clrigos para denominar el mundo indgena sino, todo aquello que teja una red densa y coherente, implcita o explcita de prcticas y saberes aplicados (savoir faire) en los que se situaba y se desplegaba lo cotidiano de forma ntegra. La idolatra, trmino incmodo, deviene, en este caso, factor legitimador de una realidad construida, una realidad propuesta y de alguna manera afn a estas mismas culturas naturales organizadas segn los clrigos. La postura cristiana, excluyente, no sigui el modelo romano de conquista (aunque hubiese sido interesante), haciendo de los pueblos conquistados solamente ciudadanos romanos y permitiendo los cultos locales, sino que junto con los invasores, los cristianos quemaron los templos e impusieron su dios negndose al compartimiento o a la sobreimposicin para exigir la aniquilacin de los cultos locales. No slo contentos con eliminar estos cultos, los antiguos sacerdotes y a una buena parte de la nobleza, los espaoles y clrigos, se reservaban al unsono, dos zonas importantes: el sacerdocio y el distrito de lo sagrado, y por tanto, la definicin de la realidad bajo mecanismos lingsticos extraos. En este sentido lo extico, lo diferente e involuntariamente hermtico de este nuevo lenguaje codific la realidad de tal forma que los propios naturales no pudieron dar cuenta del alcance y su funcin. La cristianizacin del imaginario simblico marc los espritus y mell el monopolio de la idolatra, primero desde sus manifestaciones exteriores, mediante la ocupacin del espacio, la construccin de capillas, de iglesias y conventos; mediante celebraciones, misas, fiestas, por el ritmo de su calendario, por la adhesin de los nobles y de los naturales a la Iglesia, etc. (Gruzinski: 134) Arrasados los antiguos templos, proscritos los antiguos cultos, la Iglesia y el cementerio se constituyeron como los principales focos o polos religiosos de los pueblos segn muestran mapas trazados por los propios nativos. Vencidos y agotados por las enfermedades, los naturales difcilmente contaban con los medios para repeler un cristianismo poderoso y aplastante que de forma sutil aportaba ritos de sustitucin adaptados a las necesidades de la supervivencia de los infieles. En este sentido los franciscanos no dudaron en ofrecer desde el siglo XV liturgias encaminadas a rogar por el desvo de epidemias o provocar la lluvia. Con el espacio pblico cristianizado, con el tiempo sometido a su decursar catlico, el imperio idoltrico vino a menos en el transcurso de las dcadas del siglo de Conquista. Sin embargo, no por ello la permanencia de los cultos autctonos se vio en principio comprometida. Aunque las prcticas pblicas y las ceremonias de grupo difcilmente pudieron sustraerse de los efectos cristianos, sustraerse a las formas cristianas, la omnipotencia de los detentores de la tradicin, solapados por doquier tras un plural annimo (los ancianos), implic la persistencia de dichas tradiciones. Sea como fuere, y aqu es donde situamos el contragolpe, el dominio pblico se

mostr ms susceptible a la cristianizacin que la esfera individual y domstica. En primer lugar porque en el siglo XV la evangelizacin fue una empresa de masas y global. En segundo lugar porque, fuera de una confesin auricular desigualmente extendida, fuera del bautismo y del matrimonio, la Iglesia no pudo acercarse al individuo. Y finalmente, porque, si las barreras idiomticas fueron levantadas aproximadamente durante la segunda mitad del siglo XV, la de los conceptos y de las categoras obstaculiz la influencia que la Iglesia pretenda ejercer. 2 La problemtica categorial, o ms bien, la imposibilidad de sta articulacin conceptual de referentes cristianos fue, en verdad, lo que permiti que la vida cotidiana no se viera domesticada o cristianizada completamente. Cierto es que los altares de las casa indgenas se haban abierto pronto a las imgenes cristianas, pero la adopcin se haca dentro de marcos autctonos sin una redefinicin de lo adoptado. A esas dificultades es preciso agregar las modificaciones y las perturbaciones del tejido social tradas por la Conquista. Es innegable que el cristianismo y la colonizacin concurrieron a relajar y a veces a dislocar los lazos que unan al grupo domstico con la comunidad y no slo con conjuntos ms vastos de orden tnico y poltico. Imponiendo3 un sistema de impedimentos cannicos y una costumbre matrimonial uniforme, la Iglesia quebrantaba por doquier, las prcticas de alianza matrimoniales: quit a los nobles y a los notables el dominio que antao ejercan sobre la circulacin de las mujeres; trat de retirar a los adivinos la facultad de orientar las alianzas o de diferirlas. Desentraar las consecuencias de esta toma de decisiones es prcticamente imposible de asir, sin embargo, en la medida en que la introduccin del modelo cristiano correspondi a una crisis de las jerarquas sociales, de las normas de antao o del antiguo orden, a un abatimiento demogrfico, a redistribuciones de la poblacin, es posible suponer que, sin por ello desaparecer, la simbiosis que exista entre el individuo, el grupo domstico y el resto de la comunidad, con frecuencia, result alterada. Si nos detenemos, a modo de ejemplo, en la nocin de familia, observaremos que bajo este proceso, la familia nuclear, y al interior de esta: el matrimonio, adquiere un nuevo matiz. No solo era, el matrimonio, el nico que reconoca la Iglesia, sino que la poltica fiscal de la Corona contribuy a reforzarla modificando las unidades tributarias, segmentando el grupo domstico y haciendo de los viudos y solteros contribuyentes completos. Por otro lado, la introduccin de la prctica testamentaria y de la confesin auricular, la difusin de la propiedad privada y del asalariado conllevaron a un proceso de individualizacin sin
2 Pensemos en el acento puesto en el libre arbitrio del individuo y en la responsabilidad personal, en la insistencia hecha en la familia nuclear ante culturas que razonaban y sociedades que se organizaban de otra manera. Tambin pensemos en los silencios de la Iglesia respecto a la enfermedad y el alumbramiento, a la relacin con la naturaleza y con los elementos, pero tambin respecto al grupo domstico. 3 De esta idea parte nuestra concepcin de religin, o sea, aquellos dispositivo de control capaces de modelar en los individuos conductas especficas. Con esta forma de entender el trmino religin, aunque similar en su acepcin a la identificacin de cualquier partido poltico u otro dispositivo de control, tratamos de desustancializar la propia religin, observarla bajo categorias inmanentes, histricas y desechar, en primer lugar, su carcter transhistrico, universal y en segundo lugar, los enfoques fenomenolgicos o teolgicos.

precedentes antes de la Conquista. Este haz de influencias disolventes y de presiones ms o menos efectivas innegablemente tuvo un efecto en la cohesin social y cultural de las comunidades indgenas. Antes que favorecer su aculturacin y su cristianizacin, en un primer momento, al parecer, introdujo disparidades de evolucin, desfasamientos entre terrenos antao contiguos y complementarios. Al margen de la penetracin de un cristianismo pblico, colectivo y ceremonial, subsistieron, relativamente indemnes, espacios dentro de los cuales el hombre autctono continuaba abrevando en la idolatra el sentido de las actividades y la respuesta a los embates continuos de la desdicha, de la enfermedad y de la muerte. No obstante la labor de la conquista, en los rdenes sociales o polticos, exista la necesidad de hacer entender a los nativos los conceptos y los criterios que organizaban la nueva realidad que propona la Iglesia. Pero Cmo hacer comprender y ver seres, figuras divinas, ms alls, sin equivalente algunos en las lenguas indgenas o en las representaciones locales? Qu forma de catecismo y predicacin implement el clrigo? Qu dispositivos simblicos fueron movilizados para esta propsito? En realidad todo se prestaba a la confusin y a los malos entendidos: el Mictln nahua seleccionado para expresar el infierno cristiano no era sino una de las moradas de los muertos, y ms an, un lugar glacial; el cielo cristiano designado por el vocablo ilhuicatl no tena sino unas cuantas cosas en comn con el empreo indgena y sus 13 niveles; In tloque in nahuaque (el amo de lo prximo y lo lejano) que los religiosos haban adoptado para identificar a Dios, en su origen calificaba a Ometotl, seor de la dualidad de quien Tezcatlipoca y Quetzalcatl eran dos de las mltiples manifestaciones. (Gruzinski: 187) Como vemos, sta labor emprendida por los evangelizadores chocaba con obstculos infranqueables. No import mucho, en realidad, los esfuerzos lingsticos o los programas de enseanza de oraciones, an as, la dificultad era de primer orden. An cuando los comentarios de los contenidos de la fe cristiana se esforzaban en ser mecanismos de proselitismo, la predicacin difcilmente permita visualizar las entidades a las que sin cesar hacan alusin. De ah a recurrir, en primer lugar, a modos visuales, a la representacin iconogrfica de la fe cristiana, luego al milagro y, muy unida a esta nocin, a la instauracin de los cultos marianos, an frente a la prudencia de una Iglesia mexicana bajo el influjo franciscano. Este mecanismo en particular es quiz, el que mejor puede explicar el evento que hemos tratado hasta el momento. A fines de los aos 1540, cierta devocin mariana cobraba fuerza en una capilla al norte de la ciudad de Mxico. Alguna broma geogrfica haca notar que en este mismo lugar haba existido una vez un santuario dedicado a Toci, la diosa madre, por lo que este espacio la virgen recibi no solo las ofrendas de espaoles devotos sino, que en un viraje perfectamente lgico, los naturales comenzaron a llevar ofrendas que antao ellos mismo ofrecan a su diosa madre.

Esto suscit incomodidad en el clero y se pas a una reticencia opuesta al milagro de la virgen y al culto de su imagen. Para la franciscanos, quienes conocan muy bien las tendencias de los nativos, no era nada extrao que estos concibieran a la virgen como una de las manifestaciones de su antigua diosa, sino tambin que confundieran su imagen con la fuerza que representaba (ella era Dios). El verdadero aprovechamiento de la imaginera alrededor de la virgen, junto al evento del milagro, estuvo signado por la accin eficaz de la Compaa de Jess. Sobre todo, a travs de la utilizacin de mecanismos de subjetivacin, mecanismos que depositaron, en la poblacin natural experiencias de lo sobrenatural sin precedentes en su historia. Para ello utilizaron como material de trabajo las mismas visiones que experimentaban los indgenas. Desde esta lnea de accin consignaron experiencias ejemplares recurriendo a una dramatizacin deliberada con trazas de psicodrama colectivo, que arrastraba toda o una parte de la comunidad a estados de depresin o de exitacin profundos donde se mezclaban (Gruzinski: 197) dolor, lgrimas, estupefaccin, temor y muchas veces, pnico. La Compaa de Jess brinda a los nativos una incitacin a la visin, una estandarizacin de sus delirios y algunos modelos diferentes a los que tena el nativo para su interpretacin. Es evidente que superponen los mismos esquemas a estados y desrdenes muy distintos. Pero esos modelos y esas tramas o dramatizaciones fueron difundidas hasta tal punto, que se torn una conviccin profunda en la subjetividad de los naturales. Interiorizados y en algunos casos reproducidos con exactitud, estos modelos tendieron a la codificacin definitiva de la realidad. Para tratar de definir mejor lo expuesto digamos que, los jesuitas ofrecieron a los nativos perturbados temporalmente, una estructuracin de sus delirios en forma de una serie de sntomas restitucionales tomados del cristianismo. Y ello con tanto mayor xito cuanto que las culturas indgenas por aquel entonces no contaron con medios eficaces de asumir, interpretar y dar una formulacin a aquellas perturbaciones. A modo de conclusin La realidad religiosa de los indigenas, realidad de la cual emanaba todo el orden social, poltico, con sus propias jerarquas, sistemas de poder, saberes de organizacin o de accin se vio desarticulada producto de la separacin, tpica en los monotesmos, de los mundos. De una visin cosmotesta donde las entidades sobrenaturales cumplen un rol social y que se instituyen como un mecanismo de orden, se pasa a la interrupcin de sta continuidad entre dos mundos, el sobrenatural y el natural, a una escisin donde los rdenes sern impuestos bajo una articulacin diferente. Las figuras de las entidades sobrenaturales de antao cobran el valor de pecado, de idolatra y con ello sucede un cambio extructural de lo sagrado. Lo nuevo sobrenatural, cristianizado, extico para la realidad indgena pasa a ser ahora una substancia que ideficar toda la cosmovisin del natural al entregar nuevas formas de comportamiento cotidiano. Ya la realidad entendida como poblada de

una pluralidad de fuerzas representadas a travs de conos que devienen entidades extrahumanas deja espacio, por imposicin, por ruptura, a una visin universal que pretende y logra dominar las diversas formas de estar en el mundo. Con ello quedaba pactado algo que los propios indgenas no podan imaginar. Quedaba, y con esta idea concluimos, arreglada lo que configurara la identidad nacional mxicana. El signo distintivo de esta subversin de la realidad religiosa: La Virgen de Guadalupe.

Bibliografa Assman, J. (2007), La distincin mosaica o el precio del monotesmo, Madrid, Akal. Foucault, M. (2005), La hermenutica del sujeto, Madrid, Akal. Gruzinski, S. (2001), La colonizacin de lo imaginario. Sociedades indgenas y occidentalizacinen el Mxico espaol. Siglos XVI-XVIII, Mxico, FCE.