Sergio Emmanuel Surez Ledezma Mtodo psicoanaltico

Facultad de psicologa, UAQ. Santiago de Quertaro, 23 de mayo de 2011.

La posicin de la espera, esperanza y la angustia en el anlisis

La esperanza es el peor de todos los males humanos, porque prolonga el tormento del hombre. F. Nietzsche

Resumen: En este ensayo retomo un planteamiento desarrollado por Lacan y cuestionado Octave Mannoni. Es un breve dialogo que est presente en la clase del 22 del 7 de julio de 1954, del seminario de los escritos tcnicos de Freud, llamado el concepto del anlisis. Incorporo elementos que son temticas relevantes en torno a la cuestin de la espera, la esperanza, la angustia; el saber, el tiempo y la muerte.

El planteo surge a partir de un postulado de Freud en sus escritos, sobre el abordaje del llamado anlisis de las resistencias, conllevar a precisar un elemento siempre importante, y que es la cuestin del tiempo, este en el sentido de lo conveniente que es prolongarlo si se quiere que un sujeto avance ante el develar de sus defensas. Lacan precisar una y otra vez lo necesario de la espera; Mannoni no tard en cuestionar lo que l llam un problema concreto, que tendra que ver con el sujeto y la espera en el anlisis y su reproduccin en la vida, lo que llevar a Lacan a introducir un fundamento de Heidegger en el que se renen estos elementos: Ser, tiempo y muerte, en lo que Heidegger llam ser-para-lamuerte. Ahora bien, para ir desglosando el debate, es preciso citar este dialogo y lo que se formula. Tambin ser preciso abordar algunos de los conceptos utilizados aqu, as como algunos otros que guardan una profunda relacin significante. Cito a Lacan:
El anlisis llamado anlisis de las resistencias est siempre demasiado apurado por develar al sujeto los patterns del ego, sus defensas, sus madrigueras y, en consecuencia, lo muestra la experiencia y Freud lo ensea en un pasaje preciso de los Escritos Tcnicos: no permite que el sujeto avance ni siquiera un paso. Freud dice que, en este caso, es preciso esperar.

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Es preciso esperar. Es preciso esperar el tiempo necesario para que el sujeto realice la dimensin en cuestin en el plano del smbolo, es decir, desprenda de lo vivido en anlisis- de esa persecucin, de esa pelea, de esa opresin que realiza el anlisis de las resistencias- la duracin propia de algunos automatismos de repeticin, lo cual les brinda, de algn modo, valor simblico (Lacan, Seminario: Los escritos tcnicos de Freud (1953-1954), 1981, pg. 415).

Antes de pasar a la duda de Mannoni, podemos utilizar fragmentos del discurso de Lacan, primero hay que advertir que la espera a la que se refiere Freud, retomado por Lacan, no es la misma espera que comn para la vida, no es la espera (esperanza) que opera a beneficio o progreso del anlisis, distinta a la espera de la vida, pero ambas tienen una relacin e incluso la posibilidad de reproduccin una de la otra. Esta precisin es muy sencilla de apreciar cuando cada uno ya se ha vivido una experiencia analtica. El postulado de Freud slo deriva la evitacin de aquello que se interpone para no avanzar verdaderamente; de otra manera se puede explicar as: cuando se intenta iniciar un anlisis las resistencias tambin avanzan, lo hacen en tiempo, as como lo hacen en la vida cotidiana, pero no se puede decir que el anlisis avance, sino lo contrario, por tanto, un avance de resistencias es contrario al del anlisis. Ahora doy paso a lo que pregunta de Mannoni, que dice lo siguiente:
Pienso que ste es un problema concreto. Por ejemplo, hay obsesivos para quienes toda su vida es una espera. Hacen del anlisis una espera ms. Es justamente lo que quisiera comprender: por qu esa espera del anlisis reproduce en cierto modo la espera de la vida y la modifica? (Lacan, Seminario: Los escritos tcnicos de Freud (1953-1954), 1981, pg. 416).

Lo que anteriormente planteaba era una anticipacin a lo que vendra a explicar Mannoni, pero l nos ofrece un anlisis que se concreta en una pregunta, lo fundamental gira en torno a la espera y su reproduccin. Es posible que en su concepto de reproduccin tambin se pueda explicar como una repeticin de tal espera, una espera que se formula en el anlisis y que fue repetida, no deja de

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desprenderse de la espera que est presente en la vida del sujeto. La respuesta de Lacan trae consigo un ejemplo claro, en torno a la dialctica del obsesivo y su posicin como esclavo:
Perfectamente, y esto es lo que me preguntaron a propsito del caso Dora. El ao pasado, desarroll la dialctica del Hombre de las ratas en torno a la relacin amo y esclavo. Qu espera el obsesivo? La muerte del amo. De qu le sirve esta espera? Se interpone entre l y la muerte. Cuando el amo muera todo empezar. Vuelven a encontrar en todas sus formas esta estructura. Por otra parte, el esclavo tiene razn; tiene todo derecho a jugar con esta espera. Citando una salida que se atribuye a Tristan Bernard, el da que fue detenido para ser llevado al campo de Dantzig: Hasta ahora vivimos en la angustia, ahora viviremos en la esperanza (Lacan, Seminario: Los escritos tcnicos de Freud (1953-1954), 1981, pg. 416).

Alejndonos un poco del etiquetamiento del obsesivo, y su descripcin psicopatolgica, es posible encontrar una dinmica de la espera, no slo en la neurosis, sino en la subjetividad en s. Esto nos permite cuestionar ms a tal espera. A qu se refiere cuando se habla de espera en psicoanlisis? Y si es lo mismo hablar de espera que de esperanza?; en estas interrogantes se incluye, si verdaderamente se desprende la espera del campo filosfico. Hay quienes definen la esperanza como una dimensin que caracteriza la actitud psquica dirigida al futuro, y a la esperanza como una confianza en el futuro, incluso despus de fracasos o expectativas vanas, y que tiene una funcin de defensa (Galimberti, 2006, pg. 430). En todo caso siempre se vincula con el tiempo futuro. Luis Tamayo (2002) nos ofreca un panorama en torno al concepto del tiempo en Psicoanlisis, y dicho en una metfora, el psicoanlisis es una maquina del tiempo, donde slo hay presente, no hay futuro y ni pasado, no hay futuro, dado que el pasado ya no es y el futuro aun no es por lo cual afirma que slo hay un presente de lo pasado, un presente de lo presente y un presente de lo futuro (Tamayo, 2002, pg. 59). No es mi intensin hacer un exhaustivo estudio del concepto, es posible contestar la pregunta a partir de lo que se habl al momento de hacer referencia.
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Retornando al texto, la espera se interpone como un instrumento que le sirve al esclavo para su propia muerte; en este sentido Lacan muestra que el efecto de la espera tambin produce una esperanza para el esclavo su vida, y la esperanza de que el amo muera. La espera entonces, es un subsidio, una prolongacin de la esperanza de vivir sin el amo y de vivir sin el comienzo. Esto puede tener relevancia para cuando se habla del comienzo de un anlisis. Para terminar con la discusin que hace Lacan cito el ltimo prrafo, y donde incorpora una referencia importante de la filosofa de Heidegger:
El amo- digmoslo- est en una relacin mucho ms abrupta con la muerte. El amo en estado puro est en una posicin desesperada: nada tiene que esperar sino su propia muerte, pues nada puede esperar de la muerte del esclavo, excepto ciertos inconvenientes. En cambio, el esclavo tiene mucho que esperar de la muerte del amo. Ms all de la muerte del amo, ser preciso que afronte la muerte como todo ser plenamente realizado, y que asuma, en el sentido heideggeriano, su ser-para-la-muerte. Precisamente el obsesivo no asume su ser-para-la muerte, est en suspenso. Esto es lo que hay que mostrarle. Esta es la funcin de la imagen del amo como tal (Lacan, Seminario: Los escritos tcnicos de Freud (1953-1954), 1981, pg. 416).

El suspenso al que refiere Lacan es esa espera que describi, pero la actitud de Lacan refleja un monto de esperanza, no de espera, es decir, el contemplar lo que hay que mostrarle, y con ello la posibilidad de que se asuma como tal, esta posibilidad se convierte en un poder ser. Lacan no hace otra cosa que encontrar una localizacin subjetiva como la describa Miller (1997), cuando el sujeto est pueda-ser, est alistado en el-ser-para-la-muerte cambiar de posicin subjetiva. Retomo el la reflexin que hace Rafael Virasoro sobre el ser-para-la-muerte, y dice:
El ser para la muerte es la condicin original del hombre que se le revela en la existencia autntica pero que la existencia inautntica se esfuerza por enmascarar. Por eso, la existencia inautntica es en el fondo una huida de s mismo, es decir, una huida ante la muerte, ante la finitud radical del hombre. El existir inautntico 4

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nos oculta la miseria de nuestra condicin original de la que en modo alguno podemos escapar (Virasoro, 1949, pg. 1103).

La relevancia de la cita es aquello que trae consigo, el ser para la muerte es en s el asumirse finito. Retomando nuevamente la maquina del tiempo, Tamayo (2002) ya nos adverta de los lmites fundamentales de lo finito: el nacimiento y la muerte. un hombre en una mquina del tiempo ya no sera ms un hombre, un ser finito, sino que poseera, en parte, la infinitud de Dios (Tamayo, 2002, pg. 58). De lo anterior mostramos que los lmites de la finitud para un sujeto, nacimiento y muerte, acercarse a estos le producen duda, angustia, incertidumbre, espera, saber. Es el inicio y el fin, lo que bordea la existencia y se separa de lo inexistente, de la nada, del real en s.

Una forma de acercarse a conocer el real del sujeto es el Psicoanlisis, he ah un argumento de lo necesario de la existencia de un saber como el Psicoanlisis, y la importancia de tomar la iniciativa de comenzar verdaderamente, que no garantiza una conclusin. el Psicoanlisis no est en relacin sino con lo trgico y en particular no est slo en relacin con lo trgico edpico: aquello con lo que nos encontramos (), no es tanto la angustia sino la castracin (Allouch, 1988, pg. 4). El obsesivo, el esclavo del que hablaba Lacan evita ser castrado, evita ser o acercarse a la conclusin de s.

Ahora bien, la importancia del comienzo de un anlisis y que eso no garantiza la conclusin, es necesario tener tiempo para comprender, Lacan (1987) adverta en su escrito El tiempo lgico y el aserto de la certidumbre anticipada que pasado el tiempo para comprender el momento de concluir es el momento de concluir el tiempo para comprender (Lacan, 1987)).

Con lo anterior surge nuevas preguntas, aquel ha iniciado un verdadero anlisis, es porque evita usar la espera que anteriormente surgi est evitando padecerla? No es posible dar una definicin global, ni garantizar una afirmacin,
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aunque tambin es posible que al iniciar un anlisis ya no sea necesario evitarlas, o sea que tal vez ya no est presente. Por lo contrario, el padecerlas evoca al uso y repeticin de stas.

Dar lugar a analizar un trmino truncado qu es el denominador Paciente, para aquel analizante, enfermo, usuario, etc. En medicina al que padece le llaman paciente, y en Psicoanlisis, los saberes psi o cualquier prctica dedicada a la salud, usan y abusan de este denominador. Y no resulta errneo, porque precisamente un paciente padece de un sufrir, un malestar o enfermedad. Pero hay una diferencia clara de abordar la enfermedad o locura del psicoanlisis con otros saberes, por ejemplo la psiquiatra. La psiquiatra biologista no comprende la naturaleza de la locura. El obstculo que se lo impide radica en concebirla como una enfermedad cualquiera, causada por un cuerpo extrao sea una lesin cortical o subcortical, sea una substancia inconveniente, el cual hay que erradicar, extirpar (Tamayo, 2002, pg. 65). El Psicoanlisis caera en un error si tuviese que retornar a esta concepcin de enfermedad, no es el mismo abordaje, pues no pretende extirpar el sntoma, no siempre es lo adecuado, y tampoco se garantiza que todo aquel que est en anlisis padece, aunque argumente su padecimiento, que tenga que ser un llamado paciente y que por eso se garantice serlo. Si somos ms crticos y precisos, en sentido estricto todo ser humano padece y no por eso se universaliza el adjetivo. ni todo aquel que va a anlisis es paciente, ni todos los pacientes van a un anlisis. Si cada quien padece algo, eso no garantiza que se quiera saber de ello exactamente, por tanto la entrada a un consultorio tampoco lo garantiza. El sentido comn nos ofrece otra acepcin del trmino paciente, que es posible retomarla fuera de la prctica mdica, pero siempre manteniendo un vnculo. Y se trata de entender al paciente, como aquel que tiene paciencia, esta paciencia sigue siendo un padecimiento, pero de esperanza, de aquella que ya habamos mencionado como una confianza a lo futuro independiente a las consecuencias, algo ms cercano al acto de fe, en el ejercicio espiritual de muchas religiones.

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Entonces, mientras la espera se posicionaba ante el ser y la muerte, esperando dar muerte al amo u gran Otro; la esperanza se porta como un vinculo haca ste, pero tambin evita la finitud. Nada de esto quiere decir que haya antagonismo, ni siquiera una contradiccin, sino que nicamente corresponde al uso que se le de a cada uno. La cita de Lacan sobre Tristan Bernard, que fraseaba Hasta ahora vivimos en la angustia, ahora viviremos en la esperanza (Lacan, 1981, pg. 416), es posible que delate una diferencia a la cual Lacan no advirti, puesto que la esperanza para Bernard es clara, l deja de ser un hombre angustiado para ser un paciente de esperanza, aunque sea un error de traduccin, no se refiera de igual manera a una de la otra, encuentro en Bernard un contenido por esa esperanza que vengo describiendo, y no por esa espera, pues no est implcito en su discurso el deseo de dar muerte al padre. Y retomo lo de la no contradiccin u oposicin en ambas, ya que las dos encaminaran a evitar la finitud. Ahora bien, para finalizar sobre el padecer de los pacientes, su existencia permite iniciar un anlisis, el motor ms directo de la terapia es el padecer del paciente y el deseo, que ah se engendra, de sanar (Freud, 1913). La anterior cita de Freud explica como la esperanza por la cura es distinta a la simple espera de evitacin, esta esperanza puede volcarse a una meta pasiva, o bien puede salir de est dinmica y convertirse en una actividad, si esta no acta como una resistencia. Un analizante no slo padece espera o esperanza, y con la cita de Bernard es fcil evidenciar que tambin se padece angustia, deseo y su causa, la falta en s, esta falta que es el padecer. Para finalizar con la reflexin de la frase de Bernard usada por Lacan, precisa dos momentos, uno el del padecer angustia y el otro el padecer esperanza, distinto a lo que planteaba con la espera y esperanza, la angustia muestra una localizacin apartada, aunque aqu preceda a la esperanza, no tiene procedimiento estndar la una de la otra, pero s una caracterizacin. La angustia es ese estado de inquietud, intranquilidad que rompe con la certidumbre, con la certeza, anticipa el porvenir, no para esperar sino para actuar.

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No es la misma posicin a la espera, ni a la esperanza, no hay confianza en el futuro, sino un actuar en el presente, una produccin y ya no una reproduccin o repeticin. Esta posicin es ms reflejada en aquellas personas que inician un anlisis y lo concluyen. Quienes aceptan su posicin finita. Es la posicin de un buen analista. En una entrevista que un periodista argentino le hace a Jean Allouch comenta lo relevante a la denominacin foucaultiano y su frase el psicoanlisis ser foucaultiano o no ser ms, siguiente:
El psicoanlisis y los psicoanalistas que siempre le han aportado al psicoanlisis algo importante eran foucaultianos en el sentido de que Foucault tena cierta angustia, tena cierta inquietud personal que no lo dejaba estar tranquilo. Todos tendran que ser unos foucaultianos en el sentido de ser unos inquietos, porque esa inquietud es la que permite la posibilidad de produccin y del desarrollo del psicoanlisis. Freud tuvo tambin esa condicin al igual que Lacan; los grandes psicoanalistas han sido en ese sentido como Foucault, gente inquieta, gente que en su dimensin personal siempre haba algo que les generaba una cierta angustia, que los movilizaba en relacin con el saber y que les haba hecho producir conocimiento. (Orejuela, Salazar, 2009, pg. 165).

Con respecto a lo anterior no me atrevo a incluir a todos los inquietos como gente que haya ido a un anlisis o haya concluido, pero s a todos aquellos que han rebasado ciertos lmites por su deseo de saber. Aquellos que han utilizado la vida, no para evitar la muerte y prolongar acciones, sino para actuar enterados de la advertencia de la muerte. Es posible que la reflexin nos permita ver que quien est decidido a realizar un anlisis debe mantener un estado de angustia, de inquietud por saber sobre s, des-esperado, una actitud activa y no lo contrario. Esta inquietud no es slo el pensar e interrogarse sino una bsqueda de la verdad y acceder a ella. Algo que propicia lo que yo llamar el ser-para-el-anlisis. Para apoyar ms este postulado incorporo la argumentacin que Foucault () realiza en torno a la filosofa y a la espiritualidad desde los griegos:

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Llamaremos filosofa a la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que permite al sujeto tener acceso a la verdad, a la forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los lmites del acceso del sujeto a la verdad. Pues bien, si llamamos filosofa a eso, creo que podramos llamar espiritualidad a la bsqueda, la prctica, la experiencia por las cuales el sujeto efecta en s mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. (pag. 33)

Foucault trae relevante a la filosofa para delimitarla al ejercicio de pensar interrogacin de un sujeto para obtener la verdad. Filosofa y espiritualidad estn atravesadas por el acceso al saber, y por ello siempre unidas, sin embargo la espiritualidad la caracteriza la bsqueda de esa verdad, pone al sujeto en acto, lo hace moverse de lugar, modificarse, reposicionarse; un aspecto importante para Foucault es la transformacin, para lo cual el movimiento siempre est presente.
Se denominar espiritualidad, entonces, el conjunto de esas bsquedas, prcticas y experiencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etctera, que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad.

El concepto de espiritualidad de Foucault es central, y no puede estar separado de la filosofa desde la antigedad; incluso no lo estaba para Scrates y Platn: la epimeleia heautou (inquietud en s mismo) designa precisamente el conjunto de las condiciones de espiritualidad (Foucault, pag 35). Los griegos ya incorporaban esta cualidad de inquietud en s mismo, en la espiritualidad, como en todo ejercicio filosfico, pero es la espiritualidad lo que nos permite ir en bsqueda de ese acceso a la verdad. Con toda enriquecedora construccin de Foucault slo cabe una pregunta ms, qu es verdad para l?, si bien es un punto central, o mejor dicho, un fin que se quiere alcanzar. Para Foucault la verdad es lo que ilumina al sujeto; la verdad es lo que le da la bienaventuranza; la verdad es lo que le da la tranquilidad del alma (pag 34). Y si esta verdad se alcanza en alguna forma se obtiene la certeza, la certidumbre, la tranquilidad y la calma relacionadas con la esperanza? Si bien est bsqueda puede provocar deseo, todo figurara a que

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despus del cumplimiento del deseo se llegue a un estado de confort, de tranquilidad, sin embargo, desde pulsiones y destinos de pulsin de Freud, se planteaba que no es lo mismo la meta a la actividad, no hay deduccin cierta que el deseo siempre tenga un trazo y despus de su realizacin cese. El alcance de la verdad, aunque su meta sea la tranquilidad, es posible que no permanezca, sino que fomente ms y ms esa bsqueda, hasta comprender lo insaciable. Si esto se comprende, el sujeto no se es esclavo de tal deseo sin sentido, sino que el sentido lo evoca y lo dirige a una conciencia que lo encamina a aquello que sigue siendo inaccesible, con su real, al contacto y conciencia de los limites de la finitud, el nacimiento y muerte Falta aporte de Lacan-Allouch sobre la espiritualidad..

Conclusiones Efectivamente, los planteamientos de Lacan, Heidegger y otros lacanianos son ms profundos y engendran ms dilemas y debates, mi poca indagacin me impidi encontrar un anlisis exacto de mismo planteamiento, por tanto el breve ensayo permite observar una recaudacin de aquellos puntos en discusin no slo en el psicoanlisis y la filosofa, sino en toda la existencia humana. Por eso existi una inclinacin a retomar algunos planteamientos existenciales. No hay equivalencia al hablar de espera que de esperanza, queda ms claro, si a ello se le conjuga como verbo, esperarse y esperanzarse, pero su relacin est precisa en la intensin de evitar la finitud. Puede figurarse a la espera como un acto de quietud, de quietud, de evitacin, o una omisin, y reproductora de ms postergacin y esperanza, y tal esperanza como un estado de certeza o confort donde impera la espera, es un conjunto de esperas, de creencia o fe, de deseos de alcance, pero no el alcance en s, puede ser una serie de omisiones, pero ms cercana a meta activa que una pasiva. La angustia como lo contrario a la espera, inquietud, estimulo, acto, incertidumbre que le impone una posicin subjetiva transformadora, productora de ms intranquilidad y no reproductora de espera.
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Ninguna de las posiciones es ajena al momento del anlisis, pero mientras una se muestra opositora, la otra lo facilita, por tanto esta posicin de angustiante o inquieta propicia no slo un ser-para-la muerte, sino tambin un ser-para-el anlisis. Dentro de un anlisis, estas tres se pueden presentar, sea para impedirlo, activarlo o facilitarlo. Puedo concluir que la espera es un extremo, en el sentido de propiciar interposicin o postergacin, postergar la castracin, postergar el principio y el fin. La esperanza operara como un intermedio, una formacin de esperas donde est implcito un deseo, y que por ello hay una cierta inquietud, a veces lleno es la presencia entre una batalla entre la certidumbre y la incertidumbre, en este sentido se deslinda de la espera. Y la angustia como ese estado de intranquilidad, de desesperacin, que facilita y se desfasa de aquello que evita el vinculo entre el tiempo el ser y la muerte.

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Bibliografa
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