Jos Ignacio Gonzlez Faus

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Momentos oscuros del magisterio eclesisti

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Coleccin PRESENCIA TEOLGICA

JOS IGNACIO GONZLEZ FAUS

La autoridad de la verdad
M O M E N T O S OSCUROS DEL MAGISTERIO ECLESISTICO
2a EDICIN

am EDITORIAL SAL TERRAE IM1 SANTANDER, 2006

Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica y transformacin de esta obra sin contar con la autorizacin de los titulares de la propiedad intelectual. La infraccin de los derechos mencionada puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y s. del Cdigo Penal). El Centro Espaol de Derechos Reprogrficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

ndice

Presentacin (Evangelista Vilanova) Prlogo a la primera edicin Prlogo a la segunda edicin

11 17 23

PRIMERA PARTE: TEXTOS 0. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. Obertura: Un desobediente, canonizado y patrn de Europa Violencia contra los no catlicos Condena de la Carta Magna Violencia apostlica Los papas cambian de opinin Magisterio antisemita El papa tiene un poder temporal absoluto Santa Juana de Arco, hereje, relapsa, apstata y mrtir Los papas reparten tierras Trato sexual con demonios Moralidad de la Inquisicin La conquista de Amrica Latina Dos lgicas (Erasmo y Julio u) Ms antisemitismo Terrorismo de curia El papa corrige al Espritu Santo Eppur si muove Machismo eclesistico? (Urbano vm y Mary Ward) Maldad del sexo . 29 33 37 41 48 51 55 65 73 77 80 88 93 98 I ()() |()(j I u, I .>, I ><

2006 by Editorial Sal Terrae Polgono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliao (Cantabria) Fax: 942 369 201 Tfno.: 942 369 198 E-mail: salterrae@salterrae.es www.salterrae.es Diseo de cubierta: Fernando Pen / <fpeon@ono.com> Con las debidas licencias Impreso en Espaa. Printed in Spain ISBN: 84-293-1655-8 Depsito Legal: BI-1664-06 Impresin y encuademacin: Grafo, S.A. - Basauri (Vizcaya)

19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30.

Avanzadillas de la crtica bblica Los das ms negros de la historia de las misiones De Madrid al cielo... y del Santo Oficio al infierno La esclavitud Supresin de la Compaa de Jess Contra los principios de la Revolucin Francesa Contra la independencia de Amrica Contra la vacuna Contra la democracia Contra la soberana de Polonia Contra el mundo moderno Contra la liberacin del papado: Non possumus Apndice al siglo xix

132 134 143 147 152 159 163 166 168 172 177 181 187 191 193 195 198 201 209

2.

Espritus ajenos 2.1. Arrancar la cizaa o apagar la mecha humeante 2.2. Dobles medidas a) Papoherejas b) La condena de santo Toms c) El tema de la pobreza d) Le Silln y la Action Francaise e) La Sapinire f) La inmoralidad devota g) Conclusin: parcializacin de la Palabra 2.3. Se admiraban de la libertad con que hablaba

241 241 244 244 247 248 249 250 251 252 . .. 253 254 254
261 268

31. 32. 33. 34. 35. 36.

Contra la igualdad de los hijos de Dios Contra el ecumenismo Contra la investigacin bblica Contra Teilhard de Chardin A favor de Hitler? La crisis de dominicos y curas obreros hacia 1954 SEGUNDA PARTE: REFLEXIN TEOLGICA

3. Seor y Dador de vichi: el Espritu Inmanipulablc y Universal 3.1. La totalidad de los fieles tiene la uncin del Espritu Sanio (/,(,' 12)
3.2. La aparicin ic/icntina del termino magisterio ordinario 3.3. La novedad de una concepcin presentada como tradicional

1.

BALANCE DEL RECORRIDO ANTERIOR

221

a) De Doctor a Magister b) De minus a magis c) De contenido a rgano d) De eclesial a Iglesia e) Algunas consecuencias histricas / / / . Una, santa y catlica: unidad, comunin y pluralidad en la Iglesia 1. Marco previo: dos teologas 1.1. Revelacin 1.2. Iglesia 1.3. Tradicin 1.4. Papado 1.5. Cristologa al fondo Jerusaln y Antioqua, o el peligro de que la Iglesia respire con un solo pulmn (Pablo vi) 2.1. La apropiacin de Pedro por Jerusaln 2.2. Lo sospechoso de esa apropiacin

269 270 271 272 272 278 278 279 280 282 282 283 284 2K7 291

/. Hechos //. Causas ///. Consecuencias

2. ELEMENTOS PARA LA REFLEXIN TEOLGICA

221 223 227

229

/. //.

Monofisismo pneumatolgico 229 Discrecin de espritus 234 1. Elementos de eclesiologa neotestamentaria sobre el tema 234 1.1. Hay espritus ajenos al de Jess 234 1.2. Del Espritu no se dispone, y slo se da para la comunidad 236 1.3. El ejemplo de Pablo 238 1.4. Conclusiones 239

2.

3. Magisterio y comunin 3.1 Entre vosotros no sea as (Le 22,26) 3.2. Funcin comunitaria 3.3. Magisterio no bancario 3.4. Comunin y sumisin 3.5. Ultima palabra 4. Comunin eucarstica y comunin autoritaria 5. Conclusin: nuestro recorrido IV. Magisterio y Vaticano i 1. La Declaracin de los obispos alemanes 2. La relacin de Mons. Gasser en el Vaticano i 2.1. Sentido de la definicin 2.2. Sujeto y objeto de la infalibilidad 3. Balance 3.1. Dos lecturas del Vaticano i 3.2. Dos lecturas de la infalibilidad 3.3. Respecto al magisterio ordinario
3. 4. CONCLUSIONES APNDICES

293 293 294 295 296 299 300 305 307 307 312 313 320 322 322 323 324
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No apaguis el Espritu, no menospreciis las voces profticas. Examinadlo todo, asumid todo lo bueno y absteneos de toda apariencia de mal (1 Tes 5,19-22).

El amor a la Iglesia concreta, que comporta la fidelidad al testimonio de fe y al magisterio eclesial, no impide al telogo su labor ni le priva en absoluto de su irrenunciable autonoma
(JUAN PABLO II en Altting, 18 de noviembre de 1980).

/. //.
5.

El texto de san Roberto Bellarmino De la pastoral de Mons. Fessler sobre la infalibilidad

329 . . . . 331
333

Si la fe cristiana es histrica por razn de su mismo objeto, ello significa que uno no puede sustraerse de los problemas que nos plantea hoy la historia, a base de retirarse a un presunto espacio interior de la fe o de acabar con las cuestiones histricas declarndolas irrelevantes. Tal huida de la historia se intenta actualmente de dos formas. Se pone la fe de la Iglesia como dimensin ltima, que responde de s misma y es su propia garanta, a fin de poder refugiarse luego en ella sin plantease ningn problema, aun en el caso de que la historia no deje de plantearlos (peligro catlico)... (W. KASPER, Introduccin a la fe, pp. 178-179).

BREVE BIBLIOGRAFA

Si la enseanza del Magisterio se convierte en grito de guerra de hombres intransigentes, engredos por estar especialmente cerca del papa, o se transforma en arma arrojadiza contra quienes disienten en aspeetos slo secundarios..., no se hace buen servicio a la Iglesia, a su misin ni al oficio de Pedro... El magisterio del papa, palabra tan manida actualmente, no debe transformarse en grito de guerra de los intransigentes y de los cazadores de honores para, a continuacin, convertirse poco a poco en un mito incomprensible para muchos otros (B. HAERING, Carta a Juan Pablo n [01.12.881, en Mi experiencia con la Iglesia, pp. 159.163).

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Presentacin

Esta presentacin no pretende suplantar la excelente introduccin de Jos Ignacio Gonzlez Faus -colega durante tantos aos en la Facultat de Teologia de Catalunya-, donde presenta la intencin, creyente y crtica a la vez, que le ha estimulado a escribir esta importante obra. Con sensibilidad histrico-teolgica e innegable talante pastoral, Gonzlez Faus nos ofrece una rica e inteligente aportacin a la historia de la Iglesia y de la teologa. Por mi parte, me parece suficiente limitarme a subrayar algn aspecto subyacente que ayude a una mejor comprensin, si cabe, de esta modlica investigacin. Ya es conocido de todos que, a partir del momento en que se ha distanciado de sus orgenes, el cristianismo ha planteado la cuestin de la regla de fe. Un sistema normativo se ha situado al lado de un sistema sacramental: se apoyaba en el carisma por el que el Espritu Santo aseguraba a los obispos la capacidad de custodiar e interpretar la verdad revelada en Jesucristo. Fundamentalmente, dicho carisma no fue discutido hasta la reforma del siglo xvi. Pero en el siglo xix tom cuerpo la nocin moderna de magisterio, mientras las sociedades occidentales corran hacia lo que consideraban la edad adulta de la humanidad, donde ninguna autoridad impona ms verdades y normas intangibles ante el progreso de la razn y de la libertad. Muchos documentos, y hasta un concilio, intentaron definir el derecho y el deber de la Iglesia jerrquica de intervenir en materia de fe y de moral; con ello acentuaron la concentracin burocrtica de este poder y extendieron sus procesos de aplicacin a la investigacin teolgica, a las ciencias religiosas como la exgesis bblica, pero tambin a todo lo que, en los mbitos filosfico, social y poltico, era considerado inseparable de la esencia del catolicismo. El magisterio, con una funcin doctrinal al servicio de la fe, se convirti as en uno de los objetos de la misma fe. El aparato de mediaciones racionales e institucionales era utilizado de tal modo que la distancia entre las frmulas dogmticas y la verdad

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que deban expresar, entre los mandamientos y la vida cristiana, aumentaba en lugar de reducirse. La Iglesia romana sigui el camino de la exclusin y hasta de la condenacin, del juicio pesimista e intolerante ante el mundo moderno, para cuya salvacin exista. No es simple retrica ni demagogia fcil la afirmacin de Karl Rahner: La cuestin relativa a la "oportunidad" de una decisin doctrinal (sobre todo cuando es una definicin) no puede menospreciarse remitiendo simplemente a que esta cuestin est ya resuelta si la decisin de que se trata es en s verdadera. Tambin una proposicin verdadera puede pronunciarse prematuramente y sin amor, o ser poco til para la autntica vida cristiana de los hombres; puede estar formulada en un horizonte mental que dificulte injustificadamente la obediencia creyente'. No le ha sido difcil a Gonzlez Faus ilustrar la afirmacin del P. Rahner, enumerando notables conflictos entre el magisterio y ciertos aspectos de la historia contempornea. Pero este anlisis histrico, fcil de justificar a partir de la Revolucin Francesa, tiene sus inicios ya en tiempos ms primitivos. Gonzlez Faus inicia su encuesta histrica con un caso original: el de san Metodio, un desobediente, canonizado y patrn de Europa (siglo ix), y contina desgranando ejemplos medievales, renacentistas, barrocos y otros ms cercanos, de nuestro propio siglo. La leccin doctrinal de esta encuesta -objeto de la segunda parte de la obra- es slida: al terminar su lectura, aparece la tesis de la necesidad del magisterio, pero tambin la de su relativizacin. La desafortunada distincin entre Iglesia que ensea e Iglesia enseada, aparecida en el siglo xvm, ha sostenido una ideologa ahislrica del magisterio, vigente hasta el Vaticano n: no es seguro que la revolucin realizada por este concilio, que sita las responsabilidades eclesiales en el seno del pueblo creyente y no por encima de l, haya eliminado la nostalgia jerrquica en la prctica de los dicasterios romanos. La lgica estructural, inherente al cambio vivido en el Vaticano n en la misma concepcin de la Iglesia, slo puede producir sus frutos con lentitud. La nostalgia jerrquica, es decir, la conviccin que el magisterio se sita entre Dios y el pueblo, est incrustada en una mentalidad que no ha va-

loiado las consecuencias del cambio de orientacin eclesiolgica, hecho que explica las resistencias suscitadas ante el temor de que la categora historicidad condicione la interpretacin del magisterio. La eclesiologa del Vaticano n est centrada en la comunin fraterna. La fe va a pasar, los sacramentos van a desaparecer, pero la comunin permanece eternamente: en su plenitud, no obstante las formas sorprendentes que vivimos en un tiempo desgarrado por la violencia, el odio y la indiferencia, la comunin se presenta como la esencia del Reino. Si sta es la realidad, es errneo condensar la esencia en el magisterio o situarlo por encima del pueblo fiel. El magisterio existe para la comunin y en ella, sobre la base del sacramento, en la fe y por ella. Si su estatuto es necesario, no es ningn privilegio: pasar, como pasarn la fe y los sacramentos. El lugar donde se sita en el conjunto eclesial define su necesidad. Se sita en el espacio incierto que es propio del pueblo fiel, entre los textos fundantes -punto nuclear de la palabra de Dios- y su alcance concreto en la historia actual. Esta distancia entre la Escritura y el movimiento histrico puede ser interpretado de modos diferentes por lo que se refiere a la necesidad del magisterio. As, las iglesias surgidas de la reforma del siglo xvi no creen necesario recurrir a otra autoridad que no sea la de la Escritura recibida en el Espritu y leda en la comunidad. La posicin de la Iglesia catlica es distinta, pero no contradictoria. La comunidad, es decir, el pueblo fiel, es el lugar donde la Escritura se convierte en palabra de Dios contempornea, cuando es interpretada en la fe por el don del Espritu. Pero -aade la tradicin catlica- la comunidad no es un pueblo desorganizado ni desestructurado: es un pueblo en el que los creyentes ejercen tareas diversas en provecho del conjunto. La comunidad reconoce unos responsables: existen unos vigilantes encargados de una tarea especfica, pero que no escapan al rgimen comn a todos los fieles: la fe es un don de Dios. Por eso su tarea especfica de vigilantes no puede dispensarles de este rgimen obediencial. Por eso, adems, en la tradicin catlica la responsabilidad del magisterio est en conexin con un sacramento, que en este caso significa el don de Dios para ejercer una funcin precisa. El papel del sacramento es precisamente ste: manifestar que la autoridad de una funcin no proviene ni del valor del sujeto que la cumple ni de la designacin de la comunidad; proviene de Dios. Pero el sa-

1. Sacramentum mundi, IV, Barcelona 1973, p. 396.

cramento no es garanta del buen uso o ejercicio del don, hecho bien confirmado al recorrer las pginas de la presente obra. La necesidad del sacramento para cumplir la funcin magisterial desemboca en la relatividad de sta, contextuada en la historia concreta del momento, del pensamiento imperante, de las opciones a discernir, de las vivencias y de las prcticas... En la tradicin catlica, la distancia entre los textos fundantes y la actualidad de la palabra de Dios en el pueblo fiel sita la necesidad del magisterio. ste se funda en el sacramento. Pero dicho sacramento designa tambin la relatividad del magisterio con respecto a la comunidad. Un obispo retirado de su misin, sin responsabilidad en la comunidad, no ejerce ya la funcin de magisterio. La conexin con la Iglesia local es necesaria. El sacramento no abre el acceso a un cuerpo privilegiado que lo situara por encima del pueblo. La responsabilidad que capacita para ejercer la funcin magisterial es relativa a los intereses de la comunidad. Las formas institucionales de este intercambio pueden variar; pero su necesidad permanece esencial. Hablar de relatividad es otro modo de designar la historicidad del magisterio. Esta precisin evitar sorpresas al lector de esta obra seriamente elaborada. Los ejemplos abundan, y podramos ampliarlos: Po vi haba condenado los derechos del hombre, mientras que Juan Pablo n no cesa de luchar para que sean respetados. Po xi fue reticente ante el ecumenismo, mientras que el concilio Vaticano n y Pablo vi ven el l una accin del Espritu. Histricamente, estas variaciones son tan numerosas que pueden plantear graves problemas a los telogos y fieles que interpretan el magisterio a partir de una visin jerrquica no histrica. Se acumulan argumentaciones jurdicas para determinar que, en tal caso vulnerable o ambiguo, el magisterio no haba comprometido realmente su autoridad. Estas precisiones jurdicas no estn desprovistas de inters, pero dejan sin resolver el problema. En cambio, si la tarea magisterial se considera interna a la comunidad eclesial, queda sometida a la misma relatividad histrica de toda la Iglesia peregrina en este mundo. No se puede pedir al magisterio ms de lo que se pide al pueblo fiel que constituye la Iglesia. Gonzlez Faus nos muestra, con intencin pastoral, que el magisterio catlico no es una entidad divina que escape a nuestra historia. Interior a la Iglesia histrica, vive de las ambigedades, tanteos, errores, in-

decisiones, tentaciones... propios de quienes caminamos en este inundo. Su grandeza proviene de lo que, en el laberinto de nuestra historia, se esfuerza -de un modo mejor o peor- en testimonial' el Evangelio. El Espritu no le facilita la tarea, como no se la facilita a la Iglesia entera: no le concede a cada momento, por ejemplo, el carisma de la profeca. No obstante, en actos limitados, custodia a la Iglesia -en su relacin con el Evangelio- para salvaguardarla de errores en el campo de la le. Este hecho supone un retorno a la sobriedad y a la historicidad, las cuales podrn favorecer aquella verdad siempre anhelada por el pueblo fiel.
EVANGELISTA VILANOVA

Prlogo a la primera edicin

No era la misma Iglesia catlica cuyo supremo magisterio haba aplaudido a Erasmo, la que 40 aos despus lo haba aniquilado? (M. BATAILLON, Erasmo y el erasmismo, Barcelona 1983, p. 365). Le catholicisme tel que je l'ai defendu de 1830 1855 n 'a absolutement que le nom de commun avec le catholicisme profess et practiqu pendant la seconde moiti du pontificat de Pie ix (Montalembert en 1869, un ao antes de su muerte. Citado en .1. CABANIS, Lacordaire et quelques autres, Paris 1982, p. 123).

Kste libro ha nacido de una doble y profunda preocupacin pastoral. Por un lado, Juan Pablo n ha insinuado varias veces la conveniencia de que, con ocasin del fin del milenio, la Iglesia pidiera perdn al mundo por las veces que le ha engaado o ha pecado contra l. Lo propone en un momento en que el Presidente Clinton subraya pblicamente que los Estados Unidos nunca pedirn perdn por las bombas utmicas dejadas caer sobre Hiroshima y Nagasaki. As habla el presidente de un pas que quiere ser emblema y lder de la libertad y el progreso, y al que se acusa de que, en defensa de esa libertad y ese progreso, ha continuado con la guerra bacteriolgica, prohibida por las Naciones Unidas en 1972'. Y es que pedir perdn no es fcil: no slo cuesta reconocer los propios errores, sino, mucho ms, reconocernos en deuda con los dems. Por eso la propuesta de Juan Pablo n es una insinuacin tan radicalmente evanglica que no es de esperar que pueda llevarse a cabo ms que superando la oposicin o la negativa de muchos eclesisticos asuslados por ella. Lo cual hace aconsejable poner de relieve algunos datos importantes que muestran que la Iglesia tiene materia para esa peticin de perdn. Ni ms ni menos que cualquier otra institucin histrica, port|iie est sujeta a la misma opacidad y la misma pecaminosidad que nlena/a a todas ellas, por necesarias que sean.

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hablaba Dustin HOFFMAN en El Mundo. Magazine, 9 de abril de 1995, p. 26.

Por otro lado, he escrito ya en ms de una ocasin que el escndalo de la iglesia-institucin constituye hoy una de las razones ms fuertes (o de las excusas mejor fundadas) que alejan a muchos hombres de la difcil decisin creyente. Esta prdida de credibilidad de la Iglesia oficial genera a su vez, en muchas gentes de buena voluntad, una especie de fundamentalismo catlico o de fidesmo ciego, que hace consistir la obediencia y la fidelidad en una negativa a reconocer los hechos. Y, a su vez, este fundamentalismo aerifico persuade a muchos otros seres humanos de lo bien fundado de su negativa a la fe, de tal modo que, incluso si se produce en ellos un renacer de la pregunta religiosa (como sucede con frecuencia en la Europa de hoy), preferirn buscarle respuesta por otros senderos, antes que replantearse la pregunta por la fe en la que nacieron y que abandonaron. Quin negar que a menudo nos encontramos hoy en el Primer Mundo con situaciones as? De este modo se crea un crculo vicioso tpico de todas las crisis institucionales y que es enormemente difcil de romper. Por eso valen tambin para la Iglesia aquellas excelentes consideraciones que hace a otro respecto el cardenal Lustiger: Slo puede haber autntica curacin si hay memoria, si se nombra la enfermedad, si hay reconocimiento de faltas, digamos al menos si hay reconocimiento de los hechos. Creo que no puede haber... salud espiritual de un pueblo si no es a este precio'. Para romper ese crculo es preciso situar bien el tema de la Iglesia pecadora. Los pecados, errores o deficiencias (a veces culpables) de los hombres de Iglesia no cuestionan la dignidad del cristianismo, sino la indignidad de los cristianos; ni amenazan la verdad de la Fe, sino la calidad de nuestra respuesta a esa verdad; ni desautorizan la maravillosa Buena Noticia de Jess, sino nuestra comprensible falta de fe en ella. Como explicaban los telogos medievales, la Iglesia no es objeto de fe religiosa (afirmar tal cosa sera idolatra)', sino componente de todo ac-

to de fe. Y es innegable que el autismo de muchas jerarquas eclesisticas en los ltimos dos siglos tiende a hacernos olvidar esa verdad elemental. Si se me permite un recuerdo ya bien lejano, hace casi cuarenta aos, cuando mis ojos veinteaeros comenzaban a tropezar en muchas realidades de la Iglesia institucional, me sorprendieron unas elementales palabras de Carmen Laforet en La mujer nueva, hasta el punto de recordarlas todava hoy. La protagonista, que ha llegado a la fe tras una aventura llena de humanidad, escucha las objeciones de un antiguo amante: En Roma, en los palacios de antiguos cardenales, se conservan pinturas que te haran enrojecer de vergenza... Y responde tranquila: Nada de lo que me digas me har cambiar. La protagonista de aquella novela me ayud a comprender que la le no recibe su fuerza del hecho de vivir en una especie de institucin ideal de la que uno puede jactarse, sino que da la fuerza para reconocer la verdad aun cuando sea dolorosa. Eso es lo que pretende mostrar esta obra. No quiere ser ningn ajuste de cuentas, como los que otros han escrito ltimamente contra la Iglesia, deformando a veces su propia razn con su inquina. Tampoco est hecha de trapos sucios aireados indiscretamente. Creo que existe una frontera suficientemente discernible entre el reconocimiento de las culpas que le afectan a uno y el airear de los trapos sucios. Nada de lo que aparece en este libro procede de archivos secretos ni de investigaciones difcilmente accesibles, sino de obras publicadas con censura eclesistica y en ese romn paladino con el cual suele el pueblo Tablar a su vecino. Muchos textos estn tomados de volmenes publicados por la propia Roma. Mi nico cometido ha sido elegirlos, ordenarlos y yuxtaponerlos. Y eso s que podra dar una sensacin de parcialidad que intentaremos deshacer en la conclusin. Hay que contar, no obstante, con que un trabajo as ha de molestar a los fundamentalistas de que hablbamos antes: a aquellos tan enfermizamente necesitados de seguridad que pretenden hacer de su fe una delegacin, en lugar de una respuesta personal. Quisiera asegurar, para ellos, que no es mi deseo molestar a nadie: entre otras razones,

2. 3.

La eleccin de Dios, Madrid 1989, p. 88. Vase la clarificadora coleccin de textos que sobre esta tesis presenta H. DE LUBAC, Meditacin sobre la Iglesia, Bilbao 1966, pp. 24-43. Toda esta teologa medieval culmina en el Catecismo del concilio de Trento: ecclesiam credere oportet et non in ecclesiam (P. I, c. 23). Pero la nueva traduccin del Credo ha preferido decir creo en la Iglesia, en lugar de creo que existe la Iglesia

(credo in ecclesiam, en lugar de credo ecclesiam). Y si bien esa traduccin puede tener su razn de ser en la pobreza del castellano en este punto, tambin hay que reconocer que puede obligar a los fieles a profesar una hereja: la equiparacin de la Iglesia con Dios.

porque no creo que el molestar sea camino para convencer. Cuando uno se siente tranquilamente persuadido de una causa, prefiere comunicarla a los dems antes que golpearlos con ella. S tambin que, cuando alguien cree de veras en nosotros, es cuando mejor (y cuando ms) se nos exige; y creo haber escrito este libro porque sigo teniendo fe en la Iglesia y esperando en ella. Debo pedir, por tanto, que se distinga entre lo que aqu se dice y el modo o la persona que lo dice. S que otras veces me met en causas que eran justas y yo no lo hice bien; pero aquellas causas seguan siendo vlidas aunque yo las defendiera mal. Lo mismo puede ocurrir ahora, y por eso pido que se distinga entre mi persona y mis conclusiones: aqulla puede ser desautorizada por mis propios errores de actitud o de lenguaje; stas slo pueden serlo si los textos que las apoyan son falsos o estn deformados, sacados de contexto o mal interpretados. Pero si los textos aqu citados son verdad, y si no hay ms libertad autntica que la de la verdad, entonces creo que estos textos y sus conclusiones pueden contribuir a la libertad de la Iglesia, que hoy quiz no tiene que ser conquistada contra poderes polticos hostiles, sino contra su propio poder. Me atrever a esperar entonces que, si alguien se incomoda con estas pginas, acabe cumplindose en l aquello que escribi Dante: che si la voce tua sar molesta nel primo gusto, vital nutrimento lasciar poi quando sar digesta4. Por lo dems, se trata de conclusiones bien sencillas: a) el magisterio ordinario de la Iglesia se ha equivocado bastantes veces5; b) otras ve-

ci-s, simplemente, ha cambiado (mejorando o empeorando, por razn del cambio de los tiempos o el cese de algn factor histrico...; pero en esos ltimos casos el no cambiar se converta en materia de un nuevo error); ahora bien, c) estos dos datos plantean una serie de problemas teolgicos (sobre la autoridad en la Iglesia, la libertad de palabra, o el carcter eomunional de la Iglesia y la teologa...) que no cabe desautorizar con la apelacin a una asistencia del Espritu Santo que garantizara la verdad del magisterio, aun cuando ste no pretenda ser infalible. La segunda parte de esta obra intentar abordar esos problemas. Anles, para recoger los datos que los plantean, hay que comenzar delo la palabra a los hechos, precisamente por aquel principio de la filosofa escolstica: no hay argumentos contra los hechos {contra facta non sunt argumenta). No se puede hablar del magisterio elaborando una argumentacin totalmente a priori, que luego desconozca -o niegue- los hechos que la contradicen. Precisamente con ocasin del Vaticano i y la definicin de la infalibilidad, se sacaron a luz infinidad de erorres pasados del magisterio de la Iglesia. La respuesta que se dio siempre no fue negar esos hechos ni su posibilidad, sino matizar que all no se trataba de un magisterio infalible (o, en el argot teolgico, extraordinario). Ahora, en cambio, parece como si aquella distincin elemental pretendiera ser negada, echando sobre un magisterio reconocido como falible (ordinario, en la jerga teolgica) el cmodo manto de una infalibilidad ajena. Semejante proceder apriorstico revela una desazn autoritaria a la que cabe aplicar las conocidas palabras del fsico Sajarov: La intolerancia no es ms que la angustia de no tener razn. Y, desde luego, hay pocas cosas ms difciles que tratar con la angustia. Pero tambin hay en los evangelios una palabra pintiparada para estos casos: hombres de poca fe, por qu temis?. Dos aclaraciones prcticas para terminar: como es natural, he procurado acceder personalmente a cada uno de los documentos que cito. lin los dos o tres casos en que esto no me ha sido posible, cito la fuenle por la que lo he conocido, findome de ella. S tambin que varias veces el error o el pecado que denuncio es compartido por la Iglesia y -| * ^ !| |
^) tivamente distinto del de las definiciones infalibles. El magisterio extraordinario es rarsimo, y no ser objeto de este estudio. Nos limitamos al llamado magisterio ordinario, que, por lo dems, es el ms frecuente (y con gran diferencia) en el ejercicio de la autoridad docente de la Iglesia.

4. 5.

Si tus palabras tienen un primer sabor desagradable, una vez digeridas acabarn siendo un alimento vital (Paradiso, XVII, 130-32). Una aclaracin terminolgica para los no iniciados: se entiende por magisterio ordinario (en oposicin al magisterio extraordinario) aquel que no rene las condiciones establecidas por el concilio Vaticano i para implicar un compromiso total de la Iglesia, al que ella cree que le corresponde el compromiso total de Dios con la verdad de lo enseado (= garanta de infalibilidad). Ese magisterio extraordinario se expresa slo en las llamadas definiciones dogmticas o definiciones ex cathedra. El magisterio ordinario, en cambio, se expresa en otros mil actos docentes (encclicas, breves pontificios, documentos de las congregaciones romanas sancionados por el papa, doctrinas habituales en la Iglesia...), y se supone para l una cierta asistencia del Espritu Santo, de un nivel cualita-

yi

por el mundo. Mi preocupacin mayor, no obstante, es que sea reconocido por la Iglesia. Este libro tiene, pues, mucho de confesin para m mismo. Quiz porque varias veces he definido la fe cristiana como la capacitacin para la confesin de la propia pobreza. Capacitacin basada en la certeza de que Dios es infinitamente ms Grande que todas nuestras ideas sobre l, y de que toda Su grandeza no es Trascendencia aterradora, sino capacidad de acogida.
JOS IGNACIO GONZLEZ FAUS

Prlogo a la seguanda edicin

No s si es por lo del ao de Cervantes, pero esta segunda edicin me parece como una segunda salida del Quijote. No es sta una obra para tranquilizar conciencias o cosechar adhesiones. Por eso debo comenzar la nueva andadura disipando una sospecha: la primera edicin hubo de venderse sin apenas pasar por libreras, y casi exclusivamente a golpe de llamadas telefnicas a la Facultad de Teologa de Catalunya. Pero, contra lo que insinu algn malicioso, ello no fue debido a ninguna forma de censura secreta, de esas que nos duelen a veces. Simplemente, la aparicin del libro vino a coincidir con la suspensin del contrato de distribucin que la Facultad tena con la Editorial Herder. Santa Teresa habra dicho que ello se debi a una maniobra del demonio; pero cuando uno ha vivido algunos aos, sabe que no es preciso apelar al demonio para explicar cualquier contratiempo... La Facultad de Catalunya se port muy bien conmigo, y hoy, tardamente, quiero dar gracias pblicamente al entonces decano, Joan Busquis, que defendi su publicacin ante algunas voces asustadas. A l... y al colega Josep Castany, que me ha animado y me ha facilitado el embarcarme en esta segunda salida. Ms importante que lo anterior me parece explicar por qu escrib esta obra. No sin razn, me acus alguien de poca competencia para ella, puesto que no soy historiador. Respond que todo lo que aqu recojo est publicado y dicho por otros historiadores. Doy mis fuentes para que, si algn dato parece deformado o incompleto, se pueda recurrir a ellas. Si no coincide con las visiones de otros, es por aquello que uno va aprendiendo tambin con los aos: que los historiadores son tan poco neutrales como los cronistas deportivos, y que sta es nuestra casi insuperable condicin humana. Pero, a pesar de eso, es imprescindible volverse constantemente a la historia, no para enaltecerla ni para condenarla, sino para aprender de ella, que es maestra de la vida y maestra de la fe. Por eso ha sido casi una mana de mi trayectoria teolgica que la historia de la Iglesia es una de aquellas que los antiguos llamaron fuentes (loci) teolgicas: una cantera de enseanzas para la fe y la teologa. La importancia de este dato es la siguiente: hace ya ms de cincuenta aos que me obsesiona el imperativo de una profunda rotor-

Sant Cugat, noviembre 1995.

ma de la Iglesia y la necesidad de la misma. Tanto, que algunos me tienen por un incordio perpetuo, y yo, ms suavemente, prefiero aludir a la segunda salida de Don Quijote. No obstante, tengo muy claro que la Iglesia no debe reformarse mirando al mundo que la rodea, ni siquiera aunque muchas de las crticas que ese mundo le dirige puedan estar bien cargadas de razn. La Iglesia debe reformarse (constantemente, decan en los primeros siglos) mirando al Evangelio y a su propia vida. No tengo ningn inters en pertenecer a eso que alguien calific como telogos de El Pas (pese a que este diario me ha tratado siempre con exquisita correccin). Entiendo que los valores cristianos y los valores de nuestra Modernidad no siempre coinciden, y en algunos casos quiz no coincidirn nunca, por ms que intentemos dialogar y acercarnos fraternalmente. Por esta razn, buena parte de mi produccin teolgica ha procurado confrontar a la Iglesia con sus mismas fuentes, tratando de que recuperara aquel talante del amor primero de que hablaba el profeta Oseas. En Vicarios de Cristo. Los pobres... intent colocar a la institucin eclesial ante su propia tradicin, para que viese que las infinitas voces levantadas en pro de una Iglesia de los pobres no eran ecos de ningn marxismo trasnochado, sino que pertenecen a su ms profunda identidad de seguidora de Jesucristo. En pocas como la actual, en que las autoridades parecen aspirar a ola iglesia del silencio amordazando toda opinin pblica y toda disensin en la Iglesia, publiqu La libertad de palabra en la Iglesia y en la teologa, para tratar de hacer ver que muchas de esas disensiones no se deben a la exaltacin unilateral de la libertad de expresin tpica de nuestro mundo occidental, sino que pueden brotar de la entraa misma de lo que es la comunidad eclesial, liberada para la libertad. En la misma lnea, trat de mostrar en Ningn obispo impuesto. Las elecciones episcopales en la historia de la Iglesia que los frecuentes conflictos que suelen brotar a propsito de los nombramientos de algunos prelados no obedecen a una mimesis facilona de la democracia ambiental, sino que hunden sus races en lo ms verdadero de la tradicin eclesistica (ala que, con frecuencia, slo se apela para justificar cosas y usos que apenas tienen uno o dos siglos de presencia en la vida de la comunidad creyente). En esa misma lnea, esta obra naci para mostrar, simplemente, tres cosas: que el llamado magisterio de la Iglesia se ha equivocado ms de dos veces; que, si as ha sido, de ello no se sigue que siempre se equi-

voque (como parecen creer algunos desde fuera), pero s que puede volver a equivocarse; y que, por lo tanto, esto obliga a las autoridades a andar con pies de plomo, sin precipitarse hacia las soluciones ms fciles para ellos, sino sabiendo esperar y dejando trabajar y discutir a los investigadores, y tambin sin querer dar a sus palabras ms autoridad de la que en realidad tienen, tratando de revestirlas con un manto de infalibilidad que no pertenece a las actuaciones ordinarias y habituales de la autoridad, o pretendiendo, con sutiles juegos de palabras, estirar esa infalibilidad hasta donde -segn la enseanza misma de la Iglesia- no puede llegar. Pues por esta senda equivocada podramos dar pasos casi irreversibles y encontrarnos prisioneros de la ms insalvable de las crceles, que es la del prurito de autoridad. Para evitar eso existe una responsabilidad, no slo del llamado magisterio eclesistico, sino de todo el pueblo de Dios (que tambin tiene su sensus fidelium) y de los telogos, que no pueden reducir su misin a buscar razones para lo que han dicho las autoridades. Creo firmemente en la promesa de Jess: Yo estoy con vosotros hasta la consumacin de los siglos; pero s tambin que esa promesa no significa en modo alguno que voy a ahorraros las dificultades inherentes a los siglos, en los que la verdad se va abriendo camino poco a poco a base de estudio, esfuerzo y dilogo, y nunca de manera mecnica. Y sabiendo que, en el atardecer de nuestra historia, no se nos juzgar por la cantidad de verdad acumulada, sino por el amor practicado. Si lo anterior se dirige, sobre todo, a quienes miraron el libro con suspicacia u hostilidad, quisiera aadir unas palabras para agradecer otras reacciones y cartas muy cariosas que recib. Una de ellas, de un buen cura rural bernanosiano, agradeca el libro porque vivimos en una sociedad con una oferta cultural capaz de dar a conocer los errores, abusos y desaciertos de la historia de la Iglesia, y muchas veces con fines tendenciosos. Ante eso, arga mi interlocutor que son necesarios telogos que... nos descubran momentos oscuros del magisterio eclesistico de manera que los cristianos sepan distinguir en nuestra religin los valores divinos, infalibles, que la enriquecen, de los valores humanos, a veces negativos y falibles, que la desprestigian. Ojal fuera verdad! Pero reaccionar ante esas palabras diciendo que son inmerecidas, por verdaderas que uno las crea, suena a falsa modestia retrica. Prefiero, pues, responder lo que acabo de escribir a un viejo amigo entraable, Alvaro Garca, antiguo militante de la JOC y de

partidos clandestinos en la poca de Franco, que conoci la crcel, la tortura, el sinsabor de los desengaos de la poltica y de la Iglesia, que recibi ms tarde la medalla de oro del ayuntamiento de Sabadell (o algo parecido) y que me escribi una carta conmovedora tras leer el libro dedicado a los pobres (Vicarios de Cristo): mi profesin - l e dije- me ha hecho protagonista muchas veces; pero me ha enseado tambin que esos protagonismos no habran sido posibles sin infinidad de ayudas y apoyos annimos que, por ejemplo, prepararon la sala y los micrfonos all donde iba a hablar yo, o me vinieron a recoger y hasta me maquillaron si se trataba de hablar por la tele, o pusieron en las mquinas las pginas escritas que yo les di y que aparecieron impresas slo con mi nombre, aunque hubieran sido imposibles sin su trabajo annimo. Eso pasa inevitablemente en la vida intelectual. Pero en la vida prctica, en el esfuerzo por el reinado de Dios, se invierten los trminos: ah los verdaderos protagonistas sois vosotros, los que estis y habis estado en el tajo (t, como Josep M \ como Isidre...). Y los intelectuales no somos ah ms que meros sirvientes que tratamos de preparar los campos, las mejores condiciones y la logstica para vuestro trabajo. Ojal os lo supiramos hacer bien, querido Alvaro. Pero si lo hiciramos, no podramos ms que repetir lo que recomendaba Jess: "somos siervos intiles y no hemos hecho ms que lo que tenamos que hacer". Estos testimonios... o el de la gran amiga atea (que ahora me comenta que ya no es atea, sino slo agnstica, y que cree firmemente en la Bondad): ahora entiendo por qu Dolores y t no os vais de esa Iglesia; o el de la hoy monja de clausura que me daba las gracias porque me hiciste comprender que en esta Iglesia hay tambin sitio para m, son los que animan al loco pseudocaballero manchado (que no manchego) a una segunda salida. No son ganas de revolver la basura ni de volver la vista atrs cuando se ha puesto la mano en el arado. Son, ms bien, ganas de seguir el consejo del salmista que todos los eclesisticos recitamos cada da: Si hoy escuchis su voz, no hagis como vuestros padres en el desierto, que endurecieron su corazn. Una ltima observacin material: en esta segunda edicin va aadido un captulo (el 37), sobre la crisis de los sacerdotes obreros, que no apareca en la primera. Me faltaban, para poder redactarlo, las obras que all cito.
JOS IGNACIO GONZLEZ FAUS

PRIMERA PARTE

Textos
Algunos documentos magisteriales no estn exentos de deficiencias. Los pastores no han percibido siempre todos los aspectos y todas las complejidades de algunas cuestiones. (Congregacin para la Doctrina de la Fe, 1990).

En la autoridad docente de la Iglesia, en el ejercicio de su ministerio, pueden infiltrarse y, de hecho, se han infiltrado errores. Que algo as es posible, lo ha sabido siempre la Iglesia, que lo ha dicho tambin en su teologa y ha trazado reglas de conducta para esa situacin. (Instruccin de los obispos alemanes, 12-09-1967)

Febrero 2006.

O Obertura: Un desobediente, canonizado y patrn de Europa

Nuestra historia comienza, propiamente hablando, a partir de Carlomagno. Ello no se debe nicamente a que, conforme avanza la historia, vamos teniendo cada vez ms documentos. Ni siquiera al hecho de que las intervenciones del papado en las iglesias locales van multiplicndose cada vez ms. Se debe tambin al dato del poder temporal de los papas, que se ir revelando a lo largo de este estudio como un factor muy condicionante y muy negativo para el ejercicio de su magisterio ordinario. En los primeros siglos de la Iglesia, san Ireneo y san Cipriano plantaron cara a sus respectivos papas por cuestiones como la obligatoriedad de una nica fecha para la Pascua en todas las iglesias, o la necesidad de volver a bautizar a los apstatas arrepentidos. Pero las discusiones fueron pblicas, y los papas, que en ninguno de estos dos casos llevaban razn, tampoco pretendieron cubrir su error con la luz del Espritu Santo. En cambio, desde que los papas adquieren poder poltico, el ejercicio de la autoridad en la Iglesia se va contaminando de criterios menos evanglicos y, paradjicamente, necesita sacralizarse ms. Un papa con poder poltico difcilmente podr ser evanglicamente integrador, como lo haba sido el apstol Pedro. Esta Obertura, ms que presentar documentos, evoca una historia: la de los santos Cirilo y Metodio, evangelizadores de Moravia, declarados por Juan Pablo n copatrones de Europa a finales de 19801, y objeto de una encclica posterior del mismo papa2. 1. La historia Cirilo y Metodio eran hermanos, y ambos nacieron en Tesalnica haciu la segunda dcada del siglo ix. Enviados a evangelizar Moravia a poli

3 f 4 3 | J

1. 2.

Carta apostlica Egregiae virtutis. Slavorum apostoli, 2 de junio de 1985.

cin del prncipe Ratislao, que acababa de convertirse al cristianismo crearon una escritura para la lengua de aquellos pueblos' y tradujeron inmediatamente a ella los textos del Nuevo Testamento y la liturgiaComenz as una de las grandes empresas inculturadoras de la Iglesia* acompaada de un notable xito inicial, pero tambin perseguida casi a muerte, como tantas otras. Las iglesias germanas limtrofes se opusieran al uso del eslavo, so' bre todo en la liturgia. La razn que daban era qjie a Dios slo se le puede honrar en las tres lenguas de la cruz (hebreo, griego y latn). Este argumento es el primer ejemplo de un proceder que encontraremos con frecuencia a lo largo de estas pginas: el uso de razones teolgicas para enmascarar intereses del poder poltico. Pues lo que subyaca a la oposicin de los alemanes eran criterios de poder temporal en los albores del llamado Sacro Imperio romano-germnico. Presionado por los alemanes, el papa Nicols i llama a Roma a Cirilo y Metodio. Los recibe su sucesor, Adriano n, que les da la razn y los nombra, adems, obispos. Cirilo muere en Roma el ao 869, suplicando a su hermano que, ya que haban luchado siempre juntos, no abandonara nunca la empresa iniciada. Ms tarde, el papa Juan vm, presionado otra vez por los alemanes, impone a Metodio el uso del latn en la liturgia, a cambio de la liberacin de Metodio (a quien los obispos germanos haban encarcelado y condenado en los snodos de Passau, Salzburg y Freissing). Roma acab cediendo, no slo para sacar de la prisin a Metodio, sino tambin por temor a que el eslavo alejara a todos aquellos pueblos orientales de la influencia latina y los acercase ms a la de C 'onstantinopla. Y aqu surge la lucha en la conciencia de san Metodio, que no se siente autorizado para obedecer y prosigue, como antes, con la liturgia en eslavo. ste va a ser ahora el gran argumento para los germanos, que acusarn a Metodio de desobedecer al papa, de negar el filioque y de ser amigo de Focio. Son dos aos de noche oscura, hasta que en 879 Juan vm vuelve a llamarlo a Roma. Metodio le convence, y el papa revoca la prohibicin del eslavo en la liturgia. Aqu est el punto central de nuestra reflexin.

I Vio el final de la historia no deja de ser doloroso, y por eso vale la pena enunciarlo. A la muerte de san Metodio en 884, toda la Moravia era ya cristiana. No obstante, en 885 el papa Esteban v volvi a prohibir definitivamente la liturgia eslava, que, con algunos discpulos del santo, se refugia en Bulgaria, de donde pasar a Rusia. Este factor pes decisivamente en la separacin de la iglesia de Oriente, cuando el cisma de Miguel Cerulario. De modo que lo que Roma tanto tema fue lo que ella misma acab provocando4. 2. Reflexin I ,a encclica Slavorum apostoli, de Juan Pablo n, no escatima elogios a ambos hermanos (cf. n. 1), y afirma incluso que lo que Dios hizo a travs de ellos se revela con plenitud y dar nuevos frutos en nuestra poca (n. 3, fin). El papa, en cambio, es mucho ms suave en el reconocimiento y el anlisis del conflicto latente'. La alusin ms expresa se encuentra quizs en la nota 21 de este documento, que habla de prohibiciones o limitaciones en el uso de la nueva liturgia, aclarando que deben atribuirse ms bien a la presin de las circunstancias, a las mudables relaciones polticas y a la necesidad de mantener la concordia. Pero una cosa es a qu motivos pueden deberse las prohibiciones, y otra de qu personas procedan. Quizs a un papa le toque hablar as. Pero un cristiano medio debe preguntarse tambin por la angustia de conciencia ante una orden que poda contribuir a la prdida de una cristiandad (como, de hecho, ocurri despus) y ante el dilema de obedecer a los hombres o a Dios. Durante dos aos, Metodio crey que deba seguir los dictmenes de su

4. 5.

3.

El llamado alfabeto cirlico, que pervive en el ruso actual.

Esta narracin resume la Historia Eclesistica de la BAC (vol. II, pp. 49-50), La Iglesia de los tiempos brbaros, de D. ROPS (pp. 524ss) y el cap. 2 de la encclica antes citada de Juan Pablo n. En el n. 5 habla de privaciones que llegan hasta una cruel prisin, sin especificar de parte de quin. Ms adelante, en ese mismo nmero, hay una alusin a comprensibles dificultades... de las iglesias latinas lindantes. En el n. 6 habla de complicaciones poltico-religiosas. En el n. 7 reconoce que, en honor a la verdad... su obra sufri una grave crisis y persecucin tras su muerte, pero sin especificar de dnde vena tal persecucin. Algo semejante ocurre en el n. 10 y en la nota 21 (perteneciente al n. 13), en dos prrafos que citaremos en el texto. Se tiene la sensacin de que tantas dificultades no venan causadas por personas concretas, sino llovidas del cielo.

conciencia, pensando quiz que el papa estaba mal informado, debido a intereses espreos, hasta que, finalmente, pudo acudir a Roma y convencer a Juan vm. Que se trata de una conducta llena de riesgos, es evidente: en algn sentido, reforz el ataque de los obispos germanos, que pasarn a acusarle de todo aquello que era malsonante en aquel momento 6 . Pero precisamente por eso merece la pena considerar las siguientes palabras d e , Juan Pablo n: ( A menudo, las situaciones de contraste se impusieron con toda su ambigua y dolorosa complejidad; pero no por eso Constantino y Metodio intentaron apartarse de la prueba. La incomprensin, la manifiesta mala fe y, en el caso de Metodio, incluso las cadenas aceptadas por amor de Cristo, no consiguieron hacer desistir a ninguno de los dos del tenaz propsito de ayudar y servir a la justa causa de los pueblos eslavos y a la unidad de la Iglesia universal. ste es el precio que debieron pagar por la causa de la difusin del evangelio, por la empresa misionera, por la bsqueda esforzada de nuevas formas de vida y de vas eficaces, con el fin de hacer llegar la Buena Nueva a las naciones (eslavas) que se estaban formando (n. 10). Si quitamos del anterior prrafo el adjetivo que he puesto entre parntesis en la penltima lnea, no es verdad que cabra aplicarlo a otros muchos momentos de la historia de la Iglesia en los siglos xvi, xvm y xx? Intentemos, pues, asomarnos a algunos de ellos

Violencia contra los no catlicos

/. Urbano u Hacia al ao 1090 aproximadamente, el papa Urbano n (el de la Primera Cruzada) escribe una carta al obispo Godofredo Lucano declarando prcticamente lcito el matar a los excomulgados. Durante la segunda mitad del primer milenio se ha ido extendiendo la prctica de que las diversas iglesias, en situaciones de duda, consulten a Roma. Las respuestas dadas por los papas correspondientes circulan despus por las otras iglesias y van configurando as un precedente de las actuales encclicas. El texto que sigue es parte de una de esas cartas. A los asesinos de excomulgados, segn el uso de la iglesia romana, les impondrs una satisfaccin proporcionada a la intencin que hayan tenido. Pues no consideramos que sean homicidas los que, ardiendo en el celo de su catlica madre contra los excomulgados, resulte que han destrozado a algunos de ellos. Pero, en fin, para que no se vuelva cruel la disciplina de la madre Iglesia, les pones una penitencia congruente, al modo dicho, para que, si en ese castigo se les ha mezclado algo ambiguo por la fragilidad humana, atraigan sobre s los ojos complacidos de la Simplicidad Divina (Epist. 132. PL 151, 394.
Ver tambin MANSI, XX, 713).

2. Comentario En s mismo, el texto resulta un poco estremecedor. El papa Urbano considera que matar a un excomulgado no es, de por s, homicidio, sino una contingencia (trucidasse continerit) del celo por la Iglesia. Buen conocedor del corazn humano, el papa cuenta incluso con que una cierta perversin de la intencin se dar con frecuencia. Por eso ve bien que se imponga una penitencia, de acuerdo slo con la intencin subjetiva, pero no con la obra objetiva. Encontramos tambin en el texto un primer ejemplo de un abuso frecuente y autoritario de la expresin Madre Iglesia: como si, en defensa de la madre, estuviese uno autorizado a cualquier cosa. En realidad, no es la lgica de la madre la que aqu se impone, sino la lgica

6.

Negar ifilioque o ser amigo de Focio son acusaciones que irn reconvirtindose a lo largo de los siglos. Por ejemplo: negar el valor de las obras y ser amigo de Lutero... O negar el Magisterio y ser amigo de Robespierre... O negar la trascendencia y ser amigo de Marx...

del poder temporal: para cualquier monarca de la poca resultaba bastante natural eliminar a los enemigos de su reino. Y el hecho de que el papa encarne ahora juntamente la figura del monarca temporal y la del jefe de la Iglesia hace que ste proceda tranquilamente con los criterios de aqul. Ntese, pues, cmo la concepcin de la Iglesia como un es-. tado o como un poder poltico ha anulado la concepcin de la Iglesia como comunidad de creyentes y sacramento de salvacin. Las tres tentaciones que rechaz Jess -usar a Dios en provecho propio, o bien en beneficio de la propia misin, o bien usar el poder temporal en beneficio de Dios (cf. Mt 4 , l s s ) - se nos revelarn a lo largo de estas pginas como tentaciones en las que ha cado a veces la Iglesia y que han sido fuente de muchas calamidades para ella. Si, tratando de comprender, piensa uno que esla doctrina es excusable por el retraso de la poca, lo que ms asusta es ver cmo sus consecuencias se prolongan en siglos posteriores. De hecho, este texto qued recogido en lo que suele conocerse como el primer derecho cannico de la Iglesia: el llamado Decretum Gratiani'. Esto hace comprensible su influjo posterior. Y por eso mismo cabra preguntar si no acaba por enraizar aqu la tibieza de la jerarqua eclesistica actual ante la inmoralidad de toda pena de muerte. Pero, sin llegar tan lejos, podemos encontrar otros posibles reflejos negativos de esta enseanza. Por ejemplo: a) En otros momentos se dice que hay que proceder contra los excomulgados, no ya por celo de venganza, sino por amor a su correccin (non zelo ultionis sed amore correctionis, frase que Inocencio ni har suya). Como veremos ms adelante, esto evitar la muerte, pero no otras medidas muy discutibles y poco evanglicas. As, por ejemplo, Inocencio ni autorizar al rey de Aragn a quedarse con los bienes de los herejes que ha derrotado, y de quienes les favorecen2. b) En el siglo xvi, el cardenal Morone, de quien tambin hablaremos, fue encarcelado por el papa en el castillo de Sant Angelo, entre
Parte 2 a , causa 23, q V, canon 47. Ed. FRIEDBERG, I, 945. Aqu aparece, adems, una forma de argumentacin que volveremos a encontrar varias veces, y por eso conviene llamar la atencin sobre ella. Inocencio m no quiere argumentar con la parbola evanglica de la cizaa, puesto que la orden de Jess es la de no arrancarla. Pero recurre al simil veterotestamentario de que los herejes son zorras que devastan la via (PL 215, 915-16).

olas razones por haber manifestado que la violencia en cuestiones religiosas nunca conduce a buenos resultados 3 . c) El dato anterior sirve para mostrar, al menos, que hay en la Iglesia de esta poca pluralidad de opiniones. Porque a finales del mismo siglo xvi el cardenal Bellarmino, en sus Controversias, defender la necesidad de matar herejes y la obligacin del Estado de quemar sus libros y quitar la libertad de creer4. Hoy todo cristiano estar con Morone, y no con Bellarmino ni con Inocencio ni o con Urbano n. Lo que muestra que la verdad en la historia (tambin en la historia ile la Iglesia) es muchas veces minoritaria y no oficial, y se va abriendo camino poco a poco. il) I.a ltima prueba de las consecuencias de esta doctrina de Urbano II la tenemos en el texto siguiente, ms grave an, porque ya no es de un papa aislado, sino de un concilio ecumnico: X IV Concilio de Letrn (1215)

Los catlicos que, tomando la insignia de la cruz, se prepiirnren (accinxerint) para exterminar a los herejes disfrutaran de las mismas indulgencias y los mismos santos privilegios que se concede a quienes van a defender los Santos Lugares... (!). Aadimos, adems, que cualquier arzobispo u obispo (por s mismo o por un arcediano u otras personas honestas) una o dos veces al ao visite aquellas parroquias en las que se diee que viven herejes. Y que, una vez all, ordene lo siguiente a tres o mas varones con fama de buenos (o incluso -si le parece conveniente a toda la vecindad): que si alguien sabe que hay all herejes u otros que celebran conventculos secretos o se apartan del trato habitual, de la vida y las costumbres de los fieles, que se esfuerce en manifestarlo al obispo (G. ALBERIGO, Conciliorum Oecumenicorum Decreta, pp. 210-21 I). 4. Comentario a) El primer prrafo recoge la mentalidad tic Urbano n, filtrada y robustecida ahora por ms de cien aos de cruzadas. Ello se refleja no
y I. Ver, ms adelante, caps. 10 y 14; Tambin I). koi-s, La Iglesia del Renacimiento y la Reforma, Barcelona 1957, II, p. 105. Libro III (De laicis), caps. 20 y 21 (t-d. VIVIS, vol. III, pp. 37-43).

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1. 2.

slo en la comparacin con quienes van a defender los Santos Lugares, sino en la concesin de indulgencias, algo a lo que no se haba atrevido Urbano n, que todava vea con buenos ojos la imposicin de una penitencia moderada. Es prueba de algo que la asctica cristiana ha enseado muchas veces: que el mal, una vez aceptado, corre el peligro de crecer como una bola de nieve. \ El segundo prrafo impone la denuncia y da la sensacin de no preocuparse demasiado por el hecho de que esa denuncia sea annima. Lo importante es que llegue al obispo. Quiz por eso, la prctica de la denuncia annima est tan enraizada y an vigente en la Iglesia de hoy, en tenebroso contraste con el evangelio (cf. Mt 18,15-19). Est arraigada y encuentra buena acogida, adems, en las autoridades eclesisticas5.

Condena de la Carta Magna (24-V111-1215)

/. IM historia I n junio de 1215, los nobles ingleses obligaron al rey Juan sin Ticira a concederles la famosa Charta Magna libertatum, en la que algunos ven el origen de todas las monarquas constitucionales y la cuna de las democracias futuras, porque limitaba los derechos de la corona y tic muchos seores feudales. El papa Inocencio m, en el texto que vamos a citar, conden y declar invlida la Carta Magna. Pero este documento papal no fue aceptado por el primado de la iglesia de Inglaterra, Stephen Langton, arzobispo de Canterbury, que fue por ello suspendido por el papa1. Lo ms curioso es que Langton haba sido impuesto como ai/ohis po por el papa en el ao 1206, contra la eleccin hecha por el cabildo de la catedral de Canterbury y aprovechando que dicha eleccin m era del gusto del rey. Era un cardenal de la Curia y viva fuera de Inglaterra: por eso Inocencio m vea en l a un posible aliado contra las pivlensio nes del extravagante Juan sin Tierra, mientras que ste lo rechazaba coidi al mente como quinta columna de su enemigo romano. Debemos aadir, adems, que Langton era un convencido de la au loridad del papa, aunque luego se haya querido ver en l a un precursor del anglicanismo: Hay que obedecer al Sumo Pontfice, porque quien resiste al papa resiste al orden de Dios, escribi en una de sus {limes ones2. De lo que s era enemigo, y con razn, era del presunto poder del papa sobre los reyes: por eso consider que la sumisin de Juan sin Tierra al papa era algo perpetuamente deplorable3. listamos, pues, ante un caso que hoy cabra calificar de "objecin de conciencia, o de una autoridad reconocida pero que transgrede sus lmites. Un caso que muestra, adems, de cuan diferente modo se ven

. " 1

I 5. Una ltima referencia bibliogrfica puede ser J. LECLER, Histoire de la tolrance au sicle de la Reforme (Paris 1955), que, a pesar de la limitacin temtica que indica su ttulo, tiene una introduccin sobre la historia previa. .'. I

Para ampliar esta historia vase el vol. IV (pp. 260ss) de la Historia de la Iglesia, dirigida por H. JEDIN (Barcelona 1973). Ver la cita en Ph. BARZILLAY ROBERTS, Studies in the Scinions >f S. Langton, Ibronto 1968, p. 5. Ibiti, p. 6

las cosas desde un sitio o desde otro. Y un texto que demuestra que es posible que los papas, en el ejercicio de su autoridad, traspasen alguna vez sus competencias. Ya he dicho que el arzobispo fue suspendido por no aceptar esta. Bula. Sin embargo, hoy Stephen Langton es una honra de la Iglesias mientras que no es un honor para el papado un documento como ste de Inocencio m (un gran papa en otros muchos aspectos) que ahora vamos a citar.

l. Comentario I o mejor que tiene ese texto es que hace sonrer. Y ello no slo por lo pomposo de su estilo (perfectamente comprensible, si se le ubica en su momento histrico); ni siquiera por la decisin en s misma, que se vuelve ms comprensible en un contexto poltico en que el rey de I''rancia apoyaba a los nobles ingleses contra su rey (aunque se pueda seguir preguntando si esta poltica exterior tiene algo que ver con la misin de un papa). Lo que provoca la sonrisa en el texto citado es la ridiculez de su argumentacin en un hombre tan inteligente. A los papas del segundo milenio les ha costado mucho aceptar la democracia, pese a que a lo largo del primer milenio la Iglesia ms bien haba sido un oasis en este punto. Les ha costado aceptarla casi seis siglos: del xni al xix. Y al final la han aceptado para la sociedad civil, pero no para la Iglesia. La razn de esta resistencia se adivina enseguida: la democracia en la autoridad civil implica tambin una democratizacin en el ejercicio eclesistico de la autoridad. Y desde que los papas tienen poder temporal, no se avienen a ello. Porque, adems, el poder temporal de los papas (dado el alcance universal de la misin espiritual del sucesor de Pedro) va siendo visto tambin, poco a poco, como un poder poltico universal: Inocencio ni se siente monarca universal (antes le hemos encontrado repartiendo territorios) y propietario del reino de Inglaterra. Aunque en el caso de Inglaterra poda tener ms razn, puesto que Juan sin Tierra, para fortalecerse ante divisiones internas, le haba reconocido un particular vasallaje4. Desde esta mentalidad previa, el papa recurre a argumentos que resultan divertidos:
-6

2. El texto El enemigo del gnero humano, que suele odiar todo lo bueno, ha persuadido con sus malas artes a los barones de Inglaterra para que de modo perverso se levanten contra l [el rey|... Ya escribimos al arzobispo Esteban y a los obispos ingleses mandndoles... que avisaran a los magnates y nobles ingleses y les empujaran etica/mente a que traten de agradar al rey con seales manifiestas de devocin y humildad; y que si luego crean que haba que reclamar algo, lo imploraran, no con insolencia, sino con humildad, conservando el honor real... Aunque el rey los gravara injustamente, ellos no debieron obrar as contra l, conjurando a los vasallos contra el seor y a los soldados contra el monarca, y actuando en causa propia como jueces y ejecutores a la vez... Por lin, el rey les propuso que, dado que el dominio de su reino pertenece a la iglesia romana, l no poda cambiar nada en perjuicio nuestro sin un mandato especial de nuestra parte... No queremos disimular tanta maldad, dado que el Seor nos dice por medio del profeta: "Te he constituido sobre las gentes para que arranques y destruyas y edifiques y plantes" (cf. Jr 1,10). Y por medio de otro profeta: "Disuelve los lazos injustos y cancela las obligaciones opresoras" (cf. Is 58,6). Y dado tambin que redundara en desprecio de la Sede Apostlica, en descrdito del derecho regio, en oprobio del pueblo ingls y en grave peligro de la causa del Crucificado el que no revocramos todo lo hecho valindonos de Nuestra autoridad... [Por tanto] reprobamos y condenamos totalmente el acuerdo y prohibimos, bajo pena de anatema, que el citado rey trate de cumplirlo, o que los barones y sus cmplices le exijan observarlo. Y tanto la Carta como las obligaciones y acuerdos que derivan de ella o pretenden favorecerla los declaramos absolutamente invlidos y carentes de validez para cualquier tiempo (Bullarium romanum III, pp. 299-300).

La humildad cristiana parece ser una virtud slo de los subditos, nunca de las personas constituidas en autoridad, ni aunque se dediquen a gravar injustamente a sus subditos, como el mismo papa reconoce.

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4. Pero v;inse estos otros textos: Petro non solum universalem ecclesiam, sed totum mundum reliquit gubernandum (PL 214, 759). Petro non specialiter aliqua specialis ecclesia, sed totus mundus commissus fuerit et ecclesia generalis (PL 214, 779): Dios no dio a Pedro slo una iglesia particular, ni toda la iglesia universal, sino todo el mundo.

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Es el demonio el que mueve a los nobles ingleses (la asctica cristiana ha dicho muchas veces con verdad que todo cuanto nos turba viene del demonio; pero Inocencio parece entenderlo en el sen-/ tido de que todo cuanto amenaza su afn de poder poltico viene del demonio...). * Las citas que aduce de los profetas no valen, porque son palabras dichas precisamente a gentes que no tenan poder, y contra el poder absoluto de los reyes. * La alusin a la causa del Crucificado pervierte totalmente el ejemplo de Aquel que se neg a ser proclamado rey (cf. Jn 6,15), aunque ello le acarreara la muerte. Inocencio m, en cambio, se siente llamado a decidir incluso qu es lo que constituye oprobio para el pueblo ingls... Quiero repetir que Inocencio ni fue en otros aspectos un gran papa. Pero es frecuente que las personas eficaces e inteligentes tengan temperamentos muy autoritarios. Y as, segn los historiadores de la Iglesia5, Inocencio ni, para justificar su pretensin de autoridad poltica universal, fue el primero que comenz, ya en 1199, a llamarse Vicario de Cristo, en lugar de vicario de Pedro, en una carta a Len, rey de los armenios6. Desfiguraba as la realeza de Cristo, usurpaba un ttulo que hasta entonces se aplicaba ms bien a los pobres y olvidaba lo que, siglos ms tarde, formulara Bartolom de Las Casas con sencillez deslumbradora: La Iglesia no tiene ms poder del que tuvo Cristo en cuanto hombre1. Por supuesto, nada de esto significa que el bueno de Stephen Langton fuera un santo irreprochable. Pero s que -como hemos dichoen este punto honra a la Iglesia ms que el papa que lo depuso.
5. 6. Ver, por ejemplo, la Historia de la Iglesia de la HAC, II, 493. Para no abrumar al lector con demasiadas citas, el". PL 214, 779. Tambin 769 y 777. Prescindiendo del uso especial del ttulo vicarios de Cristo para los pobres, puede verse en Y. CONGAR, SU USO en los aos anteriores a Inocencio ni: es ttulo de aplicacin universal, y telogos como I luguccio y Pedro de Benevento protestan contra los que dicen que slo el papa es vicario de Cristo (Eclesiologa desde san Agustn a nuestros das -en adelante, Esand- Madrid 1976, pp. 111114, sobre todo nota 125). Una ltima referencia que puede ser til: J.M. POWELL (ed.), Innocent III. Vicar of Christ or Lord of the World, Boston 1963. En cuanto al texto de Las Casas citado arriba, procede de su rplica a Gins de Seplveda, tal como la recogi Domingo SOTO (ver Obra indigenista, Madrid 1985, p. 179).

Violencia apostlica

/. Ambientacin l'aia ambientar este captulo, que rebasa las dimensiones de un solo texto, vamos a citar a uno de los historiadores ms fieles a la Iglesia: La dulzura o la coaccin? A lo largo de todos los siglos cristianos, ambos extremos han sido igualmente propugnados. Con los Padres y telogos, la Iglesia afirma, en principio, segn los trminos de san Bernardo, que la "fe es obra de la persuasin y no de la fuerza"; pero, de hecho, cuntos de sus hijos y aun de sus jefes han obrado exactamente como si la fe pudiera imponerse por la fuerza...! Hasta existe una penosa decretal de Inocencio m que recomienda negar los cuidados y medicinas a un enfermo si no consiente en recibir los sacramentos, aun cuando de ello se siga la muerte. Algunas observaciones antes de seguir leyendo: la Decretal aludida ya no se encuentra en el Bullarium romanum. Por otra parte, ms que de dulzura o coaccin se trata en realidad de respeto o agresin. Por ltimo, quizs han sido proporcionalmente ms numerosos los jefes que los hijos de la Iglesia que han pensado y obrado mal en este puni. Y tratndose de un hombre de la talla Inocencio ni1, hay que aadir que el problema no reside en que el papa sea ms o menos inteligente: tambin papas muy inteligentes pueden decidir disparatadamente. Rops argumenta, y con razn, que no tuvo Occidente el monopolio de este fanatismo, y cita como ejemplo la siguiente barbaridad del telogo ruso Jos de Volokolansk: matar a un hereje por la propia mano o matarlo por medio de la oracin, convirtindolo, es exactamente lo mismo. Finalmente, Rops recupera como slo el sabe hacerlo los aspectos mejores de la historia: No hay excepciones a esta unanimidad en el fanatismo? S, para honra de la humanidad. Un hombre, por de pronto, que intent opo-

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7.

1.

Un historiador tan poco sospechoso como F. GREGOROVIUS no duda en calificarlo como uno de los hombres ms considerables de todo el medioevo (Storia della citt di Roma nel medio evo, Venezia 1874, vol V. p. 117).

nerse a la corriente con un herosmo poco frecuente: Sebastin Castellion, al que Calvino hizo expulsar de Ginebra, reducindolo prcticamente a la miseria, y que compuso un tratado para probar que en la Sagrada Escritura no se hallaba una sola frase que justificara el suplicio de herejes. Con respecto a la religin -deca- hay dos clases de herejes: los herejes de conducta, a los que debe enmendarse por medio de la instruccin y el ejemplo de una vida recta, y los herejes de opinin, a los que es imposible juzgar... puesto que su crimen se cumple en el fondo de sus corazones, fuera del alcance de la apreciacin humana. Se adelantaba a su tiempo -y tal vez ceda al gusto por la paradoja-al escribir: "Despus de haberme preguntado muchas veces qu es un hereje, no he hallado otra respuesta que sta: que nosotros estimamos herejes a cuantos no estn de acuerdo con nuestras opiniones". Y deca en otra ocasin: "no se demuestra la fe quemando herejes, sino muriendo por ella". Frase de admirable profundidad que no ha dejado de ser exacta (I). ROPS, l,n li>le\in del Renacimiento y la Reforma, II, 180-181). Admirable profundidad, de la que algunas decretales de Inocencio m estn muy lejos. Porque s es posible encontrar infinidad de escritos contra los herejes cuyas disposiciones nos sorprenden hoy por su dureza: confiscacin de bienes, destierro, inhabilitacin para cargos pblicos... 2 hasta llegar a la triste cruzada contra cataros y albigenses, que Rops califica como el captulo ms doloroso de la historia de la Iglesia y sobre la que se pregunta si no habra podido ser menos feroz3. Pongamos, por supuesto, todos los atenuantes propios de la poca histrica y la dificilsima situacin en que se vio Inocencio m por el asunto de los albigenses: en fin de cuentas, no se trata aqu de condenar a nadie, ni tiene sentido juzgar a una persona por los valores de una poca muy posterior 4 . A pesar de todo, la frase de san Bernardo que

evoca Rops, o la figura de Francisco de Ass, contempornea de Inocencio m, muestran que ya entonces era posible, al menos para algunos pocos, ver las cosas de otra manera. Otro modo de ver que, en aquel entonces, parecera utpico e inviable. Pero no habra que pedir al Magisterio de la Iglesia que sepa adelantarse a su poca viendo las cosas desde la utopa del Reino, en lugar de ir a remolque de las evidencias culturales? Eso sera verdadero magisterio!. Y qu es lo que impide a Inocencio m ver las cosas desde la utopa evanglica? La respuesta es muy simple: la razn de Estado. Pensemos en Francisco de Ass al lado de Inocencio m: la razn evanglica frente a la razn de Estado; la lgica de la santidad frente a la lgica de la autoridad. Tampoco hay por qu negar que la radicalidad de Francisco resulta unilateral e inviable de momento, y necesita ir abrindose camino poco a poco en esta realidad opaca. Pero ello no impide que contenga algo irrenunciable y que hoy aquella utopa de antao sea ya para nosotros una evidencia. Hoy no habra faltado quien dijese a san Francisco que pretenda un magisterio paralelo. Con la perspectiva que dan los siglos, no podemos sospechar que era el mismo magisterio de la Iglesia el que (al infeudarse al poder temporal) haba comenzado a discurrir paralelo al evangelio?. Y toda esta ambientacin nos conduce al texto que ahora vamos a citar y que refleja la versin ms discutible de eso que llamamos hoy (e Inocencio comenz a llamar tambin) la cristiandad. En l, la razn de Estado se confunde con la razn de Iglesia:

2. Texto Para defensa de su Esposa, la Iglesia universal, ha instituido el Seor la dignidad pontificia y la dignidad real. Una para cuidar a los hijos; otra para combatir a los adversarios. Una para educar con la palabra y el ejemplo la vida de sus subditos; otra para sujetar a los inicuos con el freno y la brida, y evitar que perturben la paz de la Iglesia. Una que ame a los enemigos y rece por los perseguidores; otra que se sirva de la espada material para vindicta de los malhechores y alabanza de los buenos, y para proteger con las armas la paz eclesistica. Es, pues, necesario que la autoridad espiritual y el poder poltico (saecultiris), atentos a la razn por la que fueron instituidos, concurran unidos u Itl defensa de la Iglesia, ayudando el uno al otro, de modo que el bruzo secular reprima a aquellos a los que la disciplina eclesistica no upar-

2.

3. 4.

Vase, por ejemplo, PL 216, 185 y 1213, o el Bullarium Romanum, 202, 208ss, 236, ms las dursimas leyes no slo contra los herejes, sino contra quienes los reciben y protegen, que se exponen a quedar inhabilitados poltica y econmicamente: sit factus infamis, nec ad publica officia vel consilia civitatum nec ad eligendos aliquos huiusmodi, nec ad testimonium admittatur. Sit etiam intestabilis nec ad haereditatis successionem acceda! (PL 216, 1.215). Adems se les incapacita para ejercer de jueces, de abogados, etc. etc. La Iglesia de la catedral y la cruzada, Barcelona 1956, p. 665. El mismo GREGOROVIUS califica el catarismo como una doctrina fantica, enemiga mortal de toda sociedad prctica y de toda civilizacin, tan odiosa para los hombres como la peste (op. cit., 123-124).

ta del mal, y que la venganza (ultio) espiritual acompae a aquellos que, confiando en su fiereza, ni siquiera temen a la espada material... Y as los defectos de la espada espiritual son suplidos por la material (PL 215, 361-62)5. Todo poder y autoridad existen, por tanto, para defensa de la Iglesia: aqu est expresamente enunciado eso que hoy tachamos de eclesiocentrismo, aunque hoy lo denunciemos ms como actitud inconsciente que como doctrina explcita. Hoy diramos, ms bien, que todo poder que existe (y tambin toda la Iglesia) existe para defensa y crecimiento de la creacin de Dios: porque no fue por la Iglesia, sino para salvar al mundo, por lo que Dios envi a Su Hijo (el'. Jn 3,17). Inocencio ni ha invertido aqu, sin saberlo, el orden de las cosas. Y esta concepcin puede justificar muchas atrocidades antes denunciadas y cuya aplicacin debi de ser dolorosa, sin duda, para este papa, tan amigo personalmente del perdn y del matiz. Cree el papa, adems, que hay en el mundo una armona de poderes por la que unos hacen el trabajo sucio y olios pueden permitirse hacer el limpio. A esto conduce el empeo de Inocencio ni en designar al papa como vicario de Cristo, entendiendo adems este ttulo nuevo (tal como ya sugeramos en el captulo anterior) como vicario del Resucitado'', y no como presencia del Crucificado: la radicalidad evanglica de las bienaventuranzas y de la no-violencia no ser vista como una utopa a la que hay que ir abriendo camino con pequeas anticipaciones, sino, sencillamente, como un defecto del poder espiritual. Que en toda esta cuestin anida un problema social dificilsimo, es innegable. Que la enseanza de este papa sea la verdadera y la evanglica, me parece muy discutible. Sobre todo si atendemos a la argumentacin bblica que presenta en otro momento: La unidad entre el reino y el sacerdocio... aparece sellada en Moiss y en Pedro, padres del Antiguo y del Nuevo Testamento; pues el uno predijo un reino sacerdotal que el otro calific de sacerdocio regio.

Para fundar el cual, Jesucristo (rey de reyes y seor de los seores) pertenece al orden de Melquisedec, sacerdote y rey, naciendo as de ambas estirpes, sacerdotal y regia. Por eso leemos que, cuando el Seor deca "basta", el prncipe de los apstoles respondi: "aqu hay dos espadas", juntando ambas para que se asistan y se ayuden una a otra, la espada material y la espiritual (PL, 215, 1.358-1.359). Es curioso cmo la situacin de poder poltico de la Iglesia lleva a equiparar Antiguo y Nuevo Testamento, borrando las diferencias entre ambos y dando lugar a una falsa lectura del Nuevo. La apelacin a Melquisedec que aparece en la Carta a los Hebreos no est hecha para fundar el poder poltico de la Iglesia, sino precisamente para desautorizar al sacerdocio levita. Como la expresin sacerdocio regio de la Primera Carta de Pedro est escrita en un momento en que los cristianos no tienen ningn poder poltico, y reivindica ms bien su libertad en el seno de la Iglesia. Inocencio m confunde ambos niveles mediante una lectura arbitraria de la frase de Pedro en la cena (Seor, aqu hay dos espadas: Le 22,38), poniendo en juego todo un lenguaje inapropiado que, durante siglos, se utilizar para las relaciones entre poltica y religin: el lenguaje de las dos espadas, que sera posible reseguir en I ,utero, en Vitoria, en Bellarmino..., siempre con pequeas liberaciones de la concepcin de Inocencio ni, hasta llegar a la Revolucin Francesa. .i. Comentario a) Si he credo que vala la pena citar y analizar esta concepcin de Inocencio m, no es para acusarle a l y a su poca, sino porque todava condiciona enormemente el planteamiento de muchas jerarquas sobre las relaciones entre la Iglesia y el mundo. A pesar de la Constitucin del Vaticano II sobre la Iglesia en el mundo, son muchas las jerarquas eclesisticas que siguen presas de la concepcin de Inocencio m y slo buscan alguna forma de seguir dndole vigencia en el mundo moderno, mediante dulcificaciones y espiritualizaciones que permitan seguir poniendo el poder poltico, de alguna manera, al servicio de la enseanza de la Iglesia. Este error daa enormemente a la Iglesia de hoy. Y, adems, tampoco puede tener vigencia en la realidad cultural de la Modernidad: hoy ya no vige aquel principio cosmovisional tan fundamental en la Edad Media y que san Bernardo haba formulado as: Donde hay unidad, est la

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5. Se trata de una carta a Felipe Augusto de Francia. Pero es doctrina frecuente en este papa (cf. PL 215, 339. 528. 1.359...). 6. De quien dice el Nuevo Testamento que se me lia dado todo poder en el cielo y en la tierra: cf. Mt 28,18.

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perfeccin. Los otros nmeros ya no tienen perfeccin, sino divisin, pues se apartan de la unidad7. Hoy diramos, ms bien, que donde hay pluralidad quiz no haya perfeccin, pero s hay enriquecimiento y, por tanto, posibilidad de perfeccionamiento. b) En segundo lugar, creo que vala la pena analizarla, porque la concepcin de Inocencio III no slo tiene consecuencias polticas, sino tambin eclesiolgicas: este papa crea que, aunque el trmino iglesia universal poda en algn sentido designar la suma (?) de todas las iglesias, hay otro sentido en el que se llama iglesia universal a aquella nica que las contiene a todas. Y segn este sentido, la iglesia romana ella sola se llama iglesia universal (PL 214, 763). Parece innegable que esta concepcin no slo es contraria a la del Nuevo Testamento (para el que cada iglesia particular es, en algn sentido, la iglesia universal), sino que sigue perdurando en muchas jerarquas de hoy (tal como dijimos que segua perdurando la concepcin inocenciana sobre las relaciones entre iglesia y mundo), y puede que sea la razn ltima y no explicitada de casi todos los conflictos y dificultades que hoy soporta la Iglesia catlica. c) Pero la concepcin de Inocencio m le afect negativamente tambin a l mismo. Ksle hombre genial, que casi no cosech en su vida ms que triunfos, tuvo la suerte de morir a tiempo, para no ver que precisamente aquel joven prncipe en quien l haba confiado plenamente para llevar a cabo su concepcin de las relaciones entre mundo e Iglesia (Federico 11, impropiamente llamado Barbarroja) sera el que causara a la Iglesia los mayores problemas y las mayores afrentas de todo el medioevo. Y aquel hombre bondadoso, tan inteligente como para prohibirse arrancar la cizaa como concrecin de su misin, lleg hasta las crueldades vistas, recurriendo ahora a las imgenes veterotestamentarias de los zorros y los lobos para justificar as la persecucin de los herejes8. Convendr no olvidar estos lenguajes, porque volveremos a encontrarlos. Es muy cierto que Inocencio m nunca recurri a los medios violentos, sino despus de haber agotado todos los dems. Pero, al menos des-

de hoy, parece claro que todos esos otros medios (incluida la predicacin de los mendicantes!) estaban condenados a fracasar mientras no se reformase la estructura misma de poder en que haba entrado la Iglesia9. Y esto no poda ni ocurrrsele al que estaba al frente de esa estructura. Y, en cualquier caso, quiz sean comprensibles esas imgenes desde la concepcin de la unidad ya citada y tpica de la Edad Media. Pero entonces ser forzoso reconocer que los primeros cristianos eran tambin zorros y lobos para el imperio romano y que, por tanto, la persecucin de los cristianos en los tres primeros siglos estaba tan justificada como la de los herejes en el siglo xra. ste es el punto en que la concepcin de Inocencio muestra su debilidad, no slo ante el Evangelio (ante su contemporneo Francisco de Ass, por ejemplo), sino ante la mentalidad moderna. Y, por lo que hace a la eclesiologa, vase el importante matiz que aporta sobre estas herejas, el siguiente texto de Congar: Los herejes del siglo xn eran frecuentemente pobres gentes sin instruccin. El catarismo era una espantosa hereja, radicalmente destructora, o, ms bien, no era una hereja cristiana, sino una ideologa no cristiana que se expresaba y se propagaba en un pas cristiano (Borst). Pero muchos predicadores itinerantes, ms de un "apostlico", el conjunto de los valdenses o pobres de Lyon, no queran ser cristianos ms que segn la literalidad del Evangelio. Sus crticas contenan una parte de verdad y partan de percepciones religiosas profundas. Nos quedamos impresionados por su constancia y su coherencia. Representan una protesta que no se ha interrumpido durante dos siglos y que se ha continuado hasta la Reforma, a travs de oposiciones desigualmente dignas de inters. No podemos menos de pensar que, si lo vlido eclesiolgico (desgraciadamente, demasiado mezclado con una parte negativa inaceptable) de esta protesta se hubiera aceptado, habran podido evitarse tal vez dramas ms graves! (Esand, p. 126). Saber recoger lo vlido de las parcialidades: he aqu una tarea ejemplar para un verdadero magisterio.

9. 7. 8. De Consideratione 2,8 (PL 182, 752). Cf., como ejemplo, PL 214, 695, 698; 215,915-16 y 216, 711-12 y 1.213. Todas

las citas se encuentran reunidas en el libro de A. OLIVER, Tctica de propaganda y motivos literarios en las cartas antiherticas de Inocencio ni, (Roma 1957), en el captulo La triloga zizania, vulpes, lupus (pp. 177-183). Vase, si no, esta frase conservada de la predicacin catara: los caballeros nos anuncian a un Cristo que iba a pie; los ricos nos predican a un Cristo pobre; los honorables, a un Cristo abierto (equites praedicant nobis Christum peditem, diviles pauperem, honorati abiectum), en A. OLIVER, op. cit., 63.

Los papas cambian de opinin

2. Comentario En s mismo, este texto es bien poco importante: un papa que revoca un decreto de su predecesor, un episodio normal en el gobierno de cualquier sociedad y que pasara desapercibido si no fuera por la obsesin de muchos papas por convertir en irrevocables y definitivas cosas que (por su misma naturaleza teolgica) no lo son. Es un Decreto bien sensato, que convendr ambientar histricamente antes de comentarlo un poco ms. Aunque su lectura descontextualizada parezca reflejar slo una pelea por jurisdicciones y competencias (por debajo de las cuales podran sospecharse adems intereses econmicos), en realidad el decreto citado se enmarca en el largo conflicto abierto por el rechazo de las rdenes mendicantes (franciscanos y dominicos) por parte de la Sorbona de Pars. Conflicto que estall con el cannigo Guillermo de Saint-Amour, autor de un libro contra las recin nacidas rdenes mendicantes, que llevaba el amoroso ttulo de Lber de Antichristo et eiusem ministris (Tratado sobre el Anticristo y sus secuaces). Muchos profesores lamosos de Pars (como Siger de Brabante) comulgaban con las ideas de Guillermo: y cabra hablar aqu de uno de tantos casos de corporativisinos sectarios, aunque los doctores parisinos pudieran agarrarse al hecho de que algunos franciscanos compartan y propagaban las doctrinas del famoso y discutido Joaqun de Fiore. Pero, sin matizar, los profesores de la Sorbona engloban en esa acusacin a todos los mendicantes, tachndolos de falsos profetas y aplicndoles el texto de 2 Tim 3,5-6 . La discusin se radicaliz tanto que los bien pagados profesores de Pars, envalentonados por el apoyo de los papas, acabaron atacando la pobreza y la forma de vida mendicante como... peligrosas para la Iglesia! En este contexto, la Sorbona obtuvo de Inocencio iv el decreto que casi slo un mes despus, y nada ms haber sido elegido, revoc Aleandr iv en el texto que hemos citado. A pesar de su escasa importancia doctrinal, la carta del papa Alejandro es un monumento al sentido

No slo Francisco frente a Inocencio m. Tampoco los mendicantes parecan tener demasiado lugar en una Iglesia que se senta ya perfecta y acabada. En el siguiente decreto de Alejandro iv (de 31 de diciembre de 1254) se reflejan algunas de esas dificultades, como veremos despus en el comentario.

1. Texto No es nuevo ni extrao que cosas que se hacen deprisa, por el exceso de ocupaciones, sean luego reexaminadas ms atentamente para que, con una discusin ms acabada, sean limadas y queden ms justas. Y es el caso que, por medio de nuestro predecesor el papa Inocencio IV, de feliz memoria, la sede apostlica promulg una carta en la que dicho papa urga lo que sigue, por santa obediencia, a todos los religiosos de cualquier congregacin: que no acogieran indiscriminadamente en sus iglesias a fieles de otras parroquias para el oficio de los domingos; que en modo alguno los admitieran al sacramento de la penitencia sin permiso de sus sacerdotes; ni les predicasen en sus iglesias antes de la misa...; ni fueran a predicar solemnemente a las parroquias ajenas, a menos que fueran invitados por los curas de all, o que pidieran (y obtuvieran) el permiso para ello...

Y si algn religioso pretende desobedecer lo antedicho, adems del pecado de desobediencia y la sentencia de excomunin en que incurrir... [obligesele ms severamente]... Pero ahora, como queremos deliberar ms despacio sobre aquella carta, buscando antes que nada el bien de la paz y la tranquilidad para la Iglesia y para los eclesisticos, hemos decidido revocar totalmente la carta citada y cualquier otra orden o mandato que haya sobre el mismo tema y que sea contrario a los religiosos... (ALEJANDRO IV, Bullarium Romanum, Tormo 1858, III, p. 595).

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I.

Tendrn cierta compostura de piedad, pero habrn renegado de su verdad y eficacia. A stos rehuyelos tambin, porque de stos son los que se introducen en las casas y se llevan cautivas a mujercillas cargadas de pecados, tradas y llevadas de toda suerte de concupiscencias....

comn. No necesita decir que sigue los pasos de su ilustre predecesor cuando en realidad hace lo contrario, como pasar a ser luego el estilo habitual de los papas. Tampoco necesita argumentar que los tiempos han cambiado. Alejandro se limita a estas tres cosas: a no manipular al Espritu Santo apelando a l para todo; a no considerar como Magisterio algo de naturaleza disciplinar; y a reconocer que un papa ha podido precipitarse (los papas son as de humanos), y el tiempo est para corregir las cosas.

Magisterio antisemita

El texto que vamos a citar lo presentan algunos historiadores como la pgina ms triste de la historia eclesistica, y otros como la raz del antisemitismo cristiano. Por razones de honradez y de imparcialidad, intentaremos contextualizarlo al mximo. Son unos prrafos del IV Concilio de Letrn (1215) sobre los judos.

Este sencillo planteamiento, que luego desaparecer casi por completo del lenguaje romano (salvo en casos como el de la elemental bondad evanglica de Juan xxm), es lo que resulta aqu una bocanada de aire fresco. Por eso vala la pena citar este decreto. Por eso... y para evocar que en los aos siguientes, cuando una pelea parecida y ms virulenta estalle en el seno de la orden franciscana entre espirituales y conventuales 2 , y los papas oscilen tambin en el apoyo a uno o a otro grupo, se convertir en obsesin de varios papas el afirmar que sus decretos son irrevocables, y nacern as las primeras ideas sobre la infalibilidad pontificia. Mientras que otros papas, deseosos de revocar algn decreto de sus predecesores, condenarn a quienes pretendan ensear que el papa es infalible. De esta disputa prescindiremos en el presente estudio 3 .

/. Texto Cuanto ms agobiada se ve la religin cristiana por las usuras de los judos, tanto ms crece con ellas la perfidia di- los judos, que en poco tiempo van a agotar todas las posibilidades de los cristianos... Decretamos que si, en adelante y bajo cualquier pretexto, los judos imponen a los cristianos usuras graves y desconsideradas, se les prive de toda ayuda de los cristianos hasta que hayan dado cumplida satisfaccin de tan desordenado inters. Y que, si es preciso, se obligue a los cristianos, bajo censura eclesistica..., a abstenerse de los comercios de los judos... Y determinamos que los judos sean obligados a pagar a las iglesias por todos los diezmos y ofrendas que los cristianos solan pagar por sus posesiones antes de que stas fueran a parar a manos de los judos, para que as no sufran dao las iglesias {Canon 67). Es posible que este primer canon sea suficientemente comprensible si se sita en su contexto histrico. Se trata slo, en su primera parte, de una especie de huelga o bloqueo para proteger al pueblo de la prctica inhumana y cruel de la usura. La Iglesia prohiba, con razn, el prstamo a inters en una economa que no era de inversin, sino casi slo de consumo. Los nicos prestamistas eran entonces los judos, y el yugo de los usureros se volva absolutamente insoportable. No obstan te, a la mentalidad de hoy no dejar de extraarle que al final del canon parezca preocuparle ms al Concilio la economa de las iglesias que la suerte de los cristianos... Veamos cmo sigue el texto: ...determinamos que, en toda provincia cristiana y en cualquier liem po del ao, todos los judos de ambos sexos se distingan pblicamcn

2. 3.

DANTE, en su Divina

Comedia, resumir as la polmica: ch'uno la fugge ed altro la coarta (refirindose a la regla de san Francisco; cf. Paradiso XII, 127). Remito sobre este punto a B. TIERNEY, The Origins of Papal Infallibillity, Leiden 1972.

te de los dems pueblos por su modo de vestir, dado que lo mismo parece imponerles a ellos la ley de Moiss (cf. Lv 19,19 y Dt 22,5; 22,11). Que en los das de duelo y de la pasin del Seor no salgan a la calle, dado que, segn sabemos, algunos judos no se recatan de salir mejor vestidos a la calle precisamente en esos das y no temen burlarse de los cristianos, que -recordando la sagrada Pasin- exhiben hbitos de penitencia... (Canon 68). La primera parte de este decreto pretenda, sobre todo, evitar que a las mujeres judas se las confundiera con cristianas, tratando as de cerrar la puerta a toda posibilidad de un matrimonio mixto. La segunda puede ser una reaccin psicolgicamente comprensible ante las burlas, pero no por ello deja de ser autoritaria y ajena a la lnea de Aquel que expresamente se neg a que lo defendieran con la fuerza y aconsej, ms bien, presentar la otra mejilla. La argumentacin bblica es, en realidad, una manipulacin del texto tic la Escritura. El punto ms duro del decreto es el prrafo que sigue: Como es absurdo que un blasfemador de Cristo ejerza poder sobre los cristianos... prohibimos que ningn judo sea elevado a cargos pblicos, ya que con este pretexto molestan mucho a los cristianos... Y al que detenta tales cargos, que se le niegue toda comunidad con los cristianos en el comercio y dems, hasta que... ponga al servicio de los pobres de los cristianos lo que haba obtenido de stos gracias a su cargo, y dimita avergonzado del cargo que irreverentemente asumi. Y esto mismo lo extendemos a los paganos (Canon 69; cf. G. ALBERIGO, COED, pp, 241-243). Tampoco cabe negar que, en situaciones de hostilidad, los judos se aprovecharan hbilmente de sus cargos pblicos para hostigar a mucha gente inocente. Sin embargo, la razn aducida (un blasfemo de Cristo no puede mandar a un cristiano) expresa lo peor de la mentalidad de cristiandad y, adems, extiende sobre los judos de cualquier poca una culpa que ya es errneo extender sobre todos los judos contemporneos de Jess. Finalmente, la ltima frase de este Decreto va ms all del caso conflictivo de los judos y presupone que slo los cristianos pueden gobernar en la sociedad (!).

2.

Comentario

Puede ser bueno sugerir que, junto al texto citado, se lean estos otros dos: La cuestin juda, del revolucionario (y judo) Karl Marx, que obligar a reflexionar sobre algunos puntos o har parecer sumamente moderadas las afirmaciones del Lateranense iv, a pesar de ser seiscientos aos posterior. Y luego el n. 4 del Decreto del Vaticano n sobre las religiones no cristianas, que est dedicado al judaismo y del que entresaco a continuacin un catlogo de afirmaciones: los judos son los comienzos de nuestra fe y fuente de nuestra revelacin; los cristianos son hijos de Abrahn; los judos estn tambin reconciliados por Cristo; de ellos son la adopcin, los patriarcas y las promesas; Jess, Mara y los Apstoles eran judos; todos los judos son muy amados por Dios a causa de sus padres; los judos tienen un gran patrimonio espiritual comn con nosotros; la pasin del Seor fue pedida por las autoridades judas de la poca, pero no es imputable ni a los judos de entonces ni a los de hoy; no se deduce de las Escrituras que los judos sean reprobos (ed. BAC, pp. 730-731).

Es innegable la diferencia entre el Lateranense iv y el Vaticano n, aunque sea cierto que el primero es de carcter prctico, y el segundo exclusivamente teolgico. Pero para contextualizar tambin el texto de Vaticano n hay que aadir que hubo de soportar enormes presiones en contra, por la injusta situacin de los palestinos y por la comprensible hostilidad del mundo rabe. Tambin hay que sealar que la diferencia entre ambos textos no se reduce a su diverso gnero literario, sino que se extiende hasta los presupuestos teolgicos que sustentan el primer texto. Aun as, es igualmente cierto que el texto del Lateranense, su II cientemente contextualizado, pierde una buena parte de su carcter escandaloso. Pero, concedido esto, sigue pendiente una pregunta que cotisliluvP el verdadero escndalo: cmo es posible que hayan sido ncciwiiiios setecientos aos y el holocausto nazi para que se pasara del priint'i W \ to al segundo? No estaban la autoridad y el magisterio ilc ln Igli-Nlti obligados ante Dios a haber dado ese paso mucho anles. subir lodo

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cuando en siglos siguientes proliferan entre los cristianos prcticas antijudas nefandas y criminales, revestidas muchas veces de celo religioso? Puede ser explicable que el frenes popular caiga en semejantes desmanes. Pero era aqu donde el magisterio estaba ms obligado a ser signo de la utopa evanglica frente a la neurosis colectiva. Por no haber sabido serlo, es por lo que el magisterio de la Iglesia es en este punto responsable, no del antisemitismo cristiano, pero s del antisemitismo de muchsimos cristianos. O, con otras palabras que sonarn a utpicas: el magisterio estaba (como mnimo) tan obligado a defender a los cristianos de los desmanes judos como a defender a los judos de los desmanes cristianos (que, adems, se cometan en nombre de Cristo). Y, en mi opinin, hay una doble razn que responde a las preguntas escandalizadas del prrafo anterior: a) en primer lugar, la clsica tentacin de recurrir al poder para servir a Dios, que luego hace que los intereses de autoconservacin del poder impidan servir a Dios; y b) en segundo lugar, la incomprensible resistencia del magisterio eclesistico a reconocer su relatividad y su caducidad, su negativa a cambiar, que luego (cuando se ve obligado a hacerlo) acaba dando razn a figuras como monseor Lefebvre, quien, con el concilio de Letrn en la mano, poda rechazar el Vaticano n desde una determinada teologa equivocada, pero fomentada por la autoridad. Se comprende, pues, la angustia del Cardenal Bea, alemn de origen, por conseguir durante el Vaticano n la declaracin que hemos citado. Se comprende tambin que muchos historiadores de la Iglesia digan (como defensa de los citados cnones de Letrn) que en realidad nunca se cumplieron. Quiz sea cierto; pero entonces vuelve a plantearse el problema del valor del incumplimiento como forma de defensa de la Iglesia. El mismo problema de san Metodio...

1 papa tiene un poder temporal absoluto

Bonifacio vm fue uno de los papas ms lamentables de la historia de la Iglesia. Sucedi a san Celestino v, nico papa que ha dimitido (segn unos, por intil; segn otros, porque comprendi que no poda hacer nada evanglico en aquella situacin). Y lo primero que hizo fue encarcelar a su sucesor, a quien ms tarde la Iglesia canoniz. El documento ms famoso y ms vidrioso de este pontificado fue la Bula Unam sanctam (18-09-1302), publicada en medio de su contienda con el rey de Francia, Felipe iv el Hermoso, , y que todava figura en el enchiridion de Denzinger titulado El Magisterio de la Iglesia, Hn dicha Bula, Bonifacio vm pretende definir el poder absoluto de los papas sobre toda creatura. Veamos primero el texto, para ambientarlo y comentarlo luego. 1. Texto La Iglesia, puesto que es una y nica, tiene un solo cuerpo y una sola cabeza, no dos cabezas como si fuera un monstruo, es decir, Cristo y el Vicario de Cristo (Pedro y su sucesor). Pues el Seor dijo a Pedro: "apacienta mis ovejas" (Jn 21,17). Y dice "mis ovejas" en general, no stas o aqullas en particular; de donde se deduce que se las encomend todas. Por tanto, si los griegos u otros dicen que no han sido encomendados a Pedro y a sus sucesores, habrn de confesar que no son ovejas de Cristo, ya que el Seor afirma que hay un solo rebao y un solo pastor (Jn 10,10). Dos son las espadas que estn en su poder: una espiritual y otra temporal. Las dos espadas, la material y la espiritual, estn en poder do la Iglesia, pero con la diferencia de que la material ha de ser empua da en favor de la Iglesia, y la espiritual por la Iglesia. sta ha de ser oin puada por los sacerdotes; aqulla, por la mano de reyes y soldado*, pero subordinada a la voluntad y consentimiento del Sacerdote. Una espada ha de ser subordinada a la otra, y la autoridad temporal a la po testad espiritual... El poder espiritual, tanto por su dignidad cuino por su nobleza, est por encima del poder temporal, cualquiera que .CM. Y si esto lo afirmamos tan claramente, es porque las cosas cqmilIHIICN son superiores a las temporales... Es testimonio ile la venlad qui* et propio del poder espiritual instituir el poder leiivnal v lii/y.iiilo si no

fuera bueno... Por tanto, si el poder terrenal va desviado, ser juzgado por el poder espiritual, y si va desviado un poder espiritual menor, ser juzgado por su superior; mientras que, si se trata del poder supremo, no podr ser juzgado por ningn hombre, sino slo por Dios. Y este poder, aunque haya sido dado a hombres y se ejerza por hombres, no es humano, sino divino, pues fue dado a Pedro por la voz divina y confirmado para l y sus sucesores en el mismo Cristo, a quien Pedro confes y a quien el Seor respondi: "todo lo que ates en la tierra", etc. (Mt 16,19). Por tanto, quien resiste a este poder resiste al orden divino (Rm 13,2), a menos que pretenda que hay dos principios ltimos, como hacen los maniqueos: lo cual es falso y hertico, puesto que Moiss no dice que Dios cre el mundo "en los principios", sino "en el principio" (cf. Gn 1,1,). En total: declaramos, afirmamos y definimos que someterse (subesse) al romano pontfice es para toda creatura humana absolutamente necesario para la salvacin (DS 872-75. D 468-69). 2. Comentario Este texto me parece algo as como la reductio ad absurdum o la ltima consecuencia del discutible proceso que vena gestndose en los textos anteriores1. Cuatro cosas, como mnimo, llaman la atencin en l: a) Si la Iglesia no ha de tener ms que una cabeza y no dos, se seguira que esa cabeza es slo Cristo, no Cristo y el papa, porque entonces volveran a ser dos. Postulando una especie de armona preestablecida entre Cristo y los papas, Bonifacio vm establece una identidad entre el papa y Cristo que convierte a aqul no en vicario, sino en sustituto de Cristo. No piensa ni por un momento que tambin el papa est sometido a Cristo!. b) Ese poder del papa es siempre un poder divino. Bonifacio no se limita a las situaciones excepcionales que el Vaticano i calificar como definiciones ex cathedra. Por ser divino, a) se extiende a todos los hombres, aunque la Iglesia no los abarque a todos; y b) no puede ser juzgado por ningn hombre. De la antigua y discutible
1. Hasta el punto de que, si se me permite un recuerdo personal, incluso en mi poca de estudiante de teologa (an no iniciado el Vaticano n), nuestros profesores hacan esfuerzos por quitarle hierro, suavizarlo y rebajar su autoridad.

expresin extra ecclesiam nulla salus2 se ha pasado ahora a la absurda extra papam nulla salus. c) Desde esta concepcin del poder divino, la pretensin de Bonifacio vm se extiende hasta los poderes polticos, o lo que en la poca se llamaba el poder temporal. El papa tiene tambin autoridad poltica sobre todos los pueblos, aunque no la ejerza; pero quienes la ejercen han de hacerlo subordinados a l3. Para ello se desorbita el sentido metafrico del verbo bblico apacentar (como ya denunciara un siglo antes san Antonio de Padua) y se desconoce que aquel Jess de quien el papa quiere ser vicario renunci expresamente a ser coronado rey (cf. Jn 6,15). Toda la autonoma del orden temporal y la fundamentacin natural de la autoridad en la sociedad civil se ven negadas aqu: el ideal de Bonifacio vm es un estado clerical y teocrtico, semejante a lo que son algunos estados islmicos actuales (dicho esto con todo respeto por el islam). d) Finalmente, no puede menos de llamar la atencin la exgesis bblica que practica este papa. Un argumento para su afn de poder absoluto y nico lo ve en el hecho de que el Gnesis afirme que Dios cre el mundo en el principio (y no en los principios). La confusin entre el sentido temporal y el sentido autoritario de la palabra principio es propia de un nio. Todo esto, que cierto autor denomina faraonizacin del primado romano4, caus un dao inmenso al papado, pese a que casi nadie lo tom demasiado en serio. Para empezar, una de las grandes figuras (y de los grandes creyentes) de la Edad Media, el poeta Dante, a quien Bonifacio vm haba hecho sufrir todo lo imaginable, presenta a san Pe2. 3. Fuera de la Iglesia no hay salvacin. La llamo discutible porque su uso lia bitual distorsiona el contexto y el sentido primero en que fue dicha. Ver ins adelante, al final del cap. 9. Esta mentalidad lleg tan lejos que, hacia finales del siglo xvi, Sixto v quiso iii cluir en el ndice al conservador cardenal Bellarmino y a Francisco de Vilmiti (ms moderado que Bellarmino en este preciso punto) por haber escrito qur rl papa no es soberano del mundo en lo temporal. Por fortuna, los cuiili-iiulr* encargados del asunto tuvieron el buen acuerdo de diferirlo... hasta la nmcilr del irascible pontfice (D. ROPS, IRR, II, 400-401). Un buen acuerdo que mi parece haber sido una ofensa al Espritu Santo. Para Vitoria, cf. G. Gin HKMI,/, '.II busca de los pobres de Jesucristo, Lima 1992, 466-468. Cf. Rufino VKI.ASCO, La Iglesia de Jess, Estella 1992, p. 168.

4.

dro en La Divina Comedia declarando que su sede est vacante, porque Bonifacio ha convertido su tumba en cloaca; y en otro momento le dice que slo escribe para [cobrando] borrar lo escrito y que ha daado la via de Pedro y Pablo5. Ms en concreto, Bonifacio vm dej como herencia a la Iglesia el destierro de los papas a Avignon y el cisma de Occidente que le sigui. Felipe iv de Francia obtuvo del primer papa de Avignon (sucesor de Bonifacio) la condena y supresin de los Templarios, probablemente con la amenaza, en caso contrario, de hacer una condena pblica de Bonifacio 111". Fueron cien aos horribles, de los que el ministerio de Pedro en la Iglesia todava no ha acabado de reponerse, porque, aun renunciando expresamente a todas las pretensiones de un poder poltico universal e indirecto, se ha buscado muchas veces recuperar algo de ese poder, bien sea en lo que se llama la ilusin de una nueva cristiandad, donde todo el mundo reverenciara al papa positivistamente y por la figura que encarna7, bien sea en lo que algunos han llamado papolatra, que diviniza el poder espiritual del papa, y de la cual es un ejemplo aquella frase de La Civilt Cattolica todava en el siglo xix: cuando el papa medita, es Dios quien piensa en l8. Se hace necesario, por consiguiente, resituar un poco ms este texto, que ya no es slo extrao, sino peligroso. 3. Contextualizacin Uno de los sucesores de Bonifacio vm, el papa Juan xxn, hablaba de l como aquel fatuo de Bonifacio. Efectivamente, era un hombre impulsivo, irreflexivo y tremendamente seguro de s9. Segn testimonio de

su mdico, Arnau de Villanova, estaba seguro de que sera objeto de una gloriosa memoria, por el modo en que haba engrandecido a la iglesia romana en oro y en plata10. Ni siquiera sospechaba que su memoria sera la de uno de los papas que ms avergenzan a la Iglesia. Y este hombre se vio colocado en una de las horas histricas ms difciles y ricas de la historia de Occidente: el despertar de un laicismo consciente de su responsabilidad, la evolucin de las ciudades y la formacin de los estados nacionales. Como escribe un historiador de la Iglesia, la gran cuestin era hasta qu punto se mostrara la Iglesia capaz de dar paso a las nuevas pretensiones... Con la mera repulsa no se lograra nada, y, sobre todo, una exageracin de la propia posicin producira un efecto contrario". Desgraciadamente, y una vez ms, la Iglesia no estuvo a la altura de la historia. Y entre las causas de ese fallo, adems de la persona de Bonifacio vm, hay que citar estas otras tres: La sinrazn y los desmanes de sus rivales polticos (sobre todo Felipe iv de Francia y Nogaret), que estaban ms o menos a la altura del papa. La adulacin de los que cabra llamar telogos curiales, que, por fidelidad o por inters (slo Dios lo sabe), preparan el terreno a muchos errores de los papas. Y los precedentes en la peligrosa evolucin que haba iniciado el papado desde Gregorio vn.

5.

6. 7. 8. 9.

Cf. Paradiso 27, 19-27 y 40-56; 18, 130ss: ma tu che sol per cancellare scrivi / pensa che Pietro e Paulo che moriro / per la vigna che guasti ancor son viv. Segn la edicin de la BAC (p. 554), estos versos podran referirse tanto a Bonifacio vm como a Juan xxn. As, G. ALBERIGO, COED, p. 310 (introduccin al concilio de Vienne). Vase el lcido artculo de C. BOFF criticando el documento de consulta para la Asamblea de Puebla: A ilusao de urna nova cristiandade: REB 38 (1978), 5-17. Citado en FLICHE-MARTIN, Historia de la Iglesia, XXV, 329. Vanse las otras atrocidades citadas en esa misma pgina y que comentaremos en la Segunda Parte. Deca que, si en un lado estuviesen todos los hombres del mundo y en el otro

Comentaremos slo las dos ltimas. Sobre la primera bastar con decir que, en el juicio que le hizo el valido del rey francs Nogaret, en 1303, exponindole a vergenza pblica, una de las innmeras acusaciones (aparte de que no crea en la vida eterna y enseaba que la fornicacin no era pecado...), era que no buscaba la salvacin, sino la perdicin de las almas. He aqu al poder poltico convertido en inquisidor del religioso.

l solo, antes les engaara l a todos, de hecho y de derecho, que ellos a l (BAC, Historia de la Iglesia, II, 568). 10. Ibid., 593. 11. H. JEDIN (ed.), Historia de la Iglesia, Barcelona 1973, IV, 573-574.

a) La adulacin de los telogos

La divisin entre los telogos no es cosa de nuestros das. En el siglo xiv existen al menos, y por lo que toca a nuestro tema, el grupo de los llamados telogos curiales (Mateo de Acquasparta, Egidio Romano, Jacobo de Viterbo y Augustinus Triumphus) y el de los llamados legistas (Juan de Pars, Pierre Dubois y otros autores de algunos tratados que haban de quedar annimos, pero cuyos ttulos son enormemente significativos'2). Precisamente en el mismo ao que la Bula de Bonifacio vm, y pocos meses antes, aparecieron el tratado Sobre la potestad eclesistica, de Egidio Romano, y el Rgimen cristiano, de J. de Viterbo. El primero de ellos sirvi de base a la Unam sanctam, y en l escriba Egidio que la potestad terrena est constituida por medio de la eclesistica, por la eclesistica y para los fines de la eclesistica. Y esta otra frase, que casi parece citada por Bonifacio vm: en la iglesia militante slo puede haber una fuente del poder, slo una cabeza que posee la plenitud del poder... y las dos espadas, sin las cuales el poder no sera completo. De esta fuente se derivan todas las otras potestades. Egidio es, sin lugar a dudas, el ms exagerado de los tres; pero fue tambin, como acabamos de decir, el que ms influy en el papa. Viterbo y Augustinus reconocen cierta autonoma al poder civil, al menos en cuanto a su origen. Pero acaban sometindolo al papa, porque la potestad espiritual es la forma de la temporal, como la luz es la forma del color13. Esa idea de subordinacin, que se expresa tambin con im-

12. Por ejemplo: Disputa entre el clrigo y el soldado, Antes que hubiese clrigos, ya haba laicos, y el bien expresivo de Rey Pacfico. En slo los ttulos se adivinan ya dos cosas muy importantes: a) la presin de la laicidad de lo civil, que pugna por abrirse paso contra el clericalismo, y b) la concepcin bblica del prncipe de la Paz, que seala a la Iglesia su camino en este punto. Que en el progresista frente francs la laicidad sea representada por el soldado pone de relieve la ambigedad de este otro frente, como suele ocurrir casi siempre en la historia, la cual nunca es una lucha entre buenos y malos, aunque siempre sea lucha entre el bien y el mal. 13. A pesar de abrir la puerta a la sumisin del poder poltico al papa, Augustinus no acepta (contra lo que dice Bonifacio) que el poder superior del papa no pueda ser juzgado por nadie; ms bien comparte la opinin comn de que un papa declarado hereje quedaba por eso mismo depuesto: papa si clare sil haeretius seque emendare nolit ipso facto est depositus (c. BAC II, (I 12). Opinin de la que echar mano el monarca francs para deponerlo.

genes como la del cuerpo al alma, abre la puerta a todos los abusos curialistas en que entran estos autores14. Pero, aunque tales afirmaciones no puedan aceptarse (al menos hoy), hay que reconocer que ah late un problema que tampoco nosotros tenemos an resuelto: el problema de la llamada tica civil del que tanto se habla hoy: el poder civil no es absoluto, y esta frase no se explica suficientemente con decir que dicho poder est sometido al control parlamentario y de las leyes. Est sometido, adems, a una instancia tica, que es una de las razones que llevarn en ms de una ocasin a la modificacin de esas mismas leyes. Lo que la sociedad civil no tiene todava claro es dnde se encarna y quin representa a esa instancia tica. Pero, en cambio, s se reconoce hoy que la tica ha de informar a la democracia, y que sta est sometida a la tica como el cuerpo al alma: una democracia sin valores es una democracia sin alma, que acabar facilitando dictaduras annimas. La indignacin suscitada en Espaa por el asunto de los GAL y las afirmaciones de que el poder poltico no queda justificado slo por hacer esas cosas, pero bien (= sin que se lleguen a saber), son buena prueba de lo que decimos. El mal que hacen estos telogos aduladores es que impiden pensar al magisterio, que siempre procurar escucharles slo a ellos. En el caso que nos ocupa, confirmaron a Bonifacio en sus impulsos ms discutibles, convirtindoselos en misin de Cristo. Pues en otros momentos, cuando el papa se vio atacado razonablemente por sus locas pretensiones, saba dar marcha atrs, como lo prueban estas palabras de un discurso tenido slo seis meses antes de la Bula citada, y precisamente ante los embajadores de Francia, donde Bonifacio se queja de que se le interpreta mal: hace cuarenta aos que somos expertos en derecho, y sabemos que Dios ha ordenado dos clases de poder. Quien puede

14. Para ampliar todo este debate eclesiolgico, vase Y. CONGAR, Esand, 164-74. Congar reconoce que los laicos que rodeaban al rey denunciaban el clericalismo con una lucidez extraordinaria (171), Y cree que lo que est aqu en juego es una concepcin cristolgico-jerrquica frente a otra concepcin comunitario-pneumatolgica (p. 166). Esta contraposicin entre Cristo y el Espritu me ha dejado siempre incmodo. Y su ambigedad proviene, en mi opinin, de que se ha suprimido a Jess del nombre de Cristo. Slo esta mutilacin de un Cristo sin Jess permite despus asimilar a Cristo con la jerarqua celeste del Pseudodionisio; y har que algunos papas (como vimos en el caso de Inocencio MI) se apropien tranquilamente las palabras del Resucitado: se me ha dado lodo poder en el cielo y en la tierra.

creer que quepa en nuestra cabeza tanta fatuidad y lauta ignorancia? Afirmamos que en nada queremos usurpar la jurisdiccin del rey15. b) Las doctrinas precedentes Como ejemplo de este otro factor, basta con evocar el famoso Dictatus papae, de Gregorio vn (marzo de 1075). Un documento literalmente increble, que da un giro de casi 180 grados con respecto a lo que haba sido durante el primer milenio el ejercicio del primado de Pedro y que consolidar definitivamente la ruptura de Oriente con Roma. Tambin podramos haberlo trado aqu. Pero habra supuesto recargar excesivamente el tema; por otro lado, tiene menos autoridad magisterial que la Unam sanctam16. Slo aclararemos que Gregorio vn no era en absoluto un hombre ligero ni hambriento de poder, como su sucesor del siglo xiv, pero se encontr en una necesidad urgente de reformar una Iglesia lamentablemente degradada a lo largo de todo el siglo x, como primera consecuencia palpable de adonde llev el poder temporal de los

papas17. El Dictatuspapae debi ser, como mximo, una declaracin de estado de emergencia, como existe en todos los estados. Pero no poda ser una declaracin del estado natural de las cosas del papa. De hecho, contradice la enseanza del papa Gelasio (492-496) sobre la independencia de los dos poderes, que todava fue reconocida por Inocencio m (aunque ya hemos visto que su prctica no siempre se atuvo a ella). Segn estos papas, ambos poderes son independientes: ms noble el espiritual, pero no superior al temporal (mientras que la Unam sanctam dice expresamente que ms noble y, por ello mismo, superior). La conversin de un estado de excepcin en un estado habitual hace que telogos (como san Bernardo) y papas que desean reformar a la Iglesia echen mano de la frase evanglica de las dos espadas, que no tiene absolutamente nada que ver con la cuestin de los poderes poltico y religioso, y que ya encontramos en Inocencio in18. Bonifacio vm vuelve a malemplear este texto, que, en todo caso, podra haberse empleado exactamente igual para mostrar que el papa no deba tener poder poltico. Pero fue usado para lo contrario. 4. Conclusiones

15. Estas palabras las cita la nueva edicin de Denzinger en la introduccin a la , Unam sanctam (DS 870) como clave hermenutica de sta, sealando que la pretensin de Bonifacio vni de someter el poder poltico a su propio poder no merece ms que una consideracin histrica, y que la definicin final de la Bula debe ser restringida ad rgimen spirituale. Concediendo todo esto de buen grado, y sin entrar en los problemas ecumnicos que hoy puede suscitar (si sigue vigente la definicin de Bonifacio vm, no se salva ningn protestante y ningn ortodoxo!), quisiera sealar que, en mi opinin, la mentalidad de Bonifacio vm era ms cercana a lo que dice la Unam sanctam que al discurso a los embajadores franceses. Buena prueba de ello son estos otros textos de este difcil papa: el sumo pontfice es juez de todos, tanto en lo temporal como en lo espiritual... pues es el Vicario del todopoderoso Cristo (Discurso ante los embajadores del conde de Flandes en 1299). Y como la luna no tiene ms luz que la que recibe del sol, as ningn poder terreno tiene ms potestad que la que reciba del poder eclesistico (Discurso ante los embajadores del rey germnico, el 30 de abril de 1303. Ambas citas, en la Historia de la BAC, II, 595 y 607). Como los cristianos reciben el nombre de Cristo, as se configuran (formantur)... por Cristo y su vicario sucesor de Pedro (30 de abril de 1303, en Y. CONGAR, op. cil., 168). As como esta otra enseanza increble, con la que comienza una de sus Bulas (Clericis laicos): que los laicos son enemigos del clero lo atestigua en alto grado la antigedad, y lo ensean claramente las experiencias de hoy. 16. Es bastante frecuente citar juntos y comparar este texto de Gregorio vil con otro muy conocido de san Gregorio Magno, tambin sobre el papado (PL 77, 933c). As, por ejemplo, J.M.R. TILLARD, El obispo de Roma, Santander 1986, pp. 7576 y 77. Tambin R. VELASCO, op. cit., 163.

4.1. Bonifacio vm puede tener atenuantes, aunque sus palabras hoy no los tengan. Lo que interesa destacar ms es el falso inmediatismo con que parece actuar el magisterio. Por muchos pecados que tuvieran sus oponentes, un verdadero magisterio, proftico y evanglico, estaba obligado a ver que, si sus postulados particulares se formulaban con poca claridad y se exageraban, haba en ellos un empeo justo al que perteneca el porvenir. Y esto, sencillamente, porque anunciaban derechos elementales [del Estado], como la soberana sobre bienes y personas, la supremaca judicial, la autonoma de la legislacin y cierta superintendencia de la vida espiritual de la nacin. Mientras que los defensores de la curia defendan en forma extremada un sistema abstrac17. He sugerido en otros lugares la analoga entre el poder temporal del papado y el pecado de la monarqua israelita, con las nefastas consecuencias que acab trayendo para el pueblo judo. 18. Ver cap. 3. La frase est tomada del relato lucano de la ltima cena (Le 22,38). Cuando Jess habla de lo negro de la hora que se avecina, los discpulos responden: Seor, aqu hay dos machetes. Y el Seor contesta: Ya basta. Sorprende lo que los telogos pueden llegar a sacar de un texto bblico cuando se empean... g ^

A .

to que no corresponda al pasado de la Iglesia ni tena en cuenta el porvenir, y pecaban, consiguientemente, contra la realidad y el kairs [= oportunidad histrica]19. Esta excelente conclusin vale para otros momentos de la historia del magisterio eclesistico. Si alguien quiere mostrarse humano y hacer ver que no puede pedrsele tanto a un pobre papa, seremos los primeros en darle la razn. Pero habr que pedirle entonces que se atenga a las consecuencias cuando hable del magisterio ordinario y de la asistencia del Espritu Santo. Hay que estar a las duras y a las maduras. 4.2. Y una segunda conclusin puede ser el carcter lgico y natural que tiene, en circunstancias como las aqu estudiadas, la contestacin intraeclesial, que puede ser fruto del amor a la Iglesia. Cien aos despus, cuando se hayan producido la cautividad de los papas en Avignon, el cisma de Occidente y la aparicin de los condenados Wyclif (en 1384) y Huss (en 1415), mientras todava perduran la simona y la acaparacin de beneficios en la curia romana, se comprende que aparezca un escrito conjunto de carcter reformista, que podra compararse a la escandalosa declaracin de Colonia de 1989, aunque tambin hay que reconocer que la superaba en calidad. Una cita de dicho escrito, para concluir: La potestad plena est en Dios solo, no en un hombre particular, aunque sea el papa. El papa no tiene poder absoluto, ni debe tampoco llamarse "sumo pontfice", sino "obispo de la primera sede". Que se reserve todos los negocios de los subditos y otorgue dignidades y beneficios, es una nueva invencin de la iglesia latina, que va contra los "cnones". Desde Clemente v [sucesor inmediato de Bonifacio vin] imperan los tres males: la cmara, la curia y \apotestas plenaria. Desde entonces, todas las iglesias son tributarias. Los diezmos, subsidios, procuraciones, reservas, acumulacin de beneficios, exenciones, venta arbitraria de la indulgencia plenaria a los ricos, las provisiones, la permutacin de las penitencias por pago de dinero...: todo esto est en manos de un solo hombre! Slo Cristo y la Iglesia universal en el concilio general pueden tener poder semejante2". Lstima que no se hiciera caso, una vez ms, a los lirmantes de este escrito. En el siglo siguiente, en lugar de un escrito ele contestacin, tendremos la ruptura de Lutero.
19. Cf. H. JEDIN, op cit., 577 (subrayados mos). 20. Citado en ibid., 721.

Santa Juana de Arco, hereje, relapsa, apstata y mrtir

/. Texto El ttulo de este captulo es uno de los que pendan sobre la hoguera de Juana de Arco, el 30 de mayo de 1431, suprimiendo la palabra santa y cambiando mrtir por idlatra. El texto que aqu vamos a comentar tiene el carcter de resumen de todo el proceso que condujo a la condena de Juana, y que aqu es ms importante que la propia conclusin. Penda tambin de un poste al lado de la hoguera: Juana, que se hace llamar la Doncella, mentirosa, perniciosa, seductora del pueblo, falsa creyente de la fe de Jesucristo, vanidosa, idlatra, cruel, disoluta, invocadora del demonio, apstata, cismtica y hereje1. 2. Ambientacin Al igual que Simone Weil, aunque en un sentido muy distinto, Juana de Arco es una de las figuras ms sobrecogedoras y extraas de la historia del cristianismo. Mujer (en el siglo xv, no en el xx), campesina (casi sierva de la gleba), con diecinueve aos y analfabeta, tuvo en jaque a Francia, a Inglaterra y a la Iglesia y contribuy decisivamente a acabar una guerra de casi cien aos, liberando a Francia, contra toda esperanza, de la invasin y el dominio ingls. Si resulta extrao que una joven como ella se sintiera llamada a liberar militarmente a Francia, an ms extrao resulta su crdito, sus primeros xitos militares, y que a travs de su sacrificio y de su fracaso acabara realizndose lo que ella haba anunciado. La llamada Guerra de los cien aos es ms o menos conocida y no requiere ms ambientacin. Slo hay que aadir en el campo eclesistico que (como suele ocurrir en situaciones de este tipo) la Iglesia ele Francia se hallaba dividida: cuando Juana fue hecha prisionera, ya haba sido juzgada y absuelta favorablemente por los obispos de la zoI. Cita tomada de J. DUPONT, Sainte Jeanne d'Arc, Pars 1922, p. 263. Todas las referencias de pgina de este captulo, sin otra indicacin, se refieren a esta obra.

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na de Francia no dominada por los ingleses. Ahora, en la zona ocupada, el magisterio eclesistico cambia: junto al cardenal de Winchester se alineaba una serie de obispos franceses (los de Throuannc y Noyon y el obispo de Beauvais, Pierre Cauchon, el personaje ms abyecto de todo este drama), a quienes apoyaba nada menos que la Sorbona2. La conflictividad de Juana plante otra divisin que es importante tener en cuenta: entre los ingleses y los colaboracionistas franceses. Aqullos, ms pragmticos, queran a Juana muerta como fuese; stos (como los judos con Jess) queran, sobre todo, que Juana fuese condenada por hereja: de este modo se desacreditaba definitivamente la causa del rey francs Carlos vm, mostrando que haba confiado en una hereje. De ah que, desde el primer momento, se dedicaran a difundir el falso rumor de que Juana haba confesado, el 24 de marzo, que haba sido vctima del error. De este modo, si luego persista en su postura, podra ser tachada de relapsa, como de hecho sucedi. Valga lo anterior como ambientacin mnima. El monstruoso texto que resume la condena no necesita ms comentario. Lo que merece ser subrayado aqu son algunos aspectos del proceso. 3. Comentario En la imposibilidad de seguir paso a paso la cronologa y las actas del proceso, la mejor forma de comentarlo me parece que es echar una mirada a sus protagonistas: Juana por un lado, y sus antagonistas eclesisticos por el otro.

quila conviccin de sus derechos como persona y como prisionera. Sorprende su primera libertad ante el tribunal de inquisidores, varones y sabios4. Sorprende su exacta valoracin de la relatividad de cosas escandalosas (como sus ropas de varn)5. Y sorprende su aguda intuicin de la trascendencia de Dios, en medio de una situacin eclesistica tan escandalosamente injusta para con ella6. Juana cree en la Iglesia, y nunca la deja mal: afirma que la Iglesia no yerra. Pero tiene muy claro que la Iglesia no se identifica con el obispo y sus inquisidores (como aqul pretendi constantemente a lo largo de todo el proceso). Sorprende que, con sus diecinueve aos, se atreva a apelar al papa; pero sorprende todava ms que declare expresamente que eso significa ser recibida personalmente por l, para que esta apelacin no se convierta en un trmite intil manipulado por las curias. b) Y lo anterior an resalta ms porque son rasgos que se dan en medio de otros que podran ser tachados de adolescentes o incluso de

4.

3.1. Juana a) Sorprende en aquella ignorante y tan joven criatura la profunda percepcin de la inviolabilidad de su conciencia3. Sorprende la tran-

5.

2. 3.

Es casi inevitable el paralelismo con el grupo de obispos fieles al rgimen de Vichy en la segunda guerra mundial, cuya destitucin exigi De Gaulle en cuanto acab la guerra. En el caso de que la Iglesia quisiera obligarme a hacer alguna cosa contraria a lo que Dios me ha mandado, no lo har por nada del mundo (o>. cit., 231). La pretensin de algunas jerarquas modernas de que la conciencia recta es respetable, pero est obligada a convertirse en verdadera, y entonces se identificar necesariamente con lo que dice la Iglesia, queda aqu desautorizada por una nia.

6.

Por otro lado, al ser interrogada por su correspondencia con el conde de Armagnac, quien le pregunt a qu papa deba obedecer en el llamado Cisma de Occidente, Juana (que era partidaria del de Roma) declara haberle respondido: el conde quera saber a quin quera Dios que obedeciese l, pero yo no saba qu deba decirle sobre este punto. Por lo que a m toca, creo y sostengo que debemos obedecer al papa que est en Roma. No he escrito ni hecho escribir nada sobre los tres papas: y esto lo afirmo y lo declaro bajo juramento (201). No s si hoy sabemos conjugar tan sencillamente la seriedad absoluta de la propia conciencia con la seriedad del respeto a la ajena. Tengo ms miedo a fallar, por decir algo que desagrade a estas Voces, del que tengo a responderos (p. 195. En la sesin del 24 de febrero). El vestido tiene poca importancia. No me he vestido de varn por consejo de ningn varn. No lo he hecho sino por mandato de Dios y de los ngeles. Si Dios me ordenase tomar otro vestido, me lo pondra. Y creo que lodo lo que he hecho por mandato de Dios estaba bien hecho. I le ah por qu espero su ayuda (p. 199: Declaracin del 27 de lebrero). No dejar mi vestido poi nada del mundo, ni siquiera para recibir l;i comunin ni por ninguna ola cosa No lia^o diferencias entre el vestido del varn y el de la mujer Y no se me delir nejj,iu' la comunin por este motivo (p. 227) No leamos eslns piilnhius desde I nuiles del siglo xx, sino desde el siglo xv! lintouees qiii/n no sen dilicil eiu ontini en ellas un eco de la actitud de Jess de Na/iucl unte In I ,ry. Cuando el 2 de mayo se le pregunta si se somele u In iglesia mililnnle. esponde: Creo en la iglesia de aqu abajo. I'cro de mis pnlaluiis y hechos me remito a Dios, y es en l en quien espero. Y unte la umeim/u de que, si no se somete a la Iglesia, podra ponerse en peligro <le u ni milenio pura su alma y al fuego material para su cuerpo, responde: llsledes no huan eso que dicen contra m, sin acarrearse mal para el alma y para el cuerpo- (p 245).

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neurotizados, como es el caso del cario que senta por su estandarte, la ingenua devocin al rey de Francia (man mi) o la seguridad de que sus voces eran de Santa Catalina y Santa Margarita (eso s: ambas mujeres, y la primera tambin conflictiva como ella). Esto muestra algo que para el telogo es muy importante: que la Gracia no destruye la naturaleza y, por eso, que la llamada experiencia inmediata de Dios no deja de estar mediada por las circunstancias culturales y psicopersonales de cada mstico. Un detalle que me parece muy perceptible tambin en santa Teresa de Jess, que aqu vuelve a repetirse y que es importante tener en cuenta para que el estudio de la mstica no se falsifique en una canonizacin de situaciones histricas7. c) Este segundo aspecto es importante para que el sobrecogimiento que la historia de Juana produce no se nos convierta en una de tantas nulificaciones docetas. Tambin para comprender su abjuracin en un momento del proceso. Los historiadores se han preguntado si fue un engao, un desfallecimiento o una debilidad consciente. Digamos, simplemente, que aquella criatura inerme era un material muy fcil de manejar para la astucia de Cauchon y sus telogos. No slo no saba leer, sino que ni siquiera saba lo que era una abjuracin. Se le ley una frmula breve, distinta de la ms larga que luego se le hizo firmar. No faltaron las gentes bien intencionadas que, por piedad, la aconsejaron firmar8. Y, finalmente, parece innegable que Juana, a lo largo del proceso, pas tambin sus horas de pavor de Getseman, como el Maestro. Todo esto es de lo ms normal, y lo llamativo vuelve a ser la radicalidad con que se retracta de su abjuracin en cuanto comprende qu es lo que ha hecho, aunque ello le costara la acusacin de relapsa9.

Y si sta es, ms o menos, Juana, vamos ahora a examinar a quienes ejercen la autoridad eclesistica frente a ella. .7.2. El obispo Cauchon y los suyos a) El grupo de obispos enemigos de Juana constituye un buen ejemplo del peligro de enfeudamientos polticos en el magisterio de la Iglesia. Enfeudamientos derivados unas veces de razones de conveniencia inmediata (privilegios, etc.), y otras de sentimientos nacionalistas absolutizados. La misin de Juana hubo de soportar lo que, seis siglos ms tarde, el cannigo Card calificara como el gran refs10: un gran rechazo que hemos visto tambin en nuestro siglo en obispos salvadoreos, nicaragenses o espaoles ante personas que, como mnimo, merecieron, si no un seguimiento (pues Juana de Arco nunca pretendi constituir un magisterio paralelo), s al menos un profundo respeto. Consecuencia de ese enfeudamiento poltico fue el abuso de su autoridad espiritual. El 27 de marzo, en la primera sesin del proceso, el obispo Cauchon asegurar a Juana que todos los eclesisticos (de alta ciencia) que estn ante ella desean proceder con toda benignidad y dulzura, como han hecho siempre, sin nimo de venganza y sin afn de castigarla corporalmente, sino para instruirla y conducirla en el camino de la verdad (pp. 225-226). Y pocos das despus (el 18 de abril): los doctores y eclesisticos aqu presentes vienen por amistad, y con espritu de caridad, a visitarte en tu enfermedad y aportarte consuelo y alivio. Todos nosotros somos eclesisticos. Y por vocacin, por eleccin y por inclinacin estamos dispuestos a procurar por todos los medios posibles tu salud espiritual y corporal, como lo haramos por nuestros prjimos y por nosotros mismos. El bigrafo comenta que la conclusin de tan pattico discurso era que Juana deba conformarse a los propsitos de tan cama vie. Avant jeudi ees voix m'avaient dit ce que je ferais, ce queje fis ce jourla. Sur l'chafaud les Voix me dirent de repondr hardiment ce prcheur; c'tait un faux prcheur, qui a dit plusieurs choses que je n'ai pas faites. Si je disais que Dieu ne m'a pas envoye, je me damnerais; car il est vrai que Dieu m'a envoye. Mes Voix m'ont dil depuis que j'avais fait une grande mauvaiset en faisant ce que j'ai fait, en confessant que je n'avais pas bien fait. C'est par peur du feu que j'ai dit ce que j'ai dit (p. 259). 10. C. CARD, El gran refs, Barcelona 1994.

7.

8.

9.

Vase la luminosa pgina de E. Schillebeeckx sobre la mstica como inmediatez mediada, debido sobre todo a la ndole propia de Dios y a la mediacin necesariamente mltiple de toda fe en la absoluta cercana salvadora de Dios (Los hombres, relato de Dios, Salamanca 1994, p. 120). Se le prometa a cambio ser trasladada a una prisin eclesistica, a la que tena derecho dada la naturaleza del proceso, como le dijeron a Cauchon sus mismos telogos. Pero ste no lo cumpli por no desagradar al rey de Inglaterra (ver p. 182). Vale aclarar que, a pesar de los pesares, las crceles eclesisticas eran mucho ms suaves que las civiles. Dieu m'a mand, par sainte Catharine et sainte Margueriu-, la grande piti de la trahison que j'ai consentie, en faisant l'abjuration et rvocuctiun pour sauver

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ritativos eclesisticos. De lo contrario, se veran obligados a abandonarla y se encontrara en gran peligro (243). Tanto si aquellos hombres pretendan expresamente engaarla como si se engaaban a s mismos, uno no puede menos de admirar la terrible capacidad de engao que determinados enfeudamientos dan al ser humano". b) Consecuencia de esta ofuscacin radical es la coleccin de martingalas e hipocresas utilizadas a lo largo de todo el proceso, que asemejan a sus actores a los escribas y fariseos de la pasin de Jess. Enumeremos algunas: Volver a juzgarla cuando ya haba sido absuelta en otro proceso que result muy laudatorio para ella y que fue confirmado por su propio metropolitano, el arzobispo de Reims. Ofrecerle un consejero espiritual (el cannigo Loyseleur) que se gana su confianza para actuar despus como chivato y sugerirle respuestas que la pusieran en peligro12. Cambiar la forma del proceso para que fuese menos pblico (evitando as una reaccin popular), con la excusa de no cansar demasiado a los asistentes13. Someterla a preguntas de sutil teologa ajenas al proceso (como, por ejemplo, si saba si estaba en Gracia) o a otro tipo de preguntas malintencionadas (como si haba besado al ngel...)14.

Mantenerla en prisin estatal (como prisionera de guerra) cuando est en un proceso eclesistico. Buscarle posibles pecados mortales con una sutileza moral ajena al tiempo de guerra (como el robo de un caballo, su intento de fuga o el que, segn ella, Dios odiaba a los ingleses)15. Tergiversar sus respuestas, al resumirlas para presentarlas al juicio de los telogos16. Y luego, cuando la hoguera ya est preparada, recomendar benignidad al poder civil al entregrsela...

Por ms que semejantes artimaas sin conciencia hayan sido frecuentes en la historia de la justicia humana, no dejan de doler cuando uno se las vuelve a encontrar en la justicia eclesistica. 4. Conclusin La mejor conclusin de este rpido anlisis sera una lectura global del largo pasaje evanglico del ciego de nacimiento (Jn 9,lss). Como nosotros no podemos llegar a saber lo que pasaba por aquellas conciencias17, limitmonos a decir que la historia de santa Juana de Arco plantea a la Iglesia y al Magisterio el problema de reconocer a Dios fuera de sus intereses institucionales18, o bien negarlo. Juana amaba a la

11. Ya pocos das antes de su muerte, y esta vez, segn el bigrafo, con la intencin desesperada de salvarla de la hoguera, el representante de la Universidad de Pars, que no haba compartido todos los odios de sus colegas, la amonestar de modo parecido: Reflexiona, Juana. Si cuando estabas en los estados de tu rey, uno de sus caballeros se hubiese atrevido a decir que iba a desobedecer al rey y a sus oficiales, no lo habras condenado t misma? Qu dirs, pues, de ti si no obedeces a los oficiales de Cristo que son los prelados de la Iglesia? Si perseveras en tus errores, sbete que tu alma camina a la condenacin eterna, y yo temo tambin la destruccin de tu cuerpo (247). 12. Durante todo el tiempo del proceso, multiplic sus visitas a la crcel da y noche, con diversos pretextos, y lleg a hacer creer a Juana que era un cura de Lorena, prisionero de los ingleses. Se colocaba junto a ella en las audiencias para sugerirle respuestas que podran perderla. Informaba en seguida a Cauchon de las confesiones que haba podido sacarle. Supo esconder tan bien su astucia bajo la apariencia de un inters sincero, que la pobre nia se dej engatusar y otorg toda su confianza a aquel cura que le testimoniaba una simpata afectuosa (184). 13. Cf. ibid., 204, entre otros. 14. A la primera de las cuestiones citadas respondi: Si no estoy en gracia, que

15. I . 17.

18.

Dios me la devuelva. Y si lo estoy, que se digne conservrmela. Nada del mundo me entristecera ms que el saber que no estoy en la Gracia de Dios. Si estuviese en pecado, creo que las Voces no vendran hacia m. Quisiera que lodo el mundo pudiese comprender esto tan bien como yo (195). A la ltima acusacin responder: No s nada sobre el amor o el odio de 1 )ios a los ingleses. Slo s que sern echados fuera de Francia (221). Cf. en pp. 232-238 los doce artculos del proceso, que 22 telogos consultores calificaron severamente. Cuando ya haba subido al carro del verdugo para ser llevada a la hoguera, se le acerc un eclesistico gritando, baado en lgrimas y pidiendo su perdn (p262). Era nada menos que el cannigo Loyseleur. El obispo Canchn, en cambio, sigui impertrrito. C) al menos aceptar esa posibilidad. De hecho, el grupo de 22 telogos citado en la nota anterior, tras dar una apreciacin contraria a Juana, no temieron debilitarla con esta aclaracin: "en el supuesto de que estas revelaciones no vengan de Dios". Lo que provoc la airada respuesta del obispo Canchn: "Esto es todo lo que habis sabido hacer?" (cf. 238-239).

Iglesia mucho ms que aquellos obispos que la condenaron y que pretendan ser ellos la Iglesia19, para que el magisterio eclesistico coincidiese con sus pasiones. Y esta observacin no ha perdido vigencia. De hecho, cuando ya no haba intereses polticos en juego, y el papa Calixto m orden reabrir y reexaminar el proceso, es sorprendente la unanimidad con que los jueces coincidieron en condenar los procedimientos empleados, declarar los doce artculos falsos, calumniosos y no conformes a las respuestas de la acusada, y poner de relieve cuntas veces sta haba apelado al obispo de Roma. Y fueron igualmente unnimes en considerar que la abjuracin haba sido falsa, arrancada a la fuerza en presencia del verdugo y amenazndola con ir a la hoguera, sin que Juana hubiera podido hacerse cargo de ella. Esa mirada des-interesada es la que se le pide al magisterio eclesistico y la que ste debe pedir al Espritu Santo, porque depende de su libertad humana y no la tiene garantizada. Como no est garantizado que siempre sea as, quedmonos con la frase que se atribuye al papa Len xm cuando firm la introduccin del otro proceso de la doncella: el de su canonizacin 20 : Juana es de todos nosotros.

Los papas reparten tierras

El texto que va a seguir es calificado tambin por 1). Rops como uno de los documentos ms aflictivos de la historia de la Iglesia'. Se (rala de un par de Bulas por las que Nicols v (el mejor papa del renacimiento, segn Pastor2) confiere a Alfonso, rey de Portugal, lodos los derechos que ahora se vern. 1. Texto Los reinos, condados, ducados, principados y otros dominios, lu-ntis, lugares y campos de posesin de los... sarracenos, paganos c inii-le.N y enemigos de Cristo..., por la autoridad apostlica os conferimos lu plena y libre facultad de invadirlos, conquistarlos, subyugarlos y ir ducirlos a perpetua servidumbre, as como a quienes en ellos habitan (Breve Divino amore communiti, de 16 de junio de 1452)1. Explica D. Rops que este breve se lo arranc [el rey] al bondadoso papa. Puede que ello sea cierto y, de hecho, no se encuentra i i-cogido en el Bullarium Romanum. Pero resulta una explicacin insuficiente, dado que ao y medio despus (el 8 de enero de 1454), en la Bula Romanus Pontifex, repeta el papa casi lo mismo, esta vez en favor del infante Enrique el Navegante, hijo del rey Alfonso: El romano pontfice, vicario de Jesucristo y sucesor del dueo de las llaves del cielo, examina con atencin paterna todos los lugares del mundo y las cualidades de las gentes que en ellos viven. Y buscando la salud de todos, ordena y dispone lo que cree que ser grato a la Divina Majestad y llevar al nico rebao del Seor las ovejas que khan sido confiadas, consiguiendo para ellas el perdn y el premio i lila eterna felicidad.... Tras este prlogo, enumera el papa las hazaas de Enrique el Navegante, encendido por el celo de la salud de las almas y el ardor de la fe..., para concluir:

19. Amo a la Iglesia, y quisiera sostenerla con todas mis fuerzas, declaraba en la sesin 14, el 17 de marzo. Lo cual no le impidi decirle a Cauchon, antes de ser quemada: por vuestra culpa muero. 20. Fue canonizada por Benedicto xv el 16 de mayo de 1920.

1. Iglesia del Renacimiento y la Reforma, II, p. 302. 2. Historia de los papas, t. I, vol. II, 317-318. 3. Cita tomada de L'Ami du Clerg, 12 de marzo de 1953, p. 166.

Considerando con la debida atencin todo cuanto llevamos expuesto, as como hace poco en otra carta concedimos facultad y libertad plena al citado rey Alfonso para invadir, conquistar, expugnar, reducir y subyugar todos los reinos, ducados, principados, dominios, posesiones y bienes muebles e inmuebles de los sarracenos y paganos y otros enemigos de Cristo, y de reducirlos a perpetua esclavitud, y de apropiarse para s y sus sucesores... los reinos, ducados, principados, dominios, posesiones y bienes, declaramos ahora que el Infante ha adquirido y posee legtimamente todas las islas, tierras, puertos y mares de este gnero... y por la presente Carta los donamos a perpetuidad y los apropiamos a los citados rey Alfonso, al Infante y a sus sucesores... Y a todos losfelescristianos... les prohibimos por este decreto que ni directa ni indirectamente traten de llevar armas, ni hierro ni otras cosas que prohiba el derecho, a todos los lugares... conquistados o posedos por el rey Alfonso y sus sucesores, ni navegar o pescar en sus mares, ni entrometerse... o intentar estorbar la posesin pacfica de esos lugares por el rey Alfonso y sus sucesores, ni directa ni indirectamente... (Bullarium RomanumY, 111-114). 2. Comentario a) Concedamos, como dice Rops, que toda esta monstruosidad se la arranc el rey al bondadoso papa4. Ello pone de relieve, una vez ms, uno de los mayores inconvenientes del estatus poltico de los sucesores de Pedro: en la jungla de la poltica siempre sern demasiado bondadosos y acabarn haciendo el papel que la Iglesia ms ha temido (y en el que ms ha cado, aunque por el lado en que menos lo tema): el papel de tontos tiles. Parece claro que Nicols v desempe ese papel, si de veras crea que todas las conquistas de Enrique el Navegante eran debidas al celo de las almas y al ardor de la fe. Si no lo crea, ya no se trata entonces de bondad, sino de hipocresa diplomtica. Por tanto, aceptar la probabilsima excusa de Rops implicar tambin aceptar todas estas consecuencias. b) Conviene atender al primer prrafo del segundo documento, por la equivocada visin que ofrece del ministerio petrino. Los papas han

sacado las consecuencias de las pretensiones de Inocencio m y de Bonifacio vm. Que en nombre del carpintero de Na/arel y del pescador del lago se atribuyan tales poderes, y que conciban la autoridad apostlica como facultad de repartir el mundo y autorizar la esclavitud perpetua de sus moradores, llama poderosamente la atencin. Es como si los papas hubiesen sucumbido a la tercera tentacin de Jess que cuenta el evangelio de Mateo: todos estos reinos le dar.... Y conviene recordar que el evangelista presenta esa lentacin como vinculada a la adoracin de Satans (cf. Mi -I,') 10). c) Las dos consideraciones anteriores harn que resulte aun ms, asombrosa en el siguiente siglo, la figura de Bartolom de Las Casas. El dominico luchaba contra toda una opinin eomiin y establecida, desde una experiencia evanglica. En efecto: lo dicho en los dos puntos anteriores constituir en el siglo xvi la ra/on de los conquistadores espaoles, que tambin expoliaban y reducan a esclavitud movidos por el celo de las almas y el ardor de la le. As se refleja en infinidad de documentos de la poca, como las frmulas del llamado Requerimiento o los argumentos de Clines de Seplveda contra Las Casas. La soledad del Evangelio es un le ma sobre el que la eclesiologa ha reflexionado demasiado poco. d) Hay que reconocer, no obstante, que si con textual i/.amos nuestro texto, pierden algo de fuerza las consideraciones anteriores, Y tina manera pedaggica de contextualizarlo ser evocar a la ONU. En el siglo xv, el mundo no era todava una aldea global, pero la Cristiandad s que lo era en algn sentido. La necesidad de una autoridad mundial en el momento en que van apareciendo los estados y en que la guerra era una profesin, se dejaba sentir tanto como hoy. Que los papas asumieran esa misin en un mundo uniormemente catlico es hasta cierto punto comprensible, si ello se lubiera hecho como tarea de suplencia y no apelando al (falsificado) poder del Crucificado. No cabe negar que intervenciones papales de este gnero evitaron ms de una guerra en Europa. Por eso sera hipcrita escandalizarse de este papa, cuando nuestras Naciones Unidas actan hoy tantas veces como otro tonto i'nil de las grandes potencias, y su falta de autoridad se deja sentir tan repetidamente en todos los crueles conflictos que afectan hoy al planeta. e) En suma, pues, no es la misin de arbitraje (que los papas llevaban siglos ejerciendo) lo que falla en este texto, sino el que ese arbitra1

1 ^ "8 ; |

4.

En el artculo citado en la nota anterior, L. CRISTIANI escribe que Nicols v se distingui ms que nadie (ms que mercedarios y trinitarios) cu la redencin de cautivos y esclavos (p. 165). Claro que se trata slo de esclavos cristianos.

je

je pretenda ser ejercido desde una posicin de nnler poltico que pervierte la misin del vicario de Cristo. Un verdadero vicario de Cristo nunca se permitira hablar de los paganos y sarracenos como simples enemigos de Cristo, pues si queran apelar slo a la Gloria del Resucitado, los papas tenan en el Nuevo Testamento la enseanza de que todas las cosas estn recapituladas en El (Ef 1,14). Si apelaban (como deberan haber hecho) a la totalidad del Cristo con Jess, los Evangelios testifican suficientemente que Jess nunca habl as. Y si queran apelar al sentido comn, debieron comprender que enemigo no es aquel que desconoce, sino el que, conociendo, contradice. Que era exactamente lo que hacan muchos prncipes cristianos...

Trato sexual con demonios

Segn los historiadores, Nicols v fue un buen papa, a pesar del texto que acabamos de ver. A Inocencio vm le califica .1. Comby como triste papa desde todos los puntos de vista1. 1(1 texto que vamos a citar, ms que triste, es absolutamente ridculo. Hl papa crea en las relaciones sexuales con el demonio, pensaba que era una prctica frecuente en Europa y (lo que es peor) consideraba justo recurrir a la Inquisicin para acabar con ella. 1. El texto Ha llegado a nuestros odos, no sin gran dolor, que en algunas partes de Alemania Superior, as como en provincias... de Maguncia, Colonia, Trveris, Sal/.burgo y Bromen, muchas personas de ambos sexos, olvidando su salvacin eterna y apartndose de la fe catlica, mantienen relaciones con el diablo tanto en posicin de varn como de mujer (incubis ac sucubis)... Movidos sobre todo por el celo de la fe (fidei zelo ad hoc mxime nos impeliente), y para que en esas tierras no falte el deber de la investigacin (debito inquisitionis officio), encargamos a los inquisidores que amplen su trabajo a esas personas, pudiendo usar la correccin, la crcel y el castigo... Y que las que sean halladas culpables, de acuerdo con sus faltas, sean corregidas, encarceladas, castigadas o multadas {Summis desiderantes, 5 de diciembre de 1484; Rullarium Romanum, V, 297-298). 2. Comentario Se puede contextualizar la cita arguyendo que se traa de una supersticin bastante extendida en aquella poca. No es raro que en el siglo xv un papa creyera en ella cuando hoy, en pleno siglo xx, un cuadro de honor de medicina en Harvard escribe un libro, con un considerable xito editorial, sobre el trato sexual de seres humanos... con extralerrestres.

1.

Pour lire l'histoire de Vglise, II, p. 13.

Constataremos tambin que el Espritu Santo no libera al papa de las supersticiones de la poca. Son los papas quienes estn obligados a ilustrarse para no hacer el ridculo. Y esa ilustracin no puede hacerse desde la autoridad o desde una apelacin formal a la misma, ni aunque se crea motivada por el celo de la fe (que en este caso result ser un celo supersticioso). El primer efecto nefasto de esta Bula es que, dos aos despus de ella, el clebre Martillo de las brujas (escrito, segn algunos, por encargo de este mismo papa) comienza afirmando que la creencia en brujas es conforme a la fe cristiana y no mera supersticin... Su segundo efecto, an ms nefasto, lo encarnan, evidentemente, todas las vctimas de semejante celo, que, como parece claro que no podan ser sorprendidas in actu, eran obligadas a confesar a la fuerza, o confesaban ellas mismas contagiadas de la misma neurosis que el papa. Es verdad que, luego de los prrrafos citados, Inocencio vm manda predicar al pueblo, para evitar esas aberraciones. Pero qu puede valer una predicacin despus de la Inquisicin? Qu queda del clebre predicar en pobreza de santo Domingo de Guzmn, si va precedido por la tortura?. Y esto nos lleva al tema de la Inquisicin, que va a aparecer en el captulo siguiente.
* * *

Y, finalmente, la conocida enseanza del Concilio de Florencia sobre la imposibilidad de salvacin fuera de la Iglesia (extra ecclesiam nulla salus), muy bien comentada por E. SCIIIU.KBKHCKX en la Introduccin de su libro Los hombres, relato de Dios (Salamanca 1994). Hoy ha evolucionado la frase de tal modo que su verdadero sentido aparece como extra salutem nulla ecclesia, puesto que el significado primigenio de ese axioma no era sociolgico, sino expresamente soteriolgico: el ser de la Iglesia es salvacin (el'. LG 1,1).

Valgan estas evocaciones para quitar pretensin de totalidad a los textos comentados hasta aqu, anteriores todos ellos al Renacimiento.

Dentro de esta primera mitad del segundo milenio quedan, naturalmente, otros textos por citar que me han parecido menos relevantes. Evoquemos tan slo los siguientes: La condena de santo Toms de Aquino por el arzobispo de Pars, de la que hablaremos en la Segunda Parte. La enseanza sobre la eucarista del ao 1059 (DS 690), que Xavier Zubiri califica en un indito como barbaridad impuesta por Nicols II a Berengario, que no aceptan Buenaventura ni Toms (ver 3a, q 77, a 7), y que merecera ser estudiada, no slo por la pobre filosofa en que se apoya (que contrapone absolutamente smbolo y realidad), sino por la actitud de Buenaventura y Toms ante un acto del magisterio ordinario (ver tambin lo que dice sobre ella H. DE LUBAC, Catolicismo, Barcelona 1963, p. 224, n. 16).

10 Moralidad de la Inquisicin

/. Texto En 1520, el papa Len x condena, reprueba y rechaza (DS 1.492) la siguiente proposicin atribuida a Lutero: ...quemar herejes es contra la voluntad del Espritu Santo (cf. DS 1.483, D 773). Semejante atrocidad se encuentra recogida todava en el volumen de Denzinger titulado El Magisterio de la Iglesia. Magisterio que pretende tener una asistencia del Espritu Santo para interpretar la voz de la razn y la revelacin en materia moral. Pero ha llegado a concebir esa asistencia de manera tan mecnica que le permite apelar a ella para prohibir cualquier disenso ante sus enseanzas. Len x no pens que la asistencia del Espritu Santo poda venirle precisamente a travs de aquel fraile agustino cuyas palabras l condenaba. Y el resbaln de este papa se agrava porque, en la poca de la que procede, ya existan muchas voces que opinaban lo contrario (citemos slo la de Erasmo, a quien luego Paulo ni ofrecera un cardenalato que el holands rechaz). Por eso, ms que un comentario, este texto requerira una recitacin pblica del yo, pecador.... Y por eso sustituiremos el comentario al texto por una reflexin breve sobre la gnesis de la Inquisicin. 2. Comentario Para un cristiano, el dato ms importante sobre este tema es la denodada resistencia a la inquisicin, por parte de la Iglesia, durante todo el primer milenio, prcticamente hasta 1184. Ello indica no slo que el Magisterio cambia, sino que razones de poder pueden hacerle cambiar a peor. El primer hereje ajusticiado por el emperador fue Prisciliano, en el ao 385, mucho antes de que existiese la Inquisicin. Contra esa muerte protestaron el papa Silicio, san Ambrosio y san Martn de Tours. Esta protesta no se dirige contra el hecho de la pena de muerte civil, sino

contra el hecho de que la Iglesia tomase parte en ella, pues, de hecho, dos obispos (Hidacio e Itacio) haban instado al emperador Mximo a condenar a Prisciliano. La ejecucin de ste dio lugar en el siglo siguiente a una serie de enseanzas eclesisticas que Daniel Rops resume en la siguiente frase de san Juan Crisstomo: malar a un hereje es introducir en la tierra un crimen inexpiable'. El adjetivo que subrayo da idea de la gravedad con que es considerado el hecho, as como de la seriedad del rechazo. Algn ejemplo al respecto lo leemos en san Len Papa2 y en este memorable texto del Crisstomo, en su comentario a la parbola de la cizaa de san Mateo: El Seor dice "no sea que arranquis el trigo", para prohibir loiln ta se de cruzadas y muertes. Pues no hay que matar al hereje, ya que ello traera una guerra sin fin a todo el mundo (PG 58, 477). Notemos cmo aparece otra vez el tema evanglico de la cizaa. Kn lenguaje ms general, diramos que el principio democrtico del respeto al otro y la no absolutizacin de la propia verdad (porque esto legitimara el que los otros absolutizaran la suya, convirtiendo al mundo en una guerra sin fin) estaban ya formulados en la Iglesia, en una poca que nosotros hoy consideramos como casi brbara, pero en la que lu Iglesia (a pesar del ambiguo giro constantiniano3) no tena an poder temporal. Y Juan Crisstomo sigue exhortando a admirar la nutnse dumbre del Seor, que no slo manda, sino que da la razn para ello: no sea que arranquis tambin el trigo. En 1022 y 1052, otros dos monarcas, Roberto el Piadoso y Enrique m, condenan a muerte a algunos herejes pre-ctaios por razones claramente polticas: ya hicimos notar que el anarquismo de los citaros era vivido por las autoridades civiles como un corrosivo social. Pero esa condena hubo de afrontar otra vez las protestas de la Iglesia,

1.

2. 3.

La Iglesia de la catedral y la cruzada, Barcelona I 'J.Vi, p, fi7 I. Kops resume as el magisterio de la Iglesia del primer milenio: hiieron muchos los cnones conciliares que, a la vez que excomulgaban a los herejes y prohiban a los cristianos que les dieran asilo, se negaban a que se itlH.ii\e amito ellos la pena de muerte (ibidem; la cursiva es ma). Por ejemplo: el juicio sacerdotal recha/a la vendan/a sangrienta... Los que temen el suplicio corporal nunca recurrirn al remedio espiritual (PL 54, 679). Perceptible, por ejemplo, en el dato de que Oissiomo. en el mismo texto citado, no se opone a que a los herejes se les prohiba hablar.

sobre todo del obispo de Lieja, Wazn. Entre los condenados en Orleans en 1022 (esta vez ya quemados vivos) haba sacerdotes, cannigos y hasta el confesor de la reina. As siguen las cosas prcticamente hasta el siglo xn: la Iglesia protesta, sobre todo si las ejecuciones son sumarias. Como es lgico, dada la poca, no protesta contra la pena de muerte, sino contra su aplicacin a los herejes, a pesar de que parezca sugerir algo ms radical la siguiente frase del papa Alejandro n (t 1071) al arzobispo de Narbona: noverit prudentia vestra quod tam leges ecclesiae quam seculares effusionem humani sanguinis prohibent4. La razn de esta protesta queda resumida en una conocida frase de san Bernardo: la fe es obra de la persuasin, no se impone5. Y todava como ltimo testimonio de esta tradicin cabe aducir la carta de Alejandro m al arzobispo de Reims: en este tema vale ms pecar por exceso de benignidad que de severidad (PL 200, 187D). En resumen, pues, hasta bien entrado el segundo milenio la Iglesia se opuso a la inquisicin por razones evanglicas (la misericordia y el modo de tratar a la cizaa), por razones derivadas de la naturaleza misma de la fe (que no brota de la imposicin, sino de la libertad), y por razones de sentido comn social (hacer falsos mrtires resultar un mal mayor). Cmo pudo pasarse de esta tradicin al pecado mortal y estructural de la Inquisicin? Pienso que sta es la pregunta que ms debe interpelar a un creyente. Y la respuesta parece clara: desde el momento en que los papas tienen poder poltico, y adems la Iglesia se ha centralizado absolutista y llamativamente (pensemos otra vez en el Dictatus papae), desde ese momento el hereje se convierte, no en la riqueza perdida que hay que recuperar6, sino en el enemigo a quien conviene eliminar. La razn de Estado sustituye as a la razn del Evangelio. Y no es necesario comentar hoy con qu terrible evidencia suele imponerse la razn de Estado...

El modo en que se va preparando el proceso lo hemos visto ya en algunos textos anteriores de Urbano u o de Inocencio MI. liste mismo papa, en la Vergentis in senium, de 1IW, equipara la hereja al crimen de lesa majestad del derecho romano7. Y eso que el mismo Inocencio m, tan celoso perseguidor de herejes, era enemigo de que si" les aplicase la pena de muerte, y en 1209 orden que la Iglesia Hilen vdiera eficazmente para que en la condenacin quedase a salvo la vida del reo, lo cual se introdujo en el Derecho comn y deba observarlo lodo juez, eclesistico que entregaba al brazo secular a un reo convicio v obstinado*. La tradicin espiritual cristiana ha explicado niaiavillosaniente muchas veces cmo en el pecado no suele caerse tic* jjolpe, sino por un sutil proceso de autoengao o de cambio de valore**, por el que uno va deslizndose insensiblemente. Pocos ejemplos na* apios que el tic la Inquisicin para ver confirmada esta ensean/,.. 1(1 hecho es que. en los comienzos del primer milenio, hay dos lechas que suelen sealarse co mo las de la concepcin y el nacimiento" de la Inquisicin, a) En 1184, una constitucin de Lucio MI que itultirt/it n los obispos a investigar y alertar a los poderes pblicos sobre los autores de dis turbios, para impedirles causar dao". Todava no se dala exacla mente de la Inquisicin, pero ya se percibe riirinlo iisusla el po der de las herejas del siglo xn. Sobre todo porque, en el caso de cii taros y albigenses (y prescindiendo tic la amena/a poltica que pn diera suponer su maniquesmo en aquella sociedad), no se lala de herejas que arguyan contra el Evangelio, sino que arguyen contra el poder y la riqueza de la Iglesia, en nombre del livany.ello. Pero la razn de Estado ya no puede concebir la condicin, sino slo la contradiccin. b) Entre 1231 y 1234, una serie de decretos de (li'ejjorio IX confa a las recin nacidas rdenes mendicantes una jiirisilieeln especial, independiente de los obispos, llamada inquisicin monacal, cuya ta7. Cf. PL 214, 537-39. (Y recordar nuestros cups I i I n iiifiiini'iiiaun usada por Inocencio m (cumlonge sit gravius acloiimiti quiln lr>ni|>>ink-m lacdere maiestatem: ibid., 539B) es una expresin de la i'oiu't'piii'iii medieval de la cristiandad como unidad poltica (con sus anali>niis i*n el NIIIIII ile hoy). Pero no vale si se usa para argumentar sobre los casillos.
R. GARCA VILLOSLADA, Historia de la Ixlvsin. ( HAI ) II, 742.

4. 5. 6.

MANSI, 19, 980: comprenda tu prudencia que las leyes, tanto religiosas como civiles, prohiben el derramamiento de sangre humana. Citado por D. ROPS (op. cit., 671), quien aade que san Bernardo, ante el anuncio de la ejecucin de algunos herejes en Colonia, aada prudentemente que resultaba absurdo hacer as "falsos mrtires". Esto es lo que quiere decir en el evangelio de san Mateo la traslacin a la Iglesia de la parbola de la oveja perdida (Mt 18,12ss).

8.

9.

Verla en el Bullarium III, 20-22, sobre torio ION I itps. <) y 10 (p. 21).

rea consistira en constituir unos tribunales permanentes encargados de buscar y combatir a los herejes. La Iglesia se adelant as a los actuales comits de defensa de la revolucin que acabaron quitando credibilidad a casi todas las revoluciones modernas. Al ao siguiente, un antiguo ctaro que ahora era dominico (Roberto el Bougre) ser el primer inquisidor nombrado. Ya ha nacido la Inquisicin. Los siguientes van a ser pasos de degeneracin del proceso, que reproducen el mismo cambio semntico de la palabra Inquisicin, la cual pasar, de significar algo tan neutro como investigacin, a significar injusticia. Surge en primer lugar la controversia acerca de si los sospechosos haban de tener abogados o no. El tristemente clebre Manual de los inquisidores, de Nicolau Aymerich, sostiene que no se debe privar a los acusados de las defensas de derecho, sino, por el contrario, otorgarles procuradores y abogados, con tal de que stos sean probos, no sospechosos de hereja y buenos celadores de la fe. Pero sta no era la opinin ni la prctica comn. Y los enemigos de ella se apoyaban en una Bula ms antigua de Inocencio ni (Si adversus nos), en la que prohiba a los abogados y notarios prestar su concurso a los herejes10. Si grave es esto, mucho ms lo es el siguiente paso, por el que Inocencio iv, en 1252 autoriza la tortura en la Bula Ad extirpanda11. Aunque quiera justificarla introduciendo la condicin de que se evite el peligro de muerte y no se cercene ningn miembro, es claro que esa Bula no tiene justificacin posible. Incluso contradice expresamente la enseanza ms global de su predecesor, Nicols i: la tortura no la admite de ninguna manera ni la ley divina ni la humana, pues la confesin ha de ser espontnea y no a la fuerza12. Es llamativo y aleccionador comprobar cuan rpidamente han degenerado las cosas. Luego habr intentos de papas por suavizar (no suprimir) esa degeneracin, y exhortaciones a los provinciales de las rdenes mendicantes para que depongan a los inquisidores crueles. Pero

lo que queda de esas exhortaciones a obrar mal con moderacin lo manifiesta la formula habitual de la Inquisicin espaola que he citado en otros lugares: cuando autorizaba la tortura, aada la advertencia de que, si en ella se produca la muerte o derramamiento de sangre, a culpa de l sea y no de sus mercedes los reverendos inquisidores13. 3. Conclusiones Para cerrar esta panormica histrica, notemos lo siguiente: 3.1. Algunos historiadores han tratado de defender a la Inquisicin alegando que las prcticas del poder civil solan ser an ms crueles; que se ha exagerado el nmero de vctimas de la Inquisicin; que en aquella sociedad cerrada fue una manera de impedir linchamientos de sospechosos por las masas (por eso, slo el papa poda crear la Inquisicin)14; o que la Iglesia no mataba a los herejes, sino que los entregaba al brazo secular. Todas estas observaciones son verdaderas, pero no disminuyen la gravedad del problema, porque sta no es cuantitativa, sino cualitativa. Lo que redime a la Iglesia no son esas cifras bienintencionadas, sino: a) por un lado, la constatacin de su enseanza durante el milenio anterior, que convierte a la Inquisicin en una apostasa de su mejor tradi-

10. As, D. ROPS (op. cit., 675), quien anima resumir a los historiadores de la Inquisicin. 11. Cf. Bullarium Romanum, III, p. 552. Y ntese que Inocencio IV habla ya claramente de extirpar la cizaa. Los escrpulos de su homnimo antecesor por respetar el lenguaje evanglico han desaparecido ya. 12. MGH, Epistolarium VI, p. 595 (cap. LXXXVI).

13. Ver la cita y la referencia en El factor cristiano, Estella 1994, 401-402. 14. La Iglesia tena la obligacin de sustraer al reo a las violencias a que estaba expuesto. Sabemos cules eran esas violencias: por una parte, actos de salvajismo de la poblacin amotinada; por otra, la confiscacin arbitraria de sus bienes que el juez civil, al servicio de un seor exigente, pronunciaba precipitadamente despus de haber dado, con no menor precipitacin, la sentencia de hereja. La Iglesia no tena otro medio de protegerlo ms que persiguindolo ella misma por ese crimen de hereja que slo ella poda juzgar... La Inquisicin tena que ser institucin pontificia: slo el papa... tena poder para instituirla. (C. DOUAIS, L'Inquisition. Ses orgenes. Sa procedure, Pars 1906, p.142-43). Todo esto justificara la intervencin de la Iglesia, pero no el que esa intervencin acabara en tortura y muerte. Y si (aun sin estas dos lacras) la Inquisicin hubiera estado justificada como medida excepcional en una situacin excepcional, no es justificable que luego esa medida se mantenga, y no slo no sen abolida, sino que se vaya endureciendo. Pero cabe sospechar, adems, que la verdadera solucin contra aquellas revueltas no estaba en la mano dura, como muestran tanto los gritos de San Bernardo (que no era un temperamento preii smente tolerante) sobre la reforma de la Iglesia, como la aparicin de las di denes mendicantes.

cin; y b) por otro lado, la asombrosa eclesialidad de muchas vctimas inocentes, desde Juana de Arco hasta Carranza, que se encuentra resumida en estas palabras de fray Hernando de Talavera cuando le anunciaron que venan a por l: aunque digan que hemos perdido la fe, que no hemos de perder la paciencia15. 3.2. No valen las otras excusas, porque lo que est en juego en el tema de la Inquisicin es la naturaleza libre de la fe y (al menos en una ptica de cristiandad, que es ptica de poder) el mandato evanglico del amor a los enemigos. La praxis de la Iglesia debi mostrar tanto el rechazo de la hereja como el amor al hereje. Si la Iglesia se dispensa de este mandato evanglico, todos los sistemas se sentirn empujados a tratar a sus propios enemigos (por lo menos) como la Iglesia trata a los suyos. Y es vergonzoso para ella que haya quien los trate mejor. De ah la importancia del tema de los derechos humanos en la Iglesia y la absoluta imposibilidad de desautorizar esa exigencia con la excusa de que el pueblo tiene derecho a la verdad y a no ser engaado, o que la Iglesia est en guerra con el mundo, y en poca de guerra no hay tiempo para demasiados miramientos... Quienes as arguyen prolongan en el siglo xx el pecado de la Iglesia en la primera mitad de este milenio. 3.3. Qu valor pueden tener, en esta situacin de pecado estructural eclesistico, recomendaciones como aquella del concilio de Trento: recuerden los obispos que son pastores y no agresores, y ejerzan la autoridad de tal manera que no dominen sobre sus subditos, sino que los amen como hijos y hermanos?"' No hay peligro de que estas magnficas palabras se redil/.can a ser expresin de buenas intenciones cautivas? Porque, adems, no deja de sorprender, al menos hoy, que un magisterio tan celoso contra la heterodoxia doctrinal no instaurase ningn tipo de Inquisicin contra la heleropraxis de la jerarqua de la poca: contra la simona, el nepotismo o la acumulacin de beneficios, que fueron las autnticas placas del momento, lisa doble medida arroja una nueva sombra sobre la Inquisicin.

3.4. Hemos abierto este captulo con una cita que condenaba una proposicin de Lutero. Vamos a cerrarlo con una ancdota del mismo fraile reformador. Se cuenta que al ao siguiente, en la dieta de Worms (1521), Lutero exclam que su conciencia estaba prisionera de la palabra divina. Y el oficial representante de Roma, Johann von Ecke, le contest: Deja estar tu conciencia, Fray Martn; la nica cosa segura es someterse a la autoridad establecida", lista ancdota plantea el problema del conflicto entre la autoridad establecida y la autoridad de la conciencia. Muestra que este conflicto es posible, y que en l no siempre han de apuntar las sospechas hacia el lado de la conciencia, sino que pueden apuntar tambin hacia el lado de la autoridad eclesistica. Por eso son de agradecer estas magnficas palabras del obispo de Aix, pocos aos despus de la Bula de Len x, ante la condena a muerte de unos valdenses por el parlamento francs: No es el temor ni los suplicios, sino ln soln verdad, la extrema mansedumbre, lo que les har desechar sus errores, no slo de palabra, sino de corazn. Soy el pastor de estos pueblos, uo un mercenario. Como nadie estoy conmovido de indignacin contra los malvados, pero ms an de compasin hacia los desgraciados"1. Pastor, no mercenario. No s si por estas paliihrns, tan contrarias a las de Len x, el buen obispo Sadolet se ganarla en adelante la sospecha de Roma y la entrada en alguna lista negra. Lo que cabe asegrales que se gan la gratitud de la historia.

1
<3

15. Citado por J.I. Ti;u.i;< IIIA, /;'/ anohi.tpo Carranza y su tiempo, II, 137. 16. Sesin XIII (De rcfoiniiiiioni; cap. I)

17. H. STROHL, Luther, sa vie et sa penst', Slrasbourg 1953, p. 154. La cita tambin J. DELUMEAU, Un chemin d'hixtoire, l'uris 1981, p. 95. 18. Citado por D. ROPS (sin reerenciu, tomo suele hacer) en La Iglesia del Renacimiento y la Reforma, I, p. 553.

11 La conquista de Amrica Latina

La postura del magisterio ordinario ante las inmoralidades que acompaaron al descubrimiento de Amrica Latina est marcada por la ambigedad y la oscilacin. Citaremos un primer texto de Alejandro vi que est en la lnea del de Nicols v ya comentado (cf. cap. 8) y que otorga al rey de Espaa las tierras de Amrica. Se trata de la Bula nter caetera, de 4 de mayo de 1493. A ese documento apelar Las Casas para argir que slo la evangelizacin (y no la conquista) justificaba la presencia de los espaoles en Amrica. Pero a l apela tambin Gins de Seplveda para justificar la conquista (y las atrocidades que la acompaaron). Paulo m disolvi esas ambigedades en dos excelentes documentos: la Bula Sublimis Deus (de 1537) y el Breve Pastorale officium, dirigido al arzobispo de Toledo, en el que se condena la esclavitud y se aaden sanciones muy precisas para quienes maltraten a los indios, llegando incluso a la excomunin para quienes los hagan esclavos. Pero el mismo Paulo m, al ao siguiente, se vuelve atrs con el Breve Non indecens videtur (19 de junio de 1538). Veamos el ambiguo texto de Alejandro vi y la marcha atrs de Paulo ni. / . Textos ...Los habitantes de las citadas islas y tierras creen en un Dios creador que est en el cielo, y parecen bastante aptos para abrazar la fe catlica y empaparse de las buenas costumbres... Adems, se dice que esas tierras estn llenas de oro, perfumes y otros muchos objetos preciosos de diverso valor y calidad... Os habis propuesto [N.B.: se dirige ahora a los reyes de Espaa] someter a vuestro mandato las tierras e islas citadas, con todos sus habitantes, y reducirlas a la fe catlica... Con la autoridad del Dios omnipotente que nos ha sido dada a travs de Pedro, y con la vicara de Jesucristo, con plena potestad apostlica, pleno conocimiento y liberalidad, os concedemos y asignamos a perpetuidad (a vosotros y a vuestros herederos) todas esas tierras, con sus dominios, ciudades, castillos, lugares y villas, jurisdicciones y todas sus pertenencias, y os hacemos, constituimos y consideramos seores de ellas, con plena y omnmoda potestad (Bullarium Romanum V, 36ss).

La Bula termina prohibiendo a los dems monarcas que se acerquen a esas islas y tierras sin permiso del rey do lispiiiln. Y marca tambin el lugar donde comienza esa donacin: cien leguas Inicia el poniente y el sur, a partir de la lnea que va de las A/OICN a ('abo Verde. Esta delimitacin fue probablemente muy beneficiosa para evitar guerras entre Espaa y Portugal, lo que vuelve n poner de relieve la necesidad de una autoridad mundial que IIONOIION, en pleno siglo xx, no hemos sabido an encontrar. La ambigdediul del Documento no est ah, sino en que, por un lado, parece arrancar de In aptitud de los indios para la fe y de la intencin evangelizado del rey de lspiinn, pero a la vez entona un sospechoso canto a la riqueza de aquellas tierras y pretende otorgar una potestad plena y omnmoda, que vil mucho ms all de lo requerido para evangelizar. De ah que I UN ( 'imi* pudiera apelar a ese texto atenindose a la excusa aducida, y Nrptllvedii tambin pudiera apelar a l atenindose a la secreta intencin no confesada. Como ya hemos dicho, Paulo m (muy probablemente por i 1 1 1 j> di111 Las Casas) deshizo esa ambigedad en los dos csplndldoN documeii tos antes mencionados 1 . Pero ambos molestaron n ('ailom v, como no poda ser menos. Y ello condujo a su revocacin en oten Hicve. que es ta vez vamos a citar a travs de la presentacin que de i*l lince (ustavo Gutirrez 2 : El texto comienza con estas palabras: "No parece Impioplo M el Pon tfice Romano (que se halla colocado constituido ni atalaya y ocupado
en varios asuntos) revoca, corrige y cambin aquellas IdlupoMi iones | cu perjuicio de alguien, que a l le fueran arrancadas ion engallo. Y que haga otras cosas segn en el Seor le pare/ni illllnienlr convenir... Nuestro carsimo hijo en Cristo Carlos, enipcindoi Nempie augusto de los romanos y rey catlico de las Espaas, hace poco IION II I /O exponer que nos fue arrancada cierta carta en forma de Nieve,,. Medanle aillo-

.
.S

1.

2.

stos no vamos a citarlos, porque se salen del ohjcMlviiilocMnN paginas. La Bula Sublimis Deus (que no aparece en el Hullniinm Rnnuiimni) ha sido citada en infinidad de ocasiones y es suficientemente conm ida I ,n maulo n la caria al arzobispo de Toledo (Pastorale officium), llama In alcntion mir no lucra dirigida al presidente del Consejo de Indias, que sciln el destnala! 10 obvio, pero eraconocido tambin por sus ideas esclavistas, lin cualt|iilei caso, l.as Casas reproduce ambos documentos en su obra De imito imnln El Breve fue publicado por L. HANKI:: l'iipe l'aul til aml llie american indians, en Harvard Theological Review 30 (l*T/) WS 102. Ailkulo traducido despus en Universidad Catlica Bolivarkuui A (l<MO) IS.V.IHI

rg 45 ^

on

ridad apostlica, por estas mismas presentes revocamos, invalidamos y anulamos la carta antedicha y cualquier cosa en ella contenida". Por tanto, toda consecuencia que se deduzca de ella ser, dice el papa con insistencia, "nula e invlida y de ningn valor ni efecto" (En busca de los pobres de Jesucristo, Lima 1992, 424-25)3. Un ltimo detalle histrico: este texto debi de ser, a pesar de todo, insuficiente para el gusto del Emperador. Pues tres meses despus (en septiembre de 1538) expidi una orden por la que prohiba difundir y dar entrada en sus dominios a todas las Bulas y Breves papales que tocasen temas relacionados con Amrica, hasta que fueran presentados y aprobados por el Consejo de Indias. Si ste los juzgaba inconvenientes, quedaban en suspenso, y se pedira ante nuestro muy Santo Padre que, siendo mejor informado, los mande revocar. Estas apelaciones a un papa mal informado, de parte de quienes ms lo alaban y utilizan cuando les conviene, son muy tpicas de la lgica hipcrita del poder. Y, desde Paulo ni, se prolongan en Espaa hasta Paulo vi, enfrentado con otro sucesor del Emperador Carlos (aunque ahora no por lnea dinstica, sino por la gracia de Dios). 2. Comentarios

magisterio pontificio. El papa pretende tener la autoridad de Dios para cosas que no son en realidad de fide et morihus (aunque tendrn importantes consecuencias morales). Con la honradez que le caracterizaba, francisco de Vitoria, en sus lecciones de 1538 sobre Las Indias, combatir esa doctrina enfrentndose a los telogos que afirmaban que el papa, como supremo seor temporal, pudo constituir a los reyes de Espaa como prncipes de los brbaros4. Vitoria les responde con una serie de lesis que vale la pena citar: El papa no es seor civil o temporal de todo el oibe, hablando de dominio y potestad en sentido propio... Si ('rislo no tuvo el dominio temporal, mucho menos lo tendr el papa... Aun dado que ( listo tiene esa potestad, consta que no la ha comunicado al papa Dudo que el Sumo Pontfice tuviera tal potestad secular en todo el ni lie, no podra transmitirla a los prncipes seculares... De donde concluye Vitoria que los prncipes cristianos, nuil con la autoridad del papa, no pueden imponer la fuerza para apartar n los brbaros de pecados contra la ley natural, ni castigarlos por ellos1. Puede que esas proposiciones hoy nos pare/can evidencias. Pero es bueno caer en la cuenta de que muchas evidencias inoiiiles se tibien camino en la historia entre fuertes oposiciones y sospechas. Y que quiza esas evidencias le habran costado hoy la ctedra a Vitoria... 2.2. Llama positivamente la atencin la naturalidad y sencillez con que. Paulo m reconoce que se puede equivocar y que puede ser engaado. Hoy sorprendera escuchar a un papa diciendo que -no parece impropio si el papa revoca, corrige y cambia lo que habla hecho. Hay que reconocer, pues, que los papas de la poca, aunque pretendieran ms poder poltico, pretenden menos poder espiritual. ( leen ser ms dueos de tierras, pero menos propietarios del Espritu Santo.

Dos cosas sorprenden, sobre todo, en los textos citados: una en negativo, y otra en positivo. 2. /. Llama la atencin la pretensin de poder de Alejandro vi: con la autoridad del Dios omnipotente! El papa intenta situarse al lado de Dios frente a los hombres, en lugar de colocarse junto a los hombres en el camino hacia Dios. Al^o se ha pervertido en el ministerio de Pedro desde que los papas tienen poder poltico. Y esa corrupcin afecta al

3.

Lo que interesa a (ustavo al alar este texto es sumarse a la opinin de los que defienden que el papa habla L-II singular de "cierta carta en forma de breve" y no en plural, como se ha traducido a veces... Adems, se refiere a un breve y no a una Bula. Por consiguiente, estrictamente hablando, slo quedara abolida la carta al arzobispo de Toledo (l'astoralc ofjicium), y no se mencionaran las Bulas (Altitudo y Sublimis Dcttx) que tienen mayor autoridad doctrinal (op. cit, 425). Es decir, el papa revocara las penas concretas establecidas contra quienes no cumplieran la Bula interior; pero no revoca sta. En cualquier caso, hay aqu un nuevo ejemplo de lo que liemos llamado ambigedad del magisterio en este punto.

4.

5.

Y no slo el fraile Vitoria. Lewis HANKt eiln tambin a un laico (y militar). Jimnez de Quesada, que en 1538 exhortaba a sus hombres a que trataran bien a los indios en Colombia, "porque al fin lodo cuanto vamos pisando es suyo por derecho natural y divino, y el dejarnos entrar en ella es gracia que nos hacen, y de justicia no nos deben nada" (lx Inclu por la justicia en la conquista de Amrica, Madrid 1988, p. 397). Ello muestra que, aun en pocas ms atrasadas, y en contra de las enseanzas oficiales, pueden unos ojos no interesados captar las exigencias elementales de la justicia. Obras (BAC 1960), pp. 677, 678 67'), 6K0, 698.

Y aunque esta obviedad pueda usarse mal muchas veces (no es claro que el mismo Paulo III la usara bien en el caso citado), ello no es razn para negarla. Basta con apelar a la elemental lgica aristotlica del silogismo, arguyendo que no hay que refugiarse en la mayor cuando lo que importa es probar la menor; es decir, no basta con apelar a un principio evidente si no se demuestra que ese principio se aplica a aquel caso concreto. Paulo m poda pensar con razn que es propio de (papas) sabios mudar de opinin. Pero eso no significa que l debiese mudar en el asunto de las Indias. El argumento que se refugia en la mayor suele ser un argumento interesado. 2.3. La reiteracin del texto de Alejandro vi, as como el de Nicols v ya comentado, muestran que en este caso no se trat de un error aislado, sino de un autntico error establecido, como lo muestra tambin la opinin de los telogos a los que se enfrentaba Vitoria. Que eso pueda ser comprendido por la necesidad de una autoridad mundial (que tambin nosotros sentimos), ya lo hemos reconocido, y hay que reiterar que nuestra intencin no es juzgar el pasado. Pero sigue en pie la pregunta por todos aquellos que ya entonces pensaban de otro modo: y pensaban bien, pero adelantndose a su poca. 2.4. Finalmente, este tema pone muy de relieve la conocida ambigedad del poder, sobre todo como plataforma para evangelizar o para un magisterio religioso y moral. Es el poder el que ciega muchas veces o el que deja la puerta abierta a enseanzas ambiguas. Y la aparente facilidad que proporciona tampoco es tal: por grande que sea, ningn poder deja de estar expuesto a alianzas o chantajes de otros poderes, como le ocurri a Paulo m con Carlos i. Pero entonces esos chantajes los pagarn los ms dbiles: como comenta G. Gutirrez, a propsito del Breve Non indecens videtur, los indios podan esperar tiempos mejores6... Y es que la lgica del Espritu Santo es tan contraria a la lgica del poder terreno que, si el magisterio de la Iglesia confa en una asistencia del Espritu, ello implicar que no se ejerza desde posiciones de poder poltico que bloquean con frecuencia la apertura y docilidad necesarias para que el Espritu Santo asista. Vale aqu la palabra de Jess: nadie puede servir a dos seores (Mt 6,24).

12 Dos lgicas
(ERASMO Y JULIO II)

La consideracin con que conclua nuestro captulo anterior la vamos a ver actuando en ste a travs de dos ejemplos que afectan al tema de la paz y al de la moralidad pblica. En ambos tennis parecen enfrentarse la lgica del Evangelio y la del poder, iudepciulieiilciiiciilc de la buena voluntad de las personas. /. Erasmo, Julio u y la paz Desde que los papas vieron su poder poltico ciiiiiililalivamriilc leducido a poco ms de nada (aunque cualitativamente esto sen todava insuficiente), y desde que los stalins de la tierra pueden picgimlni despectivamente cuntas divisiones tiene el papa, serla difcil ne^ai que la enseanza del magisterio eclesistico ha sido campeona de ln paz': -na da se pierde con la paz, todo puede perderse con la quera- (l'lo xii)... Pero hay que reconocer que esa lgica no es la que ha luiu lonndo siempre. No funcion cuando los papas tenan un verdndeio poder po ltico. Y como nico ejemplo citaremos una ancdota de la I mu;, rafia de Erasmo escrita por su compatriota J. Huizinga:
Concordia, paz, sentido del deber y benevolencia eran vnloindos en sumo grado por Erasmo; y, con todo, raramenie los vio leali/mlos en la vida prctica. Se siente desilusionado. Despus del breve periodo de optimismo poltico, no habla ya nunca de los tiempos piexenU'N si no es en trminos amargos -"poca criminal" le llaiiui. y iimihiOii "ln mis infeliz y depravada que se pueda imaginar"-, ln vano hiihln escrito en favor de la paz: Querelapacis (la queja de la paz), el mlnp.io Dulce hellum inexpertis (la guerra es dulce para los que no ln han experimentado), Oratio de pace et discordia, y as sucesivamente, liasmo tena muy alta idea de sus trabajos pacifistas: "ese polipialo que nunca se cansa de perseguir la guerra por medio de su pluma", as lo llama

" fc -S ^ : -2 J

1. 6. Op. cit., 424.

Si alguien todava quisiera negarlo, recuerde la pasuda guerra del Golfo y tenga en cuenta que estamos hablando de enscim:<i\ y no de posibles incoherencias de conducta.

02

Caronte 2 en los Coloquios, temeroso de perder por culpa suya muchas sombras de muertos. De acuerdo con una tradicin apuntada por Melanchton, se dice que el papa Julio n haba llamado a Erasmo con motivo de la opinin de ste acerca de la guerra con Venecia, y le haba advertido colricamente que dejase de escribir de asuntos de prncipes: "Vos no entendis de estas cosas!" (Erasmo, Barcelona 1946, p.214).

Me impresion profundamente la ancdota el da ya lejano en que la le. No se puede garantizar que sea totalmente histrica o kerigmtica3. Pero su enseanza es bien clara. Felipe Gonzlez, probablemente, le habra dicho lo mismo a Erasmo: que sus propuestas eran de otra galaxia... Lo que quiere decir: de otra lgica. La lgica que impera en asuntos de prncipes. Aqu tenemos en juego las dos lgicas con que conclua el captulo anterior. Vamos al otro ejemplo. 2. San Felipe Neri y san Po v Es bien sabido que entre estos dos santos, que, por otra parte, se apreciaban mucho, hubo diferencias y tensiones no pequeas. Dejemos la palabra a una bigrafa del primero:
Po v fue canonizado en 1712, mucho tiempo despus de la canonizacin de Felipe Neri, pero no por ello hemos de dejar de analizar sus acciones como hombre y como papa. Indudablemente, actu por los motivos ms elevados; lo cual no le impidi usar unos medios que slo podan frustrar los objetivos que se propona. Quemar herejes no extirpa la hereja; quemar libros no destruye las ideas; recluir a los judos en el ghetto no los convierte en cristianos; expulsar a las prostitutas de la ciudad no asegura la virtud de sus clientes; ejecutar a los sodomitas no anula la sodoma. La severidad de los castigos, sin duda, asust a la gente. Los individuos ms recalcitrantes abandonaron la ciudad y fueron a engrosar los ejrcitos de bandoleros; los dbiles confesaron su culpa para escapar de lo peor, sin que por ello cambiaran necesariamente sus opiniones personales. Los que ms sufrieron

fueron los inocentes y honrados, prendidos en las redes de la sospecha que siempre esparce este tipo de rgimen. Felipe fue uno de stos, aunque en su caso nunca sufri el castigo efectivo; slo la amarga prueba de la inquietud... Incluso lleg a hablar ele ir l mismo a Miln, como una especie de vacaciones. El hecho de que pensara en irse de Roma muestra cmo le consuma la oposicin que encontr bajo el rgimen estricto de Po v... La moderacin y el sentido comn [eran] cualidades que faltaban notablemente en Ghislieri |= Po v|... En 1570, Felipe se comprometi con otra causa poco apreciada en el ambiente general. Po v haba centrado su atencin en la guerra contra los turcos. Haca falta gente para las galeras de la flota cristiana. Remar en las galeras era un trabajo tan terrible que estaba reservado a los delincuentes. Pero, en nombre del papa, el gobernador de Roma hizo una redada de gitanos y orden que fueran enviados a galeras. Las esposas y los nios de los gitanos recorran la ciudad gimiendo y lamentndose de la injusticia de su destino. Entonces .ve dirigi una peticin al papa, implorndole que liberase a los zngaros de aquella imposicin. Los gitanos no haban cometido ningn delito, y era injusto obligar a hombres inocentes a hacer un trabajo de reos (Meriol TREVOR, San Felipe Neri, Santander 1986, pp. 116.1 17.123)

Entre los firmantes de esa carta estaban san Felipe Neri, el prior de los dominicos (hermano de Orden de san Po v), un conocido capuchino y un franciscano de Roma. Luego veremos las consecuencias de la firma. Antes comentemos el texto paso a paso. a) Po v era un santo. Pero eso no le dispensa de ser juzgado por la historia. No hay en ello ninguna falta de respeto al ministerio de Pedro, ni aunque el juicio de la autora lo encuentre notablemente falto de moderacin y de sentido comn. b) Los medios con que quiso moralizar a Roma suelen ser ineficaces. Esto probablemente lo intuye tambin esta clase de temperamentos. Pero en ellos, an ms que el buen resultado de sus disposiciones, se busca con stas un descargo de la indignacin moral que fcilmente se confunde con amor a Dios. c) Pero el problema es que esos medios tampoco eran evanglicos: obedecan ms bien a la lgica del poder que a la del Reinado de Dios; ms a la mentalidad del antiguo inquisidor que a la del pastor; ms a la lgica de la imposicin cine a la de la conversin. Todo

2. 3.

El barquero que, segn la mitologa antigua, llevaba las almas a los infiernos. Huizinga habla prudentemente de una tradicin, porque Melanchton parece sugerir que la ira del papa se diriga contra la Querela pacis, que es posterior a la guerra con Venecia.

ello prueba que la santidad, cuando no es ms que esfuerzo o perfeccin moral en la lnea de Catn, es decir, cuando slo obedece a los motivos ms elevados, sirve de muy poco a la Iglesia. La Iglesia necesita la santidad, pero en la lnea de Jess, en la lnea de los medios ms elevados, en la lnea de la bondad, ms que de la Ley. Para no polarizar demasiado la comparacin entre el papa y san Felipe Neri, aadamos que san Carlos Borromeo, hombre ms bien severo y autoritario, estuvo de parte de Felipe y trat de influir en el papa del lado de la moderacin. Pero todo fue intil: genio y figura hasta en la tiara. d) En consecuencia, ah tenemos a san Felipe Neri como un predecesor del obispo de Evreux, soportando el rechazo y las amenazas (a pesar del enorme prestigio de que ya entonces gozaba en toda Roma), hasta el punto de que lleg a pensar en abandonar la ciudad... Realmente la historia es un constante retorno, y no hay nada nuevo bajo el sol. Pocas cosas hay ms insoportables para el poder que la simple bondad: ella es, efectivamente, de otra galaxia, que es la galaxia del evangelio. e) Lo ms grave: a pesar de sus excelentes intenciones, Po v es incapaz de percibir que aquellos gitanos eran hombres inocentes, y que la decisin de llevarlos a las galeras (ni que fuera para remar contra los turcos) era profundamente injusta. Desde su ptica, eran ya culpables por el hecho de ser gitanos (es decir, de ser tan distintos). Lo contrario es precisamente lo que con ms insistencia ensea el Evangelio. Y fue lo que hizo tan conflictivo al misericordioso Jess. f) Por si fuera poco todo lo anterior, he aqu al dulce santo Felipe firmando un documento colectivo: el colmo de la insubordinacin! No extraar si aadimos que la reaccin del papa ante aquel manifiesto fue echar fuera de Roma a todos los firmantes, salvo a Felipe Neri, con quien ya no se atreva por la enorme autoridad de que gozaba y por lo mucho que le deba. Pero, a la vez que los expulsaba, les dio la razn, puesto que los gitanos fueron liberados de ser reclutados para las galeras. Al final, como tambin es frecuente, todo qued en agua de borrajas. Pero las lecciones de la historia estn ah, para que intentemos aprenderlas.

g) Finalmente, nada de lo dicho disminuye los grandes mritos de Po v en otros momentos. Al acabar, es preciso reconocer su gran caridad, su mrito en llevar adelante las reformas de Trento en una Roma ms bien inclinada a olvidarlas, y el gran cario que senta por l Felipe Neri. Por eso las reflexiones anteriores tampoco reivindican una imposicin unilateral de lo que hemos denominado lgica del Evangelio. Es comprensible que, en la opacidad y el pecado de esta historia, la lgica del poder sea necesaria ms de dos veces. Lo nico reivindicable en esta historia es que se trate de reducirla al mnimo posible, y que no se excluya desde ella, como desobediente, la otra lgica ms evanglica. Porque lo ms difcil, lo dificilsimo de la Iglesia, es que le exige a la autoridad la lgica del Evangelio.

13

Ms antisemitismo

2.

Comentario

Otro de los documentos ms dolorosos del magisterio, que no habra que comentar, sino tan slo leer y lamentar estremecidos, es la Bula Cum nimis absurdum, de Paulo iv, dada el 14 de julio de 1555. Un precedente de los guetos de Polonia, de la que transcribo algunas de sus disposiciones prcticas: / . Texto 1. En las ciudades, tierras y lugares de la iglesia romana, todos los judos habiten en un nico lugar o, si no fuese bastante, en dos o tres, contiguos y separados de las viviendas de los cristianos. Estos lugares sern destinados por Nos en Roma, y por nuestros magistrados en las dems ciudades y lugares. Tendrn un nico acceso y una nica salida. 2. 3. Tendrn en esos lugares una nica sinagoga y no podrn construir otra ni poseer bienes inmuebles... Para que en todas partes puedan ser reconocidos como judos, llevarn los varones un birrete, y las mujeres algn otro signo patente de color amarillo, de manera que no puedan ocultarse o esconderse de ningn modo... No tendrn sirvientes cristianos ni harn alimentar o amamantar a sus nios por mujeres cristianas... No pretendan jugar, ni comer, ni tener conversacin o algn tipo de familiaridad con los cristianos. En los libros de cuentas que puedan tener temporalmente en comn con cristianos, no escribirn ms que en latn o en italiano...

Profunda pena es el nico comentario posible a este texto. Perdn habra de ser la segunda palabra. Y para ser lo ms justos posible, llamar a consideracin todos los atenuantes histricos: el siglo xvi no era en absoluto el xx. Y las medidas de Paulo iv no aspiraban a ninguna solucin final, sino a una convivencia pragmatista. Pero sigue doliendo en el alma ver tratados a los judos tal como en tiempos de Jess haban sido tratados los leprosos, a quienes el Nazareno se acerc y cur sin temor a la Ley e incurriendo alguna vez en impureza legal. Y duele ms por la razn que aduce el papa al comienzo de la Bula para esta medida, y que toca ya al orden doctrinal: ...para que, por la piedad y benignidad de la sede apostlica, reconozcan sus errores y se apresuren a llegar hasta la luz verdadera de la fe catlica, y, si persisten en sus errores, tengan que reconocer en las consecuencias prcticas que ellos son esclavos, y los cristianos han sido hechos libres por medio de Jesucristo nuestro Seor y Dios2. He aqu cmo no hay que evangelizar: llamando hipcritamente benignidad y piedad al propio autoritarismo; confundiendo las consecuencias prcticas de la falta de fe con las imposiciones injustas de una autoridad poltica; y degradando la libertad trada por Jesucristo a un privilegio social impuesto desde el poder. Al menos hoy, esa Hua resulta objetivamente blasfema. Y el Vaticano n tena mucha razn cuando confesaba que una de las causas del atesmo de nuestra poca era la falsa imagen de Dios dada a veces por los cristianos. Lstima que no aadiera que dada tambin por algunos papas...

4. 7. 8.

<5

10. Los judos que sean mdicos no podrn acudir ni tratar a los cristianos, aunque sean llamados o reclamados por ellos. 11. No permitan que los mendigos cristianos les llamen "seor"...1.

1. Bullarium Romanum, VI, 498-99.

2. Ibid., 499.

99

14 Terrorismo de curia
Nuestra poca ha acuado la expresin terrorismo de Estado para aludir, entre otras cosas, a determinadas actuaciones del poder poltico cuando combate conductas violentas o delictivas con los mismos mtodos delictivos o violentos de sus enemigos. Es, por tanto, un caso ms de la comprensible tentacin humana de combatir el mal con medios malos. Tentacin de eficacismo inmediatista que, a la larga, suele dejar a la buena causa maleada y vctima de aquello mismo que intentaba eliminar. El terrorismo de Estado acaba revelndose como la peor metstasis del crimen. Al aplicarlo aqu al tema de este libro, estamos pensando sobre todo en la figura de Paulo iv. Si el ttulo de este captulo resulta muy fuerte, sustituyase por la expresin del historiador Pastor: Paulo iv despleg una severidad que nada menos que el clebre agustino Seripando calific de inhumana1. No se entender la dureza de Paulo iv (aunque ello tampoco la justifique) sin una contextualizacin mnima: una Iglesia en un lamentable estado de degradacin moral, que afectaba sobre todo a la cpula (Alejandro vi, Julio II, Len x...); intentos fallidos de reforma (Adriano n) fracasados por causa del rechazo y el boicot de la misma curia romana. Y, como consecuencia de esa degeneracin, la ruptura de Lutero y la amenaza protestante en los mismos Estados del papa. Es humanamente muy comprensible que en estas soluciones surja el temperamento autoritario que piensa: esto lo arreglo yo.... Y es trgico el que un temperamento semejante llegue al poder, por muy buena que sea su voluntad. Algo as ocurri con Pablo iv. Todos los bigrafos de san Ignacio de Loyola suelen contar (como ejemplo de su radical abandono en manos de Dios) que sufri una especie de shock cuando le fue notificada la eleccin de Paulo iv2. Y, sin embargo, en poco menos de diez mi-

nutos se haba repuesto, recobrando una paz absoluta. Pero hay que contar con que no todos los cristianos son ignacios de loyola. Los dos procedimientos ms queridos, y que reflejan una teologa sencillamente heterodoxa en este puni, fueron el ndice de libros prohibidos y la Inquisicin. Y la vctima ms ilustre de su inhumanidad fue un miembro del colegio cardenalicio: el admirable cardenal Morone. Digamos una rpida palabra sobre cada uno de ellos y sus implicaciones en la relacin de la autoridad eclesistica y del magisterio con los miembros de la Iglesia. 1. El ndice Para empezar, siendo cardenal, Paulo iv baha formado parte de una comisin de cardenales a los que Paulo m haba encargado un estudio sobre la reforma de la Iglesia. Dicha comisin elabor un escrito en el que, moderadamente, apuntaba tambin al exceso de poderes del papado. Pues bien, al ser elegido papa, Paulo IV puso en el ndice esa rea cin3. Esta ancdota siempre me ha resultado alborozadamente liitiiino sa, porque muestra, una vez ms, cunto influye el lugar en nuestra na era de ver las cosas: seguramente Paulo iv deseaba ahora todo el po der... para reformar la Iglesia. La obsesin por prohibir la lectura lleno en este papa a extremos inimaginables. Literatura, libros piadosos, biblias...: toda ilustracin era una fuente de hereja. Entre los libros que se haban de quemar enseguida, estaban todas las obras de Erasmo (p. 240). Pastor cuenta que lleg a quemar pblicamente diez mil libros en una sesin (p. 242), que puso en situacin angustiosa a muchos libreros y hombres de letras (pp. 240, 242) y que revoc todas las dispensas para leer libros prohibidos, salvo las de los Inquisidores generales y algunos cardenales (p. 240). Si un autor haba errado alguna vez, se prohiban -lodos sus escritos, aundujo al Padre una notable mudanza y alu-raein en el i ostro; y ... se le revolvieron en el cuerpo todos los huesos. Levantse sin dei ir palalirii alguna y entr a hacer oracin en la capilla (Fonies Nurrativi, I, 581 V ) . Segn C. DE DALMASES, es claro que estos dos grandes hombres no hablan nacido para entenderse {El Padre Maestro Ignacio, Madrid 197'), p. 120). Ver D. ROPS, La Iglesia del Renacimiento y la Rejornnt, II, I. lil texto de la co'> misin lo cito en Ningn obispo impuesto (S. Celestino HI/HI). Las elecciones episcopales en la historia de la Iglesia, Santander l<)')2, I.W-40.

fc .3

L. VON PASTOR, Historia de los papas, t. IV, vol. 14, p. 225. Todas las citas de pgina que siguen, sin otra referencia, en el presente captulo, se referirn a este volumen de Pastor. Seripando, General de los agustinos, es un personaje muy conocido por el papel que desempe en el concilio de Trento. La fuente es el Memorial de L. GONCALVES DA CMARA: Esta noticia le pro-

3.

que no contuviesen nada sobre la fe (p. 241). Una serie de ediciones latinas de la Biblia y traducciones del Nuevo Testamento en lenguas vulgares no podan imprimirse, leerse o retenerse sin permiso de la Inquisicin (p. 241). Adems de estos datos documentales, hay que citar los testimonios de los propios eclesisticos: el dulce san Pedro Canisio, apstol de Alemania, calific el ndice de Paulo iv como piedra de escndalo 4 . Su mismo Inquisidor mayor, el cardenal Ghislieri, que luego le sucedera con el nombre de Po v (y cuya severidad ya conocemos por el captulo 12), lo califica, con razn, de ridculo 5 . Y ante la avalancha de denuncias y la caza de brujas que la severidad del papa haba despertado en muchos sectores de la Iglesia, el cardenal Carafa en quien Paulo iv tena especial confianza, escriba al embajador francs, en agosto de 1559, quejndose de la malicia de esos beatos, la mayora de los cuales son ellos mismos herejes, y que llenan de calumnias las orejas y el cerebro de Su Santidad (p. 247). Un juicio que no ha perdido vigencia cuatrocientos aos despus. 2. La Inquisicin

Qu difcil es que la historia humana no se mueva por bandazos y de extremo a extremo...! Escasamente una generacin antes, Len x y otros papas haban vaciado las arcas pontificias por llevar un tren de vida lujoso y ms que frivolo. Ahora su sucesor las esquilmaba con los sueldos de los inquisidores... Pero el aspecto econmico es lo de menos. Lo ms intolerable es la crueldad: Un mes ms tarde, se determin que a los miembros de la Inquisicin pertenecientes al estado eclesistico, cuyo dictamen y juicio tuviera como consecuencia efusin de sangre en el momento o la pena de muerte, no les alcanzase ninguna censura o irregularidad. En octubre del mismo ao se extendi el mismo privilegio a todos los empleados de la Inquisicin (p. 229). Y adems de la crueldad, la injusticia: Paulo iv no se limitaba a la persecucin de herejas incuestionables, sino que, cual quijote con tiara, vea gigantes armados donde no haba ms que molinos: Aun personas del todo inocentes eran citadas ajuicio por la Inquisicin... Acrecentbase en Roma de da en da el terror y la angustia. I a viva fantasa meridional del papa aumentaba desmedidamente los peligros... Con imprudencia y nimia credulidad, daba odos Paulo iv de muy buen grado a cualquier denuncia, aun la ms absurda... Ola en numerosos casos hereja all donde un moderado y sensato observador no poda reconocer ni rastro de ella... Envidiosos y calumniadores andaban solcitos en el trabajo de sacar violentamente del contexto alguna palabra sospechosa... contra hombres que haban sido firmes columnas de la Iglesia. As se lleg a acusaciones y procesos contra obispos y hasta cardenales que son tan inconcebibles como infundados... Slo con profunda tristeza puede hacerse mencin de aquel tiempo de temor, de desconfianza y de confusin, en que artificiosamente se pona sospecha de extravo en la fe catlica en varones que, en realidad, estaban adictos a ella con toda su alma (pp. 247-248; la cursiva es ma). No extraar, pues, que a la muerte de Paulo iv el pueblo cristiano se lanzara a la calle, destrozando el edificio de la Inquisicin y destruyendo infinidad de autos y documentos: el mismo pueblo que, aos despus, llorar en las calles la muerte de san Po v! (y esta reaccin marca la diferencia entre ambos). Es la leccin que no cesa de repetir la his-

Somos de la opinin -manifest Paulo iv en julio de 1557- de que ningn tribunal trabaja con ms integridad y mayor celo de la gloria de Dios que la Inquisicin, y por eso nos hemos resuelto a asignarle cuanto tiene conexin con los artculos de la fe o puede estar con ellos relacionado (p. 230; la cursiva es ma). De este modo se ampli desaforadamente el campo de la Inquisicin, convinindolo en un tribunal supremo de moralidad. La simona pas u ser tratada como hereja, no se poda fundar una orden religiosa sin permiso de la Inquisicin, y hasta un artista que haba pintado un crucifijo que pareca inconveniente fue citado ante la Inquisicin y sometido a tormento (p. 231).

4. P. 240. Pastor aade que este juicio no es demasiado severo. 5. P. 239. El inquisidor se refiere a libros eoino el Orlando furioso, de Ariosto, o las Cento novelle, y da una razn elemental: todo el mundo sabe que esos libros estn escritos como fbulas y no como cosas en las que haya que creer. Ghislieri concluye su carta pidiendo oraciones al destinatario para que obren sensatamente.

toria sobre la ineficacia a largo plazo de esos procedimientos inmediatistas. Y, en este caso, muestra adems que no puede justificarse todo apelando a la mentalidad de pocas pasadas, dado que esas mismas pocas eran capaces de reaccionar con furia contra dicha mentalidad. 3. Una vctima ilustre: el cardenal Morone

Morone era uno de los hombres de ms prestigio en la Iglesia de entonces: el equivalente, para entendernos, a lo que modernamente seran un cardenal Hume o un cardenal Arns. Haba prestado a la Iglesia eminentes servicios en las ms difciles circunstancias... Todos sus mritos iban unidos a un porte de vida siempre irreprensible... Repetidas veces haba sido llamado futuro papa (pp. 249, 250). Era adems un hombre entraable, convencido de que las crisis eclesisticas no se arreglan con autoritarismos arbitrarios. Y, sin embargo, el 31 de mayo de 1557 corri por Roma una noticia que provoc sincero dolor en todas las clases sociales de la ciudad: que haba sido preso y conducido al castillo de Sant'Angelo el cardenal Morone (p. 248). Paulo iv, saltndose todas las normas legales, hizo arrojar a la crcel sin amparo alguno a uno de los mejores hombres de la Curia (p. 249). Incluso lo detuvo con engao, hacindole acudir dolosamente a una supuesta cita. Los romanos no pudieron creer que hubiese en esa detencin nada tocante a la fe, y pensaron que se tratara de algn delito de Estado. En la primera entrevista, el papa le aclar... ...que no se trataba de un delito contra el Estado, sino contra la fe. Que haba tenido noticia de que hasta en el sacro Colegio tomaban asiento hombres que estaban inficionados de doctrinas herticas; y que haba tenido que oponerse resueltamente a los peligros notorios que de ah se seguiran... "Quisimos obviar el peligro que ya amenaz en los ltimos conclaves y tomar precauciones en vida nuestra, para que en lo futuro no siente el demonio a uno de los suyos en la silla de Pedro". Termin indicando que si, respecto a eso, se dejaba l caer en falta de previsin, se le podran hacer justificadas reconvenciones en un concilio (p. 251). La verdad es que el Espritu Santo parece haberse mostrado un tanto sarcstico con un papa tan celoso. Pero sigamos con nuestra historia. Los cardenales que tuvieron que interrogar a Morone expresaron al

ico su scnlmilenio por el cargo que les haba tocado y le exhortaron a hacer espoiiiaiicamente una franca confesin, indicndole que despus, en caso de que necesitase indulto, no le faltara la gracia y el perdn del .Santo Padre (p. 252). Morone se neg tenazmente durante todo el proceso a reconocer unas culpas que no tena, como precio para recobrar su libertad. Las supuestas acusaciones (donativos a herejes, difusin de escritos, publicacin de libros que haban sido recomendados incluso por los inquisidores...) se referan a cosas que haban pasado diez aos antes, cuando adems no estaban en vigor determinadas normas rigoristas impuestas luego por Paulo iv. Los testigos que se presentaron contra l haban profesado opiniones herticas, otros eran manifiestamente hostiles al cardenal, y uno haba retractado ms tarde su declaracin; era, por tanto, su veracidad ms que sospechosa, y con razn protest Morone contra tales testigos (p. 255). Aun as, no se pudo sacar ningn cargo. Pero... ...a pesar de eso, Paulo iv no se dej persuadir de la inocencia de Morone: la persuasin de lo contrario estaba demasiado firmemente arraigada en l. El cardenal permaneci en rigurossimo arresto, y fue tratado desde el principio no como un preso cuyo proceso se est instruyendo, sino como un hereje convicto. Se rechaz su splica de poder decir la santa misa; ms an, ni siquiera se le concedi el orla (p. 257). El papa trat de acelerar el proceso para que Morone no pudiese asistir al prximo conclave. Y cuanto menos slidas pruebas se hallaban..., tanto ms se aumentaba el temor de Paulo iv de que este hombre, a quien ahora tena por hereje, pudiese ser su sucesor (p. 260). Lleg a decir que no era absolutamente necesario un procedimiento judicial, que l saba cmo estaban las cosas y que l era el verdadero juez (p. 263). Y como Morone sigui negndose a pedir el indulto, consciente de su inocencia... tuvo que permanecer en el oscuro calabozo hasta la muerte de Paulo iv (p. 257). El juicio que merece a Pastor esta descabellada historia (que no fue nica y que en Espaa se repiti con el arzobispo Carranza) es el siguiente: Su larga encarcelacin ha de ser severhimamente condenada. Paulo iv estaba dominado por una especie de idiosincrasia, de que as

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Morone como Pole estaban tocados de hereja. Angustibale constantemente el terrorfico espectro de que un sospechoso en la fe pudiese subir alguna vez a la silla de Pedro... Paulo iv habra tenido que decirse para sus adentros que con la injusta persecucin de los inocentes perjudicaba de un modo muy sensible a su propia reputacin, as como a la del tribunal de la Inquisicin, que tanto apreciaba. Pero esto no lo llegaba a conocer. Si se le hacan representaciones por su inmoderacin, replicaba que por efecto de la excesiva circunspeccin de otros la Iglesia haba perdido nueve dcimas partes de sus seguidores (pp. 258-269; las cursivas son mas).

trminos de un verdadero magisterio evanglico: el inquisidor pretende defender l al Espritu Santo (en quien no parece creer demasiado, aunque apele a l). Olvida as que l debe ser el defendido, y que el Defensor es precisamente el Espritu! El argumento de que todo eso se hace para defender el derecho a la verdad que tiene el pueblo sencillo vuelve a confundir toda la verdad de Dios con la opinin propia. Pero es un argumento que ya se dio hace siglos para justificar la Inquisicin y para legitimar una severidad que Seripando calific de inhumana y que provoc la reaccin de ese pueblo a la muerte de Paulo iv. c) Uno de los aspectos ms inmorales de estos neurticos de la ortodoxia es ese afn por quedar bien, que se refleja tambin en esta historia con la oferta del indulto al reo, a cambio de que ste se confiese hereje. Ofrecer la libertad (que no puede ser ofrecida, puesto que es un derecho!) a cambio de una mentira que justifique la arbitrariedad de la autoridad, es la mejor prueba de la debilidad de una autoridad que se cree tan segura. Es cierto que funciona ms de dos veces en todas las justicias, por esa inercia pragmatista tan poderosa en nuestra realidad. Pero cuando se ponen en juego esos procedimientos, es seal de que algo no marcha bien y est empecatado en esa pretendida ortodoxia y en esa pretendida justicia. d) Todo esto se refleja en los anlisis de los hechos, que, como ocurre infinidad de veces en la historia6, siempre arrojan el balance ms conveniente a las posturas previas de cada cual: Paulo IV estaba convencido de que la Iglesia haba perdido a buena parte de sus seguidores, no por tantas cosas que no se reformaron a tiempo durante la primera mitad del milenio (y que ahora traan su dolorosa pero comprensible cosecha), sino por efecto de la excesiva circunspeccin de otros. Es la gran ambigedad de la historia, que por un lado es maestra de la vida (tambin de la vida de fe) y, por otro, casi siempre sirve tan slo para justificarnos nuestros propios impulsos previos. e) Se puede hacer, en estas circunstancias. aljjo ms que rezar y sufrir en silencio? No lo s. Puede estar bien que. evocando el ejem6. Recurdense nuestros anlisis de la crisis del poskoiicilio en la poca actual.

4. Breve balance a) No hay por qu cuestionar la buena voluntad de Paulo iv, as como la gran importancia que tiene en la Iglesia de Dios la fidelidad a la fe y la necesidad de un magisterio que vele por ella. Pero nada de eso elimina el otro dato de que (entre las infinitas perversiones que caben en el psiquismo humano) existe tambin una autntica neurosis de ortodoxia (que Pastor califica enigmticamente como una especie de idiosincrasia). Y es necesario saber que la asistencia del Espritu Santo no libera de esos riesgos y que la historia muestra que ms de una vez se ha incurrido en ellos dentro de la Iglesia. En la Iglesia ha habido siempre una gran pluralidad de posturas y opiniones que, en s misma, no daa la fidelidad a la fe (el Nuevo Testamento es buen ejemplo de ello). La primera gran tentacin de esas neurosis de ortodoxia es pensar que slo la propia postura personal es conforme a la fe, y que el que piensa distinto puede ser asimilado legtimamente al hereje. La segunda gran tentacin, una vez establecido lo anterior, es creer que en la defensa de la fe hay que proceder con el mximo rigor, sin reparar en cotas de inhumanidad ni en la justicia de los medios. En una ocasin, Paulo iv declar ante el embajador francs que la hereja era tan grave delito que, por poco que estuviese un hombre de ella contaminado, no haba otro remedio que entregarlo al punto a las llamas, sin cuidarse de si ocupaba hasta la ms elevada categora (p. 273). De acuerdo, en lo referente a la categora; pero claman al cielo como la sangre de Abel los dems puntos que he subrayado en la cita. sa es la neurosis de ortodoxia que invierte los

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107

po antes citado de Ignacio de Loyola, se exhorte a veces a los creyentes a imitarlo. Pero es muy difcil que tantos millones de cristianos sean todos san-ignacios. Ms fcil debera ser que en las cpulas de la Iglesia no volviera a haber Paulos iv. Y, sin embargo, habra que estudiar por qu razn esa mentalidad sigue ah, tan sorprendentemente viva; pues una atrocidad parecida se repiti a comienzos de este siglo, entre 1909 y 1921, en el movimiento llamado La Sapinire, fundado por un monseor de la curia romana. Se discutir eternamente qu participacin tuvo Po x en aquella pesadilla. Pero lo que debera quedar claro son las palabras dolientes del que fuera obispo de Estrasburgo, monseor. Weber: Nunca ms!7.

15 El papa corrige al Espritu Santo

I ,o que ocurri con Paulo iv y Po v en el terreno de la disciplina se repiti con Sixto v en el campo de la ciencia bblica. Para comenzar, durante su pontificado, ante el tono panfletario que iban cobrando las disputas entre catlicos y protestantes, san Roberto Bellannino luvo la idea de redactar un tratado sereno y objetivo que se limitase a exponer cada una de las posiciones en litigio, con sus argumentos y lus respuestas a los mismos. Era el afn de razn contra fundamentalismo, tan evanglico y tan poco institucional. Segn Rops, una idea genial, que pondra en las manos de predicadores y profesores los ms vuliosos argumentos para refutar las aserciones y tesis de los adversarios, sin caer en el terreno de la grosera polmica... Con justo ttulo, pues, al canonizarlo en 1923 exaltaba Po xi a este hombre... porque pocos han dado a los catlicos, como l, las verdaderas armas de la luz de que tanto necesitaban1. Edificante historia..., si no fuese porque, como tambin cuenta el autor citado, la obra de Bellarmino fue enviada al ndice por el papa Sixto v, porque se haba atrevido a escribir que el papa no es sobea no del mundo en lo temporal. Colean aqu las tesis de Inocencio ni. de Bonifacio vm y de Nicols v, as como las dificultades de Vitoria, que ya hemos encontrado en captulos anteriores. /. Texto Esta ancdota enmarca el otro texto que vamos a comentar: el conflicto entre Sixto v y los biblistas a propsito de una edicin catlica olicial de la Biblia, que estaba preparndose por aquel entonces. Kops resume as el conflicto: en las materias ms delicadas, los exegetas iccibieron orden de dirigirse al Pontfice, porque era bien \eftum que, aun en materia de crtica textual, el Espritu Santo le xiiialu (ibid., 402). Las palabras de Rops que he subrayado no son exageradas. Tras decidir la creacin de una imprenta y constituir una comisin de car^ * g -g j *
s

7.

Ofrec una presentacin documental de La Sapinire en Memoria de Jess, memoria del pueblo. Reflexiones sobre la vida de la Iglesia, Santander 1984, pp. 155-197.

1.

La Iglesia del Renacimiento y la Reforma, lluru'loim 1957, II, p. 400.

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denales para una edicin latina, griega y lichva de la lliblia, el papa contina: Si surgen algunas dificultades importantes o dudas sobre la autoridad de los cdices antiguos o sobre las correcciones en los diversos libros, tras examinar el asunto en la congregacin, remtanlo a Nos para que, con el especial privilegio de Dios concedido a esta sede apostlica, podamos decidir, entre las diversas lecturas posibles, la que mejor corresponde a la verdad ortodoxa (Bullarium Romanum, VIH 996). Tres cosas llaman poderosamente la atencin en este texto: El papa concibe la asistencia del Espritu Santo como un privilegio especial y particular de Roma. (Y podemos prescindir ahora, aunque es importante, de la ambigedad de la expresin sede apostlica: otras veces, cuando conviene reforzar la autoridad de una decisin nacida en la curia romana, se la ampara con la autoridad del papa. Ahora, cuando mucha gente de la Iglesia romana trabajaba en la nueva Biblia, la sede apostlica se identificaba con slo la persona del papa). Adems, se trata de un privilegio que dispensa del lento trabajo cientfico de bsqueda de la verdad, y que permite al papa saber ms que los especialistas. Dios no actuara, como suele decirse, a travs de mediaciones histricas, sino saltndose stas. Finalmente, no es la verdad ortodoxa la que tiene que ser obediente al texto bblico, sino el texto bblico el que tiene que acomodarse a la verdad ortodoxa. En el momento mismo en que los protestantes lanzaban esta acusacin contra la Iglesia catlica, el papa vino a darles la razn con los hechos, para desesperacin de todos los biblistas que trabajaban en el proyecto. Porque, efectivamente, las consecuencias de este modo de ver fueron nefastas, y vale la pena seguir un poco la historia de este conflicto. 2. 2. Contextualizacin Una conferencia con Carafa, tenida el 16 de noviembre de 1588, condujo a una violenta discusin. Al da siguiente, [el papa| hizo pedir por Santoria el trabajo de la Congregacin, pues quera tomar personalmente la direccin de la biblia y "llevar a cabo algo que fuese dig-

no de l". As pues, comenz Sixto v a leerlo todo por s mismo, y de su propia mano fijar el texto para la imprenta... La propia intervencin del papa mostrse haber sido en extremo fatal... Sixto v destruy en gran parte el arduo trabajo de la comisin de la biblia... Muchas interpolaciones, que de observaciones marginales haban pasado a ser parte del texto sagrado, o de otro modo haban sido introducidas en l y borradas por la comisin bblica, las volvi a admitir; y lo que ha de aparecer peor e incomprensible: borre') algunas cosas que, como palabra autntica de la Escritura, pertenecan sin duda al texto sagrado... Se habr de asentir a Amann, que afirma que Sixto en algunos pasajes cambi el texto por su propia autoridad... Sixto v quera hacer notar de una manera bien saliente que la nueva Vulgata era obra suya... Muy pronto se haba ya compuesto la Bula por la cual se introduca solemnemente la nueva Vulgata, y se declaraba que era la traduccin latina nicamente permitida2. ste es el juicio que merece hoy la intervencin de Sixto v. Puede ser bueno ver tambin el juicio dolorido que mereci a muchos miembros de la Iglesia de entonces. Sigamos citando a Pastor. [El embajador de Espaa] refiri a su soberano que, aparte de otros notables cambios, haba el papa omitido en un pasaje cinco lneas enteras; que... con semejantes ingerencias se daba ms grave motivo a los herejes para vituperar a la iglesia catlica y mayor escndalo a los fieles que por cualquiera otra cosa que pudiese hacer el papa; que la cosa era por s sola muy ocasionada a provocar un Concilio General. Bellarmino... dice que era de temer que los protestantes reuniesen las mutaciones de Sixto v para demostrar que el papa por su propia mano haba falsificado la sagrada escritura, y que apenas se poda imaginar nada ms eficaz para llenar de confusin a los catlicos y confirmar a los herejes en sus errores que semejante escrito; que para su antigua afirmacin de que el papa se levantaba sobre Dios, tenan

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L. VON PASTOR, op. cit., vol. X, tomo 21, 195-198. Pastor comenta tambin que precisamente el trabajo de crtica textual no era el tuerte de Sixto v. Antes de ser papa, haba hecho una edicin crtica de las obras de san Ambrosio que ha sufrido severa censura de parte de editores posteriores, y en la que dio la prueba perfecta de que su mano de hierro, acostumbrada a obrar sin contemplaciones, no estaba hecha para efectuar una penosa labor de cincel en menudencias de textos con incansable paciencia (p. 196). Cualquier telogo no romano sabe que esos defectos de carcter no los suple la asistencia del Espritu Santo, y que no es as como sta debe plantearse.

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una prueba especiosa de que echar mano, cuando dijesen que el papa se haba atribuido poder sobre la palabra de Dios y quera corregir al mismo Espritu Santo3. El cardenal Antonio Carat'a se atrevi a expresar al mismo Sixto v el general disgusto, representndole con libertad de nimo que ni siquiera un papa poda permitirse aadir, omitir ni cambiar nada en lo que tocaba al texto de la sagrada escritura. Sixto se encendi ciertamente en vivo enojo con estas amonestaciones y amenaz al atrevido cardenal con la Inquisicin... (pp. 198-199). He aqu un caso que muestra la posibilidad de que el pueblo de Dios sienta mejor sobre la verdad de la fe que el rgano del magisterio ordinario. Se trataba por ello de un magisterio paralelo? El desenlace de la historia mostr que no: que era ms bien el papa quien se elaboraba un evangelio paralelo para uso propio. Vemoslo: No se haban, por tanto, realizado los planes de alto vuelo que Sixto v llevaba adelante con su biblia; lo que l haba comenzado tan noble y grandiosamente pareca querer convertirse en un serio embarazo para la santa sede. Hubo de ver que el texto ideal que procuraba haba hallado en los cardenales de la comisin bblica y del ndice, as como en los doctos, toda otra cosa antes que aprobacin, y cuando luego renunci slo en parte a su texto, lo mismo que a la bula de introduccin de la nueva Vulgata4, eran de prever las complicaciones que son el funesto resultado de todas las disposiciones a medias. La muerte preserv a Sixto de tener que resolver por s mismo estas complicaciones. Ya algunos das despus de su fallecimiento, los cardenales mandaron suspender la venta de la nueva vulgata y de los impresos de la bula de introduccin. El inmediato sucesor de Sixto v confirm estas disposiciones (p. 205). La solucin a este embrollo tuvo lugar en los dos pontificados siguientes (Clemente vm y Gregorio xiv) y fue sugerida por san Roberto Bellarmino, el cual, con cierta irona que honra a un santo ms bien conservador, se atrevi a escribir en su autobiografa que de esta manera, devolvi al papa bien por mal: pues Sixto haba puesto en el ndi-

ce sus controversias por la proposicin aquella referente al dominio directo del papa en todo el orbe 5 . Pero la misma solucin propuesta por Bellarmino plantea algunos problemas de honestidad y hace ver cuan difcil es salir de estos embrollos cuando el autoritarismo inflexible ha ido enmarandolos hasta el mximo. En efecto, Bellarmino redact un memorial para Gregorio xiv en el que vena a decir: a) Que si la biblia se publicaba tal como quera Sixto v, los herejes comenzaran a decir que el papa corrompe la biblia sin razn ni fundamento, y que le quita, le aade o le cambia contra el testimonio de todos los cdices latinos, griegos y hebreos. Y que esto sera lo peor que puede pasar para perturbar a los catlicos y confirmar a los herejes en que el romano pontfice se pone por encima de Dios, se arroga autoridad sobre la palabra de Dios y corrige al Espritu Santo. Lo que quedara demostrado sacando a la luz todos los lugares depravados. b) Que si los herejes oyen que la biblia de Sixto ha sido suspendida o prohibida por sus sucesores Urbano y Gregorio, dirn que un papa corrige y condena al otro, y que nosotros mismos confesamos que Sixto v haba maleado las Sagradas Escrituras... De lo cual se seguira una prdida de la estima de la sania sede. c) Ante este dilema (en una poca de furibunda controversia catlicoprotestante) Bellarmino propone al papa editar la biblia convenientemente corregida, aadindole un prlogo en el que se diga que el propio Sixto V, se haba dado cuenta de que por la prisa con que suelen funcionar las imprentas haba en su biblia muchas cosas que necesitaban ser corregidas, y que l mismo quiso volver a editar su obra corregida, pero la muerte se lo haba impedido. Cosa que ahora ha podido llevar a cabo su sucesor''. El dilema es claro: si no se revoca, se pone al papa por encima del mismo Dios; si se revoca se relativiza su magisterio al poner a un papa contra otro. La nica salida que encuentra Bellarmino para este dilema

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En su autobiografa, de 1613, Bellarmino escribir que la biblia de Sixto v contena permulta perperam mutata: muchas cosas horriblemente cambiadas. Ver la cita en X. LE BACHELET, Ce que Belarmin dit de la Bible de Sixte v en 1591: RSR I (1910), 72-77. Por esta razn, dicha Bula nofiguraen el Bularium Ronumum.

5. Ver art. cit. (en nota 3), p. 73. 6. Ver el texto latino de la propuesta en art. cit., p. 76.

es una mentira: decir que ya Sixto v haba querido hacer lo que no quiso. Por eso el artculo citado que presenta el texto de Bellarmino concluye as: Qu postura habr que sacar de estas conclusiones a favor o en contra de la veracidad del venerable siervo de Dios [Bellarmino]? Es una cuestin diferente y ajena a la finalidad de este artculo (p. 77; la cursiva es ma). 3. Comentario a) Pero quiz sea sa la cuestin que nos afecta a nosotros. En el mundillo eclesistico se ha convertido ya casi en chiste la afirmacin de que, cuando un papa contradice a sus antecesores, lo hace con la falsa frase consagrada: siguiendo las enseanzas de nuestro venerable predecesor.... La sugerencia excepcional de San Roberto Bellarmino se ha convertido en lenguaje usual. Tolerable, si brota del respeto a la persona; poco evanglico, si brota de la obstinacin en la autoridad que se niega a reconocer sus errores. Probablemente, habr que juzgar en cada caso concreto. b) Y queda otra leccin importante de toda esta rocambolesca historia. La ayuda del Espritu Santo le vino al papa, no inmediatamente, sino a travs de la oposicin de los escrituristas, a pesar de las amenazas del ndice y la Inquisicin. El Espritu no excluye las mediaciones con las que funciona la historia. Ms bien, acta sirvindose de ellas. El Espritu es menos espiritualista que muchos de los que apelan a l. Y es que todo el error de Sixto v se reduce a la pretensin de manipular o disponer del Espritu, en lugar de seguir la leccin de Jess (el Ungido con el Espritu): No tentars al seor Tu Dios (Mt 4,7). Es posible, si vale el juicio de Pastor, que en este caso Sixto v, llevado por la vanidad y obstinacin de su temperamento, pretendiera manipular al Espritu. Pero se manipula igualmente al Espritu cuando eso mismo se hace con el mayor celo por la gloria de Dios. Por eso, la mejor respuesta a la pregunta que hemos dejado en el aire sobre la veracidad de Bellarmino la tenemos quiz en este pensamiento del cardenal Baronio, contemporneo suyo, hijo espiritual de san Felipe Neri y verdadero creador de la historia eclesistica, en sus monumentales Anales eclesisticos: Se sirve mejor a la Iglesia

sepultando en el silencio los hechos pretendidamente gloriosos si no estn bien fundados en la verdad, que refutando los falsos7. Que Sixto v hubiese cado en la cuenta de su error y hubiese tenido humildad para tratar de enmendarlo, sera ciertamente un hecho muy glorioso. Pero no est fundado en la verdad. Y por eso, y dado que Sixto v tena fama de biomisla, nos permitiremos corregir una de sus bromas para concluir. Se le atribuye el pronstico de que l iba a ser el ltimo papa en llamarse Sixto, pues, despus de l, a ver quin iba a ser el guapo que aceptara llamarse Sixto sexto. Pues bien, ojal ningn papa vuelva a qucier llamarse as, no por la cacofona del nombre, sino como seal de que no quiere repetir su autoritarismo. Como seal de que el magisterio de la Iglesia ha aprendido estas palabras de un gran maestro del Espritu, contemporneo adems de Sixto v: El temor y el castigo por algn tiempo parece que hace linio, mas poco dura (Jernimo (rucian de la Madre de Dios)".

1
7. Citado en D. ROPS, op. cit., 401.

8.

Citado por A. DONZAR, Principio yfin de una reforma, Bogot 1967, p. 55. Vase todo el texto completo, excelente leccin sobre el ejercicio de la autoridad.

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16 Eppur si muove
El caso Galileo es demasiado conocido, y existe sobre l una inmensa literatura. Querer resumirlo en cuatro folios es un poco pretencioso. Pero no citarlo en una obra que trata los puntos oscuros del magisterio eclesistico sera an peor. Me limitar, simplemente, a comentar dos grupos de textos: un par de ellos, del Santo Oficio; y otro par, del propio Galileo. En todos ellos hay materia suficiente para la reflexin teolgica que andamos buscando. 1. Textos En febrero de 1616, la Congregacin del Santo Oficio emiti un decreto que, sin citarlo, apuntaba a Galileo y en el cual se censuraban estas dos opiniones: La doctrina segn la cual el sol es centro inmvil del universo, es absurda, falsa en filosofa y formalmente hertica, por ser contraria a la Escritura... Quienes sostienen que la tierra no es el centro del universo y se mueve..., merecen la misma calificacin filosfica que los defensores de la otra sentencia y, teolgicamente, su opinin es, por lo menos, errnea en la fe (Documenti del Processo di Galileo Galilei, Pontificia Academia Scientiarum, Vaticano 1984, n. 19, pp. 99-100). De este primer decreto, y gracias probablemente a la buena mano del cardenal Bellarmino, sali una entente ms o menos cordial, por la que Galileo poda seguir hablando del heliocentrismo como hiptesis (es decir, no como conclusin) cientfica y, por ello, sin insultar a los defensores de otras opiniones. No obstante, en junio de 1633, muerto ya Bellarmino, y tras una reunin en el monasterio de La Minerva, el Santo Oficio sentencia: Afirmamos, sentenciamos, pronunciamos y declaramos que t, Galileo, por los motivos que han aparecido en este proceso y t has reconocido, te has vuelto vehementemente sospechoso de hereja ante el Santo Oficio, por haber adoptado y sostenido la doctrina, falsa y contraria a las Sagradas Escrituras, de que el sol es el centro inmvil del

mundo, mientras que la tierra no es el centro, sino que se mueve. Esta opinin no puede ser defendida como probable, puesto que ha sido declarada y definida como contraria a la Escritura. En consecuencia, has incurrido en las censuras y penas impuestas en los sagrados cnones... de las que aceptamos liberarte con tal de que ante nosotros abjures y maldigas los antedichos errores y herejas, con un corazn sincero y una fe no fingida...1. Si -como veremos despus- Galileo no haba cumplido su pacto con Bellarmino, ahora el santo oficio parece ir ms lejos que ste, puesto que no acepta que el heliocentrismo sea defendido ni siquiera como probable. Por lo que respecta a Galileo, en 1615 haba escrito a la duquesa de Toscana, Mara Cristina, que l estaba dispuesto a suscribir el parecer de los telogos siempre que stos hubieran examinado primero las observaciones, las razones y las demostraciones de los filsofos y astrnomos. Pero consideraba sin valor una decisin que no hubiera pasado por aquel examen. Y razona as: No es posible que una decisin sea declarada hertica cuando an no se ha demostrado que no es verdadera. Vano ser el esfuerzo de quienes pretenden condenar la movilidad de la tierra y la estabilidad del sol, si no demuestran antes que esa proposicin es imposible o falsa... La teologa no posee la preeminencia regia ms que por razn de su objeto y de la excelencia de su enseanza sobre las relaciones divinas, que nos aportan conclusiones referentes a la bienaventuranza eterna... Pero la teologa no debe abajarse hasta las humildes especulaciones de las ciencias inferiores. Por eso sus ministros y profesores no deberan arrogarse el derecho a decidir sobre disciplinas que ni han estudiado ni practican. Es piadoso y sabio afirmar que la Sagrada Escritura no puede mentir, cuando se ha establecido cul es su sentido verdadero. Ahora bien, yo creo que ese sentido est muchas veces oculto y es muy distinto del sentido literal de las palabras. Por lo que... si hubiera que atenerse al sentido literal, se correra el riesgo de imputar a las Escrituras no slo contradicciones y proposiciones falsas, sino graves herejas e incluso blasfemias2 (las cursivas son mas).

1. Cita en J. LACOUTURE, Jsuites, II, 258-259 (trad. cast.: Jesutas: los conquistadores y los continuadores, Barcelona 2002)). 2. La carta entera puede verse en E Russo, Galile: aspectes de sa vie et de son oeuvre, Pars 1968, 331-359.

Aqu reivindica Galileo lo que luego se ha dado en llamar autonoma y secularizacin de las ciencias, e intuye que la accin del Espritu Santo no puede ser entendida de manera mecnica o inmediatista. Este segundo punto an lo aclara ms en la misma carta, en esta otra observacin sobre la Biblia, que me parece decisiva para el problema moderno de los fundamentalismos: La Biblia no es nuestro nico modo de conocer. Dios nos ha dado sentidos e inteligencia y no ha querido que dejemos de ejercitar estas facultades ni ha previsto darnos de otro modo los conocimientos que podemos adquirir por su uso, en las cuestiones naturales. No debemos renegar de nuestra razn o de nuestros sentidos rechazando las conclusiones a las que, gracias a ellos, podamos llegar (op. cit., 337)3. Que todo est en el Evangelio o todo est en el Corn es una manera de desprestigiar el texto sagrado y de ofender a Dios, nico autor de creacin y salvacin. Una cosa llama la atencin, que luego recogeremos en nuestro comentario: parece que Galileo tena ms razn que los telogos en sus visiones teolgicas. Despus diremos que quiz los telogos fueron ms cientficos (o ms sobriamente cientficos) que Galileo. Cmo se pudo llegar a esta inversin de las razones y por qu? Puede que la contextualizacin de los textos citados nos ayude a entenderlo un poco. 2. Contextualizacin Quizs el caso Galileo sea un ejemplo de cmo puede envenenarse una cuestin por razones ajenas a ella. Prescindiendo de otras hiptesis ms complicadas4, a m me parecen innegables estos tres datos: a) Ms de un siglo antes, Nicols de Cusa y el cannigo Coprnico haban dicho lo mismo sin ningn problema. Lutero y Melanchton les
3. 4. Este prrafo est recogido tambin en P. POUPARD (d.) Galileo Galilei. 350 ans d'histoire. 1633-1983, Pars 1983, p. 162. Por ejemplo, la tesis de un historiador moderno de que, en realidad, Galileo habra sido condenado por un favor de sus amigos, para evitarle as un proceso mucho ms serio por su doctrina sobre la eucarista, que le habra costado una sancin mucho ms grave. No tengo competencia histrica para juzgar estas hiptesis, que, de entrada al menos, parecen tan rebuscadas que no s si emparentaran ya el caso Galileo al caso Roldan...

haban combatido esa opinin, mientras que un papa como Clemente vn era favorable a ella5. La opinin de Galileo no era, pues, ninguna novedad. Lo novedoso es el cambio que se ha producido en el magisterio. Por qu? Demos por supuesto que en eso tuvo mucho que ver el clima de miedo y de involucin eclesial caracterstico de la Contrarreforma. Pero hay adems otros dos rasgos que me parecen decisivos y que se suelen repetir en la historia. Voy a calificarlos provocativamente como irresponsabilidad del progresismo e irresponsabilidad de la opinin pblica. Vemoslos: b) Ya hemos aludido a que Bellarmino sostena que el heliocentrismo poda defenderse como hiptesis matemtica. Por eso, slo pidi a Galileo que no lo diera como dato cierto y que, en consecuencia, no atacara a quienes defendan opiniones diversas6. As se lleg a un cierto acuerdo. Pero he aqu que, muerto Bellarmino, en 1632 publica Galileo su Dilogo sobre los dos grandes sistemas del mundo, en el que debaten tres personajes: Simplicio, un aristotlico conservador y bendito; Salviati, un ilustrado que le va refutando; y Sagredo, que se supone que acta como juez, de manera neutral. All ridiculiza Galileo a sus oponentes, da como ya cierta su hiptesis y, para acabarlo de enredar, la demuestra con pruebas que no probaban, como el movimiento de las mareas de la tierra. Probablemente, Galileo se senta cada vez ms seguro con el paso del tiempo y con el apoyo de un grupo de dominicos entusiastas de su intuicin. Sin embargo, cientficos de la poca como James Gregory y Christian Huygens mostraron la falsedad del argumento de las mareas7.

5. 6.

7.

Al menos, segn afirma D. ROPS, ITC, I, 10-13. En 1615, escriba Bellarmino al carmelita Paolo Foscarini que decir que, supuesto que la tierra se mueva y el sol est quieto, se da cuenta de todos los fenmenos mejor que con poner las excntricas y los epiciclos, est muy bien dicho y no tiene ningn peligro; y esto basta al matemtico (P. POUPARD, op. cit., 176). A pesar de ello, Bellarmino no comparta la opinin de Galileo (despus veremos cmo sigue el texto), ni tampoco la aristotlica de Ptolomeo, sino la intermedia del astrnomo Tycho Brahe, para quien los dems planetas s que giran en torno al sol, pero ste, a su vez, gira en torno a la tierra. La prueba definitiva del movimiento de la tierra parece que no se obtuvo hasta un siglo despus, cuando Bradley descubri la aberracin de la luz.

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c) Los medios de comunicacin (aun entonces, que tenan una estructura mnima) viven mucho ms del escndalo que de la verdad. Eso mismo ocurri entonces: algunos partidarios de Galileo (entre ellos el famoso Campanella) comenzaron a decir que el personaje Simplicio del Dilogo era el papa Urbano vm. Con ello, naturalmente, se acrecent el morbo del asunto, pero no se le hizo ningn favor a Galileo ni a su causa. Urbano vm, antiguo protector de Galileo, se sinti traicionado por ste. Y no me parece que el magisterio est totalmente libre de las amenazas de la compleja afectividad humana. Es dolorosamente cierto que, en la historia, muchas causas progresistas se desautorizan por cierta insensatez de quienes las defienden y por el afn sensacionalista de quienes las utilizan para dar pbulo al escndalo, ms que para contribuir al progreso de la humanidad. Es igualmente cierto que las fuerzas conservadoras tampoco buscan linealmente el triunfo de lo que creen ser su verdad, sino que se fijan en los abusos de la causa contraria para no atender a lo que sta pueda tener de justa. Quede claro, pues, que lo dicho antes no exime de vergenza a quienes trataron humillantemente a un anciano de setenta aos y lo amenazaron con la tortura. De no haber mediado todas estas complicaciones intiles, tal vez habran sido ms fciles las cosas. Pero, sean cuales sean las excusas histricas, no quitan verdad a las lecciones teolgicas que aqu nos importan. 3. Comentario Si dejamos, pues, el juicio sobre hechos y personas y nos atenemos a las palabras y textos citados, podemos reflexionar lo que sigue, de cara al tema del magisterio que nos ocupa: a) An ms preocupante que el error teolgico de que el heliocentrismo es formalmente hertico, me resulta el hecho de que el magisterio pretenda dar juicios sobre si una hiptesis cientfica es falsa o absurda. No es sa su competencia, porque, como bien deca Galileo, la autoridad no cambia los hechos, sino que depende de ellos. Por eso es tan comprensible y tan valiosa la frase atribuida a Galileo tras firmar su abjuracin: ...y, sin embargo, se mueve. Los hechos son tozudos, son lo que son, y (aunque nos cueste mucho conocerlos) ninguna autoridad puede hacer nada contra ellos.

b) He dicho antes que Galileo, teolgicamente hablando, tuvo ms razn que sus censores. Juan Pablo n afirma lo mismo en su discurso de 31 de octubre de 1992: Paradjicamente, Galileo, sincero creyente, se mostr sobre este punto [criterios de interpretacin de la Escritura] ms perspicaz que sus adversarios telogos*. El magisterio (como la Biblia) no es nuestro nico modo de conocer, de tal manera que slo nos quede buscar argumentos para lo que l dice. No puede ser pretensin del magisterio que el hombre renuncie a utilizar su razn (por ms enferma que est, pues tambin esl enferma la razn de las personas que ejercen el magisterio), como si la asistencia del Espritu Santo consistiese en sanar slo y milagrosamente la razn de quienes representan al magisterio. Esta sera una concepcin equivocada del mismo, puesto que all donde la C e ms profesa la accin del Espritu Santo (en el caso de la Escritura), el mismo Espritu no dispensa de la ambigedad de lodos los hechos y palabras humanos. c) He dicho tambin, y no por afn apologtico, que sus censores telogos fueron ms sobriamente cientficos que el astrnomo condenado. Galileo fue temerario en sus conclusiones, porque los dalos que tena no las hacan definitivas. Pero esa temeridad (cuando no se extralimita ridiculizando a quienes no incurren en ella) suele Coimar parte del genio del cientfico, en el que la intuicin suele ir por delante de los argumentos: la ciencia ha dado pasos decisivos de este modo en no pocas ocasiones. Por eso, la temeridad de (ialileo no autorizaba al magisterio a condenar como probadamente Calsas o absurdas opiniones que quiz eran slo precipitadas o no probadamente verdaderas. Me parece que (por ejemplo, en el siglo xx y en el campo de la investigacin bblica) el magisterio lia incurrido muchas veces en este mismo error. Y posturas que quiz no eran an ciertas cuando se condenaron como heterodoxas, han acabado por revelarse verdaderas9.

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El texto ntegro de Juan Pablo II, as como lu caria tic Uellarmino a Foscarini antes citada, se encuentran en el Cuaderno de J.A. YOI.DI, El caso Galileo, I.T.F. Barcelona 1994, pp. 29ss y 33ss. Ver ms adelante, caps. 19 y 33 de cstn primera piule.

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d) La razn de ello es que la ciencia puede forzar (y lo ha hecho en mas de dos ocasiones) lo que Kuhn llamara un cambio de paradigmas, no slo respecto de otras teoras cientficas o hiptesis cosmovisionales, sino incluso respecto de nuestro modo de comprender las Fuentes de la fe. Juan Pablo n insinuaba esto mismo en el discurso antes citado: Se trata de saber cmo hay que tomar en consideracin un dato cientfico nuevo cuando ste parece contradecir verdades de fe. El juicio pastoral que exiga la teora copernicana era difcil de expresar, en la medida en que el geocentrismo pareca formar parte de la misma enseanza de la Escritura. Habra sido necesario en aquellas circunstancias sobreponerse a los hbitos del pensamiento e inventar una pedagoga capaz de iluminar al pueblo de Dios10. Digamos, de manera general, que el pastor ha de mostrarse dispuesto a una autntica audacia, evitando el doble escollo de la actitud insegura y del juicio apresurado, pudiendo uno y otro hacer mucho dao. Precisamente esa audacia es la que, en mi opinin, suele faltar a los pastores y al magisterio, que se dispensan de ella contando con la asistencia del Espritu. Porque lo que no me parece justo es disculpar a los inquisidores cuando se ha hecho evidente su error, haciendo comprender que estaban sujetos a las condiciones histricas humanas, mientras que en otros casos se acta como si no se estuviera sujeto a esas condiciones histricas. En este comentario he intentado tener toda la comprensin para con los inquisidores de Galileo. Pero esto mismo es lo que nos obliga a reconocer que esos lmites histricos tambin existen para los inquisidores de hoy, y que no pueden evadirse de ellos apelando al Espritu Santo.

e) Hasta qu punto es cierto lo que deca Juan Pablo n de sobreponerse a los hbitos de pensamiento, lo muestra la reaccin tic Bellarmino, luego de haber declarado expresamente (en la citada carta a Foscarini) que el heliocentrismo, como hiptesis matemtica, est muy bien dicho. Pues a continuacin aade: ...pero querer afirmar que realmente el sol est en el centro del mundo y slo se revuelva en s mismo sin correr del oriente al occidente, y que la tierra est en el tercer cielo y gire con suma velocidad en torno al sol, es cosa muy peligrosa no slo de irritar a todos los filsofos y telogos, sino tambin de daar a la santa fe con volver falsas las escrituras santas (En P. POUPAKD, op. cit.. p. 176). Aqu tal vez le falt a Bellarmino esa audacia de la que hablaba Juan Pablo n. Y le falt por el paradigma en que se mova: porque, segn l, sera hertico quien dijese que Abrahn no haba tenido dos hijos, y Jacob doce, como quien dijese que Cristo no naci de virgen, porque lo uno y lo otro lo dice el Espritu Santo poi boca de Apstoles y profetas. Y, sin embargo, Bellarmino llega a intuir la posibilidad tic ese cambio de paradigma, por la forma (hipottica) en que contina la frase citada: Tercero, digo que, cuando hubiese verdadera demostracin de que el sol est en el centro del mundo y la tierra en el tercer cielo, que el sol no circunda la tierra sino la tierra circunda al sol, entonces sera necesario andar con mucha consideracin en explicar las escrituras que parecen contrarias, y ms bien decir que no las entendemos que decir que sea falso aquello que se demuestra. Pero yo no creer que exista tal demostracin hasta que no me sea mostrada; ni es lo mismo demostrar que, supuesto que el sol est en el centro y la tierra en el cielo, se salven las apariencias, y demostrar que en verdad el sol est en el centro y la tierra en el cielo (ibid., 176-177). Aqu intuye Bellarmino algo muy vlido, y no sabemos si la muerte le impidi seguir avanzando en esa direccin. Por ah habra podido darse un nuevo reencuentro entre l y Galileo, que se resumira en una frase del cardenal Baronio, contemporneo de ambos,

10. En el fondo, lo ms amenazador para la fe que haba en las tesis de Galileo no estaba en la literalidad de la Biblia, sino en que la centralidad del hombre (intrnseca a la visin cristiana) pareca vinculada a la centralidad de la tierra. Ah se pona en juego el cambio de paradigma! Y, sin embargo, un antropocentrismo carente de soportes astronmicos habra servido -en la lnea posterior de un Pascal- para conjugar grandeza y humildad: para que el antropocentrismo no se convirtiera en antropolatra.

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que a Galileo le gustaba citar: La intencin del Espritu Santo es ensearnos cmo se va al cielo, no cmo va el cielo".
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Machismo eclesistico?
(URBANO II Y MARY WARD)

En conclusin: an ms que equivocarse, el magisterio se precipit. Y esto es lo que nunca ha de hacer. Al cientfico, en cambio, se le puede permitir cierta precipitacin, porque sigue sometido al refrendo de su hiptesis por toda la comunidad cientfica. No parece mucho pedir al magisterio de hoy, si no aquella audacia de que hablaba Juan Pablo 11, s al menos una actitud paciente y confiada en ltima instancia, como la del conservador cardenal Bellarmino.

1. Texto El 13 de enero de 1631, Urbano vm public la Hua Pastoralis romani pontificis, de la que proceden estas palabras: Nos, para contener tan gran temeridad con mayor duie/a y para que no se esparzan ms estas plantas perjudiciales para la Iglesia tic Dios, hemos decretado que sean arrancadas y extirpadas de ra/... Decidimos y decretamos con autoridad apostlica que la pretendida congregacin de mujeres o vrgenes llamadas jesuitisas y sus modos de vida y estado han sido nulos e invlidos desde su mismo comien/o y sin ninguna fuerza ni valor. Y porque se produjeron de hecho, con la misma autoridad suprimimos y extinguimos de raz y completamente, sometemos a perpetua abolicin y enteramente quitamos, borramos y abrogamos, y queremos y mandamos que por todos los fieles se tengan y reputen por suprimidos... Quedan privadas completamente de sus oficios y cargos... de dicha Congregacin o Secta... y mandamos en virtud de santa obediencia y bajo pena de excomunin mayor... que dichas mujeres o doncellas vivan separadas unas de otras fuera de los colegios o casas que hasta ahora habitaron...1. Ocurre preguntar quin era el monstruo de maldad responsable de aquella secta y merecedor de aquel lenguaje tan duro. Pues bien, se trataba de la misma persona a la que Po xn calificara en 1951 como mujer incomparable, Juan Pablo n como peregrina de esperanza, y el historiador Pastor como una de las mayores mujeres de la historia eclesistica moderna 2 . Se llamaba Mary Ward, haba nacido en el condado de York en 1585, y se la conoce como fundadora de las llamadas damas inglesas, o Instituto de la Bienaventurada Virgen Mara.

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11. Cf. P. POUPARD, op. cit., p. 173.

1. Esta Bula tampoco aparece en el Bullarium Romanum. Su texto lo tomo del ar tculo citado en la nota siguiente. ^ 2. L. VON PASTOR, Historia de los papas, vol. XXVIII, p. 279. Adems de Pastor, me he servido de M. PABLO ROMERO, Mara Ward otro caso Galileo?: XX Siglos, vol. 1 (1990), 88-99; A. LPEZ AMAT, Mary Ward. El drama de una piera, BAC, Madrid 1990; Abbot GASQUET, Life of Mary Ward, London 1909; y 25 Nueva Historia de la Iglesia, III, 362-364.

2. Contextualizacin La intuicin de Mary Ward era sencilla: dar a la mujer todos los espacios apostlicos utilizados por los varones (salvo, naturalmente, los espacios sacramentales, que les estaban vedados). Para ello, suprimir la clausura, el coro y el hbito, gobernarse por s mismas, con obediencia al papa pero con exencin de la jurisdiccin episcopal y masculina. Estos dos ltimos puntos deca haberlos aprendido de san Ignacio, y de ah el nombre de jesuitisas que algunos les dieron despectivamente, y que figura en la misma bula de supresin. Mary era mujer que haba dado las mximas pruebas de fidelidad a la Iglesia. Aunque aqu no podemos contar su vida, sin embargo la poca y el lugar en que naci permiten adivinarlo. La persecucin contra los catlicos en el reinado de Isabel I es una de las pginas ms crueles de la historia humana, y hay que reconocer que, a su lado, los inquisidores latinos casi parecan hermanitas de la caridad. Mary creci y luch en ese ambiente, sinti su llamada en l y, a partir de ah, fue poco a poco encontrando su camino. A sus veinte aos, el arzobispo anglicano de Canterbury hacala perseguir, pues era de opinin que causaba ella ms dao al protestantismo que seis jesutas3. No es exagerado afirmar que una mujer as mereca mejor trato, y no hoy, sino entonces*. La Bula de Urbano vm supuso el cierre de todos sus colegios, y a ella le cost la crcel en Munich bajo acusaciones muy similares a las esgrimidas contra Juana de Arco: hertica, cismtica y rebelde. Hay que decir en favor del papa que ste orden sacarla de la crcel en cuanto supo que la haban apresado, y la recibi poco despus en Roma. Lo que haba ocurrido es bastante fcil de comprender. Son los problemas perennes e intrnsecos a toda actividad humana conjunta: incomprensin de algunos clrigos que se atenan exclusivamente al estado del derecho cannico de la poca; enemistad de otros por su cercana a los jesutas (los cuales, a su vez, anduvieron divididos con respecto a la nueva secta: unos, invocando su audacia y creatividad apostlica; otros, apelando a que san Ignacio no haba querido de ningn modo una rama femenina); y, finalmente, los clsicos escndalos

de bien pensantes, porque aquel grupo de mujeres se salan de las tareas propias de su sexo y de la modestia y el pudor femeninos'... lis una dolorosa constante en la historia del segundo milenio de la Iglesia que este tipo de gentes suelen tener acceso y poder en los pasillos romanos. Con estos ingredientes, la Bula que hemos citado estaba casi servida. Luego de ella, y con permiso del mismo papa que haba suprimido su instituto, Mary recomenz abriendo una nueva casa en Roma. Muri catorce aos ms tarde (1645) con sensacin de fracaso'1, pero su obra sigui adelante y fue, adems, motivo de inspiracin para muchas fundaciones femeninas posteriores. A comienzos del siglo siguienle, Clemente xi aprobara definitivamente su instituto. 3. Comentario Cuatro reflexiones sugiere este episodio tan lleno de dolor: a) El Espritu Santo actu precisamente haciendo que un papa deshiciera lo que haba hecho otro, igual que Dios no actu haciendo que las autoridades religiosas judas impidieran la muerte de Jess, sino resucitando a ste y haciendo que tras su muerte surgiera la iglesia cristiana. Es una de esas lecciones que la autoridad no debera olvidar nunca. Dios no falla; pero ello no significa que no puedan fallar sus representantes. b) Como hemos dicho, es normal y forma parte de la densidad de lo real el que estas cosas puedan suceder. La accin humana es, por s misma, un campo ms conflictivo an que el de la convivencia. Lo que no cabe hacer, entonces, es desconocer esa inevitable opacidad de lo humano que puede mediatizar el ejercicio de la autoridad, y creer que el Espritu Santo la elimina por completo. Porque enton-

!|

5.

6.
3. L. VON PASTOR, op. cit., 273.

4.

De hecho, Paulo v y Gregorio xv, predecesores de Urbano vm, haban apoyado a Mary.

Ayudar recordar que, cuando san Francisco de Sales fund las que hoy se llaman salesas, quiso poner en sus reglas la salida de casa para visitar a los pobres, pero Roma se lo impidi, hacindole imponer la clausura, como haba hecho antes con santa Juana de Lestonnac. Como morirn, probablemente, los agentes de pastoral que, en El Salvador, sobrevivieron a la muerte de Kutilio Grande, de David Ortz, de monseor Romero, o de Ignacio Ellacura y sus compaeros, visto el cariz que van tomando all las intervenciones de la jerarqua.

ees lo nico que se hace es identificar falsamente al Espritu, desencarnndolo de todos los ingredientes de esa opacidad humana (opciones diversas entre los hombres, rivalidades, miedos o afanes de poder...). Atenindose al texto de la Bula, ya vemos lo que valen expresiones como autoridad apostlica, perjudiciales para la Iglesia, suprimimos y extinguimos de raz... El magisterio romano tiene tambin su gnero literario, al igual que lo tiene la Biblia. El gnero literario puede cambiar, porque no forma parte de la asistencia del Espritu. Y en el caso del magisterio sera bueno que cambiase. Finalmente, es de admirar la fidelidad de Mary, semejante a la de san Ignacio en el momento de la persecucin, y de la que todos deberamos aprender: sufrir sin culpa no es carga... Ir gustosa a la crcel que deseen. Como si fuera una ley teolgica que no redimen a la Iglesia quienes luchan por cambiarla, sino quienes soportan sus pecados. Pero, a la vez que admiramos ese herosmo, habra que pedir a la autoridad que no ponga a los subditos en situaciones tan difciles, porque se no es un buen modo de ejercer la misin de Jess. Y, siendo realistas, el herosmo se le puede pedir a una persona, pero no a todo un colectivo. Peregrinas de la esperanza no deberan ser slo las vctimas de la autoridad eclesistica, sino precisamente los depositarios de ella.

18 Maldad del sexo

/. Texto ln marzo de 1679, Inocencio xi, por medio del Santo Oficio, conden l.i siguiente proposicin. El acto conyugal, realizado solamente por placer, est libre de toda culpa incluso venial (opus conjugii ob solam voluptutem exercitum omni penitus caret culpa ac defectu veniali) (DS 2.109). En contra de lo que pensar alguno, no valdra la pena comentar este solemne desliz, que resultar, sin embargo, el ms escandaloso para el fundamentalismo sexual de nuestros das. No valdra la pena, porque la condena puede ser matizada suficientemente, como ahora veremos. Pero quiz sea til researla por los caminos que condujeron a ella. 2. Contextualizacin Tal como suena, es innegable que la condena de Inocencio xi desconoce los aspectos ldicos de la sexualidad, que no son por s mismos separables de los relacinales. Reduce las relaciones entre los esposos (a las que se refiere la proposicin condenada) a meras prestaciones reproductoras ajenas a toda la complejidad y densidad de la convivencia. Y se sita ms en la lnea de Toms de Aquino que en la del moralista J. Snchez (quien se supone ser el afectado por esta condena1). Esto parece innegable. Sin embargo, las proposiciones condenadas en todo este paquete (DS 2.101-2.165) no son rechazadas como falsas o herticas, sino slo como escandalosas y perniciosas para la praxis. Ms an: el decreto citado concluye mandando que los telogos se abstengan de atacar esas proposiciones, todava discutidas entre los catlicos, hasta que la san-

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3

I.

La proposicin puede proceder de su obra Questiones selectas sobre la prctica de los sacramentos..., publicada hacia 1624 e incluida en el ndice el 3 de abril de 1642 (cf. DS p. 454, n. 2.061).

729 ^

ta Sede, con conocimiento de causa {re cognita), pronuncie un juicio sobre ellas (DS 2.166-2.167). El apologeta quedara legtimamente tranquilo con esta aclaracin. Sin embargo, puede surgir la pregunta de por qu la santa sede haba hablado antes de tiempo o -como reconoce al final el mismo Inocencio xi- sin suficiente conocimiento de causa. Aqu me parece que se encuentra el material de reflexin ms til de este captulo. En la segunda mitad del siglo xvn y primera del xvm fue muy frecuente la denuncia a Roma de opiniones heterodoxas por parte de grupos jansenistas que constituan un verdadero poder fctico en la Iglesia, y de los que ms tarde, citando a san Agustn, dira Benedicto xiv que aman una sentencia, no porque sea verdadera, sino porque es la suya. En el caso que nos ocupa, y con un papa tendente al rigorismo moral, tuvieron xito2. La proposicin condenada forma parte de una lista de 116 (!) enviadas a Roma por un grupo de profesores de Lovaina, discpulos de Bayo. Inocencio redujo las 116 a 65 (todas ellas de corte moral) y rebaj la censura hasta el mnimo3. Y hay que aadir que no todas las proposiciones condenadas eran igual de inocentes: algunas merecan la condena y, curiosamente, han tenido mucha menos repercusin en la prctica y en la informacin de las gentes. Por ejemplo, la siguiente, a slo tres nmeros de la que aqu estamos comentando: En la vida civil, incluso en los reyes, es casi imposible que algo pueda ser declarado superfluo. Y, por tanto, prcticamente nadie est obligado a dar limosna, porque slo estamos obligados a dar de lo superfluo (DS 2112). Esta proposicin me parece bien condenada, y no slo como peligrosa, sino como cristianamente heterodoxa. En ella est en germen casi todo el problema del consuniismo y la insolidaridad modernos, as

como la cada de la Iglesia en brazos de los ricos, que ser caracterstica del siglo siguiente. Y, sin embargo, quienes se escandalizan por la condena de la anterior no aplauden sta, y quienes intentan tomar en serio estrictamente la proposicin anterior son mucho ms laxos con respecto a sta. 3. Comentario De esta breve historia me parece que brotan dos conclusiones. a) No es buen sistema para el magisterio esa forma de condenar proposiciones aisladas, totalmente sacadas de su contexto y en un nico paquete que mezcla temas radicalmente diversos. Las ciencias morales no tienen la exactitud de las ciencias fsicas; y sta es la mejor manera de perder los matices. b) En el magisterio actan a veces -han actuado, de hecho- presiones ilegtimas, informaciones calumniosas y mafias de la ortodoxia que se mueven por motivos mucho ms interesados que cristianos. De ah la necesidad de dejar espacio a las verdaderas mediaciones del Espritu. Pues cuando una concepcin mecanicista de la asistencia del Espritu no da juego a las verdaderas mediaciones de la verdad (investigacin, dilogo y todo eso que Inocencio xi calificaba como res cognita), acaban apareciendo unas falsas mediaciones (denuncia, intriga, conjuras, etc.) a las que Roma sigue siendo incomprensiblemente sensible. Con ello se deforma la misin enseante de la Iglesia, llevndola ms hacia la prohibicin negativa y menos hacia la proclamacin positiva. Puede que por estas dos constataciones haya valido la pena detenerse en la infeliz proposicin condenada por Inocencio xi.
a

2. 3.

No lo tuvieron, en cambio, en el terreno dogmtico, con opiniones sobre gracia y libertad contrarias a las suyas. Parece ser que la prctica ele calificar las proposiciones condenadas no naci por afn de precisin cientfica, sino i|iic surgi en los inquisidores espaoles del siglo xvi cuando se encontraban ante doctrinas que no podan condenar como falsas. Vino entonces la idea de desacreditarlas con otra serie de adjetivos (peligrosa, ofensiva, prxima al error...) que, en la prctica, funcionaban como una desautorizacin total: como si con frecuencia la verdad no resultase peligrosa, ofensiva y bien prxima al error.

131

Avanzadillas de la crtica bblica

El ttulo de este captulo est tomado del calificativo que dedica la Enciclopedia Catlica, publicada en El Vaticano, a Richard Simn (1638-1721). El ttulo es sumamente exacto. Pero por eso mismo plantea la cuestin de si en la Iglesia (que debera ser toda ella avanzadilla para realizar su misin de luz de las gentes) no se puede ser avanzadilla ms que a costa de muy duras cruces. Resulta sintomtico que D. Rops inserte la historia de este precursor en un captulo titulado la rebelin de la inteligencia1. R. Simn era un sacerdote del Oratorio, hijo espiritual de san Felipe Neri y de esa tradicin de honestidad intelectual, que comenz con el cardenal Baronio y llegar hasta el cardenal Newman. Ya un siglo antes del famoso H. Reimarus, R. Simn public una Historia crtica del Antiguo Testamento (1678) y otra Historia crtica del Nuevo Testamento (1689). En ambas intenta poner en juego la necesidad de la inteligencia humana para determinar un sentido objetivo de la Escritura, ms all de todas las lecturas subjetivas y piadosas. Este principio le va llevando a constatar que Moiss no puede ser el autor de un libro, como el Pentateuco, que narra su propia muerte (y el argumento de los autores judos -Filn o Josefo- de que Moiss pudo haber escrito esos captulos bajo inspiracin del Espritu, le parece gratuito). Descubre tambin la gran cantidad de repeticiones y la diversidad de estilos que, ms que a Moiss, apuntan a diversas fuentes. Reelabora as la nocin de inspiracin: no es preciso dejar de ser hombre, ni el hombre que se es, para ser profeta o recibir la inspiracin tlel Espritu. Patrocina tambin un conocimiento del ambiente de la Biblia y una comparacin de los datos de la Escritura y de la arqueologa, como indispensables para comprender su sentido. Finalmente, se opona a que se buscara en la Biblia un fundamento para verdades de fsica o de astronoma. Con todo ello no pretenda Simn ser un destructor de la fe; al revs: pensaba, y con razn, que slo de esta manera se poda responder a las burlas y crticas que frases aisladas del texto bblico pueden provocar en el escepticismo naciente de la poca.
1. Cf. ITC, Barcelona 1960, II, 44ss.

Como se ve, se trata de afirmaciones muy elementales. Hoy costar poco decir que la obra de R. Simn, aun con sus ambigedades, era un regalo del Espritu a la Iglesia de la poca. Pero sta no supo reconocerlo, y el destino de este precursor no pudo ser ms trgico. El arzobispo Bossuet crey que el libro minaba las bases de la Iglesia e hizo quemar todos los ejemplares que encontr de l. La obra de R. Simn fue incluida en el ndice, y Bossuet no par hasta conseguir (por presiones indirectas) que fuera expulsado del Oratorio2. Se mereca eso? Se dice que Simn tena un carcter colrico. Se puede reconocer hoy que su intuicin iba a veces ms lejos que sus argumentos. Pero todo ello no justifica ese modo de proceder contra l. Como ya vimos en el caso de Galileo, es muy frecuente que cosas as ocurran en el campo de las ciencias. Condenar el error que suele acompaar a toda nueva verdad, sin reconocer sta, no parece ser obra del Espritu de Dios, sino del mezquino instinto humano. Y es la mejor manera de privarse para siempre de aquella verdad que naci envuelta en imprecisiones o errores. Y, efectivamente, el resultado fue que, un siglo ms tarde, la crtica bblica nacera con Reimarus totalmente lucra de la Iglesia y en contra de ella. Y que la Iglesia catlica se mantendra durante siglo y medio totalmente ajena a este problema que dominaba todo el mundo cientfico.
* * *

En conclusin: el susto provocado por R. Simn era comprensible, pero la violencia contra l no. 1.a jerarqua representada por Bossuet cay en el error de no dar tiempo a las cosas. Cuando, en 1943, Po xn public la Divino afflante Spiritu, que fue la primera puerta oficialmente abierta (todava de manera tmida) a los mtodos modernos de exgesis, algunos vieron en dicha encclica una reivindicacin implcita y tarda de R. Simn. Haban pasado dos siglos y medio: una cifra que parece marcar el promedio de retraso que lleva ltimamente la Iglesia con respecto a la verdad. Ya es bueno que la Enciclopedia Catlica ponga la figura de R. Simn entre las avanzadillas de la crtica bblica. Pero que lstima que eso no hubiese sido dicho antes...!

^ fe -s ^ 35 1

2. Esas presiones las reconoce expresamente J. COMBY, Para leer la historia de la 133 Iglesia, II, p. 46 de la edicin francesa.

/. Contextos

2 0 Los das ms negros de la historia de las misiones

I'ai a el caso de la India constituye una excelente ambientacin este tex|i> del propio De Nobili: Los vestidos o emblemas honorficos, aun teniendo un sentido religioso o bien determinado, guardan sin embargo su destino profano o civil: como cubrir el cuerpo o designar a una casta... Los fieles entonces pueden usar de ellos sin pecado; pueden servirse de ellos para su uso civil, excluyendo el fin supersticioso... Tambin, y en casos determinados por los doctores, los fieles pueden servirse de objetos consagrados ante todo a un uso profano, y a los que se aadi accidentalmente un significado religioso... Ciertamente, estos doctores admiliran el cordn de los brahmanes, porque no es ms que la insignia de su casta, y slo secundariamente encierra una supersticin. Con mayor razn pueden los fieles utilizar objetos u observa i prcticas que de ningn modo tienen carcter supersticioso, sino qusolo tienen que ver con la limpieza y la urbanidad, aunque esos obje tos y prcticas hagan referencia a fbulas poticas, diciendo que los usaron los dioses y que hay grandes recompensas para quienes los usen. Si no se admite esta conclusin, es imposible a un cristiano vi vir en este pas.... As, en la India nuestros cristianos no podran ordear sus vacas, puesto que tener una vaca en casa merece, segn los poetas hindes, una gran recompensa en el ms all..., ni podran llevar ropa blanca, porque, segn los poetas, el blanco se deriva de la luna; ni comer manteca, porque sta, segn los hindes, es el alimento de los dioses... Hay un motivo que justifica para los misioneros de nuestras regiones paganas llevar vestidos como los mos, as como la observancia de las reglas de prioridad y otros usos civiles. Y este motivo es la salvacin de las almas2.

El impulso misionero despertado en el siglo xvi por Francisco Javier y Las Casas desatar en el siglo siguiente un importante movimiento inculturador en la incipiente misin de China y en la ya vieja de La India. Los nombres ms conocidos de esta empresa son los de Mateo Ricci para el primer caso, y De Nobili para el segundo. Muy diferentes en sus formas concretas, ambos coinciden en el hecho de adaptar y adoptar una serie de formas de vida del Oriente como tarea constitutiva de su evangelizacin. El xito inicial fue tan grande que, al morir Ricci, haba ya 2.000 cristianos en China, y l escriba a sus amigos: os dejo la puerta abierta. En el siglo xvm, Roma se encargara de cerrar esa puerta. Los mtodos de los dos jesuitas comenzaron a despertar curiosidad y recelo en Europa y a crear un clima parecido al que se vivi en los aos setenta del siglo xx con la teologa de la liberacin. En ambos casos, Europa se senta con el derecho absoluto a ser ella la llamada a decidir sobre lo que ocurra a miles de kilmetros. Los jansenistas fueron los enemigos ms radicales de aquellas experiencias, a las que siempre acusaron de idoltricas y denunciaron, por eso, ante la sede romana. Los superiores generales jesuitas y las jerarquas locales siguieron ms bien una poltica de contemporizacin y respeto, incluso cuando comenzaron a llegar los primeros avisos de Roma provocados por las acusaciones jansenistas. Pero ello slo sirvi para que los misioneros, adems de idlatras, fueran acusados de desobedientes. Al cabo de casi un siglo de historia, la cerrazn triunf, y ambos movimientos, cuando oslaban ya fuertemente consolidados, se vieron arrancados de raz por dos Bulas de Benedicto xiv que hemos de analizar brevemente en este captulo: lix (/no singulari para el caso chino (11 de febrero de 1742) y Oinnium sollicitudinem para el de los llamados ritos malabares en La India (12 tic septiembre de 1744). Los puntos concretos de friccin aparecern en los textos que vamos a citar1.

I
Hay dos cosas que llaman poderosamente la atencin en estas palabras de De Nobili: su profundo sentido comn, que sabe separar lo re& 5

1. Adems de las historias clsicas de la Iglesia (von Pastor, Fliche-Martin, etc.), me he servido del captulo de J. LACOUTURE en el primer volumen de su

obra Jsuites (Paris 1991), del libro clave de R. TIEMBLE, La querelle des rites (Pars 1966) y de E. DUCORNET, M. Ricci, le lettr d'Occident (Paris 1992). Adems, mi breve comentario en Pasado y futuro de la evangelizacin (Cuadernos Cristianismo y Justicia 51, Barcelona 1993, pp. 20-22) y en Memoria de Jess. Memoria del pueblo (Santander 1984, pp. 71-74). 2. Citado en J. COMBY, Para comprender 2000 aos de evangelizacin, Estella 1994, p. 111.

ligioso de lo civil, y su clara percepcin del objetivo misionero: de lo que se trata es (con el lenguaje de la poca) de salvar las almas de los indios, no de extender imperialistamente unas formas religiosoculturales de vida propias de Occidente. Veamos ahora, para la China, un nuevo texto, esta vez del mismo emperador. Es un texto proveniente de 1706 (casi cuarenta aos antes de la Bula de Benedicto xiv): Los europeos no pueden penetrar bastante el sentido de nuestros libros; por tanto, es de temer que el papa haga algn reglamento que, basado en falsas informaciones, atraiga infaliblemente la ruina del cristianismo en mi imperio... Los que han abrazado vuestra ley [el cristianismo] se sirven de los caracteres king T'ien, honran a Confucio, bajan la cabeza hasta el suelo ante los cuadros de los antepasados, hacen la ceremonia del tsi [ofrenda] en sus sepulcros... y por ignorancia vosotros decs que esto es daino. Yo, el emperador, os declaro que king T'ien es lo mismo que vosotros decs en vuestra ley King T'hien tchu ["honrad al Seor del cielo"]. Que, cuando se golpea el suelo con la cabeza ante los cuadros y se hace el tsi en los sepulcros de los antepasados, no es para pedir la felicidad. Que todo esto se practica solamente para recordar a los difuntos y para obedecer a la ley, que exige seales de respeto y de obediencia filial3. La aclaracin no puede ser ms ntida. Habr alguien capaz de pensar que, debido a la asistencia del Espritu Santo, el papa, que nunca haba estado en China, conoca mejor que el emperador el significado de las costumbres chinas? Pues si ese tal existe, sepa que, doscientos aos despus, otro sucesor de aquel papa (Po xn) reconoci la razn del emperador chino... Creo que estos dos textos ambientan suficientemente. Veamos ahora una seleccin de las Bulas de Benedicto xiv que, adems, hacen la historia de todo el conflicto y recogen todos los documentos de papas anteriores.

2. El texto 2.1. De la Bula sobre el caso chino: No puede negarse que la fe cristiana ha hecho ingentes progresos en el imperio chino (Introd.). Algunos de los misioneros sostienen que esas ceremonias y rilos son meramente civiles; otros, que no [...] La santa Sede tiene que atender, sobre todo, a que la cizaa no eche races en el campo del Seor y, si acaso las ha echado ya, arrancarlas cuanto antes (n. 1). De todo eso se ha seguido una predicacin no uniforme, y que m > hay la misma disciplina ni las mismas instituciones en todos los lugares donde hay cristianos (n 5) [...] Para evitar las discordias que turban lu propagacin de la religin catlica, y para que todos digan lo uiisiiio con las mismas palabras y en el mismo sentido, y se alabe a Dios con una sola boca... (n. 10). Tras estos prembulos sigue una enumeracin de prohibiciones, con amenaza de excomunin para quienes no las cumplan, y exigencia de un juramento de cumplirlas para quienes vayan a ir all. Y un mandato por santa obediencia a los superiores generales de las rdenes religiosas para que hagan volver de las misiones a los refractarios. Aade el papa que... ...definimos y declaramos que todos los permisos anteriores en di reccin contraria han de ser considerados como si nunca hubieran existido. Y concluye: No teman que por eso se retrase la conversin de los infieles, pues sta hay que esperarla sobre todo de la Gracia de Dios (Bullarium Romanum, XXV, pp. 221, 222, 223, 229, 228, 230)4. 4. Los puntos concretos prohibidos a los chinos (renovando una prohibicin de Clemente xi) son los siguientes, que dan idea de la magnitud relativamente escasa del problema: a) Llamar a Dios Tien (cielo) o XangTi (Supremo). Slo poda llamrsele TienChi (Seor del cielo). En consecuencia, se ordena arrancar de las iglesias toda inscripcin no acorde con ello, b) Participar o celebrar las ofrendas que en cada equinoccio se ofrecan a Confucio y a los antepasados. Tambin en las ceremonias que, en los cambios de luna, se celebraban en honor de Confucio. c) Retener en las casas las tablas de los antepasados dil'uiitos. d) Participar en ceremonias menos solemnes en las sepulturas de los anlepasados o en casa. El arzobispo de Pekn haba autorizado casi todas esas prcticas, atenindose a las declaraciones que les daban un significado meramente civil. Pero la Bula escribe solemnemente que es imposible separarlas de la supersticin {Bullarium Romanum, XXV, 219, 220).

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3.

Palabras ante monseor Maigrot, emisario del legado del papa, tomadas de la obra citada de R. TIEMBLE, pp. 124-125. Citadas tambin en J. COMBY, op. cit., p. 137.

1^7

Los ingentes progresos hechos por el cristianismo (la salvacin de las almas de que hablaba De Nobili) no parecen impresionar a Benedicto xiv si son a costa de la uniformidad romana. Y para banalizar esa postura tan discutible, no teme el papa manipular la Gracia de Dios ponindola al servicio de su error: si se obedece, no habr que temer que se retrasen las conversiones. Imaginemos que san Pedro hubiese obligado a san Pablo a imponer la circuncisin a todos los paganos que se convertan al cristianismo primero, dicindole que no temiera retrasar por ello la conversin de los paganos, porque sta dependa de la Gracia de Dios... Este ejemplo muestra la diferencia entre la concepcin del magisterio en Pedro y en su sucesor del siglo xvm. Pero es que, adems, Pablo no habra respondido a Pedro dicindole que s que se impeda la conversin de los gentiles, sino que le habra dicho que Jesucristo haba dado a los paganos una libertad tal que l (Pedro o Pablo) no tena derecho a quitrsela. La razn de esta diferencia entre San Pedro y Benedicto xiv en el modo de concebir el magisterio est en tres puntos que todava hoy siguen actuando: a) La pretensin de que el Espritu Santo da al papa ms competencia que a los misioneros all presentes para saber si aquellos ritos eran civiles. La concepcin del centro como lugar epistemolgico absoluto y no como lugar hermanador. b) La concepcin de la labor del magisterio, no como sembrar el trigo de la palabra, sino como arrancar la cizaa. Ya vimos (en los caps. 1 a 3) cmo, en plena Edad Media, un hombre tan autoritario como Inocencio m rechazaba expresamente esa manera de concebir su ministerio, con mayor cercana al evangelio que Benedicto xiv5. Y eso que este ltimo no poda hablar de lobos ni de zorros, porque ni el emperador chino ni los brahmanes haban entrado en sus mieses. En todo caso, seran Ricci y De Nobili los que haban invadido los campos del Oriente...
5. Los prelados de las iglesias han de tener mucho cuidado de no querer arrancar la cizaa antes de tiempo, no sea que arranquen el trigo (entre otros lugares: PL 216, 1.213, ya aludido en el cap. 3). Claro est que Inocencio encontr otros lenguajes para su dura poltica contra los herejes: en ese mismo lugar habla de las zorras que devastan el campo del Seor, etc. Pero al menos guard mejor las apariencias.

i ) La pretensin de que la unidad de la fe es una uniformidad total incluso de lenguajes y costumbres. Algo que impide radicalmente a la fe ser de verdad catlica.
2.2. Veamos algunos pasajes del documento trfcnntc a la India:

La solicitud apostlica de todos Nuestro* predecesores ha sudado hasta el mximo para arrancar la cizaa de nil/. en las iglesias nacidas en aquellos reinos (n. 1). Es absolutamente incapaz de recibir la (inicia del bautismo aquel que est falsamente convencido de que el soplo y la saliva no son una materia apta para las ceremonias sacramentales; y no se lbiaia de un gran castigo quien bautice al que piensa as (lUilliiilnm Roiiunumi, XXV, pp. 421 y 439).

Siguen medidas disciplinares casi idculicns a las de la ola bula". Al juramento se le aade la clusula: lo cumplir' sin niiipiina tergiversa cin (p. 435). Notemos expresamente cmo se repiten los lemas de la ci/.uila y la uniformidad de la fe (llevada hasta esa perla ma^isU-iml del paralo citado sobre el bautismo). Benedicto xiv ha de|iido lama de Imhei sido un gran canonista. Pero puede ser que el derecho ciinoimo no sea pieci smente la mejor herramienta apostlica o evaugeli/ailoia, lin cualquier
6. He aqu, aunque sea larga, la lisia de piolaba iones ea el caso l- los rilus mala bares, a) Quitarla saliva, sal y soplo en el bautismo, b) l'onei nombres que no figuraran en el martirologio romano, e) Quilai los nomines luimos dr los sanios o de cosas sagradas, d) Retrasar el baiilisnio de los niflos de piulies cristianos, e) Casar a nios de 6 7 aos. I") Que las mujeres casadas llevan ln imagen 'l'ully (distintivo de las casadas que el papa califica como dolum iiiroiine), obligando a sustituirla por la cruz o la Virgen, g) Mantener en las bodas determinados ritos de las ceremonias paganas, como crculos de llores, comidas, ramas de rbol, cocos partidos... h) Que las mujeres con la regla se aparten de los sacramentos, as como la fiesta que sola celebrarse a raz de la primera menstruacin, i) Negar auxilios espirituales a los parias, j) Que msicos cristianos toquen en fiestas religiosas paganas, k) Sealarse el pecho o la frente con cenizas hechas de boiga de vaca. 1) Leer y conservar los libios religiosos de la India sin permiso del prroco (y bajo pena de excomunin), m) Que los ritos paganos sean convertidos en ritos o costumbres cristianas, (iullarium Romanum, XXV, pp. 422-25). Llama la atencin la impresionante mezcolanza de dos o tres cosas muy razonables (referentes a los nios, las mujeres y los parias) con cosas absolutamente triviales o indiferentes. Roma conserva una cierta sensibilidad social (ms asistencial que transformadora), pero una absoluta incapacidad de inculturacin y de comprensin. Y la pena es que aqulla sirve de excusa para sta.

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caso, no es exagerado decir que, frente a la paulina libertad de la Ley, el magisterio se limit a ensear aqu el imperio del derecho cannico. Finalmente, y como ltima consideracin, llama la atencin que el papa nunca se plantease por qu no haba habido recepcin de los documentos anteriores, teniendo en cuenta que los misioneros no son precisamente mala gente e incluso han sacrificado su vida para ir all. Esta pregunta por la receptio, que debe ser fundamental para el magisterio de la Iglesia, queda suprimida de un plumazo desde el juicio temerario de que los misioneros no aceptan sus rdenes porque son malos, desobedientes, etc. Un fallo en el ejercicio de la autoridad que todava se repite. Sobre las razones de esa no recepcin ilustra sobradamente el ltimo texto que vamos a citar en este captulo. 3. Consecuencias

Extraordinarias palabras que el magisterio de la Iglesia debera meditar cada da: a fuerza de cavilar, siempre se encuentra algo que prohibir; a costa de la verdad (aunque en nombre de la verdad), se fastidia a todos. No es exagerado decir que el magisterio eclesistico se ha con vertido aqu en un magisterio paralelo al evangelio, en lugar de ser servidor de ste. Ha credo que no vala para l aquello de ver la paja en el ojo ajeno y no ver la viga en el propio. Y la pretensin de dispo ner mecnica e inmediatistamente del Espritu le ha incapacitado para la comprensin y el respeto hacia la alteridad, que es la primera condicin de todo magisterio autntico. Roma se ha comportado aqu exactamente igual que los conquistadores espaoles del siglo xvi ante las culturas latinoamericanas. Pero con excomuniones en lugar de callones y arcabuces. Y no es slo la mentalidad moderna (ms amplia y ms universal) la que percibe como evidentes las razones de los misioneros, liso ya poda ser percibido entonces, aunque con menos intensidad. Por eso el siglo xx no puede afrontar estos episodios sin plantearse la premuna (le si gentes como el citado vicario apostlico obraban de la mejor manera al limitarse a imponer los decretos por un lado y escribir esas cosas por el otro, o si no habran estado obligados a una actitud ms semejante a la de Pablo frente a Pedro y a la de san Metodio frente a Juan VIII8. Y, caso de haber obrado as, habran sido realmente desobedientes o habran cumplido el mandato neotestamenlaiio de obedecer a Dios antes que a los hombres (con todos los riesgos personales que ello implica)? Y a travs de esos riesgos habran salvado quizs el cristianismo en aquellos pases? El siglo xx ya no puede ilc/ar de hacerse esas preguntas, porque conoce los resultados de todos estos episodios: a) A corto plazo, y en contra de las previsiones del papa sobre el poder de la Gracia, el cristianismo desapareci y Itie perseguido en China e India. Incluso la canonizacin del inilii san Juan de Britto (vctima en parte de aquellos decretos) tuvo que esperar hasta 1941, porque haba sido partidario de la adaptacin de los ritos. b) A largo plazo, Po xn anulara en 1 l)M) aquellas Huas, dando como vlida la razn del significado civil de los usos orientales, tal como " fe -3 ^ 3j a ^

Se trata de una pgina del vicario apostlico en Cochinchina monseor Pigneau de Behaine. Su valor es tanto mayor cuanto que hizo aplicar estrictamente las prohibiciones romanas. Pero para s mismo escriba: Por mucho que me exprima el seso, no puedo descubrir cmo ha podido prohibirse este uso y ver supersticin en l. Si es contrario a la fe llevar en los entierros de los mandarines las seales de su dignidad, por qu en los entierros de los papas y de los obispos se encuentran la tiara, el pectoral y la mitra? Por qu en los entierros de los reyes, de los prncipes, duques y pares y otros oficiales, vemos la corona, el manto real y ducal, los cordones de las diversas rdenes, la cruz de san Luis, la espada, etc.? No podra referir aqu otros mil ejemplos de este tipo usados en Roma y en otros lugares? Pero todas esas cabezas exaltadas encuentran nuestros usos nobles y majestuosos, y los de los chinos ridculos y supersticiosos; esto significa que les gustara que los mandarines fuesen enterrados como la gente del pueblo. He visto a un misionero virtuoso tan cegado por la fuerza de los prejuicios que se atrevi a prohibir una especie de dosel o baldaquino con que se cubre aqu el atad de todos los que llevan a enterrar. He aqu cmo, a fuerza de cavilar, siempre se encuentra algo que prohibir; y por una falsa ciencia y un celo indiscreto, a costa de la prudencia y la verdad se fastidia a todos los paganos y a muchos cristianos7.

7.

Tomado tambin de J. Comby, op. cit., p. 138 (las cursivas son mas).

8.

Ver el texto introductorio de esta Aniologfu.

141

decan los misioneros condenados9. Pocos aos despus (en 1949), el cardenal Tisserant las calificara con la frase que ha servido de ttulo a este captulo. c) Pero antes de esa anulacin, en 1938, Henri De Lubac escriba sobre aquel paroxismo que tan penosa hace a todo corazn catlico la querella de los ritos10. Aquel paroxismo va a ir hacindose presente en la historia posterior de la Iglesia, hasta llegar a los ultramontanos del siglo xix y del xx. d) Y en 1983 Juan Pablo n hara un elogio casi desmesurado del P. Ricci, que puede ser tomado como una rehabilitacin, pero que pasa por alto discretamente (igual que haca el documento sobre san Cirilo y san Metodio) el error o la culpa de quienes hicieron necesaria esa rehabilitacin tarda. Aqu volvemos a encontrar los dos siglos de retraso que aparecan en el captulo anterior y que a veces parece llevar Roma respecto de la historia.

21

D e Madrid al cielo... y del Santo Oficio al infierno

/. Contexto listamos hacia 1762, en plena efervescencia de la cuestin jansenista. Hl jesuta C.J. Perrin predica un largo sermn sobre el amor de Dios, en el que se encara con la teologa jansenista y del que pinccden estos dos prrafos:
Sostienen que, por el pecado original, Dios lia abandonado i lodos los hombres, salvo un pequeo nmero; que el Ilumine, iil>;mdon;ido as en la masa perdida, no puede alcanzar la salva un pin inuelio que se esfuerce; que Jesucristo slo muri por los elegidos; que la (rucia no se da a todos; que los mandamientos son imposibles de guardar u cluso para muchos justos. Qu significa este lenguaje'/ ( 'Onio pile do amar a un Dios a quien me presentan como un I nano inmiscu m de y brbaro, un Dios que sera digno tic lodo mi odio? lil quiere que lo ame y me castigar con el tormento eterno si no lo huno. Sin embargo, me rehusa la gracia que necesito pura ello, Y voy u enternecerme por un Dios a quien se me presenta con colores tan negros? Decir todo eso no es hacer que se revuelva iiiieNtiu naliiiule/a? No es blasfemar?... Nos acusis de destruir el gran mandamiento. I'OIIJO a Dios por testigo de que sois vosotros los que lo ponis del revs y lo anulis con vuestros malditos principios, Con la miaren que dais de Dios es im posible amarlo... Os digo ante toda la la/ de la tierra: vuestro Dios no es el mo: yo amo a un Dios lleno de |iislicia y clemencia, y no conozco en absoluto a ese que ha loijado vuestro cora/n tenebroso. Escuchadme, cristianos: Dios ama a lodos los hombres. Jesucristo muri por todos los hombres y quiere la salud de lodos los hombres. stas son las mximas que cslnhle/eo siguiendo a los dos apstoles ms ilustres [Pablo y Juanl... 1 , El texto es suficientemente expresivo sobre lo q u e estaba e n j u e g o , y a m b i e n t a lo q u e q u e r e m o s presentar en este captulo. D i g a m o s unas breves palabras sobre la historia que desencadena

. g -3 2 3 ^

9. Cf. AAS 32 (1940) 24ss y 379. 10. Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963, p. 197 (el original francs es de 1938).

1.

Sermn sur l'amour de Dieu (MKNK, Orateurs sacres, Pars 1854, vol. 53, col. 1.048).

Muy poco tiempo despus, aparece la obra de olio jesuta, B. Plazza, Dissertatio anagogica, theologica y paraenetica de paradiso, editada por su hermano de religin en Palermo, J.M. Gravina, que le aade, para mayor claridad, un ltimo captulo sobre el nmero de los elegidos, donde afirma expresamente que se salvar la mayor parte de los hombres. Los jansenistas la impugnan y la denuncian como contraria al sentir de todos. Hasta que, en 1772, la obra de Plazza es incluida en el ndice. 2. El texto No he podido acceder al decreto del ndice de 1772, pero s a un catlogo de libros prohibidos en el que aparece la obra de Plazza con el siguiente comentario: Disertacin anagogica, teolgica y exhortatoria sobre el paraso; obra postuma del P. Benedicto Plazza [condenada por decreto de 22 de mayo de 1772] hasta que sea borrado el captulo quinto y ltimo aadido por el editor, P. Jos Mara Gravina: sobre el nmero de los elegidos en relacin con el nmero de los condenados, el cual es totalmente reprobable2. Quiz la cosa era de tal gravedad que habra requerido que el Magisterio hubiera dicho algo ms positivo. He sugerido en otro lugar que est an por estudiar el influjo del jansenismo en la aparicin de una de las corrientes ms fuertes del atesmo (mejor, en este caso, el antitesmo) moderno: el llamado atesmo humanista. En lugar de eso, se incluy en el ndice como absolutamente reprobable el captulo del P. Gravina. Y he aqu que, en 1967, el Cardenal Massella, prologando una breve presentacin de la fe catlica editada por el Secretariado para los no creyentes, con el ttulo L'Esperance qui est en nous, escribe:

Nadie puede juzgar si alguien ha incurrido en la desgracia eterna.

Slo Dios sabe quines son esos hombres, si es que los luiy. Estas palabras autorizadas son de 1967. Olra ve/. ION dos siglos de retraso? .?. Comentario listamos de nuevo, en mi opinin, ante un caso ele pcrtNumicnlo situado y defensor de una situacin, el cual, sin embargo, NC presenta como pensamiento universal. En el siglo xvm se pensaba en la Iglesia como un NNICIIIII cernido que se pretenda seguir manteniendo como imito. Pun ello, la Iridien ms eficaz era condenar el exterior y reforzar el interior; es decir: los de litera NO se salvan; y de los de dentro, slo se salvan unos unos. Semejante forma de pensar daba una gran liici/a al sistema, al que se pretenda compensar de su limitacin, recin descubierta con la amplia* cin del mundo, y de lafractura recientemente producida por la separacin de las iglesias como consecuencia de la Kelonua. El magisterio de la Iglesia fue la primera vctima (o el primer responsable) de ese modo limitado de pensar. Los jansenistas fueron sus grandes azuzadores (al igual de otros movimientos que hoy adulan y liiei/.an a Roma pata que persevere en un modo caduco de pensar). Ni unos ni oros supieron superar, mediante la apertura confiada a Dios, su propia situacin y la angustia que generaba. Y esto se les puede perdonar a los jansenistas, pero no tanto al magisterio, que, en lugar de condenar a B. Plazza, mejor habra hecho desautorizando esta increble y hertica cancin de San Luis Grignon de Monfort, que no me atrevo ni a traducir: Quels justes plaisirs auronl-ils de voir condamns aux enlers tous les mondains de l'univers. De les entendre soupirer: "Helas! malhereux que nous summcs'V. Porque Grignon de Monfort no estaba slo. Las atrocidades de Bossuet explicando la muerte de Jess como una venganza digna de ^ "g * ^ 1j | ,3

2.

Dissertatio anagogica, theologica, paraenetica de paradiso, opus postumum P. Benedicti 'Plazza. (decr. 22 maii 1772): doee deletur caput quintum et ultimum ab editare P. Josepho Mara Gravina compositum: De electorum numero respectu hominum reproborum, quod omnino damnatur (cursivas del original). {ndice General de los libros prohibidos, Imprenta de Jos Flix Palacios, Madrid 1844, p. 106).

3.

Oeuvres, pp. 1.168-1.169: cntico 341. Cita lomada de J. DELUMEAU, Le pech et lapeur, Pars 1983, p. 457.

Dios, o las de Bourdaloue hablando de una venganza santa, no merecieron la atencin del magisterio, a pesar de que estn en el origen de esa reaccin contra el Dios sdico que, a travs de Nietzsche y otros4, da origen a buena parte del atesmo moderno. Pero en aquellos tiempos se debi de tener la sensacin de que esas crueldades favorecan al sistema clerical cerrado. Esta doble medida, segn que una enseanza amenace o favorezca, no a la fe, sino al sistema eclesistico, volveremos a encontrarla en la Segunda Parte de este libro. En el siglo xx se ha hecho mayoritaria la sensacin y la aceptacin de que hay otros sistemas y que, por tanto, hay que bautizarlos o, cuando menos, dialogar con ellos. En este contexto se ve como evidente que para dialogar (y ms an para ganarlos) no se puede comenzar diciendo que se condenan todos. Se necesitan, cada vez ms, paradigmas en defensa de la convivencia de los sistemas. La teologa descubre as hasta qu punto es tambin ella un pensar condicionado, como todo lo humano. Descubre tambin hasta qu punto est tambin obligada (ella ms que nadie!) a no tomar el Santo Nombre de Dios en vano. Y descubre, finalmente, cuntas veces, conscientemente o no, ha quebrantado ese sobrio mandamiento. El magisterio debe aprender que habra hecho mejor en esperar un poco y apostar ms por el amor de Dios que por ese Dios del miedo que tanto poder otorgaba al sistema. La referencia del sermn de Perrin que introdujo este texto a los dos apstoles ms ilustres era, en realidad, demasiado clara.

22 La esclavitud
/. Ambientacin La presencia de la esclavitud en la poca moderna es una ele las mayores manchas morales de la historia y del pretendido progreso de Europa. Entre 1454 y 1900 se calcula en un total de 1 I millones y medio el nmero de negros (varones y hembras) exportados desde el Nencga!1, sin que tampoco la Iglesia hiciera demasiado por acabar con seine|anie barbarie. No sabemos nada de cmo es el ms all; pero desde el -ms ac se comprende muy bien la exclamacin de no s que lder indgena: que si en el cielo haba espaoles o ingleses, l no quera ir a ese cielo. No obstante, las culpas de la Iglesia estn en esle punto repartidas de otro modo. Fueron ms bien muchos telogos (no el magisterio) quienes justificaron solapada o abiertamente la esclavitud, con ra/ones muy parecidas a las que otros telogos usan hoy para legitimar el capitalismo: razones de progreso material o de eficacia econmica que justifican todos los medios; y, en apoyo de eso, una cspiilualiacion de la misin de Cristo, que nos libera de la esclavitud, peni slo -de la esclavitud del pecado. Lo peor de esas aberraciones no es el acto concieto en el que se cometen, sino la mentalidad que acaban generando: cuando uno ya no vive de acuerdo con lo que piensa (aunque sea por ra/.ones de mayor eficacia), acaba pensando de acuerdo con lo que vive. Y hoy no deja de estremecer que, al abrir un diccionario de teologa como el progresista Sacramentum Mundi, el lector constate cmo se pasa de escatologa a escolstica, sin dedicar ni una sola lnea a la esclavitud. Exactamente el mismo orden de palabras y la misma ausencia se verifican en la edicin castellana de la antologa de I )cn/inger (El magisterio de la Iglesia)2. Incluso si pasamos a un diccionario exclusivo de teologa mo-

. "2 "

4.

Ejemplos de esa reaccin, en aquellos versos de Mme. Ackermann: No a nuestra salvacin, si es a costa de sangre... No, sobre todo, al sacrificador. Qu importa que sea Dios, si su obra es impa?. Esta cita y las anteriores, en B. SESBO, Jesucristo, el nico Mediador, Salamanca 1990, pp. 82-90.

1. 2.

Cifra tomada de H. GUILLEMIN, Malhrinisv ^lisr. Paris 1992, p. 236. La edicin de Schonmetzer ha corregido csln ausencia con tres textos de Juan vni (en 873), Paulo m (en 1537) y (rej-orio xvi (en 1839), de los que ahora hablaremos. La comparacin entre las dos ediciones de Denzinger es til para mostrar que esta vez el fallo eslaba mucho ms en la sensibilidad del telogo que hizo la seleccin que en el niagislet io eclesistico propiamente dicho.

ral, el publicado por K. Hrmann 3 , pasa directamente de escndalo a escuela, como si la esclavitud fuera una realidad inexistente en el mundo moral. El magisterio romano sale en este punto mejor parado. Gregorio xvi, en su Constitucin In supremo apostolatus, de 3 de diciembre de 18394, puede evocar como predecesores de sus palabras a Paulo ni (documento al que ya hemos aludido en el texto 5 ), a Urbano vm (en 1639), a Benedicto xiv (1741) y a Po vi. No err aqu el magisterio ordinario, pero s que fue de una llamativa debilidad, dada la horrible magnitud del problema y la extensin del error entre los catlicos. As, por ejemplo, resulta insuficiente que la Bula citada de Benedicto xiv (Immensa) no pase de ser una carta al rey de Portugal en la que, simplemente, se lamenta de que a los pobres indios, que carecen de la luz de la fe y del bao bautismal de regeneracin, encima se les convierta en esclavos y se les venda como mercanca a otros 6 . Demasiado poco para asustar a un monarca. El magisterio romano no se dedicaba a la trata de esclavos y, simplemente por eso, ha tenido los ojos ms limpios en este campo. Pero, a la vez, se sentaba a la mesa con los monarcas de la tierra, y por eso ha sido dbil con respecto a la que era una de las ms santas leyes de Dios. Se comprende, pues, que la constitucin de Gregorio xvi tuviera tan poca aceptacin, dado lo inveterado del mal y lo tardo de la tal constitucin 7 .

2.Texto En esta ocasin, sin embargo, toda esta larga introduccin no es para reflexionar sobre el magisterio pontificio, sino sobre el magisterio episcopal. La pgina anterior ambienta la larga cita que va a seguir sobre el magisterio del episcopado norteamericano. Ntese que todo lo que sigue es posterior a la Constitucin de Gregorio XVI antes aludida: La postura oficial de la iglesia americana [sobre la esclavitud] era en general la del telogo ms famoso de la poca, EP. Kenrick, obispo de Filadelfia, cuya obra Theologia moral i s (1841) lamentaba que ciertas personas tuvieran que estar sometidas a la esclavitud "en la era de la libertad, de la que tan orgullosos estamos hoy", y deploraba la promulgacin de leyes que impedan su educacin y a veces dificultaban su prctica religiosa. "Sin embargo -deca Kenrick-, como las cosas son as, no se debe actuar contra las leyes ni hacer ni decir nada que contribuya a que lleven su yugo de mala gana". He aqu la postmoderna teologa de la inevitabilidad, que hoy vuelve a estar tan de moda: lamentar... y no hacer nada, con la excusa de que sera peor. Es evidente que Jess, a quien segua aquel telogo, no se habra comportado as. Pero continuemos con la cila: Unos diez aos antes de la guerra civil, en algunas regiones se produjeron escisiones en el seno de las principales iglesias protestantes con respecto al problema de la esclavitud. En cambio, la unidad estructural de los catlicos norteamericanos minea corri peligro, si hien la mayora de los que habitaban en el Nmte lenliui una opinin radicalmente distinta de la de sus hermanos del Sin. As, en mayo de 1858, el noveno concilio provincial de Itallimute. ni que asistan obispos del Norte y del Sur, destac en una earlii pnslonil la ausencia tic agitaciones entre sus miembros con respecto a In esclavitud; los obispos subrayaron, no sin cierto orgullo, la ailihul eseivaila que haban adoptado: "nuestro clero se ha abstenido piiidciilemcntc de toda interferencia con el criterio de los fieles, que debe sei libre en materia de poltica y orden social, dentro de los lmites que le marcan la doctrina y la ley de Cristo". Esos fieles con cuyo criterio no habla que interferir eran, naturalmente, los propietarios de esclavos. El lector se queda helado cuando ve que se da por supuesto que la doctrina y la ley de Cristo no marca absolutamente ningn lmite en cuestiones de esclavitud. En cual-

I
148

3. 4. 5. 6. 7.

Diccionario de moral, Herder, Barcelona 1975. Ver dos prrafos de ella en DS 2.745-46. Ver supra, cap. 11. Ver la cita en el Dictionnaire de thologie catholique, IX, 501. Aparte de esto, es fcil mostrar cmo, en la historia del catolicismo, hay cierta tradicin de desobediencia a los papas en cosas sociales por parte del sector de la Iglesia ms conservador y ms ultramontano (y que ms suele utilizar al papa como fuente de poder propio). Ya en el siglo xvi, veinticinco aos despus de la Sublimis Deus de Paulo III, segua habiendo religiosos de ideas imperiales en Amrica Latina que negaban la eucarista a los indios, alegando que eran incapaces. (Ver el dato en L. HANKE, La lucha por la justicia en la conquista de Amrica, Madrid 1988, p. 125).

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quier caso, Gregorio xvi, tan conservador, no pensaba as. Pero sa es la tpica manera ciega de argumentar, que se acoge a un principio claro (libertad de los fieles) cuando lo que habra que discutir es su aplicacin concreta (si la esclavitud entra o no en esa libertad). En lenguaje escolstico: ampararse en la mayor, cuando lo que est en discusin es la menor. Veamos cmo concluye nuestra cita: Y dos semanas despus de la ruptura de hostilidades en Fort Sumter, en abril de 1861, la carta pastoral que clausuraba el tercer concilio provincial de Cincinnati -que reuna tambin a representantes del Norte y del Sur- declaraba que los obispos, a pesar del "constante y profundo inters" que sienten por todo lo que concierne al bien del pas, "juzgan que no les toca a ellos entrar en la arena poltica"8. 3. Comentario Pnganse todos los atenuantes que se quiera a una iglesia naciente y todava mal mirada en los Estados Unidos9. A pesar de ello, el magisterio de aquellos obispos suena hoy ms o menos as: Se va muy bien en el carro del progreso. Lstima que de vez en cuando haya que atrepellar a unos cuantos... Pero qu le vamos a hacer? Lo lamentamos, pero no por ello vamos a bajarnos de ese magnfico carro. Una vez ms, los pragmatismos de ayer son las vergenzas de hoy, y las utopas de ayer son las evidencias de hoy. El texto sigue mostrando que no todos los obispos pensaban as. Haba sus excepciones, tan honrosas como mnimas y aisladas. Ello hace rebrotar la cuestin que tantas veces hemos encontrado en estas pginas: qu deban haber hecho quienes, con el Evangelio de su parte, no pensaban como las voces oficiales?10

Pero, si hemos citado este ejemplo, ha sido porque sugiere otra reflexin, en este caso sobre los lmites que puede tener el magisterio ordinario de los obispos de un pas. El falso patriotismo, aparte de ser una de las mayores tentaciones de un obispo, se ampara, adems, en lo que constituye su mayor obligacin: la cercana a su pueblo. Pero cercana al pueblo no equivale a lo que san Pablo prohibe como identificarse con la forma de este mundo (Rui 12,2). Y es innegable que esa figura de este mundo afecta tambin, y mucho, a los llamados sentimientos patriticos, los cuales no son absolutamente santos ni concebidos sin pecado original. Esta observacin no es ninguna novedad: vale tanto para los obispos norteamericanos del xix como para los obispos espaoles del franquismo, para los obispos catalanes de hoy y para sus hermanos franceses puestos a optar entre la grandeur y el desarme unilateral (con la nica excepcin de Mons. Gaillot; lo que fue el verdadero origen y la causa ms decisoria de su desgracia...). Y esta reflexin es la que explica la necesidad de un ministerio de Pedro en la Iglesia y de una colegialidad universal de todo el episcopado (a la vez que da contenido a ambas), como compensacin a esta tentacin tan humana y en la que tan fcil es cegarse con buena voluntad. El ministerio de la universalidad es el ministerio de Pedro. Por eso lo que ms se le pide es que no caiga en el pecado de confundir esa universalidad, que le obliga y le justifica, con la universa I i/.acin tic una determinada particularidad (en este caso la particularidad romana), la cual ser siempre pecaminosa para el ministerio de Pedro. Una leccin que ya es enseada en las primeras narraciones de conflictos eclesisticos de los Hechos de los Apstoles.

8. 9.

Nueva Historia de la Iglesia, Madrid 1977, V, pp. 256-257). Entre esos atenuantes puede estar el que, aunque la Bula de Gregorio xvi es de 1839, todava en 1866 el Santo Oficio respondi as a una consulta llegada de frica: No va contra la ley divina ni contra la ley natural vender o intercambiar esclavos; por lo cual pueden hacerlo los cristianos con conciencia tranquila (citado en W. BUEHLMAN, Ojos para ver, Barcelona 1990, p. 81). Si la cita es exacta, habra que concluir que el Santo Oficio no siempre es rgano, no ya del Espritu Santo, sino ni siquiera del magisterio pontificio. 10. Sobre la ceguera an mayor de la modernidad naciente en este punto, vase los textos que recojo en Adjurar la modernidad? (Cuadernos Cristianismo y Justicia, n 113)

23 Supresin de la Compaa de Jess

El 21 de julio de 1773, Clemente xiv firm la Bula Dominus ac Redemptor, por la que suprima la Compaa de Jess. En ella reconoca la peticin de los monarcas europeos para que diera ese paso, y ello ha favorecido infinidad de discusiones al respecto. Pero aqu no nos interesa juzgar el hecho histrico (ni soy yo quin para hacerlo), sino el texto pontificio, en cuanto que forma parte del ejercicio del magisterio ordinario. Haremos una larga cita del Breve papal, para comentar despus un par de puntos. / . El texto Nuestro Seor y Redentor Jesucristo, prncipe de la paz anunciado por los profetas... por su sangre derramada en la cruz pacific todas las cosas de cielos y tierra y confi a los apstoles este ministerio de reconciliacin... Desde que fuimos llamados a esta sede de Pedro hemos recordado y tenido siempre ante los ojos este ministerio y esta palabra de reconciliacin que nos han sido confiados... y hemos juzgado que no debemos dejar de hacer nada que sea apto para la paz y tranquilidad de la repblica cristiana.... preparados incluso para arrancar lo que pueda sernos ms grato... (nn 1-3). Sigue una exposicin de lo tiles que son las rdenes religiosas para el pueblo cristiano, y del peligro que pueden suponer para los fieles cuando degeneran. Lo cual ha obligado a muchos papas a suprimir diversas rdenes (Inocencio ni, Clemente v con los templarios, san Po v con los hermanos humillados, Urbano vm, Inocencio x, Clemente ix: nn. 4-13). Y seala el papa en un prrafo que constituye para m el punto ms vidrioso de todo el documento: ...al resolver todos estos casos, nuestros predecesores juzgaron siempre que haban de obrar del modo ms prudente y ms til para evitar las disensiones de los espritus y las peleas y pasiones de los partidos. Por eso prescindieron de ese mtodo de obrar (lleno de molestias y trabajos) que suele usarse en los tribunales forenses. Y resolvieron el pleito atenindose slo a las leyes de la prudencia y usando de la potestad que tienen como vicarios de Cristo en la tierra y moderadores supremos de la repblica cristiana: sin dar permiso ni facultad a las r-

denes que iban a ser suprimidas, para que pusieran enjuego sus derechos y rechazaran las gravsimas acusaciones o causas que les movan a ellos a tomar aquella resolucin (n. 14). Sigue con una historia de la Compaa, los privilegios que le haban otorgado los papas, los inconvenientes que de ah han resultado, los intentos de poner remedio a esos inconvenientes, y la constatacin de que... ...mil quejas se presentaron contra la Compaa, algunas avaladas por la autoridad de los prncipes, a nuestros predecesores Paulo iv, Po v, Sixto v... [Pero] en lugar de poner remedio, han crecido cada vez ms en todo el mundo las acusaciones contra la doctrina de la Compaa, a la que acusan muchos de contraria a la le ortodoxa y a las buenas costumbres (nn. 18 y 20). Entre esas quejas de los monarcas, Clemente xiv no se limita a las de su propio siglo, sino que dedica dos largos nmeros a las del rey espaol Felipe n. A esas quejas ha seguido el esfuerzo intil de muchos papas por devolver a la Iglesia la tranquilidad (el Breve cita 12 papas, desde Urbano vm hasta Benedicto xiv). Y al enumerar esos esfuerzos, el Breve hace constar las acusaciones que estn en el corazn del asunto: ...que se abstuviera la Compaa del manejo de negocios seculares, ya fuera de los terrenos de misin, ya con motivo de stas. Y de las graves disensiones y contiendas suscitadas por ella contra obispos locales, rdenes religiosas, lugares piadosos y grupos de cualquier clase en Europa, Asia y Amrica, no sin gran dao de las almas y admiracin de las gentes. Y tambin de la interpretacin de varios ritos paganos, que practicaban con mucha frecuencia en varios lugares prescindiendo de los que estn aprobados y establecidos por la Iglesia universal. Y sobre el uso e interpretacin de opiniones que la Sede Apostlica con razn ha condenado como escandalosas y manifiestamente contrarias a la moral. Y, finalmente, sobre otras cosas de suma importancia y muy necesarias para conservar ilesa la pureza de los dogmas cristianos... (n. 22). Fracasados todos los dems medios para evitar esos perjuicios, slo queda uno: la supresin de la orden: Despus de habernos valido de tantos y tan necesarios medios, contando con la ayuda del Espritu Santo, en la que confiamos, y obligados por nuestro ministerio de conciliar, fomentar y auxiliar (hasta donde alcancen nuestras fuerzas) el sosiego de la repblica cristiana,

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removiendo todo lo que pudiera causarle el ms mnimo detrimento, y considerando que la dicha Compaa de Jess ya no puede producir los abundantes y grandes frutos y utilidades para los que fue instituida, aprobada y enriquecida de privilegios por tantos predecesores nuestros, y que si ella subsiste no se puede restablecer la verdadera y durable paz de la Iglesia, movidos por estas causas y por otras razones que nos dictan las leyes de la prudencia y el gobierno de la Iglesia universal... con plena conciencia y con la plenitud de la potestad apostlica, suprimimos, y extinguimos la susodicha Compaa, aboliendo y anulando todos y cada uno de sus oficios, ministerios y empleos, casas, escuelas, colegios, hospicios, granjas y cualesquiera posesiones sitas en cualquier provincia, reino o dominio... (n. 26)1. 2. Comentario

Algn panegirista ingenuo ha comparado este suceso con el proceso de Jess. Aunque aqu no estamos examinando al reo, sino al juez, s que conviene rechazar al menos un punto de esa comparacin: hay que dar por descontado que la Compaa (aunque se llamara de Jess) distara en esos momentos de parecerse a Jess. Ello no impide, sin embargo, que el papa estuviera bastante cerca de Pilato. Y formulo as, no para atacar a Clemente xiv, sino porque este juicio plantea la pregunta de hasta qu punto una decisin que es fruto de la debilidad (o de la total impotencia poltica) puede confiar en la ayuda mecnica del Espritu Santo. Para sustantivar esa pregunta dejaremos el juicio histrico en manos de un nico ejemplo ajeno -cuya ventaja es que se apoya en el testimonio de otro historiador y de eclesisticos de la poca 2 -, para pasar luego nosotros a una reflexin ms teolgica. 2.1. Un juicio histrico

de Francia: en el cnclave que le haba elegido, los rrpicseuluntcs de los Borbones de Europa haban insistido en que los papaliHi se comprometieran, una vez elegidos, a suprimir la Compaa de Jess. La historia ha juzgado severamente ese episodio tan poco glorioso para el papado. He aqu lo que dice el historiador catlico brilinicu Cluistopher Hollis...: "para defender a Clemente xiv se invoca a voces el hecho de que no ha acusado a los jesutas en su Breve... fin electo, se limita a decir que otros, a lo largo de la historia, han presentado acu saciones contra la Orden. Esto es verdad, pero repite esas acusaciones como si creyera en ellas. Su principal motivo de queja era que, dondequiera que hubiese jesutas, reinaba la discordia. Ni la menor alusin al hecho de que los jesutas eran atacados por haber defendido sin descanso al papado desde haca dos siglos. Un papa habra podido tener al menos la honradez de mencionarlo. El Breve est redactado en un estilo plaidero y servil y especialmente desprovisto de atractivo..." Como le dira el cardenal Anlonelli, prefecto de la Propaganda [ftde] a Po vi, que le preguntaba despus de la muerte de su predecesor: "En el juicio definitivo y en la ejecucin del Breve, no se ha observado ley alguna. Los fundamentos en que se apoya el Breve no son otra cosa que acusaciones fciles de rebatir, vergonzosas calumnias. El Breve se contradice... y contradice y anula, en la medida en que puede hacerlo, muchas Bulas y Constituciones de la Santa Sede reconocidas por toda la Iglesia, sin dar razn de ello. lisos motivos son suficientes para probar que ese Breve es nulo y no tiene valor alguno". No ex fcil encontrar excusas a la conducta de Clemente Xiv. Pon/uc, si no haba pruebas de las acusaciones, menos justificado estaba todava condenar. Esa conducta fue indigna, y nadie puede negarln. lin nuestro siglo, Po xi ha deplorado esa "penosa pgina tic la historia", lin cuanto a los historiadores jesutas, debido a su fidelidad ni papado, han sentido siempre repugnancia a alzarse contra un papa, aunque fuera como Clemente xiv3. Pero ya hemos dicho que el objetivo de este captulo no es hacer una defensa (ni siquiera un examen) de los jesuifas, ni menos an pronunciar un veredicto jurdico de valide/ o invalide/ del Breve4. Pon-

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Al firmar esa sentencia de muerte, el 21 de julio de 1773, Clemente xiv se someta a las presiones de los reyes de Portugal, de Espaa y 1. Esta y las anteriores citas estn tomadas del Bullarium Clementis xiv, IV, 619ss. 2. Pueden verse tambin los juicios de L. PASTOR (vol. XXXVII, 187-250, sobre todo el balance de las ltimas Ues pginas) y de J. LACOUTURE (op. cit, I, cap. ltimo). Lo que quisiera destacar es que, aunque esos juicios histricos no fuesen totalmente ciertos, basta que sean compartidos por un buen grupo de historiadores competentes y que gocen por ello de probabilidad histrica, para que la cuestin teolgica resulte ineludible.

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3. Alain WOODROW, Los jesutas, Barcelona l')X.\ 144 14-5 (subrayado mo). 4. Tampoco vamos a preguntar si el admirable precepto dado a los jesuitas del momento por su superior general Ricci (silencio, paciencia, oracin) era la decisin ms prudente para una hora de tal amenaza histrica; cosa que algunos historiadores han cuestionado.

ganse en el debe de la Compaa todas las culpas que tuviera (y que, desde luego, las habra, porque lo humano no da ms de s, sobre todo cuando uno intenta moverse en los mrgenes). Pero de lo que se trata ahora es de analizar la conducta del magisterio eclesistico. Y hay cosas que llaman poderosamente la atencin en el texto del Breve. 2.2. Problemas teolgicos a) En primer lugar, la apelacin a la paz de Cristo y a la misin pacificadora del ministerio eclesial como razn de la decisin que se va a tomar (nn. 1-3). Se confunde la paz de Cristo con la paz del poder mundano. Y la razn de esa increble confusin fue la presin de los monarcas y el hecho de que tambin el papa fuera uno de esos monarcas. Si Clemente xiv hubiese querido o podido resistir, le habra sido fcil invocar las palabras en que Jess dice que no ha venido a traer la paz, sino la discordia y la divisin (cf. Mt 10,34-36 y Le 12,51-53). El comienzo del Breve es como una confesin tcita que dijera: sean o no sean culpables, la paz del mundo pide que se les suprima.
b) En segundo lugar, y en lnea con lo anterior, hay que examinar el n. 14 que antes hemos citado. El bien de esa paz que el papa dice defender pide que no haya ningn tipo de juicio ni de defensa (todo lo cual, evidentemente, da lugar a pasiones desatadas y disensiones). La paz que busca el Breve no es la paz bblica que brota de la justicia, sino que puede ser fruto de la injusticia. La forma absolutista de gobernar y los justificantes pragmticos que sta siempre puede tener son identificados en este prrafo con la plena potestad que corresponde a los papas como vicarios de Cristo y cabezas de la cristiandad. El absolutismo del papa como monarca de estos siglos marcar hasta hoy el absolutismo del papado como ministerio de unidad. Esta concepcin, que desborda el tema de este Breve, pero que se expresa en l de manera ms explcita, por la espinosa situacin en que se encontraba Clemente xiv, es mucho ms grave que el hecho de que un pobre papa soberano temporal, sometido a mil presiones de los reyes de la tierra, acertara o no acertara, o no pudiese hacer otra

asemeje lo ms posible a Pedro y lo menos posible al Csar, eso s que es necesario para la Iglesia. c) Hay otra consecuencia de esa concepcin absolutista que, en mi opinin, sigue todava vigente en la Iglesia: el ministerio de Pedro, que es ministerio de unidad, acta con una doble medida: cree que su tarea consiste en conciliar (n. 26) cuando las amenazas a la unidad proceden de fuerzas poderosas y reaccionarias; pero piensa que esa misma tarea consiste en excluir o silenciar cuando son los dbiles quienes ponen en peligro la unidad. Esa doble medida para derechas e izquierdas (sit venia verbis) perdura hasta hoy, y me parece ser una de esas mentalidades que -como decamos en el captulo anterior- acaban siendo creadas por las malas actuaciones y son todava peor que stas.
d) Finalmente, quisiera sugerir una ltima reflexin que -sta s - toca al ser de los jesuitas. En el nmero 18 del Breve se hace alusin a otros muchos conflictos de la Compaa con el papado (Paulo iv, Po v, Sixto v...). Esta observacin sorprender a ms de uno, puesto que los jesuitas son identificados precisamente como los incondicionales del papa. Es importante aclarar esta sorpresa, que a veces puede incluso escandalizar. Y para ello hay que matizar que esa opinin general simplista (jesuitas = ejrcito del papa, etc.) es profundamente unilateral como definicin de la identidad de la Compaa. El carisma de san Ignacio consta de dos polos: a) la fidelidad incondicional al papa, pero b) vivida desde la presencia en todos los lugares y situacioneslmite, que suelen ser aquellos en los que se cuece la historia, en los que se juega el futuro de la fe y en los que tambin anda el Espritu. Suprimir uno de esos factores sera facilitar las cosas, pero sera tambin falsificar radicalmente a San Ignacio. La conjuncin de ambos factores parece quiz imposible. La apuesta por los dos fue la nica solucin que encontr san Ignacio en un momento histrico caracterizado a la vez por la profunda crisis mundial (fin de la Edad Media, etc.) y por la fractura de la cristiandad (ruptura de Lutero). La Compaa nacer para ser incondicional a la Iglesia-institucin, e incondicional a las situaciones-lmite de la historia. Bien desempeada o no, sa es su identidad. Y

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cosa, en el caso de la supresin de la Compaa. Ninguna orden religiosa es necesaria en la Iglesia; pero que el ministerio de Pedro se

esta tensin explica que precisamente la Orden de la fidelidad al papa haya podido caracterizar su historia por los conflictos con algunos papas 5 . Se da entonces la curiosa coincidencia de que los poderes polticos que deciden suprimir a la Compaa lo hacen por la fidelidad de sta al papado (y lo que no supo ver Clemente xiv es que esta supresin pona en marcha el movimiento que acabara en la humillacin del papa ante Napolen y en la supresin de los estados pontificios en el siglo siguiente) 6 . En cambio, los papas que acceden a esa supresin pedida por los prncipes, lo hacen por la fidelidad de la Compaa a todas las fronteras de la historia humana. Slo queda aadir, para ayudar a comprender las cosas, que no es difcil imaginar el enorme trauma que para la Compaa restaurada habr de suponer el haber sido suprimida... precisamente por el papado. Esta sacudida tan profunda explica que la Compaa restaurada fuera, en el fondo, una Compaa desfigurada: con su identidad profundamente mutilada, reducida a uno solo de los dos polos de su dialctica. Una Compaa que ya no tuvo conflictos con ningn papa, pero que estuvo ausente de todas las trincheras en las que se ventilaba la marcha de la historia. El proceso de recuperacin de este segundo polo, y con l de su identidad dialctica, fue muy lento y slo llega a ser definitivo bajo el generalato de Pedro Arrape. Y, curiosamente, entonces vuelven a comenzar los conflictos con la sede romana (y no slo con ella, sino tambin con los departamentos de estado!). Pero esos conflictos no significan una falta de fidelidad, sino la bsqueda de esa fidelidad ms honda (aunque tambin ms difcil) que la barata y cmoda (y quiz slo extrnseca) inclinacin de la cabeza.

24 Contra los principios de la Revolucin Francesa

/. El texto Y'.\ 10 de marzo de 1791, Po vi enva un Breve al Cardenal Rochefoucault, al arzobispo de Aix y a los dems obispos que haban suscrito la Constitucin Civil del Clero. De ese documento (Quod aUquantum) proceden los prrafos siguientes: Cuando estbamos sumergidos en el ms profundo dolor, ved que nos llega a fines de agosto una carta de nuestro amado hijo Luis, rey cristiansimo, en que solicita de Nos con la mayor urgencia que confirmemos con nuestra autoridad, por lo menos provisionalmente, cinco artculos decretados por la Asamblea... Le contestamos que someteramos los artculos a una congregacin de 20 cardenales cuyos dictmenes, puestos por escrito, examinaramos y meditaramos Nos mismo con toda la seriedad que exiga un asunlo tan importante [...]. La consecuencia necesaria de la constitucin del clero decretada por la Asamblea, es la de abolir la religin catlica, y con ella la obediencia que se debe a los reyes. Con esle designio se establece que el hombre constituido en sociedad tiene derecho a una libertad absoluta, que le asegura la facultad de no ser inquietado por sus opiniones religiosas, y que pueda pensar, decir, escribir y aun hacer imprimir impunemente, en asuntos de religin, cuanto quiera. Monstruoso derecho, pero que, sin embargo, ha declarado la Asamblea que se deriva y resulta de la igualdad y de la libertad, naturales a todos los hombres. Pero qu se dar de ms insensato que el establecer entre los hombres una igualdad y libertad semejantes, sin conceder nada a la razn, que es el don ms precioso que ha recibido de la natuiale/a el hombre? [...]. Dnde est, pues, esa libertad de poder pensar y obrar que la Asamblea Nacional concede al hombre social como un derecho imprescriptible de la naturaleza? Semejante derecho no es contrario a los derechos del Supremo Creador, a quien debemos la existencia y cuanto poseemos? Se puede adems ignorar que el hombre no ha sido creado para s solo, sino tambin para ser mil a los dems? Porque tal es la debilidad de la naturaleza que los hombres, para su conservacin, necesitan socorrerse mutuamente... lis claro que esa igualdad y esa libertad tan decantadas nada son para l desde que nace, sino quimeras y palabras sin sentido... As, no han podido los hombres reunirse y formar una asociacin civil sin establecer un gobierno, sin restringir la libertad y sin sujetarla a las leyes y a la autoridad de sus jefes [...].

5. He analizado esto un poco ms en el primer captulo (Lafidelidadcomo memoria de libertad. La postura de Ignacio de Loyola ante el poder) de Memoria de Jess, memoria del pueblo, Sal Terrae, Santander 1984, pp. 34-98. 6. Lo cual tampoco es bice para que muchas de las reivindicaciones de los monarcas fueran legtimas, puesto que el sucesor de Pedro nunca debera haberse convertido en un soberano temporal.

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159

Al presentar estas mximas, no es nuestro designio excitar al restablecimiento del antiguo rgimen de Francia, segn han interpretado los calumniadores, esparciendo tan falsa imputacin con elfinde hacer odiosa la religin; siendo una verdad que nuestras intenciones, as como las vuestras, slo conspiran a preservar de toda agresin los sagrados derechos de la Iglesia y de la Sede apostlica... Se deja ver, pues, claramente que la igualdad y la libertad tan aplaudidas por la Asamblea nacional solamente conspiran... a subvertir la religin catlica1. 2. Anlisis Hoy sorprendern esas duras palabras sobre cosas que son aceptadas incluso por los partidos de derecha. Sorprender la vinculacin del catolicismo con la obediencia debida a los reyes. Sorprender que el papa contraponga los derechos del hombre a los derechos de Dios, cuando hoy la misma Iglesia ensea que los derechos humanos son la mayor concrecin de los derechos de Dios, que se los ha dado. Sorprender la afirmacin de que la igualdad y la libertad son contrarias a la razn, as como el rechazo de lo que suele llamarse pacto social como fundamentacin de la sociedad vlida para todos. Finalmente, sorprender que se califique de quimeras sin sentido lo que para todos los cristianos son hoy seales o concreciones del Reino de Dios (la gran quimera!) anunciado por Jess. Qu poco imaginaba Po vi que uno de sus sucesores iba a definir su misin como proclamar la fundamental igualdad de todos los seres humanos y su derecho a vivir en un mundo de justicia y de paz, de fraternidad y de solidaridad...!2 Quiero aadir que, en algn momento, Po vi parece intuir algo muy vlido como crtica de la Revolucin Francesa, y es el carcter social del hombre frente al individualismo exacerbado de la Revolucin. La historia ha mostrado que el verdadero grito de la Revolucin se redujo a ser libertad contra la igualdad y contra la fraternidad, y que estas dos ltimas palabras slo fueron el celofn que envolva la primera, en lugar de ser su concrecin y su camino. El mundo moderno se ha quedado as con una libertad para producir desigualdad y destrozar fraternidad. La libertad para crear diferencias y enemistades.

Esto es, desgraciadamente, cierto y constituye la asignatura pendiente del Occidente desarrollado. Pero el papa parece no concebir ese carcter social del hombre ms que en el seno de la monarqua absoluta (que llega a presentar como vinculada al catolicismo). Tampoco ve en la igualdad y la fraternidad una consecuencia racional de la creacin de todos los hombres por el mismo Dios (cosa que ya haban enseado algunos de sus predecesores), sino un ataque a los derechos de la Sede apostlica. En el fondo, Po vi piensa as, no porque se lo dicte el Espritu Santo, sino porque l era un monarca absoluto. Buena prueba de ello es la absolutizacin de una forma de sociedad contingente, en la que incurre Po vi, y la incapacidad que trasluce el Breve para relativizar las figuras histrico-sociales. El papa contina: Los apologistas de los decretos de la Asamblea, por sostenerlos, dicen que la constitucin del clero pertenece slo a la disciplina, la cual, habiendo cambiado con frecuencia segn las circunstancias, es ahora igualmente susceptible de mudanza (p. 171). Responde a eso el papa que la disciplina no est en manos de los laicos (y, sin embargo, en la asamblea nacional haba una buen parte de eclesisticos: nada menos que 160 clrigos). Pero, adems, Po vi pretende mostrar que la disciplina y el dogma estn vinculados intrnsecamente, y apela para ello a cosas tan contingentes como el uso del latn3 o el modo de nombrar a los obispos4.
Alejandro vil conden bajo pena de excomunin la traduccin del misal romano en lengua francesa, como una novedad capaz de afear la perenne hermosura de la Iglesia, y propia para introducir la desobediencia, temeridad, audacia, sedicin, cisma y otros muchos males (op. cit, -en nota 1- p. 181). Tome nota el Vaticano n! Se demuestra fcilmente la falsedad de esta opinin con slo recordar la forma de las antiguas elecciones. Moiss, comenzando por l, confiri la dignidad de pontfice a Aarn, y despus a Eleazar, sin el voto ni consejo de la multitud. Nuestro Seor Jesucristo eligi al principio, sin la intervencin del pueblo, a doce apstoles, despus a setenta discpulos, y san Pablo nombr a Timoteo obispo de feso, a Tito de la isla de Creta, a Dionisio Areopagita de Corinto... San Juan cre a Policarpo obispo de Esmirna sin consultar al pueblo (pp. 197.199). Aun en el supuesto de que estos datos sean histricos, su pequeo problema es que ni san Juan ni san Pablo ejercan el ministerio de Pedro... Y en cuanto a Moiss, no tiene absolutamente nada que ver con el ministerio eclesial del Nuevo Testamento. La mentalidad de Po vi se refleja cuando, al tropezarse precisamente con el ejemplo de Pedro en la eleccin de Matas, al que no quiso nombrar por su cuenta, responde que la objecin es nula porque... Pedro no dej a la turba la libertad de elegir a quien quisiera (p. 201). [N.B.: Sobre todo este tema, remito a mi pequeo estudio histrico: Ningn obispo impuesto (San Celestino V, papa), Sal Terrae, Santander 1992].

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1. 2.

P. ZARANDIA, Coleccin de breves e instrucciones de nuestro Santo Padre el Papa Po VI, vol. 1, Zaragoza 1829, pp.129, 147-151, 155, 157. JUAN PAULO II, Al cuerpo diplomtico en Ghana, 9 de mayo de 1980.

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En suma, no se trata aqu de canonizar la Revolucin Francesa. Pero lo menos que cabe decir del Breve de Po vi es que. muestra una llamativa incapacidad para discernir al Espritu Santo. La actitud de este texto es la de apagar la mecha humeante y quebrar la caa cascada (ver Mt 12,20). Ello es as por la situacin poltica y por la situacin cultural del magisterio. El papa reacciona como cualquier monarca absoluto de la poca. Y reacciona, adems, como quien vive, no a las puertas del siglo xix, sino en pleno mundo medieval5. Si al menos hubiese sabido, aun rechazando los medios, aceptar los objetivos y principios de la Revolucin 6 , la Iglesia habra sido esa luz de las gentes que, en obediencia a Cristo, se siente llamada a ser. Buena prueba de ello son las siguientes palabras de Juan Pablo n sobre el mismo tema, pronunciadas precisamente en Francia. Slo que (otra vez) dos siglos despus: Qu no han hecho los hijos e hijas de vuestra nacin por el conocimiento del hombre, por expresar al hombre a travs de la formulacin de sus derechos inalienables...! Es conocido el lugar que las ideas de libertad, igualdad y fraternidad ocupan en vuestra cultura y vuestra historia. En el fondo, se trata de ideas cristianas. Lo digo consciente de que aquellos que formularon por primera vez este ideal no se referan a la alianza del hombre con la sabidura eterna. Sin embargo, ellos queran trabajar en favor del hombre. Para nosotros, la alianza interior con la sabidura es el fundamento de toda cultura y del verdadero progreso del hombre1. Aqu aparece mucho mejor realizado el discernimiento de espritus que no supo hacer Po vi con su rechazo global y sin matices. Est bien realizado, pero -otra vez- doscientos aos despus.

25 Contra la independencia de Amrica

I .os textos que van a seguir son para m los ms increbles de toda esta antologa. Se trata de dos encclicas en favor de Fernando vn y contra la independencia de los pueblos de Amrica Latina. La primera es de Po vn en 1816 {Etsi longissimo), y la segunda de Len xn en 1824 (Etsi iam diu). Estamos ya en una poca en la que estos documcnlos son reproducidos por la prensa 1 y por muchos peridicos y carias pastorales de Amrica Latina. Veamos los textos. /. Textos ...Como sea uno de sus hermosos y principales preceptos [de la santa religin] el que prescribe la sumisin a las autoridades superiores, no dudamos que en las conmociones de esos pases, que tan amargas han sido para nuestro corazn, no habris cesado de inspirar a vuestra grey el justo y firme odio con que debe mirarlas [...]. Hemos credo propio de las apostlicas funciones que, aun sin merecerlo, Nos competen, el excitaros ms con esta carta a no perdonar esfuerzo alguno para desarraigar y destruir completamente la funesta cizaa de alborotos y sediciones que el hombre enemigo sembr en esos pases. Fcilmente lograris tan santo objetivo si cada uno de vosotros demuestra a sus ovejas con todo el celo que pueda los terribles y gravsimos perjuicios de la rebelin, si presenta las ilustres y singulares virtudes de nuestro carsimo hijo en Jesucristo Fernando, vuestro rey catlico, para quien nada hay ms precioso que la religin y la felicidad de sus subditos, y, finalmente, si les pone a la vista los sublimes e inmortales ejemplos que han dado a Europa los espaoles [...]. Procurad, pues, ...responder a nuestras paternales exhortaciones y deseos, recomendando con el mayor ahnco la fidelidad y obediencia debidas a vuestro monarca (Po vil)2. Meses despus, el provisor de Caracas, Dr. Manuel de Maya, escriba una carta a todo el clero de la dicesis comentando la encclica. De 1. 2.

5.

Vase esta expresiva frase: las violentas disposiciones de los que en ese reino componen lo que se llama tercer estado (p. 313). 6. Sobre las races religiosas de la revolucin, cf. Nueva historia de la Iglesia, IV, p. 17: [la parbola evanglica de la cizaa] no tiene aplicacin en el caso de las relaciones entre la Ilustracin y la fe. La situacin histrica no presentaba una colectividad fervorosa de fieles por un lado y, por otro, unos audaces asaltantes atacndola desde fuera... De hecho, todos estos hombres salieron de su propio seno, crecieron en su atmsfera como alumnos todos ellos de los jesuitas. No atacaron por sorpresa a la comunidad cristiana del siglo xvm, procedan de ella y hasta podan creerse intrpretes suyos. 7. Discurso en el aeropuerto de Pars, el 1 de junio de 1980. En JUAN PABLO II, Enseanzas al pueblo de Dios, V, p. 438. (Subrayados del original).

V.gr., La Gaceta de Madrid de 13 de abril de 1816 y 10 de febrero de 1825. Los textos y datos de este captulo estn tomados de P. LETURIA, Relaciones entre la santa sede e Hispanoamrica (1800-1835), en Analecta Gregoriana l(f 102 (Caracas/Roma 1959), 110-113; 265-271; y 429-31. [

ella son estas frases: Dios ha hablado, es forzoso obedecer... Po vil es el rgano del Espritu Santo..., su lenguaje es el de Jesucristo; sus frases sagradas desvanecen toda la fuerza del sacrilego idioma usado por los herejes. Veamos ahora el otro texto:
Con el ms acerbo e incomparable dolor, emanado del paternal afecto con que os amamos, hemos recibido las funestas nuevas de la deplorable situacin en que tanto al Estado como a la Iglesia ha venido a reducir en esas regiones la cizaa de la rebelin... No podemos menos de lamentarnos amargamente, ya observando la impunidad con que corre el desenfreno y la licencia de los malvados, ya... viendo salir, a la manera de langostas devastadoras de un tenebroso pozo, esas Juntas que se forman en la lobreguez de las tinieblas, de las cuales no dudamos en afirmar... que se concreta en ellas como en una inmunda sentina cuanto hay y ha habido de ms sacrilego y blasfemo en todas las sectas herticas [...]. No dejis de tener presente que vuestra primera obligacin es procurar que se conserve ilesa la religin, cuya incolumidad, es bien sabido, depende de la tranquilidad de la patria. Y como sea igualmente cierto que la religin misma es el vnculo ms fuerte que une tanto a los que mandan cuanto a los que obedecen al cumplimiento de sus diferentes deberes, conteniendo a unos y otros dentro de su respectiva esfera, conviene estrecharlo ms [...]. Los inventores de la novedad se vern precisados a reconocer algn da la verdad y a exclamar, mal de su grado, con el profeta Jeremas: "Hemos esperado la paz y no ha resultado la tranquilidad"... Nos lisonjeamos de que un asunto de entidad tan grave tendr por vuestra influencia, con la ayuda de Dios, el feliz y pronto resultado que Nos prometemos si os dedicis a esclarecer ante vuestra grey las augustas y distinguidas cualidades que caracterizan a nuestro muy amado hijo Fernando, rey catlico de las Bspaas, cuya sublime y slida virtud le hace anteponer al esplendor de su grandeza el lustre de la religin y la felicidad de sus subditos.

estos papas a Fernando vn\ Contextualicemos ambos documentos en el clima de miedo suscitado por la salida de la Revolucin Francesa. A pesar de ello, no puede aceptarse esa opcin militante por un bando, en una Iglesia que siempre pretende no hacer poltica. No puede aceptarse que las fuerzas que luchan por derechos legtimos sean calificadas de herticas, por muchas imperfecciones que tengan. Que incluso se predique contra ellas el odio firme y se utilice un lenguaje literalmente insultante. Si el ministerio petrino es misin de unidad, los papas deberan haber intentado conciliar (como haba dicho Clemente xtv al suprimir a los jesutas), en lugar de excluir. Vuelve a aparecer aqu la doble medida encontrada en nuestro captulo 23, pero ahora en sentido opuesto. Otra vez aparece como raz de estos desaciertos el empeo contrario a Jess de arrancar de raz la cizaa: otra vez ambos papas arrancaron tambin el trigo. La obsesin que parece caracterizar a ambos de salvar sobre todo la religin se revela estril, porque esa religin que pretendan salvar dista mucho del evangelio de Jess y se parece mucho ms a la religin del sanedrn judo. Finalmente, es sencillamente hertica la pretensin de Manuel de Maya de que en las palabras del papa se contena la voluntad de Dios, el lenguaje de Jesucristo y la accin del Espritu Santo. Todo ello hace pensar con dolor en lo dura que tuvo que ser la situacin para quienes, desde dentro de la Iglesia o de pretensiones religiosas, vean las cosas de manera muy distinta (y hoy claramente ms atinada): para los curas Hidalgo y Morelos, para Simn Bolvar, etc. Era necesario crear este exclusivismo absurdo? Por todos estos datos, no es de extraar el comentario de una reciente Historia de la Iglesia: este documento [de Len xn] se juzg tan intempestivo que ciertos historiadores bienintencionados han querido ver en l un fraude. Desgraciadamente, su autenticidad est fuera de duda4.

* 5

2. Comentario Aceptemos que un papa no tenga sentido de la historia y que sus pronsticos sobre el feliz y prspero resultado se cumplan tan exactamente al revs. Aceptemos que conozca tan poco a las personas como

3. Por una de esas frecuentes ironas del destino, no pensaba as el cardenal Consalvi, secretario de Po vil, bestia negra de todos los zelanti, y a quien Len xn apart nada ms ser elegido, para rehabilitarlo demasiado tarde. 4. Nueva Historia de la Iglesia, Madrid 1977, IV, 370. Sobre la visin de las fuerzas independentistas cristianas, vanse al menos los textos que cito y comento en El factor cristiano, Verbo Divino, Estella 1994, 282-291).

26 Contra la vacuna
/ . Texto No he podido tener acceso al documento que va a ser citado aqu. Me limitar a reproducir la fuente que me alert sobre l. Se trata de un artculo de Abel Jeannire, publicado en el ao 1968 (cuando las discusiones sobre la Humanae Vitae) en la revista francesa Projet. All leemos: Es sabido que Jenner practic la primera vacuna en 1796, y que en seguida tuvo la vacuna un enorme xito. Pero tenemos derecho a modificar el equilibrio del cuerpo humano, aunque sea para hacerlo ms resistente a las enfermedades? La Iglesia, de momento, no lo admiti. Y testigo de ello es la declaracin que el papa Len xn se sinti obligado a hacer en 1829: "quienquiera que recurre a la vacuna deja de ser hijo de Dios... La viruela es un juicio de Dios... la vacuna es un desafo lanzado al cielo". Y comenta el autor del artculo: Esta frase la cita el Dr. Pierre Simn en su obra Le controle des naissances (Payot, Paris 1966, p. 164). Len xn muri el 10 de febrero de 1829, y me pregunto en qu circunstancias hizo esa declaracin que no se encuentra en el Bullarium Romanum. Pero el texto responde exactamente al pensamiento del cardenal Annibal de la Genga (futuro Len xn), quien en 1823 calificaba la vacuna de "bestial" ("quest'innesto bestiale")... Sealemos, para la historia menuda, que la vacuna le suprimida en los listados Pontificios desde 1815, junto a otra innovacin revolucionaria: el alumbrado de las calles! Pero desde Gregorio x vi (1831 -1846), papa cuyo carcter liberal nunca ha alabado nadie, la vacuna fue ya corriente en Roma (p. 1.235). 2. Comentario

yo concepto de naturaleza se apoya en una idea de Dios literalmente monstruosa: la viruela es un castigo, y la vacuna un desafo al cielo. Esa idea monstruosa proviene del desconcierto de los papas ante ese mundo moderno que comprenda que ha de llevar adelante la creacin, en lugar de limitarse a estar en ella de manera absolutamente pasiva. El papa impone as, no una enseanza sobre la revelacin, sino una visin discutible de la naturaleza. Y la impone autoritariamente: con un vocabulario muy duro, pero que tuvo pocos aos de vigencia. He aqu el punto vidrioso del presente captulo. Y si hemos querido recogerlo, es porque, a propsito de este episodio de la vacuna, Evangelista Vilanova escribe un comentario que nos ser muy til para nuestra reflexin final: La recuperacin de la autoridad haba de encontrar un instrumento ptimo en el ejercicio del magisterio doctrinal, tomado globalmente y sin distincin entre autoridad dogmtica y autoridad pastoral. Pero tambin sin discernir su objeto: pues, en el fondo, se haba olvidado que el magisterio se refiere a un objeto (el mensaje cristiano) sin el cual carece de sentido. La determinacin del objeto sobre el cual se pronuncia el magisterio es lo que suele provocar dificultades, y seguir provocndolas siempre que [el magisterio] traspase los lmites de la revelacin para interpretar la naturaleza. Pues, por definicin, naturaleza es lo que podemos conocer del mundo y de la realidad humana sin la revelacin; es lo que no ha sido explcitamente revelado. Por eso no hay cosa ms sorprendente que el que un documento que se sita en ese nivel [de la naturaleza] no pueda ser discutido. Discutirlo no amenazara ni desviara la fe en la Iglesia, sino que ms bien sucede lo contrario: que, queriendo hacer pasar por revelado lo que no lo es, se falte a la consideracin debida a la Iglesia y al papa, y se multipliquen los casos Galileo2. Habremos de volver ms adelante sobre este importantsimo prrafo.

stos son los datos. Si el documento es exacto, como parece, nos encontramos ante una argumentacin que quiere ser naturista', pero cu1. Hoy algunos ecologistas no se sentiran lejanos de ella, puesto que somos mucho ms conscientes de los peligros de modificar el milagroso equilibrio de la vida.

2. Historia de la teologa cristiana, vol III, pp. 313-14 de la ed. catalana. (Subrayados del autor).

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27 Contra la democracia
El 15 de agosto de 1832 publicaba Gregorio xvi la encclica Miran vos sobre los errores modernos, dirigida, sin citarlo, contra Lamennais, y que es conocida como la encclica contra la democracia. A ella pertenecen los siguientes prrafos (los subttulos son mos): / . Texto a) Juicio sobre el mundo moderno Roto el freno de la religin santsima, por la que solamente subsisten los reinos y se confirma el vigor de toda potestad, vemos avanzar progresivamente la ruina del orden pblico, la cada de los prncipes y la destruccin de todo poder legtimo. Debemos buscar el origen de tantas calamidades en la conspiracin de aquellas sociedades a las que, como a una inmensa sentina, ha venido a parar cuanto de sacrilego, subversivo y blasfemo haban acumulado la hereja y las ms perversas sectas de todos los tiempos... Deber nuestro es alzar la voz y poner todos los medios para que ni el selvtico jabal destruya la via ni los rapaces lobos sacrifiquen el rebao. A Nos pertenece el conducir las ovejas tan slo a pastos saludables, sin mancha de peligro alguno... Bien cumpliris vuestro deber si... vigilis tanto sobre vosotros como sobre vuestra doctrina, teniendo presente siempre que toda la Iglesia sufre con cualquier novedad (nn. 2.3.4). b) Imposibilidad de la reforma de la Iglesia Es completamente absurdo e injurioso en alto grado decir que sea necesaria cierta restauracin y regeneracin para volverla [a la Iglesia] a su incolumidad primitiva, dndole nuevo vigor, como si pudiera ni pensarse siquiera que la Iglesia est sujeta a defecto, a ignorancia o a cualesquiera otras imperfecciones (n. 6). c) Contra la libertad de conciencia Otra causa que ha producido muchos de los males que afligen a la Iglesia es el indiferentismo, o sea, aquella perversa teora extendida por doquier, merced a los engaos de los impos, y que ensea que puede conseguirse la vida eterna en cualquier religin, con tal de que haya rectitud y honradez en las costumbres... De esta cenagosa fuente del indiferentismo mana aquella absurda y errnea sentencia o, me-

jor dicho, locura, que afirma y defiende a toda costa y para todos la libertad de conciencia. Este pestilente error se abre paso escudado en la inmoderada libertad de opiniones, que para ruina de la sociedad religiosa y de la civil se extiende cada da ms por todas partes, llegando la imprudencia de algunos a asegurar que de ella se sigue gran provecho para la causa de la religin... La ms antigua experiencia ensea cmo los Estados que ms florecieron por su riqueza, poder y gloria, sucumbieron por el solo mal de una inmoderada libertad de opiniones, libertad en la oratoria y ansia de novedades (nn. 9.10). d) Contra la libertad de prensa Debemos tambin tratar en este lugar de la libertad de imprenta, nunca suficientemente condenada, si por tal se entiende el derecho de dar a la luz pblica toda clase de escritos; libertad por muchos deseada y promovida. Nos horrorizamos, venerables hermanos, al considerar qu monstruos de doctrina o, mejor dicho, qu sinnmero de errores nos rodea, diseminndose por todas partes, en innumerables libros, folletos y artculos que, si son insignificantes por su extensin, no lo son ciertamente por la malicia que encierran, y de todos ellos sale la maldicin que vemos con honda pena esparcirse sobre la tierra (n. 11). Colijan, por tanto, de la constante solicitud que mostr siempre esta sede apostlica en condenar los libros sospechosos y dainos, arrancndolos de sus manos, cuan enteramente falsa, temeraria, injuriosa a la Santa Sede y fecunda en gravsimos males para el pueblo cristiano es la doctrina de quienes, no contentos con rechazar tal censura de libros como demasiado grave y onerosa, llegan al extremo de afirmar que se opone a los principios de la recta justicia y niegan a la Iglesia el derecho a decretarla y ejercitarla (n. 12). e) En pro del autoritarismo Los santsimos preceptos de la religin cristiana condenan la insolencia y gravedad de quienes, agitados por torpe deseo de desenfrenada libertad, no se proponen otra cosa que quebrar y aun aniquilar todos los derechos de los prncipes, mientras en realidad no tratan sino de esclavizar al pueblo con el mismo seuelo de la libertad... Las mayores infelicidades vendran sobre la religin y sobre las naciones si se cumplieran los deseos de quienes pretenden la separacin de la Iglesia y el Estado, y se rompiera la concordia entre el sacerdocio y el poder civil. Consta, en efecto, que los partidarios de una libertad desenfrenada se estremecen ante la concordia que fue siempre tan favorable y tan saludable as para la religin como para los pueblos. Los Prncipes, nestros muy amados hijos en Cristo..., piensen que se les ha dado la auto-

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ridad no slo para el gobierno temporal, sino sobre todo para defender la Iglesia; y que todo cuanto por la Iglesia hagan redundar en beneficio de su poder y de su tranquilidad (nn. 15.16.19)'. 2. Comentario 2.1. Desde la mentalidad moderna, parece imposible que este texto sea autntico. Y no slo desde la mentalidad moderna: la encclica provoc en su momento la reaccin de muchos dominicos, que la declaraban contraria a las posiciones de Santo Toms sobre la soberana del pueblo2. Por eso el mejor comentario puede consistir, simplemente, en leer unos cuantos textos de Vaticano n que reafirman la libertad religiosa (DH), el valor de los derechos humanos (GS) y la doctrina patrstica de la Iglesia como siempre necesitada de reforma (JLG). El Vaticano n ense lo contrario de Gregorio xvi\ quien -en sustancia- proclam la radical oposicin de la Iglesia a los principios del mundo moderno; los cuales, evidentemente, no dejan de tener dificultades y tampoco han sido concebidos sin pecado original; pero son, en sus pretensiones, mucho ms evanglicos que los del Ancien Rgime. Estamos otra vez en el tema del campo del magisterio, que veamos en el captulo anterior. 2.2. Esa oposicin al mundo moderno no la expresa Gregorio xvi desde el evangelio y la fe cristianas, sino desde la mentalidad de aquel antiguo rgimen, lo cual se trasluce palmariamente en su modo de argumentar, que nunca arranca de las verdades de la fe, sino de conveniencias o coherencias sociales. Este tono poltico de la argumentacin es el que vuelve tan acres y poco respetuosas algunas de sus palabras. Y hace que, en el lenguaje de la encclica, se hable casi exclusivamente de la religin en general, en lugar de hablar del evangelio o de la revelacin cristiana. El papa usa un concepto genrico de religin que se recomienda por su funcin social estabilizadora (cuando habla de derechos, es precisamente de los derechos de los prncipes). Con ello, sin saberlo y con la mejor buena voluntad, Gregorio xvi estaba dando pbulo a la crtica marxiana de la religin que comenzaba a gestarse por entonces.

2.3. Esa visin poltica del pasado comporta una eclesiologa deformada. El papa comienza y concluye con la idea antipatrstica de que la Iglesia no puede reformarse (\semper reformando la llamaban los Padres!), porque su dimensin divina la convierte en perfectsima: en esta argumentacin no slo se desconocen varios siglos de historia anterior (cuando la necesidad de reforma de la Iglesia acab llevando a su dolorosa ruptura), sino que se desconoce la revelacin de Dios en Jesucristo: que la dimensin divina de la Iglesia no consiste en hacerla capaz de disponer de legiones de ngeles para su defensa (Mt 26,53), sino en obligarla a ser solidaria hasta el extremo (cf. Jn 13,1). En lugar de eso, Gregorio xvi concluye argumentando que, como la Iglesia no puede cambiar, se convierte en el mayor soporte de los prncipes: de todas las fuerzas sociales opuestas al cambio, que por eso estn obligadas a sostenerla y defenderla. Las consecuencias histricas que de aqu se han seguido en los dos ltimos siglos son demasiado conocidas para que valga la pena evocarlas. 2.4. S quisiera evocar, para concluir, un problema ulterior. Algunos de los prrafos que hemos citado se hallan todava recogidos en el Denzinger como magisterio de la Iglesia (D 1.613-1.616). En la edicin de DS ha sido suprimido el n. 1.615 sobre el indiferentismo, argumentando en la Introduccin que, aunque la encclica apuntaba a Lamennais, no todas las formas de indiferentismo de Lamennais son censurables. A propsito de este cambio escribe Schillebeeckx: En las ediciones posteriores del Denzinger se ha eliminado esta opinin... En tales ediciones est representada una estrategia de poltica eclesistica: no perjudicar la "imagen" de la Iglesia. Pero as se reducen al silencio documentos histricos4. Esta observacin slo a medias me parece atinada: pues es cierto que no hay que reducir la historia al silencio; pero ms grave sera que la Iglesia siguiese enseando atrocidades (como ocurre con la enseanza ya comentada en el cap. 10) de que quemar herejes no es contra el Espritu Santo). Este dilema plantea la necesidad de retractaciones o autocorrecciones del magisterio, con humildad, con valor y con capacidad de pedir perdn. A veces hay que desmagisterizar el magisterio de la Iglesia. Y el magisterio que lo desmagisterice buen magisterio ser.
4. Los hombres, relato de Dios, Salamanca 1994, p. 380, nota 46. Subrayado mo.

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1. En Coleccin de encclicas y documentos pontificios, Madrid 1955, pp. lss. 2. Ver H. JEDIN (ed.) Manual de Historia de la Iglesia, VII, Barcelona 1978, 458-59. 3. Esto hace psicolgicamente comprensible el drama de personas como Mons. Lefebvre, que no hacan ms que llevar hasta sus ltimas consecuencias lgicas (y aun a costa de la realidad) unas premisas teolgicas falsas.

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2 8 Contra la soberana de Polonia

1. Los hechos El texto que sigue, tambin de Gregorio xvi y de 1832, es una encclica contra la revolucin que estall en la Polonia ocupada por el zar de Rusia. Como es un episodio menos conocido en Occidente, vamos a ambientarlo citando una Historia de la Iglesia: La situacin volvi a empeorar tras la fallida insurreccin polaca de diciembre de 1830, en la que haban tomado parte activa el clero y tambin varios obispos. Una vez derogada la constitucin de 1817 e incorporada Polonia al resto del Imperio, la Iglesia Catlica fue sometida a una creciente nacionalizacin y a la rusificacin del personal dirigente. En 1834 fue restringida la libertad de movimiento del clero y se hizo presin sobre los fieles para que se pasasen a la ortodoxia. Gregorio xvi, que estaba muy afectado por la oleada revolucionaria que sacuda Europa y consideraba la insurreccin polaca no como una cruzada contra los opresores cismticos, sino como un movimiento subversivo desencadenado por radicales y francmasones, haba, por lo dems, desaprobado dos veces (el 19 de febrero de 1831 y el 9 de junio de 1832), por instigacin de Metternich y probablemente tambin de algunos cardenales reaccionarios, el levantamiento contra "la legtima autoridad de los soberanos", que atribua a las maquinaciones de "algunos instigadores solapados y embusteros", y con gran consternacin de los catlicos liberales de Europa occidental haba aconsejado a los obispos predicar la sumisin en el sentido del apstol Pablo, y recomendado a los catlicos polacos volverse a "su poderoso soberano, que se mostrara benvolo con ellos". Esta actitud del papa brotaba del sentimiento de la recproca unin de las potencias conservadoras. Esperaba tambin que el zar, como contraprestacin por aquella intervencin -que, por lo dems, desconcertaba a los catlicos polacos y condujo a ms de una apostasa-, modificara entonces su poltica eclesistica. Por esta razn haba hecho que su encclica de 9 de junio de 1832 fuera seguida de un memorndum entregado confidencialmente al prncipe Gagarin, en el que, aduciendo algunos casos concretos, estigmatizaba enrgicamente "la malicia y las triquiuelas del gobierno en Polonia, que haban causado la ruina de la Iglesia". Ahora bien, este documento qued sin

respuesta, como tambin una nota complementaria del secretario de estado Bernetti. Cuando, un poco ms tarde, Gregorio xvi se dispona a protestar an ms enrgicamente, con ocasin de la disolucin de dos terceras partes de los conventos de Rusia, fue disuadido de hacerlo por Metternich. ste prometi una intervencin personal del soberano austraco cerca del zar, la cual, sin embargo, no dio resultado alguno. Igualmente intil fue tambin el reiterado intercambio de notas de protesta (de 1836 a 1840) contra las medidas de violencia de que haba sido vctima Gutkowski, obispo dominico de l'odlaquia. Era uno de los pocos prelados que haban osado protestar contra las medidas del gobierno perjudiciales para los intereses de la Iglesia catlica, y debi pagar su valenta con la deportacin. Slo Iras el escndalo de 1842 asom finalmente una esperanza de mejora1.

2. El texto El drama polaco (ultima guinda de la vergonzosa serie de repartos de Polonia) haba impactado tanto a la inteligencia europea que el dominico Lacordaire compona una larga elega a los derrotados polacos, y el catlico Montalembert traduca al francs el famoso Libro de los peregrinos polacos, de Adam Mickiewickz. En estos preciso momentos, Gregorio xvi escribe: Desde que lleg a nuestros odos la noticia de las terribles calamidades que oprimieron gravemente durante el pasado ao a ese reino floreciente, y supimos a la vez que no proceden ms que de algunos instigadores solapados y embusteros que, so capa de religin, levantan su cabeza contra la legtima potestad de los principes y han llenado su patria de llanto, al arrebatarle todos los vnculos de legtima sujecin, nos arrodillamos ante el Dios ptimo y mximo, cuya representacin en la tierra tenemos a pesar de nuestra indignidad, y lloramos todas las desgracias que afligen a esa porcin del rebao del Seor confiado a nuestra dbil solicitud... Y enseguida, queridos hermanos, nos dedicamos a escribiros esta encclica para que sepis que tambin a Nos nos afligen vuestros males y para dar algo de consuelo a vuestra solicitud pastoral, de modo que, con renovado celo, encendis en el nimo de vuestro clero y vuestro rebao la doctrina sana que hay que propugnar [...].

1. H. JEDIN, Nueva Historia de la Iglesia, VII, 274.75 (subrayados mos).

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Debis poner sobre todo especial cuidado y vigilar con la mayor atencin para que los propagadores de novedades no consigan esparcir en vuestro rebao doctrinas errneas y dogmas falsos, y para que no abusen de la gente ms sencilla e incauta con pretexto del bien comn, como suelen hacer... En estas fuentes pursimas [la tradicin eclesistica] se nos ensea claramente que la obediencia que los hombres deben a los poderes constituidos por Dios es un precepto absoluto, al que nadie puede contrariar, salvo si sucediera que mandan algo contrario a las leyes de Dios y de la Iglesia [...]. Al comunicaros todo esto, venerables hermanos, queremos que lo escuchis, no como si vosotros no lo supierais ya o como si temiramos que os haya faltado celo para defender la sana doctrina sobre la obediencia que los subditos deben a su legtimo prncipe. Sino que lo decimos para que entendis mejor nuestro cario a vosotros y nuestro deseo de que todos los eclesisticos de ese reino destaquen por la pureza de su doctrina, el esplendor de su prudencia y la santidad de su vida, de tal modo que aparezcan irreprensibles ante los ojos de todos. De este modo esperamos que todo se resolver favorablemente. Vuestro poderoso emperador se comportar benvolamente y recibir de buen grado tanto nuestros buenos oficios, que no dejaremos de interponer, como vuestras peticiones para el bien de la religin catlica que profesa vuestro reino y a la que l prometi no negar nunca su patrocinio2.

derechas"). Ello le impide levantar pblicamente su voz para denunciar al zar que es lo menos que cabra esperar de quien prohibe aduar a los rebeldes con causa justa. Se limita entonces a quejas secretas entre cancilleras, semejantes a las que en nuestro siglo ocurran en muchos pases latinoamericanos (o en la misma Espaa franquista) cuando algunos obispos prohiban al pueblo y al clero la denuncia pblica de graves violaciones contra la vida y los derechos humanos y, a cambio de eso, se limitaban ellos a telefonear al ministro del interior para decirle que procuraran no pasarse... b) El papa usa los argumentos que le convienen: apela a la tradicin de la Iglesia, ocultando que esa tradicin haba enseado la soberana popular y hasta la probable legitimidad del tiranicidio. Considera que la obediencia civil es un precepto absoluto que slo cesa cuando los prncipes ordenan cosas contrarias a Dios (como si la oposicin a Dios slo afectara al culto y a los seminarios, y no a la vida de los hombres!). A su entender, las autoridades son legtimas por el mero hecho de ser autoridades. Realmente, el bueno de Gregorio xvi no haba entendido nada del mundo que estaba naciendo, en el que slo vea horrores. Y otra vez, queriendo arrancar esa cizaa innegable de la nueva poca, arrancaba la inmensa promesa de trigo que tambin traa consigo. c) El texto citado de Jedin hablaba tambin de las apostasas producidas con motivo de esta declaracin. Aunque quepa decir que carecan de fundamento teolgico, habr que reconocer tambin que eran psicolgicamente comprensibles, dado que el papa pretenda hablar como representante de Dios en la tierra; y habr que recordar que el magisterio de la Iglesia no debe colocar demasiado fcilmente a los fieles en situaciones de herosmo que no brotan de la voluntad de Dios, sino de los intereses polticos del papado; pues el herosmo no es exigible a toda una colectividad. Por eso aquellas apostasas han seguido repitindose en nuestro siglo, por razones semejantes.

3. Comentario Las frases subrayadas en el texto introductorio sugieren ya las pistas de nuestro comentario. a) A pesar de su lenguaje casi melodramtico, el papa se limita a llorar y rezar, recomendando a los polacos que sigan as. Visto desde la ptica de Gregorio xvi, esto resulta, si cabe, ms raro, puesto que no se trataba slo de la persecucin de un pueblo, sino de la Iglesia. Pero el papa prefiere no reaccionar, porque es prisionero de dos dogmas falsos: a) todas las fuerzas que luchan por la libertad son slo francmasones y embaucadores; es decir: si ayudaba a los demcratas polacos, tena que escuchar tambin a los demcratas de sus propios estados! Y b) al ser l jefe de Estado, el papa est implicado en una alianza de Estados (en este caso, de los pases "de

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2. Acta Gregorii XVI, Roma 1901,1, 143-144.

d) En resumen: el texto fue tan desafortunado que, diez aos despus, el mismo papa se vio obligado a retirarlo. Su protesta irrit mucho I al zar, quien, tras una furibunda reaccin persecutoria, fue conven^ "?-

cido por sus consejeros para que se decidiera a negociar, hasta firmar un Concordato con Po ix en 1847. Transcribo aqu la versin de D. Rops, que es quiz la ms encomistica que conozco: Informado al fin -despus de diez aos...-, Gregorio xvi acab por reaccionar. En julio de 1842 pronunci una alocucin consistorial que era una pattica protesta. Denunci "el fraude que haba fomentado el rumor de que la Santa Sede haba traicionado a la causa catlica": el papa expona de la manera ms luminosa todos los atentados llevados a cabo por los rusos contra los derechos de los catlicos en Polonia y suplicaba al zar que cambiara de actitud. Aquel mensaje valiente y doloroso hizo impresin en toda Europa. En Francia, incluso el liberal La Reforme lo encomi... "El papado se ha mostrado digno de sus mejores das -escriba el mencionado peridico-; la justicia, el derecho y la libertad han hallado un intrprete en el santuario romano; la conciencia moderna puede estar satisfecha". Sin duda; y tan firme reaccin debe ponerse en el crdito del papa camaldulense. Haba borrado enteramente el recuerdo del triste breve de 1832?3.

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Contra el mundo moderno

I )ccamos en el captulo anterior que Gregorio xvi no entenda nada del inundo moderno, al que rechazaba en bloque. El texto de su sucesor, que ocupa este captulo, puede ser la expresin explicitada de ese rechazo. /. Texto El 8 de diciembre de 1864, y como apndice a la encclica Quanla cura, Po ix public una lista de errores del mundo moderno conocida con el nombre de Syllabus, el cual tuvo una enorme resonancia, porque viene a ser como la declaracin de guerra o de incompatibilidad cnlre el papado y la modernidad. Las proposiciones rechazadas estn lomadas lodas ellas de anteriores documentos pontificios (de ah su nombre, que significa algo as como resumen o coleccin); y el mismo I )en/.n ger, al introducirlas, avisa que las de corte religioso poltico se deben en demasa a las condiciones de aquel tiempo (DS, p. 576). Algunas de esas proposiciones no son en absoluto aceptables y revelan sobre lodo la tremenda ebullicin de las ideas en aquel momento. Lo doloroso es la condena global y sin matices ni distinciones, que, por lo dems, sigue las ideas de La Civilt Cattolica y de L'Univers. Elegimos las proposiciones cuya condena resulta hoy ms dolorosamente llamativa, aadiendo el nmero con que figuran en la edicin deDS: Las arbitrariedades excesivas de los papas contribuyeron a la divisin de la Iglesia en oriental y occidental (2.938). La Iglesia debe estar separada del Estado, y ste de la Iglesia (2.955). A veces hay que negar la obediencia a las autoridades legtimas, o incluso rebelarse contra ellas (2.963)'.
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3.

La Iglesia de las revoluciones, Barcelona 1962, pp. 339.340. Rops titula todo este apartado de su historia: Un doloroso episodio: Gregorio xvi y el drama polaco. Para el nuevo texto de Gregorio xvi, cf. Acta Gregorii xvi, III, 224.

Napolen ni se haba acogido a este principio para negar a Po rx la ayuda pactada contra la rebelin del Piamonte en los Estados pontificios, alegando que era una rebelin legtima.

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Sera muy bueno para la libertad y la felicidad de la Iglesia la derogacin del poder poltico que posee la Santa Sede (2.976). Ya no es propio de nuestro tiempo que la religin catlica sea tenida como nica religin del Estado, con exclusin de todas las dems (2.977). Por eso son de alabar las leyes de muchos pases catlicos que autorizan a los inmigrantes el ejercicio pblico de su religin (2.978). El Romano Pontfice puede y debe reconciliarse y llegar a un acuerdo con el progreso, con el liberalismo y con la civilizacin moderna (2.980). 2. Comentario El Syllabus produjo en toda Europa un efecto impresionante, sobre todo por la ltima proposicin que lo recapitula todo. La civilizacin moderna son los derechos del hombre, la democracia, la razn crtica, la justicia social y la dignidad de la persona. Todo ello no puede ser rechazado en nombre de Dios, ni aun en el supuesto de que fuese verdad lo que insinuaba Gregorio xvi en nuestro texto 27: que el antiguo rgimen haca a los hombres ms felices. La palabra felicidad es lo bastante ambigua como para no servir de argumento. Y seguramente tena mucha ms razn F. Dostoievsky cuando, en la misma poca, pensaba que... ...al hombre se le plantea un dilema: libertad o felicidad; libertad con sufrimiento o felicidad sin libertad. Y la mayora de los hombres elige este segundo camino2. Po ix opta por el camino ms fcil. La modernidad no le peda al cristianismo una bendicin global, sino tan slo que se inculturara en ella, como lo haba hecho antao en el platonismo o en el aristotelismo (que en modo alguno eran ms cristianos que la modernidad). Y la respuesta es negativa. Y es sintomtico que la proposicin condenada diga romanus pontifex y no algo as como ecclesia o christiana religio: era en los papas de esa poca, no en el cristianismo en s, donde el mundo moderno vea la mayor dificultad para ser aceptado.

El resultado de ese rechazo fue una serie di- reacciones dursimas i'iilre muchos catlicos de Europa. Los ultramontanos nos tratan como apestados, y los no creyentes nos miran con una conmiseracin ultrajante, escriba un grupo de catlicos franceses de ideas liberales3, mientras un diario conservador espaol lo comentaba as: nuestra nica fe es estigmatizar como anticatlicos esos abortos del infierno que son el liberalismo, el progreso y la civilizacin moderna. Y Henri Allain-Targ, un republicano que sera ms tarde ministre), escribe en una carta: Has ledo los ochenta errores de la encclica? Mi suegro est desesperado. Su efecto aqu es impresionante. No se puede ser inteligente y catlico... Este pobre papa abusa de su infalibilidad para decir tonteras y tambin injurias: corrompidos, criminales, perversos, viciosos, infames, apestados: he ah lo que somos4. La situacin se volvi tan delicada que el gobierno francs estuvo a punto de prohibir la difusin de la encclica. Y si la cosa no lleg a ms, fue gracias al opsculo de Mons. Dupanloup, obispo de Orlans, un escrito que Montalembert tachar de pequea obra maestra de elocuente escamoteo5, y del que se vendieron en seis meses ms de cien mil ejemplares. Dupanloup no era un progresista, sino un hombre moderado, con sentido comn y percepcin de la realidad (estuvo en el grupo de los que, en el Vaticano I, no votaron la definicin de la infalibilidad). Quiz por eso fue la bestia negra de todos los ultramontanos, an ms que muchos liberales radicales. En el folleto sobre la encclica se limita a decir que es inevitable que haya errores en el mundo y que es bueno que la autoridad los denuncie. Que el papa no est contra la libertad, sino contra el abuso de la misma, porque toda libertad tiene un lmite. Y, por lo tocante a la ltima proposicin, el papa no rechaza lo que puede ha-

-| *

3. 4.

2.

N. BERDIAEFF, El credo de Dostoievsky, Barcelona 1951, p. 208.

5.

Citado en FLICHE-MARTIN, Historia de la Iglesia, XXIV, p. 280. Esta cita y la anterior se encuentran en Jos ("AUANIS, Lacordaire et quelques autres, Paris 1982, 216 y 217. Pero quiz la reaccin ms dura es la del catlico Montalembert: Je ne sais comment il se fail qu'a Kome on prfre toujours Barabbas au Christ (ibid., 117). Estas duras palabras muestran que para muchos catlicos de entonces el ser modernos no era un asunto de vanidad histrica, sino de fidelidad a Cristo. ste fue su drama. Citado en H. JEDIN (ed.), Historia de la iglesia. Vil, 966.

ber de bueno en estas palabras y estas cosas, no tiene que ocuparse de lo que es indiferente; y si reprueba lo que es malo, es porque es su derecho y su deber6. De esta manera quedan todas las cosas prcticamente como estaban, y Dupanloup puede concluir con un captulo titulado expresivamente: arriba los corazones (sursum corda). Las reacciones ante el folleto de Dupanloup fueron diversas, pero es innegable que contribuy a apaciguar los nimos. Faguet opinaba que haca de la encclica una condena respetuosa, los ultramontanos le reprochaban haberla desfigurado, y los anticlericales haberla transfigurado. Po ix le escribi una carta de agradecimiento por haber contribuido a la paz, pero sin llegar a decir que se identificaba con su interpretacin. De hecho, se identificaba ms con la interpretacin del ultramontano Veuillot en otro folleto al que pertenece aquella frase que se hizo famosa: el catlico liberal, ni es catlico ni es liberal7. Hoy, a ms de cien aos de distancia, se puede decir con absoluta seguridad que ni la fidelidad a la revelacin ni necesidades pastorales de ningn tipo justifican el haber creado esa desazn y esa dificultad para tantsimos catlicos de la poca; que ejercer el magisterio jesunicamente implica no apagar la mecha humeante ni quebrar la caa cascada hasta que triunfe la justicia (Mt 12,20); y que el Syllabus no era en absoluto necesario para la misin evangelizadora de la Iglesia. Otra vez, el Vaticano ii significa una postura mucho ms matizada, por no decir contraria, respecto de la de este documento8. Y an queda una proposicin que merece captulo aparte: la referente a la renuncia, por parte del papa, a su poder poltico en los Estados Pontificios.

30 Contra la liberacin del papado:

Non possumus

Decamos en el captulo anterior que mereca comentario aparte la postura del magisterio ante el problema de la unificacin italiana y la prdida de los Estados Pontificios. La proposicin condenada en el Syllabus afirmaba que sera muy bueno para la libertad y el bienestar de la Iglesia la derogacin del poder poltico que posea la Santa Sede (DS 2976). Como aqu se trataba de una causa ya en marcha, no bast con una condena terica. La unificacin de Italia se hizo a lo largo de una dolorosa historia que ya es conocida y que aqu slo vamos a evocar a travs de las difciles relaciones entre el papa y aquellos catlicos que estaban a favor de la desaparicin del poder poltico del papado. 1. Estado de la cuestin Ya en 1859, un prroco francs (Meignan), que acabara siendo arzobispo de Tours y cardenal, escriba en una carta a Montalembert estas palabras asombrosamente lcidas Creo que las actuales condiciones tienen grandes inconvenientes para la religin. Dcese que aseguran la independencia espiritual del papa. No quiero negarlo absolutamente. Sin embargo, hallo an al papa dependiente, e imagino que tal vez Dios le asegurar una mejor independencia que la de un sacerdote siempre rodeado de bayonetas extranjeras, siempre obligado a defenderse contra poblaciones que le obedecen de mala gana. Cuando estuve en Roma en 1846, Gregorio xvi bendeca y fusilaba sucesivamente a sus subditos. Po ix los encarcela. Todo esto es necesario para mantener al papa en Roma. Son duras necesidades. 1 lago votos para que la Providencia ponga fin a un escndalo que, si dura mucho, arruinar al catolicismo en Europa y en otras partes*. sta es slo la versin razonable y moderada de algo que ya entonces comenzaba a ser cristianamente escandaloso, aun al margen de las
1. Citado por D. ROPS, Iglesia de las revoluciones I, 434 (subrayados mos). A esta obra se refieren las restantes citas de Rops que aparecen en este captulo.

6. 7. 8.

He manejado un folleto sin fecha ni referencia editorial, titulado El convenio del 15 de septiembre y la encclica del 8 de diciembre, por el limo. Seor obispo de Orlans, de la Academia Francesa. Palabras citadas, en p. 31. Ver citas en FLICHE-MARTIN, op. cit., 280-81. Como nico ejemplo, comprese la primera de las proposiciones que hemos citado en este captulo (y que niega la culpa de Roma en la divisin de las iglesias) con el n. 3 del decreto sobre el ecumenismo (UR), donde se habla de culpa de los hombres de una y otra parte.

necesidades histricas de unificacin de Italia. De hecho, en 1868 la pasin creyente de Dostoievsky escriba en El idiota: El catolicismo romano cree que la Iglesia no puede subsistir sobre la tierra sin dominio temporal y grita: "non possumus!"... En l, todo queda subordinado a ese principio, comenzando por la fe. El papa se ha apropiado de una tiara, de un trono terrestre, ha empuado la espada; y desde aquel da todo sigue igual, si no es que a la espada se han aadido la mentira, la intriga, el fanatismo, la supersticin, el delito... Y no es sta la doctrina del Anticristo? Cmo no iba a salir de su seno el atesmo? S, el atesmo es obra de ellos mismos2. A comienzos de la dcada de los sesenta, el parlamento subalpino votaba la proclamacin del reino de Italia bajo el rey Vctor Manuel (catlico practicante). Cavour, antes de morir, aplica a Italia (cambiando un poco su sentido) la frmula de Montalembert: una Iglesia libre en un Estado libre. El alemn Dllinger explica que el Nuevo Testamento no exige la existencia de un poder temporal de los papas. Aparecen varios folletos con el proyecto de creacin de un diminuto Estado Pontificio como soporte de la autoridad espiritual del papa (algunos del ex-jesuta Passaglia, que haba colaborado en la bula definitoria de la Inmaculada Concepcin). La cuestin de los Estados Pontificios fue poco a poco polarizando la divisin del siglo pasado entre catlicos liberales y conservadores: por un lado, Massimo d'Azeglio y Tommaseo, herederos de Rosmini y de Gioberti, el jesuta Passaglia, el capuchino Luis de Trento, el oratoriano Theiner, el abad de Montecassino Dom Pappalettere, Jaime Balmes e incluso, en diversa medida, cardenales como d'Andrea, Amat, Santucci, y obispos como Losane y Nazari; por el otro lado, la gran mayora del colegio cardenalicio, del episcopado y del clero: Margotti (el Veuillot de Italia), director de L'Unit Cattolica, Donoso Corts y los rgidos jesutas de La Civilt Cattolica y, sobre todo, el ms notable pensador poltico entre ellos: el R.P. Taparelli d'Azeglio 3 . En 1862

luc presentada al papa una peticin con 8.943 firmas (entre ellas las de 767 religiosos) que se vio desautorizada 4 . Y ya en 1870, y en Roma, el pueblo vot en un plebiscito la unin a la nueva Italia por mayora aplaslante: 40.785 contra 46 noes en la ciudad, y 133.681 contra 1.507 noes en el campo 5 . 2. La reaccin de Po ix A este estado de cosas Po ix no responda ms que con una resuelta negativa o estallando a veces en repentina clera (p. 434). En enero de 1860 public la encclica Nullis certe verbis contra los sacrilegos atentados contra la soberana de la iglesia romana", amenazando con la excomunin a quienes atacaran los dominios de la Iglesia, y declar pblicamente ante el emperador que la renuncia a su poder temporal le pareca un escndalo: Los Estados de la Santa Sede no perlenecen a la dinasta de ninguna familia real, sino a todos los catlicos... Y Nos no podemos ceder lo que no es nuestro 7 . En marzo excomulg a todos los que se haban apoderado de la Romagna. Segn escribe R. Anbert, ...a los realistas que trataban de convencerle de que era inevitable entrar en negociaciones tarde o temprano, opona Po ix una confianza mstica en la Providencia, alimentada por la conviccin de que los sacudimientos polticos en que tambin l estaba envuelto no eran ms que un episodio en el gran combate entre Dios y Satn, que innegablemente slo poda terminar con la victoria de Dios. El conflicto entre la Italia liberal y el poder temporal se transformaba a sus ojos en una guerra de religin, en la que la resistencia contra lo que a l le gustaba ms y ms designar como la revolucin no era ya asunto de equilibrio de las fuerzas diplomticas, militares o polticas, sino una cuestin de oracin y confianza en Dios. El ardor propiamente mstico con que algunos de los lderes del Risorgimento proseguan la lucha contra las reivindicaciones de la Iglesia le confirmaba an ms en la conviccin de que se trataba de una cuestin de ndole primariamente religiosa8.

.3

1
4.
5.

2.

3.

Parte IV, cap. 7. Dostoievsky no era aqu un iluminado que se adelantara a su tiempo. Vase, si no, el Largo parlamento que Dante pona en labios de san Pedro varios siglos antes (Paradiso 27,40-52): No fue mi intencin que las llaves que me fueron concedidas se convirtiesen en pendn de guerra contra los bautizados, ni que fuera yo imagen de sello en privilegios vendidos o mendaces.... Cf. D. ROPS, op. cit., p. 442. De hecho, los llamados ultramontanos triunfa-

ron en todos los campos menos en ste, donde los hechos se impusieron a sus errores. Dato tomado de H. JEDIN, Manual de historia de la Iglesia, VII, p. 902.
D. ROPS, op. cit., p. 481.

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J

6.
7. 8.

Acta Pii IX, III, 129-136.

D. ROPS, op. cit., p. 432. H. JEDIN, op. cit., VII, p. 901.

3. Resultados Prescindamos de la divisin de la Iglesia en toda Europa y de la victimacin de quienes tenan sentido de la historia. Nos limitaremos a contraponer, en un par de textos, la dolorosa sensacin de fracaso con que termina Po ix y la posterior valenta evanglica de Juan xxm: 3.1. Veamos el primer texto, de Daniel Rops: El cardenal Manning, tan romano de corazn, escriba en 1876 regresando del Vaticano: "Qu impresin de letargo! Han pasado seis aos desde 1870, y la organizacin de la curia ha fracasado ao tras ao. Parece que en Roma hay una absoluta carencia de hombres jvenes y de porvenir. No se daba cuenta de la situacin el mismo Po ix? El cardenal Ferrata, en sus memorias, ha referido cierta reflexin que el anciano papa hizo a uno de sus visitantes: "Mi sucesor deber inspirarse en mi adhesin a la Iglesia y mi deseo de hacer el bien; en cuanto a lo dems, todo ha cambiado en torno a m; mi sistema y mi poltica han cumplido su tiempo, pero me siento ya demasiado viejo para cambiar de orientacin: eso ser tarea de mi sucesor". Asista al final de una poca; lo saba, y su alma estaba angustiada. No eran solamente los Dollinger, los Passaglia, los Loyson, ni siquiera Montalembert, quienes tomaban posiciones contra los principios en que estableciera toda su obra, sino hombres que haban sido fieles entre los fieles. No propona en pleno colegio de la Sapiencia un maestro estimado, el cannigo Audisio, la reconciliacin de la Iglesia con la sociedad laica? Ms sorprendente era que el P. Curci, fundador y director de La Civilt Cattolica, uno de los jefes del partido intransigente, lanzara una carga de fondo contra el Vaticano real, reclamara reformas y hablara tambin de acuerdo con el mundo moderno. Haba all motivos suficientes para conmover profundamente e inquietar al anciano Pontfice9. Doloroso destino de quienes se empean en volver la espalda a la historia y confunden la fidelidad a Dios con la fidelidad al pasado. Do-

loroso desde el punto de vista personal, pero tambin por el dolor que deja acumulado. Ya es conocida la hipoteca que supuso para la Iglesia posterior la llamada cuestin romana, con la prohibicin a los catlicos de entrar en poltica (!), que slo se solvent en 1929 a base de un pacto entre Po xi y Mussolini en el que el papa hubo de ceder ms de lo conveniente ante otros aspectos de la poltica del Duce, porque negociaba en inferioridad de condiciones por la hipoteca de una situacin que duraba casi sesenta aos. 3.2. Y es evidente que no todas las fuerzas opuestas a Po ix eran inmaculadas. Tambin hay que poner en el haber de este papa que comprendiese que no deba embarcar a Italia en una guerra fratricida y se limitase a protestas simblicas. Pero debera ser tarea del magisterio saber distinguir y reconocer (en lugar de arrancar) el trigo entre la cizaa: casi un siglo ms tarde, el ya papa Juan xxm comentara una vez a su amigo Loris Capovilla: Debemos conocer que Garibaldi cooper tambin por su parte al cumplimiento de un designio de la Providencia del que todos debemos alegrarnos: la unidad de Italia. De acuerdo con esta visin, ya enfermo de muerte, Juan xxm quiso visitar el Quirinal, sede del gobierno italiano que antes haba sido residencia veraniega de los papas. Antes de la visita estuvo rezando dos horas. Y como le exhortaran a no cansarse, dado su estado de salud, respondi: "Debo rezar por este acontecimiento histrico, por este servicio que puedo hacer a la Iglesia y a Italia". Por eso, ya en abril de 1961 haba aceptado recibir al primer ministro italiano, Amintore l'anfani, precisamente durante la celebracin del primer centenario de la unidad de Italia. Y durante el acto pronunci la siguientes palabras, que contrastan con las que hemos visto de su predecesor Po ix: La solemnidad que en estos meses es motivo de sincera exultacin para Italia, el centenario de su unidad, nos encuentra, a las dos orillas del Tber, partcipes de un mismo sentimiento de reconocimiento a la Providencia del Seor, que, aun a travs de variaciones y contrastes a veces irritados, como sucede en todos los tiempos, ha guiado a esta porcin electsima ele Europa hacia una organizacin de respeto y de honor en el concierto de las naciones... la historia todo lo vela y todo lo desvela... Todo el resto de aquel perodo histrico fue en los designios de la providencia preparacin a las pginas... de los pactos lateranenses... para sealar un nuevo horizonte, que se abra como cele-

- & ~ * ^jjj a

9.

D. ROPS, op. cit., p. 484.

bracin final de la verdadera y perfecta unidad de estirpe, de lengua y de religin, tal como lo haban deseado los mejores italianos' 0 .

Apndice al siglo XIX

As, la Providencia y los mejores hombres estaban all donde Po ix slo consegua ver ataques a la Iglesia. Claro que esto es muy fcil verlo y decirlo cien aos despus. Pero, adems, requiere aquella paciencia bondadosa y aquel optimismo realista y esperanzado del papa Juan: la historia todo lo vela y todo lo desvela. Y requiere tambin, como obligacin del magisterio, escuchar a todos y no slo a los que de antemano piensan ya como l.

Quiz llame la atencin que, aproximadamente desde la segunda mitad del siglo xvm y durante todo el xix, los errores del magisterio parecen haber ido creciendo en importancia. Ahora no se trata de la equivocacin, el pragmatismo o la ambicin (o incluso el pecado) de un papa particular, sino de cuestiones decisivas que afectan a toda la marcha y misin de la Iglesia; y en papas a los que nadie podra acusar desde el punto de vista moral. Esta observacin me parece dolorosamente exacta. Historiadores moderados de la Iglesia (no csloy hablando de un Hassler o un Deschner) coinciden en que los papas del siglo xix no fueron hombres a la altura de las circunstancias, debido a lo que suele calificarse como victoria del ultramontanismo1. Pontificado sin brillo; prudencia de cortos alcances [que] apenas poda tener porvenir; un monje austero y piadoso, poco brillante... y hostil al mundo moderno; o bien: una formacin intelectual superficial, como la de la mayora de los eclesisticos italianos de su generacin, son algunos juicios de diversos historiadores2. Por esta razn, puede ser til detenernos un momento en este Apndice, que no va a ser construido con reflexiones personales, sino con una sarta de citas y juicios de historiadores autorizados y accesibles a todo el mundo. Veamos algunos ejemplos:
No significa ningn agravio a la memoria de estos pontfices el admitir que, a pesar de su piedad y de su celo sincero, su accin se queda muy corta las ms de las veces en relacin con lo que exigan aquelias situaciones excepcionales, pues permaneci casi siempre demasiado confinada en los surcos de una tradicin en la que el elemento humano adquira por su antigedad un valor abusivo de absoluto 3 . | g -S ^ ^

1.

H. JEDIN, op. cit., Vil, p. 974.

10. Citas en G. ZIZOLA, La utopa del papa Juan, Salamanca 1975, pp. 306 y 307. (Subrayados del original).

2. 3.

Los primeros son de I). Roi's, Iglesia de las revoluciones, I, pp. 281; 289; 295; 304. El ltimo, de la Nueva historia de la Iglesia, V, 16. Nueva Historia de la Iglesia. IV, p. 401. Subrayado mo.

Pero la piedad y la buena intencin personales no dispensan de la formacin y la competencia humanas. Comenzando por el aspecto intelectual, como expresa el texto que sigue: Todos los observadores, incluso los ms adictos a la Santa Sede, convienen en lamentar el nivel extraordinariamente bajo de la vida cientfica en Roma bajo Po ix, la deficiente organizacin de las bibliotecas y la falta de inters por la enseanza o la investigacin en los departamentos competentes... A esto se puede aadir una observacin de [Gioachino] Ventura en una carta de 25 de febrero de 1861: "todo lo que viene de Roma en el terreno puramente cientfico es una miseria y demuestra claramente que all no se tiene la menor idea de las grandes cuestiones del momento"4. Todo ello dio lugar al mordaz proverbio alemn: doctor romanus, asinus germanus. Y todo ello es efecto de un proceso que ha venido incubndose y que describe as el profesor Bertier de Sauvigny al hacer el balance del siglo xvm (con la excepcin expresa de Benedicto xiv): En general, el influjo efectivo de Roma sobre el acontecer mundial fue sumamente exiguo: hasta sus relaciones con el desarrollo del pensamiento se redujeron a meras protestas estereotipadas y estriles. Si se echa una ojeada de conjunto a la historia de la cultura del siglo xvm, se echa constantemente de menos la participacin de la Iglesia y de su direccin suprema en las discusiones sobre cuestiones candentes de la poca. Si alguna vez intervena Roma de alguna manera, era en forma totalmente negativa: con un monitum o un anatema, o imponiendo un precepto de silencio. Desgraciadamente, Roma descuid el dilogo con una generacin, como la del siglo xvm, tan dominada por la corriente del tiempo... Este proceso fue fomentado notablemente por el hecho de que la mayor parte de la Iglesia oficial se obstinaba en formar paladines de una concepcin global del mundo, de la ciencia, de la sociedad y de la educacin, en la que todo estaba inamoviblemente fijado de antemano, de modo que no quedaba ya en realidad el menor campo de accin para el progreso, tanto en la esfera del pensamiento como en el sector de las realidades prcticas5.

Como es de esperar, ese modo de ver de la mayor parte de la Iglesia oficial determinaba fatalmente la calidad personal de los que habran de ser candidatos a la silla de Pedro: [Consalvi, Secretario de Estado hacia 1825 y hombre de talla indudable, se hallaba] asistido... mejor sera decir que estorbado, pues entre sus venerables hermanos del Sacro Colegio eran muy raros los que comprendan su poltica. No viendo otra salvacin que una vuelta total al pasado, inspirados por un celo ciego, o simplemente estpidos -"ms estpidos de lo que es posible imaginar", escriba Metternich-, la mayora de los cardenales no vean utilidad en las reformas, sino concesiones al espritu diablico del liberalismo... Detrs de aquellos cardenales zelanti se alineaba una caterva de descontentos que echaban de menos los buenos tiempos en que el desorden de las instituciones daba ocasin a toda clase de rapias". As estaban las cosas. VA problema vena incubndose desde haca tiempo: aquellas iglesias que se rompieron cu el siglo xvt amenazan con marchitarse en el xix, a menos que encuentren nueva savia. Y todo esto ocurre precisamente en el momento en que nace una poca nueva, en que la historia experimenta cambios nunca vistos, y los ataques a la Iglesia aparecen con una intensidad desconocida hasta entonces. La inseguridad y el miedo llevarn a la Iglesia con frecuencia a hablar antes de tiempo. Apenas acaba Darwin de publicar El origen de las especies (1859), y ya en 1860 un snodo de Colonia condena el transformismo como contrario a la Sagrada Escritura y a la fe. Esas impaciencias y esa falta de respeto a los ritmos de la verdad en la historia son precisamente lo ms opuesto a la Escritura y a la fe. Habr que recordar que una de las causas -importantsima- de esta desgracia fue el influjo decisivo de las monarquas europeas en la eleccin de los papas, con un derecho de veto que hoy volvera invlida cualquier designacin y que no concluy hasta Benedicto xv. Otra vez,

4.

H. JEDIN, op. cit., p. 867.

5. H. JEDIN, op. cit., VII, 44-45. La razn de esta impreparacin intelectual puede residir en la siguiente observacin de otro historiador: El pensamiento cristia-

no, entrenado desde haca siglos en las sutilezas de la controversia teolgica contra los fantasmas de pasadas herejas, y la apologtica catlica, orientada concretamente a combatir contra los ms fornidos atletas de la reforma protestante, parecan tan escasamente preparados para hacer frente a estos ataques como lo estara un caballero feudal ante una divisin acorazada (Nueva Historia de la Iglesia, IV, pp. 244-45; subrayado mo). 6. Ibid., IV, p. 277.

y a bien larga distancia, el papado paga las consecuencias do su opcin por el poder poltico al acercarse el segundo milenio. Pero, por comprensible que pueda ser toda esta tragedia vista desde hoy, nos ensea tambin algo importante: la falta de verdaderos lderes puede ser un impedimento para la asistencia del Espritu Santo, que siempre acta a travs de las mediaciones humanas y no saltndoselas. Dios es una promesa, pero no un privilegio para su Iglesia, la cual habr de procurar servirle como l quiere ser servido, no como a ella le sera ms cmodo. En la conclusin habremos de volver sobre este punto 7 . Se van a resolver estos problemas estructurales en el siglo XX? En mi modesta opinin, no; o, al menos, no suficientemente. En cualquier caso, estos anlisis valen, casi literalmente, para nuestra situacin actual (con la diferencia de que el cansancio, el desnimo y el pesimismo quitan hoy voz y fuerza a los descendientes de aquellos que fueron llamados catlicos liberales). Ojal el magisterio eclesistico comprenda su enorme responsabilidad de no repetir los errores del pasado.

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Contra la igualdad de los hijos de Dios

Presentamos en este captulo dos textos de san Po x -uno referido a la sociedad civil, y el otro a la Iglesia- contra el ideal de la igualdad real entre los hombres. Veamos el texto referido a la sociedad civil: Es conforme al orden establecido por Dios que en la sociedad humana haya... patronos y proletarios, ricos y pobres, sabios e ignorantes, nobles y plebeyos...1. Estas palabras, hoy incomprensibles, no fueron escritas en plena Edad Media, sino luego de Marx, luego de la Rerum Novarum y pocos aos antes de la Revolucin Rusa. Ello parece confirmar lo que deca el apndice con que cerrbamos los captulos referidos al siglo xix. Veamos ahora el texto que se refiere a la Iglesia: La Iglesia es por su naturaleza una sociedad desigual; comprende dos categoras de personas: los pastores y la grey. .Slo la jerarqua mueve y dirige... El deber de la grey es aceptar ser gobernada {gubernari sepati) y cumplir con sumisin las rdenes de quienes la rigen2. Quiz no hacen falta comentarios. Congar califica esta encclica como una lucha contra toda entrada del espritu democrtico en la Iglesia3. Pero no es slo esta encclica. En la que conden el modernismo al ao siguiente (Pascendi), Po x ensear esta perla que ha sido suprimida de la nueva edicin del Denzinger: He aqu que levanta la cabeza esa perniciossima doctrina que pretende colar (subinferre) a los laicos en la Iglesia como elementos de progreso (D 2.095).

Para el caso del episcopado espaol, permtaseme remitir al breve folleto de Casimir MART {Del Syllabus al Vaticano u, SM, Madrid 1995), que ya no cito porque es de muy fcil acceso, pero que es de innegable inters, como todo lo que este autor escribe. All se ver cmo la jerarqua eclesistica espaola del xix no slo se equivoc, sino que ense verdaderas herejas y se convirti en un factor decisivo de descristianizacin de una sociedad que intua como posible conciliar la fidelidad a Jesucristo con la fidelidad a la historia. Si el PSOE ha sido a veces sesgado (y algunas quiz sectario) en estos ltimos aos, la jerarqua catlica ultramontana lo haba sido en grado mayor durante el siglo xix. Y es honesto que un catlico militante lo reconozca.

1
1. 2. 3. Fin dalla prima riostra encclica, III, en Acta Pii X, I, 119. Vase mi comentario ms amplio a este texto en Proyecto de hermano. Visin creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 2()00\ p. 65. Encclica Vehementes del ao 1906. Tomado de Nueva Historia de la Iglesia, V, 146). Eclesiologa desde san Agustn... (cit.), p. 287.

Si la igualdad ante Dios (que Po x reconoce) no esl impelida a reflejarse en una igualdad real ante los hombres, y ms an en el seno de la comunidad creyente, cmo pedir que los restantes valores del hombre ante Dios (el ser hijo de Dios o ser Templo del Espritu) deban reflejarse tambin en la realidad de esta vida? De hecho, el mejor comentario a este segundo texto pueden ser dos sencillas frases del Vaticano II que dicen algo muy distinto: El pueblo santo participa tambin de la funcin proftica de Cristo4. Cristo cumple su misin no slo a travs de la jerarqua, sino tambin por medio de los laicos, a quienes constituye en testigos e ilumina con el sentido de la fe y la gracia de la palabra5. No parece, pues que la nica misin de lo que Po x llamaba la grey consista en ser gobernada y cumplir rdenes...

32 Contra el ecumenismo
Aunque la palabra ecumenismo parece designar hoy una virtud humana y cristiana, no fue as en sus orgenes. El papado se neg a participar en los primeros movimientos ecumnicos (Vida y Accin; Fe y Constitucin) y prohibi a los catlicos formar parte de ellos, en nombre de los derechos de la verdad que slo posee la Iglesia Catlica. En 1925, un benedictino belga haba fundado una abada consagrada al acercamiento con los cristianos de Oriente. El 6 de enero de 1928, cuando el movimiento ecumnico ya estaba bastante consolidado, Po XI public contra l la encclica Morlalitini nimos, a la que pertenecen estos prrafos: Algunos albergan la esperanza de que si- pi >di fcilmente llevar a los pueblos, a pesar de sus disidencias religiosas, i unirse en la profesin de ciertas doctrinas admitidas como fuiulamciiU) di' la vida espiritual. En consecuencia, celebran congresos, reuniones... lisios esfuerzos no tienen la aprobacin de los catlicos, ya que se apoyan en la opinin errnea de que todas las religiones son ms o menos buenas y loables.... Los que mantienen esta opinin rechazan por eso la religin verdadera [...]. As, los pancristianos... han fundado asociaciones que dirigen a menudo los acatlicos, a pesar de sus divergencias personales en materia de fe... Esta empresa ha captado la benevolencia de numerosos catlicos... Bajo las seducciones del pensamiento y el halago de las palabras se desliza un error que es, indudablemente, de los ms graves y capaz de minar en sus fundamentos las bases de la fe catlica [...]. La Sede apostlica no puede, bajo ningn pretexto, participar en sus congresos, y los catlicos no deben por ningn motivo favorecerlos con sus sufragios o con su accin... La Sede apostlica no ha permitido nunca a los catlicos asistir a las reuniones de acatlicos; la unin de los cristianos slo puede procurarse favoreciendo el retorno de los disidentes a la nica y verdadera iglesia de Cristo, que ellos tuvieron antao la desgracia de abandonar1. g _ - . js ^

4. Lumen Gentium, 12. 5. Lumen Gentium, 35.

1. Texto tomado de J.

COMBY, Pour lire

l'histoire de l'Eglise, II, Pars 1986, p. \

193

Otra vez el decreto de Vaticano n sobre las religiones no cristianas constituye el mejor desmentido de este texto. El papa considera que el dilogo y la reunin implican un rechazo de la religin verdadera. No comprende que la caridad es un polo absolutamente inseparable de la verdad (Ef 4,15) y que no se puede renunciar a l (bajo ningn pretexto, precisamente) en nombre de ella. Cree tambin que la unin de los cristianos consiste en un simple retorno. Y no comprende que son justamente los derechos de la verdad los que obligan a buscarla en todas partes y a recomponerla en todos sus fragmentos: porque la verdad es siempre mayor que cualquiera de sus concreciones, y no hay ningn error que no contenga importantes partculas de verdad que sera pecaminoso dejar perder. Un cierto pragmatismo o eficacismo pastoral parece autorizar todos los medios, aunque se alejen de los imperativos de la caridad. Por supuesto que las cosas hoy han experimentado un giro de casi ciento ochenta grados. Pero ello no impide que la Mortalium nimos sea una encclica de un papa. Con el mismo derecho que la Laborem exercens o la Veritatis splendor.

33

Contra la investigacin bblica

i. Texto En los primeros aos del siglo xx, la Pontificia Comisin Bblica fue dando los siguientes decretos y respuestas:
No se puede admitir que los libros histrico* ilo lu Hihlia sean slo parcialmente histricos o que no narren IMIII historia propiamente tal y objetivamente verdadera (DS 3.373). No se puede afirmar que el Pentateuco no tenga como auioi a Moiss, sino que procede de I nenies posteriores a I (DS ..3lW)'. El apstol Juan, y no otro, es el autor del cuarto evangelio, y las razones crticas en contra carecen de valor (DS 3.398). No se puede alionar que los hechos narrados en el cuarto evangelio sean total o parcialmente alegricos o simblicos, ni que las palabras puestas en labios de Jess no sean "propia y verdaderamente" discursos del Seor (DS 3.400). No se puede afirmar que la segunda parte del libro de Isaas (40-56) no tenga como autor a este profeta, sin que obsten los argumentos filolgicos, lingsticos y estilsticos en contra (DS 3.507-3.508). Carecen de fundamento histrico los argumentos que niegan un sentido histrico literal a los tres primeros captulos del Gnesis (DS 3.512). No se puede afirmar que haya que examinar siempre qu es lo que puede haber de cientfico en el primer captulo del Gnesis, dado que la intencin de ese captulo no es ensear de manera cientfica la constitucin de las cosas y el orden de la creacin (DS 3.518). No se puede afirmar con prudencia que I )avid no sea el principal autor del salterio, ni que sean pocos los salmos que proceden de su pluma (DS 3.524). Este decreto es de 1906. La multiplicidad de fuentes del Pentateuco vena afirmndose desde R. Simn (siglo XVIII), Witter. Astruc, Eichhorn, Bleck, Hupfeld... hasta su elaboracin casi definitiva por Wellhaussen, cuya obra sobre la composicin del Hexateuco es de 1885. * "|! ^ ^ s ^ 1

Se debe afirmar como cierto que Mateo es el autor del evangelio que lleva su nombre (DS 3.561). Mateo es el primer evangelista y escribi su obra en hebreo (DS 3.562). Hay que afirmar como cierto que Marcos era discpulo de Pedro, y Lucas mdico y ayudante de Pablo (DS 3.568). No se puede dudar de que la Carta a los Hebreos pertenece con certeza a la pluma de Pablo, a pesar de argumentos en contra como la falta del nombre y el saludo de Pablo, la pureza del griego, el modo de citar la Escritura y la diferente teologa (DS 3.591-3.592). No se puede negar con seguridad ni considerar dudosa la autenticidad del llamado "comma johanneum" (1 Jn 5,7) (DS 3.681) 2 .

2. Comentario Ninguna de las opiniones expuestas en estos decretos se ensea hoy ni siquiera en las escuelas ms conservadoras. Si en el texto del captulo anterior decamos que la verdad primaba sobre la caridad, en todas estas respuestas la seguridad prima sobre la verdad. Pero lo que ms llama la atencin en los textos citados es que el magisterio se atribuya el poder de dar enseanzas que no afectan al contenido de la fe, sino al campo de la investigacin cientfica, como si pretendiera utilizar al Espritu Santo como una ventaja epistemolgicocientfica. Sorprende tambin que, cuando se habla de someterse al juicio de la Iglesia, se est queriendo decir el juicio de la comisin bblica o del papa. Y sorprende, adems, que por este tipo de opinio-

lies se llegase incluso a privar de la ctedra a algn exegeta3. No parece exagerado afirmar que, en esos tres motivos de sorpresa, late una falNU concepcin de lo que es la Iglesia y de lo que es su magisterio. Una concepcin que, como hemos dicho, viene movida por el afn de seguridad, ms que por el afn de verdad. En honor de la Comisin bblica, habra que aadir que despus de este tipo de respuestas parece haber adoptado el buen acuerdo de callarse y dejar a las ciencias investigar, y a la comunidad cientfica decidir, aunque sea con la modestia y la provisionalidad de todas las conclusiones cientficas. Y, sobre todo, hay que concluir recomendando al lector que lea el magnfico documento de la Comisin bblica {La interpretacin de la Biblia en la Iglesia) de noviembre de 1993, donde se afirma que la investigacin cientfica de la Biblia no slo es legtima, sino necesaria, y que negarla sera negar la realidad de la Encarnacin. De este modo, el documento alerta contra una forma de monofisismo en el modo de concebir la inspiracin, que nosotros rclomaremos en la parte siguiente, para la asistencia del Espritu Santo al magisterio. Lenguas malintencionadas han afirmado que ha sido la amenaza de las sectas y de los fundamentalismos la que ha provocado ese cambio en el magisterio romano. Aun as, bienvenido sea. Pero qu Iglesia tan proftica, si un documento as hubiese sido publicado hace cien aos...! Y si esto es pedir demasiado, qu lgico habra sido que la autoridad hubiese sabido esperar, respetando los ritmos de la ciencia (y advirtiendo quiz de que la ciencia procede por eso que Popper llama hiptesis tentativas), para decir ahora una palabra ltima y autorizada...! Porque si no, si condena antes de hora, vuelven a aparecer los dos siglos de retraso que venimos encontrando. Y la autoridad eclesistica debera comprender que ste se convierte en un factor de desconfianza hacia ella.

2.

Aqu se trata de un decreto de 1927 del Santo Oficio que reafirma otro anterior de 1897. Se rellere ;i una frase que Calta en lodos los cdices griegos primitivos y que fue aadida a la Vulgala en Espaa hacia el siglo iv. Ya Erasmo en el siglo xvi la consideraba inautnlici. Pero lo divertido de este decreto del Santo Oficio es el prrafo que sigue y que prcticamente contradice al anterior: Este decreto fue dado para frenar la audacia de algunos doctores particulares que se atribuyen el derecho a rechazar o cuestionar la autenticidad de esa frase. No pretende impedir que los escritores catlicos, investigando ms a fondo la cuestin y valorando bien los argumentos..., se inclinen a una opinin contraria, con tal de que estn dispuestos a aceptar el juicio de la Iglesia (DS 3.682). As el Santo Oficio concede con una mano lo que haba negado con la otra: curiosa manera de rectificar salvando el principio de autoridad.

1
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3.

Henry Poels, profesor de Antiguo Testamento en la American University, fue privado de su ctedra, en 1910, por no aceptar el decreto sobre el origen mosaico del Pentateuco (cf. Nueva Historia de la Iglesia, V, p. 277). Para no hablar del conocido comentario del benemrito P. Lagrange: Me castigan hoy por escribir las cosas que se ensearn maana.

3 4 Contra Teilhard de Chardin

(sobre todo de los jvenes) contra los peligros de las obras de Teilhard de Chardin y sus secuaces2. Hoy sabemos que, alertado por el rumor de la preparacin de ese decreto, el general de los jesutas encarg en secreto al futuro cardenal De Lubac una obra sobre Teilhard que rescatase sus enormes mritos para con la causa y la doctrina catlica (entre ellos, el impresionante ejemplo personal de su heroica obediencia), sin dejar por ello de completar o poner de relieve sus lmites. As apareci, tambin en 1962, La pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin (con el imprimatur de 9 de febrero de ese mismo ao). Pero los problemas no acabaron ah, porque cinco aos ms larde, cuando aparece en la editorial Taurus la traduccin castellana de esa obra, lleva un curioso prlogo o Advertencia editorial, firmada por el director de la coleccin, donde leemos: En 1962 se firmaba el contrato con Aubier para nuestra edicin. I ,a traduccin castellana estaba a punto. La censura eclesistica madrilea, justo es reconocerlo, nos fue concedida sin restriccin alguna. Sin embargo, cuando los folios castellanos estaban ya a las puertas mismas de la imprenta, recib yo, como sacerdote director de las publicaciones religiosas, el ruego de demorar, por el momento sinc tlie, la impresin y el lanzamiento al pblico del libro. Haba por entonces ocurrido en crculos romanos un ataque, de procedencia disciplinar no muy determinada, en contra de la religiosidad teilliardiana. El padre De Lubac no quera con sus pginas, confidentes y ambiciosas, echar precisamente desde Espaa ms lea al fuego, incrementar ciertas reminiscencias piromnicas, dar en suma que hablar a quienes slo hablan y rara vez escuchan por si entienden... En vano le inst sobre la oportunidad espaola de su exgesis, tan cercana como objetiva, de la obra del P. Teilhard.... Por fidelidad a nuestra libertad de editores, que no es sino respeto por la libertad del autor, mantuvimos ste entre los ttulos de prxima aparicin. Aquella proximidad del corazn puede hoy hacerse explcita en esta letra impresa... A nuestra tenacidad se le otorga su recompensa por medio de este clima que en la Iglesia ha creado el Concilio3, sobre algunas de cuyas orientaciones, como ha es-

Con sus errores y limitaciones, Teilhard es una de las grandes glorias de la Iglesia en el siglo xx. Pero su destino, como el de Jess de Nazaret, no pudo ser ms duro: En 1926 fue privado de su ctedra en el Instituto Catlico de Pars. En 1927, la censura romana rehus el imprimatur a su obra ms famosa, El medio divino. En 1933 se le prohibi toda actividad pblica en Pars. En 1939 se prohibi la publicacin de La energa humana, y en 1944 la de su otra gran obra, El fenmeno humano. Propuesto para el Colegio de Francia en 1948, recibi la orden de no presentar su candidatura. En 1949, Roma prohibe El grupo zoolgico humano, porque contradice lo que Po xn se dispone a ensear en la encclica Humani Generis. En 1955, nuevamente Roma le prohibe tomar parte en el Congreso Internacional de Paleontologa. Ese mismo ao muere en Nueva York. Slo una persona acompaa su cuerpo al cementerio en el da de Pascua. 1. Texto Pero no es eso todo, porque en 1962, cuando, luego de su muerte, sus obras se han difundido y han alcanzado un xito increble, el Santo Oficio publica contra l el siguiente decreto: Se estn di rundiendo algunas obras del P. Teilhard de Chardin, luego de muerto su autor1, que estn obteniendo gran xito. Dejando aparte el juicio en lo que af'eeta a las ciencias positivas, es bastante claro ("satis putei") que en el campo filosfico y teolgico esas obras estn llenas de ambigedades, ms an, graves errores, que ofenden a la doctrina catlica. Por consiguiente, los Eminentsimos y Reverendsimos Padres de la Suprema Congregacin del Sanio Oficio exhortan a todos los obispos y superiores de congregaciones religiosas, as como a los rectores de seminarios y universidades, a que guarden eficazmente los nimos

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1. Luego de muerto, porque Roma... no le haba permitido difundirlas en vida!

2. Roma, 30 de junio de 1962 (Acta Apostolicae Sedis, 1962, p. 526). 3. El Vaticano n haba concluido en diciembre de 1965.

crito recientemente el P. De Lubac sin asomo de temeridad, Teilhard de Chardin "ha ejercido una influencia al menos indirecta y difusa". Madrid, octubre de 19674. 2. Comentario No s cules fueron las reminiscencias pirmanas romanas que obligaron a De Lubac a no autorizar la traduccin de su obra, ni quines eran exactamente aquellos que rara vez escuchan por si entienden. No importa eso ahora. Nuestro comentario a esta trgica e increble historia debe limitarse, simplemente, a una pregunta: Por qu razn todo eso? Sirvi realmente para tutelar la fe? El pensamiento de Teilhard acerc a muchas gentes a la Iglesia, se impuso en lo que tena de vlido, fue rechazado en sus exageraciones o imprecisiones, y ha quedado como opinable en lo que es tal. La impresionante e inabarcable cantidad de literatura que desataron sus obras llev a cabo ese proceso natural de decantacin. La oposicin romana no hizo ms que dificultar ese proceso natural, lentificndolo e impidiendo que el propio autor pudiese conocer y asimilar crticas y tal vez reformular o completar sus posturas. Las autoridades romanas no ejercieron ningn magisterio con respecto al pensamiento de Teilhard (y menos an a travs de esas actuaciones annimas a que aluda el prlogo citado), sino que acabaron ms bien en la picota. Y para esta serie de efectos negativos para todos haca falta causar tantos sufrimientos? O sera ms cristiano decir que, aun cuando no hubiera dicho ms que falsedades, Teilhard no mereca ser tratado as?

35 A favor de Hitler?
Parecer extrao el ttulo de este captulo, porque es un dato muy conocido el hecho de que el nazismo fue condenado por Po xi en la encclica Mit brennender Sorge, leda en todos los pulpitos alemanes el Domingo de Ramos, 21 de marzo de 1937, y que provoc una nota oficial de protesta del Reich acusando a Roma de grave violacin de las obligaciones concordatarias y de poner al mundo entero contra la nueva Alemania1. Parece poder afirmarse tambin que la oposicin ms molesta la encontr Hitler en diversos grupos catlicos. Pero en este captulo no vamos a analizar ningn documento papal ni actuaciones de personajes concretos, sino la carta colectiva del episcopado alemn reunido en Fulda en junio de 1933, a casi seis meses de la subida de Hitler al poder. Un documento que lia sido luego muy discutido y que es calificado como la gran reconciliacin por el historiador americano G. Lewy', y como protesta de lealtad sazonada con gotas de vinagre por el francs R. D'Harcourl'. En la imposibilidad de reproducir todo el documento que es lo que hara falta, porque no se trata de una enseanza aislada, sino de afirmaciones contrapesadas-, daremos un extracto suficientemente amplio del texto de la jerarqua alemana. /. Texto /.- Si comparamos nuestros tiempos con los pasados, encontramos ante todo que el pueblo alemn reflexiona sobre su propio ser mucho ms que antes, para acentuar sus valores y sus fuerzas. Nosotros, obispos alemanes, estamos lejos de infravalorar o impedir ese despertar nacional. Pensamos ms bien que el pueblo y la patria son unos magnficos bienes naturales, y que un amor patrio bien ordenado es una fuerza creadora regalada por Dios, la cual impuls no slo a los hro-

1 fe .5 ^ :
e s

1. 2. 3.

4.

El pensamiento religioso de Teilhard de de Chardin, pp. 7-8.

Ver datos en I. CAMACHO, Doctrina social de la Iglesia, Madrid 1991, pp. 158-159. L'Eglise catholique et l'Allemagne nazi, Pars 1965, p. 91. Les catholiques allemands (referencia tomada de la obra citada en la nota anterior, p. 94).

es y a los profetas del Antiguo Testamento, sino tambin a nuestro Salvador. 2.- Cuando el individuo se siente miembro de un organismo y antepone el bien comn al bien individual, su vida se convierte en un obedecer humilde y un servicio alegre, tal como reclama la fe cristiana. Precisamente en nuestra santa Iglesia Catlica tienen mucho relieve el valor y el sentido de la autoridad, y ello ha conducido a esa unidad sin fisuras y esa capacidad de resistencia que admiran incluso nuestros enemigos. Por eso a nosotros, los catlicos, no nos resulta difcil valorar el fuerte acento puesto en la autoridad por el nuevo Estado, ni someternos a l con esa disponibilidad que no es slo una virtud natural, sino adems sobrenatural, porque ve en cada autoridad humana un resplandor de la soberana divina y una participacin en la eterna autoridad de Dios. Esperamos, por otra parte, que la autoridad estatal, siguiendo el ejemplo de la autoridad en el seno de la Iglesia Catlica, no daar la libertad humana ms de lo que reclame el bien comn, sino que se adornar con la justicia para permitir dar lo suyo a cada subordinado, tanto en propiedad como en honorabilidad o libertad. 3.- Nosotros, los catlicos, podemos tambin saludar las metas a las que aspira la nueva autoridad del Estado, para libertad de nuestro pueblo. Tras aos de falta de libertad en nuestra nacin y de falta de consideracin y debilitamiento de nuestros derechos como pueblo, puede el pueblo alemn recuperar esa libertad y ese lugar de honor en la familia de los pueblos que le son debidos por razn de su magnitud numrica y sus cualidades y productos culturales... No hablamos de una anticristiana/>f>//7/(Y/(/c venganza ni de una futura guerra, sino que reclamamos tan slo justicia y espacio, cu inters tic la paz general... A los que tengan otras ideas pollinas, esta justicia no debe abandonarlos a un destino incierto, al margen ile lodos sus mritos patriticos, que a veces son muy grandes, con tal tic que estn sinceramente decididos a colaborar honrada y servicialmente en el nuevo Estado^. 4- Tanto la autoridad popular como la justicia que fundamenta el bien del pueblo presuponen la religin como fundamento necesario. Con gran alegra nuestra, los directivos del nuevo Estado han declarado expresamente que se sitan a s mismos y su trabajo sobre el terre-

no del cristianismo. Una confesin pblica que merece el agradecimiento cordial de todos los catlicos. La falta de fe y la inmoralidad que la acompaa ya no envenenarn la mdula del pueblo alemn; el bolchevismo asesino y su odio satnico a Dios ya no amenazarn ni secarn el alma de nuestro pueblo. 5.- La misma Iglesia slo puede desplegar sus fuerzas si se le garantiza aquella libertad que necesita y merece por razn de su esencia y de su misin. 6.- Y si la Iglesia ha de gozar constitucionalmente de una amplia libertad, esta ilimitacin no debe restringirse slo a la vida eclesistica en sentido estricto. No basta la libertad dentro de la Iglesia, es decir, al interior de la casa de Dios y para administrar los sacramentos, pues es misin de la Iglesia penetrar toda la vida del hombre, privada y pblica, y fecundarla con su semilla de vida. [Siguen unas reivindicaciones sobre la escuela catlica, las organizaciones juveniles eclesisticas y las obras de caridad de la Iglesia: nn. 6-8]. 9.- Si el nuevo Estado ha de ser un Estado cristiano, y la Iglesia Catlica ha de gozar de libertad en l, ello supone tambin el derecho a una prensa catlica... Queridos diocesanos: si nosotros, los obispos alemanes, elevamos hoy las exigencias que hemos enumerado, ello no supone ninguna reserva secreta ante el nuevo Estado. En modo alguno queremos privar al Estado de las fuerzas de la Iglesia; y tampoco podemos hacerlo, porque slo la fuerza del pueblo y la fuerza de Dios (que brota inagotable de la vida de la Iglesia) puede salvarnos y levantarnos5.

2.

Comentario

2.1. Tibieza y cortedad de vista son las acusaciones que me parecen ms exactas. No hay una total capitulacin como la que se produjo en la mayora de las iglesias protestantes (y que llev a la separacin de la llamada iglesia confesante). Tampoco cabe una acusacin de conni-

4. Este prrafo parece aludir a la ley contra judos y comunistas, de la que habla remos en el comentario.

5. Texto en H. MUELLER, Kuiholische Kirche undNationalsozialismus. Dokumente von 1930-1935, MUnchen 1963, pp. 152-161. (Los subrayados y los nmeros de captulo son del original).

venca con los crmenes posteriores del nazismo, puesto que nos hallamos en junio de 1933, a slo seis meses escasos de la subida de Hitler al poder. Pero en esa fecha ya ha tenido lugar el incendio del Reichstag (el 27 de febrero), atribuido por muchas voces al mismo gobierno y que fue ocasin para la supresin de las libertades individuales de opinin, reunin, prensa y comunicacin. Y ha aparecido tambin (el 7 de abril) la primera ley sobre los arios, que exclua de cargos pblicos a todos los empleados judos y comunistas, y a la que parece aludir enigmticamente el prrafo de la carta pastoral sealado en la nota anterior. 2.2. No son aqu los obispos ms culpables que toda una Iglesia en la que grandes telogos como Schmaus, Karl Adam o el historiador Lortz hablaban de una confluencia entre catolicismo y nacionalsocialismo (como la gracia y la naturaleza, deca K. Adam). La otra carta pastoral de dos aos despus (agosto 1935) tiene un tono muy distinto, pero ahora ya se trata ms de defender a la Iglesia contra determinadas acusaciones clsicas de este tipo de gobiernos (que la religin no tiene que meterse en poltica; que los curas que protestan slo buscan ventajas materiales; etc.). Y en 1935 era ya demasiado tarde para una ruptura pblica frente a una bestia a la que, ingenuamente, se haba dejado crecer demasiado. En cualquier caso, parece obligado reconocer que la Iglesia entr en conflicto mucho ms por razones ideolgicas o doctrinales (en concreto, por el libro de Rosenberg El mito del siglo xx, incluido en el ndice el 9 de febrero de 19346) que por las prcticas concretas contra los derechos humanos. 2.3. Esta tibie/a del documento tiene su razn de ser en dos caractersticas frecuentes del lenguaje del magisterio:

a) Un lenguaje abstracto que es irreprochable en su abstraccin, pero que ignora por completo en qu tierra cae. Tpicos a este respecto son los prrafos sobre el nacionalismo: una doctrina irreprochable, pero que, en aquellos estmagos, poda contribuir a una verdadera indigestin. Imaginemos, sencillamente, que el captulo dedicado al patriotismo hubiese tenido una composicin diferente: como cuerpo, las afirmaciones de que el catolicismo es universal y que el amor a la patria no significa superioridad; y como acotacin posterior, la afirmacin de que eso no obsta para que el amor a la patria pueda ser una virtud cristiana, etc. Este simple cambio de orden habra sido literalmente proftico7. Y quiz fuera eso lo que vena exigido por un buen discernimiento de espritus. b) El innegable talante autoritario que acompaa a todas las jerarquas eclesisticas (ad intra de la Iglesia) y que suele volverlas ciegas para los peligros del autoritarismo ad extra. El prrafo referente a la autoridad es quizs el ms discutible (y el ms peligroso) de todo el documento, porque confunde la entrega libremente ofrecida con la entrega impuesta; porque privilegia el polo colectivo sobre el personal, en lugar de buscar un equilibrio entre ambos; y porque deja abierta la puerta a mil abusos para los que siempre cabr la excusa de que los peda el bien comn. Es curioso que todos los telogos catlicos que comenzaron sintonizando con el nazismo lo hicieran por su concepcin de la autoridad (entre los protestantes, quiz se sintonizaba ms con el germanismo). Y ello deba ser una advertencia muy seria para la Iglesia, que adems tiene en los evangelios una enseanza subversiva sobre la autoridad. Lo menos que se puede decir es que a travs de estos obispos habla una mentalidad feudal que vive an inculturada en la sociedad medieval y que todava no ha nacido a la modernidad. Subrayo este punto porque estoy escribiendo estas lneas en unos das en los que la prensa no para de hablar del grave pecado de la je7. Tengo para m que las jerarquas catlicas incurren frecuentemente en este mismo desenfoque: aparecen como amantes de su pueblo y de su patria all donde los nacionalismos son ideologa hegemnica. Mientras que all donde hay minoras tnicas realmente maltratadas, prefieren ms avisar sobre los peligros de un amor exagerado a la patria, etc. Pero sta es slo una opinin personal.

6.

A propsito de esa inclusin en el ndice escribe un historiador: Es tentador hacerse la pregunta: si Hitler no hubiera declarado que l desaprobaba el libro de Rosenberg, habra sido puesto en el ndice? Roma nunca conden los escritos del Fiihrer. Y l sigui siendo miembro de la iglesia hasta el fin de su reinado; es decir, que nunca fue excomulgado (G. LEWY, L'glise caholique et l'Allemagne nazi, Pars 1965, p. 138). Lu desaprobacin del libro por Hitler se repiti varias veces ante los obispos alemanes, cuando stos le protestaron por haber encomendado a Rosenberg ci cuidado del partido.

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rarqua ante el nazismo argentino de los aos setenta. En Espaiia ex perimentamos una indefinicin semejante de la jerarqua eclesistica durante los primeros treinta aos del franquismo (aunque ste resulla ra, de hecho, ms suave que la dictadura de Hitler o de Videla). Por eso, ms escandalosas que la carta que aqu comentamos son estas dos opi niones de dos eclesisticos concretos: Lo que los antiguos parlamentos y partidos no consiguieron en sesenta aos, lo habis hecho realidad para la historia del mundo en seis meses con vuestra perspicacia de estadista. Ese apretn de manos con el pontificado, el mayor poder espiritual de la historia del mundo, supone para el prestigio de Alemania en Oriente y en Occidente, y ante la totalidad del mundo, bendiciones inconmensurables8. Cuando, en 1870, se defini la infalibilidad del papa, la Iglesia tom a un nivel superior la decisin histrica que se sigue hoy en el nivel poltico: en favor de la autoridad y en contra de la discusin, en favor del papa y en contra de la soberana del concilio, en favor del adalid y en contra del parlamento9. Es tentador comparar todas esas palabras con estas otras sobre el nazismo, pronunciadas por Juan Pablo n en el cincuenta aniversario de

IM Segunda (tierra Mundial (8 de mayo de 1995) y que valen para tollo* las autoridades: Millonees, por desgracia, no nos dimos cuenta de que, cuando se lleyn a pisotear la libertad, se ponen las condiciones para un peligroso deslizamiento hacia la violencia y el odio, precursores de la cultura de lii guerra10. 2.4. A las dos anteriores hay que aadir una tercera razn que se refleja ni otros muchos documentos eclesisticos: la Iglesia juzga las causas histricas por cmo la tratan a ella, no por cmo tratan a los hombres. Es decir, all donde intuye persecucin o atesmo se declara enemiu,n. All donde oye hablar de religin, tiende a ponerse a favor, aunque HV pisoteen los derechos humanos: de ah que sea tentacin comprensible de muchos polticos nada cristianos intentar manipular a la Iglesia, en lugar de perseguirla. Y as la han llevado a hacer ms de dos veces el papel de tonta til. Por lo que toca al texto que aqu comentamos, no deja de ser llamativo, ledo ms de cincuenta aos despus, que ms tic la mitad de su extensin se dedique a expresar reivindicaciones eclesisticas, cuando apenas uno o dos prrafos breves aluden a reivindicaciones de derechos humanos. 2.5. He dudado antes en utilizar la expresin tonta til, que puede sonar muy fuerte. Si la he mantenido, es porque el ltimo resultado de la indefinicin de este documento qued patente en 1939, cuando estall la guerra. En septiembre de 1939, otra pastoral de los obispos alemanes deca: En esta hora crucial, animamos y exhortamos a los catlicos a cumplir con su deber de soldados y a sacrificarse a s mismos en obediencia al Fhrer. Llamamos a los fieles para que recen ardientemente, a fin de que la Providencia conduzca a nuestra patria y a nuestro pueblo a un xito y una paz dichosos". 1939 ya no era 1933. Cosa mucho ms fcil de percibir si se compara este texto con la lucha que por aquellos das estaba librando contra la guerra la iglesia confesante luterana. Y las palabras citadas em-

8. Carta a Hitler del cardenal Faulhaber, arzobispo de Miinchen, el 24 de julio de 1933, tras lafirmadel concordato con el Vaticano. En G. LEWY, op. cit., p. 99). 9. Pralat R. GROSK, en la revista catlica Schildgenossen 13 (1933-34) p. 48, en un artculo titulado Fundamentos para una poltica cristiana de los catlicos alemanes (subrayado mo). Evidentemente, se trata de una opinin particular. Pero no me consta que su autor tuviera dificultades con la jerarqua por haber escrito eso. Como ejemplo de otra sensibilidad, comprese con estas palabras de un cristiano de familia burguesa de la poca, en los comienzos mismos del nazismo: El hombre, y mucho ms el joven, sentir necesidad de otorgar autoridad a un caudillo (Fhrer) mientras no se sienta suficientemente maduro, fuerte y responsable para realizar por s mismo la pretensin que pone en esa autoridad. El caudillo debe ser responsablemente consciente de esa clara limitacin de su autoridad. Y si entiende su funcin de manera distinta de esos fundamentos objetivos, si no da a los subditos constante y clara informacin sobre los lmites de su tarea y sobre la propia responsabilidad de ellos, si deja que el subdito lo vaya convirtiendo en dolo, entonces la imagen del caudillo {Fhrer) degenera en la del seductor (Verflihrer). Estas palabras de D. Bonhoeffer ya le ocasionaron dificultades y fueron bruscamente interrumpidas en una emisin radiofnica. El autor las public luego completas en un diario, con la advertencia de su interrupcin. As comenz el conflicto. Con slo 27 aos, Bonhoeffer result aqu ms sabio, ms cristiano y ms longividente que muchas jerarquas de ambas iglesias.

10. Citado en G. LEWY, op. cit., p. 199.

11. Ecclesia, 27-05-1995, p. 23.

palidecen al lado de las tomas de postura de algunos obispos particulares que pueden desconsiderarse aqu negndoles el caiiclei de magisterio eclesistico, pero que no dejan de ser escandalosas por provenir de pastores de la iglesia. As, la pastoral de Mons. Kallcr, obispo de Ermland: Participamos de todo corazn en la lucha grandiosa de nuestro pueblo por la defensa de su existencia y de su importancia en el mundo... Como cristianos inspirados por el amor a Dios, nos alineamos detrs de nuestro Fhrer, que con mano firme dirige los destinos de nuestro pueblo. O la de L. Jaeger, arzobispo de Paderborn: Esta lucha tiene como objetivo proteger al cristianismo en nuestra patria y salvar a la Iglesia de la amenaza del bolchevismo anticristiano12. Estas palabras son de 1941. Juzgese ahora si la acusacin de tonta til era exagerada. 2.6. En cualquier caso, quiero repetir que, situndolo en su fecha y en su momento, el documento de los obispos alemanes no es un desastre y puede comprenderse, aun sin dejar de reconocerle los defectos sealados: tibieza y cortedad de vista. Ambas son limitaciones profundamente humanas, que pueden encontrar comprensin cuando se analizan sus causas (como hemos intentado hacer) para buscarles enmienda. Pero no cabra esa comprensin cuando dichas limitaciones se presentan como revestidas de la autoridad divina. Porque entonces es cuando surge la misma tentacin que se da ahora en algunos obispos argentinos: la de decir que no hay nada por lo que pedir perdn ni de lo que arrepentirse. Y esto es muchsimo ms grave. 2.7. La ltima reflexin que cabe hacer es sobre todos aquellos cristianos, de cualquier iglesia, que fueron desde el principio mucho ms lcidos y a los que quiz les toc soportar, adems de los riesgos fsicos de la lucha poltica clandestina, el rechazo espiritual de sus propias iglesias. Curiosamente, algunos de esos nombres malditos son luego los primeros que se citan para defender a la Iglesia. Llmense Angellelli, o Vidal i Barraquer, o R. Meyer, o Von Stauffenberger. Ojal la Iglesia aprenda de una vez esta leccin histrica.

3 6 La crisis de dominicos y curas obreros hacia 1954

La cita que ofrecimos del cardenal Tisserand sobre la crisis de los ritos chinos (los das ms negros de la historia de las misiones) podra aplicarse a este nuevo episodio, referido no a las misiones extranjeras, sino a la misin en territorios donde la Iglesia estaba ya implantada. De hecho, el telogo dominico M.D. Chenu calific el movimiento de los curas obreros como el acontecimiento religioso ms importante desde la revolucin francesa. Pero una de las obras dedicadas a este tema, se titula El escndalo del siglo XX, y hubo de ser publicada con nombre ficticio1. Estas dos frases nos dan, seguramente, el sentido de todo este captulo. La crisis tuvo lugar en Francia, a comienzos de los aos 50 del pasado siglo y afect simultneamente a la aventura de los llamados curas obreros y a varios telogos dominicos de la escuela de Le Saulchoir (Congar, Chenu, Feret...) que les prestaban su apoyo, junto a las clebres ediciones Du Cerf y algunas revistas como La Vie Intellectuelle. Los telogos obtuvieron despus una plena rehabilitacin (Congar incluso fue nombrado cardenal). Los curas obreros, desgraciadamente, no tanto... Lo novedoso de este ltimo captulo con respecto a la dinmica del presente libro es que no han quedado en cuestin slo los contenidos de alguna enseanza oficial, sino tambin los procedimientos del Santo Oficio que, una dcada ms tarde, seran acremente denunciados durante el Vaticano n, sobre todo en un memorable discurso del cardenal Frings en el aula conciliar (el 8 de noviembre de 1963), que acab obligando al cardenal Ottaviani a defenderse pblicamente ante toda la asamblea. El lector decidir si el cambio en la citada Congregacin romana ha significado tan slo un cambio de nombre (ahora se llama Congregacin de la fe) o un cambio de mtodos. A nosotros nos toca nicamente consignar textos.

-| *j ^ | |

1. 12. Op. cit., pp. 202 y 203.

Firmada por A. COI.I.ONGK (pseudnimo del dominico Bernard Gardey) y publicada en ediciones Pcrrin, en 1957.

Toda esta dolorosa historia, con documentacin y multitud de textos inditos, est recogida en la obra del dominico francs Francois Le Prieur, Quand Rome condamne, a la que es forzoso remitir al lector interesado. Se trata de un volumen de casi 800 pginas que, por su valor histrico y documental, debera interesar a alguna editorial espaola. Todas las citas que sigan con la referencia op. cit. proceden de esa obra.

1.1. En una carta a los curas obreros <le su dicesis en 1951, mons. Ancel escriba: El Hijo de Dios no quiso asumir una ciilr^orn social, fuese la que fuese, sino la naturaleza humana tocia entera, ll sacerdocio slo es autntico cuando es universal... Sin duela puede especializarse de acuerdo con aquellos de los que se encarga, pero ivsln CNpcciuli/acin en el ejercicio de funciones sacerdotales no tiene repercusin alguna sobre el estado sacerdotal en s mismo, sino slo sobre ciertas diferencias accidentales en la manera de obrar... No hay mita que un solo sacerdocio, que es el de Jesucristo. Por eso, hablando CMII clmenle, un sacerdote no tiene derecho a hacerse obrero ni ;i Imcei'xc hurgues, aun cuando ciertas necesidades apostlicas lleven :i ION Niieerdoles u estudiar a los hombres formados en una determinada culliiiii, l'ero el sacerdote es sacerdote y slo sacerdote. Interesa ahora, no la consecuencia que saca IIIOIIN. Ancel sobre el ministerio eclesial (y que se ver continuada en el prximo texto), sino el fundamento cristolgico que aduce para ella y que hoy serla tachado de monofisita. Decir que en Jess no haba una niiliiiule/a humana concreta (la cual implica la pertenencia a una culliiia concreta y a una formacin social concreta) equivale a decir que .le.siis no ca verdadera y plenamente hombre como nosotros, sino que tenia una humanidad slo abstracta, dado que slo lo abstracto es, entre uosolios. universal. sta es la lectura monofisita que se ha hecho muchas veces del dogma de Calcedonia y, ms en concreto, de las calchonas griegas en que fue formulado dicho dogma, as como de la ausencia de hypostasis humana en Jess. Y puede ser un ejemplo de aquella ci iplo-hereja tantas veces denunciada por Karl Rahner cuando esc ihia que en las cabezas de muchos cristianos lata un monofisisnio inconsciente. Se desconoce aqu toda la enseanza neotestamentaria sobre el anonadamiento de Cristo en un tiempo concreto, una carne concreta, un lugar concreto y unos hombres concretos. Correlativamente, se desconoce al Espritu Santo, que es el que unlversaliza esa particulari/acin de la encarnacin (os conviene que Yo me vaya, porque, si no, no vendr el Espritu: Jn 16,7). Y se desconoce, en consecuencia, que la universalidad de Dios no es una universalidad abstracta, sino esa universalidad parcial que arranca siempre de lo ms bajo, de los excluidos, los oprimidos, los pobres... De ah esa imagen de un Dios, contrario al del Magnficat, que, por estar con todos, no est con nadie o, mejor (porque nuestras abs-

/ . Textos

doctrinales

Como en otros casos, Roma haba percibido perfectamente que la aventura de los curas obreros encerraba peligros reales. El problema no se centra ah, sino en la forma de responder a ellos. Acaso no encerr peligros quiz mayores la entrada del cristianismo en la filosofa griega? No procedan aquellos peligros, en parte, de una previa historia de pecado de la Iglesia ante el mundo de los pobres? Que tales peligros existan lo reconoce, por ejemplo, este texto de uno de ellos (ms quiz que los posteriores abandonos y salidas, puesto que los curas que abandonaron el ministerio para seguir en la misin obrera lo atribuan a la infidelidad de la jerarqua): Acepto todas las crticas de orden espiritual que nos dirige mons. Ancel. Y confieso que, personalmente, algunas encuentran materia en m: un cierto farisesmo, poca oracin y poca oracin pblica. Crticas muy amargas y cosas que debo reformar. Pero me gustara con toda mi alma hacerlo en una Iglesia y con un episcopado que comprenda lo que es la misin obrera, que no crea entenderla porque haya captado algunos aspectos superficiales, y que no juzgue el error de una parte como si fuera el fondo del problema (de una carta de B. Gardey: op. cit., p. 322). La cuestin giraba, pues, en torno al modo de afrontar esos peligros. Los dominicos (como el cardenal Suhard) apostaban por acompaar y ayudar a discernir. El Santo Oficio prefiri desautorizar toda la misin por razones doctrinales. Estas razones, muy esquemticamente, caben en dos captulos: una concepcin no inculturadora de la encarnacin y una caracterizacin del ministerio eclesial, derivada de ella. Pondremos un ejemplo de cada una.

tracciones no dejan de hacerse desde una realidad bien concreta, aunque pretendamos ignorarla), est slo con los dominantes. 1.2. El presbtero est... ...entre los instrumentos de contacto con que Dios se acerca al hombre... Desde el momento en que el cura acta como ministro de Dios, ya no est con los hombres ni del lado de los hombres. Ya no est con los hombres que responden a Dios, sino con Dios que les llama. No es el portavoz de los hombres junto a Dios, sino la misma voz de Dios que se dirige a los hombres. Para convertirlo en ministro suyo, Dios debe cambiar la posicin de este hombre en el dilogo de la salvacin. Debe arrancarlo, en cierto sentido, de su condicin normal de cristiano y ponerlo aparte. Debe separarlo para esa funcin ministerial, aunque no por ello corta su relacin con los hombres... No lo vuelve ausente del mundo, sino que modifica su presencia en el mundo (op. cit., pp. 348-349. Se trata de un texto de A. Chavasse que el cardenal Gerlier hace suyo en carta dirigida a un cura de su dicesis). Para acercarse y representar a Dios, el presbtero tiene que alejarse de los hombres! El sacerdocio de Cristo, en cambio, consisti en el acercamiento e identificacin con los hombres, tal como ensea la Carta a los Hebreos. He elegido este texto porque me parece el ms significativo del planteamiento del ministerio eclesial y porque en l se reflejan ya todas las discusiones y planteamientos que, luego del Vaticano II, han sacudido el tema del ministerio. No voy a comentarlo aqu, dada la amplitud del tema2, pero parece claro que semejante planteamiento deriva de la concepcin de la encarnacin que se reflejaba en el texto anterior. 2. Textos sobre los mtodos romanos La reaccin de Roma fue tajante e inapelable: supresin de los curasobreros, desaparicin de algunas revistas como La Vie Intellectuelle o La Quinzaine, censura especial o prohibicin de publicar, junto con el destierro, para los telogos dominicos (Congar estuvo dos aos entre Jerusaln y Oxford)...
2. Me permito remitir a mi obrita Hombres de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial, Sal Terrae, Santander 1989.

Los obispos franceses y -fallecido Suhard- los tres cardenales de dicha nacionalidad (Feltin, Gerlier y Linart), aunque compartieran la teologa antes expuesta, tampoco se identificaban con los mtodos romanos, especialmente dado el escndalo y la resonancia pblica del caso, que mereci artculos en prensa de Francois Mauriac, Paul Claudel, ele. Por eso trataron en los comienzos de hacer de intermediarios y dialogar un poco ms -crucificados entre unos principios que aceptaban y unas consecuencias prcticas que no compartan-, hasta que aquellos mtodos acabaron arrollndolos tambin a ellos3. ste era el segundo punto que tenamos que examinar. En su diario indito de aquella poca, el que ms tarde sera cardenal Congar escribe: Los obispos estn totalmente encorvados en la pasividad y la servilidad; tienen hacia Roma una devocin sincera, filial, pero pueril e infantil. Para ellos Roma es simplemente "la Iglesia"... Y el conjunto de los obispos qu son? Servidores hechos a imagen del rgimen. El cura ante su obispo y ste ante el papa no son simplemente iglesia discente, como los fieles? Roma, en concreto, es el papa y todo ese sistema de congregaciones, que se presentan como la iglesia fundada por Jess sobre la roca... El Santo Oficio regenta la Iglesia y doblega a todo el mundo bajo el temor a sus intervenciones. Es esa Gestapo Suprema, inflexible, cuyas decisiones no pueden ser discutidas (op. cit, p. 235; ver tambin, en pp. 258-260, otra larga cita de la Crnica de Congar). Si a alguien le escandalizan estas palabras, piense que Juan Pablo n calific a Congar como un regalo de Dios para su Iglesia. Y recuerde el dato elemental de que, en caso de ser verdaderas, lo escandaloso no son las palabras, sino los hechos. Su hermano de Orden, el P. Feret, escribira tras una conversacin con el general de los dominicos:

3.

El 23 de septiembre de 1953, el Nuncio ordenaba al arzobispo de Pars: Hay que poner fin a la experiencia y suprimir la organizacin de los curas obreros. Se les notificar individualmente, bajo su responsabilidad de obispo, o la de su superior, sin meler a Roma en el asunto... La Santa Sede le pide el ms estricto secreto sobre todo eslc asunto. Las medidas han de ser tomadas como si procedieran de Usted mismo (op. cit., p. 402). Con qu conciencia se puede actuar as? No declar Juan l'ablo u en Pamplona, en 1982, que lo primero que ha de exigirse a la autoridad es el valor de dar la cara cuando acta?

,3 2J

Desde el punto de vista eclesiolgico, no existe ms que Roma. Roma quiere decir "el papa y los reglamentos que emanan de las congregaciones". La Iglesia slo existe en el papa de Roma y la ley de Roma. En todo el mundo no hay ms que esta regla: obedecer a Roma... Las otras iglesias y sus obispos no tienen ninguna autonoma ni en problemas pastorales o doctrinales ni en libertad de accin. Son slo agentes de ejecucin de Roma. Y poco importa si esa radical sujecin les vuelve ms inadaptados a la misin de la Iglesia en el territorio que les ha sido confiado... (op. cit., p. 480)4. Por una irona de la historia, o del Espritu, el Vaticano n, tras el discurso del cardenal Frings antes citado, pidi un informe al autor de estas palabras, el cual, segn la obra que nos sirve de fuente principal, cumpli lo que le pedan, pero mostrndose muy escptico sobre todos los esfuerzos que estaba haciendo el Concilio (p. 487). He aqu el peligro de que la Iglesia haga perder la esperanza a los hombres. En cualquier caso, se ve perfectamente cmo la cuestin de los mtodos va a dar en un problema de contenidos: en una eclesiologa. 3. Balance Presentar una triple conclusin: mi balance personal; unas palabras de Yves Congar que pueden servir como su propio balance; y el de uno de los curas obreros. 3./. En mi opinin personal, este episodio de los curas obreros, junto con el posterior de la Humanae Vi tac, son algo as como el Hiroshima y el Nagasaki del siglo xx de la Iglesia que, por esos efectos tardos con

4.

Puede pensarse que estas palabras no brotan de la objetividad de las cosas, sino del comprensible resentimiento de personas que han sido perseguidas? Compltense entonces con estas olas del r/obispo jesuta mons. Roberts, escritas en 1963: Los miembros del Santo Oficio utilizan mtodos tales que, si sus miembros estuvieran en (irn Urelaita, serian llevados inmediatamente ante los tribunales ingleses. El Sanio (Mido arruina las reputaciones y rompe las carreras (p. 618). Y vanse tambin, en el libro citado, las pp. 248-250, sobre la entrevista de Feret en el Santo Oficio (imposibles de citar aqu), que termin con esta respuesta, ante la pretensin ele imponerle un silencio absoluto bajo pena de excomunin: Ustedes quieren mnioneiwe una obligacin de conciencia imposible y meterme en una servidumbre infinitamente peor que las de la ley mosaica... Y esto en la Iglesia de Jesucristo y de san Pablo. Estoy escandalizado! .

que suele actuar la historia, explican la crisis actual de la Iglesia en los finales de este siglo. Crisis de enseanzas y de procedimientos, de la que no se saldr con meras huidas hacia adelante. En la primera de esas bombas, Roma sacrific la misin (que constituye a la Iglesia) a una cristologa deformada y a una determinada concepcin histrica del sacerdocio que hoy ya no se acepta en teologa. Es algo semejante a la crisis de los ritos chinos: otro sacrificio de la misin al status quo. En la segunda bomba (la de la Humanae Vitae) Roma sacrificar la comunin (otro principio constitutivo de la Iglesia) al principio de su autoridad5. sta se parece ms bien a un caso Galileo, puesto que la gente ha seguido diciendo: eppur si muove. Siempre segn mi opinin personal, el Vaticano II no bast para reconducir el rumbo de la Iglesia'1. Y la prueba es que la crisis de la Humanae Vitae es posterior al Concilio. Los grmenes que la Iglesia contrajo entonces son los que se han desarrollado ahora: falta de credibilidad de una Iglesia oficial que no es misericordiosa como Jess ni fraterna como l y que, por eso, no transparenta a Dios. El texto que ahora citar de Congar me parece que explica por qu. Nosotros preguntmonos ms modestamente: y todo esto... para conseguir qu?: los telogos de Le Saulchoir y los curas obreros fueron reautorizados poco despus (estos ltimos en 1965 y con una serie de matices, pero con diez aos de experiencia perdidos, que volvieron a hacer difcil el retorno). En cuanto a la cuestin del control de natalidad entre los catlicos practicantes... hagan encuestas los socilogos. En una carta al cardenal de Pars, en febrero de 1954, los curas obreros le recordaban: se nos ense que la misin supone un partir sin retorno y con todas las rupturas necesarias... Le pedimos que no mate en nosotros esa llamada de Cristo a compartir la suerte de nuestros hermanos del trabajo, que respete el dilogo que ha ido naciendo, en nosotros y en otros, entre la conciencia obrera y nuestra fe en Cristo y en su Iglesia...7 Pues bien: hoy nos edifica la fidelidad de esos misio5. 6. 1. Recurdese que la gran mayora de la comisin nombrada por Pablo vi peda un cambio. Aunque quizs evit una tercera crisis con la cuestin de las fuentes de la revelacin, gracias a que Juan xxtli retir de la discusin el esquema preparado por la Curia, y posibilit as la redaccin de la Dei Verbum. Op. cit, p. 354.

eros de frica que no quieren abandonar pases en guerra y amenazados de muerte, por comunidad de destino con sus moradores. Son hombres como nosotros, con sus defectos y sus lmites, a veces grandes. Pero su fidelidad admirable traduce algo de la fidelidad de Dios hacia los hombres. Y vamos a escandalizarnos de que los curas obreros quisieran mantener una comunidad de destino con el mundo obrero? No se deber esa reaccin farisaica a que la primera fidelidad no afecta a nuestra posicin de privilegiados, y la segunda s? 3.2. En el ya citado diario indito de estos das amargos, Yves Congar escriba: Durante estos das voy sintiendo con pena y angustia el abismo que hay entre el pueblo cristiano y las instancias jerrquicas, sobre todo romanas. No es slo una distancia infinita en el modo de ver las cosas, sino una diferencia de planos, una heterogeneidad de niveles de existencia espiritual. Roma es ajena a esas percepciones evanglicas profundas que son la gran preocupacin de nuestros fieles y de las que brota su protesta. Roma sigue encerrada en su derecho y su canonismo sofisticado de casustica, en su autojustificacin y su sentimiento de justicia inalterada. Toda la reaccin actual no sabe tomarla ms que como fruto del mal espritu, y calificarla bajo la etiqueta ya preparada de "insubordinacin". No puede preguntarse sobre la justeza cristiana de sus posiciones, ni sentir la protesta actual como una cuestin grave que se le dirige en nombre del Evangelio. En algunos textos piadosos y despectivos [N.B.: literalmente, pissotants) del cardenal Ollaviani, o incluso de los cardenales Linart y Gerlier, que publican los diarios estos das, no se percibe la preocupacin dominante de la l'alabra de Dios. No se encuentra all ms que la autojustificacin de la Iglesia (- Jerarqua) envuelta en un jugo piadoso y que gotea "buen espritu", lis trgico! (<>>. til., p. 42o). Congar era el autor preferido tic Pablo vi. Y, como antes he recordado, Juan Pablo II, adems de hacerlo cardenal, lo calific como un verdadero regalo de Dios a su Iglesia. Pues bien, si la Iglesia trata as los dones que Dios le hace, cmo habrn de irle las cosas?"...

i. 3. El ltimo texto que quiero citar para concluir este captulo es una caria de despedida de uno de los curas obreros a sus compaeros de trabajo. No puede leerse sin un gran respeto sobrecogido, pues me parece que es una de las perlas cristianas que fueron apareciendo a lo largo de toda esta polmica. Se encuentra fotocopiada en las pp. 656-657 de la obra que me ha servido de fuente. Y est fechada en febrero de 1954 (el da, manuscrito, me ha resultado ilegible): Queridos camaradas: el viernes dejar mi trabajo en la Compaa de Fives-Lille, despus de haber compartido vuestra vida durante siete aos. ste es el hecho brutal que me corroe desde hace varias semanas. Sin embargo, no os sorprender mucho, puesto que por prensa y radio sabis ya que la situacin de los curas obreros no ha hecho ms que agravarse desde hace meses. La Iglesia, deseosa de mantener al cura en misin espiritual (enseanza de la fe cristiana, distribucin de sacramentos...), estima actualmente que un trabajo manual prolongado es obstculo para ello. Un poco como un mdico que, por hacer "torniquetes" durante ocho horas al da, acabara descuidando a sus enfermos. Confieso sinceramente que no comprendo las medidas tomadas. Si no me sustraigo a ellas, es porque, ms profundamente, y aun reconociendo los compromisos de muchos hombres de Iglesia con el capitalismo (si no de intencin, s al menos de hecho), creo que la Iglesia, en aquello que tiene de mejor, sigue siendo necesaria para el bien de los hombres, para comunicarles la vida de Cristo y su mensaje de justicia, de fraternidad y de revelacin de Dios. Perdn por emplear este lenguaje de fe ante camaradas no creyentes. Si lo hago, es slo porque creo que no puedo dejarles sino con toda claridad, y que todos los trabajadores de Fives-Lille tienen derecho a saber las razones profundas de mi actitud. Seguramente, en este drama de conciencia no todos los curas obreros tomarn las mismas decisiones, pero lo que importa es que cada uno de nosotros siga a su conciencia. Las tres horas de trabajo diarias que se conceden a algunos de nosotros son irrealizables en una fbrica. La cosa no sera posible ms que solicitando un favor de la patronal, y es preferible quedarse fuera de la fbrica, con nuestra libertad de palabra, que permanecer en su interior con la boca cosida. Espero firmemente que el grado de conciencia obrera adquirido en el contacto con vosotros, tanto si sigo aqu como si me encuentro en otro lugar, no se perder de golpe. El "engorde" en la fbrica compartido con los obreros durante siete aos, no puede ms que marcar profundamente a un hombre. Me parece que en los prximos aos ha-

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8.

El Diario de Yves Congar, citado aqu como indito, apareci en Editions du Cerf (Pars 2001) y fue traducido por Ediciones Trotta (Madrid) en 2004: Diario de un telogo.

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I)i; cosas que no me ser posible olvidar: el ritmo de trabajo; un cronometraje que pretende ser racional: 3 minutos 30 segundos para un tornillo; pero hay cosas que ningn cronmetro puede evaluar: la espera de los bonos, del plan, del utillaje y del trabajo; la impotencia de la direccin, que cada vez que algo no funciona quiere responsabilizar de ello a un hombre, un compaero, incluso un encargado, sin preguntarse antes si la culpa no est en su organizacin defectuosa, en la inseguridad del trabajo (cada ao varios accidentes mortales), en el salario insuficiente que no permite a un hombre vivir, sino slo no morir para poder reemprender el trabajo al da siguiente; la mala fe de la patronal, que en plena huelga de agosto afirmaba que la vida no haba subido ms que un 3% desde septiembre, cuando una rudimentaria encuesta ms seria hecha entre los comerciantes de F.L. revelaba una subida del 20%; etc. Todo este fardo de injusticia no puede olvidarse. Pero tambin quedarn grabados en mi memoria otros recuerdos no dolorosos, sino reconfortantes: Como la servicialidad de los compaeros: an me veo acabado de llegar, hace siete aos, no sabiendo manejar ni un martillo ni un buril ni una manecilla, y sin embargo la paciencia incansable de ciertos camaradas para desbastar al aprendiz. O la delicadeza de los trabajadores que, creyentes o incrdulos, siempre han respetado mi fe y mi sacerdocio. O la paciencia, el desinters, la combatividad del movimiento obrero y (sin querer excomulgar a ninguna organizacin sindical) la fuerza y la vitalidad de la seccin de la CGT en la fbrica. Y la esperanza de la clase obrera, que, a pesar de las esperas y los fracasos parciales, permanece intacta. Y las tres huelgas del 47, 50 y 53 que vivimos juntos. Pasarn los aos, continuar la lucha obrera mientras la hagan necesaria las fuerzas del dinero. Pero lo anterior quedar grabado en mi corazn con caracteres indelebles. En una encrucijada tan dolorosa de mi vida, quiero decir a todos los trabajadores de F.L.: gracias. Gracias por lo que me habis aportado. No creo que deba hacer promesas de fidelidad a la clase obrera en este momento en que dejo la fbrica, pues las intenciones y las promesas son insuficientes. Pero espero que, en los aos que vengan, mis hechos os permitirn decir: sigue como nosotros lo conocimos. Cada uno en nuestro sitio, trabajaremos por la liberacin obrera total. Hagmoslo en un esfuerzo perseverante de unidad, porque slo sta asegurar una victoria rpida y completa. Sin comentarios. Respetemos la sobriedad del texto y concluyamos parafraseando aquella frase del evangelio: las gentes alabaron a Dios que ha dado tales hombres a su Iglesia (cf. Mt 9,8).

SEGUNDA PARTE

REFLEXIN TEOLGICA

Muchas cosas se estropean por querer ir demasiado de prisa. Para no dar tiempo al error a que eleve su voz, se busca para la verdad un fundamento tan frgil como para el mismo error (J. RivifKii, la trace de Dieu).

BALANCE DEL RECORRIDO ANTERIOR

/. Hechos La historia que hemos recorrido en la Primera Parte muestra como incontestables los siguientes hechos: * La autoridad y el magisterio ordinario de la Iglesia se han equivocado suficientes veces. * Se han equivocado, adems, en asuntos de importancia y en los que hoy parecen muy evidentes las posturas contrarias. * Otras veces se han equivocado a pesar de lenguajes y verbos muy solemnes con los que trataban de expresar su conviccin y la fuerza de sus enseanzas. * Y, finalmente, se han equivocado ms aparatosamente y con ms frecuencia en los ltimos dos siglos. Aunque esta ltima conclusin no se hace evidente a partir nicamente de los textos presentados, me parece que stos guardan la proporcin del conjunto, a la manera como suele suceder con los mustreos de una encuesta. Este balance del recorrido histrico debe ser punto de partida para toda reflexin teolgica sobre el magisterio, la cual no puede hacerse por deducciones a priori ni por suposiciones abstractas y al margen de los hechos. Cuando digo que el magisterio se ha equivocado suficientes veces, elijo un adjetivo intencionado que pretende evitar la discusin so-| bre si son muchas o pocas. Unos cuarenta textos entre veinte siglos pue8 den significar un tanto por ciento mnimo, dada la cantidad impresio! nante de volmenes que componen las bulas, declaraciones, decretos, ]| encclicas y dems enseanzas eclesisticas. Pueden ser una quantit | ngligeable o una cifra casi apologtica. Quien desee verlo de cual quiera de esas maneras tiene derecho a hacerlo; pero nosotros no que^ remos atender a la cantidad, sino al significado teolgico de esos errores. Por eso me parece que an es posible (y necesario) codificar un po- j co ms los hechos, integrndolos en el devenir de la historia. 22.

Podremos afirmar, entonces, que: a) El magisterio de la iglesia se equivoc mucho menos a lo largo del primer milenio. b) En la primera mitad del segundo milenio, los errores que hemos presentado giraban mayoritariamente en torno al poder del papa, lo cual parece ser una consecuencia del poder poltico que, de hecho, tienen ahora los papas. Aunque no se acepte la opinin de Sohm de que sta es la mayor subversin que se ha producido en el catolicismo, no se puede minusvalorar la importancia de tal cambio. Discutible (y quin sabe si justificado) como medida transitoria de emergencia en una situacin histrica lmite, el poder poltico entraa, al estabilizarse, el riesgo de sustitucin de la koinona por la potestas: el paso, de una Iglesia que va siendo creada por el Espritu, a una Iglesia en cuya fundacin Cristo ya lo dej todo bien atado1. Todo esto viene a ser el lastre carolingio que todava hoy deforma buena parte de la concepcin del magisterio, la cual necesita ser purificada de tal impureza. c) En la segunda mitad de este milenio, el poder poltico del papado ir perdiendo su fuerza: primero por la ruptura de la Cristiandad, que implica la desaparicin de muchos reinos catlicos; y luego por la aparicin de la Modernidad y de los nacionalismos, tanto en el siglo xvi como en el xix. Ante esa prdida de fuerza (que culmina con la prdida de los Estados Pontificios, pero que estaba en juego ya antes), Roma intentar inconscientemente reconvertirse en poder de imponer la verdad, en lugar de ser fuerza para buscarla y abrirse a ella. Es entonces cuando con ms frecuencia y ms aparatosamente se equivoca el magisterio. Por eso hemos dicho que lo importante de nuestra primera conclusin no era la cantidad. Tanto la seriedad de los temas como la claridad de la postura condenada y la solemnidad de su condena siguen convir-

deudo esos errores en una especie de locus theologicus, al margen del cual no cabe reflexin teolgica. No reconocer eso sera deshoneslo: San Metodio, Langhton, Galileo, Morone, Roberto Bellarmino, Kicci, De Nobili, Teilhard de Chardin, los catlicos demcratas del sii\o xix o los biblistas de comienzos del xx fueron desobedientes o malos catlicos? No es verdad que son ellos y sus sufrimientos los que hoy devuelven credibilidad a la Iglesia? Y si, efectivamente, tuvieron razn, cabe acusar a la verdad (por difcil e inseguro que sea el acceso a ella) de pretender un magisterio paralelo al de la autoridad? No tlebe, ms bien, ser retomada aquella intuicin de la Iglesia primitiva de que no hay ms autoridad que la autoridad de la verdad? Por difcil que resulte concretar eso, es la cuestin que nos ha quedado planteada. //. Causas La historia permite desvelar tambin en bastantes casos las causas de esos errores: * * posiciones polticas debidas al poder temporal del papado (textos 1-3, 6, 10, 12, 13...); una excesiva centralizacin, debida a la situacin de excepcin creada por Gregorio vn, por la necesidad de reforma radical de la Iglesia tras su corrupcin por el poder poltico en el siglo x, conocido como siglo de hierro (textos 14, 20); intereses del poder o del centro frente a situaciones distintas y lejanas (0, 21, 24, 25, 27, 28...); limitaciones culturales de la poca (9, 18, 19); precipitacin en el modo de proceder del magisterio, sin dejar que la verdad se abra camino (15, 16, 19, 24, 26, 33, 34...); negacin deliberada de la palabra a posturas simplemente diversas o tenidas como sospechosas a la hora de deliberar (14, 15 29,30); ' ' presiones exteriores, en lugar de dilogo interior, que incapacitan para recoger lo vlido de las parcialidades (3, 4, 7, 14 17 23...); la dura ley histrica por la que los hombres de mentalidad abierta, cuando ejercen la autoridad, intentan integrar, mientras que
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1. Una cierta juridizacin de la nocin de Iglesia nos parece incontestable: durante cerca de dos siglos, esta juridizacin se yuxtapondr simplemente a una visin todava muy teolgica y muy sacramental, pero acabar prevaleciendo a principios del siglo xiv (Y.-M. CONGAR, Eclesiologa desde san Agustn hasta nuestros das [en adelante, Esand], Madrid 1976, p. 91).

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los de mentalidad cerrada, si llegan al ejercicio de la autoridad, tratarn sobre todo de excluir2 (21, 30, 31, 32)... Este tipo de condicionamientos pueden ser y han sido de hecho, a lo largo de la historia, causas de errores en muchos ejercicios de la autoridad. Pues bien: el magisterio ordinario de la Iglesia est tambin expuesto a esos peligros y debe saber sortearlos, porque la asistencia del Espritu Santo no consiste en ahorrrselos milagrosamente. Si no se precave de ellos, podr errar como cualquier otra instancia histrica. Pero entre todas esas causas parece haber una que, adems de ser muy frecuente, condiciona y se hace presente en casi todas las dems: me refiero al poder poltico de los papas como jefes de Estado y a la subsiguiente centralizacin del papado. A partir de ah se va produciendo un cambio en la temtica misma de la eclesiologa: si en tiempos de los Padres de la Iglesia eran temas eclesiolgicos la unin de los fieles con Cristo y entre s, o el misterio de la Iglesia existente ya desde Abel, o el tema de la casta meretrix o de la Iglesia Esposa (tan presente todava en el comentario al Cantar de san Bernardo), conforme va avanzando la Edad Media casi no hay eclesiologa que no vaya reducindose al poder del papa: juridizacin, clericalizacin, enfrentamiento con el poder temporal que lleva a la Iglesia a considerarse a s . misma como una potencia3. Vimos tambin, en el Apndice al siglo xix, cmo la intervencin de los gobiernos en la eleccin del papa (condicionada por su carcter de soberano temporal y que slo pudo dejar

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24

Recurdese lo dicho en la parte anterior (Apndice al siglo xix) sobre el triunfo del ultramontanismo. Y lo que ocurre en la historia civil con los llamados golpes de Estado. Ejemplos de este triunfo ultramontano en Esand, p. 267 (los citaremos ms adelante). Y.-M. CONGAR, Esand, p. 57. Tambin me parece significativo de este cambio el traslado del adjetivo mstico en la expresin cuerpo de Cristo, desde la eucarista a la Iglesia. Hacia 1160, la Iglesia deja de ser el cuerpo de Cristo a secas, para pasar a ser el cuerpo mstico (que, ahora que la palabra ha ido perdiendo su significado, apenas significa algo as como figurado o no real). La eucarista deja de ser el cuerpo sacramental (mstico!) de Cristo, para pasar a ser su cuerpo fsico a secas. En ambos casos, lo que supone este cambio es la prdida del Espritu: en la eucarista, por la desaparicin de la epclesis en la celebracin; en la Iglesia, como Aquel que nos hace miembros del cuerpo al unirnos en la diversidad. Igualmente significativo resulta el olvido de Jess en el nombre de Cristo, como se ve en los primeros textos de la Primera Parte, y en el mismo ttulo de vicario de Cristo: incluso un libro que quiere ser tan jesunico como el Kempis acaba siendo conocido como Imitacin de Cristo.

ile existir cuando el papa ya haba perdido sus Estados) dio lugar a la eleccin de una serie de hombres quiz muy piadosos, pero no menos incapaces. Todo ese cambio, que algunos han relacionado con la segunda y la tercera tentacin de Jess que narra san Mateo', se puede visibilizar yuxtaponiendo la clebre carta en la que san Gregorio i (siglos vi-vn) se niega a ser denominado papa universal y llama al patriarca de Alejandra hermano mo por el rango, rechazando todas las palabras que hinchan la vanidad y hieren la caridad, con el texto increble de Gregorio va (siglo xi) conocido como Dictatus papae (slo el romano pontfice puede ser llamado universal, y usar las insignias imperiales, y dar a besar sus pies a los prncipes, y no ser juzgado por nadie...)5. Como ya es sabido, ese cambio est amparado por la aparicin en el siglo ix (poco despus de la constitucin del papa en monarca temporal) de las llamadas Falsas Decretales, coleccin atribuida a san Isidoro de Sevilla (que era la gran autoridad de la poca) y en la que se ponen en boca de los grandes papas antiguos (san Len, san Gregorio i) una serie de afirmaciones sobre el poder papal, en la lnea de las exageraciones del Dictatus papae. Si esa concentracin de poder pudo ser utilizada como recurso de emergencia para reformar una Iglesia que haba decado increblemente (y, de hecho, Gregorio vn fue un hombre de excelente conducta y realizaciones), tampoco hay que olvidar que otro reformador como San Bernardo no la comparta en absoluto y hablaba de ella como de una cabeza con slo dedos (sin manos ni brazos ni cuerpo)6. De hecho, el primer derecho cannico que existi (la compilacin conocida como Decreto de Graciano, datado a comienzos del siglo xn) todava ensea que el papa no puede ser llamado uni-

4. 5. 6.

Ver lo dicho en el captulo 1 de la Primera Parte a propsito del texto de Urbano II. Ambos textos se hallan contrapuestos en J.M.R. TILLARD, El obispo de Roma, Sal Terrae, Santander 1984, pp. 75 y 77. Renuncio por eso a transcribirlos aqu. Monstrum facis si manus submovens digitus facis pender de capite {De consid. 111,4,17; PL 182,768). Y.-M. CONGAR, aunque piensa que la evolucin centralista se habra producido igual aun sin las Falsas Decretales, reconoce ms tarde que la dependencia de los textos gregorianos respecto de las Falsas Decretales es considerable y lleva a concebir el conjunto de la Iglesia como una inmensa dicesis que, al menos virtualmente, abarca toda la tierra y en la que el papa -por no poder estar en todas partes- nombra vicarios (Eglise etppame, Pars 1994, pp. 97 y 107).

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versal. Pero hacia 1157, Rufino, en su Summa Decrctorum, se ve obligado a reconocer que hoy en da ya no se cumple esto7. Y en el comentario al texto de nuestro captulo 3 vimos ya cmo Inocencio ni ensea que slo la iglesia romana deber ser llamada universal. Por eso el magisterio eclesistico debe saber que la lgica del poder, en la que l se encuentra hoy por hoy todava parcialmente implantado, no es la lgica de la realidad ni la lgica del Evangelio. Debe saber que vale tambin para l aquello de que no se piensa lo mismo desde un despacho que desde la calle, ni se piensa igual desde la curia que desde la vida. Lo anterior tampoco significa que exista un punto de mira privilegiado y descondicionado (o universal, como quera Inocencio ni), sino - m s modestamente- que el magisterio debe saberse condicionado por su situacin poltica, burocrtica y centralista, sin pretender desconocerla ni magnificarla, sino tratando de corregirla y completarla, puesto que es en ese esfuerzo donde se le dar el Espritu. Al decir que no hay un punto de mira privilegiado ni universal, tampoco estamos pretendiendo que fuera de lo oficial se tenga siempre razn (eso sera una estupidez). En todo caso, el nico punto de mira privilegiado y obligatorio, que es el de los pobres, no lo es porque tenga garantizada mecnicamente la verdad de sus conclusiones, sino porque posee una verdad previa a ellas (la cual es a la vez obligacin y responsabilidad): la verdad de la opcin de Dios por ellos y de la propiedad del Reino prometida a ellos. Pero todo lo anterior s puede significar que -inconscientemente- el magisterio puede salirse de sus lmites: ante alguno de los textos vistos en la primera parle, hoy es inevitable preguntar qu tiene que ver la custodia de la revelacin Divina con la independencia de Amrica Latina o con la democracia (o con la vacuna). Y tampoco hay aqu ninguna novedad: ya Santo Toms dej escrito que a los sucesores de los Apstoles y de los Profetas slo les creemos en cuanto nos anuncian lo que aqullos dejaron escrito". ('ierto que cuestiones como la vacuna o la democracia pueden tocar a la moral, y la Revelacin tambin la toca: ah habra, pues, un punto de engarce. Pero se trata de un engarce deri-

vado y secundario, que ya no puede prescindir de las mediaciones cientficas o socioanalticas. Mientras que la actuacin que, de hecho, manifest el magisterio ante algunas de estas cuestiones afectaba, ms que al contenido de la Revelacin, a la situacin (de poder temporal) en que estaba situado su custodio. Y es que, en definitiva, lo que la situacin de poder temporal ha impedido aceptar a la Iglesia no ha sido otra cosa que la Modernidad. Para aceptarla tendra que haber evolucionado como el resto de los poderes en los Estados modernos; y ya vimos cmo la resistencia de los papas del siglo xix a introducir formas democrticas en sus Estados (cf. textos 25 y 28) les condujo a cometer errores flagrantes. Esa aceptacin de la Modernidad implicara, como mnimo, el reconocimiento (vital, no slo terico, y ms conforme al Nuevo Testamento) de que los laicos son tambin Iglesia (en contra del increble texto de Po x citado en la parte anterior) y, por tanto, la aceptacin de la Iglesia como pueblo de Dios (el cual necesita unos servicios de apstoles, profetas, doctores, directores, etc.), frente al lenguaje habitual, que prefiere hablar de la Iglesia y sus fieles, como si stos fueran simplemente pueblo de la jerarqua. Implicar tambin respetar la autonoma de la sociedad temporal ante la Iglesia9 y centrar la vida de los fieles ms en torno a Jesucristo y menos en torno a la Iglesia10... ///. Consecuencias Si todo esto es as, la asistencia del Espritu Santo no puede ser concebida como una especie de deus ex machina (o spiritus ex machina) que libere de la carne de la historia. El Espritu actuar a travs de las mediaciones histricas, no al margen de ellas, como actu a tra-

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9. La Iglesia debe procurar ser, frente a la sociedad civil, fermento, signo, oferta alternativa..., pero no autoridad. Debe hablar en ella, pero ha de procurar hacerlo de manera aulori/ada, no de manera autoritaria. Lo cual, sin embargo, implica un cambio que, pese a ser mucho ms evanglico, los dirigentes de la Iglesia todava no acaban de asumir. 10. El grito actual Jess s. Iglesia no- es un grito equivocado, pero quizs ese error no es sino la exageracin de otro grito desatendido y que procede ya de Juan de Rucheralh, en plena Edad Media: Ms Cristo y menos Iglesia. Y.-M. CONGAR ha hecho notar que un libro de tanta aceptacin y afn espiritual como el Kempis slo habla de la Iglesia cuatro veces, y una de ellas para aludir al edificio: todo el inters recae sobre el encuentro personal de Cristo, incluso cuando habla de la eucarista (tisana, p. 183). * "^ ^ ^ fe | * i~ ~j.

7.

Ver referencias enY.-M. CONGAR, I'MIIUI, p. 1 I I.

8.

De ver. 14, 10, ad 11: succesoribus Apostolorum et Prophetarum non credimus nisi in quantum nobis annuntiant quac ill in scriptis reliquerunt.

vs de la humanidad de Jess y de la humanidad de los autores bblicos (recordemos el error de Sixto V, en el captulo 15 de la Primera Parte). Con ello tenemos centrado el tema de la reflexin teolgica que va a seguir. La pretensin de que nosotros tenemos el Espritu Santo, y los de fuera tienen el pecado, y que por eso debemos hablar e intervenir constantemente, es una pretensin cristianamente heterodoxa". Pues la profesin cristiana afirma que el Espritu ha sido derramado sobre toda carne (Hch 2,17) y sopla donde quiere (Jn 3,8); y aade que pecadores lo somos todos -judos o paganos (Rm 3,23)-. Por eso el Espritu necesita ser buscado y escuchado dondequiera que est y a travs de la conversin propia. Por tanto, tener autoridad en la Iglesia es estar todava ms obligado a buscar la voluntad de Dios y al Espritu Santo, en lugar de sentirse dispensado de esa bsqueda porque se dispone ya mecnicamente del Espritu. Estas hermosas palabras conclusivas sern aceptadas en teora. Pero tienen en seguida repercusiones prcticas: si, por poner un ejemplo, un papa nombra una comisin para estudiar una cuestin; si el 90% de esa comisin llega a una conclusin y si, a pesar de ello, el papa decide en contra de ese 90% (en lugar de, como mnimo, suspender la decisin), no ser cierto, pero s muy probable a priori, que ese papa yerre en su magisterio ordinario, por haber hecho imposible la asistencia del Espritu Santo. Ante esta consecuencia, seguramente nos asustamos, y comienzan a funcionar nuestros radares de heterodoxia. Para disipar esa alarma se percibe, pues, cmo todas las constataciones anteriores nos van llevando al problema de las relaciones entre la accin del Espritu y la autonoma de las mediaciones. Por tanto, vamos a comenzar nuestra reflexin dedicando un poco ms de atencin a este punto.
11. H. Guillemin cita la siguiente ancdota de un alto dignatario de la Iglesia actual cuyo nombre me parece innecesario reproducir: a un interlocutor que le reprochaba algunas medidas excesivamente duras para con el clero, le respondi el arzobispo: Querido amigo, es intil proseguir esta discusin. Usted sabe bien que tengo al Espritu Santo conmigo (Malhereuse glise, Pars 1992, p. 135). Demos al autor el crdito de la historicidad de la ancdota. En todo caso, yo la cito, no porque sea histrica, sino porque refleja un inconsciente muy extendido, que ya encontramos en el captulo 15 a propsito de Sixto v y que, formulado as de manera expresa, sera hertico desde el punto de vista cristiano.

ELEMENTOS PARA LA REFLEXIN TEOLGICA

I. MONOFISISMO PNEUMATOLGICO

Una frecuente falsa concepcin del magisterio es la que incurre en una especie de monofisismo pneumalolgico paralelo al monofisismo cristolgico condenado por la Iglesia a propsito de Jess; es decir, una concepcin de la presencia y la accin de Dios que se da suprimiendo, y suplantando, la condicin humana. Esto quiere decir que, as como en Jess la divinidad no elimin ni uno solo de los rasgos que lo hacan igual en lodo a nosotros, as tambin la ayuda del Espritu Santo no libera ni de uno solo de los condicionamientos que requiere la bsqueda de la verdad entre los hombres de esta historia, sino que ms bien debe impeler a aceptarlos, del mismo modo que la relacin privilegiada con Dios no fue para Jess razn para convertir las piedras en pan, desafiar las leyes de la gravedad o asumir la soberana poltica, sino para aceptar los condicionamientos de lo que es el hombre (cf. Mt 4,lss). El Cristo sin Jess, del que antes hemos hablado como efecto del poder temporal de la jerarqua, se concreta significativamente aqu. Por tanto, quien de veras confiese que el mismo Cristo fue enviado en la carne de pecado, no podr pretender que los hombres que detentan el magisterio estn exentos de los condicionamientos, las limitaciones y el empecatamiento de la razn humana. Por ello, el magisterio slo podr contar creyentemente con la asistencia del Espritu si cree, a la vez, que esa ayuda no le dispensa de buscar, ni de buscar bien, ni de buscar honradamente: no puede tratar de convertir la asistencia del Espritu en una confirmacin de sus posiciones previas. Slo aceptando aprender del Espritu se puede ensear en la Iglesia; slo estando dispuesto a escucharle se puede hablar. Y en concreto (retomando el ejemplo que hace un momento suponamos escandaloso), si cuatro ojos ven ms que dos, el magisterio no puede pretender que, gracias a la asistencia del Espritu, a l le basta un solo ojo. Si un papa reconoce que l solo tiene argumentos insuficientes, no puede dar un paso adelante -como Jess desde el alero del templo- contando con que el Espritu suplir esa insuficiencia y encar-

gando luego a los telogos que busquen argumentos para lo que l ya haba dicho: eso sera tentar a Dios (Mt 4,7). Si la bsqueda de la verdad requiere entre los hombres un proceso de confrontacin y dilogo (en el que cada cual es un interlocutor ms), el Espritu no dispensa de ese proceso ni permite dictaminar sin que se haya producido la confrontacin. Si hasta en el error hay una parcela de verdad, entonces no se puede excluir totalmente la palabra de nadie, a la hora de buscar la verdad... O con otro ejemplo tomado de la misma enseanza del magisterio: ese monofsismo pneumatolgico sera el mismo error que solemos cometer todos los hombres respecto de la conciencia. El magisterio de la Iglesia ha insistido muchas veces -con plena razn- en que la conciencia recta debe trabajar para convertirse en conciencia verdadera. Y ha insistido en ello a pesar de que la misma Roma reconoce con toda la teologa catlica que la conciencia es voz de Dios (vicario de Cristo la llam Newman, utilizando deliberadamente la misma expresin que estaba en auge para designar al papa). Pero el ser voz de Dios no la preserva mecnicamente del peligro de confundirla con la voz del propio ego o del propio instinto. Y por eso debe ser formada la conciencia. Pues bien, lo que dice este ejemplo vale tambin para la funcin magisterial en la Iglesia: tambin ella est expuesta a confundir lo que cree ser voz de Dios para los dems con el instinto, propio de todo poder humano, de dominar a los dems. Por eso estaba tan claro para la teologa clsica que la asistencia del Espritu al magisterio es (o forma parte de) /// misma ayuda prometida a la fe de todo el pueblo de Dios, y no anula sta ni puedo sor separada de ella o contrapuesta a ella: no sea que, al separarla totalmente, so convierta en un abuso de poder que Simonc Weil lia formulado muy bien: [La Iglesial comete un abuso de poder cuando pretende obligar al amor y a la inteligencia a tener su lenguaje por norma. Este abuso de poder no procede de Dios, procede do la tendencia natural de toda colectividad, sin excepcin, a los abusos de poder'.

Todo esto supone que el magisterio debe saber esperar, aunque no esperar pasivamente, sino buscando activamente. Supone que la laica del magisterio es -parafraseando al profeta bblico- preparar los caminos del Espritu. La pretensin de suprimir todos los debates que llevan hasta la verdad (aun sabiendo que esos debates estn no pocas veces empecatados por otros liderazgos falsos y que todos sus componentes necesitan una profunda conversin) ya fue denunciada lcidamente por Len xm con unas palabras memorables: Hay espritus tristes e inquietos que presionan a las Congregaciones romanas para que se pronuncien sobre cuestiones an dudosas. Yo me opongo y lo detengo, porque no se puede impedir a los sabios que trabajen. Es preciso permitir vacilar e incluso equivocarse. Lo cual no puede redundar ms que en beneficio de la verdad religiosa (Carta a Mons. d'Hulst, en 1892)2. Esos espritus ciegos e inquietos no son simplemente cuatro neurticos a los que nadie hace caso. Son nada menos que todos los escritores tradicionalistas del pasado siglo (De Maistre, Bonald, Lammenais, Donoso Corts...) que reclamaban la infalibilidad, no por razones de confianza en Dios, sino por razones de seguridad sociopoltica. Para es-

2.

1.

A la espera de Dios, Madrid 1993, p. 48. Esta posibilidad de abuso de un poder tan absoluto la haban temido antes ios telogos ms conservadores del siglo Xix: C. Schrader, en su obra sobre M unidad de la iglesia romana (1862), se atreva a preguntar: Qu ocurrira si el papa abusara de un poder de tal magnitud? (quid si tantae huiusmodi potextalis fierel abusas?) (p. 437). Pero su

respuesta consiste, simplemente, en negar la hiptesis: si el papa pudiera abusar, sera reo y no juez. Con ello Schrader est reclamando la asistencia del Espritu Santo, no ya para que el papa no yerre, sino para que no peque; est reclamando no la infalibilidad, sino la impecabilidad del papa. Lo cual es consecuente con las razones por las que estos autores exigan la infalibilidad, como veremos ahora mismo. Citado en Nueva Historia de la Iglesia, Cristiandad, Madrid 1977. V, 181-182. Permtase una aplicacin de este texto a una problemtica muy actual. Decan los antiguos escolsticos que lo que prueba demasiado no prueba nada (quod nimis probat nihil probat). Si fuese verdad que la asistencia del Espritu se da de esa forma monofisita que se salta las mediaciones humanas, cabra pregun tar por qu el Espritu Santo inspira tanto a la Iglesia en relacin con la moral conyugal, y tan poco respecto de la actividad financiera, que no cesa un solo momento en el mundo, que mueve miles de millones de dlares y que es caus;i de enormes daos, sufrimientos y ofensas a Dios. Claro est que se trata de un campo complicadsimo y nuevo para la Iglesia. Pero eso es precisamente lo que queremos decir: que la asistencia del Espritu no anula esa novedad ni esn complicacin, las cuales se dan tambin en otros campos humanos. Por eso c;i be suponer que, si se da ese hablar mucho de un campo y nada del otro, lleva r a los hombres a concluir que, segn el magisterio de la Iglesia, todo es ho nesto y moral en el campo financiero. Y semejante conclusin implcita redun da en descrdito del mismo magisterio.

3
3

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te tipo de infalibilidad, que Bonald defina como sustituir la autoridad de la evidencia por la evidencia de la autoridad3, s que es absolutamente indispensable el monofisismo del Espritu: el milagro mecnico que elimine la dureza de la condicin humana y garantice la seguridad. El problema, como veremos al final de esta Segunda Parte, es que no fue sa la infalibilidad que defini el Vaticano i. Lo que estos espritus se negaban a ver es lo que ha puesto de relieve la Primera Parte de esta obra: contando con la asistencia mecnica del Espritu, puede la autoridad no slo equivocarse, sino causar un dao inmenso (vanse, por ejemplo, los captulos 7, 14, 15, 20 de la Primera Parte). Pero, aunque fuera condenado el tradicionalismo, su miedo infect a la Iglesia: cosa en parte comprensible, puesto que muchas veces el miedo puede no ser ms que una dosis desorbitada de algo que podra ser una virtud y que llamamos prudencia. Y a travs de esa infeccin se transmiti tambin a la autoridad eclesistica algo de la concepcin condenada de los tradicionalistas. La iglesia primera deca no tener ms autoridad que la de la verdad. Y esta verdad no derivaba de una inteligencia superior de los eclesisticos, sino de la revelacin de Dios. Ahora bien, la revelacin de Dios es vlida para salvar al hombre, pero quiz no tanto para la defensa de las formas histricas de una institucin que (con el poder temporal de los papas) se haba desmesurado. De ah que el cambio postulado por los tradicionalistas (pasar a la verdad de la autoridad) acabara afectando (a pesar de su condena) a muchas jerarquas eclesisticas.

Permtaseme citar como ejemplo de lo anterior la siguiente peticin que Roma hace rezar a los sacerdotes en los Laudes del sbado segundo despus de Pascua: T que actas siempre juntamente con los ministros de tu Evangelio y confirmas su palabra con Tu gracia.... Se traduce ah una obsesin por asegurar que Dios dice lo que ellos dicen, lo cual no lleva sino a manipular a Dios, en lugar de confiar en l: lo cristiano sera pedir humildemente que Dios acte as; lo cual implicara (a Dios rogando y con el mazo dando) prepararse para que Dios pueda actuar as. La negacin de esa preparacin es el monofisismo del Espritu. Y el Espritu -que es inmanipulable, como luego diremossuele desmarcarse cuando los hombres pretenden disponer de El. En conclusin, pues, la asistencia del Espritu Santo no puede ser esperada mecnicamente, como si se dispusiera de ella al margen de las mediaciones humanas; pero tampoco puede ser manipulada sirvindose de falsas mediaciones que no son las adecuadas para el reconocimiento de la verdad*. Esta sera otra forma de pecar contra el Espritu. Pero, al dar entrada al problema de las mediaciones, lo anterior nos lleva a otro tema muy importante de la Iglesia primera: el del discernimiento de espritus.

3.

Y De Maislre: no puede haber sociedad humana sin gobierno, ni gobierno sin soberana, ni soberana sin infalibilidad. Y Lamennais: sin papa no hay iglesia, sin iglesia no hay cristianismo, sin cristianismo no hay sociedad. De suerte que la vida de las luiciones europeas tiene.... su nica fuente en el poder pontificio (todas estas citas y olas en las paginas que les dedica Y.-M. CONGAR [8085] en L'eeclsiologie de la Kvolution Francaise au concile du Vatican, sous le signe de raffirmution de r.iuiorii: Revue de Sciences Religieuses 34 [1960] 77-114). Lo que mueve a estos autores es el enorme miedo a las consecuencias de la Revolucin Francesa, que lleva a la aoranza de una monarqua absoluta, la cual no puede ser ya la de los reyes, terriblemente desacreditados. Quiero aadir que, en este contexto, se comprende perfectamente la crisis de fe de Lamennais: lo que Lamennais perdi, al ver que el papa se equivocaba (y adems en algo tan decisivo como era la naciente cuestin social), fue la fe en un falso papa, arrancado por Dios de la condicin humana, para tranquilidad de los miedosos.

4.

Retomamos con esto la segunda de las proposiciones que propone J. RATZINGER sobre el magisterio eclesistico, comentando el cap. 2 de la Dei Verbum: la primera es su carcter servicial. La segunda, que .vw primer servicio es la escucha (das Hreri): la necesidad de que el magisterio preste constante atencin a las Fuentes, las estudie y reflexione sobre ellas para interpretarlas verazmente y custodiarlas. Y entiende lo de custodiarlas, no en el sentido de una proteccin impuesta (Schutzhaft), tendencia que ha mostrado a veces el magisterio en la historia, sino en el sentido de la fidelidad que rechaza la influencia ajena a la Palabra de Dios. As -como veremos ms adelante- queda reducido a sus justos trminos el contraste entre iglesia "discente" e iglesia "docente": en definitiva, toda la Iglesia es oyente, y toda la Iglesia participa en la conservacin de la enseanza recta (Apndices al Lexikonfr Theologie und Kirche, II, 527528). El no haber sabido escuchar es causa de muchos errores que hemos visto en la Primera Parte, y expresin de un monofisismo pneumatolgico.

1 "5 | "J ^ fe ,

233

II. DISCRECIN DE ESPRITUS

La necesidad de discernir los espritus es para el Nuevo Testamento un dato tan real y tan importante como la fe en la presencia y la accin del Espritu. El Espritu que acta en la Iglesia no es un poder divino abstracto, sino el mismo espritu de Jess: el Espritu del Padre por el Hijo. Las iglesias del Nuevo Testamento se sintieron ya confrontadas con la necesidad de identificar al Espritu de Jess. Vemoslo rpidamente. 1. Elementos de eclesiologa neotestamentaria sobre el tema 1.1. Hay espritus ajenos al de Jess a) Precisamente Pedro (an ms que el resto de los apstoles) es presentado en los evangelios como el que cae en la tentacin de buscar a Dios con un espritu ajeno al de Jess. Espritu de buena voluntad, sin duda, que lo que quiere es garantizar y asegurar la ayuda de Dios, al menos para privilegiar la misin del Maestro; pero lo que hace en realidad es pensar no de acuerdo con Dios, sino con los hombres (Me 8,33). Si Jess entonces llama a Pedro nada menos que Satans, es porque Pedro desconoce el anonadamiento de Dios y su humilde exposicin a las leyes de esta historia5. b) A esa Icntacin de particularizar a Dios apropindose de El responde Jess, segn muchos manuscritos de Lucas, con una clara alusin a nuestro lema: no sabis de qu espritu sois (Le 9,55). La frase aparece dicha en un momento en que los apstoles se sentan inquisidores y apelaban al luego. Era como decir a los suyos que al Espritu no se le puede buscar y servir donde y como uno querra, sino all donde (y como) El quiere ser encontrado y servido. Los evangelios testifican sin rubor que sta no fue una leccin fcil de aprender para los apstoles. Nada tiene de extrao, por tanto, que tampoco lo sea para sus sucesores.

c) La funcin docente en la Iglesia no podr dispensarse de esta doble leccin. Como sucesora de los apstoles, la jerarqua eclesistica no puede pensar que ella est del lado de Dios frente a los hombres, sino del lado de los hombres ante Dios: el ser supervisor (episkopos) para vosotros no dispensa en absoluto del agustiniano soy creyente con vosotros. La Jerarqua no puede pensar que la misin trascendente de la Iglesia la dispense del ejemplo del Mesas y la alinee junto al Resucitado sin haber pasado por ese seguimiento de Jess que consiste en cargar con la oscuridad de cada da (Me 8,35ss) y entrar, a pesar de todo, en una nueva forma de relaciones humanas (Le 22,26)6. d) En conclusin, la Iglesia no puede relacionarse con Dios en un espritu ajeno al Espritu de Jess. Un magnfico ejemplo de lo dicho, contra las citadas tentaciones de Pedro, lo suministra la forma en que Juan xxm conceba su ministerio: como obediencia a la llamada de Jess de caminar hacia l a travs de las olas, renunciando a la tierra firme de las certezas: Yo salt de la barca y camino entre las olas ul encuentro de Cristo que nos llama. La Iglesia debe renunciar a sus certe/as. Debe abandonar la seguridad de la barca y caminar entre las olas. I .legar la noche, la tempestad, el miedo. Pero no hay que retroceder. I ,a Iglesia est llamada a ir al encuentro del mundo'. Por supuesto, el seguimiento de Jess no tiene garantizado el xito histrico, sino que est ms bien alertado sobre la posibilidad de la cruz. Sin embargo, tiene ofrecida la posibilidad de fecundar la historia como la levadura, de sazonarla como la sal y de iluminarla como la luz. De hecho, cabe preguntar si iiljiin papa moderno ha tenido ms autntico magisterio que el buen papa Juan. Y, a la inversa, hoy son muchos
S

6.

5.

He tocado ms ampliamente este puni en el artculo Las tentaciones de Pedro, recogido en Elogio del melocotn de secano, Ed. El Almendro, Crdoba 1992, pp. 193-202

7.

Con finura espiritual nula I )olores Aleixandre, a propsito del cap. 13 de Juan: si Pedro se resiste n i|ue Jess le lave los pies, es porque ello significa tal revolucin en los roles y costumbres habituales que l mismo queda implicado en ella, la cual le exige estar dispuesto a tener parte con el Maestro en este nuevo e inslito juego de relaciones (,SV// Terrae, febrero 1955, p. 151). Ciertamente, es tentacin de toda religiosidad ese modo de honrar a Dios que, en realidad, es una defensa propia. Citado por J. GAILI.OT, Una iglesia que no sirve no sirve para nada, Sal Terrae, Santander 1989, pp. 27-28.

13

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los que temen que, despus de El, Pedro haya sucumbido a la tentacin del miedo y la poca fe: la de creer que iba a hundirse y agarrarse al poder para evitarlo8. 1.2. Del Espritu no se dispone, y slo se da para la comunidad Si de Pedro y los Apstoles pasamos a Pablo (que es el modelo ms amplio que nos ha quedado de ejercicio de la autoridad en la Iglesia), es fcil percibir que la apelacin mecnica al Espritu contradice la idea paulina del carisma, la cual ofrece elementos importantes para el discernimiento de los espritus: a) Del carisma no se dispone. No se le puede limitar o encauzar a travs de algn tipo de poder sagrado, pues es un don no propio y plural. Y en ese no disponer de l experimenta el sujeto que es don exterior y no atributo suyo. Precisamente aquellos carismas de los que parece ms fcil disponer (como la glosolalia) son, por ello mismo, los ms desvalorizados para Pablo (cf. 1 Co 14,2ss y 12,10). b) El don del Espritu slo se da para bien y edificacin de la comunidad, nunca para la propia autoafirmacin. En nuestras asambleas eucarsticas, presidente y participantes se desean -tomando la expresin de las cartas de Pablo- la comunin del Espritu Santo (2 Co 13,13; Flp 2,1). No se trata de la comunin personal con El Espritu (al modo de lo que se llamaba estado de gracia), sino de una participacin de todos en El. Por tanto, la actuacin posterior a la asamblea eucarstica no puede contradecir ese deseo apagando el Espritu (1 Tes 5,9). As pues, la medida en que el carisma edifique comunidad es un importante criterio para discernirlo, aunque no sea el nico y aunque la comunidad pueda tambin empecatarse rechazando un don de su Seor.
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Fue una pena que, por las suspicacias polticas latentes, la jerarqua del siglo pa^ sado no supiese meditar palabras como stas, que no provienen de ningn increyente, sino de un autor a quien (a pesar de sus unilateralidades) todos reconocen hoy como uno de los cristianos ms sinceros y profundos del siglo Xix: Proclamaba que Roma ha anunciado un Cristo que ha sucumbido a la tercera tentacin del diablo y que -anunciando al mundo que Cristo no puede quedarse sobre esta tierra sin un reino- el catolicismo ha proclamado con eso mismo al Anticristo y ha perdido a todo el mundo occidental. Deca que, si Francia sufre, es slo por culpa del catolicismo, puesto que ha rechazado al ftido dios romano, pero no ha descubierto otro (F. DOSTOIEVSKY, Demonios, parte II, cap. I, 7)

c) La comunidad eclesial se edifica as como una unidad en la variedad, en la que el principio de unidad no es un determinado don superior, sino el mismo Espritu que reparte los diversos dones (1 Co 12,4.11). La idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo, no es utilizada en el Nuevo Testamento para subrayar la autoridad de la cabeza (que, en todo caso, es nicamente Cristo y no la jerarqua), sino para mostrar cualquier forma de uniformidad como contraria al Espritu. Precisamente por ello, Pablo es muy celoso de que los que l llama falsos apstoles (y que venan probablemente de la iglesia judeopalestina) no intervengan uniformativamente en sus iglesias, pese a su mayor abundancia de medios, de revelaciones o de portentos (cf. 2 Co 11)'. Y quien as argumenta es el mismo Pablo, que nunca pens en romper con la iglesia de Jerusaln y que consideraba a Santiago y Cefas como columnas de la Iglesia (Ga 2,9). Todo ello es as porque entre los mismos carismas hay una gradacin. Y esta gradacin culmina en la caridad, que es el laxo entre nuestra dimensin y la de Dios. De modo que, si puedo ensear todas las verdades y no tengo caridad, de nada me sirve, y tan slo soy como un bronce que retumba (cf. 1 Co I <,2). d) Como prolongacin de lo anterior, la escuela paulina descubrir despus la unidad del Espritu como actuando a travs de la triple unicidad del seoro de Jess, de la fe y del bautismo'". La apelacin al nico Seor parece remitir a lo antes dicho sobre el colorido jesunico del Espritu. La referencia a la misma le remite a la posicin de la jerarqua del lado del creyente me I )ios, no del lado de Dios frente a los hombres, que tambin hemos encontrado ya. Y la apelacin al nico bautismo confirma este ultimo dato mostrando que la Iglesia es sacramento de salvacin precisamente porque ella es la primera perdonada, no porque, presumiendo de santidad (como el fariseo de la parbola), se digne perdonar a los dems y convierta eso en fuente de poder para ella.

36

9. Vase J.D. DUNN, Jess y el Espritu, Salamanca 1981, pp. 430-431 y 442. 10. Cf. Ef 4,5: un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo son los que mantienen con paz la unidad del Espritu.

Estos son los factores creadores de la unidad. Y el magisterio no figura en esa frmula, porque no es creador de la unidad, sino expresin
la unidad recibida. N o se dice, p o r ejemplo: Una fe, un bautismo y un magisterio. s e habra sido el ideal d e los tradicionalistas antes citados.
7 de

esas instrucciones son efectivamente orden del Seor, y slo entonces obedecerlas por ese motivo (1 Co 14,37ss)13. d) Nada de esto significa para Pablo que la autoridad no sea necesaria. Lo es, y mucho, como control frente al peligro carismtico. Es decir, como factor de discernimiento y de unidad ante la tentacin de todo creyente de absolutizar su propio carisma o de confundir el don del Espritu con su propio deseo. Pero, aun entonces, es evidente que Pablo piensa que no est bien ejercer su autoridad a distancia; el nico modo de ejercerla bien es hacerlo desde dentro de la comunidad (donde puede ser controlada y confirmada por sta)14. La exposicin anterior no equivale, por tanto, a una eliminacin de la autoridad. Ms an: puede incluso argirse que la concepcin de Pablo es tan ideal que casi nunca pudo ser ampliamente puesta en prctica y acab haciendo necesario el corrimiento hacia el catolicismo temprano de las Pastorales. A lo cual responden otros que la concepcin paulina se ratifica precisamente, en su valor teolgico, porque parece lo ms contrario al temperamento del Apstol, que se reconoce como apasionado y autoritario. 1.4. Conclusiones En cualquier caso, la exposicin anterior s puede poner de relieve que una obsesin autoritaria es en la Iglesia de Dios seal de mal espritu o, cuando menos, de un espritu ajeno al de Jess. El magisterio de la Iglesia no puede ejercerse con ms autoridad de la que emplearon los Apstoles para ejercer el suyo. Toms de Aquino apunta a eso mismo en su comentario a san Mateo, a propsito de la conversin de la autoridad en servicio: Lo propio de los siervos es estar de lleno al servicio del seor; y as los prelados de la Iglesia deben a sus subditos todo lo que tienen y lo que son15. La fuerza del texto reside en la ltima frase:

-?- El ejemplo de Pablo

Desde esta rpida panormica teolgica se puede comprender cmo ejerce Pablo aquel carisma que le es propio y que era la autoridad de su apostolado (prescindiendo ahora de la cuestin m s general de si la autoridad debe o n o ser considerada c o m o carisma). a) Para comenzar con una estadstica de lxico, la palabra m s utilizada p o r Pablo es el verbo parakale (exhortar): 2 3 veces en las cartas ciertamente paulinas. 3 veces utiliza el verbo disponer (diatass); 2 veces, amonestar (nouthete); 7 veces, encomendar iparaggell: cuatro de ellas en 2 Tes 3); y 2 veces, el sustantivo entol. Pero se abstuvo con toda intencin de emplear el trmino m s fuerte q u e tena a su disposicin: epitag (mandato), de m o d o que la inmensa mayora de las instrucciones ticas contenidas en las cartas de Pablo son m s bien exhortaciones de un compaero creyente y n o tanto los mandatos de un apstol". b) E n correspondencia c o n esto, aunque Pablo habla bastantes veces de la obediencia de sus conversos, normalmente mencionaba su obediencia a Cristo o al evangelio, y slo raramente la que le prestaban a l. E s otro m o d o de expresar el enorme cuidado q u e Pablo pona en que su propia autoridad n o anulara la libertad de sus conversos. N o desarrollaba su autoridad c o m o a veces sucede: c o n el control y la subordinacin espiritual 12 .

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c) Y an ms sorprendente: tampoco en los casos en que est seguro de que sus instrucciones son "mandamiento del Seor" espera [Pablo] de ellos [sus cristianos] que le obedezcan meramente por la fuerza de su palabra; lo primero que tienen que hacer es ver que

238

11.

Cf. J.D. DUNN, op. cit., p. 448

12. Ibid., pp. 447-48.

13. Ibid., p. 450. 14. Ibid., p. 449, comentando el insistente paran to pneumati y hs parn de 1 Co 5,3, en una situacin de emergencia. 15. Servi enim est quod totum ad servitium domini impendant; sic praelati ecclesiae totum quidquid habent, quidquid sunt, subditis debent: ln Mth. 20. Citado por H. DE LUBAC en La pstente spirituelle de Joachim de Fiore, Pars 1980,1, p. 154.

no basta con decir que deben a los subditos .solo lo bueno intencin con que disponen de lo que tienen y son. Por eso resulla un excelente comentario a Toms el siguiente prrafo de N. Berdiae, que puede servir de conclusin a todo este apartado: Cada vez que dentro del cristianismo se ha realizado un esfuerzo por transformar la Verdad crucificada en cuanto se dirige a la libertad del alma, para convertirla en una verdad autoritaria e impuesta, se ha efectuado una traicin al misterio cristiano (El credo de Dostoievsky, p. 216). Quiz le ha tocado a este libro levantar acta de algunas de esas posibles traiciones. Ello nos obliga a explicitar la razn de lo que deca Berdiaeff. Las cosas son as porque... a) Dios no puede ni quiere ser impuesto: slo se puede iniciar a l, y el modo mejor de hacerlo es el modo bblico: narrndolo como hace la vida de Jess (cf. Jn 1,18). Siempre que se pretenda imponer a Dios, l se burlar de esa pretensin y buscar al hombre por otros caminos. Por eso hemos dicho que, cuando esa obsesin autoritaria se da, es signo claro de que se ha perdido la verdadera autoridad magisterial eclesistica. b) Y todo eso tiene otra decisiva razn de ser, que el evangelista Mateo formul en su sexta bienaventuranza: los limpios de corazn son los que ven la verdad de Dios (Mt 5,8). Dios no es simplemente objeto de inteligencia, sino asunto de corazn purificado. Ahora bien, la mera potenciacin de la razn podra ser obra mecnica (o mgica) del Espritu, pero la limpieza del corazn requiere la docilidad de la libertad humana. Slo la liberacin de la libertad convence al hombre de que la verdad no tiene por qu coincidir con los propios intereses (al menos a corto plazo, y mucho menos la verdad de Dios). Aqu se percibe el reduccionismo de los tradicionalistas del siglo xix. Y si es claro que existen espritus ajenos al Espritu de Jess, parece lgico que sigamos buscando por dnde puede colarse ese falso espritu de convertir la verdad crucificada en verdad autoritaria e impuesta. Veamos algunos ejemplos.

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l'spritus ajenos

,f. /. Arrancar la cizaa o apagar la mecha humeante l(n la Primera Parte de esta obra encontramos varias veces un dato que puede dar razn o ser expresin de las dos tentaciones que acabamos de ver (el monofisismo pneumatolgico y la falta de discrecin de espritus). Me refiero a una interiorizacin de la tarea del magisterio como arrancar la cizaa, arrogndose as una tarea (o al menos unos medios) en oposicin a la enseanza expresa de Jess (cf. Mt 13,29). Recordemos que Inocencio ni, a pesar de su temperamento autoritario, se neg expresamente a concebir as su misin, como lo muestra este magnfico texto:. Los prelados de la Iglesia han de tener muchsimo cuidado de no arrancar la cizaa antes tic la siena, no sea que arranquen con ella el trigo. Y ello aun cuando tambin les loca intentar, con prudencia y diligencia, capturar las zonas que deslio/an la via del Seor"'. Cuando este papa intervino de manera excesivamente dura o discutible, ech mano de otras imgenes bblicas (como la de capturar las zorras o el arrancar y derribar de Jeremas), todas ellas velerolesla mentaras: quiz porque era difcil hallar en el ejemplo de Jess una justificacin de alguna fuerza que no fuese la de su palabra. Pero el tema reapareca despus con inris indecisin o en una direccin claramente contraria (recurdense las palabras de Inocencio iv sobre la Inquisicin citadas en el captulo 10) I Insta que Henediclo xiv, en la cuestin de los ritos, formul clin menle el objetivo de su intervencin como supresin de lo cizoihi, ni laucando as toda la vegetacin que comenzaba a florecer en China e ludia (ver texto del captulo 20). Lo mismo hicieron Po vn y Len \n en el CUNO V IIIS colonias de Am. . .

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rica Latina: los movimientos indcpcuilciilistiiN eran perniciosa cizaa (texto del captulo 25). La historia pniece linbei confirmado hasta qu punto se imposibilit con ello la promesa de un nuevo trigo de Cristo en aquella Asia a la que hoy se demanda que abra sus puertas a Cristo,
16. PL 216, 1.213. Inocencio aade otra ui/on social, que parece responder a quienes hoy arguyen que obran as para pioii-p.i-i el derecho de la gente sencilla a la verdad: para que nuestra impaciencia no confunda a los sencillos. Ocho siglos despus, estas palabras no han penlido vigencia.

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cuando antes habra que pedirle perdn por haber sustrado a Cristo de sus puertas en aras de uniformismos poco cristianos que slo enmascaraban perezas mentales o intereses polticos. Como ha mostrado igualmente (en el caso de Amrica Latina) que aquella cizaa de la rebelin iba unida al trigo de la libertad... Pero tampoco tiene sentido hacer de aquellos episodios pasados materia de tribunales presentes. Lo importante es aprender de la historia misma de la Iglesia que la funcin magisterial no debe concebir al error como cizaa que debe ser arrancada, porque entonces puede ocurrir que sea su mismo servicio a la verdad del evangelio el que quede menguado. El afn de arrancar la cizaa conduce siempre indefectiblemente a la caza de brujas. Por qu? Pues porque en la dialctica del espritu humano de limitacin e ilimitacin (o de pecado y Gracia) la verdad y el error no son dos continentes absolutamente distantes, sino que se encuentran con frecuencia entrelazados y, por el momento, inseparables como la cizaa y el trigo: ninguna verdad es absolutamente absoluta, y casi ningn error es exclusivamente error. Por eso la verdad llega casi siempre, en la historia, mezclada con error o parcializada, y es el tiempo y no la fuerza el que acaba separando los frutos, y los peces malos de los buenos (Mt 13,48). Pretender adelantar la hora de la siega, apelando para ello a la asistencia de Dios, es incurrir en ese monofisismo pneumatolgico que antes hemos rechazado. Albino Luciani, el futuro Juan Pablo i, lo formul con sorprendente intuicin humana y cristiana en un artculo escrito a su regreso del Vaticano n, en el que l mismo explicaba su propia evolucin en el Concilio:
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el intento de arrancar se expone a dejar fuera una porcin del Evangelio y de la verdad, que luego surgir fuera de la Iglesia y en contra de ella. En efecto, la investigacin teolgica queda casi imposibilitada por esa concepcin de la cizaa; de hecho, la teologa tiene menos libertad en los siglos xix y xx de la que tuvo en la poca patrstica y en la Edad Media, a pesar de la violencia de muchas discusiones en la primera, y la presencia de la Inquisicin en la segunda. La tarea del telogo se ve reducida a la labor repetitiva del llamado intelectual orgnico. Con ello, todo pensamiento verdaderamente creativo y indas las conquistas del espritu humano habrn de aparecer (envueltas quizs en cizaa, pero capaces de fecundidad) fuera de la Iglesia. Quien podr negar que algo de esto viene ocurriendo en la Iglesia al menos desde el nacimiento de la Modernidad? Quin podr negar que los nicos telogos que han tenido problemas con Roma son los que han intentado responder a los problemas reales del hombre moderno? Pinsese en Rahncr, Schillebeeckx, De Lubac, Congar, Kng, Gutirrez, Boff, Castillo, Estrada, Curran... No siempre acertaran, por supuesto. Pero son ellos quienes han alimentado la fe de los hombres de hoy. Y ha sido el tiempo posterior de la siega el que ha permitido separar sus aciertos de sus insuficiencias18. Quede pues, como conclusin, este juicio de un historiador de la teologa que vale para ms all de la poca y lugar en que l los presenta: Si, a partir de aquel momento [finales del xvn], no ha habido realmente telogos en Espaa, es por el miedo a pasar por sospechoso, acabar en la hoguera o en la crcel, o cargar con el sambenito. Y entonces, por insostenible que sea, se fue repitiendo incansablemente aquello que no tiene discusin. Se lleg a hablar de "teologa segura".
18. Que todo eso ocurre en contra de la misma enseanza autorizada de la Iglesia, lo muestran estas palabras de Juan Pablo n en Colonia el 15 de noviembre de 1980: La fe confirma el derecho de la razn natural a la autonoma. Implica ese derecho: porque el abrazar la fe presupone la libertad que la razn posee por naturaleza... Yo no tengo ningn reparo en considerar la ciencia en el horizonte de una racionalidad as entendida. La Iglesia desea una investigacin teolgica autnoma que difiera del magisterio eclesial, pero es consciente de sus obligaciones con ella en el servicio comn a la verdad de la fe y al pueblo de Dios. No se puede evitar que surjan tensiones y tambin conflictos. Pero esto nunca se puede excluir en las relaciones entre la Iglesia y la ciencia. Tiene su fundamento en la finitud de nuestra razn, que es limitada en su mbito de posibilidades... Pero siempre podemos tener la esperanza de encontrar una solucin conciliadora si nos basamos en la capacidad de la razn para encontrar la verdad (Predigten und Ansprachen..., Bonn 1980, pp. 27 y 32ss). 3 fe J| 2 ^ ^

S superis el error, no ser ni arrancndolo ni pisotendolo, sino expurgndolo pacientemente para permitir que la luz de la verdad reluzca sobre el ncleo de bondad que usualmente contienen incluso las ideas ms equivocadas 17 .

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Esta actitud es la que se echaba de menos en bastantes de los textos antes comentados, sobre todo de los ltimos siglos (v.gr., 16, 19, 21, 24, 27, 29...). Por supuesto, es mucho ms fcil arrancar que superar. Pero
17. Tomo la cita del libro de D.A. YALLOP, En el nombre de Dios, p. 36 (las cursivas son mas). No creo que haga falta aclarar que la validez de la cita es independiente del juicio que merezcan otras conclusiones de este libro.

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Segura de qu? Por descontado que de no haber llegado a conquistas definitivas. Segura de no ser mal vista, de no comprometer a nada. La teologa dejara de tener peso en la vida y en la cultura del pas19. He aqu cmo, de hecho, puede arrancarse el trigo junto con la cizaa. Y si lo denunciado por Vilanova no ocurri tanto en otros lugares, es -entre otras causas- porque la presencia de interpelaciones o ataques exteriores, discutibles quiz pero muy serias y urgentes, obligaba a los telogos a ser ms creativos (como ha ocurrido tambin en este siglo en el caso de Amrica Latina). Y hay algo ms. Esta evolucin histrica del empeo en arrancar la cizaa lleva a otra evolucin conceptual, de la que acabar naciendo una concepcin del magisterio como el incontaminado que no es ms que trigo y que, por tanto, puede arrancar la cizaa. De este modo se convierte el magisterio en una nocin aislada del resto de la Iglesia y contrapuesta a ella. Pero, al aislarse del resto de la Iglesia, corre el riesgo de dejar fuera de s a buena parte de ella, puesto que se ha parcializado previamente. De aqu arranca probablemente la acusacin que con ms frecuencia se dirige hoy al magisterio de la Iglesia: la de utilizar una doble medida, segn que el error que trata de combatir est situado en la izquierda que intenta avanzar o en la derecha que intenta frenar. Luego veremos cmo ambas funciones son necesarias. Lo que ahora intentaremos mostrar es que, sobre todo en los ltimos siglos, no existe para ambas un trato equitativamente igual (con perdn por la redundancia). 2.2. Dobles medidas

vio esencialmente por el carril papal y que -antes y despus- se trat con ms indulgencia a las tendencias herticas en esta direccin que no a las que se inclinaban al episcopalismo. Y aade en una nota: ...para comprobarlo basta recordar el texto, en parte monstruoso, de finales del siglo xvn que los jesutas proponan a los protestantes hngaros como "confesin de fe" al pasar a la Iglesia catlica. El n. 5 deca: "confitemur papam sanctissimum ab mnibus honore divino honorari deber, maiori cum genuflexione ipsi Christo debita". Y el n. 11: "confitemur papam romanum habere potestatem Scripturam immutandi, pro volntate augendi et minuendi"20. Todo esto era una profesin de fe contra la que el magisterio nunca intervino, por lo que hablar slo de ms indulgencia resulta a todas luces insuficiente. De aquellos polvos surgen estos lodos. Son conocidas algunas de las herejas papales que se proclamaban a lo largo del siglo xix, de las que recogemos aqu algunos ejemplos: A veces la devocin al papa adquira incluso formas harto discutibles, que el arzobispo de Reims denunciaba como "idolatra del papado". Unos, a fin de confesar mejor que para ellos el papa era el vicario de Dios sobre la tierra (el "ViceDios de la humanidad", se lleg a decir), crean oportuno aplicarle los himnos que en el Breviario se dirigen a Dios mismo: "Pater pauperum, dator munerum, lumen cordium, emite coelitus lucis tuae radium"21. Y otros lo saludaban con los ttulos atribuidos a Cristo en las Sagradas Escrituras: "pontifex, sanctus, innocens, impollutus, segregatus a peccatoribus et excelsior coelis factus". Ahora bien, dichas inconveniencias no slo eran aplicaciones irresponsables. Un artculo de La Civilt Cattolica, la revista de los jesutas italianos, explicaba que "cuando medita el papa, es Dios quien piensa en l". Uno de los

En este apartado hemos de volver otra vez a los ejemplos histricos, puesto que nos movemos entre juicios de hecho, que no se pueden deducir de teoras a priori. Ya en los captulos 21, 35 y otros de la Primera Parte encontrbamos una doble sensibilidad: de confianza ante sistemas autoritarios y de desconfianza ante los que apelan a la libertad. Ms serios y ms impresionantes son algunos de los datos siguientes: a) Papoherejias. A propsito de las enseanzas del Vaticano i, Ratzinger reconoca como indiscutible que la aplicacin del texto se mo-

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19. E. VILANOVA, Historia de la teologa cristiana II, p. 375 de la edicin catalana.

20. El nuevo pueblo de Dios, Barcelona 1972, p. 158 (las cursivas son mas). La trajj> duccin de los dos latines reza, ms o menos, as: confesamos que el santsimo papa deber ser honrado por todos con el honor debido a Dios y la genuflexin ^ mayor debida a Cristo... Confesamos que el papa romano tiene potestad para cambiar la Escritura y aumentarla o recortarla segn su voluntad. Increble. 21. Padre de los pobres, luz de los corazones y fuente de todo don, enva desde el cielo un rayo de tu lu/,: palabras tomadas del precioso himno al Espritu Santo 24J de la liturgia de Pentecosts. [

obispos ms ultramontanos de Francia, Mnns. Hcrlaud de Tulle, presentaba al papa como "el Verbo Encarnado que se prolonga". Y el obispo de Ginebra, Mons. Mermillod, no vacilaba en predicar sobre "las tres encarnaciones del Hijo de Dios: en el seno de una virgen, en la eucarista y en el anciano del Vaticano" ". Demasiadas atrocidades para tan pocas lneas. Pero la cosa contina: En la cumbre del fervor ultramontano que condujo en 1870 a la definicin de la infalibilidad papal en el Vaticano i, Louis Veuillot, editor del peridico ultramontano francs L'Univers, publicaba unos himnos en honor de Po ix que cualquier sensibilidad ordinaria habra considerado blasfemos. Por ejemplo, el himno de sexta ("rerum Deus tenax vigor": oh Dios, fuerza y consistencia de las cosas) lo converta Veuillot en "rerum Pius tenax vigor". Pues bien, no consta que el Santo Oficio o cualquier oficina de la Santa Sede haya expresado ningn rechazo por ello. El Patriarca de Antioqua Mximos iv se declar una vez profundamente impactado por el hecho de haber encontrado las siguientes expresiones en un libro que circulaba de mano en mano (las Meditazioni atribuidas a Don Bosco): "el papa es Dios en la tierra... Jess coloc al papa ms arriba de los profetas, por encima del Precursor y ms alto que los ngeles. Jess puso al papa al mismo nivel que Dios". Que un libro que contiene tales sentimientos, que no eran meras exageraciones de la devocin popular, sino escandalosamente falsas y blasfemas, haya recibido el "imprimatur" y nunca haya sido censurado, es ciertamente desconcertante. La verdad -tal como seal Mximos iv- es que Jess confiri la jurisdiccin primacial a Pedro, que era un hombre como los dems seres humanos y un pecador arrepentido (cf. Hch 10,26)3. Por lo que hace a nuestro tema, es imposible no pensar que tales errores extendidos y nunca combatidos haban de acabar influ-

yendo en la concepcin del magisterio romano: si en el papa siempre piensa Dios, se acabar pensando que Dios no tiene necesidad de unas condiciones muy especiales y muy limitadas para proclamar una enseanza infalible, pues Dios es infalible siempre, por necesidad, porque es La Verdad misma. Aqu tenemos ya consumado el monofisismo pneumatolgico, y tenemos tambin en germen el tema de nuestro prximo apartado (2.3.), que no es otro que la deformacin de la antigua tradicin teolgica sobre el magisterio. Antes, permtanseme todava algunos ejemplos ms de esta doble y preocupante medida, referidos ahora a otros campos de la fe cristiana. b) La condena de sanio Toms. Si el anterior ejemplo era muy claro para todo el mundo, ste se entender un poco menos. Pero quiero citarlo expresamente, porque aqu comparto muchos de los argumentos aducidos por la autoridad eclesistica para condenar la asuncin del aristotelismo por Toms. Lo que me parece censurable es, otra vez, esa doble medida que trat de modo muy distinto la novedad del aristotelismo, que se haba vuelto histricamente necesaria, y la caducidad histrica del platonismo reinante. Tambin los saberes humanos parecen llevar su fecha de caducidad, que un magisterio atento a los signos de los tiempos debera saber discernir. De hecho, yo creo que la asuncin triunfante del aristotelismo ha acabado produciendo una teologa que pretende hablar de Dios con conceptos exactos y perennes, que acaba defendindose de Dios a base de saber sobre El, y que vive ajena a todo el sufrimiento y la injusticia acumulados en la historia. El afn de convertir la teologa en ciencia, y su lenguaje simblico en lenguaje especializado, acab separando la teologa de la experiencia espiritual, y la verdad cristiana de la comunin 24 . Por eso, en mi opinin, una 24. San Bernardo, en cambio, en su comentario al Cantar, insista en que la teologa, como la Biblia, slo puede hablar con un lenguaje metafrico, porque traduce con palabras nuestras la sabidura oculta en el Misterio, y las realidades invisibles y ocultas de Dios, que son de tanto valor, las hace accesibles a los espritus humanos (que son vasijas de poco precio) con comparaciones sacadas de las realidades que nos dan a conocer los sentidos. A todo esto le llama san Bernardo admirablemente un lenguaje casto (cf. PL 183, 1.139). Hasta qu punto el lenguaje de la teologa posterior, en lugar de ser casto frente a Dios, ha intentado poseerlo, lo muestran los textos de la nota siguiente.

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22. FLICHE-MARTIN, Historia de la Iglesia, XXV, 329. 23. E. HILL, Ministry and Authority in the Catholic Church, London 1988, pp. 64-

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65. Y no se trata slo de seglares o clrigos piadosos. J.M. CASTILLO cita estas dos frases de Gregorio xvi y de Po X, respectivamente, antes de ser papas: Es tal la intrnseca e inapelable conexin que hay entre la Iglesia y la silla apostlica, que la subsistencia de aquella depende de los privilegios de sta. Cuando el papa habla, es Cristo el que habla; cuando el papa ensea, es Cristo el que ensea (AA.VV., Teologa y magisterio, Salamanca 1987. pp. 146 y 159).

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de las tareas abiertas al catolicismo actual sci ia la de desaristotelizar la teologa. Y algo de todo eso era intuido por Gregorio ix y por el arzobispo de Pars. Pero su modo de proceder, meramente condenatorio (y no discernidor), dej de lado el dato de que aquella hora histrica necesitaba la labor crtica de la razn frente a las insuficiencias de un platonismo caduco y peligroso. La condena de santo Toms trat simplemente de apagar la mecha humeante (Mt 12,20) y no hizo ms que facilitar el que luego, por reaccin, el aristotelismo se impusiera de manera acrtica, hasta llevar a pensar que su lenguaje era definitivo25. c) Por lo que respecta al tema de la pobreza evanglica, y cindonos en este caso a nuestro pas, citemos...
...por ejemplo, el caso de Toledo hacia 1830: 12.000 habitantes, 27 parroquias, 15 monasterios de varones, 23 de mujeres; el arzobispo, primer dignatario del reino despus del rey, disfruta de una renta de 5 millones de francos de la poca; cada uno de los cannigos recibe 60.000 libras; ms de la mitad de los inmuebles de la ciudad son propiedades eclesisticas. Al lado de este clero secular, ya pletrico, todo un mundo de regulares, a veces en rivalidad con los otros: a comienzos del siglo, en una nacin de once millones de almas, hay 2.128 monasterios y 77.000 religiosos, a pesar de haber sido expulsados 5.000 jesuitas en el siglo anterior. Los superiores de las grandes rdenes presentan la estampa de verdaderos potentados; el superior general de los franciscanos tiene el rango de grande de Espafia y recibe por donde pasa honores militares correspondientes a comandante en jefe. 25. San Po x, en su condena del modernismo, desautoriza a los seguidores de ste porque pretenden librar al dogma mismo de la terminologa de tiempo atrs recibida por la Iglesia, as como de las nociones filosficas vigentes entre los doctores... y porque sus fautores creen que los misterios de la fe jams pueden significarse por nociones adecuadamente verdaderas, sino slo por nociones aproximatvas -como ellos las llaman- y siempre cambiantes, por las cuales la verdad se indica en cierto modo, pero forzosamente tambin se deforma (DS 3.881-82). Pero no slo Po x: incluso un intelectual como Pablo vi crea que los dogmas de fe expresan conceptos que no estn ligados a una determinada cultura ni a una fase del progreso cientfico, ni a una u otra escuela teolgica, sino que manifiestan lo que la mente humana percibe de la realidad, en la universal y necesaria experiencia del lenguaje popular o culto. Por eso resultan acomodadas a los hombres de todo tiempo y lugar (Mystcrimn fidei: AAS [1965] p. 758). Slo Juan xxm, en el discurso de apertura del Vaticano II, intuy y propuso otros caminos.

Que muchas gentes, catlicas o simplemente honradas, quisieran acabar con esta situacin es no slo comprensible, sino muy de agradecer. Tambin haba otra Espaa de afrancesados, letrados, juristas y hasta sacerdotes seculares que acab elaborando la clebre Constitucin de 1812, basada en los principios de 1789, y en la que an se afirmaba que la religin de la nacin espaola es y ser siempre la religin catlica, apostlica y romana, la nica verdadera. Por eso, tras la sublevacin liberal de 1820... ...el gobierno por ellos instaurado no tard en atacar las inmunidades del clero y sus bienes, especialmente los de los religiosos. Las relaciones con la Santa Sede empeoraron hasta el punto de que en enero de 1823 fue expulsado el nuncio...2''. Estos prrafos suscitan una pregunta demasiado elemental: qu era ms contrario al evangelio: el ataque a los bienes desaforados de la Iglesia o la existencia misma de ese desafuero? Roma transiga con la segunda y protestaba por el primero. Qu equidad pastoral es sa? d) En la primera mitad del presente siglo hubo en Francia un caso clamoroso de doble medida: el trato dado a Le Silln (El Surco) y el dispensado a la Action Frangaise. El primero era un movimiento de carcter socialmente avanzado, fundado por Marc Sangnier (1873-1950) en la lnea de lo que podra ser una teologa de la liberacin avant la lettre: por sus crculos sociales (lleg a tener ms de 2.000), donde colaboraban juntos obreros e intelectuales, y por su colaboracin con no creyentes. Fue condenado por Po x y, aunque muchos han considerado la condena como muy discutible, se someti. En cambio, Action Frangaise (A.F.) el movimiento liderado por Charles Maurras, podra considerarse como un antecedente de Le Pen: un movimiento de extrema derecha, racista y ateo. Maurras, a pesar de su atesmo, admiraba a la Iglesia por su fuerte estructura autoritaria. M. Ricard, obispo de Niza, calificaba con exactitud su espritu como descristianizador del catolicismo. En otros lugares

26. Todas las frases y prrafos entrecomillados proceden de la Nueva Historia de la Iglesia, Madrid 1977, IV, pp. 302-303 (las cursivas son mas).

he citado ya la frase ms conocida de Maurras, en la que expresa su admiracin hacia la Iglesia Catlica por la manera en que haba sabido desactivar el veneno del Magnficat que llevaba en su senoPues bien, el mismo Po x se neg a firmar un documento de condena de A.F. preparado por el Santo Oficio, alegando que Maurras defiende el principio de autoridad, defiende el orden y defiende a la Iglesia. Un papa posterior, Po xi, quiso reanudar el proceso y se encontr con que... los documentos relativos al proceso de A.F. haban desaparecido del archivo del Santo Oficio. Tesonero, Po xi sigui adelante y conden a la A.F. en 1926. Entonces parece que, misteriosamente, reaparecieron los documentos desaparecidos. Al contrario que Le Silln, A.F. respondi a la condena rechazndola, porque no se trataba de moral ni de fe, sino de poltica27, y calificando al peridico del Vaticano como // Diffamatore Romano. Aqu est en parbola casi toda la historia de la Iglesia de los ltimos dos siglos. e) La Sapinire. Tambin cabra citar aqu la actitud de Po x ante la dolorosa mafia de la calumnia que, con el nombre de La Sapinire, actu durante su pontificado contra todos los catlicos sospechosos de espritu liberal y contra las ms grandes figuras intelectuales de la Iglesia de entonces. En otro lugar he analizado someramente los procedimientos y motivaciones del extrao personaje de la Curia que lideraba aquella mafia28. Es sabido tambin que Po xn orden suspender el proceso de canonizacin de Po x hasta aclarar cul haba sido su conocimiento de las actuaciones de Mons. Benigni, dndole luego curso ante la falta de pruebas. Me limito a transcribir el juicio actual de las cosas segn otro historiador de la Iglesia:

Ya no es posible afirmar que las maquinaciones de Mons. Benigni se desarrollaban a espaldas de Po x. Es seguro que el papa subvencion a La Sapinire y conoci, aprob e impuls la actividad de su fundador, que le informaba diariamente por medio de Mons. Bresan. As pues, Po x respald personalmente a una especie de polica secreta eclesistica que hoy nos parece difcilmente admisible - s e ha llegado a hablar, a propsito de esos aos, de "la era stalinista del Vaticano" (M. Trevor)-, pero que l crea legtima en la situacin dramtica en que, a su juicio, estaba sumida la Iglesia. A lo sumo, puede suponerse que no lo supo todo y que, de haber estado mejor informado, quizs habra considerado reprobables ciertos procedimientos 29 .

No hay por qu dudar de la conciencia recta, rectsima, de Po x. Simplemente, nos hallamos ante un ejemplo de lo que liemos dicho antes: que tambin los hombres que ejercen la autoridad en la Iglesia necesitan convertir su conciencia recta en verdadera, como todo ser humano. f) Si el lector tiene sentido del humor, podemos cerrar esta enumeracin con una ancdota relajante, por lo divertida. En Espaa es demasiado conocida la obsesin literalmente ninfmana de la reina Isabel ii, fuente de tantas coplas y chistes. No s si es igualmente conocido que Po x le concedi la Rosa de oro para atestiguar y declarar pblica y solemnemente y con perenne monumento el amor cordialsimo que te profesamos, carsima hija en Cristo, as por los egregios mritos para con Nos, para con la Iglesia y esta Sede apostlica, como por las virtudes con que brillas30. Pero la ancdota no est aqu, ni me parecera muy cristiano hacer ironas fciles con los difciles problemas afectivos de los seres humanos. La ancdota comienza cuando, segn se cuenta, uno de los colaboradores del papa se permiti avisarle de que semejantes agasajos podan escandalizar, dado que la reina de Espaa era senenlmente una putaa. A lo cual habra respondido el papa: Putana, ma pia31, adelantndose as en la historia al clebre dicho de
29. Nueva Historia de la Iglesia, V, p. 203 (la segunda cursiva es del original; las otras dos, mas). 30. Cf. PEDRO m RPIDE, Isabel u, Madrid 1932, pp. 233-234. 31. Cf. P.M. LAMIT, YO te absuelvo majestad, Madrid 1991, p. 90.

Datos tomados de D. ROPS, La iglesia de las revoluciones, II, pp. 166 y 417-21; tambin de la Nueva Historia de la Iglesia V, pp. 56-62. Segn esta ltima obra, la condena de Le Silln se hizo basndose en textos autnticamente sillonistas, pero con frecuencia exagerados y deformados por estar fuera de contexto. Y, a ' la muerte de Po x, las gentes fcilmente cotejaron su actitud frente a los demcratas Le Silln con su condescendencia ante los antiliberales de Action Francaise. 28. Se trata de un captulo de Memoria de Jess. Memoria del pueblo, Sal Terrae, Santander 1984 (pp. 155-197) que lleva por ttulo: Hasta dnde podra llegar una Iglesia que slo pensara en s y en su propia supervivencia. En el 75 aniversario de La Sapinire.

27. i

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un presidente norteamericano sobre el dictador Somoza (He is our son of a bitch). sa es exactamente la ptica del poder. Por supuesto, Jess tambin trataba bien a las prostitutas, aunque con ciertas diferencias con respecto a Po ix. Y la razn ltima de esas diferencias reside en que Jess no tena unos Estados que defender, ni necesidad poltica alguna de alabar a quienes le apoyaban en aquella defensa absurda, enviando fragatas a Italia. g) En conclusin, parece histricamente fundado el juicio acerca de la doble medida del magisterio de la Iglesia en los ltimos siglos. Y, tras este largo parntesis, dejemos otra vez la historia para regresar a nuestras reflexiones. Lo peligroso de esta doble medida (que era necesario poner bien de relieve) es que, al parcializarse la Iglesia, se parcializa tambin sin querer la verdad y la Palabra32. Esa doble medida no se aplica con mala voluntad. Incluso jerarcas de la Iglesia estn absolutamente convencidos de que no se aplica: la posicin desbalanceada que ocupan les hace percibir sesgadamente la marcha de las cosas. Ese desbalanceo proviene de una identificacin de la Palabra con los intereses institucionales del poder, la cual procede, a su vez, de la identificacin de la Iglesia con el poder poltico, tanto por haberlo aceptado como por su manera de ejercer la autoridad. Y, tal como sugeramos hace un momento, esta parcializacin comporta una deformacin de la tradicin teolgica sobre el magisterio. En este sentido, es cierto que el trmino magisterio ordinario es de aparicin muy reciente e innova algo peligroso respecto de la tradicin recibida. No porque sta no reconozca ningn magisterio a la autoridad eclesistica, sino porque lo concibe de otra manera. Ya hemos anunciado que este ser el tema de un prximo apartado. Antes, nos queda an un ltimo criterio de discernimiento de espritus.

2.3. Se admiraban de la libertad con que hablaba (Me 1,22) En los evangelios, la autoridad docente de Jess es designada con una palabra que significa propiamente libertad (eksousa). Jams se aplica a la enseanza de Jess el trmino kratos, que significa exactamente poder impositivo, imperio e incluso, segn muchos diccionarios, victoria33. ste es otro criterio importante para discernir el Espritu de Jess. El Maestro saba muy bien que la verdad y el bien impuestos no producen hombres libres ni santos, sino sectarios y fariseos: sta fue una de las claves ms decisivas do su crtica al judaismo de su poca. El magisterio de la Iglesia no puede lener otro Espritu que el de Jess. Y esto reincidira en una distincin frecuente en la sociologa contempornea: la distincin entre autoridad y poder. El poder fue definido por Max Weber como la oportunidad de hacer valer la propia voluntad dentro de una relacin social incluso en un conlexlo adverso, independientemente del fundamento de tal oportunidad. I ,a autoridad, en cambio, viene del verbo latino aumentar (augere) y significa propiamente la oportunidad de hacer crecer. De ah que, en contra del prejuicio anti-autoridad, tpico de la Ilustracin, la autoridad no es simplemente una forma de determinacin heternoma (eso lo es el poder). Su forma de actuacin no es suplantar el juicio propio del subdito, sino llevarle al reconocimiento del juicio del otro, porque es preferible al propio. As, y slo as, puede convertirse la autoridad en una fuente de verdad34. As pues, del mismo modo que hay una falsa concepcin de la libertad que la independiza de la verdad de las cosas, hay tambin una falsa concepcin de la autoridad que la desconecta de la verdad de las cosas: es la que reclamaban aquellos tradicionalistas del siglo pasado que pretendan sustituir la autoridad de la verdad por la verdad de la autoridad. Aqu puede haber otra razn de los frecuentes errores del magisterio ordinario durante los dos ltimos siglos. Y es sorprendente cmo encajan estas sencillas reflexiones con la que veamos en el apartado 1.3. sobre el modo de ejercer Pablo su autoridad. El Espritu de Jess sopla por ah.
33. Remito a mi estudio La autoridad en Jess, en el Cuaderno La lgica del Reinado de Dios. Sal Terrae, Santander 1991, pp. 19-36. 34. Se insina aqu la distincin (que encontraremos en el captulo siguiente al hablar de la Iglesia como comunin) entre lo dicho y quin lo dice.

32. Ya santa Teresa desvel esa parcializacin como respuesta a las acusaciones de muchos: estaba un da pensando si tendran razn los que les pareca mal que yo saliese a fundar y que estara mejor emplendome siempre en oracin... Parecame a m que, pues san Pablo dice del encerramiento de las mujeres -que me haban dicho poco ha y aun antes lo haba odo que sta sera la voluntad de Dios-, djome: "Diles que no se sigan por sola una parte de la Escritura, que miren otras, y que si podrn por ventura atarme las manos" {Cuenta de conciencia de julio de 1571, BAC, p. 444).

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Y ahora es el momento de recoger el tema que hemos venido anunciando: el cambio de la concepcin de magisterio a lo largo de la historia. 3. Seor y Dador de vida: el Espritu Inmanipulable y Universal 3.1. La totalidad de los fieles tiene la uncin del Espritu Santo (cf. LG 12) Se puede definir correctamente la Iglesia como una experiencia compartida del Espritu35. De ese Espritu que nos hacer reconocer a Jess como Seor (1 Co 12,3) y llamar a Dios Abba, Padre (Rm 8,15-17). Como experiencia compartida, la Iglesia es enormemente comunitaria, y en ella hay poco lugar para anarquismos o individualismos de una fe a gusto del consumidor. Pero como experiencia del Espritu, la Iglesia implica pluralidad y libertad. Pluralidad, porque el Espritu es factor de la universalidad de Dios; y libertad, porque el Espritu sopla donde y como quiere, aunque siempre sopla para utilidad de la comunidad (cf. 1 Co 12,7). De modo que puede decirse, parafraseando a Kant, que una comunidad sin libertad es vaca, y una libertad sin comunidad es ciega. O puede decirse con san Pedro Damiano: El Espritu, que sin lugar a dudas es uno y mltiple, da a la Iglesia, al llenarla, que sea una en la universalidad y toda en cada una de sus partes36. Por esa razn hay en la Iglesia una triple misin que podemos calificar como misin proftica, hacia fuera, con su doble elemento caracterstico de anuncio y, consiguientemente, tambin de denuncia; misin mistaggica o inicitica (sacerdotal, si se prefiere calificarla as, en un sentido muy analgico), por la que la Iglesia, hacia dentro, introduce y acompaa en el camino de vivir el evangelio; y misin sacramental, que es la misin de la unidad entre todos, ya que esa unidad es sacramento de la comunin con Dios (LG 1).

Notemos que esta caracterizacin no hace ms que retomar la clebre triple potestad de la teologa clsica, pero haciendo de ella una lectura pneumatolgica y evitando la reduccin sociolgico-jurdica que comete la lectura habitual de esa potestad. En realidad, esa triple distincin es de origen protestante (la Edad Media no conoca ms distincin que la potestad de orden y de jurisdiccin); sin embargo, pas relativamente pronto a la Iglesia Catlica", donde recibi una lectura casi exclusivamente jurdica, como enseguida veremos. Pues bien, como elemento que atraviesa esa triple misin, la Iglesia posee una funcin de mantener viva la identidad cristiana, sin conservarla muerta o hibernada (de tal modo que ya ni anuncie ni introduzca ni signifique), pero tambin sin transmutarla (de tal modo que deforme su anuncio, introduzca en otra cosa y falsifique la unidad de Dios que pretende reflejar). sta es la misin magisterial de la Iglesia, la cual es irrenunciable. De acuerdo con ello, el magisterio no puede ser concebido segn el esquema de transmitir una autoridad ./r'/mal por parte de Dios. De acuerdo con este esquema, Dios investira de dicha autoridad a un hombre que -como consecuencia de tal investidura se dirigira a los dems hombres desde fuera. En lugar de eso, el magisterio brota en la Iglesia del acontecimiento de Cristo escatolgicamente victorioso, al que pertenece como factor interno la palabra de su propia testificacin38. De esta fundamentacin deduce Rahner la siguiente definicin del magisterio: Desde este punto de vista, el magisterio eclesistico no es propiamente la potestad de adoctrinar acerca de verdades abstractas por razn de s mismas, sino la garanta de que la palabra salvfica de Cristo est dirigida a la situacin concreta de un tiempo... y va realmente dirigida a la vida cristiana (ibid., 385).

35.

No faltar gente a la que esto les parezca algo manido y obvio; pero hoy es difcil acentuar demasiado que, segn Pablo, lo fundamental para la comunidad cristiana era la experiencia compartida del Espritu. Iglesia significa unidad en la diversidad y a travs de ella. (J. DUNN, op. cit., pp. 421 y 428; las cursivas son del autor). Wi. Spiritus qui est procul dubio et unus et multiplex... dat Ecclesiae quam replet, ni in universitate sit una, et in suis partibus tota (Opuse. 11; PL 145, 235). El autor aclara que es uno en su majestad y mltiple por la diversidad de sus dones.

37.

Cf. Y.-M. CONGAR, Eclesiologa desde san Agustn hasta nuestros das [Esand], Madrid 1976, p. 255. 38. Las frases entre comillas son de K. RAHNER en Sacramentum Mundi IV, p. 383 de la edicin castellana. Recurdese la repetida afirmacin de este autor: si nadie creyese en la Resurreccin de Jess, ste no habra resucitado de hecho. Esto es lo que significa que a ese acontecimiento le pertenece intrnsecamente su propia testificacin.

De esa definicin se deducen dos cosas: a) La primera -tambin con palabras de Rahner-, que el magisterio de la Iglesia slo puede pensarse dentro de esa comunidad escatolgica de fe (p. 383). Esta misin compete de manera especfica a aquellos que son los responsables de la Iglesia, y en el grado de su responsabilidad. Pero de manera especfica no significa exclusivamente: por eso el Vaticano n afirma esa competencia en el mismo prrafo en que ha dicho que la universalidad de los fieles... ejerce su peculiar propiedad mediante el sentimiento de la fe de todo el pueblo; y concreta esa especificidad afirmando que a los que presiden la Iglesia compete sobre todo no apagar el Espritu, sino probarlo todo y retener lo bueno (LG 12). Exactamente lo contrario de lo que hicieron en los dos ltimos siglos muchos de los textos que hemos visto, (Primera Parte, captulos 20-35). b) La segunda consecuencia es que ese magisterio lo ejerce la Iglesia en la medida en que proclama, no simplemente una verdad genrica sobre el hombre o sobre la historia y el mundo, sino la verdad de Dios para los hombres39, tal como se ha manifestado en su accin discreta y vivificadora a lo largo de la historia: lo que hemos odo y visto con nuestros ojos, lo que hemos palpado con nuestras manos de la Palabra de Vida (porque la Vida se ha manifestado...), eso es lo que os anunciamos, para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros (I Jn Iss). Pero esa misin no se extiende a todos los saberes y haceres del ser humano, sino a la verdad de Dios (y a lo dems en cuanlo quede afeclaclo por esa verdad revelada de Dios)4".
39. ste es el sentido de la palabra verdad a l<> largo del cuarto evangelio, y ello es lo que explica su ntimo parentesco con la palabra Vida. En este sentido hacamos antes la pregunta de qu tiene que ver esa verdad de Dios con cosas como la vacuna, la independencia de Aitit'riei I,alia o la existencia de los Estados pontificios. Puede verse tambiin I. i>i! I.A I'OITIRIE, La vrit dans saint Jean, 1.1 y II, Roma 1977. Kl autor muestra bien la confluencia de Cristo y el Espritu en esta nocin de verdad. 40. Sin entrar ahora en la cuestin, sino porgue es un ejemplo de lo dicho en e) texto, quiero recordar que J.L. SIGI INDI I. comentando Lumen Gentium 25 (esa infalibilidad que el divino redentor quiso que tuviera su Iglesia... se extiende tanto cuanto se extiende el depsito de la divina revelacin), llega a afirmar que los dogmas mariales de la Inmaculada y la Asuncin no son dogmas que gozan de la infalibilidad otorgada por Dios a la Iglesia (El dogma que libera, Sal

Este cuadro ideal puede parecer demasiado utpico para cualquier comunidad humana, como es utpica para cualquier persona esa carta magna del Reino que son las bienaventuranzas. Pero la palabra utopa no significa para el creyente una forma de desautorizacin, sino una vigencia que ha de ir abrindose camino. La Iglesia sabe que, si ha resucitado con Cristo, est obligada a buscar la nueva dimensin en la que Cristo vive junto al Padre (el. Col 3,1). Por otra parte, el largo dficit pneumatolgico de loda la iglesia y la teologa latina hace esas exigencias todava ms utpicas. Y cuando falta el Espritu, la gran tentacin es sustituirlo por la Ley: un principio que no afecta slo a la justificacin personal del cristiano, sino tambin al ejercicio de la autoridad en la Iglesia. Por ideal que pueda parecer el cuadro que hemos trazado, es innegable que la Iglesia del primer milenio, a pesar del atraso histrico y la pobreza cultural en que convive, estuvo ms cerca de l que la Iglesia del segundo milenio y de los ltimos siglos. La razn de esa diferencia entre ambos milenios la hemos insinuado antes: la Edad Media no conoci ms distincin que la de potestad de orden y de jurisdiccin; y con el predominio de los canonistas en los primeros escritos sobre la Iglesia, muchas cosas que en siglos anteriores se haban dicho sacramentalmente acabaron siendo entendidas jurdicamente. El ejemplo de esto que ms afecta a nuestro tema lo constituye quiz la concepcin (y la misma terminologa) de lo que hoy se llama el magisterio ordinario. Esto es lo que hemos de ver en los dos apartados siguientes. Pero antes de entrar especficamente en la cuestin del magisterio ordinario ser til encuadrarla en un marco ms amplio de temas afines, en los que se percibe la progresiva confusin entre afirmaciones sacramentales y afirmaciones jurdicas. a) La cuestin del papa hereje. En los tiempos de ms inflacin de las afirmaciones sobre el poder papal y la inerrancia de la Sede romana, se da por supuesto que el papa puede incurrir en la hereja. Una afirmacin que llega incluso a los eclesilogos ms papistas, como

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Terrae, Santander 1989, p. 341). Repito que lo cito slo como ejemplo formal, no de contenidos; pero que tiene mayor fuerza porque no est hablando del magisterio ordinario, sino del magisterio ex cathedra. Recordar tambin el texto de Toms (De Ver. 14.10 ad 11) citado en la nota 8.

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Cayetano, y a papas como Adriano vi41. Esta afirmacin se compagina tranquilamente con la anterior declarando que ese papa quedaba eo ipso depuesto y dejaba de ser papa. Pero sta es, evidentemente, una solucin de carcter sacramental, que necesitar ulteriores transposiciones jurdicas: qu puede significar que queda automticamente depuesto si no hay una instancia que declare esa hereja del papa? Y cul debe ser esa instancia: el concilio, los cardenales...? Sobre esto diferirn las tesis de los canonistas, que coinciden, sin embargo, en la aceptacin de la posibilidad del papa hereje. Y esa posibilidad es lo que importa ahora para nosotros: signi- t fica que la garanta de verdad que tiene la Iglesia no es una garanta jurdica de impecabilidad personal, pues el triunfo de la Gracia ha de darse a travs de la libertad del hombre. b) El cardenal Torquemada, to del famoso inquisidor, autor de lo que suele considerarse como el primer tratado De ecclesia, y a quien Eugenio iv concedi el ttulo de defensor de la fe por su defensa del papado en el concilio de Basilea, escribe tranquilamente estas palabras, que hoy quiz le costaran una retirada de la venia docendi:
Si se diera el caso de que todos los obispos de un concilio universal coincidiesen unnimemente en una definicin de fe a la que slo se opusiera la persona del papa, digo que, en mi opinin, habra que oslar de parte del concilio y no de parte del papa. Pues con razn es preferible el juicio comn de lanos padres en materia de fe al juicio de un solo hombro. Viene aqu al caso aquella glosa del |papa| Anastasio n: cuando so trata de fe, el papa est obligado a recabar el consejo | o el concilio| de los obispos; lo que vale cuando so trata do cuestiones complicadas y es posible convocar un snodo. Y entonces el concilio os mayor que el papa, no ciertamente por la potestad de jurisdiccin, pero s por la autoridad del discernimiento y por la amplitud do conocimientos. Pues, como dice otra glosa, "la parte que licu una ra/n ms justa se considera la mayor parte, aunque sea iiionor" en otro sentido42.

De esta prrafo acaba deduciendo Torquemada que, si el papa no hace caso al concilio, se volver hereje y quedar, por eso mismo, depuesto. Lo sorprendente de estas afirmaciones es la nitidez con que perciben que el lenguaje que hemos llamado sacramental (el papa como cabeza o como vicario de Cristo) no puede, sin ms, ser ledo jurdicamente, puesto que el derecho est obligado a atender adems a otros factores, como pueden ser el sentido comn y las leyes de funcionamiento de las relaciones humanas (lo que el texto llama preferible juicio comn de muchos, capacidad de discernimiento o amplitud de conocimientos). Suponer lo contrario, amparndose en un supuesta voluntad de Dios, equivaldra a suponer que Dios carece de sentido comn cuando otorga a su Iglesia un rgimen que no es el ms apto humanamente para la misin que le encarga. O equivaldra a actuar constantemente tentando a Dios, en contra de lo que Jess rechaz en su segunda tentacin (cf. Mt 4,7). c) Y, sin embargo, esa confusin de discursos se fue produciendo despus de Trento, que, segn Congar, favoreci una construccin del orden jerrquico no en torno a la eucarista, sino segn el rgimen43. Con ello, a partir de la Contrarreforma...
...[el tratado] de Ecclesia ha sido arrastrado dentro del contexto de la autoridad del magisterio e incluso, ms precisamente, de la cuestin: quin determina?, quin es el juez de las controversias? Por este mismo hecho se ha corrido el peligro de abandonar los aspectos sacramentales, la insercin de la Iglesia dentro de un plano de gracia que engloba toda la historia humana e incluso la

41. Cf. Esand, pp. 217 (para Cayetano) y 224 (Adriano vi): Pontifex certum est quod possit errare etiam in iis quae taiigunl fidem, haeresim per suam determinationem asserendo. Plures enim fuerunt pontfices romani haeretici. 42. Oratio synodalis (ed. Candal, Roma-Madrid 1952, pp. 58-59). Permtaseme citar el texto latino para no perder ningn matiz: si vero casus talis contingerit

quod patres universi in synodo universale convenientes unanimiter aliquam definitionem fidei facerent, cui sola persona papae contradiceret, dicerem, iudicio meo, quod synodo standum esset et non personae papae. Iudicium enim tantorum patrum unius universalis synodi in materia fidei, mrito praeferendum videtur iudicio unius hominis. In quo casu optime venit illa glosa quae habetur in c. Anastasiu.s (dist. XIX) quod "ubi de fide agitur papa tenetur requirere consilium [concilium, segn otra lectura] episcoporum". Quod intelligendum est quando casus est valde dubius et synodus convocan potest. Et tune synodus maior est papa non quidem in potestate iurisdictionis sed auctoritate discretivi iudicii et amplitudine cognitionis. Ut enim habet glossa in c. multi (dist XL) "pars illa quae iustiori ratione utitur, maior dicitur licet sit minor" scilicet alio respecta. 43. Esand, p. 228.

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escatologa. El tratado de la Iglesia se ha convertido en un tratado de teologa fundamental o de apologtica (Esand, p. 235).

dad de Dios. Otra vez el error cristolgico segn el cual la divinidad slo se da suplantando a la humanidad47. As llegamos a las repercusiones que esta confusin entre lo sacramental y lo jurdico va a tener, no slo sobre la concepcin de la misin eclesial, sino sobre la misma palabra magisterio. 3.2. La aparicin repentina del trmino magisterio ordinario De hecho, la expresin magisterio ordinario naci en el siglo pasado, proveniente de la obra de Joseph Kleutgen Die Theologie der Vorzeit verteidigt (Defensa de la teologa antigua), y la utiliz luego Po ix en la carta Tuas libenter, dirigida al arzobispo de Munich en diciembre de 1863. Kleutgen polemizaba en su obra con J.B. Hirscher, profesor de teologa en Friburgo. Y Po ix polemiza con el congreso de telogos convocado en Munich por I. Dllinger y otros. Tanto el nuncio de Baviera como la curia romana tenan la impresin de que los obispos alemanes, y en concreto el de Munich, eran demasiado condescendientes con el grupo de telogos ms avanzado. Y el cardenal alemn von Reisach, residente en la Curia, fue quien sugiri la idea de la carta y quien probablemente prepar su texto'". Sin entrar ahora en juicios sobre las personas4'', s conviene situar, como contexto remoto, que la postura abierta de Dllinger sobre los Estados pontificios molestaba mucho a Po ix, quien no llevaba razn (como ya vimos en la parte anterior). Y como contexto prximo, el dilogo entonces incipiente con los protestantes alemanes, en el que los catlicos trataban de mostrar sobre todo estas dos cosas: que la autoridad del papa no est por encima de la Palabra de Dios y que tampoco con47. Una recuperacin del mbito sacramental como marco eclesiolgico ltimo (y sin menoscabo de que exista un espacio jurdico) me parece verla en estas palabras de H. WAI.DF.NFKLS sobre el Vaticano n: La autoridad fundamental de la Iglesia no es la autoridad del magisterio, sino de la vida. O, en otros trminos, esa autoridad se manifiesta en el modo de participar todo el pueblo de Dios en la vida de los hombres y en el modo de comportarse como pueblo creyente {Teologa Fundamental contextual, Salamanca 1994, p. 621; la cursiva es ma). 48. Para todo lo que sigue, cf. J.P. BOYLE, The ordinary magisterium. Towards a history of the concept: Heythwp Journal 19 (1979), pp. 380-398; 20 (1980), pp. 14-29. 49. Dllinger pudo ser un hombre difcil y vanidoso que volviera comprensibles las suspicacias curiales; como tambin Kleutgen pudo ser un resentido que compens otros fracasos con sus xitos romanos. fe , jj rg g I ^

d) Ese arrastre del tratado de Iglesia es el que lleva consigo el otro corrimiento de la palabra iglesia de lo sacramental a lo jurdico. Iglesia acabar significando nicamente el papa (o el papa y su curia); y contra ese corrimiento reaccion el Vaticano H al invertir el orden de los captulos dos y tres de la Constitucin sobre la Iglesia. Propiamente se le llama Iglesia porque a todos los convoca y los congrega en uno, haba escrito Isidoro de Sevilla44. e) Y con esto nos acercamos al tema del magisterio. Todava Francisco de Vitoria con la escuela de Salamanca, y luego Bellarmino, siguiendo a san Antonino, a la vez que insisten en la infalibilidad de la Iglesia, mantienen que en materia grave la infalibilidad no est asegurada al papa si no consulta; l deba incluso eventualmente reunir un concilio... Si bien l tiene el poder [de dispensar del concilio], no siempre le es moralmente lcito hacerlo45. Se insina aqu una distincin que la autoridad eclesistica aplica mucho, y con razn, a la sociedad civil, pero no a s misma, por la invasin que lo jurdico ha operado sobre lo sacramental: la distincin entre lo que es legal o factible y lo que es moral o faciendum. Al perderse esla distincin, la afirmacin de Vitoria ya no tendr sentido luego de la Contrarreforma, porque el antiguo lenguaje sacramental ha sido entendido ahora jurdicamente: si el papa tiene un don, puede (o debe) usarlo. Llevada a sus ltimas consecuencias, esta concepcin debera afirmar aquello contra lo que ya haba protestado san Bernardo comentando el Cantal'"'. Y debera afirmar, como consecuencia, que en la Iglesia (precisamente por ser divina!) la ley ya no es una ordenacin de la razn (santo Toms), sino una arbitrarie-

PL, 83, 739. Tambin nosotros sumos iglesia, gritar Pedro Damiano (PL L44, 909). Ver tambin el sermn sobre el Dominus vobiscumde la Misa, donde se repiten las frmulas trinitarias ya encontradas: in mnibus una et in singulis tota (PL 145, 235). 45. Esand, pp. 234-235, que remite a ('. Pozo, Una teora en el siglo xvi sobre la relacin entre la infalibilidad pontificia y conciliar: Archivo Teolgico Granadino 25 (1962), pp. 257-324. 46. Yo slo he ledo que Dios es Amor. En ningn lugar he ledo que sea Honor o Dignidad (PL 183, 1.183).

44.

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tradice a la necesaria libertad cientfica. A este doble factor hay que aadir la clara existencia de dos corrientes teolgicas en Europa (y sobre todo en Alemania): una conocida como teologa romana, que procuraba una mera restauracin de la escolstica (recurdese el ttulo citado de Kleutgen), y otra que propugnaba un dilogo con las filosofas modernas y una nueva inculturacin en ellas. Sin pretender que los trminos sean exactos, las calificaremos en adelante como romana y perifrica, respectivamente. En todos estos puntos surga siempre el tema de la autoridad docente de la Iglesia y de la fidelidad a ella. Y en este contexto escribe Po ix en la carta citada de 1863:
Incluso, por lo que toca a la sujecin que se da en el acto de fe divina, sta no debe limitarse a aquellas cosas que han sido definidas por decretos de los concilios, del Romano Pontfice y de esta Sede apostlica, sino que debe extenderse tambin a aquellas cosas que han sido transmitidas como divinamente reveladas por el magisterio ordinario de la Iglesia extendida por toda la tierra, y por eso el consenso universal y constante de los telogos catlicos las considera pertenecientes a la fe. Los miembros del congreso deberan reconocer que es escasamente suficiente que reciban y reverencien los dogmas de la Iglesia arriba mencionados. Es necesario tambin que se sujeten a las decisiones doctrinales emanadas de las congregaciones romanas y a aquellos puntos que el consenso comn y constante de los catlicos licu como verdades de fe o como conclusiones tan ciertas que las opiniones contrarias, aunque no sean herticas, merecen censura teolgica (1)S 2871) -2XK0).

b) Adems, los diversos trminos de esa sumisin se encadenan as: verdades definidas como de fe, por el papa o por algn concilio"'"', verdades enseadas habitualmente como de fe por el consenso de toda la jerarqua (aqu no cabe duda del significado de la palabra Iglesia, puesto que la califica de extendida por toda la tierra); verdades enseadas como tales por el consenso de los telogos; verdades tenidas como tales por el consenso del pueblo creyente (los catlicos).

Merece subrayarse la importnela dada por el texto al consenso (comn y constante), por ser ste un punto muy decisivo para la primera tradicin eclesial. Precisamente porque el consenso unnime y constante es prcticamente imposible entre los hombres, all donde ste se produca era un indicio vlido de la accin universalizadora del Espritu. Ya desde el relato de Pentecosts, ste ha sido un criterio decisivo para la Iglesia51. Pero en medio de esa cadena de consensos, y como de contrabando, el texto introduce las decisiones de las congregaciones romanas, las cuales, como han mostrado los textos analizados en la Primera Parte, no son precisamente expresin de un consenso constante y universal, sino a veces silenciamiento de una voz que quiz luego acab imponindose. Da la impresin de que una opinin particular y respetable trata aqu de unlversalizarse, alinendose junto a otros modelos de universalidad. c) Y este deslizamiento entre universal y particular lo vamos a encontrar (ya no tan explcitamente como en el texto de la carta) en el pape que esta enseanza va a desempear en el futuro. Para empezar, magisterio ordinario era aqu el de todos los obispos del mundo: de modo que ordinario significa habitual y se
50. Recurdese que el mismo Po IX haba definido dogmticamente la Inmaculada Concepcin de Mara en IK54. 51. Quanto maior esl concorduntia, tanto infallibilius iudicium, haba escrito NICOLS DE CUSA (Concorduntia catholica, II, 3 y 4): cuanto mayor sea el consenso, ms seguro ser el juicio.

Es importante destinar los deslizamientos que va produciendo el texto. a) En ambos prrafos se habla de sujecin, sujetarse. En el primero se dice claramente que se trata de la sumisin del acto de fe (palabra que aparece al comienzo y al final del primer prrafo). En el segundo se habla de una sujecin no explicitada, pero que se quiere amparar con la calidad de la primera, alineando junto al acto de fe las decisiones de las congregaciones romanas o las conclusiones (que son siempre intrnsecas a un determinado paradigma), equiparando as ambas sujeciones.

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opone al acto de congregarse expresamente, que suele ser extraordinario. Pero, en adelante, magisterio ordinario ser, sobre todo, el del papa solo cuando no habla ex cathedra: de modo que ordinario ya no significar habitual, sino ms bien de menor fuerza, en oposicin a la intensidad total y absoluta del magisterio definitorio (o extraordinario). En la primera versin del trmino, el magisterio extraordinario (de los concilios o del papa) no es ms que una expresin o cristalizacin del ordinario. En la segunda versin del trmino, el magisterio ordinario aparece como una instancia devaluada a la que, por eso mismo, se busca dar toda la fuerza posible para tratar de hacerla eficaz52. d) Algo parecido ocurre con la apelacin a los telogos: Kleutgen, de quien proviene dicha apelacin, se cuida mucho de dejar claro que tan slo tiene in mente a telogos "reputados", reconocibles como tales porque ocupan puestos importantes y por su incuestionable ortodoxia (art. cit., 21). Pero con ello resulta que ya no son todos y que, otra vez, se ha universalizado una particularidad. Aqu est contenida ya la posibilidad de una doble medida o un doble juego por parte de la autoridad, que antes hemos comentado. Y es que, en realidad, el consenso de todos los telogos es bien poco ordinario: es una cosa tan extraordinaria que ofrece muy pocas posibilidades de recurso a una autoridad deseosa de intervenciones constantes. Y eso es lo que va estando enjuego en esta poca de la historia de la Iglesia. e) Finalmente, la apelacin al consenso de todos los fieles puede tropezar con otro lipo de dificultades (adems de la ya citada de llegar a un verdadero consenso pleno), El pueblo tiene un sentido creyente (sensus fidelium) que la Iglesia ha ido descuidando cada vez ms. Pero las formulaciones de esa fe del pueblo pueden ser poco
52. Precisamente por eso, despus del Vaticano i hubo quien argy que, si el papa tiene, como haba dicho el concilio, la misma infalibilidad de la Iglesia, ha de ser infalible en su magisterio ordinario, como lo son todos los obispos juntos. Esta cabriola teolgica pretenda convertir la persona del papa en una especie de universal concreto, como ni siquiera fue el Hijo de Dios encarnado. Para su refutacin puede verse C. THII.S, La infalibilidad pontificia. Fuentes, condiciones lmites, Sal Terrae, Santander 1972, pp. 228-235).

crticas o demasiado identificadas con las culturas de cada poca y lugar53. Y hoy todava ms, por lo plural de las culturas y el poder de los medios de comunicacin. Pero, aun reconociendo esas mediaciones culturales discutibles, la Iglesia del primer milenio haba profesado siempre que el pueblo tiene un sentido (no precisamente una informacin o una formulacin) creyente, en el que puede estar el Espritu. Se ha argumentado que fue ese instinto de los fieles -y no los obispos- el que salv a la Iglesia cuando la crisis arriana. Y por eso la jerarqua se expone a desor al Espritu cuando desatiende olmpicamente el dato de que una opinin est muy extendida (o simplemente dividida) entre los fieles. Este hecho no tiene que ser necesariamente indicio de una razn empecatada del pueblo, de cuyo pecado nicamente estara libre la jerarqua (y, en ltima instancia, slo el papa). El tema de los Estados Pontificios y del poder temporal del papa constituy otro ejemplo de ello, como puede serlo hoy el del nombramiento de los obispos. Y, sin embargo, en esas intuiciones prxicas no parece que se le d vigencia al sentido creyente del pueblo, cuando es en ellas donde ms puede actuarse. De ah la conclusin de E. Schillebeeckx: hoy en da, la autoridad doctrinal de la comunidad creyente no se tiene an suficientemente en cuenta e incluso se ve oprimida por el peso del ministerio en la Iglesia. Esta situacin, eclesiolgicamente normal, no tiene sentido5*. f) Y el crculo se cierra, porque todos estos deslizamientos acaban culminando en el otro ms grave, en el que no incurre la carta de Po ix, pero que s hemos visto actuar con frecuencia en el inconsciente de muchas gentes: me refiero a la reduccin de la eclesialidad a slo la jerarqua. Esa reduccin es, sencillamente, heterodoxa. Y, sin embargo, Kleutgen la dejaba muy clara en el libro citado:

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53. Son muchos los catlicos que han tenido constante y universalmente como verdad de fe, por ejemplo, que el cuarto evangelio era obra del apstol Juan, y que la carta a los Hebreos era de Pablo. De atenernos a la letra de la carta de Po IX, sera hertico alirmar que no son sos los autores de tales documentos. (sta es la razn por la que todava hay gente que mira con sospecha esas opiniones que hoy se dan como casi ciertas para la ciencia bblica). 54. En Concilium 200 (1985), p. 32 (la cursiva es ma). Vase todo este nmero, dedicado al magisterio de los creyentes.

cuando digo "Iglesia", me refiero al cuerpo de los maestros a quienes los fieles estn sujetos, es decir, los obispos con su cabeza (art. cit., 17). Hasta el punto de que en la segunda edicin de su obra, y para evitar equvocos, Kleutgen subrayar an ms, que nada de lo que ensea la ecclesia docens lo aprende de la ecclesia discens; y evita cuidadosamente la terminologa de la autoconciencia global de la Iglesia (ibid., 20)55. Con ello, no slo se ha convertido el magisterio en una instancia exterior al pueblo de Dios, sino que la misma eclesialidad ha quedado novedosamente reducida a una instancia exterior a la fe. Pues bien: sta era precisamente la mentalidad que se reflejaba en el esquema preparado por la curia romana para la Constitucin sobre la Iglesia del Vaticano n, en el cual se comenzaba hablando de la jerarqua. Como es sabido, el Concilio rechaz ese planteamiento y comenz hablando del pueblo de Dios, del cual brota despus una serie de servicios que le son necesarios. Este cambio estaba en plena coherencia con la definicin del misterio de la Iglesia (dada en el cap. 1) como sacramento de la ntima comunin de los hombres entre s y con Dios56. Habremos de volver sobre este punto. Ahora baste con notar que aquel modo de pensar eclesiolgico no ha desaparecido en absoluto, a pesar tlel cambio citado, puesto que es un modo de pensar casi indispensable para las mentalidades autoritarias. Por eso no bastar luego con afirmar verbal y apologticamente que el magisterio es una instancia intrnseca a la misma fe, cuando la justificacin que se da y la forma de actuar que se asigna a ese magisterio es en realidad totalmente extrnseca a la fe.

A la vista de todo este proceso, ocurre preguntar: por qu todos esos deslizamientos? Una primera respuesta intuitiva es que tales deslizamientos proceden del miedo. Es el miedo de una autoridad que no se siente aceptada o que teme perder espacios; y es el miedo de unas personalidades ansiosas de seguridad, como las que suelen dar vida a casi todos los fundamentalismos. En el fondo se quiere salvar ante todo la tranquilidad del presente contando con que, si se impone autoritariamente algn error", ste ya se revelar como error slo en el futuro, cuando la verdad que aquel error impuesto reprima ya no resulte molesta ni amenazadora. En definitiva, es una reaccin demasiado humana y que es tpico que se produzca en todos los cambios histricos profundos. Esto es lo que subyaca a casi todas las demandas de infalibilidad pontificia del siglo pasado58. Pero la definicin del Vaticano i (contra toda expectativa, y quiz porque el Espritu Santo se hace discretamente presente all donde no lo pareca) resulta decepcionante para satisfacer esas expectativas ansiosas. Por eso, lo que est en juego despus de l es el intento novedoso de extender el poder de la infalibilidad mucho ms all de lo enseado por el Vaticano i: elevarse por encima del magisterio ordinario del episcopado disperso y adquirir un valor que participa del valor del magisterio solemne de definicin59. Vase ahora con qu lucidez expresa esto mismo Christian Duquoc: Ese tipo de infalibilidad [del Vaticano i] deja tales aperturas al debate, a la divergencia y a la interpretacin, que apenas es de inters para la coherencia doctrinal de la institucin eclesistica y para la determinacin del vnculo jurdico entre telogos y pastores. As nuestros

55.

56.

Y.-M. CONOAR seala tambin que las expresiones docens y discens se hacen frecuentes a partir tic principios del siglo xix (Esand, p. 242). En este contexto se percibe mejor la gran batalla cclesiolgica del crdena Newman, reducible a estos tres principios: tjiic el laicado es Iglesia; que la iglesia docente es la Iglesia cuando ensea, no una parle de ella; y el criterio de universalidad en el sentir: securas iudicat orbis tertanim (ver Esand, p. 273). El dato es muy conocido con respecto del Vaticano n. Se conoce menos que tambin en el Vaticano i el esquema original para la constitucin de la Iglesia, que no fue admitido como base para la discusin conciliar, afirmaba que el don de la infalibilidad est prsenle en el magisterio o, ms exactamente, en el magisterio apostlico, que es su verdadero sujeto y goza por s mismo de esta plenitud de potestad. La consecuencia inmediata que de aqu se sigue es que la infalibilidad de la Iglesia es efecto y redundancia de la infalibilidad del magisterio papal, y no al revs (H. FRES, en Conciiium, 200 [1985], p. 109).

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57.

Cosa que, naturalmente, tampoco se excluye, pues quienes as argumentan no desconocen la historia que hemos expuesto en la Primera Parte y que no es sino muy pblica. Lo que se pretende, pues, no es negar la historia, sino desentenderse de ella en el presente. 58. Recurdese el argumento de J. De Maistre y los tradicionalistas ya citado, y con el que esperaban que la Iglesia acabara triunfando sobre el mundo: no hay victoria sin fuerza, no hay fuerza sin unidad, no hay unidad sin autoridad, no hay autoridad sin infalibilidad. En el fondo, se enfrentan en esta argumentacin la lgica de la eficacia mundana y la lgica del reinado de Dios. Y es evidente que la primera licu una cierta vigencia, pero no puede imponerse a la segunda. Es, otra vez, el problema de las tentaciones de Jess.
59. Y.-M. CONGAR, Esand, p. 285.

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autores60... se esfuerzan por restringir lo ms posible el campo del debate doctrinal, para hacer producir a la institucin una doctrina unificada y autoritariamente garantizada. La primera restriccin (a base de alargar el espacio simblico y prctico de la infalibilidad, aunque guardndose de transformarla dogmticamente) est representada por la idea nueva de enunciados propuestos por el magisterio de manera "definitiva"... La categora sugerida aqu ("de manera definitiva") es una novedad que no tiene fundamento en la tradicin eclesial y teolgica61. Hay que seguir preguntando, entonces, de dnde viene esa especie de obsesin por la seguridad frente a la difcil liberacin de la verdad. A mi modo de ver, la respuesta radica en la difcil situacin del papado en el siglo xix (de la que hablaremos en el apartado 2 del subcaptulo III). Pero antes hemos de seguir viendo cmo la novedad descrita repercute en el cambio semntico que sufre la misma palabra magisterio (y otras fundamentales en la eclesiologa) al aparecer en el siglo xix. Intentaremos verlo en los dos apartados siguientes. 3.3. La novedad de una concepcin presentada como tradicional Lo expuesto en el apartado anterior no significa que la palabra magisterio fuera desconocida en la Iglesia hasta el siglo pasado. La palabra es antigua, y lo que cambia es su significado: un cambio perceptible en su uso casi personificado {El Magisterio) para designar a un cuerpo docente. Yves Congar ha estudiado la historia semntica de la palabra, y a l vamos a seguir en este nuevo apartado62.

Congar se refiere slo al nombre. Reconoce, y nosotros con l, que siempre ha habido en la Iglesia una funcin de ensear ligada a los carismas o a una autoridad dotada de ellos (p. 85). En el apartado 3.1. del presente subcaptulo ya hemos insinuado una fundamentacin de esa funcin a partir de la triple misin de la Iglesia, la cual brota de la universalidad trascendente del Espritu que resucit a Jess. Pero es muy reciente el hecho de llamar autoridad a dicho magisterio. Y los nombres no suelen ser neutros, como luego veremos. Es a partir de Po ix, y con Len xm, con Po x y Po xn, cuando se habla de El Magisterio para designar no slo la doctrina o la actividad docente de los ministros en la Iglesia, sino el cuerpo de maestros que tiene autoridad para ejercer esa funcin, probablemente en continuidad con un esquema preparado para el Vaticano I, que hablaba de visibile magisterium (pp. 9697). En cambio, ya en el siglo iv san Atanasio, el campen de Nicea, escriba: en materia de fe, los Padres no han escrito "hemos decidido", sino "as cree la Iglesia catlica"63. Veamos un poco la evolucin que prepara esa terminologa nueva.
A) DE DOCTOR A MAdISTIiR

60.

Duquoc est comentando un documento de la Congregacin de la Fe sobre la misin del telogo en la Iglesia. 61. En Lamiere el Vie 199 (1990), p. 92 (las cursivas son mas). An ms duro, pero muy convincente, es el artculo de J. MOINGT, Sur un dbat clos: Revue de Sciences Religieuses 82 (1994), pp. 321-323, quien demuestra la imposibilidad de que est cerrado definitivamente algo en lo que la Iglesia no puede empear su autoridad definitoria. Vanse tambin estas palabras de K. RAHNER: En el pasado se ha pensado y obrado no pocas veces como si una doctrina fuera ya irreformable en la Iglesia porque durante largo tiempo ha sido enseada de manera universal, sin contradiccin claramente perceptible. Esta concepcin no slo contradice los hechos, puesto que muchas doctrinas difundidas un da de manera general han resultado problemticas o errneas, sino que es falsa en principio (Sacramentum Mundi IV, p. 393; la cursiva es ma). 62. Cf. Pour une histoire smantique du terme "magisterium" y Bref historique

El didaskalos del Nuevo Testamento, cuando designa una funcin eclesial, es traducido en la Vulgata como doctor y no como magister (1 Co 12,28; Ef 4,11). Tampoco la palabra es inocente. Los que docent (ensean) son precisamente los docti, los enseados. El que posee esa cualidad de docto es el que puede ejercer la funcin de doctor. Y esa calidad figura en el Nuevo Testamento entre los diversos carismas con que el Espritu construye la unidad. No es casual que sea precisamente el Jess del cuarto evangelio el que proclama, con el apoyo del Antiguo Testamento, que todos los creyentes pueden ser docibiles Dei: enseados por Dios (Jn 6,45). En cambio, la palabra magister s es conocida en el Nuevo Testamento precisamente como un ttulo exclusivo de Cristo y que nadie
des formes de "magistre" et de ses relations avec les docteurs, ambos en Revue de Sciences l'hilosophiques et Thologiques 60 (1976), pp. 85-98 y 99112. Aunque los citar segn su primera aparicin, fueron recogidos en la obra glise et papaut, Paris 1994. A estos artculos se refieren todas las referencias de pgina que van a aparecer en este apartado sin otra indicacin. 63. PG26, 688.

IMH'cle pu'U'iKlcr para s64. Desde aqu dir Agustn que quien ensea en l.i Iglesia tiene necesidad de un magisterio divino al que obedecer, paI.I no incurrir en el error65. Magisterio es aqu lo que luego se llamar la asistencia del Espritu Santo a los docentes, no la actividad misma o el cuerpo mismo de los ministros de la Iglesia. Y ese cambio de coloracin implica un cambio de significado: es una asistencia a la (ue hay que obedecer, no simplemente usar o contar con ella.
B) DE MINUS A MAGIS

ve la necesidad de que se someta -tambin ella- al nico Magisterio. Y lo abona con textos bien expresivos de Buenaventura y de Agustn: ministeriales doctores (p. 91); para que hablemos como servidores (ministri) y no como maestros (magistri, p. 89).
C) DE CONTENIDO A RGANO

La razn de estas diferencias lingsticas es fcil de percibir: la palabra magisterio viene de magis (ms). Con el sufijo locativo terion (baptisterio, presbiterio, etc.) significa etimolgicamente el lugar de la supremaca, la sede de la preeminencia, etc. Es, por tanto, palabra que tiene que ver ms con la autoridad y la direccin que con la enseanza propiamente tal. Congar lo muestra con expresiones tpicas de la Edad Media usadas tambin por sus papas, como regis magisterium, magisterium et principatus (una endadis de cuya fusin parece venir la palabra-sntesis: magistratus). Y en otro lugar: la palabra "magisterium" tienen en el latn medieval simplemente el sentido de autoridad66. Aplicar ese magisterium a la docencia supondr, por tanto, una concepcin de sta como mera imposicin autoritaria, no como capacidad de hacer llegar a la verdad, que sera el don del verdadero docente. Este lugar del ms es precisamente la cathedra, mientras que a la funcin docente se le llama expresamente ministerio (lugar del menos), palabra que ha perdurado en la Iglesia para designar las funciones eclesiales, entendiendo stas como servicios (y pasando luego de la Iglesia a la sociedad civil): Yo, el Maestro y Seor (Jn 13,14), estoy entre vosotros como el que sirve (Le 22,27). Esta designacin ministerial ha perdurado en la Iglesia quiz como memoria subversiva y en dialctica nunca resuelta con el vocabulario autoritario anterior. Por eso propone Congar designar la funcin docente de la Iglesia como docencia ministerial, para poner de relie-

Todava un paso ms: en la baja Edad Media se encuentra con frecuencia la palabra magisterio en el sentido de enseanza o contenido doctrinal, y no todava en el sentido de rgano de dicha funcin. Se hablar as del magisterio de la iglesia romana y de la necesidad de recurrir a l (Alejandro m). Naturalmente, el hecho de que exista esa enseanza supondr que el magisterio del Espritu se personaliza, para poder ejercerse. Pero la palabra todava no designa especficamente un cuerpo docente (El magisterio), como pone de relieve Congar mediante la comparacin entre estos dos textos, separados entre s por slo veinte aos: La Iglesia no puede errar en la fe. No slo la Iglesia universal, es decir, la coleccin de los fieles, posee el Espritu de la verdad, sino que tambin lo tienen los prncipes y pastores de la Iglesia (Melchor Cano). Si el episcopado entero se equivocase, se equivocara la Iglesia entera, ya que el pueblo cristiano est obligado a seguir a sus pastores (Roberto Bellarmino; ambas citas, en p. 94). Ntese la diferencia de las partculas que en ambos textos engarzan las dos afirmaciones de que constan. Cano mantiene una bipolaridad entre lo universal y lo particular (pueblo y pastores: no slo, sino tambin), permitiendo deducir de ello que la coincidencia de ambos sera la seal visible del Espritu. Bellarmino, en cambio, marca una supremaca de lo particular, de modo que lo universal vendra slo como consecuencia (ya que) de seguir al pastor. Esto es lo que acabar haciendo que slo pueda haber, de hecho, un enseante, porque, si no, las enseanzas seran diversas. De este modo, no slo los pastores anulan al pueblo, sino que el papa anula a los pastores; y toda pretensin de encontrar al Espritu en el milagro de armonas no preestablecidas es sustituida por el pragmatismo de la unidad impuesta. O con un expresivo juego de palabras: de la un-animidad se pasa a la \m\-formidad: el alma (el Espritu) desaparece, siendo sustituido por una forma extrnseca.

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Ver Mt 23,10. En el v. 8, magister traduce un didaskalos (y un hebreo rabbi). As el lexto latino pierde la distincin entre didaskalos y kathgts (v. 10), traducido otra vez como magister. 05. Ver p. 87. En otro momento: tenemos el magisterio en los cielos.
do. Y- M. CONCAR, Esand, 147.

D) DE ECLESIAL A IGLESIA

Finalmente, y siempre segn Congar, sern los canonistas alemanes a caballo entre los siglos xvm y xix quienes darn el ltimo paso semntico hasta la significacin actual, como lo expresa este texto de S. Bredel, a quien A. Mhler todava combatir, pero que acaba marcando la mentalidad actual: La doctrina catlica entiende por "Iglesia" no el conjunto de los miembros, clrigos y laicos, sino el Magisterio, la Iglesia docente (p. 94). Como ya dije, creo que esta doctrina no es catlica, sino hertica y muy preocupante. Pero aqu lo que importaba sealar es la evolucin del trmino y la absoluta novedad de una nocin pretendidamente tradicional. De ah la conclusin de Congar: En el sentido de "cuerpo de pastores" que ejercen con autoridad la funcin de enseanza, "El Magisterio" (Magisterium) nos parece que es una palabra de uso reciente. Este empleo se anuncia en Gregorio xvi y Po ix: es contemporneo de la serie de encclicas cuyo inicio se sita generalmente en la Mirari vos (15-08-1832). Y se ha vuelto comn bajo Po XII y, aunque con menos constancia, bajo Pablo vi (p. 97).

otro principio: nullus episcopus sine populo (o nuUus invitis detur episcopus)67. e.2.) Las Facultades de teologa eran ms libres en el siglo xm que en el xx, porque entonces constituan uno de los polos dialcticos que configuran la busca de la verdad, y ahora la verdad ya no necesita ser buscada, porque hay un rgano que la ensea. La legitimidad de la deposicin de profesores aparece como absolutamente lgica, puesto que ahora slo se ensea por encargo y como resonador, no de la fe catlica, sino de la Sede romana. La quaestio disputata, que era uno de los gneros ms fundamentales de la teologa antigua, no tiene cabida en una concepcin de la teologa como mera apologa pro domo sua (o pro magisterio suo, si se me permite la licencia). Hoy, por ejemplo, perdera su ctedra un telogo conservador como el medieval Godofredo de Fontaines, quien escriba en sus Quodlihctos que los telogos tienen derecho a no seguir las decisiones episcopales y a disentir del papa, porque ea quae condita sunt a papa possunl esse dubia"". Tampoco podr extraar si nos dicen los historiadores que los telogos fueron mucho ms activos en el concilio de Trento que en el mismo Vaticano n, que los redescubri fugazmente"". Probablemente, hay una razn histrica que hace comprensibles estas dos prdidas de la Tradicin: tanto episcopados como Facultades de teologa estuvieron antao demasiado vinculados a iglesias nacionales, siendo factores decisivos en las diversas formas de galicanismo que azotaron a Europa y que daaron a una teologa muy vlida del episcopado, al filtrarlo por el prisma nacionalista (pinsese, por ejemplo, en la eclesiologa de Bossuet). Pero esa razn ha desaparecido ya hoy en da, por la condena de los galicanismos.

E) ALGUNAS CONSECUENCIAS HISTRICAS

Cabe hacer un balance de los pasos anteriores? Hemos dicho ya que el lenguaje no es, sin ms, inocente. Esta evolucin semntica concluye en una concepcin del magisterio como separado de la Iglesia y no como brotando de ella: de modo que, o bien acapara l el nombre de Iglesia (que es lo ms frecuente) o bien se contradistingue de ella (v.gr., la Iglesia bajo el magisterio o la Iglesia y su magisterio). De aqu se va a seguir una serie de cambios que marcan la diferencia entre la iglesia actual y la iglesia antigua. Por ejemplo: e.l.) El nombramiento de obispos. Con absoluta lgica, su finalidad principal ya no ser que la comunidad tenga un buen pastor, sino que los pastores compartan la lnea de la autoridad romana, para facilitar ese ejercicio del magisterio. La designacin tradicional por eleccin de las iglesias locales (clerus populusque) carece aqu de lgica. Y el antiguo adagio nihil sine episcopo se esgrime ahora unilateralmente, puesto que en la Iglesia antigua era slo la mitad complementaria del

67.

Remito sobre estos principios a mi estudio Ningn obispo impuesto (San Celestino, papa). Sal Terrae, Santander l'W2. 68. Las cosas establecidas por el papa pueden ser dudosas: (Juodl. Vil, 18 y III 10 (Y.-M. CONGAR, art. cit., p. KM) Para entender la liase de Godof'redo, que puede parecer malsonante, lanse estas palabras de J.M. MARDONES que le sirven de parfrasis: la teologa sirve tambin al magisterio criticando o arriesgando interpretaciones que difieren de las del magisterio, pero son ms adecuadas para traducir y vivir la fe en el linimento presente (en el libro citado de AA.VV., Teologa y magisterio, p. I7(J). 69. Ver, sobre esto, el segundo de los artculos de Congar que estamos exponiendo, pp. 106-110.

e.3.) Hoy en da, en cambio, se agravan las prdidas consignadas, porque, segn Congar, en realidad, los papas modernos en su encclicas han hecho teologa, y una teologa determinada, que es la que practicaban las escuelas romanas, cuyo personal es reclutado y vigilado conforme a una lnea bien definida (p. 110). Al desaparecer tambin la doctrina y la prctica de la receptio (como en seguida diremos), una teologa particular se unlversaliza impositivamente (con excepciones quiz para los casos en que ello pueda crear problemas polticos). e.4.) Todo lo anterior concuerda con el hecho de que a finales del xvm aparece tambin la distincin adecuada entre Iglesia docente e Iglesia discente, mientras que antes toda la Iglesia era a la vez docente y discente, como intent recuperar Newman, segn dijimos. e.5.) Lo anterior conlleva, adems, una prdida total del sensusfidelium y de la receptio: dos categoras teolgicas antiguas, muy vinculadas entre s y relacionadas con el tema del magisterio, pero que han sido borradas de la eclesiologa moderna. Ya hemos hablado antes del sensus fidelium, que ahora queda reducido a un mero anexo del magisterio autntico70. Sobre la recepcin, nos limitaremos a notar su vinculacin al cambio semntico que venimos analizando: parece claro que, si el magisterio es la doctrina, cabe alguna forma de recepcin. Si es el rgano, ya no cabe. Por eso puede escribir Congar en otra parte: lili el marco de la vida eciesial, la fe es comunin y, por ende, tanto consenso como obediencia. Se insiste en sta cuando se ve a la Iglesia como tina sociedad sometida u una autoridad monrquica; y en la recepcin consenliinieulo cuando se ve a la Iglesia universal como una comunin de iglesias, lis innegable que la primera concepcin [el consenso| estuvo viva durante el primer milenio, y que la segunda [la obediencial ha dominado en Occidente desde la reforma del siglo xi hasta el Vaticano n... Cabe preguntar si leste segundo rgimen] hace justicia a ciertos aspectos de la naturaleza de la Iglesia, cuya autenticidad no puede prescribir, y que fueron redescubiertos por el Vaticano n...: 1) La Iglesia universal no puede errar en la fe. 2) El consenso, la unanimidad, es un efecto del lispiiilu Santo y seal de su presencia71.

Y quiz convenga aadir, para evitar malentendidos, que la recepcin no es una va de direccin nica: de arriba hacia abajo. Hay tambin una recepcin de abajo hacia arriba, en la que el obispo de Roma tiene -en expresin afortunada del ruso Afanasiev- la suprema recepcin. e.6.) Por lo que toca al magisterio, se ha verificado otro corrimiento que Congar califica como xiso de la autoridad del quod a la autoridad del quo - e s decir, i\c la autoridad de lo dicho a la del modo de decirlo-, y que J.M. Maninos califica de magisterio como gobierno72. Con ello tambin nmena/.an con devaltiarse las fuentes de la fe: la Tradicin es presentada no tanto como lo que se transmite desde los orgenes ("tradicin pasiva") cuanto como el magisterio actual ("tradicin activa")71, dando asi una forma insolublc al famoso problema de las dos fuentes tic la revelacin, que produjo la mayor crisis en el Vaticano n. Y la Ksc iluta se convierte en una regla lejana de la fe, cuya regla prxima es el magisterio, identificado de hecho muy frecuentemente con su instancia romana74. Un corrimiento que Vaticano n intentar corregir rechazando la expresin norma veritatis prxima y proclamando que el magisterio no est por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio (p. I I I ) . e.7.) Finalmente, todo este tipo de desplazamientos volver imposible, de hecho, la famosa jerarqua de verdades, en la que tambin insisti Vaticano n, pero que ha quedado sin estrenar y sin significado en la Iglesia y en su praxis, porque est muy vinculada a una concepcin de la Revelacin no exclusivamente intelectual, sino primariamente autocomunicativa, como enseguida diremos. Probablemente, estos siete desplazamientos explican de sobra lo que han constatado nuestros textos de la Primera Parte sobre el agrvamiento de los errores del magisterio eclesistico en los dos ltimos . t 5

70. Frase de H. Bacht, citada por II. WAI IH.NI lis, op. cit. en nota 47, p. 264. 71. La "rception" comme raliti ecclsiologique, en glise etpapaut (cit.), pp. 256-257 (las cursivas son mas).

72. En su contribucin a la ihra ya citada, Teologa y magisterio, p. 168. g 73. Y.-M. CONGAR, Esaiul, p. .'.W. 74. Y.-M. CONGAR, faliae </ papante, p. 279. As se pasa, segn nuestro autor, de ,3 la Iglesia en su magisterio ensea lo que cree por haberlo recibido, a es de fe lo que el magisterio di- la Iglesia ensea. Y el papel de Escritura y Tradicin ser suministrar testimonios al magisterio y justificarlo (p. 280). Ver tambin, para toda esta evolucin, la contribucin de W. KASPER en la obra de VV.AA., 2J< Die Theologie uncidas Irltraint, Preiburg 1982, sobre todo p. 208. | *

siglos. Y decir esto no significa en absoluto negar la existencia de una funcin docente en la Iglesia (que ya ha sido reivindicada en pginas anteriores), sino buscar que sta se ejerza de acuerdo con la voluntad de Dios, para que pueda entonces contar con la fuerza de su Espritu. Porque cuando las comprensibles dificultades histricas suscitan la tentacin de lo faciln o del pragmatismo, conviene recordar la palabra de Jess: que la senda ancha slo conduce a la perdicin, y que la senda que lleva a la salud es, paradjicamente, estrecha. Pues lo que resulta eclesiolgicamente trgico es que los mencionados corrimientos tengan lugar en una hora histrica en que los hombres disponen de otros muchos medios de informacin y de configuracin de sus ideas, distintos no slo de la Escritura, sino del magisterio oficial; y ste se revela insuficiente para la infinidad de aportaciones y problemas sugeridos por la crtica cientfica, por la filosofa y por las diversas ciencias humanas. De ah el gran peligro que seala esta conclusin del mismo Congar: A la luz de disciplinas como la sociologa del conocimiento de K. Mannheim, se percibe que la autoafirmacin del magisterio, tal como ste la ha practicado, puede ser tachada de ideolgica... Si se nos permite concluir una exposicin histrica desde una perspectiva teolgica, diremos que la relacin entre los doctores y el magisterio necesita ser reconsiderada... No se puede definir la condicin dependiente de los telogos slo en referencia al "magisterio", aunque esta referencia conserve su verdad, fin esle dominio, como en el de la obediencia, no se puede pensar slo en dos trminos: autoridad-telogos. Es preciso pensar en lies lrminos: por encima de todo, la verdad, la fe apostlica transinilida. confesada, predicada y celebrada. Bajo ella y a su servicio, lano el magisterio del ministerio apostlico como el trabajo o la ensean/a de los telogos y tambin la fe de los fieles. Se trata de un servicio diferenciado y orgnicamente articulado, como toda la vida de la ecclesia (pp. 11II12). Parecer duro e injusto, sin dudu, concluir que todo el ncleo de la cuestin radica en que la autoridad docente de la Iglesia se abra y obedezca al Espritu, en lugar de apropiarse de l o suplantarlo. Sera una conclusin injusta si implicase algn juicio de intenciones. En realidad, 1 lo nico que estamos juzgando es una eclesiologa a la que -otra vez segn Congar- le falta el sentido escatolgico y no administra sufi-

cientemente la distancia y la tensin entre el sacramentum y la res, la institucin visible y su trmino final75. Es decir: la universalidad del Espritu hace que no pueda ser impuesto sencillamente desde fuera, porque ello rompera el carcter de la Iglesia como comunin: de una eclesiologa eucarstica se pasara a otra meramente jurdica. Pero, a la vez, la indisponibilidad del Espritu hace que nadie pueda reclamarse individualmente de l, porque ello rompera la unidad de la Iglesia. Las reflexiones anteriores nos han llevado, por tanto, a un problema profundamente eclesiolgico (y en el que la Iglesia debera, adems, convertirse en sacramento de la escatologa): el problema de las relaciones entre unidad y comunin.

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75. Y.-M. CONGAR, Esand, p. 239.

III. UNA, SANTA Y CATLICA: UNIDAD, COMUNIN Y PLURALIDAD EN LA IGLESIA

Salvando, pues, las intenciones, puede entenderse la conclusin anterior si la miramos como el presupuesto inconsciente de dos eclesiologas atentas sobre todo (o casi exclusivamente) a salvar la unidad o salvar la comunin; quiz diramos mejor: salvar la unidad a toda costa, o salvarla slo a travs de la comunin. De Maistre y J.A. Mohler pueden ser los representantes de esas dos eclesiologas. En el primer caso, valdr la frmula que haba corrido durante la Contrarreforma, en la lucha antiprotestante: en asuntos de fe, no importa qu se dice, sino quin lo dice76; y se comprende que tanto la Iglesia como la Tradicin o la Escritura queden reducidas a la potestad y, ms decididamente, al magisterio. En el segundo caso, cualquier matiz que se busque para convertir evanglicamente la autoridad en comunin (es la poca en que el ruso Khomiakov pondr de moda en Europa la idea de la sobornost, que puede valer como traduccin rusa de la koinona griega) ser visto por los otros como prximo a la hereja. Y no me parece casual el que la obra cumbre de Mohler se titule (en un intento desesperado de sntesis) La unidad de la Iglesia, o el principio del catolicismo. Lo que Mohler intenta mostrar es que ese principio del catolicismo no es una unidad autoritaria. Pero desechado el gran telogo de Tbingen, y triunfantes las mentalidades demaistrianas, tampoco me parece casual el hecho de que en el siglo siguiente haya catlicos que perciban la profunda afinidad entre catolicismo y nacionalsocialismo (tal como vimos en el captulo 34 de la Primera Parte), precisamente en la concepcin de la autoridad: los polvos del xix trajeron estos lodos en el x.\. 1. Marco previo: dos teologas Estas dos eclesiologas son Jas que lucharon en el Vaticano II y no pudieron, en el breve lapso de tiempo de un concilio, llegar a formulaciones-sntesis, por lo que buscaron el consenso a base de yuxtaponer for-

mulaciones casi contradictorias: esto es lo que hace que hoy las dos facciones que se enfrentaron en el Vaticano n puedan apelar a su letra, quiz contradiciendo su espritu, pero sin sentirse infieles a l. La nocin teolgica del magisterio tiene mucho que ver con estas dos eclesiologas. Pero para comprender esto mejor convendra mostrar, adems, que esas dos eclesiologas forman parte de dos sistemas teolgicos ms amplios, que pueden contraponerse al menos en estos cinco puntos: 1.1. Revelacin Una concepcin de la revelacin, que puede ser entendida bien como un conjunto de proposiciones enseadas por Dios, bien como la intervencin autocomunicadora de Dios en la historia humana. La constitucin Dei Verbum supone el paso de la primera a la segunda de ambas concepciones. Ahora bien, en el primer caso la fe es casi exclusivamente nocional; la jerarqua de verdades no cabe, puesto que todas las proposiciones son igualmente reveladas por Dios; tampoco cabr nunca el cambio de paradigma, puesto que es el mismo Dios quien ha elegido el paradigma en que comunicaba sus verdades, y por eso se presupone que se es una especie de paradigma universal que est ms all del espacio y del tiempo, de las situaciones y de las culturas (philosophia perennis!); verdad y vida estn absolutamente separadas, y el cristianismo pertenece a la primera (que es la que posee la primaca) y no a la segunda. De ah que el tema de la libertad religiosa se plantee como el problema de los derechos del error frente a la verdad, y no tenga cabida en la Iglesia. Si se me permite una irona, la autoridad de Dios que se revela (auctoritas Dei revelantis), que era para la teologa clsica motivo decisivo de credibilidad, se achata aqu en el poder de la Iglesia que ensea77. En el segundo caso, en cambio, la fe -segn la clebre frmula de santo Toms- no termina en un enunciado, sino en una Realidad Personal. La jerarqua de verdades tiene la misma necesidad que en cual-

76. Citada y comentada por Y.-M. CONAH, Esand, p. 230.

77. Si igitur norma et regula prxima fidei nostrae est auctoritas Ecclesiae... patet quod quicumque hanc reicit seu contra eius auctoritatem protestatur, veram fidem habere nequeat: quien se opone a la autoridad de la Iglesia no puede tener la fe verdadera, porque esa autoridad es norma prxima de la fe. As J. PERRONE, el clebre telogo romano del xix, en sus Praelectiones theologicae, I, 147, n. 177.

quier relacin personal, que siempre necesitar del lenguaje para ser poseda. La fe vivir una dificilsima situacin de identidad en el cambio78: la dimensin histrica es inseparable de la permanencia en la verdad. Y verdad y vida tienden a una identidad asinttica que est preciosamente formulada en el prlogo del cuarto evangelio: en l estaba la vida, y la vida es luz. Todos los defensores de esta concepcin de la revelacin eran, por ello, partidarios de la libertad religiosa. Repito que la Dei Verbum del Vaticano n supone el paso de la primera a la segunda de estas concepciones, recuperando as la mejor tradicin cristiana. Y hay que aadir que dos concepciones de la Revelacin acaban suponiendo tambin dos nociones de Dios: en el primer caso, la Trascendencia de Dios no ser ms que un refuerzo de su Poder: a Dios nadie lo ha visto nunca (Jn 1,18), pero el poder inapelable es lo que ms nos informa de l. En el segundo caso, la absoluta Trascendencia de Dios no tendr acceso alguno, si no es a travs del relato de Dios que es Jess: a Dios nadie lo ha visto nunca, pero el Unignito que vive junto al Padre nos lo ha relatado (Jn 1,18). No es casual que el evangelio al que pertenece esta frase sea el evangelio que menos conoce la autoridad (y que, segn los exegetas, tuvo problemas por ello para integrarse en la gran Iglesia universal); y es que en la exgesis de .Dios que es Jess no hay demasiado margen para ilusiones o seguridades autoritarias: la autoridad con que Dios se revela es la Firmeza (emeth) de su Misericordia {hesed). 1.2. Iglesia En segundo lugar, una concepcin de la Iglesia entendida nicamente como la jerarqua (aun cuando luego esta jerarqua, precisamente por constituir lo sagrado o el misterio de la Iglesia, necesitar unos feles). Pero puede ser entendida tambin como todo el pueblo de Dios, el cual constituye lo verdaderamente sagrado y misterioso de la
78. Por ejemplo: la hyposthasix que consagra C'iilcctloiiia puede ser un lenguaje rechazado en concilios anteriores, cumulo IIIN preguntas suscitadas por la experiencia de los hechos cristianos un no liiibi.ni cuestionado los usos lingsticos habituales. 79. El segundo texto de Po x citado en el captulo 3 I de la Primera Parte resulta obvio e inocente desde estos presupuestos, as como la intuitiva frase de Congar cuando repite que, hasta el Vaticano II, la eclesiologa haba sido slo jerarcologa (v.gr., en Esand, p. 291).

Iglesia, como sacramento de la comunin interhumana y con Dios: ipse populus ecclesia dicitur80. Parece innegable que la primera de esas dos concepciones ha ido imponindose a lo largo del segundo milenio (quizs al principio para salvar el aspecto transpersonal o de fuente de Gracia que posee la Iglesia; pero luego por las ventajas pragmticas del poder). Como escribe Congar:
En el lmite, se llegar a esas definiciones modernas en las que la palabra "Iglesia" ya no designa la comunidad de fieles, ni siquiera designa ni a los hombres, sino un aparato, una mediacin entre Dios y los hombres. O donde, en lugar de una relacin a dos trminos -Dios e Iglesia (es decir, la congregao fidelium en la que los ministerios orgnicamente insertos en el cuerpo sirven a la comunin de los fieles con Dios)-, se tiene una relacin a tres trminos: Dios, Iglesia (es decir, el aparato de mediacin) y los hombres".

Quiz convenga aadir que pata la primera concepcin se vuelve casi imprescindible una fundacin jurdica de la Iglesia por Jesucris-to, en la cual todos los aspectos de la autoridad quedaron suficiente y definitivamente establecidos. Para la segunda concepcin la autoridad (como intuy el Vaticano n) brotar de la naturaleza misma del pueblo, que para ser pueblo requiere servicios y para ser uno requiere una cabeza''7. Sin que ello implique el autoritarismo reclamado por los tradicionalistas, pues la Iglesia se funda en Jesucristo, y ese pueblo es el pueblo de Dios; por eso, como escribi Hugo de San Vctor, la unidad de la Iglesia es la caridad, y da lo mismo hablar de unidad que de caridad83. Ya hemos dicho tambin que Vaticano II supone el paso de la primera a la segunda de estas concepciones.

80.

TOMS DE AQUINO, ln IV Sent., d 20, q l , a 4 , sol 1.

81. glise etpapaut (cit.), p. 171 (La primera cursiva es ma; las otras, del autor). Un ejemplo de esas definiciones modernas lo encontramos otra vez en las Praelectiones de Perrone (I, 114, n. 15): Ecclesiae nomine hic non intelligimus coetum omnium fidelium... sed potius episcopatum universum... nempe corpus pastorum una cum romano pontfice, seu ecclesiam docentem. En abierta oposicin a la congregado fidelium, que comentaremos despus.
82. TOMS DE AQUINO, Contra gentes IV, 76 (BAC, p. 877).

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83. De sacramentis, 2,13,11 (PL 176, 544).

1.3. Tradicin Del paso de la Tradicin pasiva a la Tradicin activa tambin hemos hablado en el subcaptulo anterior (apartado 3.3.)- Una Tradicin concebida como segunda fuente de revelacin, al margen de la Escritura, y que acabar siendo identificada con la enseanza de la jerarqua84, no armoniza fcilmente con la idea de una nica fuente de revelacin, la Escritura, la cual es fruto y fuente de tradicin. Es conocida la difcil crisis que esta confrontacin produjo en el Vaticano 11: el esquema preparado por la Curia, y que expresaba la primera de las concepciones expuestas, acab siendo retirado por Juan xxm, a pesar de no haber alcanzado en votacin la mayora establecida por el reglamento curial para su retirada (le faltaron unos pocos votos para los dos tercios). El nuevo esquema dio lugar a la constitucin Dei Verbum, que supone, tambin en este punto, el paso de la primera a la segunda de las concepciones expuestas. Esto es lo que ahora importaba sealar. 1.4. Papado Vinculada a la concepcin de la Iglesia y de la Tradicin, hay tambin en juego una concepcin del papado, el cual puede ser visto como nica fuente de autoridad en la Iglesia y como su piedra angular, o bien puede ser concebido como Pedro dentro del colegio apostlico (no fuente del mismo) y en relacin de difcil comunin con el carisma representado por el discpulo amado (cf. Jn 21,20ss) o con la vicara de Cristo que ejercen en la Iglesia los pobres, etc. Te equivocas -le escriba san Mcinardo a Eugenio ni si crees que tu suprema potestad apostlica fue la nica instituida por Dios... Deberas considerar a la santa iglesia romana, a cuya cabeza Dios te ha colocado, como la madre de las iglesias y u > como su soberana; y a ti mismo te considerars, < no como soberano ele los obispos, sino como uno de ellos85. Pues bien, con la declaracin tic la colegialidad, Vaticano n dio tambin el paso de la primera a la segunda de estas concepciones. Pero el hecho de que la colegialidad todava siga indita en la Iglesia pone de relieve la dificultad y las resistencias a ese cambio. 1.5. Cristologa al fondo I ,a contraposicin podra prolongarse, pero no es necesario. Slo quiero aadir que ambas teologas tienen mucho que ver, o bien con una cristologa en la que la humanidad de Jess (aunque no se niegue) se limita a coexistir con su divinidad, sin tener ninguna dimensin teolgica, o bien con una cristologa que se centra en la humanidad de Jess, no para negar la divinidad, sino como nico acceso a ella. Lo que antes califiqu como apelacin a un Cristo sin Jess (tan frecuente en los papas medievales), frente a un Jess que -en su ser Jess de Nazaretes precisamente el Cristo. Otra vez la sombra del monofisismo... Y habra que aadir adems que, segn nos situemos en una u otra de estas dos teologas, se abren o se cierran esperanzas al ecumenismo: de ah el entusiasmo ecumnico que caracteriz al final del Vaticano n; y de ah tambin el enfriamiento actual de ese entusiasmo (o la oposicin al mismo que encontrbamos en el texto 32 de la Primera Parle). Pero lo importante para nuestro tema es que, segn nos situemos en una u otra teologa, cambia la nocin del magisterio de la Iglesia. Desde la primera concepcin, casi se entienden los textos ms que discutibles de los dos ltimos siglos, que hemos presentado en la Primera Parte de esta obra. Pues bien, la tesis de este trabajo es que esa primera concepcin es la menos tradicional en la historia de la Iglesia, y que su novedad (que consiste en una exageracin unilateral y excluyente de elementos vlidos) puede ser histricamente comprendida a la luz de los acontecimientos que marcan a la Iglesia de los ltimos siglos y que, de alguna manera, han venido incubndose durante todo el segundo milenio. Puede que por debajo de todas las contraposiciones que venimos haciendo est latente la contraposicin entre dos posturas no ya teolgicas, sino humanas, comprensibles ambas. La una vincula estrechamente la verdad con la seguridad y la tranquilidad; la otra vincula la verdad sobre todo con la obediencia abierta a Dios, que va llevando al creyente y ponindole en camino sin acabar de saber adonde va (cf. Hb 11,8). Verdad como saber86 y verdad como confianza. Quiero repe86. Y recurdese aquella frase de F. Bacon, saber es poder, que tanto ha marcado los ltimos siglos de la historia de Occidente.
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84. Como escriba dolido Nowman en su Diario personal: el gobierno, esto es lo que se encuclilla en todas sus concepciones. Ntese qu significado cobra en este contexto la liase atiibuida a l'o ix: la Tradicin soy yo (ambas citas, en Esand, pp. 266 y 278). 85. De consideratiow, 111,4 y IV,7 (l'L 182, 768 y 788).

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tir que ambas son posturas humanas, y que aqu no se trata de exclusiones. Toda comunidad necesita unos mnimos de tranquilidad y est constituida por unas seguridades mnimas (aunque stas hayan de encontrarse por aadidura y sin tentar a Dios ni volverse a los dolos, como el pueblo en el desierto). Es frecuente tambin que los papas ms conservadores y ms obsesionados por la seguridad de la Iglesia hayan acabado con cierta sensacin de fracaso y comprendiendo que, despus de ellos, haca falta algo distinto87. Pues bien, tomando como gua esa bipolaridad en el modo de concebir la verdad y la seguridad, podemos comprender que lo que eclesiolgicamente se ventilaba en toda la confrontacin anterior de dos teologas son dos posturas que pertenecen intrnsecamente a la comunidad de fe y a la comunin de los creyentes, y cuya convivencia nunca es fcil. La actitud hacia fuera y hacia dentro: la comunicacin y la preservacin de la verdad. 2. Jerusaln y Antioqua, o el peligro de que la Iglesia respire con un solo pulmn (Pablo vi) Podemos simbolizar esas dos posturas evocando las iglesias primitivas de Jerusaln y Antioqua. Quiz sea una designacin ms exacta que la de Pedro y Pablo, que fue utilizada ya desde la Edad Media para designar la autoridad formal y la autoridad del contenido. Es un dato reconocido que los primeros propagadores del cristianismo fueron los judeohelenos, que se encontraban incmodos en la primera comunidad de Jerusaln (de donde acabaron marchndose); y que la vida del mismo Pablo (que hoy incluso ha sido calificado por algunos como verdadero fundador del cristianismo) fue un pequeo calvario de parte de sus hermanos judos convertidos, que vivan mucho ms cerrados sobre s mismos esperando el final de los tiempos. Las frecuentes pinceladas que aparecen en el libro de los Hechos (por muy suavizadas que estn) no permiten dudar de la existencia de estas dos iglesias en tensin. Por eso podemos tomarlas para dar nombre a la dualidad que ahora estamos comentando: iglesia hacia dentro e iglesia hacia fuera. De hecho, los ataques de los poderes del siglo xix a un pa87. Recurdese lo dicho sobre Po rx y la ancdota del cardenal Ferrata, en el texto del captulo 30 de la Primera Parte.

patio pobre de espritu destrozaron el equilibrio entre ambas, polarizando toda la vida eclesial en la primera actitud. Intentemos verlo. La que ahora presentamos como postura antioquena (la actitud hacia fuera) sabe que la verdad de fe puede (y debe) ser hecha creble ya sea ante la razn cientfica (caso de Dllinger y de Teilhard), ya sea anle la crtica histrica (problemas de los comienzos de este siglo) o ante la praxis revolucionaria (segunda mitad del siglo xx). Pero, a la vez que sabe esto, acepta serenamente que la razn cientfica o dems interlocutores pueden purificar la fe. La otra postura mira exclusivamente hacia dentro: si atiende al exterior, no le preocupar la verdadera evangeli/acin, sino tan slo el ms craso proselitismo. Por eso, naturalmente, recibe esa purificacin de la fe como un despojo, como una amenaza al funcionamiento tranquilo del organismo eclesial. Es enormemente significativo observar cuntas intervenciones del magisterio ordinario ms reciente no hablan para nada ni de verdad ni de transmisin, sino de seguridad (doctrina segura, tuto doceri non potest...)88. Por eso habl una ve/ Kail Rahner de un magisterio que defiende la verdad de manera segura, pero estril89. Si se me permite un juego de palabras, lo que sucede desde hace demasiado tiempo en la Iglesia es que su autoridad no es apostlica (aunque jurdicamente se asigne este ttulo). Quiero decir que no propaga la fe ni se ocupa de eso. Desde que la jerarqua adquiere poder poltico y, adems, la Iglesia de la cristiandad se identifica con el mundo, los sucesores de los apstoles dejan de ser enviados" (incluso dejan de ser pastores, aunque esto les costar ms reconocerlo), para convertirse en meros gestores. Por eso, cuando algunos de ellos (llmense Casaldliga o Romero o Samuel Ruiz) dejan de ser gestores y se convierten en enviados o en verdaderos pastores, chocan necesariamente con el grupo, que slo los aceptar a su muerte para vestirse de su buen nombre, ahora que ya no molestan.

88. Un ejemplo insigne de esta postura son los decretos emanados del Santo Oficio o de la Comisin bblica a comienzos de este siglo, sobre cuestiones de crtica histrica de la Biblia (ver captulo 32 de la Primera Parte). 89. Citado en W. BHLMANN, Ojos para ver. Los cristianos ante el tercer milenio, Barcelona 1990, p. 58.

Desde esta figura de conciencia, cuando el gestor intenta hacer de apstol, slo monologa: carece de lenguaje para comunicar la fe, porque slo sabe mirar hacia dentro: hacia las ovejas Heles, que ahora ya no son el 99%, sino tan slo una mnima parte. He citado en otro lugar un texto enormemente expresivo del entonces arzobispo Wojtyla durante el Vaticano n: No puede existir dilogo si la Iglesia se coloca por encima del mundo y no en el mundo. La Iglesia debe presentarse al mundo, no como docente, pidiendo slo obediencia y hablando autoritariamente, sino que ms bien debe buscar junto con el mundo cmo encontrar la verdad: porque, si no, el suyo ser slo un soliloquio (Ecclesia, 28-101978, p. 4; las cursivas son mas). Y si esa falta de dilogo se da hacia fuera y a la hora de comunicar la fe, es fcil comprender hasta qu niveles se dar hacia dentro, a la hora de conservarla. Ahora bien, cualquiera puede comprender que conducir no consiste en pisar habitualmente el freno, sino el acelerador (aunque con intensidades diversas), y ocasionalmente el freno. Cualquier autoescuela ensea que el mejor conductor es el que menos necesita pisar el freno; y que son los conductores inseguros y miedosos los que ms sienten la necesidad de pisarlo90. Y he aqu que, casi desde los comienzos del segundo milenio, el magisterio de la Iglesia no ha pisado una sola vez el acelerador de la historia, con la excepcin memorable del Vaticano n. Que de estas condiciones no puede surgir una iglesia sacramento parece evidente, puesto que una Iglesia que slo frena no seala a ninguna parte. Como tambin resulta significativo que Vaticano n escogiera precisamente esa palabra para definir a la Iglesia: ser sacramento de comunin es hoy la mejor manera de anunciar la buena noticia cristiana. En estas condiciones afrontaba la Iglesia (asustada por la ruptura protestante) la aparicin de la Modernidad. Y he aqu que esta situacin crtica se va a radicalizar todava ms en la Iglesia a partir del siglo xix,

debido al otro factor al que ya hemos aludido dos veces, pero cuyo desarrollo estaba an pendiente: la nueva situacin histrica del papado. 2.1. La apropiacin de Pedro por Jerusaln Hasta el siglo xix, la tendencia supercentralizadora del papado se vea compensada, de hecho, por dos instancias todo lo discutibles que se quiera, pero que, a su manera, funcionaban: me refiero a las universidades y los monarcas. Ya en el siglo xm encontramos la distincin entre el Sacerdotium, el Regnum y los magistri. La Sorbona, por ejemplo, tena una autoridad reconocida. Y como insinubamos en el captulo 11 de la Primera Parte, Carlos i poda permitirse ordenar (sin ninguna mala conciencia en aquel hombre escrupuloso) que, si llegaba algn breve de Roma que no satisliciera sus intereses polticos, no se difundiera hasta que un papa mejor informado rectifique y cambie"1 (como habra hecho con un documento de cualquier otro monarca poltico). Conviene aclarar que no se trata, en esas dos instancias, de una pseudorepblica platnica regida por telogos ni de un cesaropapismo trasnochado (sos son, evidentemente, sus peligros!), sino de una deficiente puesta en acto de la nocin de receptio, de la que ya dijimos que antes se hallaba internamente vinculada al magisterio de la Iglesia y que no pretenda establecer una especie de magisterio paralelo, sino poner en acto lo que hemos llamado bipolaridad: que la infalibilidad del papa es la misma infalibilidad de la que Dios quiso dotar a su Iglesia (Vaticano I, DS 3.074) y no un privilegio exclusivo o adecuadamente distinto.

90.

En el artculo antes citado, Ch. DUQUOC haca esa misma constatacin: Juan Pablo II no cesa de exhortar a los creyentes catlicos a desterrar el miedo. Extraa paradoja: la Instruccin sobre la vocacin del telogo que acaba de emitir la Congregacin para la Doctrina de la Fe est transida por el miedo (Lamiere et Vie 199, p. 91).

91. Cita en G. GUTIRREZ, En busca de los pobres de Jesucristo, Lima 1992, p. 425. Los peligros de esas excusas y apelaciones a la mala informacin tampoco necesitan ser comentados, de evidentes que son. Permtaseme evocar la reaccin de los carmelitas descalzos ante el breve por el que, en 1596, Clemente vm anulaba la expulsin de Jernimo Gracin y ordenaba su readmisin en la Orden: prefieren no orlo y, para eso, salen a la desbandada del convento cuando se les iba a intimar... I .os descalzos cometieron otra torpeza: dijeron y escribieron que el Breve se haba conseguido de malas maneras, sin duda porque el rey de Espaa no haba intervenido en la solicitud. stos eran los mismos que aplaudan el Breve anterior del mismo papa desautorizando la primera apelacin de Gracin, y lo convertan en justificacin de todas las tropelas de Nicols Doria contra Gracin. (Cf. A. DONZAR Principio y fin de una reforma, Bogot 1968, pp. 164, 157; la cursiva es ma).

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Monarcas y universidades, pese a su gran ambigedad, equilibraban la tendencia absolutizadora presente ya en el magisterio romano92. Su valor no radicaba en que fueran poderes -poltico o acadmicoCesta era ms bien su ambigedad), sino en que tambin eran Iglesia: incluso un reformador tan radical como san Bernardo considera a los prncipes como representantes del laicado, y quiz no fuera posible otra cosa en su tiempo. Y tanto los telogos clsicos como algunos documentos sociales del magisterio apelan con frecuencia a los prncipes, cosa hoy no fcil de comprender; como tampoco es fcil de comprender que monarcas como Luis xu (o Savonarola apelando al rey Carlos) pretendieran reunir un concilio para deponer al papa. No son sos los concilios que concebimos hoy! Pero de hecho, y ms mal que bien, esas instancias funcionaron ms de dos veces. Y aunque hoy cueste entenderlo (por el diferente significado ya no religioso de las autoridades civiles y de las mismas unversidades93), hay que reconocer que, por ejemplo, muchos nombramientos episcopales de Isabel la Catlica fueron mejores que los realizados por un papa, jefe de Estado y en guerra frecuente con un pas o con otro. A pesar de eso, ya hemos dicho que la ambigedad de esas instancias resida en que eran poderes. Por eso estn bien cadas, y es lgico que de. saparecieran al caer la Cristiandad. Los hechos histricos que simbolizan esas cadas, precisamente por la hipertrofia y caducidad de esas instancias equilibradoras, pueden ser, para las universidades, la Declaracin Galicana de 1682 (ya desde las primeras escaramuzas del problema jansenista, Lovaina pretendi convertir a Roma en un mero pen suyo). Y para los monarcas la prisin de
Hasta la alia llad Media no se introduce de nuevo una clara distincin entre la "autoridad doctrinar de los doctores y el "ministerio doctrinal" del papa y los obispos... I .os telogos medievales se consideraban doctores independientemente de la autoridad eclesistica... Su autoridad doctrinal no se fundaba en una ordenacin o mandato eclesistico, sino en su preparacin universitaria. Si bien de ese modo se acepta en la Iglesia una autoridad doctrinal no ministerial, de ello resulta otra nueva reduccin de la "autoridad doctrinal de todos los fieles". Slo casos como los de Teresa de Jess o Catalina de Siena, reconocidos por la Iglesia oficial, apuntan a una realidad que se da de algn modo en todos los bautizados: tambin lucra del ministerio doctrinal y de la autoridad teolgica de los doctos hay una autoridad doctrinal en la Iglesia (E. SCHILLEBEECKX, en Concilium 200 [ 19851, pp. 28-29). 93. Recurdese que, en sus orgenes, las universidades haban nacido de las primitivas escuelas catedralicias. 92.

Po vi fuera de Roma a manos de Napolen, con su posterior muerte y el comentario atribuido a uno de sus sepultureros: estamos enterrando al ltimo papa. Todo ello ocurra en 1799, exactamente mil aos despus de que otro papa hubiese coronado emperador a otro monarca francs y recibido de ste poder temporal. De ese milenio clausurado es del que todava no ha sabido crecer la Iglesia hasta una nueva madurez. Las instancias que haban podido funcionar como equilibradoras en otra configuracin social, y a pesar de su ambigedad, vieron corrompida su misin con el cambio poltico, social y cultural de la Modernidad. Pero, al caer esas instancias, se ha quedado sola la instancia romana (sin haber sido purificada ni de aquel centralismo tan criticado por san Bernardo, ni siquiera del poder poltico, el cual ha visto reducida al mnimo su cantidad, pero conserva su simblica). Se ha quedado sola, adems, despus de una profunda humillacin como no la haba conocido el papado ni siquiera en los tiempos de Bonifacio vm y Felipe iv de Francia. Por eso, a lo largo del siglo xtx crece una teologa de la Iglesia que se limita a vindicar tericamente la autoridad del papa; y, a la vez, se acenta en la prctica la autoridad docente de los papas, hasta identificar magisterio de la Iglesia y opinin papal. Exactamente del mismo modo que se acenta el nombramiento de todos los obispos por el papa, en paralelo a la manera en que un monarca absoluto nombra a sus gobernadores de provincias. As absorbe el papa, poco a poco, la totalidad de lo eclesial, una vez desaparecidas las otras instancias que la representaban. La frase antes citada (la tradicin soy yo), atribuida a Po ix para zanjar dificultades histricas sobre la legitimidad de la infalibilidad pontificia, no es un punto de llegada. Es un punto de partida que acaba en la Iglesia soy yo94. De esta manera se separan la asistencia del Espritu a su Iglesia y la asistencia del Espritu al Pontfice romano. O se reduce aqulla a slo sta. Los poderes polticos ya no contrabalancean al poder romano: simplemente, o bien lo combatirn o bien se alinearn junto a l (bajo el significativo nombre de Santa Alianza), segn pretendan representar a la nueva era histrica que amanece o, simplemente, resistir a los vientos del cambio histrico. La infalibilidad que reclaman los tradicionalistas no es sino la reformulacin espiritual del absolutismo regio desaparec-

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94.

Ver Esand, p. 266, nota 35.

do: este gobierno [del papa] es por su misma naturaleza infalible, es decir, absoluto; de lo contrario, no gobernara95. La fuerza de esta tendencia es tan grande que, con frecuencia, los papas defienden -o combaten- a los catlicos del resto del mundo, segn sean absolutistas o demcratas, y no segn sean injusta o justamente atacados96. As, la humillacin del papa bajo Napolen se prolongar todava en la prdida de sus Estados (aunque hoy lo ms humillante para el papado no es haberlos perdido, sino no haber sabido comprender hasta qu punto Dios estaba de parte de aquello contra lo que el papa combata). Esto llevar a acentuar la lnea compensatoria del totalitarismo espiritual. Las disputas entre telogos ya no se resolvern por la lenta confrontacin que va reduciendo el campo de lo opinable, a la vez que lo respeta, sino que surgir la tentacin del recurso al poder simblico de Roma para ponerlo del lado de la propia postura contra la otra. El telogo que no tiene argumentos, o a quien le cuesta encontrarlos, tiene siempre el recurso de echar mano de unas censuras autorizadas e inapelables para reforzar la posicin propia. Y si antes la teologa estaba amenazada de degenerar en lo que he llamado una pseudo-repblica platnica, ahora estar amenazada de degenerar en carrera y convertir la reflexin sobre la fe en una ocasin para la propia promocin eclesistica. Se agudiza as la contraposicin ya comentada entre las dos teologas: una teologa romana y otra perifrica, que puede ser centroeuropea, latinoamericana o asitica. Y se agudizan tambin las intervenciones del magisterio papal o romano, en refuerzo de la primera. Pero esas intervenciones dan la impresin de que su objetivo ya no es la exposicin elaborada e inculturada del Evangelio, sino la justificacin de la propia postura en la nueva situacin histrica que se ha creado, y la identificacin de la ortodoxia creyente con esa justificacin97.

2.2. Lo sospechoso de esa apropiacin Se demuestra as que la raz de la novedad semntica que habamos constatado en apartados anteriores est en unos intereses prcticos. Pero se revaloriza tambin, desde este contexto histrico, la doble insistencia del Vaticano i (no del II!) en que el magisterio investigue el parecer de la Iglesia extendida por toda la tierra mediante snodos regionales o por otros procedimientos, y en que ni siquiera a los sucesores de Pedro se les ha concedido el Espritu Santo para que promulguen por su cuenta nuevas doctrinas, sino que deben conservar e interpretar fielmente... la revelacin transmitida por los apstoles y el santo depsito de la fe (DS 3.069-70). Y esta sospecha de que la novedad semntica constatada radica en intereses prcticos se refuerza por la facilidad con que es posible coincidir tericamente, siempre que esa coincidencia se mantenga slo a niveles abstractos y no se convierta en fuente de conclusiones prcticas. Permtaseme concluir este apartado volviendo a citar al dominico Christian Duquoc. Los autores del documento que l comenta...
...son hombres de cultura y saben que su modelo es abstracto, en el sentido de que no tiene verificacin histrica. Por eso hacen una confesin indita en los documentos oficiales: "en el terreno de las intervenciones de orden prudencial (es decir, ligadas a una mezcla de principios firmes y de elementos contingentes) ha sucedido que algunos documentos magisteriales no estn exentos de deficiencias. Los pastores no han percibido siempre todos los aspectos y todas las complejidades de algunas cuestiones" 98 . Un poco asustados sin duda por tal

95. J. DE MAISTRE, DU pape, I, 24. Citado por J.M. CASTILLO en Teologa y Magisterio (cit), p.145 (la cursiva es ma). 96. Es el caso de la invasin de Polonia por el zar, bajo Gregorio xvi, y de la independencia de Amrica Latina (textos de los captulos 25 y 28 de la Primera Parte). 97. Dos ejemplos frecuentes: la teologa romana pretende que, cuando habla del papado, lo nico que busca es justificar su existencia como voluntad de Dios, y que el modo de esa existencia (ms o menos centralizacin, ms o menos poder absoluto) es cuestin secundaria y ajena. Pero, inconscientemente, es ese modo lo que est tratando de salvaguardar, porque no se concibe otra forma de realizacin del ministerio petrino. Y, sin embargo, es muy dudoso que el pescador

de Galilea pudiera reconocerse hoy en ese modo, como ya le deca san Bernardo a Eugenio lll. O tambin pretende velar por la Iglesia universal; pero olvida que la Iglesia universal no es la uniformidad de todos segn un modlo particular, sino la ntima comunin de todas las iglesias locales. 98. Matizando un poco a Duquoc, habra que aadir que esta confesin es indita en los documentos romanos, pero no en todos los de la jerarqua catlica. Retomando el texto con que abramos la Primera Parte de este libro, ya en 1967 los obispos alemanes reconocieron que en la autoridad docente de la Iglesia, en el ejercicio de su ministerio, pueden infiltrarse y, de hecho, se han infiltrado errores. Que algo as es posible, lo ha sabido siempre la Iglesia, que lo ha dicho tambin en su teologa y ha trazado reglas de conducta para esa situacin. Los obispos alemanes insisten en que, en algunas situaciones difciles, la urgencia de salvar la sustancia ltima de la fe conlleva el deber de dar instrucciones doctrinales que tienen cierto grado de obligatoriedad y, sin embargo, por no ser definiciones de le, llevan consigo cierto carcter provisional que puede

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confesin, pero no sin humor, minimizan su alcance todo lo posible: "sera contrario a la verdad concluir, a partir de ciertos casos concretos, que el magisterio de la Iglesia pueda equivocarse habitualmente en sus juicios prudenciales..." (n. 24). Llamativo escrpulo: al confesar errores, nuestros autores temen que los creyentes piensen que se trata de una descalificacin habitual. Esta relativizacin no tiene ningn efecto en la prctica institucional del momento, porque "slo con el paso del tiempo se hace posible distinguir lo necesario de lo contingente" (n. 24). Esta apelacin al tiempo resuelve hbilmente el delicado problema del desacuerdo entre telogos y magisterio. Los telogos que juzgan no deber aceptar las decisiones del magisterio son invitados al silencio y a la plegaria, "con la certeza de que, si la verdad ha quedado realmente cuestionada, acabar necesariamente por imponerse" (n. 31). "Slo el tiempo permite operar el discernimiento" (n. 24). De este modo, el presente de la institucin eclesistica queda al abrigo de la temible relativizacin operada por el conocimiento objetivo del pasado. El bloqueo del edificio doctrinal est acabado, y ya no hay que temer que las aperturas potenciales de los grandes textos conciliares tengan el menor efecto en la prctica institucional99. Otra vez el monofisismo pneumatolgico del que hemos arrancado: no es cierto que la verdad acabe por imponerse necesariamente y mecnicamente. Si termina imponindose, es porque el Espritu mueve o inspira a alguien a luchar activamente por ella, a pesar de las cruces que ello pueda acarrearle. Y el ltimo resultado de todos estos cambios que venimos comentando es otro cambio curioso en el significado de la palabra comunin y en la nocin de la Iglesia como comunin, cuya recuperacin define tambin para muchos el significado del Vaticano n. ste es el prximo punto en el que debemos entrar

3. Magisterio y

comunin

La definicin de la Iglesia como comunin (koinon) es, efectivamente, una de las ms antiguas; pero fue recuperada en la poca del Vaticano ii como reaccin frente a la concentracin autoritaria que hemos intentado describir. Sin duda alguna, el concepto clave para interpretar la eclesiologa del Vaticano n y el que mejor compendia los resultados en su doctrina eclesiolgica y en la renovacin de la Iglesia es el de comunin100. Segn otro autor ya citado... ...no es accidental o artificial que la primera aparicin de la palabra koinon en el Nuevo Testamento se d iiimediiilamcnle despus del relato de Lucas en Pentecosts (Hch 2,42). lin l'ahlo, esta palabra significa la conciencia que tenan los creyentes de participar de un solo Espritu (2 Co 13,13-14; Flp 2,1) (.1.1). DUNN. O>. cit., p. 245). Tampoco es accidental ni artificial el que esa recuperacin adopte la forma de un cambio en la concepcin de la Iglesia: el paso de la sociedad perfecta a la koinon. I ,a idea de la sociedad perfecta pudo expresar antao la difcil lucha de la Iglesia por su libertad e independencia frente a los poderes polticos, los cuales, no se olvide, anduvieron nombrando obispos y velando papas hasta comienzos del siglo xx. Esta lucha fue, en parte, un gaje del poder poltico de la Iglesia; pero hoy se puede dar por concluida. Y este cambio al'ecta profundamente al tema de nuestro estudio, pues si es misin del magisterio salvaguardar la identidad de la fe y ele la Iglesia de Dios, pertenece a su misin el ser salvaguarda de la comunin Por eso hemos de detenernos un poco ms en este punto. 5.7. Entre vosotros no sea as (Le 22,26) Puede que una de las formulaciones evanglicas ms orientadoras para el tema de la comunin cclcsial sea el pasaje de Le 22 en que Jess catequiza a su comunidad por contraposicin a lo que suele ocurrir con el poder en otros grupos polticos humanos: vosotros no procedis as. 100. A. ANTN, en su aportacin ;i la obra colectiva Vaticano 11: balance y perspectivas, Salamanca 1989, r>, 281 (la cursiva es del original).

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llegar hasta la posibilidad de un error (ver la cita en Sacramentum Mundi, IV, pp. 393-394). Estas palabras daran probablemente mucho juego a la hora de una revisin de la prctica oficial. 99. Art. cit., pp. 92-93; (las cursivas son mas).

Tambin en grupos autoritarios se habla de comunin: los dictadores se hacen llamar bienhechores. Pero se trata de una pseudo-comunin totalmente de abajo arriba y que, por eso mismo, difcilmente dejar de ser interesada o escapar a la dialctica hegeliana del amo y el esclavo. San Bernardo se lo formul as a Eugenio ni: se prohibe el dominio; se propone el servicio {De cons. II, 6,11. PL 182, 748). Precisamente por eso, Jess se vuelve mucho ms cuidadoso que nosotros, incluso en el campo del lenguaje: vosotros a nadie llamis padre, a nadie llamis maestro, no porque no haya de haber entre vosotros algunas funciones semejantes a sas, sino porque tanto los que ejercen como los que son objeto del ejercicio de esas funciones comulgan mucho ms profundamente en la unicidad del Seoro y del Magisterio de Jess. Esa forma de identificacin profunda, que a veces se da en los grupos humanos, con el padre o con el maestro como funciones (no meramente como personas concretas) ya no es la forma neotestamentaria de comunin. Por eso, separar de estas recomendaciones tan claras los restantes textos evanglicos que hablan del poder de atar y desatar, etc., equivaldra a mutilar el concepto de comunin eclesial y constituira una de esas medias verdades que resultan ms falsas que muchas mentiras. En el apartado 4 trataremos de fundamentar mejor esa nocin eclesiolgica clsica. Ahora es ms urgente seguir avanzando por el camino por el que ella nos conduce. 3.2. Funcin comunitaria Lo anterior aleda particularmente a un lenguaje muy usado en nuestro siglo: suele decirse (y a Roma le gusta recordarlo) que el telogo tiene una vocacin eclesial. I .o mal es profundamente verdadero: el telogo no puede aceptar que su modo particular de ver sea el punto de referencia decisivo para su pensamiento; ni puede concebir su tarea como una profesin personal, lano si sta nace de sus aficiones como si nace de sus afanes de reconocimiento: la teologa -como acu definitivamente Karl Barth- es teologa (o dogmtica) eclesial. Olvidar este dato, o colocarlo en una discreta penumbra del propio horizonte, puede ser uno de los pecados ms frecuentes del telogo. Pero esta observacin es de doble sentido: tambin el magisterio es una funcin eclesial: se debe a la comunidad de fe, precisamente por-

que brota de ella. Tanto para el telogo como para el magisterio, la palabra eclesial tiene en este contexto un significado mucho ms profundo que institucional: la teologa como funcin eclesial no es una funcin curial; y el magisterio como funcin eclesial no acta en defensa de los propios intereses, por muy santos que sean (por ejemplo, en defensa del prurito de autoridad)101. Por ello, reconocer un error o respetar un disenso slo significar una prdida de autoridad para una concepcin de la Iglesia como sociedad autoritaria, y de la comunin como mera sumisin vertical. En la otra concepcin, que aqu defendemos como la ms vlida teolgicamente, ser ms bien un acto reclamado por la comunin eclesial. 3.3. Magisterio no banettrio No s si la palabra magslcrioes la ideal. Pero ya que existe y funciona, sugiere una referencia a otros magisterios de este mundo, en la lnea de lo dicho en el apartado <. I. En esle contexto, Paulo Freir habl magnficamente contra la que l Humaba educacin naneara'02. Pues bien, el magisterio de la Iglesia no puede concebirse a s mismo como una especie de magisterio bancario" que deposita en los Heles sus propios capitales ideolgicos para encontrarlos multiplicados. Por supuesto, sta es la concepcin ms fcil, y los hombres caemos en ella no necesariamente por un afn malsano de poder, sino porque se trata del camino ms cmodo. Pero es una concepcin que no vale para la Iglesia, por dos razones: a) El magisterio de la Iglesia no es como el del catedrtico o el profesor que, de antemano, estn en posesin de unos conocimientos que el alumno no posee: de modo que, por ese saber previo, son constituidos maestros, El ministerio (lcenle no suele tener en la Iglesia
101. A pesar de todo el individualismo tardo que, en gran parte, todava hoy marca el tono en Occidenle, tomando como base la constitucin histrica del hombre... debera hacerse posible poco i poco un modo nuevo de entender el magisterio en la Iglesia. Si el hombre no puede tener su verdad como individuo aislado..., si la verdad slo se da a los individuos en intercomunicacin con los otros hombres..., no es posible c|iie la verdad humana quede abandonada al capricho de una opinin privada. Pues, si tal cosa sucediera, el hombre de hoy... no querra dejarse corregir por aquella verdad que, de antemano, no es simplemente suya (K. RAIINIU. Sacrtimentun Mundi, IV, pp. 385-386). 102. Vase Pedagoga del tipiwiido. Montevideo 1972, pp. 71ss,

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ms preparacin previa que la Iglesia discente, sino que ha de obtenerla en cada ejercicio. Concebir la asistencia del Espritu como un sucedneo de esa capacitacin previa sera recaer en aquello que rechazbamos al comienzo de esta reflexin como una hereja (monofisismo) pneumatolgica. b) La jerarqua de la Iglesia no est llamada a lo ms fcil ni a ejercerse por la va ancha que no conduce a la vida (Mt 7,13-14). Y vale aqu aquel aviso de san Juan de la Cruz: Qu aprovecha dar t a Dios una cosa si El te pide otra? Considera lo que Dios querr 103 y hazlo Sin la concepcin propuesta de la comunin eclesial, esa otra cosa que se le dar a Dios y que l no pide ser la imposicin autoritaria. La imposicin se convierte entonces en nica mediacin del Espritu: la frase citada de Juan de la Cruz se ve sustituida por la de quien acab siendo su rival y verdugo en el Carmelo, Nicols Doria: obedecer por obedecer104. La autoridad siente entonces que, para dar ese cauce al Espritu, le son lcitos todos los medios, aunque parezcan quebrantar derechos humanos elementales: en el fondo, se recae aqu en aquella falsa contraposicin entre los derechos del hombre y los derechos de Dios, que impidi a la Iglesia comprender los ideales de la Revolucin Francesa (ver texto del captulo 24 de la Primera Parte). Pero esa contraposicin slo puede valer cuando uno piensa en los propios derechos, no cuando se enfrenta a los de los dems. El peligro aqu es creer que los derechos de Dios se contraponen a los derechos de los otros, pero se identifican con las pretensiones propias (quiz santsimas, por supuesto). 3.4. Comunin y sumisin He ah por qu la nocin de la Iglesia como comunin no puede permitirse esa sutil reduccin de la Iglesia a la jerarqua, identificando a sta con la Iglesia universal o con el misterio previo a la reunin de los fieles. Pues ese misterio no consiste en la llamada de la jerarqua, sino en

la llamada a la fe: en la Resurreccin de Jess y el don del Espritu sobre toda carne. Tampoco puede permitirse la reduccin ulterior de la jerarqua al obispo de Roma1"5. Lo que se sigue de ambas reducciones es el olvido de la definicin que daba de la Iglesia J.A. Mohler: el amor corporizado106. Se sigue una reduccin de la rica nocin teolgica de comunin a la nocin poltica de sumisin: un olvido de que la sumisin creyente es debida a Dios antes que a los hombres (Hch 4,19). En esta reduccin, la asistencia del Espritu ya no pasara para nada por el pueblo de Dios. El papa no sera infalible con aquella misma infalibilidad con que el Seor quiso dotar a su Iglesia (DS 3.074), sino que la Iglesia sera asistida por el Espritu slo con la asistencia al papa101. Pero en esta concepcin no se ve cmo seran posibles los errores considerados en toda la Primera Parte de la presente obra. Y si tales errores se han dado, ser seal de que la teologa que los rechazaba como imposibles era falsa, o de que, al no tener el magisterio que buscar las mediaciones del Espritu Santo, ste sera el nico responsable de los errores de la Iglesia. Precisamente por eso (y como confirmacin de lo dicho), hay que destacar la gran importancia (aunque sea genrica) de la confesin de errores histricos del magisterio hecha por el documento citado al acabar el apartado 2. Prescindiendo de si como escriba Ch. Duquoc- los autores minimizan esa confesin, es importante releerla: los pastores no han sabido percibir lodos los aspectos y todas las complejidades de una cuestin. Reconocer eso es negar validez a la concepcin teolgi105. Expresada en el clebre adagio de Gil do Komii: se puede decir que el papa es la Iglesia (papa qui potes! tlici Kcvlestn), y en el programa de La Sapinire (l'Eglise et le Pape c'esl loul un), A (iil de Roma le respondan sus colegas que el papa puede caer en hereja, y la Iglesia no. Pero Y.-M. CONGAR ve realizada esa sustitucin en lo que l califica de avance sustancial de las ideas ultramontanas en el curso del segundo trivio del siglo xix. Y cita cono ejemplos las correcciones aportadas a los halados teolgicos en un sentido romano; las modificaciones anlogas introducidas en los catecismos; los concilios provinciales, corregidos a veces por Koma a partir de 1850; la eliminacin de las liturgias locales en beneficio del nico rilo romano; la difusin de las formas italianas de piedad y el desarrollo, en beneficio de Po IX, de una verdadera devocin al papa (Esand, p. 267). 106. Citada en Y.-M. CONGAR, Esand. p. 263. 107. Para eso se argumenta con la ola liase del Vaticano i: ex sese no ex consensu ecclesiaePero ex consensu no significa sine consensu. De todos modos, esta objecin nos queda pendiente para retomarla en el ltimo subcaptulo de este Captulo Segundo.

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103. Avisos, 72 (Obras completas, BAC, p. 48). 104. Citada en A. DONZAR, op. cit., p. 182. La misin ha sido aqu totalmente separada de la obediencia, y sta se convierte en un fin en s misma.

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ca que lo impeda a priori. Y conviene aclarar (para tranquilidad de los autores de esa confesin) que nadie piensa en sacar la conclusin que temen los autores: que el magisterio se equivoca habitualmentem. Pero s se sigue de ese reconocimiento la consecuencia de que eso mismo puede repetirse hoy alguna vez. Y que para evitar esa consecuencia hay que buscar la causa de aquellas faltas de percepcin de la totalidad. Porque esos fallos resultan mucho ms escandalosos hoy, en una sociedad pluralista y de Iglesia minoritaria, que antao, en una situacin de cristiandad. O, formulando con otras palabras toda esta concepcin de la koinona: precisamente porque el magisterio es una dimensin intrnseca a la Iglesia, no puede actuar desde fuera de ella, proclamando luego la intrensicidad de esa actuacin externa. Pues eso sera reducir la Iglesia a los rganos de ejercicio del magisterio. Parafraseando la enseanza paulina del cuerpo, la boca no puede decir a los ojos o a las manos: no tengo necesidad de ti (cf. 1 Co 12, 21). Pues cuando uno se totaliza a s mismo, es precisamente la totalidad lo que se le escapa109. La imagen de san Bernardo de una cabeza con slo dedos, citada al inicio de esta reflexin, es bien expresiva de ello. Por eso, los mismos sustentadores de esa opinin la desmienten cuando, por ejemplo, realizan una apariencia de consulta (slo a aquellos cuya opinin coincidente ya es de antemano conocida), para poder decir que en aquella decisin ha actuado la Iglesia toda. En ese disimulo (si se me permite una palabra fuerte) se sustituye el consenso (de que hablaba la carta Tuas libenter) por el complot. Y si se disimula de esta forma, es porque proclamar, tal cual, cul ha sido el verdadero modo de actuar y la concepcin en que se apoya, escandalizara con razn al pueblo liel y quitara apoyo teolgico a sus resultados. Como se ve, detrs de lodo esto vuelve a reflejarse la resistencia al clebre cambio de orden de los captulos 2 y 3 de la Lumen Gentium: el intento de que la Iglesia no sea todo el pueblo de Dios, sino slo ese

presunto misterio del poder sagrado previo. Un poder al que el mismo Dios ha renunciado en su relacin con los hombres! Pero esa resistencia y ese intento son fruto de una evolucin histrica peligrosa"0, sustituyen la pneumatologa por la sola jurisdiccin1" y son contrarios al intento del Vaticano n"2. Es preciso, pues, recuperar la definicin medieval de la Iglesia como congregatio fidelium, aunque aadiendo la correccin sugerida ya por varios telogos medievales, para evitar una reduccin sociolgica: ms que de congregacin, habra que hablar de convocacin, para marcar el misterio de la llamada de Dios en Jesucristo, que es el que verdaderamente congrega a los hombres113. 3.5. Ultima palabra La consecuencia prctica que brota de lo anterior es que nada de lo arriba dicho implica una negacin de la funcin docente de la Iglesia. Implica, sin embargo, una ivubicacin de esa funcin en la lnea ms tradicional, que vea los pronunciamientos magisteriales de la Iglesia no como una primera, sino como una ltima palabra que consagra todo un proceso de bsqueda y escucha del Espritu: jinaliter determinare ea quae sunt fidei"4. Esta reubicacin es lo que ponen de re-

108. Ello supondra incurrir otra vez en el vicio de lgica antes citado: quod nimis probat nihil probat. 109. Incluso a nivel meramente lingstico, me parece sintomtico que, cuando la palabra catlico ha dejado de significar universal, para designar una particularidad bien concreta, haya aparecido en los lenguajes de salvacin el trmino holstico (que en realidad significa lo mismo), porque la salvacin est muy vinculada a experiencias de totalidad.

110. De este modo, la concepcin del magisterio qued marcada, sobre todo desde Gregorio IX, por una mentalidad veterotestamentaria sobre Dios y el ministerio, y result solidaria de un monotesmo no trinitario (E. VILANOVA, en la obra en colaboracin ya citada, Teologa y magisterio, p. 135). 111. La ausencia de la economa del Espritu Santo en la teologa de los ltimos siglos, al igual que su cristocentrismo, determinan que la libertad proftica, la deificacin de lo humano, la dignidad adulta y real del laicado, la gestacin de la "nueva creatura", queden sustituidas por la institucin jerrquica de la Iglesia, planteada en trminos de obediencia y sumisin (P. EVDOKIMOV, La connaissance de Dieu selon la tradition orintale, Lyon 1967, p. 146). Eso es lo que caracterizamos como reduccin de la comunin a sola sumisin. 112. La totalidad de los fieles, que tienen la uncin del Santo... no puede equivocarse cuando cree; y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando "desde los obispos hasta los ltimos fieles laicos" [S. Agustn] presta su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres (Lumen Gentium, 12). 113. Ecclesiam esse congregationem fidelium vel potius convocationem notissimum est (PLCIDO EL MONJE, PL 153, 623.24). Synagoga namque congregatio dicitur... Ecclesia vero convocatio nuncupatur (REMIGIO DE AUXERRE, PL 131, 847).
114. TOMS DE AQUINO, 2 a 2 a e . I,10,c.

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Heve los siguientes textos, pertenecientes a dos de los mejores papas de los tiempos recientes: Dios ha dejado la solucin de muchos problemas al juicio de los hombres. Por tanto, stos tienen derecho a debatirlos entre s, afinde encontrar la verdad. Y por qu iba la Iglesia a impedir tales discusiones ya antes de que se pongan en marcha, imponiendo silencio a todos? (Len xin)"5. No dar personalmente en el primer momento instrucciones sobre el modo de resolver un asunto, sino esperar diferentes ensayos de realizacin y sus posibilidades de xito, antes de decidirse uno mismo (Juan XXIII)116. Todas estas observaciones confluyen y concluyen en una que es central para nuestro estudio: el de las relaciones entre eucarista e Iglesia. ste ser el ltimo final de este anlisis de la comunin eclesial. 4. Comunin eucarstica y comunin autoritaria En efecto: la manera de concebir la comunin eclesial que ha venido guindonos hasta aqu tiene su raz ltima en aquel lugar donde el mysterium fidei se actualiza y se expresa: la celebracin eucarstica. Henri De Lubac puso en circulacin, hace ya aos, aquel dicho tantas veces repetido: la Iglesia hace la eucarista, y la eucarista hace a la Iglesia. Luego del Valicano u. el ruso N. Afanasiev (que llamaba a Juan xxili le pape de rAinour) ha ido elaborando una eclesiologa eucarstica"' que resuena tambin en la eclesiologa de comunin del griego I. Zi/ioulas, donde la eucarista hace la sntesis entre los aspectos cristolgico y pneumulolgico de la Iglesia"", y que se refleja tambin, en el campo catlico, en los ltimos escritos de J.M.R. Tillard"9.

Sintetizando a los tres, J. Fontbona concluye que la eucarista crea un dinamismo comunional que constituye a la Iglesia en una koinona y la configura sinodalmente... La Iglesia de Dios es una comunin de iglesias. Esta conviccin articula a cada iglesia local con el resto de las iglesias locales y concibe la singularidad de la iglesia de Roma como un servicio a la unidad y a la comunin de todas las iglesias120. Pero la frase de De Lubac que puede resumir toda esta visin es mucho ms que un juego de palabras ingenioso, y se traduce en una serie de consecuencias prcticas, pues una es la concepcin que afirma que la eucarista hace a la Iglesia (y que en esa Iglesia eucarstica hay una funcin de autoridad), y otra muy diversa es la concepcin que afirma que la autoridad hace a la Iglesia (y que esa Iglesia societaria tiene adems un don que ofrecer a Dios en el culto, y que ser necesariamente un don exterior a ella). Es decir: al no convertir a la Iglesia en eucarista, se convierte la eucarista en una ofrenda muerta (borrando as la diferencia con las ofrendas del Antiguo Testamento) y se reduce el ministerio eclesial a mero sacramentali/ador cltico, en voz de eonfgurador de una vida comunitaria eucarstica. La diferencia entre estas dos concepciones, adems de poder explicar la crisis actual del ministerio, marca tambin la aportacin eclesiolgica del Vaticano n12'. La eucarista como mysterium fidei sintetiza lo que Vaticano n una tambin al definir a la Iglesia como sacramento: la profunda comunin de los hombres entre s y con Dios (LG 1,1). La existencia creyente no es una vida encerrada en uno mismo, pues la salvacin ofrecida a la fe es una salvacin que implica siempre a los otros: es unin con Dios y entre los hombres. Esa concepcin de Dios, de Su salvacin y del ser humano, se visibiliza en la eucarista y, a travs de ella, en la Iglesia: tanto que, como dijimos al comenzar esta Segunda Parte, para
120. J. FONTBONA, Comunin y sinodalidad. La eclesiologa eucarstica despus de N. Afanasiev, en I. Zizioulas y J.M.R. Tillard, Barcelona 1994, p . 404. Fontbona prefiere, con Zizioulas, el trmino sinodalidad al de conciliaridad o colgialidad. E s un trmino ms dinmico y ms originario y que (al menos timolgicamente) marca ms el camino conjunto hacia esa comunin imposible. 121. E n ellas [las iglesias locales] se congregan los fieles p o r la predicacin del evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Seor, afn de que por el cuerpo y la sangre del Seor quede unida toda la fraternidad... Porque la participacin del cuerpo y sangre de Cristo no hace otra cosa sino que pasem o s a ser aquello que recibimos (Lumen Gentium, 26).

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115. Cf. P. CHRISTOPHE, Para leer a historia de la pobreza, Estella 1989, p . 2 2 1 . 116. Citado en Nueva Historia de la Iglesia. V, 5<) I. C 'ementa el autor que ese m o d o de actuar se deba a que Juan xxm desenbii simplificar las cosas, pero, a la vez, saba mejor que muchos inieleciiiiilos lo compleja que es la realidad. Por eso, prosigue, gobern de manera Imi dislinlii de l;i de su predecesor 117. Ver L'glise du Saint-Esprii. I'atis 1075. 118. Ver al menos el magnfico trabajo Vrit el enmmunion dans la perspective de la pense patristique grecque: henikon 5 0 (1977), pp. 451-510. 119. Cf. Iglesia de iglesias, Salamanca 1991; Carne de tu Iglesia carne de Cristo. En las fuentes de la eclesiologa de comunin. Salamanca 1994..

la antigua teologa la expresin cuerpo de Cristo designaba primariamente a la Iglesia; y slo ms tarde, cuando el corpus mysticum -sacramental- se convirti en una expresin devaluada (como si significara algo slo moral, en contraposicin a lo fsico), fue aplicada a la Iglesia. Con este corrimiento se rompe la profunda osmosis que debe existir entre cuerpo sacramental y cuerpo eclesial, y que estaba expresada en la identidad del trmino comunin: la Iglesia es comunin (koinona), y en la eucarista recibimos la comunin, porque, al comulgar con Cristo, recibimos la eclesialidad. Por eso, segn J.M.R. Tillard, la teologa de los primeros siglos ve ante todo a la Iglesia como la comunin de los bautizados con el Padre y entre ellos mismos, en el cuerpo de reconciliacin de Cristo, nuevo Adn, que se da en la mesa eucarstica122. No es casual, pues, el que la cita que acabamos de hacer de LG 26, al hablar del ministerio episcopal lo centra en la eucarista, pero horizontalizando sta (sit venia verbo): a fin de que por el cuerpo y la sangre del Seor quede unida toda la fraternidad. Como quiz tampoco es casual que esa frase citada no provenga de la liturgia romana, sino de la liturgia mozrabe. La eucarista visibiliza esa osmosis entre la vida entregada de Jess (que se actualiza en su cuerpo sacramental) y la vida eclesial concreta de los bautizados. Por esta razn se comprende que Tillard describa la carne de la Iglesia como un entramado de relaciones fraternales donde la persona se "desase" de s misma en el sacrificio de la gape, que hace a su ser cristiano inseparable del de los otros. Tillard subraya que esta estructura no tiene lugar solamente en la liturgia eterna, sino que es aqu abajo servicio a la gracia de comunin; y aclara que afirmar esto es negarse a reducir la Iglesia a su estructura jerrquica123, como suele ocurrir en el modelo de Iglesia-sociedad anterior al Vaticano n. Por eso tampoco se puede definir a la Iglesia por el ministerio (como tiende a hacer el modelo anterior al Vaticano n), sino al revs: hay que comprender el ministerio a travs de la Iglesia. La eucarista que constituye a la Iglesia (aunque no sola, sino como culmen del bautismo

y de la respuesta de fe), no brota de la jerarqua, aunque sea presidida por ella. Tampoco la autoridad brota de la eucarista, sino que es transformada por ella. Desde aqu se percibir que la tarea del ministerio y de la autoridad, en cuanto servicio a la gracia de la comunin, no puede consistir en eliminar las diferencias o la pluralidad (en aras, por ejemplo, de la tranquilidad y de una paz vaca), sino en crear la comunin en las diferencias. Lo que s implica esa comunin es el/m de las desigualdades (Ga 3,28) y, para ello, la primaca de los ms pobres (Ga 2,10). Por eso la koinona eclesial no es una simple sumisin de abajo-arriba, sino que es primariamente horizontal y de arriba-abajo. La Didach y San Agustn ven esta comunin reflejada en el hecho de que el cuerpo del Seor se nos d bajo las especies del pan y el vino, pues el uno y el otro se forman de muchos granos de trigo y de uva124. De este modo, la jerarqua ser, ante todo, servicio a la gracia de la comunin. La denominacin iglesia jerrquica no es la primera ni la decisiva calificacin de la Iglesia (salvo en horas polmicas en las que tenga que enfrentarse a la negacin de la autoridad 1 "): la Iglesia no es eucarstica por ser jerrquica, sino que su ser eucarstica es su verdadera forma de ser jerrquica. Y esto es lo que hace que pueda la Iglesia ser sacramento, es decir, presencia de un espacio donde se recrea el entramado de la humanidad-que-Dios-quiere y a la que aspiran los hombres y mujeres de nuestras sociedades, muchas veces sin darse cuenta de ello126. La mejor prueba de todo esto es la figura de Pedro que presenta el libro de los Hechos y que (decidido unas veces, dubitativo y dbil otras) es siempre la de un servidor de esta comunin. Pedro puso en juego lo que san Agustn deca de su prerrogativa: le fue dada, no para l, sino para la unidad de la Iglesia127. Y en los Hechos aparece que no es solamente la verdad impuesta desde fuera la que crea la comunin, sino que muchas veces es la comunin encontrada la que descubre la verdad. Quiz por eso tampoco es casual que sea un escrito atribuido a Pedro el que contiene la mejor descripcin neotestamentaria de esa comunin 124. Cf. Didach, IX, 4; In Joh., 26,17 (ed. BAC, p. 590). 125. Como pudo ser el caso en la poca de san Ignacio de Loyola. 126. J.M.R. TILLARD, op. cit, p. 141. 127. Has claves non unus homo sed unitas accepit Ecclesiae. Y ms tarde Gerson, en seguimiento suyo: non uni sed unitati (cf. Esand, pp. 6 y 196).

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122. Carne de la Iglesia (cit), p. 85 (la cursiva es del autor). Sigo en muchos momentos esta magnfica obra. 123. Op. cit., p. 139 (las cursivas son mas).

eclesial: la Iglesia se configura acercndose a Cristo, (nica) piedra angular, como piedras vivas que van construyendo una morada de otro tipo ("Espiritual"), en la que cabe un sacerdocio de otro tipo ("Santo") en el que se puede ofrecer la nica ofrenda agradable a Dios. Y tras subrayar la unicidad de esa piedra angular que sostiene todas las piedras vivas de la Iglesia, concluye el autor de esta carta definiendo a la Iglesia con los trminos de las antiguas profecas: linaje escogido, sacerdocio regio, nacin santa, pueblo adquirido en posesin para anunciar las grandezas del que os llam de las tinieblas a su Luz admirable. Siempre mantiene el texto el contraste implcito entre las formas societarias de este mundo y la forma de comunin que es Dios, cuyo anuncio convierte a la Iglesia en sacramento. Por eso puede concluir: los que antes no erais pueblo, ahora sois pueblo, porque antes no habais conseguido misericordia, y ahora habis alcanzado misericordia (1 Pe 2,4-10). El hecho de que la nica piedra angular de la Iglesia sea la verticalidad de Cristo, Hijo de Dios, es precisamente lo que hace que toda otra verticalidad deba ir desapareciendo de la concepcin de la koinona eclesial. Y si es as, si sta es la verdadera nocin de la comunin eclesial, entonces la discusin de nuestro anterior apartado (sobre magisterio y comunin) encuentra ahora su ltima fundamentacin teolgica, que debe traducirse en otras mil consecuencias prcticas: si la Iglesia es acuada por la eucarista, la actuacin del magisterio no puede dejar de ser eucarstica: cmo, si no (por ejemplo), todos aquellos que no pueden ser excluidos a la hora de la comunin sacramental van a serlo a la hora de realizar una consulta, simplemente porque se tema que su respuesta no va a ser la que se querra recibir...? Es profunda en este sentido la vieja intuicin de san Ireneo: Nuestra manera de pensar responde a nuestra eucarista, y la eucarista confirma nuestro modo de pensar (Adv. Haer. IV, 18,5). Y no ser exagerado afirmar que esa falta de talante eucarstico indica otra de las causas que han hecho equivocarse a veces al magisterio ordinario, sobre todo en los ltimos siglos. Hemos de terminar volviendo a poner en relacin (como intent el Vaticano n) la nocin de la Iglesia como comunin con la Iglesia sacramento y con la misin de la Iglesia. El problema de las relaciones entre universalidad y particularidad no es, evidentemente, un problema exclusivo de la Iglesia; es un problema que el mundo tiene seriamente planteado hoy y que la Iglesia lo tuvo desde sus comienzos. Es honrado reconocer que, en la solucin de este difcil problema, la Iglesia no

est siendo hoy sacramento de salvacin para el mundo (aunque debera serlo), y que el mundo la aventaja a veces. Pero la teologa del Nuevo Testamento sobre las iglesias locales y la universal podra aportar a ambos (y en esferas diversas, por supuesto) caminos importantes de solucin. Creo que esa teologa se reduce a estos dos principios: el mnimo indispensable de poder y el mximo posible de comunin. Porque el poder siempre ser imposicin de una particularidad. Y la comunin siempre es salvacin de cada uno en la unidad128. 5. Conclusin: nuestro recorrido La necesidad de no concebir al Espritu Santo de una manera hertica (monofisita) nos plante el problema de las mediaciones: de la carne del Espritu. Este problema nos condujo a la necesidad del discernimiento de espritus, donde encontramos algunos criterios muy jesunicos: no apagar la mecha humeante, ni actuar con dobles medidas, ni sustituir la libertad de la verdad por la mera autoridad del poder... Estos criterios negativos derivan del hecho de que el Espritu Santo es inmanipulable: sus notas son la indisponibilidad (sopla donde quiere: Jn 3,8), la universalidad (derramado sobre toda carne: Hch 2,17) y la comunin en la libertad (muchos miembros son un solo cuerpo: 1 Co 2,12; vosotros tenis la uncin del Santo y no necesitis que nadie os ensee: 1 Jn 2,27). Hemos visto tambin cmo la dificultad de conseguir la universalidad, haba ido llevando a su sustitucin por la universalidad impuesta, con lo que se produce un cambio en la Tradicin y una concepcin de la asistencia del Espritu como instancia exterior y no interior a la vida de la Iglesia. Ello nos llev a la necesidad de aceptar las diferencias y

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128. Es obligado volver a citar en este contexto el famossimo texto de J.A. MHLER, que resume todo el intento de renovacin eclesial que no pudo triunfar en el siglo xix: Hay dos extremos posibles en la vida eclesial, y ambos comportan el egosmo: que cada cual quiera serlo todo, o que uno solo quiera serlo todo. En el segundo caso, el lazo de unidad se hace tan estrecho, y el amor tan clido, que el individuo no puede evitar asfixiarse. En el primero, todo se disocia de tal manera y el fro es tal que uno queda congelado. Un egosmo engendra el otro; pero ni uno solo ni cada cual pueden serlo todo; slo todos juntos pueden ser todo, y slo la unidad de todos constituye un todo. Tal es la idea de la Iglesia catlica (Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, KolnOlten 1957, p. 237).

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buscar la unidad de la Iglesia en la comunin que brota de la eucarista; lo cual tiene su repercusin en la concepcin del magisterio. ste ha sido nuestro recorrido. Pero la exposicin anterior debe afrontar una doble objecin: a) que es utpica e impracticable; y b) que parece contraria a la enseanza del Vaticano i. A la primera dificultad hay que responder reconociendo que las cosas son ms fciles en una situacin minoritaria, donde la Iglesia, sociolgicamente hablando, tenda a parecerse a una pequea secta, y mucho ms difciles (casi imposibles) en la situacin actual de una Iglesia con casi mil millones de seguidores. Ello muestra que lo expuesto anteriormente constituye sobre todo un ideal al que hay que tender sin desautorizarlo nunca: sa es la vigencia de la resurreccin de Jess en la historia, que provocativamente suelo formular como vigencia de la utopa, pese a ser utopa. Desautorizar la exposicin anterior por utpica equivaldra a desautorizar todo el sermn de la montaa y las bienaventuranzas, que tambin son impracticables. Pero con ello se habra desnaturalizado el cristianismo. Lo que se pide al creyente no es inmediatizar la utopa, sino pagar el precio de decepcin y fracaso que pag Jess en su lucha por el Reino de Dios; pero sabiendo tambin exultar de gozo y agradecer a Dios cada vez que la utopa de la comunin se ha dejado ver y paladear en la historia. Demasiada exigencia... si no contramos con aquella referencia de Jess de que es imposible para los hombres, pero no para Dios (Me 10,27). La otra dificultad nos lleva a un nuevo subcaptulo.

IV. MAGISTERIO Y VATICANO I

La segunda dificultad merece una mayor atencin. Y la respuesta a la misma se reduce a mostrar que existe una doble lectura del Vaticano i, tanto en lo tocante a la autoridad del papa (caps. 2 y 3 de la Constitucin sobre la Iglesia) como en lo tocante a la infalibilidad (cap. 4). Esta doble lectura surge segn se atienda o no a la relacin de Mons. Gasser al presentar en el aula la definicin de la infalibilidad, as como al documento de los obispos alemanes comentando la Constitucin sobre el papa en respuesta a Bismarck: un documento que fue expresamente alabado y ratificado por Po ix (ver DS 3.117) como sentido autntico (germanum sensum) de la definicin del Concilio, y que por eso mismo figura ntegramente en la nueva edicin de Denzinger (DS 3.112-16), y resulta muy llamativo que no lo estuviera en la antigua. La tesis de esta conclusin es que lo que vige actualmente en la praxis oficial es la interpretacin del Vaticano i por Bismarck, no la de los obispos alemanes y Po ix. Y que ello da razn de muchos de los pasos en falso del magisterio romano en los ltimos aos (recurdese lo dicho por Ratzinger en nuestro apartado 2.2. del subcaptulo II sobre la aplicacin del Vaticano i). Veamos, pues ambos documentos, comenzando por el segundo. 1. La Declaracin de los obispos alemanes129 El texto de Bismarck, publicado el 29 de diciembre de 1872 en el Deutscher Reichsanzeiger, hace la siguiente lectura del Vaticano i: * Estos decretos han dado al papa la posibilidad de apropiarse de los derechos episcopales en todas y cada una de las dicesis, y de sustituir la potestad territorial episcopal por la potestad papal130. * La jurisdiccin episcopal ha quedado absorbida por la jurisdiccin papal.

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129. Las cursivas en las citas que siguen son siempre mas.

El papa no se reserva, como hasta ahora, determinados derechos, sino que toda la plenitud de los derechos episcopales reside en sus manos. De suyo, el papa ha venido a ocupar el lugar de cada obispo; y slo depende de l si, en la prctica de cada momento particular, se sita en ese lugar frente a los gobiernos de cada pas. Los obispos son meros instrumentos y funcionarios del papa, carentes de responsabilidad propia. Respecto de los gobiernos civiles, los obispos se han convertido en oficiales de un jefe de Estado extranjero, y tal que (por razn de la infalibilidad) es ms totalitario que cualquier monarca absoluto131.

* *

Pues bien, segn los obispos alemanes, esta interpretacin carece de fundamento y contradice incluso la letra y el sentido del Vaticano i. Veamos la interpretacin que ellos contraponen a la de Bismarck. Los obispos reconocen, resumiendo el decreto conciliar, que el papa tiene una potestad suprema, ordinaria e inmediata sobre toda la Iglesia (el caso de los derechos reservados puede brotar de ah). Pero a la vez afirman que la enseanza del Vaticano i no innova nada de la concepcin catlica anterior y que se ha expresado slo ante los errores galicanos, jansenistas y febronianos. De acuerdo con esto, el pa-

pa es obispo de Roma y no de alguna otra ciudad o dicesis: no es obispo de Colonia o de Breslau. En cuanto obispo de Roma, es "cabeza suprema de todos los obispos", y en este cargo le toca "vigilar para que cada obispo cumpla plenamente las obligaciones de su cargo, y donde un obispo est impedido o lo pide cualquier otra necesidad..., ordenar en aquella dicesis lo que afecta a su funcionamiento; y esto no como obispo de aquella dicesis, sino como papa"132. La alusin a los errores galicanos, jansenistas y febronianos merece ser destacada, puesto que hay consenso en que un dato fundamental para la hermenutica de las declaraciones conciliares lo constituyen precisamente las opiniones contra las que se dirigen (o al menos la lectura que de esas opiniones se haca entre los padres de aquel Concilio). Ahora bien, los tres movimientos citados proclamaban en resumen la supremaca de una iglesia nacional sobre el papado y, a travs de l, sobre toda la Iglesia universal: una supremaca que (al menos en el galicanismo y el febronianismo) va vinculada a la docilidad de los obispos nacionales a sus respectivos monarcas: de modo que cada rey vena a ser una especie de papa en su nacin. El Vaticano i ha detectado, con razn, el innegable problema eclesial que plantean todos los nacionalismos exacerbados y el poco sentido cristiano de cualquier nacionalcatolicismo. As lo reconocen los obispos alemanes, y este reconocimiento puede evitar que las iglesias ms ricas sean en la comunidad catlica un poder fctico invencible, semejante al que suponen los Estados Unidos en el seno de la ONU. sta es una importante concrecin del carisma de unidad de la iglesia romana y del ministerio de Pedro. De acuerdo con esta interpretacin... ...los decretos del Vaticano i no ofrecen la ms mnima sombra de fundamento para afirmar que, mediante ellos, se ha convertido el papa en un monarca absoluto y -por razn de su infalibilidad- completamente absoluto, ms que cualquier otro monarca absoluto del mundo.

130. En favor de esta interpretacin de Bismarck cabe argir con lo que ocurre en los nombramientos episcopales, donde, hoy por hoy, los derechos de cada iglesia han quedado absorbidos por la potestad papal. Y como, adems, el papa es un jefe de lisiado, el nombramiento se hace, fatalmente, atendiendo ms a los intereses polticos del Vaticano que a las necesidades pastorales de cada iglesia. Lo ocurrido con el segundo sucesor de Mons. Romero en El Salvador, en 1995 (y con el mismo Mons. Romero, de no haber sido por su conversin posterior!), es un ejemplo tristsimo de ello. 131. Bismarck podra reforzar esta interpretacin analizando el papel eclesiolgico de los nuncios, donde el carcter de representante poltico del Estado Vaticano se proyecta otra ve/, como si fuera representante del sucesor de Pedro. En el discurso de clausura del concilio cataln, el 4 de junio de 1995, el nuncio en Espaa declar en su discurso que hablaba en nombre del papa: era como afirmar que lo que l dijera tena poder para desautorizar todos los trabajos del concilio cataln. Para qu gastar, entonces, casi cien millones de pesetas e infinidad de tiempo y esfuerzo en una asamblea intil? sta es la razn por la que, en la Iglesia del segundo milenio, los importantsimos snodos locales del primer milenio han desaparecido casi del todo.

132. En suma, la diferencia entre la interpretacin de Bismarck la y de los obispos alemanes es que para la primera el papa es prcticamente una instancia nica, y las dems instancias (obispos) son slo instrumentos suyos; mientras que en la otra interpretacin el papa es slo una instancia ltima y con misin de suplencia en casos de excepcin. La primera interpretacin sera asimilable a la de un Estado totalitario, y la segunda a la de una situacin excepcional de suspensin de las garantas habituales.

Este prrafo es fundamental, porque parece contradecir la visin que hoy se tiene de la figura del papado. La razn decisiva que dan para ello los obispos alemanes (prescindiendo de otras razones menores, como la de que se trata de un poder esencialmente diverso del que tiene cualquier autoridad civil sobre sus subditos o de que en ningn lugar cuestionan los catlicos la autoridad temporal de los monarcas) es, sencillamente, que... ...el mismo papa est bajo los derechos de Dios y se halla obligado por las disposiciones de Cristo para su Iglesia. Por eso no puede cambiar la constitucin dada a la Iglesia por su divino fundador, como puede el legislador terreno cambiar la constitucin de un Estado. En este sentido, la constitucin de la Iglesia "queda sustrada a cualquier arbitrio humano". Por vlida que sea esta razn, es an lo suficientemente vaga como para dar pie a la dualidad de interpretaciones que estamos analizando133. Pues no responde a la cuestin de quin decide sobre la constitucin dada a la Iglesia por su divino fundador. Lo que s parece claro es que, si se responde que quien decide sobre eso es el mismo papa, se incurrira en un grave crculo vicioso argumentativo: el papa no puede desobedecer a Dios, pero quien decide sobre la voluntad de Dios es el mismo papa. La instancia decisoria ha de ser, pues, de algn modo al menos, exterior al papa solo. Y a eso parecen apuntar los obispos alemanes cuando inmediatamente prosiguen: Ahora bien, el episcopado existe por la misma institucin divina por la que existe el papado; tambin l tiene sus derechos y obligaciones, que provienen de l;i disposicin del mismo Dios y que el papa no tiene el derecho ni el poder de cambiar. Importantsimo paralo que les lleva a rechazar las afirmaciones ya citadas de Bismurck sobre la jurisdiccin episcopal tragada por la papal y sobre los obispos como meros instrumentos del papa y funcio-

narios suyos sin responsabilidad propia134. Sobre esta ltima afirmacin, declaran que la rechazan con toda decisin y que, por consiguiente, no es la Iglesia catlica el lugar en el que vaya a encontrar cabida la idea desptica e inmoral de que el mandato del superior dispensa incondicionalmente de la propia responsabilidad. Los prrafos del Vaticano i que ya citamos, sobre la necesidad de que el papa investigue el parecer de la Iglesia extendida por toda la tierra y se atenga a lo que pertenece a la revelacin transmitida por los Apstoles (DS 3.069-70) dan la razn a esta interpretacin de los obispos alemanes. Se puede comprender ahora la importancia decisiva de la colegialidad episcopal, declarada en el Vaticano n como correccin de una unilateralidad en la enseanza misma de la Iglesia, que sin ese complemento degenerara en error de fe. Se comprende tambin que la lectura hecha por Bismarck segua vigente en muchos elementos de la curia romana y en todos cuantos se resistieron hasta el final a la declaracin de la colegialidad (y han procurado que sta siga indita en la prctica posterior al Vaticano n). Finalmente, puede comprenderse tambin que, si es el papa quien se reserva el nombramiento de los obispos, sin estar la Iglesia en situacin de amenaza o de excepcin, la tajante afirmacin de los prelados alemanes quedar sin vigencia, puesto que (por la lgica de las cosas) el papa tender a elegir para ese cargo a personas para las que el mandato del superior (revestido ahora de la asistencia del Espritu de Dios) dispensa de la propia responsabilidad. El ltimo punto de la declaracin se refiere a la infalibilidad del papa y trata de mostrar que no es en absoluto fundamento para hacer del papa un monarca plenamente absoluto. Para ello, los obispos alemanes se atienen a sealar los lmites de la infalibilidad pontificia: tiene la misma extensin que la infalibilidad de la Iglesia y se halla obligada por la Sagrada Escritura, por la tradicin y por las decisiones antenores del magisterio infalible. Esto plantea la pregunta de cmo se concretan en la prctica eclesial esos lmites tericos y quin resuelve los casos dudosos, para no incurrir en el crculo vicioso antes citado: la infalibilidad del papa no puede desobedecer a la Escritura, pero es el mismo papa quien decide lo que dice la Escritura.
134. En este mismo sentido va la cita del papa san Gregorio que hace el Vaticano i (mi honor es que no se quite el honor debido a mis hermanos: DS 3.061), si bien es citado de una manera tmida, pues el texto ntegro es an ms fuerte.

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133. Un papa, por ejemplo, puede sentirse obligado por las disposiciones de Cristo a no ordenar mujeres al ministerio y no sentirse obligado, en cambio, a devolver a las iglesias locales su participacin en el nombramiento de los pastores. O a clarificar la ambigedad citada en la figura de los nuncios, que no proviene ciertamente del Fundamento de la Iglesia.

De esto ya no habla la declaracin que comentamos. Y ello nos remite al segundo de los puntos antes citados135. 2. La relacin de Mons. Gasser en el Vaticano i"6 Algunas aclaraciones previas. La relacin de Mons. Gasser contribuy a convencer a bastantes de los obispos reticentes. Como es lgico, habla de la infalibilidad y no del magisterio ordinario. Parecera, pues, que no afecta a nuestro estudio; pero nos vamos a referir a ella como una especie de argumento a fortiori: si el magisterio supremo y extraordinario tiene una serie importantsima de limitaciones, condiciones y matices, cunto ms habr de tenerlos el magisterio "ordinario"...! Esta argumentacin es importante, puesto que la tendencia del ultramontanismo hodierno viene a ser la de extender silenciosamente el manto dogmtico de la infalibilidad sobre cualquier movimiento (ya no magisterio), no slo del papa, sino de cualquier monseor de la curia romana137. En este sentido es significativo el hecho de que esta importante clave hermenutica de la enseanza conciliar haya quedado relativamente fuera de uso en las teologas habituales y sea recuperada casi de golpe por el Vaticano ir, que cita cuatro veces la relacin de Gasser en el n-

mero 25 de Lumen Gentium, al hablar del magisterio de los obispos: la razn parece ser que la necesidad de aunar posiciones obligaba a los redactores a hablar tambin del magisterio papal, aun cuando estaban tratando del magisterio episcopal (y dedicando casi ms espacio al primero!). Pero al menos intentaron hacer este contrapeso en su versin ms moderada. La presentacin que hizo Mons. Gasser del texto de la infalibilidad tiene dos partes: la primera trata de sus pruebas (de Escritura y de Tradicin), y la segunda del sentido de la definicin misma. A ambas se aade la discusin de las enmiendas propuestas, de la que tambin entresacaremos una aclaracin referente al sujeto y al objeto de la infalibilidad. La segunda es la que ms nos interesa; sobre la primera, baste decir que no todas las pruebas convencern hoy a los expertos138 y que, si la definicin ha de ceirse a lo que den de s las fuentes (Escritura y Tradicin), sigue habiendo ah un filn hermenutico importante para el tema de la infalibilidad. Pero ahora no tratamos de ste. 2.1. Sentido de la definicin El sentido del dogma de la infalibilidad pontificia lo hace girar Mons. Gasser en torno a tres palabras, de las que dice que muchas veces han sido desterradas del aula, pero no terminan de marcharse139: la infalibilidad como prerrogativa personal, separada y absoluta. a) Personal significa tan slo que la infalibilidad no compete nicamente a la serie de los sucesores de Pedro (de modo que seran infalibles porque unos pueden corregir lo que dijeron otros). Pero no significa que el papa sea infalible en cuanto doctor particular, pues slo lo es cuando actualiza su relacin con toda la Iglesia como cabeza... ejerciendo su papel de juez superior en las controversias de fe, re ipsa et actu. Fuera de esta actuacin -precisa el reator-, el papa es uno ms como todos (par inter pares) y puede errar como todos ellos.

135. Adems de sta de los alemanes, hay otra declaracin de los obispos suizos sobre el Vaticano i (junio de 1871), de estilo muy popular, que recibi tambin una clida aprobacin de Po ix, pero que se refiere primariamente al tema de la infalibilidad. En ella leemos que el papa no puede convertir cualquier doctrina en objeto de una definicin dogmtica. Est atado y limitado por la revelacin divina y las verdades que ella contiene, por los credos y definiciones precedentes, por la ley divina y la constitucin de la Iglesia. Finalmente, est atado y limitado por la doctrina revelada, que afirma que adems de la sociedad religiosa existe una sociedad civil, que adems de la jerarqua eclesistica hay una autoridad temporal que posee plena soberana en su dominio y a la que debemos obediencia y respeto en (odas las cosas de su competencia que sean moralmente lcitas (citado en ('. HUTUR, The Vatican Council, London 1930, II, pp. 218219). Si se recuerda cmo era la sociedad suiza de finales del XIX, se comprende mejor hasta qu puni el contenido de la verdad puede estar condicionado por la situacin. 136. Texto en MANSI, 52, 1.204-1.232. 137. De hecho, podemos advertir bajo el pontificado de Po xn una propensin a extender a las congregaciones romanas la cualidad de sumisin debida al magisterio, y a hacer del propio papa un jefe (secundario) del Cuerpo mstico, incluso en el orden de la vida religiosa y sacramental (Y.-M. CONGAR, Esand, p. 296).

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138. El repetido argumento de Le 22,32, ...confirma a tus hermanos, tiene exegticamente poco valor probatorio, sobre todo de las posiciones ms integristas: est muy vinculado a la circunstancia particular de Pedro, a su negacin y a su conversin, las cuales no son heredadas por sus sucesores. 139. Voces quae toties ex hac aula exulare iussae sunt, sed nondum exulaverunt.

Estas precisiones son ms o menos aceptadas por todas las posturas, aun las ms ultramontanas140, sobre todo a la hora de responder a objeciones; quiz no tanto a la hora de atenerse a sus consecuencias. Respondan a la peticin de muchos padres que -para evitar ambigedades- pedan que no se hablara de infalibilidad del papa sino de algunos actos del papa. La propuesta slo sirvi para cambiar el ttulo del esquema propuesto (en lugar de infalibilidad del Pontfice romano, se titul magisterio infalible del romano Pontfice). Pero en lo restante la correccin no prosper, y ello ha contribuido a que muchos catlicos sencillos entiendan la infalibilidad como una prerrogativa personal que acompaa al papa siempre que habla. Con lo que resulta muy difcil distinguir entre magisterio ordinario y extraordinario. Ms importante es el segundo de los puntos anunciados. b) El trmino separada plantea el mismo problema del doble sujeto de suprema potestad en la Iglesia: tanto el colegio episcopal, con su cabeza, como el papa solo. Es un problema en el que aqu no entramos141. S conviene destacar que, segn Gasser, esta prerrogativa se vincula a la misin del papa, que l describe literalmente as: conservar la Iglesia en la unidad de la fe y de la caridad y repararla cuando est turbada (MANSI, 1.213). Me parece decisiva la vinculacin de la unidad de la fe con la unidad del amor, de la cual

se prescinde siempre al tratar este punto, y que asimilara la primera a la definicin de Hugo de San Vctor (citada en nota 83) y a lo que hemos dicho en el subcaptulo III (apartado 4) sobre la comunin eucarstica. De acuerdo con esta misin, afirma Gasser que el lugar ms apto para el ejercicio de la infalibilidad sera cuando surgen en alguna iglesia escndalos sobre la fe, disensiones o herejas tales que el obispo de dicha iglesia (en particular o en concilio provincial) se ve incapaz de evitarlos, por lo que se siente obligado a referirse a la Sede apostlica. Tenemos aqu formulado lo que antes hemos llamado ltima instancia (y, adems, solicitada), pero referida ahora, no a las otras instancias previas (telogos, investigacin cientfica, etc.), sino al resto de las instancias autoritarias de la Iglesia. sa fue, de hecho, la prctica de las iglesias del primer milenio y la que fue dando a la sede romana el prestigio de que goz en esa poca, hasta el paso en falso del carlomagnismo. De esta presentacin parecen seguirse tres consecuencias que la relacin enumera tambin: b.l.) La definicin de la infalibilidad no puede separar al papa de la Iglesia, pues slo acta su prerrogativa en cuanto representante de la Iglesia universal (universalem ecclesiam repraesentans). Se recoge aqu la antigua conviccin medieval que acompaaba a la tesis de la posibilidad del papa hereje: el papa puede errar en la fe; la que no puede errar es la Iglesia. Por ello hay que decir que no es la Iglesia infalible porque lo sea el papa, sino al revs: lo es el papa por serlo la Iglesia. Y por eso hay que contar con que el consenso de la Iglesia nunca puede faltarle al papa, aunque no sea condicin previa ni posterior de su infalibilidad142. Otra vez se formulan aqu dos afirmaciones no fciles de hermanar: qu puede ser ese consenso que no es condicin, pero que nunca puede faltar?; crea Mons. Gasser en una especie de armona prees142. Non separamus papam a consensu ecclesiae dummodo consensus iste non ponatur ut conditio sive sit antecedens sive consequens, quia hic consensus nunquam ipsi deesse potest (1.214). ste es uno de los puntos que retoma expresamente el Vaticano n {Lumen Gentium, 25).

140. Hasta llegar a la conclusin que sacan de ah los grupos de Nantes, los lefebvrianos y otros integristas radicales, quienes pretenden que la Iglesia se encuentra hoy en situacin de sede vacante. Su argumentacin arranca de que, si la infalibilidad no es prerrogativa personal en el sentido dicho, cabe incluso imaginar la situacin absurda de un papa que sera personalmente hereje, aunque podra ejercer un magisterio infalible. Los telogos medievales ya haban previsto este futurible y (suponemos que para no tentar a Dios con semejante situacin rocambolesca) declaraban que el papa hereje quedaba eo ipso depuesto de su cargo. Pues bien, el abb de Nantes y dems grupos integristas consideran personalmente herejes a Pablo vi y a Juan Pablo n, sobre todo por sus posturas sociales. De ah que declaren que no son papas, y que la Iglesia se encuentra en situacin de sede vacante. El dao que hacen estos grupos no est en lo que dicen, sino en que sirven para tranquilizar la conciencia de otros ultramontanos no tan patolgicos como ellos. 141. Tambin en la respuesta a ese problema se dan las dos posiciones consabidas: una ms papalista y otra ms colegial. Ver, por ejemplo, I. RIUDOR, Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres, Madrid 1973, II, pp. 140-141.

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tablecida? Queda esta pregunta por aclarar, pero ello no impide que deban ser mantenidos los dos extremos de la afirmacin: lo que la definicin del Vaticano i formula como ex sese, on ex consensu ecclesiae recibe esta exgesis importantsima: non ex consensu, sed non sine consensu (pues no podra actuar como representante de toda la Iglesia si actuara en contra de sta)143. No se trata de una condicin para la validez jurdica, sino de naturaleza eclesiolgica. Y otra vez hay que decir que la tendencia de las posiciones ultramontanas es resolver este nudo gordiano quedndose slo con uno de los extremos. La mejor prueba al respecto es la correspondencia que, durante el Vaticano i, intercambiaron los obispos Ketteler, de Mainz, y Dechamps, de Malinas. El primero haba defendido en el aula la necesidad del consenso episcopal expresado en la definicin. El segundo le contesta que lo que rechaza el texto preparado no es el hecho del consenso (el cual es necesario), sino el acto del consentimiento, que fue lo exigido por los galicanos. Segn Dechamps, consensus, el consentimiento necesariamente requerido, es, en sentido galicano, un acto, mientras que Bellarmino no habla del consentimiento de las iglesias o de los obispos en sentido galicano sino del acuerdo con las iglesias, que denomina en ocasiones "consensus". En este sentido, "consensio" o "consensus" significan un hecho. Y contina Dechamps: nuestro desacuerdo proviene de confundir el hecho del acuerdo de las iglesias... con el acto de consentimiento de los obispos. El papa, ciertamente, no puede definir -como dice san Agustn- sino lo que est en el depsito de la revelacin... ste es el hecho que el papa comprueba antes de definir como siempre lo ha hecho144. Esta distincin entre acto y hecho, y entre consenti-

miento y consonancia, es decisiva para la doble interpretacin del Vaticano i. b.2) La garanta de la infalibilidad en la preservacin de la fe no acta al modo de una inspiracin o una revelacin, sino en forma de asistencia (non per modum inspirationis vel revelationis sed per modum assistentiae ipsi obvenit)145. Tambin este punto es decisivo: si recordamos alguno de los textos citados en el acpite 2.2.a del subcaptulo II (cuando medita el papa, es Dios quien piensa en l), veremos cuan lejos estaban las posiciones ultramontanas de esta concepcin del relator: para ellas la infalibilidad se acta en la forma de una inspiracin o revelacin. Naturalmente (y Gasser apunta tambin esta conclusin), ese modo de asistencia-no-inspirante no excluye la cooperacin de la Iglesia, pues lo que la diferencia de los otros modos es que la asistencia es una ayuda mediata, mientras que la revelacin o la inspiracin son inmediatas. Lo dicho al comienzo de esta Segunda Parte sobre el monofisismo pneumatolgico volvemos a encontrarlo aqu, igual que en la conclusin siguiente. Una prueba de que no se trata de inspiracin ni de revelacin es lo que recordaba Franzelin en el aula conciliar: el magisterio propiamente no crea, slo acta enderezando o indicando caminos cerrados (un poco como el profesor de una autoescuela da un toque al freno o al volante cuando el aprendiz de conductor se descontrola). Precisamente porque el hallazgo de la verdad tiene sus leyes, que son lentas, el magisterio slo puede excluir el error, no puede apresar la verdad; por eso -segn santo Toms- hasta los smbolos pueden cambiar, aunque todos digan lo mismo; por eso la teologa no puede limitarse a ser un comentario al magisterio; y por eso -segn Franzelin- en una definicin dogmtica, la forma esencial de

143. H. FRES va an ms lejos y, apoyndose en Lumen Gentium 32, llega a decir que existe un verdadero y necesario ex consensu ecclesiae (Concilium 200 [1985], p. 117). 144. Ver P. GILLET, De consensu ecclesiarum. Une rponse indite de Mgr. Dechamps Mgr. Ketteler: Revue de Sciences Philosophiques et Thologiques 24 (1935), pp. 296-99. Citado tambin por G. THILS, La infalibilidad pontificia. Fuentes, condiciones lmites. Sal Terrae, Santander 1972, pp. 291-292.

145. Aqu parece seguir Gasser la opinin expuesta pocos das antes en el aula por Mons. Dupanloup: eque enim Christus ita Ecclesiae doctores assistit ut eos ab operando et inquirendo eximat, cum ipsius asistentia non sit revelatio eque inspiratio (col. 1.181). Si esto vale del magisterio extraordinario, cunto mas del ordinario!.

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su exposicin depende claramente de la forma bajo la cual se presente el error que se trata de manifestar y condenar146. b.3) Por tanto, el papa est obligado a poner todos los medios necesarios para encontrar la verdad con precisin y para exponerla con aptitud141. Tales medios, segn el relator, son no slo los concilios locales, sino tambin los grupos (concilia vel consilia) de obispos, de cardenales, de telogos... y otros (la relacin aade aqu un etctera que no puede perderse). Prescindamos del detalle significativo de que se cite a los obispos por delante de los cardenales, lo cual mostrara que incluso el Vaticano i (el concilio papal) era ms episcopalista de lo que lo ha sido el post-Vaticano n. Dejemos este detalle. Lo importante es que, si el papa est obligado a poner todos los medios aptos, y no lo hace, queda la pregunta de si podra contar con la asistencia del Espritu en el caso hipottico de que l no cumpliera con esa obligacin. Reincidimos, pues, en lo del monofisismo pneumatolgico. Tambin este punto ha sido recuperado por LG 25 (final). c) Por lo que respecta al ltimo punto (infalibilidad absoluta) la relacin comienza negndole al papa una infalibilidad absoluta que slo Dios puede tener. El papa slo tiene una infalibilidad comunicada que, por ser tal, tiene sus lmites y condiciones. Sin embargo, el relator se niega a explicitar esas condiciones en el campo de la conciencia (en la lnea de lo que algunos tratados podran decir sobre la moral pontificia)148, porque la conciencia es algo privadsimo y slo accesible a Dios. Y tal explicitacin obligara, adems, a concretar quin dictamina sobre la inmoralidad,
146. Ver citas en H. DE LUBAC, Catolicismo (cit.), p. 225. La de Toms, en 2 a 2 a e 1 9, ad 2. 147. Hinc papa... tenetur media apta adhibere ad veritatem rite indagandam et apte enuntiandam. 148. No explicitarla tampoco significa negarla. Ya Roberto Bellarmino, que estuvo muy presente en las discusiones del Vaticano i, como ahora veremos, escriba por dos veces en su tratado sobre el romano Pontfice que el papa est obligado (tenetur) a proceder maduramente consultando a los expertos, y que debet hacer lo que est de su parte, consultando a los sabios y expertos en la materia (cf. Opera omnia, ed. Vives, 1.870, II, 80).

con lo que podra darse pie a un conciliarismo condenado149. Por eso, a la pregunta Y si un papa con mala fe quisiera llevar la Iglesia al error?, la nica respuesta que se le ocurre a Gasser es que la asistencia divina sera causa eficaz para impedirlo (1.214). Debo reconocer que, personalmente, no me siento del todo cmodo con esa respuesta, que tiene el peligro de convertir la confianza en Dios en excusa para la pereza personal. No obstante, cuando uno oye que, en la historia posterior, por dos veces se ha suprimido a ltima hora la clusula infallibili auctoritate150 en un documento del papa, puede quedar abierta la cuestin de si Mons. Gasser no era mucho ms creyente que mi poca fe... Dejando las ironas: lo que preocupa en realidad al relator es el realismo de que la unanimidad es casi imposible y, por tanto, no puede legislarse como condicin; cuando tal unanimidad se haya dado, ser seal de ensean/a infalible; pero exigirla por ley equivaldra a negar la posibilidad de un magisterio infalible (cf. 1.217). De acuerdo con lo dicho, Mons. Gasser rechaza una necesidad estricta y absoluta del consejo y auxilio episcopal para el ejercicio del magisterio infalible; pero reconoce expresamente una conveniencia y necesidad relativa. Si la necesidad fuera estricta y absoluta, el ministerio de Pedro desaparecera. Sin embargo, al reconocer una necesidad relativa, parece limitar su ausencia a casos excepcionales, no a la prctica habitual. sta era, de hecho, la opinin del clebre obispo de Rottenburg, Hefele, gran historiador de la Iglesia, expresada en la sala pocos das antes151.

149. Gasser no considera que existe un conciliarismo no condenado, sino expresamente sancionado por el decreto Haec sancta del concilio de Constanza, aprobado adems por el papa: el que en una situacin de crisis depuso al papa Luna, no por ser ilegtimo (sobre eso no se pronunci el Concilio), sino por romper la unidad de la Iglesia poniendo su opinin acerca de la propia legitimidad por encima de toda la Iglesia. Vase lo que digo sobre este punto en Hombres de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial, Sal Terrae, Santander 1989, pp. 41-43, con la bibliografa all citada.

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150. Se tratara, segn las informaciones habituales, de la Humanae vitae y de la Evangelium vitae. 151. Ordinario modo dogmata non declarantur nisi praecedente seu concomitante episcoporum consensu. Pero Hefele reconoce dos excepciones posibles a ese principio: la situacin de urgente necesidad y el que se trate de una cuestin en la que la consulta sea superflua, porque est muy patente la tradicin en los primeros concilios y enseanzas de los Padres (ver col. 1.184).

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Queda un ltimo punto que tambin es decisivo para la hermenutica del Vaticano i. Gasser rechaza, expresamente, y reconocindose dolido, una doble opinin: la de quienes afirman que la infalibilidad de la Iglesia reside slo en el papa, de quien deriva y se comunica a toda la Iglesia (1.216), y la de quienes le acusan de querer imponer como dogma de fe la opinin extrema de una escuela determinada. De la primera opinin responde que eso podra afirmarse de la jurisdiccin, pero no de la infalibilidad, la cual no puede ser comunicada152. La segunda la rechaza como una acusacin gravsima. Y para ello se declara seguidor de la opinin de Roberto Bellarmino, que algn Padre anti-infalibilista haba citado de manera, a lo que se ve, imprecisa. La opinin de Bellarmino se convierte as en elemento importante para la inteleccin del Vaticano i. Y como es un poco prolija, la citar como apndice de esta Segunda Parte. 2.2. Sujeto y objeto de la infalibilidad Hablando de la discusin de las enmiendas, hemos dicho que haba tambin alguna precisin importante sobre el sujeto y objeto de la definicin. Lo que toca al sujeto es ms conocido: el papa ha de hablar ex cathedra (lo que significa: no como doctor particular ni como obispo particular, sino como pastor supremo). Pero, adems, ha de haber una intencin expresa y manifestada de definicin y de definitividad (1.225, 2o)153. Por lo que toca al objeto, encontramos en primer lugar una declaracin muy cercana a lo que Vaticano H llamar jerarqua de verdades: no todas las verdades que pertenecen a la doctrina de fe y costumbres son del mismo nivel (unius modi); ni son todas necesarias en el mismo

152. Se habr de entender comunicada por los hombres, puesto que Gasser haba comenzado esta parte de su discurso reconociendo al papa una infalibilidad slo comunicada por Dios (cf. 4.2.1c). Ello plantea la pregunta, nada ociosa, acerca del significado de comunicar la infalibilidad y cul es el modo de Dios para actuar as. 153. De lo contrario, textos como los de Bonifacio vni o Alejandro vi (captulos 6 y 11 de la Primera Parte), o el mismo Syllabus y el non possumus de Po ix cuando los Estados pontificios, tendran que ser infalibles, dado lo taxativo de su lenguaje. Vase tambin el Cdigo de Derecho Cannico (749, 3): infallibiliter definita nulla intelligitur doctrina nisi id manifest constiterit.

grado para salvaguardarla integridad del depsito (1.225,4o). De donde se sigue que los errores opuestos habrn de ser calificados de modo diverso, segn que las verdades a que se oponen pertenezcan ms o menos (magis vel minus pertinent) al depsito de la fe. Pero Gasser subraya tambin que la infalibilidad del papa y la de la Iglesia han de tener el mismo mbito. Y lo hace por esta razn: ese mbito es doble. Estn, en primer lugar, las verdades que pertenecen per se al depsito de la fe, es decir, los llamados dogmas. Pero, en segundo lugar, los mismos dogmas plantean la pregunta por aquellas verdades que, aunque no son reveladas ni pertenecen al depsito, son necesarias para su custodia (presupuestos, conclusiones y los que suelen llamarse hechos dogmticos). Pues bien, de este segundo grupo de verdades afirma Mons. Gasser: A los padres de la Comisin les ha parecido, por consentimiento unnime, que esta cuestin, por el momento al menos, no tiene que ser definida, sino que ha de dejarse tal como est (1.226). La decisin es enormemente sabia, pues la razn humana se equivoca con frecuencia al considerar presupuesto o conclusin necesaria de alguna verdad lo que luego se demuestra no ser necesariamente as, cuando se produce lo que Kuhn denomina un cambio de paradigmas. De acuerdo con ello, concluye Gasser que no entendera bien la definicin quien la redujera a decir que el romano pontfice es infalible cuando define algo de fe o costumbres, o que el romano pontfice es infalible cuando define que algo debe ser profesado por la Iglesia (ab ecclesia tenendum: 1.227). Curiosamente, stos son los dos resmenes habituales en que suele presentarse el Vaticano i. Y Gasser los rechaza, porque en ninguno de ellos se hace referencia a que se trata de la misma infalibilidad de la Iglesia toda, tal como la expresa la definicin conciliar. Se confirma as lo expuesto antes, al matizar el trmino de infalibilidad separada. Al acabar esta larga exposicin, recordemos la consideracin que la ha precedido: si la asistencia del Espritu Santo en el magisterio extraordinario tiene tantsimos y tan complicados matices, que no habr que decir de esa asistencia en el magisterio llamado ordinario, que es el objeto de nuestro estudio? No se puede, pues, jugar alegremente con ella, porque ello sera en verdad tentar a Dios (Mt 4,7). Ahora es momento de hacer un rpido balance de este subcaptulo.

3. Balance La exposicin de Mons. Gasser tranquiliz a los Padres del Vaticano i. Dado el objetivo de esta obra, que no es propiamente la infalibilidad, sino el magisterio ordinario, nos limitamos a esa relacin, sin entrar en la inmensa literatura que se produjo en torno a 1970, cuando el primer centenario de Vaticano i. Queda por saber, no obstante, si la prctica posterior a aquel concilio respondi a la interpretacin hecha por Gasser. Esta pregunta har de hilo conductor del presente balance. 3.1. Dos lecturas del Vaticano l De todo lo expuesto se sigue que existen dos posibles lecturas de los textos del Vaticano i: una es la que hizo Bismarck y la que desatiende las aclaraciones presentadas al votar el texto de la infalibilidad; la otra es la que hicieron los obispos alemanes en respuesta a Bismarck y la que lee el texto de la infalibilidad desde las aclaraciones del relator conciliar. Ambas lecturas han seguido vivas en la Iglesia y se han polarizado en torno a las dos teologas que, ya desde antes, solan calificarse como romana y perifrica, respectivamente. Y ambas tienen que ver con la concepcin de la Iglesia como comunin eucarstica o como mera sumisin autoritaria. En mi opinin, la segunda de ellas es mucho ms acorde con la primitiva tradicin de la Iglesia y, aunque ms difcil de llevar a la prctica, tiene a su favor la novedad del Espritu Santo. La primera puede tener a su favor la complejidad y dureza de lo real, pero tambin puede quebrantar el consejo paulino de no acomodarse a la figura de este mundo (Rm 12,2). Tambin vale para el magisterio la tensin entre el todava no de lo real y el ya de la fe. El hecho es que no todos estaban de acuerdo con esta lectura del Vaticano i hecha por Y.-M. Congar... ya antes del Vaticano n!:
Recogi todo lo que [las diversas corrientes] tenan de justo. S: incluso lo que reclamaba la minora, incluso lo que haba incorporado y expresaba con verdad el galicanismo (ahora eliminado para siempre): que la Iglesia es una comunin, que el episcopado es una realidad de derecho divino y, por tanto, que la Iglesia no es ni puede ser una pura monarqua. Se reconocieron lmites de competencia y uso para la infalibilidad. sta no era poltica, como haban hecho temer tantas exa-

geraciones de ultramontanos extremistas, pero escuchados. En fin, la infalibilidad de la Iglesia no se deduca de la del papa ni era constituida por sta, aunque se declar que slo exista en comunin e incluso en dependencia respecto de l. Todos estos elementos estn realmente en el Concilio y fueron muchas veces declarados legtimos. Sin embargo, a veces se ejerca una presin mxima e indiscreta para desautorizarlos. Siempre que se los quiso expresar de manera clara y completa, esa expresin fue eliminada, o castrada o enmascarada, sin llegar a desaparecer del todo... 154.

Esto es exactamente lo que queramos demostrar. 3.2. Dos lecturas de la infalibilidad Del mismo modo, existen dos posibles lecturas de la infalibilidad del magisterio155. La primera sera la de los tradicionalistas, que encontramos ya al comienzo de esta reflexin y a los que acusamos de hacer una reduccin sociopoltica de la infalibilidad: la infalibilidad en el orden espiritual y la soberana en el orden temporal son dos cosas perfectamente sinnimas escriba De Maistre15''. Los tradicionalistas queran la seguridad y la confianza en un poder terreno fuerte; y el concilio -mal que bien, y asistido quiz por el Espritu Santo- les respondi con la confianza... en Dios. De ah su empeo por reconducir al Vaticano i y la doble interpretacin de este concilio. Esa doble interpretacin la encontramos en escritos y cartas pastorales de obispos posteriores al concilio. Por un lado, Mons. Manning157
154. L'Ecclsiologie de la Rvolution Francaise au Concile Vatican, sous le signe de raffirmation de l'autorit, en Revue de Sciences Religieuses 34 (1960), pp. 77-114. Cita en pp. 110-111. 155. Como lo prueban estas palabras con que G. THILS introduce su obra ya citada sobre esta materia: Siempre existieron, y existen todava, pastores y telogos propensos a aumentar el alcance de los documentos emanados de la Santa Sede... Numerosos catlicos se forman de la infalibilidad pontificia un concepto que sobrepasa, en ocasiones de modo singular, el propsito preciso de los Padres del Vaticano i... El Espritu Santo no garantiza el uso que despus del Concilio hacen de una definicin los hombres de la Iglesia... Y precisamente con este uso, ms que con la lectura de Mansi, es como se forma el catlico medio {La infalibilidad pontificia [cit.], pp. 10.13; las cursivas son mas). 156. Du Pape I, 1. Y lo tremendo es la consecuencia que saca de ah: en la sociedad civil, un revolucionario no es otra cosa que un hereje poltico; y recprocamente, en la sociedad cristiana, un hereje no es sino un revolucionario contra la autoridad de la Iglesia (citado en Y.-M. CONGAR, Esand, p. 259). 157. En su carta pastoral de octubre de 1870, The Vatican Council and its definitions.

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(convertido del anglicanismo junto con Newman, pero a aos luz de ste) y, por otro lado, adems de Newman, nombres como Ullathorne o el obispo Fessler, de Sankt-Plten, que haba sido secretario general del Concilio. Los primeros extendan la infalibilidad prcticamente a todo (la declaracin de invalidez de las rdenes anglicanas por Len xm o la condena del americanismo por este mismo papa...). Los otros daban la interpretacin de Gasser, subrayando que todas las condiciones requeridas por el Concilio raras veces se darn. Por eso eran acusados mordazmente por los anteriores de defender la infalibilidad del papa... cuando no dice nada Lo trgico fue que la lectura fundamentalista de stos ultramontanos (Maining, Ward, Veuillot...) coincidi con (o vino a confirmar) los temores de toda el ala progresista (Dllinger, Lord Acton...), un grupo de los cuales acabara separndose de la Iglesia por no aceptar la definicin del Vaticano i. Es decir, los deseos de la extrema derecha se sumaron a los miedos de la extrema izquierda; y ello contribuy a popularizar esta interpretacin, con la connivencia tcita de la curia romana. De ah la gran importancia que tiene la pastoral aludida del obispo Fessler, que, adems, recibi tambin una aprobacin oficiosa del propio Po ix. En el apndice citaremos algunos prrafos de ella158.

3.3. Respecto al magisterio ordinario En tercer lugar, aquella primera postura realista en sus procedimientos, o ultramontana en sus afanes, aplicada ahora al magisterio ordinario, que era el tema de este estudio, parece haber conducido al magisterio eclesistico a muchos de los errores que hemos encontrado en nuestra primera parte y que hemos tratado de explicar y diagnosticar en esta segunda.

La raz de ese deslizamiento de la primera postura hacia el magisterio ordinario reside, a mi modo de ver, en el clebre juicio sobre la infalibilidad publicado por Wilfrid Monod ya en 1870: es un can tan grande que nadie se atrever a usarlo159. Se parece, pues, a las armas nucleares, que, paradjicamente, no han disminuido sino acrecentado la produccin de armamento convencional, precisamente para no tener que usar el atmico. La infalibilidad resulta, por un lado, una sobreexigencia y, por otro, parece infravalorar el magisterio ordinario sin pretenderlo (y un poco a la manera como el Vaticano i pareci minusvalorar a los obispos por su insistencia en la figura del papa). De ah la tendencia a recubrir solapadamente a ste con la autoridad del infalible, sin por otro lado correr sus riesgos. Pero esa tendencia, hoy tan dominante, acabar siendo a la larga perniciosa para la Iglesia. Este balance permite confirmar la conclusin de Y.-M. Congar anteriormente citada: la autoafirmacin del magisterio, tal como ste la ha practicado, puede ser tachada de ideolgica. Y concluir por nuestra parte, si se acepta la irona de lxico, que en los ltimos siglos, y debido sin duda a la complicada historia de la Iglesia durante ellos, se ha producido una inflacin magisterial. Adems de las razones histricas ya aducidas, pienso que una causa importantsima de esa inflacin es el hecho de haber olvidado la observacin de un hombre tan preconciliar como S. Tromp: el tratado sobre la Iglesia es, de toda la teologa, el ms condicionado y contextuado por los adversarios a los que pretende rechazar. Sus formulaciones han sido reactivas, y es fatal entenderlas hoy fuera de aquellos contextos polmicos160. He elegido la palabra inflacin, no por mera irona, sino precisamente porque la inflacin no niega, antes bien reconoce expresamente la realidad y el valor de la moneda que la soporta: nicamente avisa del peligro de que se vaya devaluando. Y por eso su remedio no consiste en negar la realidad amenazada, sino en compensarla, por ejemplo, con elementos de las otras iglesias separadas que quizs han conservado

En mi opinin, uno de los fallos del polmico libro de Hans Kng sobre la infalibilidad fue que ignor toda esta disputa de interpretaciones y dio por supuesto desde el comienzo que la nica lectura posible del Vaticano i era la de los ultramontanos. Esto no quiere decir que algunas otras cuestiones suyas (como las referentes al lenguaje y la posibilidad de proposiciones infalibles) no sean muy dignas de atencin. 158. Para toda esta historia vase el libro de C. BUTLER antes citado, vol. II, cap. 27.

159. Cf. R. LAURENTIN, en Concilium 83 (1973), p. 425. De esa misma pgina procede el dato antes citado de la supresin de la palabras infallibili auctoritate en la Humanae vitae. 160. Corpus Christi quod est ecclesia, Roma 1946,1, 17: nullus fere tractatus existit qui tantopere, lege actionis et reactionis, subiit influxus adversariorum.

mejor (o han tratado de recuperar) la tradicin primera y lo que V. Codina calific como verdades olvidadas sobre el magisterio161. Y si esta conclusin es exacta, aconseja que, antes de terminar, nos preguntemos cmo puede convertirse en prctica eclesistica la segunda de las opiniones antes enunciadas, para que no se arguya en favor de la primera alegando que es la nica viable. Es lo mismo que preguntar cmo puede ir hacindose realidad lo que ha sido el hilo conductor de toda esta reflexin: la necesidad de evitar el monofisismo pneumatolgico (subcaptulo I), la necesidad de evitar espritus ajenos al de Jess y de reencontrar las caractersticas del Espritu de Jess (subcaptulo II) y, finalmente, la necesidad de recuperar la primitiva Tradicin, que vea en el magisterio una instancia interior y no exterior a la vida de la Iglesia, facilitando as la realizacin de la unidad de la Iglesia como comunin (subcaptulo III).

CONCLUSIONES

Al concluir nuestra investigacin, podemos responder a la pregunta de por qu se ha equivocado no pocas veces la autoridad eclesistica: se equivoca cuando su actuacin no responde a la nocin teolgica de magisterio. Es decir, cuando pretende que la asistencia del Espritu Santo la dispensa de poner todos los medios que son necesarios entre los seres humanos para llegar a la verdad: atender a la ciencia, escuchar a todos y de todas las corrientes, dejar que la comunidad valore y discuta los argumentos, esperar a tener una ltima palabra... El procedimiento de los silencios impuestos, las escuchas selectivas, la doble medida, la sustitucin de la argumentacin por el autoritarismo, o el afn de arrancar la cizaa antes de tiempo... constituye lo que Jesucristo llam tentar a Dios (y que l se neg a hacer: cf. Mt 4,7) y nosotros hemos presentado como derivado de un monofisismo pneumatolgico heterodoxo: la creencia de que Dios slo se hace presente quitando espacio para lo humano, en lugar de consagrarlo. Todo lo anterior lleva a unos principios como los siguientes, que formularemos a modo de conclusiones. Para no tentar a Dios y exponerse a caer en el error, la funcin docente de la Iglesia debera: 1. Respetar las leyes de la historia sobre el encuentro con la verdad, sin pretender eximirse de ellas contando con que la ayuda del Espritu las vuelve innecesarias. 2. Comprender que el respeto a los derechos ajenos es obligacin de toda autoridad evanglicamente ejercida, an ms que la imposicin de los propios. Y que la creacin de convicciones, ms que la imposicin de verdades, es la verdadera finalidad de todo ministerio docente. Y erigir estos difciles principios en norma de actuacin. 3. No pretender arrancar de golpe la cizaa, sino favorecer la maduracin que posibilita la separacin de los frutos, para evitar confundir la interpretacin de la fe con la defensa de una cultura cristiana o de una determinada configuracin eclesial.

161. Veritats oblidades sobre el iruigslcii eclcsiastic: Qestions de Vida Cristiana 81 (1976), pp. 45-62. Entre esos olvidos a resituar est el exacto valor de los concilios que, desde Bellarmino, se llaman ecumnicos, pero que no fueron plenamente universales, por haberse celebrado luego de la divisin de las iglesias. Codina cita unas palabras de Pablo vi, que llam al concilio de Lyon (numerado habitualmente como el 14 de los ecumnicos) el sexto snodo general de Occidente (ver p. 53).

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4. No usar jams dos pesos y dos medidas en relacin con las posiciones ms innovadoras o ms conservadoras. 5. Discernir mucho, proponer mucho y mandar muy poco. Y, a ser posible, no definir nunca: mostrando la validez de su doctrina, ms que condenando1. 6. Esperar a tener la ltima palabra y no pretender la primera ni la nica. 7. Buscar una comunin ms semejante a la de la Santa Trinidad (coiguales, consustanciales y coeternos2) que a la de los sistemas totalitarios o la del culto a la persona, que pueden simbolizar un monotesmo no trinitario. 8. Ante cada actuacin, preguntarse si es conforme a la identidad eucarstica de la Iglesia, no slo en sus contenidos, sino en sus modos, no excluyendo de la consulta, v.gr., a quienes no se podra excluir de la comunin sacramental. 9. No pretender en modo alguno extender sobre el magisterio ordinario las prerrogativas bien matizadas y bien complejas del extraordinario. 10. Recordar (aunque existan otras posibilidades jurdicas) la grave obligacin moral eclesiolgica de consultar a toda la Iglesia3. Y, en este contexto, comprender que la disidencia -por molesta que pueda ser- no siempre es fruto de la mala voluntad, sino que puede ser fruto de una conciencia (mejor o) peor informada, a la que hay obligacin de seguir. Me atrevo a esperar que el cumplimiento de este sencillo declogo puesto de veras en prctica, sera enormemente beneficioso para el magisterio de la Iglesia y para su misin de ser sacramento de salvacin.
1. JUAN xxur, Discurso de apertura del Vaticano n, 11-10-1962, n. 15. 2. DS 75, 616, 682... 3. La promesa divina no exime al pontfice de la obligacin de derecho natural de examinar con prudencia la enseanza que l propone... Si un pontfice, confando en su saber, descuidara toda consulta a personas cualificadas cuando defina cuestiones controvertidas de fe o de moral, obrara con imprudencia en un asunto muy grave; y actuar imprudentemente de modo deliberado en un asunto muy grave es ilcito. Palabras escritas por uno de los obispos infalibilistas (Mons. Cardoni) durante el Vaticano i. En G. THILS, La infalibilidad pontificia. Fuentes, condiciones lmites, Sal Terrae, Santander 1972, p. 248.

APNDICES

I.

E L TEXTO DE SAN ROBERTO BELLARMINO

(De rom. pont. IV, 7, op. cit., II, 88-90) [N.B.: Bellarmino est respondiendo a objeciones contra la infalibilidad pontificia. La primera es que, si el papa es infalible, sobran todos los concilios] Aunque el papa tenga infalibilidad, no debe despreciar los medios humanos y ordinarios que pueden llevar al verdadero conocimiento del tema de que se trata. Ahora bien, el medio ms ordinario es el Concilio (plenario o parcial, segn la magnitud del tema tratado). Y esto se prueba en primer lugar por el testimonio de los Apstoles, pues, sin duda, tanto Pedro como Pablo podran haber definido infaliblemente cualquier controversia y, sin embargo, convocaron un concilio (cf. Hch 15). Adems, las definiciones de fe dependen sobre todo de la tradicin apostlica y del consenso de las iglesias. Y cuando surge alguna cuestin, para conocer cul es la opinin de toda la Iglesia y la tradicin seguida por las iglesias de Cristo no hay otro modo mejor que el que se renan los obispos de cada iglesia, y que cada uno refiera la prctica de su propia iglesia1. Adems, los Concilios son muy tiles y casi siempre necesarios, si lo que se quiere es acabar con las controversias, y que los decretos de fide no slo se promulguen, sino que se cumplan. Pues en un concilio general todos los obispos suscriben los decretos y se comprometen a observarlos y a predicarlos en sus iglesias. En cambio, cuando no hay concilio general, no es tan fcil llevar a la prctica un decreto de fide, pues unos tendrn el pretexto de que no lo conocen, otros se quejarn de no haber sido convocados, otros dirn abiertamente que el papa pudo errar....

1. Ntese cuan sorprendente resulta este prrafo para la prctica actual, en la que es Roma la que configura la tradicin de cada iglesia, imponindole un obispo a su imagen y semejanza.

[A la objecin de que, si el papa fuese infalible, san Cipriano habra sido hereje, pues plant cara equivocadamente al papa Esteban, responde Bellarmino:] San Cipriano no fue hereje. Pues ni siquiera hoy son tenidos como tales los que dicen que el papa puede equivocarse. Y adems porque, sin duda, el papa Esteban no haba definido como verdad de fe que no hay que rebautizar a los herejes [arrepentidos], aunque mandara no volverlos a bautizar... Ni siquiera es cierto que San Cipriano pecara desobedeciendo al papa... pues no pec sino por ignorancia, pensando que el papa se equivocaba; y si pensaba as, estaba obligado a no obedecer, pues no deba obrar contra su propia conciencia. [Otra objecin es que] el concilio africano, en su carta al papa Celestino, afirm que est menos expuesto al error todo un concilio provincial que un papa solo; y aade: "a menos que alguien piense que Dios puede inspirar lo justo a uno cualquiera (unicuilibet) y negarlo a los muchos sacerdotes congregados en un concilio". Ahora bien, si es cierto que los concilios provinciales pueden equivocarse, se sigue de ah que mucho ms puede equivocarse el papa. A esto respondo que el concilio habla refirindose no a cosas de fe, sino a cosas de hecho, es decir, a las causas de los obispos y presbteros acusados de algn crimen. Ahora bien: confieso que en esas causas no tiene el papa una asistencia del Espritu Santo que le impida errar.
* * *

II. D E LA PASTORAL DE MONS. FESSLER SOBRE LA INFALIBILIDAD

Bellarmino pasa hoy por ser un hombre conservador, tpico de la Contrarreforma, como se ve en su deiiilicin de la Iglesia totalmente externa (non requiri ullam virtutem internam), para as subrayar la visibilidad y quitar posibilidades eclesiales a los protestantes. Sin embargo, sorprenden en l estas dos cosas: la minuciosa atencin que dedica a la historia de la Iglesia como lugar teolgico2, en lugar de proceder con deducciones a priori, y la considerable acriba y capacidad de matiz (que tiene una inmediata incidencia prctica) en lugar de las generalizaciones devotas y la inflacin papal de los dos ltimos siglos. Dos rasgos que hoy parecen perdidos y que habramos querido saber rescatar para la reflexin de este libro.

El papa tiene el don de la infalibilidad... slo como supremo maestro de las verdades necesarias para la salvacin revelada por Dios, no como supremo legislador en materias de disciplina, ni como supremo juez de asuntos eclesisticos, ni con respecto a otras cuestiones a las que se extiende su poder de gobierno... En una definicin dogmtica slo debe ser considerada como "ex cathedra" aquella parte que es expresamente designada como "definicin", no todo lo dems que pueda ser mirado como mencin accesoria. La simple intencin (o mentalidad) de un papa, aunque pueda ser deducida de su modo de proceder, no debe ser mirada como definicin si no est declarada expresamente como tal. Una definicin "ex cathedra" no puede ser usada como argumento sobreaadido para condenar un libro'. Lo que el papa dice y ordena publicar en el ejercicio de su misin apostlica y de la plenitud de su poder no constituye una declaracin "ex cathedra"... En realidad, el tipo de definicin de fide del concilio Vaticano i contiene lo que la ciencia teolgica ha ido investigando durante estos aos, considerando adems su aplicabilidad a las dificultades que surgen de la historia antigua. Pero ser intil que pretendamos descubrir a partir de la historia o de la teologa que las definiciones papales "ex cathedra" pueden ser reconocidas, unas veces por sus palabras, otras por las circunstancias, y otras por el tenor mismo de la declaracin, como si cada una de esas seales fuera de por s suficiente para establecer el hecho... Segn la teologa, hay slo dos seales para una declaracin "ex cathedra", y las dos deben darse juntas: a) el objeto o tema de la definicin ha de ser doctrina de fe y costumbres; b) el papa debe expresar su intencin de declarar que esa doctrina es parte integrante de la verdad necesaria para la salvacin revelada por Dios, manifestndolo as... Cualquier otra circunstancia es insuficiente y no capacita a nadie para reconocer que el papa quera hacer una declaracin "ex cathedra" o,
1. Frase de difcil traduccin, a dogmatic defmition ex cathedra will not be made as accesory matter to the condemnation of a book, quiz quiera decir que no puede inferirse una definicin a partir de la condena de un libro.

2.

Basta con ver todos los captulos que siguen al texto que hemos citado.

con otras palabras, una definicin "de fide". Slo cuando esas dos seales estn presentes, podrn servir otras circunstancias del caso como prueba de la intencin del papa2. El inters de este texto, aparte de su reconocimiento por Po ix, puede estar en el empeo por ceir al mximo la definicin del Vaticano i, sealando concienzudamente sus lmites. Cuando luego asistimos al intento de extender las consecuencias de la definicin ms all de esos lmites, apelando a la asistencia del Espritu Santo, comprendemos que toda la argumentacin de ese empeo se apoya en que una asistencia del Espritu (concebida de manera inmediatista) no puede no ser infalible. Con eso estamos otra vez en la cuestin del monofisismo pneumatolgico, que haba sido el punto de partida de toda nuestra reflexin.

BREVE BIBLIOGRAFA

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2. En C. BUTLER, The Vatican Council, II, 216-218; (subrayados primero y ltimo, del original; los otros, mos).