Hume

Investigacin sobre el entendimiento humano
David Hume
Adaptacin de la obra en la lengua original: Jonathan F. Bennett Traduccin al espaol: Carlos Zorrilla Pia
Investigacin sobre el entendimiento humano

David Hume
Copyright 20102015 Todos los derechos reservados. Jonathan Bennet. [Los corchetes] contienen explicaciones editoriales. Los pequeos puntos contienen material que ha sido aadido pero que puede leerse como si fuera parte del texto original. Las ocasionales balas, as como la indentacin de pasajes que no con citas, estn pensados como auxilios para la mejor aprehensin de la estructura de una oracin o pensamiento. - El volumen que es referido al inicio contena tanto el presente trabajo como la Disertacin sobre las pasiones y la Investigacin sobre los principios de la moral, los cuales fueron publicados todo juntos.] Primera versin lanzada: julio del 2004 ltima revisin: enero del 2008
Contenido
Seccin 1: Los distintos tipos de filosofa Seccin 2: El origen de las ideas Seccin 3: La asociacin de ideas 01 09 13
Seccin 4: Dudas escpticas acerca de las operaciones del entendimiento 14 Parte 2..18 Seccin 5: Solucin escptica de estas dudas 23 Parte 2..27 Seccin 6: La probabilidad 33
Seccin 7: La idea de conexin necesaria 35 Parte 2..42 Seccin 8: Libertad y necesidad 47 Parte 2..56 Seccin 9: La razn de los animales 61
Seccin 10: Los milagros 64 Parte 2..68 Seccin 11: Una providencia particular y un estado futuro 78
Seccin 12: La filosofa escptica 87 Parte 2..90 Parte 3..93
Primera investigacin
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2: El origen de las ideas
Seccin 2: El origen de las ideas

Todos admitirn libremente que las percepciones de la mente cuando un hombre siente el dolor de un calor excesivo o el placer de una calidez moderada son considerablemente diferentes de lo que siente cuando ms tarde se acuerda de la sensacin, o cuando antes la anticipa en su imaginacin. La memoria y la imaginacin pueden imitar o copiar las percepciones de los sentidos, pero no pueden crear una percepcin que tenga tanta fuerza y vivacidad como aquella que estn copiando. Incluso cuando operan con el mximo vigor, lo ms que diremos es que representan su objeto tan vivazmente que casi podramos decir que lo podemos sentir o ver. Exceptuando los casos en los que la mente est alterada por la locura o una enfermedad, la memoria y la imaginacin jams pueden crear percepciones de forma tan vivaz tal que dichas percepciones sean indistinguibles de aquellas que estamos viendo o sintiendo. El pensamiento ms vivaz sigue siendo ms apagado que la ms burda sensacin. Una distincin similar corre a lo largo de las otras percepciones de la mente. Un verdadero ataque de enojo es muy diferente del mero pensamiento sobre la misma emocin. Si se me dice que alguien est enamorado, comprendo el significado de esto y me formo una concepcin correcta del estado en el que esa persona se encuentra; pero jams confundira esa concepcin con el torbellino de estar de hecho enamorado! Cuando recordamos nuestras sensaciones y sentimientos pasados, nuestro pensamiento es un espejo fidedigno que copia sus objetos fielmente; pero esto lo hace en colores que son ms dbiles y ms deslavados que aquellos con los que se vestan nuestras percepciones originales. Para poder distinguir entre las unos y las otras no se necesita ni pensamiento muy cuidadoso ni habilidad filosfica. As es que podemos dividir las percepciones de la mente en dos clases, con base en los distintos grados de su fuerza y vivacidad. Las menos fuertes y vivaces son comnmente llamados pensamientos o ideas. Las otras no tienen un nombre especfico en nuestra lengua o en la mayora de las otras, presumiblemente porque no se necesita de un trmino general para ellas salvo cuando se est haciendo filosofa. Permitmonos, pues, la libertad de llamarlas impresiones, utilizando esa palabra en un sentido ligeramente inusual. Con el trmino impresin, pues, me refiero a todas nuestras percepciones ms vivaces cuando omos o vemos o sentimos o amamos u odiamos o deseamos. stas deben ser distinguidas de las ideas, que son las percepciones ms dbiles o menos intensas de las que tenemos conciencia una vez que reflexionamos sobre [= dirigimos la mirada hacia nuestro interior sobre] nuestras impresiones. A primera vista puede parecer que el pensamiento humano es totalmente ilimitado: no slo escapa a todo poder humano y a toda autoridad como cuando un hombre pobre piensa en convertirse en rey de la noche a la maana, o cuando un ciudadano ordinario piensa en que es un rey , sino que adems no est confinado dentro de los lmites de la naturaleza y la realidad. Le es tan fcil a la imaginacin formar monstruos y unir figuras y apariencias incongruentes como le es concebir a los objetos ms familiares y naturales. Y mientras que el cuerpo debe arrastrarse laboriosamente sobre la superficie de un solo planeta, el pensamiento nos puede transportar instantneamente a las regiones ms lejanas del universo e incluso ms all. Lo que nunca ha sido visto u odo puede no
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obstante ser concebido; nada est ms all del poder del pensamiento salvo lo que implica una absoluta contradiccin. Pero aunque nuestro pensamiento parece ser tan libre, cuando observamos ms atentamente encontraremos que en realidad est confinado dentro de lmites bastante estrechos, y que toda la potencia creativa de la mente consiste meramente en su habilidad de combinar, trasponer, agrandar o encoger los materiales que le son provistos por los sentidos y la experiencia. Cuando pensamos en una montaa dorada, lo nico que hacemos es combinar dos ideas consistentes oro y montaa con las que ya estamos familiarizados. Podemos concebir un caballo virtuoso porque nuestros propios sentimientos nos capacitan para la virtud, y podemos unirla con la figura de un caballo, que es un animal que conocemos. En suma, todos los materiales del pensar son derivados o bien de nuestros sentidos externos o bien de nuestros sentimientos internos: todo lo que la mente y la voluntad hacen es mezclar y combinar dichos materiales. Puesto en terminologa filosfica: todas nuestras ideas o percepciones endebles son copias de nuestras impresiones, o percepciones ms vivaces. He aqu dos argumentos que espero sean suficientes para demostrar esto. (1) Cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas no importa qu tan complejas o elevadas sean- siempre encontramos que estn compuestas por ideas simples que fueron copiadas de sentimientos o sensaciones previas. Incluso las ideas que a primera vista parecen estar alejadas en grado mximo de ese origen resultan haber derivado de l si se les examina ms de cerca. La idea de Dios es decir un Ser infinitamente inteligente, sabio y bueno viene de extender ms all de todo lmite las cualidades de la bondad y la sabidura que encontramos en nuestras propias mentes. No importa qu tan lejos llevemos esta pesquisa, encontraremos que toda idea que examinemos fue copiada de una impresin similar. Aqullos que mantengan que esto no es universalmente verdadero, y que hay excepciones, tienen una sola manera de refutarlo pero debe ser fcil para ellos, si es que estn en lo correcto. Necesitan meramente presentar una idea que ellos crean que no fue derivada de dicho origen. Dado ese caso, depender de m, si es que pretendo mantener mi doctrina, sealar la impresin o percepcin vivaz que corresponda a la idea que ellos presentaron. (2) Si un hombre no puede tener un tipo de sensacin porque ocurre algo malo con sus ojos, odos, etc., jams tendr ideas correspondientes. Un hombre ciego no puede formarse una nocin de los colores, o un hombre sordo de los sonidos. Si alguno se cura de su sordera o su ceguera, tal que las sensaciones puedan entonces llegarle, las ideas podrn tambin llegarle; y entonces se le har fcil concebir aquellos objetos. Lo mismo pasa con alguien que nunca haya tenido experiencia de un objeto que d un cierto tipo de sensacin: un lapn o un negro no tienen nocin del sabor del vino porque nunca han tenido la sensacin dada al saborear el vino. Es similar el caso de los sentimientos internos. Muy pocas veces, si acaso, sucede que una persona nunca haya sentido o sea enteramente incapaz de algn sentimiento o emocin humanos, pero el fenmeno que estoy describiendo s ocurre de igual manera con los sentimientos, si bien en un grado menor. Una persona mansa no puede formarse ninguna idea de venganza empecinada o crueldad; tampoco puede una egosta concebir fcilmente los alcances de la amistad y la generosidad. Todos estn de acuerdo en que los seres no-humanos pueden tener muchos sentidos de los cuales no podemos tener concepcin alguna, puesto que la idea de ellos
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jams nos ha sido introducida mediante la nica manera en que una idea puede entrar a la mente, a decir, a travs del sentimiento y la sensacin efectivos. (Hay, sin embargo, un contraejemplo que puede probar que no es absolutamente imposible que una idea ocurra sin su impresin correspondiente. Creo que se conceder que las varias ideas distintas de color que entran a la mente a travs de los ojos (o aquellas de sonido, que entran a travs del odo) son realmente diferentes las unas de las otras, aunque se parecen en ciertos respectos. Si eso aplica correctamente para los diferentes colores, debe aplicar igualmente para los distintos matices o tonalidades de un mismo color, tal que cada matiz produce una idea distinta e independiente de todas las dems. (Podemos crear una gradacin continua de todas estas tonalidades, yendo de un extremo a otro desde el rojo hasta el verde, donde cada miembro de la serie d paso de forma imperceptible al siguiente cambiando su tonalidad. Si los miembros de la serie inmediatamente contiguos no son distintos los unos de los otros, entonces el rojo no es diferente del verde, lo cual es absurdo.) Ahora, supngase que una persona con sentido de la vista se ha familiarizado perfectamente con colores de todo tipo, excepto por una tonalidad particular de azul (por ejemplo), con la cual sucede que jams se ha topado. Si se pone frente a l todas las tonalidades restantes del color azul, descendiendo gradualmente de la ms profunda hasta la ms clara, es obvio que se dar cuenta de que hay un espacio vaco en el lugar de la serie donde la tonalidad faltante debera estar. Esto es, se dar cuenta de que hay una distancia cualitativa mayor entre ese par de tonalidades vecinas que entre cualquier otro par vecino de tonalidades en la serie. Podr llenar el espacio vaco a partir de su propia imaginacin, produciendo en su mente la idea de esa tonalidad particular, aun si sta nunca le ha sido transmitida por sus sentidos? La mayora de las personas, creo, estarn de acuerdo en que s lo puede hacer. Esto parece mostrar que las ideas simples no son siempre, en cada instancia, derivadas de impresiones correspondientes. De cualquier manera, el ejemplo es tan singular [palabra de Hume] que apenas vale la pena considerarlo, y por s solo no constituye razn suficiente para que se altere nuestra mxima general.) As es que se tiene aqu una proposicin que no slo parece ser simple e inteligible por s sola, sino que podra adems, si se le utiliza adecuadamente, hacer que toda disputa se haga igualmente inteligible, aboliendo toda esa jerga sin sentido que por tanto tiempo ha dominado los razonamientos metafsicos. Esos razonamientos estn agobiados por tres problemas. (1) Todas las ideas, sobre todo las abstractas, son naturalmente plidas y obscuras, tal que la mente slo ejerce un dominio dbil sobre ellas. (2) Las ideas son propensas a ser confundidas con otras ideas que se les parecen. (3) Tendemos a asumir que una cierta palabra dada est asociada con una determinada idea solamente porque la hemos usado muy a menudo, incluso si al usarla no hemos tenido un significado distinto y claro para ella. En contraste con esto, (1) Todas nuestras impresiones esto es todas nuestras sensaciones internas o externas son fuertes y vivaces. (2) Las fronteras entre ellas estn puestas de forma ms exacta, y (3) es ms difcil cometer errores cuando se trata de ellas. As es que cuando llegamos a sospechar que un determinado trmino filosfico est siendo usado sin un significado o idea de fondo (como sucede tantas veces), tan slo necesitamos preguntarnos: De qu impresin se deriv esa supuesta idea? Si no se puede sealar ninguna para responder, eso confirmar nuestra sospecha de que el trmino carece de significado, esto es, de que no tiene una idea asociada a l. Trayendo de esta manera a las ideas a la luz y la claridad, podemos esperar
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razonablemente resolver las disputas que se originen con respecto a si existen y cmo son. COMIENZO DE UNA EXTENSA NOTA AL PIE Los filsofos que han negado que existan ideas innatas probablemente quisieron decir meramente que todas las ideas son copias de nuestras impresiones; aunque tengo que admitir que los trminos en que se escogi expresar aquello no fueron en tal caso escogidos con el suficiente cuidado, o definidos con la suficiente precisin, como para prevenir los errores en su doctrina. Pues qu quiere decirse por innato? Si innato se toma por equivalente de natural, entonces se debe admitir que todas las percepciones e ideas de la mente son innatas o naturales, sea cual sea el sentido con que se tome esta ltima palabra, ya sea en oposicin a lo que no es comn, a lo que es artificial, o lo que es milagroso. Si innato significa contemporneo con nuestro nacimiento, la disputa parece ser frvola no tiene sentido preguntarse en qu momento comienza el pensar, ya sea antes, durante, o despus de nuestro nacimiento. Otra vez, la palabra idea parece ser tomada en un sentido muy laxo por Locke y por otros, que la usan para referirse a cualquiera de nuestras percepciones, sensaciones y pasiones, al igual que a nuestros pensamientos. Me gustara saber qu podra significar que se sentenciara que el amor propio, el resentimiento frente a los daos o la pasin entre los sexos no son innatos! Pero admitiendo las palabras impresiones e ideas en el sentido anteriormente explicado, y entendiendo por innato lo que es original o no copiado de ninguna percepcin previa, entonces podemos afirmar que todas nuestras impresiones son innatas y ninguna de nuestras ideas lo es. Francamente creo que Locke fue conducido indebidamente a tratar esta cuestin por los escolsticos [=los aristotlicos medievales] que, valindose de trminos que no definan, alargaban sus disputas sin tocar jams el punto central a la cuestin tratada. Una ambigedad y circunlocucin semejantes parecen correr a lo largo de todos los razonamientos de aquel gran filsofo, tanto en este como en la gran mayora de las dems cuestiones. FIN DE LA EXTENSA NOTA AL PIE
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3: La asociacin de ideas
Seccin 3: La asociacin de ideas

Los pensamientos o ideas de la mente obviamente estn interconectados de alguna manera sistemtica: existe un cierto orden y regularidad en cmo, en la memoria y la imaginacin, una idea conduce a otra. Esto es tan claramente verdadero en nuestro pensamiento o discurso ms serios que cuando un pensamiento particular irrumpe en la secuencia regular de ideas, inmediatamente es identificado y rechazado como irrelevante. Incluso en nuestras ms locas y errantes fantasas y sueos encontraremos, si reflexionamos en torno a ello, que la imaginacin no corre enteramente segn su capricho, sino que las distintas ideas que la ocupan se siguen unas a otras de una manera hasta cierto punto regular, o siguiendo un cierto orden. Si se escribiera la conversacin ms libre y laxa que pueda darse, uno descubrira algo que la cohesionara en todas sus idas y venidas. Y, si no, la persona que rompi el hilo conductor admitira que fue gradualmente alejado del tema de la conversacin por alguna sucesin de pensamientos ordenados que secretamente haba estado teniendo lugar en su mente. Asimismo encontramos que las ideas complejas que constituyen el significado de ciertas palabras en una lengua usualmente son tambin el significado de palabras en otras lenguas, aun cuando no hay posibilidad alguna de que las lenguas se hayan influido entre s. Esto es evidencia concluyente de que las ideas simples de las cuales se conforman las ideas complejas estn ligadas por un factor o principio universal, de igual influjo sobre la humanidad entera. El hecho de que distintas ideas estn conectadas es demasiado obvio para ser pasado por alto; y sin embargo no he encontrado ningn filsofo que haya intentado clasificar o hacer un listado de todas las fuentes y tipos de asociacin. Esa tarea parece valer la pena. En lo personal, me parece que slo hay tres factores que conectan ideas las unas con las otras, a decir, la semejanza, la contigidad [=proximidad] en el tiempo o el espacio, y la causa o el efecto. No creo que vaya a haber mucha duda de que nuestras ideas estn conectadas por estos factores. Una pintura de manera natural conduce nuestros pensamientos a la cosa que est en ella plasmada; la mencin de un cuarto o habitacin naturalmente introduce comentarios o preguntas sobre los otros cuartos que pertenecen al mismo edificio; y si pensamos en una herida, difcilmente podemos abstenernos de pensar en el dolor que procede de ella. Pero ser difcil demostrar a plena satisfaccin de quien sea del lector o del autor mismo que estas tres son las nicas fuentes de asociacin entre nuestras ideas. Lo nico que podemos hacer es considerar un gran nmero de instancias en las que haya ideas conectadas, encontrar en cada caso qu las conecta, y desarrollar as eventualmente una nocin muy general de este fenmeno.1 Mientras ms casos veamos, y mientras ms atencin se ponga en ello, ms podremos quedar seguros de que nuestra lista final de principios de asociacin est completa.
Por ejemplo, el Contraste o la Contrariedad es tambin una conexin entre Ideas. Pero podra considerrsele como una mezcla entre la Causacin y la Semejanza. Cuando dos objetos son contrarios, el uno destruye al otro; es decir, causa su aniquilacin, y la idea de la aniquilacin de un objeto implica la idea de su existencia anterior.
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4: Dudas acerca del entendimiento
Seccin 4: Dudas escpticas acerca de las operaciones del entendimiento

Todos los objetos de la razn o preguntar humanos caben ser divididos naturalmente en dos tipos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. La primera clase incluye la geometra, el lgebra y la aritmtica, y efectivamente toda demostracin que es intuitivamente o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa equivale a la suma de los cuadrados de los catetos es una proposicin que expresa cmo es la relacin entre aquellas partes del tringulo. Que tres veces cinco equivale a la mitad de treinta expresa una relacin entre esos nmeros. Proposiciones de esta clase se pueden descubrir meramente pensando, sin necesidad alguna de atender a algo que de hecho exista en alguna parte del universo. Las verdades que Euclides demostr seguiran siendo ciertas y auto-evidentes aun si jams hubieran existido un crculo o un tringulo en la naturaleza. En cambio las cuestiones de hecho, que son los objetos de la razn humana del segundo tipo, no se establecen de la misma manera; y no podemos tener bases tan slidas para considerarlas verdaderas. Lo contrario de toda cuestin de hecho sigue siendo posible, porque no implica una contradiccin y puede ser concebido por la mente tan fcil y claramente como si se ajustara perfectamente a la realidad. Que el sol no se levantar el da de maana es tan inteligible como y para nada ms contradictorio que la proposicin que el sol se va a levantar el da de maana. Por lo tanto sera una prdida de tiempo intentar demostrar [=probar de manera absolutamente rigurosa] su falsedad. Si fuera demostrativamente falso, implicara una contradiccin y entonces jams podra ser concebido de forma clara por la mente. As es que puede valer la pena y nuestro tiempo intentar contestar esto: Qu tipo de fundamentos o bases tenemos para estar seguros de las cuestiones de hecho las proposiciones acerca de lo que existe y lo que es el caso que no estn atestiguadas por los sentidos presentes o por los registros de la memoria? Es digno de notarse que ni los filsofos antiguos ni los modernos han atendido mucho a esta importante pregunta; as es que en su investigacin ir marchando a travs de terrenos difciles sin guas ni seales y eso podr ayudar a excusar cualquier error que cometa o duda que exprese. Tales errores y dudas incluso pueden ser tiles: pueden provocar en las personas una curiosidad y avidez por aprender, y pueden destruir esa infundada y poco examinada confianza que tienen ellos en sus opiniones una confianza que es la maldicin y ruina de todo razonamiento e investigacin libre. Si encontramos defectos en posturas filosficas comnmente aceptadas, eso no nos debe desanimar, sino motivarnos a intentar encontrar algo ms completo y satisfactorio de lo que hasta ahora se ha publicado. Todos los razonamientos sobre las cuestiones de hecho parecen estar basados sobre la relacin de causa y efecto, que es la nica relacin que nos puede llevar ms all de la evidencia dada por nuestra memoria y nuestros sentidos. Si se le pregunta a alguien por qu cree en cierta cuestin de hecho que no est en ese momento presente para l por ejemplo que su amigo est en ese momento en Francia te proporcionar una razn; y esta razn ser otro hecho, tal como que acaba de recibir una carta de su amigo, o que su amigo haba planeado ir a Francia. Alguien que encuentre un reloj o alguna otra mquina en una isla desierta concluir que ha habido hombres en la isla. Todos nuestros razonamientos acerca de hechos son de tal suerte. Cuando razonamos de esta manera, 14
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suponemos que el hecho presente est conectado con aqul que inferimos a partir de l. Si no hubiera nada que ligara los dos hechos, la inferencia de uno a otro sera totalmente endeble. Escuchar el sonido de alguien hablando racionalmente en la oscuridad nos asegura que existe la presencia de otra persona. Por qu? Porque tales sonidos son efectos de la constitucin humana, y estn ntimamente ligados o conectados a ella. Todos nuestros dems razonamientos de este tipo, si se les considera detalladamente, resultan estar basados en la relacin de causa y efecto. La cadena causal que va de la evidencia a la conclusin de la cuestin de hecho puede ser corta o larga. O puede ser que la conexin causal entre ellas no sea directa sino colateral como cuando uno ve luz e infiere calor, no porque ninguno de los dos cause al otro, sino porque ambos son los efectos colaterales de una nica causa, a decir: el fuego. As, si queremos entender la base y fuente de nuestra confianza acerca de cuestiones de hecho, debemos descubrir cmo llegamos a saber sobre causas y efectos. Me atrevo a afirmar, como verdadero sin excepcin, que el conocimiento sobre las causas nunca se adquiere a travs del razonamiento a priori, y que siempre viene de haber encontrado en nuestra experiencia que determinados objetos particulares estn constantemente asociados el uno con el otro. [Cuando Hume est discutiendo sobre causa y efecto, su palabra objeto frecuentemente incluye sucesos tanto como cosas.] Presntesele un objeto a un hombre cuya habilidad e inteligencia sea tan grande como se quiera; si el objeto es de tal clase que sea totalmente nuevo para l, ningn estudio de sus cualidades perceptibles le permitir descubrir ninguna de sus causas o efectos. Adn, incluso si sus habilidades de razonamiento fueran perfectas desde el principio, no pudo haber inferido a partir de la transparencia y fluidez del agua que poda ahogarse en ella; o a partir de la luz y el calor del fuego que ste lo poda quemar. Las cualidades de un objeto que se le presentan a los sentidos jams revelan las causas que produjeron el objeto ni los efectos que ste tendr; tampoco puede nuestra razn, sin ayuda de la experiencia, llegar a cualquier conclusin acerca de la existencia real y de las cuestiones de hecho. La proposicin de que las causas y efectos son sujetos de ser descubiertos no por la razn sino por la experiencia ser libremente admitida (1) con respecto a objetos sobre los cuales nos acordemos haber estado alguna vez completamente sin conocimiento de ellos; pues en esos casos nos acordamos de cuando ramos completamente incapaces de decir qu procedera de tales objetos. Presntesele dos piezas lisas de mrmol a un hombre que no tiene conocimientos de fsica no podr saber que los pedazos se mantendrn juntos de tal forma que ser muy difcil y requerir mucha fuerza separarlos tirando de cada uno directamente en sentidos opuestos, mientras que ser fcil separarlos si se les desliza el uno sobre el otro, uno para un lado y el otro para el otro lado. (2) Tambin los eventos que no se adecuan mucho al curso normal de la naturaleza son fcilmente aceptados como cosas que slo puede conocerse mediante la experiencia; y nadie piensa que la explosin de la plvora, o la atraccin de un imn, podran llegar a ser descubiertas por medio de argumentos a priori esto es, simplemente pensando sobre la plvora o los imanes, sin traer a colacin nada que haya sido aprendido en la experiencia. (3) De igual forma, cuando consideramos que un efecto depende de una maquinaria intrincada, o una estructura secreta de partes, no dudamos en atribuir todo nuestro conocimiento de ello a la experiencia. Nadie afirmara poder ofrecer la razn ltima por la cual la leche o el pan son nutritivos y provechosos para el hombre pero no as para un len o un tigre.
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Pero esta misma proposicin que las causas y efectos no pueden ser descubiertas por la razn puede resultar menos obvia cuando se le aplica a eventos del tipo (1) con el que hemos estado familiarizados toda nuestra vida, (2) que son muy semejantes o acordes al curso general de la naturaleza, y (3) que se supone que dependen de las simples cualidades perceptibles de los objetos y no de alguna estructura secreta de partes. Somos susceptibles de imaginar que podemos descubrir estos efectos meramente con la razn, sin experiencia alguna. Creemos que si hubiramos sido trados repentinamente al mundo, podramos haber sabido de inmediato en ese instante que cuando una bola de billar golpea a otra provocar que esta ltima se mueva saberlo con certeza, sin tener que ensayarlo con las bolas de billar. Y es que qu gran influencia ejerce el hbito! Cuando ms fuertemente acta, no slo esconde nuestra natural ignorancia, sino que incluso se tapa l mismo; justo porque el hbito funciona de manera tan potente, no nos damos cuenta en lo absoluto de que est funcionando. Si todava no se est convencido de que absolutamente todas las leyes de la naturaleza y operaciones de los cuerpos se pueden conocer exclusivamente por medio de la experiencia, hay que considerar lo siguiente. Si se nos pide que digamos cules van a ser los efectos de un objeto, sin que consultemos experiencias pasadas del mismo, cmo podra la mente realizar dicha tarea? Debe inventar o imaginar algn evento tal que sea efecto del objeto; y claramente esta invencin tiene que ser enteramente arbitraria. La mente jams puede encontrar el efecto en la causa supuesta, no importa qu tan cuidadosamente la examinemos, porque el efecto es totalmente diferente de la causa y por lo tanto nunca puede ser descubierto en ella. El movimiento en la segunda bola de billar es un evento distinto de aquel del movimiento en la primera bola, y no hay nada en el movimiento de la primera que siquiera d indicios o sugiera el movimiento de la segunda. Una piedra que se levante al aire y que sea luego desprovista de soporte cae inmediatamente; pero si consideramos la situacin a priori encontraremos que no hay nada que genere la idea de un movimiento hacia abajo por parte de la piedra en vez de uno hacia arriba o en cualquier otra direccin. Tal como el imaginar o inventar un efecto particular por primera vez es arbitrario si no se basa en la experiencia, lo mismo sucede con el supuesto vnculo o conexin entre causa y efecto el vnculo que los ata el uno al otro y que hace imposible que esa determinada causa tenga cualquier otro efecto que el que tiene. Supngase, por ejemplo, que veo una bola de billar que se mueve en lnea recta hacia una segunda: incluso si sucediera que el contacto entre ambas me llegara a sugerir la idea de un movimiento de la segunda bola, que no hay cientos de eventos distintos que puedo concebir que se sigan de esa causa? No podra ser que ambas bolas permanecieran inmviles? No podra la primera bola rebotar justo de regreso en la direccin desde la cual lleg, o rebotar en alguna otra direccin? Todas estas suposiciones son consistentes y concebibles. Por qu entonces deberamos preferir slo una de ellas que no es ni ms consistente ni ms concebible que el resto? Nuestros razonamientos a priori nunca revelarn una razn o base que justifique dicha preferencia. Dicho en pocas palabras, todo efecto es un evento distinto de su causa. As es que no puede ser descubierto en la causa, y la primera invencin o concepcin a priori de l tiene que ser totalmente arbitraria. Adems, incluso despus de sugerido, el vnculo que tiene con la causa debe seguir apareciendo como arbitrario, porque muchos otros efectos posibles deben parecer tan consistentes y naturales como l desde el punto de vista de la
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razn. As es que no hay ni la ms mnima esperanza de alcanzar conclusiones sobre las causas y efectos sin la ayuda de la experiencia. A ello se debe que ningn cientfico razonable haya jams presumido conocer la causa ltima de algn proceso natural, o pretendido mostrar claramente y a todo detalle qu es lo que est implicado en la causacin de cualquier efecto en el universo. Se est de acuerdo en que lo ms que puede hacer la razn humana es hacer ms simples los principios que gobiernan los fenmenos naturales, reuniendo para ello muchos efectos particulares bajo unas cuantas causas generales, a partir de razonar mediante analoga, experiencia y observacin. Pero si intentamos descubrir las causas de estas causas generales, estaremos perdiendo nuestro esfuerzo. Estos orgenes y principios ltimos estn completamente vedados a la investigacin humana. Probablemente las causas y principios ms profundos que llegaremos a encontrar en la naturaleza son los cuatro siguientes: la elasticidad, la gravedad, la cohesin de partes tal que hace la diferencia entre una piedra y un montn de polvo, y la comunicacin del movimiento por medio del impacto como cuando una bola de billar le pega a otra. Seremos ya afortunados si luego de un trabajo cuidadoso podemos explicar fenmenos particulares a partir de estos cuatro, o algo cercano a ellos. La filosofa del tipo natural perfecta [=la fsica perfecta] slo aplaza un poco nuestra ignorancia; tal como la ms perfecta filosofa de tipo moral o metafsico [=la ms perfecta filosofa, en el sentido que se le da al trmino en el siglo veintiuno] sirve solamente para ensearnos aun ms cun ignorantes somos. De tal forma que los dos tipos de filosofa eventualmente nos conducen a una visin de la ceguera y debilidad humanas una visin que nos confronta en cada esquina a pesar de nuestros intentos de rehuirle. Aunque la geometra es merecidamente famosa por la exactitud de sus razonamientos, cuando se le trae al auxilio de la fsica no puede conducirnos al conocimiento de las causas ltimas, por tanto curando la ignorancia de la que he estado hablando. Todas las ramas de la matemtica aplicada funcionan sobre la suposicin de que la naturaleza opera de acuerdo a ciertas leyes establecidas; y se utilizan razonamientos abstractos o bien para ayudarle a la experiencia a descubrir dichas leyes o bien para dilucidar de qu manera las leyes aplican en casos particulares en los que la exactitud de la medicin es relevante. He aqu un ejemplo. Se trata de una ley del movimiento, descubierta por medio de la experiencia: la fuerza de cualquier cuerpo en movimiento es proporcional a su masa y a su velocidad; o sea que se puede lograr que una fuerza de magnitud pequea se sobreponga al obstculo ms grande si se consigue disear una mquina que aumente la velocidad de la fuerza hasta que sta supere a su antagonista. La geometra nos ayuda a aplicar esta ley mostrndonos cmo deben ser la forma y el tamao de cada una de las partes de la mquina que se construya para tal propsito; pero la ley en s es algo que conocemos exclusivamente a partir de la experiencia, y no hay razonamiento abstracto o grupo de razonamientos abstractos que nos puedan acercar un paso ms a su conocimiento. Cuando razonamos a priori, considerando algn objeto o causa meramente tal cual se le presenta a la mente e independientemente de cualquier observacin de su comportamiento, ste jams nos podra incitar a pensar ningn objeto distinto, como por ejemplo su efecto. Aun menos nos podra mostrar la inquebrantable conexin entre ellos. Una persona necesitara ser sumamente perspicaz para descubrir por medio de un
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razonamiento, sin haber jams experimentado los efectos del calor y el fro, que el primero produce cristales mientras que el segundo produce hielo!
Parte 2 Pero no hemos encontrado todava una respuesta aceptable a la pregunta que inicialmente formul. Cada solucin da pie a nuevas preguntas que son tan difciles de responder como lo era la primera, y que nos conducen a nuevas investigaciones. A la pregunta: Cul es la naturaleza de todos nuestros razonamientos sobre cuestiones de hecho?, la respuesta apropiada parece ser que estn basados en la relacin de causa y efecto. Cuando subsecuentemente se pregunta: Cul es el fundamento de todos nuestros razonamientos sobre causa y efecto?, podemos contestar con dos palabras: la experiencia. Pero si persistimos con las preguntas, y as preguntamos: En qu se basan las inferencias provenientes de la experiencia?, eso da pie a una cuestin que puede ser incluso ms difcil. Los filsofos con todo y sus aires de poseedores de una sabidura superior son puestos a prueba por aquellas personas que persisten haciendo preguntas, expulsndolos de cada esquina a la que retroceden, y finalmente conducindolos a algn dilema peligroso [=una eleccin entre dos alternativas que parecen ser igualmente incorrectas]. La mejor manera para evitar esa situacin tan vergonzosa es no presumiendo saber demasiado desde un principio, as como encontrando la dificultad del asunto nosotros mismos antes de que sta sea esgrimida contra nosotros como una objecin. De esta manera podemos en cierto sentido sacar mrito y provecho incluso de nuestra ignorancia! En esta seccin me conformar con algo fcil, ofreciendo solamente una respuesta negativa a la pregunta que plante acerca de sobre qu es que estn basadas las inferencias de la experiencia. sta es: incluso despus de haber tenido experiencia sobre las operaciones de causa y efecto, las conclusiones que de esa experiencia extraemos no estn basadas en el razonamiento ni en ningn proceso del entendimiento. Intentar explicar y defender esta respuesta. Se debe admitir que la naturaleza ha mantenido todos sus secretos lejos de nosotros, y que nos ha permitido conocer slo unas pocas cualidades superficiales de los objetos, escondiendo los poderes y energas sobre los cuales la influencia de los objetos de hecho depende. Nuestros sentidos nos informan acerca del color, el peso y la consistencia del pan; pero ni los sentidos ni la razn pueden jams informar acerca de las cualidades que le permiten al pan nutrir al cuerpo humano. La vista y el tacto nos dan una idea del movimiento de los cuerpos; pero nada podemos saber acerca de la asombrosa fuerza que mantiene a un cuerpo perpetuamente en movimiento si jams choca ste con otros cuerpos. A pesar de esta ignorancia de las fuerzas y poderes2 naturales, siempre asumimos que las mismas cualidades sensibles [=cualidades que pueden ser vistas o sentidas o escuchadas, etc.] tendrn los mismos poderes secretos, y esperamos que tengan tambin los mismos efectos que en nuestra experiencia pasada los hemos visto tener. Si se nos da una cosa con el color y la consistencia del pan que hemos comido en el pasado, no dudamos si repetir o no el experimento de comerlo, esperando confiadamente que nos nutrir y sostendr. Eso es lo que hacemos cada maana en la mesa al desayunar:
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La palabra poder est aqu usada en un sentido laxo y popular. Si se usara de forma ms precisa el argumento cobrara ms fuerza. Ver Seccin 7.
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experimentamos a cada bocado con una cosa que parece pan, comindonosla! Me gustara saber cul es la base que sostiene este proceso de pensamiento. Todos estn de acuerdo que las cualidades sensibles de una cosa no estn conectadas con sus poderes secretos de alguna manera sobre la que podamos tener conocimiento, de tal forma que la mente no es conducida a una conclusin sobre su conjuncin regular y constante a travs de algo que conozca sobre su naturaleza. Lo nico que la experiencia pasada nos puede decir, directamente y con seguridad, es aquello que tiene que ver con el comportamiento de los objetos particulares que se observ, y en el tiempo particular en que se les observ. Mi experiencia directa y certeramente me informa que ese fuego en ese momento consumi al carbn; pero nada dice sobre el comportamiento del mismo fuego unos cuantos minutos despus, ni de aqul de otros fuegos en cualquier momento. Por qu se debera extender esta experiencia a momentos futuros y a objetos distintos, que por cuanto sabemos pueden meramente parecer semejantes? eso es lo que quiero saber. El pan que anteriormente com me nutri; esto es: un cuerpo con tales y cuales cualidades sensibles tuvo en aquel cierto tiempo tales y cuales poderes secretos. Pero se sigue de ello que otros panes me nutrirn necesariamente en otros tiempos, y que las mismas cualidades perceptibles deban siempre ir acompaadas por los mismos poderes secretos? No parece seguirse de forma necesaria. En todo caso, debe admitirse que en un caso como este la mente extrae una conclusin; da un cierto paso, pasa por un proceso de pensamiento o inferencia, y ste debe ser explicado. Estas dos proposiciones estn muy lejos de ser las mismas: He encontrado que tal y tal objeto siempre ha tenido tal y tal efecto. Preveo que otros objetos que parecen ser similares tendrn efectos similares. La segunda proposicin siempre es inferida de la primera; e incluso si se quiere conceder que es correctamente inferida. Pero si se insiste que la inferencia se hace por medio de una cadena de razonamiento, retar a quien as lo hace a que seale cul es dicho razonamiento. La conexin entre esas proposiciones no es intuitiva [i.e. la segunda no se sigue de la primera de manera auto-evidente e inmediata]. Si la inferencia se llevara a cabo a travs de la sola razn, tendra que ser con ayuda de un paso intermedio. Pero cuando intento pensar cul podra ser ese paso intermedio, me veo derrotado. Aquellos que sostienen que realmente existe y que es el origen de todas nuestras conclusiones sobre cuestiones de hecho nos deben una explicacin de qu es lo que es. Mas no han dado ninguna explicacin de ello, lo cual tomo por evidencia de que ninguna puede ser dada. Si muchos filsofos capaces y agudos intentan descubrir una proposicin que los conecte o un paso intermedio a travs del cual el entendimiento pueda efectuar esta inferencia de efectos pasados a futuros y fallan, entonces mi perspectiva negativa acerca de esto eventualmente se tomar por absolutamente convincente. Sin embargo, puesto que la cuestin es todava nueva, el lector puede no confiar suficientemente en sus propias capacidades y habilidades como para concluir que slo porque no puede encontrar un cierto argumento eso quiera decir que ste no existe. En tal caso, necesito enfrentarme a una tarea ms difcil que cualquiera de las que hasta ahora he llevado a decir, recorrer todas las ramas del conocimiento humano, una por una, para mostrar que ninguna de ellas puede darnos el argumento buscado. Todos los razonamientos pueden ser separados en dos tipos: (1) razonamientos demostrativos, o aquellos que conciernen a la relacin entre ideas, y (2) razonamientos de tipo factual, o razonamientos probables; en otras palabras: que conciernen a las
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cuestiones de hecho y a la existencia. Parece evidente que en (2) no est involucrado ningn argumento demostrativo; ya que no hay una contradiccin patente en la suposicin de que el curso de la naturaleza va a cambiar tal que un objeto que se parece a otros sobre los cuales hemos tenido experiencia vaya a tener efectos diferentes o contrarios a los de aquellos otros objetos del pasado. Que no podra clara y distintamente concebir que la nieve que cae de las nubes pueda saber salada o sentirse caliente? Hay algo ininteligible en suponer que todos los rboles van a acrecentar su follaje en diciembre y a perder sus hojas en junio? Ahora, si algo es inteligible y puede ser concebido claramente, entonces no implica ninguna contradiccin y luego jams puede ser probado falso por medio de ningn argumento demostrativo o razonamiento abstracto a priori. As es que si hay argumentos que justifiquen el que confiemos en nuestra experiencia pasada y el que la constituyamos como estndar de nuestros juicios futuros, esos argumentos slo pueden ser probables; es decir que tienen que ser del tipo (2) que concierne a cuestiones de hecho y existencia real, para ponerlo en trminos de la clasificacin que ofrec. Pero el razonamiento probable, si lo describ con precisin, no nos puede dar el argumento que buscamos. De acuerdo a mi caracterizacin, todos los argumentos que tienen que ver con la existencia estn basados en la relacin de causa y efecto; nuestro conocimiento sobre esa relacin se deriva enteramente de la experiencia; y en la extraccin de conclusiones a partir de la experiencia se est ya suponiendo que el futuro ser como el pasado. De tal forma que si intentamos probar esta suposicin por medio de argumentos probables, i.e. argumentos sobre la existencia, es obvio que se est procediendo circularmente, tomando como cierta aquella misma cosa que se busca probar. En realidad, todos los argumentos provenientes de la experiencia se basan en las similitudes que encontramos entre objetos naturales que nos conducen a pensar que los efectos de los objetos sern tambin similares. Aunque slo un tonto o un loco retara la autoridad de la experiencia o la rechazara como gua de la vida humana, de cualquier modo quiz a un filsofo se le pueda permitir que cuestione qu de la naturaleza humana le confiere esa poderosa autoridad a la experiencia y hace que saquemos provecho de las similitudes que la naturaleza ha establecido entre distintos objetos. Nuestras inferencias de la experiencia se reducen todas a esto: De causas que parecen similares esperamos efectos similares. Si esto se basara en la razn, podramos extraer la conclusin de igual manera luego de una sola instancia o caso, que luego de un curso prolongado de experiencias. Pero no es as como de hecho son las cosas. Nada hay ms similar que los huevos; y con todo nadie espera que todos sepan igual! Cuando llegamos a sentirnos seguros de saber qu va a resultar de un evento particular, es tan slo porque hemos tenido experiencia de muchos eventos de esa clase, todos con los mismos efectos. Ahora, dnde est aquel proceso de razonamiento que infiere de una sola instancia una conclusin que no haba sido inferida de un centenar de instancias previas del mismo tipo que la presente? Lo pregunto tanto por mor de la informacin como por suscitar dificultades en la cuestin. Yo al menos no puedo encontrar no puedo imaginar ningn razonamiento de esos. Pero estoy dispuesto a aprender, si alguien me puede ensear. Puede decirse que de un nmero de experiencias uniformes inferimos una conexin entre las cualidades sensibles y los poderes secretos; pero esto parece suscitar la misma dificultad con palabras diferentes. Se sigue teniendo que preguntar en qu proceso o
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argumento se basa dicha inferencia. Dnde est el paso intermedio, las ideas interpuestas, que unan proposiciones que son tan diferentes la una de la otra? Se est de acuerdo en que el color, la consistencia y otras cualidades sensibles del pan no parecen estar inherentemente conectadas con el los poderes secretos del ser nutritivo y poder sostener la vida. Si lo fueran, podramos inferir dichos poderes secretos de un primer encuentro con esas cualidades, sin ayuda de una experiencia previa prolongada; y eso contradice tanto lo que todos los filsofos creen, como los meros hechos. Comencemos por pensarnos en nuestro estado natural de ignorancia, en el que nada sabemos de los poderes e influencia de ninguna cosa. Cmo es que la experiencia cura esta ignorancia? Todo lo que hace es mostrar que ciertos objetos similares tuvieron efectos similares; nos ensea que esos objetos particulares tuvieron tales y cuales poderes y fuerzas en esos momentos particulares. Cuando se nos presenta un objeto nuevo con cualidades perceptibles similares esperamos poderes y fuerzas semejantes y buscamos un efecto similar. Esperamos, por ejemplo, que algo con el color y la consistencia del pan nos nutrir. Pero eso sin duda es un movimiento de la mente que necesita ser explicado. Cuando un hombre dice: He encontrado en todos los casos (o instancias) pasados tales y cuales cualidades sensibles en conjuncin con tales y cuales poderes secretos, y luego procede a decir: Cualidades sensibles similares siempre estarn conjuntadas con poderes secretos similares, no es culpable de incurrir en una tautologa; estas proposiciones no son para nada las mismas. Se podra decir: La segunda proposicin se deriva de la primera; pero se tiene que admitir que la inferencia no es intuitiva [=no se ve a primera vista que es vlida] y no es tampoco demostrativa [=no puede ser seguida a travs de una serie de pasos tal que cada uno de esos pasos puede verse que es vlido a primera vista]. Qu tipo de inferencia es entonces? Calificarla de experimental es presuponer el punto que est en cuestin; pues todas las inferencias de la experiencia se basan sobre la presuposicin de que el futuro ser semejante al pasado, y de que poderes similares estarn combinados con cualidades sensibles similares. Tan pronto como se plantea la sospecha de que el curso de la naturaleza puede cambiar, tal que el pasado deja de ser gua para el futuro, toda experiencia se vuelve intil y no puede soportar ninguna inferencia o conclusin. As es que ningn argumento proveniente de la experiencia puede sostener esta semejanza entre el pasado y el futuro, porque todos los argumentos de este tipo se basan sobre la presuposicin de dicha semejanza. No importa con qu tanta regularidad el curso de las cosas se haya dado en el pasado, ese hecho por s solo no prueba que el futuro vaya a ser tambin regular. De nada sirve que se presuma haber aprendido la naturaleza de los cuerpos a partir de la experiencia pasada. Su naturaleza secreta, y consecuentemente todos sus efectos y su influencia, puede cambiar sin cambio alguno en sus cualidades sensibles. Esto sucede a veces con respecto a algunos objetos: por qu no podra pasar con respecto a todos los objetos y todo el tiempo? Qu lgica, qu proceso argumentativo te pone a salvo de ello? Podra decirse que no me comporto como si tuviera dudas acerca de esto; pero eso reflejara un malentendido acerca de por qu estoy planteando las preguntas que planteo. Cuando estoy considerando cmo voy a actuar, quedo suficientemente confiado de que el futuro ser como el pasado; pero en tanto filsofo con una disposicin de mente inquisitiva no voy a decir escptica quiero saber en qu se basa esa confianza. Nada de
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lo que he ledo, ni investigacin alguna que haya hecho, ha podido hasta ahora disipar la dificultad de la que hablo. Qu cosa mejor puedo hacer que presentar la dificultad al pblico, incluso si no albergo gran esperanza de que se me vaya a dar una solucin? As al menos estaremos concientes de nuestra ignorancia, aun si no incrementamos nuestro conocimiento. Sera inexcusablemente arrogante pretender decir que porque yo no he encontrado cierto argumento, tal argumento realmente no existe. Incluso si hombres sabios a lo largo de muchos siglos han buscado algo sin ser capaces de encontrarlo, quiz aun entonces sera precipitado concluir confiadamente que el asunto debe sobrepasar el entendimiento humano. Aunque examinemos todas las fuentes de nuestro conocimiento y concluyamos que no son adecuadas para dilucidar un tema determinado, podramos sospechar todava que la lista de las fuentes puede no ser exhaustiva, o que nuestro escrutinio de las mismas puede no ser correcto. Con respecto a nuestro tema presente, sin embargo, tenemos razones para pensar que mi conclusin es ciertamente correcta y que no soy arrogante en creerlo. Es seguro que los campesinos ms ignorantes y estpidos, incluso los infantes, en efecto, incluso las bestias salvajes, mejoran por medio de la experiencia y aprenden acerca de las cualidades de los objetos naturales gracias a que observan sus efectos. Cuando un nio ha sentido dolor por tocar la flama de una vela, tendr cuidado de no acercar su mano a ninguna vela, y esperar un efecto similar de cualquier causa que sea similar en su apariencia. Si se sostiene que el entendimiento del nio ha llegado a esta conclusin a travs de un proceso argumentativo, es entonces justo de mi parte que exija que se presente ese argumento, y quien lo haya sostenido no tiene excusa alguna para no hacerlo. No puede decir que el argumento lo ha eludido por ser muy complejo y difcil, ya que acaba de decir que a un mero nio le resulta fcil! As es que si duda por un momento, o si despus de una reflexin produce un argumento intrincado y profundo, acabara en efecto habiendo abandonado su postura en esta disputa: habra hecho tanto como admitir que no es a travs del razonamiento que nos vemos conducidos a suponer que el futuro se parecer al pasado y a esperar efectos similares de causas aparentemente similares. sa es la proposicin que buscaba sentar en la presente seccin. Si estoy en lo correcto, no pretendo que sea un gran descubrimiento. Si me equivoco con respecto a ello, entonces s hay un argumento de pasado a futuro que me era familiar mucho antes de que fuera sacado de mi cuna, y que sin embargo ahora no puedo descubrir. Qu investigador tan retrgrada debo ser!
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Seccin 5: Solucin escptica de estas dudas

La pasin por la filosofa, como aquella por la religin, implica un cierto peligro. Aunque apunta a corregir nuestro comportamiento y aniquilar nuestros vicios, puede acabar si no se le maneja adecuadamente exhortndonos meramente a continuar en direcciones que estamos naturalmente dispuestos a seguir. Podemos proponernos alcanzar la sabidura y la firmeza filosficas, y llegar a sentirnos satisfechos con los placeres de la mente en tanto distintos de aquellos del cuerpo, y sin embargo conducirnos mediante la misma razn lejos de toda virtud y gozo social, terminando as con una filosofa (como aquellas de Epicteto y otros estoicos) que no es sino un sistema refinado del egosmo. Mientras meditamos en torno a la banalidad de la vida humana, y centramos nuestros pensamientos en la naturaleza vaca y transitoria de las riquezas y los honores, quiz lo que en realidad hacemos es encontrar excusas para nuestra ociosidad, tratando de obtener el apoyo de la razn a nuestra perezosa reticencia de ocuparnos en el mundo. Sin embrago, un tipo de filosofa parece no correr mucho riesgo de caer en esta desventaja, ya que no une fuerzas con ninguna pasin desordenada de la mente humana, y no se puede mezclar con ninguna de nuestras inclinaciones o tendencias naturales; y sa es la filosofa escptica. Los escpticos hablan siempre de la duda y de suspender el juicio, del peligro de decidir precipitadamente, de mantener las investigaciones intelectuales dentro de lmites estrechos, y de renunciar a toda elaboracin terica que no permanezca en contacto con la vida cotidiana y la prctica. As es que su filosofa es tan contraria como se puede a la ociosidad de la mente, su arrebatada arrogancia, sus grandilocuentes pretensiones, y su supersticiosa credulidad. Esta filosofa tiene un efecto de propagacin de la humildad en todas las pasiones salvo en el amor por la verdad; y eso nunca puede ser exagerado. Puesto que esta filosofa es casi siempre inofensiva e inocente, es sorprendente que tantas veces se le haya criticado y se le haya estigmatizado como libertina, profana e irreligiosa. Quiz la misma caracterstica que la hace tan inocente tambin le granjea el odio y el resentimiento. No fomenta ningn sentimiento ni hbito malo, de forma que no tiene muchos partidarios; pero s se opone a muchos vicios y necedades, razn por la cual tiene tantos enemigos! Cuando intenta limitar nuestras inquisiciones sobre la vida cotidiana, esta filosofa no corre el riesgo de ir demasiado lejos y minar los razonamientos que usamos en la vida cotidiana, insistiendo de ms con sus dudas hasta el punto de destruir toda creencia y accin. La naturaleza siempre mantendr sus derechos, y prevalecer sobre cualquier razonamiento abstracto. Esto es: continuaremos pensando y actuando de las maneras en que nuestra naturaleza humana nos lo dicta las maneras que nos son naturales sin riesgo alguno de ser desviados de estas consideraciones filosficas. Por ejemplo, en la seccin precedente mostr que cuando sea que razonemos a partir de la experiencia, estaremos dando un paso que no est soportado por ningn argumento o consideracin intelectual; pero esos razonamientos experienciales son la base de casi todo el conocimiento que tenemos, y no hay forma de que se les deseche a causa del descubrimiento de que no pueden ser justificados por argumentos. Si no somos conducidos argumentativamente a hacer inferencias de la experiencia pasada, debemos ser llevados por algo que sea igualmente poderoso alguna otra fuerza que tendr poder
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sobre nuestras vidas al menos en tanto la naturaleza humana permanezca como hasta ahora es y ha sido. Valdra la pena explorar qu es lo que esa otra fuerza es. Supngase que una persona muy inteligente y pensativa arribara de pronto a este mundo; inmediatamente observara que un evento le sigue a otro, pero eso sera todo lo que podra descubrir. No podra mediante ningn razonamiento alcanzar la idea de causa y efecto, porque (primeramente) los poderes particulares por los cuales todas las operaciones naturales son llevadas a cabo jams son percibidos por los sentidos, y (en segundo lugar) no hay ninguna razn para concluir que un evento causa otro tan slo porque lo precede. El hecho de que ocurran juntos puede ser arbitrario y casual, sin conexin causal alguna entre ellos. En pocas palabras, mientras dicha persona no tuviera ms experiencia, no podra razonar sobre ninguna cuestin de hecho, ni estar seguro de cosa alguna que no le fuera inmediatamente presente a su memoria o a sus sentidos. Ahora supngase que nuestra persona acumula ms experiencia, y que vive lo suficiente en el mundo para observar objetos o eventos similares ocurrir de forma conjunta constantemente; qu conclusin saca ahora de esta experiencia? Inmediatamente infiere la existencia de un objeto a partir de la presencia del otro! Pero, toda su experiencia no le ha dado ninguna idea o conocimiento del poder secreto mediante el cual un objeto produce al otro; ni tampoco pudo haberlo trado a la extraccin de esta inferencia ningn proceso del razonamiento. Pero se da cuenta que no puede evitar hacerla: y no ser disuadido de ella incluso si se convence de que no hay soporte intelectual para la inferencia. Hay algo ms que est operando, obligndolo a llevarla a cabo. Es la costumbre o el hbito. Cuando estamos predispuestos a actuar o pensar de una cierta manera, no porque se le pueda justificar con el razonamiento o mediante un proceso del entendimiento sino porque nos hemos comportado o pensado de la misma manera muchas veces en el pasado, decimos que esta predisposicin es el efecto de la costumbre. Al usar esa palabra no pretendemos estar dando la razn bsica de la predisposicin. Todo lo que estamos haciendo es sealar una caracterstica fundamental de la naturaleza humana que nadie negar que est ah, y que es bien conocida por sus efectos. Quiz eso es lo ms lejos que podemos llegar. Quiz, eso es, no podemos descubrir la causa de esta causa, y debemos contentarnos con ella como lo ms profundo que podemos ir en la explicacin de las conclusiones que sacamos de la experiencia. La habilidad de ir as de lejos nos debera satisfacer; si nuestras facultades no nos pueden llevar ms lejos, no deberamos quejarnos por ello. Al menos tenemos aqu una proposicin muy inteligible y quiz adems cierta: Despus de la conjuncin constante de dos objetos calor y flama, por ejemplo, o peso y solidez el puro hbito nos hace esperar uno cuando experimentamos el otro. En efecto, esta hiptesis parece ser la nica que podra explicar por qu sacamos de mil instancias una inferencia que no podemos sacar de una sola instancia que es exactamente igual que cada una de esas mil. La razn no es as. Las conclusiones que saca tras considerar un crculo son las mismas a las que llegara luego de examinar todos los crculos del universo. Pero no hay hombre que habiendo visto solamente un cuerpo moverse luego de ser empujado por otro, pudiera inferir que todo cuerpo se mover luego de una colisin similar. Todas las inferencias derivadas de la experiencia, por tanto, son efectos de la costumbre, y no del razonamiento.
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COMIENZO DE UNA VASTA NOTA AL PIE Los escritores muchas veces distinguen entre la razn y la experiencia, tomando como enteramente diferentes los razonamientos de cada tipo. Los argumentos de la razn se piensa que resultan puramente de nuestras facultades intelectuales, las cuales establecen principios de la ciencia y la filosofa considerando a priori la naturaleza de las cosas, examinando los efectos que deben seguir de su operacin. Los argumentos de la experiencia se supone que derivan enteramente de los sentidos y la observacin, a travs de los cuales aprendemos qu es lo que efectivamente ha resultado a partir de la operacin de objetos particulares y podemos inferir de esto cules van a ser sus resultados en el futuro. Por ejemplo, las limitaciones y ataduras del gobierno civil y una constitucin legal pueden ser defendidas haciendo uso de la razn, la cual reflexionando en torno a la gran fragilidad y corrupcin de la naturaleza humana ensea que ningn hombre puede ser confiado de forma segura con una autoridad ilimitada; o haciendo uso de la experiencia y la historia, que informan de los enormes abusos que en toda poca han resultado del exceso de tal autoridad. La misma distincin entre razn y experiencia se mantiene en todas nuestras discusiones sobre la conducta de la vida. Mientras que se confa y sigue al hombre de estado, general, mdico o mercader experimentado; el novato sin prctica, no importa qu tan talentoso pueda ser, es despreciado y hecho de lado. La gente dice que la razn puede permitirle a uno hacer estimaciones plausibles de qu ser probable que se siga de un xtipo de conducta en una y-tipo de situacin, pero toman a la razn como insuficiente si no est ayudada por la experiencia. Slo la experiencia (sostienen) puede darle estabilidad y certeza a los resultados alcanzados por la razn a partir del estudio y la reflexin. No obstante, aunque esta distincin es universalmente aceptada, tanto en la vida prctica como en la investigacin intelectual, yo no dudo en decir que est bsicamente equivocada, o al menos que es superficial. Si examinamos (1) argumentos como aquellos que he mencionado, que supuestamente no involucran nada salvo el razonamiento y la reflexin, resulta que dependen de algn principio general que se basa nicamente en la observacin y la experiencia. La nica diferencia entre ellos y (2) las mximas que comnmente se cree que vienen de la pura experiencia es que (1) no pueden ser establecidos sin cierto proceso del pensamiento alguna reflexin sobre lo que hemos observado, de tal suerte que se diluciden sus detalles y se trace sus consecuencias mientras que en (2) el evento experimentado es exactamente como el que predecimos en la nueva ocasin. Se puede llegar al miedo de que si liberramos a nuestros monarcas de las ataduras de la leyes stos se convertiran en tiranos a partir de (2) nuestro conocimiento de la historia de Tiberio o Nern; o a partir de (1) nuestra experiencia del fraude o la crueldad en la vida privada, la cual tras poco pensar podemos tomar como evidencia de la corrupcin general de la naturaleza humana y del peligro de depositar demasiada confianza en la humanidad. En cada caso, el fundamento ltimo para el miedo al que llegamos es la experiencia. Cualquier hombre, no importa qu tan joven e inexperimentado, habr sido llevado por su experiencia a muchas verdades generales acerca de los asuntos humanos y la conducta de la vida; pero ser propenso al error al ponerlas en prctica, hasta que el tiempo y posterior experiencia hayan ampliado el alcance de estas verdades y le hayan enseado cmo aplicarlas. Talentoso como pueda ser, aun as es probable que pase por alto algunos aspectos aparentemente menores de una situacin pero que en realidad sean
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cruciales para las conclusiones que debera extraer y para cmo debera actuar. Cuando llamamos a alguien un razonador o pensador inexperimentado, lo nico que queremos decir es que no ha tenido mucha experiencia. FIN DE LA VASTA NOTA AL PIE La costumbre, pues, es la gran gua de la vida humana. Exclusivamente ella es quien hace que nuestra experiencia nos sea til, y nos hace esperar que secuencias o eventos futuros sean como aquellos que se han presentado en el pasado. Sin la influencia de la costumbre, seramos absolutamente ignorantes de cualquier cuestin de hecho que est ms all de lo inmediatamente presente a los sentidos y la memoria. Nunca sabramos qu medios debiramos adoptar para alcanzar nuestros fines; no podramos emplear nuestros poderes naturales para producir ningn efecto deseado. Sera el fin de toda accin y casi toda actividad terica. Debo sealar, empero, que aunque nuestras inferencias provenientes de la experiencia nos llevan ms all de nuestra memoria y nuestros sentidos, y nos dan seguridad sobre cuestiones de hecho que sucedieron en lugares distantes y tiempos remotos, cualquier inferencia de ese tipo debe comenzar con un hecho que s est presente en los sentidos o en la memoria. Un hombre que encontrara en un pas desierto los vestigios de edificios magnficos concluira de eso que el pas tuvo mucho tiempo atrs habitantes civilizados; pero sin la experiencia inicial no hubiera podido inferir eso nunca. Aprendemos sobre los eventos de pocas pasadas por la historia; pero para hacer eso debemos leer los libros que dan la informacin, y llevar a cabo inferencias de un reporte a otro, hasta que finalmente llegamos a los testigos presenciales y los espectadores de aquellos eventos distantes. En corto: si no empezramos con algn hecho que est presente a los sentidos o la memoria, nuestros razonamientos seran meramente hipotticos; y no importa qu tan fuertes los enlaces particulares pudieran ser, la cadena completa de inferencias no tendra nada que la sustentara, y no podra ser usada para arribar al conocimiento de ninguna existencia real. Si pregunto por qu alguien cree cualquier cuestin de hecho particular de la que me hable, esa persona me tendr que dar alguna razn; y esta razn ser algn otro hecho conectado con aqul en el que cree. Pero no se puede proceder de esta manera por siempre: eventualmente tendr que llegar a un hecho que tenga presente o bien en la memoria o bien en los sentidos y si no, tendr que admitir que la creencia a la que se suscribe no tiene fundamento en lo absoluto. Qu concluiremos de todo esto? Algo que est bastante alejado de las teoras usuales de la filosofa, y que sin embargo es muy simple: Todas las creencias sobre cuestiones de hecho o existencia real se derivan meramente de algo que est presente en la memoria o en los sentidos, y de una asociacin habitual de eso presente con alguna otra cosa. O en otras palabras: Habiendo encontrado en muchos casos que dos clases de objetos la flama y el calor, la nieve y el fro siempre han ido juntas, y sucediendo que se nos presente con una nueva instancia de flama o nieve, el hbito de la mente la lleva a esperar calor o fro y a creer que el calor o el fro existen en ese momento y que se les experimentar si uno se acerca ms. Esta creencia es el resultado inevitable de situar la mente en tales circunstancias. Que nuestra mente reaccione de esa manera en esas circunstancias es tan ineludible como que sintamos amor cuando se nos otorgan beneficios, u odio cuando se nos lastima deliberadamente. Esas operaciones del alma son
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un tipo de instinto natural, el cual no puede ser ni producido ni tampoco prevenido por ningn razonamiento o proceso del pensamiento. Llegados a este punto podramos permitirnos razonablemente detener nuestras investigaciones filosficas. En la mayor parte de las cuestiones, no podemos dar un solo paso ms; y en todas las cuestiones se debe eventualmente parar, luego de las pesquisas ms incansables y profundas. Pero aun as nuestra curiosidad ser perdonable, quiz recomendable, si nos conduce a subsiguientes investigaciones, y nos hace examinar con ms cuidado y precisin la naturaleza de esta creencia, y de la conjuncin habitual de la cual se deriva. Eso nos puede traer a algunas explicaciones y analogas que darn satisfaccin al menos a aquellos que aman las ciencias abstractas y disfrutan de las especulaciones que, por ms precisas que sean, pueden todava retener un grado de duda e incertidumbre. Para los lectores cuyo gusto es distinto del descrito: la Parte 2 de esta seccin no va dirigida a ellos, y puede ser pasada por alto sin perjuicio a la comprensin del resto.
Parte 2 Nada es ms libre que la imaginacin del hombre; y aunque est confinada al acervo original de ideas provistas por los sentidos internos y externos, tiene un poder ilimitado para mezclar, combinar, separar y dividir esas ideas en todas las variedades de ficcin y visin [=de cualquier manera que pueda ser descrita o representada]. Puede inventar una secuencia de eventos con toda la apariencia de realidad, asignarles un tiempo y espacio particular, concebirlos como si realmente estuvieran sucediendo, y representrselos a s misma con tanto detalle como lo podra hacer con cualquier evento histrico que con la mayor certeza creyera que realmente hubiera sucedido. Cul es entonces la diferencia entre una ficcin as y la creencia? No es esta: Hay una idea especial que est unida a toda proposicin sobre la que asentimos y en cambio a ninguna de las que consideramos como ficticias. La razn por la cual esa explicacin es falsa es porque la mente tiene autoridad sobre todas sus ideas, de tal forma que si esta idea especial existiera, la mente podra unirla voluntariamente a cualquier ficcin y consecuentemente de acuerdo a esta explicacin sera capaz de creer cualquier cosa que quisiera creer; mientras que nos damos cuenta por la experiencia cotidiana que no es cierto que pueda. Podemos juntar la cabeza de un hombre al cuerpo de un caballo mediante la unin de pensamientos; pero no podemos optar por creer que un animal de ese tipo haya realmente existido en algn momento. Se sigue que la diferencia entre la ficcin y la creencia reside en algn sentimiento que va de la mano de la creencia y no de la ficcin un sentimiento que no depende de la voluntad y no puede ser mandado de acuerdo al gusto. Debe ser causado por la naturaleza, como todos los otros sentimientos; y debe surgir de la situacin particular en la que se encuentre la mente en ese momento particular. Cuando un objeto se le presenta a la memoria o a los sentidos, inmediatamente lleva a la imaginacin por la fuerza del hbito a concebir el objeto que usualmente va unido a l; y esta concepcin viene con un sentimiento que es diferente de cualquier cosa que acompaa a las fantasas sueltas de la imaginacin. Eso es todo lo que hay con respecto a la creencia. Porque puesto que no hay ninguna cuestin de hecho que creamos tan firmemente que no podamos concebir
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lo contrario, no habra una diferencia entre la concepcin frente a la cual asentimos y aquella que rechazamos como falsa si no hubiera algn sentimiento que las distinguiera. Si veo una bola de billar desplazarse hacia otra en una mesa lisa, puedo fcilmente concebir que se detenga al contacto. Esta concepcin no implica una contradiccin; y sin embargo se siente muy diferente de aquella otra concepcin por la cual me represento la colisin seguida de la transmisin de movimiento de una bola a la otra. Si tratramos de definir este sentimiento, lo encontraramos difcil si no es que imposible de hacer; semejante a la dificultad de definirle la sensacin de fro o la pasin de la ira a alguien que jams ha experimentado esos sentimientos. Creencia es el nombre apropiado y verdadero de este sentimiento; y todo el mundo conoce el significado de este trmino porque todos tienen creencias todo el tiempo y por tanto estn concientes del sentimiento que representa. De cualquier modo, vale la pena que intentemos describir el sentimiento, con la esperanza de explicarlo mejor con la ayuda de ciertas analogas. Con ese fin, ofrezco lo siguiente: La creencia no es nada sino una concepcin de un objeto ms vvida, intensa, fuerte, firme y estable que cualquiera de las que la imaginacin por s sola pudiera lograr. Esta variedad de trminos cinco de ellos! puede parecer no filosfica, pero est pretendida meramente para expresar el acto por el cual la mente despliega las cosas reales o aquello que tomamos por cosas reales como ms presentes para nosotros que aquello que tomamos por ficcin, haciendo que pesen ms en el pensamiento y dotndolos de una mayor influencia sobre las pasiones y la imaginacin. Suponiendo que estemos de acuerdo sobre la cosa, es intil discutir acerca de los trminos. La imaginacin tiene autoridad sobre todas sus ideas, y puede unirlas, mezclarla y variarlas de todas las maneras posibles. Puede concebir objetos ficticios con todas las circunstancias de tiempo y espacio. Puede desplegar esas ficciones en cierto sentido frente a nuestros ojos, en su verdadera apariencia, tal como hubieran podido existir. Pero esta facultad imaginativa jams puede por s sola producir una creencia; y eso hace evidente el hecho de que las creencias no consisten en ninguna naturaleza u orden especial de ideas, porque la imaginacin no tiene lmite alguno con respecto a eso, sino ms bien en el modo de su concepcin y en su sentir para la mente. Admito que es imposible explicar perfectamente este sentimiento o modo de concepcin. Podemos utilizar palabras que expresen algo cercano a ello como he estado haciendo; pero su nombre apropiado y verdadero, como mencionamos anteriormente, es creencia un trmino que todo el mundo entiende suficientemente en la vida ordinaria. Y en la filosofa no podemos ir ms all de afirmar que la creencia es algo sentido por la mente que distingue las ideas del juicio de las ficciones de la imaginacin. Las dota de ms peso e influencia, hace aparecer de mayor importancia, fortalece en la mente, y constituye en los principios rectores de nuestras acciones. Por ejemplo, en este momento escucho la voz de una persona que conozco, el sonido aparentemente proveniente del cuarto contiguo. Esta impresin de mis sentidos auditivos inmediatamente conduce mi pensamiento a la persona en cuestin y a todos los objetos que lo rodean. Me los represento como existiendo en este preciso momento, con las mismas cualidades y relaciones que anteriormente he sabido que poseen. Estas
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ideas se apoderan de mi mente de una manera mucho ms fuerte y firme de lo que lo haran ideas de algo que s que es ficticio, como por ejemplo un castillo encantado. Son muy diferentes en su sentir, y tienen una influencia de todo tipo mucho ms fuerte en lo relativo al producir placer o dolor, alegra o tristeza. Consideremos, entonces, esta doctrina en todo su alcance y aceptemos que el sentimiento de la creencia no es nada sino una concepcin que es ms intensa y firme que las concepciones que son meras ficciones de la imaginacin, y este modo de concepcin surge de la conjuncin constante del objeto con algo que est presente en la memoria o en los sentidos. No ser difcil, pienso, encontrar otras operaciones de la mente anlogas a la de la creencia (segn esta explicacin suya), y reunir esos fenmenos bajo principios aun ms generales. [Ver la nota sobre principio en la pgina 2.] Ya mencion que la naturaleza estableci conexiones entre ciertas ideas particulares, y que en cuanto alguna se presenta a nuestros pensamientos inmediatamente introduce a su correlativa i. e. la idea que la naturaleza ha conectado con ella y conduce nuestra atencin hasta ella por un movimiento suave e imperceptible. Estos principios naturales de conexin o asociacin se reducen a tres bsicos, a decir: semejanza, contigidad [=proximidad] y causacin. Estos tres son los nicos lazos que unen nuestros pensamientos y que generan aquella secuencia de pensamiento o discurso regular que acontece en todos los seres humanos en mayor o menor grado. Surge ahora una pregunta sobre la cual depender la solucin de la presente dificultad. Suceder con cada una de estas relaciones que, cuando un objeto se le presenta a los sentidos o a la memoria, la mente no slo sea conducida a la concepcin de su correlativo, sino que adems llegue a tener una creencia sobre l, es decir una concepcin suya ms estable y fuerte de lo que de otra manera hubiera podido alcanzar? Esto parece ser lo que sucede cuando las creencias surgen de una relacin de causa y efecto. Si tambin sucede con las otras dos relaciones o principios de asociacin, entonces se le establecer como una ley general vlida para todas las operaciones de la mente. Como primer experimento relevante, veamos que cuando observamos la pintura de un amigo ausente, nuestra idea de l evidentemente se aviva por la semejanza de la pintura con l, y que cualquier sentimiento que nuestra idea de l nos produce, ya sea de alegra o tristeza, adquiere nueva fuerza y vigor. Este efecto se produce mediante la operacin conjunta de una relacin de semejanza y una impresin presente. Si la pintura no se le parece, o si al menos no se pretendi como imagen suya, no lleva nuestro pensamiento a l en lo absoluto. Y cuando tanto la pintura como la persona estn ausentes, aunque la mente puede pasar del pensamiento sobre uno a aquel sobre el otro, siente que su idea de la persona se debilita por esa transicin, en lugar de fortalecerse. Nos produce placer ver la pintura de un amigo cuando sta se nos presenta delante de nosotros; pero cuando no se nos presenta preferiramos considerarlo de forma directa que considerarlo a travs de una cosa que guarda semejanza con l pero que est distante y oscura. Las ceremonias de la religin Catlica Romana pueden pensarse como instancias de este fenmeno. Cuando a los devotos de esa supersticin se les reprocha las ceremonias tan ridculas que su religin les pide, generalmente se defienden replicando que sienten el buen efecto que las posturas y movimientos y acciones que llevan a cabo tienen, avivando su devocin e intensificando su fervor, los cuales decaeran si estuvieran dirigidos meramente a objetos distantes e inmateriales como lo es Dios. Nos
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representamos los objetos de nuestra fe, dicen, en pinturas e imgenes perceptibles; y la inmediata presencia de esas imgenes hace a los objetos ms presentes para nosotros de lo que podran ser a travs de la mera contemplacin intelectual. Los objetos perceptibles tienen siempre una influencia mayor sobre la imaginacin de lo que cualquier otra cosa pudiera tener, y prontamente transmiten esa influencia a las ideas con las que se relacionan y a las que se parecen. Todo lo que inferir de estas prcticas y estos razonamientos es que el efecto de la semejanza en avivar ideas es muy comn; y puesto que en todo caso tanto una semejanza como tambin una impresin presente deben estar operando, contamos con suficientes ejemplos empricos que soportan el principio anterior. Podemos aadir fuerza a esos ejemplos usando otros de una clase distinta, implicando los efectos de la contigidad as como los de la semejanza. Es seguro que la distancia disminuye la fuerza de toda idea, y que mientras ms nos acerquemos a un objeto incluso si nuestros sentidos no nos lo muestran su influencia sobre la mente llega cada vez ms a ser como la influencia de una impresin sensorial inmediata. Pensar sobre un objeto de inmediato transporta a la mente a las cosas que le son contiguas; pero es slo la presencia efectiva de un objeto la que transporta a la mente con mayor vivacidad. Cuando me encuentro a unas cuantas millas de mi casa, cualquier cosa que tenga que ver con ella me toca ms de cerca que cuando estoy a doscientas ligas de ella, aunque incluso a esa distancia el reflexionar sobre cualquier cosa que sea aledaa a mis amigos o familiares naturalmente produce una idea de ellos. Pero en casos como ste, ambos objetos de la mente aquello desde lo cual es conducida y aquello a lo cual es conducida son ideas y no el tipo ms vvido de percepciones que llamamos impresiones. Aunque existe una fcil transicin entre ellas, esa transicin por s sola no puede darle a ninguna de las dos una vivacidad mayor de la que las ideas tienen; y la razn de eso es que en estos casos no hay ninguna impresin presente que est operando.3 Nadie puede dudar que la causacin tiene la misma influencia que las otras dos relaciones, semejanza y contigidad, tienen. A las personas supersticiosas les gustan las reliquias de los santos por la misma razn por la cual les gusta tener pinturas o imgenes a decir, para avivar su devocin y para darles una concepcin ms ntima y fuerte de aquellas vidas ejemplares que desean imitar. Ahora, es evidente que una de las mejores reliquias que un hombre devoto puede procurarse sera algo hecho por un santo; y si las vestimentas y los muebles del mismo son considerados bajo esta luz, es porque alguna vez estuvieron a su disposicin y fueron movidos y afectados por l. Eso nos permite considerarlos como efectos imperfectos del santo; imperfectos porque l no caus su existencia, sino que meramente fue causa de que pasaran por varias vicisitudes mientras estuvieron bajo su posesin. Estn conectados a l a travs de una cadena de
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Cicern escribi: Ser slo una caracterstica de nuestra naturaleza o se deber a alguna clase de error el que nos mueva ms la vista de lugares en los que hemos odo que hombres notables pasaron su vida que el or acerca de sus acciones o el leer sus obras? En efecto, estoy conmovido ahora mismo; ya que me acuerdo de Platn, quien (nos han dicho) fue el primero en sostener discusiones en este lugar. Y estos pequeos jardines no slo conjuran su memoria; parecen poner al hombre mismo frente a m. [Luego vienen algunos otros comentarios acerca de la asociacin del lugar con otras personas, a quienes nombra el interlocutor.] Tal es el poder de sugestin que tienen los lugares. No es arbitrario que el entrenamiento de la memoria se base sobre esto. Cicern, De Finibus, libro 5, seccin 2.
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consecuencias ms corta que cualquier otra cosa testimonios humanos, lpidas, registros escritos, etc. por medio de la cual aprendamos la realidad de su existencia. Supngase que nos encontramos al hijo de un amigo que lleva mucho tiempo muerto o ausente; es evidente que este objeto (el hijo) revivira instantneamente su idea correlativa (a decir, la idea de nuestro amigo) y evocara en nuestro pensamiento todas las pasadas familiaridades y ratos ntimos con el amigo, en colores mucho ms vvidos de lo que de otro modo nos hubieran aparecido. ste es otro fenmeno que parece demostrar el principio anteriormente mencionado. Ntese que en cada uno de estos fenmenos la persona cree que el objeto correlativo de hecho existe o existi. Sin eso, la relacin no tendra efecto. La influencia de la pintura requiere que creamos que nuestro amigo haya alguna vez existido. El estar cerca del hogar jams puede suscitar nuestras ideas del hogar si no creemos que ese hogar realmente existe. Ahora, afirmo que esta creencia, donde llega ms all de la memoria o los sentidos, es de un tipo semejante y surge de causas semejantes que la transicin de pensamiento y vivacidad de concepcin que he estado explicando. Cuando arrojo un trozo de madera seca al fuego, mi mente de inmediato es conducida a un pensamiento de ste como combustible que aviva el fuego, no como algo que lo extingue. Esta transicin de pensamiento de la causa al efecto no viene dado por la razn. Su origen exclusivo son el hbito y la experiencia. Y puesto que comienza a partir de un objeto que est presente para los sentidos cuando veo el trozo de madera adentrarse en el fuego, hace la idea o concepcin de la flama ms fuerte y vvida de lo que sera en cualquier ensoacin suelta de la imaginacin. Esa idea de la flama creciente adviene inmediatamente. El pensamiento se mueve instantneamente hacia ella, y le transmite toda la fuerza de concepcin que viene de la impresin presente para los sentidos. Puede suceder por accidente que cuando se me presenta una copa de vino mis siguientes ideas sean las de herida y dolor; pero no sern tan fuertes como hubieran sido si se me hubiera presentado una espada apuntando a mi pecho! Y qu hay en todo este asunto que cause tan fuerte concepcin ms all de un objeto presente y una transicin habitual a la idea de otro objeto, que hemos estado acostumbrados a conjuntar con el original? Esto es todo lo que hace nuestra mente en todas nuestras inferencias respectivas a cuestiones de hecho y existencia; y es satisfactorio haber encontrado algunas analogas mediante las cuales puede explicarse. En todos los casos, la transicin de un objeto presente le da fuerza y solidez a la idea relacionada hasta la cual se ha hecho la transicin. Aqu, entonces, hay un tipo de armona preestablecida [Frase de Hume, copiada de Leibniz] entre el curso de la naturaleza y la secuencia de nuestras ideas; y aunque los poderes y fuerzas por los cuales se rige la naturaleza nos son enteramente desconocidos, encontramos que nuestros pensamientos y concepciones han ocurrido en un orden paralelo al orden de los eventos imperante en las otras operaciones de la naturaleza. Esta correspondencia ha sido alcanzada por el hbito, que tan necesario es para la supervivencia de nuestra especie y para la regulacin de nuestra conducta en toda circunstancia y ocurrencia de la vida humana. Si no se hubiera dado el caso de que la presencia de un objeto instantneamente suscitara la idea de objetos que comnmente estn unidos con l, todo nuestro conocimiento hubiera estado restringido a la estrecha esfera de nuestra memoria y nuestros sentidos; y jams hubiramos sido capaces de adecuar nuestros medios para nuestros fines, o de emplear nuestros poderes naturales para obtener buenos resultados y evitar los malos. Aquellos que se deleitan con el
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descubrimiento y contemplacin de causas ltimas [=que haya propsito en la naturaleza] tienen aqu mucho que admirar y de lo cual maravillarse. Aqu hay un punto que todava confirma ms la teora que he ofrecido. Esta operacin de la mente en la que inferimos efectos similares de causas similares, y viceversa, es tan esencial para nuestra supervivencia que probablemente no poda haber sido confiado a las falaces deducciones de nuestra razn. Pues la razn es lenta en sus operaciones; muy poco de ella aparece en la infancia temprana; y en el mejor de los casos incluso en los adultos es extremadamente susceptible de equivocarse y caer en el error. Ms acorde a la sabidura ordinaria de la naturaleza que tan necesario acto de la mente quedara asegurado por algn instinto o tendencia automtica, la cual puede ser infalible en sus operaciones, presente desde el momento en que la vida y el pensamiento primero aparecen, e independiente de todas las laboriosas deducciones del entendimiento. Tal como la naturaleza nos ha enseado el uso de nuestras extremidades sin darnos conocimiento de los msculos y los nervios por los cuales se mueven, as tambin ha implantado en nosotros un instinto que conduce nuestro pensamiento a lo largo de un curso correspondiente al curso que ha establecido entre los objetos externos aunque somos ignorantes con respecto a aquellos poderes y fuerzas sobre los cuales depende totalmente este curso regular y esta sucesin de objetos.
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6: Probabilidad
Seccin 6: Probabilidad
Incluso si no existiera en el mundo cosa alguna como el azar, nuestra ignorancia sobre la causa real de cualquier evento tiene el mismo efecto sobre el entendimiento, y genera la misma clase de creencia y opiniones que genera el conocimiento acerca del azar.4 Ciertamente puede darse el caso de que el resultado de una determinada situacin sea probable porque las posibilidades de que suceda sean mayores a las posibilidades de que no lo haga; y la probabilidad es mayor y la creencia o asentimiento correspondiente ms fuerte en proporcin a qu tanto esas posibilidades superen a aquellas de que el resultado no suceda. Si un dado estuviera marcado con dos puntos en cuatro de sus lados y con tres puntos en los dos lados restantes, entonces sera ms probable que cuando el dado fuera lanzado terminara cayendo de tal forma que mostrara un dos en su cara superior y no un tres. Si tuviera mil lados, con 999 de ellos marcados con dos puntos y el ltimo marcado con tres puntos, la probabilidad de que saliera dos sera aun mucho ms alta, y nuestra creencia de expectacin de ese resultado sera ms firme y segura. Este proceso de pensamiento o razonamiento puede parecer obvio y trivial, pero ofrece mucho sobre lo cual pensar para aquellos que lo miran con suficiente atencin y cuidado. Parece claro que cuando la mente mira hacia el futuro para precisar qu resultado se originar del lanzamiento de un dado de este tipo, considera igual de probable que salga cada uno de los lados del dado. Y sta es justamente la naturaleza del azar: que todas las alternativas que comprende sean totalmente iguales. Pero la mente, dndose cuenta que un nmero mayor de alternativas (de lados resultantes) involucra un suceso (que salga el dos) y no el otro (que salga el tres), se ve arrastrada con ms frecuencia al primero de los dos, y tiene presente ste ms a menudo al examinar las distintas posibilidades y eventualidades sobre las cuales depende el resultado final. Esta situacin en la que varias anticipaciones de un suceso concurren engendra inmediatamente por un mecanismo inexplicable de la naturaleza el sentimiento de creencia, y hace que aquel suceso resultante aventaje a su antagonista, apoyado por un nmero menor de alternativas y que por tanto surge con menos frecuencia en la mente. Aunque lo he llamado inexplicable, puede hasta cierta medida darse cuenta de este mecanismo u operacin si se acepta que la creencia no es sino una representacin o concepcin de un cierto objeto ms fuerte y firme que aquella que acompaa las meras ficciones de la imaginacin. La combinacin de los muchos atisbos del mismo suceso a lo largo de la consideracin de muchas alternativas (o lados resultantes) imprime ms intensamente en la imaginacin la idea de este suceso, le presta mayor fuerza y vigor, hace ms eficaz su influjo sobre las pasiones y las afecciones de la mente, y, en una palabra, engendra la confianza o seguridad que constituye la naturaleza de la creencia y la opinin. Con la probabilidad de causas la situacin es la misma que con la probabilidad del azar. Algunas causas son totalmente uniformes y constantes en su produccin de un particular tipo de efecto, sin que se haya encontrado jams instancia alguna en que hayan fallado o sido irregulares en su operacin. El fuego siempre ha quemado, y el agua siempre ha ahogado a toda criatura humana. La produccin de movimiento por
Locke divide todos los argumentos en demostrativos y probables. Bajo esta perspectiva, debemos decir que slo es probable que todos los hombres deban morir o que el sol se levantar el da de maana, puesto que ninguna de estas dos cosas puede ser demostrada. Pero para adecuar nuestro lenguaje al uso comn, deberamos dividir los argumentos en demostraciones, pruebas, y probabilidades por pruebas nos referimos a argumentos sobre la experiencia pero que no dejan lugar a la duda o la oposicin.
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impulso de un impacto y por gravedad es una ley universal que hasta el momento no ha tenido jams excepcin alguna. Pero hay otras causas que se ha visto que son ms irregulares e inciertas: el ruibarbo no ha funcionado siempre como un purgante ni el opio como un soporfero en todo aqul que haya tomado estas medicinas. Es cierto que cuando cualquier causa falla en la produccin de su efecto usual, los cientficos no le adjudican esto a ninguna irregularidad en la naturaleza, sino que ms bien suponen que ciertas causas secretas en la estructura singular de los componentes han impedido la operacin. Pero nuestros razonamientos sobre el resultado son los mismos que seran si este principio concerniente a las causas secretas no existiera. El hbito nos ha acostumbrado a trasladar el pasado al futuro en todas nuestras inferencias, de tal manera que cuando el pasado ha sido totalmente uniforme y regular, esperamos el resultado usual con mxima confianza y sin dar pie a ninguna suposicin contraria. En cambio cuando se ha encontrado que de causas que parecen exactamente iguales se han seguido a veces efectos diferentes, la mente repara en todos estos diversos efectos cuando se mueve del pasado hacia el futuro, y stos influyen en nuestros pensamientos cuando estimamos la probabilidad del acontecimiento resultante. A pesar de que le damos preferencia a aquel que ha sido ms usual, y nos formamos la creencia de que tambin esta vez resultar ese efecto, debemos de cualquier manera tomar en consideracin los dems, asignndole a cada uno un peso y autoridad particular en proporcin a qu tan frecuente o infrecuente ha sido. En casi todos los pases de Europa es ms probable que haya escarcha en algn punto del mes de enero a que no hiele en todo el mes; aunque por supuesto esta probabilidad vara de acuerdo a los distintos climas, y se acerca mucho a la certidumbre en los reinos nrdicos. Aqu, pues, parece evidente que cuando trasladamos el pasado al futuro para determinar el efecto que resultar de cualquier causa, trasladamos los diversos acontecimientos resultantes en la misma proporcin en que han aparecido en el pasado y tenemos en cuenta (por ejemplo) que uno se ha dado en cien ocasiones, otro en diez y otro en una sola. Cuando un nmero de experiencias concurren en un mismo resultado, lo fortalecen y confirman en la imaginacin, engendran el sentimiento que llamamos creencia, y hacen que prefiramos asentir frente a ese resultado que frente al contrario que no est apoyado por tantas experiencias y no aparece tan frecuentemente en nuestro pensamiento cuando ste transfiere el pasado al futuro. Quien intente explicar esta operacin de la mente desde cualquiera de los sistemas de filosofa que hemos heredado se dar cuenta de la dificultad que ello comporta. Por mi parte, me considerar satisfecho si las consideraciones que he hecho excitan la curiosidad de los filsofos y los hacen concientes de cun defectuosas son las teoras comunes al tratar de tan elevados e interesantes temas.
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7: La idea de conexin necesaria
Seccin 7: La idea de conexin necesaria

Las ciencias matemticas presentan una ventaja muy grande sobre las ciencias que tratan sobre la naturaleza humana; a decir, que las ideas de las primeras puesto que vienen de los sentidos siempre son claras y determinadas, la distincin ms pequea entre ellas es siempre perceptible, y los mismos trminos representan las mismas ideas continuamente, sin ambigedad o variacin. Un valo jams es confundido con un crculo, ni una hiprbola con una elipse. Los tringulos issceles y escaleno se distinguen por lmites ms exactos que aquellos por los cuales se distinguen el vicio y la virtud, el bien y el mal. Cuando un trmino es definido en geometra, la mente siempre de inmediato substituye la definicin por el trmino definido. E incluso cuando no se utiliza una definicin, el objeto mismo puede serle presentado a los sentidos y mediante dicha operacin ser captado clara y firmemente. Pero los sentimientos ms sutiles de la mente, las operaciones del entendimiento, las varias agitaciones de las pasiones aunque en s son realmente distintas unas de s fcilmente se nos escapan cuando las miramos reflexivamente; y no somos capaces de recordar fielmente el objeto original cada vez que pensamos sobre l. De esta manera la ambigedad gradualmente se va introduciendo en nuestros razonamientos; objetos similares son sin ms tomados por iguales; y eventualmente la conclusin va mucho ms all de las premisas. Con todo, no es arriesgado decir que si se considera a estas ciencias bajo una ptica adecuada, sus respectivas ventajas y desventajas las hacen casi equivalentes. Aunque la mente retiene ms fcilmente las ideas claras y determinadas de la geometra, debe no obstante llevar a cabo una cadena de razonamiento mucho ms larga e intrincada, y comparar ideas que son mucho ms apartadas las unas de las otras, para poder alcanzar las abstrusas verdades de esa ciencia. Por otro lado, aunque las ideas relacionadas a la naturaleza humana son propensas, si no tenemos sumo cuidado, de caer en la confusin y la oscuridad, las inferencias son siempre en estas pesquisas mucho ms cortas, con muchos menos pasos entre las premisas y la conclusin de los que hay en cualquier ciencia que trate acerca de nmero y cantidad. Casi toda proposicin en la Geometra de Eucldes se conforma de ms partes de las que se encuentran en cualquier razonamiento completamente coherente sobre la naturaleza humana. Cuando rastreamos los principios de la mente humana a travs de unos cuantos pasos, podemos sentirnos muy satisfechos con nuestro progreso, considerando lo pronto que la naturaleza pone barreras a todas nuestras investigaciones sobre las causas, y nos reduce a admitir nuestra ignorancia. As, el obstculo principal a nuestro avance en las ciencias humanas o metafsicas es la oscuridad de las ideas y la ambigedad de los trminos. El obstculo principal en las matemticas es la longitud de las inferencias y el amplio espectro de pensamiento necesitado para poder alcanzar cualquier conclusin. Y puede ser que lo que principalmente frene nuestro progreso en las ciencias naturales sea la falta de fenmenos y experimentos relevantes, que a veces son encontrados meramente por azar, y algunas veces cuando son necesitados no se les puede encontrar en lo absoluto, ni siquiera por medio de la investigacin ms persistente y cuidadosa. Puesto que el estudio de la naturaleza humana parece hasta ahora haber avanzado menos que tanto la fsica como la geometra, podemos concluir que si hay alguna diferencia en este aspecto entre las ciencias, las dificultades que obstruyen el progreso de las ciencias humanas son las que ms cuidado y habilidad requieren para ser sobrepuestas. De todas las ideas que existen en la metafsica, ningunas son ms oscuras e inciertas que aquellas de poder, fuerza, energa o conexin necesaria, las cuales tenemos que utilizar a cada momento en nuestras investigaciones. As es que intentar en esta seccin
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fijar (tanto como sea posible) el significado preciso de dichos trminos, con ello desechando parte de la oscuridad de este tipo de filosofa que tantas quejas suscita. Parece ser que no habr mucha disputa con respecto a esta proposicin: Todas nuestras ideas no son sino copias de nuestras impresiones, as es que es imposible para nosotros pensar algo que no hayamos previamente sentido a travs de o bien nuestros sentidos externos, o bien los internos. Intent en la Seccin 2 explicar y probar esta proposicin, expresando mi esperanza de que si se le aplica correctamente, los hombres podrn hacer sus razonamientos filosficos ms claros y precisos que lo que hasta ahora han sido. Quiz las ideas complejas puedan ser conocidas muy bien por medio de una definicin; ya que una definicin lo que hace es enumerar las partes o ideas simples que conforman la idea definida. Pero cuando hemos llevado las definiciones hasta las ideas ms simples, y aun entonces encontramos cierta ambigedad y oscuridad, a qu podemos apelar en auxilio? Qu tcnica podemos utilizar para arrojar un poco de luz sobre esas ideas y darle a nuestra mente una aprehensin ms bien clara y determinada de ellas? La respuesta es que podemos producir las impresiones o sentimientos originales de los cuales las ideas han sido copiadas. Esas impresiones son totalmente fuertes y sensibles. No puede haber ambigedad en ellas. No slo se encuentran en entera luz ellas mismas, sino que adems pueden arrojar un poco de su luminosidad a las ideas correspondientes que se encuentran en la oscuridad. A lo mejor por este medio llegamos a poseer un nuevo microscopio, por decirlo as, a travs del cual en las ciencias humanas las ideas ms pequeas y simples puedan ser agrandadas lo suficiente para ser prontamente aprehendidas y lleguen a ser tan cabalmente conocidas como aquellas ideas ms grandes y sensibles a las que podemos dirigir nuestras investigaciones. Para tener pleno conocimiento de la idea de poder o de conexin necesaria, examinemos, pues la impresin que copia; y para encontrar esa impresin con mayor certeza, busqumosla en todas aquellas fuentes u orgenes de las que pudo haber derivado. Cuando miramos a los objetos sensibles a nuestro alrededor, y pensamos sobre la operacin de causas, jams somos capaces de descubrir cualquier poder o conexin necesaria, cualquier cualidad que ate el efecto a la causa y lo haga una consecuencia infalible de ella. Todo lo que encontramos es que el determinado evento de hecho s sigue al otro. El impacto de una bola de billar es acompaado por el movimiento de la otra. Esto es todo lo que aparece ante los sentidos externos. La mente no siente ningn sentimiento ni impresin interior de esta secuencia de eventos: as es que en ninguna instancia particular de causa y efecto hay algo que pueda sugerir la idea de poder o conexin necesaria. Cuando experimentamos algo por primera vez, jams podemos concebir qu efecto va a resultar de ello. Si el poder o energa o cualquier causa fuera sujeto de ser descubierto por la mente, seramos capaces de prever el efecto aun cuando no hubiramos tenido experiencia previa de casos similares, y podramos decir con plena confianza desde un principio cul sera el efecto, simplemente a travs del pensar y el razonar. De hecho, ninguna cosa material revela jams a travs de sus cualidades sensibles ningn poder o energa, ni da fundamento para pensar que va a producir algo ms o que cualquier otra cosa le va a seguir que podamos llamar su efecto. La solidez, la extensin, el movimiento estas cualidades estn completas en s mismas, y nunca sealan a alguna otra cosa que pueda resultar de ellas. Las escenas del universo cambian continuamente, y un objeto le sigue a otro en una secuencia ininterrumpida; pero el poder o fuerza que impulsa la maquinaria entera nos est completamente vedado, y jams se muestra en ninguna de las cualidades sensibles de las cosas
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materiales. Sabemos que de hecho el calor constantemente acompaa a la flama; pero no tenemos fundamento alguno sobre el cual conjeturar o imaginar mucho menos aun saber o conocer cul sea la conexin entre la flama y el calor. As es que la idea de poder no puede ser derivada de nuestra experiencia de cuerpos operando en instancias singulares; puesto que ningn cuerpo revela jams algn poder que pudiera ser el origen de esta idea.5 Ya que los objetos externos tal cual aparecen a nuestros sentidos no pueden darnos la idea de poder o conexin necesaria por medio de su operacin en instancias particulares, veamos si dicha idea se deriva de la reflexin sobre las operaciones de nuestras propias mentes, y es por tanto copiada de alguna impresin interna. Aqu hay algo que podra decirse: Somos concientes del poder interno todo el tiempo, en tanto sentimos que por el simple mandato de nuestra voluntad podemos mover nuestras extremidades o cambiar nuestros pensamientos. Un acto volitivo produce movimiento en nuestras extremidades, o levanta una nueva idea en nuestra imaginacin. Conocemos esta influencia de nuestra voluntad estando concientes de ella. De esa manera es como adquirimos la idea de poder o energa; y es lo que nos da la seguridad de que nosotros mismos y todos los otros seres inteligentes poseemos poder. As es que esta idea es una idea de reflexin, ya que proviene de reflexionar sobre las operaciones de nuestra propia mente, y en el mandato que se ejerce por la voluntad sobre los rganos del cuerpo y las facultades del alma. Examinar esta pretensin, primero con respecto a la influencia de la volicin sobre los rganos del cuerpo. Esta influencia, como todos los dems eventos naturales, slo se puede conocer por medio de la experiencia; nunca puede ser prevista a partir de ninguna aparente energa o poder en la causa que la conecte con el efecto y hace del efecto algo que seguir de forma absolutamente cierta. El movimiento de nuestro cuerpo sigue el mandato de nuestra voluntad; somos concientes de ello a todo momento. Pero de qu manera sucede esto la energa mediante la cual la voluntad lleva a cabo tan extraordinaria operacin es algo de lo que estamos tan lejos de estar inmediatamente concientes, que nunca lo podemos descubrir, no importa qu tan duramente busquemos. Dar a continuacin tres razones por las cuales creo esto. Primero: el principio ms misterioso que existe en la naturaleza es el de la unin de la mente y el cuerpo, en el cual una supuesta sustancia espiritual recibe tanta influencia sobre una sustancia material, que el pensamiento ms refinado puede mover grandes cantidades de materia, como lo son las extremidades humanas. Si tuviramos el poder de mover montaas o controlar los planetas con tan solo desear secretamente que esos resultados ocurrieran, este poder de amplio alcance no sera ms extraordinario ni ms alejado de nuestro entendimiento que el poder que nuestros pensamientos de hecho tienen sobre nuestros cuerpos. Pero si percibiramos algn poder o energa en nuestra propia voluntad tan slo por estar concientes de l, conoceramos este poder, conoceramos su conexin con el efecto, conoceramos tambin la unin secreta entre el cuerpo y el alma, as como la naturaleza de estas dos sustancias a travs de las cuales una es capaz de operar tan a menudo sobre la otra.
Locke, en el captulo donde trata sobre el poder [Ensayo II.xxi], dice que cuando encontramos por experiencia que la materia sufre cambios, inferimos que debe haber en algn lado un poder capaz de producirlos, y que este razonamiento nos conduce a la idea de poder. Pero ningn razonamiento puede jams darnos una idea simple, original y nueva, como Locke mismo admite. De tal suerte que se no puede ser el origen de esa idea.
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Segundo: sabemos por experiencia que no tenemos una autoridad pareja sobre todos los rganos de nuestro cuerpo, aunque no podemos explicar por qu existe tan considerable diferencia entre los unos y los otros. Por qu puede la voluntad influenciar a la lengua o a los dedos, y no al corazn o al hgado? Esta pregunta no nos dejara perplejos si furamos concientes de un poder en el primer caso y no en el segundo. Percibiramos entonces, independientemente de la experiencia, la razn por la cual la autoridad de la voluntad sobre los rganos del cuerpo permanece dentro de ciertos lmites. Teniendo conocimiento pleno del poder o fuerza por el que la voluntad trabaja, tendramos conocimiento asimismo del porqu su influencia llega precisamente tan lejos como llega pero no ms de eso. Frecuentemente sucede que alguien que de pronto ha sido afectado por la parlisis de una pierna o brazo, o que recientemente ha perdido una extremidad, intenta mover la extremidad perdida o paralizada y hacer que sta cumpla sus actividades ordinarias. En este caso dicha persona est tan conciente del poder para mandar sobre dicha extremidad como lo est un hombre en perfecto estado de salud del poder de mandar sobre cualquier extremidad en su condicin y estado natural. Pero la conciencia nunca engaa. Consecuentemente, jams estamos concientes de ningn poder en ninguno de los dos casos esto es, con un a extremidad perdida o paralizada o con todas las extremidades presentes y sanas. Aprendemos acerca de la influencia de nuestra voluntad exclusivamente a partir de la experiencia. Y la experiencia nos ensea meramente cmo un evento constantemente le sigue a otro, sin instruirnos sobre la secreta conexin que los une y los hace inseparables el uno del otro. Tercero: aprendemos en anatoma que en el movimiento voluntario el objeto inmediato del poder no es la parte del cuerpo que es movida sino ciertos msculos y nervios y espritus animales (y quiz algo todava ms pequeo y ms desconocido) a travs de los cuales el movimiento se transmite hasta que eventualmente alcanza la parte del cuerpo cuyo movimiento es el objeto inmediato de la volicin esto es, la parte que la persona est intentando mover. Puede haber una prueba ms certera de que el poder mediante el cual toda esta operacin es llevada a cabo, tan lejos de ser conocido por un sentimiento interno o conciencia, es radicalmente misterioso e imposible de entender? La mente anhela un cierto evento, esto es, dirige su voluntad a un cierto evento: inmediatamente otro evento se produce, uno que no conocemos y que es totalmente diferente del que se pretendi; ese evento produce otro, que es igualmente desconocido; y finalmente, a travs de una larga secuencia de intermediarios de este tipo, el evento deseado es producido. Pero si el poder original fuera sentido, sera conocido; si fuera conocido, su efecto tambin sera conocido, porque todo poder es relativo a su efecto esto es: conocer un poder es conocerlo como el-poder-paraproducir-x, para una determinada x. Y viceversa: si el efecto no es conocido por adelantado, el poder no puede ser conocido o sentido. En efecto, cmo podemos estar concientes de un poder para mover nuestras extremidades si no tenemos ese poder? Todo lo que tenemos es un poder para mover ciertos espritus animales que, aunque eventualmente hacen que se muevan nuestras extremidades, operan de una manera que est absolutamente ms all de nuestro entendimiento. De todo esto podemos concluir con seguridad que nuestra idea de poder no es copiada de ningn sentimiento o conciencia de poder dentro de nosotros mismos presente cuando hacemos que nuestras extremidades desempeen sus funciones normales. Que su movimiento siga el mandato de la voluntad es algo que descubrimos a partir de la experiencia comn, como los otros eventos naturales; pero el poder o energa por el cual esto llega a suceder, como tambin en el caso de los otros eventos
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naturales, son desconocidos e inconcebibles.6 Entonces, afirmaremos que somos concientes de un poder o energa en nuestras propias mentes cuando, por acto o mandato de nuestra voluntad, hacemos que algo suceda en nuestras mentes; por ejemplo cuando hacemos que surja una nueva idea, hacemos que nuestra mente se enfoque en ella, la revisamos por todos lados, y finalmente la descartamos cuando consideramos que la hemos inspeccionado con suficiente precisin? [Ver nota en la pgina 2 con respecto a la precisin.] Creo que los mismos argumentos mostrarn que incluso este mandato de la voluntad no nos da una verdadera idea de la fuerza o energa. (1) Debe admitirse que cuando conocemos un poder, conocemos qu es aquello de la causa que le permite producir el efecto; ya que stos se consideran sinnimos. [Esto es, el poder de x para producir y se considera sinnimo de qu es aquello de x que le permite producir y.] Para conocer el poder, por tanto, debemos conocer tanto la causa como el efecto y la relacin que existe entre ellos. Pero acaso pretendemos estar familiarizados con la naturaleza de la mente humana y la naturaleza de una idea, o con la aptitud de la mente para producir la idea? Producir una idea constituye una verdadera creacin, la produccin de algo a partir de la nada; y eso implica un poder tan grande que a primera vista puede parecer que est ms all de cualquier ser finito. Al menos debe admitirse que semejante poder no se siente ni se conoce por medio de la mente, y que no es ni siquiera concebible a travs de ella. Solamente sentimos el evento, a decir: la existencia de una idea luego de un mandato de la voluntad. Cmo se lleve a cabo esta operacin, el poder por el cual se produce, eso est totalmente fuera del alcance de nuestro entendimiento. (2) Como su mandato sobre el cuerpo, el mandato de la mente sobre s misma es igualmente limitado; y dichos lmites no se conocen por medio de la razn, ni por alguna familiaridad con la naturaleza de la causa y el efecto, sino solamente como sucede con el conocimiento de todos los dems eventos naturales gracias a la experiencia y la observacin. Nuestra autoridad sobre nuestros sentimientos y pasiones es mucho ms dbil que nuestra autoridad sobre nuestras ideas; e incluso sta ltima est confinada dentro de lmites bastante estrechos. Habr alguien que pretenda asignarle a estos lmites la razn ltima de ser, o que muestre por qu el poder es insuficiente en un caso y no en el otro? (3) Este autodominio o mandato sobre uno mismo es muy diferente en distintas ocasiones. Un hombre sano lo posee en mayor medida que uno enfermo; actuamos ms como amos de nuestros pensamientos en las maanas que en la noche, y ms ayunando que luego de una comida abundante. Podemos proveer razn alguna que explique estas variaciones, salvo la experiencia? En dnde, pues, est el poder del cual pretendemos ser concientes? Que no hay aqu, o bien en una sustancia espiritual o bien material o bien en ambas, algn mecanismo secreto o estructura de las partes sobre los cuales
Puede sostenerse que la resistencia con que nos encontramos frente a los cuerpos, puesto que frecuentemente requiere que ejerzamos nuestra propia fuerza e invoquemos todo nuestro poder, nos da la idea de fuerza y poder. De acuerdo a esta perspectiva, esta fuerte empresa dentro de nosotros mismos de la cual estamos concientes constituye la impresin original de la cual la idea es copiada. Hay dos objeciones que se deben plantear a esto. (i) Atribuimos poder en un inmenso nmero de casos en los que no podemos jams suponer que dicha resistencia o ejercicio de fuerza ocurra: a Dios, quien jams se topa con a resistencia alguna; a la mente, en su autoridad sobre sus ideas y extremidades en el pensamiento y movimiento ordinarios, donde el efecto sigue inmediatamente el dictado de la voluntad sin ningn ejercicio o invocacin de fuerza; a la materia inanimada, la cual no es capaz de esfuerzos concientes. (ii) Este sentimiento de un intento o empresa para vencer una resistencia no tiene ninguna conexin conocida con ningn evento. Conocemos por experiencia qu le sigue; no podramos saberlo a priori. No obstante, debe admitirse que el esfuerzo animal que experimentamos, aunque no nos puede dar una idea precisa y exacta del poder, ocupa de cualquier modo un lugar preponderante en la imprecisa idea que se forma del mismo en la vida ordinaria.
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depende el efecto? Y puesto que esto es totalmente desconocido para nosotros, que no es igualmente desconocido e incomprensible el poder o energa de la voluntad? La volicin es sin duda un acto de la mente con el cual estamos suficientemente familiarizados. Reflexionemos sobre ella. Considermosla en todos sus aspectos. Podemos encontrar algo en ella como el poder creativo a travs del cual crea una idea nueva a partir de la nada, y con una especie de Que as sea! Imita la omnipotencia de Dios (si se me permite ponerlo en esos trminos), quien trajo a la existencia las variadas escenas de la naturaleza diciendo cosas como Que se haga la luz!? As, lejos de estar concientes de esta energa de la voluntad, se necesita evidencia cierta y slida de la experiencia si es que podemos llegar a convencernos de que tan extraordinarios efectos pueden en realidad resultar de un simple acto de volicin. Las personas en general no encuentran dificultad en dar cuenta de las operaciones ms familiares y ordinarias de la naturaleza, como la cada de cuerpos pesados, el crecimiento de las plantas, la procreacin de los animales, y la nutricin de los cuerpos a partir de la comida. Piensan que en todos estos casos perciben la mismsima fuerza o energa de la causa que la conecta con el efecto y garantiza as que el efecto siempre le suceder. Luego de un prolongado hbito llegan a adquirir una inclinacin de la mente tal que, cuando la causa aparece, ellos inmediatamente y con entera confianza esperan su resultado usual, y consideran virtualmente imposible que otro resultado pudiera seguirle a dicha causa. Slo cuando se topan con fenmenos extraordinarios como terremotos, plagas, o cualquier otro evento extrao, se quedan perplejos sin poder asignarles una causa adecuada y sin poder explicar cmo se ha producido dicho efecto. Frente a tales dificultades los hombres generalmente recurren a algn principio inteligente invisible como causa inmediata del evento que los ha sorprendido y que no puede (creen ellos) ser explicado por los poderes comunes de la naturaleza. Sin embargo, los filsofos, que miran con un poco de mayor profundidad, inmediatamente se dan cuenta de que la energa de la causa no es ms inteligible en el caso de los eventos ms familiares que en aqul de los ms inusuales, y que slo mediante la experiencia llegamos a saber sobre la conjuncin constante de objetos sin ser capaces jams de aprehender nada como una conexin entre ellos. En este punto, por tanto, muchos filsofos notablemente Malebranche piensan que la razn los obliga a apelar a la misma causa a la que la gente ordinaria apela solamente en los casos que parecen milagrosos y sobrenaturales. Estos filsofos sostienen que una mente inteligente es la nica e inmediata causa de todo evento que aparece en la naturaleza, no meramente la causa ltima y original de esos eventos, ni solamente la causa inmediata y nica de eventos aparentemente milagrosos. Afirman que aquellas cosas que comnmente son llamadas causas en realidad no son nada sino ocasiones [es decir instancias ocasionadas], y que la verdadera causa directa de todo efecto no es un poder o fuerza en la naturaleza sino una volicin del ser superior, cuya voluntad quiere que tal y tal par de tems particulares estn para siempre conjuntados. En lugar de decir que una bola de billar mueve a otra por una fuerza que el autor de la naturaleza deposit en ella, dicen que es Dios mismo quien mueve la segunda bola por un acto de voluntad determinado, habiendo sido llevado a hacer esto por el impacto de la primera bola en conformidad con las leyes generales que ha establecido para s mismo en el gobierno del universo. Pero estos filsofos llevan sus investigaciones aun ms lejos, y descubren que, tal como somos ignorantes del poder por el cual los cuerpos actan los unos sobre los otros, as tambin somos ignorantes del poder por el cual la mente acta sobre el cuerpo o el cuerpo sobre la mente; y que ni nuestros sentidos ni nuestra conciencia nos dicen cul es la causa ltima en un caso o el otro. As es que son conducidos por la misma ignorancia hacia la misma conclusin. Aseveran que Dios es la causa inmediata de la
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unin de la mente y el cuerpo, y que las sensaciones en la mente no son producidas por rganos sensoriales que hayan sido activados por objetos externos, sino que es una volicin particular de Dios la que excita un tipo particular de sensacin en consecuencia de un movimiento particular en el rgano sensorial. De la misma manera, los movimientos de nuestras extremidades no son producidos por ninguna energa de nuestra voluntad; ms bien (dicen), es Dios mismo quien decide apoyar nuestra voluntad (la cual por s sola no tiene poder para hacer nada) y mandar que se desempee el movimiento corporal que equivocadamente le atribuimos a nuestro propio poder y eficacia. Y estos filsofos no se detienen ah. A veces extienden la misma inferencia a las operaciones internas de la mente misma. Nuestra visin mental o concepcin de ideas (dicen) no es nada sino una revelacin que nos viene dada por nuestro Creador. Cuando voluntariamente dirigimos nuestros pensamientos a cualquier objeto, y conjuramos su imagen en la imaginacin, no es nuestra voluntad la que crea esa idea; es el Creador universal que se la revela a la mente y hace que sta se nos haga presente. As, de acuerdo a estos filsofos, todo est lleno de Dios. No satisfechos con el principio de que nada existe si no es por su voluntad, que nada tiene poder alguno salvo con su permiso, le roban a la naturaleza y a todos los seres creados todo poder, para as hacer de su dependencia de Dios algo todava ms obvio e inmediato. Pasan por alto el hecho de que con esta teora reducen en vez de magnificar la grandeza de los atributos divinos que tanto buscan celebrar. Que Dios delegue un poco de poder a criaturas inferiores sin duda lo muestra como ms poderoso que si se le toma como produciendo todo por su volicin inmediata propia. Implica ms sabidura el estructurar el mundo desde un inicio con tan perfecta previsin tal que ste sirva todos los propsitos y designios de la providencia, por su propio modo de operar y dejado a s mismo, que si Dios necesitara momento a momento ajustar las partes del mundo y animar con su aliento todo el engranaje de tan estupenda mquina. Pero si se quiere una confutacin ms filosfica y no ya teolgica de esta teora, quiz las dos prximas reflexiones basten. (1) Me parece que esta teora de la energa universal y actividad [u operacin] del ser supremo es demasiado atrevida para llegar a convencer a alguien que est propiamente conciente de lo dbil y limitada que es la razn humana. Incluso si la cadena de argumentos que conduce a la teora fuera sumamente lgica, tendra que haber una fuerte sospecha (si no absoluta certeza) de que nos ha llevado excesivamente ms all de nuestras facultades, siendo que lleva a conclusiones que son tan extraordinarias y tan alejadas de la vida ordinaria y la experiencia. Mucho antes de haber alcanzado los ltimos pasos del argumento que conduce a nuestra teora, estamos ya en la tierra de las hadas y la fantasa, y ah no tenemos razn para confiar en nuestros mtodos usuales de argumentacin o para pensar que nuestras analogas y razonamientos probabilsticos habituales tienen peso alguno. Nuestra vida es demasiado corta para sondear abismos tan hondos. Podemos vanagloriarnos de que estamos guiados a cada paso por un tipo de verosimilitud y por la experiencia, pero podemos estar seguras que esta presunta experiencia no tiene autoridad alguna cuando (como aqu) la aplicamos a temas que estn enteramente fuera de la esfera de la experiencia. Habr ocasin para decir ms acerca de esto en la seccin 12. (2) No puedo ver fuerza alguna en los argumentos en los que se basa esa teora. Es cierto que ignoramos cmo los cuerpos actan los unos sobre los otros; su fuerza o energa es totalmente incomprensible. Pero que no somos igual de ignorantes de la manera o fuerza por la cual una mente, incluso la mente suprema, acta bien sobre s misma, bien sobre algn cuerpo? Les pregunto, de dnde adquirimos idea de esa fuerza? No tenemos sentimiento o conciencia de ese poder en nosotros mismos. No
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tenemos idea del ser supremo sino aquello que aprendemos a partir de la reflexin sobre nuestras propias facultades. As que si nuestra ignorancia constituyera buen fundamento para negar las cosas, justificara lo mismo que negramos toda energa en el ser supremo como que la negramos en la materia ms tosca. Sin duda entendemos las operaciones del primero tan poco como entendemos las de la segunda. Es ms difcil concebir que el movimiento se origina a partir de un impacto que concebir que se origina a partir de la volicin? Lo nico que conocemos es nuestra profunda ignorancia en ambos casos.7
Parte 2 Hemos examinado toda posible fuente de la cual pueda provenir una idea de poder o conexin necesaria, y no hemos encontrado nada. No importa qu tan atentamente miremos un determinado episodio fsico aislado, parece ser que nunca podemos descubrir nada ms que un evento siguiendo a otro; jams encontramos ninguna fuerza o poder por medio de la cual opera la causa, ni tampoco alguna conexin entre ella y su supuesto efecto. Lo mismo es cierto para la influencia de la mente sobre el cuerpo: la mente ejerce su voluntad y el cuerpo se mueve, y observamos ambos eventos; pero no observamos y ni siquiera podemos concebir el vnculo que ata la volicin al movimiento, esto es: la energa por la cual la mente causa que el cuerpo se mueva. Y el poder de la voluntad sobre sus propias facultades e ideas i.e. sobre la mente, en tanto distinta del cuerpo no es ms comprensible. Recapitulando, entonces: todo a lo largo y ancho de la naturaleza no parece haber una sola instancia de conexin que sea concebible por nosotros. Todos los eventos parecen ser enteramente inconexos y separados. Un evento le sigue a otro, pero jams podemos observar ningn vnculo entre ellos. Parecen estar asociados, pero nunca conectados. Y puesto que no podemos tener idea de algo que no haya aparecido como impresin ante nuestros sentidos externos o sentimientos internos, nos vemos forzados a concluir que no tenemos en lo absoluto una idea de conexin o poder, y que tales palabras tal como se les usa en los razonamientos filosficos o en la vida ordinaria carecen totalmente de significado. Una ruta de escape puede todava quedarnos abierta: existe una fuente posible para la idea de conexin o poder que todava no he examinado. Cuando se nos presenta
No necesito examinar detalladamente la inercia [o vis inertiae] de la que tanto se habla en la nueva ciencia, y que se le atribuye a la materia. Descubrimos por experiencia que un cuerpo en reposo o en movimiento permanece en dicho estado hasta que una nueva causa acta sobre l; y que cuando un cuerpo es impelido por otro, toma del cuerpo impelente tanto movimiento como adquiere. Estos son hechos. Cuando los llamamos bajo el trmino poder de inercia, meramente registramos los hechos sin pretender tener idea alguna sobre el poder inerte, tal como cuando hablamos de la gravedad nos referimos a ciertos efectos sin comprender aquel poder activo. Sir Isaac Newton jams tuvo la intencin de privar a las causas distintas de Dios [o causas segundas] de todo poder o fuerza, aunque algunos de sus seguidores han intentado establecer esa teora usurpando su autoridad. Por lo contrario, ese gran cientfico invoc un fluido etreo activo para explicar su atraccin universal; aunque fue lo suficientemente cuidadoso y modesto para admitir que esto era una mera hiptesis, en cuya validez no se deba insistir sin mayor apoyo de experimentos. Debo decir que hay algo extrao con respecto a lo que les sucede a las opiniones. Descartes apunt vagamente en direccin a la doctrina de que slo Dios tiene poder real o eficacia, aunque no insisti en ello. Malebranche y otros cartesianos lo hicieron el fundamento de toda su filosofa. Pero la doctrina no tuvo autoridad en Inglaterra. Locke, Clarke y Cudworth ni siquiera la mencionan, y asumen a todo momento que la materia tiene poder real, aun si de un tipo subordinado y derivado. Por qu medios se ha vuelto tan prevaleciente la doctrina de que Dios es el nico ser con poder causal entre nuestros metafsicos modernos?
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cualquier objeto o evento natural del cual no hayamos tenido experiencia previa, no hay medida alguna de inteligencia o trabajo arduo que nos permita descubrir o siquiera adivinar qu evento va a resultar de ello, o poder hacer una prediccin acerca de aquello que est ms all de lo inmediatamente presente a nuestra memoria y a nuestros sentidos. Aun cuando sabemos por experiencia cul fue el resultado en un caso particular, no estamos legitimados para hacer de ello una regla general o para predecir qu va a suceder en el futuro con casos similares. Tomar como base un solo experimento para una visin que comprenda el curso entero de la naturaleza, est bien visto como algo demasiado atrevido, no importa qu tan preciso o exacto sea el experimento. Pero si los eventos de un cierto tipo han sido asociados siempre, en todas sus instancias, a los eventos de otro cierto tipo, entonces ya no nos acobardamos al predecir un evento del segundo tipo una vez que experimentamos uno del primero. Llamamos entonces a uno la causa y al otro el efecto. Suponemos que hay una conexin entre ellos; algn poder en la causa por el cual sta infaliblemente produce el efecto, operando con la ms grande certeza y la ms fuerte necesidad. La fuente de la cual proviene esta idea de una conexin necesaria entre eventos parece ser un nmero de instancias similares del aparejamiento regular de eventos de estos dos tipos; y la idea no puede ser suscitada por ninguna de estas instancias por s sola, no importa qu tan comprensivamente la examinemos. Pero qu puede contener un nmero de instancias que sea diferente de cualquier instancia singular que supuestamente es exactamente como ellas? Slo el que cuando la mente experimenta muchas instancias similares, adquiere un hbito de expectacin: la repeticin del patrn la afecta de tal manera que cuando observa un evento de uno de los dos tipos entonces espera que le siga un evento del otro tipo. As es que el sentimiento o impresin del cual derivamos nuestra idea de poder o conexin necesaria es un sentimiento de conexin en la mente un sentimiento que acompaa el movimiento habitual de la imaginacin cuando observa un evento y llega a esperar otro del tipo que usualmente le sigue. Eso es todo lo que hay en esta cuestin. Estdiese el tema desde todos lados; jams se encontrar otro origen para esa idea. sa es la nica diferencia entre una sola instancia (que jams nos puede dar la idea de conexin) y un nmero de instancias similares (que s sugieren la idea). La primera vez que un hombre vio que el movimiento se pasaba de una cosa a otra a travs de una colisin, como cuando una bola de billar le pega a otra, no pudo decir que el hecho de que la bola roja se empezara a mover estaba conectado con el hecho de que la bola blanca le haba pegado, sino solamente que un evento le haba seguido al otro. Despus de haber visto varias instancias de este tipo, entonces lleg a decir que ellos es decir los dos eventos de cada instancia estn conectados. Qu ha pasado para dar pie a esta nueva idea de conexin? Tan slo que el hombre ahora siente que estos eventos estn conectados en su imaginacin, y puede predecir la ocurrencia de uno a partir de la aparicin del otro. As que cuando decimos que un evento est conectado a otro, todo lo que estamos diciendo es que han llegado a estar conectados en nuestro pensamiento tal que estamos dispuestos a llevar a cabo esta inferencia por la cual se toma a cada uno de ellos como prueba de la existencia del otro. Esta conclusin es bastante extraa! Y sin embargo parece estar bien apoyada por la evidencia. Incluso las personas que en general son muy cautas acerca de lo que creen que el entendimiento puede lograr, o escpticos respecto a conclusiones nuevas y extraordinarias, no deberan por ello dudar de esta conclusin. Anuncia un descubrimiento relativo a las debilidades y estrechos lmites de la razn y de la capacidad humanas nada puede ser ms acorde al escepticismo que eso. Y qu ejemplo ms fuerte que ste podra encontrarse de lo sorprendentemente ignorante y dbil que es nuestro entendimiento? Si existe una relacin entre los objetos
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que ms perfectamente nos importa llegar a poder conocer, esa relacin es la de causa y efecto. Ella constituye la base de todos nuestros razonamientos sobre cuestiones de hecho o existencia; slo ella nos da seguridad sobre objetos que no estn en este preciso momento presentes a la memoria o los sentidos. El nico uso inmediato de todas las ciencias es el ensearnos a controlar y regular eventos futuros a partir de sus causas. De tal manera que nuestros pensamientos e investigaciones se ocupan en todo momento de la relacin de causa y efecto; y con todo, nuestras ideas sobre ella son tan imperfectas que no podemos definir con exactitud a la causa sino en trminos de algo que le es ajeno, que no forma parte de ella. Hay dos maneras de hacerlo. (1) Eventos similares siempre estn asociados a causas similares. De ello tenemos experiencia. De acuerdo a esa experiencia, podemos definir una causa como un evento seguido de otro, donde todos los eventos similares al primero van seguidos de eventos similares al segundo. O en otras palabras donde si el primer evento no hubiera ocurrido, el segundo no hubiera ocurrido tampoco. [Hume lo pone todo en trminos de la existencia de objetos en vez de la ocurrencia de eventos] (2) La aparicin de una causa siempre conduce a la mente en una transicin suscitada por el hbito a la idea del efecto. De esto tambin tenemos experiencia. Podemos aglutinar esa experiencia en otra definicin de causa: un evento seguido de otro, donde la aparicin del primero siempre conlleva el subsiguiente pensamiento del segundo. Cada una de estas definiciones involucra algo que est justo fuera de la causa misma, pues la definicin (1) involucra eventos previos similares a la causa, mientras que la (2) involucra eventos en la mente del hablante; y sin embargo no hay remedio para esta desventaja. No podemos sustituir esas definiciones por otra ms perfecta que seale algo en la causa misma que la conecte con su efecto. No tenemos idea alguna sobre dicha conexin; ni siquiera tenemos una nocin clara de a qu le apuntamos cuando intentamos formarnos una concepcin de ella. Cuando decimos, por ejemplo, que la vibracin de esta cuerda es la causa de este sonido particular, a lo que nos referimos es a que esta vibracin es seguida de este sonido y, o bien que todas las vibraciones similares han sido seguidas de sonidos similares, o, que cuando la mente ve la vibracin inmediatamente se forma una idea anticipatorio del sonido. Podemos aproximarnos a la relacin causa-efecto de cualquiera de estas dos maneras; no tenemos ninguna otra idea de ella. COMIENZO DE UNA VASTA NOTA AL PIE De acuerdo a estas explicaciones y definiciones, la idea de poder es tan relativa como la idea de causa lo es. Cada una se refiere a un efecto, o a algn otro evento constantemente asociado con el primero. Cuando consideramos la naturaleza desconocida de un objeto que fija qu efectos tendr dicho objeto, la llamamos su poder; razn por la cual todos estn de acuerdo que los efectos de una cosa ofrecen una medida de su poder. Pero si se tuviera una idea del poder en s, por qu se habra de no poder medirlo en s mismo? Igual sucede con la disputa sobre si la fuerza de un cuerpo en movimiento es proporcional a su velocidad o al cuadrado de su velocidad: si tuviramos una idea del poder como es en s mismo, esta disputa se podra dirimir a partir de una medicin y posterior comparacin directas, sin necesidad alguna de comparar efectos en momentos iguales o desiguales. Es cierto que las palabras fuerza, poder, energa, etc. aparecen frecuentemente en la conversacin cotidiana y en la filosofa; pero eso no muestra que estemos
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familiarizados con el principio de conexin entre la causa y el efecto, o que podamos ultimadamente dar cuenta de cmo o por qu un evento causa al otro. Esas palabras, en su uso comn, tienen significados muy laxos, y sus ideas esto es, las ideas asociadas que les dan sus significados son muy inciertas y confusas. Esas ideas se dividen en dos grupos, cada uno de los cuales es animista, tratando causas y efectos inanimados como si estuvieran vivos. (1) Un grupo se pone en juego cuando una transaccin causaefecto se piensa como algo que involucra la transferencia del movimiento de un objeto a otro. (2) El otro grupo lo conforman las ideas con las que trata mi perspectiva sobre el razonamiento causal. (1) Ningn animal puede poner en movimiento cuerpos externos sin una sensacin de esfuerzo; y todo animal conoce la sensacin de ser golpeado o empujado por un cuerpo externo en movimiento. Nos vemos inclinados a transferir estas sensaciones que son meramente animales, y de las cuales no podemos a priori extraer ninguna conclusin a los objetos inanimados, y suponemos que ellos tienen alguna sensacin como las nuestras cuando sea que a ellos les es transferido el movimiento o bien cuando ellos lo transfieren. Por ejemplo, suponemos o hacemos como si se diera el caso de que la bola de billar blanca ejerce un esfuerzo (que siente) y que la bola roja siente su impacto. (2) Cuando un evento causa otro y no recurrimos al pensamiento de la transferencia de movimiento, no tenemos manera de implicar las ideas basadas en la sensaciones de empujar o ser empujado, y por tanto tomamos en consideracin solamente la asociacin, constantemente experimentada, entre los dos tipos de eventos. Eso ha instaurado en nuestras mentes una conexin habitual entre las ideas de ambos eventos y les transferimos la sensacin de esa conexin mental a los objetos. Les atribuimos a los cuerpos externos las sensaciones internas que nos inducen; sa es una prctica humana absolutamente normal. [En otra de sus obras, escribe Hume: La mente posee una gran propensin a extenderse sobre objetos externos y a conjuntarles cualquier impresin interior que ellos ocasionen.] FIN DE LA VASTA NOTA AL PIE Para recapitular los razonamientos de esta seccin: Toda idea es copiada de una impresin o sensacin previa; y donde no podamos encontrar una impresin, podemos estar seguros de que no hay una idea. Ningn episodio aislado de causacin ni mental ni fsica da impresin alguna de poder o conexin necesaria. Por lo tanto, ningn episodio aislado puede hacer que nos formemos una idea de poder o de conexin necesaria. Sin embargo, cuando se observa que ocurren muchos episodios similares, y eventos de un tipo siempre le siguen a eventos de un segundo tipo, entonces nos empezamos a formar la nocin de causa y conexin. La experiencia de esta regularidad nos da una nueva impresin, a decir, la sensacin o impresin de una conexin en nuestro pensamiento o imaginacin inducida por el hbito y que liga un evento a otro. La idea que hemos estado persiguiendo la idea de poder o conexin necesaria es copiada de esta impresin. He aqu la razn por la cual lo anterior tiene que ser correcto. La idea surge de una serie de episodios similares y no de cualquiera de ellos tomado por s solo; por tanto debe surgir de lo que sea que diferencie la serie como tal de cada uno de los episodios individuales; y la nica diferencia es aquella conexin o transicin por hbito que hace la imaginacin. En todos los dems respectos, cada episodio individual es igual a la serie entera. Volviendo a nuestro ejemplo tpico: la primera vez que vimos que se transfera movimiento a travs de la colisin de dos bolas de billar, lo que vimos fue exactamente igual a cualquier colisin del mismo tipo que podramos ver ahora; la nica diferencia es que en aquella primera ocasin no pudimos inferir un evento a partir del otro, como en cambio podemos hacer ahora luego de tan prolongado curso de experiencia uniforme. No s si el lector comprender fcilmente este razonamiento.
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Temo que si prolongara mi tratamiento sobre l, presentndolo desde una variedad mayor de ngulos, slo conseguir hacerlo ms oscuro y complicado.
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8: Libertad y necesidad
Seccin 8: Libertad y necesidad

En las cuestiones que han sido afanosamente discutidas y disputadas desde que la filosofa y la ciencia comenzaron, sera razonable esperar que al menos los disputantes se hubieran ya puesto de acuerdo en los significados de los trminos implicados, de tal manera que luego de dos mil aos pudiramos alejarnos de disputas verbales y concentrarnos mejor en el autntico y verdadero tema de la controversia. Qu no es lo suficientemente fcil dar definiciones exactas de los trminos utilizados en el razonamiento, y luego concentrar nuestra atencin en dichas definiciones en vez de en el mero sonido de las palabras? Pero si lo vemos con mayor detenimiento, nos sentiremos inclinados a pensar que eso no es lo que de hecho sucede. Del mismo hecho de que una controversia se haya prolongado tanto tiempo y siga an sin respuesta podemos suponer que debe haber una cierta ambigedad en la manera en que los disputantes se expresan, y que le asignan diferentes ideas a las palabras usadas en la controversia. He aqu la base para esa suposicin. Los intelectos de los seres humanos supuestamente son semejantes por naturaleza (y si no lo fueran no tendra sentido alguno el razonar y disputar cuestiones en grupo); as es que si los hombres adjuntaran las mismas ideas a las palabras que usan, no sera posible que discutieran alguna cosa por mucho tiempo formndose opiniones distintas sobre ella especialmente cuando se comunican sus puntos de vista los unos a los otros, y se lanzan en todas direcciones en busca de argumentos que puedan concederles la victoria sobre sus adversarios. Admitamos que cuando los hombres intentan discutir cuestiones que estn ms all de la capacidad humana, tal como la del origen de los mundos, o las operaciones del espectro de los espritus, pueden entonces por mucho tiempo golpear el aire vanamente en sus intentos infructuosos, nunca llegando a una conclusin definitiva. Pero cuando la cuestin concierne cualquier tema de la vida y la experiencia comunes, la nica cosa que podra mantener la disputa encendida por un lapso prolongado de tiempo es (pensara uno) ciertas expresiones ambiguas que mantienen a los antagonistas distantes uno del otro y les impiden llegar a coincidir. Eso es lo que ha sucedido en la larga disputa sobre la necesidad y la libertad. Creo que vamos a encontrar que todas las personas tanto instruidas como no han tenido siempre la misma opinin sobre la libertad y la necesidad aun si han diferido en su manera de expresarla y por tanto ha parecido que estn en desacuerdo. Creo que unas cuantas definiciones inteligibles hubieran resuelto la controversia inmediatamente. Dicha disputa ha sido tan vigorosa y difundida, y ha llevado a los filsofos a tales laberintos de oscura sofistera, que sera comprensible si un lector tuviera la prudencia de ahorrarse problemas rehusndose a escuchar cualquiera de los lados de un debate que no puede esperar que le sea interesante o instructivo. Y sin embargo quiz regrese a l una vez que considere mi versin sobre en qu consiste el debate. Mi punto de vista trae consigo ms novedad que los puntos de vista que lo han precedido, promete una resolucin al menos parcial de la controversia, y no lo meter en problemas por medio del uso de razonamientos intricados u oscuros. Ah est mi proyecto, pues: mostrar que cuando los trminos se toman en un sentido razonable, todos los hombres han estado siempre de acuerdo sobre ambas, la necesidad y la libertad, y que toda la controversia hasta ahora ha descansado meramente sobre el uso de las palabras. Comenzar examinando la doctrina de la necesidad. Todos estn de acuerdo en que la materia se ve conducida en todas sus operaciones por una fuerza necesaria, y que todo efecto natural es de este modo determinado tan exactamente por la energa de su causa que en esas circunstancias particulares ningn 47
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otro efecto hubiera podido resultar de esa causa. Las leyes de la naturaleza prescriben la velocidad y la direccin de todo movimiento de forma tan exacta que la colisin de dos cuerpos tiene que producir un cierto movimiento precisamente con la velocidad y la direccin con las que de hecho lo produce. Tan imposible es que esa colisin hubiera resultado en un movimiento de caractersticas distintas como lo es que hubiera resultado en la formacin de una criatura viva. As es que si queremos obtener una idea correcta y precisa de la necesidad, habemos de considerar de dnde viene esa idea cuando la aplicamos a las operaciones de los cuerpos. Parece obvio que si todas las escenas de la naturaleza se sucedieran de tal forma que ningn par de eventos tuvieran relacin entre s, sino que cada evento fuera completamente nuevo, sin parecido alguno a ninguna de las cosas que ya hubieran sido antes vistas, entonces jams hubiramos adquirido la idea de la necesidad, o de una conexin entre estos objetos. Podramos entonces afirmar que un evento le ha seguido a otro, pero no que uno ha sido producido por otro. La relacin de causa y efecto tendra que ser absolutamente desconocida para la humanidad. Se detendran de inmediato las inferencias y razonamientos sobre las operaciones de la naturaleza; y la memoria y los sentidos quedaran como los nicos medios por los cuales el conocimiento de cualquier existencia real podra acceder a la mente. Esto muestra que nuestra idea sobre la necesidad y la causacin se originan completamente gracias a la uniformidad que observamos en las operaciones de la naturaleza, donde objetos similares constantemente aparecen en conjuncin, y la mente es llevada por el hbito a inferir el uno de la presencia del otro. La necesidad que le adscribimos a la materia consiste solamente en esas dos cosas la conjuncin constante de objetos similares, y la consecuente inferencia del uno al otro. Fuera de esos dos, no tenemos ninguna nocin de la necesidad o conexin. Si resulta que toda la humanidad ha sostenido siempre, sin duda o vacilacin, que estos dos factores estn presentes en las acciones voluntarias de los hombres y en las operaciones de las mentes esto es, que lo semejante sigue a lo semejante, y que estamos predispuestos a hacer inferencias sobre esa base se sigue que toda la humanidad ha estado siempre de acuerdo con la doctrina de la necesidad, y que han estado disputando al respecto simplemente porque no se entendan los unos con los otros. He aqu algunos puntos que pueden satisfacer con respecto a la conjuncin regular y constante de eventos similares. Todos estn de acuerdo que hay un alto grado de uniformidad en las acciones de los hombres de todas las naciones y edades, y que la naturaleza humana permanece una y la misma a travs de sus distintas fuerzas y operaciones. Los mismos motivos producen siempre las mismas acciones; los mismos eventos se siguen de las mismas causas. La ambicin, la avaricia, el amor por uno mismo, la vanidad, la amistad, la generosidad, el espritu pblico estas pasiones, combinadas en distintas proporciones y distribuidas a lo largo de la sociedad, son ahora (y lo han sido siempre desde el inicio del mundo) la fuente de todas las acciones y proyectos que puedan haber sido observados entre los hombres. Quiere conocerse los sentimientos, inclinaciones y manera de vida de los antiguos griegos y romanos? Entonces debe estudiarse detenidamente el carcter y las acciones de los franceses e ingleses modernos: no se puede errar mucho al transferir a los primeros la mayora de las observaciones concernientes a los segundos. Los hombres son tan iguales en todos los tiempos y lugares que la historia no nos informa acerca de nada nuevo o extrao sobre el tema. La principal utilidad de la historia consiste solamente en revelar los
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principios constantes y universales de la naturaleza humana. Ello lo hace mostrando hombres inmersos en todo tipo de circunstancias y situaciones, y proveyndonos as con los materiales a partir de los cuales podemos extraer nuestras observaciones y familiarizarnos con las fuentes usuales de la accin y el comportamiento humanos. Los registros de guerras, intrigas, facciones y revoluciones son conjuntos de datos que el terico poltico o el filsofo moral utilizan para sentar los principios de sus ciencias; tal como el cientfico de la naturaleza aprende sobre la naturaleza de las plantas, de los minerales y de otros objetos externos a partir de las pruebas a las que los somete. La tierra, el agua, y otros elementos examinados por Aristteles e Hipcrates no son ms parecidos a los que podemos encontrar ahora de lo que los hombres descritos por Polibio y Tcito son con respecto a los que ahora gobiernan el mundo. Si al regresar de un viaje a un pas lejano un viajero nos trajera noticias de hombres completamente diferentes a los que hasta ahora hemos tratado hombres sin rastros de avaricia, ambicin o resentimiento; hombres que no conocieran placer alguno salvo la amistad, la generosidad y el espritu pblico de inmediato identificaramos la falsedad de su relato y lo tildaramos de mentiroso con la misma confianza con la que lo haramos si hubiera llenado su reporte con historias de centauros y dragones, milagros y prodigios. Y cuando queremos denunciar como falseado un documento histrico, no se puede recurrir a un argumento ms convincente que el de mostrar que las acciones atribuidas a alguna cierta persona en el documento son contrarias al curso de la naturaleza, y que ningn motivo humano en sus circunstancia lo hubiera llevado a actuar de la forma en que lo hizo. La veracidad de Quinto Curcio queda tan puesta en duda cuando describe el valor sobrenatural con el cual Alejandro se precipitaba a atacar multitudes por s solo como cuando describe la fuerza y actividad sobrenaturales gracias a las cuales Alejandro poda resistir tales multitudes. As de prontos somos a aceptar de manera universal una uniformidad en los motivos y acciones humanas, tal como en las operaciones de las cosas materiales. La experiencia de haber tenido una vida larga y una variedad de ocupaciones y contacto social con otras personas es benfica para ensearnos los principios generales de la naturaleza humana, as como tambin para guiarnos en nuestra conducta futura y en nuestra edificacin terica. Guiados por dicha experiencia, podemos elevarnos inferencialmente al conocimiento de las inclinaciones y motivaciones de los hombres partiendo de sus actos, expresiones, o incluso gestos; o, por otra parte, descendemos por inferencia a la interpretacin y prediccin de sus actos a partir de sus motivos e inclinaciones. Las observaciones generales que acumulamos a lo largo de la experiencia de toda una vida nos dan la clave para el conocimiento de la naturaleza humana y nos ensean a desenmaraar todas sus complejidades. Ya no nos engaan los pretextos y las apariencias. Las declaraciones hechas en pblico son tomadas como el encubrimiento especioso de una causa. [=, es decir, Tomamos las declaraciones pblicas de los polticos como el trabajo de moduladores de imagen]. Y aunque reconocemos a la virtud y al honor su peso y autoridad correspondientes, nunca esperamos encontrar el perfecto desinters que tanto se presume en partidos y multitudes. Muy pocas veces se espera encontrarlo en sus lderes, y escasamente tambin incluso en individuos de cualquier nivel o rango social. Pero si no hubiera uniformidad en las acciones humanas, y si en este asunto los resultados de todos los experimentos que condujramos mostraran irregularidad y no se ajustaran a patrones generales, entonces no podramos alcanzar ninguna observacin general sobre la humanidad, y ninguna experiencia, no importa qu tanto se meditara en torno suyo, servira en lo absoluto. Volviendo de momento al punto general sobre la necesidad de uniformidades para que haya entendimiento: Por qu el agricultor anciano es ms hbil en su profesin que el principiante si no por el hecho de que existe
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una uniformidad en cmo las operaciones del sol, la lluvia y la tierra afectan la produccin de plantas, y la experiencia le ensea al agricultor de edad avanzada las reglas mediante las cuales estas operaciones se gobiernan y son dirigidas? Sin embargo, no debemos esperar que esta uniformidad de las acciones humanas sea tan cabal que todos los hombres en las mismas circunstancias acten precisamente de la misma manera, ya que eso abolira la posibilidad de diferencias en los caracteres, los prejuicios y las opiniones. Tan completa uniformidad no se encuentra nunca en la naturaleza. Por el contrario, es de observar la variedad de conductas en distintos hombres que podemos luego formar una variedad aun mayor de generalizaciones, las cuales de cualquier modo suponen un grado de uniformidad y regularidad que subyace la diversidad. Vara la conducta de los hombres en distintas pocas y pases? Este hecho nos ensea la fuerza del hbito y de la educacin, que conforman la mente humana desde la infancia y le moldean un carcter firme y establecido. Es el comportamiento de un sexo muy distinto al del otro? De este otro hecho aprendemos sobre los distintos caracteres que la naturaleza ha dado a los distintos sexos y que ha preservado en ellos con regularidad y constancia. Varan mucho las acciones de una persona en las diferentes etapas de su vida, de la infancia hasta la vejez? Esto da pie a muchas observaciones generales sobre el cambio gradual de nuestras inclinaciones y sentimientos, y sobre los distintos patrones a los que los hombres en sus diferentes edades se apegan. Incluso las caractersticas que son especficas a cada individuo poseen una cierta uniformidad en la manera como ejercen su influencia; de lo contrario nuestra familiaridad con los individuos y nuestra observacin de su conducta jams podran mostrarnos cul es su disposicin ni servirnos para guiar nuestra conducta hacia ellos. Admito que podemos encontrarnos con ciertas acciones que parecen no tener una conexin regular con motivos que se conozca, y que constituyen excepciones a todos los patrones conductuales que se han establecido como rectores del comportamiento humano. Pero si queremos saber qu pensar de tan irregulares y extraordinarias acciones, podramos considerar la opinin comnmente sostenida sobre los eventos irregulares que aparecen en el curso de la naturaleza y en las operaciones de los objetos externos. No todas las causas se unen a sus efectos usuales con la misma uniformidad. Un obrero que trabaja slo con materia inerte puede ver frustrada la tarea que desempea por algo inesperado en el material inerte que maneja, tal cual un poltico que dirige la conducta pensante y emotiva de ciertos agentes puede ver su tarea frustrada por algo inesperado en las personas que busca controlar. El vulgo, que juzga las cosas a partir de su mera apariencia, atribuye esta inconstancia de los eventos a una inconstancia intrnseca de las causas, es decir una debilidad que hace que en ocasiones stas no ejerzan su influencia habitual, incluso siendo que no haya cosa alguna que obstaculice su operacin. Los cientficos, en cambio, habiendo observado que en casi todos los mbitos de la naturaleza existe una vastedad de distintos detonadores y causas que son demasiado remotos o demasiado diminutos para que los hombres los vean, juzgan que es al menos posible que la contrariedad de sucesos no se deba a cualquier fallo de la causa i. e. a que la causa sea inherentemente propensa a fallar en la produccin del efecto habitual sino a la operacin secreta de causas contrarias. Esta posibilidad se convierte en certeza cuando a partir de subsiguientes cuidadosas observaciones descubren que una contrariedad en los efectos efectivamente siempre revela que hubo una contrariedad en las causas y adems procede de su oposicin. Un campesino no puede ofrecer mejor razn cuando un reloj se detiene que decir que con frecuencia no funciona correctamente; pero el relojero ve
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con facilidad que la misma fuerza en el resorte o el pndulo siempre conlleva los mismos efectos sobre los engranes, y que en esta ocasin falla en producir su efecto usual porque una partcula de polvo (quiz) ha detenido todo su movimiento. A partir de la observacin de un nmero de instancias paralelas, los filsofos llegan a la mxima de que la conexin entre todas las causas y los efectos es igualmente necesaria, y que su aparente incertidumbre e inconstancia en ciertos casos procede de la oposicin secreta de causas contrarias. En el cuerpo humano, por ejemplo, cuando los sntomas usuales de salud o de enfermedad no son los que se esperara; cuando las medicinas no funcionan con su efecto normal; cuando alguna causa conduce irregularmente a diferentes efectos el cientfico y el mdico no se sorprenden por ello, y jams se ven tentados a negar la uniformidad y necesidad de las fuerzas que gobiernan el sistema animal. Ellos saben que el cuerpo humano es una mquina altamente complicada, que hay en ella muchos poderes secretos que no podemos esperar llegar a comprender y que muchas veces nos parece incierta en sus operaciones. Por tanto saben tambin que los eventos irregulares que se manifiestan externamente no son evidencia de que las leyes de la naturaleza no se cumplan con la mxima regularidad en sus mecanismos internos y en sus sistemas de control. El filsofo, si es congruente, debe aplicar el mismo razonamiento a las acciones y decisiones de los agentes pensantes. Las decisiones ms irregulares e inesperadas de los hombres pueden muchas veces ser explicadas por aquellos que conocen hasta el ltimo rasgo particular o caracterstica de su carcter y situacin. Una persona normalmente servicial contesta irritadamente; pero tiene un dolor de muela, o no ha cenado y tiene mucha hambre. Un tipo perezoso revela una repentina vitalidad en su actuar; pero es que de pronto ha tenido muy buena fortuna. A veces una persona acta de una manera que ni l ni los dems pueden explicar; pero sabemos que en trminos generales los caracteres de los hombres son irregulares e inconstantes. Esta inconstancia es, en cierto modo, el carcter constante de la naturaleza humana, si bien hay ms de ella en ciertas personas cuya conducta no posee un patrn fijo y frecuentemente actan de forma caprichosa e inconstante. Incluso en estas personas las fuerzas y motivos internos pueden operar de manera uniforme, a pesar de sus aparentes irregularidades; tal como los vientos, la lluvia, las nubes y otras variaciones del clima son supuestamente regidas por fuerzas inmutables, a pesar de que nuestra habilidad y empeo no nos puedan decir cules son. De esta forma, parece que no slo la relacin de motivos con acciones voluntarias es tan regular y uniforme como aquella de causa y efecto en cualquier mbito de la naturaleza, sino que adems esta regularidad en la relacin ha sido universalmente aceptada por los hombres, y no ha sido jams tema de disputa en la ciencia o la vida ordinaria. Ahora, es a partir de la experiencia pasada que extraemos todas nuestras conclusiones en lo concerniente al futuro, de manera que puede parecer superfluo argumentar que la uniformidad experimentada en las acciones humanas es la fuente de la que se infieren las conclusiones sobre dichas acciones. Con todo, no dejar de hacerlo, si bien brevemente, con el fin de mostrar con ello mi postura general desde un punto de vista diferente. En toda sociedad, las personas dependen tanto las unas de las otras, que prcticamente ninguna accin puede pensarse como completamente acabada en s misma, y ciertamente no es llevada a cabo sin tomar en cuenta las acciones que son necesarias que otros a su vez lleven a cabo para que la propia pueda producir lo que pretende. El ms pobre de los obreros, que labora por cuenta propia, de cualquier manera sigue esperando al menos la proteccin de la ley tal que sta le garantice poder
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disfrutar el fruto de su trabajo. Tambin espera que cuando lleve sus productos al mercado, y los ofrezca a un precio razonable, haya compradores, y que luego l con lo que gane de esas transacciones pueda a su vez encontrar quienes le vendan los bienes que necesita para su sostenimiento. A medida que los hombres aumentan sus relaciones con otros y stas crecen en complejidad, en su proyecto de vida involucran una variedad de acciones voluntarias por parte de otros hombres cosas que los dems hacen partiendo de sus propios motivos, pero que el agente espera que en turno cooperen con sus motivos propios. Para arribar a todas estas conclusiones, toman como pauta su conducta pasada, de la misma manera que lo hacen en sus razonamientos sobre objetos externos; y firmemente creen que tanto hombres como cosas se comportarn de la misma manera como lo han hecho en el pasado. Un fabricante depende de la labor de sus empleados para poder llevar a trmino un proyecto tanto como depende de las herramientas que usa, y estara igual de sorprendido si los unos o las otras fallaran y defraudarn sus expectaciones. Para decirlo en pocas palabras: este razonamiento e inferencia emprica sobre las acciones de los dems entran a tal grado en la vida humana que todo hombre se ve implicado en ellos a cada momento de su existencia. No es esta una razn para sostener que toda la humanidad ha estado siempre de acuerdo en la doctrina de la necesidad, segn yo la he presentado? Y tampoco han diferido en esto los filsofos ni los cientficos. Casi toda accin de sus vidas presupone la opinin de la gente comn, la cual tambin es esencial a prcticamente todas las ramas del aprendizaje y el conocimiento. Qu sera de la historia si no confiramos en la veracidad del historiador con base en la experiencia que hemos tenido previamente de la humanidad? Cmo podra la poltica ser una ciencia si las leyes y formas de gobierno no tuvieran una influencia uniforme en la sociedad? Dnde estaran los fundamentos de la moral si los caracteres de las personas no tuvieran un poder preciso y determinado para producir sentimientos y opiniones, o si estos ltimos no ejercieran un efecto constante sobre nuestras acciones? Y que nos permitira y justificara que juzgramos crticamente a un dramaturgo o autor si no pudiramos determinar si la conducta y sentimientos de sus personajes fueran o no naturales para tales caracteres y circunstancias? Parece imposible, por lo tanto, ponerse a hacer ciencia o realizar cualquier tipo de accin sin admitir la doctrina de la necesidad, y esta inferencia de motivos a acciones voluntarias, de carcter a la conducta. Y ciertamente, si consideramos lo adecuadamente que podemos formar una sola cadena de argumentacin que involucra tanto la naturaleza humana como otras partes del mundo natural, no dudaremos en admitir que stas son de la misma naturaleza y que se derivan de los mismos principios. Un prisionero que no tiene ni dinero ni influencias no puede escapar de su encierro, y esa imposibilidad la descubre de la misma manera cuando considera la obstinacin de su carcelero que cuando piensa en los muros y barras que lo rodean; y en su intento de fuga prefiere trabajar sobre la piedra y el acero de los ltimos antes que en la naturaleza inflexible del primero. El mismo prisionero, cuando se le conduce al patbulo, prev su muerte como segura tanto por la constancia y fidelidad de sus guardias como por la operacin del hacha. Su mente sigue el curso de un cierto encadenamiento de ideas: el rechazo de los soldados a acceder a su escape; la accin del verdugo; la separacin de la cabeza del cuerpo; el sangrado, las convulsiones, y la muerte. Se tiene aqu una cadena conexa de causas naturales y acciones voluntarias; y nuestra mente no siente diferencia alguna entre ellas cuando pasa de un eslabn de la cadena al
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siguiente. Y quedamos tan ciertos del evento futuro como si lo infiriramos, a partir de objetos presentes a la memoria o los sentidos, a travs de una secuencia de causas ligadas por la llamada necesidad fsica. La misma unin antes experimentada tiene el mismo efecto sobre la mente, no importa si los objetos unidos son motivos, voliciones y acciones, o en cambio figuras y movimientos. Podemos cambiar el nombre de las cosas, pero su naturaleza y operacin sobre la mente nunca cambian. Si un ntimo amigo mo, que yo s que es honesto y acaudalado, viene a visitarme a mi casa, en medio de todos mis sirvientes, yo s que no me va a apualar antes de irse para robar entonces mi tintero de plata. Y no es mayor la sospecha de que as se comportara de la que tendra con respecto al derrumbe de la casa, recin construida con solidez y cimientos fuertes. Podra objetarse: Pero quiz lo haya posedo un frenes salvaje y desconocido, en cuyo caso s podra atacarte y robarte. A ello respondo: Un terremoto repentino podra desatarse y sacudir y tirar mi casa en torno mo. As es que las dos posibilidades siguen siendo equivalentes, si bien indudablemente no son ejemplos de certeza absoluta. Muy bien; cambiar, pues, los ejemplos. Dir que s con certeza que mi amigo no introducir su mano al fuego y la mantendr ah dentro hasta que se consuma; y puedo adelantar esto con la misma confianza con la que puedo adelantar tambin que si mi amigo se tira por la ventana y no hay nada que obstruya su camino, no podr sostenerse ni un momento en el aire. Ninguna sospecha de un frenes desconocido puede dar ni una mnima posibilidad a lo primero, que es tan contrario a todos los principios conocidos de la naturaleza humana. He aqu otro ejemplo, igualmente cierto. Un hombre que al medioda deje su bolso lleno de oro sobre el pavimento de una calle muy transitada podra esperar igualmente que ste se vaya volando como una pluma a encontrarlo todava ah a su regreso una hora ms tarde. Ms de la mitad de los razonamientos humanos contienen inferencias como sta, acompaadas de un grado de certeza proporcional a lo que dicta nuestra experiencia de la conducta usual de los hombres en situaciones como las aqu discutidas. Frecuentemente me he preguntado por qu la humanidad, aunque siempre ha reconocido indubitablemente en su comportamiento y su razonamiento que la conducta humana se rige por la necesidad, ha sido en cambio tan renuente para reconocerlo con palabras expresas, y en cambio ha tendido, a lo largo de muchos siglos, ha profesar precisamente lo contrario. Esto es lo que me parece que lo puede explicar. Si examinamos las operaciones de los cuerpos inanimados y la produccin que en ellos se da de efectos a partir de sus causas, nos daremos cuenta que nuestras facultades nunca nos pueden dar conocimiento acerca de esa relacin de causa-efecto ms all del hecho de que ciertos objetos particulares aparecen constantemente conjuntados y que la mente es llevada por una transicin habitual de la aparicin de uno solo de ellos a la expectacin del otro. Esta conclusin sobre el lmite en el conocimiento humano es resultado del escrutinio ms estricto de este asunto (escrutinio que yo he llevado a cabo), y sin embargo todava los hombres creen que pueden penetrar ms profundamente a los poderes de la naturaleza y llegar a percibir algo as como una conexin necesaria entre la causa y el efecto. Cuando dirigen sus reflexiones a la operacin de sus propias mentes, y no sienten tal conexin entre el motivo y la accin, tienden a inferir que los efectos que parten del pensamiento y la inteligencia son diferentes de los que resultan de la fuerza material. Pero una vez que nos convencemos de que todo lo que sabemos de cualquier tipo de causalidad se reduce meramente a la conjuncin constante de objetos y a la consecuente inferencia de la mente de uno a otro, y una vez que habemos comprendido que todo el mundo est de acuerdo en que estas dos circunstancias la conjuncin constante y la consecuente inferencia ocurren en las acciones voluntarias, entonces puede ser que con mayor facilidad se admita que la
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misma necesidad es comn a todas las causas. Y aunque este razonamiento pueda contradecir los sistemas de muchos filsofos al adscribir necesidad a las decisiones de la voluntad, descubriremos al reflexionar ms detenidamente que slo estn en desacuerdo con l por las palabras y no, en cambio, en sus autnticas creencias. En el sentido en el que yo le he estado dando al trmino, la necesidad jams ha sido rechazada hasta la fecha; y no creo que pueda ser rechazada por cualquier filsofo. Quien la quisiera rechazar tendra que sostener que la mente puede percibir en las operaciones de la materia una conexin aun ms profunda e ntima entre la causa y el efecto, y que ninguna conexin de ese tipo ocurre, por lo contrario, en las acciones voluntarias de los seres pensantes. Ahora, si eso es correcto o no, slo puede aclararse mediante un examen de los hechos empricos, e incumbe a estos filsofos demostrar su afirmacin definiendo o describiendo aquella conexin de necesidad y mostrndola en las operaciones de las causas naturales. Parecera, de hecho, que los hombres proceden en esta cuestin de la libertad y la necesidad de modo incorrecto, examinando primero las facultades de la mente, la influencia del entendimiento y las operaciones de la voluntad. Deberan primero investigar un tema ms sencillo, a decir, las operaciones de los cuerpos y la materia bruta y no pensante, y ver si en eso pueden formarse una idea de la causalidad y la necesidad y no la mera conjuncin constante de objetos y la subsiguiente inferencia de la mente de un objeto al otro. Si stas la conjuncin y la inferencia son verdaderamente lo nico en lo que consiste lo que concebimos de la necesidad en la materia, y si adems todos estn de acuerdo en que ambas ocurren en las operaciones de la mente, la disputa llega a su fin; o si continua, debe admitirse que es meramente verbal. Pero mientras se siga suponiendo descuidadamente que tenemos alguna otra idea de la necesidad y la causalidad en los objetos externos, al mismo tiempo que no se encuentra nada ms en las acciones voluntarias de la mente, no puede resolverse el asunto partiendo de tan errnea suposicin. La nica va para evitar este error es examinar el alcance limitado de nuestro conocimiento sobre las causas materiales y convencernos de que lo nico que conocemos de tales causas es la conjuncin constante y la inferencia antes mencionadas. Puede sernos difcil aceptar que el conocimiento humano tenga lmites tan estrechos; pero no tendremos dificultad alguna en luego aplicarle tal doctrina a las acciones de la voluntad. Pues as como es evidente que estas acciones presentan una conjuncin regular con los motivos y circunstancias y caracteres, y como siempre hacemos inferencias de todos estos ltimos a las primeras, deberamos reconocer en palabras la necesidad que ya hemos admitido en toda deliberacin de nuestras vidas y en todo paso de nuestra conducta y nuestro comportamiento. COMIENZO DE UNA VASTA NOTA AL PIE Otra causa a la que se puede deber el que prevalezca la doctrina de la libertad es a la falsa sensacin o aparente experiencia que tenemos, o quiz tengamos, en muchas de nuestras acciones. La necesidad de cualquier accin fsica o mental no es, hablando en sentido estricto, una cualidad en el agente, sino que ms bien reside en el espectador inteligente o pensante, y consiste principalmente en la determinacin del pensamiento del espectador de inferir el ocurrir de la accin a partir de ciertos eventos previos. Por su parte la libertad, puesta como contraria de la necesidad, no es nada sino la ausencia de dicha determinacin en el pensamiento del espectador y una cierta laxidad o indiferencia sentida por el espectador respecto al pasar o no pasar de la idea de un evento a la idea del evento que le sigue. Cuando en tanto espectadores reflexionamos sobre las acciones humanas, rara vez sentimos esa laxidad o indiferencia, y usualmente
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podemos inferir con considerable certeza cmo van a actuar las personas a partir de sus motivos y disposiciones; pero sucede a menudo que al desempear las acciones nosotros mismos s llegamos a estar concientes de algo de ese tipo [=algo como esa laxidad e indiferencia]. Y puesto que siempre tendemos a pensar, cuando una cosa se parece a otra, que de hecho es la otra, esto (el hecho de experimentar algo semejante a la laxidad e indiferencia antes mencionadas) se ha tratado como la prueba perfecta de la libertad humana. Sentimos que nuestras acciones estn sujetas a nuestra voluntad en la mayora de las ocasiones; e imaginamos que sentimos que la voluntad por su parte no est sujeta a nada. He aqu por qu: Cuando en aras de la argumentacin lo ponemos a prueba, sentimos que la voluntad se mueve fcilmente en cualquier direccin, y produce una imagen o semejanza de s misma incluso en aqul lado de la cuestin por el cual no se decidi. Por ejemplo: juego con la cuestin de si levantar mi mano derecha o mi mano izquierda. Por fin levanto la izquierda; pero siento que al hacerlo produje un cierto tipo de imagen o sombra de la decisin de levantar la derecha. Nos persuadimos de que esta imagen o tenue principio de movimiento pudo en su momento haber sido completado hasta alcanzar la accin en s misma en este caso, hasta llegar a levantar mi mano derecha porque si alguien lo negara, y yo quisiera retar esa negacin descubriramos en este segundo intento que ahora s puede conducir a que yo levante la mano derecha. Pasamos por alto el hecho de que en este segundo caso el motivo de mi accin es el deseo fantasioso de mostrar que somos libres. Parece cierto que incluso cuando imaginamos que sentimos una libertad dentro de nosotros mismos, un espectador puede comnmente inferir nuestras acciones a partir de nuestro carcter y motivos; e incluso cuando no puede, concluye de cualquier manera que lo podra hacer si conociera todas las circunstancias de nuestro humor y nuestra situacin, y los mviles ms secretos de nuestro carcter y disposicin. Y sta es la esencia misma de la necesidad, de acuerdo a mi doctrina. FIN DE LA VASTA NOTA AL PIE Pero volviendo al proyecto reconciliador de la cuestin de la libertad y la necesidad (que es la cuestin ms contenciosa de la metafsica), no necesitar muchas palabras para demostrar que toda la humanidad ha estado siempre de acuerdo tanto en lo concerniente a la libertad como en lo concerniente a la necesidad, y que toda la disputa acerca de la libertad ha sido meramente verbal. Porque a qu nos referimos con libertad cuando aplicamos el trmino a las acciones voluntarias? Seguramente no podemos referirnos a que las acciones tienen tan poca conexin con los motivos, las inclinaciones y las circunstancias tal que las primeras no se sigan con cierta uniformidad de todo lo anterior; o que los motivos y dems no sustenten la inferencia de acciones. Pues stas la uniformidad y la inferencia son hechos plenamente reconocidos y aceptados. Por libertad, entonces, slo nos podemos estar refiriendo a un cierto poder de actuar o no de acuerdo a las determinaciones de la voluntad. Esto es: si decidimos permanecer quietos, lo podemos hacer; y si elegimos movernos, podemos en cambio hacer eso. Que esta libertad hipottica hipottica porque corresponde a lo que podemos hacer si as lo decidimos le pertenece a todo aqul que no sea un prisionero y est en cadenas es algo sobre lo que universalmente se est de acuerdo. No hay en ello nada con lo que estar en desacuerdo. No importa qu definicin demos de la libertad, debemos tener el suficiente cuidado de asegurarnos, primero, que sta sea consistente con los plenos hechos, y, segundo, que sea consistente consigo misma. Si cumplimos con ambas limitantes y adems hacemos inteligible nuestra definicin, estoy seguro que entonces toda la humanidad tendr la misma opinin sobre ella.
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Todos admiten que nada existe sin una causa de su existencia, y que el azar es meramente una palabra negativa que no corresponde a ningn poder real que exista en mbito alguno de la naturaleza. Pero se sostiene que algunas causas son necesarias y otras no. Vase en este punto la gran ventaja de las definiciones: que alguien defina una causa de tal modo que una conexin necesaria con su efecto no est incluida en la definicin, y que adems tal persona muestre claramente el origen de la idea expresada por su definicin; y entonces yo renunciar de lleno a toda esta controversia! Pero si mi visin de la causalidad es correcta, no hay posibilidad alguna de formular y defender tal definicin. Si los objetos no presentaran una conjuncin constante los unos con los otros, nunca podramos tener nocin de causa y efecto; y esta conjuncin regular produce la inferencia del entendimiento, que es la nica conexin que podemos comprender. Quien sea que intente una definicin de causa en trminos distintos de una conjuncin regular e inferencia subsiguiente se ver obligado a emplear o bien trminos ininteligibles o bien algunos que sean sinonmicos con aquellos que intenta definir.8 Y si se aceptara la definicin anterior, una definicin segn la cual la libertad es contrastada no con la coercin (como en mi definicin) sino con la necesidad, entonces la libertad se convierte en equivalente al azar; y todos estn de acuerdo que no existe cosa alguna como el azar. Parte 2 No hay mtodo de razonamiento ms comn, y a la vez ms reprobable, que intentar refutar una hiptesis filosfica arguyendo que sus consecuencias son peligrosas para la religin y la moralidad. Cuando una opinin conduce a absurdos, entonces ciertamente es falsa; pero no es cierto que una opinin sea falsa por el hecho de que sus consecuencias sean peligrosas. Esa lnea de argumentacin debe por tanto ser evitada, pues no contribuye al descubrimiento de la verdad sino solamente hace que el antagonista de uno sea personalmente odioso. Ofrezco esto a manera de una observacin general, sin pretender sacar ventaja alguna de ello. Abiertamente someto mis opiniones a la prueba de la peligrosidad, y me aventuro incluso a afirmar que las doctrinas de necesidad y libertad que he presentado no slo son consistentes con la moralidad, sino que adems son absolutamente esenciales para su sustento. La necesidad puede ser definida de dos maneras, cada una correspondiendo a alguna de las dos definiciones dadas de causa, de la cual la necesidad es una parte esencial. La necesidad consiste o bien en una conjuncin constante de objetos similares, o en la inferencia que hace el entendimiento de un objeto al otro. Ahora bien, silenciosamente se ha estado de acuerdo en las universidades, en el plpito, y en la vida ordinaria en que la voluntad del hombre est sujeta a la necesidad en cualquiera de estos dos sentidos (los cuales, de hecho, son bsicamente lo mismo). Nadie ha intentado jams negar que podemos realizar inferencias acerca de las acciones humanas, o que esas inferencias se fundan sobre la unin que se ha experimentado entre acciones similares con motivos, inclinaciones y circunstancias similares. Hay solamente dos maneras en las que alguien puede no estar de acuerdo con esto. (1) Puede rehusarse a dar el nombre de necesidad
8 As, si una causa se define como aquello que produce cualquier cosa, es fcil ver que producir es sinnimo de causar. Similarmente, si una causa se define como aquello por lo que una cosa existe, esto queda vulnerable a la misma objecin. Pues qu significa la frase por lo que? Si se hubiera dicho que una causa es aquello luego de lo cual cualquier cosa constantemente existe, los trminos hubieran sido comprendidos. Pues eso es efectivamente todo lo que sabemos de la cuestin. Y esta constancia constituye la esencia misma de la necesidad, de la cual no se tiene sino tal idea.
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a esta propiedad de las acciones humanas; pero mientras el significado sea comprendido, espero que se vea que la palabra no hace dao alguno. (2) O podra sostener que podemos descubrir en las operaciones de la materia algo ms que la conjuncin constante y la inferencia que yo he declarado que constituyen la idea de necesidad. Pero debe admitirse que tal descubrimiento puesto que concierne slo al mundo natural no puede implicar nada para la moralidad o la religin, no importa qu sea lo que signifique para las ciencias naturales y la metafsica. Puedo haber estado equivocado en sostener que no existe idea de ninguna otra necesidad o conexin en las acciones de un cuerpo aparte de la conjuncin constante y la inferencia pero lo que le he atribuido a las acciones de la mente seguro que no es sino aquello con lo que todos estn y deben de estar de acuerdo sin mayor problema. Es cierto que mis opiniones sobre los objetos materiales y sus causas s estn un poco en conflicto con lo que generalmente se cree, pero mis opiniones sobre la voluntad no lo estn. As es que mi doctrina puede al menos presumir ser totalmente inocente. Todas las leyes se fundan sobre recompensas y castigos, los cuales a su vez se basan en la asuncin como principio fundamental de la tesis que dicta que las recompensas y los castigos tienen una influencia regular y uniforme sobre la mente, produciendo acciones buenas y previniendo las malas. Podemos denominar dicha influencia como queramos, pero puesto que siempre est ligada a la accin, debe ser vista como una causa, y como instancia del tipo de necesidad que he estado presentando. El nico objeto adecuado de odio o venganza es una persona o criatura que piensa y es conciente; y cuando cualquier accin injuriosa o criminal despiertan esa pasin, es slo por la conexin a la persona a quien pertenece dicha accin. Las acciones son por su naturaleza misma temporales y perecederas; y cuando no proceden de alguna causa en el carcter y disposicin de la persona que las lleva a cabo, no pueden procurarle ni mrito (si son buenas) ni descrdito (en caso de ser malas). Incluso si las acciones en s mismas son reprobables incluso si son contrarias a todas las reglas de la moralidad y la religin la persona no es responsable de ellas y no puede ser visto, por cuenta de ellas, como objeto de castigo o venganza; pues no procedieron de nada en l que sea duradero y constante como lo es su carcter y no dejan en l nada duradero ni constante. As es que de acuerdo al principio que niega la necesidad, y consecuentemente niega asimismo las causas en la conducta humana, un hombre que ha cometido el ms terrible de los crmenes es tan inocente y puro como un recin nacido. Su carcter no se ve implicado en sus acciones de modo alguno, ya que stas no estn causadas por aqul; y nunca se use la maldad de las acciones como prueba de la depravacin del carcter. Los hombres no son culpados por acciones que llevan a cabo con ignorancia o por casualidad, no importa cules sean las consecuencias de stas. A qu se debe esto, si no a que el principio de tales acciones es slo momentneo, y termina cuando la accin lo hace? A los hombre se les culpa menos por acciones que llevan a cabo apresuradamente y sin premeditacin que por las que vienen luego de haber deliberado. A qu se debe esto si no a que una determinacin de mente apresurada o precipitada, incluso si es una causa o fuerza constante en la mente, opera slo por intervalos o no infecta todo el carcter? El arrepentimiento borra todo crimen si viene acompaado por una reformacin de vida y modos. Qu explica esto si no la tesis de que las acciones hacen criminal a una persona solamente en tanto muestran que tiene impulsos criminales en la mente; y cuando estos impulsos cambian merced a su arrepentimiento, sus acciones ya no muestran lo que antes, y por lo tanto dejan de ser criminales? Pero es slo a partir de la doctrina de la necesidad de las acciones humanas que de hecho alguna vez mostraron algo acerca de su mente; as es que sin esa doctrina nunca mostraron nada, y luego tampoco fueron criminales en ningn momento.
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Es igualmente fcil probar con los mismos argumentos que la libertad entendida de acuerdo a mi definicin, sobre la cual todos los hombres estn de acuerdo es tambin esencial para la moralidad, y que ninguna accin humana en la ausencia de tal libertad sera capaz de tener cualidades morales, o podra ser objeto de aprobacin o desaprobacin. Pues las acciones son objeto de nuestro sentir moral [=sentimiento u opinin] slo en tanto indican el carcter interno, las pasiones y las afecciones; de modo que no pueden ser susceptibles de elogio o reprobacin cuando no proceden de esas fuentes sino solamente de alguna fuerza externa. No presumo haber tocado o resuelto todas las objeciones a mi teora sobre la necesidad y la libertad. Puedo prever otras objeciones, derivadas de lneas de pensamiento que no he discutido aqu. Por ejemplo, se podra decir: Si las acciones voluntarias estn sujetas a las mismas leyes de la necesidad que las operaciones de la materia, hay una cadena continua de causas necesarias, pre-dispuesta y pre-determinada, que va desde la causa original de todo hasta cada una de las voliciones individuales de toda criatura humana. Ninguna contingencia en el universo, ninguna indiferencia [= ningn caso donde o bien P o bien no-P pudiera ser cierto], ninguna libertad. Cuando actuamos, al mismo tiempo se est actuando sobre nosotros. El autor ltimo de todas nuestras voliciones es Dios, quien primero ech a andar esta inmensa mquina y coloc todo en una determinada posicin tal que todo evento subsiguiente tena que ocurrir como lo hizo, de acuerdo a una inevitable necesidad. Las acciones humanas, por tanto, no pueden ser moralmente malvadas viniendo inevitablemente de una causa tan buena; o si hay algo malo en ellas, Dios debe compartir la culpa porque l es la causa ltima y autor de nuestras acciones. Un hombre que hace detonar una explosin es responsable de todas las consecuencias que de ella se sigan, sin importar si utiliz una mecha larga o corta; y de la misma manera cuando una cadena continua de causas necesarias se determina, quien sea que haya producido el primer evento en la cadena es autor de todo el resto, y debe asignrsele tanto la culpa o el mrito correspondiente (segn sea el caso). Y esto aplica sin importar si el ser en cuestin es finito o (como Dios) infinito. Nuestras ideas claras e inamovibles de la moralidad nos proveen razones incuestionables para aplicar esta regla cuando se considera cualquier accin humana; estas razones deben ser aun ms fuertes cuando se les aplica a las voliciones e intenciones de un ser infinitamente sabio y poderoso como lo es Dios. Cuando se trata de una criatura tan limitada como el hombre, podemos esgrimir en su defensa la impotencia o la ignorancia, pero Dios no tiene esas imperfecciones. l previ, l predispuso, y l tuvo la intencin de todas esas acciones de los hombres que nosotros tan precipitadamente juzgamos como criminales. De manera que tenemos que concluir o bien que esas acciones no son criminales, o que Dios y no el hombre es responsable de ellas. Pero ambas posturas son absurdas e impas; as es que se sigue que la doctrina de la cual se han deducido no puede ser verdadera, pues es susceptible de que se le hagan las mismas objeciones. Si una doctrina necesariamente implica algo que es absurdo, la doctrina en s misma es absurda; de la misma manera que una accin que necesaria e inevitablemente conduce a una accin criminal es en s misma criminal. Esta objecin consta de dos partes, que examinar por separado. (1) Si las acciones humanas pueden ser rastreadas a travs de una cadena necesaria hasta llegar a Dios, nunca pueden ser criminales; dada la perfeccin infinita del ser del cual se derivan, y
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quien no puede pretender nada salvo lo que es completamente bueno y admirable. (2) Si son criminales, debemos concluir que Dios no es perfecto despus de todo, y debemos aceptar que l es el autor ltimo de la culpa y la maldad moral en todas sus criaturas. (1) La respuesta a la primera objecin parece obvia y convincente. Existen muchos filsofos que luego de examinar cuidadosamente todos los fenmenos de la naturaleza, concluyen que el universo entero, considerado en tanto un nico sistema, est a cada momento ordenado con perfecta benevolencia; y que la mayor felicidad posible alcanzar al final a toda criatura creada sin agobio alguno de miseria o falta positivas o absolutas. He aqu cmo concilian esta opinin con las calamidades fsicas tal como los terremotos, las plagas y dems desastres. Toda calamidad fsica, dicen, es una parte esencial de este sistema benevolente, y de ningn modo podra ser removido ni siquiera por Dios mismo en tanto ste es un agente sabio sin darle cabida a un mal todava mayor o sin excluir con ello el advenimiento de un bien mayor que resultara del mal eliminado. A partir de esta teora algunos filsofos (incluyendo los antiguos Estoicos) derivaron un argumento de consuelo bajo todas las aflicciones, ensendole a sus discpulos que los males que padecan eran en realidad bienes para el universo; y que si pudiramos captar el sistema de la naturaleza como un todo, descubriramos que todo evento es motivo de alegra y exultacin. Mas aunque este argumento es interesante y superficialmente atractivo, en la prctica pronto se descubri que era dbil e inefectivo. Sin duda alguna se lograra irritar ms que confortar a un hombre atacado por el dolor de la gota si se le sermoneara sobre la rectitud de las leyes generales que produjeron los fluidos envenenados en su cuerpo y que los condujeron por los conductos propicios a los msculos y nervios donde tan agudo dolor ocasionan. Estos puntos de vista holistas y basados en la captacin del todo pueden momentneamente deleitar la imaginacin de un pensador que est cmodo y seguro; pero no pueden permanecer mucho tiempo en su mente, aun cuando no se ve afectado por emociones de dolor y otras pasiones; y por supuesto todava menos pueden mantener su postura cuando de hecho s se ven enfrentados por tan poderosos antagonistas como las pasiones y el dolor. Nuestros sentimientos no se ven afectados por consideraciones del universo entero; sino que adoptan un punto de vista ms estrecho y natural de las cosas y de un modo ms adecuado a la naturaleza inestable de las mentes humanas toman en cuenta slo las cosas cercanas que nos rodean y responden a eventos de acuerdo a cmo stos nos parecen buenos o adversos. El caso es el mismo con males morales que con fsicos. No podra ser razonablemente esperado que esas consideraciones remotas que se ha descubierto que tan poco efecto ejercen sobre los segundos tuvieran un efecto ms fuerte con respecto a los primeros. La mente humana est formada de tal manera por la naturaleza que cuando se topa con ciertos caracteres, disposiciones o acciones, inmediatamente siente aprobacin o reprobacin. (Ninguna emocin es ms esencial a la constitucin humana que esas dos.) Los caracteres que suscitan nuestra aprobacin son principalmente aqullos que contribuyen a la paz y seguridad de la sociedad humana; y los caracteres que suscitan la reprobacin son principalmente aqullos que van en detrimento pblico y tienden hacia su disturbio. Esto hace razonable pensar que los sentimientos morales surgen de una reflexin sobre estos intereses opuestos a decir el bien comn y el malestar pblico ya sea directa e inmediatamente o bien a travs de cierta intermediacin. Las meditaciones filosficas, empero, pueden conducir a una opinin o conjetura diferente, a decir: todo es bueno en el marco del sistema completo, y las cualidades que perturban a la sociedad son en ltima instancia tan benficas y apropiadas a
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la intencin primaria de la naturaleza como lo son aquellas que ms directamente promueven el bien comn y la felicidad de la sociedad; pero qu hay de ello? Son capaces esas especulaciones inciertas y remotas de contrarrestar los sentimientos que surgen de una consideracin inmediata y natural de los objetos sobre los cuales se juzga? Cuando a un hombre se le roba una suma considerable de dinero, se disminuye en lo absoluto su irritacin por su prdida gracias a estas sublimes reflexiones sobre el bien del todo? Ciertamente no! Por qu entonces se supondra que su resentimiento moral contra dicho crimen es incompatible con esas reflexiones? De hecho, por qu no habra de ser compatible con todos los sistemas filosficos el reconocimiento de una verdadera distincin entre el vicio y la virtud, tal como lo es el reconocimiento de una verdadera distincin entre la belleza y la fealdad personales? Ambas distinciones se basan en los sentimientos naturales de la mente humana; y esos sentimientos no pueden ser controlados o alterados por ninguna especulacin o teora filosfica. (2) No es tan fcil dar respuesta satisfactoria a la segunda objecin: no es posible explicar claramente cmo Dios puede ser la causa ltima de las acciones de todos los hombres sin ser tambin el autor del pecado y la maldad moral. Esos son misterios que la mera razn natural sin la asistencia de la revelacin divina no es capaz de tratar adecuadamente; y cualquier sistema al que se apegue la razn se debe ver enmaraado en dificultades inextricables e incluso contradicciones cuando intenta penetrar en estos asuntos. Hasta ahora se ha encontrado que est ms all de la capacidad y el alcance de la filosofa el reconciliar la indiferencia y contingencia de las acciones humanas (tal que los hombres hubieran podido haber actuado de forma distinta a como de hecho actuaron) con la presciencia divina, es decir el conocimiento que Dios tiene de ellas por adelantado. Tampoco ha podido la filosofa mostrar cmo son defendibles los decretos absolutos de Dios y al mismo tiempo absolverlo de la acusacin de que l es el autor del pecado. Debe ser tomado por bueno si estas dificultades le hacen ver a la filosofa su imprudencia al entrometerse en tan sublimes misterios y la hacen abandonar esta escena tan llena de oscuridades y perplejidades, para volver, entonces, con adecuada modestia, a su autntica y apropiada provincia, que es el examen de la vida ordinaria. Encontrar ah dificultades suficientes para mantenerse ocupada, sin lanzarse a tal ocano de ilimitada duda, incertidumbre y contradiccin.
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Investigacin sobre el entendimiento humano

Investigacin sobre el entendimiento humano

Seccin 12: La filosofa escptica 87 Parte 2..90 Parte 3..93

2: El origen de las ideas

Seccin 2: El origen de las ideas

2: El origen de las ideas

2: El origen de las ideas

2: El origen de las ideas

Seccin 3: La asociacin de ideas

4: Dudas acerca del entendimiento

Seccin 4: Dudas escpticas acerca de las operaciones del entendimiento

4: Dudas acerca del entendimiento

4: Dudas acerca del entendimiento

4: Dudas acerca del entendimiento

4: Dudas acerca del entendimiento

4: Dudas acerca del entendimiento

4: Dudas acerca del entendimiento

4: Dudas acerca del entendimiento

4: Dudas acerca del entendimiento

Seccin 5: Solucin escptica de estas dudas

7: La idea de conexin necesaria

Seccin 7: La idea de conexin necesaria

7: La idea de conexin necesaria

7: La idea de conexin necesaria

7: La idea de conexin necesaria

7: La idea de conexin necesaria

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7: La idea de conexin necesaria

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7: La idea de conexin necesaria

7: La idea de conexin necesaria

7: La idea de conexin necesaria

Seccin 8: Libertad y necesidad

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