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INTRODUCCIN El presente trabajo sobre LA FILOSOFA EN EUROPA EN EL SIGLO XII est dividido en dos captulos que tratan temas muy importantes y resaltantes acerca de la Filosofa. Vamos a iniciar el curso de filosofa planteando e intentando resolver algunas de las cuestiones principales de esta disciplina. As dicho, quiz pueda parecer una afinacin exagerada, por lo que conviene matizarla. Realmente, entre los intelectuales del siglo XII hay una conciencia de modernidad y de progreso; pero sin romper con nada, caminando por los senderos trazados por los antepasados. Viene aqu a cuento el smil, bien conocido y exagerado sin duda, de Bernardo de Chartres con relacin a sus contemporneos: Los modernos son enanos que caminan a hombros de gigantes, los antiguos. La figura de Pedro Abelardo emerge en el siglo XII en medio de una etapa histrica de florecimiento cultural debido al impulso que significan una creciente estabilidad social y un desarrollo econmico continuado desde el siglo precedente. Como se ha sealado, con Abelardo renace la reflexin sobre la lgica que haba estado dormida durante los cinco siglos anteriores y que servir de precedente para el desarrollo de la lgica escolstica. Nosotros venimos a estas aulas para hacer juntos algo. Hablaremos acerca de la disputa a cerca de los universales, esta famosa disputa, que se inicia en el siglo XII, enfrent, entre otros a Guillermo de Champeaux con uno de los filsofos ms representativos del perodo, Pedro Abelardo (1079-1142), a quien suele atribursele la creacin del mtodo escolstico de la quaestio en su obra Sic et non que no es sino una coleccin de sentencias de los Padres de la Iglesia, dispuestas como opiniones opuesta acerca de las mismas problemticas. Para conocer la filosofa hay que hacer filosofa, todo hombre es capaz de filosofar, pues todo hombre posee razn. ... "la filosofa responde pues a la actividad ms natural del hombre." Mientras los animales inferiores estn en el mundo, el hombre trata de entenderlo;, y, sobre la base de su inteligencia imperfecta pero perfectible del mundo, el hombre intenta enseorearse de l para hacerlo ms confortable. Es por esto que a lo largo de la historia del pensamiento humano tanto en oriente como en occidente se ha construido un camino que ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la verdad y confortarse con ella. Este camino se ha desarrollado dentro del horizonte de la autoconciencia personal La filos ofa Medioeval aparece tambin como modelo en muchos aspectos,principalmente por la precisin lgica y el rigor de sus razonamientos, por la concepcin de la ciencia y de la persona humana. La Edad Media logr sntesis y doctrinas admirables como: la teora del derecho natural, la substancia, la realidad,el alma, la verdad, los derechos del hombre, el Estado, etc., que tienen un valor imperecedero y que hacen que al ncleo central de la Filosofa Medieval se la pueda llamar una Philosophia perennis (Filosofa perenne).

CAPITULO I EL BALANCE Y EL UNIVERSO DEL SIGLO XII 1.1.- EL BALANCE DEL SIGLO XII Examinado en su conjunto, el movimiento intelectual del siglo XII se presenta como la preparacin de una edad nueva en la historia del pensamiento cristiano, pero tambin como la maduracin en Occidente, y principalmente en Francia, de la cultura patrstica latina que la Edad Media haba heredado del Bajo Imperio. En la poca a que hemos llegado, todava no se dejan discernir claramente las grandes directrices filosficas en que se inspirar el siglo XII. Ni los filsofos rabes ni la metafsica de Aristteles han penetrado an en las escuelas, cuyas tradiciones van a revolucionar muy pronto, y cuya enseanza van a cambiar profundamente; sin embargo, ya se encuentran firmemente ocupadas las posiciones principales en las que el pensamiento cristiano sufrir este choque. Gracias a la teologa de San Anselmo, de los Victorinos y de Gilberto de la porree, existe ya un platonismo, ms abstracto y de tecnicismo ms seco y del mismo San Agustn, pero abierto a todas las sugerencias nuevas que le vendrn de Proclo y de Avicena, inconsciente del peligro que los amenaza de ser completamente seducido por dichas sugerencias, aunque ya es capaz de acogerlas sin dejarse dominar por ellas. Si se conviene en llamar Agustinismo al grupo de doctrinas del siglo XII que se inspirar principalmente en San Agustn, y cuyo ejemplo ms acabado es la doctrina de San Buenaventura, se puede decir que su obra ser, en gran medida, la continuacin regular de la obra de San Anselmo y de los Victorinos, cuyos principios aplicar a la asimilacin de las aportaciones filosficas nuevas y animadas por un espritu distinto. Por otra parte, la amplia investigacin que en las escuelas del siglo XII se realiza sobre el problema de los universales, ha conducido en todas partes a los lgicos a invadir el terreno metafsico. Mientras que, en teologa, la autoridad de Agustn preparaba un campo favorable a la influencia de Platn y del neoplatonismo, la ltima conclusin de Abelardo acerca de los universales pareca, ms bien, presagiar los futuros xitos de la filosofa aristotlica. Como hemos visto en Isaac de La Estrella o en Hugo de San Vctor, incluso aquellos que ms
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vivamente so preocupaban de abrir la cumbre de la inteligencia a las iluminaciones inteligibles reconocan, empero, que existe al menos un grado de saber en qu Aristteles lleva ventaja. Ahora bien, este plano del conocimiento abstracto, que es el de la razn raciocinarte (ratio), es el plano de la filosofa misma. Se ve, pues, cmo se va definiendo cada vez ms claramente a medida que nos aproximamos al siglo XII la tendencia que muy pronto pondr la autoridad de Aristteles en competencia con la de San Agustn- Efectivamente, no slo la teora aristotlica del conocimiento toma posesin de un nmero cada vez mayor de inteligencias, sino que hasta parece que el espritu de Aristteles al menos el de su fsica ha sido presentido ya desde mediados del siglo XII, Abelardo condena la solucin realista del problema de los universales porque todo lo que existe est compuesto de materia y de forma y, consiguientemente, resulta imposible conciliar el realismo con la verdadera fsica; tambin Juan de Salisbury admite como evidente que lo real concreto no pertenece a lo puramente inteligible, y lo cierto es que, desde este momento, se encuentra preparado el terreno ms favorable al aristotelismo Albertino tomista. 1.2.- EL UNIVERSO DEL SIGLO XII La Edad Media hered de la antigedad clsica la idea de un determinado tipo de obra cientfica que resume y clasifica el conjunto de los conocimientos humanos en una poca dada. Es lo que hoy se llama una enciclopedia. La Edad Media no se cans de dar acogida favorable a tal deseo. A lo largo de todos los siglos hubo compiladores que compusieran o rehicieran estas sumas de todos los conocimientos humanos. Los Orgenes o Etimologas de San Isidoro de Sevilla,inauguran la serie y constituyen el prototipo acabado de estas sumas. A continuacin viene Beda el Venerable (674-735) con su De rerum natura. En el siglo ix, Rhabaxio Mauro (f 856) compone su De rerum naturis. En el XII aparecen varias obras del mismo tipo, y su lectura nos autoriza a imaginar con bastante exactitud la idea que entonces se tena del universo y de su estructura. Cada una de dichas obras ofrece caracteres peculiares; pero, aun en aquello que las distingue, apenas hacen otra cosa que acentuar algn elemento comn a todas. Por eso no carece de inters el examinar este panorama del mundo, visto desde el siglo xn, tal como se le descubre, por ejemplo, en el De imagine mundi, obra atribuida a la enigmtica personalidad de la primera mitad del siglo XII que se conoce con el nombre de Honorius Augustodunensis (Honorio de Autun).Qu es el mundo? Mundus dicitur quasi undique rnotus: la palabra mundus, o mundo, significa en movimiento por todas partes, porque se encuentra en movimiento perpetuo. Es una bola cuyo interior est dividido como el de un huevo; la gota de grasa que hay en el centro de la yema es la Tierra; la yema es la regin del aire cargada de vapores; ia clara es el ter, y la cascara del mundo es el cielo. El origen del mundo es su creacin por Dios. Primeramente, el mundo es concebido en el pen. samiento divino antes del comienzo de los siglos: tal concepcin engendra al arquetipo del mundo. Despus, el mundo sensible es creado en la materia, a imagen de su arquetipo. En tercer trmino, recibe sus especies y sus formas mediante la obra de los seis das. En cuarto lugar, tiene duracin temporal,
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y cada ser se reproduce engendrando otros seres de la misma especie; as debe continuar hasta el quinto y ltimo acto de su historia, cuando, al fin de los tiempos, el mundo sea renovado por Dios en una transformacin final. La superficie de la tierra est distribuida en cinco zonas o crculos. Las dos zonas extremas son inhabitables a causa del fro, porque el sol nunca. Se acerca a ellas; la zona media es inhabitable a causa del calor, pues el sol nunca se aleja de ella; las dos zonas medias son habitables, porque estn templadas por el calor y el fro de las zonas vecinas. Estas zonas se llaman: crculos septentrional, solsticial, equinoccial, brumal y austral. El crculo solsticial (sois til ialis) es el nico que sepamos habitado por el hombre. Constituye, pues, la zona habitable, que se encuentra dividida en tres partes por el mar Mediterrneo; esas partes se llaman: Europa, Asia y frica. En la India est el monte Caspia (Cucaso), de donde recibe su nombre el mar Caspio. Entre los dos se encuentran Gog y Magog, poblaciones feroces, encerradas all, segn se dice, por Alejandro Magno. Son pueblos canbales. La India tiene 44 regiones y muchos pueblos. En las montaas estn los pigmeos, de dos codos de altura, que guerrean con las grullas, se reproducen a los tres aos y envejecen a los ocho. En sus tierras crece la pimienta, que es, naturalmente, blanca; pero como hay que provocar incendios para cazar las serpientes, se vuelve negra. Cuntos pueblos curiosos hay en este pas! Los Macrobianos, de doce codos de estatura, luchan contra los animales fabulosos, que tienen cuerpo de len y alas de guila.Sobre los animales que viven en el agua, nuestra enciclopedia dice nicamente esto: Los peces y los pjaros viven en el agua porque, como se puede leer (en la Biblia), han sido hechos de ella. Si los pjaros vuelan por los aires y viven en la* tierra, es porque el aire es hmedo como el agua, y la tierra est mezclada con el agua; y si algunos animales, creados de la tierra, pueden permanecer en el agua los cocodrilos y los hipoptamos, por ejemplo, es porque el agua est muy mezclada con la tierra. Despus de esto, el libro saca la siguiente conclusin: Salgamos del fondo de las aguas y dejemos flotar en el aire la pluma con que escribimos. El aire es todo aquello que se asemeja al vaco, entre la tierra y la luna. Lo respiramos para vivir; puesto que es hmedo, los pjaros vuelan en l, de igual modo que los peces nadan en las aguas; pero tambin es el lugar donde habitan los demonios. All esperan, entre tormentos, el da del juicio final; y con aire se forman cuerpos para aparecerse a los hombres. Los vientos no son sino aire en movimiento. As, pues, la ciencia del aire entraa, en primer lugar, la descripcin de los cuatro vientos cardinales. Como el viento arrastra consigo a las aguas, forma las nubes (nubes significa nim-borurn naves}; cuando los vientos salen de las nubes con estrpito, se oye un ruido, que es el trueno; cuando hacen que las nubes choquen, esas colisiones hacen brotar un fuego terrible, que es el rayo. Este fuego penetra todo lo que toca, porque tiene mayor sutilidad que el fuego de la tierra y es empujado poderosamente por los vientos. El arco iris, de cuatro colores, se produce cuando los rayos del sol tropiezan con una nube hueca y se reflejan hacia el sol. Algunas ideas sobre la lluvia, el granizo, la nieve, el roco, la niebla y las estrellas fugaces completan la
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descripcin del aire. Efectivamente, las estrellas fugaces no son verdaderas estrellas, sino chispas empujadas por los vientos desde el ter hacia el aire, donde la humedad las apaga rpidamente. Para acabar la obra slo falta resumir la historia de lo que ha sucedido en el tiempo desde los orgenes del mundo. Para ordenar esta vasta materia, se la divide en edades. Primera edad, desde la cada de los ngeles hasta el fin del diluvio; segunda edad, desde el fin del diluvio hasta Abraham; tercera edad, desde Abraham hasta David, Codro, la cada de Troya y Evandro; cuarta edad, desde David hasta la cautividad de Babilonia, Alejandro Magno y Tarquino; quinta edad, desde la cautividad de Babilonia hasta Jesucristo y Octavio: hasta entonces, el mundo haba durado cuatro mil setecientos cincuenta y tres aos, segn el texto hebreo, o cinco mil doscientos veintiocho, segn los Setenta; sexta edad, desde Jesucristo y Cesar Augusto hasta el presente. El contenido de estas edades sucesivas es una cronologa sumaria de los principales acontecimientos de la historia a los pueblos ms clebres: hebreo, egipcio, asirio, griego y romano; los emperadores y reyes de la Edad Media occidental son colocados naturalmente despus de los emperadores romanos, como si, hasta Federico I, se hubiera continuado la misma historia sin interrupcin

CAPITULO II LOS MXIMOS REPRESENTANTES 2.1.- LA ESCUELA DE CHARTRES Durante toda la primera mitad del siglo XII, el centro intelectual de mayor vida se encuentra en las escuelas de Chartres. Su celebridad se remonta a las enseanzas que all haba dado Fulberto, obispo de Chartres. San Ivs, llamado Ivs de Chartres, es el nombre ms clebre de la escuela en el siglo XIX; pero el primer nombre importante en el mbito de a filosofa es el de 'Bernardo de Chartres, canciller de la escuela, muerto entre 1124 y 1130. No conocemos directamente el pensamiento de este maestro, sino slo a travs de Juan de Salisbury, que, en su Metalogicon, nos ha dejado algunos informes sobre la doctrina y las enseanzas de Bernardo. ste era considerado como un profesor notable, ms deseoso de cultivar la inteligencia y formar el gusto de sus alumnos que de abrumarlos con una erudicin intil. Crea, empero, que el contacto frecuente con los grandes escritores de la antigedad clsica resultaba indispensable. Somos deca como enanos sentados sobre las espaldas de gigantes. Vemos, pues, ms cosas que los antiguos y ms alejadas; pero no por la penetracin de nuestra vista o por nuestra mayor talla, sino porque nos levantan con su. altura gigantesca. Desde el punto de vista doctrinal, Bernardo pasaba por el ms cumplido de los platnicos de su tiempo. Nos faltan textos para precisar la naturaleza de su platonismo, y no se puede determinar con exactitud la relacin exacta que estableca entre las ideas y la materia; pero lo poco que de l se sabe permite, al menos, reconocer la familia espiritual a la que perteneca. En su Metalogicon, donde nos ha dejado tantos detalles preciosos sobre su tiempo, Juan de Salisbury presenta a. Bernardo de Chartres como gramtico. En aquella poca, semejante ttulo tena implicaciones ms ricas que hoy. El gramaticus haba sido, desde tiempos de Quintiliano, el profesor de literatura latina clsica, encargado de cultivar el gusto de sus alumnos y de formar no solamente su estilo, sino tambin su conciencia moral. En el siglo XII, la enseanza de la gramtica parece asumir una tarea nueva que, por otra parte, no ha podido cumplir sin cambiar bastante
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profundamente de carcter. Con San Anselmo, hemos visto a la lgica invadir la enseanza de la teologa; con Bernardo de Chartres, la vemos penetrar en la enseanza de la gramtica. No es que asistamos ahora a un comienzo absoluto. Basta abrir las Categoras de Aristteles para comprobar que hay coincidencia parcial entre el dominio de la lgica y el de la gramtica. Problemas como los referentes a la significacin del nombre, la significacin del verbo, la naturaleza de las proposiciones y otros semejantes ofrecan a los gramticos frecuentes ocasiones de filosofar. Inversamente, puesto que un profesor de lgica encontraba en la gramtica numerosas cuestiones susceptibles de doble tratamiento, gramatical o lgico, no se abstena de citarlas en su curso y discutir sucesivamente los dos puntos de vista. El siglo XII seala, empero, un sensible progreso en la invasin de la gramtica por la lgica, y este movimiento tendr dos consecuencias principales. En primer lugar, conducir a ]a decadencia de la cultura clsica propiamente dicha en las escuelas francesas del siglo XII, sobre todo en la Universidad de Pars. En lugar de hacer que la literatura sirva a la formacin del gusto y del carcter, sta quedar reducida al estudio de la gramtica, pero considerndola como una rama de la lgica. En segundo trmino y esta segunda consecuencia ser ms favorable que la primera, este movimiento har nacer una ciencia nueva: la filosofa de la gramtica o gramtica filosfica, que en el siglo xiv adoptar el ttulo de grammatica speculativa: gramtica especulativa.Semejante solucin a un problema gramatical no era, pues, slo de un filsofo, sino de un Por escasos que sean, estos informes resultan muy instructivos. Nos ensean que el platonismo de Bernardo proceda de muchas fuentes, distintas de los escritos de Platn. Se inspir en Sneca para su definicin de la Idea (eorum quae natura fiunt exemplar aeternum); llamaba real a lo que es (id quod est), con Boecio; daba a la materia el nombre de Yle (SV/j), como hacan en aquella poca los lectores del comentario de Calcidio al Timeo de Platn; por ltimo, Bernardo cristianizaba a Platn igual que haba hecho San Agustn enseando la creacin de la materia e identificando las Ideas con el pensamiento divino; pero modificaba, en este ltimo punto, a San Agustn con un ligero toque de Dionisio y de Ergena, dudando decir que las Ideas sean idnticas a Dios y, conscientemente, coeternas con L Este conjunto de ideas es caracterstico de todo un grupo de obras del siglo XII, unas directamente salidas de las escuelas de Chartres, otras sometidas a su influencia. Es tanto ms importante saber reconocer este platonismo de estilo compuesto cuanto que segn parece, ejerci un influjo dilatado hasta el primer tercio del siglo XIII, asocindose entonces a otros platonismos para alimentarse de ellos y reforzarlos. Sin embargo, aunque la doctrina de Bernardo es tpicamente chartriana, no es todo Chartres. En este medio tan fecundo veremos muy pronto constituirse una doctrina distinta, tan tcnica y exuberante como preocupada por la elegancia literaria y de airoso porte era la de Bernardo. Es preciso, empero, acostumbrarse tambin a reconocerla, porque la influencia de Gilberto de la Porree ser duradera y profunda, mucho ms quiz de lo que nuestros actuales conocimientos histricos nos permiten afirmar. 2.2.- GILBERTO DE LA PORREE (1076-1154).-discpulo de Bernardo de Chartres, sucedi a su maestro como canciller de las escuelas de Chartres, ense en Pars
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en 1141 y muri siendo obispo de Poitiers. Era tambin un notable profesor que, con Thierry de Chartres, Guillermo de Conches y Abelardo, luch mucho en favor de los estudios desinteresados, contra el partido llamado de los Coro incienses. Bajo este nombre fantstico agrupa Juan de Salisbury a todos los que, con diversos pretextos aunque realmente por razones de orden prctico, se pusieron de acuerdo para reclamar el aligeramiento de los programas. A estos partidarios de los estudios modernos, como diramos hoy, recomendaba el maestro Gilberto que entrasen directamente en el comercio: Tena la costumbre, cuando los vea correr a los estudios, de aconsejarles el oficio de panadero. Deca que en su pas ste era el nico oficio que admita a todos los que no tenan otro oficio ni otro trabajo. Es muy fcil de desempear, es auxiliar de todos los dems y conviene principalmente a quienes buscan menos la instruccin que el lucro. Gilberto es, junto con Abelardo, el ms poderoso espritu especulativo del siglo XII; si Abelardo le sobrepasa en el campo de la lgica, Gilberto aventaja a Abelardo como metafsico. No podemos menos de lamentar Ia oscuridad de su estilo, que, en muchas ocasiones, concuerda con la de su pensamiento; pero vale la pena meditar sobre lo que dice, porque los problemas que plantea son siempre importantes. Cualquiera ve en seguida que, aun siendo equivalentes logicamente, las categoras no lo son para el metafsico: la sustancia no es en el mismo sentido que el lugar o el tiempo. Gilberto ha llevado mucho ms lejos su investigacin. Dividiendo las diez categoras en dos grupos, ha reunido en uno la sustancia, la cantidad, la cualidad y la relacin, y en otro las seis restantes categoras (sex principia): lugar, tiempo, situacin, habitus, accin y pasin. De acuerdo con ei realismo de los universales que le veremos sostener, Gilberto da a todas las categoras el ttulo de formas, pero considera el primer grupo, de cuatro, como el de formas inherentes, y el segundo, de seis, como el de formas accesorias (fonnae assistentes). No deja de ser justo sealar, con Haurau, que Abelardo tambin llama principa adjacentia a las categoras de lugar y de tiempo; pero, aparte de que la cronologa de las obras es incierta, no ha planteado el problema de conjunto como lo hace Gilberto en esta ocasin. La distincin era importante y, al menos en una cuestin, deba ser el punto de partida de numerosas investigaciones. He aqu su sentido: Gilberto llama formas inherentes a las formas o principios que son, ya la sustancia misma, ya inherentes a la sustancia en cuanto tal y tomada independientemente de sus relaciones con otras. Tal es, de modo manifiesto, el caso de la cantidad y de la cualidad, porque la cantidad de una sustancia es su propia cantidad, y sus cualidades son sus propias cualidades. A primera vista parece acontecer lo contrario con la relacin, pero aqu no hay ms que una apariencia o, ms bien, es preciso hacer una distincin. Considerada en s misma, la relacin no es sino la aptitud para ser uno de los dos trminos relativos; ahora bien, en cuanto tal, la relacin es inherente a la sustancia como sustancia, ya que es propio de la esencia de toda sustancia poder ser encuadrada en la serie de sus relaciones, cualesquiera que sean, por lo dems, los otros trminos. Vinculando de este modo la relacin a la sustancia, Gilberto iniciaba una controversia que no tendra fin en la Edad Media: es la relacin un ser real o slo un ser de razn? No podemos conceder a esta discusin el lugar que ocupara, necesariamente, en una historia de las teologas medievales,
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precisamente porque permanecer ligada, de manera ms o menos inmediata, al problema teolgico de las relaciones entre las personas divinas; pero hay que saber, al menos, que existi y que el De sex principiis es uno de sus orgenes ms seguros. En cuanto a los seis principios restantes, de los cuales ha tomado su ttulo el tratado, es evidente que cada uno de ellos no es ms que una determinacin adyacente de la sustancia. La situacin es la que afecta ms de cerca a la sustancia; en seguida vienen el lugar y el tiempo; despus, la accin y la pasin, y, por ltimo, el habitus, que es la ms extrnseca de todas, puesto que el sujeto poseedor es frecuentemente un ser distinto del objeto posedo. 2.3- PEDRO ABELARDO.-La figura de Abelardo es caracterstica del siglo XII, es el modelo de intelectual que nace al amparo del auge de las ciudades que en l adquiere tintes especiales. Nunca podr ocultar su origen de familia militar: todas sus discusiones, lgicas o teolgicas, adquieren la caracterstica de los asedios. Y por ello es igualmente venerado (Juan de Salisbury) como odiado (Bernardo de Claravall), pero no es indiferente para ninguno de sus contemporneos. Este apasionamiento unido a la claridad de su pensamiento es lo que le convierte en uno de puntos originarios de la escolstica, tendencia filosfica que gobernar los siglos siguientes. Si bien es cierto que no hace aportaciones de relevancia en el pensamiento lgico, su trabajo no es el de mero compilador: es un sistematizado, un ordenador y, lo que es ms, un difusor de este espritu sistemtico. Pedro Abelardo establece relaciones precisas entre la filosofa y la religin. No se pueden demostrar y conocer experimentalmente los misterios, slo se pueden entender o creer segn analogas o semejanzas. Segn l, el intelecto aprehende las semejanzas de los individuos mediante la abstraccin, el resultado de esta abstraccin fundada siempre en la imaginacin, porque el conocimiento empieza por lo individual y lo sensible". Al igual que Descartes, Pedro Abelardo, proclama la necesidad de una crtica previa de nuestros conocimientos, aplicando la duda para llegar ms seguramente a la verdad. Contra los realista exagerados, niega que los universales sean cosas ni que existan fuera de las cosas individuales, slo existen los individuos.El entendimiento no se engaa cuando se piensa separadamente la forma o la materia, pero s se engaa si se pensara que tanto la materia como la forma existen por separado. Finalmente nos dice Pedro Abelardo que "el verdadero conocimiento de las cosas es el que nos proporcionan los sentidos y la imaginacin, mientras que la inteligencia solamente nos llevara a la opinin". 2.4.- SAN BERNARDO DE CARAVAL (1091-1153).-gran hombre de accin y extraordinario gua de hombres, en quien se encarna el genio religioso de toda su poca, es tambin uno de les fundadores de la mstica medieval. No niega la utilidad que pueden ofrecer, llegado el caso, los conocimientos dialcticos y filosficos; menos an se dejara llevar a vituperar en abstracto a los filsofos y a los dialcticos; pero sostiene que el conocimiento de las ciencias profanas es de nfimo valor, comparado con el de las ciencias sagradas, y vigila de cerca a los filsofos-telogos de su tiempo. San Bernardo puede hacer algunas concesiones de principio al estudio de la filosofa ms expresa su verdadero pensamiento al
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declarar: mi filosofa consiste en conocer a Jess, y Jess Crucificado. Por lo que hace a sus sentimientos Frente a los dialcticos, se revelan en la lucha que mantuvo contra Abelardo y Gilberto de la Porree, cuyas tendencias generales y cuya excesiva indulgencia para con el razonamiento en materia teolgica le inquietaban profundamente. Cierto que San Bernardo no hizo nada en favor del advenimiento de las grandes filosofas escolsticas; conserva una actitud de sospecha ante las tentativas que, en su tiempo, preparan dicho advenimiento; pero elabora con profundidad su doctrina del amor mstico y, por eso mismo, se convierte en el iniciador de un movimiento que se desarrollar durante los siglos siguientes. La profunda influencia que San Bernardo ejerci depende de mltiples causas: el prestigio de su santidad, la elocuencia de su estilo y su autori-dad como reformador religioso. Sin embargo, debemos sealar, adems de las citadas, otras dos causas: que fund su doctrina en una experiencia personal del xtasis, y que dio una interpretacin completamente elaborada de dicha experiencia. En la larga serie de sus sermones sobre el Cantar de los cantares, San Bernardo afirm claramente que la unin exttica del alma con Dios era, para l, una experiencia familiar. Cierto que aada que es incomunicable: quien no la ha sentido no puede saber lo que es, y quien la ha sentido es incapaz de describirla. Por otra parte, aunque lo hubiese podido hacer, no habramos adelantado mucho, porque el xtasis es estrictamente individual, y la experiencia de uno nada nos ensea acerca de lo que puede ser la experiencia de los dems. En cambio, es posible investigar sus causas y las condiciones de su posibilidad. Despus de San Bernardo y Guillermo de Saint Thierry, el gran brote mstico cisterciense pierde fuerza, y sus continuadores se orientan ms bien hacia el moralismo religioso. Algunos, empero, recogen en sus obras elementos filosficos, cuya accin haba de ser duradera. Tal es, concretamente, el caso de Isaac, abad del monasterio cisterciense de la Estrella desde 1147 hasta 1169 (de aqu su nombre: Isaac Stella), y del monje Al-cher de Claraval. A decir verdad, sus obras, ms que ejemplos de mstica especulativa, son expresiones de una especulacin orientada hacia la mstica. 2.5.- BERNARDO SILVESTRE: Filsofo francs. Desarroll ideas afines a las de los pensadores de la Escuela de Chartres, si bien no estuvo ligado formalmente a tal escuela. Es autor de una obra titulada De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus, durante un tiempo atribuida a Bernardo de Chartres. Esta obra, redactada en prosa y verso, consta de dos libros, y es de ndole alegrica: en el primer libro (Megacosmus), Bernardo presenta a Physis (la Naturaleza) lamentndose de su estado catico (Hyl). Nous (el Espritu) acude y forma el mundo a base de los cuatro elementos; en el segundo libro (Microcosmus) se presenta la creacin del hombre. Bernardo Silvestre recibi influencias platnicas a travs de Macrobio y Calcidio principalmente. Aunque sus doctrinas parecen pantestas, se ha sealado que su descripcin se refiere (pese a la forma alegrica recurrente) principalmente al mundo y no a Dios, o a la relacin entre ste y el mundo. Pero hay cuando menos en la obra en cuestin ciertas expresiones que la emparientan con el emanatismo neoplatnico, como las que se refieren a las formas ejemplares como causas directas de lo real.
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2.6.- HUGO DE SAN VCTOR (1096-1141.).-naci en Sajorna, fue educado primero en la abada de Hamersleben y despus en San Vctor, donde seguidamente ense hasta su muerte; es un telogo de gran categora. Espritu vasto y lcido, se esfuerza por recoger en sus obras lo esencial de las ciencias sagradas y profanas, pero para orientarlas a la contemplacin de Dios y al amor. Cuando habla de la dialctica y de los estudios profanos que se toman a s mismos como fin, Hugo de San Vctor puede expresarse en trminos severos; y entonces concuerda exactamente con San Bernardo y Guillermo de Saint Thierry. Los novicios a quienes se dirige no deben pensar que han ingresado en San Vctor para instruirse all como en una escuela de artes liberales. Lo que tiene primordial importancia para ellos es la reforma de las costumbres y el aprendizaje de la vida contemplativa. Pero tambin hay que ponerse en guardia frente al equvoco que late bajo las frmulas significativas de que a veces se ha echado mano para definir semejante actitud; por ejemplo: Hugo no es, en realidad, ms que un mstico. Se puede ser un mstico elevado sin saber leer ni escribir; se puede ser un mstico elevado, ms o menos intruido, sin integrar el propio saber en la vida mstica; y se puede ser un mstico muy instruido y deseoso de transformar el saber mismo en contemplacin. Hugo de San Vctor pertenece a este ltimo grupo, y sta es la razn de que su doctrina no carezca de inters para la historia del pensamiento medieval. Tal como l la concibe, la vida del mundo est ocupada con una serie de ejercicios jerrquicos: la lectura o enseanza, la meditacin, la plegaria, la accin y, por ltimo, la contemplacin; en ella cosechando en cierto modo el fruto de lo que precede, se gusta, ya en esta vida, lo que un da ser la recompensa de las buenas obras. Puesto que dicha recompensa debe ser el gozo eterno del amor divino, se comprende que, desde esta vida, la contemplacin de Dios no se separe del amor. No por eso deja de apoyarse en el conjunto de las ciencias humanas, y no es ignorndolas como pretende superarlas. Lejos de despreciarlas, Hugo las considera saludables. El estudio de las obras de Ricardo de San Vctor (f 1373), discpulo y sucesor de Hugo, nada nuevo aadira a lo que sabemos de la filosofa medieval; pero Ricardo es uno de los nombres ms destacados de la mstica especulativa. Si bien no es como se dice a veces el primero que exige un fundamento sensible para las pruebas de la existencia de Dios, al menos subraya esta exigencia con mayor fuerza que San Anselmo en su Monologitim. Interesa observar que Ricardo de San Vctor est siempre animado por el espritu anselmiano y, ms all del de San Anselmo, por el de San Agustn. Todas las pruebas de la existencia de Dios toman algo de lo sensible; y precisamente se distinguen por lo que toman. Para Ricardo, as como para San Anselmo y San Agustn, lo primero que el mundo sensible ofrece al pensamiento es la nocin de una realidad cambiante y, por consiguiente, tarada con una deficiencia ontolgica. Por oposicin, la razn saca de ah la nocin de la realidad inmutable y ontolgicamente suficiente (essentia), a la que pertenece la existencia con pleno derecho.

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Sobre los animales que viven en el agua, nuestra enciclopedia dice nicamente esto: Los peces y los pjaros viven en el agua porque, como se puede leer (en la Biblia), han sido hechos de ella. Si los pjaros vuelan por ios aires y viven en la* tierra, es porque el aire es hmedo como el agua, y la tierra est mezclada con el agua; y si algunos animales, creados de 1^ tierra, pueden permanecer en el agua los cocodrilos y los hipoptamos, por ejemplo, es porque el agua est muy mezclada con la tierra. Despus de esto, el libro saca la siguiente conclusin: Salgamos del fondo de las aguas y dejemos flotar en el aire la pluma con que escribimos. El aire es todo aquello que se asemeja al vaco, entre la tierra y la luna. Lo respiramos para vivir; puesto que es hmedo, ios pjaros vuelan en l, de igual modo que los peces nadan en las aguas; pero tambin es el lugar donde habitan los demonios. All esperan, entre tormentos, el da del juicio final; y con aire se forman cuerpos para aparecerse a los hombres. Los vientos no son sino aire en movimiento. As, pues, la ciencia del aire entraa, en primer lugar, la descripcin de los cuatro vientos cardinales. Como el viento arrastra consigo a las aguas, forma las nubes (nubes significa nim-borurn naves}; cuando los vientos salen de las nubes con estrpito, se oye un ruido, que es el trueno; cuando hacen que las nubes choquen, esas colisiones hacen brotar un fuego terrible, que es el rayo. Este fuego penetra todo lo que toca, porque tiene mayor sutilidad que el fuego de la tierra y es empujado poderosamente por los vientos. El arco iris, de cuatro colores, se produce cuando los rayos del sol tropiezan con una nube hueca y se reflejan hacia el sol. Algunas ideas sobre la lluvia, el granizo, la nieve, el roco, la niebla y las estrellas fugaces completan la descripcin del aire. Efectivamente, las estrellas fugaces no son verdaderas estrellas, sino chispas empujadas por los vientos desde el ter hacia el aire, donde la humedad las apaga rpidamente. De esta manera llegamos al fuego, cuyo nombre (ignis) significa non ggnis: no engendras, y que es ms sutil que el aire, de igual modo que el aire es ms sutil que el agua. Su pureza es perfecta; de l se forman cuerpos los ngeles cuando se aparecen a los hombres. La ciencia del fuego comprende la descripcin de los siete planetas, cada uno de los cuales recorre una rbita particular. Los planetas se mueven de oriente a occidente, empujados por la inmensa velocidad del firmamento. Se les llama astros errantes, porque los planetas tienden naturalmente a ir en sentido inverso a este movimiento de rotacin. De la misma manera que una mosca, movida por la rueda de un molino, parecera dotada del movimiento propio, pero opuesto al de la rotacin de la rueda. Tras una breve descripcin de los siete planetas por su orden (Luna, Mercurio, Venus, Sol, Marte, Jpiter, y Saturno), y despus de la del Zodaco, cuyo camino siguen, vienen algunas observaciones sobre la msica de las esferas. La revolucin de las siete esferas produce el efecto de una dulce armona, pero no la omos porque no se produce en el aire, nico medio en el que percibimos los sonidos. Se dice que nuestros intervalos musicales se derivan de los de las esferas celestes. Las siete notas de la escala proceden de ah. Hay un tono de la Tierra a la Luna; un semitono de la Luna a Mercurio; un semitono de Mercurio a Venus; tres semitonos de Venus ai"Sol; del Sol a Marte, un tono; un semitono de Marte a Jpiter; de Jpiter a Saturno, un semitono, y de Saturno hasta el crculo del Zodaco, tres semitonos.
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As como el mundo se compone de siete tonos, y nuestra msica de siete notas, igualmente nosotros estamos compuestos de siete ingredientes: los cuatro elementos de nuestro cuerpo y las tres facultades de nuestra alma, que atempera naturalmente el arte musical. Por eso se dice que el hombre es un microcosmos (un pequeo mundo), pues forma una consonancia parecida a la de la msica celestial. Entre la tierra y el firmamento hay una distancia de 109.375 millas, o sea unos 164.000 kilmetros. Despus de haber atravesado as el fuego por medio de los planetas, al sabio no le queda ms que explorar el cielo, cuya parte superior es el firmamento. De forma esfrica, de naturaleza acuosa, pero hecho de un cristal slido anlogo al hielo, el firmamento tiene dos polos: el polo boreal, siempre visible, y el polo austral, al que nunca vemos, porque nos o oculta la convexidad de la tierra. El cielo gira sobre sus dos polos, como una rueda sobre su eje; con el ciclo giran las estrellas. Una'estrella, stslla, equivale a decir una luna parada: stans luna, porque las estrellas estn fijas en el firmamento. Un grupo de estrellas forma una constelacin. Solamente Dios conoce la distribucin de las estrellas, sus nombres, sus virtudes, sus lugares, sus tiempos y sus rbitas; los sabios les pusieron nombres de animales o de hombres para reconocerlas con mayor facilidad. Una descripcin de las constelaciones cierra esta cosmografa del mundo visible; pero e! mundo real no se acaba ah, porque ms arriba del firmamento estn suspendidos esos vapores, a los que se ,llama cielo de las aguas; por encima de este cielo acuoso se encuentra el cielo de los espritus, desconocido para los hombres, donde los ngeles estn dispuestos en nueve rdenes, y que contiene el paraso ele los parasos, morada de las almas bienaventuradas. De este cielo es del que dice la Escritura que fue creado al principio con la tierra. Finalmente, encima de ste, y dominndolo desde muy lejos, se encuentra el Cielo de los Cielos, donde habita el Rey de los ngeles. As .como el mundo se extiende en el espacio, dura en el tiempo; debemos, pues, considerarlo en este nuevo aspecto. De todos los modos de duracin, el ms noble es el aevum: una duracin que existe antes del mundo, con el mundo y despus del mundo; pertenece exclusivamente a Dios, que no ha sido ni ser, sino que es siempre. De acuerdo con la tradicin dionisiana de Chartres, nuestra enciclopedia coloca por debajo del aevum a los tiempos eternos, modo de duracin propia de las Ideas (archetypum mundum) y de los ngeles. En pocas palabras: de todo lo que comenz a ser antes del mundo, es con el mundo y seguir siendo despus de l; pero ; esta reminiscencia chartriana debe ser eliminada si se quiere retener nicamente la concepcin del universo comn en esa poca. Identificadas con Dios, las Ideas pasan ordinariamente por ser eternas en el mismo sentido que l. Sea de ello lo que fuere, el tiempo mismo no es ms que una sombra de la eternidad; comenz con el mundo y acabar con l, semejante a un cable tendido de oriente a occidente, que cada da se enrolla sobre s mismo, hasta que haya terminado de enrollarse. Los siglos siguen el curso del tiempo; todo lo que hay en este mundo fluye en el tiempo; la duracin de la vida humana est medida por el tiempo. As, pues, una enciclopedia medieval implica, de ordinario, una descripcin de las divisiones del tiem-no admitidas entonces: instantes, segundos, minutos, horas, das (incluyendo las variaciones de duracin de los das y de las noches, y
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los eclipses de sol y de luna), semanas, meses (con sus nombres en diferentes lenguas), las cuatro estaciones, los aos (terrestre, lunar, solar, etc.), los siglos, os ciclos y el cmputo eclesistico. Para acabar la obra slo falta resumir la historia de lo que ha sucedido en el tiempo desde los orgenes del mundo. Para ordenar esta vasta materia, se la divide en edades (a&tates). Primera edad, desde la cada de los ngeles hasta el fin del diluvio; segunda edad, desde el fin del diluvio hasta Abraham; tercera edad, desde Abrauam hasta David, Codro, la cada de Troya y Evandro; cuarta edad, desde David hasta la cautividad de Babilonia, Alejandro Magno y Tarquino; quinta edad, desde la cautividad de Babilonia hasta Jesucristo y Octavio: hasta entonces, el mundo haba durado cuatro mil setecientos cincuenta y tres aos, segn el texto hebreo, o cinco mil doscientos veintiocho, segn los Setenta; sexta edad, desde Jesucristo y Cesar Augusto hasta el presente. El contenido de estas edades sucesivas es una cronologa sumaria de los principales acontecimientos de la historia a los pueblos ms clebres: hebreo, egipcio, asirio, griego y romano; los emperadores y reyes de la Edad Media occidental son colocados naturalmente despus de los emperadores romanos, como si, hasta Federico I, se hubiera continuado la misma historia sin interrupcin. Este hecho merece que nos detengamos en l, porque nos proporciona informes exactos acerca del puesto que los hombres medievales se atribuan en la historia universal. Para nosotros, la Edad Media se opone a la antigedad, redescubierta por el Renacimiento; para ellos, su propio tiempo era una continuacin de la antigedad, sin que, histricamente hablando, nada los separase de ella. En ningn terreno es pareca ms evidente esa continuidad de las dos edades que en el mbito de la cultura intelectual, en el que hoy es corriente oponerlas del modo ms radical. El mito histrico de la translatio studii de l hemos dicho que fue aceptado casi umversalmente en la Edad Media atestigua ese estado de espritu.

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Historia de la Filosofa Medieval AUTOR : Martin Grabmann

TRADUCIDO POR: Traducido por SALVADOR MINGUIJN EDITORIAL URL : LABOR, S. A. BARCELONA - BUENOS AIRES 1928 : http://www.mercaba.org/Filosofia/Medieval/historia_1_capitulo1.htm

Caracteres generales de la filosofa escolstica Bajo el nombre de Escolstica se comprende la especulacin filosfico-teolgica forjada en las escuelas de la Edad Media. Se tena antes la idea, que aun hoy no ha desaparecido por completo, de que la filosofa escolstica de la Edad Media muestra una estructura del pensamiento completamente unsona y uniforme, que representa una recapitulacin y compendio del pensamiento antiguo y del de los Santos Padres y que slo tiene valor en el orden del pensamiento en cuanto contiene lo que exista en sus fuentes y predecesores. Es cierto que se encuentra en la Edad Media una mayor comunidad y convergencia en el mtodo y en las fundamentales convicciones filosficas que en la filosofa de la Edad Moderna; podemos designar con C. Baeumker esta unidad de forma y este carcter de su contenido como acervo de la Escolstica o, con M. de Wulf, como la sntesis escolstica. Sin embargo, encontramos en la Escolstica una diferenciada variedad y una tensin vital (Baeumker), mucho mayor movimiento y multiplicidad de direcciones y corrientes de lo que antes poda sospecharse. Como la silueta de una montaa vista de lejos parece uniforme y cuanto ms nos acercamos a ella tanto mejor se nos muestra en su estructura y en su riqueza de formas, as le sucede al que se sumerge en el estudio sobre todo de las fuentes y textos de la filosofa medieval y adems recoge la impresin de los materiales escolsticos hasta ahora inditos y desconocidos. Por esto no es posible hacer en pequeo espacio una descripcin completa del sistema escolstico. Es preferible, como lo ha hecho Baeumker de una manera que puede servir de modelo en su exposicin de la filosofa europea de la Edad Media, resumir primeramente los rasgos caractersticos comunes a todas las mltiples formas del pensamiento escolstico, sealar la unidad del fondo espiritual, bosquejar despus las lineas capitales del desenvolvimiento de la filosofa medieval y finalmente presentar el sistema filosfico de uno de los maestros de la Escolstica en su ntima conexin. En primer trmino, se presenta aqu a nuestra consideracin Santo Toms de Aquino, pues su filosofa es el ms valioso tipo del pensamiento escolstico por su contenido y por su mtodo, y el que ms poderosamente ha influido en las generaciones posteriores. Escolstica: Ciencia de las escuelas Por la apariencia y la forma externa, la filosofa cristiana de la Edad Media nos aparece, segn lo indica ya el nombre de Escolstica, como ciencia de las escuelas. En la Alta Edad Media scholasticus es el maestro de las artes liberales,
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de las siete disciplinas libres del Trivium (Gramtica, Lgica o Dialctica, Retrica) y el Quadrivium (Geometra, Aritmtica, Astronoma y Msica). La palabra scholasticus tiene tambin a veces hasta el siglo XII la significacin de discpulo o escolar. Ms tarde se llama escolstico en general a todo aquel que da enseanza en las escuelas, especialmente de Filosofa y Teologa. La denominacin propia de los que enseaban Filosofa y Teologa era, en la escolstica propiamente dicha, la de magister (magister artium, magister in theologia). Pedro de Poitiers ( 1205) usa la denominacin de doctor scholasticus. Como ciencia de las escuelas el pensamiento filosfico de la Edad Media se form primero en las escuelas de las catedrales y de los conventos, despus en las Universidades. El desarrollo de la enseanza desde las escuelas catedralicias y conventuales a los centros cientficos de las Universidades, del studium generale, fu de poderoso influjo para la evolucin de la Escolstica. Precisamente la formacin de Facultades de artes en las Universidades y la prctica de que los escolares y los profesores de Teologa perteneciesen primeramente a las facultades de Filosofa influy en la constitucin de la Filosofa como ciencia independiente en el siglo XIII y especialmente en el XIV. Pars fu llamado por Alberto Magno la civitas philosophorum. A esa ntima conexin entre la naturaleza de la enseanza y la ciencia se debe que el carcter de las escuelas imprimiera su sello en el pensamiento y el trabajo cientficos. La labor de las escuelas tena, singularmente en la poca de las escuelas catedralicias y conventuales, el carcter de una tradicin, de una transmisin de conocimientos en frmulas fijas. De aqu tambin la receptividad y el aspecto en cierto modo corporativo del pensamiento cientfico, de aqu el respeto a las definitiones y auctoritates magistrales, de aqu el ms frecuente empleo de determinadas citaciones, cuestiones, objeciones, etc., a travs de las generaciones cientficas. De aqu tambin la regresin del elemento personal y nacional.Las formas fundamentales de la enseanza eran la lectio y especialmente ms tarde, tambin la disputatio. La lectio consista en la explicacin de libros sealados que servan de texto. En Teologa eran comentadas por el bachiller las Sentencias de Pedro Lombardo; por el maestro, por el verdadero profesor los libros bblicos. En Filosofa constituan el objeto de este mtodo le comentarios, ante todo, las obras de Aristteles, a las cuales se unan tambin trabajos de Boecio y libros peudo-aristotleos La disputatio era la discusin, segn un patrn determinado y con una tcnica ms tarde ricamente desarrollada, de problemas que, concebidos bajo la forma de cuestiones, eran discutidos en todos los aspectos de pro et contra y resueltos en determinado y fundamentado sentido. Mientras en la lectio hablaba solamente el profesor, la dispubatio se desarrollaba en disertacin y contradisertacin La lectio tena al principio un carcter a modo de glosa compendiada que despus fu perdiendo cada vez ms, bajo el influjo de la disputatio, haciendo un uso cada vez mayor de la forma de cuestiones. Estas formas fundamentales de la enseanza se reflejaban en las dos formas extermas de la especulacin escolstica, en los gneros de su literatura y en la tcnica de su exposicin. Mtodo y tcnica de la exposicin escolstica

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Si examinamos la Summa teolgica de Santo Toms de Aquino o una quaestio disputata, etc., veremos empleado en cada uno de los artculos el siguiente esquema: Despus del titulo que comienza con la palabra Utrum sigue una serie de objeciones o argumentos iniciados con la frase Videtur quod o Videtur quod non. Despus bajo el rtulo: Sed contra sigue una o varias contraargumentaciones. Inmediatamente viene la verdadera solucin del problema (Respondeo dicendum) y su fundamentacin, lo cual se llama Responsio principalis o corpus articuli o tambin solutio. Constituye la conclusin la respuesta que de acuerdo con esa solucin se da a los argumentos contrarios puestos al principio del articulo. Este esquema escolstico estereotipado ha nacido de los ejercicios usados de la enseanza. Abelardo, en su obra Sic et non (de ah el mtodo sic et non) reuni textos de los Santos Padres aparentemente contradictorios y en la introduccin di reglas por las cuales podan conciliarse estas discordancias, especialmente por mtodo dialctico. Sin embargo, no ha contribuido tanto este mtodo de sic et non a la formacin del modo esquemtico de controversia y de exposicin escolstica como la divulgacin de los escritos aristotlicos Analytica priora et posteriora, Topica y Sophistica en la segunda mitad del siglo XII. Mientras que en los libros de Sumas y Sentencias de fines del siglo XII y principios del XIII ese esquema ofrece un aspecto predominantemente dialctico y con frecuencia entre la multitud de argumentos y contra-argumentos casi desaparece la verdadera solucin, en la Alta Escolstica, en San Buenaventura, Santo Toms de Aquino, Mateo dAcquasparta, etc., la entraa del problema se traslada al corpus articuli que contiene la solucin bien desarrollada y fundamentada. En la respuesta a las objeciones se encuentran esparcidas observaciones que completan el pensamiento y la demostracin de la parte principal o cuerpo del articulo. Por lo dems, los maestros de la Escolstica abandonaban con frecuencia esta que a nosotros nos parece pesada armazn, y se movan ms libremente en el terreno de sus ideas y razonamientos. As lo hicieron San Buenaventura en su Breviloquium, Santo Toms en su Summa contra gentiles y en sus Opuscula, Ulrico de Estrasburgo en su Summa teolgica, etc. Tambin la forma de dilogo fu empleada en los escritos escolsticos y todava ms en los msticos. Por otra parte resultaban de la tcnica expositiva de los escolsticos, como lo reconocen Fr. Paulsen y otros, grandes ventajas de orden dialctico planteamiento exacto de los problemas, razonamiento preciso y claro, tendencia a una expresin rigurosa, lgica y ajustada. Cierto es tambin que este mtodo de exposicin deba dar pbulo, especialmente en la Escolstica de tiempos posteriores, a artificiosas y excesivas sutilezas dialcticas. Con el mtodo de exposicin de la Escolstica se relaciona estrechamente la fornta lingstica empleada en la filosofa medieval. El juicio severo e impulsivo lanzado por el Humanismo sobre la latinidad de la Escolstica en sus ltimos tiempos no debe generalizarse totalmente, no debe extenderse al lenguaje de la primitiva y de la Alta Escolstica. En realidad, el latn de los maestros de la Filosofa en los siglos XII y XIII se lee perfectamente. As C. Norden, en su historia de la antigua prosa literaria. habla de autores del siglo XII que tienen tambin un nombre sealado como escolsticos. Por lo que respccta al estilo de Santo Toms
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de Aquino puede decirse que es llano, claro, conciso, sin vuelos ni adornos retricos, adaptado a una exposicin lcida y comprensible aun en sus ms difciles razonamientos. Mayor papel desempean el corazn y la fantasa en los escritos de San Buenaventura, en los que no es raro encontrar la viveza de colorido del estilo agustiniano. Por lo dems, en los escritos de Alberto Magno y de Santo Toms de Aquino hallamos citas de poetas y prosistas antiguos y, en general, nunca desapareci de la Escolstica la huella del Humanismo. No pocos escolsticos se han revelado tambin como poetas latinos. As lo hicieron Hildeberto de Lavardin, Felipe de Grve, Santo Toms de Aquino, San Buenaventura, John Pecham.La conexin del lenguaje de la Escolstica con la enseanza de las escuelas se manifiesta tambin en el uso de una determinada terminologa filosfica unitaria, de la que en buena parte se encuentran reminiscencias en la filosofa de la poca moderna y que por conducto de los msticos alemanes, ha enriquecido tambin la lengua alemana. Direccin fundamental del pensamiento escolstico en general Ya la forma externa y la apariencia con que la Escolstica se presenta nos ha hecho aludir de varios modos a la esencia ntima, al espritu de la especulacin medieval. Si queremos comprender ms profundamente esta esencia ntima del pensamiento escolstico, debemos en primer lugar conocer la fuerza impulsora que inspira y da forma a la vida espiritual de la Edad Media. Primeramente, pues, habremos de estar en disposicin de comprender cada una de las fuerzas y factores mediante los cuales puede comprenderse la naturaleza y evolucin de la filosofa escolstica. Esta fuerza impulsora es la concepcin y valoracin terica y prctica de la vida terrenal, con todo su contenido y relaciones, como un primer grado y una preparacin para el ms all, la conviccin profundamente cristiana de que la Humanidad tiene un fin sobrenatural y supraterreno. Este fin supraterreno se presenta en esta vida mortal al entendimiento humano en la forma de las verdades sobrenaturales que el espritu conoce por medio de la fe. La vida del alma se determina y ordena hacia este fin supraterreno por medio de las fuerzas sobrenaturales de la gracia que ya en esta vida fundan una sociedad divina. Pero cmo se manifiesta el influjo de una concepcin de la vida de tal modo sobrenatural y orientada al ms all, en la formacin del pensamiento filosfico? En ciertos espritus esta acentuacin de la idea del ms all en la vida terrestre poda provocar un menosprecio de la ciencia profana y con ella de la Filosofa. En otros, en cambio, precisamente el carcter misterioso y sobrenatural de la doctrina revelada y transmitida por la tradicin poda estimular poderosamente el pensamiento; adems, la elaboracin especulativa que sobre los dogmas haban realizado los Santos Padres y principalmente San Agustn convidaba a sumergir la inteligencia en los misterios del Cristianismo La entusiasta dedicacin a la especulacin teolgica produca naturalmente el gusto y la inclinacin por la Metafsica. No es posible una ciencia de lo sobrenatural sin una ciencia de lo suprasensible, sin una conviccin de la posibilidad de la Metafsica. La Metafsica es el firme cimiento de la Teologa especulativa, y reina con plenitud en el templo
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de la doctrina sacra. Pudo tambin servir la Dialctica para ordenar y dar forma a cada una de las partes del edificio; pero slo aquellos telogos especulativos que tenan pensamiento y conocimientos metafsicos pudieron aspirar a un extenso influjo, a una poderosa accin de conjunto. A priori se puede, pues, afirmar que la filosofa escolstica, nacida bajo el influjo de la concepcin fundamental de la vida terrenal que tuvo la Edad Media, debi ostentar ante todo un sello metafsico. A esta inspiracin metafsica procedente de la Teologa, en especial de la teologa agustiniana, hay que aadir el hecho de entrar en el campo visual de las naciones occidentales determinados escritos neoplatnicos y la Metafsica de Aristteles, que dieron pbulo superabundante al ansia de conocimientos metafsicos. Con esta dedicacin a la Metafsica se marca la direccin hacia lo real y objetivo, hacia lo universal, hacia la quidditas, hacia la esencia que el pensamiento abstrae de la realidad concreta, y hacia el contenido y valor puramente espiritual. En este culto de lo metafsico y transcendente, lo individual y personal no es estimado como lo es, ms tarde, en la filosofa del Renacimiento. Lo concreto e individual no tiene inmediato valor cientfico; nicamente lo tiene lo uinversal y abstracto. Y, sin embargo, se encuentran entre los pensadores medievales individualidades y personalidades de fuerte relieve. La filosofa de la Escolstica es preferentemente una filosofa del ser, brotada del convencimiento de que el espritu humano puede, a travs de las apariencias, penetrar en el ser y esencia de las cosas y elevarse hasta Dios, el Ser absoluto, como primer principio y un ltimo fin de la creacin. Esta direccin fundamental y este carcter bsico del pensamiento escolstico en general, nos aparecen ms claros si consideramos separadamnente las fuerzas y factores que han condicionado interiormente la marcha evolutiva del pensamiento medieval. Estas fuerzas y factores pueden expresarse en los siguientes pares de conceptos: auctoritas y ratio Teologa y Filosofa , Escolstica y Mstica , especulacin e investigacin emprica. Teologa y Filosofa En este par de conceptos que dependen ntimamente del de la auctoritas y ratio encontramos la relacin de dependencia de la filosofa medieval con la Teologa, cuya conocida frmula Philosophia est ancilla Theologiae se halla indicada ya en Filn y expresada por San Juan Damasceno y San Pedro Damiano. Muchas veces se ha subrayado excesivamente en los libros de historia esta relacin de dependencia, presentando la filosofa de la Edad Media como surgida totalmente de la Teologa. Una investigacin histrica penetrante no puede dar la razn a esta manera de ver las cosas. Entre estos dos extremos, los maestros de la primitiva y de la Alta Escolstica trataron de encontrar terica y prcticamente una segura va media, fijando la relacin entre la Filosofa y la Teologa. Estos escolsticos Santo Toms entre ellos propusieron una lnea divisoria entre ambas ciencias, distinguiendo terminantemente los principios, el campo de desenvolvimiento y el mtodo de una y otra, manifestando abiertamente la estima en que tenan la razn y la filosofa sin temor a pasar por sospechosos a los ojos de algunos de sus contemporneos de
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mezquino espritu. Si estos pensadores asignaron a la Teologa antes que a la Filosofa la palabra decisiva en las cuestiones comunes a ambas, si adems mantuvieron como misin ideal de la Filosofa prestar sus servicios a la ciencia de la fe, hallbanse tan bien sustentados en este terreno por convicciones que procedan de la filosofa testa. Adems, no debe olvidarse que con el crecimiento de los materiales procedentes de fuentes filosficas se ensanch para la Escolstica el campo propio de las investigaciones puramente filosficas. En la Escolstica primitiva puede decirse que, en general, los pensamientos filosficos estn contenidos en obras teolgicas. La entrada de toda la obra aristotlica al mismo tiempo que del material islamtico-judo y neoplatnico en el horizonte visible de la Escolstica tuvo por consecuencia que el inters filosfico adquiriera un poderoso vuelo y que se produjera un importante desarrollo de la iniciativa filosfica. La fundamentacin y construccin del aristotelismo escolstico por Alberto y Toms de Aquino es labor manifiestamente filosfica. Si a los ojos de estos pensadores la Filosofa no hubiera sido ms que simple ancilla iheologiae no se explicara que emplearan tanto tiempo y tanto trabajo en la composicin de sus comentarios sobre Aristteles, incluso sobre aquellas obras de Aristteles de las que no era esperar ningn provecho para la Teologa, Santo Toms ha suscrito esta proposicin Nec video, quid pertineat ad fidem, qualiter Philosophi verba exponantur. Alberto Magno y Santo Toms aparecen a los ojos de sus contemporneos como philosophi. Su adversario Siger de Brabante escribe: Praecipui viri in philosophia Albertus et Thomas. Tolomeo de Lucca ensalza a Santo Toms como Archa philosophiae et theologiae. El influjo cientfico ejercido por Alberto y Santo Toms ha sido, como lo muestra la literatura procedente del crculo de sus discpulos, en gran parte indita todava, de carcter predominantemente filosfico. All se ve a la Filosofa movindose en el ms amplio campo como una ciencia independiente y de contenido propio. No fu cultivada la Filosofa en las Facultades de Artes con una finalidad inmediatamente teolgica. Esta Filosofa, de las facultades de Artes, que sobrepas en varios aspectos el mbito del inters telogico, espera una ms exacta investigacin. En el siglo XIV, cuando hombres como Buridan, Alberto de Sajonia, etc., escriben obras exclusivamente filosficas aparece en primer trmino esta filosofa de las Facultades de Artes. Escolstica y Mstica Si antes se haba considerado la Filosofa y la Teologa tan estrechamente unidas en la Escolstica que la Filosofa brotaba de la Teologa perdiendo su independencia y su carcter propio, en cambio se propendi durante mucho tiempo a separar todo lo posible la Escolstica y la Mstica y a mirarlas como colocadas en posiciones contrapuestas. La Escolstica representaba una seca actuacin del entendimiento exange y sin vida, como un formalismo apriorista y sin iniciativa personal. Por el contrario, en la Mstica se senta palpitar la vida religiosa personal en su fresca naturalidad. La investigacin histrica ha probado que en esta concepcin hay mucho de artificio y ha mostrado que la Escolstica y la Mstica no son cosas opuestas sino correlativas.
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Ambas direcciones se encuentran en el terreno comn del intelectualismo religioso. Vita contemplativa observa Santo Toms de Aquino quantum ad ipsam esseniiam pertinet ad intellectum. En su ms ntima esencia, la Escolstica y la Mstica concuerdan intelectualmente. Es cierto que la Escolstica en todo su desarrollo se ha mantenido sobre el terreno del conocimiento terico y especulativo y de la investigacin de la divina verdad mientras que la Mstica persigue un conocimiento de Dios y de su presencia en el fondo ntimo del alma, basado en una interior y sobrenatural relacin con la Divinidad, una cognitio Dei experimentalis. La Escolstica es materia de enseanza y de estudio, su lugar es la ctedra, su forma es ms racional e impersonal, sus elementos son ante todo la Lgica y la Metafsica. La Mstica es coloquio del alma con Dios, su lugar est en la silenciosa celda de un claustro, su forma tiene el atractivo de lo original y lo personal, su elemento es el camino del alma a Dios, el Itinerarium mentis ad Deum. Escolstica y Mstica beben en las mismas fuentes. San Agustn ha ejercido la ms honda influencia en ambos aspectos de la vida espiritual de la Edad Media. Sealadamente sus Confessiones han sido el Jordn del mstico anhelo de Dios en los tiempos medievales. Una autoridad comn a la Escolstica y a la Mstica era el Seudo-areopagita. La conexin cutre la Escolstica y la Mstica se revela en el hecho de que ambas direcciones convergen con frecuencia en una misma persona sin turbar la unidad de su vida espiritual. San Anselmo de Cantorbery, Hugo y Ricardo de San Victor, San Buenaventura, renen en s la genial especulacin y la interioridad mstica. Santo Toms de Aquino ha entrelazado dentro de su Summa theologica la teora, normativa para los tiempos posteriores, de la contemplacin mstica y en especial ha influido filosfica y teolgicamente en los msticos espaoles de los siglos XVI y XVII que se agrupan en torno de San Juan de la Cruz y Santa Teresa. La mstica alemana ha salido ante todo de la Escolstica, orientada en el neoplatonismo, de Alberto Magno y Ulrico de Estrasburgo. Una figura destacada nuevamente de las tinieblas del pasado y del olvido es Juan de Kastl (1400), el autor del conmovedor librito mstico, antes atribuido a Alberto Magno, De adhaerendo Deo, el cual en su escrito presenta la armona existente entre la escolstica tomista y la ntima ternura de la Mstica. El anlisis de las fuentes de los msticos alemanes, en Eckhart, Tauler, Enrique Suso ha conducido a un fondo escolstico. Juan de Sterngassen ha escrito un comentario de sentencias y Nicols de Estrasburgo una Summa filosfica. Mstica y Escolstica se han influido recprocamente y se encuentran en situacin de cambio frecuente de dones y servicios. La Mstica es deudora a la Escolstica de temas fundamentales, de pensamientos tomados de la doctrina de Dios, de doctrinas fundamentales de la Psicologa y de la tica. Utiliza tambin, por este lado, expresiones de Aristteles, como se muestra especialmente en el siglo XVI en San Juan de la Cruz. Por su parte tambin la Mstica ha ejercido eficaz y favorable influjo en el desenvolvimiento de la Escolstica. Ella ha contrarrestado el exceso de dialctica, ha acentuado los puntos de vista reales y de contenido, ha contribuido a la trabazn orgnica de los conocimientos, ha penetrado en las ideas
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y en los amplios horizontes de San Agustn. En el aspecto formal ha abierto la entrada a la fantasa y al corazn en el mtodo de trabajo escolstico, animando la figura dialctico-metafsica de la Escolstica con rasgos personales y psicolgicos. No se puede comprender completamente la Filosofa y la Teologa de la Edad Media si se prescinde de su conexin con la Mstica. Escolstica y ciencia de la Naturaleza Contra la filosofa medieval se ha hecho y se hace valer con frecuencia el reproche de que le falt el sentido de lo real en los fenmenos de la Naturaleza y en la vida del alma, y de que la imperfecta y equivocada representacin de la Naturaleza y del mundo, perjudicial tambin a la concepcin filosfica del Universo, debi impedir una actividad filosfica verdaderamente fecunda, descubridora de nuevos conocimientos. Es esto as, realmente? Ante todo, no se debe exagerar el influjo que sobre el pensamiento filosfico pudiera ejercer la ignorancia de los escolsticos en materia de Ciencias naturales, aunque esa ignorancia hubiera sido tan grande como se dice. Hay amplios campos del pensamiento filosfico, la Lgica, la Teora del conocimiento, la Metafsica y la tica, en los cuales se pueden hacer trabajos valiossimos como los hizo la filosofa griega sin poseer conocimientos especiales en las ciencias de la Naturaleza. La Edad Media, sin ms que los conocimientos naturales y medios tcnicos de entonces, ha levantado la majestuosa catedral de lneas armnicas y duracin perenne. No se puede negar que estaba tambin en condiciones de reflexionar con gran fruto sobre problemas lgicos y metafsicos, psicolgicos y ticos. Adems, la investigacin histrica de la Edad Media demuestra cada vez ms que los conocimientos de los escolsticos en las Ciencias naturales no eran tan escasos como muchas veces se afirma. Una ojeada de conjunto sobre las fuentes, impresas o inditas, nos descubre a travs de toda la Escolstica una tendencia hacia los estudios cientfico-naturales y hacia las observaciones relativas a la filosofa de la Naturaleza. Las obras matemticas y de Ciencias naturales debidas a los antiguos y a los rabes fueron estudiadas con gran solicitud. Aristteles aviva y alimenta el gusto intelectual por la experiencia y la realidad, tan fundamental para la metafsica inductiva, y a ello pospone las construcciones apriorsticas que tambin son posibles en tiempos de florecimiento de las Ciencias naturales. Tambin en relacin con la metafsica neoplatnica sealronse vivas aficiones al estudio de la Naturaleza. Despertaban inters dentro de los medios de entonces las cuestiones de Anatoma, de importancia para la inteligencia de la Fisiologa de los sentidos y en general para el aspecto corporal de los fenmenos psquicos. Las investigaciones de Sudhoff y de su escuela sobre la historia de la Medicina medieval derraman nueva luz sobre este sector de la ciencia de aquel tiempo. Prestaron tambin servicios a la Psicologa las numerosas obras sobre ptica que bajo la influencia de Alhazen brotaron de la pluma de los escolsticos, por ejemplo, de Roberto Grosseteste, Witelo, John Pecham, Dietrich de Freiberg y Roger Bacon.

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La ms moderna historiografa de las Ciencias naturales, especialmente las investigaciones de P. Duhem, que ha alumbrado fuentes nuevas, han hecho sorprendentes revelaciones sobre el saber escolstico en dichas ciencias. Alberto Magno aparece cada vez ms, a la luz del estudio de las fuentes, como independiente observador de los fenmenos de la Naturaleza. En Zoologa, como claramente puede verse por la obra autgrafa sobre esta materia, publicada por H. Stadler, Alberto se ha apoyado en observaciones propias. Cosa anloga puede decirse en lo que toca a la Botnica y a la Geologa. P. Duhem recuerda de l, precisamente dentro del campo de la Geologa, una multitud de observaciones independientes y con frecuencia muy agudas y exactas. De Pedro Peregrino de Maricourt poseemos un tratado en forma epistolar sobre el imn con explicaciones sobre el mtodo experimental. De Roger Bacon, influido por Maricourt, eran ya anteriormente conocidos y apreciados los trabajos sobre Matemticas y Astronoma, sobre la reforma del calendario juliano, sobre Geografa, ptica, etc. En su scientia experimentalis vi en la experiencia la base del progreso de las Ciencias naturales. P. Duhem mantiene la sorprendente afirmacin de que los escolsticos del siglo XIV en la Universidad de Pars se anticiparon la mecnica de Galileo y al sistema astronmico de Coprnico. Ya Santo Toms de Aquino sostuvo con respecto al sistema de Ptolomeo este punto de vista: las hiptesis que proponen un sistema astronmico no convierten todava en verdades demostradas por el hecho de que sus consecuencias estn de acuerdo con las observaciones. Francisco de Meyronnes afirman en su comentario de las sentencias, escrito en 1322, que un profesor parisin, cuyo nombre no nos dice, seala como la hiptesis mejor la de que la tierra se mueve y el cielo est quieto. Nicols de Oresme ( 1382), cuyo nombre es tambin importante en la historia de la Economa Poltica, ha expuesto la doctrina de la rotacin diurna de la tierra y de la quietud del cielo con fundamentos de una claridad y precisin que a juicio de P. Duhem exceden en mucho a lo que Coprnico ha escrito sobre el mismo asunto. Adems, Nicols de Oresme inventa la Geometra de coordenadas y la Geometra analtica y mucho tiempo antes de Galileo descubre la ley de la cada de los cuerpos. Una desviacin de las ideas antiguas sobre la Dinmica y la Astronoma significa tambin la teora del mpetu de Buridan y Alberto de Sajonia, en la cual se abandona la concepcin aristotlico-arbiga de los altos espritus que se supona que daban movimiento a las esferas del cielo, y se establece la teora fsica de la fuerza impulsora. Las fuentes de la filosofa escolstica Para la marcha evolutiva y el desenvolvimiento intelectual de la filosofa escolstica ha sido factor decisivo la afluencia de fuentes nuevas. El crecimiento y la lozana del pensamiento medieval fueron condicionados por la asimilacin de materiales nuevamente descubiertos. El material de fuentes filosficas, la creciente biblioteca de la Escolstica puede ser clasificada en tres grupos los escritos aristotlicos en relacin con la filosofa del Islam y del judasmo, la literatura platnica o neoplatnica y las obras de los Santos Padres. Refirindonos en primer lugar al influjo aristotlico, vemos que en el siglo XII, todava en Alano de Insulis, Platn gozaba de ms alto aprecio que Aristteles. La entrada de toda la
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produccin aristotlica en el mbito del pensamiento escolstico produjo un cambio completo en favor de Aristteles. Sin embargo, la recepcin de Aristteles en el siglo XIII no dej de encontrar obstculos. Prohibidos en Pars ya antes de 1210 los libros aristotlicos De naturali philosophia, en dicha fecha un concilio provincial celebrado en Paris prohibi por tres aos la enseanza de tales libros. En 1215 el cardenal Roberto de Courzon, legado del Papa en Pars, dict esta prohibicin: non legantur libri Aristotelis de metaphysica et de naturali philosophia . Cada vez ms se descubre a nuestros ojos el influjo de elementos del pensamiento neoplatnico sobre la Escolstica. Alta escolstica Siglos XII Anselmo de Canterbury (1033-1109) suele ser considerado el primer pensador escolstico y es un estereotipo de pensamiento monacal, en lnea con Agustn. La disputa a cerca de los universales Esta famosa disputa, que se inicia en el siglo XII, enfrent, entre otros a Guillermo de Champeaux con uno de los filsofos ms representativos del perodo, Pedro Abelardo (1079-1142), a quien suele atribursele la creacin del mtodo escoltico de la quaestio en su obra Sic et non que no es sino una coleccin de sentencias de los Padres de la Iglesia, dispuestas como opiniones opuesta acerca de las mismas problemticas. Joaqun de Fiore (1145-1202) presenta su doctrina de las tres pocas de la historia: 1. El temor. El primer estado vivi del conocimiento: durante este perodo, lo que reina es la servidumbre y los azotes. 2. La fe: El segundo estado vivi de la sabidura, desarrollando su poder. Domina pues el servicio filial y la accin. 3. La verdad: El tercer estado, habr de difundir la plenitud de la inteligencia y dar el comienzo a la libertad. Ser la etapa de la contemplacin. Bernardo de Claraval (1091-1153) se opone al racionalismo de Abelardo y al carcter anti jerrquico de los pensadores herticos, supuso un apoyo poderoso a la jerarqua de la Iglesia, a la ortodoxia y a al privilegio de la f frente a la razn. En la escuela del monasterio de San Victor en Pars, las corrientes msicas y escolsticas se fusionan, Hugo de San Victor, en esta lnea es el autor de la primera Summa teolgica medieval, aunque no por ello deja de ser tambin, un mstico.

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LA ALTA ESCOLSTICA Contexto histrico El siglo XIII representa el perodo ureo de la teologa y la filosofa. Esto se produce como consecuencia de numerosos factores: la creacin de las universidades, la fundacin de las rdenes mendicantes (franciscanos y dominicos), el contacto de los medios culturales occidentales con obras filosficas desconocidas hasta entonces. Las universidades se convierten en centros de intensa enseanza e investigacin; las rdenes mendicantes brindan una gran cantidad de maestros muy cualificados; los rabes y judos incorporan a occidente las obras de metafsica y de fsica de Aristteles en sus redacciones originarias. La importancia del conocimiento de Aristteles radica en que sus obras ofrecen una explicacin racional del mundo y una visin filosfica del hombre, totalmente independiente de las verdades cristianas. Hasta el momento la filosofa estaba constituida por la lgica y por intuiciones platnicas y neoplatnicas, fciles de armonizar con el dato revelado (V.gr. Agustn, Escoto Erigena, Anselmo, Bernardo, etc.). Con el conocimiento de la doctrina aristotlica el ejercicio de la razn aspira a ser autnomo y a distinguirse claramente de la teologa. Cabe decir que el s. XIII es el siglo de la aceptacin o del rechazo de Aristteles, del replanteamiento de su doctrina en el contexto de las verdades cristianas, es decir, de su cristianizacin. Desde el punto de vista poltico-social, es esta la poca de los municipios consolidados y de el desarrollo de las clases burguesas. Federico II intenta frustradamente restaurar el Imperio, pero la fuerte tendencia autonomista de las ciudades lo vence. Es el perodo de la teocracia papal, Inocencio III aspira a la plenitud del poder (plenitudo potestatis). Todo occidente profesa la fe catlica que penetra en todas las clases sociales y el Papa es reconocido en su funcin mediadora y de gua de la Iglesia. Es el perodo de la crisis del mundo islmico, crisis que se manifiesta sobre todo con la toma de Constantinopla por parte de los cruzados (1204). Desde el punto de vista de las instituciones eclesisticas, es la poca de las dos rdenes religiosas ms prestigiosas, los dominicos y los franciscanos, quienes a diferencia de las rdenes anteriores viven en las ciudades y no en los campos. Hay pues, una valoracin del orden social y econmico, contrario a lo que predicaban las rdenes monsticas del desprecio del mundo y la austeridad de vida. Las nuevas rdenes se dedican a la predicacin y pronto comprenden la importancia de la Universidad como instrumento para la profundizacin teolgica y la evangelizacin. Las ctedras fueron conquistadas por las rdenes religiosas quienes le dieron seriedad y profundidad a la vida acadmica.

Puede afirmarse que el siglo XIII es el siglo de Alberto Magno y de Toms de Aquino (dominicos), de Alejandro de Hales, Buenaventura de Bagnoregio y Juan Duns Escoto (franciscanos).
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Las primeras traducciones de Aristteles las hicieron los sirios en el s. VII; luego los califas de Bagdad pidieron a los sirios que tradujeran las obras del sirio al rabe, de esta manera desde Espaa la filosofa aristotlica se difundi por Europa, principalmente a travs de la Escolstica. La filosofa rabe presenta tres caractersticas: 1) Respeto por Aristteles, lo consideraban el filsofo, el sabio por excelencia. 2) Deformacin inconsciente de Aristteles, debido a la mezcla que se hizo con elementos neoplatnicos. 3) Esfuerzo por conciliar la fe (El Corn) con Aristteles. Avicena (980-1037) Naci en Afsana (Persia). Aprendi precozmente toda la enciclopedia del saber de su tiempo: geometra, astronoma, fsica, medicina, derecho, teologa, etc. Fue un mdico famoso lo que le permiti recorrer las cortes principescas donde tuvo acceso a las bibliotecas, as conoci la doctrina de Aristteles. Muri en Hamadn a los cincuenta y ocho aos. Fue profundamente creyente y religioso y se esforz por concordar su fe con la filosofa. Entre sus obras principales se encuentran La curacin, La salvacin, Las fuentes de la sabidura, y muchas otras en las que coment la doctrina aristotlica. Hacia el ao 1180 Domingo Gundisalvo hace la primera traduccin de sus obras en Toledo. El ser posible y el ser necesario. Conforme a las influencias neoplatnicas, Avicena presenta a los seres escalonados en grados descendentes de perfeccin: 1) En la cumbre de todas las cosas esta Dios, ser necesario, absolutamente trascendente, causa de todos los dems seres. 2) El mundo celeste. 3) El mundo sublunar terrestre. Santo Toms le atribuye a Avicena la prueba de la existencia de Dios partiendo de la contingencia de los seres del mundo, la cual reclama la existencia de un ser necesario que los haya hecho pasar del orden posible al orden actual (tercera va), pero ms bien parece que la intencin de Avicena fue demostrar la existencia del ser necesario pero no partiendo de los seres del mundo (a-posteriori) sino por el puro anlisis del concepto de ser necesario (a-priori). Ser necesario es aquel al cual le pertenece esencialmente la existencia, de suerte que basta con pensar su concepto -prescindiendo de los seres sensibles particulares- para que tengamos que afirmar necesariamente su existencia. El ser necesario es el ser que sera contradictorio concebir como no existente. Avicena parte del concepto de ser necesario y desde l intenta explicar la multiplicidad de los seres contingentes. Es decir, que no asciende de la existencia de los seres contingentes a la de un Ser necesario, sino que desciende del concepto de Ser necesario a la realidad de los seres contingentes. La distincin entre Ser necesario y seres contingentes la establece Avicena partiendo del anlisis de los conceptos de ESENCIA y EXISTENCIA, y la manera como la existencia conviene a la esencia. A la esencia divina le conviene necesariamente la existencia, de suerte que en Dios se identifican esencia y existencia. Dios no puede concebirse sino existiendo. Pero a las esencias de todos
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los dems seres la existencia slo les conviene contingentemente, podemos concebir sus esencias sin que impliquen necesariamente la existencia. Son esencias posibles, que pueden llegar o no a la existencia. En todos los seres posibles la existencia es un accidente que sobreviene a su esencia mediante la intervencin de una causa eficiente extrnseca. La distincin que se establece entre Ser necesario y ser posible no es de orden puramente lgico sino real, ontolgico, de tal manera que se impone como la manera de distinguir a Dios Creador de las criaturas (as Avicena piense, siguiendo a Aristteles que Dios no crea libremente sino necesariamente ya que como Pensamiento del pensamiento siempre ha actuado). Santo Toms acepta la distincin de Avicena entre esencia y existencia y la toma como base fundamental para distinguir a Dios de las criaturas.

La lgica de la generacin

Dios es el Ser necesario y el mundo es contingente, pero cul es la relacin entre el mundo y Dios?. Se trata de una relacin de necesidad o de libertad, de emanacin o de creacin? Para responder a estos interrogantes Avicena combina el Aristotelismo con el neoplatonismo. En su opinin el mundo es a la vez contingente y necesario. Contingente en la media en que la existencia actualizada no le corresponde a su esencia, pero es necesario porque Dios de quien recibe la existencia, no puede dejar de actuar segn su naturaleza. Dios como pensamiento del pensamiento produce necesariamente una primera Inteligencia, y sta una segunda, dando origen a un mundo celeste descendente de diez inteligencias, cada una con su alma y materia (ter). La dcima inteligencia, a diferencia de las dems, no genera una nueva realidad, sino que acta sobre el mundo terrenal, situado bajo el noveno cielo de la Luna, tanto a nivel ontolgico como a nivel gnoseolgico: en el plano ontolgico produce las formas sensibles y las almas humanas, las cuales se unen a cuerpos materiales, dando origen a toda la variedad de los seres corpreos. En el plano gnoseolgico suministra las formas inteligibles a los entendimientos pasivos humanos, los cuales son actuados por la accin del Entendimiento agente comn a la humanidad. Como puede apreciarse, nos encontramos ante la concepcin hylemrfica (materia-forma) de Aristteles, pero interpretada platnicamente y aplicada a toda la realidad (an a las inteligencias celestes). Las formas son algo que surge de la dcima inteligencia, la cual las insufla en la materia del mundo sublunar. La materia es preparada por la accin de varias formas: La forma corporietatis (corporeidad), que le da el primer ser y la prepara para recibir la forma crporis (cantidad), con la cual queda la materia dividida cuantitativamente en porciones distintas y con dimensiones determinadas (signata quantitate determinata). De esta manera la materia dividida por la cantidad es el principio de individuacin o

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multiplicidad de los seres, y las diversas porciones quedan dispuestas para recibir la forma especfica. El pensamiento de Avicena es influyente en toda la Edad Media (Santo Toms lo cita ms de doscientas cincuenta veces), las principales tesis que entran a formar parte de la especulacin escolstica son: La prueba de la existencia de Dios (necesario - contingente), la distincin entre esencia y existencia, el hilemorfismo universal, la pluralidad de formas, el principio de individuacin por la materia signata quantitate, la teora de la abstraccin, la formacin del concepto universal, el iluminismo del entendimiento agente, etc. Sin embargo, ms que sus diversas tesis particulares, lo que provoc el xito de su pensamiento fue el intento de armonizar la filosofa aristotlica con la religin islmica y, por lo tanto, para los cristianos, con algunas tesis fundamentales del cristianismo.

Averroes (1126-1198)

Naci en Crdoba, en el corazn de la Espaa musulmana en la que perdur la cultura rabe por ms de ocho siglos. Fue jurista, mdico, pero sobre todo un gran comentador de Aristteles. Redact tres tipos de comentarios: El Comentario medio, en el que comenta sin una relacin directa al texto; el Gran Comentario, referente a la Fsica, Metafsica, De anima y De Coelo aristotlicos; y los Analticos primeros, en los que defiende a Aristteles de las falsas interpretaciones, sobre todo las de Avicena. Averroes tiene una gran admiracin por Aristteles, se refiere a l as: Ninguno de los que han venido despus de l hasta nuestros das, ha podido agregar nada digno de mencin a lo que l dijo. Es algo verdaderamente maravilloso que todo esto se encuentre en un solo hombre...La doctrina de Aristteles coincide con la verdad suprema...Aristteles fue creado y nos fue concedido por la providencia divina, para que pudisemos conocer todo lo que es cognoscible. Es claro pues que aunque considere que entre la filosofa y la teologa no hay desacuerdo substancial, haya una inclinacin hacia la verdad racional. Cuando se planteen diferencias, se hace preciso interpretar el texto religioso en el sentido exigido por la razn, ya que slo hay una verdad, la de la filosofa. La obra que ms se conoci de Averroes fue el Gran Comentario, pero escribi otras obras como Tratado sobre el acuerdo de la filosofa y la religin, La eternidad del mundo. Al principio fue protegido por los monarcas, pero ms tarde debi exiliarse por ser considerado incrdulo y muri en Marruecos a los setenta y dos aos, sus restos fueron trasladados a Crdoba.

La eternidad del mundo y la existencia de Dios

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Averroes insiste junto con Aristteles y en contra de Avicena, en que el supremo motor y los motores celestiales - al ser inteligencias que, pensndose, reflexionan sobre s mismas- mueven necesariamente pero no como causas eficientes sino como causas finales, esto es, como aquel bien o perfeccin al que aspira cada cielo a travs de su movimiento. El movimiento que garantiza la unidad de todo el universo es el correspondiente al primer motor y, por lo tanto, es eterno, de naturaleza final, no eficiente. La tesis de la eternidad del mundo y el carcter necesario del movimiento del primer motor se integran en la concepcin aristotlica de Dios como pensamiento del pensamiento. Dios es el creador del mundo pero no en el tiempo sino desde toda la eternidad. Para qu iba Dios a crear el mundo?. La voluntad divina no poda ser determinada por ninguna causa externa, Dios no puede cambiar y elige siempre lo mejor; el mundo fue posible desde siempre, y desde siempre fue creado por Dios. De aqu se deduce el que considere a Dios como fuera del mundo. El mundo se desarrolla a s mismo sin que Dios quede envilecido ni implicado por el desarrollo de la historia. La materia primera es coeterna con Dios y no creada por l. La Providencia no existe, Dios no necesita preocuparse por el mundo ya que todo se da por el determinismo de las leyes fsicas.

Respecto de la existencia de Dios, Averroes afirma que se demuestra por el movimiento, ya que en el mundo existe movimiento y ste reclama necesariamente la existencia de un primer motor nico, que mueve todos los dems seres con movimiento eterno. Se prueba tambin por el orden y la finalidad de las cosas, todas las cuales estn ordenadas en una maravillosa armona. As pues, la existencia del mundo demuestra la existencia de Dios.

La unicidad del intelecto humano. Uno de los textos ms oscuros de Aristteles es el famoso pasaje III De anima, en el que habla de los dos entendimientos, agente y posible. Si es oscuro el texto de Aristteles, es mucho ms complicada la interpretacin de Averroes ya que afirma la unicidad del intelecto posible (inteligencia humana) y con esto niega la inmortalidad individual ya que hay un nico intelecto para toda la humanidad. Afirma Averroes que el intelecto posible, a travs del cual conocemos y formulamos nociones y principios universales, no puede ser individual; no puede ser forma del cuerpo, porque en tal caso no se hallara disponible ante las formas inteligibles de carcter universal. Debido a esto, Aristteles cuando habla del intelecto dice que es separado, simple, impasible e inalterable. Si fuese individual , el intelecto quedara individualizado por la materia y, en consecuencia sera incapaz de llegar hasta lo universal y el saber. Por lo tanto, no es slo nico el intelecto divino, sino tambin el intelecto posible. Es nico para todos los hombres y stos se unen transitoriamente con l a travs de la imaginacin o fantasa. En el

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fondo Averroes con esta tesis pretende salvaguardar el saber que no perece con el individuo, ya que es patrimonio de toda la humanidad. La unicidad del intelecto humano fue rechazado por los medievales ya que contradeca claramente la verdad de la inmortalidad personal. Si el intelecto posible no forma parte del alma humana, sino que se halla unido a ella slo de un modo temporal, la inmortalidad no pertenece al hombre individual sino a esta realidad supraindividual.

Las tesis de Averroes fueron acogidas en la Alta Edad Media por un grupo de maestros de filosofa de la universidad de Pars quienes quisieron separarla totalmente de la teologa y propugnaron por la secularizacin de la cultura. Esta corriente se conoce como AVERROSMO LATINO y son responsables en buena parte de la aversin contra Aristteles ya que en nombre de l defendan las principales tesis de Averroes en clara contradiccin con la verdad cristiana (eternidad del mundo, negacin de la providencia, mortalidad del alma individual, etc. Estas doctrinas fueron condenadas por la Iglesia en 1270 y en 1277 y permanentemente refutadas por el franciscanismo y el tomismo. Entre los principales averrostas se encuentran: Siger de Bravante, Juan de Janduno y Marsilio de Padua. La Escuela se traslad de Pars a Padua donde subsisti hasta el s. XVII. Filosofa juda Hasta el s. IV a.C. la fuente nica del pensamiento judo era la Sagrada Escritura, interpretada y aplicada a los problemas prcticos por los profetas. La desaparicin de los profetas dej un vaco que trat de llenar el tradicionalismo (los fariseos y los escribas) que interpretaba la Ley y los Profetas de acuerdo a la tradicin. Este panorama se mantuvo hasta el ao 70 d.C. cuando Vespaciano se toma a Jerusaln y los judos se dispersan. Pero antes de esta gran dispersin las invasiones que haba sufrido Palestina haban dejado judos dispersos por Persia, Babilonia y Egipto, particularmente en Alejandra, donde una gran colonia juda entr en contacto con la civilizacin griega; es aqu donde se plantea por primera vez el problema de las relaciones entre la Verdad revelada en la Sagrada Escritura y la verdad filosfica (V.gr. Filn de Alejandra).

Despus de la cada de Jerusaln la actividad juda se cierra en su nacionalismo y en su religin tradicionalista mantenindose completamente alejada de la filosofa hasta el s. VIII en que las escuelas de Babilonia entran en contacto con el pensamiento musulmn. En Espaa aparecen comunidades judas importantes despus de la cada de Jerusaln y de la expulsin en tiempo de Adriano (135). Durante la poca romana fueron tolerados y despus convivieron con los visigodos, aunque al final fueron perseguidos y expulsados al ser considerados cmplices de la invasin musulmana. Durante el perodo musulmn tambin fueron
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tolerados y se establecieron en Barcelona, Pamplona, Gerona y en el sur de Francia. Los judos no slo se dedicaron al comercio, sino que se distinguieron en todas las ramas de las ciencias y de las artes. En especial fueron los judos los mdicos de la corte de los reyes. Con el contacto con el pensamiento musulmn los judos conocen la filosofa griega y tratan de conciliarla con la fe. El aristotelismo de los judos fue muy relativo, predominando en casi todos la tendencia neoplatnica. Avicebrn (1021-1050/70) Ibn Gabirol naci en Mlaga, de familia cordobs. Es la primera gran figura del pensamiento hebreo espaol. Vivi en Zaragoza bajo la proteccin de los reyes y muri en Valencia. Tena un carcter enfermizo, retrado , melanclico, irascible y mordaz. Su pensamiento se mueve con independencia de la Biblia dentro del cuadro neoplatnico, con tendencias msticas. Escribi unas veinte obras en rabe de las que se conservan Corona real, Collar de perlas, Libro de la correccin de caracteres y Fons Vitae que fue la ms comentada por los escolsticos; esta obra ejerci tanta influencia que se consideraba que haba sido escrita por un autor cristiano, en ella trata de armonizar los principios esenciales de la religin juda con los resultados de la razn. Avicebrn desarrolla un esquema neoplatnico en nueve grados se seres, que proceden unos de otros por emanaciones escalonadas, ditribuidos en tres grandes zonas: divina, celeste y terrestre. En lo que hace referencia a Dios y el mundo sostiene que todas las substancias -excepto Dios- estn compuestas de materia y forma, incluso las que son espirituales (hylemorfismo universal). Es mundo inteligible es el prototipo y modelo ejemplar del mundo sensible. A la manera de los neoplatnicos, al proceso de emanacin corresponde otro inverso de retorno. El hombre debe volver de la multiplicidad de las criaturas a la unidad del Creador mediante un proceso de ascensin por la meditacin con la que logra desprenderse de los lazos corporales. Avicebrn influye sobre todo en la corriente agustino-franciscana del s. XIII. Moiss Maimnides (1135-1204) Naci en Crdoba y recibi de su padre su primera educacin en matemticas, astronoma, medicina y filosofa. Despus de la invasin musulmana su familia simul la conversin al islamismo. Anduvo errante por las ciudades de Andaluca. Tuvo que salir de Espaa por persecuciones y se refugi en Alejandra de Egipto donde fund una escuela de filosofa y fue jefe de las comunidades judas. Entre sus obras se destacan Compendio de lgica, Tratado sobre la unidad de Dios y Gua de perplejos. Muri en Alejandra. Maimnides es ante todo un judo creyente, considera la Biblia como expresin de la verdad divina, pero esto no le impide dar acogida amplia a la filosofa. Su fondo filosfico es neoplatonizante pero hace entrar elementos aristotlicos a la manera de Averroes, tratando de armonizarlos con la Biblia por medio del mtodo alegrico. No fue discpulo de Averroes pero conoci y utiliz sus comentarios. Sus
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coincidencias provienen de que ambos utilizan a Aristteles como fuente comn, pero Maimnides tiene ms de avicenista y neoplatnico que de aristotlico y averrosta. Para Maimnides, igual que para Avicena, se puede demostrar que Dios existe y tambin se puede llegar a comprender que es uno e incorpreo. Las cosas existentes son contingentes, no poseen en s misma la razn de su propia existencia y, por consiguiente, reclaman un ser necesario. Sin embargo, a diferencia de Avicena, Maimnides no acepta en absoluto la doctrina de la eternidad del mundo, porque las pruebas aristotlicas de dicha tesis no resultan concluyentes. En consecuencia, el creyente puede aceptar con toda tranquilidad el dogma de la creacin. El mundo no es eterno y es contingente. Es resultado de la libre voluntad divina. Dios es la Causa Eficiente y la Causa Final de todo el universo. En cambio, Maimnides se muestra prximo a las concepciones de Averroes cuando afirma que el intelecto agente es nico y separado para todos los hombres. Cada uno de estos, empero, posee el intelecto pasivo que conoce a travs de la actividad del intelecto activo. De esto se deduce, en opinin de Maimnides que la inmortalidad no corresponde al hombre individual, ya que debido a la corrupcin del cuerpo la diferencia entre los individuos se desvanece y slo se queda el puro intelecto. El hombre no es inmortal en cuanto individuo, sino slo como parte del intelecto activo. Escuela de Oxford Esta escuela restablece el espritu de la escuela de Chartres del siglo anterior. Se caracteriza por su filiacin agustino-platnica donde la tradicin tiene mucha fuerza. Se conoce a Aristteles ya que su fundador es un traductor directo, pero se toma una actitud crtica y de oposicin. El espritu de la escuela est abierto al conocimiento de las ciencias naturales de los rabes, a la fsica y a las matemticas. La escuela estuvo centrada siempre en los estudios de las ciencias, contrastando con Pars que estuvo centrada en la especulacin filosfica.

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COMENTARIO PERSONAL

Durante toda la primera mitad del siglo XII, el centro intelectual de mayor vida se encuentra en las escuelas de Chartres. San Ives llamado Ives de Chartres, es el nombre ms clebre de la escuela en el siglo XII. El primer nombre importante en el mbito de la filosofa es el de Bernardo de Chartres, canciller de la escuela, Bernardo era considerado como un profesor notable, mas deseoso de cultivar la inteligencia y formar el gusto de sus alumnos que de abrumarlos con una erudicin intil. Somos como enanos sentados sobre las espaldas de gigantes. El siglo XII seala un sensible progreso en la invasin de la gramtica por la lgica y este movimiento tendr dos consecuencias principales. En primer lugar, conducir a la decadencia de la cultura clsica propiamente dicha en las escuelas francesas del siglo XIII. Bernardo de Chartres representa a maravilla la enseanza de las humanidades clsicas conforme a la tradicin de Quintiliano. Tambin tenemos a Abelardo, el ms poderoso espritu especulativo del siglo XII, si Abelardo le sobrepasa en el campo de la lgica, Gilberto aventaja a Abelardo como metafsico. La actividad tan rica y tan diversa, de las escuelas chartrianas y la composicin d enciclopedias cientficas o populares, solo representan un aspecto de la actividad filosfica del siglo XII. La forma menos interesante que resiste en esta poca es la especulacin puramente racional es la que le dan aquellos dialecticos impenitentes de que Anselmo de Besate nos ha proporcionado el prototipo y de los cuales se encuentran ms de un ejemplo en el siglo .Pedro Abelardo es una de las personalidades ms notables de este siglo XII. Se ha hecho de Abelardo un predecesor de Rousseau, de Lessing y de Kant, un librepensador que defiende contra San Bernardo los derechos de la razn, el profeta y precursor del racionalismo moderno. Veremos que semejantes juicios exageran, hasta caricaturizarlos, algunos rastros tomados de la realidad. la obra de Abelardo es doble teolgica y filosfica. San Bernardo de Claraval es tambin uno de los fundadores de la mstica medieval, no niega utilidad que pueden ofrecer, llegando al caso, los conocimientos dialecticos y filosficos. San Bernardo puede hacer algunas concesiones de principio al estudio de la filosofa, mas expresa su verdadero pensamiento al declarar: mi filosofa consiste en conocer a Jess, y Jess crucificado. Despus de San Bernardo y Guillermo de Saint Thierry, el gran brote mstico cisterciense pierde fuerza, y sus continuadores se orientan ms bien hacia el moralismo religioso. El segundo foco de la mstica especulativa en el siglo XII es la abada parisiense de los Cannigos agustinos de San Vctor, ya hemos indicado La Edad Media heredo de la antigedad clsica la idea de un determinado tipo de obra cientfica que resume y clasifica el conjunto de los conocimientos humanos en una poca dada

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CONCLUSIONES Los filsofos de la Edad Media aceptaron ms o menos que el cristianismo era lo verdadero. Pero la cuestin que en sta poca se plantea es que si haba que tener fe para as creer en los milagros cristianos o tambin se poda acceder a las verdades cristianas mediante la razn. La filosofa medieval se bas prcticamente en la cuestin de que si eran compatibles la fe y la razn La escuela de Chartres: esta escuela catedralicia se caracteriza por su orientacin hacia los estudios cientficos sin que ello significara el descuido de los saberes humansticos. La curiosidad, la observacin, se dirigen a la naturaleza que describen, para luego construir racionalmente el conocimiento cientfico. Porque, segn dice Le Goff, para ellos "la naturaleza es tambin el cosmos, un conjunto organizado y racional, una urdimbre de leyes cuya existencia hace posible y necesaria una ciencia racional del universo. Por otra parte, el progreso del conocimiento, unido a la mayor frecuentacin de la obra lgica de Aristteles, dan a los chartrianos la medida del poder de la razn humana y la consiguiente centralidad del hombre (microcosmos) con respecto al mundo (macrocosmos). Algunos de sus maestros: Bernardo de Chartres (maestro entre 1114-1119; canciller entre 1119-1124); Gilberto de Poitiers (discpulo de Bernardo en 1117; canciller entre 1124-1141, ao en que pas a ensear en Pars y fue maestro de Juan de Salisbury; obispo de Poitiers en 1142); Teodorico (Thierry) de Chartres (hermano de Bernardo, maestro en Chartres entre 1121-1134; en Pars en 1140; volvi a Chartres como canciller en 1141 hasta 1150, teniendo como alumnos a Hermann el Dlmata y a Juan de Salisbury); Guillermo de Conches (discpulo de Bernardo, ense en Pars hacia 1122 y tuvo como alumno a Juan de Salisbury); Bernardo de Tours (Bernardo Silvestris. Canciller en Chartres hacia 1156).La escuela de Chartres, con sus inquietudes cientficas y el acento puesto en los temas cosmolgicos tendr una notable influencia en la obra de Hildegarda. La escuela de San Vctor: en Pars esta escuela, formada por los cannigos regulares de la abada de San Vctor, manifiesta su predileccin por las disciplinas que configuran el trivium, al tiempo que sobresale por su dedicacin tanto a los escritores de la Antigedad clsica cuanto a los Padres de la Iglesia. Humanista en los estudios, agustiniana en su concepcin del mundo, sus maestros se caracterizan por una vida espiritual que impregna toda su obra, logrando un atinado equilibrio entre piedad y razn. Maestros destacados: Guillermo de Champeaux (maestro en la escuela catedralicia de Notre-Dame entre los aos 1103-1108, donde tuvo por discpulo y contrincante a Abelardo; iniciador del movimiento espiritualista en San Vctor, entre 1108-1113; obispo de Chalons sur Marnes hasta su muerte en 1121, confiri a San Bernardo la ordenacin sacerdotal); Hugo de San Vctor (discpulo de Guillermo de Champeaux, maestro a partir de 1125, canciller a partir de 1133 hasta su muerte, en 1141); Ricardo de San Vctor (discpulo y sucesor de Hugo, subprior en 1157 y luego prior desde 1162 hasta su muerte, en 1173); Pedro Abelardo (alumno de Guillermo en la escuela de Notre-Dame, y de Anselmo en Laon.

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BIBLIOGRAFA

Autor Ttulo Subttulo XIV Pie de Imprenta N de Pginas

: Gilson Etienne : La Filosofa En La Edad Media : Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo

: Madrid ed. Gredos, 1965 : 730

Autor Ttulo Pie de Imprenta Occidental, 1966 N de Pginas

: Julin Maras : Historia de la Filosofa : 19 va Edicin, Madrid, Manuales de revista

: 515

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INDICE

INTRODUCCIN....2 CAPITULO I EL BALANCE Y EL UNIVERSO DEL SIGLO XII 1.1.- EL BALANCE DEL SIGLO XII.....3 1.2.- EL UNIVERSO DEL SIGLO XII...4

CAPTULO II LOS MXIMOS REPRESENTANTES

2.1.- LA ESCUELA DE CHARTRES8 2.1.- GILBERTO DE LA PORREE 9 2.2.- SAN BERNARDO DE CARAVAL..11 2.5.- BERNARDO SILVESTRE...12 2.6.- HUGO DE SAN VCTOR.....13

PGINAS DEL INTERNET....................16 COMENTARIO PERSONAL.35

CONCLUSIONES...36 BIBLIOGRAFA..... 37 INDICE............38

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