1 PENSAMIENTO POLITICO EN LA EDAD MEDIA LA PATRISTICA Los modelos ticos de la edad clsica fueron aplicados a las clases dominantes,

en especial en Grecia. Las mismas normas no se extendieron a los no griegos, que eran llamados barbaroi (brbaros), un trmino que adquiri connotaciones peyorativas. En cuanto a los esclavos, la actitud hacia los mismos puede resumirse en la calificacin de herramientas vivas que le aplic Aristteles. En parte debido a estas razones, y una vez que decayeron las religiones paganas, las filosofas contemporneas no consiguieron ningn refrendo popular y gran parte del atractivo del cristianismo se explica por la extensin de la ciudadana moral a todos, incluso a los esclavos. El advenimiento del cristianismo marc una revolucin en la tica, al introducir una concepcin religiosa de lo bueno en el pensamiento occidental. Segn la idea cristiana una persona es dependiente por entero de Dios y no puede alcanzar la bondad por medio de la voluntad o de la inteligencia, sino tan slo con la ayuda de la gracia de Dios. La primera idea tica cristiana descansa en la regla de oro: "Lo que quieras que los hombres te hagan a ti, hazlo tu a ellos" (Mt. 7,12); en el mandato de amar al prjimo como a uno mismo (Lev. 19,18) e incluso a los enemigos (Mt. 5,44), y en las palabras de Jess: "Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios" (Mt. 22,21). Jess crea que el principal significado de la ley juda descansa en el mandamiento "amars al Seor tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma y con toda tu fuerza y con toda tu mente, y a tu prjimo como a ti mismo" (Lc. 10,27). El cristianismo primigenio realz como virtudes el ascetismo, el martirio, la fe, la misericordia, el perdn, el amor no ertico, que los filsofos clsicos de Grecia y Roma apenas haban considerado importantes. Uno de los puntos fuertes de la tica cristiana fue la oposicin al maniquesmo, una religin de origen persa que mantena que el bien y el mal (la luz y la sombra) eran fuerzas opuestas que luchaban por el dominio absoluto. El maniquesmo tuvo mucha aceptacin en los siglos III y IV d.C. SAN AGUSTIN DE HIPONA Agustn de Hipona, San (354-430), el ms grande de los padres de la Iglesia y uno de los ms eminentes doctores de la Iglesia occidental. Agustn naci el 13 de noviembre del ao 354 en Tagaste, Numidia (hoy Souk-Ahras, Argelia). Su padre, Patricio (fallecido hacia el ao 371), era un pagano (ms tarde convertido al cristianismo), pero su madre, Mnica, era una devota cristiana que dedic toda su vida a la conversin de su hijo, siendo canonizada por la Iglesia catlica romana. Agustn se educ como retrico en las ciudades norteafricanas de Tagaste, Madaura y Cartago. Entre los 15 y 1

2 los 30 aos vivi con una mujer cartaginesa cuyo nombre se desconoce, con la que tuvo un hijo en el ao 372 al que llamaron Adeodatus, que en latn significa regalo de Dios. Doctores de la Iglesia, eminentes maestros cristianos proclamados por la Iglesia como merecedores de ese ttulo, que viene del latn Doctor Ecclesiae. De acuerdo con este rango, la Iglesia reconoce la contribucin de los citados telogos a la doctrina y a la comprensin de la fe. La persona as llamada tiene que haber sido canonizada previamente y haberse distinguido por su erudicin. La proclamacin tiene que ser realizada por el Papa o por un concilio ecumnico. Los primeros Doctores de la Iglesia fueron los telogos occidentales san Ambrosio, san Agustn de Hipona, san Jernimo y el Papa san Gregorio I, que fueron nombrados en 1298. Los correspondientes Doctores de la Iglesia de Oriente son san Atanasio, san Basilio, san Juan Crisstomo y san Gregorio Nacianceno. Fueron nombrados en 1568, un ao despus de que se designara con la misma condicin a santo Toms de Aquino. Mujeres que han alcanzado esta distincin fueron santa Catalina de Siena y santa Teresa de Jess (en 1970) y santa Teresa del Nio Jess (en 1997). Contienda Intelectual Inspirado por el tratado filosfico Hortensius, del orador y estadista romano Cicern, Agustn se convirti en un ardiente buscador de la verdad, estudiando varias corrientes filosficas antes de ingresar en el seno de la Iglesia. Durante nueve aos, del ao 373 al 382, se adhiri al maniquesmo, filosofa dualista de Persia muy extendida en aquella poca por el Imperio Romano de Occidente. Con su principio fundamental de conflicto entre el bien y el mal, el maniquesmo le pareci a Agustn una doctrina que poda corresponder a la experiencia y proporcionar las hiptesis ms adecuadas sobre las que construir un sistema filosfico y tico. Adems, su cdigo moral no era muy estricto; Agustn recordara posteriormente en sus Confesiones: "Concdeme castidad y continencia, pero no ahora mismo". Desilusionado por la imposibilidad de reconciliar ciertos principios maniquestas contradictorios, Agustn abandon esta doctrina y dirigi su atencin hacia el escepticismo. Hacia el ao 383 se traslad de Cartago a Roma, pero un ao ms tarde fue enviado a Miln como catedrtico de retrica. Aqu se movi bajo la rbita del neoplatonismo y conoci tambin al obispo de la ciudad, san Ambrosio, el eclesistico ms distinguido de Italia en aquel momento. Es entonces cuando Agustn se sinti atrado de nuevo por el cristianismo. Un da por fin, segn su propio relato, crey escuchar una voz, como la de un nio, que repeta: "Toma y lee". Interpret esto como una exhortacin divina a leer las Escrituras y ley el primer pasaje que apareci al azar: "... nada de comilonas y borracheras, nada de lujurias y desenfrenos, nada de rivalidades y envidias. Revestos ms bien del Seor Jesucristo, y no os preocupis de la carne para satisfacer sus concupiscencias" (Rom. 13, 13-14). En ese momento decidi abrazar el cristianismo. Fue bautizado con su hijo natural por Ambrosio la vspera de Pascua del ao 387. Su madre, que se haba reunido con l en Italia, se alegr de esta respuesta a sus oraciones y esperanzas. Morira poco despus en Ostia. 2

3 Maniquesmo, antigua religin que tom el nombre de su fundador, el sabio persa Mani (c. 216-c. 276). Durante varios siglos represent un gran desafo para el cristianismo. Mani naci en el seno de una aristocrtica familia persa del sur de Babilonia (actual Irak). Su padre, un hombre muy piadoso, lo educ en una austera secta bautista, posiblemente la de los mandeos. A la edad de 12 y luego a los 24 aos, Mani crey haber tenido apariciones, en las que un ngel lo nombraba el profeta de una nueva y ltima revelacin. En su primer viaje misionero, Mani lleg a la India, donde recibi la influencia del budismo. Bajo la proteccin del nuevo emperador persa Shapur I (quien rein entre 241 y 272), Mani predic en todo el Imperio, e incluso envi misioneros al Imperio romano. La rpida propagacin del maniquesmo provoc una actitud hostil por parte de los lderes del zoroastrismo ortodoxo. Cuando Bahram I sucedi en el trono al emperador anterior (entre 274 y 277), lo convencieron de que arrestara a Mani, culpndolo de hereja. Al poco tiempo Mani muri, no se sabe si en prisin o ejecutado. Mani se autoproclamaba el ltimo de los profetas, dentro de los que se consideraba a Zoroastro, Buda y Jess, y cuyas revelaciones parciales, segn l, estaban contenidas y se consumaban en su propia doctrina. Aparte del zoroastrismo y del cristianismo, el maniquesmo es otro de los movimientos religiosos que reflejan una fuerte influencia del gnosticismo. La doctrina fundamental del maniquesmo se basa en una divisin dualista del universo, en la lucha entre el bien y el mal: el mbito de la luz (espritu) est gobernado por Dios y el de la oscuridad (problemas) por Satn. En un principio, estos dos mbitos estaban totalmente separados, pero en una catstrofe original, el campo de la oscuridad invadi el de la luz y los dos se mezclaron y se vieron involucrados en una lucha perpetua. La especie humana es producto, y al tiempo un microcosmos, de esta lucha. El cuerpo humano es material, y por lo tanto, perverso; el alma es espiritual, un fragmento de la luz divina, y debe ser redimida del cautiverio que sufre en el mundo dentro del cuerpo. Se logra encontrar el camino de la redencin a travs del conocimiento del mbito de la luz, sabidura que es impartida por sucesivos mensajeros divinos, como Buda y Jess, y que termina con Mani. Una vez adquirido este conocimiento, el alma humana puede lograr dominar los deseos carnales, que slo sirven para perpetuar ese encarcelamiento, y poder as ascender al campo de lo divino. Los maniqueos estaban divididos en dos clases, de acuerdo a su grado de perfeccin espiritual. Los llamados elegidos practicaban un celibato estricto y eran vegetarianos, no beban vino y no trabajaban, dedicndose slo a la oracin. Con esa postura, estaban asegurando su ascensin al campo de la luz despus de su muerte. Los oyentes, un grupo mucho ms numeroso, lo formaban aquellos que haban logrado un nivel espiritual ms bajo. Les estaba permitido contraer matrimonio (aunque se les prohiba tener hijos), practicaban ayunos semanales y servan a los elegidos. Su esperanza era volver a nacer convertidos en elegidos. Con el tiempo, se conseguiran rescatar todos los fragmentos de la luz divina y el mundo se destruira; despus de eso, la luz y la oscuridad volveran a estar separadas para siempre. 3

4 Durante el siglo que sigui a la muerte de Mani, sus doctrinas se extendieron por el este hasta China, y fue ganando adeptos en todo el Imperio romano, en especial en el norte de frica. San Agustn, el gran telogo del siglo IV, fue maniqueo durante nueve aos antes de su conversin al cristianismo. Ms tarde escribira documentos importantes contra el movimiento, que adems haba sido condenado por varios papas y emperadores romanos. A pesar de que el maniquesmo, como religin, desapareci del mundo occidental a principios de la edad media, se puede seguir su influencia en la existencia de grupos herticos medievales con las mismas ideas sobre el bien y el mal como los albigenses, bogomilos y los paulicianos. An sobreviven muchas de las concepciones gnsticas-maniqueas del mundo, desarrolladas por movimientos y sectas religiosas modernas, como la teosofa y la antroposofa del filsofo austriaco Rudolf Steiner.

Obispo y Telogo Agustn regres al norte de frica y fue ordenado sacerdote el ao 391, y consagrado obispo de Hipona (ahora Annaba, Argelia) en el 395, cargo que ocupara hasta su muerte. Fue un periodo de gran agitacin poltica y teolgica, ya que mientras los brbaros amenazaban el Imperio llegando a saquear Roma en el 410, el cisma y la hereja amenazaban tambin la unidad de la Iglesia. Agustn emprendi con entusiasmo la batalla teolgica. Adems de combatir la hereja maniquesta, particip en dos grandes conflictos religiosos: uno de ellos fue con los donatistas, secta que mantena la invalidez de los sacramentos si no eran administrados por eclesisticos sin pecado. El otro lo mantuvo con los pelagianos, seguidores de un monje contemporneo britnico que negaba la doctrina del pecado original. Durante este conflicto, que fue largo y enconado, Agustn desarroll sus doctrinas de pecado original y gracia divina, soberana divina y predestinacin. La Iglesia catlica apostlica romana ha encontrado especial satisfaccin en los aspectos institucionales o eclesisticos de las doctrinas de san Agustn; la teologa catlica, lo mismo que la protestante, estn basadas en su mayor parte, en las teoras agustinianas. Juan Calvino y Martn Lutero, lderes de la Reforma, fueron estudiosos del pensamiento de san Agustn. La doctrina agustiniana se situaba entre los extremos del pelagianismo y el maniquesmo. Contra la doctrina de Pelagio mantena que la desobediencia espiritual del hombre se haba producido en un estado de pecado que la naturaleza humana era incapaz de cambiar. En su teologa, los hombres y las mujeres son salvados por el don de la gracia divina; contra el maniquesmo defendi con energa el papel del libre albedro en unin con la gracia. Agustn muri en Hipona el 28 de agosto del ao 430. El da de su fiesta se celebra el 28 de agosto. Obras La importancia de san Agustn entre los padres y doctores de la Iglesia es comparable a la de san Pablo entre los apstoles. Como escritor, fue prolfico, convincente y un brillante estilista. Su obra ms conocida es su autobiografa 4

5 Confesiones (400?), donde narra sus primeros aos y su conversin. En su gran apologa cristiana La ciudad de Dios (413-426), Agustn formul una filosofa teolgica de la historia. De los veintids libros de esta obra diez estn dedicados a polemizar sobre el pantesmo. Los doce libros restantes se ocupan del origen, destino y progreso de la Iglesia, a la que considera como oportuna sucesora del paganismo. En el ao 428, escribi las Retractiones, donde expuso su veredicto final sobre sus primeros libros, corrigiendo todo lo que su juicio ms maduro consider engaoso o equivocado. Sus otros escritos incluyen las Epstolas, de las que 270 se encuentran en la edicin benedictina, fechadas entre el ao 386 y el 429; sus tratados De libero arbitrio (389-395), De doctrina Christiana (397-428), De Baptismo, Contra Donatistas (400-401), De Trinitate (400-416), De natura et gratia (415) y homilas sobre diversos libros de la Biblia. En Confesiones, uno de los principales escritos del ms insigne Padre y Doctor de la Iglesia, san Agustn de Hipona, ste refiri de forma autobiogrfica y con un brillante estilo literario algunos de los episodios ms importantes de su vida. Adems, en sus pginas expuso gran parte de su pensamiento teolgico y filosfico. El fragmento que sigue supone una interesante aproximacin a su teora del conocimiento.

Fragmento de Confesiones. Libro X; captulos 9, 10 y 11. No son slo stos los nicos tesoros almacenados en mi vasta memoria. Aqu se encuentran tambin todas las nociones que aprend de las artes liberales que todava no he olvidado. Y estn como escondidas en un lugar interior, que no es lugar. Pero no estn las imgenes de las cosas, sino las cosas mismas. Yo s, en efecto, lo que es la gramtica, la dialctica y las diferentes categoras de preguntas. Todo lo que s de ellas est, ciertamente, en mi memoria, pero no como una imagen retenida de una cosa, cuya realidad ha quedado fuera de m. No es tampoco como la voz impresa que suena y se desvanece, dejando una huella por la que recordamos como si sonara cuando ya no suena. Ni como el perfume que pasa y se pierde en el viento y que, afectando al sentido del olfato, enva su imagen a la memoria, por la que puede ser reproducida. Ni como el manjar, que ya no tiene sabor en el estmago y que parece lo tiene, sin embargo, en la memoria. Ni como una sensacin que sentimos en el cuerpo a travs del tacto que, aunque est alejada de nosotros, podemos imaginarla en la memoria despus del tacto. En estos casos las cosas no penetran en la memoria. Simplemente son captadas sus imgenes con asombrosa rapidez, quedando almacenadas en un maravilloso sistema de compartimentos, de los cuales emergen de forma maravillosa cuando las recordamos. 5

6 Pero cuando oigo que son tres las categoras de preguntas si la cosa existe, qu es y cul es retengo las imgenes de los sonidos de que se componen estas palabras. Y s tambin que atravesaron el aire con estrpito y que ya no existen. Pero los hechos significados por estos sonidos no los he tocado nunca con ningn sentido del cuerpo. Tampoco los he podido ver fuera de mi alma, ni son sus imgenes las que almaceno en mi memoria sino los hechos mismos. Que me digan, pues, si pueden, por dnde entraron en m. Recorro todas las puertas de mi cuerpo y no hallo por dnde han podido entrar estos hechos. Mis ojos me dicen, en efecto: Si tienen color, nosotros los anunciamos. Los odos dicen: Si emitieron algn sonido, nosotros los hemos detectado. El olfato dice: Si despiden algn olor, por aqu pasaron. El gusto dice tambin: Si no tienen sabor, no me preguntis por ellos. El tacto dice: Si no es cuerpo, no lo toqu, y si no lo he tocado, no he transmitido mensaje de l. Cmo, entonces, estos hechos entraron en mi memoria? Por dnde entraron? No lo s. Cuando los aprend, no los di crdito por testimonio ajeno. Simplemente los reconoc en mi alma como verdaderos y los aprob, para despus encomendrselos como en depsito y poder sacarlos cuando quisiera. Por tanto, deban estar en mi alma incluso antes de que yo los aprendiese, aunque no estuviesen presentes en la memoria. En dnde estaban? Por qu los reconoc al ser nombrados y decir yo: As es, es verdad? Sin duda porque ya estaban en mi memoria y tan retirados y escondidos como si estuvieran en cuevas profundsimas. Tanto, que no habra podido pensar en ellos, ni alguien no me hubiera advertido de ellos para sacarlos a relucir. Descubrimos as que aprender las cosas cuyas imgenes no captamos a travs de los sentidos- equivale a verlas interiormente en s mismas tal cual son, pero sin imgenes. Es un proceso del pensamiento por el que recogemos las cosas que ya contena la memoria de manera indistinta y confusa, cuidando con atencin de ponerlas como al alcance de la mano en la memoria pues antes quedaban ocultas, dispersas y desordenadas a fin de que se presenten ya a la memoria con facilidad y de modo habitual. Mi memoria acumula un gran nmero de hechos e ideas de este tipo, que, como dije, han sido ya descubiertas y puestas como a mano y que afirmamos haber aprendido y conocido. Si las dejo de recordar de tiempo en tiempo, vuelven a sumergirse y hundirse en los compartimentos ms hondos de mi memoria, de modo que es necesario repensarlas otra vez en este lugar pues no es posible localizarlas en otro. En otras palabras, cuando se han dispersado, he de recogerlas de nuevo para poder conocerlas. Tal es la derivacin del verbo cogitare, que significa pensar. Pues en latn el verbo cogo (recoger, coger) dice la misma relacin a cogito (pensar, cogitar) que ago (mover) a agito (agitar) o que facio (hacer) a factito (hacer con frecuencia). Pero la palabra cogito queda reservada a la funcin del alma. Se emplea correctamente slo cuando se aplica cogitari a lo que se recoge (colligitur), es decir, lo que se junta (cogitar) no en un lugar cualquiera, sino en el alma. Fuente: Agustn, San. Confesiones. Prlogo, traduccin y notas de Pedro Rodrguez de Santidrin. Madrid. Alianza Editorial, 1998. La ciudad de Dios 6

7 El mundo antiguo, considerado de matices intangibles y eternos, se iba disolviendo ante la confusin del Occidente con el Oriente, del Norte con el Sur. Considerando, incluso el proceso patrstico apologtico religioso, el cul, desde haca tiempo, "inici un camino que, abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abra a un proceso ms conforme a las exigencias de la razn universal"; la filosofa fue una gran herramienta para l dialog del cristianismo con otras culturas y la propagacin del mismo. Agustn, aqu es notable, ya que "consigui hacer la primera gran sntesis del pensamiento filosfico y teolgico en la que confluan las corrientes del pensamiento griego y latino". Pero ms all de todas las innovaciones que aportaba el cristianismo; en este contexto mencionado, las preocupaciones del imperio romano se volcaron en absurdas injurias contra aqul, al cul se le atribuy las desgracias del saqueo de Roma. En la obra se ve algo ms que una simple respuesta a dichas acusaciones, "el genio de Agustn supo ascender a una sntesis de la historia humana y divina en la que nuestro linaje, dividido en dos ejrcitos, se combate a s mismo bajo la mirada de Dios". Adems, se ven propuestas apologticas, teolgicas, sociolgicas, morales y una importante filosofa de la historia. La obra se divide en dos partes:

En la primera, vemos diez libros, donde los primeros cinco manifiestan una requisitoria (interrogatorio) a la historia romana, demostrando que los dioses no son dignos de confianza, incluso, en la preservacin del mundo presente. Los otros cinco conlleva una requisitoria del paganismo, tanto el que corresponde a la tradicin popular como a la filosfica, demostrando que este tampoco asegura una estabilidad en el mundo. La segunda parte plantea la cuestin de las dos ciudades, donde se ve el origen de ambas (XI-XIV), el curso a travs de los siglos (XV-XVIII) y el fin antagnico de ambas (XIX-XXII).

En la segunda parte de la obra se describen las dos ciudades, tratando de explicar las diferentes caractersticas de cada una. La Civitas terrena y la Civitas Dei En Agustn se encuentra la doctrina sociolgica de que el hombre es sociable por naturaleza, ya que fue creado unum ac singulum, a diferencia de los animales en donde cada uno es en la especie slo un nmero. Esta individualidad lleva al hombre a agruparse de diferentes grados o formas de convivencia. En el trmino "civitas", l quiere denotar "la socialidad humana en cuanto dimensin del ser del hombre", pero no cientficamente, sino en cuanto competencia intrnseca del mismo. 7

8 En esta dimensin l distingue dos gneros de socialidad humana: la civitas Dei y la civitas terrena. Ambas "no son objetividades entitativas sociales, sino diversas modalidades de funcionamiento social". Cabe destacar que ambas son definidas frente a tres propiedades trascendentales, notndose una gradualidad entre las mismas. Ellas son el bonum, la veritas y la charitas.

Frente el bonum se ve la socialidad del hombre viviendo secundum carnem y secundum spiritus. "Vivere secundum carnem es algo ciertamente malo, a pesar de que la naturaleza de la carne no es un mal"; lo que se intenta expresar es que la funcionalidad social del hombre no es regulada por estructuras trascendentales: se vive en la civitas terrena. En cambio, vivere secundum spiritus, designa la socialidad humana en consideracin a su estructura trascendental, se vive as en la civitas Dei. Frente a la veritas se considera al hombre viviendo secundum hominem y secundum Deum. En la primera designacin se manifiesta el vivir segn el propio yo y no segn Dios, como en la segunda; considerndose as que el hombre vive secundum veritatem o secundum mendacium. Frente a la charitas se ven dos disposiciones del hombre, dos amores, "a saber: el amor sui hasta el desprecio de Dios y el amor Dei hasta el desprecio de s propio". El primero designa una actitud falta de solidaridad y por ello antisocial, en cambio, el segundo, una actitud solidaria y por lo tanto abierta a la sociedad.

Los perfiles mencionados denotan la trascendencia de las civitates duas, las cuales son universales, y en donde, a travs de las modalidades de comportamiento se expresa la socialidad humana. Pero hay que considerar que se muestran "perplexas y permixtas", donde slo la distincin de ambas esta reservada a exclusivamente a Dios. Esta trascendencia se despliega en el mundus el cual no designa solamente las cosas, sino tambin a los habitantes del mundo, un acontecimiento de la existencia trascendental del mismo. Por ello el hombre mismo es mundus, donde ambas civitates se enfrentan antagnicamente, y en donde, la civitas Dei prevalecer sobre la civitas terrena. As, l deber elegir entre una conversio a Deo o una adversio a Deo, en donde la buena eleccin concluir en la pax, la cual es la tranquilidad en el orden. "Por esta paz obra y por esta paz "suspira el pueblo de Dios durante su peregrinacin desde el comienzo del viaje hasta el regreso". La Civitas Dei es fundamentalmente teologa de la historia. Los sujetos de la historia son civitas Dei o civitas coelestis y la civitas terrena (que tambin llama civitas diaboli). Ambas son entidades msticas supratemporales, pues su oposicin empez con la cada de los ngeles rebeldes con anterioridad a la creacin del mundo y durar hasta el da del juicio final. Integraran la primera los ngeles buenos y los hombres santos y la segunda los ngeles malos y los hombre perversos. Ambas ciudades se hallan frente a 8

9 frente en irreducible pugna. La posicin del estado en principio es neutra. Por su esencia en principio es extrao e indiferente a los fines sobrenaturales del hombre, sea este santo o perverso. Su funcin consiste en hacer posible una convivencia relativamente pacifica y relativamente justa. La comn mortalidad de unos y otros establece una cierta base de colaboracin. No es el estado, como tal, fruto del pecado, pero en sus formas historias concretas se encuentra constantemente expuesto a ser preso del pecado. La poltica y la teora del estado Agustiniano La palabra estado se emplea en una acepcin genrica de Sociedad Poltica con poder de autodeteminacin. Sus caracteres principales son: a) El estado como fruto del pecado: al oponer Agustina la civitas Dei a la civitas Terrena, el estado aparece como obra del espritu maligno. Dibuja un contraste absoluto entre la iglesia y el Estado, considerando al segundo no como necesidad natural sino como un efecto del pecado. b) El estado es consecuencia del pecado y remedio contra el pecado: Dios se ha servido de esta ambicin pecaminosa que esta en la naturaleza humana, para crear cierto sistema de orden y disciplina en la sociedad, que permita restringir los vicios ms graves en los hombres, si no pueden ser totalmente extirpados. c) La sociedad poltica es el producto de una tendencia natural del hombre. El estado se presente en Agustn como una obra puramente humana. Es una idea nueva que contrasta con aquella del imperio divinizado de la antigedad. El procursus de las civitates y el sentido de la Historia En su visin histrica, Agustn utiliza la civitas como categora de interpretacin histrica, la cul le permite "incidir en la historia y vislumbrar su sentido, y la interpretacin de la historia viene a ser un asumir el sentido del procursus de ambas civitates". Esto no llevara a una racionalizacin de la historia, donde "el historiador consiente de su responsabilidad no osar nunca... decir qu contribucin al advenimiento del Reino ha presentado tal episodio del drama de la historia, tal acto concreto realizado por tal hombre determinado, tal vida humana, tal poca, tal pueblo, tal civilizacin". Si no, ms bien, considerar que el procursus es visto como el desarrollo de la Historia Universal, donde, aqu, l ve un "progreso lineal hacia un ser trascendente" que es el que da el sentido total a todo. Es notable la visin agustiniana frente a la del mundo griego. El mundo antiguo, especialmente el estoico y el platnico, vean a la historia como innecesaria, "es a lo sumo un ejercicio, pero no una experiencia fundamental", ve en ella un sin 9

10 sentido, ya que considera como realidades slo a la Razn, a la Naturaleza, al Mundo inteligible, etc., en concreto, lo que no cambia. Por ello para l no hay tiempo, solo los "locales"; "si hay para el griego un tiempo, se trata entonces de uno donde ningn momento se distingue de otro salvo para formar parte de un determinado ritmo". La Naturaleza representaba lo permanente, el absoluto al cual el hombre vuelve por la eterna ley de la restitucin, siendo as, l mismo, parte de la Naturaleza. Desde el punto de vista del origen del mundo, no hay un origen inicial, es eterno; y, adems, todas las cosas entran dentro de la cerrada circularidad del eterno retorno. En la visin cristiana se ve que la historia no tiene que ser solo total, sino que, adems, poseer un sentido. Esto nace a partir del judasmo, que comienza a denotar que la historia posee un plan de desarrollo. Agustn propondr dos tareas: una ser teologizar la historia, o sea, ver lo histrico desde la teologa; otra ser historizar la teologa, en donde la realidad misma es histrica porque es teolgica. En la bsqueda por el sentido de la historia, Agustn ve que sta "no puede explicarse por algo ajeno a ella, pues en tal caso se desvanecera su realidad. Por el otro, no puede explicarse por s misma, pues en tal caso carecera de sentido buscarle un fin". Habr que figurar algo que la trascienda y que sea capaz de mantener su presencia y su prestancia. De all, que la razn de ser de la historia es cimentada en la divinidad, la cual "sabe qu debe procurar en cada momento, que aadir, quitar, sustraer, transmitir o limitar"; con lo cual, ser necesario para ver a la misma como totalidad. Ahora bien, en el sentido del procursus nos encontramos con un summum principium que ordena al mismo. Con sta idea Agustn rompe con la teora del eterno retorno. "Para Agustn la historia no es un circuitus, sino un movimiento lineal (procursus), que tiene un sentido desde su origen hacia su fin. Cabe manifestar as, que cada poca encuentra su significado dentro del todo, ms all de lo oscura que haya sido, donde se puede "conjeturar la relacin de cada acontecimiento con la ley nica que regula toda la composicin". Pero estas contradicciones nos hacen ver, que ms bien, se va a un ser trascendente, con lo cual, tambin rompemos con la visin moderna de la historia, que crea en un progreso cuyo fin es una perfeccin intrahistrica. El hombre en la Historia Un aspecto importante, que Agustn recalca, es el fenmeno del hombre en la historia. l, desde la visin cristiana, mira la naturaleza como poseedora de sentido, slo a partir del desenvolvimiento del hombre; de all que la naturaleza es parte del mismo y no viceversa. Este desenvolvimiento supone un factor importante, que es la libertad. 10

11 Al hombre se le ha dado el valioso don de la autodeterminacin, teniendo la capacidad de regirse, de hacerse, "sin ese seoro y esa simultnea dependencia no podra haber eso que llamamos historia". Por lo tanto el desarrollo histrico del hombre no es un proceso necesario, sino libre. "Si lo que ocurre existe de alguna manera en el pensamiento divino sin que por ello seamos menos libres; si nuestros actos son vistos por Dios sin que por ello dejemos de ser sus causas, parciales, pero responsables; si nuestro destino est presente por entero a Dios, sin que por ello seamos menos sus autores, sino totales, s al menos privilegiados, entonces hay que reconocer que el conocimiento histrico nos eleva por encima de las ilusiones fatales debidas a la estructura misma de nuestra percepcin temporal. El conocimiento histrico rescata el tiempo, podemos decir retomando el consejo de San Pablo (Efe. 5, 16); lo libera de lo que hay de falso, tanto en el sentimiento de un desparramarse de las cosas, como en la idea del sino. Y acercarse, por infinitamente que sea, a la perspectiva desde la que el Ser infinitivo ve los seres, es ganar en verdad". Adems, "slo en la escatologa, cuando conozcamos como somos conocidos, podremos participar en el pensamiento divino y darnos cuenta de lo que ha sido el movimiento ascendente de esta historia ms que real". Ahora bien, en la libertad esta tambin la posibilidad de su cada, que en realidad se hizo evidente. De all que el hombre debe encaminarse hacia ese fin trascendental, en el cual estaba en su origen. As "la historia es, al mismo tiempo que castigo, redencin de este castigo", donde se ve el drama de la salvacin. Este drama posee un comienzo, un desarrollo y un fin, pero es drama por darse una sola vez; por ello el hombre no puede descansar hasta que no lo haga en Dios, ya que slo hay una patria verdadera, la Civitas Dei. El Novum En la interpretacin agustiniana de la historia se destaca un punto central, de gran desarrollo para el Obispo de Hipona; es el novum del nacimiento de Cristo. Este representa el Akm, o sea, el corte, a la vez que madurez y culminacin. "Lo que Agustn seala es que algo nuevo se ha producido en el horizonte ontolgico de la historia universal e individual. Este akme ha generado dos pocas en la historia: la poca pre-cristinana y la poca cristiana (christiana tempora). Para explicar esto Agustn ha visto tres hechos histricos que manifiestan la nueva poca:

En primer lugar, considerando el suicidio, viendo incluso, aquellas mujeres que se quitaron la vida luego de haber sido violadas, l denota que nadie, por ms honesto que sea, puede atentar contra su estructura entitativa (corpus), sino slo aceptar o denegar con su mens. En segundo lugar, manifiesta que el hombre ya acta como libertas y no como fatum. El hombre antiguo consideraba que haba una necesidad que determinaba su existencia, sta era el fatum o destino, que niega la 11

12 libertad misma. En cambio, en la christiana tempora, el hombre es dueo de su propio destino realizndose con conciencia de libertas.

En tercer lugar, Agustn considera que la existencia que propone el cristianismo ofrece un novum al mundo del pensamiento filosfico. "La filosofa conquista en la existencia cristiana un Dios que es esse fundante y la veritas ltima, o, en la formulacin del De civitates Dei, Dios como summum principium de todas las cosas".

En sntesis, "el significado histrico de la tarea agustiniana hay que verla a la luz de este cambio, que l mismo trata de captar y fundamentar".

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