Yael Gaisiner G-2266/7

La crtica spinoziana a la doctrina cartesiana del error: una interpretacin prctica

Introduccin
La refutacin de la doctrina cartesiana del juicio y su sustitucin por una doctrina propia la vincula Spinoza explcitamente con sus consecuencias prcticas: en el escolio que cierra el segundo libro de la tica, tras haber respondido a los posibles objetores, seala ventajas de tipo individual y social. Aunque se admita que estas ventajas podrn ser conocidas mejor por lo que se expone en la quinta parte, Spinoza considera que lo establecido hasta entonces, al refutar la causa del error comnmente admitida es suficiente ya para pensar las ventajas prcticas de su doctrina, caracterizada ms ampliamente en escolios y corolarios en oposicin al cartesianismo. En nuestra lectura trataremos de tomar cuenta de la relacin declarada por Spinoza entre su doctrina del error y algunos planteos prcticos. Es oportuno recordar que, en el plano individual, uno de los remedios a los afectos es la posibilidad de ordenarlos racionalmente[1]; mientras en el de la vida comn la posibilidad de dotar un documento producto de la imaginacin de un sentido racional que atienda a sus particularidades, por un lado, y la posibilidad de ordenar las ceremonias, que impactan sobre la imaginacin, son claves en la disputa contra el poder teolgico. Adems, esta disputa tiene un punto de partida importante en el anlisis que de la idea de libertad, primero imaginada en el hombre, y luego proyectada a Dios ofrece Spinoza en el apndice al libro I de la tica. Nos proponemos, pues, mostrar que, aunque otras direcciones son vlidas en el anlisis del rechazo de Spinoza a la doctrina cartesiana del juicio son vlidas, varios de sus aspectos parecen tambin comandados por sus exigencias prcticas. En particular, la posibilidad de dar cuenta racionalmente de las representaciones imaginarias que no puede ser disociada de la crtica a la oposicin entre las ideas como objetos pasivos y la voluntad como facultad indeterminada. En primer lugar examinaremos estas cuestiones en la solucin cartesiana al problema del error, tal como se expone fundamentalmente en Meditaciones IV, identificando los aspectos que sern objeto de una crtica ms severa, libertad de la voluntad, carcter esencialmente oscuro de las ideas imaginarias. En la segunda parte analizamos el tratamiento que Spinoza hace de esos aspectos en el segundo libro de la tica.

1. La solucin cartesiana al problema del error

a. La voluntad libre: teodicea cognitiva y responsabilidad del sujeto La solucin que aporta Descartes al problema del error tiene como centro principal excluir a Dios, garanta de veracidad para las ideas claras y distintas fuera de la esfera del cogito, de la responsabilidad por la falsedad. Se trata, segn Simmons[2], de ofrecer una teodicea cognitiva que excuse a Dios de la falsedad de los juicios basados en las representaciones provistas por el aparato sensorial humano; as, ya en la sexta Meditacin, ser posible restituir a las ideas sensoriales un valor en la preservacin del compuesto humano. Nos interesa en esta parte destacar los elementos que sern objeto de crticas ms explcitas en la tica: las facultades cognitivas y en particular la voluntad libre, y el estatus de cierta falsedad interna dado por Descartes a las ideas de la imaginacin. Tras haber establecido, en la tercera Meditacin, la existencia de un Dios veraz que es al tiempo garanta de las ideas claras y distintas, la cuarta Meditacin se propone explicar la posibilidad y mecanismos del error, sin que ello implique aceptar una facultad de errar en el hombre que provenga de Dios[3]. De la preocupacin por disculpar a Dios de la mera posibilidad de errar, surge el planteo de una segunda facultad implicada en el juicio:
Y ciertamente no cabe duda de que Dios pudo crearme tal que no me equivocase nunca; cierto es tambin que Dios quiere siempre lo mejor; es pues, mejor poder que no poder errar?[4] mirndome ms de cerca y considerando cules son mis errores encuentro que dependen del concurso de dos causas, a saber: facultad de conocer, que hay en m, y la facultad de elegir, o sea mi libre albedro; esto es, mi entendimiento y mi voluntad[5]

La exigencia de disculpar al creador por la perfeccin de su creatura introduce en la explicacin del error una segunda facultad, la voluntad concebida como libre albedro. Si la postulacin de facultades cognitivas est ya presente en las Reglas para la Direccin del Espritu[6] como explicacin del proceso perceptivo y de la concepcin de ideas; la novedad es que, a diferencia de esa primera distincin de facultades (los sentidos, el sentido comn, la imaginacin-memoria y el entendimiento) aparece en este caso una facultad extra cognitiva, el libre albedro. Esta facultad tendr el papel de afirmar o negar, en relacin a la claridad de las ideas que en s mismas no implican ninguna afirmacin, de manera que el entendimiento cuya regla de evidencia garantiza la veracidad divina quede desligado del problema del error:
Pues yo, por medio del entendimiento, no afirmo ni niego cosa alguna, sino que concibo solamente las ideas de las cosas que puedo afirmar o negar. Y considerndolo precisamente as puede decirse que no se encuentra nunca en l error alguno[7]

El examen de esta facultad se emprende nuevamente desde el punto de vista de la teodicea: si ella est involucrada en la posibilidad del juicio falso, no es en virtud de un defecto de la voluntad. De hecho, la voluntad libre es la facultad ms perfecta, formalmente asimilable a la perfeccin divina y marca de su creacin. Del examen de las facultades surge que

de entre todas las otras cosas que hay en m, no hay ninguna que sea tan perfecta y grande que no reconozca yo que podra muy bien ser an ms perfecta y grande. Pues, por ejemplo, si considero la facultad de concebir, encuentro que es muy pequea en extensin y sumamente limitada De igual modo, si examino la memoria o la imaginacin o alguna otra facultad que est en mi, ninguna encuentro que no sea pequesima y limitadsima, mientras que en Dios es inmensa e infinita. Slo la voluntad o libertad del albedro la siento en m tan grande que no concibo idea de otra ms grande y extensa: de suerte que es ella principalmente la que me hace saber que estoy hecho a imagen y semejanza de Dios[8]

La perfeccin que las asemeja es su total indeterminacin: sus objetos son infinitamente ms limitados que los de Dios, y tambin su potencia, y la posible conjuncin con el entendimiento; sin embargo en cuanto consiste en la sola posibilidad de afirmar incondicionadamente, sin sentirse constreido por ninguna fuerza exterior, es en su libertad formalmente idntica a la de Dios. En el examen de las facultades aisladas se aleja cualquier posibilidad de asignar algn defecto a su creador, y la explicacin del error reside en la voluntad, no en tanto sea imperfecta, sino en tanto el sujeto abusa de ella para afirmar ms all de la percepcin clara y distinta del entendimiento. De esta manera, la teodicea cognitiva se cierra por la responsabilidad del sujeto cognoscente por su error:
no es en Dios imperfeccin el haberme dado la libertad de fallar un juicio o de no fallarlo, sobre cosas de las que no he puesto en mi entendimiento un conocimiento claro y distinto; pero es en m, sin duda, una imperfeccin el no usar bien de esa libertad y fallar juicios temerarios sobre cosas que concibo oscuras y confusas [9]

El sujeto cognoscente es pensado como confluencia de facultades reales, una de ellas esencialmente libre, y por cuya libertad es considerado nico responsable del error. Si este tratamiento del juicio hace al sujeto responsable del error, ello es al precio de hacer de la idea una cosa, objeto de la voluntad sobre el que se ejerce externamente la deliberacin, eleccin y afirmacin. La definicin cartesiana de la idea que flucta entre el objeto, la accin y la disposicin[10] a veces en una misma obra, enfatiza en el caso del problema del error el primero de los polos. b. Imaginacin y falsedad intrnseca de la idea Un ejemplo privilegiado de falsedad, cuya discusin precede incluso a la demostracin de la existencia del Dios veraz, lo constituyen las ideas que parecen provenir de los sentidos y que llevan consigo, por su carcter imperioso, el indicio de una exterioridad y un impulso ciego a tomarlas por representantes semejantes a sus posibles causas externas[11]. Tales ideas pueden considerarse, segn la distincin formulada en las Reglas, ideas de la imaginacin resultado de la informacin de la mens por la imagen que imprime el sentido comn. Si este origen da cuenta parcialmente[12] de su carcter pasivo, de material sobre el que acta la voluntad, la oscuridad de la interaccin entre dos sustancias realmente distintas (extensa y pensante) introduce en las ideas de la imaginacin un rasgo de oscuridad intrnseca. Refirindose a los casos en que una disposicin corporal daada quita a las ideas de los sentidos incluso su funcin prctica de preservacin del compuesto humano advierte Descartes que, no obstante la suprema bondad de Dios, la naturaleza humana, en cuanto se compone de cuerpo y espritu, no

puede por menos de ser algunas veces engaosa y falsa[13]. Es que, si la distincin real entre las dos sustancias es objeto de demostracin en las Meditaciones, la naturaleza de su interaccin tiene respuestas especialmente vagas: la interaccin con unos espritus animales sutilsimos no puede ser explicada en tanto no pierden su carcter sustancialmente distinto. Cuestionado sobre la coherencia del concepto de falsedad material por Arnauld, quien sostiene que la realidad objetiva es inseparable de la apercepcin[14], Descartes aduce que el contenido es esencialmente tan confuso que justifica que su realidad objetiva pueda considerarse una cuasi-nada en cuanto a su funcin representativa[15]. As, la concepcin cartesiana de la idea de la imaginacin introduce una oscuridad radical en la idea, irreductible a trminos racionales, puesto que lo que su contenido muestra es el producto de una potencia divina, en ltima instancia incognoscible, de unir alma y cuerpo. La asignacin de un tipo particular de funcin representativa a las ideas sensoriales al final de las Meditaciones recurre a la bondad de Dios como creador, en tanto dispone el compuesto humano en vistas a su conservacin; pero este ordenamiento es externo a la idea, y no habilita ninguna reconstruccin racional a partir de las representaciones imaginarias, responsabilizando en ltima instancia por el error al sujeto cognoscente en tanto subvierte la funcin de sus ideas:
Veo pues, que en esto, como en muchas cosas semejantes, me he acostumbrado a pervertir y confundir el orden de la naturaleza, porque esos sentimientos y percepciones de los sentidos, que no me han sido dados sino para significar a mi espritu las cosas que son convenientes o nocivas al compuesto de que forman parte, y son para sus fines bastante claros y distintos, los uso, sin embargo, como si fueran reglas muy ciertas para conocer inmediatamente la esencia y naturaleza de los cuerpos que estn fuera de m, aun cuando, en verdad, nada pueden ensearme que no sea muy oscuro y confuso[16]

2. La Crtica Spinoziana
A lo largo de tica II[17], en la exposicin de su doctrina de la idea verdadera y la falsedad, tiene singular importancia el tratamiento de la idea de libertad. Aunque en el encaje doctrinal de la obra la refutacin de toda indeterminacin y contingencia es anterior (se inicia en EIp29;32;33, se trata con detalle en EIap.), aparece con un matiz complejo en el tratamiento del conocimiento: en ella se conjugan las caractersticas de un ente imaginario-ficto sobre el que se apoyar la doctrina cartesiana del juicio. En la crtica spinoziana de esta nocin se anudan varios aspectos que comandan la ruptura: el de la concepcin pasiva de las ideas, el rechazo al carcter positivo de la falsedad, y de la existencia de una voluntad libre. a. Ideas Imaginarias En EIIp16 inicia el tratamiento de las ideas de modos que afectan al cuerpo humano: ellas implican la naturaleza de dos modos, pero no las explican sino que indican ms la naturaleza de nuestro cuerpo que la naturaleza de los cuerpos exteriores[18]. La idea corresponde a la relacin entre estos dos cuerpos, y exhibe la afeccin del cuerpo humano; existe, pues, un correlato de dicha idea

explicable en trminos de las naturalezas de esos cuerpos, ese correlato no es sin embargo exhibido por la idea. Si, por otro lado implican (y no explican) su naturaleza y no su existencia es porque el concebir lo representado en la idea como causado por un cuerpo actualmente existente es inseparable de la idea de tales afecciones, que ponen un objeto como presente[19]. Una idea que presenta un estado de afeccin como su causa actualmente existente es el ejemplo ms claro de la idea que Descartes llam materialmente falsa: en estas ideas haba un rasgo de confusin intrnseca que haca casi imposible asignarles un referente real, aunque fuera este muy diferente de lo mostrado en la idea. Siendo la unin de cuerpo y alma efecto de una potencia divina incomprensible, la idea que es su efecto muestra a la conciencia algo a lo que es imposible asignarle un referente real. En la proposicin 17 Spinoza ofrecer en primer lugar, en contrapartida, una reconstruccin racional de la manera en que la idea de una afeccin muestra a su objeto como presente, de tal manera que la afeccin producida tiene un carcter constante para dos naturalezas determinadas y necesariamente implica la naturaleza del cuerpo afectante. A partir de all, se concibe que el alma pueda imaginar, es decir contemplar como presentes, al recordar afecciones experimentadas, objetos que quiz no hayan existido nunca. El carcter intrnsecamente oscuro que las ideas imaginarias tenan para Descartes es sustituido por una explicacin de los mecanismos determinados en la interaccin entre dos cuerpos determinados. Al esclarecimiento de los mecanismos de la idea imaginaria sigue el tratamiento explcito sobre su supuesta falsedad:
Y ahora, a fin de comenzar a indicar qu es el error, quisiera que observarais que las imaginaciones del alma, consideradas en s mismas, no contienen error alguno el alma no yerra por imaginar, sino tan solo en cuanto que se considera que carece de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina presentes[20]

Es que una vez expuesto que las afecciones tal como aparecen en las ideas imaginarias son producto de un mecanismo determinado, explicable en trminos de interaccin de dos modos determinados de un mismo atributo, la idea imaginaria pierde la oscuridad intrnseca que supona en ella la doctrina cartesiana. En cambio, aparece como constitutiva del error una cierta privacin, la de la idea que excluye la existencia de lo imaginado. Si la idea imaginaria es el tipo privilegiado de idea falsa, no por ello es falsa, sino por el carcter mutilado de su representacin: producto de interaccin entre cuerpos ms o menos complejos, muestra un contenido que es tomado por el cuerpo afectante. No expresa pues adecuadamente la idea del modo que afecta, ni del afectado[21] sino una interaccin compleja que como tal es determinada, necesaria, y en ltima instancia cognoscible si se conoce la totalidad de la cadena causal en que se ubica[22]. La afeccin resulta inadecuada en tanto es como una consecuencia sin premisas[23], el conocimiento adecuado de sus causas remediara esta inadecuacin, al tiempo que funcionara como la idea que excluye la existencia de lo imaginado. El error se explica como correlato del carcter fragmentario de las representaciones en la experiencia y no en virtud de alguna falsedad intrnseca de las ideas. En las ideas no hay nada positivo por los que se digan falsas[24]. As, las ideas imaginarias son pasibles de un correlato y ordenamiento racional, siguindose unas a otras con la misma necesidad que gobierna las interacciones entre los cuerpos que ellas expresan.

Ello resulta coherente con un pasaje llamativo en el que se distinguen dos tipos dentro de la idea imaginaria:
he explicado en qu sentido el error consiste en la privacin de conocimiento; pero, para una ms plena explicacin de este tema, pondr el siguiente ejemplo. Los hombres se equivocan en cuanto piensan que son libres; y esta opinin slo consiste en que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas por las que son determinados. Su idea de la libertad es, pues, sta: que no conocen las causas de sus acciones. Porque eso que dicen, de que las acciones humanas dependen de la voluntad, son palabras de las que no tienen idea alguna. Pues qu sea la voluntad y cmo mueva al cuerpo, todos lo ignoran; quienes presumen de otra cosa imaginan sedes y habitculos del alma, suelen provocar la risa o la nusea. Igualmente, cuando miramos al sol, imaginamos que dista unos doscientos pies de nosotros. Este error no consiste en esta sola imaginacin, sino en que, mientras lo imaginamos as, ignoramos su verdadera distancia y la causa de esta imaginacin. Porque, aunque despus sepamos que dista de nosotros ms de seiscientos dimetros terrestres, seguiremos imaginando que est cerca de nosotros. Pues no imaginamos el sol tan cerca porque ignoramos su verdadera distancia, sino porque la afeccin de nuestro cuerpo implica la esencia del sol tal como nuestro cuerpo es afectado por l

La eleccin de los dos ejemplos en este escolio testimonia de la direccin anticartesiana; por un lado, la libertad, para la que no parece posible restituir ningn sentido verdadero, por el otro, la idea imaginaria del sol, que es una idea necesaria. Entre estos dos ejemplos se juega la posibilidad de restituir la cadena causal y con ella el sentido en que esta idea pueda ser adecuada. En el ejemplo del sol, la idea de la afeccin de nuestro cuerpo no excluye el conocimiento de que esta idea se produce necesariamente toda vez que la naturaleza determinada del sol nos afecta necesariamente. Y, una vez reconocido ello, esta afeccin pierde su supuesta falsedad, conocindose la causa por la que somos afectados de esta manera, la causa de esta representacin, que no es ya una consecuencia desligada de sus premisas. As, resulta posible afirmar que
si el alma, mientras imagina las cosas no existentes como presentes a ella, supiera a la vez que esas cosas no existen realmente, atribuira esta potencia de imaginar a alguna virtud, y no a un vicio de su naturaleza[25]

El caso de la idea de libertad se opone al del sol en ese punto: sustituyendo a un conocimiento fragmentario de las causas, una ficcin a la que no corresponde nada real, obtura al tiempo la posibilidad de conocer el verdadero encadenamiento. As, la crtica de la libertad como entidad de la imaginacin en este pasaje, reproduce la dinmica denunciada en el apndice del libro I y en los pasajes del Teolgico Poltico dedicados al mtodo de interpretacin: la sustitucin de una cadena causal desconocida por una ficcin que, una vez establecida, se supone en un plano supra racional, indeterminado, que se constituye al tiempo en criterio de juicio de la razn. Anlogamente, al desconocimiento del carcter afirmativo de la idea verdadera se opone la ficcin de una facultad de afirmar radicalmente indeterminada. Al examinar la crtica a la doctrina cartesiana del juicio volveremos sobre esta cuestin. b. Crtica de la voluntad y carcter activo de la idea Despus de haber demostrado el carcter imaginario de los universales y trascendentales y reconstruido el mecanismo de su produccin[26], Spinoza entra de lleno en la refutacin de la voluntad. Si bien la libertad de la voluntad ya haba sido rechazada en EIp32, en virtud de la necesidad con que es determinada por Dios en tanto que tiene un atributo que expresa la esencia eterna e infinita del pensamiento el objeto de estas nuevas refutaciones es la voluntad entendida

como facultad de asentir en el juicio. Esta nueva demostracin ser el primer paso de la crtica de la doctrina cartesiana del juicio; el siguiente ser la asimilacin de la afirmacin a la idea, y por consiguiente la crtica a la concepcin pictrica de la idea. Esta primera parte tiene dos tiempos; el primero, demostrativo, aduce la determinacin con que se siguen los modos del pensamiento para negar la existencia de una voluntad indeterminada, en un argumento anlogo al referido en EIp32. El segundo, presente en el escolio se ocupa de la naturaleza imaginaria de las facultades:
De esta manera se demuestra que en el alma no se da ninguna facultad absoluta de entender, desear, amar, etc. De donde se sigue que estas facultades y otras similares o son totalmente ficticias o no son ms que entes metafsicos, o sea, universales que solemos formar a partir de los particulares. De ah que el entendimiento y la voluntad son a esta o aquella idea o a esta o aquella volicin como es la petreidad a esta y aquella piedra o como es hombre a Pedro y Pablo [27]

Ahora bien, ubicado en el escolio, tras la demostracin que trataba de la necesidad con que son determinados los modos del pensamiento, este pasaje parece ocuparse de una cuestin completamente diferente, el carcter ficto de las facultades. El puente entre estos dos momentos est en la demostracin de la proposicin; puesto que las ideas tienen una legalidad propia, que se sigue con determinacin necesaria, cualquier apelacin a una facultad que obrara con reglas propias sobre un material para producir las ideas hace irreconocible la necesidad con que se siguen unas a otras. Como en el caso de la idea de libertad aludido antes, estas ficciones de la imaginacin vienen a sustituir una causalidad desconocida obturando al tiempo su posible reconocimiento. Lo que en este caso se oculta as es el carcter activo de la idea adecuada, que contiene en s su afirmacin. La proposicin siguiente continuar este movimiento, al establecer que no se da ninguna afirmacin por fuera de la idea. La volicin singular tomada al azar tiene la forma clsica del juicio, la predicacin del valor de dos rectos para la suma de los ngulos del tringulo. Sin embargo, Spinoza seala que la idea del tringulo no puede concebirse sin afirmar esa igualdad; ni esa igualdad ser afirmada por fuera de la idea del tringulo. De esta manera, las ideas, en tanto se conciben adecuadamente, esto es, sin mutilacin, contienen en s mismas su afirmacin. Lo que se afirma con ello es el carcter activo de las representaciones adecuadas, que se siguen en un determinado orden, con una legalidad propia. As, el escolio se cierra afirmando que por ideas no entiendo imgenes como aquellas que se forman en el fondo del ojo o, si se quiere, en el medio del cerebro, sino los conceptos del pensamiento. Los dos puntos de ruptura se vinculan aqu: a la concepcin de las ideas como pinturas mudas, a veces infieles, intrnsecamente errneas, se sustituye la concepcin de las ideas como expresin, con una legalidad propia. De esta manera, incluso las ideas ms confusas pueden ser coherentemente explicadas en trminos causales, y siendo ello as, la alusin a una facultad incondicionada del afirmar no es ms que la sustitucin de desconocimiento por ficcin. Esta ficcin tiene adems, otro problema: al proponer una teodicea innecesaria, responsabiliza al sujeto del error, sin comprender la necesidad con que se siguen, unas de otras, sus representaciones.

Conclusin

Aparecieron vinculados puntos centrales del rechazo de Spinoza a la doctrina cartesiana del error: por un lado, se rechaza la oscuridad intrnseca de las ideas imaginarias, pero esta oscuridad, sustituida por la determinacin necesaria de las ideas, es tambin condicin del rechazo de la voluntad libre. La oscuridad constitutiva de la idea imaginaria tal como la conceba el cartesianismo dara por tierra con un proyecto filosfico que, reconociendo que la mayor parte de nuestras ideas la constituyen las ideas de afecciones, reconoce sin embargo en la potencia del alma un camino de libertad por su reordenacin racional. Adems, la postulacin de la voluntad libre es un caso particular de idea imaginaria: se sustituye a una cadena causal desconocida, y, anlogamente a lo expuesto en el apndice, el desconocimiento de sus condiciones naturales es tomado como signo de sobrenaturalidad. Si en un caso ello habilitaba un grupo de intrpretes de la voluntad de Dios, cuyo inters era suprimir el conocimiento de la naturaleza; en el segundo caso es una apelacin que, siempre incondicionada, hace del sujeto culpable de las percepciones que se siguen necesariamente entre ellas, al tiempo que obstruye el reconocimiento en la idea de su afirmacin. En este caso, como en el de la interpretacin de la Naturaleza y de las Escrituras, aparece el mecanismo comn de la sustitucin de una cadena causal desconocida por una ficcin, que excluye el conocimiento de sus condiciones naturales. Junto con la postulacin del carcter intrnsecamente oscuro de las ideas imaginarias, resultado de una interaccin incomprensible entre dos sustancias sin rasgo comn, lo que se rechaza es siempre la postulacin de un irracional, indeterminado que, interrumpiendo la cadena de la razn, la arruina entera. [1] Spinoza, tica, V, proposiciones 10; 12; 13; 14; prop. 20, esc. [2] Simmons, A., Are Cartesian Sensations Representational?, NOS, 33:3, 1999, pp. 347-369 [3] Descartes, Meditaciones Metafsicas, traduccin prlogo y notas de M. Garca Morente, Espasa Calpe, Madrid,
1981 (en adelante, MM) IV, p.149 [4] MM IV, 150 [5] MM IV, 151 [6] quid sit mens hominis, quid corpus, quomodo hoc ab illa informetur, quaenam sint in toto composito facultates rebus cognoscendis inservientes, et quid agant singulae Regulae XII [7] MM IV, 151 [8] MM IV, 152 [9] MM IV, 155 [10] Cf. Mc. Rae, Robert, Idea como trmino filosfico en el S. XVII, en Journal of the History of Ideas, vol. 26, N, (Apr. Jun., 1965). Traducido por el Prof. Guillermo Colussi. [11] Nos referimos al tratamiento de la idea materialmente falsa en MM III, 138ss y al previo intento fallido de salir del cogito mediante las ideas sensoriales, MM III 135-6 [12] Slo parcialmente: si el contenido exhibido por la idea es efecto de la pasividad del cuerpo humano frente a objetos que lo afectan, en tanto es idea, implica, segn reconoce Descartes, una actividad anmica de apercepcin. Ver al respecto la definicin de la idea en la Demostracin Geomtrica en la Respuesta a las segundas Objeciones. [13] MM VI, 181 [14] Dije que tomaba como idnticas la percepcin y la idea. Es necesario sin embargo sealar que esta cosa, aunque nica tiene dos relaciones: una con el alma que modifica, la otra con la cosa percibida, en tanto est objetivamente en el alma, y que la palabra percepcin marca ms directamente la primer relacin y la palabra idea la ltima. Arnauld, Trait des Vraies et des Fausses Ides V, def. 6. [15] Ver Respuesta a las Cuartas Objeciones; MM III 139 [16] MM VI, 176

[17] Spinoza, tica, Trotta, 2000 (RBA, 2004), traduccin y edicin de A. Domnguez. Cito con E seguido del
libro, las siglas p, cor., esc., y el nmero [18] EIIp16 cor.2 [19] EIIp17 [20] EIIp17 cor., c. [21] EIIp25;27 [22] EIIp32;34 [23] EIIp28 dem. [24] EIIp33 [25] EIIp17 esc. [26] EIIp40 esc 1; 2 [27] EIIp48 esc.