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CONTRAPUNTO
Gobierno del Estado de Veracruz de Ignacio de la Llave Fidel Herrera Beltrn Gobernador Reynaldo G. Escobar Prez Secretario de Gobierno Flix Bez-Jorge Director de la Editora de Gobierno
ndice
Jacques Lafaye Laura Collin Harguindeguy
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La democracia a travs de los siglos La identidad regional de los tlaxcaltecas y la virgen de Ocotln De ojeadores, brujos y humores Una charla con el diablo o el hilo que pende La estancia de los arcngeles en el Romancero gitano Por qu la apata para aprender en el espacio escolar? La ira de los mansos (entrevista a Jos Saramago) Sobre la naturaleza del alma de las plantas
Anatilde Idoyaga/Elena Real Ingrid Fugellie Gezan Jos Luis Martnez Surez Beatriz Peredo/Jos Velasco Toro Regina Garza/Jos Antonio Salinas Rubn Snchez Muoz
40 69 83 90 119 125
Reseas
Esther Hernndez Palacios Ernesto Camou Healy Flix Bez-Jorge
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Los poetas hispanoamericanos del siglo XX Tlamatine: el mito del trueno Yolotl Gonzlez Torres y el estudio del pensamiento religioso mesoamericano Fray Andrs de Olmos, Tlacatecolotl y la llamada conquista espiritual
Flix Bez-Jorge
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CONTRAPUNTO 13, vol. 5, ao 5, enero-abril 2010
Dossier
Dedicado a Ida Rodrguez Prampolini
Textos de Cristbal Andrs Jcome, Rita Eder, Jennifer Josten, Francisco Reyes Palma, Martha Palau, Paola Jasso, Diana Briuolo e Ida Rodrguez
De ojeadores, brujos y humores. Anlisis comparativo... Jacques Lafaye
La democracia a travs de los siglos*

Respecto de lo que es, o ha de ser, la democracia, las elecciones y los representantes, esto es la cara poltica de la democracia, y no pasa de ser la parte ms vistosa, por tanto algo formal. La democracia es la expresin institucional de una sociedad que rene una serie de caractersticas sociales, econmicas, ticas y culturales, producto de la historia, sin las cuales las instituciones son como un molde de yeso al que le falta el bronce colado. Las formas polticas no son producto arbitrario y autnomo de la imaginacin de los polticos, o su falta de ella, que les impulsa a tomar prestados de otras naciones unos modelos reputados valiosos. Hay rboles que si se trasplantan mueren; la democracia es uno de stos. No lo digo yo, sino todos los filsofos, analistas polticos y sociales que desde Platn y Aristteles, hasta David Hume y Alexis de Tocqueville (sin llegar a Raymond Aron,1 Gadamer2 o Chomsky) lo han demostrado. Contrariamente a una leyenda con amplia aceptacin, ni los Padres fundadores de los Estados Unidos de Amrica del Norte, ni los Diputados de la Asamblea Constituyente de la revolucin francesa, han inventado la democracia. Lo que han inventado realmente es la exportacin del mito democrtico a otras naciones y latitudes, por lo comn con desastrosas consecuencias. En la actualidad, presentar una fachada democrtica ante las Naciones Unidas es la condicin sine qua non para conseguir ayuda del Banco Mundial y atraer
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* El presente artculo, a partir de la conferencia dictada el 25 de junio de 2009 en el Colegio de Jalisco, ha sido publicado anteriormente por el Colegio de Jalisco/Ediciones de la Noche, en Zapopan, Jalisco. Nota: el autor ha consultado las obras citadas en los idiomas originales. Para la comodidad del lector se sealan aqu las ediciones en lengua espaola. 1 Raymond Aron, Estudios polticos, Mxico: FCE, 1997. 2 Hans-Georg Gadamer, La herencia de Europa. Ensayos, Barcelona: Editorial Pennsula, 1989.
CONTRAPUNTO No. 13 enero-abril 2010
La democracia a travs de los siglos
turistas e inversionistas. La democracia en este siglo es equivalente (mutatis mutandis) a lo que fue en tiempos de la conquista la verdadera religin; implica la garanta de los derechos humanos, la libertad de prensa, la igualdad entre los sexos (incluso el tercer sexo y la bisexualidad), la proteccin del nio y la asistencia a los ancianos, la preservacin del medio natural, por supuesto elecciones libres, etc. En una expresin, la political correctness, como en el caso de la evangelizacin, se reduce con frecuencia a la imposicin de un ritualismo. Dicho esto, muchos van a pensar que yo soy un enemigo de la democracia: un viejo reaccionario, as como de la religin (ateo militante). Desengense, soy un producto puro de la democracia y he dedicado la mayor parte de mi vida profesional a la historia religiosa. Puntualizo: he hecho toda
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mi carrera estudiantil, entre el primer ao de secundaria y el concurso nacional de agrgation, con becas de la Repblica francesa. Por otra parte, no hubiera estudiado la religin si yo pensara que fuera simple supersticin; ahora, no confundo la fe de los grandes espirituales con la mojigatera que se adorna con el nombre de religin. Tampoco confundo las parodias de la democracia con la democracia. Voy a dar un ejemplo si me lo permiten, un recuerdo personal, digamos que un caso caricaturesco. Unos cincuenta aos atrs, el gobierno francs me mand a Conakry, a presidir el tribunal de bachillerato de la Repblica Democrtica de Guinea. El presidente me recibi en su imponente despacho, me regal la Historia del Partido Democrtico de Guinea (supuestamente escrita por l) en el que me puso una dedicatoria de casi una pgina entera, al estilo de un discurso de la ONU. Sekou Tour (dado que de l se trata) iba trajeado con refinamiento europeo: pantaln negro y saco de prince of Wales (supongo que cortado por un gran sastre de Pars, o quiz hasta de Londres). Me desped, y de regreso a mi residencia (con tres centinelas frente a la puerta) vi el noticiero de la televisin nacional, que se iniciaba y terminaba con el eslogan Todo para el
pueblo y por el pueblo. Enseguida apareca la efigie de Sekou Tour, vestido con boubou blanco y tocado de piel de cabra, ya como cualquier pastor del Fouta Djalon, subrayado con este lema: Sekou: el Hombre-Pueblo Todo comentario sera superfluo. Tampoco creo necesario enfatizar el hecho de que la democracia ha llegado a ser uno de los principales gadgets contemporneos, o para decirlo en buen espaol, una engaifa meditica no ms eficaz que las cremas adelgazantes, si bien se vende con parecido xito. Les aseguro que, en lo personal, nunca me puse crema para adelgazar, pero siempre he combatido y denunciado, en la medida de mis flacas fuerzas, los abusos del poder y las desviaciones de la democracia en mi pas. Hgase reparo en que, en el transcurso de mi ya larga vida, he conocido cuatro regmenes polticos distintos en Francia (uno de stos nada democrtico), si bien el pueblo francs ha instituido histricamente, la primera democracia nacional unitaria jacobina. Este solo ejemplo demuestra que la democracia es una planta frgil: los pueblos que la gozan han de defenderla con permanente vigilancia, y los que aspiran a ella han de luchar con tesn para conquistarla. Ahora, les dije que la democracia no ha sido una invencin moderna, y lo delata su propio nombre compuesto de dos palabras griegas: demos-pueblo y xrata-gobierno. Los atenienses han inventado la democracia hace aproximadamente dos mil cuatrocientos aos. Esto es en un contexto radicalmente distinto del actual. No es posible, en el espacio de que disponemos, resear todos los escritos clsicos de Platn y Aristteles sobre el asunto que nos ocupa. Platn (en el Libro VIII, 557 a 564 de La Repblica, en los Libros VII y XII de Las leyes, y en el dilogo titulado El Poltico3) y Aristteles (en La Poltica [Politeia], Libros I, 1; II, 3; y VI, 1) han descrito y analizado la democracia ateniense de su tiempo. Hablando sin matices, yo dira que la
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Cornelius Castoriadis, Sobre El poltico de Platn, Argentina: FCE, 2003.
democracia se puso en Atenas en una coyuntura crtica. La oligarqua abus de su poder y el pueblo, que era un pueblo en armas, despus de la victoria que salv la comunidad, reclam el poder. A un famoso discurso de Pericles que ha publicado Tucdides,4 se remonta el maldito honor de morir por la patria, que en nuestro siglo pasado ha sepultado a varias generaciones de hombres jvenes. Ahora, pudo realmente gobernar el pueblo? Se dej pronto engaar por demagogos (otra palabra heredada de la Grecia antigua). Platn vea claramente a la democracia como un rgimen anrquico y de transicin hacia la tirana:
Pero esta indulgencia, esta extremada tolerancia, ese desprecio de las mximas que hemos reseado con muy grande respeto [], con qu arrogancia se pisotean estas mximas (en la democracia), sin la menor preocupacin para la preparacin acadmica de un poltico a la administracin pblica: basta que se declare amigo del pueblo para que sea colmado de honores []. Es, como ves, un gobierno encantador, anrquico, abigarrado, y que regala una forma de igualdad, tanto a lo que es desigual como a lo que es igual []. Es una feria de constituciones en que uno puede escoger el modelo que quiera copiar.5
Aristteles se ha dedicado a criticar, como se sabe, la filosofa de ScratesPlatn, pero no fue menos crtico de la democracia:
La libertad es el principio fundamental de la constitucin democrtica []. Ahora bien, uno de los caracteres de la libertad es el alternarse en la obediencia y el mando, y en efecto la justicia democrtica consiste en la igualdad por el nmero y por el mrito, y siendo esto lo justo, de necesidad tiene que ser soberana la masa popular, estimarse como final y justa la decisin de la mayora. De acuerdo con esta teora todos los ciudadanos deben estar en pie de igualdad, por ms que lo que resulta en las democracias es que los pobres tienen ms poder que los ricos puesto que son ms numerosos, y es soberana la decisin de la mayora []. La
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Tucdides, Historia de la Guerra del Peloponeso, Mxico: Porra, Libro II, 1975, pp. 35-47. Platn, La Repblica en Dilogos, Mxico: UNAM, Libros VIII, XI, 1992.
principal o la nica tarea del legislador, sin embargo, o de los que quieren establecer un rgimen de esta ndole, no es meramente instituirlo, sino antes asegurar su conservacin []. Adems otra nota de la democracia es que ninguna magistratura sea vitalicia [], esto puede tambin lograrse dividiendo los titulares de la misma magistratura, entre unos nombrados por sorteo y otros por eleccin.6
De modo que estuvo lejos, entonces, de aparecer la democracia como paradigma institucional, aplicable universalmente; las ciudades del Peloponeso de aquel tiempo fueron otras tantas ciudadelas amenazadas por las vecinas. La poblacin de Atenas en la poca de Pericles sera algo como la quinta parte de la poblacin actual de Lagos de Moreno (la Atenas de Jalisco). Era fcil reunir a los ciudadanos en la gran plaza (el gora) para debatir los asuntos pblicos y votar levantando la mano. Cuanto ms fcil, que slo se consideraba ciudadanos atenienses a los hombres adultos con dos padres y cuatro abuelos naturales de Atenas, y dueos de su casa (algo parecido al burgus de las ciudades medievales). Los dems, metecos y esclavos (como la tercera parte de la poblacin), segn fueran sus tareas domsticas, artesanales o mercantiles. As que la democracia ateniense (durante tanto tiempo idealizada por los historiadores liberales) estuvo fundamentada en la discriminacin racial y social. Libanius dice que, en Atenas, un extranjero que se mezclaba con la Asamblea del pueblo estaba castigado a muerte. Es que un individuo como ste usurpaba el derecho de soberana.7 Pero sta fue democracia directa, no representativa como las democracias nacionales modernas que abarcan docenas de grandes ciudades, millones de ciudadanos y centenares de representantes. Aristteles pensaba que hay un tamao ideal para las ciudades, como para los hombres. Qu pensara de Guadalajara hoy, y en general de las democracias superpobladas?
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Aristteles, Poltica, Mxico: UNAM, Libro VI, I-III, 2000. Charles Louis Montesquieu de Secondat, El espritu de las leyes, Mxico: Porra, Libro II, cap. II, 1997.
Hemos de tener presente que durante los dos milenios que nos preceden, los regmenes democrticos han sido excepcionales y nada valorados. El concepto de soberana popular, que es su fundamento, era tan incompatible con el elitismo helnico, como con la nocin cristiana de soberana divina y la delegacin de la misma a un monarca, o teniente de Dios en la tierra; concepto que expresa el lema latino: omnis potestas a Deo. En el apogeo del Imperio, un consejero de Carlos V invent el eslogan: Un pastor, una espada, una grey. Pero mucho antes, en el siglo XIII, santo Toms de Aquino, en su tratado De regno8 ha expresado que la sociedad es incapaz de mejorarse por s misma, necesita un jefe, una cabeza (caput). Ha definido el deber del monarca como: gobernar a sus sbditos segn las reglas del derecho y la justicia, en vista del bien comn del cuerpo social. En ello no hay nada novedoso, pero pudiera aplicarse a cualquier
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democracia moderna. Lo que s es original es la descripcin de la tirana segn este doctor de la Iglesia. Santo Toms escribe que la tirana no es necesariamente el hecho de un tirano individual, puede ser obra de un grupo oligrquico, corporacin financiera, partido poltico o cofrada militar. El hecho de que finjan identificar el bien del pueblo a sus intereses particulares no cambia nada a su naturaleza tirnica, puntualiz. Y, lo que ms viene al caso, si la oligarqua tiene la dimensin de una mayora social, esta clase de tirana (la tirana de la mayora) se llama democracia. Agrega que cada una de estas formas de tirana es efecto de la corrupcin de una forma de gobierno justo; cuando el pueblo toma el poder y lo ejerce en el inters de todos, tenemos una repblica. Pero le inspira desconfianza el rgimen de partidos:
Hay que evitar con mayor diligencia los peligros provenientes del rgimen pluralista que los que surjan del monrquico []. Pues una vez que ha surgido la discordia en un pluralismo, a veces uno supera a los otros y
ca. 1267, cuyo ttulo se ha traducido impropiamente por De la monarqua, significa: De la soberana. Toms de Aquino (santo), La monarqua, Madrid: Tecnos, 1995.
usurpa en su exclusivo beneficio el dominio de la sociedad []. Casi todos los regmenes pluralistas han finalizado en una tirana, como se ha visto en la Repblica romana.9
En otro contexto histrico, el de la revolucin inglesa del siglo XVII, otro gran pensador poltico, Thomas Hobbes, ha reflexionado a raz de la ejecucin del rey Carlos I en 1649. El soberano pregunt que en nombre de qu autoridad se le juzgaba, y le contestaron: en nombre del pueblo que os ha elegido. Este juicio, y regicidio, ha sido la primera revolucin moderna por ser la transferencia de la soberana de un monarca a un pueblo que por primera vez se afirm como dueo de la misma. La reaccin del autor de Leviathan or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth ecclesiasticall and civil (1651), con pesimismo tal vez coyuntural, ha sido sta:
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As parece bien claro a mi entendimiento, lo mismo por la razn que por la Escritura, que el poder soberano, ya radique en un hombre, como en la monarqua, o en una asamblea de hombres, como en los gobiernos democrticos o aristocrticos, es tan grande como los hombres son capaces de hacerlo. Y aunque, respecto de tan ilimitado poder, los hombres pueden imaginar muchas consecuencias nefastas, las consecuencias de la falta de poder, que es la lucha permanente de cada individuo contra el vecino, son mucho peores.10
As es como Hobbes, en tiempo de anarqua, es cierto, se manifest a favor de un poder estatal fuerte, aunque pueda engendrar arbitrariedad. A lo largo de la historia se observa que el pueblo (esta entelequia poltica algo borrosa) est masivamente a favor de la mano dura; la libertad de expresin es un lujo de clase media intelectual que no trasciende en la mayora de los ciudadanos de las sociedades modernas, ni en las capas sociolgicas inferiores que no tienen mucho que expresar, ni en el estrato superior que slo aspira a proteger su capital.
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Ibid., cap. V, 15-16. Thomas Hobbes, Leviatn: o la materia, formas y poder de una repblica eclesistica y civil, Mxico: FCE, Parte II, cap. 20, 1980.
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Este largo prembulo no ha tenido otro fin que mostrar, con el respaldo de autoridades de la filosofa poltica y el derecho constitucional, de lejanos o cercanos siglos pasados, que ni la democracia ni la soberana popular han sido desde siempre consideradas como referencias supremas. Una conclusin que ya podemos sacar es que la tirana, lo mismo puede ser republicana que monrquica o desptica. Consta que hasta el da de hoy, entre las ms recomendables democracias se cuentan varias monarquas, como la escandinava, la inglesa y la espaola, todas en Europa occidental. Y en el pasado de Mxico, no se puede negar que el gobernante ms indigenista y ms social (en ese sentido ms demcrata) ha sido, con gran probabilidad, el austraco emperador Maximiliano, vctima de su imprudencia. De tal modo que si se busca una definicin vlida de la democracia hay que descartar la forma poltica institucional como exclusivo
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criterio. La democracia no se reduce al sufragio universal. La educacin entre el rgimen republicano y la democracia representativa es slo herencia de los filsofos polticos de la segunda mitad del Siglo de las Luces, que combatieron la monarqua y proporcionaron su ideologa jurdica a la Primera Repblica francesa. El zcalo en que se ha edificado la democracia representativa tiene nombres (por orden cronolgico): Montesquieu, Lesprit des lois (1748); Rousseau, Le contrat social (1762); Voltaire, Trait sur la tolrance (1763). Antes de pasar a exponer someramente sus ideas rectoras, es justo sealar que Voltaire ha retomado y difundido el ideario del ingls John Locke,11 expresado cien aos antes en Letters on Toleration y Essay concerning Toleration (1666). El mismo Rousseau debe mucho a la lectura de La Rpublique (1593), del jurista parisiense Jean Bodin. Notemos de paso que ste, gran figura del Renacimiento tardo, ha sido entre los modernos el que primero ha hecho uso de la expresin ciencia poltica, con el sentido todava en uso (La Politea de los antiguos griegos era propiamente el estatuto de ciudadana). En su obra La Repblica
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John Locke, Compendio del Ensayo sobre el Entendimiento Humano, Madrid: Tecnos, 1999.
(obra en latn res publica, esto es, la cosa pblica o el Estado), Bodin ha definido la soberana, en derecho positivo, y reflexionado sobre los cambios de regmenes polticos, ideas que ha retomado en su tratado Mtodo para agilizar el conocimiento de la historia (1572):
Veo que la soberana consiste en cinco atributos esenciales: el primero y ms importante es nombrar los magistrados supremos y definir a cada uno su funcin, el segundo es promulgar o abrogar las leyes, el tercero declarar la guerra y concluir la paz, el cuarto es juzgar en ltima instancia por encima de todos los magistrados, y el ltimo el tener derecho de vida y muerte hasta donde la ley no permite clemencia.12
Ms abajo, Bodin hace una Comparacin de las tres repblicas de Atenas, Venecia y Roma (pero si se toman la molestia de comparar las constituciones de Atenas, Venecia y Roma, van a entender mejor que son populares [democrticas] y no tienen nada en comn, por ejemplo, con la de Esparta). Despus de describir el estado aristocrtico y el monrquico, Bodin diserta largamente sobre el cambio y las revoluciones. Merecera citarse in extenso este texto; por falta de tiempo ofrecemos este breve extracto:
Esto (la corrupcin) explica cmo la monarqua se torna tirana, la aristocracia en oligarqua y la democracia en demagogia sin dar lugar, en la mayora de los casos, a ninguna violencia. Pero el cambio de la tirana al estado popular (democracia) ha sido siempre violento, porque requiere asesinar al tirano [] No hay ninguna Repblica que, por efecto del tiempo, no cambie y muera. De forma general los estados son muy frgiles y pueden caer por un incidente fortuito [].13
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Y sera una laguna, hasta una injusticia, no mencionar a otro filsofo poltico del Renacimiento tardo: tienne de La Botie, amigo predilecto de Montaigne,
Jean Bodin, Mtodo para agilizar el conocimiento de la historia en Oeuvres Philosophiques, Paris: Presses Universitaires de France, cap. VI, 1951. 13 Idem.
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Reflexiones museolgicas
su editor. He aqu unas muestras de su ensayo Discurso de la servidumbre voluntaria (1574): Hay una sola cosa, hecha imperfecta, a la que no s por qu la naturaleza impide a los hombres desearle. La libertad, este bien tan grande y placentero que, una vez perdido, hace que todos los males vengan en caravana, y los bienes mismos que an permanecen, pierdan enteramente su gusto y sabor, corrompidos por la servidumbre.14 Ahora los padres fundadores directos de la ideologa democrtica, jurdica y filosficamente, han sido los hombres de las Luces del siglo XVIII, como el marqus de Condorcet, genial matemtico, primero en sugerir el uso del clculo de probabilidades en las ciencias sociales y la organizacin electoral, promotor de la educacin pblica como base de la democracia. Obra significativa de Condorcet es Esquisse dun tableau historique des progres de lesprit humain (1793),15 que est inspirada
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en Bacon,16 Bayle17 y directamente Turgot,18 pero marca un hito en el desarrollo de la revolucin francesa. Condorcet ha sido tambin quien ha acuado la expresin (y el concepto) de la sociedad civil, que en la actualidad se ha vuelto de uso comn. La democracia se podra definir como una sociedad participativa; el grado de participacin de la sociedad civil (esto es: toda la comunidad ciudadana) en la vida pblica, que es la piedra de toque de una democracia real, supone espritu asociativo y dilogo con los poderes pblicos. Un simple consumidor de bienes fabricados y de imgenes frvolas, difcilmente puede ser considerado como un ciudadano. Puesto que los filsofos ilustrados son los pilares del pensamiento constitucional en todas las democracias representativas modernas, veamos unas muestras de su pensamiento.
tienne de La Botie, Discurso de la servidumbre voluntaria. David Hume escritos polticos, Mxico: Sexto piso, 2003, p. 20. 15 Condorcet, Bosquejo de un cuadro histrico de los progresos del espritu humano y otros textos, Mxico: FCE, 1997. 16 Francis Bacon, Ensayos sobre moral y poltica, Mxico: UNAM, Direccin General de Publicaciones, 1974. 17 Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, Amsterdam: 1740. 18 Anne-Robert-Jacques Turgot, Discursos sobre el progreso humano, Madrid: Tecnos, 1991.
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Reflexiones museolgicas
De la rica aportacin de El espritu de las leyes, del barn de Montesquieu, presidente del Parlamento de Guyenne en Burdeos, se ha retenido sobre todo una serie de definiciones:
Cuando, en la repblica, el pueblo en cuerpo tiene la potencia soberana, es una democracia. Cuando la potencia soberana est en manos de una parte del pueblo, esto se llama una aristocracia. El pueblo, en la democracia, es en cierto aspecto el monarca, y en otros aspectos es el sbdito. Pero cuando en un gobierno popular [democrtico] las leyes han dejado de aplicarse, esto no se puede explicar ms que por la corrupcin de la sociedad, el Estado ya est perdido. De la corrupcin del principio de la democracia: El pueblo cae en esta desgracia cuando sus mandatarios, en el intento de disimular su propia corrupcin, tratan de corromperlo. Para que no se d cuenta de su ambicin, no le hablan mas que de su magnificencia []. No habr que sorprenderse si vemos que los sufragios se compran con dinero. Lo que es la libertad: Es cierto que en las democracias el pueblo parece hacer lo que quiera; pero la libertad poltica no consiste en hacer lo que se quiere. En un Estado, es decir una sociedad regida por leyes, la libertad slo consiste en poder hacer lo que se ha de querer, y a no ser obligado a hacer lo que no se debe desear []. La libertad es el derecho de hacer todo lo que permiten las leyes. Por ms respetables que sean las ideas que inspira espontneamente la religin, no deben siempre servir de principio a las leyes civiles, porque stas tienen otro principio, que es el bien general de la sociedad.19
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De este libro de extraordinaria riqueza, en el que no slo se definen los principios, sino se prevn las desviaciones, la posteridad ha retenido principalmente el principio de la separacin de los poderes, inspirado en la constitucin inglesa:
Tampoco puede haber libertad, si el poder judicial no est separado del poder legislativo y el ejecutivo.
19 Montesquieu, op. cit., Libro II, cap. II; Libro III, cap. III; Libro VIII, cap. II; Libro XI, cap. III; Libro XXVI, cap. IX.
La libertad poltica en un ciudadano, es esta serenidad que proviene de la conviccin que cada uno tiene de su propia seguridad; y para que haya esta libertad, hace falta un gobierno tal que ningn ciudadano pueda temer a otro ciudadano.20
Por las mismas fechas, el filsofo e historiador escocs David Hume, para quien el contrato social (no el de Rousseau, sino la sociedad) no es ms que una burla, public unos Ensayos filosficos (1749) de donde entresacamos estas reflexiones:
Es un rasgo particular de nuestra Constitucin el establecer un primer ministro con tanta preeminencia y dignidad que, aunque limitado por las leyes, est en cierta forma, en cuanto a su persona, por encima de la ley, y no puede ser cuestionado ni castigado por ningn perjuicio o dao que pueda ser cometido por l. Tengo la sospecha de que el mundo es an demasiado joven como para fijar muchas verdades generales sobre la poltica, que permanezcan vlidas para la posteridad. No tenemos siquiera tres mil aos de experiencia []. No se sabe completamente de qu grado de refinamiento es capaz la naturaleza humana, tanto en el vicio como en la virtud []. La fuente de la degeneracin que puede notarse en los gobiernos libres consiste en la prctica de endeudarse e hipotecar los recursos pblicos, que hace, con el tiempo, que los impuestos se vuelvan totalmente intolerables y que todas las propiedades del Estado pasen a manos de particulares. Esta prctica es de la era moderna.21
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El escptico e hipercrtico Voltaire, con ocasin de un probable error judicial (el proceso Callas ocurrido en Toulouse) del que fue vctima un protestante condenado al suplicio de la rueda, por supuesto asesinato de su propio hijo, inici su Tratado sobre la tolerancia, que en buena medida es una denuncia de la intolerancia religiosa. Argumenta que sta no tiene fundamento, ni en
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Montesquieu, op. cit., Libro XI, caps. VIII, VI. David Hume, De la obediencia pasiva en Ensayos polticos, Mxico: Herrero Hermanos, 1965, pp. 75, 95, 102.
derecho humano ni en un derecho natural. Interpela as a los catlicos: Si queris imitar a Jesucristo, seis mrtires, no verdugos! Lo que ha quedado de la campaa de prensa del filsofo es el principio de la laicidad del Estado y la garanta del habeas corpus, que ya era el honor de la constitucin inglesa. Fue as como la primera Repblica nacida de la revolucin francesa reconoci a judos y protestantes derechos iguales que los dems ciudadanos franceses (en gran mayora catlicos). Otra de las obras emblemticas de la Ilustracin, El contrato social, de Jean-Jacques Rousseau, lleva un subttulo: Principios del derecho poltico. Se trata de un cuerpo dogmtico precedido (de ocho aos) por un Discours sur lorigine et le fondement de lingalit parmi les hommes (1754) e iniciado unos veinte aos antes en Venecia (donde Rousseau fue secretario del embajador de Francia). No es casualidad que el filsofo fuera natural de Ginebra y vecino temporario de Venecia, las dos ms citadas (por ejemplares) y pequeas repblicas del tiempo. Por su carcter idealista, El contrato social ha llegado a ser para los revolucionarios de Europa y de Amrica Latina de principios del siglo XIX algo parecido al Pequeo libro rojo de Mao. La obra est rebosante de aforismos inolvidables como stos: El soberano que no es sino un ser colectivo, no puede ser representado ms que por s mismo,22 donde reconocemos la democracia directa de Ginebra. Recalca esta idea en otro lugar:
La idea de los representantes es moderna; nos viene del rgimen feudal, de ese gobierno injusto y absurdo en el cual el gnero humano est envilecido y en el que el nombre de hombre est deshonrado. En las antiguas repblicas, y ni siquiera en las monarquas, el pueblo tuvo jams representantes. Como nuestros polticos no pueden dividir la soberana en su principio, la dividen en su objeto; en poder legislativo y poder ejecutivo
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Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, Mxico: UNAM, Libro II, cap. I, 1962.
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[], en algunos casos confunden todas sus partes, y en otros las separan []. Todas las veces que creemos ver la soberana separada, nos equivocamos. Importa por consiguiente, para conocer claramente la voluntad general, que no existan sociedades parciales (partidos o corporaciones) en el estado, y que cada ciudadano opine segn su propio juicio. No es bueno que el que elabora las leyes las ejecute.23 En cuanto a la igualdad, no se ha de entender por este concepto que los grados de poder y de riqueza sean absolutamente parejos; sino que el poder est ms all de toda violencia y no se ejerce jams si no es en virtud de la jerarqua y las leyes; y en cuanto a la riqueza que ningn ciudadano sea lo bastante opulento como para poder comprar a otro, y ninguno tan pobre que se vea obligado a venderse.24 Si quieren dar consistencia al Estado acerquen, una a otra, las condiciones extremas en toda la medida posible: no sufran ni cresos ni mendigos. Ambos estados, inseparables uno de otro por naturaleza, son nefastos por igual al bien comn, del uno salen los autores de la tirana, del otro los tiranos, es siempre entre ellos que se trafica la libertad pblica, uno la compra, otro la vende.25 Si se consideran las tres categoras de religiones, todas ellas tienen sus propios defectos []. Todo lo que rompe la unidad social no vale nada, todas las instituciones que ponen al hombre en contradiccin consigo mismo no valen nada.26
Al llegar al trmino de las citas que he cosechado en mis lecturas preparatorias, me doy cuenta de que he dejado de lado mi propia reflexin sobre las democracias de este siglo y el XX que apenas termina: me refiero al desarrollo industrial, al pauperismo, a la conciencia nacional, al internacionalismo obrero, al individualismo y el hombre-masa. La libertad, la riqueza, la fe en el progreso y la evasin en las sectas. La drogadiccin, la trata de menores, de rganos, la explosin demogrfica, las migraciones, la inseguridad en todas sus formas, la degradacin del medio ambiente y la seudocultura meditica. El ciberespacio,
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Op. cit., Libro III, cap. XV; Libro II, cap. II; Libro II, cap. IV; Libro III, cap. IV. Op. cit., Libro II, cap. XI. Nota a pie de pgina, del mismo Rousseau, idem. Op. cit., Libro IV, cap. VIII.
el ciudadano, el consumidor, el genio gentico y la clonacin, el mundo virtual en general, etc. La permeabilidad social y la independencia nacional que son las bases de la democracia, en fin, el azaroso porvenir de las ltimas democracias en un mundo donde el Estado, El ogro filantrpico27 (como lo ha llamado Octavio Paz), se est volviendo cada vez ms ogro y menos filntropo. Me temo, sin caer en la mera desesperacin, que la democracia tiene ms pasado que futuro. Pero se pudiera concluir esta charla con las lcidas palabras de Rousseau: Si existiera un pueblo de dioses, se gobernara democrticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres.28 Si bien no me propuse hablar de la poltica de Mxico, porque no le corresponde a un extranjero usurpar la soberana, no quiero defraudar totalmente su legtima espera. Voy a dar la ltima palabra (ya ltima) a mi ilustre compatriota Alexis de Tocqueville, joven magistrado que un rey de Francia mand a Estados Unidos de Amrica para estudiar el sistema carcelario de la reciente democracia, en vista de mejorar el rgimen penitenciario francs. Tocqueville rebas su misin publicando a su regreso a Pars, una obra monumental titulada: De la dmocratie en Amrique (1835). Se trata de un anlisis crtico y pionero del sistema democrtico, tal como funcionaba entonces en Estados Unidos, con certera provisin de su evolucin a muy largo plazo; se le ha reconocido internacionalmente como un libro proftico. Como ya he abusado de su paciencia, slo voy a citar lo que, como de paso, ha escrito Tocqueville sobre el Mxico de su tiempo:
La Constitucin de los Estados Unidos se parece a aquellas hermosas creaciones de la invencin humana que colman de gloria y bienes a sus inventores, pero quedan estriles en otras manos. Es lo que Mxico ha
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Octavio Paz, El ogro filantrpico, Mxico: Joaqun Mortiz, 1979. Op. cit., Libro III, cap. IV.
hecho patente en nuestros das. Los mexicanos, con la idea de establecer el sistema federativo, tomaron como modelo, casi copiaron del todo, la Constitucin federal de los Anglo-Americanos, vecinos suyos. Pero al traspasar a su pas la letra de la ley, no pudieron transportar al mismo tiempo el espritu que la vivifica. Por ello se les vio embarazarse constantemente en el engranaje de su doble gobierno. La soberana de los Estados y la de la Unin, salindose del crculo que haba trazado la Constitucin, invadi a diario, mutuamente, el espacio de la otra. En la actualidad, Mxico est todava precipitado de la anarqua en el despotismo militar y del despotismo militar en la anarqua.29
As eran las cosas hace casi doscientos aos
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Jacques Lafaye. Maestro y Doctor de Estado en Humanidades por la Sorbonne, Francia. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores (nivel II), miembro correspondiente extranjero de la Real Academia Espaola y de la Real Academia de la Historia. Ha sido director del Institut dtudes Ibriques et Latinoamricaines de la Universidad de Pars-Sorbonne, secretario general de la Socit des Amricanistes, coordinador de la Comisin de Culturas Ibricas en Amrica Latina de la UNESCO, profesor asociado de la Universit Catholique de Louvain, Blgica, miembro del Comit Permanente de los Congresos Internacionales de Americanistas. Autor de En el traspatio de la historia, Por amor al griego. La nacin europea, seoro humanista (siglo XIVXVII), Quetzalcatl y Guadalupe y Sangrientas fiestas del Renacimiento. La era de Carlos V, Francisco I y Solimn (1500-1557), entre otros.
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Alexis de Tocqueville, La democracia en Amrica, Mxico: FCE, cap. VIII, 1957.
Laura Collin Harguindeguy
La identidad regional de los tlaxcaltecas y la virgen de Ocotln

Tlaxcala, cuna de la nacin
Tlaxcala, Cuna de la Nacin, rezan los carteles que reciben al visitante en el estado, igual que las placas de los automviles, la publicidad de un banco o las pginas web de gobierno del estado. El slogan hace referencia a una aeja polmica que enfrenta a los tlaxcaltecas con el resto del pas: la estigmatizacin como traidores por su participacin en la derrota de Tenochtitln, por tanto, en la conquista espaola. Es cierto y evidente que sin la ayuda de los tlaxcaltecas la conquista de Mxico-Tenochtitln no habra sido posible; sin embargo, a juicio de ellos, eso no los convierte en traidores. La polmica ha motivado, si no cuantiosos, al menos algunos escritos en defensa de los tlaxcaltecas arguyendo en su salvaguardia que antes de la llegada de los espaoles Mxico no era una nacin, sino un conglomerado de seoros independientes y en confrontacin constante: [] los aztecas eran para los tlaxcaltecas, lisa y llanamente enemigos mortales e irreconciliables.1 As, la conformacin como nacin sera un producto de la conquista. La aportacin tlaxcalteca a esta configuracin nacional radicara al menos en cuatro aspectos: la colaboracin militar, que permiti la derrota de los mexicas y el socorro prestado a las huestes espaolas despus de la Noche Triste; la colaboracin militar en la conquista de otros territorios desde
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Alfonso Romero Resndiz, Los de Tlaxcala. Anlisis imparcial de los sucesos acaecidos en poca de la conquista, Puebla: Gobierno del Estado de Tlaxcala/Cervecera Moctezuma, 1999, p. 17.
La identidad regional de los tlaxcaltecas...
Guatemala2 hasta Filipinas; la participacin en la pacificacin de las tierras chichimecas; y por ltimo, las hijas de los seores cedidas a los conquistadores como esposas, de las que resultara el mestizaje. Destaca entre ellas doa Luisa Xicotencatl, amancebada de Alvarado y la nica de sus mujeres con la que procreara hijos.3 Adicionalmente se menciona el nacimiento de Martn Corts, el primer mestizo notorio4 en tierras tlaxcaltecas. A juicio de Meade fueron estas mujeres las forjadoras de la nacin:
Cuando llegaron los espaoles a estas tierras, haba innumerables culturas, no exista un pas unificado. El Mxico unido nacera despus. Fueron estas mujeres [doa Luisa Tequelhuatzin, su hermana doa Luca, doa Elvira, hija de Maxicatzin, seor de Ocotelulco, la Malinche, Tecuchpo, hija de Moctezuma II, doa Mara Inaguatzin] que se unieron a los espaoles, las creadoras de nuestra nacin.5
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La colaboracin tlaxcalteca en la conquista de Tenochtitln fue documentada en lo sucesivo, tanto por historiadores locales 6 como por los propios conquistadores.7 El lienzo de Tlaxcala8 realizado por los tlaxcaltecas a sugerencia del virrey Luis de Velasco, para ser enviado al rey, as como la crnica de Tadeo de Niza, hoy desaparecida, constituyen los documentos tempranos que sirvieron como referencia a posteriores historiadores locales. En su momento, igual que
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Andrs Angulo Ramrez, Historia de Tlaxcala, Mxico: TRLS, 2004. Mercedes Meade de Angulo, Prlogo a Actas de cabildo de Tlaxcala 1547-1567, Eustaquio Celestino Sols, Armando Valencia R. y Constantino Medina Lima, Mxico: CIESAS/AGN/ITC, 1985. 4 En tierras de la pennsula de Yucatn nacieron los primeros mestizos biolgicos, pero al permanecer en la comunidad slo lo fueron en dichos trminos, lo que significa que los espaoles se asimilaron a la comunidad mientras que sus hijos siguieron considerndose mayas. 5 Meade de Angulo, op. cit., p. 95. 6 Diego Muoz Camargo, Historia de Tlaxcala, Tlaxcala: Gobierno del Estado de Tlaxcala/CIESAS/ Universidad Autnoma de Tlaxcala (MS 210 de la Biblioteca Nacional de Pars), 1998. 7 Hernn Corts, Cartas de relacin, Mxico: Porra, 1981; Bernal Daz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa, Madrid: Espasa Calpe, 1975. 8 Luis Reyes Garca, Prlogo a Historia de Tlaxcala, op. cit.
otros memoriales al rey que hoy sirven como fuentes documentales, el lienzo tuvo como objetivo recordar los mritos y las promesas formuladas por el representante del rey en el nuevo mundo: Corts. En este memorial se basa Muoz Camargo para narrar su historia de Tlaxcala, y aunque las tres copias que se hicieron de l se perdieron, subsisten versiones posteriores, copias del original. Una de ellas reproducida por el Gobernador Cahuatzin en el siglo XIX.9 En la actualidad, tanto las rplicas del lienzo como las reproducciones de pictogramas o cdices coloniales del estado permanecen en un museo creado ad hoc para conservar los testimonios de la historia tlaxcalteca: El museo de la Memoria. Y para quienes no son asiduos a los museos, existe una copia de mayores dimensiones en forma de mural, sobre las paredes de la planta alta del Palacio de Gobierno, justo despus que termina el mural pintado por Desiderio Hernndez Xochilotiotzin, que narra la saga tlaxcalteca desde los orgenes del pueblo hasta la poca de la reforma. El mural, cuyo contenido analic en otro trabajo,10 igualmente rescata y resalta la oposicin tlaxcaltecasmexicas, la cual justifica su alianza con los invasores. En cuanto a la participacin en la pacificacin de las tierras chichimecas, tambin documentada en su momento,11 mantiene tal vigencia que todos los aos se celebra, el 24 de julio, el supuesto aniversario de la partida de las 400 familias, promovido por reas de cultura del gobierno del estado con actos alusivos. Presente tambin en la memoria oral, no es poco frecuente escuchar que los zarapes de Saltillo son en realidad de Tlaxcala, dado que Saltillo fue poblada por tlaxcaltecas. Desde el mbito acadmico se han promovido reuniones y publicado resultados de foros dedicados a analizar la importancia y repercusin
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Idem. Laura Collin Harguindeguy, Mito e historia en el muralismo mexicano, en Scripta ethnologica, Buenos Aires: ao/vol. XXV, nm. 25, 2003, pp. 25-48. 11 Buenaventura Zapata y Mendoza, Historia cronolgica de la noble ciudad de Tlaxcala, Tlaxcala: Universidad Autnoma de Tlaxcala/CIESAS, Transcripcin paleogrfica, notas de Luis Reyes y Andrea Martnez, 1995, pp. 201-202.
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de los asentamientos tlaxcaltecas en los estados de: Guanajuato, Quertaro, San Luis Potos, Zacatecas y Coahuila.12 Si bien los tlaxcaltecas insisten en decir que las 400 familias llegaron hasta el hoy territorio norteamericano, la informacin documental limita a los estados antes mencionados; sugiere que si en fechas posteriores migraron a lugares ms remotos no fue producto de la colonizacin, organizada por la administracin colonial para pacificar a los insumisos chichimecas, sino de un fenmeno posterior y en algn sentido producto de iniciativas particulares, miembros o descendientes del grupo de 1591.13 La polmica en cuanto a la validez de la participacin de los tlaxcaltecas en la conquista y su estigmatizacin como traidores, lleg a tal grado que en 1943 una delegacin de Tlaxcala plante el tema ante la Academia de Historia,
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consiguiendo un resolutivo del Congreso firmado por Antonio Pompa y Pompa en su carcter de Secretario del Consejo permanente del Congreso Mexicano de Historia, quien reconoce:
I,- Que el pueblo y gobierno tlaxcalteca constituan unidad absolutamente independiente de cualquiera otro pueblo, y muy particularmente del pueblo y autoridades mexicas, con quienes no tenan pacto ni alianza poltica, religiosa o militar. II,- Que la alianza que los cuatro seores tlaxcaltecas hicieron, en representacin de sus cuatro seoros, con el conquistador Hernn Corts, la llevaron a cabo en uso de sus propios derechos, como pudieron hacerlo con cualquier otro pueblo o grupo militar, en defensa de un enemigo comn. []
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Elizabeth K. Butzer, Israel Cavazos Garza y F. Carlin, Constructores de la nacin. La migracin tlascalteca en el norte de la Nueva Espaa, Tlaxcala: Gobierno del Estado de Tlaxcala/El Colegio de San Luis, 1999; Toms Martnez Saldaa, La dispora tlaxcalteca. Colonizacin agrcola del norte mexicano, Tlaxcala: Tlaxcallan, Ediciones del Gobierno del Estado, 1998. 13 Rodolfo Fernndez y Jos F. Romn, Presencia tlaxcalteca en nueva Galicia en Elizabeth K. Butzer, op. cit., p. 28.
IV,- Que por consiguiente, cualquier apreciacin que suponga falta de lealtad o traicin en la actitud de alianza entre el pueblo tlaxcalteca y los conquistadores espaoles, es carente en absoluto de fundamento histrico.14
Tanto en el caso de los tlaxcaltecas como en el de otros aliados de Corts,15 el encono contra los mexicas de la poca prehispnica y si atendemos a varias de las fuentes, en el caso de Tlaxcala, tan slo contra el mal gobierno del ltimo Moctezuma permanece a travs de los tiempos con mayor fuerza que otros agravios posteriores, incluyendo los resultantes de la conquista. A juicio de los tlaxcaltecas, el incumplimiento de las promesas de los conquistadores y la explotacin de sus recursos por parte de los mestizos recin se hicieron evidentes con la llegada de los borbones.16 En el habla de los tlaxcaltecas persisten muchas referencias, tanto al encono entre mexicas y tlaxcaltecas como a su capacidad de resistencia frente al cerco que sus enemigos, en alianza con cholultecas y huejotzincas, haban concretado contra su territorio, por ejemplo: el buen sazn de su comida se adjudica a que tuvieron que aprender a sazonar con hierbas en vez de sal debido al cerco en el que estuvieron durante sesenta aos, o que no pagaran impuestos porque nunca fueron sometidos y por tanto, no fueron tributarios.17 sta y otras referencias aportan a constituir una identidad local tlaxcalteca donde, si bien se reconocen como descendientes de los pobladores aborgenes, se diferencian con respecto a otros, fundamentalmente los mexicas. En este sentido, la historia segn los tlaxcaltecas no es la visin de los vencidos,
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Dado en el saln de sesiones del Congreso Mexicano de Historia en la ciudad de Jalapa, a los 28 das del mes de julio de 1951. Citado por Alfonso Romero, op. cit., p. 4. 15 Hago referencia en especial al caso de los otomes de Temoaya, cuyo encono contra los mexicas persiste hasta la fecha, y quienes tambin fueran aliados de Corts. Vase Laura Collin, Mito e historia en el muralismo mexicano, op. cit. 16 Entrevista hecha por la autora a Hernndez Xochiteotzin, en 2004. 17 Laura Collin, Mito e historia en el muralismo mexicano, op. cit.
como la denominara Miguel Len-Portilla,18 sino la visin de los aliados de Corts. Esta diferenciacin ha optado por diversas sendas y permanece presente no slo en el lema que presenta al estado, sino tambin en las cartas de presentacin de la sociedad tlaxcalteca, como en el portal web del gobierno del estado donde se exalta, como caracterstica fundamental de la poblacin local, su sentido de independencia:
Desde sus inicios, la sociedad tlaxcalteca se ha caracterizado por mostrar una notable cohesin y homogeneidad, debido, entre otras causas, a que tuvo su origen en un grupo indgena muy definido, el cual tambin integr la parte medular de su desarrollo posterior. Este ncleo social reconfigur y consolid su diferenciacin a raz de su constante lucha por sostener su autonoma frente al seoro tenochca especialmente durante el gobierno de Moctezuma Xocoyotzin y luego por mantener vigentes los privilegios exclusivos que le concediera la Corona espaola durante la etapa virreinal.19
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La afirmacin contiene dos enunciados que pueden ser cuestionados: el primero, que se trataba de un grupo bien definido cuando la mayora de la literatura los ubica como parte de las tribus chichimecas provenientes del norte que ingresaron al altiplano en el siglo XIII; el segundo refiere los privilegios que si bien es cierto Corts, junto con algunos virreyes, les prometi, e incluso el rey los reconoci, la revisin historiogrfica moderna duda de la amplitud de tales privilegios. Otras voces abundan sobre el carcter independiente, el entonces gobernador del estado, Alfonso Snchez Anaya, en el prlogo de un libro sobre la historia local sostiene que:
Miguel Len-Portilla, Visin de los vencidos. Relaciones indgenas de la Conquista, introduccin, seleccin y notas de versin de textos nahuas: ngel Ma. Garibay, Mxico: UNAM, 1989. 19 Vase, Gobierno del Estado de Tlaxcala. Historia de Tlaxcala, www.groups.msn.com/ apizacoytlaxcala, 2004. Portal: www.tlaxcala.gob.mx
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Tlaxcala, no slo representa el orgullo de indmitos guerreros que lucharon por una repblica libre e independiente, que sobrevivi a la cruel e injustificada ambicin de los mexicas, por lograr un imperio cada vez ms fuerte []. Nosotros llamamos a Tlaxcala la cuna del mestizaje, el encuentro de dos mundos, debido a la suma y sntesis de ambas culturas, que empez con un semblante sangriento y concluy con una alianza entre espaoles y tlaxcaltecas, lo que dio lugar a un verdadero sincretismo cultural, del cual hoy nos sentimos orgullosos.20
El ex gobernador retoma la distincin en relacin con los mexicas a la que suma con orgullo inslito en otras partes de la repblica la alianza con los espaoles. Este sentimiento localista y autonomista, que en este siglo presenta hitos como la defensa pblica en contra del sealamiento a traidores y la forma orgullosa de reivindicar su alianza con los conquistadores, expresada en la consigna antes citada, al parecer tiene una larga data. Otro hito en esta historia de diferenciacin lo representa tempranamente la aparicin, en fechas prximas a la de la virgen de Guadalupe (1541), de una virgen local y exclusiva para los tlaxcaltecas: la virgen de Ocotln. La virgen de Ocotln El relato de la aparicin de la virgen de Ocotln es muy semejante al de la virgen de Guadalupe. Igual que sta se aparece a un Juan Diego, en este caso Bernardino,21 nativo de Xiloxotla y aparentemente topil de los franciscanos, de origen humilde,22 a quien concede agua milagrosa para curar la peste indgena y al que solicita la ereccin de un santuario: Avisa a los religiosos, de mi parte, que en este sitio hallarn una imagen ma, que no slo representa mis
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Alfonso Snchez Anaya, Prlogo a Los de Tlaxcala, op. cit., p. 4. Es decir, que adiciona al nombre del to del Juan Diego guadalupano. 22 El carcter humilde de Juan Diego contrasta con la afirmacin de Gibson (1991), en cuanto a que los cargos religiosos slo eran permitidos a los pillis.
perfecciones sino que por ella prodigar mis piedades y clemencias, la que hallada quiero que sea colocada en la capilla de San Lorenzo. Juan Diego comunica a los franciscanos, quienes se trasladan al lugar del suceso donde un prodigio los deslumbr: Ardan con grandes llamaradas y sin consumirse, los rboles del bosque, especialmente un corpulento ocote o pino. A ste le pusieron una seal y se fueron a su convento []. Al da siguiente, dentro, en el corazn del ocote, descubrieron la imagen de Mara Inmaculada.23 La imagen fue trasladada al sitio solicitado, donde supuestamente comienza la advocacin de la virgen de Ocotln que definitivamente opaca y desplaza al pobre San Lorenzo. Tambin se convierte en objeto de culto el manantial o pocito,24 del que man el agua milagrosa. La imagen aparecida dentro del ocote en llamas, a diferencia de la de
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Guadalupe, de fisonoma morena aunque su color no se lo deba tanto al de los nativos sino a los moros del Guadalquivir, su probable origen, no disimula su origen occidental, con [] su cabeza delicada a la manera griega.25 La imagen tallada en madera de ocote de 1.48 m, que el cronista compara con la estatura de la mujer indgena de la poca seguramente la nica coincidencia que encontr con sus protegidos, manifiesta un [] acento gtico, del que lleg a Mxico en el siglo XVI. Los peritos en estatuaria, en 1755 declararon que [] en tiempos anteriores sufri algunos retoques. A pesar de su evidente figura europea algunos sostienen que [] vista de cerca y al natural tiene aspecto de mestiza, porque supuestamente expresara el hecho del mestizaje que de una manera especial se dio en Tlaxcala. La observacin resulta curiosa si se parte de aceptar la aparicin en 1541, a dos dcadas del primer contacto; fecha en la cual suponiendo una inmediata reproduccin, la primera generacin
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ngel Santamara, Nuestra Seora de Ocotln, Tlaxcala: Grupo Infagon, 2002, pp. 2-4. Barabas seala el carcter liminar de los manantiales y su reconocimiento como sitios sagrados. Vase Alicia Barabas, Una interpretacin acerca de la construccin colectiva del milagro aparicionista, en Dimensin Antropolgica, ao7/vol. 20, 2000, pp. 125-143. 25 Santamara, Nuestra Seora de Ocotln, op. cit., p. 5.
de mestizos contara escasos veinte aos, tal vez insuficientes para establecer un patrn fsico. Por otra parte, las fuentes an ms tardas26 sealan el marcado rechazo de los tlaxcaltecas al mestizaje del que estaban protegidos por los privilegios concedidos por la Corona, incluyendo la prohibicin a los espaoles de radicar en la repblica, con excepcin de los franciscanos. En el relato de la aparicin atribuido a fray Martn de Hojocastro, sacerdote franciscano y posterior obispo de Puebla (cuando se traslada la sede del obispado a esa localidad), la virgen se haba presentado con huipil y titixtle a la usanza de las mujeres de la regin. Vale preguntarse cmo, en dicho caso, fue que los franciscanos reconocieron en esa figura a la advocacin de la Inmaculada. La supuesta narracin de Hojocastro fechada en 1547, hoy desaparecida27 y de cuya autenticidad dudan hasta los representantes de la Iglesia,28 refiere a los testimonios de viejos frailes residentes, dado que para la fecha de su nombramiento como guardin de Tlaxcala el suceso ya haba acontecido. Para asegurarse manifiesta haber interrogado al supuesto Juan Diego quien ratificara la aparicin. Hojocastro, o quien haya escrito el texto apcrifo, asegura que la aparicin fue providencial para ayudar a los frailes en el adoctrinamiento de los indios. Efectivamente, en caso de haber aparecido en 1541 el momento resultara significativo. Si bien la historia oficial consigna el bautizo de los cuatro seores al celebrarse la alianza con Corts en la catedral se conserva la supuesta pila bautismal, en ninguna de las crnicas de los contemporneos al hecho aparece la mencin del bautismo, como sealan Gibson,29 Martnez Baracs30 y Bernal
Celestino Sols y otros, op. cit. Hugo Nutini dice haberla visto, y presenta una sntesis de la misma; sin embargo, no aporta pruebas al respecto. Vase Rodrigo Martnez Baracs, La secuencia tlaxcalteca. Orgenes del culto a Nuestra Seora de Ocotln, Mxico: Coleccin Biblioteca del INAH, 2000. 28 Santamara, Nuestra Seora de Ocotln, op. cit. 29 Charles Gibson, Tlaxcala en el siglo XVI, Mxico: FCE/Gobierno del Estado de Tlaxcala, 1991. 30 Martnez Baracs, La secuencia tlaxcalteca. Orgenes del culto a Nuestra Seora de Ocotln, op. cit.
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Daz.31 Menciona solamente el bautismo de las doncellas, previo a su entrega a los espaoles. En opinin de Gibson, Corts, tan expedito destruyendo dolos en Cholula y Tenochtitln, pareciera haber hecho el ojo gordo en Tlaxcala, en funcin de no obstaculizar la alianza con los tlaxcaltecas. Una vez consumada la conquista, la principal medida evangelizadora fue la educacin forzada de los hijos de los pillis,32 que diera como resultado del conflicto intergeneracional, a los mrtires tlaxcaltecas.33 Los frailes, junto con los jvenes pillis adoctrinados, se dedicaron a extirpar dolos e idolatras. La versin no eclesial del martirologio seala a un tal Acxotecatl, guerrero y pilli, compaero de lides del propio Corts, a quien dos veces salv la vida. ste, preocupado por evitar el adoctrinamiento de su sucesor lo escondi. El ocultamiento fue descubierto por los frailes, quienes tomaron bajo su proteccin al hijo que no slo convierten
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al cristianismo sino tambin en delator. Su padre lo asesina como resultado, no dispuesto a ser sucedido en su seoro por un cristiano ferviente. El conflicto generado entre jvenes conversos y sus mayores paganos acarre la muerte de los mrtires hoy santificados, igual que la de Acxotecatl y otros tres principales ajusticiados por el celo franciscano y que la historia an no reivindica como mrtires de los antiguos cultos. Los hechos violentos sucedieron tres aos antes de la providencial aparicin de 1541, un momento donde la aparente tranquila conversin de los tlaxcaltecas se encontraba en entredicho, donde los franciscanos evidenciaban la persistencia de las idolatras, muchas de ellas practicadas en ermitas y adoratorios supuestamente cristianos, mismos que se dedicaron a destruir bajo la excusa de que carecan del personal suficiente para su control.
Bernal Daz del Castillo, Historia Verdadera de la conquista de la Nueva Espaa, Madrid: Espasa Calpe, 1975. 32 Nobleza indgena. 33 Los mrtires tlaxcaltecas canonizados por Juan Pablo II, fueron hijos de pillis que denunciaron a sus padres por conservar prcticas idoltricas; debido a que destruyeron los dolos sus padres los asesinaron.
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La virgen al presentarse solicit ser ubicada en el santuario de San Lorenzo, en Ocotln. Sin embargo, en las crnicas franciscanas de aquellos aos no se consigna la existencia de tal santuario, ni la de un poblado en ese sitio. Por otra parte, las pestes que asolaron a la poblacin corresponden a 1520 y 1531, el sarampin en 1545, pero no se registra ninguna en 1541, supuesta fecha de aparicin de la Virgen. El despoblado sitio parece coincidir con la localizacin de un teocali que fray Martn Valencia, el mismo que ajusticiara a los caciques idlatras, mand destruir.34 Debi ser un santuario de poca importancia (algo as como una ermita) y carecer de atencin eclesial permanente, dado que el capelln fue nombrado hasta 1670. Ciento veinticinco aos despus de la aparicin y de su gestin, result la construccin de un templo a finales del siglo XVII. Para esas fechas ya se celebraba la bajada y subida que suponen el peregrinar de la imagen.35 En la obra de Muoz Camargo, escrita ms de cuarenta aos despus de la supuesta aparicin y basada en la desaparecida obra de Tadeo de Niza que fuera origen tambin de la de Alva Ixtlixochitl no existe ninguna referencia a la aparicin, aunque s a una imagen de Santa Mara Ocotla36 sin mayor referencia. Tampoco existe ningn informe de la virgen, el santuario o la poblacin denominada Ocotln en las Actas del Cabildo de Tlaxcala 1547-1567; la detallada obra de Gibson sobre Tlaxcala en el siglo XVI no menciona el hecho, la nica referencia que aparece en su obra es una nota a pie de pgina en la que cita la historia de una aparicin, escrita por un tal Quiroz y publicada en 1940, lo que supone que teniendo referencias de la aparicin milagrosa no la consider importante para el anlisis de los sucesos tlaxcaltecas en su primer siglo de vida colonial. Cabe mencionar que el autor dedica un captulo especial a la historia eclesistica y a la obra de los franciscanos.
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Santamara, Nuestra Seora de Ocotln, op. cit., p. 8. Buenaventura, Historia cronolgica de la noble ciudad de Tlaxcala, op. cit., 287 y 382, p. 427. 36 Martnez Baracs, op. cit.
No aparece tampoco en las historias religiosas de Motolina37 y Mendieta,38 el primero seala que muchos de estos convertidos han visto y cuentan diversas revelaciones, las que desestima o no concede importancia. En el siguiente siglo la presencia de la virgen en el estado ya resulta significativa. En la Historia cronolgica de la noble ciudad de Tlaxcala, registrada en nhuatl por el principal Buenaventura Zapata, se lee: A la sacratsima Virgen Mara, en su milagrosa imagen de Ocotln, cita en la dicha ciudad, dedica, consagra y ofrece. La dedicatoria se adjudica39 al bachiller y tambin pilli Salazar, quien completa, adiciona y concluye la obra de Buenaventura Zapata despus de su muerte, por tanto, la dedicatoria sera posterior a 1684 y la obra publicada en 1750. En los anales aparece la mencin como objeto de atencin por parte de los miembros del cabildo indgena, es ah cuando aparece
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la decisin de construir un santuario, en 1687: Ahora 13 del mes de enero, asimismo del ao 1687, comenzaron el aumento de la casa de nuestra amada madre Santa Mara. El bachiller Salazar se queja en la dedicatoria, por no haber encontrado [] alguna antigua cronologa sobre la invencin y origen de nuestra milagrossima imagen de que nos ha privado el tiempo y slo una remota y oscura tradicin nos consuela; tambin agrega haber tenido noticias de que en tiempos pasados, en poder de un cacique de esta ciudad se hallaba [] un escrito antiguo aunque no autntico (qu desgracia).40 El presbtero de la comisin de arte sacro Santamara admite que la crnica de Buenaventura Zapata y Salazar es el documento escrito ms antiguo sobre la aparicin de Ocotln.
Fray Toribio de Benavente [Motolina], Memorias o Libro de las cosas de la Nueva Espaa, Mxico: UNAM, 1971. 38 Vase fray Gernimo de Mendieta, Historia eclesistica indiana, Joaqun Garca Icazbalceta (ed.), Mxico: Porra, 1980. 39 Martnez Baracs, La secuencia Tlaxcalteca. Orgenes del culto a Nuestra Seora de Ocotln, op. cit. 40 Buenaventura, Historia cronolgica de la noble ciudad de Tlaxcala, op. cit., p. 81.
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Los reconocimientos eclesisticos formales datan de los siglos XVII y XVIII: Patrona de Tepeaca (1643), nombramiento del primer capelln del santuario (1670), Cofrada de Nuestra Seora de Ocotln (1734) autorizada por el papa Clemente XV al ao siguiente, Patrona de Tlaxcala (1775) y de todo el obispado de Puebla (1940). El santuario fue elevado a la categora de Colegiata (Po X, 1906) y la virgen fue acreedora a la coronacin pontificia por Po XII en 1941, lo que la eleva a la categora de Baslica menor.41 Es a principios del siglo XVIII que el bachiller Manuel Loyzaga, quien asimismo escribi una de las primeras obras formales acerca de la virgen,42 dot al santuario con las glorias decorativas que an ostenta: la construccin del retablo central, el trono del camarn y el plpito. Considerando que la obra implic un gasto de ms de cuarenta mil pesos, se puede presumir que la devocin se encontraba suficientemente difundida; en esas fechas los donativos afluyeron al santuario constituyendo el tesoro de la virgen casi cien mil pesos de esos aos (desaparecidos con las leyes de desamortizacin). A finales de ese siglo la obra interior fue completada con las dos esbeltas torres churriguerescas que hacen tan impresionante el santuario, hoy baslica. Si la aparicin hubiese tenido lugar en 1541 habra efectivamente, servido a un momento de crisis, por la confrontacin entre los jvenes recin convertidos, sus mayores y la constatacin de la persistencia de la idolatra. Sin embargo, nada confirma la veracidad de tal fecha, al punto que Francisco de la Maza43 afirma que en realidad ocurri en 1641. Lo ms probable es que la aparicin o el culto se enmarquen en el conflicto por la secularizacin de la evangelizacin entre los franciscanos y el obispo Palafox a finales del siglo XVII. Durante el siglo XVI los frailes [] haban gozado del privilegio otorgado por la Santa Sede y la Corona de Espaa, de no estar sujetos a la autoridad
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Santamara, Nuestra Seora de Ocotln, op. cit. Ibid, p. 5. 43 Santamara, Nuestra Seora de Ocotln, op. cit.
episcopal, sino slo a la de sus superiores de la orden y sus respectivas reglas.44 La secularizacin supona que las parroquias o doctrinas pasaran de manos del clero regular a las del secular. El proceso no estuvo exento de conflictos que en vez de armas recurri a la violencia simblica. El obispo construy un templo en Nativitas, dedicado a San Miguel del Milagro, ubicado entre Nativitas y Cacaxtla, donde segn la tradicin el arcngel San Miguel se haba aparecido en dos ocasiones a un indio tambin llamado Diego, pero esta vez como segundo nombre Lzaro y, a quien el arcngel pidi comunicara el suceso al obispo. Aparentemente el conflicto se canaliz a las figuras de las apariciones, la virgen mostrando su predileccin por el clero regular (los franciscanos) y el arcngel por el secular (en la figura del obispo Palafox). La existencia de dos apariciones reconocidas oficialmente
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e incorporadas al sistema religioso-festivo: la de la virgen de Ocotln y la de San Miguel, resulta sospechosa. La supuesta aparicin temprana de la virgen de Ocotln se comunica a los franciscanos (evangelizadores con franquicia y exclusividad entre los tlaxcaltecas por aquellas fechas), quienes se encargan de erigir y cuidar el santuario. En cambio, San Miguel solicita que su aparicin sea comunicada al obispo;45 esta segunda aparicin claramente se enmarca en el contexto del conflicto entre el clero regular y el secular por la preeminencia sobre el territorio y la evangelizacin de los tlaxcaltecas.
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Ricardo Rendn Garcini, Breve historia de Tlaxcala, Mxico: El Colegio de Mxico/FCE, 1996, p. 53. 45 Rendn Garcini ubica esta segunda aparicin en el marco de la crisis generada por la ordenanza en torno a la secularizacin eclesial. Sostiene que: [] a diferencia de la peticin formulada por la Virgen, san Miguel pidi al indio dar aviso al obispo y no a los franciscanos; hecho muy sintomtico en virtud del conflicto inter eclesistico que entonces reinaba en Tlaxcala. Finalmente, la Iglesia jerrquica reconoci ambas devociones: la de Ocotln y la de San Miguel, y pronto puso los dos santuarios bajo la administracin del clero secular, centralizando as bajo su poder dos de los cultos ms importantes de Tlaxcala. Ibid. p. 56.
Dado que no existen elementos que prueben, o al menos indiquen la posibilidad de un origen ms temprano, puede suponerse que la aparicin podra ser contempornea a la de San Miguel y expresar la disputa por la primaca en las tareas pastorales del clero, fecha que coincide con los primeros datos fidedignos: la decisin de construir un santuario y posteriormente nombrar un capelln. Las apariciones como fenmeno social La interpretacin de las causas o elementos que intervienen en la existencia de una aparicin, analizados como fenmenos sociales sin entrar a la discusin de la existencia en s de la aparicin como fenmeno sobrenatural desde la perspectiva teolgica puede recurrir, como todo hecho social, a diversos factores. Las apariciones consisten en fenmenos relativamente frecuentes en el transcurso de la historia, en especial en momentos de crisis,46 las apariciones y los movimientos que se generan a su alrededor pueden manifestar una tendencia conciliadora o subversiva, entendiendo a la primera por la intencin o el resultado de una aproximacin de creyentes a la Iglesia, mientras que la segunda representa la situacin contraria, es decir, un alejamiento de la Iglesia o de la institucionalidad vigente, por ejemplo, la aparicin se enmarca en una insurreccin, como documenta extensamente Barabas.47 Algunas de las apariciones consideradas populares logran su reconocimiento por parte de la Iglesia y se convierten en oficiales,48 generalmente
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Alicia Barabas, Movimientos tnicos religiosos y seculares en Amrica Latina: una aproximacin a la construccin de la utopa india en Amrica Indgena, vol. XLVI, nm. 3, Mxico: 1986, pp. 143-160. 47 Alicia Barabas, Utopas indias. Movimientos sociorreligiosos en Mxico, Mxico: Plaza y Valds/ CONACULTA/INAH, 2002. 48 June Macklin, Santos populares y Santos de la Iglesia, ponencia en IV Congreso Latinoamericano de Religin e Identidad, Mxico: ENAH, 1998.
en estos casos el protagonista principal del suceso es un laico, personaje ante quien la figura sacra se aparece dndole instrucciones. En el campo nebuloso queda la suposicin en cuanto a su carcter inducido por parte de la Iglesia, o de alguno de sus oficiantes. En el caso de Tlaxcala adems de las inconsistencias histricas antes sealadas y la falta de datos fidedignos antes del siglo XVII, su inscripcin en el marco de un conflicto intraeclesial pareciera sugerirlo. An suponiendo que exista una mano oculta en algunas de las apariciones, siguen vigentes las preguntas: por qu algunas poblaciones requieren de la aparicin? y por qu algunas advocaciones gozan de notoria adhesin, al tiempo que manifiestan funciones unificadoras o aglutinantes? En ese sentido, las apariciones milagrosas constituyen simbologas plenas de eficacia.49 Las vrgenes: smbolo de la diferencia El tema de la funcin de las advocaciones marianas en forma de apariciones, su carcter unificador, as como el tema de las vrgenes (smbolos de la diferencia), aparece de manera reiterada en el campo antropolgico. Bez-Jorge analiza detalladamente tres cultos nacionales: vrgenes de Guadalupe (Mxico), Copacabana (Bolivia) y La Caridad del Cobre (Cuba). Tambin enlista vrgenes veneradas en 20 pases de Amrica, entre ellas 26 de Mxico dentro de las que no figura la de Ocotln y, concluye que los cultos populares han cumplido el papel de cohesionantes internos, [] sustentando alteridades y lealtades nacionales.50 Los estudios y las referencias en Mxico sobre la virgen de Guadalupe como un smbolo nacional son numerosos (Bergend, De la Maza, Gruzinski,
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Velho, 1987, citado en Alicia Barabas, Utopas indias. Movimientos sociorreligiosos en Mxico, op. cit. 50 Flix Bez-Jorge, La Parentela de Mara. Cultos marianos, sincretismo e identidades nacionales en Amrica Latina, Xalapa: UV, 1994, p. 182.
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Masferrer y Giuriati, Miranda, Caballero, Bez-Jorge). 51 Barabas centra el anlisis de la funcin simblica de las apariciones en las identidades tnicas y resalta su importancia en la demarcacin de un territorio simblico. Entre ambos niveles, el de la identidad nacional y el de la identidad tnica, puede ubicarse el caso de Tlaxcala; en la poca prehispnica un espacio multitnico en forma de repblica para algunos autores, y de confederacin, para otros. Repblica de indios en la Colonia; con un cabildo exitoso, elitista y racista en el siglo XVI, territorio progresivamente mestizado en el XVII, uno de los pocos lugares del pas donde se conservaron apellidos indgenas; estado a partir de 1856, con una poblacin que hasta la fecha se empecina en conservar su singularidad. Entonces la aparicin de la virgen de Ocotln, a pocos aos de la de Guadalupe, en cuyo caso reproduce discurso y fenomenologa (no slo por incorporar un mitema similar, sino inclusive en el nombre de a quin se aparece), puede consistir en una imitacin deliberada por parte de los franciscanos, dado el xito obtenido por la virgen del Tepeyac. Por qu no recurrir a la Guadalupe y, en cambio, tener la necesidad de una aparicin diferente. A mi juicio la necesidad de diferenciacin temprana con respecto a la virgen del Valle de Mxico se enmarca en el conflicto preexistente entre tlaxcaltecas y mexicas. Muestra desde esas pocas una ideologa del conflicto, propio de las situaciones de contacto, presente en la historia mitificada o mito historificado,52
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Bernardo Bergend, La nacionalidad mexicana y la Virgen de Guadalupe, Mxico: JUS, 1968; Francisco de la Maza, El Guadalupanismo mexicano, Mxico: FCE/Lecturas mexicanas 37, 1984; Serge Gruzinski, La guerra de las imgenes. De Cristbal Coln a Blade Runner (1492-2019), Mxico: FCE, 1994; Paolo Giuriati y Elio Masferrer Kan (coords.), No temas yo soy tu madre. Estudios socio-antropolgicos de los peregrinos a la Baslica, Mxico: Plaza y Valds /Centro Ricerche socio religiose, 1998; Francisco Miranda, Dos cultos fundantes. Los Remedios y Guadalupe, 1521-1649. Historia documental, Zamora, Mich., Mxico: El Colegio de Michoacn, 1998; Carlos Caballero, El lado oculto de la Guadalupana, su autenticidad india, Mxico: Dabar, 1999; Flix Bez-Jorge, La Parentela de Mara, op. cit. 52 Jonathan Hill (ed.), Rethinking History and Myth. Indigenous South American Perspectives on the past, Illinois: University of Illinois Press, 1988; Terence Turner, History, Myth, and Social Consciousness among the Kayap of Central Brazil, in Jonathan Hill, op. cit.
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plasmado a pocos aos de consumada la conquista en el lienzo de Tlaxcala, en la historia de Muoz Camargo, y que se arrastra hasta la fecha. En este caso el contacto conflictivo no refiere a los conquistadores espaoles sino a los igualmente conquistadores mexicas o aztecas. En 1541, o cuando sea que aparece realmente la Virgen, los tlaxcaltecas ya se rehusaban a compartir un smbolo con los mexicas, y hasta hoy la presencia de la Guadalupe en el estado no es tan fuerte como en otras partes del pas. Si bien su imagen se encuentra presente en casi todas las iglesias, aparece siempre en un altar secundario. En la baslica de Ocotln el altar a la Guadalupe se debe a la iniciativa del alfrez Miguel Rojas a principios del siglo XVII. Desde luego que la temprana aparicin de esta virgen puede adjudicarse a la inventiva de los evangelizadores franciscanos, que viendo el xito de la
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Guadalupana pueden haber intentado traducir la campaa evangelizadora en el mbito local, pero ese mismo hecho (si es cierta la suposicin) refuerza la necesidad de diferenciacin, de atender a la relacin entre texto y contexto, y apreciar la existencia y permanencia de la virgen de Ocotln como un [] proceso de produccin de significados,53 un marcador de la singularidad del pueblo tlaxcalteca. La trascendencia de la virgen de Ocotln no es tan fuerte como la de Guadalupe, pero su mbito de influencia no es local ya que tambin es patrona de la arquidicesis de Puebla desde 1740. Puede conceptuarse como regional pues abarca Puebla, Tlaxcala, Tepeaca y Crdoba, que quedaban en la jurisdiccin del obispado, igual que Morelos y Oaxaca. Su influencia regional se puede vincular, adems, con los factores histricos antes expuestos y la continuidad del territorio tlaxcalteca. Al respecto, uno de los historiadores de la entidad seala:
No es una casualidad el hecho de que las actuales fronteras del estado de Tlaxcala sean muy similares a las que esta poblacin tuvo en la poca prehispnica. Ms bien se trata de un fenmeno que refleja la cohesin de
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Alicia Barabas, utopas indias..., op. cit.
un pueblo que luch constantemente por mantener su identidad y su soberana, tanto territorial como poltica y social. Llev a cabo esta defensa primero de manera violenta frente al imperio mexica, despus en forma de alianza ante la Corona espaola y, por ltimo, en una lid poltico-jurdica con los gobiernos republicanos. La lucha por su soberana es una caracterstica fundamental de la historia de Tlaxcala.54
En esta lucha constante por la identidad y la soberana, la diferenciacin constituy una necesidad y un imperativo; el adjudicar la existencia de la virgen de Ocotln a una necesidad de diferenciacin por parte de los tlaxcaltecas parece coincidir con otro mito histrico vigente en la historia local. El mito de origen tlaxcalteca resulta similar, en casi todo, a la historia tolteca-chichimeca recogida por Alva Ixtlixochitl y luego reiterada en mltiples textos, pero en el caso de la tribu tlaxcalteca, quien los gua y seala el sitio del asentamiento es una garza en vez de un guila, y sobrevuela un cerro en vez de posarse en un nopal. La diferencia en el mito marca una distincin de origen con respecto a los otros chichimecas, y precisa, como lo apunta el portal del Gobierno del Estado (vid supra), un grupo indgena bien definido. La existencia de una virgen propia se inscribira, por tanto, en esta larga historia de singularidad y diferenciacin por medio del mito y los marcadores simblicos. El lenguaje simblico del mito y del rito admiten la creacin de nuevos significados en contextos variados, en tiempo y lugar.
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Laura Collin Harguindeguy. Doctora en Antropologa por la Escuela Nacional de Antropologa, especialista en Antropologa simblica, miembro del Sistema Nacional de Investigadores y profesora investigadora del Colegio de Tlaxcala.
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Ricardo Rendn Garcini, Breve historia de Tlaxcala, op. cit., p. 15.
Anatilde Idoyaga Molina / Elena Real Rodrguez
De ojeadores, brujos y humores.

Anlisis comparativo sobre las concepciones del mal de ojo en Argentina y Galicia
Introduccin
El mal de ojo, tambin conocido como ojo, ojeo y ojeadura, es una categora folk de enfermedad y el nombre del poder que poseen algunas personas para daar a
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travs de la mirada. En Amrica es una dolencia.1 Es una enfermedad tambin en Espaa, Italia, Grecia y entre los eslovacos norteamericanos.2 Los artculos dedicados al mal de ojo no son numerosos, aunque peridicamente se renueva el inters en el
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Cristina Bianchetti, Dao, ojeo y brujera en el Valle Calchaqu en Terceras Jornadas Nacionales de Folklore, Buenos Aires: Prensa del Ministerio de Educacin, 1995. Ana Brandi, Las prcticas de los legos y la cura del mal de ojo en Buenos Aires en Mitolgicas, vol. XVII, Buenos Aires: 2002, pp. 9-24. Eduardo Estrella, Funcin social de los trastornos culturales en la medicina tradicional de la regin andina ecuatoriana en Scripta Ethnologica, vol. XVII, 1996. Anatilde Idoyaga Molina, La seleccin y combinacin de medicinas entre la poblacin campesina de San Juan (Argentina) en Scripta Ethnologica, vol. XXI, 1999, pp. 7-33, y Lo sagrado en las terapias de las medicinas tradicionales del NOA y Cuyo en Scripta Ethnologica, vol. XXIII, 2001, pp. 9-75. Isabel Lagarriga, Las enfermedades tradicionales regionales en La medicina tradicional en el norte de Mxico, S. Echniz (ed.), Mxico: CONACULTA/INAH, 1999, pp. 159174. Carlos Zolla et al., Medicina tradicional y enfermedad en Antropologa Mdica en Mxico, t. II, R. Campos (ed.), Mxico: UAM, 1992, pp. 71-104. 2 Richard Blum y Eva Blum, Health and healing in rural Greece. A study of three communities, Stanford: Stanford University Press, 1965. Rafael Briones Gmez, Convertirse en curandero. Legitimidad e identidad social del curandero en Creer y Curar: La Medicina Popular, J. Gonzlez Alcantud y S. Rodrguez Becerra (eds.), Granada: Diputacin Provincial de Granada, 1996, pp. 545-588. Pedro Gmez Garca, Teoras tnicas y etnolgicas sobre la teraputica popular en Creer y Curar: La Medicina Popular, op. cit., pp. 209-250. Elsa Guggino, Es el mago quien tiene que creer, en ibid., pp. 143-160. Yolanda Guo Cerezo, Enfermedad y brujera en el discurso popular extremeo, en ibid., pp. 393-420. Howard Stein, Envy and the Evil Eye: An Essay in the Psychological Ontogeny of Belief and Ritual, in The Evil eye, C. Maloney (ed.), New York: Columbia University Press, 1976, pp. 193-222.
De ojeadores, brujos y humores
tema. La mayora de los estudios enfoca las creencias en que se inscribe el mal de ojo en tal o cual parte. Intentos de generalizacin por medio de asociaciones estadsticas, como los de Roberts y Murdock,3 quedaron envueltos en el problema de Galton, mientras que explicaciones psicolgico-interpretativas4 que ven al mal de ojo como smbolo del patronazgo no dan cuenta de la casustica. Los puntos que suscitaron polmica hacen referencia al origen y a la unidad de anlisis, que debera ser grupo local, segn Herzfeld,5 o una teora capaz de dar cuenta de todos los contenidos, como sostiene Galt.6 En cuanto al origen, la mayora seala el rea circum-mediterrnea de donde se expandi por Europa y Asia y luego fue introducida en Amrica por los espaoles;7 una minora sostiene que su origen es americano,8 mientras que Murdock encuentra
John Roberts, Belief in the Evil Eye in World Perspective, in The Evil eye, op. cit., pp. 223278. George Murdock, Theories of Illness: A World Survey, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1980. 4 Vivian Garrison y Conrad Arensberg, The Evil Eye: Envy or Risk of Seizure? Paranoia or Patronal Dependency in The Evil eye, op. cit., pp. 287-328. 5 Michael Herzfeld, Meaning and morality: a semiotic approach to evil eye accusations in a Greek village in American Ethnologist, vol. 8, no. 3, August 1981, pp. 560-574. 6 Anthony Galt, The evil eye as synthetic image and its meanings on the Island of Pantelliera, Italy, American Ethnologist, vol. 9, no. 4, November 1982, pp. 664-681. 7 American Psychiatric Association, Manual diagnstico y estadstico de los trastornos mentales, Barcelona: Masson, 1995, p. 867. Ana Brandi, Las prcticas de los legos y la cura del mal de ojo en Buenos Aires, op. cit. Sheila Cosminsky, The evil eye in a Quich community in The Evil eye, op. cit., p. 164. Ivana Disderi, La cura del ojeo: Ritual y terapia en las representaciones de los campesinos del centro-oeste de Santa Fe en Mitolgicas, vol. XVI, Buenos Aires: 2001, p. 136. Antn Erkoreka, Mal de ojo: Una creencia supersticiosa, remota, compleja y an viva en Munibe, 57, 2005, p. 395. George M. Foster, Hipocrates Latin American Legacy. Humoral medicine in the new world, New York: Gordon and Breach Science Publishers, 1994, p. 2. Anthony Galt, The evil eye as synthetic image and its meanings on the Island of Pantelliera, Italy, op. cit., p. 665. Anatilde Idoyaga Molina, La medicina humoral, las nociones de clido y fro y las prcticas teraputicas tradicionales en la Argentina en Folklore Latinoamericano III, Buenos Aires: Confolk, 1999/2000, pp. 259-260. Dora Jimnez de Puparelli, Funcin de la Medicina Popular Entrerriana y su relacin con la Medicina Oficial en Cultura Tradicional en el rea del Paran Medio, Buenos Aires: Bracht Editores, 1984, p. 241. Michael Kearney, A World-View Explanation of the Evil Eye in The Evil eye, op. cit., p. 187. Clarence Maloney, Dont Say Pretty Baby Lest You Zap It with Your Eye in The Evil eye, op. cit., p. 140. George Murdock, Theories of Illness..., op. cit., p. 58. John Roberts, Belief in the Evil Eye in World Perspective, op. cit., p. 234. 8 Alfredo Lpez Austin, Cuerpo humano e ideologa: las concepciones de los antiguos nahuas, Mxico: UNAM, 1980, p. 297. Armando Prez de Nucci, Magia y Chamanismo en la Medicina Popular del Noroeste Argentino, San Miguel de Tucumn: Editorial Universitaria de Tucumn, 1989, pp. 9, 27.
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dos excepciones a la teora de la difusin: Mxico y China, donde las creencias se habran originado independientemente.9 Otra visin contrapuesta, en el nivel heurstico, es la de Erkoreka y la de Maloney.10 Mientras el primero destaca la regularidad de la creencia a travs del tiempo y el espacio, el segundo disfruta exagerando sus diferencias. En nuestro caso, creemos en la utilidad de los estudios cross-cultural y que los espaoles introdujeron la nocin de mal de ojo en Amrica, donde los saberes fueron renovndose con la llegada de nuevos inmigrantes. Una comparacin entre las manifestaciones actuales del mal de ojo en Galicia y la Argentina nos permite reflexionar sobre la dinmica histrica, los cambios y persistencias en el sistema de creencias. Basta recordar la importancia de la inmigracin gallega durante las oleadas de fines del siglo XIX y la primera mitad del XX y su instalacin preferencial en el rea pampeana.11
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En este artculo intentamos mostrar que las mayores similitudes con las creencias gallegas se encuentran en el rea pampeana, poblada por los inmigrantes de los siglos XIX y XX. Fundamos tal afirmacin en virtud de haber aplicado un modelo comparativo histrico-etnogrfico, gracias al cual se comprob que en Argentina, en las reas pobladas a partir del siglo XVI las creencias sobre el mal de ojo se encuentran envueltas en la medicina humoral,12 a diferencia de lo que sucede en la pampa y en Galicia, por lo cual researemos a grandes rasgos los saberes principalmente de elite en torno al mal de ojo propios del siglo XVI, que fueron trados a la Argentina, al resto de Amrica Latina y Filipinas en esa poca.
George Murdock, Theories of Illness..., op. cit., p. 59. Antn Erkoreka, Mal de ojo en Euskal Herra, Salamanca and Bilbao: Ekain, 1984. Clarence Maloney, Introduction in The Evil eye, op. cit., pp. V-XVI. 11 La inmigracin inicial fue predominante vasca aunque, por supuesto, llegaron adelantados y migrantes provenientes de todas las regiones de Espaa, as como individuos de diversa condicin social, econmica y educacional. 12 Sobre medicina humoral vanse George M. Foster, Hippocrates Latin American Legacy, op. cit. y Xos Ramn Mario Ferro, Los dos sistemas de la medicina tradicional y sus claves, en Creer y Curar: La Medicina Popular, op. cit., pp. 421-456.
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Los materiales sobre los que nos basamos fueron recogidos a travs de tcnicas cualitativas, como las entrevistas abiertas, extensas y recurrentes a informantes calificados y grupos naturales. Adems, realizamos observacin y observacin participante. Los dichos de los informantes aparecen entre comillas, transcritos literalmente. Agradecemos a la Agencia Foncyt del Ministerio de Ciencia, Tecnologa e Innovacin Productiva de la Argentina y a la Universidad Complutense de Madrid por el financiamiento y auspicio de la investigacin realizada. Bosquejo histrico En los das de la conquista el mal de ojo era una dolencia reconocida por la medicina oficial, encuadrada en la teora humoral.13 Ello implicaba aceptar la transmisin de las enfermedades por el aire, la influencia de los astros en la salud, la debilidad estructural de los nios respecto de los adultos, que las miradas de ciertas personas infectaban el aire, que la enfermedad implica cambios en la complexin de las personas, que la salud envuelve la moral y los comportamientos, que personas, animales y seres mticos pueden ojear, que personas, animales, vegetales, objetos y cualquier entidad puede resultar ojeada.14 De acuerdo con Valles, uno de los mdicos ms famosos del siglo XVI, eran sntomas de desbalance humoral: cansancio, transpiracin, hambre, sed, embriaguez, clera, padecer una enfermedad, estar embarazada o
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Anatilde Idoyaga Molina, La medicina humoral, las nociones de clido y fro y las prcticas teraputicas tradicionales en la Argentina, op. cit. 14 Enrique de Aragn, Marqus de Villena, Tratado del aojamiento en Heurstica a Villena y los tres tratados, F. Almagro y J. Carpintero (eds.), www.wordtheque.com/pls/wordtc), 1425, y Tratado de la lepra en Heurstica a Villena y los tres tratados, F. Almagro y J. Carpintero (eds.), www.wordtheque.com/pls/wordtc, 1451. Jos Mara Lpez Piero y Francisco Calero, Las Controversias (1556) de Francisco Valles y la medicina renacentista, Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1988, pp. 25, 290, 324-329, 330-332, 383-393, 445-448.
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menstruando.15 Como puede observarse, estos sntomas son hoy en da rasgos tpicos de los ojeadores en Argentina y Amrica Latina.16 Para prevenir y tratar el mal de ojo algunos remedios se usaban por su virtud y otros por su calidad, como el coral, el azabache o el mbar.17 Se usaban adems paos empapados en agua rosada y vinagre. La saliva posea poderes teraputicos; los reyes solan curar con la saliva, el aliento y la imposicin de manos. En tiempos de la conquista la imposicin de manos inclua tambin a los curanderos, al igual que hoy en da. Algunas creencias sobre el mal de ojo todava vigentes eran definidas como supersticiones. Entre ellas figuraban el uso preventivo de amuletos, por ejemplo, colgantes de plata con formas de manos o higas, collares hechos con conchillas y espejos, as como las tcnicas diagnstico-teraputicas que
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empleaban agua y aceite, huevos y la medicin, usando el antebrazo como unidad de cuenta.18 Durante la Colonia varias nociones y prcticas aceptadas por el catolicismo eran compartidas por las elites y el comn de la gente. No obstante, muchas de ellas fueron dejadas de lado por las clases altas y slo se mantuvieron entre los sectores populares, como las creencias en brujas, las prcticas teraputicas con ensalmos y sahumados. Para tratar el mal de ojo, al igual que otras enfermedades, la teraputica ritual aceptada por la Iglesia inclua: la cura por ensalmos, las bendiciones, la ejecucin de la seal de la cruz, consumir o asperger agua bendita, fumigar y quemar para purificar
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Jos Mara Lpez Piero y Francisco Calero, op. cit., pp. 254, 304, 308, 311-314, 319, 333. 16 Sheila Cosminsky, The evil eye in a Quich community, op. cit. Eduardo Estrella, Funcin social de los trastornos culturales en la medicina tradicional de la regin andina ecuatoriana, op. cit. Dora Jimnez de Pupareli, Funcin de la Medicina Popular Entrerriana y su relacin con la Medicina Oficial, op. cit. Michael Kearney, A World-View Explanation of the Evil Eye, op. cit., Alfredo Lpez Austin, Cuerpo humano e ideologa, op. cit. 17 Enrique de Aragn, Marqus de Villena, Tratado del aojamiento, op. cit. 18 Ibidem.
y eliminar las entidades corrompidas.19 La sal era reconocida por su poder teraputico en virtud de su sacralidad, expresada en el bautismo al expulsar el pecado y la oscuridad. En la Argentina hemos relacionado las creencias sobre el mal de ojo con el proceso de conquista, colonizacin y la posterior inmigracin, distinguiendo: a) reas colonizadas durante el siglo XVI y luego bsicamente aisladas de otras influencias; b) reas colonizadas en el siglo XVI y que luego recibieron nueva inmigracin; c) reas pobladas desde fines del siglo XIX hasta el XX. Asumimos que esta relacin puede explicar la existencia de diferentes tipos de creencias asociadas al mal de ojo. En las primeras reas, las creencias relativas al mal de ojo slo muestran reconfiguradas teoras aceptadas por la ciencia del siglo XVI; en las segundas se advierten las sntesis entre antiguos saberes humorales y tradiciones folk; mientras que en las terceras, slo aparecen diversas tradiciones folk. De humores, aires, cuerpos celestes y fuertes sentimientos: El mal de ojo en la Argentina En Argentina el mal de ojo designa a una enfermedad y no al poder que la produce. Al igual que en Galicia, pueden ser objeto del mal de ojo las personas, los animales, vegetales, las cosas y las propiedades, en fin, todo aquello que fuere motivo de envidia, de padecer desbalances humorales o sufrir las influencias de los astros. Las teoras etiolgicas son ms numerosas y algunas de ndole diversa a las registradas en Galicia y el resto de Espaa. As, se atribuye el mal de ojo a
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Enrique de Aragn, Marqus de Villena, Tratado de la lepra, op. cit. Fabin Campagne, Cultura popular y saber mdico en la Espaa de los Asturias, en Medicina y Sociedad: Curar y sanar en la Espaa de los siglos XIII al XVI, M. E. Gonzlez de Fauve (ed.), Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, 1996, p. 220. Mara Estela Gonzlez de Fauve, Dos enfoques en el arte de curar: Medicina cientfica y creencias populares (Espaa, siglos XIV al XVI), en Creer y Curar: La Medicina Popular, op. cit., p. 97.
causas naturales.20 Lo mismo sucede en otros pases de Ibero-Amrica,21 aunque no siempre los autores citados relacionan dichas explicaciones con las teoras humorales. Estas causas eran aceptadas en tiempos medievales y modernos22 y, por supuesto, durante la conquista y colonizacin. Es en este sentido, que hablamos de observar la dinmica histrica y los procesos de cambio, ya que las explicaciones mdicas dejadas de lado en Espaa, aparecen refiguradas en Argentina como tradiciones folk. a) Primer proceso de construccin del folklore sobre el mal de ojo Las creencias sobre el mal de ojo en reas colonizadas en el siglo XVI y luego aisladas aparecen en la Puna, una meseta de altura, localizada en el Noroeste
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Argentino (NOA). Aqu el mal de ojo se atribuye a causas naturales como la accin del aire, del sol y la luna: El aire caliente puede traer mal de ojo, el humor se sale por el ojo si la sangre se altera por el calor. De acuerdo con la teora humoral el ojo tena tres tipos de humores que podan ser descompensados por la accin del aire. La reelaboracin hecha en Amrica es evidente cuando se alude a la exposicin del enfermo a los rayos
Anatilde Idoyaga Molina, El mal de ojo entre los Zapotecas (Mxico) y las categoras conceptuales de Kearney: Cosmovisin Paranoica u opresin tnica? en Perspectivas Latinoamericanas, (3), 2006, p. 83. Dora Jimnez de Puparelli, Funcin de la Medicina Popular Entrerriana y su relacin con la Medicina Oficial, op. cit., p. 241. Nstor Palma, La medicina popular en el noroeste argentino, Buenos Aires: Ediciones Huemul, 1978, p. 155. Odina Sturzenegger, Le mauvais oeil de la lune, Paris: Karthala, 1999, p. 218. Anah Sy, La enfermedad en un contexto pluritnico. Parsitos y enfermedad parasitaria en el Valle de Cua Pir, Provincia de Misiones (Argentina) en Los caminos teraputicos y los rostros de la diversidad, t. I, A. Idoyaga Molina (ed.), Buenos Aires: CAEA-IUNA, 2007, pp. 392-393. 21 Sheila Cosminsky, The evil eye in a Quich community, op. cit., p. 166. Eduardo Estrella, Medicina Aborigen, Quito: poca, 1977, p. 81 y Funcin social de los trastornos culturales en la medicina tradicional de la regin andina ecuatoriana, op. cit., p. 69. Michael Kearney, A WorldView Explanation of the Evil Eye, op. cit., p. 185. Alfredo Lpez Austin, Cuerpo humano e ideologa, op. cit., p. 297, aunque el ltimo autor entiende que es nahua el origen de los contenidos que se atribuyen al mal de ojo en Mxico, a diferencia de los otros, que reconocen su raigambre europea. 22 Enrique de Aragn, Marqus de Villena, op. cit., 1425 y 1451.
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solares, mostrando una concepcin trmica del desbalance humoral: El mal de ojo viene del aire. Es una enfermedad en los ojos, que lagrimean, supuran. Los rayos del sol causan mal de ojo por el calor. Tambin el fro trae mal de ojo; los ojos lagrimean. Palma hace 30 aos not que en la Puna las causas esgrimidas para dar cuenta del mal de ojo eran diferentes a las que se daban en el resto del Noroeste Argentino (NOA), puesto que referan a causas naturales.23 Sin embargo, no asoci estas consideraciones con las antiguas enseanzas de la medicina humoral. Etiologas naturales explicitables en trminos humorales se han recabado en toda Ibero-Amrica; pero los investigadores no relacionaron sus datos con las concepciones humorales. Una excepcin es Foster, quien not que en Mxico los eclipses y el calor del sol causan mal de ojo.24 Las terapias incluyen el uso de remedios caseros, preparados en su mayora con elementos de origen vegetal. b) Segundo proceso de construccin del folklore sobre el mal de ojo Un segundo proceso integr tradiciones de elite y saberes populares. Esta sntesis puede observarse en el resto del Noroeste Argentino, en Cuyo, el rea Central, el Nordeste y la Mesopotamia,25 esta ltima delimitada por los cursos de los ros Paran, Uruguay e Iguaz. Estas regiones fueron tambin colonizadas durante el siglo XVI, pero un continuo flujo de inmigrantes facilit la integracin de saberes y prcticas populares, generndose renovadas perspectivas que
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Nstor Palma, La medicina popular en el noroeste argentino, op. cit., p. 155. George M. Foster, Hippocrates Latin American Legacy, op. cit., pp. 58-59. 25 En rigor, la inclusin del Nordeste (las Provincias de Chaco y Formosa) y de Misiones (Mesopotamia) en este segundo proceso, merece una justificacin. Estas zonas no fueron colonizadas sino hasta fines del siglo XIX y principios del XX. Si bien el gobierno argentino cedi predios facilitando la instalacin de europeos (polacos, suizos, suecos y fineses), la inmigracin espontnea y numerosa fue de paraguayos. Hecho relevante en cuanto a las creencias sobre el mal de ojo, dado que el Paraguay s fue colonizado en el siglo XVI, de modo que esta poblacin migrante hacia el Nordeste y Misiones guardaba saberes de la tradicin humoral a los que se haban sumado nuevas tradiciones folk.
muestran la sntesis de: a) ciertas teoras humorales, b) con tradiciones folk y c) con terapias rituales y concepciones religiosas sobre la salud y la enfermedad. En estas regiones, las creencias sobre el mal de ojo se hayan expandidas entre la poblacin rural y de escasa educacin, as como entre clases medias y altas, con instruccin universitaria. Las nociones asociadas a la envidia y a fuertes sentimientos son las ms aceptadas entre los sectores medios y altos, mientras que las explicaciones de raigambre humoral prevalecen en el campo. El mal de ojo refiere el dao causado a travs de la mirada, el pensamiento, el toque, el aliento y las palabras de admiracin.26 Los seres ms vulnerables son los nios porque no han alcanzado su mximo desarrollo. La capacidad para ojear puede ser permanente p. ej. quedar deformes o transitoria p. ej. estar enfermos, tal como se advierte en las tradiciones folklricas
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derivadas de la medicina humoral. De cualquier modo, el monto energtico habitual crece o decrece segn la influencia de los astros, de afecciones, el cansancio y, en general, vara en virtud de las alteraciones del equilibrio de los humores, el que tambin se pierde, en el caso de las mujeres, durante la menstruacin, el embarazo y el parto.
Los halagos producen mal de ojo usualmente en forma conjunta con la mirada, aunque pueden operar como causa suficiente. Tambin se mencionan en Amrica Latina, Espaa, Italia, Grecia, el Cercano Oriente, la India y Filipinas (Sheila Cosminsky, The evil eye in a Quich community, op. cit., p. 165. Eduardo Estrella, Medicina aborigen, op. cit., p. 136. Regina Dionisopoulos-Mass, The evil eye and bewitchment in a peasant villaje, in The Evil eye, op. cit., p. 45. Enya Flores-Meiser The Hot Mouth and Evil Eye, op. cit., p. 155. George M. Foster, Hippocrates Latin American Legacy, op. cit., p. 57. Anthony Galt, The evil eye as synthetic image and its meanings on the Island of Pantelliera, Italy, op. cit., p. 671. Clarence Maloney, Dont Say Pretty Baby Lest You Zap It with Your Eye in The Evil eye, op. cit., pp. 107, 121, 140. Brian Spooner, The Evil Eye in the Middle East, in op. cit., pp. 8081. Tocar transmite mal de ojo en Espaa (Xos Ramn Mario Ferro, La medicina popular interpretada, op. cit., p. 491), el Cercano Oriente (Brian Spooner, op. cit., p. 79), India (Clarence Maloney, Dont Say Pretty Baby Lest You Zap It with Your Eye, op. cit., p. 139) y Filipinas (Enya Flores-Meiser, The Hot Mouth and Evil Eye, op. cit., pp. 153-155). El aliento es mencionado en el Cercano Oriente (Brian Spooner, ibid., p. 78) e India (Clarence Maloney, ibid., p. 133). En Espaa, la medicina acadmica del siglo XVI sostena que produca alteraciones humorales (Jos Mara Lpez Piero y Francisco Calero, Las controversias (1556) de Francisco Valles, op. cit., p. 384).
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La etiologa ms comn involucra a los seres humanos, ms precisamente se trata del poder en el sentido de potencias especficas de van der Leeuw27 de ciertas personas para ojear. Otra concepcin refiere las alteraciones humorales que padece el ojeador. En principio, el dao es intencional cuando se liga a la envidia y es involuntario cuando proviene de sentimientos de cario o de desbalances humorales. Si bien se menciona que una persona puede tener el poder para ojear y no saberlo, en las narrativas sobre las experiencias cotidianas prcticamente no registramos tal posibilidad. En la Mesopotamia, el nordeste y la regin central existe un equilibrio entre las explicaciones de raigambre humoral y aqullas referidas a fuertes sentimientos, como la envidia. Por el contrario, en el Noroeste y Cuyo las creencias de raigambre popular son el motivo ms citado. Incluso, como lo expresan algunos informantes, el poder de la envidia por s mismo es suficiente para producir el mal de ojo, con independencia de la energa que posea una persona en particular. No obstante, tambin aparecen nociones y prcticas de tradicin humoral.
Las diferencias entre unas y otras regiones, siguiendo nuestro modelo comparativo histrico-etnogrfico, se debe a que durante las ltimas olas inmigratorias un importante contingente poblacional proveniente del Medio Oriente revitaliz las creencias en el NOA y Cuyo, aportando nuevos contenidos sobre las tradiciones humorales.
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Los sentimientos de envidia, celos, avaricia, odio y enojo producen mal de ojo. La envidia causa enfermedad, hace la vista del envidioso tan fuerte que puede ojear. El pensamiento tambin causa el mal de ojo. Las miradas y las palabras de halago vienen de la envidia, no hay que creer en la gente que viene y pondera cualquier cosa porque esconde envidia y odio. La gente envidia cualquier
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Gerardus van der Leeuw, Fenomenologa de la Religin, Mxico: FCE, 1964.
cosa: la ropa, el auto, la casa, la familia, cualquier cosa. Se puede ojear tocando a la persona. Otra forma es ojear con el pensamiento. Cuando el mal de ojo es causado involuntariamente se relaciona con sentimientos de cario y amor (Un beb nace y su abuela vive lejos y no puede ir a conocerlo, entonces piensa con deseo y as sin querer puede causarle mal de ojo. Mi novio me causa mal de ojo, slo por pensar en m. Los parientes causan el mal de ojo sin intencin. Los padres pueden ojear a los nios). En los lugares ms conservadores, la caracterizacin del ojeador est ligada a la medicina humoral, aludiendo a una etiologa que incluye a las personas pero remitiendo a causas humorales-naturales. As, son propensos a ojear los individuos cansados, transpirados, hambrientos, sedientos, borrachos, melanclicos
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o enfermos especialmente de lepra, o quienes tienen la sangre, el espritu o la vista fuerte, fuerza clida, mujeres menstruantes y embarazadas y quienes padecen otros desequilibrios humorales. En Ibero-Amrica esta definicin del ojeador envuelta en nociones humorales es la que predomina.28 En Espaa la expresin mala sangre para connotar a los ojeadores, registrada por Mario Ferro,29 es uno de los pocos casos en que las tradiciones populares dejan descubrir los vestigios de las concepciones humorales. La idea ms extendida es que el ojeador es cualquiera, porque cualquiera puede sentir envidia. Por otra parte, la envidia no se exterioriza fsicamente; en consecuencia, el envidioso no es identificado. Lo dicho no contradice la posibilidad de que el agresor participe de la cura del enfermo, pues en la mayora de estos casos es un pariente o alguien cercano que conoce su poder y colabora de buena gana con la atencin de la vctima.
George M. Foster, Hippocrates Latin American Legacy, op. cit. Anatilde Idoyaga Molina, El mal de ojo en la Argentina, ponencia presentada al 41 Congreso Internacional de Historia de la Medicina, Mxico-Puebla, 2008. 29 Xos Ramn Mario Ferro, La Medicina Popular Interpretada, t. II, Madrid: Ediciones Xerais de Galicia, 1986, p. 65.
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Como dijimos, los animales tambin causan mal de ojo en virtud de padecer alteraciones humorales, como los equinos transpirados y cansados o los animales hambrientos y sedientos. Existen numerosos mecanismos para prevenir el mal de ojo. En el caso de los recin nacidos, se les mantiene aislados y cubiertos de pies a cabeza para impedir miradas y contactos. En otros casos, los nios salen cubiertos con gorros y vestimentas rojas. Entre los jvenes y adultos son comunes los talismanes y la ropa roja, el uso de dijes con formas de herradura, mano, higa, cuernos, ojos de color celeste y medallas de oro y plata con la imagen del sagrado corazn, la virgen y/o el santo de quien el portador es devoto. Son tambin comunes las pulseras y los anillos con ojos y los brazaletes de metal; otra variante son las pulseras trenzadas o simplemente las cintas atadas a las muecas. Siempre prima el rojo, el que sirve para repeler el mal de ojo, la envidia y aun la brujera.30 Entre los amuletos son tambin muy populares unos pequeos paquetes que se llevan ocultos en las vestimentas, en bolsas o en carteras. stos incluyen vegetales como la ruda, el romero y el ajenjo. De acuerdo con los refigurados principios de la medicina humoral, estas plantas son fuertes y clidas, aspectos que son evidentes en su penetrante aroma y en su sabor cido o agrio. Entre los elementos preventivos, el vinagre es apreciado por su capacidad para purificar los ambientes contaminados por la envidia y el ojo, regenerando, as, la calidad de los espacios hogareos o de los huertos y granjas. Otros procedimientos tienden a evitar que los adultos daen a los nios. As, una madre fatigada no debe alimentar a su beb pues podra ojearlo. Los padres y adultos cansados antes de mirar a los nios deben descansar y beber unos tragos de agua para recuperarse. Otra tcnica que descarga las
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Anatilde Idoyaga Molina, Culturas, enfermedades y medicinas. Reflexiones sobre la atencin de la salud en contextos interculturales de Argentina, Buenos Aires: Prensa del Instituto Universitario Nacional del Arte, 2002.
malas energas consiste en mirar un vaso con agua durante unos minutos; los malos poderes pronto se pueden ver en el agua bajo la apariencia de burbujas. La terapia a travs del agua y el aceite combinados con ensalmos difundida con algunas variantes es la ms popular en Argentina y Espaa; tambin en Italia, Grecia y el rea del Mediterrneo.31 El procedimiento consiste en agregar a un recipiente con agua una cantidad variable dos, tres o ms de gotas de aceite, mientras el terapeuta recita la frmula pertinente. Hay diferentes modos de interpretar si la enfermedad es el mal de ojo: si el aceite se coagula en dos pequeos crculos que simbolizan los ojos significa que el paciente est ojeado. Otros especialistas respaldan la interpretacin opuesta, sosteniendo que si el aceite se expande en el agua el consultante sufre mal de ojo. Si se usaron tres gotas, stas simbolizan a la Santsima Trinidad, cuyo
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poder ha sido invocado y manipulado para curar. Rezos y frmulas son usados tambin en el Cercano Oriente, el Norte de frica, la India y otros pases de Amrica Latina.32
Willa Appel, The Myth of the Jettatura in The Evil eye, op. cit., pp. 18-20. Ernesto De Martino, Sud e Magia, Milan: Feltrinelli, 1959, p. 18. Regina Dionisopoulos-Mass, The evil eye and bewitchment in a peasant villaje, op. cit., pp. 45, 47. Ivana Disderi, La cura del ojeo: Ritual y terapia en las representaciones de los campesinos del centro-oeste de Santa Fe, op. cit., pp. 140, 142. George M. Foster, Relationships between Spanish and Spanish-American Folk Medicine in Journal Of American Folklore, vol. 66, July-sept 1953, p. 213. Clara Gallini, Dono e Malocchio, Palermo: S. F. Flaccovio editore, 1973, p. 133. Anthony Galt, The evil eye as synthetic image and its meanings on the Island of Pantelliera, Italy, op. cit., pp. 672-673. Pedro Gmez Garca, Teoras tnicas y etnolgicas sobre la teraputica popular, op. cit., pp. 212-213. Jos Antonio Gonzlez Alcantud, Creer y curar; Alea Mdica, analoga estructural y apertura utpica, en Creer y Curar: La Medicina Popular, op. cit., p. 592. Elsa Guggino, Es el mago quien tiene que creer, op. cit., p. 147. Anatilde Idoyaga Molina, La seleccin y combinacin de medicinas entre la poblacin campesina de San Juan (Argentina), op. cit., p. 22, y Culturas, enfermedades y medicinas. Reflexiones sobre la atencin de la salud en contextos interculturales de Argentina, op. cit., p. 116. Dora Jimnez de Pupareli, Funcin de la medicina popular, op. cit., pp. 242-243. Xos Ramn Mario Ferro, La Medicina Popular Interpretada, op. cit., pp. 74-78. Leonard Moss y Stephen Cappannari, Malocchio, Ayin ha ra, Oculus Fascinus, Judenblick: The Evil Eye Hovers Above in The Evil eye, op. cit., p. 10. Armando Prez de Nucci, Magia y Chamanismo en la Medicina Popular del Noroeste Argentino, op. cit., p. 82. Hugo Ratier, La medicina popular, Buenos Aires: Centro Editor de Amrica Latina, 1972, pp. 14-15. Odina Sturzenegger, Le mauvais oeil de la lune, op. cit., p. 274. 32 Sheila Cosminsky, The evil eye in a Quich community, op. cit., p. 168. Eduardo Estrella, Medicina aborigen, op. cit., p. 134. Clarence Maloney, op. cit., 1976, p. 113. Leonard Moss y
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La tcnica del agua y el aceite es un procedimiento de adivinacin y, al mismo tiempo, una terapia, a diferencia de la que se practica en Galicia, donde es sobre todo una tcnica diagnstica. La eficacia curativa se atribuye al poder de ambos elementos: el agua y el aceite, que eliminan la enfermedad como eliminan junto a la sal el pecado en la ceremonia del bautismo. Las frmulas son secretas y se transmiten en das y momentos precisos como la vspera de Navidad, del Viernes Santo y de San Juan. Su contenido alude a la Trinidad, al poder de Dios y a algunos episodios de la vida de Cristo en los que aparece curando a los enfermos; suelen tambin invocar a la virgen Mara y a santos ligados al mal que se est tratando.33 Los ensalmos para el ojeo mencionan los ojos que han hecho el mal y el nombre del paciente. La curacin manipula el poder sagrado de la Trinidad que funda la triple repeticin de numerosos rituales. Ello no quita que el nmero tres se convirti por s mismo en sagrado y, por consiguiente, la triple ejecucin de cualquier acto incluye el manejo de poder. Los ensalmos son efectivos porque actualizan el poder y las acciones de los seres mticos. Como han notado varios autores,34 el mito incorpora hechos histricos y es a la vez conciencia poltica, social e histrica de la situacin de contacto de las minoras nativas con la sociedad nacional. De acuerdo con esta perspectiva, se ha argumentado que los Evangelios y las biografas de los santos son los mitos historificados o las historias mitificadas que dan soporte
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Stephen Cappannari, op. cit., p. 6. Ronald Reminick, The Evil Eye Belief Among the Amhara, in The Evil Eye, op. cit., p. 93. Brian Spooner, op. cit., pp. 77-78. Joel Teitelbaum, The Leer and the Loom-Social Controls and Handloom Weavers, in The Evil eye, op. cit., p. 64. 33 Anatilde Idoyaga Molina, Lo sagrado en las terapias de las medicinas tradicionales del NOA y Cuyo, op. cit., p. 13. 34 David Guss, Historical incorporation among the Makiritare: From legend to myth in Journal of Latin American Lore, vol. 7, no. 1, 1981, pp. 23-36. Jonathan Hill, Introduction: Myth and History in Rethinking History and Myth, J. Hill (ed.), Urbana y Chicago: University of Illinois Press, 1988, pp. 1-17. Marshall Sahlins, Historical metaphors and mythical realities, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1981. Terence Turner, Ethno-ethnohistory: myth and history in native South American representation of contact with western society in Rethinking History and Myth, op. cit., pp. 235-281.
al ritual teraputico de los ensalmos a travs del sistema de creencias del catolicismo.35 Algunos curanderos prefieren la tcnica del alumbre o plomo, la cual permite establecer el diagnstico e iniciar la terapia sobre un amplio rango de dolencias. Consiste en pasar el mineral por el cuerpo del paciente, luego cuando est incandescente se lo arroja en un recipiente con agua, de este modo el alumbre o el plomo toma una forma determinada que orienta el diagnstico y comienza el proceso teraputico, habiendo eliminado el mal que fuera absorbido al pasarse el mineral por el cuerpo del doliente. 36 En Galicia se usa preferentemente el plomo para confirmar el pronstico de mal de ojo a travs del mismo procedimiento.37 El ojeador puede colaborar con la cura tocando la cabeza del paciente
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mientras dice: Dios te bendiga. c) Tercer proceso de construccin del folklore sobre el mal de ojo De acuerdo con la dinmica histrica, un tercer tipo de creencias acerca del mal de ojo se observa en la regin pampeana, donde poblacin de origen europeo y una minora del Cercano Oriente se estableci despus de la aniquilacin de los indgenas, a partir de fines del siglo XIX hasta la primera mitad del XX. En esta rea, las concepciones sobre el mal de ojo revelan tradiciones y prcticas folk, algunas de antigua data como el mtodo diagnsticoteraputico utilizando agua y aceite, antiguas teoras que inicialmente eran respaldadas por la ciencia y que luego se convirtieron en populares con el paso del tiempo como la nocin de que los nios son ms dbiles y proclives a
Anatilde Idoyaga Molina, Lo sagrado en las terapias de las medicinas tradicionales del NOA y Cuyo, op. cit., pp. 15-16. 36 Anatilde Idoyaga Molina, Etiologas, sntomas y eficacia teraputica. El proceso diagnstico de la enfermedad en el noroeste Argentino y Cuyo en Mitolgicas, vol. XVI, Buenos Aires: 2001, pp. 25-27. 37 Xos Ramn Mario Ferro, La medicina popular interpretada, op. cit., p. 73.
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enfermarse que los adultos, y otros saberes folk ms modernos, como aquellos derivados del mesmerismo, que incluyen tratamientos teraputicos con agua magnetizada. Estas prcticas tambin se han detectado en Espaa.38 En la pampa las teoras etiolgicas slo involucran el poder de las personas y la capacidad de algunos objetos. Cuando el mal de ojo es producido por las personas, las causas sealadas implican acciones intencionales, as como manifestaciones involuntarias de poder. Algunos informantes relacionan la intencionalidad del dao con la gravedad de la enfermedad.
Si el mal de ojo es causado sin intencin, los sntomas pueden ser dolores de cabeza, detrs de los ojos; pero si el mal de ojo es producido con malas intenciones la enfermedad es ms fuerte. Cuando la gente mira con envidia y deseo a otra persona le causa mal de ojo. A veces el mal de ojo se causa con malas intenciones, otras veces es la debilidad de la persona que queda ojeada sin que nadie haya hecho nada.
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En la regin pampeana se han generado nuevas creencias en el mbito del mal de ojo, que coexisten con otras de larga trayectoria: La vista fuerte puede causar el mal de ojo a cualquiera. Aunque los nios son ms dbiles. Los nios tambin son ojeados por el brillo de la pantalla de la televisin, que manda como rayos. Esta ltima explicacin es nueva en la Argentina y es la primera causa que incluye a objetos en el origen del mal de ojo, mostrando la continua generacin de tradiciones y creencias de acuerdo con la incorporacin de nuevas tecnologas y de cambios en los estilos de vida. En el rea pampeana registramos explicaciones del mal de ojo que lo remiten a la esfera del dao. Tal sera el caso de quienes contratan a un ambivalente curandero para que cause mal de ojo a otra persona. sta es una teora diferente a la de mal de ojo producido por las brujas, que aparece en Espaa y en particular en Galicia.39
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Enrique Perdiguero, El curanderismo en la comarca lAcant: Similitudes entre 1890 y 1990, en Creer y Curar: La Medicina Popular, op. cit., pp. 76-77. 39 Carmelo Lisn Tolosana, Brujera, estructura social y simbolismo en Galicia, Madrid: Akal, 1987. Xos Ramn Mario Ferro, Los dos sistemas de la medicina tradicional y sus claves,
Para prevenir el mal de ojo y la envidia, en las pampas, la gente usa dijes en forma de cuernos, ojos, manos, herraduras, medallas bendecidas y vestimentas rojas. Curanderos y legos se valen del ritual diagnstico-teraputico con agua y aceite ya mencionado, usualmente acompaado de ensalmos. Por supuesto que existen otras variantes para dictaminar si el paciente est ojeado, siempre relacionando las formas en que se han combinado el agua y el aceite. Tambin se emplean otras tcnicas diagnstico-teraputicas, que se ejecutan mientras el curandero recita las frmulas pertinentes.
Curo con un hilo de coser, cuanto ms grueso mejor. Tomo un pedazo de hilo y mido la distancia entre los dedos pulgar e ndice, manteniendo la mano lo ms extendida que puedo. Luego hago un nudo y coloco el hilo cerca de los ojos del paciente, mientras digo la frmula para curar el mal de ojo. Luego corto el hilo y lo quemo. La misma accin se repite tres veces.
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El procedimiento descrito puede explicarse como un proceso simblico de eliminacin de la enfermedad. El hilo representa la dolencia, mientras que las acciones llevadas a cabo por el curandero manipulando la cuerda anudndola, cortndola y quemndola aluden a la cura. En primer lugar se encierra el mal de ojo en el nudo, que luego se corta y se elimina por la accin del fuego. Otro procedimiento tambin registrado en las otras regiones consiste en hacer una cruz, presionando, en primer lugar, sobre la frente y la nuca y luego sobre ambas sienes. Dicha tcnica es especialmente usada para tratar la mollera cada, sntoma que slo aparece en los nios y expresa la enorme gravedad del mal. Las frmulas son similares a las recogidas en el resto del pas. No obstante, hemos notado algunas recreaciones; por ejemplo, Santa Luca, por lo general invocada en frmulas para curar heridas y enfermedades en los ojos,
op. cit. Jess Rodrguez Lpez, Supersticiones de Galicia y preocupaciones vulgares, Buenos Aires: Ediciones Nova, 1943.
dada su ceguera, ltimamente ha extendido su rea de accin al tratamiento del mal de ojo. Para aliviar el mal de ojo al igual que en las otras reas no es necesaria la presencia fsica del paciente. El especialista puede proceder a la cura contando con el nombre. Debe tenerse presente que desde la perspectiva de los actores, el nombre es una de las entidades del sujeto, por lo tanto puede reemplazar al cuerpo en las terapias rituales. En el rea pampeana, el agua es otro elemento teraputico usado por los curanderos: Curo con agua e incienso, se usan para purificar y expeler la enfermedad del cuerpo. Un recipiente con agua absorbe las malas energas del ambiente, es por eso que el agua aparece llena de burbujas y toma un color turbio. El agua revela y cura los daos producidos por ojeadores, ambivalentes curanderos, brujos y personas envidiosas. Dicho proceso se hace tangible cuando el color cristalino se transforma llenndose de burbujas y adquiriendo una tonalidad turbia. El uso del agua se asocia a la influencia del mesmerismo, teora presentada en su inicio como cientfica pero rpidamente desacreditada y mantenida en el nivel folk. De acuerdo con nuestros informantes, los curanderos transmiten su propio poder y el de sus ayudantes magnetizando el agua a travs de la imposicin de manos. Se trata de saberes trados por los ltimos inmigrantes. Los curanderos usan agua, previamente preparada, para tratar cualquier tipo de dolencia. El agua, bendita o no, es dada para beber; en otros casos un trapo empapado en agua es colocado sobre la parte afectada del cuerpo del enfermo y otras veces el terapeuta usa el agua bendita para hacer la seal de la cruz sobre la frente del paciente. Hoy en da, estos especialistas estn expuestos a las influencias urbanas y globales, incorporando nuevas tcnicas y vocabulario que dejan ver la influencia de la new age.
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De poderes, meigas, demonios y emociones: El mal de ojo en Galicia Actualmente se trata de una creencia en retroceso o al menos de un conjunto de saberes descalificados, por lo que aun los individuos que aceptan recordar o conocer algo sobre el mal de ojo insisten en que ya nadie cree en esas cosas, hecho que quiz sea cierto en algunos casos y menos frecuentemente una estrategia de ocultamiento por temor a la censura social. Parece existir una dicotoma entre la poblacin urbana y la rural, siendo este ltimo contexto el reservorio de las creencias en cuestin: Hay mucha gente que ya no cree y otra que dice que ya no cree, pero cuando los nios estn malos y el mdico no consigue mejorarlos, buscan una persona que sepa curar el mal de ojo. En Galicia la expresin mal de ojo remite a una doble realidad: por un lado,
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al poder que detentan ciertas personas para daar, especialmente a travs de la mirada; y, por otro, es la denominacin de la enfermedad que dicho poder provoca en el sufriente. Herida del ojo es otra denominacin posible en Galicia,40 Mxico41 y el Cercano Oriente,42 mientras que ojo de envidia aparece en Mxico y en Espaa.43 Entre los antecedentes bibliogrficos, segn Lisn,44 el mal de ojo es una tcnica usada por las brujas o meigas con la intencin de hacer dao a travs de la mirada; a su vez, Rodrguez45 seala que el Diablo dota de poder a la mirada de algunas personas para que stas daen a la gente, los animales y aun a la hacienda en su totalidad. Una versin diferente da Stachov,46 quien sostiene que el mal de ojo no es mero patrimonio de las brujas y meigas, sino de cualquiera que posea fuerza en la mirada. De acuerdo con otros autores, en
Jess Rodrguez Lpez, Supersticiones de Galicia y preocupaciones vulgares, op. cit., p. 24. Gonzalo Aguirre Beltrn, Medicina y Magia. El proceso de aculturacin en la estructura colonial, Mxico: INI, 1963, p. 26. 42 Brian Spooner, The Evil Eye in the Middle East, op. cit., p. 77. 43 Gonzalo Aguirre Beltrn, Medicina y Magia, op. cit., p. 26. Xos Ramn Mario Ferro, La medicina popular, op. cit., p. 69. 44 Carmelo Lisn Tolosana, Brujera, estructura social y simbolismo en Galicia, op. cit., p. 42. 45 Jess Rodrguez Lpez, Supersticiones de Galicia y preocupaciones vulgares, op. cit, p. 149. 46 Alena Stachov, Creencias, costumbres y tradiciones de Galicia, Brno: Masarykova Univerzita, 2007.
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Espaa, el mal de ojo es causado por acciones de brujas y persuasin o accin del Diablo47 y por la fuerza de la mirada asociada a la envidia.48 En nuestro material, las causas ms frecuentes para echar el mal de ojo y provocar la ojeadura incluyen la envidia, los celos, las rencillas y los conflictos emergentes en la vida cotidiana con vecinos y parientes, pudiendo ser sujetos del mal los humanos, los animales, vegetales, los objetos e incluso una propiedad, como una casa: Cuando el mal de ojo viene de la envidia, hace dao a las personas, a las plantas, a los animales, a cualquier cosa, a los objetos, a las propiedades. Cualquier cosa puede ser ojeada, porque cualquier cosa trae envidia: el amor, la pareja, el dinero, el trabajo. En Galicia, tambin los sentimientos de amor y cario producen el mal de ojo, le suelen denominar el mal de ojo del buen querer. Es el mal que produce involuntariamente el ojeador, incapaz de controlar su propio poder. El cario es una explicacin del mal de ojo en diversos lugares como Argentina,
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Espaa,50 el Cercano Oriente,51 el rea del Mediterrneo,52 Nepal, Tbet e India.53

ngel Aguirre Baztn, Depresin y religin. Aceda, luto y nostalgia en Creer y Curar: La Medicina Popular, op. cit., p. 365. Xos Ramn Mario Ferro, Los dos sistemas de la medicina tradicional y sus claves, op. cit., pp. 422-425. 48 Pedro Gmez Garca, Teoras tnicas y etnolgicas sobre la teraputica popular, op. cit., p. 203. Yolanda Guo Cerezo, Enfermedad y brujera en el discurso popular extremeo, op. cit., pp. 394, 399. Carmelo Lisn Tolosana, Brujera, estructura social y simbolismo en Galicia, op. cit., pp. 136-138. Xos Mario Ferro, La medicina popular, op. cit., p. 59. 49 Ana Brandi, Las prcticas de los legos y la cura del mal de ojo en Buenos Aires, op. cit., p. 16. Anatilde Idoyaga Molina, La seleccin y combinacin de medicinas entre la poblacin campesina de San Juan (Argentina), op. cit., pp. 17-18. Anatilde Idoyaga Molina, Culturas, enfermedades y medicinas. Reflexiones sobre la atencin de la salud en contextos interculturales de Argentina, op. cit., pp. 114-115. Dora Jimnez de Puparelli, Funcin de la Medicina Popular Entrerriana y su relacin con la Medicina Oficial, op. cit., p. 241. Armando Prez de Nucci, Magia y Chamanismo en la Medicina Popular del Noroeste Argentino, op. cit., p. 81. Odina Sturzenegger, Le mauvais oeil de la lune, op. cit., p. 271. 50 Pedro Gmez Garca, Teoras tnicas y etnolgicas sobre la teraputica popular, op. cit., p. 213. Xos Ramn Mario Ferro, La medicina popular interpretada, op. cit., p. 65. 51 Brian Spooner, The Evil Eye in the Middle East, op. cit., pp. 78-79. 52 Leonard Moss y Stephen Cappannari, Malocchio, Ayin ha ra, Oculus Fascinus, Judenblick: The Evil Eye Hovers Above, op. cit., p. 4. 53 Clarence Maloney, Dont Say Pretty Baby Lest You Zap It with Your Eye, op. cit., pp. 106, 127, 130, 132.
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Las acusaciones de mal de ojo en el mbito rural aluden a las competencias entre los agricultores por las tierras y regados; se culpa a vecinos de haber ojeado un sembrado, un rbol o una huerta. La produccin lctea tambin es objeto de recelo, sospechas y acusaciones de mal de ojo, ya porque una vaca muy productiva deja de dar leche o da leche mezclada con sangre, ya porque la leche se corta o no cuaja y se frustra la preparacin de mantequilla. El fundamento del mal ojo se asocia a la envidia, el odio y la venganza. En estos casos, estamos hablando de una accin voluntaria. Sin embargo, hay personas que pueden ojear sin intencin, incluso ignorar que poseen el poder del mal de ojo. Algunos que saben que lo tienen evitan producir daos. Un matrimonio nos deca:
Hay mal de ojo en Galicia. Hay gente que lo tiene y no lo sabe, hay otros que s saben que lo tienen pero no quieren hacer dao y otros que echan el mal de ojo por envidia. Mi madre tena una amiga que tena la vista fuerte. Vena a mi casa y miraba y le ponderaba las plantas y las destrua inmediatamente, se secaban sorprendentemente. Los animales tambin son ojeados, queriendo o sin querer, por halagos y por verlos.
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Los textos nos muestran una de las asociaciones ms recurrentes en los sistemas de creencias respecto del mal de ojo. Nos referimos a la posibilidad de que el dao se concrete por la mirada acompaada de cumplidos, en cuyo caso se entiende que el poder del mal de ojo viene reforzado; a la vez es posible que el dao slo sea ocasionado por las palabras halageas, que ensalcen la salud, la belleza o robustez de un nio, un adulto, un animal, una planta o un objeto. Las palabras de admiracin al igual que la mirada, son vividas con ambigedad, tanto se piensa que esconden sentimientos de envidia y odio como que pueden decirse de manera sincera y que, a pesar de ello, igual operan negativamente. En algunos contextos sociales, para evitar que se sospechen malas intenciones, despus de las palabras de admiracin, se agrega: Que Dios lo bendiga. Los pensamientos son otro de los mecanismos que pueden producir el mal de ojo, sin que tenga lugar el encuentro visual (Se hace dao con el ojo
y con los malos pensamientos, aunque no se digan palabras de halago), no slo en Galicia sino tambin en Europa, Tnez y Argentina.54 Otros motivos para echar el ojo tienen que ver con amores no correspondidos y dejan ver los deseos y las concreciones de la venganza asociadas con estas prcticas. Cuando se trata de parejas, la intromisin de terceros es un terreno propicio para entender las significaciones de este sistema de creencias. Por ejemplo, si a la madre de un novio no le gusta la muchacha que su hijo tiene por pareja, es una buena oportunidad para echarle ojo y apartarla del camino. En tiempos modernos las gafas oscuras sirven para que aquel que conoce el poder de su mirada evite proyectar su mal y daar a alguien involuntariamente.
Haba una seora que siempre llevaba lentes oscuros, yo pensaba que tena alguna enfermedad en los ojos. Un da le pregunt y me dijo: Enfermedad exactamente no tengo, tengo la vista fuerte y me pongo los anteojos oscuros para evitar hacer dao. Siempre pienso pobre seora, usando siempre lentes oscuros de da, con sol, sin sol, al anochecer.
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Entre los seres ms vulnerables al poder del ojeador se mencionan los nios, como sucede mayoritariamente en todas partes: Los que resultan ms ojeados son los nios, porque son ms dbiles. Les hacen mal de ojo a los nios cuando son lindos, por envidia o cuando la gente piensa que quisieran tener un hijo como se. La debilidad de los nios y los adolescentes respecto de los adultos es uno de los pocos principios con soporte en la medicina humoral que se ha mantenido en las tradiciones folklricas, a diferencia de las otras creencias
Willa Appel, The Myth of the Jettatura, op. cit., p. 19. Regina Dionisopoulos-Mass, The evil eye and bewitchment in a peasant villaje, op. cit., p. 44. Anthony Galt, The evil eye as synthetic image and its meanings on the Island of Pantelliera, Italy, op. cit., p. 671. Anatilde Idoyaga Molina, Culturas, enfermedades y medicinas, op. cit., p. 108. Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, London: Routledge, 1991, p. 201. Armando Prez de Nucci, Magia y Chamanismo en la Medicina Popular del Noroeste Argentino, op. cit., p. 8. Joel Teitelbaum, The Leer and the Loom-Social Controls and Handloom Weavers, op. cit., p. 64.
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asociadas a la medicina humoral que parecen conservarse en Amrica Latina y Filipinas, mas no as en Europa. El tema del pensamiento, referido en el relato, nos introduce en el tema del buen querer que causa mal de ojo en virtud de sentimientos que ponen especialmente en riesgo a los nios cuando los adultos piensan en ellos con aoranza y anhelando estar con ellos, incluso los adultos pueden ser ojeados por afecto y hasta los padres pueden ojear a sus propios hijos. Para evitar el mal de ojo pueden seguirse diferentes alternativas, como el uso de talismanes que incluyen metales, minerales, colores y formas, comportamientos, gestos y palabras que impiden que el poder del ojeador alcance a la vctima causando su enfermedad. Los talismanes, por lo general, se cuelgan al cuello; los metales preferidos son el oro y la plata; entre los minerales, el azabache,
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el coral y el mbar en Galicia, sin duda, el azabache es muy accesible; los colores ms preciados son el rojo y el azul el rojo lo es en Espaa y Amrica Latina; entre las formas se destacan las manos, los cuernos y las higas; entre los comportamientos se evita: a) que extraos o personas fuera de la familia miren, toquen o besen a los nios; b) decir palabras o frmulas que contrarresten o devuelvan el poder de los halagos a quien los pronunciara; c) recitar ensalmos con intencin preventiva. Entre los gestos el ms comn es una accin hecha con las manos reproducida por la fbrica de cermica Sargadelos como logo de la marca que se ha hecho tan popular en Espaa como la mano cornutta en Italia. A diferencia de los materiales recabados por otros autores, que sealan entre los ojeadores a las meigas y brujas o a individuos dotados de poder por el Diablo,55 nuestros informantes han insistido en que cualquiera puede ojear: El ojeador puede ser cualquiera, no se sabe quin produce el mal de ojo, no son personas especiales.
Carmelo Lisn Tolosana, Brujera, estructura social y simbolismo en Galicia, op. cit. Xos Ramn Mario Ferro, Los dos sistemas de la medicina tradicional, op. cit. Jess Rodrguez Lpez, Supersticiones de Galicia y preocupaciones vulgares, op. cit.
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Una idea amplia de quien puede ser el ojeador es tambin reportada por Stachov.56 Sin embargo, las afirmaciones anteriores, que nos hablan de conductas tendentes a impedir que los nios pequeos entren en contacto con personas desconocidas o con aquellos que, aun siendo vecinos inspiran desconfianza, nos muestran que los extraos suelen ser objeto de sospechas ms frecuentemente que otras personas. Incluso cuando alguien se encuentra con otra persona que ha sido objeto del mal, trata de evitarla o de evitar su mirada por temor a ser contagiada. De todos modos, esta caracterizacin de los cualesquiera con sus limitaciones, est muy lejos de las descripciones de los ojeadores propuestas por otros autores que incluyen deformes, viejas seniles y harapientas, personas con toda clase de problemas en los ojos uno ms chico, de distinto color, de forma oblicua, tuertos, etc. o con enfermedades como estrabismo, que nos recuerdan los perfiles asociados con la medicina humoral. Hecho que, sumado a la importancia que se otorga a la envidia, nos permite afirmar que las concepciones relativas al mal de ojo en Galicia se han sustrado del contexto humoral y de las creencias religiosas, que implican al Diablo, sus acciones entre los hombres y la brujera. Los itinerarios teraputicos nos indican que se suele recurrir a opciones tradicionales cuando los mdicos no han tratado con xito a los nios, aunque no se descartan las consultas hechas por adultos.
Una amiga tena una nia enferma, iba al mdico pero no le encontraban nada y la nia lloraba y no poda dormir y segua yendo a los mdicos y nada. Finalmente, una ta le dijo que llevara la nia para que la viera una seora especialista. Y la cur del mal de ojo y santo remedio. A la semana siguiente tuvo que volver para buscar una mano hecha en azabache que la nia tena que colgarse del cuello para estar protegida. Esta seora que cur a la hija de mi amiga, la cur con rezos. Ella slo saba curar el mal de ojo, no era como una curandera, no saba curar cualquier cosa.
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Alena Stachov, Creencias, costumbres y tradiciones de Galicia, op. cit.
Es claro que la terapeuta deba ser una lega conocedora de los ensalmos para curar el mal de ojo. Estos saberes los incluimos en la categora de medicina domstica, que es nada ms la prctica de los legos en el contexto de la familia, el vecindario o la comunidad rural. En este sentido, se diferencia de la medicina tradicional que cuenta con un especialista, habitualmente llamado curandero, quien ha nacido con el don para curar o adquiere el estatus a travs de una iniciacin en la que recibe poder y ayudantes, por lo general, santos y almas de difuntos, para el ejercicio de su profesin. El carcter preventivo y curativo del azabache es de antigua data, aceptado por la medicina humoral, se crea que sanaba a las personas y limpiaba los ambientes contaminados.57 Entre las tcnicas utilizadas por los curanderos, en Galicia como en el resto de Espaa, se destaca la imposicin de manos, cuyo arquetipo mtico es la figura
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de Cristo.58 Es comn tambin en el Cercano Oriente59 y en Argentina.60 La utilizacin de agua magnetizada, con raigambre en el mesmerismo, es otra tcnica frecuente. La fumigacin con preparados especiales, que incluyen vegetales recogidos a la media noche en la vspera de San Juan, junto con cuernos y otros elementos poderosos como la sal, es otra de las tcnicas rituales de carcter preventivo y teraputico que se usan en Galicia. La fumigacin es comn tambin en otras regiones de Espaa, en Argentina, Ecuador, Guatemala, Mxico, Italia (e italianos inmigrantes en EEUU), Cercano Oriente, rea del Mediterrneo, Filipinas e India.61
Enrique de Aragn, Marqus de Villena, Tratado del aojamiento, op. cit. Rafael Briones Gmez, Convertirse en curandero. Legitimidad e identidad social del curandero, op. cit., p. 579. Pedro Gmez Garca, Teoras tnicas y etnolgicas sobre la teraputica popular, op. cit., pp. 212-213, 216, 221, 225. Enrique Perdiguero, El curanderismo en la comarca lAcant: Similitudes entre 1890 y 1990, op. cit., p. 77. 59 Brian Spooner, The Evil Eye in the Middle East, op. cit., p. 79. 60 Ivana Disderi, La cura del ojeo: Ritual y terapia en las representaciones de los campesinos del centro de Santa Fe, op. cit., p. 43. 61 Rafael Briones Gmez, Convertirse en curandero. Legitimidad e identidad social del curandero, op. cit., p. 557. Sheila Cosminsky, The evil eye in a Quich community, op. cit., pp. 163, 168. Ivana Disderi, La cura del ojeo: Ritual y terapia en las representaciones de los campesinos del centro-oeste de Santa Fe, op. cit., p. 139. Eduardo Estrella, Funcin social de los trastornos culturales en la medicina tradicional de la regin andina ecuatoriana,
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El empleo teraputico de la saliva es comn en la medicina tradicional de Galicia, Argentina, Mxico y Ecuador, de pases europeos, del Cercano Oriente, Asia incluyendo las Filipinas y el norte de frica.62 A la vez, la saliva era considerada teraputica por la medicina oficial en los das de la conquista.63 Otra tcnica diagnstica muy popular es el ritual del agua y el aceite que admite numerosas variaciones segn localidades, regiones y los terapeutas. En Galicia un uso tpico consiste en que el sanador deje caer una gota de aceite en un plato con agua; si la gota se disuelve significa que el nio est ojeado; si se mantiene unida el padecimiento es otro. Si la dolencia es provocada por el mal de ojo el terapeuta prosigue la terapia con fumigacin, rezos y
op. cit., p. 69. Enya Flores-Meiser, The Hot Mouth and Evil Eye, op. cit., p. 156. Linda Garro, Cultural meaning, explanations of illness and the developments of the comparative frameworks in Ethnology, vol. 39, no. 4, 2000, p. 315. Pedro Gmez Garca, Teoras tnicas y etnolgicas sobre la teraputica popular en Creer y Curar: La Medicina Popular, op. cit., pp. 225, 243. Mara Estela Gonzlez de Fauve, Medicina y Sociedad: Curar y sanar en la Espaa de los siglos XIII al XVI, op. cit., pp. 100-102. Ruth Gubler, El papel del curandero y la medicina tradicional en Yucatn en Alteridades, 12, 1996, p. 15. Anatilde Idoyaga Molina, Culturas, enfermedades y medicinas, op. cit., 2002, p. 115. Dora Jimnez de Puparelli, Funcin de la Medicina Popular Entrerriana y su relacin con la Medicina Oficial, op. cit., p. 243. Isabel Lagarriga, Las enfermedades tradicionales regionales, op. cit., p. 168. Clarence Maloney, Dont Say Pretty Baby Lest You Zap It with Your Eye, op. cit., p. 113. Leonard Moss y Stephen Cappannari, Malocchio, Ayin ha ra, Oculus Fascinus, Judenblick: The Evil Eye Hovers Above, op. cit., p. 3. Nstor Palma, La medicina popular en el noroeste argentino, op. cit., p. 156. Armando Prez de Nucci, Magia y Chamanismo en la Medicina Popular del Noroeste Argentino, op. cit., p. 80. Brian Spooner, The Evil Eye in the Middle East, op. cit., p. 81. Odina Sturzenegger, Le mauvais oeil de la lune, op. cit., p. 151. Richard Swiderski, From Folk to Popular: Plastic Evil Eye Charms in The Evil eye, op. cit., p. 29. 62 Eduardo Estrella, Medicina Aborigen, op. cit., p. 134. Enya Flores-Meiser, The Hot Mouth and Evil Eye, op. cit., p. 153. Pedro Gmez Garca, Teoras tnicas y etnolgicas sobre la teraputica popular, op. cit., p. 213. Michael Kearney, A World-View Explanation of the Evil Eye, op. cit., p. 181. Isabel Lagarriga, Las enfermedades tradicionales regionales, op. cit., p. 168. Clarence Maloney, Dont Say Pretty Baby Lest You Zap It with Your Eye, op. cit., p. 110. Xos Ramn Mario Ferro, La medicina popular interpretada, op. cit., pp. 40-41. Leonard Moss y Stephen Cappannari, Malocchio, Ayin ha ra, Oculus Fascinus, Judenblick: The Evil Eye Hovers Above, op. cit., p. 7. Ronald Reminick, The Evil Eye Belief Among the Amhara, op. cit., p. 91. Brian Spooner, The Evil Eye in the Middle East, op. cit., p. 81. Odina Sturzenegger, Le mauvais oeil de la lune, op. cit., p. 151. 63 Enrique de Aragn, Marqus de Villena, Tratado del aojamiento, op. cit. Jos Mara Lpez Piero y Francisco Calero, Las Controversias (1556) de Francisco Valles y la medicina renacentista, op. cit.
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ensalmos hasta que verifica a travs de la tcnica del agua y el aceite que el paciente se ha recuperado. Para finalizar, digamos que los animales tambin pueden ojear; tales dotes se adjudican a la serpiente, cuyo poder maligno se asocia a la tradicin mtica judeocristiana, y a la comadreja, por sus ojos oblicuos. Datos similares que involucran animales fueron recabados en Argentina por nosotras mismas y por Sturzenegger,64 en Ecuador65 y en Guatemala,66 en Filipinas,67 India,68 Irn y los pases rabes.69 Conclusiones Entre las mayores diferencias resulta obvio que en Argentina con la excepcin del rea pampeana aparecen nociones y prcticas sobre el mal de ojo asociadas
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a la medicina humoral, que pregonaba el equilibrio entre los humores, la influencia de los astros en la salud y el contagio de las enfermedades a travs del aire, al igual que la caracterizacin del ojeador en trminos de desequilibrios humorales. Mtodos similares se advierten en ciertos procedimientos que en Argentina son diagnstico-teraputicos y meramente diagnsticos en Galicia, como los rituales con agua y aceite, y con plomo. Entre los terapeutas el rol del sacerdote fue ms importante en Galicia que en Argentina. En esta ltima el mal de ojo es siempre una enfermedad, mientras que en Galicia, adems, designa al poder que posee la persona o entidad que origina el ojeo. En fin, desde una perspectiva histrica haciendo nfasis en las tradiciones, podramos afirmar que en Argentina excepto en la regin
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Odina Sturzenegger, Le mauvais oeil de la lune, op. cit., p. 272. Eduardo Estrella, Funcin social de los trastornos culturales en la medicina tradicional de la regin andina ecuatoriana, op. cit., p. 62. 66 Sheila Cosminsky, The evil eye in a Quich community, op. cit., p. 159. 67 Enya Flores-Meiser, The Hot Mouth and Evil Eye, op. cit., p. 159. 68 Clarence Maloney, Dont Say Pretty Baby Lest You Zap It with Your Eye, op. cit., p. 109. 69 Brian Spooner, The Evil Eye in the Middle East, op. cit., p. 80.
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pampeana arraigaron creencias que ligan el mal de ojo a la medicina humoral, mientras que no sucedi lo mismo en Galicia. En contraposicin, entre las similitudes aparece la envidia como desencadenante del mal de ojo y con ella la idea de que personas, animales, vegetales, objetos, propiedades y prcticamente cualquier cosa puede ser ojeada. Tambin se vincula a la envidia la idea, bastante aceptada, de que el agresor puede ser cualquiera. Es similar, adems, la conexin entre el mal de ojo y la manipulacin intencional de un poder fundado en la envidia, el odio y los celos, as como la alusin a un poder involuntario e, incluso inmanejable, a veces, basado en el cario. El peso de las tradiciones humorales hace que en Argentina con excepcin de la pampa los medios para evitar que el ojeador haga dao sean mucho ms complicados que las gafas oscuras que nos proponen los gallegos. Asimismo, son parecidas las concepciones sobre la debilidad de los nios frente a los adultos, los procedimientos diagnsticos y teraputicos que involucran los ensalmos y el poder de smbolos del catolicismo. Si tenemos en cuenta que en la Argentina en relacin con el mal de ojo se introdujeron los conocimientos cientficos de la poca, engarzados en la medicina humoral, creencias religiosas de elite que daban lugar a variados rituales teraputicos y preventivos y tradiciones folklricas aportadas por espaoles, pero tambin por otros inmigrantes del rea circum-mediterrnea, es lgico que encontremos tradiciones de raigambre acadmica del siglo XVI en lugares alejados, prcticas religiosas que en antao fueran de elite y avaladas por la Iglesia, hoy consideradas supersticiones y que, a la vez, en las reas pobladas por los colonos entre ellos los gallegos desde fines del siglo XIX y durante el XX aparezcan slo saberes y prcticas que ya eran de raigambre popular antes de la inmigracin. En este sentido, el mal de ojo de Galicia y el mal de ojo de la pampa son los que ms fcilmente se amalgaman, haciendo resaltar la envidia y la
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posibilidad de que cualquiera sea el agresor, en contraposicin con otras causas y a la obvia caracterizacin del ojeador. Asimismo, se entiende la prdida de importancia de la debilidad de los nios frente a la voracidad de la envidia que todo lo alcanza y lo ojea, incluyendo los bienes materiales. Por otra parte, en lo que hace a la asociacin del mal de ojo con la produccin rural, asentados los inmigrantes gallegos en la pampa hmeda y dedicados a la siembra en una de las tierras ms productivas del ecmene, quiz es lgico que las referencias a vacas ojeadas o las quejas por la lechera hayan pasado al olvido.
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Anatilde Idoyaga Molina. Doctora en Filosofa y Letras por la Universidad de Buenos Aires. Directora del Centro Argentino de Etnologa Americana e investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas. Dirige la maestra en Cultura y Sociedad (IUNA-CAEA). Su produccin incluye ms de 150 publicaciones sobre temas de antropologa de la salud, de las religiones y problemas de gnero. Elena Real Rodrguez. Doctora en Ciencias de la Informacin por la Universidad Complutense de Madrid. Profesora del Departamento de Periodismo III de la Facultad de Ciencias de la Informacin de esa misma institucin. Autora de libros y artculos sobre tica y deontologa profesional, profesionalizacin del periodismo y teora humanista de la informacin.
Ingrid Fugellie Gezan
Una charla con el diablo o el hilo que pende*

Cun deterioradas, rancias, vanas e infructuosas me parecen todas las cosas de este mundo! William Shakespeare, Hamlet
De acuerdo con Roland Barthes, el elemento punzante en esta foto (eso que l llama punctum)1 es un hilo que pende en el centro superior del plano, justo en medio de un hierro atravesado cuya funcin ignoro. Componente azaroso, el punctum viene a perturbar segn Barthes el campo unificado que despliega la informacin contenida en la imagen (studium), para provocarle una herida y fracturarlo. As, mientras el studium es responsable de incitar un inters general, un deseo a medias, el punctum establece un contrapunto doloroso en la fotografa; instituye la intriga; moviliza y desarticula, al mismo tiempo, el orden lgico del relato.
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* Sobre Una charla con el diablo, fotografa de Lenin Bar Vsquez. El presente ensayo integra el estudio interpretativo de fotografas sobre adicciones, del proyecto Visiones y voces en torno a las adicciones de la Escuela Nacional de Artes Plsticas (ENAP), como parte del macroproyecto Desarrollo de nuevos modelos para la prevencin y el tratamiento de conductas adictivas de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. 1 Roland Barthes, La cmara lcida, Barcelona: Gustavo Gili, 1982, pp. 61-70.
Una charla con el diablo o el hilo que pende
A qu alude este hilo que cae en medio de la fotografa? I La imagen, en su conjunto, aparece dividida en mltiples planos, demarcados por una serie de rectas que fracturan obsesivamente la escena. Horizontales, verticales y diagonales interrumpen la continuidad del espacio generando nichos o, ms bien, lugares que sugieren la idea de discontinuidad, de irregularidad, de obstculo o frontera. En opinin de Michel de Certeau, existira una clara diferencia entre las nociones de espacio y lugar:
Un lugar es el orden (cualquiera que sea) segn el cual los elementos se distribuyen en relaciones de coexistencia. Ah pues se excluye la posibilidad para que dos cosas se encuentren en el mismo sitio. Ah impera la ley de lo propio: los elementos considerados estn unos al lado de otros, cada uno situado en un sitio propio y distinto que cada uno define. Un lugar es pues una configuracin instantnea de posiciones. Implica una indicacin de estabilidad. Hay espacio en cuanto que se toman en consideracin los vectores de direccin, las cantidades de velocidad y la variable del tiempo. El espacio es un cruzamiento de movilidades. Est de alguna manera animado por el conjunto de movimientos que ah se despliegan. Espacio es el efecto producido por las operaciones que lo orientan, lo circunstancian, lo temporalizan y lo llevan a funcionar como una unidad polivalente de programas conflictuales o de proximidades contractuales [] A diferencia del lugar, carece pues de la univocidad y de la estabilidad de un sitio propio. 2
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Desde un punto de vista formal, resultan claras las intenciones de rigor compositivo subyacentes a la evidente demarcacin en la fotografa, al punto de registrar lo que bien podra parecer una retcula basal. La organizacin del espacio indicara entonces bsqueda de orden y necesidad de establecer
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Michel de Certeau, La invencin de lo cotidiano. 1 Artes de hacer, Mxico: Universidad Iberoamericana/ITESO, 2007, p. 129.
separacin en un entorno continuo, para instituir un juego entre casilleros discretos y bien delimitados: una manera de controlar territorios.3 Si el tema de la foto es el consumo de alcohol como prctica adictiva,4 la estrategia de ordenamiento y control sugerida en su composicin podra representar el deseo de restitucin de un equilibrio perdido; un mecanismo de compensacin frente a vivencias caticas de confusin y desconcierto, experimentadas en momentos de embriaguez recurrente.5 II Adivino las texturas de los materiales que constituyen los planos: cemento, hierro, lona, ladrillos, arena y el hilo, cuyo estatuto resulta difcil precisar. Se trata de una soga o es ms bien una delgada cadena? Las texturas arenosas me incomodan, inscriben en la superficie de la foto una zona orgnica difcil de no percibir: rasposa, dura, irregular, hiriente. Tanto el hilo que cae en el centro del plano superior, funcionando, al parecer, como residuo o remanente (probablemente tuvo una funcin en el pasado) como el muro de la base
De acuerdo con el pensamiento de Melanie Klein en torno a las fases tempranas de estructuracin del yo que resultan determinantes en las funciones perceptivas, defensivas y relacionales, y en alusin a la primera de estas fases, la esquizo-paranoide (cuya estructura est rasgada por la escisin de la percepcin y de la propia mente), podemos interpretar la imagen de Lenin Bar Vsquez como reflejo del yo del personaje, que sometido a intensas ansiedades persecutorias y depresivas propias del estado de desintegracin fsica, moral y psicolgica que experimenta, retrocede a momentos primarios de articulacin individual. Vase Hanna Segal, Introduccin a la obra de Melanie Klein, Buenos Aires: Paids, 1970. 4 La caracterizacin del personaje: su apariencia descuidada, la botella que sostiene en una de las manos, el ademn de la otra apuntando a una charla solitaria (indicativa de componentes delirantes), el entorno decadente que le rodea, son todos elementos que hablan de una temtica ligada al alcoholismo como adiccin. 5 Se caracteriza a la fase de intoxicacin alcohlica aguda en los siguientes trminos: se produce con una concentracin de 200 a 300 mg de alcohol cada 100 ml de sangre. Surge [] una marcada dificultad para articular palabras, incoherencia, habla entrecortada, incoordinacin motora franca, incapacidad para estar de pie, desorientacin, vrtigo, nuseas y vmitos frecuentes. Adolfo S. Yunis, El alcohol. Placer o esclavitud?, Buenos Aires: Lumen, 2005, p. 19.
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(resultado, segn se observa, de un ensamblaje de ladrillos de factura improvisada), generan cierta incomodidad y transmiten sensaciones de desagrado, abandono y tensin. El hilo, porque est ah como de sobra, estropeando la armona de la composicin, el orden y el equilibrio representados; un hilo suelto que delata otra realidad: la realidad del caos, la falta de estabilidad, lo fallido y difcil de controlar. Por su parte, la mezcla saliente del espacio con ladrillos perturba, por esa sensacin de lija que llega al odo (voces internas transformadas en alucinaciones?) y por implicar adems lo mal hecho, lo no acabado; por instituir una zona en la que se fusionan desnimo, desidia, dolor e impotencia. Al respecto, y comparando los efectos del alcohol con aqullos de las drogas alucingenas, Luigi Zoja escribe:
El alcohol, aunque se consume con apariencias ms o menos rituales en situaciones de grupo, no es jams un agente religioso de la calidad de los alucingenos, porque no muestra una relacin tan directa con la experiencia simblica e imaginaria (slo con grados muy peligrosos de intoxicacin influye el alcohol en la produccin de imgenes [], el delirium tremens es el ejemplo ms dramtico).6
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III La imagen es hermosa, cuidada, bien compuesta. Sugiere intenciones clsicas de belleza, armona y equilibrio. Pero el hilo (la cadena?) que cuelga y esa textura saliente como de lija provocan tensiones hacia una sensibilidad diferente, probablemente asociada a cierta esttica de lo descuidado y austero, al carcter marginal y extra artstico de los materiales del arte povera.7 Se trata tambin,
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Luigi Zoja, Drogas: adiccin e iniciacin, Barcelona: Paids, 2003, p. 179. Arte povera o arte pobre es la denominacin acuada por el crtico y conservador de museos Germano Celant (1940) en 1967, para referirse a un grupo de artistas italianos cuya propuesta inclua el uso de materiales humildes no artsticos en sus instalaciones, ensamblajes y performances. Las obras se centraban en la crtica al empobrecimiento moral de la sociedad
desde mi perspectiva, de huellas expresionistas bien localizadas,8 debido al registro de elementos formales y temticos vinculados con la expresin de la subjetividad; y por su desplazamiento a espacios simblicos que traducen inestabilidad emocional, sufrimiento e impotencia; pobreza material y marginalidad restrictiva. IV El acercamiento de la cmara al entorno inmediato de quien aparece como protagonista en la imagen, fragmenta la totalidad en distintos planos, haciendo difcil la identificacin plena de cada uno de sus componentes, sobre todo en la relacin espacial que establecen unos con otros. Se puede decir que resulta clara la textura de la fotografa, pero no ocurre lo mismo con el contexto. La evidencia de signos sutiles de ambigedad en el relato visual (ms all de la polisemia inherente al signo), podra dar cuenta de cierto rasgo de vaguedad e inconsistencia; un enrarecimiento que, en mi opinin, es ajeno a toda casualidad. Este rasgo constitutivo provoca desplazamientos a zonas crticas de significado y genera zozobra e inquietud en la mirada. Por ejemplo, si el diablito9 frente al cual gesticula el personaje es de tamao regular, la relacin espacial que se establece entre ambos permite visualizar al hombre como de estatura pequea, pero no podemos asegurarlo.
provocado por el auge del materialismo. Al respecto ver Amy Dempsey, Estilos, Escuelas y Movimientos, Barcelona: Blume, 2002, pp. 266-268. 8 Se conoce con el nombre de expresionismo a un tipo de arte nacido en Alemania alrededor de 1905, como reaccin ante los planteamientos de la representacin tradicional renacentista, que persigue el registro mimtico, objetivo, de la realidad visual. Para los(as) artistas expresionistas de la poca de las vanguardias (primera mitad del siglo XX), la funcin del arte se ubica en el rescate de la subjetividad profunda de quien crea, imprimindole a la obra un caracterstico sello emotivo y el dramtico impacto perceptual capaz de movilizar a las audiencias del periodo de entre guerras. Vase Wolf-Dieter Dube, Los expresionistas, Barcelona: Ediciones Destino, 1997, pp. 7-21; Amy Dempsey, op. cit., pp. 70-74; Georges Boudaille, Expressionists, New Jersey: Chartwell Books, 1976, pp. 7-33. 9 En Mxico se le da este nombre a una estructura metlica que sirve para cargar objetos pesados; por lo general se le usa en las proximidades de los mercados de abasto; su traslado es manual, a modo de carreta. 73
Por otro lado, el muro de la base que aparece como escasamente elevado, tampoco revela sus dimensiones reales, a consecuencia del acercamiento que minimiza el tamao que le podra corresponder en el conjunto de los elementos inscritos en la imagen. Al mismo tiempo, si consideramos el espacio que se despliega en el centro distal de la escena, coloreado de negro profundo y sin el registro de huellas que pudiesen revelar lo que probablemente contiene (parecera ser, a juzgar por las cortinillas, la entrada de un local comercial), con sorpresa observamos en l una corta hilera de botellas, muy cerca de la mano que gesticula. No est claro, no se percibe, el soporte que las ubica en ese punto aparentemente incmodo. Se habla aqu de fotografa, de las vicisitudes que la atraviesan, y a
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pesar (o precisamente por ello) del carcter muy tecnologizado al servicio de la representacin que la constituye. Situados crticamente frente a la zona de descalce entre documento y puesta en escena, surge la pregunta por el carcter irreductiblemente ambiguo de su productividad en la cultura. En verdad ocurri este episodio?, se trata del registro de un momento en la vida de un alcohlico en fase delirante?, estaba detenido el personaje frente al diablito para descansar por un momento despus de algn esfuerzo, o ms bien todo fue dispuesto all para la toma?
La fotografa no es slo un ndice de la realidad. Testimonio de actualidad mayor que el cine, quiere estar presente en la historia, tanto en la oficial como en la ms secreta, tanto en la colectiva como en la individual. Su indiscrecin necesaria, constitutiva, le permite multiplicar los ngulos de toma y escoger puntos de vista cada vez ms improbables para hacernos ver la historia eventualmente, nuestra propia historia para excitar en nosotros la preocupacin y, en el peor de los casos, incluso el deseo de despertarnos (como deca Joyce) de esta pesadilla. A menudo consigue mostrar esta historia slo por detrs, al revs, atraparla en ausencia de, o en el momento opuesto a su punto lgido; momento del que el fotgrafo
no podra querer ser testigo si no fuese permaneciendo al margen, manteniendo con la realidad una relacin exclusivamente instrumental y estrictamente puntual, instantnea, el tiempo de un disparo.10
Lo que no podemos dejar de advertir en esta imagen desde una postura transversal al discurso es la manifestacin de cierto empequeecimiento, una especie de constriccin y desubicacin del sujeto en su mundo, pero tambin del mundo en el sujeto, avalada por la perspectiva carcelaria y dislocante del espacio fotogrfico que observamos. V Pienso: Si este hombre que conversa con el diablo se desplaza hacia adelante, el hilo (la cadena?), rozar el abundante y desordenado cabello que le cubre el crneo, pero probablemente no est en condiciones de advertirlo, absorto como lo vemos en su charla solipsista. Algo intenta explicar el gesto de la mano izquierda, mientras la otra sujeta con delicadeza el objeto que contiene el valioso lquido del deseo. Podemos pensar que si contina avanzando ensimismado, tropezar con el diablito estacionado en frente y quedar en situacin de riesgo, a punto de caer. Cuntas veces ha enfrentado ese riesgo?, cunto ms resistir la cadena que pende sobre su cabeza, asiento de una conciencia que tortura? Este hilo que pende no nos dice acaso que el personaje pende de un hilo?, intenta una conversacin ventajosa con el fantasma que teme y desea al mismo tiempo con anloga intensidad?, busca negociar tal vez con el demonio de la autodestruccin?
Los antiguos dioses afirmaba Jung relegados al olvido, pero sin que realmente hayan desaparecido, se han convertido en enfermedades,
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Hubert Damisch, A partir de la fotografa (prlogo), en Rosalind Krauss, Lo fotogrfico. Por una teora de los desplazamientos, Barcelona: Gustavo Gili, 2002, pp. 12, 13.
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afecciones psquicas. En este sentido, la muerte de Dios proclamada por Nietzsche supuso un golpe para la religin positiva, sobre todo para la cristiana. Pero las divinidades mortferas no han hecho ms que reforzarse, como se puede deducir, por una parte, del auge actual de los cultos neosatnicos y, por otra parte, del potencial destructivo indirecto, pero impresionante, de las ideologas. Se puede aventurar la idea de que la muerte de Dios promueve en realidad un dios de muerte. En este marco, incluso los ritos, ms que desaparecer realmente, funcionan en direccin tenebrosa, y la iniciacin reaparece como homenaje a los dioses de los infiernos.11
VI Paradjicamente, el hombre de aspecto descuidado que propone la foto conversa con un objeto: un artefacto llamado diablito. Aislado, vuelto hacia s mismo,
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abandonado a la sola presencia de las cosas, conserva la fantasa de comunicarse con alguien o con algo. En su aparente inercia, el objeto situado frente a l se constituye en receptor y, a la vez, en obstculo de una energa vital que, no obstante encontrarse disminuida en el personaje, intenta un gesto de dilogo. Luigi Zoja, refirindose al carcter gregario que concita el consumo del alcohol, seala:
Lo que acta en defensa y para contencin del consumidor no es una propiedad de la sustancia, sino la antigua ritualizacin del consumo. La bebida es entre nosotros milenaria, por oposicin a los rituales improvisados en el contexto de los cuales se consumen, por ejemplo, los opiceos. Tenemos la sensacin de que en los viejos mesones y cantinas, aunque se beba mucho, parece existir un sentido instintivo del lmite, por lo que difcilmente sorprenderemos en ellos escenas de brutalidad, violencia y prdida de humanidad. Pero el pblico de estas cantinas tiende a envejecer y no suele ser reemplazado por una nueva generacin. La misma cantina se ha convertido
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Luigi Zoja, op. cit., p. 118.
en una institucin vieja: se han cerrado muchas poco a poco y ninguna nueva viene a sustituirlas. Frente a la puerta de mi casa hay una. El dueo anuncia continuamente que va a retirarse, aunque cada da est en su puesto de trabajo. Si lo hiciese, supongo que sus clientes se convertiran en otros tantos bebedores solitarios. En este momento en la cantina estn cantando [] Si estuviesen solos, probablemente seguiran bebiendo, pero habran dejado de cantar y ya no se animaran mutuamente con discursos sobre poltica, arte o deporte. Porque lo que anima a los clientes no es slo el correr del vino, sino tambin el correr de la vitalidad y de los entusiasmos comunes.12
Qu dir al objeto que tiene enfrente?, qu les decimos a las cosas que se nos ponen por delante y nos impiden avanzar?, podemos en realidad prosperar en un mundo invadido por cosas que hipotecan nuestras vidas y confunden la verdad de los deseos verdaderos?
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Como afirma Jean Baudrillard, vivimos en el tiempo de los objetos, sometidos a su ritmo y continua sucesin. Es la poca de la profusin, la negacin mgica y definitiva de la escasez y la acumulacin de los signos de la felicidad. La publicidad orienta el impulso de compra hacia redes de objetos, para seducir al consumidor y llevarlo, segn su propia lgica, a la inversin mxima y a los lmites de su capacidad econmica. Como dice Gilles Lipovetsky, la primaca de las relaciones de produccin ha sido desbancada por la apoteosis de las relaciones de seduccin. Seduccin que, como veremos, se basa en la acumulacin y sobremultiplicacin de las elecciones espectacularizadas. La cultura del consumo inculca el derecho natural a la abundancia. Y la publicidad y la mentalidad consumidora descansan sobre la omnipotencia y manipulacin de los signos. Los signos se convierten en pseudo-significantes de significados que la propia sociedad establece.13
Es un hecho que a ciertas cosas podemos hacerlas a un lado, incluso con violencia, pero cmo convencer o enfrentar al demonio, al diablito en su inocuo disfraz de cosa material irreductible y portadora no obstante de fantasas de alivio y
Ibid, pp. 181, 182. Manuel Fernndez del Riesgo, La posmodernidad y la crisis de los valores religiosos, en Gianni Vattimo et al., En torno a la posmodernidad, Barcelona: Anthropos, 2003, p. 84.
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placer? Al diablo, como a todo poder ominoso, intentamos convencerlo por medio de artilugios, buscando dilatar el tiempo, negociando tal vez con nuestros propios haberes, en la perspectiva ilusoria de ganar lo que se sabe perdido. Hay algo de trgico en enfrentar un mal que procura, aunque sea por momentos, el bien deseado. Se trata aqu del vnculo al objeto que odiamos y amamos al mismo tiempo; la sustancia que nutre y envenena con idntica potencia; lo que se teme y, sin embargo, se desea. Espacio entraable dotado de poderosa y trgica ambivalencia. Una profunda grieta instituida en la mente; una zona de rasgadura original; un hilo suspendido que opera como obstculo al surgimiento de la palabra y su poder articulador de distancias; la fisura que impide aceptar el bien y el mal, la vida y la muerte, el vaco y la plenitud, el da luminoso y la noche plena de oscuridad como elementos inalienables de la
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experiencia humana. En conexin con esta fractura mental y refirindose al origen de los estados relacionales descritos por Melanie Klein, Hanna Segal escribe:
En un sentido, la posicin esquizo-paranoide y la posicin depresiva son fases del desarrollo. Podran considerarse subdivisiones de la etapa oral, ocupando la primera los tres o cuatro primeros meses y siendo seguida por la ltima en la segunda mitad del primer ao. La posicin esquizoparanoide se caracteriza por el hecho de que el beb no reconoce personas, sino que se relaciona con objetos parciales, y por el predominio de la ansiedad paranoide y de procesos de escisin. El reconocimiento de la madre como objeto total marca el comienzo de la posicin depresiva, que se caracteriza por la relacin con objetos totales y por el predominio de integracin, ambivalencia, y ansiedad depresiva y culpa. Pero Melanie Klein eligi el trmino posicin para destacar que el fenmeno que estaba describiendo no era simplemente una etapa o fase transitoria, como por ejemplo la etapa oral. Posicin implica una configuracin especfica de relaciones objetales, ansiedades y defensas, persistente a lo largo de la vida. 14
14
Hanna Segal, op. cit., pp. 16, 17.
VII A qu carga se refiere el relato visual de Una charla con el diablo?, qu pesa tanto y es necesario aliviar con ayuda del poder sobrenatural encarnado por el diablito, en su doble materialidad de cosa banal y omnipotente?, quin se hace cargo de la soledad del personaje y le invita a la compaa de un brindis?, es posible negar el paso al rito propiciatorio en medio de tan ostentoso aislamiento?, cmo superar la insoportable sensacin de estar atrapado en un cuerpo sufriente?, por qu se les llama espirituosas a las bebidas alcohlicas?
Las escuelas filosficas debatan bsicamente dos cuestiones. En general, si el vino haba sido otorgado a los humanos para enloquecerles o por su bien y, en particular, si como afirmaban los estoicos el sabio poda beber sin lmite, hasta caer dormido, antes de verse llevado a alguna necedad. Ese aguante exhibe el Scrates platnico, desde luego, aunque peripatticos y epicreos ms realistas consideraban imposible guardar la cordura por encima de cierta dosis. En lo que respecta a la naturaleza misma del vino, aunque no le falten detractores ilustres (desde Hesodo a Lucrecio), lo habitual es creer que constituye un espritu neutro, capaz de producir bienes o males a cada individuo y ocasin.15
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Quiz se trate aqu de buscar alivio a una carga simblica (no por ello menos pesada de sobrellevar), cuyo origen estara circunscrito a la conciencia dislocada de un mundo que, no obstante publicitar la abundancia sin lmites, sistemticamente niega caminos a la realizacin. Desde esta perspectiva, la imagen intentara articular una alegora en torno a los actos sustitutivos y sin cancelacin del materialismo de las cosas, ofreciendo satisfacciones inmediatas al deseo; una leyenda visual en relacin con los poderes destructivos y las
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Antonio Escohotado, Historia elemental de las drogas, Barcelona: Anagrama, 2005, pp. 27, 28.
retorcidas (pero no despreciables) capacidades retricas que caracterizan, hasta el agotamiento, las aproximaciones bien planificadas del mercado de las sustancias y los actos. Cmo no tropezar y caer? En un fragmento de uno de sus textos paradigmticos, Frederic Jameson comenta las relaciones entre modernidad tarda y sociedad de consumo:
Como he sugerido, tanto los no marxistas como los marxistas han llegado a aceptar la creencia general de que en algn punto despus de la Segunda Guerra Mundial empez a emerger una nueva clase de sociedad (descrita diversamente como sociedad postindustrial, capitalismo multinacional, sociedad de consumo, sociedad de los medios de comunicacin, etctera). Nuevos tipos de consumo; desuso planificado de los objetos, un ritmo cada vez ms rpido de cambios en las modas y en los estilos; la penetracin de la publicidad, la televisin y los dems medios de comunicacin de masas hasta un grado hasta ahora sin paralelo en la sociedad; la sustitucin de la antigua tensin entre la ciudad y el campo, el centro y la provincia, por el suburbio y la uniformizacin universal; el desarrollo de las grandes redes de autopistas y la llegada de la cultura del automvil Estos son algunos de los rasgos que parecen sealar una ruptura radical con aquella sociedad anterior a la guerra en la que el modernismo superior era todava una fuerza subterrnea.16
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Como sujeto, el personaje de este dilogo absurdo permanece atrapado en una especie de infierno al que paradjicamente le ha conducido el deseo. Atado a una cadena que perturba la conciencia; a pesar del juicio obnubilado que amenaza con borrar la trama que le inscribe en el tejido del mundo; en la certeza de que pende de un hilo el recurso de la conversacin, esa alternativa capaz de sacarnos del encierro absoluto, har que sea posible coquetear con el tiempo. Y todo esto, en el entendido de que no slo lo siniestro se desplaza por la mente, una mente que, aunque disminuida, perdura en esa otra parte del diablito: la entidad con la que busca comunicarse, su
Frederic Jameson, Posmodernismo y sociedad de consumo, en Hal Foster, La Posmodernidad, Barcelona: Kairs, 1988, p. 185.
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carcter de objeto til, su cualidad de instrumento de trabajo y ayuda, su alteridad connotativa.17 En fin, se trata del valor que representa la adversidad en la historia de los seres humanos. Tal vez exista an la alternativa de la conversacin, para buscar ahora el surgimiento de un posible pacto con salidas distintas a las que ha conducido el mal. Se tratara, entonces, del deseo de recuperar el goce que es capaz de adherir, de manera repetitiva, a las fuentes ocenicas de la unin y la vida; una bsqueda por la restitucin del dilogo que cura en el encuentro con el otro, contrarrestando as las inquietantes amenazas de aislamiento, destruccin y muerte. VIII
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Qu me dice la imagen? El mundo est dislocado y yo he cado en una trampa. El deseo me conduce a una zona incontrolable, donde se pierde hasta el mismo deseo; en la que me extravo y alejo cada vez ms de la vida, de la satisfaccin que no llega. El entorno se ha vuelto comprimido, ms gris y spero. Estoy solo y queriendo conversar con alguien, para salir del encierro que me lleva a la desesperacin y, con ella, nuevamente a la bebida. En ese deseo de charlar tan slo me encuentro con mi voz: insuficiente, lastimada y sin respuesta. Esa cosa metlica y fra que tengo enfrente, ese instrumento de carga que es una extensin
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Abraham Moles seala una doble articulacin en el marco del sistema de los objetos: un sentido denotativo y objetivable, que alude a la funcin desde el punto de vista clsico; y el aspecto esttico o connotativo, relacionado con el campo emocional o sensorial capaz de agregar caracteres ornamentales, emocionales y ostentatorios a los objetos. Al respecto vase Abraham A. Moles, Objeto y comunicacin, en A. Moles et al., Los objetos, Buenos Aires: Tiempo Contemporneo, 1971, pp. 9-35.
para mis brazos cansados, es la nica brecha que se abre en mi camino hacia la vida; es el hilo del que pendo.
Mxico, D.F., 28 de diciembre de 2009.
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Ingrid Fugellie Gezan. Psicloga por la Universidad Catlica de Chile y artista visual por la Escuela Nacional de Artes Plsticas de la UNAM. Es acadmica e investigadora en la ENAP/UNAM y en la Escuela de Diseo Grfico de la UIC. Coordinadora del proyecto Visiones y voces en torno a las adicciones de la ENAP de 2006 a 2009, como parte del macroproyecto: Desarrollo de nuevos modelos para la prevencin y el tratamiento de conductas adictivas de la UNAM.
Jos Luis Martnez Surez
La estancia de los arcngeles en el Romancero gitano

Para Luciano Pesina: encuentro amistoso por ms de tres dcadas
Federico Garca Lorca afirm que al Romancero lo llama gitano porque lo gitano es la cosa ms pura, ms autntica y profunda de Andaluca; el que guarda el ascua, la sangre y el alfabeto de la verdad andaluza y universal.1 El personaje principal (segn el autor) es la pena, que no es nostalgia o melancola, sino lucha de la inteligencia amorosa con el misterio que la rodea y no comprende.2 El gitano va a significar un conflicto con la vida, el sujeto que trata de afirmar su individualidad frente al mundo, de ah nace su destino trgico. El gitano del romancero es el idealizado; el convertido en mito. Lo que buscaba Lorca en esos gitanos andaluces era la raz oculta3 de toda la humanidad. Esta figura representa los impulsos naturales, lo espontneo; es tambin el prototipo de hombre libre, en lucha con las fuerzas que representan la coaccin y la represin (como la guardia civil). El mundo para l es inestable, de sueo; la realidad del deseo que se debate entre la vida y la muerte, y sucumbe a su fatum, destino trgico del que no puede escapar. El lema del romancero podra ser el ltimo verso del Romance de la guardia civil espaola: Juego de luna y arena, dos smbolos negativos que resumen la vida de los gitanos, marcada por la frustracin y la tragedia. Unido
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Federico Garca Lorca, Romancero gitano en Garca Lorca, Federico, Prosa, Madrid: Alianza Editorial (Col. de Bolsillo 219), 1969, p. 50. 2 Ibid., p. 51. 3 Jos ngel Valente, Las palabras de la tribu, Madrid: Siglo XXI, 1971, pp. 117-126.
al smbolo del gitano hay dos temas recurrentes en el romancero: el amor y la muerte.4 Nada mejor elegido que un romance para expresar el fatum gitano, forma antigua que Lorca lustrar, de tal manera que el propio poeta, durante un recital que diera del Romancero en 1935, nos informa:
Desde el ao 1919, poca de mis primeros pasos poticos, estaba yo preocupado con la forma del romance, porque me daba cuenta que era el vaso donde mejor se amoldaba mi sensibilidad. El romance haba permanecido estacionario desde los ltimos exquisitos romancillos de Gngora, hasta que el duque de Rivas lo hizo dulce, fluido, domstico; o Zorrilla lo llen de nenfares, sombras y campanas sumergidas. El romance tpico haba sido siempre una narracin, y era lo narrativo lo que daba encanto a su fisonoma, porque cuando se haca lrico, sin eco de ancdota, se converta en cancin. Yo quise fundir el romance narrativo con el lrico sin que perdieran ninguna calidad, y este esfuerzo se ve conseguido en algunos poemas del Romancero, como el llamado Romance sonmbulo, donde hay una gran sensacin de ancdota, un agudo ambiente dramtico, y nadie sabe lo que pasa, ni aun yo, porque el misterio potico es tambin misterio para el poeta que lo comunica, pero que muchas veces lo ignora.5
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En marzo de 2005, en la lorquiana ciudad de Granada, me ocurrieron dos situaciones que hilvana ahora mi memoria: visit esa maravilla que es La Alhambra y asist a una representacin teatral del Romancero Gitano, un encuentro real con el duende andaluz. Un trabajo escnico memorable que me hace recordar ahora una afirmacin de Federico, en su famosa charla acerca del duende: Manuel Torres, el hombre de mayor cultura en la sangre que he conocido, dijo, escuchando al propio Falla su Nocturno del Generalife, esta esplndida frase: Todo lo que tiene sonidos negros tiene duende. Y no hay verdad ms grande.6
4
Este conjunto de afirmaciones puede ampliarse consultando la Introduccin escrita por Esperanza Ortega para la edicin del Romancero gitano, Madrid: Espasa-Calpe, 2006. 5 Miguel Garca-Posada, Federico Garca Lorca, Obras completas, Barcelona: Galaxia Gutenberg, Vol. III, 1996, p. 181. 6 Teora y juego del duende, en Lorca, ibid., p. 172.
La representacin del Romancero que tuve la suerte de apreciar (con la Luna, la Sombra de la Luna, Antoito el Camborio, Preciosa, el Contrabandista sonmbulo y el mismsimo Federico) fue un montaje sobre el genocidio del pueblo gitano. Aunque todos los intrpretes mueren en escena, result un canto a la vida gracias al duende que lograron transmitir a todos los espectadores aquella noche granadina. El duende Lorca,7 en la citada conferencia Teora y juego del duende, en 1933, expres:
[] no quiero que nadie confunda al duende con el demonio teolgico de la duda, al que Lutero, con un sentimiento bquico, le arroj un frasco de tinta en Nuremberg, ni con el diablo catlico, destructor y poco inteligente, que se disfraza de perra para entrar en los conventos, ni con el mono parlante que lleva el truchimn de Cervantes, en la comedia de los celos y las selvas de Andaluca. No. El duende de que hablo, oscuro y estremecido, es descendiente de aquel alegrsimo demonio de Scrates, mrmol y sal que lo ara indignado el da en que tom la cicuta, y del otro melanclico demonillo de Descartes, pequeo como almendra verde, que, harto de crculos y lneas, sali por los canales para or cantar a los marineros borrachos.
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La palabra duende ha entrado de manera curiosa en el espaol actual. Alejada de su designacin ms arcaica de duen de la casa, como se denominaba al espritu burln que se apoderaba de algunos hogares haciendo travesuras a su antojo, ha pasado a significar la nocin de un encanto misterioso. As se emplea sobre todo en Andaluca, y aunque se le reconoce un origen, o al menos una proximidad con el flamenco, es comn trazar el vnculo tan estrecho que guarda con Federico Garca Lorca y otros artistas de su poca. Pero Lorca fue ms lejos y elabor una teora del duende, donde expres sus propias ideas estticas, abarcando no slo la literatura sino todo el arte espaol. Esta potica lorquiana destaca por su originalidad y an son muchas las conclusiones
Ibid., pp. 173-174.
y las derivaciones que de ella se pueden obtener. Animado por esto escrib las siguientes notas que versan sobre la presencia de los arcngeles en el Romancero gitano, una trada particularmente original en un conjunto de poemas donde el tratamiento que el poeta hace de lo masculino y lo femenino resulta tradicional (hombre-fuerte, mujer-dbil). El hombre mantiene una actitud casi siempre pasiva porque quienes se lamentan en la obra son las mujeres, que aparecen descritas con detalle tanto fsica como psquicamente con personalidades dbiles; caracterstica que permite destacar por contraste la proverbial fortaleza del hombre. Por esto, quiz ocurra que las figuras masculinas sean mnimamente descritas fsicamente, y resalte entonces la atencin que el poeta le dio a la figura de los arcngeles en el Romancero.8 Tres arcngeles mtico-gitanos, representantes de tres ciudades
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andaluzas: San Miguel (Granada), San Rafael (Crdoba) y San Gabriel (Sevilla). El trptico, dado su carcter descriptivo y esttico, forma una especie de contrapeso a la violencia que amenaza al mundo gitano en todo el Romancero. El San Miguel que poetiza se encuentra en la torre de su ermita, en lo alto del Sacromonte granadino. La romera de los gitanos, desde el Albaicn a la ermita del Sacromonte, sigue celebrndose cada 29 de septiembre. Esta romera, y el San Miguel que se encuentra all, son los elementos que se celebran en este poema. Este arcngel es el rey del aire que vuela sobre Granada, ciudad de torrentes y montaas. Se empieza describiendo la romera,
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En Lorca, como en el ser espaol, se entrecruzan la tradicin oriental y la occidental, as su fascinacin por Granada y la condicin mtica que le otorga a Andaluca manifiestan la estrecha relacin que el poeta mantena con lo rabe, representando, a su vez, un rasgo esencial de la identidad espaola en trminos de los arabistas espaoles contemporneos. En efecto, en el Romancero gitano dedica tres romances a cada uno de los ncleos andaluses: Sevilla (San Gabriel), Crdoba (San Rafael) y Granada (San Miguel), ciudades representativas de la presencia arbigo-islmica en la pennsula y donde se sitan los poemas del cante jondo, al sur del Guadalquivir. Cfr. Entrevista a Pedro Martnez Montvez en Ideal Digital, el 16 de mayo de 2006: http://www.ideal.es/granada/pg060516/prensa/noticias/ Vivir/200605/16/ALM-SOC-041.html
luego el San Miguel: una estatua barroca tocada con un gigantesco penacho de plumas, que tiene el brazo derecho en alto (el gesto de las doce) y un aspecto ambiguo del que se burla Lorca. La estatua de San Rafael (el de la historia de Tobas) se halla en la orilla del Guadalquivir, en el puente romano. Tradicionalmente se considera a San Rafael el protector de los nios. Es el arcngel peregrino de la Biblia y el Corn, que pesca en el ro de Crdoba: El Arcngel aljamiado/de lentejuelas oscuras,/en el mitin/de las ondas/buscaba rumor y cuna.9 Y el romance de San Gabriel, patrono de Sevilla, que describe a un gitano esbelto y guapo. Lorca lo llama el anunciador, padre de la propaganda: Entre azucena y sonrisa es el ngel anunciador de la Virgen, cuyo smbolo tradicional de pureza es la azucena. Lorca agitana aqu el episodio de la Anunciacin, para expresar el sentido familiar de los gitanos. Estos arcngeles, San Gabriel en particular, estn descritos de la misma forma que los gitanos emplean para describir versiones idealizadas de s mismos. En su tributo a la belleza de los tres arcngeles, Lorca se permiti, por primera vez en su poesa, ese lirismo hacia la forma masculina que adverta en la manifestacin gitana:
Un bello nio de junco, anchos hombros, fino talle, piel de nocturna manzana, boca triste y ojos grandes, nervio de plata caliente, ronda la desierta calle.10
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Hiprbole inspirada, quiz, ms por un muchacho de carne y hueso que por un ser metafsico, pero sin menoscabo de tal condicin porque los arcngeles de Lorca poseen cualidades que provocan reacciones humanas.11
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Federico Garca Lorca, Romance de San Rafael en Prosa, op. cit., p. 62. Ibid., p. 86. 11 Cfr. Paul Binding, Garca Lorca o la imaginacin gay, Barcelona: Laertes, 1987, p. 69.
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Se trata de tres poemas hermticos que, como ocurre con casi todo el Romancero, parecen engaosamente simples por la msica cautivadora del romance y las referencias populares, o pseudo populares, no siempre inocentes. En ellos se produce una compleja sntesis en la que el ngel, como intermediario entre lo divino y lo humano, lo corpreo y lo intangible, trasunto pues del poeta o de la propia poesa, se entrevera con el acervo cultural de la ciudad que se acoge bajo su advocacin: la Roma clsica o la Giralda mudjar; bailes y romeras populares y, claro, los gitanos. Los propios arcngeles no son sino un reflejo fiel, no exento de una irona sutil y nueva, de la imaginera barroca que Lorca pudo ver en los templos de toda Andaluca, y que torna a estos seres espirituales y asexuados en carnales andrginos festivos de enagua, pluma y espejos, lo que, no obstante, no les impide rematar las misiones que tradicionalmente se les atribuyen: lucha con el
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diablo, compaa de caminantes o anuncio de Dios encarnado. La peripecia humana de Federico, que proceda de una familia acomodada de Granada; su orientacin sexual, en un tiempo en que la homofobia distingua los comportamientos de la derecha catlica; la finura de su carcter que, al juzgar de sus amigos, le converta en un ser singularmente alegre, son circunstancias que contribuyeron, junto a la proteica condicin de sus poemas y al dramtico desenlace de su vida, a construir un mito. La literatura de Garca Lorca imita su propia existencia, se expresa en dilogo continuo con la vida del artista, la reproduce y crea, fundiendo la experiencia personal en un mundo incomparable de palabras sonoras, hermosas, profundas, musicales, coloristas y etreas. La magia de la literatura lorquiana, lo que explica su universalidad, es que se muestra a la vez popular y culta, folclrica e intelectual, donde la pintura y la msica, el sentido del ritmo y la armona juegan un papel dinmico.12 Su propia experiencia esttica con el duende, eso que le permita ver las cosas y expresar las emociones con una luz no usada.
12
Cfr. Juan Luis Cebrin, Federico, usurpado, en El Pas, Madrid: 25 de noviembre de 2008, p. 24.
Por algo Lorca concluye su conferencia acerca del duende sealando:

El duende... Dnde est el duende? Por el arco vaco entra un aire mental que sopla con insistencia sobre las cabezas de los muertos, en busca de nuevos paisajes y acentos ignorados: un aire con olor de saliva de nio, de hierba machacada y velo de medusa que anuncia el constante bautizo de las cosas recin creadas.13
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Jos Luis Martnez Surez. Licenciado en Letras Espaolas y maestro en Literatura Mexicana por la Universidad Veracruzana. Acadmico y poeta; fue director de la Facultad de Letras Espaolas y Coordinador Acadmico de la Escuela para Estudiantes Extranjeros de la U.V. Autor de ntima patria (estudio sobre la poesa de Ramn Lpez Velarde), Distancia de ti (poemario), Un peine para el viento y El mundo de Santa. Actualmente se desempea como docente de tiempo completo de la Facultad de Letras y como encargado del Acervo Histrico de Veracruz Lic. Leonardo Pasquel, de la Biblioteca de la Ciudad de Xalapa.
13
Teora y juego del duende, op. cit. p. 189.
Beatriz Peredo Carmona / Jos Velasco Toro
Por qu la apata para aprender en el espacio escolar?

Prembulo En nuestra experiencia educativa a nivel de licenciatura, en plticas informales y entrevistas formales con profesores que se desempean en diversos niveles educativos del sector pblico desde secundaria hasta licenciatura encontramos un denominador comn que para algunos es causa de preocupacin y angustia, mientras que para otros trasluce una percepcin de conformidad o implosin
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social: la apata escolar. Millones de jvenes desertan de las filas de la escuela y quedan estancados en una especie de borde que los hace fcil presa de la depresin y la delincuencia. A este creciente cmulo de jvenes se le conoce como Nini. Ellos ni estudian y ni trabajan, y de acuerdo con la Encuesta Nacional de la Juventud que se realiz en el ao 2000, ya sumaban unos siete millones de jvenes cuya edad fluctuaba entre los 12 y 30 aos. Cifra alarmante que seguramente contina creciendo y es resultado tanto de problemas de orden econmico, que impiden la continuidad de los estudios de secundaria y preparatoria, como por el desgaste de significado de la enseanza escolarizada para garantizar empleo y una vida digna; pero lo ms lamentable, por aburrimiento. El aprendiente se aburre en la escuela y ese estado emocional lo impele a la prdida de inters, por lo que en ella se le trata de ensear, arribando, finalmente, a la explicacin simplista de fracaso escolar. Situacin se dice en la que el sujeto no logra las metas esperadas con relacin a su nivel de inteligencia, repercutiendo de manera negativa en su rendimiento integral y
en su adaptacin social. Lo que realmente est sucediendo en el estado de nimo y cognitivo del aprendiente es resultado del desgaste significativo de la actual enseanza que es rida, carente de estmulo para el aprendizaje creador, autoritaria en su sentido y ejercicio pedaggico, saturada de informacin no relacionada con la realidad que se vive en el entorno, y violenta al no respetar y desacreditar la autonoma de los aprendientes. En consecuencia, la cuestin central es el estado emocional de aburrimiento que tiene y proyecta un gran nmero de adolescentes y jvenes en los espacios escolares porque la enseanza actual cercena la imaginacin. Independientemente del nivel educativo que se curse, hay un factor compartido, creciente y generalizado en el ambiente escolar: existe una impasibilidad de nimo en los aprendientes ante el proceso de enseanzaaprendizaje; inercia que se traduce en variadas reacciones emocionales que transitan de la pasividad y el rechazo a pensar desde la informacin de los contenidos programticos hasta actitudes de violencia psicolgica, moral y fsica que se ejerce contra compaeros, profesores, la institucin, la sociedad y, lo peor, contra ellos mismos. Es claro que esa actitud multivalente es contraria a los objetivos del sistema educativo nacional y de la enseanza programada. Trasluce y advierte que algo ya no funciona en los ambientes escolares o, mejor dicho, que el sistema educativo actual no responde a las necesidades sociales y de los aprendientes. Realidad vvida que nos conduce a preguntar: Por qu el rechazo sistemtico de los educandos al acto de estudiar en el contexto escolarizado? Por qu la actitud de indiferencia a pensar con autonoma cuando se supone que la educacin debe promover procesos de comprensin y entendimiento? Por qu el desgaste del actual sistema educativo? En el presente ensayo haremos algunas reflexiones que de ninguna manera son concluyentes, pero en las que s pretendemos trazar lneas de un mapa relacional que nos permita avanzar en la comprensin del problema de
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desgano escolar; actitud emocional creciente cuya complejidad indexa procesos sociales en interaccin en un orden manifiesto y en un orden implicado que nos aproxima a Los elementos Que al relacionarlos permiten esbozar una respuesta inicial para comprender el entretejido social de la apata escolar. El ncleo generador del cual partimos es la notoria prctica escolarizada que cercena la imaginacin. Esta proposicin no es nueva. Desde la no muy lejana dcada de 1970, Juan Jos Arreola (extraordinario narrador que educaba mediante la conversacin) observ y advirti sobre el hasto que provoca la errnea concepcin pedaggica que implica el memorizar
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una exorbitante cantidad de informacin para, se supone, aprender. Seal Arreola, y sus palabras resuenan en la realidad actual que est adquiriendo magnitud de verdad insospechada: Los nios abominan de su memoria porque se la amueblamos con cosas que no les importan y que adems son intiles.1 En este pasaje, el autor se refiere a la interpretacin pedaggica que identifica el registro de informacin y su aprehensin con el aprender conocimiento. Sobre este supuesto se concibi, dise, se ha sostenido y reproducido el sistema programtico escolar, cuyo soporte curricular, funcional en una poca e inoperante para la actual, es lineal, rgido y sobrecargado de contenidos de informacin. Informacin catalogada como conocimiento que es transmitida de manera unidireccional, distribuida en forma seriada y acumulativa de acuerdo con el nivel escolar, y cuya aprehensin se trata de medir mediante la evaluacin, procedimiento que busca determinar cuantitativamente la apropiacin de la informacin que logr el educando y establecer, a travs de las pruebas mecnicas y estandarizadas, si rene los
Juan Jos Arreola, La palabra educacin, Mxico: SepSetentas, 1979, p. 80.
requerimientos establecidos en el patrn comn del programa educativo para promover de ciclo y nivel escolar. Esta concepcin moderna en su momento, desfasada hoy en da centr la enseanza en el docente, sujeto que realiza la prctica pedaggica de transferir la informacin contenida en los programas, catalogada como conocimiento, al educando. Bajo esta dinmica, los contenidos programticos adquieren estatuto nico al adjudicarse la propiedad de aprendizaje obligatorio o, mejor dicho, de registro forzoso por parte del educando. Acto realizado mediante operaciones didcticas cuya finalidad es conducir hacia el episodio mecnico de memorizar y memorizar informacin y ms informacin, como supuesto bsico para el desarrollo de habilidades y competencias para la vida, que sern evaluadas para medir el grado de aprehensin logrado. Por ello, el reclamo de Arreola ante la simple funcin de registrar datos y almacenar informes proporcionados mediante el episodio de ensear, como tambin el grito de Paulo Freire que no fue escuchado en la dcada de los sesenta: [] ensear no es transferir conocimiento, sino crear las posibilidades para su propia construccin y conocimiento.2 Freire saba que era urgente refundar el acto educativo mediante una nueva prctica pedaggica sustentada en la autonoma del sujeto aprendiente y en la creatividad derivada del asombro. Como Arreola, intua que memorizar en forma mecnica la informacin que se indica como obligatoria de aprehender, no necesariamente implica que sea aprendida y genere conocimiento. Mucho menos cuando el aprendiente vive cotidianamente y est inmerso en un mundo de informacin que proviene de mltiples fuentes que, incluso, llega a contradecir a la recibida en el recinto escolar, como ocurre hoy en da. Entonces, cmo es que sucede el proceso de aprendizaje creativo? La neurociencia ha demostrado que el hipocampo es la regin del cerebro encargada de procesar la informacin y distribuirla en las distintas zonas de la
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Paulo Freire, Pedagoga de la autonoma, Mxico: Siglo XXI, 2006, p. 47.
corteza que la almacena de acuerdo con la modalidad sensorialidad implicada (visual, olfativa, acstica), lo que conlleva un proceso de reconsolidacin de la informacin. Si el cerebro es bombardeado con informacin que debe ser mecnicamente memorizada y no se le permite tomar el tiempo necesario (el cual vara de aprendiente a aprendiente) para que reinvente, reposicione y asocie en la conciencia la informacin, los recuerdos, las vivencias, las emociones, se limita la posibilidad de generar conocimiento desde el aprendiente y en relacin con su entorno. Al no darse condiciones favorables:
La recuperacin de un recuerdo pasa porque la informacin almacenada vuelve a su estado lbil: es una nueva vivencia del momento pasado, pero en un estado mental distinto al del instante del suceso rememorado. El recuerdo puede entonces reconsolidarse y su forma puede ser distinta: puede atenuarse, reforzarse o incluso desaparecer.3
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En otras palabras, nuestro cerebro requiere asimilar, incorporar, procesar la informacin, reconsolidarla antes de incorporar nueva informacin a los conocimientos previos y, para ello, es fundamental el tiempo y la relacin con el entorno vivido. Ese tiempo para reconsolidar, poco se otorga en el mbito de la dinmica escolar, mal de la sociedad moderna y global agobiada por lo velocifrico, y que Goethe anunciara como la mayor desgracia de nuestra poca que no deja madurar nada [] y as sigue viviendo al da.4 En el escenario escolar, la prioridad es cumplir con las actividades programadas que se derivan de los contenidos de informacin encapsulados y que deben cubrirse a lo largo del ciclo escolar. Situacin que, por otra parte, est en contradiccin con el contexto actual, donde lo prevaleciente es la fluidez de mltiple
Eduardo Punset, El alma est en el cerebro. Radiografa de la mquina de pensar, Mxico: Aguilar, 2007, p. 59. 4 Vase Manfred Osten, La memoria robada. Los sistemas digitales y la destruccin de la cultura del recuerdo. Breve historia del olvido, Espaa: Ediciones Siruela, 2008, p. 29.
informacin que proviene de diversas fuentes y est constantemente entrando en nuestro cerebro. Un escolar no slo recibe la informacin que proviene de la profesora o el profesor, as como la contenida en los libros de cuyas materias o cursos debe leer y que remiten, quermoslo o no, al pasado, a lo dicho. Tambin est expuesto a la informacin cotidiana de todo tipo, transmitida mediante revistas y peridicos; la que se encuentra en los contenidos de millones de pginas web, blogs y redes sociales; en los anuncios que inundan la calle; en los programas de radio, televisin y en el cine; en lo que se escucha, se ve y se imita en centros comerciales; en los sucesos cotidianos al interior de la familia; en los grupos de amigos y amigas; en los centros de trabajo. Informacin que muchas veces no concuerda incluso contradice con aquella que se le imparte en el espacio escolar. En pocas palabras, la informacin est presente, actuante y cambiante en la cotidianeidad del entorno en el que vive el sujeto. Es un ambiente que no remite a lo escolar como antao, sino que es fundamentalmente extraescolar, y en donde el sujeto se encuentra inmerso y en constante interaccin con la informacin y las sensaciones vividas. En l ocurre, de manera contraria a la dependencia escolarizada, un proceso de aprendizaje autnomo que le permite ubicar, seleccionar y utilizar relacionalmente, la informacin en funcin del contexto vivido y del inters generado. Esa informacin cotidiana se relaciona con su vida, sea en un sentido creativo o en un desemboque destructivo. Por ello, cuando el estudiante no percibe que la informacin que se le obliga a almacenar en la memoria est o puede estar vinculada con su vida diaria, slo la bloquea; a menos que esa informacin despierte su atencin y entonces su cerebro se fijar en ella por un espacio de tiempo posterior al recuperarla y reconsolidarla, de no ser as, la atenuar o desaparecer. Desde luego, lo que se dice de la impasibilidad de nimo ante el proceso de enseanza-aprendizaje, lo que se ve y se seala como percibido de la
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actitud del estudiante y la reaccin del educador ante esa situacin, se ubica en un plano del orden Manifiesto A qu nos referimos con ello? Cuando la conducta y los acontecimientos son visibles por su manifestacin exterior, el observador que est situado en el mundo de los eventos, les percibe en forma tangible y les concibe de manera separada, como si conducta y acontecimiento estuvieran aislados y se proyectasen separadamente en el tiempo, dando la apariencia de causacin de aquello que se identifica como situacin problema en el presente, aunque su origen se piense y explique en el devenir del pasado.5
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As, el aburrimiento que manifiestan con su actitud de apata los adolescentes y jvenes hacia el interior de los espacios escolares, se percibe como la conducta causal que bloquea el acto de pensar desde los contenidos programticos. En el orden manifiesto, esto se interpreta como una actitud de indolencia que pertenece al estudiante y se le califica de fracasado. Sin embargo, esa actitud expresa en adolescentes y jvenes, y los acontecimientos derivados que conducen a una interpretacin reduccionista por parte de profesores, tcnicos de la educacin y sociedad, no son fenmenos ni acontecimientos separados; por el contrario, son parte subyacente de un orden Implicado En el que ambos aspectos son componentes relacionales de un todo social. El sistema escolarizado es parte funcional y, a su vez, factor de su reproduccin. Al
Los conceptos manifiesto e implicado devienen de David Bohm, La creatividad: el sello de la naturaleza, en Rene Weber, Dilogos con cientficos y sabios. La bsqueda de la unidad, Barcelona: La Liebre de Marzo, 2004, pp. 127-139.
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estar posicionado en la certeza del pasado, su estructura se ha vuelto inamovible y sujeta a un sistema jerrquico y autoritario que deja poco margen a la libertad de ser y hacer en el aprender. De ah que la reaccin de apata, de falta de gozo por y desde el acto de aprender, no es ms que reflejo de una situacin de resistencia del alumno a un sistema escolarizado que lo somete a relaciones de una misma naturaleza: la enseanza centrada en la transmisin de informacin, donde el actor principal es el profesor determinado por el orden de contenidos programticos a impartir que no concuerdan con la percepcin de vida del aprendiente. Es en el orden implicado donde debemos explorar la proyeccin de lo que ya no funciona en el sistema escolar y el impacto del ambiente social, cuya dinmica dialgica de reproduccin social re-proyecta el pasado para persistir en hacerlo presente, reinyectando as la visin del orden manifiesto sin permitir vislumbrar la totalidad. Desde esta perspectiva, la actitud de desgano del estudiante no es resultado de un estado de indolencia, sino un elemento implicado en el orden del sistema educativo y social en el que vive y convive. El sistema es envolvente, no segregacionista. En l se dan mltiples variables que estn interrelacionadas y muestran, de manera paradjica, una complejidad organizada porque implican simultneamente factores relacionales y relacionados en un todo social. Las interacciones en el mbito escolar y familiar, en las redes sociales y la vivencia cultural, en el ejercicio poltico y la construccin tica, crean y recrean una conducta particular que al interaccionar en el todo social, donde lo escolar es parte constitutiva fundamental, se genera una dinmica de cambio en red que propicia la reorganizacin de las relaciones en el entorno, las que al interaccionar en contextos ms amplios procrean macro conductas que, al empezar a ser compartidas, terminan por generalizarse al ser comunicada. En esta perspectiva percibimos diversas relaciones implicadas que habremos, en esta ocasin, de tocar brevemente: el autoritarismo escolar, el desencanto docente en el acto de educar, la violencia y coercin institucional,
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lmites en el saber, simulacin como actitud de sobrevivencia, la precariedad cultural, la distorsin virtual, la precariedad gnoseolgica; componentes implicados que reproducen un sistema de sometimiento que cotidianamente atenta contra la dignidad y la autonoma del aprendiente. En este orden, el Autoritarismo escolar Y su ejercicio vertical es un signo de la enseanza escolarizada, desde la bsica hasta la superior. ste es un factor que incide de manera profunda en el bloqueo de la autonoma del sujeto aprendiente y se refleja en el cerco del pensamiento creativo que provoca el precario despliegue de la capacidad amplia de la conciencia, al limitar el desarrollo emocional, cognitivo y espiritual del
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sujeto aprendiente. En nombre de la conducta y la misin de la enseanza diseada para adaptar al sujeto a la realidad social y no para hacerlo agente de transformacin, se reprime la capacidad innata del ser humano que es la curiosidad procreadora y el asombro que es raz del sentido esttico. As, por ejemplo, a nivel de secundaria, relata un estudio relacionado con los derechos humanos, la mayora de los maestros utilizan la evaluacin como mecanismo de control y no como instrumento de retroalimentacin de la enseanza. Y en el mismo trabajo se demuestra cmo el autoritarismo institucional violenta los derechos humanos de los aprendientes de secundaria en casi el 50%; sumando a ello el hecho de que los propios aprendientes refieren poca claridad en el significado e importancia de asumir conscientemente y en la prctica una actitud de respeto hacia el otro y lo otro.6 Por otra parte y en otro contexto nos relat una maestra de educacin bsica:
Artemisa Ros Lara, Los derechos humanos en prctica docente de secundaria, tesis de Maestra en Educacin, Xalapa: Universidad Pedaggica Veracruzana, 2009.
Los maestros realizan exigencias que no son necesarias para el aprendizaje de los alumnos y se traducen en abuso de autoridad. Las tradiciones acadmicas del magisterio que son repetitivas, la falta de contextualizacin de los contenidos curriculares, la fragmentacin de lo que se ensea, las tareas innecesarias que no se revisan, provoca que el alumno slo estudie para pasar el examen, puesto que lo que se les imparte no lo considera relevante para su vida.7
Pero tambin ese orden implica el ambiente del entorno familiar donde suelen reproducirse, generalmente, actitudes y conductas verticales y autoritarias. Escuela y hogar no son mbitos separados, como luego se les ve y concibe. Ambos son parte de un entorno social donde el aprendizaje se retroalimenta sea en un sentido positivo o negativo, influyendo en la conducta y en la visin de los sujetos. Si en el binomio escuela-hogar se respira violencia y apata, precariedad en el proceso educativo y pobreza cultural y esttica, el sujeto crecer con serios bloqueos cognitivos y emocionales que limitarn su autoestima y lo orillarn a adoptar posturas de resistencia pasiva o, lo ms comn, volcarse hacia la reaccin violenta. Violencia que, en primera instancia, la ejerce contra l mismo para, acto despus, dirigirla hacia los otros. Bajo este contexto se produce ansiedad, frustracin, miedo, estados de nimo que socavan el intelecto y conducen al aprendiente hacia la apata escolar. Esta educacin bancaria para utilizar el concepto acuado por Paulo Freire es dialgica y no slo deforma la creatividad del aprendiente, sino tambin cercena la curiosidad epistemolgica del propio docente que se encuentra atrapado en la prctica educativa dominada por el concepto de ensear como acto de transferir conocimiento.8 Situacin que ha propiciado un estado de
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Entrevista: Avelina Gonzlez Camilo, 2008. Paulo Freire, op. cit., p. 24.
Desencanto docente ante el acto de educar Siendo comn encontrar en el entorno de la realidad escolar a docentes tambin dominados por la apata y el hasto que envuelve una carga impregnada de pocos momentos de satisfaccin y gozo, cuando ser promotor del aprendizaje debera estar preado de emocin cognitiva y placer ldico creativo. Una aprendiente de Maestra en Educacin nos extern la experiencia vivida en su espacio educativo, donde lo rutinario domina la enseanza. Ella nos corrobor lo observado en otros mbitos:
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Las profesoras y profesores estn ms preocupados en cumplir con la transmisin de los contenidos programticos en funcin del tiempo escolar, con la evaluacin para acreditar su funcin en el aula y en la conducta de los alumnos, antes que impulsar actividades para fomentar el aprendizaje y reconocer la capacidad creativa de los jvenes.9
Hechos y realidades que se repiten, una y otra vez, en cada una de las miles de aulas de las miles de escuelas del pas y en todos los niveles educativos. Situacin como la descrita, ejemplo singular pero que se reproduce cotidianamente, niega el sentido profundo del significado del vocablo latino docens-entis, de donde deriva el concepto docente, que ensea; y ensear, del latn que remite a mostrar, hacer ver. En este sentido, el docente es el sujeto que ensea, que muestra, que hace ver en un sentido creativo, imaginativo, intuitivo, reflexivo. Asimismo, el concepto educar deviene del latn que es criar, alimentar, producir, hacer crecer en estadios emocionales, cognitivos y espirituales. En este contexto, el acto educativo debe poseer amor, conocimiento
Conversacin: Dorian Edn Muoz Sierra, 2008.
y arte para mostrar el saber y alimentar el aprendizaje para cambiar al aprendiente de un ser pasivo a un ser activo en constante hacer. Educar no es un mero acto de transmitir conocimiento; como tampoco es el de formar seres unidimensionales. Educar es el arte de provocar la reflexin del conocimiento y generar significados en el aprendiente. Se aprende cuando se es capaz de imprimir un significado a lo percibido y sentido. Por ello, educar tambin implica un proceso de discencia, de retro-alimentacin: Quien ensea aprende al ensear y quien aprende ensea al aprender, nos seala Freire.10 Y ese proceso de discencia implica que docente y aprendiente sean autnomos para poder elaborar y comprender las conexiones que se realizan al interior de su propio pensamiento. Ser autnomo es ser uno mismo para saber buscar y descubrir desde el interior de nuestra emocin y cognicin lo significativo en el conocer; de ah que el aprendizaje conduce a la belleza de las cosas, al sentido esttico de la vida. Sin embargo, pocas veces sucede esta discencia en el mbito escolarizado. El docente est atrapado en la rigidez cadavrica de los contenidos programticos. Est obligado a transmitir lo que se le indica y asegurar su fijacin en la memoria mediante la evaluacin. Orden de ideas mediante las cuales llegamos a lo manifiesto: la enseanza escolarizada es rutinaria y aburrida. Los docentes, por desgracia, han adquirido estatus de agentes pasivos y se alejan de la posibilidad de producir conocimiento, simple y sencillamente porque la lgica del sistema les impone confirmar que los contenidos transferidos al alumno fueron registrados por ste. Paradjicamente, el docente es partcipe y vctima De la violencia y coercin institucional Cuya concrecin se crea y recrea en el mbito escolarizado. La violencia est implicada en la compleja relacin cuyo orden entreteje mltiples
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Paulo Freire, op. cit., p. 25.
correspondencias amalgamadas en lo pedaggico, administrativo, laboral, poltico y social. Toda una gama de circunstancias que, en conjunto, incide para propiciar el estado emocional de hasto en el educador, y de aburrimiento y actitud intelectual estacionaria en los adolescentes y jvenes al interior de los espacios escolares. Y decimos interior de los espacios escolares porque fuera de la jaula como hemos escuchado a algunos nios expresarse de su escuela, la actividad de todos y cada uno de ellos se traduce a un estado de recreacin ldica y su atencin se enfila hacia otros aprendizajes provenientes de las relaciones del medio vital en el que interactan. Mientras la prctica de la enseanza contine centrada en el profesor transmisor (por mucho planteamiento constructivista y humanista que llenan pginas enteras del discurso reformista de la educacin), la imaginacin creativa,
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tanto del docente como del alumno, se ver cercenada o al menos limitada dentro del ambiente escolar. Los contenidos programticos inamovibles y la planeacin pedaggica esquemtica y rgida son enemigos de la creatividad, pero sobre todo, de la motivacin que impulsa al aprendizaje y adquisicin de nuevos conocimientos y su aplicacin en el contexto real donde se desenvuelve el sujeto. En varias ocasiones hemos constatado que hay docentes que piensan que lo aprendido en la licenciatura les da certeza para ensear, cuando en el mundo actual el conocimiento es posibilidad e incertidumbre. O hay quienes ante algo nuevo o una situacin diferente a la vivida, se limitan a decir: esto no me lo ensearon en la Normal, como tampoco aprendi durante su etapa escolarizada a buscar informacin y analizarla para derivar conocimiento. Tambin hemos comprobado que hay quienes creen que basta unas cuantas lecturas, y si es minimalista mejor (una escueta antologa es lo que priva en muchos programas educativos), para adquirir lo que se debe saber, cuando el conocimiento se proyecta infinito. Y muchos otros ni siquiera consideran, en su horizonte profesional de ser educador, la necesidad de un mayor conocimiento,
ms que aquel que est encapsulado en los contenidos programticos y libros de texto (el cual debe transmitir), cuando en el entorno cotidiano y en el ambiente masivo de la comunicacin se informa de los avances de la ciencia, de la cultura, de la sociedad, y en la cotidianeidad se ven y se viven los cambios tecnolgicos continuos. Y esta actitud contraria a la actualizacin en el conocimiento y para el conocimiento, es resultado de la propia trampa impuesta por el sistema educativo. Se forma formadores para repetir contenidos programticos diseados pedaggicamente en funcin de objetivos y perfiles de egreso del estudiante; no se forma para educar, inducir el aprendizaje autnomo, cultivar la curiosidad y dejar vivir la creatividad. En consecuencia, el docente termina siendo un repetidor de contenidos que, como loro dice el dicho popular ciclo tras ciclo escolar, repite y repite rutinariamente lo mismo, haciendo de su prctica una rutina irreflexiva que lo aleja del educar. Una docente de primaria nos dijo:
Despus de cubrir su horario, el maestro trata de olvidar lo ocurrido en el aula. No analiza ni revisa las razones de lo realizado en su quehacer como educador. Esto es reflejo de una prctica irreflexiva y de una mala preparacin, porque el profesor, al no retroalimentar su trabajo con la experiencia y el conocimiento, termina siendo rutinario y aburrido. 11
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El concepto mismo de formar es insultante. La palabra deviene del latn formare, dar forma a una cosa. El aprendiente no es cosa, no es objeto, es un sujeto autnomo y pensante cuyo aprendizaje debe ser promovido, impulsado, acompaado, respetado. Sin embargo, se sigue creyendo que educar es formar para la funcin social asignada, lo cual, desde luego, se corresponde con el sistema de mercado coercitivo y un sistema poltico que no desea seres pensantes
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Conversacin: Dorian Edn Muoz Sierra, 2008.
con autonoma, sino seres obedientes con slo iniciativa dentro de los marcos en que se les permite actuar, imponindoseles Lmites en el saber Que constrien al educador y, a su vez, constrien al aprendiente que termina por creer errneamente que as debe ser. Cuntas veces no hemos enfrentado la reaccin de oposicin de muchos aprendientes universitarios cuando se les seala que hay que leer dos o ms libros (actitud aprendida en los niveles escolares anteriores), o ir ms all de la simple antologa elaborada por la institucin la que, para mal mayor, ni siquiera es actualizada y rene trabajos desfasados en el saber actual o pertinente.
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Desafortunadamente, esta situacin que limita el saber es recreada mediante la accin llamada actualizacin docente. Por qu? En qu consiste, por lo general? Cada ciclo escolar, o cuando se realizan algunos cambios curriculares o programticos, se implementan cursos de actualizacin docente. Siempre, o casi siempre, los contenidos transmitidos (porque se reproduce el mismo esquema transmisor) remiten a recomendar y mostrar la aplicacin de tcnicas didcticas para motivar el aprendizaje, dar a conocer los fundamentos epistemolgicos del enfoque pedaggico sobre el que se sustenta la filosofa educativa o la utilizacin de la tecnologa informtica y de comunicacin. Una rpida ojeada al Catlogo de opciones de formacin continua, 2007-2008 de la Secretara de Educacin de Veracruz, nos arroja cursos que giran en torno a tcnicas, estrategias y enfoques pedaggicos y didcticos para fomentar, desarrollar y lograr un mejor aprendizaje en los aprendientes. As, por ejemplo, en ese ciclo escolar se ofrecieron cursos como: Dilogos para aprender; Lectura en voz alta. Una estrategia para promover la lectura; Habilidades comunicativas; El lenguaje oral y escrito
como eje transversal, etc.12 Ni un solo curso cuyo contenido fuera dar, proporcionar, actualizar conocimiento cientfico, social y humanstico. Todo ello es til, no cabe duda. Sin embargo, en ese catlogo no se percibe una estrategia para ampliar el capital cultural de los docentes. Actualizar es un vocablo que va ms all de la simplicidad capacitadora, porque actualizar implica cambio, poner al da, dar actualidad, poner en acto. Y lo que se debe poner al da es el saber (concepto que remite al conjunto coherente de conocimientos aprendidos de la realidad o por medio del estudio), que debe poseer el docente para inducir al aprendiente a que vaya ms all de los lmites impuestos por un programa y desarrolle su espritu inquisitivo, su asombro, su curiosidad; en una palabra, el deseo y gozo de aprender. La palabra conocimiento deriva del griego agnostos, cuya raz proviene de gno, que refiere a la idea de saber. En conjuncin, ambos vocablos integran el saber, que es unin articulada de conocimientos generados por el individuo con relacin a su nicho vital. El maestro, para dignificar el sentido profundo del concepto, debe saber, conocer de su campo, estar en constante movimiento y en sintona con el conjunto de avances de las ciencias relacionadas con el mbito educativo en el que se desenvuelve. Saber que le permite establecer comunicabilidad, desarrollarse cultural y espiritualmente, transformar la informacin en conocimiento propio y crecer en la autonoma personal. Pero sobre todo, cumplir con su rol de inductor, detonador, acompaante en el aprendizaje de todo aprendiente. De no ser as, ocurre lo que est pasando: no hay emocin creativa en el aprendizaje dentro de los recintos escolares porque slo se transmite informacin para asimilar, no para recrear, analizar, transformar la realidad. De ah uno de los hilos relacionales implcitos que genera sentimiento de rechazo a la enseanza escolarizada; sentimiento traslcido en la actitud de apata de los aprendientes.
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SEV, Catlogo de opciones de formacin continua, 2007-2008, Xalapa: Secretara de Educacin de Veracruz, www.sev.gob.mx (consultado en febrero de 2010).
La real actualizacin del docente debe dirigirse hacia el acceso permanente del conocer cientfico, social, humanstico y tecnolgico de vanguardia para propiciar un aprendizaje integral que le permita enfrentar cualquier situacin y aumentar su potencialidad de enseante. En otras palabras, hacerlo competente como educador, como propiciador de escenarios generadores de conocimiento y ya no como repetidor de contenidos. Si realmente se quiere movilizar la educacin y centrar el aprendizaje en el desarrollo de competencias, no en forma lineal como se perciben,13 sino de manera relacional y transversal para movilizar las propiedades emergentes: emocin, razn, sensibilidad y espiritualidad en correspondencia con la aptitud cognitiva del sujeto aprendiente, entonces es necesario, prioritario, movilizar el conocimiento para transitar hacia la tercer cultura que implica refundar la explicacin de
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la realidad desde la ciencia y las humanidades. Y esto insistimos no se logra con rpidos y superficiales cursos de capacitacin pedaggica, como se acostumbra realizar. Actualizar para mejorar, es decir, hacer pasar una cosa de un estado bueno a otro mucho mejor reza el diccionario se produce cuando las condiciones propician el aprendizaje continuo, derivado del acceso a la informacin y de los medios disponibles para recrear el nuevo saber. Pero cmo lograr ese aprendizaje continuo y autnomo cuando el docente est frente a grupos de alumnos numerosos, con una carga escolar y administrativa agobiante, reglas autmatas de orden sindical y sufre la escasez derivada de los bajos salarios que le impiden una vida digna? La poltica educativa tira, y cada vez con mayor fuerza, hacia la creciente burocratizacin de la academia. La burocracia seala Albert Einstein es la muerte de todo rendimiento.14 Tendencia desafortunada derivada del paradigma
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C. Coll y E. Martn, Vigencia del debate curricular. Aprendizajes bsicos, competencias y estndares, 2006, www.ub.edu/grintie (consultado en febrero de 2010). 14 Albert Einstein, Mi visin del mundo, Barcelona: Tusquets Editores, 2005, p. 86.
de la calidad educativa, cuyo principio simulado es el mejoramiento de los programas acadmicos a partir de logros estadsticos y resultados simulados que se sustentan en cuatro indicadores: atencin, memoria, juicio y razonamiento. Los referentes espacio temporales de ese esquema son ubicados en cuatro cuadrantes que sitan al aprendiente como objeto determinado a partir de cuatro preguntas: Qu ha sido? Qu debe ser? Qu puede ser? y qu quiere ser? Por tanto, el ensear, cual si fuera proceso industrial de control de calidad, se centra y se preocupa por la evaluacin para acreditar.15 No en el ensear para saber y comprender, sino en el memorizar para repetir. Este esquema globalizado, o mejor dicho, trasladado de la visin desarrollista e impuesto a los pobres pases que suean con el desarrollo, como Mxico, ms que alentar desalienta el aprendizaje autnomo y la reflexin creativa en el docente y repercute, innegablemente, en el estudiante. No existe un ambiente propicio para el aprendizaje permanente y no hay estmulos emocionales y cognitivos para que el docente se sumerja en la dinmica del aprendizaje en forma autnoma y continua en bsqueda del saber, del conocer, del cambio. Pero s existen condiciones ideales para la abulia y la Simulacin como estrategia de sobrevivencia La que desemboca, generalmente, en la reproduccin de la prctica de la enseanza-aprendizaje como acto transmisor de informacin fragmentada y en el memorismo que da mayor importancia a la memoria que al desarrollo de la inteligencia, recurso nemotcnico para fijar el dato a corto plazo y salvar la evaluacin. Poco, o nada, se ejercita la reflexin retrospectiva y la capacidad de auto-observacin profunda para reorganizar de manera constante el aprendizaje
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Jorge Gonzlez Gonzlez, Nora Galindo Miranda, Jos Luis Galindo Miranda y Michele Gold Morgan, Los paradigmas de la calidad educativa. De la autoevaluacin a la acreditacin, Mxico: UDUAL-CIEES-IESALC, 2004.
emocional y cognitivo en acoplamiento con el entorno vivido. Educar nos dice Assmann es hacer surgir vivencias del proceso de conocimiento. No se trata de adquirir conocimientos previamente seleccionados como contenidos temticos que han sido concebidos para transmitir, sino de generar, de detonar una verdadera experiencia de aprendizaje en la que ocurra la fruicin del pensar y del crear.16 En cambio, tras el discurso constructivista que encubre con su manto una poltica educativa estrecha y miope, ms preocupada en cuadrar las estadsticas como dato de posicionamiento de una fantasiosa escala de calidad, se pretende simular que hay una educacin escolarizada responsable, cuando sta, en su prctica cotidiana, le niega a los aprendientes la posibilidad de un proceso transformador que le permita asumirse como ser pensante, social e histrico.
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Esa simulacin de hago como que te enseo y haces como que aprendes alimenta el sentimiento de fracaso que se reproduce entre docente y alumno para, al final, injustamente sealarlos a ellos como causa manifiesta del problema educativo. Todo un ambiente propicio que termina por conducir hacia un estado de aburrimiento y desnimo, de pasividad y rutina, que nace en el rido repetir de contenidos que apocan el deseo y la imaginacin para provocar procesos de aprendizaje autnomo en los actores del escenario escolar. En esa red de conexiones implicadas tambin encontramos inmiscuida la Precariedad cultural Que deviene de la pobreza. Pobreza que no slo se deriva de la escasez econmica, sino tambin implica deterioro espiritual. La pobreza excluye del acceso a bienes bsicos que permiten satisfacer las necesidades elementales del ser
Hugo Assmann, Placer y ternura en la educacin. Hacia una sociedad aprendiente, Madrid: Narcea, 2002, p. 31.
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humano, y en esa exclusin se priva, de igual modo, del acceso al conocimiento. La ignorancia nos acerca a la barbarie que produce atraso de las mentes, un verdadero apartheid neuronal.17 Y al excluir del conocimiento al individuo, lo excluye del empleo y pasa a formar parte de lo que mundialmente se denomina masa sobrante. Millones de nios, jvenes y adultos en los pases en desarrollo estn excluidos del sistema educativo y se suman, ao con ao, a esa masa sobrante. Una exclusin que se acenta a medida que pasan de un nivel educativo a otro. En el informe de la UNESCO, La educacin para todo el mundo 2010, se seala que en Mxico ms de dos millones de nios y jvenes viven en un estado de indigencia educativa; es decir, nunca han asistido a la escuela pese a su edad. A ellos se suman casi milln y medio de jvenes entre 17 y 22 aos que cursaron menos de cuatro grados de escolaridad. Y, desde luego, se agregan los siete millones de Nini. Si bien en el precitado informe se dice que Mxico ha avanzado en la universalizacin de la educacin primaria, tambin se indica que el esfuerzo realizado no es suficiente para superar las profundas desigualdades educativas existentes en las diversas entidades del pas.18 Realidad que resalta Madero Russek en un sencillo pero contundente trabajo. Ella seala que el 98% de los nios en edad escolar ingresa a la escuela primaria (el 2% restante queda en el limbo de la indigencia educativa). Del porcentaje que inici estudios primarios, slo el 62% concluye la secundaria. Hasta aqu, poco ms de la mitad de los que ingresaron a primaria no logra continuar estudios de bachiller, ingresando el 46% y concluye este nivel el 25%. Al final, el 13% termina estudios superiores.19 Una pirmide de la exclusin!
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Hugo Assmann, op. cit., p. 24. www.unesco.org/es/educacion 19 Elisa Madero Russek, Es necesaria una educacin para el desarrollo?, San Andrs Tuxtla: IVE, 2010, p. 4.
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La precariedad cultural reduce la visin de la vida y pone en juego la bsqueda de sentido y la capacidad de comprensin. La neurociencia ha demostrado que ante un entorno enriquecido se da un mayor desarrollo cerebral.20 Mltiples son los elementos que pueden contribuir a crear ecologas cognitivas favorables para el desarrollo humano, como la lectura, experiencia suprema que abre posibilidades para establecer mayor actividad neuronal e incrementar la capacidad de aprendizaje; la estimulacin esttica, igualmente, propicia bases para experimentar el mundo y el disfrute de las actividades que realizamos, a la par de alimentar el sentido espiritual, tico; la escritura es fundamental para materializar la memoria, desarrollar la reflexin y el pensamiento creativo. Un cerebro atento, en movimiento, en aprendizaje permanente, se re-crea en ambientes cognitivos que estimulan la emocin y la sensibilidad, propiedades
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emergentes que dan significado a la vida, despiertan el inters por lo que se aprende, motivan la curiosidad por el conocimiento y abren a la retroinformacin y al aprendizaje continuo. El problema es que, condiciones favorables para crear ambientes cognitivos y propiciar el desarrollo humano, difcilmente se dan en grupos sociales afectados por la pobreza y la exclusin educativa. Muchos son los estudios que han mostrado y demostrado, hasta el cansancio, cmo es que la pobreza y la marginacin acentan el atraso social y cultural de millones de mexicanos en distintas regiones rurales de los diversos estados de la Repblica. mbitos en los que el sistema educativo tambin se muestra marginal y menos atendido que los espacios escolares urbanos. Desde luego, no slo la pobreza propicia precariedad cultural. Tambin hay otras relaciones implicadas manifiestas en diversos contextos sociales. Por
Sarah-Jayne Blakemore y Uta Frith, Cmo aprende el cerebro. Las claves para la educacin, Barcelona: Ariel, 2007; Eric Jensen, Cerebro y aprendizaje. Competencias e implicaciones educativas, Madrid: Narcea, 2004; Francisco Varela, Conocer. Las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. Cartografa de las ideas actuales, Barcelona: Gedisa, 2006.
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ejemplo, el bajo ndice de lectura que existe en la poblacin mexicana y que se observa tanto en grupos marginados como en aquellos que tienen una posicin econmica holgada. Si bien uno de los objetivos de la escuela primaria es lograr el aprendizaje de la lengua oral y escrita, lo mismo que desarrollar el gusto por la lectura, resulta que en la realidad no se logra ni lo uno ni lo otro. Es comn observar en nios y jvenes un pobre manejo de la lengua y un rechazo por la lectura. Problema que genera un efecto recursivo en los otros campos del conocimiento y que Raymundo de Lima llama sntoma de circularidad,21 porque el bajo desempeo en la lectura interfiere con el aprendizaje en todas las materias. Si el estudiante no comprende un texto, si no saborea ni siente la palabra escrita, no comprender a plenitud lo que lee; pero lo ms grave, estar imposibilitado para pensar creativamente y transmitir sus ideas por escrito. Las relaciones implicadas son mltiples y no puede tomarse a la ligera. El problema refleja el hecho de que el estudiante siente y percibe el acto lector como una obligacin impuesta a travs de la cual se le transmite informacin que debe memorizar. Para l esa informacin no es para contextualizar y construir conocimiento propio. Para l es slo repetir y repetir hasta el hasto para luego contestar y contestar cuestionarios y exmenes de respuesta mltiple. Por ello, la lectura le resulta repugnante. Si queremos transformar esta situacin, entonces es urgente cambiar el esquema de la educacin. El aprendizaje es un proceso que emerge desde el interior del sujeto; y en la medida en que surge, despierta y promueve la actitud de saber ms y ms. Trabajar en ese sentido desembocara en un proceso continuo y recursivo de aprendizaje, donde el propio estudiante buscara y aprendera por s solo a seleccionar lo que debe leer con relacin a su formacin intelectual y lo que desea leer en funcin de su inters emocional.
Raymundo de Lima, Para ler e compreender, en Revista Espao Acadmico, nm., 71, 2007, www.espacoacademico.com.br/071/71lima_ray.htm (consultado en abril de 2007).
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Ya no se trata de que el estudiante se limite y est sujeto a lo que el profesor le ordene leer sino que despierte el gozo por la lectura activa que genere una comprensin de la complejidad del mundo actual. Slo as el aula dejar de ser un espacio para alfabetizar y convertirse en un mbito movilizador del pensamiento para el aprendizaje. Pero la penuria educativa no ocurre slo dentro del sistema escolar, tambin y con gravedad est implicada en la estrecha visin social y en la uniformidad mercantilista que propician los medios visuales de comunicacin, desde las empresas privadas de televisin hasta las miles de pginas web que producen Distorsin virtual Acentuada por la televisin, cuyo acceso es masivo y resulta un medio de transmisin potencialmente incitador de conductas en masas e individuos a partir de la simulacin como negacin de la realidad; en ella se da una reversin de toda referencia como valor. Al ser un medio enajenador e inductor de patrones, estilos y actitudes de vida superfluos, hace que lo real transite hacia lo hiperreal y se corresponda con una simulacin que oculta a la realidad como tal, lo cual conduce a una falsa conciencia que se refleja en la imitacin o en el ansia de poseer aquello que se ve y es asumido como ideal: Usted es el modelo. Usted es la mayora22 En la televisin, lo real se confunde con el modelo; la socializacin del modelo resulta hiperrealista y conduce a la simulacin que conlleva un estado de violencia implosiva por la densificacin del modelo.23 Esto sucede as como advierte Giovanni Sartori porque la televisin ocurre en el mundo percibido por nuestros sentidos cual si fuera una realidad, y no en el mundo de los conceptos y concepciones mentales.
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Jean Baudrillard, Cultura y simulacro, Barcelona: Kairs, 2008, p. 61. Op. cit., p. 101.
Y la cuestin es sta: la televisin invierte la evolucin de lo sensible en inteligible y lo convierte en ictu oculi, en un regreso al puro y simple acto de ver. La televisin produce imgenes y anula los conceptos, y de este modo atrofia nuestra capacidad de abstraccin y con ella toda nuestra capacidad de entender.24
En su uso actual, la distorsin virtual que genera contribuye a la precariedad cultural porque no es un medio educador para la convivencia y la colaboracin social; por el contrario, al ser un medio mercantil su funcin est dirigida a exaltar la posicin personal, la imagen de la competencia y el deseo de ser o adquirir aquello que se muestra mediante la imagen, aunque sta pertenezca a lo hiperreal. Cuando la televisin nos mira, difunde mensajes visuales que son escasamente explicados y empobrece la comprensin atrofiando la capacidad de entender.25 En el orden de lo implicado, la atrofia del entender, del percibir con inteligencia el sentido o el significado de una idea, una palabra, no tan slo es reflejo de la precariedad cultural sino tambin, lo ms grave, de Precariedad gnoseolgica Que se acenta a lo largo de la asistencia escolar, cuando el nio y el joven aprendientes se constituyen en objetos quietos que estn sentados en el interior de un aula en espera de la instruccin, la orden, el dato digerido, la definicin a repetir y el cuestionario a contestar para memorizar. Establecer la comunicacin lectora, escribir pensando, comunicar sus emociones e inquietudes, crear conocimiento, imaginar posibilidades, reflexionar y relacionar informacin, proponer soluciones, preguntar cuando hay duda o curiosidad, son acciones que no ocurren, salvo casos singulares, en las aulas de nuestro sistema educativo.
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Giovanni Sartori, Homo videns. La sociedad teledirigida, Mxico: Punto de Lectura, 2006, p. 53. Op. cit., p. 7.
En consecuencia, la actitud adoptada por muchos estudiantes es de una resistencia pasiva que limita, severamente, cualquier esfuerzo cognitivo y emocional que implique analizar la informacin que reciben. La reflexin para establecer las conexiones que coadyuvan a explicar el porqu y el cmo de los sucesos, los hechos, los fenmenos, los procesos, y construir desde la recursividad reflexiva un saber en el hacer del pensamiento y de la accin prctica, resulta una tarea difcil de efectuar porque no se ha aprendido a realizarla o inconscientemente se niegan a intentarlo. Esta condicin que identificamos como precariedad gnoseolgica (concepto inducido desde Paulo Freire), limita la posibilidad y experiencia de producir conocimiento, de participar como sujetos y actores en su aprendizaje, de vivir la emocin creativa y crecer en el sentimiento esttico y tico.26
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La precariedad gnoseolgica radica en la dificultad intelectual y emocional que tiene el sujeto para ubicar y aprovechar la informacin pertinente y establecer conexiones sistmicas que le permitan generar conocimiento en el proceso mismo de aprender. Este escenario lo excluye de la sociedad del conocimiento, donde saber en el aprender es condicin imprescindible para analizar, establecer relaciones y generar conocimiento fundamental y creativo en relacin con la solucin deseable. De ah que la precariedad gnoseolgica conduce, invariablemente, hacia una posicin de escaso capital cultural (estado de precariedad que en Chile y Argentina se le designa como paro cultural), condicin en la que se encuentra un creciente nmero de jvenes y egresados de las instituciones educativas que, da a da, se convierten en excluidos del conocimiento y pasan a engrosar las filas del desempleo o el subempleo. Esta condicin la viven muchos jvenes aprendientes en el espacio escolar, y se manifiesta de diversa manera: resistencia a la lectura reflexiva, una actitud de
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Paulo Freire, El grito manso, Mxico: Siglo XXI, 2004.
poca disponibilidad para participar en las dinmicas de aprendizaje, hasto que se traduce en inamovilidad cognitiva y emocional, dependencia que se refleja en la espera de la instruccin para actuar, evasin de la responsabilidad para consigo mismo y los dems, poca disponibilidad para comprometerse socialmente, rechazo a la escritura... Expresin y resultado de la prctica educativa instructiva que est centrada en lograr metas reactivas de habilidades y competencias, antes que despertar la curiosidad, la comprensin y el gozo de aprender. Situacin que sera muy diferente si la realidad educativa promoviera el Aprendizaje consciente, continuo y relacional... Porque en el sujeto aprendiente se detonaran conexiones cognitivas y emocionales, y el aprendizaje adquirira mayor dimensin que aquel que se produce de manera mecnica. En el aprender se dan relaciones personales y sociales que son dinmicas y mltiples. Esas relaciones articulan dimensiones de la vida que estn en constante convivencia y tensin, en intercambio y armona, ya que el aprendizaje, en tanto acto vital, sucede en todas direcciones y donde todos aprenden unos de otros. Por ello, cuando se aprende en acoplamiento con el entorno vivido, el aprendizaje adquiere relevancia y deviene como proceso de reorganizacin mental, generando un cambio emocional, conductual, cognitivo y espiritual. Una situacin favorable a la autonoma y libertad de aprender facilita la emergencia de la creatividad desde la condicin y caractersticas intrnsecas del sujeto aprendiente, y la produccin de conocimiento frente a cuestiones relevantes de nuestra vida. Cuando esto ocurre seala Maturana, se sucede una dinmica generativa de la que surge lo nuevo, lo intrnsecamente nuevo.27
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Humberto Maturana, De mquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organizacin de lo vivo, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1997, p. 22.
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Para transformar el actual sentido de la educacin y atraer emocionar al aprendiente abatiendo la apata existente es necesario cambiar el sentido de la actual enseanza y de la rutina escolar. Si se contina en la persistencia de una enseanza transmisora que mecnicamente simula desarrollar competencias y habilidades para que el individuo se reproduzca en el mercado, la probabilidad es que la actitud de enfado escolar tienda a reproducirse y fracture, an ms, la funcin social de la educacin. Hoy, lo que se requiere es crear condiciones para hacer brotar nichos cognitivos que permitan, que coadyuven y conduzcan a los individuos hacia el desarrollo de una sociedad aprendiente. Para que la educacin retome su funcin transformadora y creadora de la sensibilidad social necesaria para reorientar el sentido de la vida y el sentir de lo
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humano, es fundamental propiciar la interactividad de los procesos emocionales y los procesos cognitivos, despertando la imaginacin de los aprendientes como expresin directa del propsito creativo interior. El progreso exterior no debe darse al margen del progreso interior de los aprendientes. La responsabilidad que se tiene frente a uno mismo debe ir a la par de la responsabilidad de los dems y para con los dems, de otra forma se rompe el equilibrio y se desemboca en situaciones de violencia e inestabilidad social. Una real reforma educativa debe trascender el umbral de lo sociopoltico, ir ms all del mero discurso filosfico de la teora y de postulados academicistas y poseer su esencia en el saber. Transformar el sistema educativo requiere voluntad y fortaleza poltica para liberarlo de la mediocridad y el autoritarismo sindical que frena la continua mejora educativa, acto que atenta contra el desarrollo y la seguridad de la nacin. De no ser as, la situacin educativa no podr trascender de sentido y objetivo para que la educadora y el educador, las y los sujetos aprendientes, el espacio y el tiempo pedaggico se sumerjan en la produccin del saber desde el vivir.
El principio de la experiencia de aprendizaje debe ser la morfognesis del conocimiento desde el gozo de nimo para unir la dimensin emocional y la dimensin cognitiva. Toda experiencia de aprendizaje implica saber utilizar la informacin histrica contenida en millones de fuentes y la experiencia de vida para reinventar, generar y construir conocimiento personalizado en su relacin social: se es el quid de la educacin. Aprender permanentemente y producir conocimiento como experiencia de vida, encamina el sentido educativo hacia la libertad necesaria para desencadenar la creatividad y la productividad, elemento esencial para impulsar a la sociedad hacia la construccin de una democracia cognitiva en la que no existan excluidos del conocimiento. Un cambio proponemos tiene que considerar, como totalidad, las cuatro dimensiones de las propiedades emergentes del ser humano: emocin, razn, sensibilidad y espiritualidad que estn en correspondencia con la aptitud cognitiva del sujeto aprendiente, a la par de movilizar el conocimiento en relacin transversal para explicar la realidad desde la ciencia y las humanidades, desde la esttica y la tica. Los principios epistmicos que nacen de las dimensiones de las propiedades emergentes, siempre en interconexin e interaccin relacional, son: 1) El desarrollo emocional como expansin del yo hacia todos los seres humanos que implica el principio del desarrollo de la conciencia; 2) El desarrollo cognitivo, fundamento de la morfognesis del saber y principio de incertidumbre; 3) El desarrollo esttico que conlleva la sensibilidad y el sentido de la belleza; 4) El desarrollo espiritual, totalidad de una tica refundada en la comprensin, la colaboracin, el cuidado, la compasin y el respeto; unidad contenida en el amor como condicin innata en el ser humano y eje para el desarrollo equilibrado con la naturaleza. La dinmica pedaggica, desde luego, debe contener la posibilidad de comprometer y poseer el potencial para incluir al sujeto aprendiente en una situacin de aprendizaje; es decir, que ste sea consciente de su propio aprendizaje, adquiera autonoma y estimule la relacin intersubjetiva para
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apreciar y aprender desde el otro y lo otro. Para ello, es condicin sine qua non cultivar la curiosidad que es la cualidad innata del ser humano que hizo posible la creacin de la cultura. A partir de ella podemos impulsar la bsqueda de una explicacin y experimentar lo nuevo o lo desconocido. La curiosidad es ingrediente fundamental en el aprendizaje; es dimensin cognitiva y emocional que debe ser cuidada y fomentada desde la infancia y a lo largo de la vida, para hacer posible el enriquecimiento gnoseolgico en el aprendizaje continuo, innovador y creativo. Si en el aprendiente no ocurre este despertar, el deseo de conocer permanece aletargado y difcilmente trascender hacia el aprendizaje creativo. En consecuencia, su actitud ser la de un receptor pasivo y aptico, reaccin emocional que limita la comprensin para explicar las relaciones entre conocimiento y realidad vivida, cuando la curiosidad es primordial para conocer
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y desarrollar el arte de vivir.28
Beatriz Peredo Carmona. Educadora y profesora de la Universidad Pedaggica Veracruzana. Asesora Solidaria del Instituto Veracruzano de Educacin Superior, APPP. Jos Velasco Toro. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 2. Investigador del Instituto de Investigaciones Histrico-Sociales de la Universidad Veracruzana y profesor de la Universidad Pedaggica Veracruzana. Asesor Solidario del Instituto Veracruzano de Educacin Superior, APPP.
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Hugo Assmann, Curiosidade e prazer de aprender. O papel da curiosidade na aprendizagem criativa, Petrpolis: Vozes, 2004.
Regina Garza / Jos Antonio Salinas
La ira de los mansos (entrevista a

Jos Saramago)
El escritor Jos Saramago, adems de ser un reconocido narrador, ha sido un activo partcipe en asuntos de ndole social y poltica, y sus opiniones han generado en ocasiones acaloradas polmicas. En esta charla son su literatura y tambin la
Jos Saramago y Regina Garza, 2003.
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poltica los principales temas sobre los que nos habla. La entrevista fue realizada en mayo del 2003, en la Ciudad de Mxico. Regina Garza: En El hombre duplicado el narrador nos dice que para mucha gente el rezo ms fervoroso a la hora de irse a la cama no es el consabido Padre Nuestro, sino lbranos Seor de todo mal y en particular de la ira de los mansos. Quines seran esos mansos a los que tanto habramos de temer? Jos Saramago: Los mansos son los que no son bravos, los que no tienen el poder, son los que viven bajo un dominio determinado, ya sea poltico o econmico; sos son los mansos, la ira de los mansos. Yo hablo de un momento en que esa ira se manifiesta o se pudiera manifestar; quiero decir que han sido mansos durante generaciones y generaciones, y ahora se acab. Y cuando eso ocurra, si algn da ocurre, entonces el mundo no tendr ms remedio que enfrentarse, eso que parece ahora mismo imposible. Los mansos son los humillados, son los ofendidos, son la gente despreciada que vive silenciosamente y que lo acepta, y cuando lo acepta no tiene fuerza ni capacidad para reaccionar. Entonces es eso,
La ira de los mansos
esa idea de que algunas personas, o muchas de ellas, a la hora de irse a la cama, en vez de decir el Padre Nuestro, dicen: Defindenos Seor de la ira de los mansos. sos son los que de una u otra forma tienen el poder, y los ms conscientes viven en el temor de que un da se despierte la ira de los mansos. RG: Cules seran para Saramago esas cosas que nunca se podrn explicar con palabras, como dice el narrador en El hombre duplicado? JS: Si no se pueden explicar con palabras, y nosotros no tenemos para explicar lo que sea sino las palabras, entonces as se qued, sin explicacin. Como la palabra es una concesin continua, tenemos la esperanza de que un da logremos encontrar las palabras que definan las emociones, creen una forma y muchsimos aspectos, pero mientras no lo hacen pertenecen a la categora de los dinosaurios,
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es decir, lo que no se puede explicar. Probablemente vivimos a lo largo de la historia, por decirlo as, con una cantidad de dinosaurios que poquito a poco se ha ido reduciendo. Ahora hemos explicado muchas cosas que antes no podamos explicar porque no tenamos las palabras, porque no tenamos los conceptos, y ahora as; pero siempre quedar as hasta la consumacin de los tiempos y hasta que se acabe la especie humana; siempre quedar algo perteneciente, algo mnimo, a la categora de los dinosaurios. RG: Qu hay detrs de la frase quien no amaa no apaa, mencionada en El hombre duplicado? JS: No hay nada. En el fondo es la mejor traduccin que se ha podido encontrar. Pilar, quien es mi traductora, la ha encontrado del ttulo original que es quem porfia mata a caa, es decir, quien busca alcanza, quien lucha por alcanzar algo seguramente llegar... en el fondo es eso. Son dos refranes, que uno y otro dicen la misma cosa.
Jos Antonio Salinas: En La balsa de piedra puede leerse: Apostemos a que nuestro final futuro seremos un pas solo, quintaesencia del espritu europeo, sublimado perfecto, Europa, es decir, Suiza. La proliferacin de grupos separatistas en Europa no nos indica que ms bien se mueve en la direccin contraria? Jos Saramago: Nosotros estamos asistiendo a dos fenmenos paralelos y aparentemente contradictorios. Uno de ellos es la globalizacin; el otro, la fragmentacin. Todo se fragmenta al mismo tiempo que todo se globaliza, y eso tiene una explicacin. No s si se deba a un plan deliberadamente definido, o si sea sencillamente fruto de la casualidad; yo no creo en el fruto de la casualidad sin ms, y que tiene una referencia clsica que es dividir para reinar; es decir, cuanto ms se dividen las cosas, ms fcil es controlarlas. Estamos asistiendo a la fragmentacin de Estados, y yo no estoy diciendo que porque lo es, es una cosa buena, tampoco mala... aqu la categora de bueno o malo no tiene nada qu hacer. Lo que yo pienso es que la fragmentacin muchsimas veces es estimulante desde afuera, porque algo que se encuentre o es de una forma conflictiva, como puede ocurrir, se presenta con mucha ms fuerza; si se fragmenta la debilidad de los grupos culturales, o lo que sea, se complica cada vez ms, y lleva de una forma a la impotencia. Al mismo tiempo, lo que est pasando es que el individuo nunca haba tenido, o poqusimas veces, tanta presencia. Siempre estamos preocupados por el individuo, el individuo, el individuo... porque es otra forma de llevar a esa fragmentacin. Entonces, el individuo s, pero el individuo que tiene un sentimiento de pertenencia a algo. El que no tiene un sentimiento de pertenencia a algo y que parece que es lo que sera en trminos nietzscheanos un superhombre, es decir, que est aislado, quiz sea un superhombre, pero yo dira lo contrario, sera un infrahombre porque no tiene ninguna relacin con su entorno, y mucho menos con su entorno ms alejado, que en el fondo debera pensar tanto como en el que est ms cerca de l. Por lo tanto, la contradiccin est
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ah; sta es una contradiccin que no sabemos cmo se resolver. Hay intentos de mantener todo apretado, unido, controlado. Incluso lo que est pasando, y lo que ha pasado en los ltimos tiempos es bastante evidente: la idea muy clara que tienen en los Estados Unidos de que son los seores del mundo; por lo tanto, les interesa mantener todo esto controlado. No lo tienen an, claro, pero ellos estn apuntados. Pero hay que tomar en cuenta que ahora se habla muy poco de la globalizacin, es como si el tiempo de hablar de sta ya hubiera terminado o estuviramos ahora en un pequeo terreno. De lo que se trata ahora es de otra forma de globalizacin, que es la materializacin del mundo por parte de los Estados Unidos. La pregunta fundamental como dicen en Espaa, la pregunta del milln sera sta: cuntos pases tienen bases militares en EUA? Pensar eso es la clave de todo. Lo terrible es que todo
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el mundo encuentra muy natural que las cosas sean como son. La otra pregunta sera: en cuntos pases tiene Estados Unidos bases militares? JAS: Todo futuro es fabuloso reza el epgrafe (escrito por Carpentier) de La balsa de piedra. Vive esta esperanza en Saramago? JS: No, aqu no se trata de una esperanza, no tiene nada que ver con la esperanza. Lo que yo quiero decir es que si al final del siglo XIX se reunieran unos cuantos cientficos, filsofos y socilogos para pensar, para reflexionar cmo sera el futuro, y luego se reunieran otra vez al final del siglo XX, a lo mejor no acertaran en nada o casi nada. Entonces, desde esta perspectiva, el futuro se presenta como una fbula. El futuro siempre est diciendo que hay algo ms all de lo que podemos imaginar. La situacin social, poltica, econmica y cultural concreta de alguna forma nos limita en nuestros juicios y, por lo tanto, es imposible imaginar, con una diferencia de un siglo, qu es lo que ser, porque falta saber qu es lo que ha pasado durante todo el siglo que todava no ha pasado; y al final de l, ah s sabemos lo que pasa. Por lo
tanto, la frase Todo futuro es fabuloso, que quiz en la cabeza de Alejo Carpentier tendra otro sentido, en mi cabeza tiene ste. JAS: Despus de haberse ausentado de la escena literaria por un largo periodo de 19 aos, cmo es que decide de pronto tomar la pluma y dar fin a ese extenso silencio literario? JS: Esto en el fondo es como cuando se est llenando una botella, el agua va cayendo, cayendo dentro de la botella, y el nivel del agua va subiendo, subiendo... hasta que llega arriba y se desborda, y ah uno vuelve al trabajo, porque ha sentido que ha llegado el momento. JAS: El controvertido y clebre crtico norteamericano Harold Bloom afirm en El futuro de la imaginacin que Jos Saramago es el mejor novelista vivo del planeta. Qu dira de esto? JS: Nada. No me permite ni una palabra; es una opinin de Harold Bloom de la que yo no tengo por qu decir si tiene o no razn. Regina Garza: Cipriano Algor, el padre de Marta en La caverna, le comenta a su hija que hay quien se pasa la vida entera leyendo sin conseguir nunca ir ms all de la lectura. JS: Eso lo sabemos todos, porque leer es algo que necesita otro movimiento, leer necesita detenerse. Yo creo que el momento ms alto de la lectura es el momento en que el lector est leyendo, interrumpe la lectura, levanta la mirada de la pgina y mira enfrente. se es el momento sublime de la lectura, cuando el lector siente esto; no es sencillamente sentir que lo que est leyendo le importa mucho, no, es como si hubiera subido a otro nivel de comprensin; por lo tanto, probablemente, se es el momento en que se pasa ms all de la lectura.
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JAS: Adems de los asuntos de ndole meramente literaria, es conocido su inters en los acontecimientos polticos y sociales de Mxico, como el movimiento del EZLN. Cmo define su relacin con Mxico? JS: Mxico es un pas donde yo tengo muchsimos lectores, que siempre me han recibido aqu estupendamente, gente con quien yo me puedo comunicar bien y, por lo tanto, puedo resumir todo esto con una frase utpica y decir: me gusta Mxico. Aunque no significa mucho, porque yo slo conozco dos o tres ciudades y Chiapas, y esto no es conocer Mxico. Sobre los zapatistas y qu eco tienen en la sociedad mexicana, podra decirse que no son slo ellos, porque los zapatistas estn localizados. Hablemos antes del problema indgena de Mxico, que en el fondo es una parte del problema indgena de Amrica. La verdad es que a los gobiernos no les interesa
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nada resolver el problema en el sentido que a los indgenas les gustara que fuera. Para los gobiernos de esta Amrica, el problema indgena se resuelve con la integracin; es decir, dejar todo lo que ha sido esta vida y que vengan a nosotros, que parecemos abrir los brazos a los indgenas. Este punto es hipcrita, y es sencillamente resolver con la disolucin de una identidad fuerte, como es la identidad del indgena, disolver todo eso en el caos, en el maremagno de la sociedad llamada desarrollada. Y aqu se puede establecer una relacin con la primera pregunta referente a la ira de los mansos.
Regina Garza. Egresada de la Sociedad General de Escritores de Mxico. Periodista y editora. Docente en periodismo y redaccin. Colabora en medios impresos nacionales y extranjeros. Premio Estatal de Periodismo por el suplemento infantil El Cachetn (Xalapa, Ver., 2008). Jos Antonio Salinas. Traductor y periodista. Ha publicado en diversas revistas culturales y acadmicas de Mxico y Alemania. Es coautor del audiolibro de viajes Eine akustische Reise ber die Halbinsel Yucatn zwischen Cozumel und Campeche (en prensas en la editorial alemana Geophon). Actualmente reside en Berln.
Rubn Snchez Muoz
Sobre la naturaleza del alma de las plantas. Fragmentos de

Hedwig Conrad-Martius
Al revisar los manuales de historia de la filosofa nos percatamos, no sin cierta sospecha, de que algo est mal detrs de ello, de que son pocas las mujeres a quienes se les reconoce una obra verdaderamente importante. Suele suceder a menudo que el nombre de una mujer filsofa, cientfica o literata, vaya asociado a un hombre reconocido en el mbito intelectual. En muchos casos las obras escritas por mujeres desaparecieron, se atribuyen a otro autor o, en el peor de los casos, se considera una invencin de la literatura, un mito. Por estas razones resulta importante estudiar a fondo la figura de las mujeres que han participado en el quehacer intelectual, y que han contribuido al desarrollo del conocimiento. Este artculo pretende reconstruir, a partir de fragmentos, el tema que trata la naturaleza del alma de las plantas. El tpico lo abord una filsofa del siglo XX, alumna de Edmund Husserl y miembro de la Asociacin Filosfica en Gotinga: Hedwig Conrad-Martius. Los resultados que arrojan los fragmentos de los cuales disponemos, indican un trasfondo no slo filosfico sino tambin cientfico, as que el texto que reconstruimos mantiene atractivas reflexiones sobre el alma de las plantas, apegado a la biologa y siguiendo el mtodo fenomenolgico a partir del cual logra con mucha objetividad, la descripcin de fenmenos muy interesantes. Esta filsofa naci el 27 de febrero de 1888 en Berln, y muri el 15 de febrero de 1966 en Starnberg. Contrajo matrimonio con Hans Theodor Conrad, fundador de la Asociacin Filosfica, y fue amiga de Edith Stein, otra importante fenomenloga del siglo pasado. Hedwig public en francs las Recherches
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Sobre la naturaleza del alma de las plantas
philosophiques (1932-1933), en alemn las Metaphysische Gesprche (1921) y Realontologie (1923), entre otras obras. La figura de Hedwig Conrad-Martius es poco conocida; es una de las filsofas a las que hay que abordar indirectamente, de momento, pues su obra no est traducida al espaol. En 1958, la editorial Revista de Occidente public una obra de su autora, El tiempo, que vio la luz por primera vez en alemn en 1927/28, casi a la par de El ser y el tiempo de Heidegger, y de la edicin realizada por l mismo de las Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo de Husserl; pero el texto de Hedwig es difcil de encontrar.1 A pesar de todo, el lector interesado puede acercarse a las principales tesis hedwigianas sobre la inmanencia del tiempo, a travs de la obra de Edith Stein: Ser finito y ser eterno,2 especialmente en el captulo II, Acto y potencia
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en cuanto modos de ser, donde quedan expuestas las reflexiones de Stein sobre el tiempo, desde un espectro en el cual recupera la fenomenologa de Husserl, la influencia de san Agustn, las reflexiones de Hedwig Conrad-Martius, la teora del acto y la potencia de santo Toms de Aquino y la influencia de la analtica existenciaria de El ser y el tiempo de Heidegger; aunque esto ltimo es ms complejo vislumbrarlo. Los fragmentos presentados aqu se encuentran en el ensayo de Edith Stein (Ser finito y ser eterno) cuando aborda diferentes problemticas relacionadas con la ontologa. Dichos fragmentos forman parte de una obra que se public en Breslau, en 1934: Die Seele der Pflanze. Biologischontologische Betrachtungen; pero uno de ellos corresponde a la Realontologie, ya que empata perfectamente con el tema abordado, tambin se menciona y lo sealaremos al citarlo, igual que un prrafo que describe la esencia del ser
Hedwig Conrad-Martius, El tiempo, Madrid: Revista de Occidente, traduccin de Antonio Rodrguez, 1958. 2 Cfr. Edith Stein, Ser finito y ser eterno. Ensayo de una ascensin al sentido del ser, Mxico: FCE, traduccin de Alberto Prez Monroy, 2006, pp. 48-77.
material inanimado. Cabe decir que los fragmentos aparecen dispersos dentro de la obra a la que nos hemos referido de Edith Stein, siendo un verdadero placer reconstruir la propuesta y profundizar en las reflexiones hedwigianas. Estas reflexiones, si queremos verlo as, resultan de gran utilidad en un medio social como el nuestro, en el cual la tala de rboles, la deforestacin, el uso irracional de los energticos, en fin, toda una serie de factores que afectan el mundo vegetal que se expande y, a su vez, a otros sectores de nuestra vida. Un anlisis del alma de las plantas en relacin con el crecimiento, la reproduccin, sus flores y semillas en general, de ellas como seres vivos, puede contribuir a un mayor cuidado de las mismas. La obra que reconstruiremos parcialmente, hasta donde sabemos, forma parte del proyecto filosfico de Hedwig. Ella pensaba que el curso que tomaron las reflexiones del maestro Husserl despus de la aparicin de las Investigaciones lgicas (1900-1901) que se lean desde un sentido realista y que asociaron con el estilo de la escolstica, no era el ms adecuado para tratar los problemas relacionados con el ser. La obra del maestro tom el rumbo del idealismo trascendental a partir, principalmente, de las Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica de 1913, entonces sus alumnos se alejaron, siguieron sus propios caminos, no queran mantener sus reflexiones encerrados en la inmanencia del pensamiento, pues deseaban salir de aquella esfera. 3 As que para confrontar al maestro y seguir una investigacin propia, claro, siguiendo el mtodo fenomenolgico, esta mujer se dio a la tarea de fundamentar una fenomenologa ontolgica que explicara lo existente, desde una dimensin realista y metafsica; de esta manera se interes por el estudio del ser en todas sus dimensiones. Ensay temas como el espacio y el tiempo,
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Acerca de esta reaccin vase: Csar Moreno, Entusiasmos y disidencias en Fenomenologa y filosofa existencial, Madrid: Sntesis, volumen II, 2000.
la materia (o materialidad) y la forma, analiz la individualidad de los cristales y, en general, su obra constituye un tratado sobre la naturaleza: una cosmologa. Se apeg a la ciencia de su tiempo, la teora de la relatividad y la fsica cuntica, pero tambin a la biologa, pues su estudio del ser la llev de los seres inanimados al anlisis de los seres animados; consider que el idealismo trascendental no era suficiente para explicar el ser real y sta fue su tarea. Segn ella, la fenomenologa no poda quedarse en la reduccin fenomenolgica, ya que, ms lejos del reducto cerrado de la conciencia, haba una serie de esencias para reflexionar. Son muy interesantes y originales las reflexiones fenomenolgicas que realiza nuestra filsofa sobre el tiempo y de ello elabora un argumento para demostrar la existencia de Dios, fundamentado en la finitud. Pero hablaremos de esto en otra ocasin.
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Los fragmentos que comentaremos aqu son en los que Hedwig ConradMartius analiz minuciosamente el alma de las plantas. El mismo tema lo estudi Aristteles en Acerca del alma, el antecedente ms claro que tenemos, adems de Max Scheler, contemporneo de la filsofa, que dedica pginas enteras en El puesto del hombre en el cosmos (1928), al anlisis del alma vegetativa. Sin embargo no entraremos en estos resultados, para no alterar nuestro estudio. Vamos a introducirnos al tema del alma de las plantas, pues deseamos saber cules son las caractersticas propias del alma que las forma, las funciones principales de las plantas y el fin de su ser, si es que lo hay. Comencemos por abordar la distincin que nuestra filsofa hace entre los seres animados y los seres inanimados, adems de saber cules son las caractersticas principales que detect en los seres que no poseen alma. Hedwig opinaba que el ser material inanimado slo ocupa una simple posicin natural en el espacio y el tiempo, que se ve afectado por los factores externos a l. Estos seres estn cerrados sobre s mismos y no poseen una esencia individual propia, su forma est expuesta a las contingencias del exterior, y no existe un
algo que interiormente las mueva. En Realontologie,4 la filsofa expuso que un ser material inanimado.
[] no se eleva hasta la posesin de s mismo, [] sino al contrario [], est sumergido en la simple plenitud de su ser []. Fuera del vaco y de la inmensidad absoluta, el hecho de ser un todo autnomo y cerrado en s mismo, en su plenitud sustancial, sin poseer por esta razn un soporte que le d una unidad, una determinacin y una cohesin que acten desde el interior: he aqu la vocacin del ser que debe ocupar y ocupa una simple posicin natural.
El hecho de estar cerrados en s mismos y ser autnomos, de que nada los mueve desde lo interior sino que dependen completamente del mundo exterior, es la caracterstica principal de los seres inanimados. No poseen una esencia individual propia porque no son dueos de ella, sino que su esencia (su forma) depende en su totalidad de factores externos, por ejemplo: la lluvia, el aire, el sol, etc., que afectan su figura y su posicin. As que la principal oposicin que debi observar Hedwig Conrad-Martius, entre los seres animados y los seres inanimados, es que stos, en efecto, estn cerrados en s mismos y son autnomos. Lo que nos permite inferir que los seres animados tienen caractersticas opuestas, es decir, que estn abiertos y que no son autnomos. Aunque esta apertura de los seres animados es caracterstica tambin de los animales y del hombre, slo analizaremos la apertura que poseen las plantas. El alma, sin duda, est relacionada directamente con la vida. Tener alma implica estar vivo. Hedwig vio esta relacin entre el alma y la vida, as que nos da el significado de tener alma, en Realontologie: 5
El ser animado es esencialmente un ser en el cual una entidad es duea de s misma bajo una forma de ser por as decirlo creada, es decir, llegada a su completo desarrollo efectivo, delimitada y que se basta a s misma; una forma
4 5
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Citado en Edith Stein, op. cit., pp. 206-207. Ibid., p. 261.
gracias a la cual, quedando completamente inmvil, la entidad presenta y manifiesta de una manera definitiva lo que es []. El ser del alma (das seelische Sein) es la vida escondida, o la fuente escondida a partir de la cual tal entidad se logra encarnar []. Pero en el ser espiritual dicha entidad que se ha hecho subsistente y encarnada puede escapar a s misma y tomar una forma impersonal que no est fija; pura, exenta de inercia y que, no estando delimitada en su propio ser, puede as darse a otro ser y participar de su vida.
Por lo tanto, las plantas son seres vivos que poseen un alma propia. Un ser animado tiene las caractersticas de ser autosuficiente y poseer un centro interior que lo mueve. El alma, como centro vital interno, es la caracterstica propia de los seres animados; sin embargo, es una realidad escondida que desea salir al exterior, pero, de qu manera? Para afrontar esta cuestin es preciso analizar dos caractersticas de las
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plantas: el crecimiento y la reproduccin. Hedwig debi observar con detalle estas dos cuestiones, ya que las relacion estrechamente con el asunto de la individualidad de las plantas y la cantidad de materia que cada una posee, cmo, esa materia, aumenta a medida que la planta crece y, sobre todo, se detuvo a estudiar el proceso generador a partir del cual las plantas se reproducen a s mismas para preservar la especie. Estas lneas pueden inferirse de los fragmentos; las iremos aclarando en adelante. Hedwig Conrad-Martius 6 debati una de las tesis del bilogo Karl Ernst von Baer, en la cual defenda que las plantas poseen una medida individual y que la reproduccin de las mismas representa una especie de salida de esa medida determinada. Tambin ata los dos fenmenos y los explica sin excluirlos:
El crecimiento y la reproduccin [] estn estrechamente ligados. Karl Ernst v. Baer consider hace tiempo la reproduccin como un crecimiento ms all de la medida individual. Pero podemos decir al contrario: el crecimiento, es un crecimiento en el interior de la misma individualidad.
Ibid., p. 276.
El crecimiento es igualmente una creacin permanente y entraa la formacin de las plantas, es decir, una formacin de clulas vivas que nacen de ellas mismas.
Pero vemos que el crecimiento tiene que ver con la propia formacin de las plantas y que se da desde el interior de su individualidad. Es un proceso a partir del cual la planta se desarrolla desde s misma; durante su crecimiento se reproduce como individuo desde su propio ser. La planta tambin se reproduce al dar origen a un nuevo individuo, una nueva planta, y ste es el proceso generador. Nuestra cientfica-fenomenloga encontr en el proceso generador una importante oposicin entre la reproduccin de la planta como individuo en el crecimiento y la reproduccin, ya que existe cierta oposicin entre el crecimiento y el proceso generador, en la medida en que la planta, durante su crecimiento, se reproduce en cuanto a totalidad individual; por el contrario, en el proceso generador que prosigue ms all de ella misma no sirve ms que para la conservacin de su especie.7 Es una oposicin significativa, pero no la ms importante. Hedwig pens que aquella oposicin es relativamente secundaria dentro del organismo vegetal puesto que la planta, conforme a su esencia, no posee todava una individualidad cerrada sobre s misma, sino al contrario, una individualidad esencialmente abierta.8 Son importantes, sin duda, ambos fenmenos, crecimiento y proceso generador, pero debe haber un fenmeno ms, uno que nuestra investigadora haya considerado primario; por ende, un fenmeno que explique a los dems. La clave para desentraar estas observaciones est contenida en lo que parece ser la tesis principal acerca de la naturaleza del alma de las plantas: la individualidad esencialmente abierta, y sacando en claro los argumentos que sostienen esa tesis, podemos comprender ms a fondo la esencia de las plantas.
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7 8
Idem. Ibid., pp. 276-277.
Las observaciones y descripciones relacionadas con las plantas son muy importantes para comprender la naturaleza de su ser. Lo primero que enfatiza Hedwig Conrad-Martius sobre las plantas es el hecho de estar fijas, esto es, amarradas a la tierra con sus races. Significa, en efecto, que las plantas estn sumergidas en lo que ellas necesitan, adems interpreta, de manera extraordinaria, que las plantas se alcen a la luz y estn expuestas al aire. Ello constituye una parte fundamental de su naturaleza; alzarse hacia la luz es lo ms importante, pero no todas las plantas logran realizarse en este sentido, muchas se quedan en un nivel secundario que consiste en administrar la materia de la que disponen para su crecimiento individual y para su propia supervivencia. As que debemos creer que Hedwig vio en esa posicin vertical de la planta que busca la luz, que tiende a levantarse sobre s misma, la esencia
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propia de las plantas. A propsito, comprendi esta realizacin a partir del aparato floral: La formacin del aparato floral es la expresin de una forma muy elevada y completamente consecuente de la esencia propia, la ms ntima de la planta. Puesto que la planta se renueva y se regenera al infinito, abre, por as decirlo, sus ojos en la flor y manifiesta en este signo vivo la naturaleza de su alma. 9 Sobre el mismo asunto, escribe:
[En efecto] la semejanza de una planta regular en la forma, el color, el dibujo, la formacin de un cliz aparente va ms all de lo que se puede representar para los insectos, de una manera general, un sentido que corresponde al grado de su capacidad de percepcin. [Por eso] se puede decir que en las plantas ms elevadas se encuentra realmente una tendencia interna hacia una forma; tendencia decimos a producir una flor radiante y visible. Por tendencia a formar una flor netamente caracterizada y visible, nos encontramos de nuevo ante la manifestacin de la esencia ms profunda de la planta.10
10
Ibid., p. 282. Ibid., p. 283.
Ya hemos visto antes que la individualidad de la planta es esencialmente abierta. Esta apertura se observa con mucha delicadeza y ternura en las flores que abren sus ptalos en lo alto de las ramas y buscan la luz. La esencia de las plantas es abierta porque la planta se configura a s misma desde dentro, se abre al exterior y quiere trascenderse a s misma pues, Conrad-Martius opina que la planta no desea ser ella sola como individuo sino que quiere trascenderse a s misma y dar vida a seres iguales. Quiz por ello la filsofa opuso el ser autnomo de los seres inanimados al ser no autnomo de los seres animados, ya que esta salida de la planta significa que busca generar otro ser y no quedarse encerrada en ella, de ah que la planta, como lemos antes, desee proseguir ms all de ella misma a partir del proceso generador, y por ello favorece la propia conservacin de su especie. Pero esta apertura de la planta es slo hacia el exterior, interiormente est cerrada, no posee conciencia de s misma y slo desea expresar al exterior lo que es, as que lo hace con sus flores, aunque al hacerlo no se dirija a nadie. Sobre estas inferencias, Hedwig anota:
En la planta el aparato floral constituye la corona y la cabeza. La planta no es absolutamente ella ms que en la regin en donde da nacimiento continuamente, ms all de s misma, a seres semejantes a ella misma. Perfecciona su actividad vital con el fruto que guarda la semilla; se despoja en l enteramente de s misma, en vista de una reproduccin ulterior de s misma.11
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El proceso generador a travs del cual la planta se reproduce y multiplica, sale de s misma y se trasciende, da vida a otro ser igual al suyo y se despoja de su ser en busca de conservar la especie, hizo reflexionar a nuestra filsofa acerca del arquetipo, o modelo, que permanece constante en la especie, y cmo cada individuo tiende a repetir el modelo.
11
Ibid., p. 282.
As como crece [] la planta no slo en su figura espacial particular y tpica, sino tambin en su figura total externa e interna que constituye su carcter especfico dado y siempre trasmitido de nuevo; esta figura es al mismo tiempo determinada por [] la esencia fundamental general de la planta en el curso de sus estados evolutivos y de cada diferenciacin particular []. Por consiguiente, cada tipo particular se nos presenta como una obra de arte dirigida e informada por su multiplicidad por una idea de conjunto, y que depende de las circunstancias dadas y de la materia disponible. Esta idea de conjunto complejo situada frente a la planta la atrae, por as decirlo, como dueo y seor, hasta que ella est enteramente completa y realizada por la planta que se desarrolla por s misma, se forma y crece.12
Este proceso, sin embargo, parece caer en un crculo vicioso, aunque no quiere decir que esa cadena cause alguna dificultad; al contrario, muestra la forma en
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que las plantas tienden a mantenerse y generarse. En realidad, Hedwig pens que ellas tienen una potencia creadora que les posibilita reproducirse a s mismas. Este fenmeno le permiti vislumbrar un tipo de generacin espontnea que se da en las plantas y que se explicara con la salida de la planta de s misma y el surgimiento de una nueva. No obstante no nos vamos a detener en este asunto. Hemos visto que Hedwig Conrad-Martius profundiz en el estudio del alma de las plantas y a partir de las descripciones e interpretacin de su forma y posicin logr explicar las caractersticas propias de su naturaleza: el poseer un centro vital interior llamado alma, el hecho de estar abiertas hacia el exterior y manifestar su apertura a travs del aparato floral; por otra parte, estar cerradas interiormente en otro sentido y no poseer conciencia de su ser, organizar la materia para lograr desarrollarse como individuos y luego salir de ellas por medio de la flor o las semillas generando nuevos individuos de la misma especie.
12
Ibid., pp. 283-284.
Vemos que las plantas son seres vivos con un alma propia y con funciones particulares. Seres que buscan manifestarse, hacerse visibles de la mejor forma posible: la flor. Se reproducen a s mismas porque poseen esta capacidad generadora y no exigen nada para ellas, slo desean expresar la esencia ms ntima de su ser. Hedwig tambin analiz el aparato floral, si son pequeas o grandes y cmo la planta las distribuye de acuerdo con el tamao, qu llama a los insectos, entre otras cosas; pero estas lneas no las abordaremos por ahora. Resta pensar si est en nuestras manos cuidar a estos seres vivos y propiciar la preservacin de las especies vegetales. Lo inmediato es haber desarrollado y reconstruido con xito, a partir de fragmentos, una parte de la ontologa profunda expuesta por Hedwig ConradMartius, una extraordinaria mujer a la cual sin duda hay que seguir estudiando.
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Rubn Snchez Muoz. Realiz estudios en la Facultad de Filosofa de la Universidad Veracruzana, ha publicado diversos artculos en las revistas La ciencia y La Palabra y el Hombre. Actualmente es becario por el CONACyT y estudia la maestra en filosofa por la Universidad Veracruzana.
Reseas
Los poetas hispanoamericanos del siglo XX
E STHER H ERNNDEZ P ALACIOS
tradicin de la buena crtica, con las ms actuales y siempre oportunas herramientas tericas y metodolgicas. El captulo inicial no poda estar sino dedicado a Rubn Daro, cuya voz renovadora da origen y rumbo a la poesa hispanoamericana del siglo XX. Adems, cierra el volumen con Juan Gelman, premio Cervantes 2008, cuya
Ral Silva-Cceres, Poesa hispanoamericana del siglo XX, Xalapa: Editora de Gobierno del Estado de Veracruz, 2009, 198 pp.
ltima entrega del destacado investigador y catedrtico chileno, Ral SilvaCceres, Poesa hispanoamericana del siglo XX se ocupa de revisar la produccin de algunos de los ms relevantes poetas de
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potica postmoderna es emblema de la lrica contempornea. El primer captulo se ocupa de los comienzos del Modernismo ligado a la estancia de Daro en Chile. As, nos enteramos de la enorme importancia que reviste su obra y el movimiento que encabez, ya que su estancia en ese pas entre otras cosas le permiti conocer de primera mano la literatura francesa, tan relevante para la fundacin del Modernismo. Al mismo tiempo descubre en el Palacio de La Moneda, presidido (como todo el pas) por el padre de su amigo Pedrito Balmaceda (hijo del presidente y dueo de la mejor biblioteca de textos franceses de todo el pas), las maravillas del lejano Oriente, en las porcelanas chinas y decoraciones japonesas. Si bien, todos los que nos dedicamos a estas lides, sabemos que el Moder-
Hispanoamrica en el pasado siglo: Rubn Daro, Csar Vallejo, Vicente Huidobro, Pablo Neruda, Octavio Paz, Nicanor Parra y Juan Gelman. La Introduccin de la citada publicacin nos instala, sin prembulos, en la materia y tono del libro. El anlisis acucioso, que parte de un profundo conocimiento de cada obra tratada, no pierde de vista la historia poltica, econmica o mtica, ni la biografa de cada autor, que no se concibe como simple contexto sino como parte de ella. Escrito en una prosa ms que amena, establece un dilogo entre el poeta estudiado y el lector, en la ms pura
nismo naci con la publicacin de Azul en 1888, lo que no todos sabamos (o habamos olvidado) y nos informa (o recuerda) Silva-Cceres es que Azul vio la luz en Valparaso. Lo que me lleva a mencionar que Un da, de Jos Juan Tablada, sali de las prensas en Caracas, en 1919 (tres aos despus de la muerte del fundador del Movimiento), colocando a Hispanoamrica en la escena internacional, adems de transformar profundamente las prcticas literarias excesivamente provincianas y llenas de clichs naturalistas del costumbrismo en lengua hispnica, como afirma el autor de este volumen, y de romper las barreras geopolticas, como bien lo demuestran los luminosos epgrafes de Neruda y Garca Lorca con los que Silva-Cceres inicia el apartado dedicado al prncipe de la rima castellana, cuya aportacin fundamental a la lrica del idioma espaol consisti en la incorporacin o actualizacin de un sistema potico de tipo cosmopolita; una serie de metros olvidados por la retrica realista a fines del siglo XIX, incluyendo la adaptacin desde la lengua francesa, de otros tipos de versificacin. Legado que consisti en fundar, ms que una moda literaria o una
efmera escuela de metforas, un vasto movimiento epocal de proyecciones mltiples, en el cual tanto el exotismo oriental como la actualidad poltica de esos aos y los mitos americanos se integran al trabajo esencial; sueo de la unidad bolivariana amenazada por la pragmtica cultura anglosajona que an sigue vigente en estos albores del siglo XXI. En el enorme texto dedicado a Csar Vallejo (de apenas 12 pginas, con todo y Noticia biogrfica) aporta una serie de afirmaciones que no slo sitan su enigmtica y desgarrada voz lrica en el momento y dentro de su propia vida, sino ms cerca de los lectores. Adentrarse en una poesa como la de Vallejo quema y deja llagas, sin traicionarla o desvirtuarla con los pitos de agua los que, a los crticos literarios nos acerca al fuego de la poesa (segn nuestro Lpez Velarde), no es fcil. La rebelda, el dolor, la conflictiva relacin con la divinidad, la fragilidad del ser en el tiempo, la muerte, la solidaridad con todos los miembros de la especie son revisados por SilvaCceres con tan atinado escalpelo que no slo no pierden, sino ms bien enriquecen la voz potica del peruano,
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desde sus Heraldos negros hasta sus ltimas entregas. El captulo dedicado a revisar la obra vanguardista de Vicente Huidobro hace hincapi en la importancia de lo biogrfico para la concrecin del proyecto creacionista: el temprano viaje a Europa, las nanas francesas, la enorme influencia materna, la pertenencia a la burguesa ilustrada, la relacin directa con la vanguardia parisina, la guerra, todo ello como prembulo para tratar el tema central: el proyecto esttico de Huidobro. Poesa de la rosa de los
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ya que de los nueve captulos de esta Poesa hispanoamericana, cinco estn dedicados a autores chilenos; tres de ellos a Pablo Neruda. Residencia en la tierra es el tema de los dos primeros apartados, mientras que el tercero, que en el orden del volumen ocupa el lugar intermedio, aborda el periodo comprendido de Veinte poemas de amor a Residencia en la Tierra, cuarto libro de Neruda del que se estudia su ontologa potica y su oscilante sistema simblico, en los dos captulos. En resumen, el crtico desarrolla su exgesis a partir de un profundo conocimiento del chileno y de su devenir potico, as como de los ms sobresalientes trabajos de quienes le han antecedido en la interpretacin de la obra nerudiana: Amado Alonso, Margarita Aguirre, Hernn Loyola, entre otros (pese a referirse a distintos textos, en la bibliografa del captulo cuarto slo se registra la edicin crtica de este ltimo). El captulo sptimo est dedicado a Octavio Paz, particularmente a la potica de Piedra de Sol. Silva-Cceres coincide con autores que han considerado este texto uno de los ms grandes poemas escritos en Mxico el siglo
vientos le llama Silva-Cceres a la poesa creacionista de su compatriota, y aade: una palabra lrica como agente de lo intersticial, de lo heterogneo, de la apertura hacia lo irracional e incomprensible, y para volverla comprensible y acercarla al lector contemporneo para quien la postmodernidad (modernidad huidobriana) sigue siendo hermtica. Incluye tambin una Gua de lectura para Altazor, su libro fundamental, adems de la Noticia biogrfica que acompaa a las dems secciones dedicadas a los autores de que se ocupa este libro. Es evidente la predileccin del crtico por los poetas de su Chile natal,
pasado, al mismo tiempo que condensa las ideas y prcticas poticas del Premio Nobel. Lo que resulta indito y extremadamente importante para la historia de la poesa hispanoamericana es la comparacin con otro de los ms grandes poemas del siglo XX escrito en nuestra patria grande: Alturas de Machu Picchu de Neruda. El crtico menciona la utilizacin en ambos poemas del endecaslabo heroico, entre otros puntos. Los ltimos dos captulos, octavo y noveno, estn dedicados a la antipoesa de Nicanor Parra y la re-escritura transgresora de Juan Gelman, ambas (una ms temprano que la otra) voces lricas propias de la modernidad. Plural, desacralizante, nihilista: la de Parra que se acerca, segn Silva-Cceres, a la prosa, pretendiendo hacer al sujeto y objeto lricos volver a sus verdaderas bases de comunicacin. Al final del captulo octavo se anuncia una seleccin que por desgracia no incluye el volumen y que seguramente hubiera ejemplificado lo que en l se comenta. El ltimo captulo se ocupa de la extraa y fascinante poesa de Gelman, destacando sobre todo la
importancia de la intertextualidad y la transtextualidad llevadas a nuevos lmites, los neologismos, la utilizacin del lunfardo rioplatense y su paralelismo pardico con Quevedo. Las nueve partes del libro abren inditos caminos para releer algunos de los ms grandes poetas hispanoamericanos del siglo pasado y, para los jvenes lectores ser sin duda, puerta de entrada a la(s) historia(s) de nuestra poesa. Las reflexiones vertidas por Ral Silva-Cceres en este volumen nos servirn como nueva y valiosa herramienta de trabajo. Enhorabuena por su aparicin.
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Tlamatine: el mito del trueno

E RNESTO C AMOU H EALY
Blanca Rebeca Noriega Orozco, Tlamatine. Mitolgica del trueno, Xalapa: Editora de Gobierno del Estado de Veracruz, 2008, 275 pp.
Blanca Rebeca Noriega nos entrega en este volumen un acercamiento a la cultura, la vida y la cosmovisin de un grupo mexicano. Es una reflexin sobre cmo ste entiende y se acerca a sus mundo, entorno y realidad. En este intento toman lo real que perciben y
sienten y lo transforman en parte de su realidad. Lo hacen cultura, se apoderan de lo natural, lo nombran, lo extraen de su singularidad natural y lo integran al contexto de su vida, sus usos y costumbres, su historia. Hacen historia del fenmeno natural, nica manera que tenemos de acercarnos a ese mbito totalmente opuesto, e irremediablemente ligado a la trama de nuestras vidas. La autora sita el centro de su trabajo en la comunidad veracruzana de Xico, en las faldas del Cofre de Perote.
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sobre la geografa mtica del municipio y eso era, apenas, el inicio. Despus continu con el tema, al que dedic tiempo, viajes, plticas y charlas, observacin y curiosidad, y aplic una sensibilidad especial que le permiti estar alerta a esos matices finos que dan sentido profundo a un ritual, una costumbre o un consejo. Detrs de los mitos y las leyendas est la percepcin del trueno, fenmeno natural que la cultura debe hacer suyo, nominar y entender, introducir simblicamente en el hogar, domesticar para hacerlo parte fundamental de su vida, su cultura y su cotidianidad. Primero, el trueno se siente. Es estruendo, amenaza, descarga, calor, trae agua, lluvia, granizo, es vida, permite la germinacin del maz, el frijol y la calabaza; es destruccin, causa la muerte, trae tormenta, destroza milpas, viene de la montaa, va hacia el mar, a veces sale del mar y se adentra en tierra. Se acomoda en cavernas y le gustan los arroyos. El trueno trae nubes, viaja en las nubes, es caliente, es luz, centella, bola de fuego. Trae agua o sequa, seala lugares y otorga propiedades especiales a las piedras que lo atraen. Si un
En su devenir analtico viaja por el Golfo, se adentra en la sierra y llega al mar; revisa autores y leyendas sobre el centro de Mxico, el Caribe, la amazonia o las culturas mayas. Dialoga con otros estudiosos que han analizado mitos y figuraciones paralelas, y nos entrega una especie de composicin musical, en la cual va acomodando, con ritmo, tono y contrapunto, las mltiples versiones de un mito, las creencias que genera y las prcticas, hbitos, conductas que se disean y actan como respuestas y acomodos por la vigencia del mito. Rebeca Noriega nos dice que por ms de cuatro aos realiz un estudio
humano es tocado por l y sobrevive, tendr poderes especiales sobre el rayo, la lluvia, los elementos. El trueno tiene voluntad propia, se enoja, se contenta, se cansa, se duerme y se emborracha. Est siempre presente, como fuerza, como amenaza, como esperanza marca el ritmo de las estaciones, seala los tiempos de la siembra y la cosecha, dice cundo hay que festejar y cundo hay que tener recato. Es una presencia regular, constante. Avisa cundo hay que preparar la milpa y cundo es tiempo del Tonalmil. La autora se acerca a las historias que se cuentan sobre el trueno, para luego descubrir cmo las personas y comunidades donde trabaj viven esos mitos, cmo los hacen suyos y los integran en su cotidianidad. Se acerca al mito como un hecho histrico produccin de pensamiento social (siguiendo a Lpez Austin) con pretensin holstica y atribucin de lo natural a fuerzas personalizadas, que inciden en el pensamiento y la vida de los hombres y su entorno, y se manifiestan en expresiones, conductas y obras de todo tipo. Rebeca se remonta al Tlalocan, el paraso de Tlaloc, el Dios de la lluvia, la fertilidad y del rayo. Especula que
en alguna regin del Golfo puede haberse localizado ese paraso y nos dice, con Sahagn, que ah:
Nunca faltan las mazorcas del maz verde, y calabazas y ramitas de bledos, y aj y jitomates y frijoles verdes en vaina, y flores; y ah viven unos dioses que se llaman Tlaloque, los cuales se parecen a los ministros de los indios que traen cabellos largos. Y los que van all son los que matan los rayos o se ahogan en el agua []
Y contina Fray Bernardino:

Del cual dios del agua dicen que tiene su aposento de cuatro cuartos, y en medio un gran patio, do estn cuatro barreones grandes de agua: la una agua es muy buena, y desta llueve quando se cran panes y semillas y enviene en buen tiempo; otra es mala quando llueve y con el agua se cran telaraas en los panes, y se aublan, otra es quando llueve y se hielan; otra quando llueve y no granan o se secan, y este dios del agua para llover cri muchos ministros pequeos de cuerpo, los cuales estn en los cuartos de dicha casa y tienen alcancas y palos y riegan el agua que se les manda, y quando atruena es quando quiebran las alcancas con los palos, y quando viene rayo es de lo que tenan dentro o parte de la alcanca.
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Estos ministros, dice la autora, son los tlaloques de la cultura nahua y en Xico son reconocidos como Tlamatines; y ella encuentra, en la comunidad, una versin similar y moderna de tan antiguo mito:
Recuerdo que una seora le contaba a mi abuelita. Deca que all en el Encanto del Cofre viven los Tlamatines. Son cuatro hombres y cuatro mujeres. Tienen cuatro ollas: una llena de granizo, otra llena de relmpagos, otra llena de truenos y otra llena de nubes. Cuando hay tempestad es cuando abren tantito la tapa de las ollas (o los barriles en otra versin), que hacen destapar la medida exacta.
mundo superior (que seran las copas de los rboles) al mundo de los humanos (que equivaldra al tronco del rbol) y al inframundo (las races interiores), salvando las leyes fsicas que controlan el espacio-tiempo en el devenir del mundo.
La seora que relat a Rebeca el mismo mito, quinientos o mil aos despus, es heredera de una tradicin y una
En otra versin, los tlaloques eran cuatro, uno por cada punto cardinal, y portaban una vasija con agua y un bastn. Cuando luchaban entre s rompan los cntaros con los bastones y producan el trueno, el relmpago y
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cultura que ha encontrado su manera de entender y domesticar al trueno, de hacerlo vivo en su tiempo y sus circunstancias. Con otro nombre, Nanahuatzin, se conoce a la misma deidad, que es el dios de la lluvia que est en los mares del Golfo de Mxico:
Cuando se enoja Nanahuatzin hace temblar el mar y eso es lo que viene a orse en esos lugares: Altotonga, Jalacingo, Tlapacoyan en Veracruz, o Teziutln, Pue. No se oye siempre el Nanahuatzin noms en junio, julio, agosto y septiembre. Dicen que duerme en el fondo del mar los otros meses.
la lluvia. Si esos recipientes fueran vaciados de un solo golpe, el mundo se inundara Cuatro deca Fray Bernardino que decan los antiguos; cuatro parejas, decan en Xico, de Tlamatines Los cuatro puntos cardinales, los cuadrantes del universo estn presentes tambin en los rboles de olivo que algunos xiqueos creen se encuentran en el Monte Calvario:
Todo esto guarda estrecha relacin con la mitologa de los cuatro rboles-postes-columnas que sostienen el mundo dentro de la cosmovisin del pensamiento mesoamericano dice Rebeca por ellos transitan los dioses de los mantenimientos del cielo empreo o
Se trata de un fenmeno natural calificado como depresin o tormenta tropical que, adems de ser
completamente visible, es frecuente escucharlo sobre todo por las tardes, nos dice Rebeca. Los vientos alisios acompaados de truenos y relmpagos avanzan desde las aguas del Golfo a
tierra firme. Esta particular resonancia es lo que en Xico y sus rancheras se conoce como el Totol o la Totola una referencia al guajolote, que con su ronco grito simboliza las tempestades Pero llegaron los conquistadores y con ellos viajaron tambin los santos, ngeles y serafines, personajes de ascendencia cristiana y emparentados con las deidades; muy aptos para tomar sobre s las responsabilidades de ellas En Xico transmutaron al dios Nanahuatzin-Tlaloc por San Juan; nos dice Rebeca:
Estaba San Juan con San Pedro y San Pablo, y como San Juan no saba leer, pero San Pedro y San Pablo s, les pidi de favor antes de irse a dormir, que lo despertaran para el da de su santo, pues quera festejarlo en grande. Pero, qu va, quera perdernos, pues su baile significa viento y los cohetes significan truenos. Comprendiendo San Pedro y San Pablo el peligro que tena la humanidad a merced de San Juan, decidieron no avisarle y hacerle un preparado para dormirlo, para que no supiera el da de su santo, pues de no hacerlo nos perdera, acabara San Juan con nosotros. As lo engaaron, y cuando San Juan recordaba y preguntaba si ya faltaba poco para el da de su santo, le contestaban: Tu santo, uuh, se ya pas. Entonces San Juan se entristeca y lloraba. Lloraba y llova, festejaba pero no ya con tanta fuerza, y eso que omos que truena por julio, septiembre, agosto, es l, que quiere celebrar su santo.
De este modo, la cultura xiquea va domesticando al trueno, lo va llamando y entendiendo de otro modo, lo bautiza, por decirlo as y lo coloca en un panten ms amplio y con una genealoga que tiene races semticas y romanas. Para obtener mayor efectividad en su empeo, logra la colaboracin de dos colegas del santo, tan prestigiados como l, y al parecer ms conscientes del peligro que representa dejarlo suelto, permitirle festejar a expensas de la humanidad. El San Juan que refieren los mitos reelaborados es Juan el Bautista, primo del Seor, ermitao que huye de la civilizacin y vive en el desierto de donde viene trayendo el agua que representa la salvacin. Viene del mundo de lo natural y no se adapta a los usos y costumbres de la cultura, de ah su indumentaria de pieles y su rechazo a vivir con los otros, de ah su descuido con las necesidades de los pueblos. El nombre de Juan se repite entre los lugareos y la regin como un personaje mtico que adquiere distintas connotaciones y denominaciones: es Juan Cuauxibantzin, Juan del Monte, Juan Oso y Juan Chato. En algunos relatos es el Tlamatine mayor, el que res143
guarda las riquezas del monte; en otros, Juan Oso, un hbrido de la naturaleza y la cultura que viaja al inframundo para rescatar a las almas ah atrapadas, imagen del curandero. Del norte veracruzano nos trae el relato de Juan Aktzin, que fue raptado por un guila y depositado en un barranco, del cual escap para encontrar el lugar donde viven los que hacen llover. Ellos le dan trabajo y le hacen recomendaciones que no acata. De un bal saca un traje de los que usaban para hacer llover los que regaban el agua y, al medr144
La capa es lo que truena. Llevan los Tlamatines unas capas y cuando las sacuden es cuando truena. Cuando uno ve el Cofre despus de una tormenta, que est limpiecito, es que los Tlamatines ya tendieron sus capas; o sea, que ya sali el sol, ya sacaron sus capas para tenderlas al sol y todo el montecito verde que se ve escampadito, bonito, son sus capas.
Los Tlamatines viven en el Cofre de Perote, en cuevas, en un lugar que se llama El Encanto. Ah tienen sus barricas, sus capas, mangas o nailon que usan para provocar la lluvia y desatar la tempestad. Pero los Tlamatines son tambin protectores del territorio. Los Tlamatines de Xico los defienden de los Tlamatines de pueblos vecinos, son celosos de los suyos. Y son, o pueden ser, personas de inusual sabidura. Un Tlamatine es un personaje con gran habilidad para curar, para levantar las almas, para controlar los elementos. Se habla de personas que ya murieron que eran grandes Tlamatines, grandes curadores, sabios benefactores de su comunidad. Blanca Rebeca nos va llevando de mito en mito, de tlaloque a San Juan, a la Sirena, a Juan Aktzin, a los cuatro Tlamatines que viven en el Encanto, en el Cofre de Perote, a los Tlamatines que,
selo, provoca el diluvio. Los hombres santos que vivan en ese lugar piden la ayuda de San Miguel y de la Virgen Mara para poder amarrarlo y llevarlo hasta donde comienza el mar. En otra versin lo amarran y depositan en el fondo del mar donde yace, y por el da de su santo, da de San Juan, se revuelve queriendo festejar, preguntando con voz ronca por el da exacto de su onomstico, de ah, dicen, los truenos y las tormentas que tiene lugar por esas fechas. El traje que se prueba Juan Aktzin deviene en Xico una capa, o una manga impermeable:
dicen, vivieron en su regin y su historia, y en el camino va desplegando un universo de creencias y narrativas que conforman un tramado musical que tiene como tema recurrente el trueno y la tempestad. En el intento de entender, la autora explica que la creencia mtica existe como un complejo de representaciones, convicciones, sentimientos, valores, tendencias, hbitos, propsitos y preferencias que nos hacen enfrentarnos de una manera particular a la naturaleza y la sociedad. En su recorrido, la investigadora va develando cmo en las creencias, rituales y la msica popular veracruzana se hace referencia continua al trueno y al relmpago. Y encontr que hay dos personajes clave en la creencia sobre el Trueno: la Sirena de las costas del Golfo, y el Tlamatine de la falda del Cofre de Perote. A las referencias a la Sirena en los versos veracruzanos, se aaden entrevistas a informantes que aseguran haber conocido a alguien que vio a la Sirena, o ellos mismos tuvieron esa experiencia. Dice un anciano de San Juan Onepanolco que la Sirena es una mujer como cualquiera, pero tiene cola de pescado. Es una muchacha muy bo-
nita, muy guapa. Que tiene de aqu para ac tiene cola de pescado. Pero existe, s existe. De todo el continente del mar es la duea, por eso ve usted que all muchas veces se despegan unos arbolitos, no sabemos de dnde sern [] porque se forma un remolino grande, por eso ella precisamente es cuando se da a ver. Que sale fuera, pero nada ms un momentito, zas! Se vuelve a zambullir a la profundidad. Pero el marinero ya sabe claramente que se le est indicando que se prepare, porque va a venir mal tiempo. Y luego viene [] La Sirena est encantada en la mar, la controla y se muestra para prevenir sobre las tempestades y los rayos. Protege desde su dualidad bestia-mujer a los que se internan en la mar, a sacar de la naturaleza el alimento. La relacionan en el mito con la mujer muy bella que sacaba alimentos de sus axilas y sudor, y los preparaba muy sabrosos, muy salados; fue expulsada por la repulsin que causaba y se fue a vivir a la mar. Por eso es salada. El Tlamatine es el otro personaje central en la corriente de creencia mtica: se le define como el sabio de
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las cosas divinas o el conocedor de las cosas. Al decir de una seora de la regin, son los que manejan los vientos, los rayos, los relmpagos, el arco iris [] En Xico el Tlamatine habita en un paraje conocido como Encanto. Segn algunos es un lugar de muchas riquezas, donde hay oro, plata y metales preciosos, hay un pueblo entero bajo el gobierno de don Juan y doa Juanita Cuauxibantzin, ah viven los Tlamatines y las personas que ellos han perdido. En el Cofre de Perote hay un Encan146
Pero los Tlamatines no son solamente quienes habitan el Encanto y con sus desfiguros provocan la lluvia y la tempestad, tambin son los que conocen e inciden sobre el curso normal de la naturaleza, ya sea que hablemos de control sobre la naturaleza humana, el cuerpo humano y las enfermedades; o del control sobre la naturaleza circundante: clima, ciclos atmosfricos y fertilidad de la tierra. Son, dicen, los sabios del tiempo, o los saurinos del tiempo que conocen cundo va a llover, cundo habr sequa y todo lo relacionado con los vientos, rayos, truenos, relmpagos y el arco iris. El Tlamatine es el sabio cosmgrafo, el que conoce con profundidad la naturaleza. Se sabe de un seor que era tan sabio que cuando muri el cielo se despej, sali el sol y un arco iris, de lo que se deduce, dicen, que era un poderoso Tlamatine. El Tlamatine tiene la obligacin de proteger con su ciencia los intereses de la sociedad: son seres humanos que han sobrepasado el conocimiento mundano sobre la naturaleza, que conocan el pasado, el presente y el futuro. Pero tambin relacionados con el trueno hay otros especialistas: los bru-
to, una cueva donde residen los Tlamatines. La cuida, dicen, una culebra y a veces se puede apreciar, en la silueta del cerro, las figuras de dos hermanos sentados sobre barriles que se pelean por una tortilla. El arco iris marca los lugares de Encanto. Ah donde se encuentra el arco multicolor est la entrada a un encanto. Por eso, nos dice Rebeca, cuando el curandero roca aguardiente con la boca a un enfermo de espanto, enfermedad que causan los Tlamatines, se tiende un puente entre el curandero y el encanto, pues el roco espirituoso es como una pequea lluvia sobre la persona, y hace aparecer el arco iris.
jos que eran hombres de conocimiento y a la llegada de los espaoles fueron degradados, perseguidos y satanizados. Eso marc una constante que persiste de considerar al Tlamatine como brujo, agente del mal. Un informante afirma: los
tormenta, salen en espritu a ayudar a los Tlamatines celestes en su guerra csmica. En la misma lgica, el entierro de un aborto atrae al rayo que cae para recoger esa alma sin dueo. Los Tlamatines son los duendes que andan cerca de los ros; ellos sin hacerse sentir pueden bajar al nio de la hamaca y perderlo. Siempre tienen gran algaraba, organizan juegos, danzas y fiestas para distraer al paseante o trabajador del campo y hacerlo caer dentro del Encanto para capturar su espritu Don Juan del Monte Cuauxibantzin es el Tlamatine mayor, con doa Juanita Cuauxibantzin son los dueos del monte, de los terrenos no marcados por la mano del hombre Esta pareja de viejitos habita donde hay Encanto y a ellos se les pide permiso cada vez que un campesino o un leador intenta tomar algo de su monte. Don Juan del Monte es un viejecito que cuida el monte, de sos que les gustan las plantas dice una informante. De l se escucha, a veces, el silbido o el golpe atronador de su hacha Es el dueo de todo y por eso se le ofrecen cigarros o aguardiente cuando van a recoger rboles o plantas. El
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Tlamatines son gente de la poca de Cristo que dej el Padre Celestial, para que nos acordemos de l [] son gente como endemoniada pues siempre buscan el mal Se trata, dicen, de personas como nosotros, slo que no bautizados, porque son malos, no creen en Dios. Los Tlamatines son brujos que provocan por envidia la tempestad en terrenos del vecino, dice otro. Y aade Rebeca: Se muestra a estos personajes volando en espritu, montados en una nube, y guindola hasta el lugar donde quieren llevar a cabo su fechora. Llama la atencin el relato de los Tlamatines envidiosos: cuando se estren la luz elctrica en Ayahualulco, los Tlamatines envidiosos hicieron caer un rayo en uno de los transformadores Pero el Tlamatine es el Trueno; la voz misma de Dios, dicen. Y hay personas que, cuando duermen durante la
hombre no dispone de la naturaleza si no es con base en una relacin simblica de reciprocidad de bienes. El Totole o la Totola (guajolotes) son entes sobrenaturales que representan el temporal en los meses de lluvia, nos dice. El batir de sus alas crea los vientos y su gorgoreo, los truenos. Los Tlamatines los engordan y hacen fiesta el da de Santa Mara Magdalena (julio 22), patrona de Xico, ese da se comen a la totola, si no, fjese ese da cmo truena En la actualidad, el ofrecimiento de
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bendita son los arreglos que bendice el padre el Domingo de Ramos cuando en la parroquia celebran la fiesta de San Ramos, una efigie de Cristo montado en su burrito, como lo refiere el evangelio cuando entr a Jerusaln, y lo recibieron con palmas, pero en Xico lo llaman San Ramos, en una transmutacin alegrica donde se privilegian las ramas floridas, cuatro, que lleva a su lado la imagen y que recuerda a los cuatro olivos del Calvario y los cuatro rboles-postes-columnas que sostienen el mundo dentro de la cosmovisin del pensamiento mesoamericano y, por supuesto, a los cuatro puntos cardinales custodiados por cuatro Tlamatines. La rama o la palma es sagrada, tiene muchos usos, bendice el lugar donde reposa, calma la excesiva sexualidad del marido o ayuda a las nimas a encontrar paz Se la quema y sirve contra el trueno y la tempestad; como cruces tejidas acompaan a los difuntos, y quemarla junto a la cama del agonizante ahuyenta a los malos espritus que quieren robar su alma. En las tarrayas asegura la buena pesca, y en los vehculos, como cruces tejidas, protegen a los conductores. Bendice a los hogares y ahuyenta a los malos espritus.
un guajolote dice Rebeca es la mejor ofrenda para San Juan del Monte, o los espritus del monte; y en el norte del estado no hay nada ms efectivo para las peticiones de lluvia [] La accin ritual es campo de accin del mito. Es una forma de expresin del mito mucho ms rica que la verbal. Hay conductas que reproducen el mito en la vida cotidiana. Cuando hay tempestad, cuando los Tlamatines surcan el cielo, no es bueno hacer ningn trabajo, ni coser, ni moler, ni lavar, ni baarse porque se enojan los Tlamatines, dice una seora de la comunidad. Pero hay rituales contra la accin de los Tlamatines. Por ejemplo, la palma
Contra el trueno los cohetes que sirven para espantar a los rayos, el estruendo del cohete es la oracin que ahuyenta el granizo y los rayos. Es un actuar la guerra csmica del arriba y del abajo, en la que el ruido es el agente protector. La fuerza de los tenamaxtles: Cuando amenazan los Tlamatines se toma a los tatitas del tenamaxtle (las tres piedras del fogn) y se las expone en el techo de la choza para espantar a los Tlamatines. Se las conoce tambin como las tres comadres o tres santas: Santa Dionisia, Santa Marta y Santa Vernica. Son piedras del fuego domstico que tienen la virtud de controlar el fuego natural del rayo. De modo parecido se utiliza la ceniza, producto del fuego, lanzndola al aire, para calmar al trueno. El hacha es particularmente eficiente si se la pone con el filo hacia el cielo, pues se confronta arma contra arma, es smbolo del trueno. Rezar tambin suele ser muy eficaz para que no toque el rayo, y la nube cambie de rumbo El sombrero protege del robo del espritu, sobre todo en tiempo de tormenta. Y tambin hay rituales curativos, como: exponer la ropa colgada a los
vientos y los truenos hace mal a los nios que luego la usan, adquieren quemazn de arriba y se les tiene que curar con infusiones de hierbas, ceniza, o de piedra de rayo. Por el espanto el espritu se pierde y hay que levantarlo o curarlo Los duendes pueden perder al paseante, y lo mismo puede pasar a los nios que no se protegen, o no estn bautizados. Jalan el espritu los vientos o aires que descansan en los cruces de los caminos o en sitios de entierro o velorios. Se cura el espanto con hongos del rayo, crecen donde cae el rayo, con aguardiente rociado sobre el enfermo, con cenizas de la rama, a veces se va al arroyo o ro para llamar al Tlamatine. Alguna curandera entra a las pozas donde viven los Tlamatines para llamarlos y pedirles que levanten al enfermo. Tras esto, apunta Noriega Orozco: expusimos de qu manera cobra vida cotidianamente el mito y cules son algunas de sus expresiones [] se puede hablar de un cuerpo mitolgico vivo, en actividad desde hace cientos de aos [] Se percibe una deidad, Trueno, sostenedor del hemisferio oriental que es atrapado por las narrativas de las culturas locales bajo las
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entidades de San Juan y su contraparte femenina. Se pretendi demostrar de qu manera el mito se integra al mbito de lo social, a qu demandas obedece, qu requerimientos cumple y cmo es apropiado por la colectividad. Al final, nos dice la autora, el mito:
Su representacin, ms la resignificacin colectiva de la misma, es parte de la contribucin mticopotica que nutre las festividades titulares de Xicochimalco donde el mito se vive al paroxismo, al vaivn del exceso y permisividad de las fiestas, sin perder la rigidez sintctico-estructural que lo caracteriza. El intento de tener una lectura de este discurso, finalmente, es lo que nos da pauta para saber de dnde venimos y hacia dnde vamos.
smbolos sagrados se imbrican de manera dinmica, articulados en lo que constituye una totalidad natural sistmica, proyectada histricamente. Es all, en las races terrenales que sirven de sustento a las cosmovisiones donde debe buscarse, en primer trmino, la razn de las analogas referidas, en tanto la religin refleja, en forma fantstica, la opresin real que ejerce la naturaleza sobre los humanos. Esta realidad lleva a postular que la religin deviene humanizacin de las leyes naturales, formulacin en la que coinciden, ms all de sus divergencias tericas, Marx, Durkheim y Lvi-Strauss. Movimiento pendular que oscila entre el creer y el imaginar,
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Yolotl Gonzlez Torres y el estudio del pensamiento religioso mesoamericano

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entre la devocin y el culto, entre el mito y el ritual, entre el bien y el mal. Fascinante mbito de la investigacin que precisa de un razonamiento ajeno a ideas preconcebidas, fanatismos e
Yolotl Gonzlez Torres, Reflexiones sobre religiones comparadas en Mesoamrica y Asia, Xalapa: Editora de Gobierno del Estado de Veracruz, 2009, 728 pp.
intolerancias. Alejada de los reflectores mediticos, a lo largo de ms de un cuarto de siglo,
En el pensamiento religioso arcaico, los hombres tienden a personificar sus dioses condicionados por su base material y sus entornos ecolgicos. De tal suerte, naturaleza, sociedad y
Yolotl Gonzlez Torres ha contribuido de manera sobresaliente al estudio del pensamiento religioso mesoamericano. Discpula destacada de Paul Kirchhoff, ha explorado temas diversos de carcter
terico y metodolgico, as como cuestiones relativas a la investigacin comparada de las religiones, centrando sus reflexiones en el Mxico antiguo, la India y China. Sus aportaciones al anlisis de la sociedad, la cosmovisin y el sacrificio humano entre los mexicas han recibido mltiples reconocimientos. Sin dudas de por medio, la lectura de su vasta obra es imprescindible para comprender la compleja estructura de la visin del mundo de Mesoamrica. Cuando invit a Yolotl Gonzlez Torres a publicar en la Editora de Gobierno una antologa personal de sus ensayos ms relevantes, las consideraciones anteriores gravitaron con gran peso en mi decisin. He sido un lector crtico y atento de sus libros y artculos; es decir, me he beneficiado de sus ideas, tal como se evidencia en las numerosas citas a sus trabajos presentes en mis estudios. Ms all de algunos disensos puntuales, valoro su liderazgo intelectual que le ha valido un sitio de primer orden en el quehacer
pluma del talento y la tinta de la erudicin. Treinta y dos artculos integran el volumen Reflexiones sobre religiones comparadas en Mesoamrica y Asia. Como bien lo indica la autora, algunos de ellos fueron innovadores, como es el caso del que analiza el concepto del tona, que despus tratara de manera ampliada Alfredo Lpez Austin (pp. 12-13). En la introduccin de la obra, Yolotl Gonzlez Torres traza un itinerario de sus tareas acadmicas, sealando que Este conjunto de trabajos publicados a travs de 25 aos muestra la mayor parte de las inquietudes de mi actividad cientfica que ha girado alrededor del inters que tengo hacia la religin mesoamericana; pero tambin hacia las religiones de Asia, en especial las de la India (p. 5). Abundando en el contenido de este importante libro, explica que Mis otros intereses han sido los estudios sobre las religiones comparadas, los cuales considero fundamentales, a pesar de que tanto la religin como los estudios comparados no slo los ignoraban sino que eran tema tab, en cierto momento, en Mxico, pese a la importancia
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antropolgico, trascendiendo incluso fronteras acadmicas. El libro que hoy presentamos rene apenas 728 de las miles de pginas que ha escrito con la
que le dieron antroplogos e historiadores de la religin como Lvi-Strauss y Mircea Eliade (p. 11). El cimiento terrenal (la realidad), el reclamo vital (la necesidad biolgica), la construccin ideolgica (la imaginacin), las contingencias de las creencias y las devociones (lo arbitrario) forman el complejo entramado que enfrenta el estudio de los fenmenos religiosos. Las divinidades no son seres fsicos o csmicos sino psicolgicos. Feuerbach1 expresa esta idea considerando que la religin se reduce al
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mtodo comparativo en el estudio de las religiones, Gonzlez Torres hace notar que el concepto de religin es creado por la mentalidad occidental, alrededor de los siglos XVII y XVIII en el momento en que la nica religin en el mundo occidental era, desde luego, la cristiana [] Es hasta el siglo XIX cuando se acuan las palabras para designar creencias de diferentes partes del mundo, distintas a las cristianas, como el hinduismo, el taosmo, el confucionismo, el animismo, el animatismo, etctera (p. 19). No cabe en este apunte presentar una resea histrica de las acepciones dadas al concepto de religin en las diferentes plataformas tericas del pensamiento social, tentativas que en algunos casos han derivado en litigios ideolgicos o en confrontaciones desplazadas hacia planos teolgicos y filosficos. Acaso es posible elaborar una definicin unvoca capaz de abarcar la gnesis y funciones de la
hombre y a la antropologa.2 Enfatiza el antropomorfismo de los predicados religiosos y expresa reflexiones cardinales para entender los sistemas de creencias y las prcticas rituales consecuentes. En diferentes idiomas el trmino religin no se registra, si bien existen denominaciones para referirse a lo sagrado. En un valioso apunte dedicado al
L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Valladolid: Trotta, 1998. 2 En una reflexin posterior a la primera edicin de La esencia del cristianismo, Feuerbach (ibid: 26) advirti: Si sintetic antes [...] mi doctrina en la frase [la teologa es antropologa], he de aadir ahora, a modo de complemento: [la teologa es antropologa y fisiologa]. Mi doctrina o intuicin se resumen, por tanto, en estas dos palabras: naturaleza y hombre.
religin en todas las sociedades (primitivas o modernas), que sea aceptada por los estudiosos de las diversas reas del conocimiento? Los intereses de Yolotl Gonzlez Torres trascienden la orientacin
localista, sus reflexiones se dirigen a ubicar el mundo precolombino en la direccin de la historia cultural ecumnica. Esta perspectiva ha contribuido a esclarecer las miradas particulares sobre algunos tpicos como, por ejemplo, en el caso de sus ensayos en torno a las deidades dema, la prostitucin en las sociedades antiguas y la taxonoma de la religin mesoamericana. Las temticas son abordadas a partir de minucioso escrutinio de las ideas de los autores que han aportado las claves tericas para el anlisis de cada uno de los tpicos en cuestin, conduciendo sus pesquisas hacia distantes tiempos y geografas. De tal manera examina los planteamientos del destacado etnlogo A. E. Jensen respecto a la mitologa de la cultura de Ceram, comparndolos con las evidencias mesoamericanas referidas a los cultivadores primitivos entre las que surgieron las divinidades con caractersticas dema; es decir, los vestigios del mito del dios sacrificado del cual se produjeron las diversas plantas y alimentos tiles (p. 448). A este respecto, en un artculo (originalmente publicado en 1990) que se incluye en este libro, Gonzlez Torres ahonda
en los perfiles sagrados de Tlaltecutli, Mayahuel, Cinteotl, Hunahp e Ixbalanqu y en los relatos mitolgicos de los kekchi y los totonacas que hablan de seres de cuyos cuerpos nace el maz; sumando tambin en su anlisis a Coyolxauhqui y a Huitzilopochtli, en el ritual del teocualo. En opinin de la autora, en Mesoamrica existi en efecto un estrato de cultivadores primitivos, quienes hacan la reproduccin de las plantas por medio de tubrculos o esquejes, y entre los que surgi el rito sacrificial en el que se repeta el mito y en que se coma el cuerpo del sacrificado, que fue el antecedente de lo que he llamado el sacrificio de la comunidad (p. 447). Aqu es preciso sealar que, con anterioridad al examen de Gonzlez Torres, el tema de las deidades dema en Mesoamrica fue abordado por Luis Reyes Garca en un estudio publicado en 1970,3 as como por mi recordada maestra Waltraud Hangert (distinguida alumna de A. E. Jensen) en 1976 en el marco de un ensayo general sobre el pensamiento
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Alfredo Lpez Austin y Luis Reyes Garca, Los dioses tribales, en Religin, mitologa y magia II, Conferencias, Mxico: INAH/SEP, 1970, pp. 35-45.
religioso.4 Por mi parte, en el libro Los oficios de las diosas dediqu un captulo a esta temtica, refirindome en particular a las deidades mayas.5 Estos abordajes previos no se registran, lamentablemente, en el artculo de nuestra autora. En el ensayo dedicado al tema de la prostitucin Gonzlez Torres indica que estudiarlo en sociedades antiguas como la mexica, la india y la mesopotmica, nos puede llevar, en primer lugar, a obtener conclusiones de fenmenos sociales en un nivel ms
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para convertirse en un oficio que consista en el conocimiento y en la venta de las artes erticas (p. 184). Este artculo evidencia que el tema de la prostitucin en las sociedades antiguas es parte fundamental de la historia de la sexualidad, ligada necesariamente al anlisis de la procedencia de nuestros valores morales que (en el proyecto cognoscitivo de Michael Foucault) conduce a la crtica de sus contenidos; es decir, a poner en duda el valor mismo de tales valores: la moral sexual del cristianismo y la del paganismo observa Foucault forman un continuo. Muchos temas, principios o nociones pueden volver a encontrarse tanto en el uno como en el otro, pero no tienen por lo mismo ni el mismo lugar ni el mismo valor.7 Por otra parte, en su artculo sobre la taxonoma religiosa mesoamericana, Gonzlez Torres entiende las semejanzas de los sistemas religiosos de Amrica y Asia como manifestaciones independientes de la mente humana, mientras no haya pruebas contundentes que prue-
general y en segundo, permite arrojar algo de luz sobre sociedades como la de los mexicas, para las que contamos con tan pocos datos (pp. 160-161). Con razn observa que si la prostitucin no es el oficio ms antiguo del mundo, s es uno de los ms viejos dentro de la civilizacin; aunque estuvo muy ligado a los templos y a algunas prcticas rituales, y pudo haber tenido en su origen un aspecto sacrificial, los caminos se separaron
W. Hangert, El pensamiento religioso. Intento de una interpretacin de elementos religiosos en relacin con determinados sistemas socioeconmicos, mimeo, Xalapa, 1976. 5 Flix Bez-Jorge, Los oficios de las diosas, Xalapa: UV, 1988 (2 ed. 2000).
ben lo contrario. La autora desarrolla un
M. Foucault, Historia de la sexualidad. 2 El uso de los placeres, Mxico: Siglo XXI, 1986, pp. 22, 23.
interesante planteamiento respecto de la aplicacin analtica en Mesoamrica del esquema de la ideologa tripartita de los pueblos indoeuropeos, elaborado por George Dumzil, que implica la colaboracin armnica de tres funciones superpuestas: soberana, fuerza y fecundidad. La semejanza entre las citadas configuraciones culturales es entendida por la autora en trminos de estructura social. Este libro es susceptible de mltiples lecturas, pero en todo caso evidencia que una de las cuestiones ms apasionantes en la historia comparada de las religiones refiere a la asombrosa semejanza entre deidades, mitologas y rituales de cosmovisiones diferentes, distantes en el tiempo y en el espacio. La temtica (verdadero nudo gordiano en la historia cultural) es un asunto recurrente en las discusiones sobre la configuracin y el desarrollo del pensamiento religioso mesoamericano. En esta obra sobresaliente se examinan algunos de los ms significativos planteamientos en torno a las correspondencias simblicas entre divinidades mesoamericanas y nmenes concebidos en civilizaciones asiticas.
Fray Andrs de Olmos, Tlacatecolotl y la llamada conquista espiritual

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Iras Hernndez Surez, El horizonte de enunciacin novohispano de fray Andrs de Olmos, Mxico: CONACULTA/UAM/INAH, 2008.
Recientes estudios historiogrficos han evidenciado que las estrategias de evangelizacin instrumentadas en
Mesoamrica no pueden resumirse en la conocida frase conquista espiritual, acuada por Robert Ricard en su clebre estudio publicado en los aos treinta. Consecuente con su credo catlico, el historiador francs construy elaboradas argumentaciones tendentes a justificar el proceso devastador inherente a la teologa de la colonizacin. En opinin de Ricard, la religin autctona aparece como un conjunto de ritos y creencias al cual no est ligado ningn sistema moral. Reflexionando desde la perspectiva de la doctrina cristiana, desestima los valores del pensamiento religioso de los aztecas y hace apologa de las razones que llevaron a los misioneros a satanizar las creencias y rituales indgenas, elaborando una amplia argumentacin contraria a quienes no quieren comprender [la] encarnizada
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lucha de los evangelizadores. Con evidente parcialidad, Ricard concluye que si bien no se puede negar que los frailes destruyeran valiosos manuscritos, [] no lo hicieron ni con el sistema ni con la amplitud que se pretende. Bien pronto se dieron cuenta de lo que aquellos escritos valan y del gran inters que como documentos ofrecan[]1 Es innegable que la obra de Ricard debe examinarse a la luz de las recientes investigaciones historiogrficas, y es en este sentido que reviste especial inters el libro El horizonte de enunciacin
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a Dios en cuanto a l se le atribuy la orden de realizarla.2 De tal manera, la espada y la cruz fueron armas diferentes pero complementarias. Apetito de poder sin lmites, la poltica colonial espaola fue sntesis ideolgica e institucional de la articulacin del Estado y la Iglesia, sta siempre actu con mayor atencin a los designios de la Corona que a los del Vaticano. Se explica de tal manera la doctrina de Francisco de Vittoria conforme a la cual haba ttulos religiosos y civiles; los primeros fundamentados en el derecho a evangelizar, los segundos justificados por razones humanas. Estimo que las reflexiones anteriores son necesarias para contextualizar mis comentarios al sugerente estudio de Iras Hernndez en torno a los textos en lengua nhuatl que el franciscano Andrs de Olmos preparara para fines de evangelizacin. La autora centra sus anlisis en tres obras: el Arte de la lengua mexicana, manuscrito de 1547; el Tratado sobre los siete pecados mortales (en el que Olmos tradujo al
novohispano de fray Andrs de Olmos, de Iras Hernndez Surez. En la conquista y colonizacin del Mxico antiguo, el Estado espaol sigui la directriz religiosa que se ha dado en llamar conocimiento de la salvacin. La adjudicacin de nuevos territorios, poder y riquezas se realiz articuladamente a la evangelizacin, llamada con razn por Eduardo Galeano el despojo ms colosal de la historia del mundo, y una calumnia
Invito al lector a examinar con detenimiento las pginas 97-100 y 105-108 de R. Ricard, La conquista espiritual de Mxico, Mxico: FCE, 1991, 1 reimp. Vase tambin F. Bez-Jorge, Los disfraces del Diablo (ensayo sobre la reinterpretacin de la nocin cristiana del mal en Mesoamrica), Xalapa: UV, 2003.
1
nhuatl, en 1521, algunos sermones
2 E. Galeano, Para que Amrica se descubra a s misma, Casa de las Amricas, nm. 136, La Habana: 1992, pp. 101-102.
siguiendo el modelo de la obra de San Vicente de Ferrer, dominico de notable elocuencia que el pontfice Calixto II elevara a los altares en 1455); y el Tratado de hechiceras y sortilegios (escrito en 1553, inspirado en el libro de hechiceras de fray Martn de Castaega, editado por primera vez en 1529, en Logroo). Iras Hernndez Surez realiz su estudio basada en un enfoque multidisciplinario: la perspectiva literaria, las concepciones filosficas y la ptica sociohistrica trasponen el plano lingstico, logrando construir un modelo de interpretacin que permite comprender la visin del mundo de fray Andrs de Olmos y su posicionamiento frente al entorno en el cual vivi, es decir, su horizonte como autor. Examina al franciscano no slo como gramtico (u hombre de su tiempo); trata, adems, de entender su pensamiento mediante su prctica discursiva, con las dificultades intrnsecas que ello implica (p. 36). Pretende adentrarse en su horizonte desde su propia condicin de lectora ubicada en el siglo XXI. El proceso de interpretacin que orient la pesquisa se articul a partir de cuatro interrogantes
centrales: Qu pretenda Olmos al trasladar al mexicano un tratado de hechiceras y los sermones sobre los pecados mortales? Por qu eligi estos textos para verterlos al mexicano? A qu responda la organizacin discursiva en cada caso? Cules fueron las formas de leer y quines fueron los lectores de estos textos? La autora destaca la importancia de los aportes de Olmos para la investigacin de la lengua mexicana del siglo XVI, siguiendo las observaciones de ngel Mara Garibay, Leonardo Manrique Castaeda, Asencin
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Hernndez de Len Portilla y Miguel Len Portilla. Ms all del perfil humanista del franciscano, Hernndez Surez subraya que los estudios que ste realizara son resultado de las encomiendas eclesisticas que recibiera. Cuestiona en este sentido la postura de Georges Baudot respecto a la supuesta filiacin milenarista y
apocalptica de Olmos, siguiendo el punto de vista de Elsa Cecilia Frost. Despus de indicar la influencia que la obra de este misionero tuvo en Gernimo de Mendieta y en Alonso de Zorita, seala con razn:
Lo que ha llegado a nosotros acerca de su actividad y su pensamiento ha sido rescatado de manera paulatina a lo largo de muchos aos. En algunos casos se ha puesto a discusin la autora de sus textos, en otros se ha propiciado la bsqueda de algunos manuscritos, mencionados por los cronistas, pero que an no se localizan. Olmos fue un autor prolfico y en constante actividad durante toda su vida, en la Nueva Espaa; lo mismo en Tlatelolco o Cuernavaca, que en Hueytlalpa, Papantla o Tampico. Escribi lo que aceptaba por encargo, como lo que l consider que pudiera resultarle til a su labor como misionero evangelizador (p. 56).
esta manera, contrasta con la afirmacin de Sahagn, quien advirti la inexactitud terminolgica,
asociando el vocablo al nigromntico o brujo, adems de sealar que impropiamente se usa por Diablo. En tal sentido debe advertirse que los misioneros consideraban que los dioses mesoamericanos, en su totalidad, eran entidades del Mal que alejaban a los indgenas de la religin verdadera. Esta postura sigui las enseanzas de
En el limitado espacio que corresponde a este comentario, resulta imposible

158
San Agustn, quien refut el concepto platnico de la mediacin demoniaca entre los hombres y los dioses, y atribuy a las llamadas divinidades paganas no solamente la funcin que en la Tora se adjudicaba a los dolos, sino la de criaturas demoniacas enemigas del Dios verdadero.3 El proceso evangelizador implic no solamente la demonizacin de los dioses autctonos; se fundament, adems, en la conceptualizacin del Mal como una amenaza entronizada en el Otro, fantasa perversa al servicio del poder cuyas secuelas de dominacin y etnocidio son presentes en la historia de Mxico. La llamada conquista espi-
ahondar en los diversos aspectos tericos, metodolgicos y factuales presentes en la valiosa investigacin de Iras Hernndez Surez. Limito entonces las notas que siguen a comentar un tpico incluido en el captulo IV, en el que se abordan como nociones en conflicto, al pecado, al demonio y a la idolatra. La satanizacin de los dioses mesoamericanos contextualiza mi apunte, centrado en la imagen del Diablo cristiano que Olmos perfil en sus textos doctrinarios, al que en ltima instancia denomina con el trmino nhuatl Tlacatecolotl. En efecto, segn lo explica la autora, la decisin del franciscano de nombrar al Diablo de
F. Bez-Jorge, op. cit., p. 279.
ritual contribuy a la enajenacin de las culturas indgenas, proceso al que es inherente el desprecio a las lealtades comunitarias y una profunda ambivalencia respecto a las identidades tnicas. Como lo indica Charles Gibson, es evidente que el castigo y la fuerza tuvieron en la conversin de los indios un papel mucho ms importante del que se les atribuye generalmente.4 Ciertamente, como lo indica Hernndez Surez: El Diablo o demonio que Olmos present a los indios, tena la capacidad de cambiar de apariencia, de penetrar en la materia de los objetos e incluso en los cuerpos de las personas (pp. 181-182). Considera que manejaba esta imagen contextualizndola en la figura del brujo o nagual conocida por los indgenas. Y es en esta dimensin mgica en la que se ubica Tlacatecolotl. La autora proyecta el anlisis de la imagen de Tlacatecolotl hasta nuestros das, citando el ensayo que yo escribiera con la valiosa colaboracin de Arturo Gmez Martnez, referido a los
nahuas de Chicontepec. 5 Hernndez Surez observa que:

[...] todos los esfuerzos de los franciscanos dieron como resultado que la presencia de Tlacatecolotl, mediante elementos familiares y reconocibles, mantuviera su fuerza; de modo que en la poca actual manifiesta su presencia entre los indios contemporneos hasta el punto de otorgarle un sitio en las plegarias y cnticos que se mantienen vigentes en la lengua mexicana [] (p. 182).
Cita en apoyo de esta aseveracin la plegaria registrada por Gmez Martnez en un ritual celebrado en honor de Tlacatecolotl en Toloncuitlata, en la cual se dice:
Ay, seor san Ramn, Seor Santiago, Seora Cecilia, santa Catalina, san Andrs Olmos, Aconseja bien al seor hombre bho. Que no nos odie, que se alegre, que se ra, Que ya no se enoje, ustedes deben convencerlo, Apacgenlo, que no nos odie6
F. Bez-Jorge y A. Gmez Martnez, Tlacatecolotl, seor del bien y del mal (la dualidad en la cosmovisin de los nahuas de Chicontepec), en Cosmovisin, ritual e identidad de los pueblos indgenas de Mxico, J. Broda y F. Bez-Jorge (coords.), Mxico: FCE/CONACULTA, 2001. Vase tambin F. Bez-Jorge y A. Gmez Martnez, Tlacatecolotl y el Diablo (la cosmovisin de los nahuas de Chicontepec), Xalapa: SEC, 1998 (hay una segunda edicin publicada por el Fondo Editorial de Culturas Indgenas, en Xalapa, en el ao 2000). 6 F. Bez-Jorge y A. Gmez Martnez, op. cit. 1998.
5
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Ch. Gibson, Los aztecas bajo el dominio espaol (1519-1810), Mxico: Siglo XXI, 1967, p. 10.
Con razn, Hernndez Surez ve en esta plegaria (una variante de otros ruegos a Tlacatecolotl vigentes en diversas comunidades nahuas de la Huasteca) la evidencia de que Andrs de Olmos es un santo en la memoria colectiva de los indgenas, as como un hbil intermediario para controlar el enojo de Tlacatecolotl (tarea que, no debe olvidarse, cumple con los otros santos mencionados en la oracin). En esta perspectiva la autora anota: mueve a la reflexin un resultado inesperado y opuesto a las intenciones de Olmos
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Considerando el linaje sagrado de Tlacatecolotl seal que esta apreciacin es errnea dado que no incorpora la amplsima semntica cultural de esta deidad dual, de mltiples rostros y oficios, estrechamente vinculada con la cotidianidad humana y con la imagen de Tezcatlipoca. El Cdice Laud registra un interesante plano de su compleja configuracin simblica. En el captulo inicial de este documento se dibuja al Niobho en la oscuridad (vase la figura 16-c, en el pliego de ilustraciones a color). En esa lmina se advierte que el hueso impregnador no encuentra su camino hasta la clula oscura, recordando que en nhuatl uno de los trminos que significa nacer es enhuesar. Tlacatecolotl no es un concepto secular, ni su presencia sagrada fue trivializada por los misioneros, al contrario, en las apreciaciones que stos formularon respecto a sus atributos y configuracin se advierte su inters por la supuesta condicin demoniaca de esta deidad. Por esta ruta analtica puede explicarse su slida presencia en el imaginario de los nahuas de Chicontepec. Acaso en una segunda edicin de su
(p. 185). A decir verdad, la formidable imagen mtica de Tlacatecolotl evidencia planos de mayor dimensin a los indicados en el estudio aqu reseado. En mi libro Los disfraces del Diablo dediqu todo un captulo a analizar su compleja configuracin simblica, cuestionando las opiniones parciales en torno a su perfil, como la externada por Fernando Cervantes en su obra El Diablo en el Nuevo Mundo, donde lo ubica en el mbito de los conceptos nahuas que no fueron divinos, utilizados para minimizar la idolatra.7
F. Cervantes, El Diablo en el Nuevo Mundo, el impacto del diabolismo a travs de la colonizacin de Hispanoamrica, Barcelona: Herder, 1994.
valioso libro, Hernndez Surez pueda incorporar la informacin que presento
en Los disfraces del Diablo y, de paso, corregir el lamentable error en el que incurrieron los editores al referir equivocadamente la imagen de Tlacatecolotl presentada en la pgina 184, a la Historia General de las cosas de la Nueva Espaa de Bernardino de Sahagn. Debi anotarse que esta figuracin reproduce la imagen de Tlacatecolotl en papel recortado incluida en el libro Tlacatecolotl y el Diablo que Gmez Martnez y yo publicramos en 1998. En efecto, las prdicas de Andrs de Olmos no lograron desplazar la poderosa imagen de Tlacatecolotl de la cosmovisin de los nahuas de la Huasteca veracruzana. Al contrario, en un ejercicio de compleja reelaboracin, stos la asociaron a la del misionero as como a la de otros santos a los que se atribuyen importantes funciones: Santiago es el dueo de los rayos; santa Catalina se vincula a las cosechas, etctera. En su ptica evangelizadora el franciscano no advirti la condicin dual de Tlacatecolotl, una deidad que
(como corresponde a los dioses mesoamericanos) integra valores negativos y positivos. Entre los nahuas contemporneos Tlacatecolotl no es una deidad agonizante cuyo valor numinoso refiere nicamente a la cosmovisin precolombina. Es una imagen sagrada que cumple funciones de intermediacin simblica condicionadas por su contexto social marcado por la pobreza, las tensiones intertnicas y la problemtica derivada de los imponderables meteorolgicos que fracturan su frgil economa de cultivo. Es una divinidad que integra diferentes reelaboraciones simblicas evidenciadas en los planos mtico y ritual configuradas en un dilatado proceso de transculturacin. En Tlacatecolotl los nahuas tienen una deidad capaz de ayudarlos y castigarlos, amiga y enemiga a quien agradecen lo bueno y temen por lo malo. Dualidad, en fin, que posibilit la tangencial identificacin con el Diablo que Olmos utiliz en su quehacer misionero.
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Avance del prximo nmero
Olivia Domnguez / Jos Luis Blanco Jos Luis Martnez Morales
El movimiento de cafeticultores mexicanos de 1958, 2010. Couto, Villaurrutia y Asturias: El motivo de la huida ante una muerte inminente por medio de un barco mgico. Una identidad contradictoria: el pentecostalismo otom en la comunidad de San Antonio el Grande, Huehuetla. Algunas notas sobre literatura, poltica y sociedad.
Mara Gabriela Garrett Ros
Ingrid Solana
Po e s a
Nancy Morejn
Reseas
ngel Jos Fernndez Filiberta Gmez Ramiro Gmez Arzapalo
CONTRAPUNTO No. 13 enero-abril 2010 se termin de imprimir en junio de 2010, en la Editora de Gobierno del Estado de Veracruz. En su composicin se utiliz el tipo ITC Officina Sans Book de 10, 11, 12, 13, 17, 18, 19, 20 y 50 puntos, Palatino Linotype de 8, 10, 11, 12, 13 y 31 puntos, Rage Italic de 46 puntos, Times New Roman de 9, 10, 11, 13 y 14 puntos y Century Schoolbook de 30 puntos. Km 16.5 carretera federal Xalapa-Veracruz, Miradores del Mar, municipio de Emiliano Zapata, Ver. El tiro consta de 500 ejemplares ms sobrantes para reposicin.

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CONTRAPUNTO

CONTRAPUNTO 13, vol. 5, ao 5, enero-abril 2010

Dedicado a Ida Rodrguez Prampolini

De ojeadores, brujos y humores. Anlisis comparativo... Jacques Lafaye

La democracia a travs de los siglos*

CONTRAPUNTO No. 13 enero-abril 2010

La democracia a travs de los siglos

La democracia a travs de los siglos

Cornelius Castoriadis, Sobre El poltico de Platn, Argentina: FCE, 2003.

La democracia a travs de los siglos

La democracia a travs de los siglos

La democracia a travs de los siglos

La democracia a travs de los siglos

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La democracia a travs de los siglos

La democracia a travs de los siglos

As eran las cosas hace casi doscientos aos

Alexis de Tocqueville, La democracia en Amrica, Mxico: FCE, cap. VIII, 1957.

Laura Collin Harguindeguy

La identidad regional de los tlaxcaltecas y la virgen de Ocotln

CONTRAPUNTO No. 13 enero-abril 2010

La identidad regional de los tlaxcaltecas...

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La identidad regional de los tlaxcaltecas...

La identidad regional de los tlaxcaltecas...

Alicia Barabas, utopas indias..., op. cit.

La identidad regional de los tlaxcaltecas...

Ricardo Rendn Garcini, Breve historia de Tlaxcala, op. cit., p. 15.

Anatilde Idoyaga Molina / Elena Real Rodrguez

De ojeadores, brujos y humores.

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Gerardus van der Leeuw, Fenomenologa de la Religin, Mxico: FCE, 1964.

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