T.C.

ANKARA NVERSTES SOSYAL BLMLER ENSTTS FELSEFE ANA BLM DALI

BN ARABDE VARLIIN BRL (VAHDET- VCUT) FELSEFES

YKSEK LSANS TEZ

Ahmet Tun Demirta

Tez Danman Prof. Dr. Sabri BYKDVENC

Ankara 2004

T.C. ANKARA NVERSTES SOSYAL BLMLER ENSTTS FELSEFE ANA BLM DALI

BN ARABDE VARLIIN BRL (VAHDET- VCUT) FELSEFES

YKSEK LSANS TEZ

Tez Danman : Prof. Dr. Sabri BYKDVENC Tez Jrisi yeleri Ad ve Soyad .. .. .. .. mzas

Tez Snav Tarihi: ..

NDEKLER Giri.5 BLM I. bn Arabinin Kaynaklar, Kendi Sisteminin slam Temelli Vahdet-i Vcut ve slam D Panteizm Sistemleri Arasndaki Yeri..9 BLM II. Varlk ve Tanr Arasndaki Genel liki .20 1. Varln Kendisi Olarak Tanr24 2. Akn ve kin Tanr.30 2.1 Akn Tanr ve Tanrnn Benzemezlii (Tenzih)..31 2.2 kin Tanr ve Tanrnn Benzerlii (Tebih) 37 BLM III. Varolutaki Tanrsal Hayat.42 1. Tanrsal simler ve Bunlarn Fenomenler Dnyas ile zsel likisi .. ..44 2. Varlk veya Tanrsal Bulunuun Evreleri ...54 3. Sabit Arketipler (Ayan es-Sabite) ..58 BLM IV. Yaratl ve nsann Varoluu .67 1.Yaratan ve Yaratlan Arasndaki Karlkl liki.67 2. Sonsuz Yaratl .....69 3. nsann Varoluu ...72 3.1 Varolu ve Ak..83 3.2 Dinlerin Birlii ..88 3.3 yilik ve Ktlk Sorunu ...93 Sonu..98 Kaynaka..101 zet...104 Summary..105

GR

Roma, Eski Yunan, Hint ve in kaynakl mistik odakl varln birlii retileri gz nne alndnda, zellikle bn Arabinin ok ey borlu olduu Plotinus ve Yeni Platonculuun etkisi hesaba katldnda, bn Arabi ne yeni bir felsefenin kurucusudur, ne de Tanrnn akn birlii ve kozmostaki ikinlii, yetkin insan, sabit arketipler gibi konular ilk ele alan kiidir. bn Arabinin orijinallii, ou zaman atma iinde olduu slam gelenei iinde, bu kadar hassas bir konuda, bu kadar fazla yazp slam iin son derece yeni ve aykr saylabilecek dncelere imza atan ilk entelektellerden biri oluudur. Kendisi bunu hi sylememi olsa ve son dneme kadar ona hi bu gzle baklmam olsa da, bn Arabi kukusuz bir entelektel ve felsefeci idi. Onun felsefeyi geree gtren bir yol olarak grmemesi, sahip olduu sra d dn tarzn grmezden gelerek bn Arabiyi klasik bir slam dnr portresine sokulmasna yol amamaldr. bn Arabinin cmert dn tarz o kadar ileri gitmitir ki, felsefesinde en ince bir ayrnty bile atlamadan yazm ve aratrmacs iin dncesi hakknda eksiksiz bir kaynak olabilecek devasa bir klliyat brakmtr. 1

bn Arabi iin varln birlii, yani genel kullanmyla vahdet-i vcut felsefesi, sradan bir ontoloji deil, onun btn felsefesinin her bir parasna uyan ve aslnda her bir parann ona gre ekillendii bir genel dn tarz ve ablonudur. Bu yzden bn Arabide varln birliini ya da teolojisini incelemek, onun epistemolojisini, etiini ve estetiini de incelemek demektir. Sisteminin herhangi bir blmnde geerli olan bir para, ancak sistemin btn blmlerinde de geerli olduu srece anlamldr. Ancak, tm bu btncllne ramen, bn Arabiyi okuyan herkes, onun felsefesine yaylan bir
1

Ne var ki, bn Arabinin zor dnce tarz yazlarna da yansmtr ve onun felsefesini ayrntl olarak ele alan en byk yazmas olan Ftuhat el-Mekkiyye , birka para evirisini saymazsak, henz btnyle Arapa dndaki bir dile evrilebilmi deildir.

eliki, ift anlamllk ve kmazla kar karya kalabilir. Aslnda bn Arabi de okuyucusunun bu duruma dmesini istemektedir ve dncesini, byk lde kendi isteiyle ve biraz da dn tarznn dzensiz oluundan dolay, elikilerle ve anlamszlklarla sslemitir. Onda dinle srekli balantl kalma ve her zaman dinden bir referans bulma abas grlse de, aslnda Affifinin dedii gibi bn Arabi, dncelerini slam maskesi altnda baarl bir ekilde vermektedir. 2

Bu durumun doal bir sonucu olarak, sradan okuyucu iin olmasa da, bn Arabiyi akademik olarak almak isteyenlerin karlaaca en byk zorluk derlemedir. Her ne kadar vahdet-i vcudu sistemletirmi olsa da, onun yapt kendinden nceki dank dnceleri sistematik bir dn yoluna sokmaktr, yoksa kendi dncesi kitaplarnda sistemli bir ekilde bulunmaz. nk bn Arabi dzenli yazan bir yazar deildir. Dncesinin ana oda olan vahdet-i vcut, en byk ve dierlerine gre daha sistemli yazlm yapt olan Futuhat el-Mekkiyyenin iine serpitirilmi durumdadr. Kavramlarn dankln konularn dankl pekitirir. Fusus el-Hikemde,

peygamberlere ynelik sra d anektotlarn anlatld pasajlarn arasnda varln birlii retisi ilenir. Bunun asl nedeni, her ne kadar Fususun ilk bunun aksini belirtiyor gibi gzkse de 3, bn Arabinin insanlara mistik bilgi aktarm kaygs iinde bulunmaydr. Onun anlatm, en ussal platformda olsa bile, iindeki dinsel ve ontolojik cokunluun davurumudur. bn Arabide Spinozann rasyonellii Hallacn dinsel cokusu ile birleir. Bunun tesinde, bn Arabinin muhatab her zaman kendisi olmutur. Bu yzden Kaani, Abdullah Cami ve son dnemde Ebul Ala Affifi ve Toshihiko zutsu gibi bn Arabiyi en sistematik ve derlemeci inceleyen yazarlar bile, konuyu birbirlerinden farkl

2 3

E.A. Affifi, Muhyiddin bn Arabinin Tasavvuf Felsefesi, s.7 bn Arabi, Fusus el Hikem. s. 47, (Bu kitaba ait referanslarda bundan sonra FH ksaltmas kullanlacaktr.)

ele alm ve kavramsal platformlarn farkl sistemletirmilerdir. Ancak vahdet-i vcut dncesinin hepsinde odak noktada bulunduu aktr.

Bu almada hi phesiz karlatm en byk sorunlardan birisi bu tr bir derleme sorunu oldu. kinci en byk sorun ise, bn Arabinin kendi terminolojisi iin adeta bir tarla olarak kulland Arapay, en azndan szlkle bn Arabi okuyabilecek kadar gelitirmekti. Hi phesiz u ana kadar kimse bn Arabinin gizemli dilini zebildiini iddia edememitir. Son dnem bn Arabi uzmanlarndan ve kendisi de bir Arap olan Prof. Affifi bile, Fususu defalarca okuduu ve literal olarak anlad halde, bn Arabinin ou yerde ne demek istediini kavrayamadn itiraf eder. 4 Ancak bn Arabi okumak iin ikincil kaynak en azndan son dnemlerde olduka fazlalamtr ve bunlar okuyucu iin klavuz olabilirler.

Yine de, ikincil kaynaklarn yetersizliini gz nne alnarak, almam dorudan bn Arabinin felsefesinin bir zeti saylabilen Fusus el-Hikem, Msrdan uzun uralar sonucu getirtebildiim ve Fusus el-Hikemin uzun bir aklamas niteliindeki Ftuhat el-Mekkiyye ve bn Arabinin farkl konular zerindeki yazlarnn topland Resail bn Arabi kitaplar zerine temellendirmeye altm. Sistemli bir incelemenin zorluunu dikkate alarak, almann belki de ancak sonunda btn hakknda bir fikir olumas midiyle, bn Arabinin vahdet-i vcut felsefesini ekillendiren ana balklar zerinden giderek alt konular bu balklarn iinde ele alacam. Bu konu ve konularn temel kavramlarnn her birisi dierleri ile balantldr ve aslnda tm kavramlar birden anlalmadan, zel olarak her bir parann anlalmas beklenmemelidir.

bn Arabi, FH (giriteki Affifinin nsz), s.4

bn Arabinin varlk felsefesi konusunda eriebildiim en kapsaml tez almas M.Erol Kl tarafndan 1995 ylnda verilmi Muhyiddin bn Arabide varlk ve mertebeleri (vcud ve meratib el-vcud) 5 balkl doktora tezidir. Bunun dnda Sebahattin evirba tarafndan 1994 ylnda verilen Platon ve Muhyiddin bn Arabinin varlk anlaylarnn karlatrlmas balkl yksek lisans tezi 6, Cafer Karada tarafndan 1996 ylnda verilen Muhyiddin bn Arabinin itikadi grleri (ilahiyat konular) balkl doktora tezi 7, Kazm Yldrm tarafndan 1989 ylnda verilen Muhyiddin bn Arabi ve sistemi (Gazali-Shreverdi-Konevi-Mevlana ile mukayeseler) balkl doktora tezi 8, Fatih zgkmen tarafndan 2002 ylnda verilen bn Arabide dini tecrbe balkl yksek lisans tezi 9, Emin elebi tarafndan 2001 ylnda verilen bn Arabinin Vahdet-i Vcut retisinde bilginin yeri balkl yksek lisans tezi 10 ve Seyfullah Sevim tarafndan 1995 ylnda verilen bn Arabinin tasavvufi dncesinde marifet problemi balkl doktora tezi 11, konuyla ilgili ulaabildiim dier tezler arasnda yer almaktadr. Grlebilecei gibi saylan tezler ve genel olarak bu konuda yaplan almalar, bn Arabinin varlk felsefesinin bir ynn ele almakta ve o ynn bn Arabinin vahdet-i vcut sistemi iindeki yerini konumlandrmaktadr. Bu almada hedefim, bn Arabinin vahdet-i vcut sisteminin genel bir incelemesini vererek bu sistemin paralarnn birbiri ve sistemin btn ile ilikisini ortaya koymaktr.
Mahmut Erol Kl, Muhyiddin bn Arabide Varlk ve Mertebeleri. Doktora Tezi, Marmara niversitesi Sosyal Bilimler Enstits, 1995. 263 sayfa. YK Tez No: 42349 6 Sebahattin evirba Platon ve Muhyiddin bn Arabinin varlk anlaylarnn karlatrlmas Yksek Lisans Tezi, Atatrk niversitesi Sosyal bilimler Enstits, 1994. 123 sayfa, YK Tez No: 31734 7 Cafer Karada, Muhyiddin bn Arabinin itikadi grleri (ilahiyat konular), Doktora Tezi, Marmara niversitesi Sosyal Bilimler Enstits, 1996. 154 sayfa, YK Tez No: 53692 8 Kazm Yldrm Muhyiddin bn Arabi ve sistemi (Gazali-Shreverdi-Konevi-Mevlana ile mukayeseler) Doktora Tezi, stanbul niversitesi Sosyal Bilimler Enstits,1989. 0176 sayfai YK Tez No: 7008 9 Fatih zgkmen bn Arabide dini tecrbe Yksek Lisans Tezi, Ankara niversitesi Sosyal bilimler Enstits, 2002, 167 sayfa, YK Tez No: 125120 10 Emin elebi bn Arabinin Vahdet-i Vcut retisinde bilginin yeri Yksek Lisans Tezi, Seluk niversitesi Sosyal Bilimler Enstits, 2001, 74 sayfa, YK Tez No: 110702 11 Seyfullah Sevim bn Arabinin tasavvufi dncesinde marifet problemi Doktora Tezi, Erciyes niversitesi Sosyal Bilimler Enstits, 1995, 164 sayfa, YK Tez No: 42766
5

BLM I
IBN ARABNN KAYNAKLARI, KEND SSTEMNN SLAM TEMELL VAHDET- VCUT VE SLAM DII PANTEZM SSTEMLER ARASINDAK YER

bn Arabi kukusuz kendine kadar olgunluk devresine gelecek dzeyde evrimlemi ve slamn dinsel normlar ve biimsel yapsnn ok tesinde eitlilik kazanm bir bilgi ve felsefe birikimi iinde yetimiti ve kendi vahdet-i vcut sisteminin ana kavramlar halihazrda entelektel dzeyde ve halk baznda ekillenmi durumda idi. Zaten bn Arabinin sistemi btnyle eklektiktir. Bunun tesinde yazlarndan anlald zere bn Arabi muazzam hafzas ve geni bilgisi olan bir yazar ve gezer olarak, slam ve slam d ayrm yapmakszn kendi monist vahdet-i vcut sistemini her anlamda destekleyecek btn kaynaklar kullanmtr. Kaynaklar arasnda hibir tercih yapmaz. Ancak kendi genel sistemi ile ilikisi olduunu dnd her eyi onlar arasndan seer.

Bu kaynaklarn temelinde, yksek bir otorite olarak kabul edilen Gazalinin korkutucu bir din dla sapmakla itham ettii kelamclar da dahil olmak zere, tm slam entelektellerinin ana kaynan tekil eden kutsal metinler, daha belirleyici bir ifade ile Kuran ve Peygamber szleri yer alr. Doruluu zerinde tartmann bile yaplmad mutlak kutsal dogma ve prensiplerden yola karak, tamamen otantik ve, yerine gre, genel olarak kullanlan anlamyla din d kabul edilebilecek sonulara varmas her zaman tartlagelmi olsa bile, bn Arabinin dncesinin her paras iin Kuran ve hadisten kant ve destek bulma abas iinde olduu aktr. R.A. Nicholson

bn Arabinin bu durumunu hakl olarak u szlerle tasvir etmektedir: bn Arabi ounlukla bir Kuran metnini alr, Philo ve Origenes zerinde alanlarn pek iyi bildikleri bir tarzda ondan kendi grn karr 12. Afifi, bn Arabinin dili ve grameri bozma pahasna da olsa, Kuran (ve hadisleri de) kendi vahdeti vcut grne uyacak ekilde yorumlamakta olduunu, Kurann bazen Yeni Platoncu bir sistem haline girdiini, bazen de bir baka felsefe trne brndn ve bu yzden genellikle anladmz ekilde Kuran bulmamzn g olduunu syler 13. Bu abann temelinde ou Mslman olan ve dolaysyla kutsal konusunda akllarnda olumu olan resmin yklmasna pek de tahammlleri bulunmayan okuyucularna onlarn her an gvence altnda olduklarn hissettirmek gibi bir amac olduu iddia edilebilir. Ancak uras kukusuz ki bn Arabinin felsefesinin temel kavramlar bu kaynaklardan alnm ve bu kaynaklar vahdet-i vcut dncesi iin baarl bir destek ve kant ilevi grmtr. 14 Ne var ki bn Arabinin zellikle Kuran referanslar hakl olarak her zaman olduka ak olan birincil anlamn gerisinde sakl olduu iddia edilen ikincil anlam arama abas olarak iddetle eletirilmitir. Hatta bn Arabinin en ok maruz kald eletirilerden biri, onun, dinin biimsel ifade ve emirlerinin gerisinde bir isel anlam ve yaam tarz olduu, ve bunun yerine gre grnteki anlam ve ifadeden daha te olduu iddiasna sahip olan Batnilerden biri olduu sulamasdr. Bu Kurann anlamlarn saptrma (tahrif maani el-Kuran) sulamas, bn Arabi kart polemiin fiili kurucusu olan bn Teymiyyede zirveye ular. Elimizde bunun aksini rtecek fazla bir kant olduunu sylemek de zordur, zira zellikle Fsus el-Hikemin temel dinsel kii, kavram ve olaylar yorumlay tarzna baklrsa bn Arabi bu konuda kartlarna yeterince malzeme vermitir. Ancak bu Kuran ve hadisin bn Arabinin temel kaynaklar olduu ve bn Arabinin bu iki kaynakta

R.A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, s.149 E.A.Affifi, a.g.e , s.186 14 bn Arabi ve Kuran arasndaki iliki, Prof. Chodkiewicz tarafndan An ocean without shore: Ibn Arabi, the Book and the Law kitabnda incelenmitir.
13

12

10

felsefesi iin yeterli gday bulabildii her okuyucunun hemen fark edebilecei bir durumdur. Zaten bn Arabi bu kutsallarn kendi grndeki ululuunu her zaman vurgulamaktadr : Sohbetlerimizde ve yazlarmzda sylediimiz her ey Kuran ve hazinelerinden gelmektedir 15

Bunun tesinde felsefesi bakmdan bn Arabi byk lde Yeni Platoncudur. Ak bir ekilde anlalaca gibi onun bildii ve tand Yeni Plantonculuk, hvan esSafann anlad Yeni Platonculuktur. bn Arabi Sufi grleri bakmndan ise ounlukla Hallac ile ok ey paylayor olarak deerlendirilmektedir. Geri o kendinden nceki tm Sufilerden etkilenmitir. rnein fena kavram, Eba Yezid el-Bistami, Cneyd el-Badadi, Ebu Meyden Maribi ve esas olarak Hallac el-Mansur tarafndan hem kabul edilen hem de bu kiilerin felsefesinde nemli bir yer igal eden bir terimdi. Ya da bn Arabinin Hallac el-Mansurun Tanrsal alan ve fenomenel alan ayrmn gstermek iin kulland Lahut ve Nasut kavramlarna 16 bn Arabinin sklkla referansta bulunmaktadr. Ancak bn Arabi son derece temel bir nansla Hallac ve dier Sufilerden ayrlmaktadr, yle ki bu ayrm neredeyse bir monist dalist ayrmdr. Birazdan aklayacamz bu temel ayrmn tesinde, dierleri gibi ve hatta onlardan daha ileri olarak Hallac ok daha fazla heyecanl ve cokuludur, temelde mantksal bir rnt iinde tezini ortaya koymak abasnda deildir. bn Arabinin ise daha dnsel ve sakin bir tutumu vardr.

Yukarda da belirtildii gibi bn Arabiden nceki Sufiler arasnda Hallacn bn Arabiye etkisi olduka belirgindir. bn Arabinin Ftuhatn bir ok yerinde Hallaca atfta bulunmas, ondan alntlar yapmas ve bu alntlarla kendi vahdet-i vcut grlerini
M. Chodkiewicz, Sahilsiz bir Umman: Hakikat-eriat-bn Arabi, s.42 iinde slam terminolojisinde Lahut, varln akn Tanrsal mutlaklk boyutunu, Nasut ise somut fenomenler alemine kadar olan Tanr dndakiler boyutuna referans iin kullanlmaktadr
16 15

11

desteklemesi, bn Arabinin Hallac ve eserleri konusunda azmsanamayacan bir bilgi ve ainala sahip olduunu gsteriyor. zellikle Tanrsal ak konusu bu etkiyi n plana kartr. Hallac da bn Arabi gibi Tanrnn Mutak Birlik hali ile alem olarak alm hali arasnda bir ayrma gitmitir. Tanrsal meia (irade) ve buyruk arasndaki farklar da benzerdir. Ancak bn Arabi ile Hallacn temelde ayrldklar nokta, Hallacn ak bir ikilii artran insan varlnn ortadan kalkarak sadece Tanrnn varlnn aa kmas olarak bn Arabiden farkl bir anlam kazandrd fena kavramdr. Temelde Hallac yce varla ulamak iin bir engel olan ve ortadan kaldrlmas gereken ikinci bir varlk olan insandan bahsetmektedir. Bu yzden Hallacta hakim olan zdrapl bir mistik ayrlmlk halidir ve bu onulmaz ac ancak lmle Tanrya kavuarak ya da bundan nce ve bundan daha nemlisi, deersiz ve bir gnah olan varln ortadan kaldrlmas ile dindirilebilir. Ancak bn Arabi byle bir ayrma gitmez ve Tanrnn insann kendisini yok edip etmemesinden bamsz olarak tek varlk olduunu savunarak, insan deiiminin aamas olan ve fena olarak adlandrlan durumun, Doru felsefelerindeki kullanmna olduka benzer bir farkndalk, aydnlanma ve bilin uyanmas olduunu ortaya koyar.

bn Arabi ve kendisi ile birlikte bir ok Doulu ve Batl Batdaki slam topraklar olan Endlsl Sufilerin grlerinin bir ounu hvan-es Safadan aldklar aktr. Zaten zellikle Yeni Platonculuun bn Arabiye bu yolla ulam olma olasl yksektir. hvan es-Safa risalelerinde detayl olarak aklanan slam rasyonalizmi, Zerdtlk ve bir ok Helenistik unsurun daha kstl bir kapsamda bn Arabi tarafndan da ele alndn gryoruz. Ancak tpk kutsal metinlerde olduu gibi, bn Arabi bu malzemeleri tamamen zgn bir vahdet-i vcut gr ortaya kartmak iin diledii ekilde yorumlamtr. hvan es-Safann Plotinustan ald ve bn Arabinin varlk evreleri tezinin temelini tekil eden sudur veya ak teorisi bu tr bir etkinin en

12

balca rneidir. hvan es-Safaya gre Tanr, Plotinusun Biri gibi her eyin Hviyeti olmaktan ziyade her eyin bir Sebebidir. Tanr eyay bir yap ustasnn binay ina etmesi gibi deil, saylarn bir saysndan kmas gibi Kendisinden kt gibi yaratr. Alem ne Tanrdr ne de Tanrdan bir paradr. Yaratlma temelde bir sudurdur (emanation). Ancak bn Arabi iin Plotinus tarz bir sudur, ancak mutlak olan Tanrnn mantksal bir ncelie sahip olup zde btn mertebelere yayl ile birlikte kabul edilebilir. Yani Tanrnn maddi alemde varoluu, onun mutlaklk halinden sonra gelmez, aslnda bu iki var olu Tanrnn ayn anda olan iki halidir ve aslnda bu ikilik de greceli bir ikiliktir. Ancak Tanr dndaki zaman temelli sudur, rnein feleklerin unsurlara olan ncelii, zamanda bir nceliktir. hvan es-Safann metafizik bir aksiyom sayd bir tek varlktan ancak bir kabilir ifadesi 17 bn Arabi tarafndan da kullanlr ve sudur teorisi aslnda bu aksiyom zerine oturur. rnein Neo Plantoncu karln bulan lk Akl (Akl elEvvel), Tanrdan ilk sudur eden ve kendisinden her eyin sudur ettii bir suret ve yaratma aletidir. Bunun iin bn Arabi Hakikatlerin Hakikati veya Muhammedin Hakikati terimlerini neredeyse ayn anlam iin kullanr. hvan es-Safann sudurlar aslnda bir nedenler zinciridir, her bir sudur evresi bir stndeki evre tarafndan meydana getirilir ve o evrenin gzelliklerini yanstr. Sudur ne kadar aadaysa, eksiklii ve Tanrya olan uzakl artar. 18 Ancak bn Arabide Tanrnn mutlak nfuz edii hibir zaman eksilmez ve Tanr her an en olgun biimde alemde yansmaktadr. Bunlarn dnda Affifi, hvan es-Safa ve bn Arabi arasnda psikoloji ve epistemoloji bakmndan u benzerliklerin olduuna dikkat ekmektedir: 19 1. nsan nefsini, mahiyeti hareket ve kavrama olan basit bir canl cevher olarak tarif etmeleri,

17 18

E.A.Affifi, a.g.e, s.180 E.A. Affifi, a.g.e, s.181. 19 E.A. Afifi, a.g.e. s.181

13

2. Ben veya Sen ile anlatlmak istenen eyin, varln tek kant olan sezgi ve dnceye dayanan bilgi olduu, 3. nsann, Evrensel Tmel Nefsin zel bir hali olduu, 4. Ruhsal yaamn en yksek ekli ve insann varoluunun son hedefinin Evrensel Nefse dn ve btn maddi ilikilerden tamamyla kurtuluu olduu, 20 5. nsan nefsinin Tanrnn bu dnyadaki bir halifesi olduu, 6. Nefsin ve tm ruhsal alemin lmsz olduu, 7. Ruhsal yaamn en yksek eklinin peygamber ve varislerin yaam olduu, 8. bn Arabinin hemen hemen tamamyla tekrar ettii tecrbi psikolojileri 9. sel bilgiyi gizli bir doktrin olarak kabul eden teorileri ve Masum mam grleri.

hvan es-Safadan bamsz olarak ele alnrsa, bn Arabinin izdii Tanr portresi, Yeni Platoncularnki ile ayn deildir. Bu anlamda Yeni Platonculuk tam anlamyla bir vahdet-i vcut saylmamaldr. Bunun en byk nedeni, yukarda bahsettiimiz gibi bn Arabinin Plotinosunkine benzer bir ak dzenini kabul etmeyii ancak bunun yerine, yine buna benzer ekilde Tanr kendi kendini yaymas, gerekletirmesi, tezahr ve bir anlamda okluk olarak ortaya kmas olarak ifade edilebilecek bir Tanrsal olann biimlerde belirmesinden sz etmesidir. Bu her ne kadar Yeni Platonculua benziyorsa da, Plotinosun sisteminin aksine daha ziyade Hegelinki gibi mutlak idealizmdir 21, yani srf diyalektikle ina edilecek kadar mantkidir, fiili ya da

Ancak hvan es-Safa byle bir olgunluk iin maddi alemin terk edilmesi ve onla olan btn ilikilerin koparlmasn art grrken, bn Arabi iin temel olan bir bilisel evrim ve marifet yani bilgi olgunluudur. 21 Hegelin mutlak idealizminde, tmel bir bilin ve varolu dzeyi olan Mutlan, tikel bilince yaylma aamalar, Tinin ve Usun Mutlak yanstmalar, bn Arabinin varlk evrelerine benzemektedir. Her iki

20

14

gerek deildir 22. bn Arabinin dncesi bir daire etrafnda hareket eder ve balad yerde sona erer: varlklar Tanrdan ayrlm gibi gzkse de, aslnda onlar sonsuz anlarda sonsuz olarak Tanrya doru sonsuz bir dn iindedir. Bir ok olduunda, aslnda ok Birdir ve bu dng sonsuz bir sreenlie sahiptir. Ancak Plotinosun Biri doru bir izgi zerinde hareket ediyor gzkmektedir. Varln Tanrdan ak srekli bir dorusallkla olumaktadr. Bu aklar serisinde serinin her bir birimi kendisinden sonrakini oluturur ve her tabaka bir st tabakann yetkinliini yanstr. Fenomenler alemi serinin en alt yesidir ve fiili olarak hibir zaman ilk birime, yani Bire ulaamaz. Ancak bn Arabinin portresini izdii Yetkin nsan , Sufi tecrbesi ile tm bu mertebeleri geriye doru aarak n ilk kaynana en azndan bilin ve mistik sezgi dzeyinde eriebilir ve Tmel nefisle birleebilir. Bu anlamda, Hallac rneinde olduu gibi, Plotinosun yaamn bir gayesi olarak grd ve kendisinin birka kez tecrbe ettiini iddia ettii Tanr ile mutlak birlik haline bir tr vecd ile ulamak ve gerekle birlemek (el-mezc) bn Arabi iin bir anlam ifade etmez. nk bn Arabi iin ikinin birlemesi olas deildir, nk ikilik zaten yoktur. Ayrca Plotinosun Bir-Akl-Ruh lemesinin sras ile birbirini meydana getirmesine karlk olarak bn Arabide byle bir sradan sz etmek de olanakszdr. nk bn Arabinin Biri vastasz olarak tm mertebelerde deimeden kalandr. Yine de bir sudur ve yaratmadan sz edeceksek de, Tanrnn en nce Tmel Ruhu yarattn syleyebiliriz. Buna bn Arabi yukarda da belirttiimiz Muhammedin Hakikati adn verir.

Burada Plotinosun ak ve bn Arabinin tecelli kavramlar birbirine benzer olsa da tam olarak ayn durumu ifade etmez. Her ne kadar bn Arabi de ak kavramna karlk gelen ve daha ok tama anlam tayan feyz ve bunun yannda Bir
dnr iin de soyuttan somuta doru hem mantksal hem aktel bir gei sz konusudur. Ancak bn Arabi iin Hegelin anlad tarzda bir tarihsellik ve zamandalk sz konusu deildir. 22 E.A.Affifi, a.g.e 76

15

ve ok gibi kavramlar kullanyor olsa da, o bunlar Plotinosun vermi olduu anlamdan farkl bir anlamda kullanr. bn Arabi iin tecelli ncesiz ve sonrasz, srekli bir Tanrsal belirme ve grnmedir. Affifinin ifadesi ile Tanrnn kendisinden biimlere doru, iki kaptan birinin dierine dklmesi anlamna deil, varln ezeli ve kesintisiz, srekli akdr. 23 Bu anlamda bn Arabinin Mutlak, asla mutlaklk durumundan ayrlmamtr ve bu durumunu sonsuz olarak muhafaza edecektir.

bn Arabinin ortaya koyduu Tanr-Evren ilikisi, btn Bat felsefesi iinde en fazla Spinozada kendisine karlk bulmaktadr. Zaten iki dnrn de gayesi Akn Tanr kavramnn tam anlamyla mutlak bir ikinlikle harmanlanmas olmutur. En temelde bn Arabi de Spinoza da Tanr ve Evren, ya da tz ve evren arasnda karlkl bir gereksinim ilikisinden bahsetmi ve bu ilikinin zdeki birliin yaptan tekil ettiini savunmutur. bn Arabi iin Tanr, bilinmek iin Yaratlmlara, Yaratlmlar da var olmak iin Tanrya gereksinim duyar. Spinoza ise tzn zorunlu bir sonucu olan evrenin bilinmek iin evrenle ikin bir birlik oluturan tze gereksinim duyduunu savlar. Bu aslnda slam ve Hristiyan felsefelerinde Tanr-evren ilikisinin esasn tekil eden tzilinek (cevher-araz) metafiziinin konusudur. Ancak bn Arabi evren hakknda mutlak bir ilineklik durumunun varlna kani iken, Spinoza nc bir unsurdan bahsetmektedir.

Bu anlamda her iki filozof da eyann Tanrnn gerek zgrl karsnda direnme gcnn olmayacan dnr. Spinozann bu balamdaki mutlak determinizmi kesin bir rasyonellik de iermektedir. nk ona gre aklama ieren bir ey, duygusal, ssl ya da ksaca ikna edici deil, rasyonel olmak durumundadr 24. bn Arabi Tanrsal isimlerle evren arasndaki ilikiyi karlkl iliki ve karlkl gereksinim olarak
23 24

E.A.Affifi, a.g.e., s.77 M. Yasa, bn Arabi ve Spinozada Varlk, s.139

16

deerlendirerek evrenin Tanrsz, Tanrnn da evrensiz olamayacan dnrken, Spinoza bu ilikiyi ve eyaya atfedilen zorunlu varoluu, akln bir doas ve gerei olarak sunar ve aksini dnmenin hayal rn olacan belirtir. Ona gre insan zorunluluk ve zgrl birbirine bal kurgulayarak zgr olmad halde kendisini zgr sanmaktadr. Halbuki evrenin varolu nedeni her iki dnr iin de mutlak Tanrsal zgrlk ve yaratlmlar tarafndan belirlenmilik gibi bir arada dnlmesi bir hayli zor olan iki durumla aklanabilir. Tanr bir causa sui, yani zgr ve kendine zg nedendir. Tanrnn kendisinden baka bir ey olmadndan, bir tekinin varlndan sz edilemediinden, Tanr kendi dnda bir nedenle var olmaya veya herhangi bir ilev iinde bulunmaya veya eyaya varlk kazandrmaya zorlanamaz. Bu bakmdan Tanr eyann ikin nedenidir. Dolaysyla var olan her ey Tanrsal doann zorunluluu ile belirlenmitir.

Spinoza da bn Arabi gibi yaratma edimini Tanrnn zorunlu olarak kendini ortaya koymas olarak anlar. Zaten varln ikin birliini savunan bir gr, yokluktan yaratlmay kabul etmemelidir. nk yokluk, Tanrnn var olmayan olarak dnld alan olacaktr ve bu da samadr.

Yasa, bn Arabinin tad teolojik kaygdan yoksun olan Spinozann tz hakkndaki grlerinin genel anlamda panteistik ve naturalistik eletirilere dayanacak g ve doyuruculuktan yoksun olduunu syler 25 Gerekten de bn Arabi dinsel dn ve hatta baz yerlerde okunluu hibir zaman geri planda brakmamtr. Ancak panteizmini rasyonel bir uslamlamayla ortaya koyan (zellikle Etika btnyle bu tr bir aktivitenin rndr) Spinoza iin dinsel ynelim hibir zaman temel olmamtr. Bunun bir yansmas olarak Spinoza evrenin varoluuna ilikin herhangi bir amatan sz

25

M. Yasa, a.g.e, s.141

17

etmezken, bn Arabi dinsel dnn bir rn ve yansmas olarak evrendeki her varlk biriminin, Spinozann dnd gibi mekanik ve mutlak determinizmin bir rn olarak deil, belli bir amaca ynelik ortaya ktn dnr. Ancak bu bireysel amalar, hibir zaman Tanrnn kendini aa vurmas olan supreme amacn zerine kamazlar. Bu yzden bu amallk, Tanrnn kendini gerekletirme srecinde pasiflemi

gzkmektedir.

bn Arabinin ortaya koyduu varln akn ve ikin birlii, Tanry ve bylece varl bilmek iin Tanrnn zn aratrmay gerekli klar. Ancak bu tek bana yeterli deildir ve Tanrnn yansmas olan evren de Tanr hakknda ikinci bir bilgi kaynadr. Burada Tanry bilmeye basamaklk eden evren ise kukusuz insandr. nsandaki gizem Tanrnn srrn tamaktadr ve bu sr aslnda Tanrln ne olduudur. Burada zellikle de Tanrnn bilginin yegane kayna olarak insana kendini bildirmesi son derece nemlidir ki Tanr ve insan arasndaki bu zel iliki, Tanrnn tm eya ile arasndaki mnasebetten daha ak ve aracszdr. Ancak Spinoza bu tr bir Tanrsal bildirmeyi bir kenara itmekte ve birincil bilgi kayna olarak evreni, evrenin zn incelemektir. Bununla birlikte Spinoza, Tanrnn kendi olarak znn tam anlamyla bilinemeyecei konusunda bn Arabi ile ortak dnr.

Her iki filozofun varln birlii retisi de, kavram olarak anlam gerei hep btne ynelir ve bu btn iinde, bn Arabi rneinde olduu gibi evren araclyla Tanrnn, Spinoza rneinde olduu gibi ise, Tanr araclyla evrenin bilinmesi merkezde yer alr 26 bn Arabide Tanrnn evrene olan ncelii ve Spinozada evrenin en azndan kavramsal olarak Tanrya olan ncelii iki dnrn varln birlii

26

B. Spinoza, Etika, s.87

18

retilerinin temel fark saylabilir. Ancak Tanr ve evren mutlak bir karlkl iliki iindedir ve bu karlkl iliki iinde evrenin gndeme gelmesi, bn Arabi asndan Tanr-evren btnlne, Spinoza asndan ise Tanr-evren zdeliine kap aralar 27. Bu balamda bn Arabinin Tanrdan Tanr dndakilere inen, yukardan aaya yansyan; Spinozann ise Tanr dndakilerden Tanrya ykselen, aadan yukarya ynelen bir tabakalamay ngren varlk retisini temellendirmeye altklar grlmektedir. Genel bir sonu olarak bn Arabi ile Spinozann evrenin, en azndan Tanrsal grnmn bir ynn oluturduu konusunda benzer bir dnceye sahip olduu kolayca anlalabilirse de, Tanrnn z konusunda ayrla dtkleri net bir biimde ortadadr 28

Yukardakilerden anlalaca zere, bn Arabi slam ve slam d vahdet-i vcut akmlar iinde, kendine zg farkllklar olan, dinsel referanslar ar basan, akl yerine mistik sezgiye arlk veren ve dncesinin hibir parasnda varln Tanr ile zde olduu teki anlayndan dn vermeyen bir sisteme sahiptir. Kendine kadarki teki dnce sistemlerinin iyi bir harmann oluturmu, dncesini destekleyecek ekilde bu paralar kullanmtr ve bunun sonucu olarak Plotinusun sisteminden Spinozanun panteizmine kadar tm varln birlii retileri ile ortak ynleri bulunmaktadr.

27 28

M.Yasa, a.g.e, s. 163 M.Yasa, a.g.e, s. 165

19

BLM II
VARLIK VE TANRI ARASINDAK GENEL LK

bn Arabide terimsel anlamyla varlk kavram, hibir ekilde bal bana Tanr odakl ynelimlerin dnda kullanlmayacak ve ou zaman da Tanr ve Tanrsal olann metafizik emberi dnda bir anlam vermeyecek kadar teoloji ile i iedir. Sadece ontoloji deil, bn Arabi iin epistemoloji ve etik de tamamen Tanr odakl bir ontolojinin yan kollardr ve her zaman bilgi, bir var olma tavr olarak karmzdadr. Onun dnsel rgsnde varlk ve ona elik eden bilgi, salt bir Tanr bilgisidir. Ancak bn Arabi, varlk ve Tanr kavramlarn bir potada eritirken, alageldiimiz ontolojik paralara yeni anlam kazandrm ya da bir lde onlar Tanrsal olana uydurmak amacyla esnek hale sokmu deildir, aksine, olabileceklerin en ars olarak nmze kendisi tarafndan sunulan varln birlii retisi, kutsal odakl kadim felsefeler zamanndan beri kullanlagelen Tanr kavramn yeniden biimlendirmi, ya da - uzlatrlmaya alld slami gelenek asndan bakarsak - olabildiince otantik hali ile, Tanrnn kendisini kendi olarak anlatt biimiyle kullanmtr. Bu da Tanrnn her tr tek ynl dnten arn olarak karmza kmaktadr. Yani Tanr artk mutlak iyinin ve iyilerin yannda yer alan bir g, ounlukla varsaylan bir ka yeri olmaktan te, tm kartlklarn iine nfuz etmi ve sonsuz olarak etmeye devam eden ontolojik kaynaktr.

Her ne kadar bn Arabinin varl ele alnda ve bunu felsefesinin temeline oturtuunda dinsel duru baat konumda olsa da, ya da en azndan yle gzkse de, slamn temel dinsel epistemolojik kaynaklarnda (nas), varlk (vucud), temel bir terim,

20

ya da dnce ve inancn zerine bina edildii anahtar kavram olarak yer almamakta, ya da bn Arabinin anlad anlamda kullanlmamaktadr. Bata Yunan felsefesi olmak zere etkileimde bulunduu tm topraklarn felsefesi ile beslenerek gelimi ve ok byk lde temel dinsel kavramlar ve bunlarn kullanmlar evrimlemi slam geleneini bir yana brakrsak, bir varlk dncesinin bn Arabide yeermesi, arlkl olarak isel deneyimin sonucudur. bn Arabinin yaamnn byk ksmn harcayarak yapt yolculuklarn bir meyvesi olarak ran, Hint, Buda felsefeleri ve hatta Taocu felsefe ve kavramlardan etkilenmesi zerinde sregelen tartmalarn sonucu ve boyutuna baklmakszn, byle bir etki olasln, ve kendisine kadar ulaan ve en azndan olgunluk dnemini yaayan Sufi dnce ve yaam tarzn da gz nnde bulundurursak, kavram olarak varln bn Arabide kullanmnn ok kaynaktan beslenen bir durum sergilemekte olduunu grrz. Zaten bn Arabinin felsefesi tamamen eklektik bir felsefedir ve o zamann spanyas gz nne alndnda, kltrel etkileimin sonucu olabilecek byle bir eklektizmden bahsetmenin pek de anlamsz olmad aktr. Aslnda bu, konunun anlalmas iin vazgeilmez bir nkoul deildir, zira daha sonra da ortaya konulaca gibi bn Arabi iin nemli olan varln ne olduu deil, varln nasl olduu (mahiyye), btncl bir kozmoloji iinde nereye oturduu ve belki bundan da nemlisi varlk ve insan arasndaki bilisel ve bir o kadar zevksel ilikinin ne olduunun aa karlmasdr. Zira bn Arabi ontolojisinin temeline insan oturtmu ve onu neredeyse Tanrnn varolmasnn doal bir sonucu, hatta koulu haline getirmitir. bn Arabi, kavramsal olarak varla tanmlar atfederken, aslnda onu tanmlamamaktadr. nk onun vahdet-i vcut retisinde, Tanryla zdeletirilen onca ikin ve benzerlik niteliklerine ramen, Tanr sonsuza dek ve zamandan bamsz olarak bilinemez olarak kalmaya devam edecektir.

21

bn Arabinin vahdet-i vcudunda, nitelikleri ve tanmlan genel olarak slam felsefecilerinkinden belirgin bir ekilde farkl olsa da, Tanr a priori olarak vardr ve Tanrnn var olup olmama konusu asla tartlmamtr. Bunun en nemli nedenleri arasnda, bn Arabinin dneminde artk Tanrnn varlnn tartmadan uzak hale gelecek kadar toplum baznda ve entelektel dzeyde kabul edilmi olmas ve zihinsel, dnsel ve bilisel aktivitelerin tamamen bu n kabule bal olarak gelimesi olgusu yer almaktadr. zellikle Tanrnn varl hakknda alem deikendir, her deiken sonradan olmadr (hadis), her sonradan olan yapan bir varlk vardr eklinde zetlenebilecek hudus kant, entelektel evrelerde olduka kabul gren bir kanttr. Bunun tesinde, bn Arabi insanlarda Tanrsal zn yer ald ve bu yzden aslnda her insann Tanry bilme ve ona inanma konusunda halihazrda bir potansiyele sahip olduunu savunur. Bu anlamda Tanrnn varolduuna dair bilgi aslnda her insann znde yer almaktadr, ancak bu, tpk Tanrnn tek varlk olduu hakkndaki isel bilgi gibi gizli kalmtr. Kuranda ve ona ruhumdan fledim 29 ayetinden yola karak ve felsefesinin azmsanamayacak kadar byk blmn bu ayete dayandrarak insandaki Tanrsal zn, insan ister inansn ister inanmasn, ister Tanrsal buyruklara uysun ister bakaldr iinde bulunsun, her zaman insan Tanr bilgisine ulatracak merkez olduu sylenebilir. ou durumda ikincil planda bulunan us ve entelektel aktivite, Tanrnn varl konusunda da ikincil derecededir ve ok kstl bir bilgi kaynadr. nsan Tanrnn halifesidir ve buradaki halifelik kavramnn, vahdet-i vcutla elimeyecek ekilde, Tanrsal varln Tanr-dndaki boyutlarda temsil edili olduu sylenmelidir. Konu asl olarak insann Tanr karsndaki ontolojik ve bilisel konumudur ve Tanr tamamen insann imgeleminde bulunan ve tm varolu potansiyellerine sahip olandr. Tanrnn varoluu konusunda asl olan, insan bilincindeki bir aklanma ve dirilmedir. bn Arabinin

29

Kuran 15:29

22

idealletirdii Tanr kavramnn insann bilisel varoluunda alm ve parlamasdr (tecelli). Dou dncelerinde sklkla yer alan aydnlanma, bn Arabide bir farkna vartr. Yani kavramlarn Tanrsndan, kavramsz ve nitelemesiz bir Tanrya bilisel dzeyde bir geitir. Bu yzden Tanr, insan bilincinden bamsz varoluu ile epistemolojik bir hedef iken, insan bilincinin bir nesnesi ve znesi olarak her ikisi de bn Arabi iin bir btnn farkl ele alndr ebedi bir bulunuun (el-hazret) ve bir anlamda da erksizliin(la aye) yeridir. bn Arabiye gre bu bulunu 30, Tanrnn zne yklenilebilecek en baat eylemdir. Dolaysyla Tanrnn var olup olmama sorunu bn Arabi iin bir varolu sorunu deil, insan-Tanr arasndaki greceli (izafi) bir bili sorunudur. Yani insan Tanry bildii ve bilincinin nesnesi olarak konumlandrd lde var ederken, aslnda iindeki Tanrsal zn sesini dinlemekten baka bir ey yapmamaktadr.

slam teolojisinin (ve ayn zamanda monoteist dinlerin teolojilerinin de) temelinde Tanrnn zamanda balangcnn ve sonunun olmamas ve fenomenel dnyann sonradan olma bir varla sahip olduu klasik bir gr olarak yer alsa da, bn Arabi varln balangc ile ilgili olarak farkl bir sav ortaya koymaktadr. Tanrnn ncesiz ve sonrasz olmas, bn Arabiye gre grlen d dnyann da ncesizliini gerektirmektedir. nk Tanrsal zn teklii, sadece Tanrln teklii deil, varoluun da tekliidir. Varlk ve Tanrnn birlenmesi 31 varln kaynana ynelik yaamsal sorunu aa

kavuturmaktadr: Tanrnn ncesizlii ve sonraszl, kendisini fenomenel dnyann (elalem), veya Tanrnn dndakilerin (ma sivahu) ncesiz ve sonrasz olmasyla pekitirecek kadar akn ve ikindir. yle ki, yaratma (el-halk) eylemi, ki Tanrya
Bulunu, Arapada el-vucud kelimesine karlk gelir ve bu kelime ayn zamanda varolu kelimesini de karlamaktadr. Vucud kelimesinin bn Arabi tarafndan farkl kullanllar W. Chittick tarafnadn detayl olarak ele alnmtr. ( W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, s. 46) 31 Birle(n)me (et-tevhid) bn Arabi iin Tanrln birlenmesinden te varln birlenmesi olarak alglanmakta ve bu terim ortodoks slam geleneindeki kullanmdan farkl anlamda kullanmaktadr.
30

23

Tanrln atfedilmesini neden olabilecek en belirgin nitelik olmaldr, Tanr iin bir yokluktan var etme (ex nihilo) formunda sz konusu olamaz, o sadece, detaylandrlaca gibi, kendi znde olan (fi zatihi) aa vurmaktadr. ileride

Varlk ve Tanr arasndaki zdelik, varla ynelik tm tanmlama ve betimlemelerin Tanr tabanl olmasn gerekli klmtr. Aslnda Tanr ve varlk arasnda bir ierme, para-btn, ncelik-sonralk ilikisi sz konusu deildir ve Tanrnn varla ynelimi bakmndan tamamen bir amaszlk sz konusudur. Varlk Tanrnn bir amac deil, kendi kendini gerekletirme srecidir. Bu yzden bn Arabi Tanr tabanl olmayan bir varlk tanmn anlamsz bulmu ve okuyucusuna olduka zorlayc bir n kabullenme eylemi yklemitir.

1. VARLIIN KENDS OLARAK TANRI

bn Arabi yazlarnda varln birlii (vahdet-i vcut)

terimini en azndan

felsefesinin bir etiketi olarak kullanmam olsa da 32, o bu ekoln kurucusu ya da en azndan bir felsefe olarak sistemletiricisidir. Her ne kadar bu ifade Tanr dnda bir varlk olmad, varolan her eyin Tanrnn kendini davurumu ve bir tr yaylm olduu ve tek varlk olan Tanr dndaki her eyin kendi bana yok olduu ve ancak Tanr olarak var olduu eklinde basit bir aklamaya tabi tutulabilse de, aslnda ierdii eliki ve potansiyel soru ve sorunlarn zlme gerei, bn Arabiyi bu konuda binlerce sayfa yazmaya iten nedenlerden biridir 33 Tanrsal ilhamn kendisine insanlara yol gsterici olarak bu bilgiyi yaymas konusundaki telkini, en azndan imdilik konu ddr.
Evrad el usbuiyye adl eserinde bir dua iinde geen ..ta ki senin varlnn birliini greyim ifadesi, felsefesini adlandran bir kavram olarak kullanlmad iin bir istisna olamaz. 33 Kukusuz bn Arabi vahdet-i vcut konusunda en ok yazan kiidir. Osman Yahya, kendisine ait gnmze ulam veya ulamam yaklak 20.000 sayfaya karlk gelen 500 cilt civarnda kitaptan bahsetmektedir. (Dr. Osman Yahya, Histoire et Classification de louvre dIbn Arabi, am: 1964)
32

24

Bu anlamda varln birlii, Tanr ile varlk ve bunun doal sonucu olarak insan arasndaki zdelik ilikisidir.

Bu tr bir tanmlamann panteizmi ne derece artrd ve bu konuda yaplagelmi tartmalar bir kenara brakrsak 34, bn Arabi varln bir olmas ile ne kastettiini anlatrken, slam dncesinde Tanrnn birlii konusunda ortaya atlm en sofistike ve nansl ifadeleri kullanmaktadr. Aslnda sorunun bu kadar zorlamas,

Tanrnn birden fazla olmas olaslnn ortaya karabilecei iman ve dine ilikin problem ve itirazlardan farkl olarak, varln birliinin temelde alemdeki oklua ramen Tanrnn tm alemdeki tek varlk olarak kalmas konusunun aklanmasna duyulan ihtiya nedeniyledir. nk bn Arabi, insanda bulunan usun Tanry akn yere koyma abasnn, mistik bir deneyimle Tanrnn yaratlmlarn znde bulunmasnn kefedilmesi yoluyla dengelenmesi gayretindedir.

bn Arabi iin hi phesiz Tanr, varln kendisidir. Bunun doal bir gerei olarak yokluk ile Tanrnn bir ilikisi yoktur. Aslnda yokluk diye bir kavramn kendisi yoktur, ama bir eylere mutlaka yok dememiz gerekiyorsa, Tanr dndaki eyler kavram ve bu kavramn ifade ettii alan yokluktur. Yaratlmlar, madde, olas varlklar (el-mumkinat), biimler (es-suver), sfatlar (es-sfat) ve hatta isimler (el-esma) bunlarn hepsi Varlk dndaki eye atfedilir ki bu yokluktur. Ancak bu yokluk mutlak bir yokluk deildir. nk eyler, belli bir grece varlk zellii tarlar, yani Tanr ile varolurlar. Tanrnn bilgisinde varlklar ne kozmosta ne de kendileri olarak vardrlar. Btn her ey, tpk dncelerin zihinde varoluu gibi Tanrda varolmaktadrlar. eylerin kozmosta varoluu, Tanrsal yansmann zerinde braktklar izler gibidir ki bu yansma ve alm
Karlatrmal bir panteizm- vahdet-i vcut incelemesi iin smail Fenni Erturul, Vahdet-i Vcut ve bn Arabis. 65-105, nsan Yaynlar, stanbul : 1997
34

25

varln kendisidir. Evrende gzlemlemi olduumuz, ya var olmayan eylerin renklendirdii varlktr, ya da varln aa kard eylerdir. Ama biz asla eyay kendileri olarak grmeyiz, nk tm grme, alglama ve anlayn gerisinde Tanrnn kendisi vardr. Kozmos odur ve o deildir. Dier bir taraftan, gzlemlemi olduumuz, Tanrsal isim ve sfatlardr.

bn Arabiye gre varln Tanrnn kendisi olmas, varlkta tek bir Gerek (hakikat el-vahide) olmasn gerekli klar. Biz ise bu Gereki iki farkl adan grrz: Ya bu gerei btn grlen varlklarn kendisi sayarz ve ona Tanr deriz, veya bu varl ortaya koyan ve aa karan eyay gz nne alrz ve ona Yaratlm deriz. Bu, Gerekin iki subjektif ynn ifade eden iki farkl tanmlamadr ve aslnda bunlar yine Tanrnn iki ynn anlatmak teye gememektedir. bn Arabinin varlk felsefesinin tamamnn bu greceli ayrma dayandn ve sisteminde bununla aklanmayan veya bu ayrm bir ekilde ortaya koymayan hibir nokta olmadn syleyebiliriz. Kullanm asndan ne kadar ikilii artran tabirler kullansa da, bn Arabi btn felsefesini zerine bina ettii bu birlii hibir zaman ikinci plana atmaz. Ontolojik olarak her zaman tek bir Gerek vardr ve varlk da budur. kilik genelde bilgiye bal olarak ortaya kmaktadr ve biz, mistik bilgiden en azndan henz yoksun oluumuzdan dolay

fenomen dnyasnn okluundan dolay bu Gerei ok olarak grrz, ama bu onlarn mantksal ve ontolojik birliine zarar vermez.

O zaman Tanr ile yaratlm alem arasndaki kesin iliki nedir? Bu, Tanrnn alemin bir nedeni olmas ve alemin de Tanrnn doal sonucu olmas gibi bir iliki midir, yoksa artl bir iliki midir? bn Arabi ncelikle alemin varlk ve yokluk ihtimalinin eit olduu mmkn varlk olduu ve bu yzden var olmas iin zorunlu bir varla

26

dayanmas gerektii klasik varsaym ile yola kar. Bu, slam Kelamclar tarafndan sklkla ele kullanlan bir akl yrtme eklidir. Ancak bn Arabi Tanr ile alem arasnda bir artllk ilikisi olduunu, art, art olduu bir eyin varln zorunlu olarak gerektirmez tezine bal olarak kabul etmez. Onun iin alemin varln, zorunlu bir varln zorunlu sonucudur. Bunu u ekilde tartr: Canl olmak bilgi elde edebilmenin bir art, bacaklara sahip olmak ise yryebilmenin bir artdr. Fakat hayatn varl zorunlu olarak bilginin varln gerektirmedii gibi, bacaklarn varl da zorunlu olarak yrmeyi gerektirmez. Biz her ne kadar artlnn var olmasyla onun artnn var olmas gerekir desek de, artlnn var olmas gerekir diyemeyiz. 35 Fakat bn Arabi diyor ki, arttan farkl olarak neden, kendiliinden kendi eserinin varln gerektirir. yleyse Tanr ile alem arasndaki iliki, bir nedensellik ilikisi midir? Affifiye gre bn Arabi bu gre bal gzkmektedir. bn Arabi yle bir kant ileri sryor: Alem, Eariler ve nceki filozoflarca belirli bir nedenin zorunlu sonucu olarak grlmtr. Eariler derler ki: Alemin varl, Tanrnn ezelden beri onun bilgisine, var olduu ekliyle sahip olduu iin zorunludur. Tanrnn bilgisi yanlmayaca iin, alemin, Tanrnn onu bildii ekilde var olmas gerekir, te halde Tanrnn bilgisi yanl olurdu ki bu yanltr. te yandan filozoflar derler ki: Kendisini darya yanstmak Tanrnn zatnn kendi doasnda vardr ve bu, tek bana alemin varln zorunlu klar. bn Arabi her iki gre de katlarak yle diyor: Earleri izleyerek, Tanrnn ya da Zatn tanrsal bilgisi, filozoflara gre, alemin nedenidir; yeter ki bu Tanrnn aleme herhangi bir nceliine iaret etmesin, diyebiliriz. 36 Bununla birlikte bn Arabi unu demek istemektedir: Eer herhangi bir ekilde alem nedenlidir ya da yaratlmtr dememiz gerekse, bu alemin nceli olduu veya zamanda yahut yoktan yaratld anlamnda alnmamaldr. nk daha nce de bahsettiimiz ve

bn Arabi, Ftuhat el-Mekkiyye I, s.341 (Bundan sonra bn Arabinin bu eserine FM olarak atfta bulunulacak ve nce cilt says yazlacaktr.) 36 bn Arabi, FM I, s.343

35

27

yeri geldiinde srekli bahsedeceimiz gibi bn Arabi yoktan yaratl kabul etmemektedir. 37

Yukardakilerin dorudan bir sonucu da udur: Bizi evreleyen ve bizim de kendisine gerek gzyle bakmaa alkn olduumuz duyular dnyas, bn Arabi iin aslnda bir imgelemdir. Byle bir durum, zellikle insan usunun gz alc yaratcla sahip hayal gcnn, bir tr duyumsal aldanmaya tabi olmasnn bir sonucudur. Tpk uyumakta olan bir kiinin ryasnda grd nesne ve olaylar gerek gibi alglamas gibi, biz de aslnda kendi balarna yok olan ve Tanr olarak var olan fenomen dnyas hakknda yanl bir algya sahibiz. Fenomen dnyasnn yok olmas, salt bir olumsuzlama deil, aksine tek gerek olan Tanr (el-Hak) hesabnadr. Ancak bn Arabi iin bu bir tr hayal, deersiz ve yanl deil, aksine bir tr semboldr. Tpk ryalarda grlenlerin ancak yorumlanarak anlam kazanmas gibi, fenomen dnyasnn da yorumlanmas ve bu ekilde anlamlandrlmas gerekir.

Dolaysyla nmzde yle bir portre durmaktadr: ncesiz ve sonrasz olarak var olan ve yokluu istila etmi bir varlk vardr. Bu varlk eitli biimlere girmi ve farkl bilgi dzeylerinde biliniyor olsa da aslnda tektir ve z asla deimemitir. Zaten bu varln z deimi olsayd bile, varlk, o deimi yeni halini de kapsayacakt. Yani varlk, kendisinin tm modifikasyonlarn snrsz olarak kapsamaktadr. te bn Arabinin Mutlak Gerek (el-Hak el-Mutlak) olarak isimlendirdii bu varlktr. Varlk ve Tanrnn bir olmas aslnda Tanr kavramna kazandrlm yeni bir anlamdr ve Tanr aslnda bu gerein kendisidir. Dolaysyla Tanr bir efendi konumunda, buyruklar sahibi monist din anlaylarnn konusu olan Tanr deildir ve o varlkta tm biimlerde

37

E.A. Affifi, a.g.e, s.50

28

belirendir. Yani en somut ve ikinden en soyut ve akna kadar Tanrnn gereklii belirmektedir.

Sunulan bu Tanr tanmlamas son derece devingen ve deikendir olmakla birlikte, sonsuz ve ncesiz bir dinginlii de iinde barndrmaktadr. Varln hibir zaman biriminde bir nceki durumunun ayn kalmamas ve deimesi, Tanr iin sz konusu olan bir deimedir. Ancak bn Arabiye gre bu deime bir durumdan baka duruma geme olarak anlalacak bir deime deildir. nk A nesnesinin B nesnesi olmas veya A nesnesinin X yerinden Y yerine gitmesi, uzam, zaman ve biim olarak Ann varolduu ontolojik durumdan baka bir ontolojik duruma geii olabilir, ancak btn varla sirayet etmi Tanr sz konusu olduunda, Tanrnn A nesnesi olmaktan B nesnesi olmaya doru bir deiime gitmesi, onun znn ve ontolojik durumunun deimesi olamaz. nk Tanr A nesnesi ile kaytl deildir ve o, bir yandan A nesnesi iken, dier taraftan B, C, D ve sonsuz saydaki nesnelerdir, bunun tesinde nesne olmayan ve akledilebilir gereklie (el-hakikat el-makule) sahip olanlarn zdr.. Bu anlamda Tanr hem mutlak dinginlik sahibi hem de sonsuz devinim ve deiimin mahallidir. Bunun tesinde, Tanrnn A veya B ontolojik durumlarnda bulunmas, herhangi bir zaman dilimi iinde gerekleiyor deildir. Klasik monist dinler retisinin Tanr ayn anda her yerdedir sav bn Arabide Tanr ayn anda her durumdadr savyla pekitirilmektedir. Kukusuz bn Arabi kabul grm bu klasik nermeyi reddediyor deildir. Zaten Tanrnn ayn anda her yerde bulunmas, ayn anda her durumda bulunmasn da ierir. Dahas, Tanrnn varoluu tek bir zaman birimi iinde deildir ve en doru ifade aslnda Tanr tm zaman birimlerinde (ya da anlarda) tm durumlardadr olmaldr.

29

2. AKIN VE KN TANRI

bn Arabinin varlk felsefesinin temelinde, Tanrnn ayn zamanda akn ve ikin oluu yer alr. yle ki bunun bilinmesi, Tanr ve varlk hakknda bilinebilecek en yce bilgi ve Tanry bu ekilde tanmlamak, onu en iyi vasflandrma eklidir. O, slam dinin salt bir ritel uygulamalar btn olarak gnderilmediini, insanla bu gerei ileten bir disiplin olduunu dnr. in epistemolojik yan bir tarafa braklrsa, Tanrnn bu iftdurumluluu tm bilgilerden bamsz mutlak bir tek-varolutur. Varln birlii felsefesinin ontolojiyi teolojinin bir konusu yapmas da bu yzdendir. Zira Tanrnn alemde ikin oluu, varla ilikin tm aklamalarn Tanr temelli olmasn gerekli klar.

bn Arabinin aknlk iin kulland Arapa szck Tenzihtir ki bu, bir eyden uzak olmas, bir eylerin dokunmamas, serbest olmak anlamna gelen n.z.h harflerinden tremitir. Bu anlamda tenzih Tanrnn herhangi bir isim ve sfat ile vasflanmam oluunu ifade eder. Tebih ise, benzer veya karlatrlabilir anlamna gelen .b.h harflerinden tretilmitir ve Tanr ve yaratlmlar arasndaki ortakl anlatr. bn Arabi Kelam bilginlerinin bn Sina gibi Tanry tenzih etmede arya katna, pagan inancnda olanlarn ve Tanry bir ekilde cisimletirenlerinse, onu tebih etmede ileri gittiklerine inanr. Ona gre Tanry en iyi bilme bu iki kavramn birlikte kullanlmasyla elde edilen bilitir. Bilmenin nesnesi olmasnn tesinde bu, Tanrnn znn ve tanrlnn bir gereidir: o hem her eydir, hem de hibir ey deildir. Her ne kadar bu son cmle bn Arabinin felsefesini zetlese de, bn Arabi bu konuda tafsilat vermekten ekinmemi ve tenzih ve tebihi neredeyse yazlarnn tmnde konu edinmi ya da en

30

azndan bir ekilde konusunu bir ekilde bunlara dayandrmtr. Her iki kavramn geerliliine kutsal metinlerden kant getirmekte de zorlanmayacaktr.

2.1 Akn Tanr ve Tanrnn Benzemezlii (Tenzih)

bn Arabinin ikin ve akn Tanr kavram, bu kavramn temelde yklendii Mutlakln yadsnmasn hibir ekilde mmkn klmamakta, aksine, bn Arabi olabilecek en akn Tanr tanmlamasn da yapmaktadr. Vahdet-i vcudun varlk hiyerarisinde Tanr varln kayna ve varlk ile tek nitelendirilendir. Tanrnn Mutlakln, onun dnlebilen her tr nermenin bir objesi veya sujesi olmasn olanaksz klmaktadr. Tanrya atfedilen bu duruluk, onun salt materyal dnyaya inene ya da taana kadarki btn grn ve yansmalarnda deimeden kalmaktadr. Bir baka deile, Tanrnn alt dzeylerde varoluu, dnce olarak insan beyninde bulunmas, ya da, Sufilerin Musa Peygamberin bir aacn kovuunda Tanrsal atei ve Tanry grmesi olaynda aktardklar gibi, nesneler dnyasnda grnr ve duyumlanr olmas, onun varln z olarak duruluuna zarar getirmemektedir. Tanr, herhangi bir dinde veya inanta adlandrlm olan Tanrdan da akndr. nk o, kendi oluu itibariyle (zat) tm nitelik ve adlandrmalardan uzaktr. Afifi bu Tanr kavramnn Platonun Biri ile ayn olduunu syler. 38 Dinlerde anlatlan ve insanlar arasnda adlandrlan Allah, Tanrnn insanlar tarafndan bilinebilen bir ad, ve belki de Tanrnn mutlakln iermeye en yakn adlandrldr. Halbuki dier tm adlar gibi Allah ad da Tanry bir ad ve o ada ilitirilebilecek dnce ve his eklemeleri ile snrlandrmaktadr. Her bir insann Allah kelimesinden anlad Tanr, kendi psikolojik, fizyolojik, sosyal, dinsel ve bir ok ynden edindii birikimin kendisinde yaratt bir Tanrdr ve asla

38

Fusus el-Hikemin giriinde Prof. Affifinin aklamalar iinde s.29

31

Mutlak olan Tanrnn kendisi deildir. Bu anlamda Tanr, her eyden korunmu ve uzak olan, yani mnezzeh 39, Tanry bilme eylemi asndan taknlacak tavr ise onu tenzih etmektir. Ibn Arabi Tanrnn bu Mutlakln tanmlamak iin kendine has olan ve sonrakilere de miras kalan terminolojiyi kullanmtr: zat el-ehadiyye, zat el-huvviyye, gayb el-mutlak, ehadiyyet el-zat, 40 ve belki de en nemlisi la taayyun, yani henz kendisini aa vurmam olan Tanr. Kullanlan bir baka ifade de enker en-nekerat,41 yani belirlenmemilerin en belirlenmemiidir.

Ibn Arabi Tanrnn bu aamadaki mutlakln, Peygamberin mehur bir szne dayanarak, e-ama, yani dipsiz krlk olarak tanmlamaktadr. Bu mutlaklkta var olan bilinmezlik ve karanlk, Tanrnn kendi znn dna tamayacak, ancak btn varlklar iinde barndran bir potansiyel durumdur. Tanrnn bilme (el-ilm), grme (el-basar), iitme (es-sem) gibi canlln niteleyicileri olan zellikleri bile, bu kavramlarn ifade ettii anlamlardan tamamen soyutlanm bir ekilde Tanrnn mutlakl iinde erimi halde bulunmaktadr. Bu anlamda Ibn Arabinin Mutlak Hegelin Mutlakna benzemektedir. Tanrnn burada tek oluu, onun say anlamnda bir olduu anlamna gelmemektedir. Bu, Izutsunun deyiiyle, kartlk kavramnn dahi anlamsz olduu mutlak surette kaytsz ve artsz olan asl ve iptida safl gstermektedir 42

Ibn Arabi Tanrnn bu halindeki bilinmezliinin, Tanrya en yakn olan Peygamberler iin bile geerli olduunu vurgular. nsann Tanrya ulamaya ynelik tm abalar, byle bir bilinmezlik perdesi altnda ebedi sessizlik ve dinginlik halinde olan Tanr tarafndan potansiyel olarak engellenmi durumdadr. nsan bilinci, hatta Tanrnn

39 40

Mevlt, Sar. Arapa-Trke Szlk (El-Mevarid Lit-Tullab) s. 760 A.Avni, Konuk. Fusus el Hikem Tercme ve erhi. s.5 41 Ibn Arabi, FH. s. 188 42 Izutsu, bn Arabinin Fususundaki Anahtar Kavramlar, s. 46

32

kendi varlndan bir bala ve fleme ile kazanm olduu ruhu bile, Tanrnn kendi oluunun nelii ve nasll konusunda bir ey bilemez. Sufiler iin bilginin yegane amaz kayna olan sezgisel ve mistik bilgi Tanrln bu snrlarn geemez. Dolaysyla Tanrnn Mutlakl iin sylenecek tek ey onun salt ve ar Varlk olduudur. Yine de Mutlaklk o derecededir ki, snrlamaktadr. Snrn olduu yerde bilinme byle bir tanmlama bile onu vardr. Ancak burada bilinme

reddedilmektedir. Bu yzden Tanr nedir sorusu sorulamaz.

Tanr iin Mutlak tanmlamas, zaman ve uzam bantsndan uzak dnlmelidir. Daha sonra da grlecei gibi, varlk hiyerarisinde sadece mantksal bir sralama vardr, ya da Sufilerin iddiasna gre, aciz insanlarn zihinsel aktivite ile anlayabilmeleri iin bu tr sralamalara gerek duyulmutur. Yoksa Tanr hakkndaki bilgisini yine Tanrdan alan bir mistik iin bu tr bir bilme sorunu yaanmaz. O Tanrnn Mutlak oluunu, varolan fenomenler dnyasnda (el-kevn) grnmesi ve parlamas ile ayn anda, zamandan ve uzamdan bamsz olarak anlayabilir. Yani Tanr nce Mutlak olmu, sonra potansiyel varlklar ondan km, daha sonra ruhlar olumu, dsel dnyalar kurulmu ve en son nesneler alemi var olmu deildir. Tanr u anda Mutlaklndan bir ey kaybetmemi olarak btn kendi dndakilerde ikindir ve her ey o dur.

bn Arabi ak bir ekilde belirtmese de (nk o her zaman eserlerinde vahdet-i vcut dncesini, slam ve zellikle de Snni slam maskesi altnda saklamay ve halkn dininden uzak gzkmemeyi yelemitir), onun bu Tanr nitelemeleri bizi u sonuca gtrmektedir: Mutlak olarak Tanr herhangi dinin konusu olamaz. nk, herhangi bir dinin temeli olan iyilik-ktlk, dl-ceza gibi ztlklar ve snav olgusu, Mutlakln doruunda olan bir Tanrlk iin sz konusu olamaz. Etik anlamda herhangi bir ayrmn

33

olmad bu potansiyel durum veya bulunu, iyi ve kt gibi olduka greceli temellere dayanan ztlklar bnyesinde barndramaz. nk iyi olann ey, kii veya dncenin, kt olandan ayrlmasna neden olabilecek ynelimler Mutlaklkta bulunmaz. Yani Tanr Mutlakl ile bir ey emretmez. Buyruklar ve ynlendirmeleri bulunamaz. nk btn ynler tektir.

Hadis uzmanlar tarafndan doruluu konusunda pheler olduunun alt izilse de ancak Sufiler bu hadisi sahip olduklar en deerli kutsal metinlerden biri olarak addetmekte ve adeta onu tm yazlar iin bir dayanak olarak kullanmaktadrlar Peygambere atfedilen bir sz, Ibn Arabinin de Mutlak Tanr kavramn daha belirgin klmaktadr: Ben gizli bir hazine (kenzen mahfiyyen) idim, bilinmek istedim 43, bilineyim diye yaratlmlar (el-halk) yaratm. Tanrnn bir hazine olmas ondaki potansiyel varoluu gsterirken, gizli oluu ncesiz ve sonrasz bir bilinmezlik ve gizeme iaret etmektedir. Bu anlamda Tanr ayn zamanda el-Ganiyy, yani zengin olandr. Ibn Arabi zenginlii salt bir gnen olarak alglamaz, onun iin zengin olan Tanr, Mutlakl ile kendine yetebilen ve btn varlklar kendi varl iinde barndrandr. Tanr dndakiler ki aslnda onun dnda hibir varlk yoktur iin olan bu bilinmezlik, Tanrnn kendini amas ile almaktadr, ancak Tanr artk Zat olarak Tanr deildir ve bizim onu grn ve yansmalarndan tecellilerinden bilmemiz, gizli hazine olan Tanry biliyor olduumuzu gstermez. O her zaman kendi olarak Mutlak Bilinmez (el-mechul el-mutlak) olarak kalmaya devam edecektir. Ancak daha sonra da aklanaca gibi, Tanrnn kend varoluunu sadece byle bir mutlaklkla snrlamas olanakszdr, nk Tanrnn almas, bilinir olmas, kendiliinin bir gereidir ve bir tr i basknn bir sonucudur. Yine de, bn Arabiyi okurken, onun kesinlikle bir Tanr-Alem ikiliine meydan
stedim kelimesi metnin aslnda ahbabtuolarak gemektedir ki bu, sevmek anlamndadr. Ibn Arabi, Tanrnn kendisine duyduu ak iin bu kelimeyi kullanmakta ve kozmosun Tanrdan tamasna kant olarak bu ak gstermektedir. leride bu konu ele alnacaktr.
43

34

vermedii, asl olarak varln tek ve yegane sahibinin Tanr olduunu, sz konusu olan tm Tanrdan ayrllarn ve Tanr olmaylarn greceli anlamlar bulunduu gerei her zaman akln bir kesinde saklanmaldr.

Ibn Arabinin sklkla kulland bir baka metin de, yine Peygambere atfedilen u szdr: Allahn ktan ve karanlktan yetmi bin perdesi vardr. Eer bu perdeleri kaldrm olsa, Yznn (el-vech) parlakl ona bakmaa cret edenin grn bir anda yok eder. 44 Bu hadisle ilgili Ibn Arabi unlar syler:Tanr (el-Hak) kendini karanlk perdelerle ki bunlar doadaki cisimlerdir ve kl perdelerle ki bunlar ince ruhlardr nitelemektedir. Zira alem katlk ve younluk (el-kesif) ile incelik (el-latif) arasndadr ve bylelikle kendisi, kendisi iin bir perdedir. u durumda alem ancak kendini grebildii cihette Tanry idrak edebilmektedir. Bu anlamda hi kalkmayan bir perde ile sonsuza dek rtldr. Bunun yannda alem, kendisini yaratan Yaratcya muhta olduu cihetle, ondan farkl ve ayr bir ey olan onun ilmiyle kapldr. Fakat Tanrnn zorunlu (el-vacib) oluu konusunda hibir bilgisi olmad iin bu bilgi Tanry asla kavrayamaz. Bu gerek bakmndan Tanr, sezgisel bili ( ez-zevk ve-uhud) tarafndan (bir anlamda sezgisel bili olsa da) bilinmez olmaktan asla kmayacaktr. nk sonradan yaratlm (el-hadis) buraya admn atamaz 45

Yani varlklar hem Tanry gsterirken ve onun bir yansmas iken, ayn zamanda Tanry bilme abasnda olan kiiyi ondan perdeleyen yegane rtler olmaktadr. Grld gibi bn Arabi, Tanr-Alem birliinin en byk savunucusu iken, Tanrya mutlaklk atamak bakmndan Tanr ile Tanr dndakiler arasn ayrmakta ve bir ncesizlik ve sonradan oluluk ayrmna gitmektedir. Bu tr eliik anlatmlar Ibn
44 45

Toshihiko zutsu, a.g.e, s.61 bn Arabi. FH, s.54-55

35

Arabinin btn felsefesine yaylmtr ve bu grnteki elikinin en byk nedeni, Tanrnn hem alemle ayn hem de ondan farkl oluu gibi iki zt gerei bir potada eritme abasdr. Ancak temelde olan birliktir ve Tanr her zaman tek varlk olarak kalacaktr.

Tanrnn z olarak bilinmezlii, buna bal ikinci bir nitelemeyi de beraberinde getirmektedir ki bu, Tanrnn alemlerden bamsz olmasdr. Alem bn Arabi iin sadece dnya deil, Tanr dnda var olan her eydir. Bu bamszlk ihtiyacn yokluu ya da varln srdrmek iin bakasnn varlna muhta olmama eklinde klasik bir anlayla anlalabilecei gibi, bn Arabinin varln birlii terminolojisinde esas konu ettii, Tanrnn tek var olan olarak bamsz olmas ve dier her eyin var olmak iin ona kar yoksulluk iinde olmasdr. Temelde slamn Logos veya Kelam retisinde, Tanr ve alem iin ncesiz varolu (el kdem) ve sonradan varolu (el hudus) tanmlamalar kullanlmaktaysa da, aslnda bn Arabi iin mutlak bir sonradan varolu yoktur. Varlklarn Tanr karsndaki baml durumlar, onlarn Tanrda sonsuz bir varla sahip olmalarn beraberinde getirmitir. Yani Tanrnn kdemi, alemin kdemini gerektirir, nk alem zde Tanrdan baka deildir. Ancak alemin Tanr karsndaki yoksulluk durumu, ileride aklanacak olan Tanrsal adlarn kendilerini gerekleme srecinin bir gereidir. Yani Tanrnn kendi isimleri onun mutlak bir bamszla sahip olmasn zorunlu klarken, yine onun isimleri alemin mutlak bamllnn temelini tekil etmektedir. Bu bizi una gtrr: Tanr, mutlak oluu itibariyle deil, bir Tanr oluu itibariyle, bn Arabi terminolojisini kullanrsak Uluhiyyetinin bir gerei olarak alemi yaratmtr. zn yaratlmlarla bir ii yoktur, ancak Gl bir Tanr, gcnn objesi olacak yaratlmlar, Gda veren Tanr, verdii gda ile gdalanacak bir alemin varln gerekli klar ki bu konu Tanrsal adlar blmnde ele alnacaktr.

36

2.2 kin Tanr ve Tanrnn Benzerlii (Tebih)

Geleneksel slam felsefecilerine gre Tanry herhangi bir ekilde insana veya baka bir yarata benzetmek, Tanr kavramnn zyle elien safsatal bir antropomorfizmdir. bn Arabinin byle bir benzerlii ele almas, Tanrnn mutlak bamsz ve benzemezlii ile birlikte dnlmediinde gerekten de anlamsz kalacaktr. Vahdet-i vcudun tebih kavramn Tanrya atfetmesi aslnda bir bakma yine Tanry her trl kayttan uzak tutma adnadr. nk Tanry mutlak benzemez olarak tenzih eden herhangi bir dinsel inan ona gre her zaman eksik ve kusurlu kalmaktadr. nk Tanry bu kadar artmak ve onu yaratlm eylerle herhangi bir ilikisi olmayan bir duruma indirgemek aslnda sonsuz geni ve sonsuz derin olan Tanrsal varl snrlandrmaktan baka bir ey deildir. nk Tanr a deildir demek, Tanry a olmayanlarn evreni ile snrlamak demektir. Matematiksel anlamda dnlrse, Tanr bu a olmayanlar evrenindeki her ey olabilir. Bu da Tanr iin bir snrlamadr ve bn Arabi Tanrnn snrlanamaz olduunda srarcdr. Tanr hakknda yaplacak tm deillemeler bir ekilde Tanrnn bir eyler olmad bir varolu aleminde hapsedilmesine neden olur.

Ne var ki, Tanr hakknda ne srlecek salt bir benzerlik durumu da Tanr kavram ile eliir. Zira Tanr adr demek ve ona o ekilde tapnmak, Tanrnn a dndakilerden soyutlanarak a biimine hapsedilmesini gerekli klar ki bu da yanltr. bn Arabi bu noktay srarla vurgulad Fusus el-Hikem kitabnn Nuh Peygambere ayrlm blmnde unlar syler: Tenzih Tanry btn sonradan olma ve maddi eylerde, yani tenzihe izin vermeyen her maddi eyden ayrmak demektir. Fakat baka herhangi bir eyden ayrlan her ey, ancak dierinin niteliiyle uyumayan bir nitelik araclyla ayrlabilir. u halde byle bir ey ister istemez bu sfatla belirlenmek ve

37

dolaysyla da bir kaytla kaytlanmak zorundadr. Bu anlamdaki her tenzih kayt altna girmekten baka bir ey deildir. Burada anlatlmak istenen udur: Tanry artan yani tenzih eden kimse onu btn maddesel niteliklerden artmakta ama ayn ilem dolaysyla da onu maddesel olmayan, soyut varlklara benzetmi olmaktadr. Peki ama onun kayttan da artann durumu acaba nasl olur? Bu halde bile o kimse Tanry kaytsz olmak ile gene de kayt altna alm olur. Halbuki Tanr hem kaytlarla bal olmann hem de kayttan uzak olmann zincirlerinden uzaktr. O, salt olarak Mutlaktr ve Tanrdr. O, ne bunlarn biriyle kayt altndadr, ne de bunlardan birini dlamaktadr. 46 Tanrnn bu durumu hem bir bili halidir, yani Tanr bu ekilde bilinmelidir ve byle bilinmeyi dilemektedir, hem de bir ontolojik durumdur ve Tanr varoluunun z gerei bu doa zeredir. Bu anlamda bn Arabi gerek bir inanan olmann, Tanrnn bu iki durumla vasflandn bilmekle mmkn olacan ve sadece bu iki halin birisi ile Tanry bilen kiinin cahil saylacan savunur. 47 Tanry bu iki bilile bilen kimse ise, Tanrln zn ya da srrn kendinde tayan Yetkin nsandr (el-insan el-kamil).

bn Arabi bu anlaya dayanarak Hristiyanln Tanrnn sann bedeninde cisimlemesi teorilerini reddeder. sann Tanr olduunu sylemek, sa dndaki baka her eyin de Tanr olduu anlamnda doru ve geerlidir. Bu anlamda sann Meryemin olu olduunu sylemek de dorudur. Ama Tanrnn Meryem olu sa olduunu sylemek yanltr, nk bu onun, yani Tanrnn, sadece sa olduunu iddia etmek olacaktr. Oysa ki Tanr hem sadr, hem de sa dndaki maddi ve soyut her eydir ki bu bn Arabinin ar tekiliinden beklenecek bir aklamadr. Ama Tanr bir varlk birimine sdrlamaz. Pagan kkenli dinler de Tanry bu noktada bilmekten uzak kalmaktadrlar. Tanr kendisini tm somut eylerde ortaya koyduu gibi, sradan bir insann herhangi bir
46 47

bn Arabi, F.H. s.68 bn Arabi, F.H. s.68

38

yolla dledii Tanr da aslnda gerek Tanrdr. nk onun varlklarn z olmas sadece somut alemle snrl deildir. Dolaysyla sradan halktan bir insann Tanry bilii bir ynyle isabetli, ama onu snrlamas ynyle isabetsizdir. Her ne kadar mantksal olarak Yaratan yaratlandan ayrt edilmi ise de, aknln yklendii Tanr, ikinliin yklendii yaratlmlar ile ayndr.

Tenzihten bahsedersen Tanry snrlam olursun, Tebihten bahsedersen Onu belirlemi olursun. Fakat her ikisini de ne srersen doru yolu izlemi olursun, Ve sen bilgide bir yol gsterici ve bir stat olursun. ki ilkenin varln ileri sren oktanrc, Ve Birlii savunan birlik adam olur. (Tanr ile alemi) yan yana getirirsen tebihten sakn, Birlii ileri srersen tenzihten sakn. Sen O deilsin, hayr, daha dorusu sen Osun ve sen Onu Varlklarn znde mutlak ve snrl grrsn 48

Tanry bu tarz bilmenin dengesini de iki yeti salayacaktr. nsan usu, Tanrnn tebihine ynelik her trl bilgi ve nitelendirmeyi reddederken, insan duyular da insan tebih tarafna doru ekecektir. Aslnda bunlarn her ikisi de, ileride ele alnacak olan Tanrsal isimlerin bir gereidir. Ancak bn Arabi mistik bir ustan bahseder ki bu, Spinozann entelektel akna benzer ekilde Tanry hem tebih hem de tenzih ynnden bilme yetisidir. Mistik deneyimi uslamlama srecinin temel dayana olarak alan bir akl, bu tr bir bilii gerekletirecek ve, rnein, Tanr kendisini Ar olarak

48

bn Arabi, FH, s. 76-77

39

nitelendirirken, ayn zamanda varolutaki tek itme ve Grme sahibi olduunu da belirttiin ve bir anlamda gren ve iiten her eyin aslnda Tanr olduunu isel bir sezgi ile anlayacaktr. Bu bakmdan bn Arabi her ne kadar Tanrnn bu iki ontolojik haline kutsal metinlerden kant getirmekte zorlanmasa da 49, bu konuda kesin bir onaylamann ancak insana bahedilecek mistik zevk ve bunun sonucu yetilerinde meydana gelecek bir ontolojik evrimle mmkn olacana inanr. Bunun dorudan bir sonucu udur: putlara tapan bir insan, tapt putlar ne kadar sar, dilsiz, maddi ve Tanr olmaktan uzak olursa olsun, o putun iindeki Tanrsal belirmeyi ve tecelliyi gryor ve bu putun Tanrnn grnlerinden sadece biri olduuna, ancak Tanrnn asla bununla snrl kalmayacana inanyorsa, bu kii ne bir putperesttir ne de oktanrldr. Hatta byle bir insan, Tanry mutlak soyutlua hapseden ve alemden tamamen uzaklatran szde inanldan daha ok Tanry bilendir (el-arif biillah). Bu bakmdan bn Arabi slam vmekte ve bu dinin aslnda Tanry her iki durumla da bilmeyi tlediini ve etimolojik olarak toplayclk anlamn ieren Kurann da batan baa bunu ders verdiini sylemektedir. 50

Yukarda bahsettiklerimizden bn Arabinin Tanr hakkndaki aknl hakknda iki duruta olduunu syleyebiliriz. Bunlardan birisi, Tanrnn kendi olarak varlna ve zne ait olan, Birin salt yalnl ve birliinin geerli olduu bir aknlk ki burada biliten bamsz bir durum sz konusudur. Bu bn Arabinin birliin aknl (tenzih ettevhid) dedii eydir. Dier aknlk durumu ise insana bilgisine ilitirilen ve bilmenin konusu olan, daima ikinlikle birlikte ele alnmas gereken aknlktr ki bn Arabinin Tanr kavramn farkl klan ve Tanr-varlk birliine yol aan da bu baktr. Tek bana

rnein, Kuranda geen Ona benzer hibir ey yoktur, o iiten ve grendir tmcesi bn Arabi iin hem benzerlii hem de benzemezlii aklamas bakmndan nemlidir. Bu cmlenin ilk ksm mutlak bir tenzihi belirtirken, ikinci ksmnda gren ve iiten ifadelerinde benzerlik ve alemle birlik n plandadr. Zira gramer bakmndan gren ve iiten kelimelerinin balarna ald l harfi Tanrnn tek grme iitme duyusuna sahip varlk olduunu, yani tm gren ve iitenlerin o olduunu belirtir. (bn Arabi, F.H., s.70) 50 bn Arabi, F.H. s.71

49

40

(ikinlik olmakszn) Gerek hakknda her eyin bir izah olarak alnd takdirde, byle bir aknl bn Arabi ktler. bn Arabinin anlad ekliyle Gerein iki manzaras vardr; o da aknlk ve ikinliktir.

41

BLM III
VAROLUTAK TANRISAL HAYAT

Yukardakilerden anlalyor ki, Tanr alemdeki her eyde kendini aa vurmakla kalmaz, o ayn zamanda varoluta bulunan her eyin ruhudur. Onun her eyin ruhu olmas, her varlkta kendi varln gstermesidir. Yani varlklar, snrsz bir Tanrnn snrl biimleridir. Bu anlamda Tanr her eye nfuz ederek varl kaplamtr. Tanr, her eyin varlna uygun olarak her eyde bulunmaktadr. Eer Tanrnn byle bir nfuzu olmam olsayd varlklar yoklukta kalrlard. Ontolojik olarak var veya yok olmalar olas olan (yani varoluun mmkn halinde bulunan) yaratlmlar, yokluk durumundan syrlp varlk evresine geebilmeleri iin, salt varln, yani Tanrnn, kendilerine nfuz edip kendilerini kaplama konusunda zsel bir ihtiya durumundadrlar. Bu ekildeki bir varolu aslnda bir Tmelin bireysellemesidir, varlk birimlerinin birey baznda yaama kavumalardr. Bylece btn varlklarn Tanrya temelden bir ihtiyalar

bulunmaktadr. Byle bir yoksunluk her bir varln znn gereidir. Bu anlamda bn Arabiyi tam bir Platoncu olarak kabul etmemiz olas olmasa da (zellikle sabit zler arketipler- konusunda Platondan ayrlmaktadr), onun dncesine Platoncu bir gzle bakma konusunda ak bir eilim vardr. Zira Tanrsal hayattan bu ekilde bir pay alma, Platonun idelerinden varlklarn pay almas ile benzemektedir. Varlklarn bu ekilde Tanrdan gelecek hayata kar ilerinde barndrdklar zsel ihtiyac iftikar olarak adlandrmaktadr. 51 Bu, kelime anlamyla fakirlik iinde bulunma durumu, ya da abartl bir ihtiya iinde bulunma halidir. Ne var ki Tanr da kendi potansiyelinin aa vurulmas iin aleme ihtiya duymaktadr.

51

bn Arabi, F.H. s. 55

42

bn Arabi Tanr ile yaratlmlar arasndaki bu zel banty gda rnei ile aklamaktadr. Tanr varlk ynnden yaratlmlarn gdasdr, nk, tpk gdann insan var ve canl tutmas gibi, varlk ynnden yaratlmlar da Tanr tarafndan var ve canl tutulmaktadr. Dier taraftan, Tanr da kendi ynnden varoluun aleminin zellikleri ve yaratlmlarn biimleri tarafndan gdalandrlmaktadr. nk eer yaratlmlar olmam olsayd, Tanrsal isimler ve nitelikler aa kmayacakt. Yaratlmlarn stlendii bu aa vurma ii, Tanry bu anlamda beslemektedir. Tanrsal adlar blmnde aklanaca gibi aslnda bu besleme ii, her bir Tanrsal adn fenomenler dnyasnda belirmek iin yaratlmlar kullanma ve onlardan beslenme durumudur.

Yukardakilerden aka anlalabilecei gibi varlk her eyden nce Tanrnn kendisidir. Burada varlktan kastedilen sadece fenomen dnyasnn nesneleri ve hatta sadece soyut kavramlar da deil, edimler ve varoluta sari olan tm bantlardr da. Bu anlamda Tanr varln yaam ile zdelemi durumdadr ve rnein insann cannn insanda yaylm halde bulunuu gibi, varoluun yaamn oluturmakta ve

srdrmektedir. Yani, insandan balayarak en basit ve maddesel varlk birimine kadar Tanrsal bir hayatn istilas sz konusudur. bn Arabi varoluta cansz bir eyin olmad konusunda srarcdr. Onun iin yaamn olmas, varln verilmi olmas ile zdetir. Dahas, Tanrsal tecelliye uram hibir ey yaamdan uzak kalamaz. Bu anlamda elimizde sonsuz deiken ve devingen bir evren vardr. Ancak bu yaam her eyde ayn olmak ve ayn etkiyi gstermek zorunda deildir. Bu, varlklarn Tanrsal varolutan pay alma derecelerine gre farkl etki gsterir. Tanrsal hayat en canl halini insanda ortaya koyar nk o Tanrnn ruhundan flediidir, yani Tanrnn kendiliinden ortaya

43

kmtr. Nihayetinde bu yaam her bir varla kendi yetenei (el-istidad) orannda verilmektedir ki bu yetenei onun Tanrdan beliri tarzdr. Yani hayat sahibi bu fenomenler dnyasndaki btn deimeler, hatta yaratl dediimiz ey bile, varolutan baka bir ey deildir ve varlk bu yzden kesintili bir sre izlemez. te bu Tanrsal hayat, varoluun enerjisidir ve balang ve sona sahip deildir.

1. TANRISAL SMLER ZSEL LKS

VE BUNLARIN FENOMENLER DNYASI LE

bn Arabinin teolojisinin konusu olan Tanr, alem 52 ile ikiliini sonsuz sayda isim ve sfatlarla korumaktadr. bn Arabiyi alan tm akademisyenler, Tanrsal adlar konusunun varln birlii retisinde ana tema olduunda hemfikirdirler. Ancak tm felsefeye girift halde bulunan teknik Sufi terminolojisi ve bn Arabinin bu terminolojiyi daha da kendine has klarak kullanmas, slam geleneinde kullanlan Tanrsal adlardan (el-esma e- ilahiyye) ksmen farkllamaktadr. rnein, bn Arabinin vahdet-i vcudunu aklayan temel kavramlardan biri olan Rahmann Nefesi (en-nefes er-Rahman) ibaresinin znesi olan Tanrnn Rahman ad, klasik slam ve hatta kabul gren Sufi geleneinde kullanld esirgeyen anlamnn tesinde, Tanrnn kendi salt varln, szde kendi-dndakilere bahederek, onlar kendi varlyla varlklandrmas anlamyla bn Arabi iin daha aklayc olmaktadr. Bu nedenle bn Arabinin teolojik varlk felsefesinde Tanrsal adlardan bahsederken, varln birlii postlasn zedeleyebilecek her trl Tanr-alem ikilii bertaraf edilmelidir.

bn Arabi alem kelimesini, grlen dnya ya da iindekiler deil, Tanr dnda (ki bu greceli bir hari braklmadr) grece varla sahip olan, daha net bir ifade ile Tanrnn mutlak znn dndaki eyler olarak kullanmaktadr.

52

44

Tanrsal adlar, fenomenler dnyas ile fenomen dnyasnn dndaki Tanrsal bulunu dnyas arasnda bir kpr oluturur. Tanrsal bulunu (el-hazret el-ilahiyye), Tanrnn znden, Tanrsal adlardan ve Tanrsal eylemlerden oluur ki bunlarn hepsi aslnda tek bir varlktr ve varlk da sadece bunlardan ibarettir. Tanrnn z, kendisi ile bakalar arasnda hibir ilikinin kurulamayaca mutlak soyut ve akn bulunutur. Tanrsal eylemler yaratlm olan Tanr dndakilerdir. Tanrsal adlar (veya sfatlar) ise, birbirine greceli olarak uzak bu iki bulunu arasndaki ara varlk birimleridir ki bunlar, Arapada iki eyi ayran engel anlamna gelen berzah 53 kelimesi ile ifade edilmektedir. Aslnda bu kprlk grevi bir araclktan ziyade, bir tr Tanrsal belirlenimin soyut ifadesidir. Yani Tanr, varlk sahasnda isimleri ile yine kendine ulamaktadr. bn Arabinin, her varln Tanrsal bir ismin bir yansmas olduundan phesi yoktur: Her kulun bir ismi vardr, yle ki bu isim onun Rabbidir 54 Yani varolu tamamen Tanrsal isimlerden olumaktadr.

Peki Tanrsal isimler nedir? Chittick bu isimlere ilikin u aklamalar yapar: (1) simler, bizim kendilerine atfettiimiz anlamlardan farkl anlamlara sahiptir. (2) simler birer ilikidir, varlk veya varlk birimleri deillerdir. (3) Her bir isim hem Tanrnn zn, hem de kendine has ve kendisini dierlerinden ayran anlama sahiptir. (4) Bir ismin zel anlam, o ismin gereklii veya kk olarak grlebilir. (5) smin

gereklii , o ismin kozmos dahilindeki etkilerini veya zelliklerini belirler 55. Yani bu isimler aslnda Tanrnn kendini davurumunun sonsuz yollar olduu gibi, Tanrnn herhangi bir isme sahip olmas onun kendi gerekliinin bir sonucudur. Ancak Tanr bir adlar toplam deildir. Tanr, her bir isimle isimlendirilir, ancak hibir isim onun

53 54

Mevlt Sar, a.g.e s. 52 bn Arabi, FM , I s.35 . 55 William Chittick, The Sufi Path of Knowledge, s. 34

45

Kendiliini aklayamaz. Dolaysyla aslnda her bir isim Tanrnn zne nispetle bamsz bir varla sahip deildir.

Tanrnn neden isimlere sahip olduu veya neden Tanrnn isimlere sahip olmasnn onun kendi znnn bir gerei olduu sorusu gndeme gelebilir. Aslnda bu tarz bir teolojide neden sorusu olduka anlamsz kalmaktadr. Fenomenler dnyasnda olaylar aklamada kullanlabilir olan nedensellik ilkesi bile bn Arabi tarafndan sorgulanmakta ve karmza u sonu kmaktadr: Nedensellik olarak insann ardl fenomenleri aklamada kulland kavram, aslnda Tanrnn kendi kendini gerekleme srecidir. Bir nedenin belli bir sonuna neden olmas, sadece bizim byle bir nedenselliin var olduunu zannetmemize neden olur, yoksa arka arkaya gelen iki olgu hibir zaman birbirinin nedeni deildir. Varla nfuz etmi olan sadece Tanr ve onun kendinden ayrlmaz isim ve sfatlardr. Burada ardllk teriminin artrd zaman kavram ise, bizim bu tr bir nedensellii yanlg ile var sanmamza neden olan yegane kayttr ve zaman da tpk her ey gibi mutlak grecelie sahip olan ve aslnda var olmayan bir kavramdr. Tanrda nedensellie gelirsek, her ne kadar bn Arabi mutlak olarak istenci (el-irade) Tanrya izafe etse de, aslnda Tanr iin isten, bir seim, bir ynelim, veya bir nedenin etkisine gre tasarrufta bulunan bir g deildir. Tanrnn istenci, dier her ey gibi Tanrda ikindir ve Tanr aslnda hibir zaman bir eyi istemez. Yani Tanr kendinde isimlerin varolmasn istemi deildir. Fenomenler aleminin ortaya k gibi (ki bu aslnda sonradan bir ortaya k deil, Tanr ile ncesiz bir varoluun grnr ve hissedilir hale gelmesidir) isimler de Tanr ile birlikte ncesiz olarak varolmular ve herhangi bir isten ve ynelimin nesnesi olmamlardr. simler Tanrnn kendisinde sonsuz bir belirlenie sahip olan sabit arketipleri temsil eder. Bu zler (el ayan) varolan her eyin kkenidir ve var olan her ey iin Tanrda bir z vardr. Platonun dea

46

prototiplerinin aksine, bu zler herhangi bir genellemenin konusu olmaz ve her bir varlk birimi, sonsuz tecellinin bir paras olarak vardr. Yani dnyadaki btn aalarn kendisinden pay ald bir Aa desi yoktur, her bir aacn ve o aac var klan her bir atom ve atom alt paracn Tanrda, Tanrnn kendi gerekliinde bir ayn (ayan teriminin tekili) bulunmaktadr. te Tanrsal isimler bu zleri tanmlamakta ve onlar temsil etmektedir. Yani her bir z aslnda bir isimdir ve Tanrnn isimleri gibi varolan zler de sonsuz ve ncesizdir, ister fenomen dnyasnda grnr olsun, ister bn Arabinin varlk mertebelerinde bir yere yerlemi bir z olsun. Daha belirleyici olursak bu isimler, sabit arketiplerin fenomen dnyasnda var olmalarn salayan

korelasyonlardr (el-izafat). Kozmosla Tanr arasnda kurulacak tm iliki temelde bu isimler zerinden yaplabilir. Tanr alemi yaratmtr ve bu onun alem ile Yaratc ismi ile ilikisini temsil eder. Tanr eyleri varla kavuturarak onlara merhamet etmitir, bu onun Esirgeyen ismi ile ilikilidir. O, yaratlm olanlar tarafndan kavranlmann ok tesindedir, bu durum onun alem ile ilikisi asndan Akn ve Mnezzeh olmas ile aklanr. bn Arabi bu konuda yle demektedir: Tanrnn kozmosu yaratt ekliyle gryoruz ki alem, farkl dzeylere (el-maratib) ve gerekliklere (el-hakaik) sahiptir. Bunlardan her birinin Gerek (el-Hak) ile bir ilikisi vardr. Sonra o, mesajclarn gnderdiinde, mesajclarla birlikte gnderdii haberlerden biri de, yaratklar ile Tanr arasndaki ilikileri betimleyen isimlerine ilikin bilgiydi. te bu isimler bize onun hem zn hem de bir akledilebilir nitelii (emr makul) gstermektedir 56, ki bu niteliin bir varl yoktur. Ancak bu ismin neden olduu etkinin ve kozmosta aa kan gerekliin bir nitelii vardr. Bu akledilebilir niteliklere u rnekler verilebilir: yaratma, hkmetme, kazanma, kaybetme, varla kavuturma, belirleme, glendirme, ekme, sevme, bask

Emr makule veya oul kullanmyla umur makule, duyular aleminde varl olmayan ancak zihinsel bir varla sahip varlklardr. Pasajda, Tanrnn rnein Yaratc isminin, yaratma eylemi gibi zihinde varla sahip bir kavram ve bunun yannda Tanrnn znde bulunan Yaratma yetisini ve dolaysyla Tanrnn zn gsterdii aklanmaktadr.

56

47

kurma, nefret etme, yaknlk, uzaklk. Her bir sfat, kozmosta, bize Kanun (e-er) tarafndan bildirilen bir ismi temsil etmektedir. Kutsal adlar ayn zamanda bize gzle grnr farkll (el-ihtilaf) sahip bir ok gerei de anlamamza izin vermektedir. Adlar sadece Tanrya atfedilebilir, ancak Tanr bu adlarla oklamaz (el-tekessr). Eer bunlar Tanrda bulunan ontolojik nitelikler (umur vucudiyye), Tanry oklatrm olacaklard. Tanrnn adlar bilii, bilginin tm nesneleri bilii balamndayken, bizler, bu adlarn bizde neden olduu etkilerin farkll ile adlar biliriz. Biz, kendi iimizde bulduumuz etki nedeniyle onu (Tanry) udur veya u deildir diye niteleriz. Yani bizdeki etkiler farkldr, Tanrnn kendileriyle isimlendii adlar da oktur. Yani bu adlar ona atfedilir ama o bu atfla oklamaz. 57

Pasajda da belirtildii gibi her bir Tanrsal isim, iki gereklie iaret etmektedir (delaletun): lahi z ve sz konusu ismi dier Tanrsal isimlerden ayran veya

farkllatran (et-temeyyuz) bir nitelik. Yaratcnn ve Bilenin kim olduuna verilecek cevap her zaman Tanr, yani o isimlerle adlandrlm olan (el-musemma) Tanr olacaktr. Ancak Tanrnn lm verici olmas, onun Gl olmas ile bir dnlecek ve ayn varla sahip olan bir durum deildir. Tanr byle bir niteleme ile ikilenmedii gibi, bu isimlerin nitelemelerinin Tanrda bir olarak bulunuu, zsel olarak anlamlarnn ifade ettii durumun bir ve ayn olmasn gerekli klmaz. Fenomenler aleminde sari olan zdeki Tanrsal varolu birliine ramen farklln nedeni ite bu isimlerdeki farkllktr. simler sadece kendi anlamlarnn (el-mana) farkllamas ile farkllarlar. Eer bu byle olmasayd, bunlar birbirinden ayrmay baaramayacaktk. Bunlar Tanrnn gznde bir, ancak bizim gzmzde oktur 58 simlerin bu farkllamasnn yannda, her bir Tanrsal isim dier isimlere de iaret etmektedir, nk nihayetinde isimlerin ait
57 58

bn Arabi, FM, III 397 bn Arabi, FM, IV 419

48

olduu z birdir. Bu karlkl giriftlik, fenomenler dnyasndaki farkllama, uyum ve ztlamay karlamaktadr.

bn Arabiye gre Tanrsal isimlerin en kapsamls (el-cami) ve hibir tanmlamann ve isimlendirmenin konusu olmayan mutlak Tanry en yetkin dzeyde ifade eden Tanrsal isim Allah ismidir. Her ne kadar etimolojik olarak bu kelime lah ve Uluhiyyet gibi kelimelerin temeli olan l ve h harflerinden tremi olsa da, Allah kelimesi yine de Tanrsal ulalmazl Tanr, lah, Rab gibi kelimelerden daha fazla aklamaktadr. Bu anlamda Allah kelimesinin Tanrsal z, Tanrsal isimler ve fiilleri bir araya topladn syleyebiliriz. Allah ismi ayn zamanda zt/karlkl isimlerin

toplaycsdr (mecmu el esma el mutekabile). Tanry bu isimle bilmek, onun kartlar birletirmesini de bilmek demektir.

bn

Arabi

Tanrsal

isimler

iin

gereklik

(el-hakika)

kavramn

da

kullanmaktadr. Gerekliin vahdet-i vcut balamnda yklenmi olduu zengin anlam eitliliini bir yana brakrsak, ou yerde Tanrsal isimlerle eanlaml kullanld grlr. Bir gereklik, Tanrsal zn, yaratlmlarla iinde bulunduu zel ilikiye iaret eder. Bu iliki, kendisini aa vurmu bir isim tarafndan zel olarak belirlenir. Yani bir anlamda gereklik, o ismin ismidir. Varolu aleminde bu kutsal ve Rabbani Gerekliklerle (el-hakaik el-rabbaniyye) ilikili olmayan 59 hibir varlk yoktur. Yani varoluu olas olan her bir varlk (el-mumkin) bir Tanrsal gerekliin tutuu altndadr. Her bir Tanrsal gerekliin kozmos iinde dierinin sahip olmad bir hakimiyet alan vardr. Bu gereklikler ilikilerdir. Bilme ediminin bilginin gereklii ile olan ilikisi, g gereklii ile olan ilikisinden farkldr. Bilmenin sahip olduu bilginin, gcn nesnesi

59

bn Arabi, FM, II 115

49

(el-makdur) ile hibir ilikisi yoktur. Bilme sadece bilginin nesnesi (el-malum) ile ililidir. Dahas, bir nesnenin gcn nesnesi olma balamndaki durumu, bilginin bir nesnesi olmas balamndaki durumundan farkldr. 60 Bu anlamda kozmosta varolan her ey bir ynden ki bu varoluunun asln ve kendi zn temsil eden yndr Tanrsal gerekliklere ulamaktadr. Ibn Arabi genelde bu gereklikleri kk (el-asl) veya destek (el-mustened) olarak tanmlar. Bunun anlam, kozmosta bulunan tm fenomenlerin Tanrsal isim ve gerekliklerle desteklendiidir. zde kozmos ile Tanr birliini kuran da bu desteklenitir. Tanr ile alem arasndaki bu destekleme ilikisi, bn Arabinin heterodoks slam savunucularnn byk tepkisini eken Tanr ve alemin karlkl olarak birbirlerini beslemesi ve birbirlerinin gdas olmas sav gibi, karlkl bir etkileim olsa da bu, Tanrnn kendi kendini desteklemesinden ve kendi varln srdrmesinden baka bir ey deildir: bu anlamda Tanr aleme, alem de Tanrya muhtatr. bn Arabi Tanrnn btn her eyle isimlendirilmi olduunu kantlamak iin, tm yaratlmlarn yoksulluk ve ihtiya iinde bulunduklarn ne srer. Tm varlklarn, varolmalar ve varolularnn gerei olan niteliklerine sahip olmalar nedeniyle Tanrya ihtiyalar vardr. bn Arabiye gre Kurandaki : En insanlar, sizler Tanr nnde yoksulsunuz, Tanr ise Zengin (veya Bamsz) ve vlmeye layk olandr 61 ayetinin konusu olan yoksulluk, varla duyulan ihtiyatr.

Burada bn Arabi Kurandaki bir ayete ilgin bir yorum getirmekte ve Eer kullarm sana beni sorarlarsa, de ki, ben onlara yaknm. Dua eden bana dua ettiinde duasn kabul ederim ayetinde 62 geen dua szcn, her bir varlk biriminin varolmas iin Tanrya ynelttii zsel bir talep ve yakar olarak anlamaktadr. Tanr da buna

60 61

bn Arabi, FM, II 665 Kuran, 35:15 62 Kuran, 2:186

50

cevaben bu varlk birimini varla kavuturarak desteklemektedir. 63 Tanrsal isimler ise bu karlkl ilikinin aracs olmaktadr. bn Arabi bu karlkl ilikiyi aknlk-ikinlik ve benzerlik-benzemezlik balamnda u ekilde ele alr: ..Tanr z itibariyle bir Tanr olarak tam anlamyla anlalamaz. O, kendi mutlak z bakmndan, alemlerden bamszdr. Ancak Gzel simleri bakmndan, ki bu isimler grnmek ve var olmak iin kozmosun varln isterler, Tanr kozmosun var olmasn ister. Eer kozmos halihazrda var olmu olsayd, Tanr onun varln talep ediyor olmayacakt. Yani isimler Tanrya baml olan bir aile gibidirler. Bir efendi kendisine baml olanlar iin alr. Yaratlmlar Tanrnn geni ailesidir. Kozmos ondan varlk talep eder, nk onun var oluu olasdr 64. simler de kendi etkilerinin aa kmas iin ondan talepte bulunurlar te bunlar gerekliklerin verdikleridir ve asla deimezler. 65

Daha nce belirttiimiz gibi Tanr tarafndan varla kavuturulan tm nedenler ve bu nedenlerin stne bina edilen nedensellik ilikisi, Tanrnn kendini gizledii perdeler ve biimlerdir. Nedenlerin arkasnda ilev gren Tanrdr. Bu yzden bu nedensellik Tanrsal isimlerin yansmas olarak ele alnmaldr. te Chittick, bn Arabinin,

yaratlmlarn Tanrya kar iinde bulunduklar yoksulluk ve ihtiya durumunu (eliftikar) yle bir mantk erevesine oturttuunu belirtmektedir: Tanr gnderdii mesajda var olan her eyin kendisine muhta olduunu ve mutlak bir yoksulluk iinde bulunduunu bildirmitir. Tanrsal mesaj kabul edenler iin bu yadsnamaz bir gerektir. Tanrnn bu bildirmesinden anlyoruz ki insanda ve dier yaratlmlarda bulunan bu yoksulluk ve ihtiya durumu, bunlarn zsel bir niteliidir ve asla bunlardan ayrlmaz. Ancak insanlara baktmzda, insanlarn yiyecek, iecek, barnma ve dier ikincil nedenlere kar bir ihtiya iinde bulunduunu gryoruz. Ama bu ihtiyalar olduka
63 64

bn Arabi, FM, III 137 Yani kendi haline braklsa var olma ve yok olma olasl ayndr. 65 bn Arabi, FM, III 316

51

maddesel ve da ynelik ihtiyalardr. Ne var ki, iin aslnda, bizim ikincil nedenlere duymu olduumuz ihtiya ve onlar karsndaki yoksulluumuz, aslnda Tanrya duyduumuz ihtiyatr. nk Tanrdan baka varlk yoktur ve biimler ve fenomenler sadece Tanrnn gerekliini, veya, Tanrnn kendisini yaratlmlara ifa ettii isimlerini gizleyen perdelerdir. Yani ikincil nedenlere duyulan ihtiya ve yoksulluk aslnda lk Nedene duyulan gerek bir ihtiya ve onun karsnda iinde bulunulan salt bir yoksulluk durumudur. 66 Bu zsel ihtiya ncesiz olarak vardr ve her durumda var olmaya devam edecektir. Bu yoksulluk aslnda Tanrya kar taknlan bir zsel tapnma durumudur. Dolaysyla kozmosta bulunan her ey aslnda her an Tanrya kar bir yakar ve tapnma halinde bulunmaktadr. Bu ekilde bir ihtiya o kadar nde gelmektedir ki, bn Arabi Yetkin nsann en temel zelliinin, bu zsel yoksulluu dorudan yaayabilmesi olduunu syler ve en yksek kozmik dzey her eye kar duyulan bir yoksulluk olduunu savlar. 67

Burada karmza kan ve bn Arabinin sklkla kulland kavramlardan birisi, Tanrsal kskanmadr (el-gayret). bn Arabiye gre Tanr o derece kskantr ki, yaratlm her eyin sadece kendisine yoksul olmasn dileyecek derecede fenomenlere nfuz etmitir. Onun kendisini her biimde aa vurmasnn bir sonucu olarak kimden kime kar hissedilirse hissedilsin, zsel yoksulluun sadece ona yneldiini syleyebiliriz. Bu yoksullukta byle olduu gibi, Tanrya tapnmada da byledir: Tanr kendisinden bakasna taplmasn kskandndadr ki aslnda her eye tapnlan da odur ve baka bir Tanrnn var olmasna izin vermemitir. Anlalmas g olsa da ki bn Arabi bu tr yaratlma benzeyili kavramlarn Tanr iin kullanmnn herkes tarafndan anlalacak bir konu olduu iddiasnda deildir Tanrnn tek varlk olduu ve aslnda
66 67

Chittick, a.g.e. s.45 bn Arabi, FM II 469

52

onun iin kskanmann bir tr kendi kendini yceltme anlamna geldii gz nne alnrsa, bu tr bir tanmlamann aslnda varoluun teklii adna ortaya atlm en iddial kavramlatrma olduu aktr.

Sonuta Tanrsal adlar ve kozmos arasndaki iliki

karmzda u ekilde

durmaktadr: Evren ve iindekilerin Tanr ile sk ilikisi Tanrsal adlar ve bunlarn tad gerekliklerle salanmaktadr. Tanr ncesiz znde bu isimlerin ve dolaysyla varolan her eyin kaynadr ve bu gereklikler hi deimemitir. Bu isimler yaratlmay talep etmilerdir, nk en azndan ortaya k anlamndaki bir yaratlma olmadan isimler anlamsz kalacaktr. Sadece yaratlmlarn varl ile isimlerin nitelikleri ve ne olduklar aa kar. Bu isimler kk Tanrcklar deil, Tanrnn kendisini ok olarak ortaya koyduu ara modellerdir. atma, ykm ve bozulma gibi olgularn bile kkleri Tanrdadr. Kozmos, iinde bulunanlarn bir koleksiyonundan ibarettir ve btn her ey kendi yolunda varolmay srdrmektedir, bir eyin varoluunun dier ile uyumlu olmas ve herhangi bir ynden atmamas gerekmez. simler kendi aralarnda farkl bir iliki ana sahiptir ve bu iliki ou zaman bir atma (et-tenazu) halinde de bulunabilir. Bu Tanrsal atma bu dnyada ve te dnyada sreduran bir olgudur ve varolutaki deimenin ve devinimin kaynadr. Bir anlamda her bir yaratlm kendine karlk gelen Tanrsal ismi kabul etmekte ve ona bir kap olmaktayken, sz konusu Tanrsal isim dndaki Tanrsal isimler ile bir atma konumunda bulunabilmektedir. Yani bir inanszn kab olduu Tanrsal isim, bir inanlnn kab olduu Tanrsal isimden farkldr ve her biri kab olduu Tanrsal isim bakmndan yaratlnn gereini yerine getirmektedir. Bu konu daha sonraki blmlerde ele alnacaktr.

53

2. VARLIK VEYA TANRISAL BULUNUUN EVRELER

bn Arabi iin varlktan sz etmek aslnda Tanrsal bulunutan sz etmektedir (el hazret el ilahiye). Varlkta bulunan her ey, aslnda Tanrnn varlnn o durumundaki bulunuudur. Bu bulunu, tpk suyun kabnn rengini almas gibi 68, Tanrnn her bir bulunuun mahiyetine gre var olmasdr. Burada herhangi bir balang ve son olmakszn, bir deime yaanmakszn, zamana ball tamamen yadsyan mutlak ve nfuz edici bir bulunu sz konusudur ki bu, aslnda Tanr iin bir mahiyet deiimi saylmaz. Yani Tanr mutlakln terk edip somut alemin duyumsanabilir nesneleri olarak ortaya km deildir. Aksine, Tanr u anda salt z ve bamsz varln korumaktadr. Ancak bu mutlaklk onun varln tm mertebelerini kapsamasna engel deildir ve ite Tanrnn bu her dzeyde bulunuu bn Arabi takipisi bir ok vahdet-i vcut felsefecisi tarafndan varlk evreleri (meratib el-vcud) olarak adlandrlr.

bn Arabinin var oluu bu ekilde evrelendirirken, Yeni Platonculuun ak teorisi ile, Molla Sadrann varoluun mkemmele doru srekli bir harekette bulunmas (hareket el-cevheriyye) arasnda bir duru sergiler. Varlk evrelerini belirleyen Tanrsal nitelik tecellidir. Tecelli Tanrnn doasnn bir gereidir ve kendisini alem olarak ortaya koyma prosesidir. zutsu bn Arabinin btn felsefesinin ksaca bir Tecelli Teorisinden ibaret olduunu syler. 69 bn Arabinin varlk felsefesi de tartlrken aslnda onun tecelliye ilikin aklamalarna k tutmaktan baka bir ey yapmamaktayz.

Suyun kabnn rengini almas Sufiler tarafndan Tanr bilgisine sahip olgun bir insann durumunu aklamak iin kullanlr. Gerek varlk bilgisi olan Tanr ve varln zsel birliini bilen bir Sufi, tpk suyun, iine boaltld kabn rengini ald gibi Tanrsal bulunulara gre o vatann rengini almakta ve Tanry o anki bilgi ile bilmektedir. 69 zutsu, a.g.e s.219

68

54

Tanrnn tecelli srecinde sonsuz sayda menzil 70 ya da dzey oluur. Btn bu evrelerin tamamen zamandan bamsz olarak ortaya ktn sylemitik. Ama zaman, bu srecin bir paras olarak ortaya kmtr. Zaten byle bir sreci betimlemek istediimizde, bn Arabinin kendisinin de yapt gibi, zaman kavramna bavurmak zorundayz. Tanrnn evreler halinde belirmesi aslnda bir coincidentia oppositorum,

yani kartlarn akmas olaydr. ncesizlikten bu yana Tanrdan aleme doru ayn tecelli sreci yinelenmi olduu ve sonsuza dek yinelenmekte olacandan ve ilk tecelli dalgasnn harekete gemesiyle de hemen ikinci dalgann da olumas salanm olduundan dolay, bu srecin tmyle ncesiz ve statik bir yapya sahip olduu ortaya kmaktadr. 71

Deiik yerlerde aslnda ok da farkl olmayan ve genelde bir iki mertebenin birletirilmesi ve ayrlmasyla farkl tanmlansa da, bn Arabi varln veya bulunuun be mertebesinden sz eder (hazerat el-hamse). Bu dzeyler Tanrsal varln bulunu, grn, ksaca belirme yani tecelli evreleridir. a. Tanrnn kendilik veya zat evresi b. Tanrnn adlarnn bulunu evresi c. Tanrsal fiillerin evresi d. mgesel alem evresi e. Duyular ve fenomenler alemi

Bu evrelere bn Arabinin terminolojisinde vermi olduu adlar bir kenara brakrsak 72, Tanrsal ve dolaysyla varolua ilikin bu bulunu evrelerinin arasnda

70

Arapada n.z.l harflerinden treyen menzil kelimesi, inilen yer anlamna gelmenin yan sra, bn Arabi tarafndan Tanrnn tecellisine maruz kalan yer veya durum olarak kullanlmaktadr. 71 zutsu, a.g.e s.220 72 Bu adlar ayrntl olarak Ahmet Avni Konuk, a.g.e s 2-13te yer almaktadr.

55

organik bir iliki sz konusudur. Hibir evre dierinden mutlak olarak ayrlm deildir. rnein insan, somut bedensel varl ile fenomenler dnyasna aitken, tinsel anlamda imge alemine ve iindeki Tanrsal potansiyel olarak dier Tanrsal bulunua sahip bir varolu birimidir.

Tanrnn en st evre olan belirlenmemilik (la taayyun) evresinden en alt evre olan fenomenler dnyasna (el-alem e-uhud) inene kadar geen tecelli srecinde bir tr younlama geirdiini gryoruz. Bu younlama, maddeye dnme anlamnda deil, hissedilebilir olmaya doru ilerlemedir ve bu son derece dinamik bir ilerlemedir. bn Arabi Tanrsal belirmeyi, etimolojisinde vazgeilmez bir somutluk barndran ve tamak anlamna gelen feyz kelimesi ile ifade etmeyi tercih eder. Bu aslnda Plotinosun ban ektii Neo-Platonizm okuluna has bir terimdir. Ancak bn Arabi iin bu feyz, tek olan Mutlaktan taarak evreler halinde fenomenler dnyasna kadar sudur eden bir sre deildir. O, bu tr bir zincirleme iliki yerine, Tanrnn her durum iin her anda somut ya da soyut bir belirmesi anlamn yelemektedir. Yani burada aracsz bir tama sz konusudur ki bu Tanrnn her durum iin kendisinin bir gereidir.

Tanrnn mutlaklndan uyanmas ve belirmesinin ilk evresi iin bn Arabi, Trkeye evrilmesi karklk yaratabilecek Feyz el-Akdes tabirini kullanr. Bu, Tanrnn Gizli Hazine durumunu terk ederek bilinmeyi istedii ilk evreyi temsil eder. Tanrnn bu doal ve temel kprdan, Tanrnn kendisini, yine kendisine at ilk evredir. Bu bilin uyan, Nicholsonun da dedii gibi Zatn kendinden kendine ilk ncesiz (ezeli) tecellisidir 73 Tanr potansiyel olarak (bilkuvve) sonsuz sayda varlk birimine ayrlm durumdadr, ancak kesinlikle fiili bir varolma sz konusu deildir. Bu

73

R.A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, s.155

56

yzden Tanr balangtaki birliini korumaktadr. okluk Tanrnn bilincinde belirmitir ve bu varlk birimleri ki daha nce bahsi geen Tanrsal adlara karlk gelmektedir varln tm mertebelerinde varolacaklar iin bir tr kap ve ablondur. Bunlarn var olabilmesi iin ancak Tanr tarafndan kendilerine varlk bahedilmesi gerekir. Tanrnn varlk bahetmesi ise yine kendinin bir gereidir ve var olacak olan her ey eninden sonunda bu aamadan sonra belirecektir. zutsu bu evrede ontolojik dzeyde var olan eya iin belli belirsiz ifadesini kullanr 74 Bu anlamda bir varlk dierinden ayrlabilir durumda deildir. Ancak bu varlklarn gereklii, duyular aleminde bizim gerek olarak adlandrdmz somut varlklardan daha gerektir, nk bunlar varln kayna olan Tanrya daha yakndr ve en azndan ondan henz tam ayrlm deillerdir. bn Arabinin temel terminolojisinden olan Sabit arketipler (ayan es-sabite) bu potansiyel varlk birimlerini ifade etmektedir. Feyz el-Akdes tabir edilen bu ilk tecelli (ki feyz kelimesi tecelli kelimesinin ayn olarak kullanlmaktadr) Kaani tarafndan u ekilde aklanmaktadr: 75

Temel tecelli, Tanrnn varl almaya hazr olan ve bulunduklar yer de Bilgi ve Adlarn Bulunuu (yani ontolojik dzeyi), yani Vahidiyyet Hazreti olan, sabit arketipler biiminde ortaya kdr (ez-zuhur). Bu ortaya k, Tanrnn Ahadiyyet Hazretinden Vahidiyyet Hazretine inii ile ortaya kar. te bu Tanrnn Feyz elAkdesidir, yani Tanrnn kendisinin Tanrsal isimlerin herhangi birinin bilfiil ortaya kndan nceki, kendinden kendine tecellisidir. Buna gre Tanrnn kendinden kendine tecellisinde bilfiil hibir okluk olamaz. Buna akdes (kutsaln kutsal) denmesinin nedeni, bunun, Tanrsal adlarn her bir tecelli yerinin yeteneine uygun olarak fenomenler

74 75

Toshihiko zutsu, a.g.e. s. 223 Kaani, Fusus erhi, s.10

57

dnyasnda potansiyelden aktel haline kmalaryla ortaya kan tecelliye gre daha st derecede kutsall olmasndandr.

Feyz el-mukaddes terimi ise, Tanrnn kendini somut varlk dnyasnda okluun sonsuz deiken biimleri eklinde aa karmasna iaret eder. Yani, Tanr sadece zler ve potansiyeller olarak deil, nitelikleri, edimleri ve olaylar ieren ayr bir eya isimlendirmesi altnda varoluunu srdrmektedir. Bu evrede feyz el-akdes ile varlk kazanm olan sabit arketipler, artk zihinsel varla sahip akl edilebilir varlklar olmaktan kmakta ve hissedilebilir varlklar haline gelmektedir. Bu, Aristo felsefesine has terminolojiye gre de, potansiyel halinde var olan eylerin, bunlara karlk gelen ama fiili olarak var olan eylere dnme srecidir. Bu aka determinist bir ontoloji demektir; zira bu dnya grne gre alemde var olan her eyin imdiki biimi, onun hakknda ezelde belirlenmi olann nihai bir sonucu olmaktadr. 76

3. SABT ARKETPLER (Ayan es-Sabite)

Ayan es-sabite, esas olarak Tanrnn mutlak soyut varoluu ile fenomen dnyasnn varlklar arasnda bir ara forma sahip varlk birimleridir. Sabit zler Tanrdan ilk kopuu temsil ettii gibi aslnda, Tanr ile yaratlmlar arasndaki vazgeilmez birliin de salayclardr. Sabit arketipler ile Tanrsal adlar ve gereklikler ve alem arasnda, bir etkenlik ve edilgenlik balants vardr. Burada arketip terimi, bireysel varlklarn belirlenimi bakmndan Platonun delerini artrabilecek bir model betimlemesini artrabilir. Esas olarak slam felsefecileri kendi dnce sistemlerinde u veya bu ekilde Platonun dealarn yorumlamlardr. rnein Farabi bunlar lahi Bilgide var olan ayn biimler olarak betimler. bn Sina bunlarn doal evrenseller veya zler
76

Toshihiko zutsu, a.g.e s.225

58

olduunu

dnr.

ranl

Sufi-felsefeci

Shreverdi

bunlar

maddi

nesnelerin

gereklemesinin kayna olan paralel ve yatay zihinler olarak alglar. Molla Sadra ise biraz farkl olarak bunlarn, fenomenler dnyasnda nesnelerin tamamen aynlar olan soyut gereklikler olduunu ve nesnelerden farkl zler olmadn dnmekle bn Arabiye daha yakndr.

Aslnda, Paltonun bu ilk rnekleri, bn Arabinin felsefesinde Tanrsal isimlere karlk gelmektedir. Tanrsal adlarn ve dolaysyla Tanrnn - bir gerei olan sabit arketipler bu durumlaryla edilgen haldedirler ve varlklarna Tanrdan aldklar biimde sahip olurlar. Bu yzden bn Arabi sklkla sabit arketipler iin kabil, yani kabul edici terimini kullanr. Bu zler Tanrdan gelecek varl kabul edecek kabiliyette var olmulardr. Burada yaratlmlardr szc yerine var olmulardr ifadesini kullanmamn nedeni, sabit arketiplerin mutlak bir yaratln deil, Tanrnn kendi kendini ortaya karnn bir sonucu olarak bir eit kendiliinden var olmalardr. Bu anlamda aslnda bu zler Tanrdan kendilerini ortaya kartmasn dilemektedir ve Tanr bunlar ortaya kartmak zorundadr. nk varlk onun kendini gerekletirme srecidir ve sabit arketiplerin bu ekilde var oluu da bu srecin bir parasdr. Sabit arketipler, edilgen olmalarnn yannda etkendirler ve tm yaratlmlarn varlk kaynadrlar. Tm yaratlmlar alemde, kendisinin Tanrda bulunan sabit znn gerei olarak ve o ekilde varolmakta ve ortaya kmaktadr.

Yukarda Tanr iin kullandmz tama nitelemesinden belki de daha ilgin olan, sabit arketiplerin kendilerini ortaya karma konusunda Tanrya yaptklar basknn bir sonucu olan Tanrnn nefes almas olgusudur. Bu, varln Tanrnn kendini gerekletirme sreci olarak tanmlanmasn daha anlaml klmaktadr. Sabit

59

arketipler Tanrda bir eit i basnca neden olur. Tanr bu basnca bal olarak nefes almal, yani sabit arketipleri varla kavuturmaldr. Bu Tanrnn doasnn bir parasdr. Bu anlamda Tanr statik bir tek deil, yaratlmlarn varlyla zsel bir ilikiye sahip ve kendisini aa vurmaya doal bir eilimi olan bir tektir. Bu anlamda Tanr tek olduu kadar, iinde barndrd sonsuz sayda varlkla da aslnda oktur.

Dolaysyla Tanr kendini rastgele deil, belli dorultularda aa vurur ki bu dorultular sonsuz yn ve nitelii kapsamaktadr. Yani aslnda sabit arketipler, ne olarak aa kacaklarn ncesiz olarak belirlemilerdir ve bu anlamda Tanr ile karlkl bir hakimiyete sahiptirler. Doaldr ki bu zler temelde Tanrnn kendisi olduu iin yine Tanr zerine bakasnn bir zorlamas sz konusu deildir. Olan yine Tanrnn doal belirme srecidir. Tanrsal adlar bu sabit arketiplerin belirme kanallardr. Bu zler de Tanrsal bilinte var olduklarndan ncesiz bir varla sahiptirler. Burada Tanr sabit arketipler tarafndan kstlanm gzkse ve Tanrsal istencin ancak bu zlerin varl orannda bir zgrle sahip olduu dnlse de aslnda sabit arketipler, Tanrda belirmeleri bakmndan iki ynldr. Bir yandan varlklarn Tanrya borlu olmalar bakmndan temelde Tanr tarafndan belirlenmilerdir. Ama dier taraftan bu zler kesin bir ekilde Tanrnn kendini yaratlmlar aleminde nasl aa vuracan

belirlemektedirler.

Varlk szc temel olarak aa km varlk anlamnda alndnda, bn Arabi sabit arketiplerin kesin anlamda var olmadn srarla sylemektedir. Ontolojik bakmdan sabit arketipler karanlktadr. Tanrnn aydnl onlar zahir birer varlk yapmakta ve bylelikle yokluktan karmaktadr. Tabi ki bn Arabi sabit arketipler varlk

60

kokusunu duymamtr 77 derken kastettii mutlak bir yokluk deil, bunlarn bizim kavrayabileceimiz zaman ve mekan dahilinde varlklarnn bulunmaydr. Dolaysyla nmzde varlk ve yokluk arasnda nc bir ara biim veya alem bulunmaktadr.

uras aklda tutulmaldr ki, varolan eyler Tanrsal isimlerin etkileri veya zellikleri ile zdetir. bn Arabi Tanrsal isimler ve sabit arketipler arasndaki ilikiyi ilgin bir ekilde ortaya koymakta ve bir tr kutsal evlilikten sz etmektedir. Bu kozmosta bulunan evliliin veya cinsel birlemenin trlerinden biridir. Bu evlilik, varlk, yok olan olas eylerle bir araya gelip olas bir varl meydana getirdiinde vaki olmaktadr: Evlilikten beklenen ama reme olabilir bir neslin ortaya kmasn kastediyorum veya ama sadece tat almaktr. Kutsal evlilik, gerek varln (el-hak), ak istenci yoluyla olasln varlnda, (varl) olas eye kar ynelimidir, yani istenle birlikte bir zevk sz konusudur. Gerek varlk bu ekilde varl olas eye yneldiinde, olas eyin varla kmasna neden olur. Bu bir araya gelmenin sonucunda ortaya kan ey, varlktr. Varl olas olan ey kardr, isten ve ak ile ynelim evliliktir, bu tenaslden ortaya kan nesil ise varln bahedilmesidir, dilersen buna varlk da diyebilirsin. Evlenme trenleri en gzel isimlerin bir lenidir. nk evlilik, aa kan varln olas eylere bahedilmesinin ve bylece isimlerin etkisinin aa kmasnn bir sonucudur. nk isimlerin ne kendi balarna, ne de Adlandrann iinde bir anlam vardr. Bu isimlerin etkisi ve yetkisi ancak olas eyin znde aa kar, nk varl olas olan bu ey isimlere kar bir ihtiya ve yoksulluk iindedir. Bu yzden biz bu birlemeyi bir mutluluk, zevk ve evlilik treni olarak adlandrdk. Bu evlilik sabittir ve varoluta sreklidir. Bu evlilik akdinde asla bir son erme ve boanma yoktur. 78

77 78

bn Arabi, FH. s. 35 bn Arabi, FM, III s.516

61

Yukarda aklananlardan ortaya kyor ki sabit arketipler Tanr zerinde deitirilme kabul etmez bir etkinlie sahiptir ve bir anlamda Tanrnn aktivite sahasn kstlamaktadr. fadenin bu ekilde kullanm slami gelenek asndan ak bir heretiklii artrsa da aslnda bu sabit zler, bn Arabiye zg terminoloji bakmndan Tanrnn kendi iindeki belirmeleridir. Aslnda konu Tanrnn byle bir deiimi istemesinin mmkn olmamasyla aklanabilir. Yani bir eyin a veya b olaca aslnda yine o eyin a veya b olmasn gerektiren ve Tanrda bulunan znn bir sonucudur ve Tanr bile bunu deitiremez. Tanr her bir bireysel nesneyi ncesiz sabit arketipi itibariyle bilir ve Tanrsal istencini de bu bilgiyi temel alarak aa vurur. Ancak, Tanrnn bir nesne hakkndaki istencini etkin klmas ona varlk vermesi ile ayn eydir. Madem ki Tanrnn varlk bahetmesi sabit z hakkndaki bilgisine baldr, bu durumda Tanrnn her bir eye her bir durum iin dierinden farkl olan kendine has bir varlk verdiini syleyebiliriz. Tanrnn yaratlmlarna verdii varlk daima bir ve ayndr. Yani varlk saftr ve Tanrdan k tek ynldr. Tanrnn her varla bir ve ayn varl vermesinin karsnda, her bir sabit z, yukarda bahsettiimiz bir kap gibi kendi doasna, yani Tanrnn znden pay alm ve belirlenmi haline uygun olarak bu varl farkl biimlerde kabul eder ve aa vurur. Bizim hi birimiz yoktur ki onun bilinen bir makam olmasn 79 Bu belli makam senin sabit olduun zaman onunla olduun ve onunla aa ktn eydir. Bu, senin varln sabit olunca byledir. Ama varln sana deil de ancak Tanrya ait bulunduu sabit olunca, o makam da artk senin olamaz. Ama sen varln sana deil de Tanrya ait olduunu sylesen de hi kukusuz gene Tanrdan gelen varlk zerinde belirleyici bir gcn vardr. Eer byle olmayp da senin varln sabit olacak olursa, o halde hkm hi kukusuz gene senindir. Ve eer hakim Tanr olacak olursa, bu durumda da Tanrnn sana varlk vermesinden baka yol yoktur.Buna

79

Kuran, 37:164

62

gre senin zerine olan hkm senin iin sabit olur. u halde sen de ancak nefsini v ya da onu yer. Geriye ise Tanrnn sana varlk vermi olmasnn kr kalr. Zira bu ona aittir, sana deil 80

Dourduu Tanrya ilikin sorunlarn yannda, yukardaki ve benzeri metinler nemli etik problemlerini de beraberinde getirmektedir. Bu tr bir determinist bak, insan istencinin byle muazzam bir makro dng ve tertip iinde nasl bir ilev yklendii konusunu gndeme tar. Ancak bn Arabi, yukar da alntlanan u blmlemeyi yapar: madem ki senin ktln veya iyiliin, senin Tanrda sabit arketip olarak bulunduun halde ne isen onun sonucudur, yani sen bu varoluunla aslnda kendi varolu dngn gerekletirmektesin, o zaman yaptn iyilik ve ktlk sana dner ve sen ancak kendini knar ve versin. nk sen, yine kendi izmi olduun yolda kendin yrdn, Tanr ise ancak sana senin istediin varl verdi. Dolaysyla bn Arabi hi kimsenin doru yoldan sapm olduunu dnmez. Herkes kendine izmi olduu yoldan ilerlemektedir. nk varlk aleminde ancak bizler iin yoklukta takdir edilmi olan ey ortaya kmaktadr. Byle bir belirlenmede, slamn ve genelde dier ou dinin dllendirme ve cezalandrma doktrininin ve beraberinde cennet ve cehennem gibi kavramlarn ar yara almas gerekir.

Ancak bu konuda bn Arabi zetle u yorumu yapmaktadr: Etik ve dinsel bakmdan iyi ile kt arasndaki farkn ortaya kmas, ancak insanlarn dinsel veya etik bir toplulua bal olarak bir sosyal hayat yaadklar dzeyde sz konusudur. Bu dzeyde, etik adan kendisine sorumlu gzyle baklan kiiyi dinsek kanunlar da ykml olarak isimlendirmektedir. Bu durumda bir ykml, ya kanunlarn emirlerine

80

bn Arabi, FH, s.83

63

boyun eer, ya da onlara itaatsizlik ederek kanunlara ba kaldrm olur. Birinci durumdaki insana Tanrya itaat eden kii denir. Ama bn Arabinin grne gre nemli olan nokta udur ki, ikinci durum sz konusu olduunda da insan birinci durumdakinden hi de az itaatkar deildir. Zira ikinci durumda insan sadece Tanrsal iradenin dorudan doruya bir tezahr olan sabit znn deimez hkmlerine uygun olarak hareket etmektedir. Bir kimsenin Tanrnn buyruklarna itaatsizlik etmesi halinde, hi kukusuz, Tanrnn o kimseyi affetmesinden ya da cezalandrmasndan baka bir yol yoktur. Ancak burada nemli olan udur ki Tanr o kimseye boyun emekte ve onun ediminin

buyruklarna uygun hareket etmektedir. Bu anlamda her iki tarafta da boyun eme (elnkyad) sz konusudur. Bu ise, bn Arabiye gre din olarak slam ve dinde kullanm bakmndan cezann anlamdr. bn Arabiye gre din gerekten de laynn karln vermektir. Bir kimse Tanrya itaat edecek olursa, Tanr bu kimseye kendisinin houna gidecek bir eyle karln verir. Bir kimse Tanrnn buyruklarna itaatsizlik eder ve ba kaldrrsa, Tanr ona kendisinin houna gitmeyecek bir eyle karlk verir. Hoa giden eyle karlk vermeye dl, hoa gitmeyen eyle karlk vermeye de ceza denir. Subjektif olarak, dl ile ceza arasnda kukusuz zsel bir farkllk bulunmaktadr. Bununla birlikte konuya objektif bakldnda, bu her ikisi arasnda hibir zsel fark bulunmamaktadr. nk her iki durumda da Tanr, sabit zlerinin gerektirdiine uygun olarak davranmaktan baka bir ey yapmamaktadr. Yani cehenneme giden kiinin z cehenneme gitmeyi dilemektedir. Cennete giden de ayn ekildedir. Belli bir z bir kiinin belirli bir davrann gerektirmekte ve bu davran da dl veya cezay

gerektirmektedir. 81

81

zutsu, a.g.e s.247

64

yi ve kt ile dl ve ceza bu ekilde ise, Tanrn insanlara, onlar iyiye davet etme ve ktden saknmalarn tlemek iin neden eli gndermektedir? bn Arabinin eli kavramn da son derece farkl bir ekilde ele almas beklenir. O, elilerin ve elilerin varislerinin, varlklar sabit zlerinin belirlemi olduu doaya uygun hareket etmelerini salarlar. Eliler aslnda iyileri iyi, ktleri kt yolda tutmakta ve Tanrsal iradeye uygunluu salamaktadrlar. bn Arabi burada bir hekim rneini verir. Hekimin Arapa karl olan tabib kelimesi, doasn kazandran anlamna gelmektedir. Tpk bir hekimin hastay normal doasna sokmas gibi, bir eli de iyi olanlar iyi yola, kt olanlara kt yola, yani herkesi kendi doasna uygun yola sevk etmektedir. Btn mesele, sonunda, kabn yeteneinin ne olduunu bilen bir aktr ile kendi zsel ve doal yeteneinden baka bir ey kabul edemeyen bir kap arasndaki ilikiye dnmektedir. Dolaysyla eli, hibir eyi deitirme yetisine sahip deildir. Ne olacak bir eyi erkene alabilir, ne de ge brakabilir.

bn Arabi bu konuda biraz daha ileri giderek Tanr ile alem arasnda bir karlkl byleme ve emri altna alma ilikisi olduunu syler. Bu aslnda yukardakilerin doal bir sonucudur. Tanrnn varlk zerinde dilediini yapmas ve varlk birimlerini buyruu altnda bulundurmas, Hristiyanlkta, Yahudilikte ve slamda beklenen bir durumdur. Ancak bunun tam tersini ne srmek, yani alemin Tanry bir tr boyunduruk altna sokmasn savunmak ilk bakta Tanr kavram ile zdeletirilemeyecek bir durum gibi gelebilir. Ancak bn Arabinin ekoln az ok bilen bir kii iin bu doal bir durumdur. nk bn Arabi, her eyin, kendi yeteneinin (elistidat) gerektirdii ekilde varln belirtmek ve Tanrdan kendi zne uygun ekilde varolmay talep etme gibi ontolojik bir durumda bulunduunu dnr. Tanr sabit zlere varlklarn verme gibi bir zorunluluk iindedir, bu onun kendi doas gereidir ve bu bir

65

tr buyruk altnda kalmadr. Burada nce olan dier bir kavram da Tanrsal batr. Tanrnn balar, der bn Arabi, zel bir istee konu olan balar ve herhangi bir istek sonucu olmayp varlklarn znn gerei olan balar olmak zere ikiye ayrlr. 82 Bu ikincisi ki bn Arabiyi esasen bu ilgilendirmektedir Tanrnn, eyann var olma talebine zorunlu olarak cevap vermesi ve onlara varl bahetmesidir. Bu balar istenip istenmemeye baklmakszn her eye bahedilmitir. Saduyunun alglayna gre bahetme genelde Tanrnn bir kimsenin talebi zerine vermesidir ama bn Arabi iin isteme, zsel ve ikincil olarak ikiye ayrlr. Bunlardan zsel istemenin istenten bamsz olduunu gryoruz. Yani bu, insann sahip olduu tek isteme yetisi olan istencin de tesinde ve ondan daha zsel bir yetidir ve unu syleyebiliriz ki insann ve tabi ki tm varlklarn varoluu ile birlikte ilk ortaya kan yetisi bu asli istektir. Hatta varln bir istekte bulunmasn bile Tanrsal sabit arketipi belirlemektedir ki bu aslnda Tanrnn varlnn bir belirmesidir. Bu anlamda istek kesinlikte szl, ya da genel ifade ile aracl bir istek deil, kendiliinden varolan bir istektir. Bu anlamda bu zsel istek, Tanrnn herhangi bir adna deil, dorudan Tanrsal ze ynelmektedir. Prof. Afifi, bu tr bir determinizmin, bn Arabinin, yazgnn insanlar zerindeki mutlak hakimiyetine inanan ve insan istencini yadsyan cebriye snfna dahil edilebilmesinin kesin delili olarak kabul edilmesi gerektiini savunur. Ancak arada u fark bulunur ki, bu mekanik materyalist bir determinizm olmayp, daha ziyade Leibnizin nceden kurulmu uyum kavramna yakn bir konumdadr. 83

82 83

bn Arabi, FH, s.28-29 Toshihiko zutsu, a.g.e s. 275

66

BLM IV
YARATILI VE NSANIN VAROLUU

1. YARATAN VE YARATILAN ARASINDAK KARILIKLI LK

Yaratl kavram tm dinsel retilerin ve slam felsefesinin dnya grnn temelinde yer alr. Tanr ile varlk arasnda kurulan balant sonuta bir yaratan-yaratlan ilikisidir. Sonradan varlk kazanma olarak anlalabilecek bir yaratln, bn Arabi iin, yukardaki blmlerde aklanan tecellinin konusu olaca aktr. Bu yzden, varln ncesiz ve sonrasz tek sahibinin Tanr olduu mutlak bir vahdet-i vcut grnde, slam ve genelde dinlerin anlad tarzda bir yoktan yaratln yeri yoktur, ya da en azndan bu tr bir yaratl metaforik bir anlam tamaktan teye gitmemektedir.

bn Arabinin yaratl konusunda balang noktas yine Tanrdr. Tanrnn tecelli srecinin balang aamas olan yaratl iin yn devrededir: 1) Tanrnn mutlak olarak deil de kendini aa vurmas bakmndan z (zat) 2)Tanrnn istenci (irade) 3) stencin varln yaratlmasna ynelik buyruu (emir). Bu sra yaratl srecini temsil eder. Tanrda nce kendine olan bilinci ortaya kar ve Tanrsal bilinte sabit arketipler oluur. Bu aama okluun Birden ilk ayrldr. Bylece nce, Tanrsal kendilik, ilah olma bulunuuna geer.

Daha sonra henz varlkta belirmemi olan sabit arketiplerin Tanrsal bilgiye dayal ve kkleri orda olarak Tanrsal istencin bir objesi olma evresi gelir. Burada her bir arketip Tanrdan kendi varln talep etme durumundadr ve Tanrsal irade de bu

67

potansiyele karlk verme durumu zeredir. Son olarak Tanrsal emir, sabit zlerin olduklar durum zere varla kmalarn buyurur ki bu, slam terminolojisinden Tanrnn Ol (kun) buyruudur. Burada muhatap artk Tanrsal bilgi ve isten nnde varlklar kesinlemi var olan sabit zlerdir. bn Arabi bu sreci u ekilde betimler: Tanr seni baarl klsn. Bilesin ki yaratma ii teklik (el-ferdiyye) temeli zerine bina edilmitir. Ama bu tekliin l bir yaps vardr. Buna gre en kk say tr. nk tek saylarn ilkidirVe alem de bu Tanrsal bulunutan var olmutur. Nasl ki Tanr da yle der: Muhakkak ki bizim bir eye yaratlmas iin szmz, ona ol demekten ibarettir, o da bylelikle var olur. 84 te burada yine Tanrsal zat, irade ve sz ls gereklidir. Eer bu Zat ile, zatn bir eye var olmasn dileyen iradesi ve varolacak eye ynelik ol emri bulunmasayd, o ey var olmazd 85 Ancak uras kukusuz ki, bir eyin bu ekilde var olmamas sz konusu olamaz, nk sabit z Tanrda belirmi ve ondan varlk talep eden her bir ey iin bu l evre mutlak olarak olumaktadr. yle ki Tanrnn buna engel olmas olas olamaz. Yani bn Arabi aslnda bu ekilde var olmam olanlar diye bir yokluk evreni tasvir ediyor deildir. Bu varoluun doal dngsdr ve bir yaratlma anlamnda ancak bu tr bir ortaya ktan sz edebiliriz. zutsu yaratlmann, aktif lln pasif llkle mkemmel bir ekilde akmas halinde potansiyelden fiile kabilme durumu olduunu syler. 86 Bu anlamda yaratma edimi sadece Tanr tarafndaki bir aktiviteye deil, ayn zamanda yaratln muhatab konumunda da bir giriimi gerektirmektedir ki bu, her bir zn varoluunda saklad yaratlmay kabul etme potansiyelinin aa kma durumudur. Yani bn Arabi yaratln sadece Tanrya deil, yaratlana da atfedilmesi gerektiini iddetle savunmaktadr: Allah yaratma (et-tekvin) iinin Allaha deil, yaratlan eyin kendisine atfedildiini beyan etmitir. Bu ite Tanrya atfedilen yalnzca onun buyruudur. Tanr
84 85

Kuran, 16:40 bn Arabi, FH, s.115-116 86 Toshihiko zutsu, a.g.e s.285

68

bu ie katksn : Muhakkak ki bizim bir eye yaratlmas iin szmz, ona ol demekten ibarettir, o da bylelikle var olur diyerek aklamaktadr. 87 u halde yaratl her ne kadar yaratlacak olan ey Tanrnn buyruuna itaatle hareket ediyorsa da, yaratlan eye atfedilmektedir. Ve Tanr sznde sadktr. te yandan bu yaratl akla da uygundur. Kendisinden korkulan ve kendisine isyan edilmesi mmkn olmayan bir buyruk sahibi, eer klesine kalk (kum) derse, kle efendisinin bu buyruuna uyarak derhal ayaa kalkar: Onun ayaa kalknda efendisinin ona bunu emretmi olmasndan baka bir ey yoktur. Klenin bizzat ayaa kalkmas ise efendisinin edimi deil, bizzat kendi edimidir. 88

Bu balamda bn Arabinin yaratl yoktan varla kma deildir, eer belli bir yokluktan varlk kazanma anlamnda anlayacaksak bile, bu yokluk salt yokluk olmayp, bir fenomen olarak varolu evresine gre bir yokluktur. Klasik yaratl grnde yaratlana atfedilen salt pasiflik bn Arabide Tanr emrine cevap verme anlamnda ontolojik bir aktiflik haline dnmektedir.

2. SONSUZ YARATILI

bn Arabi, atomcu felsefeye byk bir eletiri olarak, ontolojik olarak sonsuz ve ncesiz bir yaratl srecinin olduu dncesindedir. Ona gre varolu, srekli yaratmann olduu ve bu anlamda salt devinime sahip bir sretir. Bu varla brnme sreci, Tanrnn varoluu ile birlikte sonu olmakszn devam etmekte ve yaratl her an
bn Arabi, ayette geen sadece (illa) kelimesini, bizim onu yaratmak iin sadece ol dememiz yeter anlamnda deil, biz onu yaratmak iin sadece ol deriz ve o olur olarak anlamaktadr. Bu, bir arabann almas iin anahtarn evrilmesi gibidir. Anahtar evirme ii arabay altrmaktadr, ancak bu i arabann alma dngsnde olduka az bir yer igal etmektedir. 88 bn Arabi, FH, s. 174-175
87

69

yenilenmektedir. bn Arabi bu sreci, slam terminolojisinde te dnya iin insanlarn yeniden yaratlmalarn anlatmak iin kullanlan ve, ou zaman yapt gibi, bn Arabinin kendine has bir anlam kazandrd yeni(den) yaratlma (halk cedid) kavram ile ifade eder. Kavramdaki yeni nitelemesinin artraca gibi, bu bir varln sona ermesi ve yeni bir varln balamas srecidir. Buna gre, belirli bir zaman diliminde ki bu zamann nasl adlandrldna bal olmakla birlikte, en azndan hissedilebilen veya blnebilir en kk zaman dilimidir hem sonsuz sayda nesne ve hem de sonsuz sayda zellik varlk kazanr ve hemen bunu izleyen zaman diliminde ise bunlar baka bir sonsuz saydaki nesne ve zellikle yer deitirirler.

Bu aslnda Tanrsal tecellinin doal bir sonucudur, nk bn Arabiye gre Tanr hibir zaman kendisini tekrarlamaz, yani her tecellisi bir ncekinden farkldr. Bu ncesiz ve sonrasz yaratl; sresiz atmlar eklinde tekrar etmektedir ve aslnda biz de byle bir varolu ve yok olu aleminde (alem el-kevn vel-fesad) yaamaktayz. Bize sabit grnen her ey aslnda sonsuz bir devinime sahiptir. Ama bu srekli ve sonsuz devinim ve deiim ylesine dzenli ve hzl ve belirli kalplara uygun olarak olumaktadr ki bu olaylarn yzeysel gzlemcileri olan normal insanlar (ki burada Tanrsal bilgi ile aydnlanm Yetkin nsan bundan haritir, zira o Tanrnn bu sonsuz tecellilerini grebilmekte ve bu sonsuz varolu ve yok oluu izleyebilmektedir), evrelerindeki alemin hep ayn ve tek alem olduunu dlemektedirler.

Bu sonsuz ve srekli yeniden yaratl Tanrnn sonsuz sayda olas tecellisinin, yani sonsuz sayda yaratnn olduu fikrini dorulamaktadr. Bu yaratl, yukarda anlatlan sraya uygun olarak olas varlklarn nce Tanrda belirmeleri ve daha sonra fenomenler alemine ontolojik inileri ile vaki olmaktadr. Burada dikkati eken

70

konu, yeniden yaratlmann meydana geldii bir zaman paras elde etmekte ekilen zorluktur. Bu yzden bn Arabi bu konuda, Trkede kullanm da ayn anlama sahip an kelimesini kullanmakta ve bu zaman dilimine bir belirsizlik atfetmektedir. Zamann byle kukulu bir yere oturtulmas aslnda bize zamann Tanrsal tecellilerin insan ve yaratlmlar dzeyindeki greceli ontolojik sralanndan baka bir ey olmadn dndrtmektedir. Bu tr bir yeniden yaratlmay ve dolaysyla bunun gerekletii zaman dilimini anlayabilmenin yolu, bn Arabi iin, dier tm ontolojik bilgilerde olduu gibi, Sufinin Tanr ile zsel birliini hissettii mistik zevk anlardr. Bu anlarda Sufi bu yaratl aknn frekans ile bir tr rezonans salamaktadr. Yaratln bir objesi olma dzeyinde varoluun subjesi olmaya doru ilerledii bu mistik anda, kendisini hem bu yaratl ritmine adapte etmekte, hem de epistemolojik bir soyutlama ile bilincini varln daha st evrelerine ykselterek bu yaratl izleyebilmektedir. Zaten bu tr bir mistik bili, bn Arabi iin en doru bilgi yoludur ve zamann gerei gibi 21. yzyl kuantum fiziinin bile henz aklamakta zorland bir konu ancak byle bir keif ile bilinebilir. Zaman konusunda bn Arabi unu syler: Ve sen bizim kullandmz bu sonra (summe) szcnn bir zaman araln gerektirdiini dnme! Bu doru deildir. Araplar bu sz zel balamda bir st rtbenin nde bulunmasna iaret etmek zere kullanrlar. te bundan tr her nefeste vuku bulan yeni yaratlta da eyann yok olu an ile yok olana benzer bir eyann yaratl an birbiri ile akmaktadr. Bu tpk, Eari ekolnn tzn srekli deiimi tezlerindeki gibidir. 89

89

bn Arabi, FH, 156-157

71

3. NSANIN VAROLUU

bn Arabinin kendi zg temalarla adeta ssledii varln birlii retisinin Tanr odakl ve kaynakl olmas, onun asla insan varolu dngsnde deersiz bir yere koyduu veya ona herhangi bir bayalk ykledii eklinde anlalmamaldr. bn Arabi insan ile Tanr arasnda ncesiz bir varolu ilikisinin olduuna inanr, yle ki bu iliki Tanr ile insan dndaki tm varlklar arasndaki ilikiden daha gl ve aslnda bu dier ilikinin de temelidir. Gerekten de onun vahdet-i vcut grnn insan olmadan bir anlam yoktur. Zira her insan bir Yetkin nsan potansiyelini tamaktadr ve bu yzden varoluun kaynadr diyebiliriz. Zira Tanr kendisini en olgun ve olabilecek ekilde Yetkin nsanda aa vurmutur. nsann Tanrnn bir halifesi ve fenomenler dnyasnda Tanrnn adeta bir gz ve kendisini seyrettii bir aynas olmas, insann varolu bunalmna getirdii umut verici bir zmdr. Bu tarz bir yaklamda, insan her ne kadar Tanrnn niteliklerini tam olarak zerinde yansm olarak bulsa da, kiinin Tanrlatrlmas sz konusu deildir. nk insan zaten kendi bana varla sahip olamayacak derecede fakir ve muhtatr. nsan, z itibariyle kutsaldr, ancak bu kutsallk onun varlna sonradan bahedilmi bir kutsama eyleminin sonucu deil, znn Tanrda ve Tanrsal olmasnn bir gereidir. Yani ou Hristiyan mistiinin Tanryla ilgili sahip olduklar zdrap dolu ilahi zevkin aksine, bn Arabinin varln birlii retisinde ac, yerini bir bilisel Tanrya dn abasna ve aka brakm, kaltsal bir gnahn acs ile Tanrya yakaran kullar olmaktan te, Tanrda bulunan zler olarak insanlarn bir tr uyanma ve bilisel temizlie kavuarak, Tanr ile zsel birliklerini idrak etmeleri yaamn tek gayesi olarak sunulmutur. Bu anlamda bn Arabi iin Tanr ( ve

72

dolaysyla varolu) bir inanma konusu deil, yaam boyu evrimleerek olgunlaan biliin konusudur.

Bu bilisel evrim, insann kendine dnmesi olarak klasik bir Sufi yorumuna tabi tutulabilirse de, unun tekrar altn izmek gerekir ki, bn Arabi iin varln yok edilmesi eklinde insan tarafndan giriilecek bir yoksunlua kavuma adm yoktur, insan sadece zaten kendi olarak var olmayan ancak Tanr olarak var olan znn bilincine varmaldr. Bu ekilde kazanlacak bir tinsel saflama, etrafmzda olup bitenlerin ve materyal dnyann aslnda bir hayalden ibaret olduu ve kendi bana bir gereklie sahip olmad sezgisinin bizde uyanmasna yol aacaktr. Bu aslnda Tanrsal bir vergidir ve Tanrnn kendini gerekletirme sreci olarak adlandrlabilecek varoluun dizisinin zorunlu bir sonucudur. nk Tanr bilinmek iin her eye varlk kazandrm, kendi varlndan vermi, ya da kendi olarak aleme yansmtr. nsan da bu tr bir ereksel bilme iini olmas gerektii ekilde gerekletirme kapasitesine sahip tek varlk klmtr. Yani varolu dngsnn ereine varmas iin insann, ya da en azndan insanlar temsil edecek bir ideal insann (insan el kamil), bu ilahi tiyatroda kendisine biilen rol oynamas ve bilisel evrimini geirerek Tanry bilmesi, dolaysyla Tanrnn varlklara bakt bir gz olarak yaratl gayesini gereklemesi gerekmektedir. bn Arabinin bu bilisel evrimi, Molla Sadrann, insan zihninin bilginin akledilebilir nesneleri zerinde younlamas sonrasnda, Molla Sadra terminolojisi ile drt yolculuk (el-asfar el-akliyye el-erbaa) sonunda, Etkin Akl ile bir hale gelmesi ve saf varlk alanna girmesine benzemektedir. Hatta bn Arabi, Molla Sadra gibi byle bir evrimi ancak Peygamberlerin bir klavuz olmadan, Tanrsal bir vergi ile gerekletirebileceklerini, dier insanlar iinse, bir veya birden fazla klavuza ihtiya bulunduunu savunur.

73

bn Arabi, insandaki bu olgunlua derinden inanm ve Hz. Muhammeti bu tr bir gerekleme iin ideal porte olarak ne kartmtr. Ancak onun iin Hz. Muhammet bir din peygamberi ya da Tanr ve insanlar arasnda araclk eden, kutsal bilgileri tayan bir mesajc olmaktan te, soyut ve ideal bir Yetkin nsann tensel bir ifadesidir. Yine de bu, bn Arabinin, dier tm slam mistikleri gibi, Hz. Muhammeti yce bir kiilik olarak her zaman iyilik ve gzellik kayna, bir ahlaki nder, klavuz ve hepsinden nemlisi varln birlii retisini temellendirdii bir referans noktas olarak grmesine ve ona katksz bir sayg duymasna engel deildir. nk hakikat el Muhammediyye olarak anlan Tanrnn zatnn, kendilik aamasndan hemen sonra belirdii bu en yce dzey, maddi bir

Muhammet olmaktan ok tede olsa da, kendisini Hz. Muhammetin bedeninde gstermitir. yle ki onun yaptklar ve syledikleri, peinden gidilmesi gereken ve insana ilahi birlik bilgisini kazandran yegane ilkelerdir. Ancak bir Sufi olarak bn Arabi, Peygamberin syledikleri ve yaptklarn her zaman mistik bilgiye bir dayanak olarak ele alm ve onun insanlar iin bir rehber oluunu, Tanrsal bilgelie kavumak isteyenler iin izlenecek kii eklinde anlamtr. Bu, onu, ou Sufide olduu gibi, Peygamberin szlerinin gerisinde yatan ve gerekten ilahi birlik bilgisini tatmak isteyenlerin bir aba sonucu bulabilecekleri esas anlamlar kartmaya ve bylece ezoterik bir rehber-takipi ilikisini betimlemeye itmitir. yle ki Peygamberin arkadalarndan biri olan bn Abbasn yle dediini defalarca nakleder: Ben Peygamberden Tanrnn selam ve rahmeti onun zerine olsun iki kap dolusu ilim rendim. Bunlardan birisini sizlere anlattm. Eer dierini anlatm olsaydm benim kafam keserdiniz 90. Hi kuku yok ki bn Arabi, bu bilginin, halkn (el avam) inancnn temeli olan esiz ve benzersiz Tanrnn, nasl yle bir zat ulularm ki o, kendini eyada gstermitir, yle ki o eya onun ayndr 91 sznn konusu olduuna ait rpertici bir bilgi olduuna inanmaktadr.
90 91

bn Arabi, FM, IV s.113 bn Arabi, FM, II s.45

74

Peygamber de dinini byle bir akn-ikin Tanr kavram zerine temellendirmitir ve onun takipileri ancak bu tr bir bilie kavutuklarnda gerek Mslman olurlar. Bu anlamda Mslman, aslnda bir bilendir (el arif).

Bu balamda bn Arabi Yetkin nsan tanmlarken, buradaki yetkin kelimesini farkl tarzda kullanr. Buradaki yetkinlik, belli niteliklere sahip olmann aksine, btn varolu niteliklerinden yoksunluu ifade eder. Bu anlamda yetkin, yetisiz olandr, daha dorusu Tanrnn zde yegane varlk olduu bilgisine sahip olduu iinde kendindeki tm insani yetkileri bilisel bir terkin nesnesi haline getirmitir. Bu durumuyla yetkin insan baz etik veya baka trden eksiklikleri iine alabilir. Burada anlalacak ikinci yetkinlik de udur: Bir ey, sahip olduu varlk derecesinin gereini yerine getirmekle yetkin olur. Bu anlamda yetkinlik ycelmek deil, varoluunun gereini srdrmektir.

Burada Hz. Muhammetin temsil ettii bir yetkinlik, her insanda potansiyel olarak bulunsa da, aslnda ideal bir Tanrsal bilince iaret etmektedir. Bu anlamda bn Arabinin yalnzca iki varlk hakl olarak kendilerine Tanr derler: birisi, kitaplarnda kendine Tanr diyen Tanr ve Bayezid gibi yetkin insan szleri aslnda arlk ifade etmemektedir 92. Aslnda Yetkin nsan Tanr ile yaratlm arasndaki bir ara konumdadr ve bulunuu nedeniyle yaratlmlarn en st dzeyini temsil etmektedir.

Yetkin nsann konum dolaysyla byle bir yerde bulunmas, insanlardaki Tanrsal zn bir toplaycs ve temsil edicisi olmasndan kaynaklanr. bn Arabi bu anlamda Yetkin nsan varoluun nedeni yapar ve byle bir kavramn varolutan bir an bile uzak kalmas ve yok olmas halinde her eyin sonsuz bir yoklua brneceini ve Tanrnn

92

bn Arabi, FM, s.14

75

ncesizliindeki mutlaklna doru bir geri ekilite bulunacana inanr. Bu anlamda yetkinlik aslnda insan rkna yaylm genel bir yetkinliktir, daha doru bir ifade ile insann varoluu bu yetkinlii ortaya karmak adnadr. Yani yetkin insan ile tm

insanlar arasnda karlkl bir iliki vardr. Aslnda yetkinlik derecesine baklmakszn insanlar arasnda insanlar kadar derecelerin bulunmas, Tanrsal tecelliye kap olmann farkl durumlardr ve bn Arabi bunu baka bir yerde renkli cam benzetmesi ile aklar. 93 Farkl renklerdeki camlardan geen k nasl farkl renkler alyorsa, Tanrnn da farkl yeteneklere, ekillere, soyut ve somut niteliklere sahip insanlarda belirmesi de bu ekildedir. Ancak Yetkin nsanda bir tr toplayclk vardr. O Tanrsal isimlerin toplaycs olduu ve en yetkin olan Allah isminin bir temsilcisi olduu gibi, insanlarn ortaya kt tecellilerin tmn de toplar: Yetkin nsann znde aslnda evrende varolan her ey bulunmaktadr. Byle bir yetkinlii rknda barndran insan bn Arabi tarafndan kk alem (el-alem es-sagir) ve insanda bulunan tm yetilerin alp genilenmi eklini temsil eden evren ise byk insan (el-insan el-kebir) olmaktadr.

Bylelikle karmzda yle bir yetkin insan portresi kmaktadr: Tanrnn kendisinde tecelli etmi olduu insan, Tanr ile ylesine doldur ki, onun btn soyut ve somut yetileri Tanrnn tam ve yetkin bir tecellisi olur. Bylelikle o ve Tanr arasnda mkemmel bir karlkl besleme durumu sz konusudur, daha tam bir anlatmla alem, Yetkin nsan araclyla Tanry beslemektedir. Bunun iin bn Arabi bir tr bilisel evrimden bahseder ki bu srete Tanr insann iiten kula, gren gz, tutan eli, yryen aya olmaktadr. Bu srecin nasl gelitii kukusuz bir sr olarak kalmaktadr, ancak bn Arabi byle bir evrimin ilk aamas olarak Tanrya kar ikilii artracak mutlak bir boyun emeden ve buyruklarna tam itaatten bahseder. O halde insan, bu

93

bn Arabi, FH, s.103-104

76

evrimin ilk aamasnda Tanr ile asl birliini idrak etmemek zorundadr. nk byle bir birliin mistik zevkle bilinmesi durumunda insan iin Tanrya tapnma olduka zor bir edimdir, zira bu tr bir bilincin etkisi altnda insan Tanry karsnda bulamamakta ve kendisinin Tanr olduunu idrak etmekten baka bir ey yapamamaktadr. yleyse bu evrim, bata ikilii zorunlu klan, ancak sonuta mutlak birliin tm organlarla bilinmesine yol aan bir evrimdir.

bn Arabi bu tr bir Tanrsal bilie iaret iin zikir kelimesini allageldiinden farkl bir kullanmla kullanr. Kelime olarak hatrlama ve anma anlamna gelen bu

szck, bn Arabi iin Yetkin nsann Tanry biliini temsil eden bir durum ve tavr altr. Ona gre yetkin insan Tanry sadece dili veya hareketleri ile hatrlamaz. Bu, sradan insanlarn, yetkinlie ulaamam bir bilgi ile Tanry bilenlerin yapt bir asgari edimdir. Yetkin nsann kendini tamamen Tanrnn zikrine adam olduunu gryoruz. Yekin nsan iin Tanry anmsamann bir balang ve bitii, tahsis edilmi bir zaman ve belli bir formu bulunmaz. bn Arabi iin zikir, varln Tanrnn varlnda yok olduunun bilinci ile insanda oluan ontolojik bir tavr altr. Bu anlamda zikir, her an baka bir grnte olan Tanrda yok olan yetkin bir insan, bu farkl ve sonsuz sayda grne uygun olarak Tanr karsnda bir birlik durumunda bulunuudur. Byle bir birlik aslnda zde vardr ve Yetkin nsan sadece bu potansiyelini kefetmi ve kendisine verilmi olan yetileri, bulunmalar gerektii duruma sokmutur.

Yetkin nsann Tanry byle bir zikirle biliinde, bilmenin elemanlar olan obje ve suje arasndaki ikilik kaybolmaktadr. Bylece ortada sadece bir bilme edimi yer alr ve aslnda bu da dier her ey gibi Tanrnn kendisidir. Dolaysyla, Tanrnn kendi kendini bilmesinin bir arac olarak varlkta belirmi olan insan istenci ve yetileri, tpk

77

geometride problemin zm sorunun aslnda olmad halde izilen ve daha sonra silinen izgiler gibi, grevlerini yerine getirmekte ve sonunda Tanrya doru ontolojik bir geri dnle (rcu) dnmektedirler. Zaten bn Arabi kutsal metinlerde sklkla yer alan Tanrya geri dn, Tanrya geri dndrlme ifadelerini, bedensel bir yeniden yaratlla Tanr huzuruna kmak olarak deil ya da en azndan byle bir yorumlamay tek aklama yolu olarak kabul etmeden bilisel bir evrimle insann kopmu olduu asl kaynaa geri dnmesi ve bu birlik bilincini yeniden edinmesi olarak anlar.

te byle bir bilile Yetkin nsan btn yaratlmlarn stnde bir yerde bulunmakta, hatta istenleri olmadan Tanrya kar kesintisiz bir tapnma durumunda bulunan meleklerin de stne kmaktadr. bn Arabiye gre Tanr her bir belirmesi iin, o belirmeyi bilecek yaratklar ortaya koymutur ki bunlarn en soyut olan meleklerdir. Meleklerin bu tr bir tek ynelimli bilii en mkemmel hali ile yapmaktadr. Bu anlamda Yetkin nsan meleklerden ok st bir bili derecesindedir. nk melekler, Tanry, sadece Tanrnn onlara kar belirdii bir tecelli ile ve Tanrnn her bir melee dnk yz ile ve ancak o kadar bilebilmektedir ki bu, Yetkin nsann Tanry yetkin bilii yannda olduka snrl bir bilmedir.

bn Arabi Yetkin nsann Tanry zikirle bilii iin bir baka ifade daha kullanmakta ve mistik izleme olarak anlayabileceimiz mahede terimini kullanmaktadr. 94 Bu izleme, Tanrnn kendisini deil, alemdeki belirmelerini izlemedir ve gzle deil, insann sahip olduu tm yetilerle yaplr. Burada aslnda Tanr Yetkin nsan zerinden kendisini izler. Bu izleme bir tr zevk almadr ve zaten yaratlmann nedeni Tanr iin kendi yetkinliini mahede etmenin verdii zevkten baka bir ey

94

bn Arabi, FH, s. 168 - 169

78

deildir. Burada, Yetkin nsann Tanrsal tecellileri izlemesi iin bir bili ykselmesi sz konusu deildir. Yani insan, Tanrnn varolutaki belirmelerini grdkten sonra, zihinsel bir karm ya da tmevarm yoluyla Tanrnn etkilerini grp, buradan da Tanrnn gzelliine doru bir bilin yolculuu yapmamaktadr. Bu sradan insanlarn taknaca asgari bir tavrdr. Yetkin nsann mahedesi bundan farkldr ve o, herhangi bir bilin ykselmesi ve zincirleme dne ihtiya duymadan, Tanry, belirdii nesne veya dncede, belirdii durumla bilmektedir. Yani bir aac grnce Tanry bilmeye doru bilisel bir ykseli geirmez ve Tanry aataki belirmesiyle, olabildiince somut haliyle bilir, bu, o aaca kar bir tapnmaya insan gtrse de. Zaten bn Arabi iin, tpk Spinozada olduu gibi, dinsel cokunluk her zaman n planda olmutur ve Tanr bilinci onda srekli dinsel bir tapnma olarak kendisini gsterir. Ancak bn Arabininki gibi bir vahdet-i vcut retisinde tapnmay, ikilii artracak bir yakar ve boyun eme olarak anlamak yanl olacaktr. Tapnma onun iin bir mahede halidir ve insann belli bir zaman ayrmadan yapabilecei srekli ve devingen bir haldir.

Bunun sonucu olarak bn Arabi insanlar arasnda o kadar da dinsel olmayan bir ayrma gider. Bu snflandrmada birinci grup, varoluu her trl tensel arzu ve isteklerden kurtulmu olarak nesnelerin ardndaki isel gerekleri ve temeli grp bunun zevkini yaayan kimselerdir. Burada yeri gelmiken unu sylemeliyiz ki bn Arabinin sklkla kulland zevk ile bilme ifadesi, tensel bir arzu ve istek ya da allagelen bir tat alma anlamnda deildir. bn Arabi iin zevk, Tanry bilmede us ve tinin birlikte ve eit oranda yer ald, kalc olan ve Tanr hakknda en kesin bilgiyi bize verebilecek olan bir bilitir. Tanry byle bir zevk ile bilen kii yetkindir. Ancak bn Arabi iin yetkinlik tek bir derece deildir ve bir idealdir. Yani yetkinlie mutlak sahip olmak deil, yetkinliin varolutaki aamalarnda bulunmak sz konusudur. Bu anlamda Tanry byle

79

bilenler arasnda bn Arabi bir ok ayrma gitmekte ve onlar bir i snflandrmaya tabi tutmaktadr. Ancak genel olarak bu snf Tanry bilenler, yani arifler snfdr.

Bu snfn karsnda ikinci grup yer alr ki bunlar, tensel zincirlerinden kurtulamam, istenlerinin ve isteklerinin esiri olmu kimselerdir. Ancak bunlarn isteklerinin esiri olmas, yaamlarnda mutlak bir haz peinde komalar gibi salt dinsel bir anlam yerine, varoluun arkasndaki gerei grememe ve birlii kavrayamama anlamndadr. Zaten bn Arabinin Tanrdan uzaklama olarak tanmlad her tavr aln, Tanry bilmekten uzaklama olduu aktr. Byle kimseler uslamlama dnda herhangi bir bilgi kaynana sahip deildirler ve bu anlamda Tanrdan uzaktrlar. Ancak Tanr kendisini bunlara srekli olarak bildirmekten geri durmaz. Bu yzden, Tanr hakknda ne kadar cahil olursa olsun, her insan yaamnn bir blmnde Tanrdan gelen bir mesaja, bir zevke ve bir arya urar. Bu bazen uzun srer, bazense bu, imek tecellisi ( et-tecelli el-berki) olarak tanmlanan ani bir parlamadr. Bu hal sona erir ermez, kafas yeterince karm olan insan yine aklna dner ve alageldii dn tarzna devam eder. Byle bir kimse Tanrnn deil, aklnn kuludur. bn Arabinin bir akl kart olup olmad tartmaya aktr. Tanry bilmede akl yetersiz kalmakta ve bn Arabi tarafndan srekli ktlenmektedir. Ancak o, akln kendine ayrlm snrlar dahilinde grd ilevi de inkar etmez. Bu anlamda akl, Tanrsal bilie doru ilk admdr ve bir yerden sonra braklmas gerekir. Tanry bilinmesi gerektii gibi bilen ve akla zel bir yer tayin etmi olan bir arif, onun kendi snrlar dna tamasna da engel olmaldr. Bu konuda bn Arabi yle der: u halde Tanr elilerinden daha aklls yoktur. Onlar Tanr katndan haber olarak ne getirmilerde getirmilerdir. Onlar hem akln kantlad kantlamlar hem de akln gcnn yetmedii ama kendi kendine imkansz olduunu tehis ederek Tanrsal tecelliler ynnden ikrar ettii gerekleri de kabul

80

etmilerdir. Bu nedenle akl, tecelliden sonra yalnz bana kaldnda mahede etmi olduu eyden dolay hayrete der. Bu durumdaki kimse eer Rabbin kulu ise akln Rabbine tabi klar, ve eer akln kulu ise Tanry akln hkmne tabi klar. Ariflere gelince, bunlar dnyaya ait hkmlere tabi olduklarndan dnyada sanki dnyasal biimleri imi gibi kendilerini aa vururlar. Halbuki Tanr onlarn ilerini tednyaya ait zelliklerle deitirmitir. Bu gereklidir. Ancak onlar bu ynleri ile tanmak sradan halk iin mmkn deildir. Ama onlarn, Tanrnn kalplerinden perdeyi kaldrm olduu kimseler iin bilinmez deildir. Buna gre arifleri ancak isel bilii el-basiret) ak olanlar anlayabilir. 95 bn Arabi bu ve benzeri ifadelerinde tednya tabirini kullanrken unu kasteder: Tpk insanlarn ldkten sonra yeni bir hayat iin dirilmeleri gibi, insan da yetkinlii kazanmak iin tensel arzu ve isteklerini yok edip Tanrsal bilii kazanarak yeniden doar Bu dou artk onun iin ikinci bir hayata balamadr. Bu hayatta her ne kadar dnya iinde ve sradan insanlar arasnda bulunurlarsa bulunsunlar, onlar aslnda her an her yerde Tanrsal belirmeleri mahede eden ve Tanry bu zevkle bilen kiilerdir ve aslnda onlar iin bu hayat tamamen farkl baka bir hayattr. Onlar bu hayatta Tanr ile beslenir ve Tanrnn yannda gecelerler. Ancak bu durum onlarn grnte sradan insanlarla bir arada bulunma ve onlarn yaadklar yaam koullarna tabi olma durumlar iin bir engel deildir. nk bu kimseler iin varolutaki her ey Tanrdr ve bunlar yaamn bir parasn dierinden ayrmayarak Tanry bilir ve mahede ederler. Bu anlamda bn Arabi lm olgusunu iki ekilde anlamakta ve bunlardan birine istee bal lm (el-mevt el-iradi) , dierine zorunlu lm (el-mevt el-ztrari) demektedir. stee bal lm, bilisel evrimin sonunda ortaya kar ve bahsi geen yeniden dirili amacna yneliktir. Dier lm ise doal beden lmdr. Kii, doal beden lmnden nce kendi istei ile lme yolunu semelidir ve bylelikle perdelerini kaldrmaldr. Bunu

95

bn Arabi, F.H. s. 185 - 186

81

yapmazsa, zorunlu lmle ldkten sonra kendisi iin Tanrsal bili, ancak bu yaamda edindii derece orannda olacaktr. Zira bn Arabi bu dnyada Tanrdan kr olanlarn, tednyada da kr olacaklarna inanr. Byle bir bili krln gidermenin yegane yeri bu dnyadr ve Tanr, bu dnyadaki bili dzeylerine gre tednyada insanlara grnecektir. Zaten dinlerin cennet ve cehennem olarak adlandrdklar dnyalar, bu dnyada Tanrsal bili dzeylerine gre insanlarn Tanrsal mahede yerlerine yerletirilmelerinden baka bir ey deildir.

bn Arabi bir baka snflandrmasnda insanlar arifler, arif olmayanlar ve cahiller olarak kategoriye ayrr. Aslnda bu, arifler kategorisinin iki alt kategoriye ayrlmasdr. Bu snflandrmaya gre arif, Tanry, Tanrdan, Tanrda ve Tanrnn gz ile grendir. Arif olmayan kii ise Tanry, Tanrdan, Tanrda ve kendi gz ile grendir. Cahil ise Tanry ne Tanrdan, ne de Tanrda grebilen, ancak onu tednyada kendi gz ile grebileceini uman kiidir. 96 Arif Tanrnn varlnda erimi durumdadr ve Tanry yine Tanrnn gr ile grr. Bir baka ifade ile gren, onun gznden kendisini gren Tanrdan bakas deildir. Byle bilen bir kii, varolutaki Tanrsal hayatn her anna tanktr. Arif olmayan kii ise, Tanry Tanrda ve Tanrdan grmekte ise de, Tanry grd gz Tanrnn deil kendi gzdr. Bu yzden bu kii Tanrdan perdelenmitir k kendi benliinin izin verdii ve gznn yetisi nispetinde Tanry bilmektedir ki bu eksik ve deforme bir bilitir. Cahil ise Tanry bilme bakmndan en fazla snra sahip olandr. Byle bir cahil, Tanrya sadece sahip olduu dinsel gr ya da dnya gr altnda ibadet eder ve onu snrlar. Tanrya ibadet etmenin tm ekillerini reddeder. Bu anlamda bir pagan gzken bir arif, byle gzken bir szde Mslmandan stn bir bilie sahiptir. Buradan, bn Arabi iin inansz,

96

bn Arabi, F.H. s.113

82

inanl, oktanrl, kafir vs. gibi temel dinsel kategorilerin tamamen yeni bir tanmlamaya tabi tutulduunu grmek zor deildir: Sonu olarak, her kii iin Tanrs hakknda bir inan gereklidir ki o, bu inanla Tanrya dnsn ve Tanrsn o inan erevesinde arasn. Byle bir kii ancak Tanry kendisine kendi inanc erevesi iinde tecelli ettii zaman bilir ve onaylar. Eer Tanr kendi inancndan baka bir inan erevesinde tecelli etse, bunu yadsyarak ondan saknr. Bunu yaparken Tanrya kar edep d davranm olur ama o, kendince, Tanrya kar edepli davrandn vehmeder. 97

3.1 Varolu ve Ak

bn Arabi, Tanrnn varlklar yaratmasnn altndaki temel ilahi gdnn, Tanrnn kendi varlnda ncesiz olarak belirmi olan ak olduuna inanr. Ak bu anlamda bir tecelli enerjisidir ve varoluun her bir parasna nfuz etmitir. bn Arabi Tanrnn gizli hazine iken bilinmeyi istemesi ni, Tanrnn varlklara ve dolaysyla kendisine duyduu aka balar. Bu anlamda ak kainatn varolu enerjisidir ve u veya bu formda her zaman varolagelmektedir.

Aslnda bata Halla olmak zere neredeyse tm vahdet-i vcutu Sufiler, ak varoluun temel ilkesi olarak grmtr. Hatta ouna gre Tanr ldrc, intikam alc, azap verici olmaktan ok seven, esirgeyen, gzel olandr. bn Arabi de Tanrnn esirgeme ynnn, fke ve azaba ynelik tm yn ve isimlerini geride braktna inanr. Hatta bu konuda o kadar ileri gider ki, Tanrnn esirgemesinin cehennemlikleri bile kuattn ve bu yzden cehennem sakinlerinin bir sre sonra artk ektikleri acdan o kadar da rahatsz

97

bn Arabi, F.H. s.113

83

olmayacaklarn, atee bir anlamda alacaklarn savunur; yle ki, Tanrnn azap szcn kullanmas bile bn Arabi iin ilgin ekilde yorumlanr ve o kelimenin dier bir anlam olan tatllk kavram zerinde durur. Kukusuz bn Arabi iin esas olan kendi vahdet-i vcut dncesi olmutur ve dinin bir ok ilkesini bu uurda bir tr farkl yoruma tabi tutmutur. Buna zellikle akn ve sonsuz esirgemenin hakimlii konusunu ele ald durumlarda tank oluyoruz. Bir baka rnekte bn Arabi, Nuh Peygamberin halk ile arasnda geen konumalar, Nuhun halknn, tenzihte ok ar gitmi olan ve bu ynyle eksik olan Nuh Peygamberi bir ekilde tebihe davet etmesi eklinde yorumlar. Hatta bn Arabi dinsel ynden mutlak reddedilmi bir konumda bulunan ve lmnden nce Tanrya inandn yakaran Firavun hakknda bile mutlak bir karanlk ve ac portresi izmez. Bu ve buna benzer rneklerin kayna, aslnda bn Arabinin Tanrsal esirgeme, balama ve korumann kayna olarak grd Tanrsal aktr. Her ne kadar kendisi de bir tr snflandrmaya tabi tutmu olsa da 98, bn Arabi iin aslnda dier her ey gibi ak da tektir ve tm aklar Tanrsaldr, hatta Tanrnn kendisidir.

Tanrnn kendisini sevmesi, hatta kendine ak olmas gibi sklkla eletirilmi bir durum, bn Arabi iin normal gzkmektedir. nk Tanrnn kusursuzluu, bir baka eyle karlatrldnda ortaya kan deil, kendine has bir kusursuzluktur. Ama Tanrnn kendisine ak olmasnn nedeni kusursuzluk olamaz. nk akn nedeni olabilecek kusursuzluk, gzellik, eriilmezlik, iyilik vs. gibi kavramlar, Tanr dndaki varlklar iin geerlidir. nsann insana olan ak bu ve buna benzer gdlerin etkisiyle ortaya kabilir. Bunun yannda, bir insann kendine olan gzelliine ak olmas gibi bir durum Tanr sz konusu olamaz. nk bn Arabi Tanrda bu tr duygusal ynelimlerin olamayacan dnr. Onun iin Tanrnn kendine duyduu akn kaynanda hibir

98

Fthat el-Mekkiyyede bu snflandrmann bulunduu ve zel olarak aka ayrlm ksm ..

84

ey yoktur ve bu ak Tanrnn znde gizli olandr. Tanrnn kendine duyduu ak, bir sonraki aamada sabit arketiplere duyduu ak olarak nmze kar. nk sabit arketipler Tanrnn varlnn ilk belirmeleridir. Burada Tanrsal akn sabit zlerin ortaya kmasnn bir nedeni olduu aktr. Ancak bu tr bir bilinmek isteme ile ak arasndaki iliki, akas bn Arabiyi de zorlayan bir konudur. Zaten bn Arabi bu gibi salt Tanrlk evresindeki bir Tanrdan bahsetmekte bizim insanlar olarak aciz olduumuzu kabul eder. Ancak yetkin bir insan, kendisinde beliren Tanrsal birlik zevklerinin ciddi bir analizini yaptnda, ki bu bilimsel deil mistik bir analiz olmaldr, Tanrnn bu ak ile varoluu meydana getirmesinin kokularn duyabilir.

Ancak Tanr ile yaratklar arasnda mutlak bir ak ilikisi olduu kesindir. Hatta bn Arabi lm, Tanrnn insanlara duyduu ak yznden onlara kavumann bir ifadesi olarak alglar. Bu, bedensel haz ve gdlerin Tanr ile insan arasnda bir kavuma engeli oluturduuna inanan bir Sufi iin pek de garipsenir bir durum olmasa gerek. Ancak, bn Arabinin felsefesini ele alrsak, ar bir vahdet-i vcutta Tanrya kavumu olan bir arif iin, Tanry lmeden duyumsamakla, ldkten sonra duyumsamak arasnda fark olmamaldr. Bu yzden bn Arabinin yazlarnda, lm ile Tanrya kavuma temas, Rumi veya dier Mslman ve Hristiyan Mistiklerinde olduu kadar kuvvetli deildir. bn Arabi Tanrya dn iin her zaman bir bilin evriminden ve Tanrnn yegane varlk olduunu mistik biz sezgi ile bu dnyada hissetmek temalarn ncelie almtr. Byle dnen bir Sufi iin ak, bu dnyada Tanrnn mutlak akn, baka deyile Tanrnn ak olduunu grebilmek yetkinliin gereidir. Zaten Tanr ve ak temalar ile zerinde ok alan bir felsefecinin ki Spinoza ve Kierkegaardda da bunu grmek zor deildir Tanr ile ak zde bulmas alacak bir durum deildir.

85

Dolaysyla ak, Tanry bir bili tarzdr. Tpk Tanrnn nesnelerde grndn bilen biri iin nesnelere tapnmann yce bir ibadet olmas gibi, varolua nfuz etmi olan Tanrsal ak hisseden birisinin, herhangi bir varla ak ile balanmas, baland eyin, kendisinin, ve aradaki duygunun ak olarak gzken Tanr olduunu bilmesi koulu ile, mutlak bir tapnmadr. Ya da kendisini katlmc konumundan eken insan, evrendeki tm aklar Tanrsal ak olarak grebilmelidir.

Bu anlamda ak ne Tanrya eklenen bir fazlalktr ne de ak olanla ak olunan arasndaki bir ilikidir. Ak varoluun kendisidir, yani Tanrdr. X ile Y arasndaki bir ak, X ve Y Tanry tanmasa da, yine Tanrnn kendisidir; X ve Y birer Tanrsal grn ve biim olarak sadece Tanrsal akn varoluta belirmesi iin birer ara grevi grrler. nk, nasl her ne kadar baka eylere taplyor grnd halde asl taplan Tanr ise, her zaman ak olunan Tanrdr, ak olan ve olunan fenomenler bunu bilmeseler de.

bn Arabinin bu mistik ak teorisi, Tanr ile birlemeyi veya Tanrnn bedenlemesi gibi bir ierii reddeder. Bu tr birlemecilerin (el-hululiyye) dediklerine bazen katlyor gzkse de, aslnda onlarn hislerini bir anlamda alntlamakta ve yorumlamaktadr. Mutlaka benzetmek gerekirse bn Arabi bu anlamda Spinozaya benzer. Bir Tanry veya herhangi bir eyi seviyoruz dediimizde, Tanrnn bizde ve herhangi bir formda kendini sevdiini anlatmak istiyoruz. 99 Spinoza da ayn dnceyi yle anlatr: Biz Tanry ezeli bir akla severiz; nk bizim Tanr sevgimiz, bizde, Tanrnn kendisini sevmesidir; tpk bizim Tanry, ezel biimde tanmamz gibi, nk bizim Tanry anlaymz, Tanrnn bizde (veya biz olarak) kendini dnmesidir. 100
99

100

Afifi, a.g.e s. 167 Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza, Oxford 1901, s.305

86

Burada, bn Arabi iin akn, her eyin ilk devindiricisi olduunu gryoruz. Ak her eyi, ayn zamanda yetkin olan Tanrnn kendisi olan en gzelin elde edilmesine yneltir. Tanry sevmemizin nedeni, Tanrnn gzel olmasdr. Tanr da bizi ve yaratt her eyi sever, nk Tanrnn yarattklar da gzeldir. Ancak akn temelinde gzellik olmas, Tanrnn mutlaklndan younlaarak alt evrelere indii kabul edildiinde doru olmaldr. Mutlaklk halinde Tanrda akn nedeni sadece Tanrdr. nk gzellik de ondan beliren bir zdr, her ne kadar zlerin kayna olsa da. Zaten Tanrnn gzellii, genel kullanmda anlalan bir gzellik olarak anlalmamaldr. Tanrsal gzellik, varolutaki her eyin, kendisi iin izilmi varolu izgisinde varln devam ettirmesidir ki bu btn varlklardan beklenen eydir. Bu anlamda bn Arabinin her eyin gzel olduuna dayanan bir estetik anlay olduunu syleyebiliriz. Onun vahdet-i vcudu tamamen grece bir fenomenler dnyas zerine kurulduundan, byle bir gzellik anlaynn olmas zaten beklenir. Ancak ekilde gzellii de yadsnr deildir, ancak akn baland asl gzellik, varoluun sadece varolmasdr. Gerekten de bn Arabinin tm sistemi, ancak byle bir ak anlay ile tamamlanabilir. Ak en ycesinden en aasna varncaya kadar, Tanrnn btn grnlerindeki etkin ilkedir. Btn yaratklarn stnde akn her eidini yaayabilen Yetkin nsanda ak zirvesine ular. Yaratln gayesi de ancak bu ekilde gereklemi olur. Asl olan devinim, alemin iinde bulunduu yokluktan varla doru devinimidir. Bunun iindir ki Tanrsal buyruun dinginlikten devinime gei olduu sylenir. Byle olunca, alemin varlna neden olan devinim de bir ak devinimidir. Tanr elisi de muhakkak ki Ben bilinmeyen bir hazine idim. Bundan dolay bilinmeye ak duydum szyle bunu ifade etmektedir. u halde eer bu ak olmasayd, alem de arla gelmezdi. Byle olunca, alemin yokluktan varla doru devinimi de yaratcnn aknn ona doru devinimi olur Dolaysyla ne

87

ynden baklrsa baklsn, sabit olan yokluktan varla devinim, hem Tanr tarafndan hem de kendi tarafndan bir ak oldu. 101 Hi phe yok ki bn Arabinin burada alntlad gizli hazine kavram, onun aka bu kadar yksek bir deer vermesinin nedenlerinden biridir.

3.2 Dinlerin Birlii

Yukardaki tm anlatlanlar bizi yle bir yargya gtrmektedir: bn Arabininki gibi mutlak grecelik ve teklie dayal bir vahdet-i vcut sisteminde, eer herhangi bir din olacaksa ki bu olmaldr, zira bn Arabi iin din, Tanrnn tek varlk oluunu insanlara bildirme yollarndan biridir bu dinin mutlaka evrensel bir doas olmaldr. Yani bu teistik deil, tamamen mistik bir dindir.

bn Arabinin evrensel dininin temelini atan ontolojik durum, tek Tanrnn ayn zamanda sonsuz sayda Rab olmasdr. Burada bn Arabi, mutlak Tanr ile Rab olarak Tanr arasnda bir ayrm yapyor gzkmektedir. O, her varlk birimi iin zel bir Rab olduuna inanr. Bunu Rab olarak tanmlamak aslnda sabit arketiplerin varolu tarzlarn farkl bir ekilde anlatmaktan baka bir ey deildir. ncesiz olarak Tanrda beliren zler, Tanrdan kendi varolularn talep etmiler ve Tanr da onlar o yola sevk ederek yaratmtr. Bu anlamda her varlk biriminin ve her insann ayr bir Rabbi olmas ve o varln mutlak olarak o Rabbine itaat etmesi, her varln kendine izilmi varolu tarzna uygun olarak var olmasdr. Bu anlamda her insanin Rabbi, o insandan razdr. Ancak hibir insann Rabbi bir dierinin Rabbi ile uyumaz, nk her bir varlk Tanrdan zde

101

bn Arabi, F.H., s.203

88

farkl olarak belirmitir. Bu yzden insanlarn bakalarn din ve inanlar nedeniyle knamas yaplacak en byk hatadr.

Bylece sabit arketipler ve zel Rabler temas bize, her bir yaratlmn, kendisi iin Tanr tarafndan ve Tanrda ngrlm olan bir varolu izgisinde, yine Tanrnn rzas ile varln srdrdn anlatrken, byle bir dinin de temeli hakknda bilgi vermektedir. bn Arabi iin tektanrclk, oktanrclk, atee, suya, aya, gnee tapma, insana tapma ve sonsuz sayda din, aslnda evrensel dinden baka bir ey deildir. Btn inanlar aslnda Tanr hakknda sahip olunan bir inantr ve ne ekilde ibadet edilirse edilsin aslnda Tanr btn ibadetlerin nesnesinde bulunmaktadr. 102 Bir oktanrcnn tapt put eer Tanrnn nesne olarak grn ise, neden bu kii sahte bir inan ve aslsz bir dinde olsun? Ya da Tanry mutlak bir tenzih ile soyutlayan bir kiinin inanc neden ayrcalkl saylsn? badet edilen her ey Tanrnn bir belirme ve grnme yeri ise ve aslnda Tanrdan baka ibadet edilen yoksa, herkes kendisi iin izilen varolu yolunda gereince ilerlemektedir. nsanlar saysnca yine insanlara ait din ad altnda belirlenmi inanlar vardr ve bunlarn her biri, btn inanlar kapsayan , hatta inananlarn da z olan Tanrnn belirmeleri ve tecellileridir. Ancak bn Arabinin burada bir art vardr ki her bir inan sahibi, kendi inancnn Gerekin sadece bir yn olduunu bilmeli ve Gereki, yani Tanry asla kendi inanc ile snrlandrmamaldr. nk rnein putlar ve ekiller, zlerinde, dier btn fenomenler gibi boturlar.

Grld gibi

insanlar ve dinleri arasnda yle bir iliki vardr: her insan

kafasnda yaratt bir Tanrya sahiptir. Her ne kadar ayn dine ve inanca sahip olsalar da her bir insann Tanrs, ancak kendi bilii ve sezii ile yaratt bir Tanrdr. Buna bn

102

bn Arabi, Kitab el-Ehadiyye, s. 3

89

Arabi yaratlm Tanr (el-ilah el-mahluk) der. Her insann bu Tanrs karsndaki duruu onun dinini temsil eder. Madem ki Tanr btn her yerde ve her dnte belirlenendir, hibir insann dnd Tanrnn aslnda asl Tanrdan bakas olmas beklenemez. Ne var ki Tanr sadece onun yaratlm Tanrs deildir ve o inanla snrlandrlamaz. Bu anlamda kii, evrensel dininin kendine has blmnn inancna sahip olmakla kalmayarak, tm inanlarda inanlan Tanry bir Yetkin nsan bilii ile bilmelidir. yle ki, bn Arabi, byle bir bilie sahip yetkinlik yolundaki insanlarn herhangi bir inan ile bal kalmalarnn mmkn olmadn syler. nk Tanr kendisini bu insanlara her an yeni bir fenomende, yeni bir dncede ve yeni bir dinde gstermektedir. Bu anlamda bu Yetkin nsan, dini sadece isimlendirilmi dinler olarak alacaksak, gerektiinde bir Hristiyan, gerektiinde Mslman veya putperesttir. Ama asla sadece Mslman ya da sadece putperest olamaz. Onun dini ve inanc, Tanrnn kendisidir ve Tanr her an baka bir tecellide ve itedir (e-en). bn Arabi bunu bir iirinde yle dile getirir: Herkes Tanr hakknda eitli inanlara baland. Bense onlarn inandklarnn hepsine inanyorum 103 Yine de bn Arabi yetkinlik bilgisini Tanrnn elilerinin elinde grr ve bu Peygamberlerin yolundan giden, inanlarn Peygamberi rnek alarak edinen ve belli bir inanc olmadn syleyen arifin gerek Tanr bilgisinin zevkine uyduunu syler. Tanrsal bilgiye ulaamayan ve srf akla uyanlarn ise Tanr hakknda kendilerine zel bir anlaylar vardr. te dnyada gerek aa ktnda ve Tanr insanlara tecelli ettiinde, sradan kiiler inand eyi (yani dinini) sonsuz Varlkta grr, bu durumda bu Varlk sonsuz inan biimlerinin bir nesnesi olarak ortaya kmaktadr. Tanrnn kaytsz bilgisine ulaamam olanlar, Tanrnn kendisini kendilerine bildirdii zel inan

103

bn Arabi, F.M. III s.175

90

lsnde Tanry te dnyada tanrlar ve dier inanlar reddederler. Halbuki Tanr srekli biim deitirmektedir ve tm grnleri aslnda odur. Sadece arifler, diyor bn Arabi, Tanry tecelli edecei her inan biiminde, tpk bu dnyada btn belirmeleriyle tandklar gibi tanrlar, nk arifler, btn inanlarn ana maddesidir. 104

Buradan anlalyor ki Tanry mutlak evrenselliinden yoksun brakan veya onu akn ve ikin bir gerek olarak bilmekten ve aklamaktan uzak olan herhangi bir inan bn Arabiye gre eksiktir. Byle kaytsz Tanr dndaki btn inanlar, inanlabilir eylerdir, ama mutlak inancn nesnesi olamazlar. Baka bir bak asyla Yetkin nsan yani arif dndaki herkes Tanrnn zel bir ismine, o ise Tanrnn en yetkin ismi olan Allaha tapnmaktadr. Byle bir yetkin inan iin bn Arabi arifleri zamana tapanlar 105 olarak nitelemektedir, 106 nk bu kimseler her bir zaman parasnda yeni bir tecelli ile grnen kaytsz Tanrya tapnmaktadrlar.

Buna bal olarak bn Arabi yeni bir slam dini portresi izmektedir. Bu artk Hz. Muhammetin tektanrc slam deil, kendisinin slam adn verdii idealistik monizm ya da vahdet-i vcut sistemi ile zdeletirdii evrensel dindir. 107bn Arabiye gre slam sadece Hz. Muhammetin dini olmayp, btn din ve inanlarn ifadesidir. Burada btn tapnmalarn temelinde ak vardr. Tapnmak demek, tapnlan eyi sevmektir. Ak bu anlamda farkl biimlere giren tek bir zdr. Bu yzden ibadet edilmesi gereken en yce ey aslnda aktr. Mistik bir anda bn Arabi kalbinin her trl biim iin bir kap haline geldiini ve dininin artk ak dini olduunu itiraf etmektedir.

104 105

bn Arabi, F.H s. 199 Bir ok yerde ise zamann olu (ibn el-vakt) ve zamann babas (ebul-vakt) ifadelerini kullanr 106 bn Arabi, F.H. s.392 107 Afifi, a.g.e s.147

91

bn Arabiye gre, nceden belirlenmi ve takdir edilmi inanlarla bu dnyaya geldik. Bu inanlar, bn Arabinin evrenindeki her ey gibi, kendi zorunlu ve deimez kanunlarna uyarlar. nanlar, bu alemde fiili hale gelen ncesiz ve potansiyel glerdir. Bunlar, kendileri de nceden belirlenmi olan bireylerin yetenei 108 ile snrlanm olup, bu yetenein deimesiyle deiir. Tektanrc ile vahdet-i vcutu, arifle gnostik, teistle ateist, inanl ile agnostik, ezelden beri byledir ve onlarn inanlar kendi yetenekleri ile belirlenmitir. Bu konuda Tanr, ezelden beri her bir inancn ne olacan bilen, her eyden haberi olan bir varlk rol oynar. Ancak, Tanrnn bilgisi bile, inanlarn ve bu inanlara mensup kiilerin yetenekleri ile belirlenmitir. phesiz Allah kullarna zulmetmez 109 eklindeki Kuran ayetini yorumlarken bn Arabi yle diyor: Ben (yani Tanr) onlar sefalete maruz brakan ve sonra da onlarn glerinin yetmeyecei eyi isteyen oktanrcl takdir etmedim. Evet, ben onlara, kendilerini bildiim ekilde muamele ettim ve ben onlarn sadece bana kendilerinden verdikleri eye bakarak gerekte ne olduklarn biliyordum. Bundan dolay eer bir zulm varsa onlar zalimlerdir. Onlara kendi zatmn gerektirdiinden baka hibir ey sylemedim ve benim zatm, iinde bulunduu ekliyle bence bilinmektedir. Sylemesi benden, itaat edip etmemesi onlardan. 110 ok kat ve durgun gzkse de, orijinallii ve evrensellii ile ne kan bu din, son gayesi olmayan bir din deildir. Bu dinin gayesi aktr ve bu akla Tanr dinine inananlar, bedensel yakarlarla yaratlm Tanrya yakarmak yerine, onunla zsel birliklerini anlayarak her eyde onu grmeyi kendilerine din edinmilerdir. bn Arabiye gre bu, bir insann sahip olabilecei en asi din duygusudur.

108 109

Bu yetenek bir tr varolu kapasitesidir. Kuran, 3:178 110 Affifi, a.g.e. 148

92

3.3 yilik ve Ktlk Sorunu

bn Arabi iin iyilik ve ktlk sorunu, temelde gerek ve bu gerein sembolik grnts arasndaki bir ilikiye dayanmaktadr. Gereklik alannda iyilik ve ktlkten sz edilemez. bn Arabi de, Platon gibi, bu alana Mutlak yilik (el-hayr el-mahz) adn vermektedir. Ancak yaratlmlar alannda, hatta Tanrnn kendilik ve mutlaklndan ayrld tm alanlarda iyilik ve ktlk dereceli olarak somutlamakta ve belirmektedir. Ancak bn Arabi temelde iyilie yer vermekte ve ktln bir yokluk ve karanlk olduunu ve iyiliin bulunmay hali olduunu dnmektedir.

Kukusuz iyinin iyi ktnn de kt olmasnda Tanrsal istencin belirleyici rol vardr. Ancak, daha nceden akladmz gibi Tanrsal isten de varlklarn Tanrda belirmi olan zlerine baldr ve bu zlere gre iyilik ve ktln kmasna izin vermektedir. Bu anlamda onun iyilik ktlk anlay, tamamen etik bir iyilik ktlk temas deildir. bn Arabiden normal olarak beklenecek ekilde o, tm ktlklerin greceliine inanmaktadr. Tanr hibir zaman ktln yaratcs deildir. eyler ve edimlere birka nedenden dolay kt denilmektedir: I) II) III) IV) u veya bu din onlar byle sayd iin, Belli bir etik ilkeye veya bir toplumun onaylad rf llerine kyasla, Baz bireysel mizalara aykr dtkleri iin, Kiinin baz doal, etik ve ya da zihinsel arzularn tatmin etmedikleri iin 111

111

Affifi, a.g.e s.153

93

bn Arabi , varlklarn ve varlklarn edimlerinin iyilii ve ktln lmemizi salayan bu ve buna benzer llerin dnda, iyi ve kt olarak tasvir edemeyeceimiz eylerin yaln hviyetlerinden baka bir ey olmadna kanidir.

Ktlk ve iyilik aslnda birer ynelimin konusudur. Kt ve iyilik arasndaki kutuplama, bn Arabinin mutlak bir etie kar olmasn gerekli klmtr. nk onun gibi varoluta tek gerein bulunduuna inanan bir kii, hele her bir varlk iin kendisinden raz olacak bir Rabbin varln ne sren birisi, bu tr bir ynelimi elbette reddedecektir. zde bir eyin veya edimin iyi veya kt olmasnn nedeni, Tanrnn o eyi veya edimi kt veya iyi diye nitelendirmesiyse, Tanr bir zamanda veya durumda iyi kld bir eyi daha baka bir zaman ve durumda kt klabilir, bunun tersi de olabilir. Bunu bir yana brakrsak, Tanrnn mutlak tecellisinden ibaret olan bu fenomen dnyas, Tanrnn her bir isminin kendine uygun bir kap bulduu ve varolua sahip olduu bir yer olduuna gre, Tanrnn ldrc, ceza verici, balayc, rtc gibi isimlerinin de varlkta kendilerine pay bulmalar ve belirmeleri gerekir ki bu ancak bize kt gibi gzken ey ve edimlerin varl ile mmkn olur. Dolaysyla aslnda ktlk ve iyilik bir yandan insandan tamamen bamsz varolurken, dier taraftan insanlar, Tanrsal isimlerin ktl varolua kartma zerindeki gcn bizzat tanklar olmaktadrlar. Bu anlamda bir bakma iyilik ve ktlk insann nndeki perdelerdir. Yetkin nsan, iyi ve ktnn tesini grebilen ve her durumda birlik iinde olan kiidir. Dolaysyla o, Tanrnn mutlaklna ne kadar yaklarsa, iyi ve kt gibi nitelemelerden o kadar uzaklaacaktr. Ancak bn Arabi Yetkin nsann ne toplumsal normlardan kendini soyutlamasn, ne de dinsel ritel, buyruk ve yasaklardan izole bir bilie sahip olmasn ister. Ona gre bu yaplmas kolay olandr. Yetkin nsann yapmas gereken, ktlk ve iyilik iinde iken, Tanry bilii ile iyi ve kt ve dier tm greceli durumlardan uzak

94

kalabilen ve her eyi birleyebilendir (el-muvahhid). Varoluun gayesi Yetkin nsan olduuna gre, iyilik ve ktln srf byle bir evrimin basamaklar olarak bile greceli bir varla sahip olmalarnn, yeterli bir varlk sebebi tekil edecei aktr.

Bylece bn Arabi iin kozmos, ancak ktnn ve iyinin bir arada bulunmas ile mkemmellie kavumaktadr. nk, birer ynelim olmalarnn tesinde, iyi ve kt, varln farkl aamalardr ve sonsuz bir derecelendirmeyi temsil ederler ki Tanrnn tecellisi iin zaten byle bir derecelenme gereklidir. Aslnda zelikle ktlk sorunu bn Arabinin en az urat sorunlardan biridir. nk izmi olduu varlk portresi olduka kapsaycdr ve dnce sisteminin her yerinde mutlak iyi ve ktden uzak bir Tanr durmaktadr. Varolutaki tm eyler ve edimlerin arkasnda ve znde Tanrnn olduunu syleyen bir kii iin byle bir snflandrma nasl olabilir ki? Daha nce grdmz gibi bn Arabi iin bir snflandrma olacaksa bu, Tanrnn mutlaklktan somutlua kadar sonsuz mertebelerde varln tecelli ettirerek varoluu evrelere ki aslnda bu da grecelidir ayrm olmasdr.

Yani bn Arabinin etii tam anlamyla bir kendini gerekletirme sreci iinde anlamldr ve bence ortadaki temel felsefi-etik sorun devaml cevapsz kalmaya devam etmektedir: Bir insan neden iyi olmal ya da iyiyi tercih etmelidir? Ya da en azndan yetkinlie ulam birisi neden iyiyi yapacaktr? O kii tm edimlerin Tanrnn edimleri olduunu, her varln znde Tanr olduunu ve Tanrya yaklamak iin iyiyi yapmak ve ktden kamak gibi bir durumun anlamsz olduunu en azndan sezgi ile bilmektedir. Bir Sufinin psikolojisini ele aldmzda bunun gerekten de ciddi bir etik sorunu olduunu grrz. Ancak Sufi, genelde bu sorundan uzaktr veya en azndan bu sorunu grmemektedir. Bunun temel nedeni udur: Sufi Tanr ile o derece megul olmaktadr ki,

95

byle bir etik sorununa girmeye zihinsel olarak uzak durmakta ve iinde bulunduu toplumun normlarna ve zellikle dinsel buyruklara her durumda bal kalmay srdrmeye devam etmektedir. Ancak bazen bu sorun Sufinin zihninde belirir ve iinde ktle doru bir meyil belirir. Sufinin bu durumdaki psikolojisi, Tanry iyinin iinde her an yaad gibi, ktnn iinde de yaayp yaayamayaca konusunda iinden gelen bir meydan okumann verdii kmazdr. O, ktnn iinde de Tanrsal zevki yaayabildiini kendine kantlamak iin eer byle bir drt uyanmsa kty tercih etme yoluna gidecektir. Ancak bn Arabi kesinlikle byle bir yola gidilmemesinde srarcdr. Ona gre dinsel buyruk ve yasaklar mutlak olarak uyulmas gereken klavuzlardr. Burada bn Arabinin iine dt etik-ontolojik elikiyi bir kenara brakrsak, yetkin insann sahip olduu farkndalk dzeyi ne olursa olsun, iyilik ve ktlk sorununun bn Arabinin anlad ekilde zlmesi olas gzkmemektedir. Ancak bu insanlar, kt ile iyi arasndaki grece ayrm gremeyecek derecede bilisel evrim geirdiklerinde, her zaman iyiyi takip etme konusunda kendilerine Tanrsal bir klavuzluk geleceine inanyor gzkmektedirler. Zira Tanr artk onlarn iiten kula, gren gz olmutur ve onlar Tanr ile bir olduklar ilemektedir ve Tanrnn iledii de her zaman iyidir. oranda Tanr onlarla birlikte

uras da belirtilmelidir ki, bn Arabinin bahsettii Tanrnn mutlak iyilik hali, yani onun z, ktnn kart olan bir iyilik deildir. Onun byle bir mutlaklkta iyi olmas, ya da en azndan bizim byle bir iyilikten bahsetmemiz, bir tr yetkinlik ve erdem anlamna gelmelidir. Yani Tanrnn iyilii cennette insanlarla mutlu bir yaam srmesi deil, bu dnya, te dnyada ve ncesiz sonrasz olarak tm varoluta en yetkin ve kutupsuz varlk dzeyinin sahibi olmasdr. Bylece bn Arabi, Tanrnn iyilerin yannda yer ald, inanszlarn dman olduu, ktyle mcadele ettii vs. monist

96

retileri reddederek iyi Tanry, iyi ve ktnn tesinde yetkin varln sahibi olarak yeniden adlandrmaktadr. Bu anlamda iyi ve kt gibi iyi insan ve kt insan Tanrya eit uzaklktadr ya da Tanr onlara eit yaknlktadr.

Bunun doal bir sonucu olarak bn Arabi cennet ile cehennem arasnda hibir fark bulunmadna aka inanr. nk, madem ki herkesin Rabbi herkesten razdr ve madem herkes iin mutlak bir kurtulu vardr, bunlar arasnda nasl bir fark olabilir? Kukusuz cehennemlikler sonsuz olarak cehennemde kalacaklardr, ancak onlarn varoluu oraya uyumludur. Tpk bataklkta yaayan hayvanlarn baka yerde yaayamamalar ve onlar iin en ideal ortamn oras olmas gibi, cehennemliklerin ftratlar da oray bir cehennemi istemektedir. Hatta cehennemin varolma nedeninin bu istek olduu sylenebilir. Peki ekilen ac nedir? bn Arabi, acnn yllar sonra azalaca ve hatta bitecei konusundaki yorumlarnn tesinde, acnn cehennemliklerin Tanry bili tarzlar olduuna inanyor gzkmektedir. Bunu aka belirtmese de yazlarndan bunu kartmak zor deildir. Tanrnn bu dnyada sonsuz varlk birimlerinde belirmesinde fark bulunmay gibi, Tanrnn cehennem veya cennette tecellisi arasnda da bir fark olmamaldr. Yine de bu konu bn Arabinin felsefesinin en karanlk ve aklanmaya muhta ksmlarndan biri olarak kalmaktadr.

97

SONU

bn Arabi bata Kuran ve Hadis olmak zere, hvan es-Safa, kendinden nceki Sufiler ve hatta kelamclar, Eari okulu, Yeni Platonculuk ve daha bir ok kaynaktan yararlanm ve btn bu sistemlerin paralarn, kendine has varln birlii sistemine uyacak ekle sokmutur. Bu anlamda onun sistemi hem yenidir, hem de ncekilerin bir revizyonudur ve bu revizyon gerekten orijinal ve farkl savlar beraberinde getirmitir. bn Arabi bunu yaparken bilgi ile dinsel hissedii harmanlamaya alm, her ne kadar sistemine uygun bir yorumla ele alsa da kutsal metinleri her zaman referans noktas kabul etmi, Yeni Platonculuun Bir, ak, vecd ve fena gibi kavramlarn revize edilmi anlamlaryla kullanm, kendinden nceki Sufilerde sistemine destek aram ve bunlar yaparken Tanrnn akn ve ikin birliini her yn ve kaynaktan desteklemeyi ana gaye edinmitir. Bu anlamda bn Arabinin dnce sisteminin dinsel deerler ile tekini buluturan bir tezi esas ald son derece aktr.

almamzda ncelikli olarak varlan sonu udur:

bn Arabi iin her ey

Tanryla bir aklk kazanr ve evren ikinci derecede bir ilevsellie sahiptir. bn Arabinin Tanr ile alem zdeliini arlkl olarak Tanrnn olumlanmas ve alemin olumsuzlanmas eklinde ortaya koymasyla kendi farkn ne karr. Yani bn Arabi alem adna Tanry deil, Tanr adna alemi geri plana atmtr. Tanrnn ve evrenin bilgisi bn Arabiye gre Tanrdan geer. Yani bn Arabinin birci dncesi, mutlak Tanr odakldr. Bu yzden onun Tanrsn anladmzda, varln birlii retisini de byk lde anlam saylrz. bn Arabi Tanrnn insan zihninin bir aratrma objesi olduu kansn tar. Bylece Tanr, en azndan mutlaklndan syrlm haliyle,

98

bilinemez bir varlk olarak grlmez. Ancak bn Arabinin Tanrs, monist dinlerin Tanrsndan farkldr. Sonuta onun retisi Tanry bilmeyi ve onunla bilisel bir btnlemeyi gaye edinen bir sistemdir ve her mistik dnce yolu gibi ruhsal olgunluk esas amatr. Her ne kadar Yetkin nsan rneinde bir etik olgunluk portresi izse de, bu genel kabul gren bir olgunluktan te, Tanrsal birlii idrak dzeyinin belirledii bir bilisel olgunluktur. Bu anlamda bn Arabinin ahlaki ilkeleri var olmakla birlikte bunlar allagelenlerden farkldr.

Tanr odakl oluunun yan sra, bn Arabinin sisteminde insann kutsal bir yere yerletirilmi olduu ve Tanrsalln gizemini iinde bulundurduu da kolayca karlabilecek bir sonutur. nsann Tanr karsndaki duruu, mutlak bir acizliin tesinde, Tanrya kendisini ama sahas tekil etmesiyle nem kazanmaktadr. Bir dinin tabisi olsun olmasn, bn Arabinin insann varoluuna bak as bu anlamda olduka hmanisttir. O, felsefesinin tm noktalarn insana bir ekilde ilintilemekte ve Tanrnn varln adeta insann varl ile beslemektedir. Bu karlkl ilikinin temelinde, her insanda var olduu kabul edilen bir Tanrsal z, ve Tanrda var olduu kabul edilen bir alma potansiyeli yer alr.

Bunun yannda, onun birlik anlay, ikinin herhangi bir ekilde bir olmas veya bir saylmas deil, mutlak birin asla paralanmam tekliinin varlk zerindeki hakim konumunun kabul edilmesidir. Bu anlamda alem zorlama ile bir tanrsallama srecine tabi tutulmamakta, aksine kendi varoluunun saflyla ne ise o olarak tanrsalln srdrmektedir. Bu yzden bn Arabinin vahdet-i vcut retisinin konusu olan varlk, Tanr ve alem olarak iki boyutuyla, mutlak bir deimezlik iinde olmakla birlikte,

99

Tanrnn kendini sonsuz biimlerde gsterdii meydan olmas bakmndan da ncesiz ve sonrasz bir devinimin sahasdr.

almamzdan anlalabilecei gibi bn Arabi varln birliine ilikin gerei aratrma sreci iinde grece bir dalizme bavurmaktadr. Bu kapsamda vahdet-i vcut dncesi batan aa grece dalist bir grnme sahiptir. Bunun tesinde, bu uurda ok aba sarf etmesine ramen, bn Arabi dnce sistemini mantksal temellere tam oturtabilmi deildir. Byle bir niyeti olup olmamas bir kenara, bn Arabinin vahdet-i vcut retisini anlamamz iin elimizdeki yegane kaynak olan kitaplar sonuta insan usunun deerlendirmesine tabi kalacaktr ve akas bn Arabi sradan bir uslamlama ile retisinin anlalabilecei iddiasnda da deildir. Bu ynyle, bata Tanr-alem arasndaki yaamsal iliki olmak zere ou konunun bir ok noktas belirsizliini korumaya devam edecektir. Yine de bn Arabi, varln birlii retisinin slam ve slam dndaki dier temsilcilerine kyasla konusunu en ileri derecede yazya dkebilmeyi baarmtr ve bu ynyle her zaman incelenmeye deer kalacaktr.

100

KAYNAKA Afifi, A E. Muhyiddin bnul-Arabide Tasavvuf Felsefesi. ev. Mehmet Da, Krkambar Yaynlar, stanbul, 1999 Et-Talikat Aleyh (Fusus el-Hikem ile birlikte), Dar el-Kitab el-Arabiy, Beyrut, 2002 Agil, Muhammad. Felsefi Tasavvuf, Birey yay. stanbul, 1998 Arberrry, A.J. Sufism: an accont of the mystics of Islam, Harper Torch, New York, 1950 Arnold, Ethel M. Platonics: a study, Thoemmes Pres, Bristol, 1995 Balyani, Abdullah b. Mesut. Mutlak Birlik. nsan yay, stanbul, 2003 Bayraktar, Mehmet. slam Felsefesine Giri, Ankara niversitesi lahiyat Fakltesi Yaynlar, Ankara, 1988 Bolay, S. Hayri. Felsefi Doktrinler Szl, Aka yay, Ankara, 1990. Bussanich, John. The One and i,ts relation to intellect in Plotinus: a commentary on selected texts, Leiden, New York, 1988 Chittick, William C. The Sufi Path of Knowledge: bn Arabis Metaphysics of Imagination, State University of New York Pres, Albany, 1989 Varolmann Boyutlar, ev. Turan Ko, nsan yay,1997 Hayal Alemleri: bn Arabi ve Dinlerin eitlilii Meselesi, Kakns yay, stanbul, 199. Chodkiewicz, Michel. An ocean without shore : Ibn `Arabi, the Book, and the Law State University of New York Prs. Albany, NY 1993 Corbin, Henry. Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, trs. By Ralph Manheim, P.U.P., Princeton, 1969 etinkaya, Ali. Ihvan- Safann dini ve ideolojik sylemi, Elis, Ankara, 2003

101

Erdem, Hsamettin. Bir Tanr-alem Mnasebeti olarak Panteizm ve Vahdet-i Vcut. Kltr ve Turizm Bakanl yay. Ankara, 1990 Erturul, smail F. Vahdet-i Vcud ve bn Arabi. nsan yay. stanbul, 1997 Greaser, Andres. Plotinus and the Stoics: A preliminiary study, Leiden, Brill, 1972 Hirtenstein, Stephen. The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn Arabi, Anqa-White Cloud Publ. , Oxford, 1999 bn Arabi, Futuhat el-Mekkiyye fi Esrar el-Mulkiyye vel-Melekiyye. Kahire, 1294 h. Fusus el-Hikem. Dar el-Kitab el-Arabiy, Beyrut, 2002 Fusus el-Hikem. (Trke evirisi) ev. Nuri Gencosman, T.C. MEB yay. stanbul, 1962 Resail bn Arabi. hya et-Turas el-Arabiy, Beyrut et-Tecelliyat el-lahiyye. Dar el-Kutub el-lmiyye, Beyrut 2002 Nurlar Risalesi. ev. Mahmut Kank, nsan yay, stanbul, 1997 zutsu, Toshihiko, bn Arabinin Fususundaki Anahtar Kavramlar. ev. Ahmet Yksek zemre, Kakns yay, stanbul, 1998 Kam, F. Ayni, M.A. bn Arabide Varlk Dncesi, nsan yay, stanbul, 1992 Kaani, Abdurrezzak. erhul Fusus, Kahire, 1321 Kierkegaard, Sren. Kayg Kavram. ev. Trker Armaner, Trkie Bankas Kltr Yaynlar, stanbul, 2003 Konuk, Ahmet A. Fusus el-Hikem Tercme ve erhi. haz. Mustafa Tahral, Seluk Eraydn, M...F yay., stanbul, 1994 Kuran Maritan, Jacques. An Introduction to Philosophy, Christian Classics, Inc. USA, 1989 Medkur, brahim. bn Arabi ansna: makaleler, nsan yay, stanbul, 2002 Mengolu, Takiyettin. Felsefeye Giri, Remzi Kitabevi, stanbul, 1988

102

Miller, Barry. Exist and Existence, Review of Metaphysics, 40, December, Washington, 1986 Miles, Margaret Ruth. Plotinus on body and beauty: society, philosophy and relgion in third century Rome, Blackwell, Oxford, 1999 Medkur, brahim. bn Arabi Ansna Makaleler. nsan yay, stanbul, 2002 Nicholson, R.A. Studies in Islamic Mysticism, Cambridge University Pres, Cambr. 1921 Platon. Parmenides. ev. Saffet Babr, mge yay. Ankara, 1996 Rauf, Blent. Addresses II. Beshara Public. Roxburgh, 2001 Sar, Mevlt. El-Mevarid LiTullab (Arapa- Trke renci Szl) Bahar yay. demi, 1982 Spinoza, B. Etika. ev. Hilmi Ziya lken, MEB yaynlar, stanbul,1984. Sunar, Cavit. slam Felsefesi Dersleri, Ankara n. lh. Fak. Yay., Ankara, 1967 lken, Hilmi Ziya. slam Felsefesi, Seluk Yaynlar, Ankara, 1967 Yahya, Osman. Histoire et classification da l'oeuvre D'Ibn 'Arabi : etude critique, Institut Francais De Damas, Damas, 1964 Yasa, Metin. bn Arabi ve Spinozada Varlk. Hece yay, Ankara, 2003

103

ZET
bn Arabinin vahdet-i vcut sistemi, slam kaynaklarndan temelini almakla birlikte, varln birlii retisini ele alan farkl sistemlerin karm zerine kurulu eklektik bir sistemdir. Bu sistemin temelinde Tanrnn varlnn tek gerek varlk olduu ve Tanr dndakilerin Tanrnn farkl evrelerde tecellileri olduu sav yer alr. Tanrnn iki varolu boyutu vardr; bunlardan birisi onun her trl tecelli ve belirmeden uzak mutlaklk boyutu, dieri ise alemin varln gerektiren ve onun kayna olan da dnk alma boyutudur. Bu iki varolu arasndaki sonsuz evre ve mertebeler, varlk dediimiz alan oluturur. Tanrnn mutlaklndan syrld ilk evre ile, en dk varolu evresi olan maddesel aleme arasndaki sonsuz tecellileri, varlk olarak adlandrlr. Bu anlamda bn Arabi alemi bir ynden Hak (Gerek=Tanr), dier ynden Halk (Yaratlm=Alem) olarak adlandrmakta ve alemin, Tanrnn gerisine sakland bir perde ve Tanrnn alemin ruhu olduunu sylemektedir. Yani Tanr hem alemden akn, hem aleme ikindir ve bu, doru Tanr bilgisidir. Alemde bulunan her bir varlk birimi, Tanrnn varlnda sabit z olarak ncesiz bir varla sahiptir. Bu zler, sahip olduklar potansiyel gerei Tanrdan varlk talep etmekte ve Tanr da zorunlu olarak bu talebe cevap vermektedir. Tanr ile alem arasndaki bu iliki, Tanrsal isimler ile kurulmaktadr ve alemdeki her bir varlk, bir Tanrsal ismin tecellisini tamaktadr. Bunun tesinde, alem, akn bir Tanrsal ak yanstmaktadr ve Tanrnn kendine duyduu akn bir davurumudur. nsan Tanrnn bu iki varolu boyutunu bilme ve Tanrsal ak yaama konusunda yetkin bir potansiyele sahiptir ve Tanr insan kendini bilme konusunda anahtar bir konumda var etmitir. Bu anlamda bn Arabinin sistemi, greceli alem-Tanr dualizmini aklamaya alan, insann Tanry biliini ne karan, ancak zde her eyi tek varlk olan Tanrnn kendisi olarak gren mutlak bir monist dncedir. Anahtar kelimeler: vahdet-i vcut, panteizm, ayan es-sabite, tecelli, Tanrsal isimler, tebih-tenzih, mistisizm, varlk mertebeleri.

104

SUMMARY
Taking its roots from the Islamic resources, Ibn Arabis system of the unity of existence is an eclectic one built on different systems studying the oneness of being. On the basis of this system lies the postulate that God is the only real existence and that those other than God are revelations of him through various phases. Gods existence has two dimensions; one is his absoluteness devoid of any revelation and appearance, and the other is his outward dimension which necessitates the existence of the universe and which is the very source of it. Countless phases and stages between these two modes of existence constitute the realm which we call the existence. The eternal revelations of God between the initial stage where God leaves his absoluteness and the phenomenal universe which is his most material phase of his existence are called the existence. In this regard, Ibn Arabi names the universe as Hak (Real=God) in one sense, and Halk (Created=Universe) in the other, and states that the universe is the veil beyond which God is hidden, and God is the spirit of the universe. Namely God is both transcendent of and immanent to the universe and knowing God in such manner is his true knowledge. Each entity in the universe has a primordial existence in the existence of God. Due to their internal potential, these entities demand existence from God and God is mandated to reply this demand. This interrelation between God and the universe is established through the divine Names and each existing entity in the universe bears the revelation of a unique divine name. Besides, the universe reflects a transcendent divine love and is the expression of Gods love to himself. Man has a competent potential in terms of knowing Gods dual mode of existence and of tasting the divine love and God has placed man in a key position to know Gods self. In this manner, Ibn Arabis system is an absolute monist system which tries to explain the relative dualism of universe and God, emphasizes mans knowledge of God and yet, before all, considers every form of existence essentially the self of God. Key words: unity of existence, pantheism, immutable entities, Gods revelation, divine names, Gods similarity and dissimilarity, Sufism, stages of existence.

105