ACRIVIE [gr. akriveia = exactitate]: observarea exact a canoanelor n cazuri n care indiferena (adiaphoria) ar produce confuzie n administrarea Bisericii.

n cursul istoriei, s-au ivit situaii n care autoritatea bisericeasc a fost nevoit s apere doctrina de credin i drepturile Bisericii, fapt care a dus la excluderea membrilor czui n erezie, prin excomunicare. Dar pentru raiuni utile Bisericii, mai ales cnd austeritatea punea n pericol rnntuirea nsi n cazuri personale, sau deschiderea misionar i compasiunea pastoral, atunci acrivia a alternat cu iconomia {v. ICONOMIE). n conversaiile ecumenice, acrivia i iconomia au fost sugerate ca dou atitudini posibile fa de validitatea tainelor, n special a hirotoniei, n afara de limitele canonice ale Bisericii. ADAM [ebr. adamah = pmnt]. Dou interpretri posibile: a) persoan individual (Set este fiul lui Adam Lc. 3, 38), primul om zidit de Dumnezeu (fiul lui Dumnezeu Lc. 3, 38), printele neamului omenesc (Sol. 10, 1); b) omul n general (anthropos), neamul omenesc, colectivitatea uman, fiii lui Adam. Potrivit Genezei (1, 2631), Adamul fiina uman a fost plsmuit din pmnt cu mna lui Dumnezeu, n ziua a asea, ca ncoronare a creaiei, primind suflarea de via nemuritoare prin Duhul lui Dumnezeu. Cinstit cu chipul i asemnarea lui Dumnezeu (v. CHIP i ASEMANARE), nzestrat cu voin liber i cu puterea s stpneasc fptura creat (Fc. 2, 15), omul este destinat nemuririi. Apostolul Pavel face o comparaie ntre Adam, ca prefigurare a Celui care avea s vin (Rm. 5, 14) i Iisus Hristos, omul cel nou, stabilind anumite antiteze: primul Adam, omul dinti, ieit din pmnt, cu trup firesc; ultimul Adam, omul al doilea, venit din cer, nzestrat cu suflet viu i duh dttor de via (I Co. 15, 45-47). Potrivit acestei tipologii, precum prin cderea (v. CDERE) i neascultarea unui singur om (Rm. 5, 19), Adam, a venit moartea pentru toi oamenii (Rm. 5, 12), tot aa prin harul unuia singur, Hristos, a venit rscumprarea care d via tuturor oamenilor (Rm. 5, 17-19). ADEVR [lat. ad-de-verum, gr. aletheia = realul]: noiune religioas care exprim realitatea divin ultim, adic personalitatea lui Dumnezeu, a Crui prezen este evident n creaie (Rm. 1, 19) i comunicat n Revelaie (v. REVELAIE). Adevrul lui Dumnezeu (Rm. 1, 18, 25) este echivalent cu manifestarea fiinei Sale personale inefabile, care face obiectul credinei (II Tes. 2, 10-12), mntuirea fiind comuniunea efectiv cu misterul lui Dumnezeu revelat (II Tes. 2, 10). Minciuna este o denaturare i o nbuire a realului (Rm. 1, 18), deoarece ii are rdcina n Antihrist, tatl minciunii, impostorul care falsific realitatea personal, care mascheaz i deformeaz

personalitatea (I In. 2, 22 i 4, 6). Ca noiune religioas, Adevrul are multiple sensuri: a) Atribut al lui Dumnezeu Cel Sfnt i cel adevrat (Ap. 3, 7) adic personalitatea absolut i transcendent a lui Dumnezeu, substana Sa etern, care nu poate fi nici schimbat, nici justificat, ci doar afirmat: Tu eti Dumnezeu i cuvintele Tale sunt neschimbate (II Rg. 7, 28), Adevrul este credincioia (Ps. 145, 6), actul religios de a cunoate c Dumnezeu este adevrat (Rm. 3, 4). Adevrul este o descoperire a personalitii lui Dumnezeu: Cu adevrat, Acesta a fost Fiul lui Dumnezeu (Mt. 27, 54). b) Adevrul cretin este revelaie, lucrarea de revelaie a lui Dumnezeu i coninutul acestei descoperiri. n acest sens, voia Sa, poruncile Sale (Ps. 110, 7) i cuvintele Sale sunt legi ale adevrului, nvturi i ornduiri minunate (Ne. 9, 13). Legea Vechiului Testament conine dreptarul cunotinei i al adevrului (Rm. 2, 20). Adevrul este coninutul religiei lui Iisus, omul care v-am spus adevrul pe care l-am auzit de la Dumnezeu (In. 8, 40). c)Adevrul nu este o substan divin impersonal sau un coninut de speculaii religioase, ci o existen personal care intr n istorie i devine accesibil oamenilor. Cuvntul S-a fcut trup i a locuit printre noi, plin de har i de adevr (In 1, 14). La ntrebarea lui Pilat: Ce este adevrul? (In 18, 38), Iisus nu rspunde, deoarece afirmase mai nainte: Eu sunt calea, adevrul i viaa (In 17, 17). Pentru Apostolul Ioan, Iisus Hristos este Adevrul n persoan (In 1, 18). El este adevrata lumin (In 1, 9) i adevrata via (In 14, 5). n El, plenitudinea Adevrului este manifestat integral (In 1, 14, 17), de aceea singura cale de acces la cunoaterea lui Dumnezeu este persoana lui Hristos (In 8, .40, 45). Adevrul devine epifanic n Iisus (Ef. 4, 21). Apostolii insist s vad realul, adic misterul care transcende persoana lui Iisus Arat-ne pe Tatl (In 14, 8). d) Viaa i slujirea lui Iisus reprezint adevrata epifanie a Adevrului, totui El va ruga pe Tatl s trimit un alt mngietor, Duhul adevrului, pe Care lumea nu-L poate primi, pentru c nu-L vede i nu-L cunoate, dar voi l cunoatei, cci rmne cu voi i va fi n voi (In 14, 16-17). Paraclet este cel care confirma pe Hristos i d certitudine Adevrului (In 15, 26; 16, 13). Duhul Sfnt face din Biseric stlpul i temelia, Adevrului (I Tim. 3, 15) i d acesteia harisma discernmntului, acea capacitate de a separa duhul adevrului de duhul rtcirii (I In 4, 6), realul de nchipuire (II Tim. 4, 4), misterul de mit. Apostolii vorbesc de adevrul Evangheliei (Gal. 2, 4), de cuvintele adevrului (II Co. 6, 7), n calitatea lor de martori ai Cuvntului (FA 1, 8), ca unii ce au vorbit de la Dumnezeu, insuflai de Duhul Sfnt (II Pt. 1, 21). Pentru ei cretinismul este calea adevrului (II Pt. 2, 2), deoarece Dumnezeu voiete ca toi oamenii s vin la cunotina adevrului (I Tim. 2, 4 ; II Tim. 2, 25). ntreaga via

cretin are un caracter dogmatic deoarece toate aspectele ei doctrin, cult, etic, misiune sunt determinate de Adevr. Credina este dogmatic i nseamn nainte de orice ascultare fa de adevr (Rm. 2, 8; 15, 8), adic fa de doctrina sntoas, de nvtura normativ apostolic (II Co. 13, 8). Adorarea lui Dumnezeu se face n duh i adevr (In 4, 23), prin recunoaterea Lui i posedarea Lui n inim (Ps. 14, 2). Propovduirea Evangheliei este echivalent cu anunarea i manifestarea Adevrului. Chemarea apostolilor este aceea de a nu ine ascuns sau acoperit Evanghelia (II Co. 4, 2-6), deoarece ei nu au nici o putere mpotriva adevrului, ci pentru adevr (II Co. 13, 8). Adevrul (altheia) are i un sens etic i nseamn sfinenie (agiasms), dreptate (Tob 3, 2), adic se refer la un mod de a fi n comuniunea lui Dumnezeu, de a tri n lumin (I In 1, 8, 24), de a poseda lumina. De aceea, opusul Adevrului este nu numai minciuna i erezia (II Tim. 2, 18; Tit. 1, 13), ci i impostura i nelegiuirea (Dn. 8, 12). Dragostea nu se bucur de nelegiuire, ci se bucur de adevr (I Co. 13, 6). Cunoaterea Adevrului este sursa libertii spiritului, cci adevrul v va face liberi (In 8, 32). Cunoaterea Adevrului este parte integrant a actului soteriologic. Adevrul este Cuvntul ntrupat i nu o Lege scris. El apare ca fiind completarea i depirea Legii (In 1, 17). El distaneaz pe cretini de Lege, fcndu-i liberi. Etica cretin ncepe deci cu libertatea pe care o d cunoaterea Adevrului, nu cu Legea. Acest adevr este un principiu de a descifra realul (In 1, 5): ntru lumina Ta vom vedea lumin. Viaa cretin nu este o simpl etic, redus la mplinirea poruncilor, ci presupune o iluminare, o revelaie personal. Credina are un caracter cognitiv esenial. Ea presupune contemplarea realului, dar nu idolatrizarea acestuia, nici mistificarea lui. Adevrul cretin este revelaia lui Dumnezeu, descoperit n persoana, cuvintele i actele lui Iisus Hristos. Ea formeaz didascalia apostolic ce a fost transmis de la nceput (Polycarp de Smyrna, Scrisoare ctre Filipeni VII, 2). Cu toate c Biserica primar a pstrat dezvluirea dumnezeiasc n Noul Testament i n Tradiie, Adevrul rmne un mister i nu se confund cu textele biblice sau crezurile dogmatice. Maxim Mrturisitorul (580-666) afirm ca Dumnezeu rmne nerevelat chiar n Revelaia Sa. n acest sens, Adevrul este echivalent cu transcendena misterului revelat. Didahia (cap. 16) menioneaz semnele adevrului pe care le identific cu marile evenimente eshatologice (deschiderea cerurilor, anunarea venirii Domnului, nvierea morilor), care preced a doua venire a Fiului lui Dumnezeu. Prinii isihati spun c Adevrul, adic Dumnezeu n Sine, este unul si simplu, dar c aproprierea Lui prin contemplaie se face n mod compus, dat fiind faptul c omul este o fire ndoit. Trei sunt cele ce dau mrturie adevrului: zidirea, Scriptura i Duhul. Cci prin Scriptur i zidire, privite duhovnicete, se contempl

Adevrul cel Unul i simplu, ca i cel compus ce provine din El. Iar prin aceste trei mrturii, ajungnd mintea i oprindu-se n cele dou adevruri, i-a aflat, cu harul lui Hristos, calea. Cci prin Adevrul cel simplu a aflat nlimea i adncimea gndit cu mintea (inteligibil), ca i lrgimea nesfrit, care, punnd-o n stare de uimire o face s preamreasc pe Dumnezeu plina de fric. Iar prin cel compus a aflat, pe lng cele pomenite, nc i pacea inimii, dragostea i bucuria, ceea ce o face s cnte cu iubire, copleit de mirare (Calist Catafygiotul, Despre viaa contemplativ, c p. 80, n Filoc. rom., vol. 8, p. 494-495). AFECTE naturale sau patimi [gr. pathos =- patim]: pasiuni specifice i nsuiri proprii firii omeneti, ireproabile, care dac nu sunt inute n limitele firii pot introduce o stare de pcat i pot duce la corupie i moarte. Afectele indic cel mai bine dualitatea firii umane, adic faptul c facultile naturale (pasibilitatea) au devenit, din pricina povrnirii voinei libere, o surs de pcat (pecabilitatea). ANAFOR euharistic [gr. anaphora = nlare, ridicare, ofrand, n missa latin canon]: partea central a liturghiei care corespunde cu ritualul i rugciunea Sfintei Jertfe. Anafor const dintr-un ansamblu de rugciuni de mulumire, de sfinire i de invocare, rostite cu glas tare i fr ntrerupere, nsoite de gesturi i aciuni simbolice, n timpul crora se svrete prefacerea (metaboli) Sfintelor daruri (ta dora) n Sfintele Taine (ta aghia). ANALOGIE [gr. i lat. analogia = proporie, asemnare, conformitate]: metod teologic potrivit creia cunoaterea lui Dumnezeu este conform cu sau pe msura revelaiei i condescendenei Sale i potrivit cu capacitatea omului de a primi Revelaia. Cunoaterea teologic este o cunoatere analogic, msurat, simetric, corespunztoare experienei spirituale. Pe de o par-te, Dumnezeu, Care prin fiina Sa este dincolo de orice msur i raport, i menine caracterul Su absolut, transcendent, chiar n actul de Revelaie. ngerii i acoper faa naintea tronului slavei lui Dumnezeu (Is. 6, 2), ceea ce arat caracterul insondabil i de necuprins al misterului divin. n descoperirea Sa, Dumnezeu i contract firea Sa divin pentru a lsa posibilitatea cunoaterii din partea omului. nsui numele Dumnezeu indic mai degrab formele de participare pe care El le accept n relaia cu omul, dect natura Sa invizibila i inaccesibil. Pe de alt parte, participarea la Revelaie, ca obiect al cunoaterii teologice, este conform cu capacitatea de deschidere a minii, care se capt prin sfinenie n Duh. De neptruns prin firea Sa, (Duhul) poate fi cuprins dup buntatea Sa, umplnd totul de puterea Sa. El nu Se mprtete dect acelora care sunt vrednici, nu potrivit unei msuri unice, ci mprtind lucrarea Sa

n proporie cu credina (Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, IX, 22, trad. cit, p. 325-327). Exist o analogie imitativ, de pild icoana care subzist n original, pe care l reprezint nu dup natur, ci dup ipostas; icoana difer de original ca natur, nu ca persoan; i analogia simbolic sau figurativ, care se poate lua n dou direcii: de pild, Legea Vechiului Testament este o form sau un tip pentru Evanghelia Noului Testament, dar harul este o icoan a mpriei dup cum Duminica este un tip pentru veacul viitor. Analogia se poate folosi i n sens general: creaia este o analogie pentru Dumnezeu. Toate creaturile pot fi concepute ca icoane ale Creatorului. De asemenea, se poate spune c Biserica este o prefigurare (analogie), un avans anticipat al mpriei, sau harul Tainelor, o pregustare a bunurilor viitoare. Grigorie Palama citeaz pe Maxim Mrturisitorul, care a numit lumina de la Schimbarea la fa a Domnului simbol al teologiei (al dumnezeirii), n sensul c ni se mprtete pe msura noastr. dar ca ea ne ndreapt spre ceva i mai nalt analogic i anagogic (Despre Sfnta Lumin 21, n Filocalia rom., vol. 7, p. 291). n disputa sa cu Varlaarn, Grigorie Palama a artat c modul cunoaterii lui Dumnezeu prin analogie (i chiar prin negaie) are limitele sale, deoarece pornete de la principiul scolastic c nu din cele ce nu cunoate cineva, ci numai din cele ce cunoate, cunoate pe Dumnezeu ca pricin a lumii create, adic nu putem cunoate dect negaiile lucrurilor a cror existen o cunoatem; (Ibidem, p. 351 352). De aceea analogia, asemnarea i simbolul nu epuizeaz coninutul realitii la care se refer, ci indic un neles mai nalt al acesteia, sensul ei anagogic. ANTINOMIE [gr. antinomia = conflict de principii raionale]: exprimare dialectic sub forma a dou afirmaii, contradictorii din punct de vedere raional, dar adevrate i egale pentru credin, ce trebuie s fie afirmate simultan ca fiind corecte. De pild, identitatea i diversitatea Treimii. Antinomia e o propoziie contradictorie din punct de vedere logic, formal, dar nu iraional. n teologie, antinomia indic inadecvena dintre definiiile formale i misterul Adevrului revelat de Dumnezeu i se folosete pentru a evita raionalismul conceptual, adic epuizarea coninutului transcendent al credinei n definiii. APOCALIPS [gr. descoperire, revelaie]: ultima carte a Noului Testament, scris de evanghelistul Ioan n Patmos ctre anul 96, este adresat celor apte Biserici din Asia Mic. Ioan descrie aici situaia politic n care se afl cititorii si, insistnd asupra persecuiilor contra cretinilor dezlnuite de tiranul care are puteri universale. Apocalipsa este o recapitulare a istoriei mntuirii i vorbete de o serie de rsturnri i nnoiri cu caracter istoric i cosmic.

Biserica a admis Apocalipsa n canonul biblie, totui a respins interpretarea acesteia ca baz pentru calcule cronologice despre sfritul lumii i veacul eshatologic. APOCATASTAZ [gr. apocatastasis ton panton = restabilirea tuturor lucrurilor n starea lor primar]: speculaie origenist despre sfritul istoriei, potrivit creia lumea, care ar fi aprut dup cderea omului n pcat, va fi n cele din urm restabilit n starea ei original, n perspectiva unei mntuiri universale, prin etape succesive de desvrire, graie harului lui Hristos care nu ngduie pieirea venic a creaiei Sale i nici pedepsele eterne. Pcatul, starea actual a lumii, rul nu pot dura i coexista cu mpria lui Dumnezeu. Printr-un act de supunere, totul se va ntoarce la starea de la nceput (Origen, Despre Principii, II, 1, I; III, 1, VII). APOFATISM [gr. apophasis-apophatikos = negaie, prin negaie]: teologia apofatic sau calea negativ (via negativa) este o modalitate de cunoatere, prin negare i naintare, proprie lui Dumnezeu, Care rmne necunoscut i necuprins n fiina Sa transcendent. Din cauza misterului inefabil al esenei Sale personale, Dumnezeu nu poate fi cunoscut dup modul cunoaterii realitilor lumii create, adic prin afirmare, folosind conceptele i categoriile de timp i spaiu. Apofatismul prefer s afirme ceea ce nu este Dumnezeu, mai degrab dect ce este (v. CATAFATISM). Dumnezeu cel viu este incognoscibil i incomprehensibil, n sensul c existena Sa personal n plenitudinea Sa este mai evident dect toate celelalte existene. Dei nu este limitat de spaiu, totui El umple tot spaiul. Ca metod de cunoatere, apofatism nseamn evidena trit a existenei lui Dumnezeu, dup ce au fost negate prin transcendere existenele create. Propoziiile negative despre Dumnezeu sunt cele mai adecvate pentru a exprima profunzimea misterului Su. Ajungnd n Dumnezeu, omul i d seama c Dumnezeu transcende orice fiin, experiaz deci negarea oricrei cunoateri. n acest sens, contiina c Dumnezeu nu poate fi cunoscut este o cunoatere, deoarece deschide spiritul pentru unirea nemijlocita cu El. ALIAN = legmnt, testament ncheiat ntre Dumnezeu i oameni (Ga. 4, 24). n Vechiul Testament cuvntul berith nseamn convenie, pact, contract cu caracter social, politic, juridic (cf. Fc. 14, 13; 21, 32). Noul Testament folosete termenul diathiki cu sensul de legmnt, plan, testament, dispoziii de motenire. Aliana consfinete aceast legtura unic a lui Dumnezeu cu poporul ales, care exist ct vreme el o respect: Legmntul pe care l-am ncheiat cu voi s nu-l uitai i pe zeii altora s nu-i cinstii (IV Rg. 17, 38).

Aliana cea veche, sinaitic, are un caracter special. Pe muntele Horeb, Iahve care se arat ca o par de foc ntr-un rug, a revelat lui Moise numele su i planul pe care-l are cu Israel (I. 3, 7-15); De vei asculta glasul Meu i de vei pzi legmntul Meu, dintre toate neamurile mi vei fi popor ales, cci al Meu este tot pmntul (I. 19, 5). Dumnezeu va libera poporul din Egipt i-1 va aeza n Canaan, ca s-i dea ara promis prinilor (I. 3, 16-17). Israel este obiectul unei alegeri libere i al unei fgduine. Mai mult, prin acest legmnt se constitute un popor, poporul lui Dumnezeu (I. 3, 10), separat de naiunile pgne (Dt. 7, 6). Aceast unire dintre Iahve i Israel e marcat de un ritual (I. 24, 3-8). n amintirea acestui legmnt, Dumnezeu a cerut lui Moise s construiasc arca alianei (I. 25, 10-21) n care s aeze Tablele mrturiei, adic Legea, ca semn al prezenei lui Dumnezeu. Chivotul Legii este aezat n cortul adunrii, locul da cult oficiai al poporului (I. 33, 7-10). Un nor acoperea cortul adunrii, semn c locul era umplut de slava lui Dumnezeu (I. 40, 34). Cu ocazia marilor evenimente, se face nnoirea alianei (2 Rg. 5, 3; 4 Rg. 23, 1-3). Iahve intr n alian cu David i dinastia acestuia (2 Rg. 7. 8-16): Fcut-am legmnt cu aleii Mei, juratu-M-am lui David, robul Meu (Ps. 88, 4). Profeii nu numai c denun infidelitatea i neascultarea poporului lui Israel (din cauz aceasta vor fi pedepsite cetile Samariei - 4 Rg 17, 1-7 i Ierusalimului 2 Rg. 23, 1-23), dar i dau o alt dimensiune raportului dintre Dumnezeu i poporul ales. Acetia compar pe Iahve cu tatl i pe Israel cu fiul (2 Rg. 7, 8) sau recurg la analogia mire-mireasa (Iz. 16, 6-13). Acetia ncep s vad c, n cadrul alianei sinaitice, planul lui Dumnezeu e limitat la destinul unui popor, mntuirea fiind dependent de fidelitatea acestuia. Ei ncep s descopere universalitatea iconomiei lui Dumnezeu, pentru toi. De fapt, promisiunea unei noi aliane exist, ncepnd cu Noe (Fc. 9, 1-17) si Avraam (Fc. 15; 17, 1-4). Despre un legmnt nou vorbete direct profetul Ieremia 31, 31-33 (cf. Os. 2, 21). Dup Iezechiel, Dumnezeu rennoiete aliana din Sinai (16, 60) i cu David (34, 23). Aliana veche este astfel rupt din cauza infidelitii (Ir. 22, 9 ; 31, 32), aa cum este desfcut o cstorie: Osndii pe mama voastr, nvinuii-o cci ea nu mai este femeia Mea, iar Eu nu mai sunt brbatul ei... (Os. 2, 4). Instrumentul i mijlocitorul alianei noi este slujitorul lui Iahve, peste care se revars Duhul lui Dumnezeu pe care Iahve l numete alian a poporului i lumina popoarelor (Is. 42, 6; 49, 6). Acesta este Cuvntul lui Dumnezeu identic cu Iisus Hristos, care va nlocui Testamentul cel vechi, deoarece toate fgduinele lui Dumnezeu rmn n El i sunt date prin El (Ga. 3, 14). Cuvntul diathiki (legmnt, plan, testament) este folosit n naraiunile de instituire a cinei de ctre Iisus: Acesta este sngele Meu, sngele Legmntului, care se vars pentru muli (Mc. 14, 24).

Matei adaug: spre iertarea pcatelor (Matei 26, 28). Pavel: Acest pahar este noul Legmnt ntru sngele Meu (I Co. 11, 25). Luca adaug: care se vars pentru voi (Lc. 22, 20). Astfel, Noul Testament confirm ceea ce fgduise Vechiul Testament, anume ca robul suferinei i-a dat viaa ca jertf pentru pcat (Is. 53, 10-11). Moartea Sa e un sacrificiu expiator, sacrificiu de Pate, sacrificiul alianei. n Noul Testament pcatele sunt ridicate: Acesta este Legmntul Meu cu ei, cnd voi ridica pcatele lor (Rm. 11, 27). Pavel vorbete de diathiki, care s-a promis lui Avraam naintea Legii. Legea nu poate s-l anuleze. Iisus e plinirea fgduinei (Ga. 3, 15, 18), prin urmare mntuirea e din credina n El, nu din observarea Legii, Noul Testament, pecetluit cu sngele lui Iisus, e superior alianei vechi (cf. Ga. 4, 24-28), un testament nu al literei, ci al duhului (2 Co. 3, 6). Iisus a rscumprat lui Dumnezeu, cu sngele Su, oameni din toata seminia, limba, poporul i neamul (Ap. 5, 9). n epistola ctre Evrei, Iisus este arhiereul i mijlocitorul care face o nou alian (8, 8-12 ; cf. Ieremia 31, 31-34), mai bun (8, 6), venic (13, 20), pecetluit cu nsui sngele Su (9, 12), vrsat pentru rscumprarea greelilor de sub ntiul Testament (9, 15). Iisus, ca s sfineasc poporul cu sngele Su, a ptimit n afara porii (Evr. 13, 12). n acest Testament Nou, toi sunt chemai s devin o seminie aleas, comunitate preoeasc, neam sfnt, popor agonisit de Dumnezeu (I Pt. 2, 9; I. 19, 5-6), adic trupul lui Hristos. Aliana are i o dimensiune eshatolgic (Ap. 5, 9-10), care ia forma nunii mielului cu Biserica, mireasa Sa (Ap. 21, 2, 9). CANON [gr. kanon = msur, regul, lege]: are mai multe nelesuri: 1. Canonul Sfintei Scripturi, adic lista crilor acceptate de Biseric ca fiind scrise sub inspiraia Duhului Sfnt i cuprinznd revelaia dumnezeiasc. Dac inspiraia crilor canonice este o nvtur descoperit chiar n Sfnta Scriptur (II Tim. 3, 16), introducerea i meninerea acestor cri n canon, precum i numrul lor, au fost stabilite de Tradiie (v. BIBLIE). Canonul Vechiului Testament s-a format definitiv la sfritul secolului I, n cadrul sinagogii iudaice, de unde l-a preluat Biserica Cretin. Biserica primar a ales canonul alexandrin sau Septuaginta, care cuprinde 39 de cri mprite dup cuprinsul lor. Crile istorice : Facerea, Ieirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul, Iosua Navi, Judectori, Rut, I Regi, II Regi, III Regi, IV Regi, I Cronici, II Cronici, Ezdra I, Neemia (Ezdra II), Estera; crile didactice: Psalmii, Iov, Proverbele lui Solomon, Ecleziastul, Cntarea Cntrilor; crile profetice: Isaia, Ieremia, Iezechiel, Daniel, Plngerile lui Ieremia (profeii mari); i Avdie, Ioil, Iona, Amos, Osea, Miheea, Naum, Sofonie, Avacum, Agheu, Zaharia i Maleahi (profeii mici). n afar de aceste cri inspirate i canonice, care se gsesc n Biblia ebraic, Biblia cretin (sau Septuaginta) consider ca bune de

citit i folositoare de suflet pentru credincioi alte zece cri care s-au pstrat n Sfnta Scriptur mpreun cu cele canonice i care sunt folosite n cult: Iudit, Ezdra III, I Macabei, II Macabei, III Macabei, Tobit, nelepciunea lui Isus Sirah, nelepciunea lui Solomon, Epistola lui Ieremia, Baruh. CHIP [gr. Eikon; lat. imago = imagine, icoan, chip]: pe temeiul Revelaiei biblice, Biserica nva c Dumnezeu a creat omul dup chipul (kat'eikona) Su propriu (Fc. 1, 26). Omul este imaginea n care se reflect fiina personal, liber i de comuniune a lui Dumnezeu (II Co. 3, 18). Antropologia cretin are un caracter teologic, adic depinde de concepia despre Dumnezeu. Desigur, chipul, ca proprietate ontologic ce definete omul (v. ANTROPOLOGIE) n raportul su cu Dumnezeu i cu celelalte creaturi, dei constitutiv, are un caracter potenial, dinamic. COMUNIUNE [gr. koinonia; lat. communicatio = mprtire, comuniune]; are mai multe sensuri: - Participarea celor care sunt ncorporai n noul popor al lui Dumnezeu la realitatea divin nsi, prin ntruparea i jertfa lui Iisus Hristos: Ceea ce am vzut i am auzit, aceea v vestim i vou, ca i voi s avei mprtire cu noi. Iar mprtirea (koinonia) noastr este cu Tatl i cu Fiul Su Iisus Hristos (I In. 1, 3). - Comuniunea Duhului Sfnt (II Co. 13, 13; Flp. 2, 1), adic experiena personal i comunitar a Duhului lui Hristos, care se exprim n sentimentul de solidaritate cretin, de filantropie, de ntrajutorare i asisten reciproc (FA 2, 42, 44). - mprtirea sau cuminecarea cu Sfintele Taine n cadrul Euharistiei (I Co. 10, 17; Fapte 2, 42), semn al apartenenei la aceeai comunitate i al mrturisirii aceleiai credine (Ef. 4, 5). - Synaxis, adunarea liturgic care este o condiie de a participa la koinonia. - Comuniunea sfinilor, despre care face meniune Crezul apostolic, este unitatea dintre Biserica celor care poart lupta credinei n acest timp i veac, cu Biserica celor care au ctigat deja o stare definitiv de har i de comuniune nemijlocit cu Dumnezeu. - Comuniunea (inter-comuniunea) euharistic cu credincioi de alt confesiune. Urmnd vechiul principiu, potrivit cruia mrturisirea aceleiai credine determin comuniunea sacramental (Teodoret, Istoria bisericeasc, IV, 16; n col. i trad. cit., p. 119), Ortodoxia pretinde unitate de credin deplin nainte de a participa la aceeai comuniune euharistic.

CREDIN [lat. credens = credincios, fides = cunoatere, ncredere; gr. pistis]: temelia ncredinarea celor ndjduite, dovada celor nevzute (Evr. 11, 1); credina este facultatea de a primi revelaia divin, de a cunoate lumea supranatural, de a trece ntr-o alt ordine de existen. Credina este o putere de legtur ntre divin i uman, de unde afinitatea ei cu religia. Pentru apostolul Pavel credina este lucrarea harului lui Dumnezeu, care produce n omul czut starea de mntuire: Cci dreptul, prin credin va fi viu (Rm. 1, 17). Noi socotim c omul este ndreptat prin credin, nu din faptele legii (Rm. 3, 28; cf. Ga. 3, 24). Pentru evanghelistul Ioan, ea este deschiderea spiritului, prin puterea harului, pentru prezena iubirii lui Dumnezeu, Care S-a descoperit n Hristos cel rstignit i nviat (I In. 5, 12). Dup Sfntul Vasile, Duhul d lumina care produce descoperirea adevrului n proporia credinei; iar dup Ioan Hrisostom, credina este temelia pe care st Biserica, de aceea nu Biserica justific credina adevrul, ci credina justific Biserica. Aceast posedare a invizibilului i apropriere a celor viitoare se bazeaz pe o eviden, pe certitudinea unui eveniment: manifestarea lui Dumnezeu n persoana Fiului Su ntrupat. nvierea lui Hristos este piatra credinei. Cci de vei mrturisi cu gura ta c Iisus este Domnul, i crezi n inima ta c Dumnezeu L-a nviat pe El din mori, te vei mntui (Rm. 10, 9). De aceea, credina vine din propovduire, din mrturia direct a celor ce au vzut Cuvntul vieii (I In. 1, 13); ea nu se inventeaz (Rm. 8. 1417). Dou aspecte majore ale credinei pot fi menionate aici: credina mod de via, adic credina lucrtoare prin iubire (Ga. 5, 6), care are un caracter soteriologic: Credina ta te-a mntuit (Mt. 9, 12); credina mod de cunoatere, sau contemplaie a Adevrului, cu caracter epistemologic: Vestea pe care am auzit-o de la El i pe care v-o propovduim este c Dumnezeu e lumin i n El nu este ntuneric (I In. 1, 5). Credina presupune dialogul iubirii, relaia personal cu Dumnezeu. Nu este vorba de adeziunea intelectual la existena lui Dumnezeu, i demonii cred n acest sens (Iac. 2, 19). Este vorba de acceptarea, prin strpungerea inimii (FA 2, 37), a fgduinelor lui Dumnezeu, Care Se manifest n prezena lui Hristos, acceptare care determin nu numai un nou stil de via, o schimbare a spiritului prin pocin (FA 2, 38), ci i destinul pentru eternitate (II Co. 5, 1). De aceea temerea de Dumnezeu este nceputul credinei, deoarece aceasta elibereaz sufletul de nspimntarea pcatului i a morii, ajutndu-l s intre n stpnirea harului (Lc. 12, 5; Mt. 10, 28). Din credin ncepe i la ea sfrete mntuirea: fr de credin nu este cu putin a plcea lui Dumnezeu (Evr. 11, 7). Credina este apoi o cale de cunoatere prin experiere personal, nu prin probe. Dup Pavel, aici pe pmnt nu avem o cunoatere clar i definitiv, ci ca prin oglind, parial (I Co. 13, 12).

Apostolul Ioan prefer s dea credinei sensul de vedere, de dezvluire a Adevrului, de aceea sinonimele ei sunt lumina (In. 3, 2021), judecata, discernmntul. Isac Sirul distinge credina care vine din ceea ce s-a auzit, primit pe temeiul unui cuvnt, de credina ntemeiat n ipostas, primit printr-o vedere contemplativ a realitilor crezute: Alta este credina cea de obte a dreptcredincioilor, adic dogmele drepte despre Dumnezeu i despre fpturile Sale inteligibile i sensibile, precum cu harul lui Dumnezeu lea primit sfnta i soborniceasca Biseric, i alta, cea a vederii, adic a cunotinei, care nu se mpotrivete celei ce o nate pe ea, ci o face i mai sigur. Pentru c cea dinti am nvat-o din auz, motenind-o de la prinii binecredincioi i de la nvtorii credinei dreptmritoare, iar cea de a doua vine prin aceea c credem drept i ne temem de Domnul, n Care am crezut (citat dup Petru Damaschin, nvturi duhovniceti, n Filoc. rom., vol. 5, p. 194). Tradiia cretin nu s-a dezinteresat de calitatea epistemologic a credinei, de implicaiile intelectuale ale actului credinei. Deja Ioan Damaschinul vorbete de credina care reclam puterea raiunii; Anselm de Canterbury numete aceasta credina n cutare de nelegere; iar Maxim Mrturisitorul spune c toi sfinii caut iluminrile sau raiunile celor descoperite: Fiindc nu e ngduit s zicem c numai harul de sine lucreaz n sfini cunotinele tainelor, fr puterile care primesc prin fire cunotina. Cci atunci socotim c sfinii prooroci nu nelegeau iluminrile date lor de ctre Preasfntul Duh. Dar n acest caz, cum ar mai fi adevrat cuvntul care zice: neleptul nelege cele din gura sa (Pr. 16, 25)?! Pe de alt parte, nici n-au primit cunotina adevrat a lucrurilor numai cutnd-o prin puterea firii, fr harul Duhului Sfnt. Cci atunci s-ar dovedi de prisos slluirea Duhului n sfini, neajutndu-le ntru nimic la descoperirea adevrului (Rspunsuri ctre Talasie, 59, n Filoc. rom., vol. 3, p. 311). Dar n timp ce teologia apusean aplicnd principiul: credina implic reflecia raional a cutat, n sistematizarea doctrinei, s pun revelaia n termeni filozofici, cea oriental n-a insistat asupra articulrii misterului credinei, ci a considerat credina ca fiind nedesprit de cult i de spiritualitate, de adorarea misterului lui Dumnezeu i de experierea acestui mister. Dumnezeiescul i marele apostol, definind ce este credina, zice: Credina este ipostasul celor ndjduite i dovada lucrurilor nevzute (Evr. 11, 1). Iar dac cineva ar defini-o i ca bun luntric, sau ca cunotina adevrat doveditoare a bunurilor tainice, nu ar pctui mpotriva adevrului. n sfrit, Domnul, nvnd despre lucrurile tainice i despre cele ndjduite i nevzute, zice: mpria lui Dumnezeu este n luntrul vostru (Lc. 17, 21). Aadar credina n Dumnezeu este acelai lucru cu mpria lui Dumnezeu. Ea se deosebete de mprie numai prin cugetare, cci credina este

mpria lui Dumnezeu fr form, iar mpria este credina care a primit n chip dumnezeiesc o form. Deci, pe temeiul acestui fapt, credina nu este n afar de noi. Dar noi, cultivnd-o prin poruncile dumnezeieti, o facem s devin mpria lui Dumnezeu, care e cunoscut numai de cei ce o au. Aadar, mpria lui Dumnezeu este credina dezvoltat prin lucrare. Iar mpria aceasta nfptuiete unirea nemijlocit cu Dumnezeu, a celor ce fac parte din ea. Aadar s-a dovedit limpede c credina este o putere de legtui, care nfptuiete unirea desvrit, nemijlocit i mai presus de fire a celui ce crede, cu Dumnezeu cel crezut (Maxim Mrturisitorul Rspunsuri ctre Talasie, 33, n Filoc. rom., vol. 3, p. 118). DOGM [gr. dogma - dogmata = opinie, hotrre]: doctrin de credin formulat n mod sinodal, n care Biserica recunoate coninutul deplin i dezvoltarea ortodox a nvturii apostolice, transmis fie prin tradiia scris, fie prin cea oral. n Noul Testament, cuvntul dogm este folosit cu mai multe sensuri: edict sau decret imperial (Lc. 2, 1; FA 17, 7; Evr. 2, 23); porunc sau regul a Legii iudaice (Ef. 2, 15; Col. 2, 14); hotrre cu caracter obligatoriu pentru credin (ceea ce este absolut necesar FA 15, 28) a comunitii apostolice din Ierusalim: i cnd treceau prin ceti, le predau s pzeasc nvturile (dogmata) apostolilor i prezbiterilor din Ierusalim (FA 16, 4). n literatura postapostolic i patristic, termenul indic nvturile fundamentale ale cretinismului: dogmele Domnului (Ignatie, Epistola c. Magnezieni 13, 1), dogmele Evangheliei (Didahia 11, 3) dogmele Bisericii (Ioan Hrisostom, Omilie la Filip. 6, 2; P. G., 62, 220). Sfntul Vasile cel Mare afirm c nvtura (didaskalia) Bisericii cuprinde dogme (dogmata), adic doctrine predate prin tradiia tainic, i propovduiri (kerygmata), adic nvturi transmise prin proclamarea public i prin cult: Printre dogmele i propovduirile pstrate n Biseric, unele le avem din nvtura scris i altele le-am cules, transmise n mod tainic, din tradiia apostolic. Toate au aceeai for n ce privete credina... (Despre Duhul Sfnt XXVII, 66, n trad. cit., p. 479-481). In vocabularul sinoadelor ecumenice, dogm nseamn expresia conciliar, cu autoritate obligatorie explicit, a credinei Bisericii. Dogma este echivalent cu oros, adic norma de credin sau definiia doctrinar, i se deosebete de canon, care are sensul unei prescripii disciplinare sau reguli cultice. Teologii fac deosebire ntre: dogme, adic doctrine de credin care au autoritatea unui sinod; teologumene, adic nvturi cu mare circulaie n Biseric, dar care nu au consensul unanim al Bisericii; opinii teologice, adic interpretri particulare ale unor teologi sau coli de teologie, care ns nu contravin consensului Tradiiei.

ENERGII divine necreate [gr. energeia = putere de aciune, lucrare]. Capitolul despre energiile sau activitile sau lucrrile divine necreate, este o dezvoltare trzie a teologiei bizantine, cptnd o importan capital n disputa lui Grigorie Palama cu teologii scolastici latini, Varlaam i Achindin, despre natura harului i a ndumnezeirii. Pentru Maxim Mrturisitorul, energiile divine nu sunt altceva dect raiunile divine n aciunea lor concret, perceptibile la nivelul empiric al lucrurilor. n aceast aciune, raiunile pot fi cunoscute ca energii: creatoare, proniatoare i de judecat. Prin energii, Dumnezeu mic creaia i Se mic El nsui, rmnnd totui nemicat i neschimbat. Energiile izvorsc din dumnezeirea comun celor trei persoane ale Treimii i prin aceasta sunt unice, indivizibile, permanente i stabile. Ele sunt ipostaziate, adic exist deodat cu Persoanele i sunt contemplate n mod real, nu simbolic. Energiile nu constituie o persoan, nu au ipostasul lor propriu i nu exist independent. Energiile sunt contemplate ntr-un ipostas i se manifest printr-o persoan, dar nu sunt ele nsele ipostas. Teologia ortodox nelege harul anume ca energie i lucrare dumnezeiasc, personal i necreat, prin care omul devine prta al firii dumnezeieti (II Pt. 1, 4). ENIPOSTAZIERE [gr. enhypostasis, enhypostaton - preluarea firii umane n ipostasul Logosului]: una din cele mai importante clarificri pe care Leoniu de Bizan ( 542) o aduce hristologiei calcedoniene, pentru a evita confuzia dintre unirea dup ipostas i unirea dup natur. Pentru a nelege modul de unire a lui Dumnezeu cu omul, scriitorul bizantin arat c, dei n natura creat nu vieuiete o fire fr un purttor (ipostas) al ei, adic ea este n mod normal totdeauna individualizat, Dumnezeu-Tatl a hotrt ca Dumnezeu-Fiul s preia n ipostasul Su firea nepersonificat, neindividualizat a omului. Leoniu afirm c dac dumnezeirea i umanitatea, cnd sunt unite n esena lor, nu ar pstra, chiar n unire, proprietatea natural a fiecreia, atunci ele ar fi amestecate mpreun i ele nu ar mai rmne nici dumnezeire, nici umanitate. n unirea ipostatic, firea omeneasc nu mai are un centru sau subiect omenesc fiinial autonom, aceasta nu din cauz c este definitiv an-ipostaziat (lipsit de centru sau subiect), ci pentru c este en-ipostaziat, adic centrat n persoana Cuvntului, asumat n subiectul Acestuia, fr s fie absorbit. (v. HRISTOLOGIE, UNIRE IPOSTATIC). Fa de nestorianism i monofizism, care susineau c nu exist fire fr ipostas, Leoniu arat c ipostasul divin exist prin el nsui i el indic distincia, nu diferena. n acest sens, ipostasul poate fi constituit din mai multe naturi individuale. Hypostasis nseamn subiectul, persoana: enhypostaton nseamn natura uman care exist n luntrul ipostasului, care a fost asumat de Logosul preexistent, la ntrupare.

EPECTAZ [gr. epektasis = ntindere, urcu]: nvtur dezvoltat de Grigorie de Nyssa (n Viaa lui Moise sau Tratat de desvrire n virtute), potrivit creia sufletul, fiind atras de Dumnezeu, este ntr-o continu micare ascendent ctre treptele superioare ale plenitudinii harului. Urcuul acesta (anbasis) este elanul ctre Dumnezeu pe care, dup Dionisie Areopagitul, erosul divin l imprim ca un element dinamic n fiina omului. El presupune o continu eliberare de patimi (katharsis), o cretere spiritual spre vrsta lui Hristos (Ef. 4, 13). Epectaza nseamn progres n virtute i aciune, deoarece cretinul nu trebuie s renune niciodat la ceea ce a dobndit, ci trebuie s continue ceea ce a nceput. EPICLEZ [gr. epiklesis, lat. invocatio = invocare n vederea sfinirii]: punctul culminant al canonului euharistic (v. ANAFORA), prin care comunitatea se adreseaz, n forma unei rugciuni sacerdotale, lui Dumnezeu-Tatl, s trimit Duhul Sfnt pentru prefacerea darurilor n Trupul lui Hristos cel preaslvit i pentru sfinirea credincioilor. n liturghia ortodox, consacrarea darurilor se face prin rugciunea de invocare a Duhului Sfnt, care urmeaz imediat cuvintelor de instituire ale Euharistiei. EPIFANIE [gr. epiphanel apariie, artare]: manifestarea lui Dumnezeu, mai ales prin ntruparea Fiului i prin revelarea Sf. Treimi cu ocazia botezului lui Hristos, n Iordan, de ctre Ioan. ESHATOLOGIE [gr. eschaton-eschata = ultim, final]: nvtura despre realitile ultime legate de sfritul (telos) istoriei mntuirii, adic despre realizarea deplin a mpriei lui Dumnezeu sau viaa veacului ce va s vin, ca ncoronare a operei rscumprtoare a lui Hristos-mpratul, Care se manifest la sfritul istoriei, plin de slav, s judece viii i morii (Ef. 1, 2023; I Tes. 5, 1-11). Eshatologia nu trebuie confundat cu sfritul lumii i nici nu trebuie limitat la descrierea evenimentelor care nsoesc a doua venire a lui Hristos (v. PAROUSIA): nvierea morilor, judecata, raiul i iadul. Eshatologia se refer la o nou ordine de existen, la o stare ultim de transfigurare, dincolo de istorie, stare care este obiectul rugciunii i speranei cretine: Vin mpria Ta (Mt. 6, 10), dar care este deja prezent aici i acum, i care confrunt istoria actual: mpria lui Dumnezeu este n mijlocul vostru (Lc. 17, 21). Dei se ntmpl la sfritul istoriei, mpria eshatologic nu este rezultatul unui proces istoric. Istoria i eshatologia formeaz o unic realitate n iconomia mntuirii care nu se confund cu timpul acesta. Iar sperana eshatologic presupune o cutare intens i voluntar a bunurilor fgduite (Mt. 6, 33), o rscumprare activ a

timpului istoric (Mt. 24, 45), nu o ateptare nfricoat a judecii (Evr. 10, 27). EUHARISTIE [gr. euharistia = mulumire, recunotin]: Taina instituit de nsui Iisus Hristos, prin rugciune de mulumire i gestul de binecuvntare a pinii i paharului (Lc. 22, 19-20), la ultima Sa cin cu apostolii, n care Biserica actualizeaz n mod sacramental opera Sa rscumprtoare, concentrat n jertfa i nvierea Sa (I Co. 11, 23-26; Mt. 26, 26; Lc. 22, 17-19). Pentru teologia rsritean Euharistia nu este o simpl aciune sacramental, ci centrul de convergen al ntregii viei bisericeti. De la Cincizecime, s-a fcut o legtur organic ntre Euharistie i trupul lui Hristos Biserica (FA 2, 42; I Co. 10, 17), nu numai n sensul c Euharistia este hrana i butura necesar pentru existena Bisericii, ci i n sensul c Euharistia e un punct de ntlnire a unei comuniti liturgice dintr-un loc, cu Biserica universal, cu ceata sfinilor, cu toat lumea. Cretinii, pentru c aduc o singur mulumire, frng o singur pine i beau dintr-o singur cup, constituie o singur Biseric (I Co. 10, 16-17). EVANGHELIE [gr. evanghelion, lat. evangelium]: n Noul Testament, prin evanghelie se nelege: vestea cea bun sau revelaia lui Dumnezeu n persoana i lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos, mesajul sau coninutul acestei descoperiri cuprins n predica i nvtura lui Iisus (Mc. 13, 10; 14, 9; Rom. 2, 16), precum i propovduirea acestui mesaj (Flp. 4, 3). Evanghelia este nsui Iisus Hristos, centrul i desvrirea istoriei mntuirii. FILIOQUE [qui ex Patre Filio- que procedit = care de la Tatl i de la Fiul purcede: dogm dup care Duhul Sfnt purcede de la Tatl i de la Fiul. Filioque a provocat una din cele mai nverunate polemici teologice dintre Orient i Occident i rmne una din divergenele doctrinare majore dintre Catolicism i Ortodoxie Pentru ortodoci, Filioque este o dogm nou, care implic o alt credin, schimbnd doctrina biblic despre o singur purcedere cu doctrina despre dubla purcedere a Duhului, inadmisibil din punctul de vedere al nvturii despre Treime. Filioque a fost introdus de latini n Crezul niceoconstantinopolitan i folosit n liturghia latin, ncepnd cu sinodul local din Toledo, n 589. GENEALOGIE [gr. ghenealoghia, onoma ton ghenon; lat. genealogia, liber generationis]: termen folosit de Eusebiu, Istoria bisericeasc, cartea I, cap. VII, 1-10, care trimite la capitolul I din prima evanghelie (Mt. 1,1) = cartea neamului lui Iisus Hristos. n Noul Testament s-au pstrat dou genealogii sau liste cu nume de tulpini de familie, n care este descris istoria neamului lui Iisus:

Genealogia lui Matei (1, 1-17) are o linie descendent, care pornete de la Avraam, strmoul poporului Israel, prin proorocul David i se oprete la Iosif, cu scopul de a arta c Iisus aparine, dup naterea Sa fizic, poporului iudeu, nscriindu-Se n linia de descenden davidic. n aceast linie, evanghelistul Matei marcheaz trei serii a patrusprezece neamuri: de la Avraam la David, de la David la exilul din Babilon, de la exil, la naterea lui Iisus. Citnd foarte frecvent din Vechiul Testament, Matei demonstreaz c Iisus din Nazaret este nsui Mesia, Care, dei provine din neamul iudeu, va mntui ntreg neamul omenesc, aa cum Dumnezeu fgduise prin glasul profeilor din Vechiul Testament. Genealogia lui Luca (3, 23-38) are o linie ascendent, care pleac de la Iisus i urc pn la Adam, fiul lui Dumnezeu, cu intenia de a arta c Iisus aparine ntregului neam omenesc. Importana acestei genealogii const tocmai n aceea c de la nceput Biserica a neles pe Iisus Hristos, dei descendent din neamul iudeu, ca mntuitor al tuturor. n spiritul acestei genealogii, Pavel numete pe Iisus al doilea Adam (I Co. 15, 45), nct prin umanitatea Sa El este legat de toi oamenii i toi oamenii sunt legai de El (Rom. 12, 21). A nega firea omeneasc a lui Iisus nseamn deci a nega firea purtat de noi toi. Ambele genealogii, fiecare n alt mod, aduc amnunte precise despre descendena legal i filiaia trupeasc a lui Iisus, dar pe baza lor nu se poate nchega o biografie complet a lui Iisus. De fapt, n ce privete originea lui Iisus, Evangheliile nu s-au limitat la descrierea filiaiei Sale fizice. Genealogia testamentar stabilete obria lui Iisus n funcie de Iosif, prin care Iisus este descendent din David (Lc. 1, 27, 32, 69). Noul Testament rmne sursa istoric principal pentru cunoaterea vieii i misiunii lui Hristos, dei exist i unele mrturii i surse literare din afar de comunitatea cretin, cum sunt cele ebraice (Talmud, Midrash), greceti i latineti (Josefus Flaviu, Tacit, Suetoniu, Pliniu cel Tnr, Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, cartea I, cap. V, 3-6; VIII, 4-15; IX, 1-4; X, 1-7; XI, 1-9). Eusebiu de Cezarea (Istoria bisericeasc, cartea I, cap. VII, 14-15) red o tradiie dup care nii prinii dup trup ai lui Iisus (desposynoi) au compilat, pstrat i transmis genealogia Acestuia, dup cum era obiceiul la evrei. A contesta existena Sa istoric, sau a spune c Iisus e numele unei figuri mitologice din Vechiul Testament sau din cultele precretine, despre care nu exist de altfel dovezi, nseamn a nega valoarea documentar a Noului Testament. HARISM [gr. charisma, lat. charismata = daruri]: n afar de slujirile sacerdotale, care formeaz preoia ierarhic, rnduite potrivit unei ordini (taxis) prin hirotonie (I Tim. 4, 14; I Pt. 4, 10), n corpul Bisericii exist daruri, vocaii sau faculti, pe care Duhul Sfnt le mprtete n mod personal (Rm. 11, 29).

Att slujirile preoeti ct i vocaiile harismatice, fiecare potrivit cu ordinea sa, au o responsabilitate comun n viaa Bisericii. HIROTONIE [(gr. heirotonia, lat. ordinatio) = aciunea de a ntinde mna, de a alege prin vot, punerea minilor]: Taina n care, prin rugciunea de invocare a Duhului Sfnt i prin punerea minilor de ctre un episcop (sau 2-3 episcopi), se consacr slujitori sacerdotali n treapta respectiv diaconat, prezbiterat i episcopat , pentru parohia sau eparhia vacant. Hirotonia este momentul n care un membru al Bisericii este introdus i instituit n preoia sacramental (distinct de cea universal primit de toi membrii Bisericii n Taina botezului), recunoscndu-i-se acestui membru autoritatea sa particular i statutul su permanent n slujirea unei comuniti. Toate acestea sunt daruri ale Duhului Sfnt, pe Care episcopul l invoc printr-o rugciune special asupra candidatului. Preoia, n toate treptele ei, fiind asociat prin natura ei cu Taina Euharistiei, hirotonia are loc n cadrul Liturghiei. Episcopul, n calitatea sa de conductor al Bisericii locale, fiind nconjurat de preoi, n prezena comunitii (sau eparhiei), vacante sau nou nfiinate, este cel care pune mna pe candidat i i transmite autoritatea de a exercita preoia, confirmndu-l n slujirea de diacon, preot (sau episcop, n care caz trebuie s fie cel puin 2 episcopi). Practica hirotonirii, ca ritual de consacrare a slujitorilor bisericeti, este atestat de Noul Testament, n mod deosebit de epistolele pastorale (FA 6, 6; I Tim. 4, 14; II Tim. 1, 6-7; Tit 1, 5-9). Caracterele hirotoniei pot fi rezumate astfel : 1. Hirotonia nu este o problem de simpl vocaie personal, sau de contract social sau de necesitate pastoral, ci o situaie de har, de trimitere i de chemare a Bisericii (FA 14, 23; 20, 28). Hirotonia are sens dac corespunde unei slujiri pe care Apostolii au crezut-o necesar n Biseric. Pe de o parte, este vorba de trimiterea slujitorilor de ctre episcop (cf. Mc. 3, 14; In 20, 21-23). Orice hirotonire se face pe seama unei parohii sau episcopii vacante. Indicarea lor n actul hirotonirii este obligatorie (Can. 15 al Sinodului de la Niceea i Can. 6 al Sinodului de la Calcedon 451). Hirotonia independent, in absoluto, introdus n sec. al IX-lea n mnstirile din Occident, este interzis. Pe de alt parte, potrivit can. 5 al Sinodului de la Laodiceea (364), alegerea i desemnarea prin vot a candidatului, precum i acceptarea de ctre comunitate sunt obligatorii. Hirotonirea este tocmai ritualul de introducere a slujitorilor ntr-o Biseric local, care se asociaz la epicleza de hirotonire rostit de episcop, prin aclamaia i rugciunea S fie vrednic (Axios). Didahia (cap. 15) indic foarte clar participarea comunitii la alegerea episcopilor i diaconilor. 2. Pentru Clement Romanul i Irineu de Lyon, hirotonia este indispensabil pentru a identifica i verifica nu numai succesiunea apostolic, ci i continuitatea cu credina de la nceput. Iar funcia de

continuitate este o funcie de reprezentare: episcopul adic reprezint pe Hristos, cci una din aciunile Sale fa de apostoli a fost aceea de a le ncredina pstrarea i transmiterea Evangheliei Sale, n cuvinte i n Taine. Fr colegiul apostolilor nu exist acces la Evanghelia lui Hristos. Iat de ce numai episcopul are dreptul de a hirotoni (Si. Ioan Hrisostom, Comentar la Timotei, 11, P.G. 62, 553). Cea mai proprie reprezentare a lui Hristos este n Taina Euharistiei, ca preedinte al adunrii liturgice. Episcopul care hirotonete este episcopul care liturghisete. De aceea, ntre hirotonie i Euharistie este o legtur indisolubil (Didahia, 14-15). 3. Episcopul este hirotonit de doi sau trei episcopi din Bisericile vecine (Can. 1 apostolic). Tradiia apostolic atest aceast practic: Petru, Iacov i Ioan hirotonesc pe Iacov, fratele Domnului (FA 15, 434; 21, 18-19; Gal. 1, 19; 2, 1-13), pentru a fi conductorul Bisericii primare din Ierusalim. Exist dou motive principale care explic acest ritual: mai nti este vorba de apariia unei Biserici locale, care nu-i poate hirotoni singur episcopul, dat fiind integrarea ei n succesiunea apostolic prin prezena episcopilor, reprezentani ai Bisericii soborniceti; apoi, pentru a arta egalitatea de autoritate i de putere a noului hirotonit cu ntreg episcopatul. Dac n cazul preotului se aplic principiul ierarhic: cel mai mic ia binecuvntare de la cel mai mare (Evr. 7, 7), n cazul episcopului, treapta cea mai nalt a ierarhiei bisericeti, se manifest paritatea i colegialitatea episcopatului. Hirotoniile independente, absolute, sunt anormale i n cazul episcopului, deoarece eparhia trebuie s fie indicat n actul hirotoniei, iar preoii i diaconii i credincioii ei trebuie s fie prezeni la liturghia n cadrul creia se hirotonete noul lor pstor. 4. Unele demniti i funcii bisericeti aprute n decursul istoriei, n vederea organizrii jurisdiciei pastorale, nu anuleaz principiul i treptele de baz ale ierarhiei: diaconatul, prezbiteratul i episcopatul. Patriarhul unei Biserici locale autocefale este nainte de orice episcopul unei eparhii. Numai prin iconomie se poate admite o slujire de dimensiune regional sau naional (mitropolit, exarh, primat, patriarh), cu consimmntul celorlali episcopi eparhioi. n Ortodoxie, nu exist episcop sau patriarh al Bisericii universale. 5. A doua hirotonire este interzis (canonul 68 apostolic), deoarece episcopul sau preotul sunt asociai la preoia venic a lui Iisus Hristos, preot n veac (Evr. 7, 17-21). Caracterul indelebil al hirotoniei are la baz fidelitatea permanent a lui Hristos fa de cei pe care i-a ales s-I fie discipoli i slujitori. 6. Termenul hirotonie se folosete pentru consacrarea i instituirea sacramental a celor trei slujiri sacerdotale - diaconatul, prezbiteratul i episcopatul, pe cnd pentru slujirile nesacerdotale, care nu cer o consacrare sacramental, se folosete termenul hirotesie.

HOMOUSIOS [gr. homoousios, (homo = aceeai, ousia = substan, fiin) lat. consubstantialiter = de o fiin, consubstanial]: Termen teologic nebiblic, adoptat de Sinodul de la Niceea (325) pentru a defini identitatea de fiin dumnezeirea i coexistena sau consubstanialitatea dintre Cuvntul ntrupat i Tatl. Cel care a impus homousios ca termen ortodox este Atanasie din Alexandria care scrie (De Synodis, 41, P.G. 26, p. 764) c cei ce nu accept homousios, ci homoiousios (asemntor), difer de ortodoxie numai printr-o singur liter. Fiul, nu numai c nu este creat, adic adus la existen din nimic, ci are o unitate de fiin i de existent cu Tatl din veci. ICONOMIE a) Planul lui Dumnezeu cu privire la destinul creaiei i omului, ndeosebi pregtirea mntuirii n Vechiul Testament i realizarea mntuirii n Noul Testament; planul lui Dumnezeu de mntuire a omului, realizat de Iisus Hristos. b) Sfinii prini fac o deosebire ntre teologie, care cuprinde doctrina despre fiina, relaia i viaa celor trei ipostasuri divine n snul Treimii, i iconomie, adic doctrina despre manifestarea i lucrarea iubirii lui Dumnezeu n lume, mai precis istoria ntruprii i rscumprrii n i prin Iisus Hristos, prin care s-a restaurat ordinea (nomos) n creaia lui Dumnezeu (oikos). Exist o coinciden fundamental ntre teologie i iconomie, deoarece Dumnezeu a organizat planul de mntuire potrivit sfatului Su venic. c) Iconomia este una din modalitile principale (v. ACRIVIE) pe care Biserica le folosete n aplicarea normelor canonice, care const ntr-o atitudine pastoral, de condescenden i de compasiune. NDUMNEZEIRE [gr. theosis, lat. deificatio]: participarea credinciosului la viaa lui Dumnezeu prin energiile divine necreate, coninutul ontologic al comuniunii dintre om i Dumnezeu. ndumnezeirea este starea de transfigurare a umanului, depirea firii create, prin consolidarea ei n existena adevrat i prin reactualizarea unei posibiliti ce i-a fost dat de la nceput. Ideea se gsete deja n I Petru, 1, 4: Prtai ai firii dumnezeieti, dar ea a fost dezvoltat n teologia patristic, devenind dogma central a Ortodoxiei. KENOZ [gr. kenosis = deertare, condiie de smerire, de umilire]: starea de deertare sau de golire pe care Fiul lui Dumnezeu o asum n ntruparea Sa, ca act de ascultare fa de Dumnezeu-Tatl: Care, fiind n chipul lui Dumnezeu, nu rpire a socotit El a fi ntocmai cu Dumnezeu, ci S-a dezbrcat (ekenosen) pe Sine nsui, chip de rob lund, fcndu-Se asemenea oamenilor i la nfiare aflndu-Se ca un om, S-a smerit i S-a fcut asculttor pn la moarte i nc moarte pe cruce (Fil. 2, 6-7). Dumnezeu este iubire

care se apleac la starea omului. n teologia sistematic, kenoza nu st n unirea ipostatic n sine, ci este o consecin a acesteia. n Hristos, Dumnezeu care este iubire devine prta la condiia omului: de pctos i de muritor (Evr. 2, 9), pentru a-i da acestuia posibilitatea de a trece spre Dumnezeu. n scrierile filocalice, kenoza este modelul iubirii i umilinei cretine, virtutea pe care diavolul o detest cel mai mult, fiind contrar mndriei i slavei dearte, atitudini diabolice prin excelen. LOGOS [gr. logos, lat. verbum = cuvnt, raiune, verb]: Logos este numele Cuvntului lui Dumnezeu, a doua persoan a Sfintei Treimi, Care S-a ntrupat n omul Iisus din Nazaret: Cuvntul (Logos) trup S-a fcut (In. 1, 14). Este un nume folosit cu predilecie de Sf. Ioan (n Evanghelie, n Epistol (I) i n Apocalips). Prin Logosul venic, unul din Treime, toate au fost create, prin Logosul ntrupat, toate au fost rscumprate. n teologia cretin, cuvntul Logos are dou sensuri majore: a) Raiunea sau sensul divin care subzist n creaturi ca suport al existenei lor i ca principiul lor personal, inteligibil i dinamic; b) Cuvntul ipostatic, a doua persoan a Sfintei Treimi. Teologia patristic clasic (mai ales Maxim Mrturisitorul) vorbete pe larg despre logoi, adic raiunile generale ale lumii, care preexist n Dumnezeu, prin care El comunic, din moment ce El creeaz lumea cu sensul existenei ei. Aceste imagini sau modele divine devin sensibile i se manifest la nivelul concret al lucrurilor i entitilor individuale. Ele sunt reflexul raiunii lui Dumnezeu, care se exprim n cuvinte i evenimente, i constituie suportul raional al creaiei. Mai mult, ele fortific realitile n existena lor concret, dndu-le o plenitudine a existenei. Ele exercit o putere de atracie i de micare ctre Dumnezeu. Prin logoi Dumnezeu pstreaz armonia i raionalitatea creaiei. n acest sens, lumea este nu numai sensibil, ci i inteligibil. tiina este posibil tocmai pentru c lumea are raionalitatea ei n virtutea acestor logoi. LUME [gr. kosmos, lat. mundus]: creaia lui Dumnezeu, mediul n care omul i exercit rolul su creator, sacerdotal i profetic. Foarte interesant este faptul c Iisus Hristos vorbete de lume n rugciunea Sa preoeasc, n care face distincie ntre a fi n lume i a fi din lume: Ei nu sunt din lume, precum nici Eu nu sunt din lume (In. 17, 16). Astfel, Biserica st la frontiera lumii: pe de o parte se poate vorbi de prezena i lucrarea Bisericii n lume : Nu m rog ca s-i iei din lume, ci ca s-i pzeti pe ei de cel viclean (In. 17, 15); pe de alt parte, se poate vorbi de exterioritatea sau de independena Bisericii fa de lume, care refuz sau st n afara alianei cu Dumnezeu. Atitudinea Bisericii fa de lume decurge tocmai din caracterul ei sacramental. Ea se afl n mod obiectiv n luntrul comuniunii cu Dumnezeu. Eu v-am

ales pe voi din lume (In. 15, 19), n timp ce lumea rezist sub influena stpnitorului acestei lumi (In. 14, 30), s accepte aceast comuniune. Biserica nu poate deci legitima sau sacraliza lumea ca atare, care se organizeaz dup legile ei autonome, ci invit lumea s intre n sfera harului. Lund asupra Sa pcatul lumii (In. 1, 23), Iisus Hristos este Mntuitorul lumii (In. 4, 42), lucrarea Sa rscumprtoare avnd o iradiere cosmic: A fost crezut n lume (I Tim. 3, 16). n vocabularul ascetic, lumea nseamn ataarea egoist i iraional fa de realitatea pur carnal a trupului i pur material a creaiei. Lumea echivaleaz cu iubirea trupeasc de sine, adic cu tunicile de piele sau patimile care sunt nu numai o expresie a egoismului, deoarece ele arat neputina de a se desprinde de materie, ci i o expresie a iraionalitii, ele schimb sensul lucrurilor, folosindu-le mpotriva scopului lor firesc. n perspectiva eshatologic, lumea, chemat s ia forma Bisericii n Taina botezului, va fi transfigurat n mpria lui Dumnezeu. De aceea, cretinul, cunoscnd destinul i dinamica lumii, se roag: S vin harul i s treac lumea aceasta (Didahia 10, 5). MAICA DOMNULUI, Fecioara Maria, Nsctoarea de Dumnezeu. Evangheliile canonice nu dau prea multe amnunte despre viaa Fecioarei Maria. Ea este fiica unic a lui Ioachim i a Anei (Evanghelia apocrif a lui Iacov), care o consacr serviciului religios din templu. De fel din Nazaret, n Galileea (Lc. 1, 26-27), ea este logodit cu Iosif, nume menionat n genealogia redat de Evanghelia dup Matei (1, 16), cu scopul de a arta c Iisus aparine dup naterea Sa fizic poporului iudeu, nscriindu-Se n linia de descenden davidic. Din cauza acestei logodne, Iisus a fost considerat fiul lui Iosif i al Mriei (Lc. 3, 23; 4, 24; In. 6, 24), dei Iosif are o paternitate legal asupra Lui, nu una fizic (Mt. 1, 20-25). Aici primete vestea cea bun de la ngerul Gavriil (Lc. 1, 26-38), fiind salutat apoi de Elisabeta, mama lui Ioan Boteztorul (Lc. 1, 42-45). Dup naterea lui Iisus n Betleem (Lc. 2, 4-16) ea este alturi de El n toate marile momente ale vieii i activitii Lui: tierea-mprejur. prezentarea la templu, fuga n Egipt, predica n templu, minunea din Cana (In. 2, 1), n timpul Patimilor, dup care Fecioara este ncredinat apostolului Ioan (In. 19, 25). Dup nlarea la cer a lui Iisus (FA 1, 14), Fecioara mpreun cu fraii lui Iisus i femeile care au urmat pe Hristos fac parte din cercul apostolic. nvtura despre Fecioara Maria poate fi rezumat n cteva nume sau titluri principale: Mireas, pururea Fecioar. Termenul aiparthenia purureafecioria apare pentru ntia oar la Ignaitie de Antiohia (Epistola ctre Efeseni XIX, 1), care consider naterea virginal a lui Iisus ca unul din marile mistere ale mntuirii, de unde va fi reluat de ntreaga

tradiie patristic pentru a desemna zmislirea fr prihan a lui Iisus din snul Fecioarei, fr intervenia omului. Cuvntul nsui, prin puterea Duhului Sfnt, este Cel care i asum trup omenesc adevrat din trupul Fecioarei: nelepciunea i-a zidit cas (Pilde 9, 1). n viziunea rugului care nu se mistuia (I. 3, 2-3), comentatorii disting para de foc, simbolul maternitii, i ramurile, simbolul fecioriei. In crile liturgice, ea este numit poarta vieii, fecioar nentinat, ua Domnului neumblat, prin care singur Cel prea nalt a trecut i pe tine nsi pecetluit te-a pzit. Ea a zmislit fr smn i a nscut n chip negrit pe Dumnezeu Cuvntul, cu curia fiind pecetluit i cu fecioria pzit, astfel nct mai nainte de natere a fost fecioar i n natere fecioar i dup natere iari a rmas fecioar (parthenos). Nsctoare de Dumnezeu, Maica Domnului. Numele propriu-zis al Fecioarei Maria, nscris pe icoane cu iniialele MR-THU, este Mitir Theou Mater Domini Maica Domnului (Lc. 1, 43). Titlul theotokos a fost adoptat de ctre al III-lea Sinod ecumenic (Efes 431), mpotriva ereziei lui Nestorie, ca o dezvoltare a nvturii despre unirea celor dou firi n Iisus Hristos, dar Biserica nu 1-a introdus n crez. Fecioara a nscut cu trup pe Unul din Treime, Hristos Dumnezeu, de aceea ea e Nsctoare de Dumnezeu. Ea nu este maica dumnezeirii, ci a unui Fiu care este Dumnezeu, zmislitoare n chip de negrit a trupului lui Hristos. Prin ea, Cel nevzut Se face vzut. Fiul nsui i-a luat din Maria firea Sa omeneasc, trup i suflet, prin procesul maternitii i zmislirii fr de pcat, de la Duhul Sfnt. Nestorie, care separa n Fiul lui Dumnezeu ntrupat dou persoane, cea dumnezeiasc i cea omeneasc, susinea c Iisus este un simplu om n care Fiul a venit i a locuit i cu care formeaz o unitate foarte strns. mpotriva acestei erezii, Sinodul de la Efes va proclama c Fecioara nu a nscut un om, sau un om unic, ci pe Fiul lui Dumnezeu nsui, Care i-a luat din ea firea omeneasc desvrit. Astfel, a fost recunoscut maternitatea ei dumnezeiasc, mpreun cu fecioria ei. Cea plin de har (Lc. 1, 28), Prea Sfnt (panagia), mprteas. Vechiul Testament vorbete deja de slvirea Maicii Domnului (Ps. 44). Ea este identificat cu scara dintre cer i pmnt, din visul lui Iacov (Fc. 28, 12), prin care Dumnezeu a luat firea noastr uman, pe care ngerii lui Dumnezeu se suie i se pogoar. n tradiia patristic, Maria este comparat cu Eva, fiind chipul unei noi umaniti. Dup cum Eva a luat parte la cderea i moartea lui Adam, tot aa Maria a participat la ntoarcerea chipului celui ntinat la chipul cel dinti. Pe de o parte, ea a ctigat aceast stare prin umilina sa (Lc. 1, 47-48), pe de alt parte, ea a fost sfinit prin slluirea Cuvntului, devenind izvor de curie i nestricciune. Ioan Damaschin, n Omilie la Adormire, o numete templul Cuvntului. Sfnt mai presus dect toi sfinii, mai cinstit dect heruvimii i mai preamrit dect

serafimii, ea este acoperitoarea, aprtoarea, mijlocitoarea i ajuttoarea credincioilor. Mare solitoare a cretinilor, ea nal rugciunile acestora la tronul lui Dumnezeu i Fiul su. n acest rol ea este invocat la liturghie, cntat n imnologie si reprezentat n iconografie. NEPRIHNITA ZMISLIRE (lat. immaculata conceptia): Tradiia Bisericii apusene, ncepnd cu Augustin (354-430), excepteaz pe Maria de la universalitatea pcatului (Ps. 50, 5), din cauza harului ce sa revrsat peste ea, ca una ce a fost aleas s nasc pe Cel fr de pcat. Aceast tradiie a fost formulat ca dogm de papa Pius al IXlea la 8 dec. 1854 (Bula Ineffabilis) i reluat de Conciliul Vatican II (1964 n constituia Lumen Gentium, 56-59), potrivit creia Fecioara Maria este liber de orice pat sau vin a pcatului strmoesc, prin nsi zmislirea ei fr de pcat i naterea ei trupeasc din Ioachim i Ana. Zmislit fr smna omului, Fecioara este n afar de corupie de la nceputul existenei sale, aprnd ca o nou creatur, fr de pcat, mbrcat cu o sfinenie unic. Pentru catolici, motivarea teologic a acestei nvturi se bazeaz pe iniiativa lui Dumnezeu n pregtirea mntuirii, fiind un semn al pregtirii omului pentru mntuire. n plus, este vorba de relaia unic pe care Fecioara o are cu Iisus Hristos, cu Dumnezeu-Fiul. Potrivit mariologiei catolice, Fecioara Maria trebuie s fie ct mai conform cu Fiul ei. Aceast conformitate se deduce att din zmislirea ei fr vin, ct i din nlarea ei cu trupul la cer. NOUS [gr. nous = minte, inteligen, spirit]: termenul e luat de teologia cretin din filozofia neoplatonic, unde desemna elementul cognitiv, specific fiinei umane, prin care aceasta tinde spre divinitate. Dup Filon din Alexandria, Origen va spune c Logosul este nous-ul dumnezeiesc. Logosul este prezent prin amprenta Sa n nous-ul sufletului omenesc, organul prin care acesta vede imaginea lui Dumnezeu. Omul cunoate pe Dumnezeu prin nous datorit asemnrii acestuia cu Logosul. n teologia paristic, nous-ul este simul spiritual prin excelen, facultatea de cunoatere mistic i de experien teologic. Nu se poate reine totui o nvtur explicit, deoarece nous-ul are diverse funcii i roluri n raport cu concepia antropologic adoptat. Astfel, nous-ul este organul de sesizare a realitilor inteligibile, adic raiunile sau sensurile divine ale creaiei, care stau dincolo de esutul ei material. Nous-ul d omului capacitatea spiritual de a ptrunde la raiunile, cuvintele i lucrrile divine, n aciunile produse de acestea. Spre deosebire de logismoi, adic judecile sau raionamentele care disociaz integritatea vieii spirituale i o multiplic, nous-ul este facultatea de a integra lumea ca un tot, de a descoperi sensul ei comun i superior, adic de a afla cauza unitar a tuturor existenelor, care este Dumnezeu. De

asemenea, nous-ul este sediul chipului i chiar se identific cu chipul lui Dumnezeu n om. n orice caz, nous-ul face din kat'eikona un principiu activ i unitar. Nu este o facultate separat, ci sufletul conine nous-ul, sau mai bine zis sufletul reflect lumina nous-ului. Chipul este oglinda sufletului sau nous-ul sufletului. Astfel, nous-ul este organul cunoaterii i contemplaiei, principiul inteligibil al sufletului. Nu este experiena sensibil, ci locul unde se produce experierea noetic a lui Dumnezeu, extazul. Noi primim harul n suflet prin nous, fiind poarta de intrare sau locaul cel mai intim al lui Dumnezeu n noi. Cunotina este o cunoatere natural, raional, credina este o cunoatere noetic. ORTODOXIE [gr. orthos + doxa = dreapt credin i nchinare adevrat, soborniceasc]: nvtura care se plaseaz n continuitate direct i nentrerupt cu tradiia apostolic, prin intermediul teologiei patristice i neopatristice, i care formeaz credina comun a Bisericii nemprite, din primul mileniu. Ortodoxia se identific cu nsi tradiia apostolic aa cum a fost confirmat, interpretat i dezvoltat prin consensul Bisericii universale. De fapt, didascalia sau regula de credin apostolic a fost criteriul de baz al ortodoxiei oricrei tradiii. De aceea, orice ruptur n continuitatea cu tradiia apostolic a fost considerat ca o corupie sau abandonare a Ortodoxiei, care poate s ia fie forma unei erezii, fie forma unei confesiuni separate. In timp ce Ortodoxia i justific dogmele prin aceast continuitate apostolic i patristic, celelalte Biserici sau confesiuni sunt, ntr-un fel sau altul, ieite dintr-un act de separare, act n care ele i-au format tradiia lor confesional proprie. Ca tradiie dogmatic, Ortodoxia i are rdcinile n Rsrit i ntrun sens istoric se identific cu marea sintez patristic, adic cu articularea edificiului teologic, liturgic i canonic pe baza regulii de credin apostolice, n perioada sinoadelor ecumenice. Desigur, nici teologia patristic, nici Ortodoxia nu pot fi limitate la aceast perioad, deoarece Tradiia este ntr-un continuu proces de interpretare i actualizare. ORTOPRAXIE (diakonia, slujirea sau liturghia fratelui). Cretinii sunt inui s transmit efectiv lumii mpria iubirii druit n Duhul Sfnt. Aceast mijlocire presupune nu numai trecerea de la o via dezordonat, pctoas, la o via disciplinat, sfnt, ci i trecerea de la ortodoxie, adic dreapta mrturisire i preamrire a lui Dumnezeu, la ortopraxie, adic la slujirea aproapelui i a lumii. Liturghia profund a inimii, liturghia euharistic i liturghia fratelui sau liturghia dup Liturghie, cum i se mai spune azi, toate acestea sunt ncheieturile care asigur unitatea i integritatea vieii spirituale cretine. Desigur prin ortopraxie nu se nelege un sistem de etic social pe care Biserica ar trebui s-o prescrie membrilor ei, ci va trebui s gndim mai

degrab la un serviciu de tmduire axat nu numai pe indivizi, ci la fel pe viaa socio-economic i politic a lumii. Mila pe care o resimte Biserica fa de ntreaga creaie se exprim n lupta dus contra stpnitorilor acestei lumi, a ntunericului, contra nedreptii i opresiunii, contra refuzului de a acorda tuturor libertatea i demnitatea, contra torturii i deteniei fr judecat, contra eliminrii minoritilor, contra violrii drepturilor omului. De asemenea, ea ofer bunoar n domeniul educaiei i sntii, s lucreze n favoarea comunitilor umane sntoase i echilibrate, cu o dezvoltare economic just i echitabil, a unei familii puternice i stabile, s se strduiasc pentru ca fiecare s poat tri o via demn de o fiin uman. Forma i coninutul real al acestei filantropii i al acestei diaconii vor varia de la o ar la alta i de la o generaie la alta. Dar totdeauna i pretutindeni Biserica trebuie s dovedeasc discernmnt, sensibilitate i imaginaie creatoare pentru a adapta diaconia la nevoile obteti. (Documentul ortodox Iisus Hristos viaa lumii, trad. cit. p. 17-18). Trecerea de la spiritualitatea personal la diakonie, la slujirea social nu este deloc uoar. Aici un mare rol are ndrumarea pe care Biserica o d credincioilor si pentru a discerne valorile evanghelice. Iisus Hristos Se numete pe Sine diakonos, slujitor care servete (Mt. 20, 25) i cere ucenicului Su s fie slujitorul tuturor (Mc. 9, 35). Apostolul Pavel vorbete de felurite slujiri, de diversitatea slujirilor (1 Co. 12,5). Adesea, dup modelul Martei i Mriei (Lc. 10, 38-42), se face deosebire improprie ntre cretinul activ i cretinul contemplativ. Exist chiar micri care fac aceast separare ntre ordinea religioas, spiritual i ordinea secular, temporal; ntre orientarea teocentric a Bisericii i orientarea sociologic a lumii; ntre sacru i profan. Alii, n scopul de a evita o aa-zis interpretare pur sociologic a vieii i a omului, insist exclusiv asupra mrturisirii de credin sau a experienei spirituale personale, ca i cnd acestea nu ar avea nimic comun cu munca, cu relaiile comunitare, sau cu deciziile cu caracter politic ale credincioilor. Unii vorbesc de mntuirea sufletului n sens abstract sau personalist, fr s explice c sufletul nseamn n vocabularul biblic fiina uman n totalitatea ei, n toate manifestrile ei personale i colective. Viaa religios-moral ar fi deci desprins de viaa social, i invers. n fine, alii limiteaz slujirea Bisericii la sfera eticii cretine, lsnd la o parte prezena Bisericii n lume. Biserica ar fi, dup acetia, o comunitate de slujire, de participare la redresarea i perfecionarea relaiilor umane, dar ea nu trebuie s se angajeze n schimbarea structurii acestei lumi. Teologia mai nou ncearc s scoat etica din aceast dilem spiritual social, artnd legtura inseparabil ce exist ntre spiritualitatea personal i diaconie sau mrturie social. Un document ortodox subliniaz acest element astfel: A sosit momentul s

nvingem tentaia real de a absolutiza deosebirea dintre viaa spiritual i viaa profan. Toat existena uman este sacr i rmne n raza vederii lui Dumnezeu. n cadrul acelei existene urmeaz s se instaureze suveranitatea lui Hristos, astfel nct nici un domeniu sau aspect al vieii umane s nu fie cedat forelor rului. Astfel, cretinii triesc n propriul trup i snge inevitabila tensiune dintre existena n lume i neapartenena la lume. Tocmai din cauza ceteniei cereti a cretinului (cf. Evr. 13, 14) credincioii pot intra deplin n viaa integral a societii umane i pot aduce lumina lui Hristos n ea, ca s o influeneze (Go Forth in Peace. A Pastoral and Missionary Guidebook, (editor Ion Bria), Consiliul Ecumenic al Bisericilor, Geneva, 1982, p. 32, 33). PERIHOREZ [gr. perihoresis, lat. circumincessio = mpreunpetrecere]: micarea de iubire i ntreptrunderea Ipostasurilor n interiorul vieii treimice. Dumnezeu este unul n fiina Sa i subzist ntreit n Ipostasurile Sale ntr-o desvrit mpreun-petrecere. Dumnezeirea nu este ns o fire compus din trei ipostasuri, ci o singur fiin n trei ipostasuri desvrite. n Dumnezeu exist deci o singur fiin, o singur voin i o singur lucrare. Dumnezeirea formeaz o unitate desvrit, dar ea nu se limiteaz i nu se nchide ntr-o singur persoan. Dei fiineaz n mod unitar, Dumnezeu are un mod de subzisten treimic. Tatl, Fiul i Duhul au Persoan proprie, micndu-Se una ctre alta, n aa fel nct fiecare Se deschide i Se afl n cealalt, fr contopire, amestecare sau confundare, ci prin posedare reciproc. Cele trei Ipostasuri exist unul n cellalt, ntr-o stare de micare, o micare de iubire interioar coerent, aceasta fiind perihoreza; astfel nct dumnezeirea fiineaz unitar, perihoretic, subzistnd treimic. De aceea, cnd spunem Sfnta Treime ne gndim la cele trei Ipostasuri care Se afl unul n altul i comunic reciproc, Se ntlnesc unul cu altul fr s confunde sau s suprime diferena Lor ipostatic. PERSOAN [gr. prosopon = masc, fa ctre fa]: subiectul personal n care subzista firea. Termenul prosopon a fost folosit de teologii antiohieni, dar a produs confuzii din cauza sensului cu care circula n vremea aceea. Identic cu hypostasis, prosopon devine parte din vocabularul trinitar i hristologic, care s-a precizat n contextul teologiei postniceene i calcedoniene, prin contribuia particular a prinilor capadocieni. (n acelai timp, Chiril al Alexandriei considera hypostasis ca fiind sinonim cu physis). Astfel, n Treime se distinge: firea sau esena, adic substana unic comun a lui Dumnezeu; persoan sau ipostas, adic subiectul n care subzist esena. n Hristos se distinge: dualitatea firilor sau naturilor, de unde dubla consubstanialitate cu Dumnezeu i cu omul; unitatea persoanei, adic nsui Logosul divin preexistent. n Hristos, firea

omeneasc nu are ipostas propriu, nu e individualizat, ci ipostaziat, adic subzist n persoana Cuvntului. PREFACERE EUHARISTIC [gr. metabole = transformare, schimbare]: schimbarea darurilor euharistice pinea i vinul n Trupul i Sngele Domnului cel nviat, dup recitarea cuvintelor de instruire (Matei 26, 26-28), prin invocarea epicleza Duhului Sfnt. fr ca aceste daruri s-i piard aspectul lor vzut. Prefacerea este punctul central al liturghiei euharistice. Ca aciune liturgic, prefacerea implic mai multe elemente : 1. Lucrarea personal a Duhului Sfnt, deoarece orice act de sfinire sau de consacrare se face prin mijlocirea ipostatic i activ a Duhului. Biserica adic adreseaz rugciunea ei de invocare Tatlui, pentru ca Cel care ne-a dat pe Fiul ca jertf de rscumprare o dat pentru venicie i Care a primit darurile euharistice n amintirea acestei jertfe, s ne trimit n schimb pe Duhul Sfnt pentru a ne arta pe Fiul sub forma pinii i a vinului. Acelai Duh care lucreaz asupra lui Hristos ntruparea i transfigurarea vine i schimb pinea i vinul n nsui Trupul lui Hristos cel ndumnezeit, nct cretinii se mprtesc n Sfintele Taine cu dumnezeirea Lui. 2. Prezena real a Trupului i Sngelui Mntuitorului n darurile euharistice, prezen care se realizeaz prin irupia Duhului Sfnt. Duhul care a nviat din mori pe Hristos, i Care d asigurarea ntoarcerii finale a Domnului plin de slav, este Cel care creeaz o situaie nou, de transfigurare, de schimb ontologic, astfel nct pinea i vinul sunt schimbate n Trupul i Sngele lui Dumnezeu. De aceea, prin cuminectura cu Sfintele Taine, cretinii devin concorporali i consanguini cu Hristos (Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza I Mistagogic, 22, 3). Deoarece mntuirea prin ntruparea lui Hristos este un act istoric, i ndumnezeirea, prin comuniunea cu Hristos cel nviat, este un act ontologic. De la nceputul Bisericii, Euharistia a fost nu numai momentul culminant de adorare a prezenei reale a lui Hristos cel nviat, ci i mncarea poporului lui Dumnezeu. Prezena real este posibil numai dac Euharistia este aceeai jertf de pe cruce, dar n chip nesngeros. De aceea pinea i vinul nu sunt chip al Trupului i al Sngelui lui Hristos, ci prin ele se mprtete de dumnezeirea lui Hristos. 3. Prefacerea comunitii n trupul lui Hristos: S vin Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste darurile acestea ce sunt puse nainte..., ntr-adevr, darurile sunt aduse de credincioi, ele formeaz jertfa Bisericii, dar nu ele sunt prefcute de Biseric, ci Biserica e prefcut n Trupul i Sngele Domnului: S Se slluiasc Duhul cel bun al harului Tu peste noi, peste aceste daruri puse nainte i peste tot poporul Tu. 4. Prefacerea indic faptul schimbrii vinului i a pinii, prin coborrea i irupia Duhului Sfnt, n trupul i sngele lui Hristos, astfel

nct n Sfintele Taine se particip la divinitatea lui Iisus, fiind unul i acelai Trup. PURCEDERE [lat. processio, gr. ekporevsis = purcedere]: modul n care Duhul Sfnt are existena ipostatic din Tatl, principiul unitii i izvorul comun al dumnezeirii, Care nate pe Fiul i purcede pe Duhul. SAVOT = otire. Termenul se refer la mulimea ngerilor, organizat ca o armat care execut poruncile lui Dumnezeu. Domnul Savaot este Domnul otirilor, mpratul nconjurat de cetele ngereti (Heruvic). Serafimii strig unii ctre alii: Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot (Isaia 6, 3). SINERGIE [gr. synergeia = conlucrare]: rspunsul credinciosului la chemarea Duhului Sfnt, cooperarea tainic i liber ntre harul lui Dumnezeu i voina omului. Mntuirea este un act sinergetic. Pe de o parte, Dumnezeu este liber n relaia Sa cu omul, harul Su nu este supus relaiei, nu poate deveni posesiunea omului; pe de alt parte, voina sau puterea natural a omului nu e capabil prin sine s obin harul, dar ea are nine aspiraia spre Dumnezeu i e capabil s coopereze cu harul. Principiul care pune n micare sinergia este harul dumnezeiesc, care nu este un merit, ci se d in dar. Dar Duhul Sfnt nu cucerete cu fora nclinarea voinei omului. SINOD SINODALITATE [gr. sinodos, lat. concilium, sinod]: adunarea episcopilor unei Biserici locale (sinod local), sau a episcopilor Bisericii universale (sinod ecumenic) care are autoritatea de a lua decizii cu privire la nvtura, morala, disciplina i misiunea Bisericii. . Biserica a lucrat n chip sinodal de la nceput i faptul acesta corespunde cu nsi fiina ei de comuniune de credin, n acest sens, sinodul este nu numai o expresie a Bisericii, ci o instituie care corespunde structurii Bisericii, de organism conciliar. Pe de alt parte, Biserica universal are o structur sinodal, adic ea se constituie ca o comuniune soborniceasc de comuniti locale. Locul sinodului n structura Bisericii reiese n mod evident numai dac se are n vedere baza sacramental a principiului sinodalitii. Dac sinodul este considerat numai sub aspect canonic, atunci se poate vorbi de caracterul nepermanent i neobligatoriu al acestuia. Dar sinodul trebuie pus n legtur cu sacramentalitatea Bisericii i de aceea el trebuie considerat ca o instituie autentic i permanent a Bisericii. Structura sinodal a Bisericii se observ mai ales n actul hirotonirii episcopale, cnd noul episcop face mrturisirea de credin n faa unui sobor de episcopi i este consacrat n funcie de mai muli episcopi care se mprtesc din acelai potir.

Sinoadele ecumenice au autoritate n materie de credin i aceasta provine din faptul c episcopatul posed autoritatea de a nva chestiuni de doctrin, iar el exercit aceast harism n acord cu contiina Bisericii. n acest sens se poate observa o convergen ntre sinod i Biseric, n sensul unei condiionri a autoritii deciziilor sinodale de infailibilitatea i consensul Bisericii. Pe de alt parte, sinodul ecumenic nu este o autoritate n afar de Biseric, ci el constituie glasul Bisericii soborniceti i deci hotrte ex consensu ecclesiae. n sinod, episcopul reprezint nu numai pe Hristos, ci i Biserica sa local, sau reprezint pe Hristos n msura n care el rmne fidel trupului Lui tainic, manifestat n Biserica local Ia care este trimis s slujeasc ca urma al apostolilor. Sinodul ecumenic este un moment de afirmare a universalitii Bisericii, a unitii ei n diversitate. Spiritul sobornicesc al sinodului provine tocmai din faptul c fiecare Biseric local confirm unitatea universal n modul ei divers de interpretare i experien. Sinodul constituie i o confruntare a tuturor modurilor de exprimare a revelaiei, n scopul de a stabili caracterul unitar al acesteia. i din acest motiv sinodul are nevoie de receptarea hotrrilor sale de ntregul corp al Bisericii. Prin receptare se nelege procesul prin care corpul Bisericii soborniceti constat c sinodul ecumenic a mrturisit credina transmis de Apostoli. De fapt, Biserica este consultat att nainte de inerea sinodului, ct i n timpul sinodului, iar episcopii sinodali au semnat hotrrile sinodului cu contiina c ele exprim credina Bisericii de totdeauna i de pretutindeni. Hotrrile sinoadelor ecumenice au nevoie de receptarea Bisericii ntregi, deoarece obiectul definiiilor doctrinare preocup ntreaga contiin a Bisericii, fiind vorba de mrturisirea ei de credin. n mod concret, criteriul receptrii unui sinod ca ecumenic a fost continuitatea noului sinod cu sinoadele anterioare. Biserica adic a constatat c hotrrile noului sinod sunt n consens cu Tradiia apostolic, aa cum aceasta este pstrat de contiina Bisericii i cum a fost exprimat de sinoadele ecumenice anterioare. Dar un sinod ecumenic n-a fost o simpl repetare a sinoadelor anterioare, ci i o dezvoltare a lor. Un sinod ecumenic nu schimb definiiile sinoadelor vechi, dar aduce ceva nou, ceva care mbogete aceste definiii. Mai mult, sinoadele anterioare se pot nelege ntr-un sens nou, ntr-o lumin nou prin deciziile sinodului nou. De pild, formula hristologic a sinodului IV e mai bine neleas dac se ine seama de hotrrile privind dogma hristolgic a sinoadelor V i VI. Astfel, un sinod ecumenic aduce i o nou nelegere a sinoadelor anterioare, cu care se afl n continuitate de credin. SLAV [gr. doxa, lat. gloria]: stare de mrire sau de glorificare a firii umane i a creaiei, n mpria lui Dumnezeu, cu care sfinii se

mbrac de aici. Cci Fiul Omului va s vin ntru slava Tatlui Su i atunci va rsplti fiecruia dup faptele sale (Matei 16, 27). n sens biblic, slava este manifestarea sau prezena concret a lui Dumnezeu n creaie (Iez. 1, 28). Semnele evidente ale prezenei lui Dumnezeu se vd nu numai n pmntul plin de slav (Ps. 103, 25), ci i n simbolurile din templul lui Solomon i n revelaiile profetice. Isaia vede slava Treimii n vocea serafimilor care strig : Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot, plin este tot pmntul de mrirea Lui (6, 3). Slava este oglindirea chipului lui Dumnezeu n om, lumina care a nvluit trupul nainte de cdere. Fiindc toi au pctuit i sunt lipsii de slava lui Dumnezeu (Rom. 3, 23). De aceea, mntuirea este restatornicirea chipului i slavei primului om, zidit de minile lui Dumnezeu. Cei nelepi vor moteni slava (Pilde 3, 35). n Noul Testament, sfntul Ioan Evanghelistul reia tema slavei vzute a lui Dumnezeu (In 13, 31), care este unit cu Iisus Hristos dup ipostas: Slvete-M pe Mine, Tat, la Tine, cu slava pe care am avuto la Tine mai nainte de a fi lumea (In 17, 5). Slava este lumina ipostasului, care ptrunde firea omeneasc a lui Hristos ndumnezeindo. Biserica ateapt parousia, a doua venire plin de slav a Domnului (I Tes. 4, 17). Cretinii primesc slava Fiului: Slava pe care Mi-ai dat-o Mie, Printe, am dat-o lor; ca s fie una, precum i Noi una suntem (In 17, 22). Slava este strlucirea Duhului Sfnt n sufletele cretinilor, chemai s urce din slav n slav (II Cor. 3, 18), pn ce vor deveni oglinzi perfecte ale sfineniei lui Dumnezeu. n literatura de spiritualitate din secolul al XIV-lea, slava este lumina harului dumnezeiesc, iradierea energiilor divine necreate, care s-a artat pe Tabor n trupul lui Hristos. Lumina taboric nu este o vedere a firii dumnezeieti, ci a slavei firii Lui. Slava nu este natura dumnezeiasc, ci raza dumnezeirii. Aadar, a dat i firii omeneti slava dumnezeirii, dar nu firea. Altceva este natura lui Dumnezeu i altceva este slava Lui, dei sunt nedesprite ntre ele (Grigorie Palama, Despre sfnta lumin, 15, n Filocalia rom., voi. VII, p. 283). n teoria sa despre sofiologie, S. Bulgakov susine c n ousia dumnezeire exist sophia, nelepciunea, care ar fi o realitate diferit de a ipostasurilor. Sophia este ousia revelat, dumnezeirea subzistent, ele fiind identice ontologic. Dumnezeu d lumii o realitate care pornete din El (panentheism). Slava este o realitate eshatologic nepieritoare i nemuritoare, fiind nsui mediul mpriei lui Dumnezeu viitoare (Apoc. 21, 23). Dar ea este vzut i gustat de sfini nc de aici. Acesta este sensul ndemnului de a slvi pe Dumnezeu, adic a recunoate i a mrturisi prezena Sa concret i legtura Sa nemijlocit cu fpturile Sale, n rugciune, doxologie i mulumiri: S Te laude pe Tine, Doamne, toate lucrurile Tale i cuvioii Ti s Te binecuvnteze. Slava mpriei Tale vor spune i de puterea Ta vor gri (Ps. 144, 10-11).

TAIN [gr. mysterion, lat. mysterium sacramentum = tain, simbol sacru]: Noiunea de Tain are n teologie o dubl semnificaie : una este aceea care se acoper cu termenul de mister, de lucru ascuns i necunoscut sau chiar de necunoscut i o alta, care e redat mai exact de termenul sacrament. Primul neles este originea celui de al doilea: Taina cea din veci ascuns i de ngeri netiut este cuprins n procesul proniator al mntuirii neamului omenesc. n cel de al doilea neles, de care ne vom ocupa mai pe larg n cele ce urmeaz, Taina este comunicarea sau mprtirea realitii spirituale divine, ntr-un gest nsoit de o realitate material i prilejuit de preot. Tainele sau sacramentele, n numr de apte reprezint tocmai atingerea lui Dumnezeu de ctre om din iniiativa i milostivirea Creatorului. n acest sens, Tainele sunt eminamente cretine: ele sunt lucrarea eficace a harului izvornd din umanitatea ndumnezeit a lui Hristos, Care Se mprtete, ca anticipare a mpriei Sale eshatologice, printr-un rit de sfinire svrit de slujitorii bisericeti n i prin puterea Duhului Sfnt. Termenul mysterion a fost folosit mai nti n sensul general de taina mntuirii, nu cu sensul de aciune care acord un har particular. Sfintele Taine sunt mai degrab rituri de mijlocire a harului, prin care cretinul particip real la taina mntuirii. Cuvntul i Taina constituie cele dou mijloace de mprtire a harului i deci de mntuire. Taina este o aciune a Duhului Sfnt, deoarece Hristos Se manifest n i prin Duhul Sfnt. Euharistia a fost rnduit direct la Cina cea de tain. Botezul a fost instituit prin porunca Sa (Matei 28, 18-20). Dar Iisus a lsat un cuvnt despre celelalte, cuvnt care s-a pstrat n tradiia oral transmis de Apostoli. Astfel, Biserica recunoate azi mai multe taine : Botezul cu ap, sau taina iniierii sau a naterii n Hristos prin afundarea n ap i invocarea Sfintei Treimi (Fapte 8, 12; Gal. 3, 27). Botezul cu Duh Sfnt (Fapte 8, 16-17), prin ungerea cu mir i punerea minilor, sau taina vieii noi n Duhul Sfnt (Ioil 2, 28; Fapte 2, 17) i a primirii darurilor Duhului (Gal. 5, 22), care se dau dup cum Duhul voiete (I Cor. 12, 11). Euharistia - mulumire, pe care Iisus nsui a instituit-o, sau taina cuminecturii, a comuniunii cu trupul si sngele Domnului (Ioan 6, 5557). Hirotonia sau punerea minilor (de episcop) este taina slujirii i sacrificiului pentru comunitate, dup chipul lui Hristos (Ioan 10, 10), n care se consacr slujitorii care continu misiunea apostolilor (cf. I Tim. 3, 2-5), aceea de a zidi Biserica (I Cor. 14, 4). Mrturisirea i dezlegarea pcatelor, sau taina care libereaz pe credincios de orice form de robie i servitute, devenind astfel o persoan liber (Matei 16, 19 ; 18, 18; Ioan 20, 21-23).

Ungerea cu mir a bolnavilor : Este cineva bolnav ntre voi? S cheme preoii Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-1 cu untdelemn n numele Domnului (Iac. 5, 14). Taina nunii n care se sfinete unirea trupeasc i sufleteasc dintre brbat i femeie, dup modelul unirii dintre Hristos i Biserica Sa (Efes. 5, 25-32), prin ritualul binecuvntrii i ncoronrii (cf. Ioan 2, 111; Matei 19, 4-6). TRUP [gr. sarx, lat. (caro-carnis), corpus-corporis = trup, corp]; form biologic i apariia concret n existen a omului. Trupul nu exist nainte de suflet sau dup suflet, ca ipostas separat, ci el apare simultan ca parte constitutiv a fiinei umane (v. ANTROPOLOGIE i OM). Fr suportul su personal, fr subzistena n subiect, trupul se distruge: Tot trupul (sarx) este ca iarba (I Pt. 1, 24). Naterea din alte trupuri a fost introdus ulterior, dup pcat. Modul creaiei sau facerii, dinainte de pcat, se deosebete de modul procreaiei sau naterii introduse prin pcat. Cuvntul lui Dumnezeu i-a asumat trupul omenesc: Cuvntul S-a fcut trup Verbum caro factum est (In 1, 14). ntruparea, asumarea trupului, este nsi temelia ndumnezeirii. Hristos S-a nlat cu trupul i va veni cu el : Dac cineva va spune c Hristos a prsit acum trupul Su sfnt, c dumnezeirea Sa este dezbrcat de trupul Su i c El va veni fr ceea ce i-a asumat, acela nu va vedea slava apariiei Sale (Sfntul Grigorie de Nazianz, Scrisori teologice, I, 25, n trad. cit., p. 47). Prin trup se nelege aici omul ntreg, nu numai partea carnal, nensufleit, cum credeau apolinaritii, ntre trup i Duh exist o relaie existenial, de aceea apostolul Pavel vorbete de omul firesc i de omul duhovnicesc (I Cor. 2, 14), adic de nimicirea sau mpuinarea trupescului, respectiv de creterea elementului spiritual n om. Cei ce sunt dup trup cuget cele ale trupului, iar cei ce sunt dup Duh, cele ale Duhului. Cci voina trupului este moarte, iar voina Duhului este via i pace (Rom. 8, 5-6). Dar, ntruct Iisus Hristos a distrus pcatul n trup, trupul este mort pentru pcat (Rom. 8, 3, 10), adic el nu mai triete n ordinea pcatului n mod necesar. Noiunea de trup cu echivalentul corp indic, de asemenea, prezena real, substanial, a lui Hristos n Euharistie, precum i corpul ca totalitate a membrilor Bisericii, adic Trupul lui Hristos. UNIRE IPOSTATIC [gr. enosis, lat. unio = unire]: modul n care cele dou naturi, cea dumnezeiasc i cea omeneasc, sunt unite, ca o consecin a ntruprii, ntr-un singur ipostas, cel al Cuvntului. Unirea sau Uniunea ipostatic nu este o simpl legtur sau asociere, ci o sintez i o subzisten n ipostas. Expresia este adoptat de al V-lea sinod ecumenic (Constantinopol, 553), care relund dogma hristologic de la Calcedon a adus o serie de clarificri n vocabularul hristologic n ceea ce privete folosirea noiunilor de ipostas i unire. Sinodul de la

Calcedon nu a pus capt ereziilor hristologice, care vorbesc fie de o unire prin confuzie, adic prin dispariia caracterului distinct al naturilor, fie prin relaie, ceea ce presupune separarea naturilor, fie de o unire prin similitudine de nume, de funcie, de egalitate n cinste i autoritate. n faa acestora, sinodul din 553 mrturisete c Logosul, Cuvntul lui Dumnezeu, S-a unit cu omul dup ipostas, n mod ipostatic; de aceea exist numai un ipostas sau o persoan, cea a lui Iisus Hristos, n subiectul Cruia cele dou naturi sunt pstrate fr confuzie i fr separare. Prin unirea ipostatic, natura uman nu are o subzisten personal n ea nsi, ci este enipostaziat, adic stabilit n persoana proprie a Fiului.