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A religio e a esfera pblica

Jlio Paulo Tavares Zabatiero1

Resumo: O objeto deste ensaio a anlise crtica do posicionamento atual de Jrgen Habermas sobre o papel da religio no debate pblico. A partir da anlise de dois textos recentes do mesmo sobre o tema, comparando-os com escritos anteriores, o ensaio aponta as mudanas na descrio habermasiana do papel da religio na esfera pblica e em seu conceito de sociedade secular para sociedade ps-secular. Aps a anlise dos textos, uma avaliao crtica oferecida, destacando-se os valores e alguns dos limites do novo posicionamento de Habermas sobre o tema. Palavras-Chave: Habermas religio esfera pblica secularizao sociedade ps-secular.

Introduo
Em sua Teoria da Ao Comunicativa, Jrgen Habermas descreveu as sociedades a partir de uma releitura dos clssicos da Sociologia. Para ele, nas sociedades modernas, a religio se tornou uma questo puramente privada, reduzida esfera do indivduo e, mesmo nela, com pouca ou nenhuma capacidade de orientar a conduta. Enquanto crena privada, a religio no pode desempenhar qualquer papel na esfera pblica secularizada, na qual somente argumentos racionalmente validados podem ser apresentados ao debate. Estados laicos desenvolvem constituies e sistemas de direito igualmente laicos, que devem ser imunes influncia da religio. Cabe filosofia fazer a apropriao dos
1 Doutor em Teologia pela Escola Superior de Teologia (EST). Professor da EST (Instituto Ecumnico de Ps-Graduao em Teologia) e da Faculdade Unida de Vitria. E-mail:

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potenciais semnticos de verdade nas religies e traduzi-los para a linguagem racionalizada secular. Esta era, grosso modo, a compreenso habermasiana sobre a religio no incio da dcada de 1970, posio mantida at a primeira metade dos anos 1990, quando passa a dedicar 2 maior ateno ao tema da religio e reformular suas posies originais . Na coletnea de ensaios Zwischen Naturalismus und Religion, onze textos, todos de 2001 a 2005, ficam perceptveis as alteraes no modo como Habermas passou a discutir o tema da religio no espao pblico. Cinco so os motivos principais dessas alteraes: (1) os debates entre Habermas e telogos, a partir do incio dos anos 1990, que o levaram a estudar mais adequadamente a teologia na condio de segunda pessoa, 3 e no de terceira-observador ; (2) o ataque s torres gmeas em 11 de setembro e suas conseqncias trouxeram tona motivos religiosos que, supunha-se, estivessem recolhidos esfera da interioridade individual e geraram amplos debates sobre o lugar das religies na atualidade4; (3) discusses com crticos da modernidade proponentes da interpretao das sociedades atuais como ps-seculares e com 5 neo-pragmatistas americanos sobre a razo e a verdade ; (4) discusses com os naturalistas metafsicos cientistas que defendem uma viso naturalista do mundo, metafsica em seus conceitos, mas alegadamente fruto de pesquisa emprica, inclusive as respostas de religiosos aos
2 O prprio Habermas, porm, no indica em seus escritos mais recentes sobre a religio e a esfera pblica que teria mudado de idia, mas sugere que suas novas formulaes sobre o tema esto em continuidade com seus escritos anteriores. O tempo no me permite formular um arrazoado demonstrativo de minha interpretao, mas a mesma se baseia na comparao entre, por um lado, escritos mais antigos como a Teoria da ao comunicativa (elaborada na segunda metade dos anos 70 e publicada em 1981), e os ensaios reunidos em O pensamento ps-metafsico (final dos anos 1980), em The Liberating Power of the Symbols e em Religion and Rationality (ambos do final dos anos 1980 a meados dos 1990). Tal mudana de concepo sobre a participao da religio na esfera pblica, porm, deve-se notar, coerente com a pragmtica universal e com a noo de pensamento ps-metafsico de Habermas. 3 Neste caso, Habermas assume coerncia com sua teoria, pois para conhecer adequadamente preciso adotar a posio de participante do dilogo, na medida em que a perspectiva do observador, a que o jogo de linguagem empirista nos limita, tem de se entrelaar com a perspectiva do participante em prticas comunicativas e sociais, para abrir, desse modo, aos sujeitos socializados que somos, um acesso cognitivo ao mundo. Ns somos, na mesma pessoa, seres que observam e participantes de uma comunicao. Habermas, 2006c, p. 176. 4 Habermas participou de vrios debates motivados pelo ataque terrorista, sendo o mais famoso aquele de que tambm participou Derrida, resultando no livro Philosophy in a Time of Terror (Borradori, 2003).

mesmos ; e (5) as discusses sobre a legitimidade do Estado e sobre o funcionamento da democracia ocidental particularmente em sua defesa do republicanismo neo-kantiano contra o liberalismo de Rawls e contra o que Habermas chama de liberalismo ps-moderno. Na primeira parte deste ensaio, apresento sinteticamente estas novas idias de Habermas sobre a religio na esfera pblica, baseando-me em 7 dois dos ensaios da referida coletnea e na segunda apresento uma reviso ps-metafsica do conceito de secularizao, deslocando-o dos mbitos ontolgico e epistemolgico para o poltico-pblico, reviso esta que, creio, seja mais coerente com o pensamento ps-metafsico, e que permite entender melhor o espao da religio na esfera pblica. O espao no nos permite uma reflexo sobre a viabilidade destas propostas de Habermas para a realidade brasileira, na qual a questo religiosa bastante diferente da europia e da norte-americana.

1. Habermas e o lugar pblico da religio


1.1. Fundamentos pr-polticos do Estado democrtico de direito A origem deste texto um debate entre Habermas e o ento cardeal Ratzinger, na Academia Catlica da Baviera, sobre o lugar das religies na esfera pblica da nova Europa. A fora-motriz da opinio de Habermas nasce de sua compreenso da atual situao das sociedades ocidentais, nas quais, segundo Habermas, a disponibilidade para o servio pblico e a esperana de transformao social praticamente desapareceram em funo da colonizao do mundo-da-vida provocada pela modernidade descarrilhada pelas foras do mercado. A religio entra na discusso na medida em que os atuais Estados democrticos de direito
5 Expresso, entre outros, nas seguintes obras: A tica da discusso e a questo da verdade. So Paulo: Martins Fontes, 2004; A constelao ps-nacional: ensaios polticos. So Paulo: Littera Mundi, 2001; Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. Cambridge: MIT Press, 1994; The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory. Cambridge: MIT Press, 1998; Truth and Justification. Cambridge: The MIT Press, 2003; e SOUZA, J. C. (Org.). Filosofia, racionalidade, democracia: os debates Rorty & Habermas. So Paulo: Ed. Unesp, 2005. 6 Alm dos ensaios reunidos nesta nova coletnea, ver, tambm, The Future of Human Nature. Cambridge: Polity Press, 2003; e os trs ltimos ensaios de A constelao ps-nacional, op. cit. 7 Habermas, 2006a, p. 107-119; Habermas, 2006b, p. 121-155. Por razes de espao, no apresentarei a totalidade da trama argumentativa dos mesmos.

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exercer seus direitos de comunicao e participao de maneira ativa (...) em prol do bem comum. E isto exige um componente maior de 9 motivao que no possvel de impor por via legal. Na compreenso habermasiana da sociedade, o sistema poltico legtimo na medida em que estrutura a vida social em bases jurdicas discursivamente constitudas. A legitimidade jurdica, porm, insuficiente para motivar os membros da sociedade a agirem acima e alm de seus prprios interesses, pois tal motivao somente se encontra na dimenso simblica da sociedade, e ela que funda a ao cidad: Os motivos pra uma participao dos cidados na formao de opinio e da vontade poltica se nutrem, certamente, de projetos ticos de vida e de formas culturais de vida. (...) Entre cidados s pode surgir uma solidariedade, como sempre, abstrata e mediada juridicamente, se os princpios de justia encontrarem lugar no entramado mais denso de orientaes axiolgicas de carter cultural.10 Tratando-se, ento de orientaes axiolgicas, as religies possuem um papel peculiar papel no reconhecido nos textos habermasianos at os anos 1990, mas agora destacado por Habermas. O mundo-da-vida colonizado pela economia de mercado est focado nas noes de progresso, sucesso, competio, lucro e aparentadas, de modo que se tornou mope para lidar com a no-realizao dessas noes na vida cotidiana. Cabe, ento, s religies esse papel proftico: na medida em que consigam evitar o dogmatismo e a coero sobre as conscincias, permanece intacto algo que se perdeu em outros lugares e que tampouco pode ser reproduzido apenas com o saber profissional de especialistas:
8 Disto, todavia, no se deve deduzir que o Estado liberal seja incapaz de reproduzir seus pressupostos motivacionais a partir de seus prprios recursos seculares. (...) O estado de direito constitudo democraticamente (...) mobiliza tambm a participao dos cidados no debate pblico acerca de temas que concernem a todos em comum. (Habermas, 2006a, p. 111). 9 10 Habermas, 2006a, p. 110. Ibidem, p. 111s.

refiro-me aqui s possibilidades de expresso e a sensibilidade suficientemente diferenciadas para falar da vida malograda, das patologias sociais, dos fracassos dos projetos individuais e da deformao dos contextos de vida desfigurados. A partir da assimetria das pretenses epistmicas, deve-se fundamentar uma disposio de aprendizado da filosofia em relao religio, e no por razes funcionais, mas recordando seus bem-sucedidos processos hegelianos de aprendizado por razes de contedo.11 Habermas afirma vivermos em uma forma ps-secular de sociedades. Sociedades ps-seculares no so apenas aquelas que aceitam a presena das religies e reconhecem suas funes sociais positivas. Sociedades ps-seculares so aquelas que foram capazes de superar a teleologia moderna e seu evolucionismo simplista. So sociedades em que: se d lugar concepo de que a modernizao da conscincia pblica abrange de modo assncrono tanto as mentalidades religiosas como as mundanas e as modifica de modo reflexivo. Ambas as partes, se concebem a secularizao da sociedade como um processo de aprendizagem complementar, podem realizar suas contribuies aos temas controversos na esfera pblica e levarem-se mutuamente a srio, tambm por motivos cognitivos.12 Embora no se estenda na discusso do conceito de secularizao, perpassa a argumentao habermasiana uma crtica concepo dogmtica de secularizao que se seguiu, de forma fiel, ou no, aos projetos iluministas de compreenso da sociedade, inclusive o weberiano ao qual, de forma mais direta, Habermas se filia criticamente. Este um exemplo do tipo de pensamento coercitivo em relao ao qual fiz o comentrio acima sobre a pr-concepo no tocante s religies.

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Ibidem, p. 116. Ibidem, p. 117.

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a partir da definio de sociedade ps-secular que Habermas ir desenvolver sua nova definio do lugar das religies no debate pblico. Uma sociedade ps-secular, com base em seus valores de liberdade religiosa e tolerncia, apresenta o mesmo tipo de exigncia aos cidados religiosos e aos no-religiosos no tocante participao cidad na esfera pblica. (a) Exige aos crentes que adotem, nas relaes com os heterodoxos e com os no-crentes, a atitude de levar em conta, razoa13 velmente, a persistncia de um dissenso ; e (b) faz o mesmo tipo de exigncia aos no-crentes, sendo que, para estes, isto significa a exigncia, nada trivial, de determinar autocriticamente a relao entre f e conhecimento, a partir da perspectiva de um saber mundano. A expectativa de um des-acordo persistente entre f e conhecimento s merece o predicado de racional se s convices religiosas tambm concedido, no mbito do saber secular, um estatuto epistmico que no seja absolutamente irracional. Por isso, as imagens de mundo naturalistas, devedoras a uma elaborao especulativa de informaes cientficas e relevantes para a auto-compreenso tica dos cidados, no gozam, de forma alguma na esfera pblica positiva, de uma preferncia prima facie diante das cosmovises ou das concepes religiosas concorrentes.14 H vrios pontos que poderiam ser discutidos nesta citao, dos quais destacarei os trs mais importantes para a temtica deste ensaio, que retomarei na reviso do conceito de secularizao: (a) a assimetria entre os termos f e conhecimento que postula uma oposio entre realidades no opostas entre si algo que, luz das afirmaes anteriores sobre o aprendizado cognitivo da filosofia em relao religio algo inesperado; (b) a concesso custosa de que haja racionalidade nas religies, feita na forma negativa de que tais no sejam absolutamente irracionais que, salvo melhor juzo, me parece incoerente com a concepo habermasiana da razo como pluridimensional em sua
13 14 Ibidem, p. 118. Ibidem, p. 119.

unidade ; e (c) o privilgio epistmico concedido, sem qualquer condio, ao saber secular como a priori racional e verdadeiro sendo questionado apenas quando se torna uma cosmoviso, ou uma espcie de concepo religiosa do mundo. Na sociedade ps-secular, o Estado democrtico de direito leigo, entendido este termo em sentido amplo e no s religioso, de modo que deve exercer uma forte neutralidade em relao s concepes abrangentes sobre a realidade presentes no mundo da vida. Somente exercendo tal neutralidade que se pode conseguir justia poltica na esfera pblica que, em sociedades democrticas, exige a plena e igual participao de todos os cidados, independentemente de suas idias amplas sobre a realidade: a neutralidade do poder estatal, no que tange s cosmovises, neutralidade que garante iguais liberdades ticas a todos os cidados, no compatvel com a generalizao poltica de uma viso de mundo secularista. Em princpio, os cidados secularizados, na medida em que atuem em seu papel de cidados de um Estado, no devem negar s imagens religiosas do mundo um potencial de verdade, nem devem questionar o direito dos concidados crentes de participar, com a linguagem religiosa, nas discusses pblicas. Uma cultura poltica liberal pode, inclusive, esperar dos cidados secularizados que participem nos esforos de traduzir as contribuies relevantes da linguagem religiosa a uma linguagem publicamente acessvel.16 A concluso de Habermas ao debate com Ratzinger, acima citada, inevitavelmente levanta uma srie de perguntas prticas sobre o uso da linguagem religiosa na esfera pblica, especialmente no tocante traduo dessa linguagem para uma linguagem publicamente acessvel. Perguntas essas que o prprio Habermas buscar responder em seu ensaio sobre os pressupostos cognitivos necessrios ao uso pblico da razo, que apresento a seguir.
15 Ver, e.g., Habermas, 2003, p. 83-130. 16 Habermas, 2006a, p. 119.

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tribunais, dos ministrios e das administraes.18 1.2. A religio na esfera pblica: pressupostos cognitivos do uso pblico da razo Ao defender o potencial de verdade das religies e sua participao na esfera pblica, em seu debate com Ratzinger, Habermas exigiu de si mesmo uma sria reflexo sobre esse potencial de verdade, oferecendo uma reviso de sua opinio publicada duas vezes: Enquanto a linguagem religiosa trouxer consigo contedos semnticos inspiradores, que no podem ser jogados fora, que escapam (por ora?) fora de expresso de uma linguagem filosfica e que continuam espera de uma traduo para discursos que oferecem razes para seus posicionamentos, a filosofia, mesmo em sua forma ps-metafsica, no poder substituir nem reprimir a religio.17 Est pressuposto nessa descrio que a religio um tipo de conhecimento que no apresenta razes para seus posicionamentos, mas que foi forada a isso pela secularizao. Em sociedades secularizadas, as religies so submetidas a constante presso para incluir em sua forma de vida a reflexividade epistmica da racionalidade e do pluralismo de cosmovises. Tal presso inevitvel no ambiente do mundo-da-vida, mas ao se pensar na participao de pessoas religiosas na esfera pblica, deve-se reconhecer que o Estado liberal no deve transformar a separao institucional obrigatria entre a religio e a poltica (sic!) em uma indevida carga mental e psicolgica, que no pode ser exigida de seus cidados religiosos. Por suposto, o Estado deve esperar que eles reconheam o princpio de que o exerccio do poder estatal se exerce com neutralidade no tocante s cosmovises. Todo cidado deve saber e aceitar que s contam as razes seculares para alm do umbral institucional que separa a esfera pblica informal dos parlamentos, dos
17 Originalmente apresentada em Motivos de pensamento ps-metafsico. In: HABERMAS, J. Pensamento ps-metafsico: estudos filosficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1988, p. 61 e reproduzida em Habermas, 2002, p. 79.

Essa reviso de sua prpria posio, porm, est cheia de tenses e problemas, que apenas aponto aqui e tratarei melhor na segunda parte do ensaio: o binmio religio e poltica inadequado, deveria ser Instituio Religiosa e Estado, pois se a questo a distino institucional-sistmica, no se deveria usar termos do mundo da vida; se o Estado neutro no tocante s cosmovises, porque ele deve ser secular, na medida em que o secularismo uma cosmoviso, conforme o prprio Habermas reconheceu em seu artigo anteriormente exposto aqui; e, em que sentido se pode restringir a presena vlida de razes s seculares em pronunciamentos das diversas instituies estatais? Se razes religiosas forem vlidas, por que deveriam ficar obrigatoriamente de fora de tal pronunciamento? Da surge a questo: como evitar a carga assimtrica sobre cidados no-religiosos em sua participao na esfera pblica se, de antemo, se estabelece que s razes seculares contam na mesma? Habermas passa, ento, a matizar o dualismo religio e poltica acima exposto. Em primeiro lugar, ele afirma que o Estado liberal tem interesse em que se permita o livre acesso das vozes religiosas tanto na esfera pblico-poltica como na participao poltica das organizaes religiosas. O Estado no pode desalentar os crentes e as comunidades religiosas de tal modo que se abstenham de manifestar-se como tais tambm de modo poltico, pois no pode saber se, em caso contrrio, a sociedade secular no se estaria desconectando e privando de importantes reservas para a cria19 o de sentido. Habermas insiste na necessidade de que a linguagem religiosa seja traduzida a uma linguagem universalmente acessvel, como j o fizera nos ensaios citados no incio desta sesso (nota 17). Reafirma, ainda, o limite da presena da linguagem religiosa na esfera pblica, pois as
18 19 Habermas, 2006b, p. 137. Ibidem, p. 138.

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verdades religiosas devem ficar de fora das deliberaes institucionais do Estado: no parlamento, por exemplo, o regulamento da cmara deve facultar ao presidente que suprima do protocolo os posicionamen20 tos e as justificativas religiosas. A concesso participao da verdade religiosa se faz apenas na medida em que a mesma traduzida para a linguagem secular (supostamente uma linguagem universal e publicamente acessvel). Essa a carga a que so submetidos os cidados religiosos a de traduzir para a linguagem secular as suas noes uma carga que Habermas tentar mostrar como politicamente no-assimtrica embora seja epistemicamente desigual. Em primeiro lugar, ela no assimtrica na medida em que este trabalho de traduo deve ser entendido como uma tarefa cooperativa, na qual tambm participam os cidados no religiosos, para que os concidados religiosos que sejam capazes e estejam dispostos a participar, no tenham de suportar uma 21 carga de modo assimtrico. Em segundo lugar, a simetria poltica se garante na medida em que essa carga compensada com a expectativa normativa de que os cidados seculares abram suas mentes ao possvel contedo de verdade das contribuies religiosas e entrem em dilogos nos quais pode ocorrer que razes religiosas resultem na forma transfor22 mada de argumentos universalmente acessveis. Tal compensao ocorre de fato? Na concluso a esse passo de sua argumentao, Habermas se v obrigado a retornar ao ponto, e reafirmar que a distino epistmica assimtrica fruto de um processo de aprendizado do mundo-da-vida e no de uma possvel no-neutralidade do Estado em relao religio: observamos, de fato, em nossa cultura ocidental, uma mudana na forma da conscincia religiosa, desde os tempos da Reforma e do Iluminismo. Os socilogos descreveram essa modernizao como uma resposta da conscincia religiosa a trs desafios da modernidade: ao fato do pluralismo religioso, ao avano das cincias modernas e consa20 21 22 Ibidem, p. 138. Ibidem. Ibidem, p. 140.

grao do direito positivo e da moralidade profana da sociedade. Nestes trs aspectos, as comunidades de crenas tradicionais devem processar dissonncias cognitivas que no se colocam aos cidados seculares, ou que, em todo caso, s surgem quando estes aderem de modo similar a doutrinas ancoradas dogmaticamente.23 Como que insatisfeito com sua prpria argumentao em defesa da simetria poltica da carga colocada sobre os cidados crentes, Habermas passa a criticar o secularismo, afirmando que tampouco os cidados seculares esto isentos de uma carga cognitiva, visto que uma conscincia secularista no suficiente para dar conta das relaes cooperativas com os cidados no-religiosos, continua ele, porque o que est em questo (...) a superao auto-reflexiva de uma auto-compreenso da 24 modernidade excludente e endurecida em termos seculares. Aqui Habermas passa a oferecer sua prpria, mas pouco ousada, reviso do conceito de secularizao, no mais compreendido como um processo evolutivo irreversvel, a fim de tentar provar, enfim, que a carga poltica colocada sobre cidados crentes no menor do que a colocada sobre cidados seculares, pois destes se requer uma mudana de mentalidade que no menos exigente cognitivamente do que a adaptao da conscincia religiosa aos desafios de um entorno que se seculariza cada vez mais. Diante dos critrios de uma Ilustrao que se apercebe criticamente de suas prprias limitaes, os cidados seculares compreendem sua falta de coincidncia com as concepes religiosas como um desacordo com o qual se deve contar racionalmente.25 Do ponto de vista da filosofia, a religio e o secularismo so duas posies extremas que devem ser recusadas na esfera pblica enquanto posies extremas, tornam-se cosmovises que devem ser
23 24 25 Ibidem, p. 144. Ibidem, p. 146. Ibidem, p. 147, grifo dele.

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superadas por uma conscincia secular de se viver em uma sociedade ps-secular [que] se reflete filosoficamente na figura do pensamento 26 ps-metafsico. Esse pensamento ps-metafsico possui as seguintes caractersticas principais: (a) o equivalente secular da conscincia religiosa que se tornou auto-reflexiva um pensamento ps-metafsico que se delimita em duas frentes. Por um lado, a partir de suas premissas agnsticas, se abstm de julgar as verdades religiosas e insiste, com uma inteno no polmica, em traar limites estritos entre a f e o saber. Por outro lado, volta-se contra uma concepo da razo de corte cientificista e contra a excluso das doutrinas religiosas no tocante genealogia da razo.27 (b) certo que o pensamento ps-metafsico renuncia aos enunciados ontolgicos sobre a constituio da totalidade dos entes; todavia, isto no significa que advogue uma reduo de nosso saber soma dos enunciados que representam, a cada momento, o estado de arte nas cincias,28 pois isto seria recair no cientificismo das cincias naturais um naturalismo metafsico e fundacional inaceitvel; e (c) O pensamento ps-metafsico reconhece em sua genealogia no s o pensamento metafsico mas tambm as religies da poca axial. No pode distinguir-se dessas relaes hereditrias pela via heiddegeriana da histria do ser, mas primariamente pelas vias de (a) Kant e Hegel que se apropriaram de estmulos inovadores dos contedos religiosos; e (2) de Kierkegaard (em menor grau, Schleiermacher), que pensa de modo ps-metafsico mas no ps-cristo. Em resumo: o pensamento ps-metafsico est disposto a aprender da religio, ao mesmo tempo em que permanece estritamente agnstico em suas relaes com ela. Insiste na diferena
26 27 28 Ibidem, p. 148, grifo meu. Ibidem, p. 148. Ibidem, p. 148s. 29 30

entre as certezas da f e as pretenses de validade publicamente criticveis, porm se abstm da arrogncia racionalista de que ele mesmo pode decidir o que razovel ou irrazovel nas doutrinas religiosas. Os contedos apropriados pela razo mediante a traduo no precisam ser perdidos pela f.29 Aps esta descrio do pensamento ps-metafsico, Habermas retorna ao problema da carga cognitiva depositada sobre os cidados religiosos e seculares nas sociedades atuais pelo Estado liberal. Reafirma que a carga simtrica, pois: o papel desempenhado pela crtica filosfica da genealogia da razo na auto-ilustrao da conscincia secular manifestamente similar ao desempenhado pela tarefa reconstrutiva da teologia na auto-ilustrao da f religiosa na modernidade. O custo da tarefa de auto-reflexo filosfica mostra que o papel da cidadania democrtica supe nos cidados seculares uma mentalidade que no mais pobre no tocante s suas pressuposies do que a mentalidade das comunidades religiosas ilustradas. E por essa razo, as cargas cognitivas que impem a ambas as partes aquisio das atitudes epistmicas apropriadas no esto, em absoluto, distribudas assimetricamente.30 Fica manifesta nesta citao a assimetria epistmica presente no pensamento habermasiano, para o qual a religio est inevitavelmente aqum das possibilidades do exerccio da racionalidade, a no ser quando incorpora positivamente a racionalizao promovida pela secularizao das sociedades ocidentais modernas. Esta tenso, que permeia a reflexo habermasiana sobre a religio, fica no-resolvida mesmo em seus textos mais recentes em que dedica maior cuidado e ateno ao lugar da religio na esfera pblica. Em suma, Habermas funde sincreticamente dois problemas distintos o das relaes entre Estado e
Ibidem, p. 151. Ibidem.

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instituies religiosas, e o das relaes entre f e razo e, por causa dessa fuso, a sua resposta permanece ambgua, o que demanda uma reviso ps-metafsica do conceito de secularizao, que ser proposta na segunda parte deste ensaio.

2. Deslocando a noo de secularizao em tom ps-metafsico


Ao seguir os passos argumentativos e tericos de Habermas, no pude deixar de constatar uma auto-contradio performativa em seus escritos sobre a religio na esfera pblica, manifesta em vrios elementos dispersos pelos seus textos. Considero que tal auto-contradio fruto do conceito de secularizao adotado por Habermas que, a meu ver, no foi traduzido para o pensamento ps-metafsico. O conceito de secularizao, ou, como Habermas prefere chamar em seus escritos, racionalizao, ainda mantm resqucios do pensamento metafsico (ou fundacional). Sob outro registro habermasiano, o conceito que ele adota de secularizao ainda mantm fortes resqucios da filosofia da conscincia, que deve ser superada por uma filosofia que completou a virada lingstico-pragmtica e se tornou auto-conscientemente um pensamento ps-metafsico. Que conceito esse? Nos termos habermasianos: A racionalizao cultural da qual emergem as estruturas de conscincia tpicas das sociedades modernas englobam elementos cognitivos, esttico-expressivos e moral-avaliativos da tradio religiosa. Com a cincia e a tecnologia, com as representaes universais legais e morais, emerge uma diferenciao de trs esferas de valor, cada uma das quais possui sua prpria lgica. No processo, no somente as lgicas internas dos elementos cognitivo, expressivo e moral da cultura afloram conscincia, mas tambm a tenso entre 31 essas esferas cresce juntamente com sua diferenciao. Esta citao est no incio da longa seo sobre a racionalizao no volume citado, em que Habermas rel textos weberianos sobre o
31 Habermas, 1984, p. 163, grifo dele.

desencantamento do mundo e a racionalizao das sociedades ocidentais. No possvel apresentar aqui todas as nuanas da discusso habermasiana, pelo que me restrinjo a oferecer esta sntese do conceito, destacando que o mesmo perpassar os escritos de Habermas da para a frente, sempre mantendo a lgica evolutiva: as sociedades pr-modernas eram sociedades em que o mundo-da-vida estava unificado pela religio, enquanto as modernas tm o seu mundo-da-vida pluralizado em trs esferas diferenciadas: cultura, sociedade e personalidade, todas as quais se desligaram da religio e a substituram na tarefa de cimentar a unidade do mundo-da-vida diante dos imperativos sistmicos. A tenso que encontrei nos dois ensaios aqui analisados consistente com esta descrio do processo de racionalizao que, repito, deve ser reformulado para ser plenamente coerente com o pensamento ps-metafsico. Como no cabe aqui uma reviso total do pensamento de Habermas, volto aos dois ensaios analisados e procuro mostrar um rumo mediante o qual se possa fazer a reviso do conceito, dessincretizando as suas dimenses epistmica e poltica, a partir de uma crtica concepo habermasiana de religio e seu papel na esfera pblica. Ofereo, a seguir, alguns argumentos para demonstrar a viabilidade dessa hiptese, luz da prpria concepo habermasiana de pensamento ps-metafsico. (1) O pensamento ps-metafsico no pode atuar com uma noo redutiva de religio, vlida apenas para aquelas que afirmam uma revelao divina e, mesmo para essas, desconsiderando o fato de que o conceito de revelao um construto humano que visa explicar alguns dos limites do conhecimento humano, e que pertence primariamente dimenso expressiva da racionalidade, devendo ser avaliada por sua autenticidade e no por sua objetividade ou seja, como pretenso de explicao de todos os aspectos da realidade. Nos termos de Habermas, Toda religio , originariamente, imagem do mundo (uma doutrina abrangente), tambm no sentido de que reivindica a autoridade de estruturar uma forma de vida no seu todo. Essa reivindicao de monoplio interpretativo e de configurao da vida em todos os seus aspectos a religio teve de abandonar sob as circunstncias da secularizao do

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saber, da neutralizao do poder estatal e da liberdade religiosa generalizada.32 Noto alguns problemas nessa descrio: (a) ela no construda empiricamente, mas especulativamente primeiro por fazer um nivelamento redutivo toda religio ...; segundo, por identificar, em sua viso evolutiva das sociedades, a religio com o mundo-da-vida, grandezas incomensurveis se levarmos em conta a amplitude deste ltimo conceito em Habermas33; (b) questionvel a formulao de que a religio ... teve de abandonar devido s condies impostas pela secularizao do saber, pois a mesma desconsidera o papel da reforma protestante na quebra do monoplio do saber detido pela igreja catlica medieval, bem como o papel pluralizador da expanso do cristianismo nos continentes africano, asitico e americano; (c) opera com uma temporalidade anmala para a histria das religies, promovendo um processo histrico especfico a uma condio humana universal, desconsiderando as prticas das pessoas religiosas nos vrios mundos-da-vida contemporneos; (d) acaba por confundir religio com pensamento metafsico, grandezas tambm incomensurveis; e (e) mantm a religio dentro dos limites da filosofia da conscincia que deveria ser superada pelo pensamento ps-metafsico. (2) Um pensamento ps-metafsico no pode excluir a priori as crenas religiosas da racionalidade humana. Uma epistemologia ps-metafsica aceita a pluralidade de jogos de linguagem dentro da multidimensionalidade da racionalidade humana, e no pode considerar um desses jogos (o secular) como fundamento dos demais. Habermas, porm, incorre nesse erro, resqucio do pensamento metafsico em seus textos, gerando problemas para crentes e no-crentes igualmente: (a) por que s as pessoas religiosas seriam capazes de entender a linguagem religiosa e as secularizadas s poderiam entend-la se traduzida a uma linguagem secular e vice-versa?; (b) por que a linguagem religiosa deve ser traduzida a uma linguagem pblica e universalmente
32 Habermas, 2006a, p. 117.

33 Em outro artigo trato mais extensamente da relao entre religio e mundo-da-vida. Ver Zabatiero, 2003, p. 81-103.

acessvel, enquanto a secular no?; (c) o que faz da linguagem secular uma linguagem universalmente acessvel, se ela apenas uma das linguagens disponveis no mundo-da-vida?; (d) por que afirmar que as crenas religiosas esto aprisionadas aos ferrolhos das verdades reveladas, se no assim que, de modo geral, crentes entendem sua prpria f? Tal descrio habermasiana s seria vlida desde a perspectiva do observador, e no da do participante do jogo de linguagem religioso, que capaz de harmonizar seus contedos religiosos com os contedos cientficos, de um modo que pessoas secularizadas no estariam habilitadas a fazer, permanecendo presas aos ferrolhos das verdades secularmente constitudas. Neste contexto, a exigncia de traduo dos contedos de crenas religiosas, de fato, impe uma carga assimtrica aos cidados no-religiosos de sociedades democrticas, pois esta exigncia faz supor que cidados secularizados sejam incapazes de compreender afirmaes e argumentos religiosos sem a devida traduo enquanto a prtica da conversao sugere que mais fcil para cidados secularizados no-especialistas compreenderem proposies religiosas do que frmulas cientficas; (3) Nas condies das sociedades ps-seculares, no se pode, a priori, considerar um determinado tipo de cidados naturalmente capazes e dispostos a participar da esfera pblica, enquanto outro tipo, o dos cidados religiosos, descrito como dividido entre os capazes e dispostos e os incapazes e indispostos. Ora, se a participao cidad na esfera pblica exige um sacrifcio que no pode ser imposto por via legal, mas depende de energias provenientes do mundo-da-vida, ser ou no ser religioso no possui efeito causal imediato sobre a capacidade e disposio para participar da esfera pblica de modo adequado, ou seja, com vistas ao bem comum; e (4) A contraposio f-conhecimento insustentvel no pensamento ps-metafsico de corte habermasiano, na medida em que reduz a f a uma relao cognitiva do tipo sujeito-objeto. Ora, mesmo em tempos pr-modernos, a f religiosa no era a nica via de acesso a conhecimentos relativos ao mundo objetivo, como se pode constatar facilmente por um olhar histrico sobre o desenvolvimento de formas

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cientficas de pensar na antigidade oriental, por exemplo. Dentro do conceito pluridimensional da razo, poder-se-ia dizer que a f mais ajustada produo de sentido com vistas a finalidades expressivas e axiolgicas; menos ajustada, conseqentemente, produo de sentido com vistas a fins instrumentais e estratgicos. F no pode ser entendida como o oposto de conhecimento, pois mesmo no caso de sua prtica em religies que reivindicam autoridade para estruturar uma forma de vida em seu conjunto, ela no obstculo para outras vias de produo de conhecimento. No caso especfico do cristianismo, por exemplo, mesmo em tempos pr-modernos se assumia que a f busca o conhecimento (Anselmo), e que constitui-se enquanto forma racional de vida (e.g., Romanos 12,1-2; Colossenses 2,1-10; I Pedro 3,15 etc.). Por outro lado, qual o sentido de se postular que uma pessoa no-religiosa seja agnstica no tocante s verdades das religies? Tal agnosticismo no se configura em uma intolervel indisposio para o debate, e no coloca as crenas religiosas em um perigoso patamar extra-racional, ficando merc das atitudes particulares em relao mesma podendo, ora ser irracional, ora supra-racional, ora infra-racional? Cidados secularizados tm todo o direito de apresentar questionamentos racionalmente estruturados a crenas religiosas especficas, e vice-versa. luz destes argumentos, e se queremos ser fiis virada lingstica e ao pensamento ps-metafsico, no podemos interpretar a secularizao como um processo histrico irreversvel de natureza ontolgica e epistemolgica. S podemos interpretar a secularizao como um processo histrico de aprendizado bem sucedido mas no infalvel, nem totalizante. Nas condies das sociedades ps-seculares, aprendemos que a secularizao no pode ser interpretada em termos que ultrapassem a dimenso poltico-institucional. Para no incorrer em secularismo, devemos assumir que a vertente cientfica da secularizao vlida predominantemente para a produo de saberes sobre o mundo objetivo, mas no tocante aos mundos social e expressivo ela no possui amplitude nem abrangncia. A cincia no pode afirmar a inexistncia de Deus (ou sua existncia), pois, ao faz-lo, transgride os limites do pensamento cientfico e se torna uma viso de mundo, com fora metafsica. O que a racionalizao crescente do

mundo ocidental promoveu no foi uma virada epistemolgica, mas, na linguagem habermasiana, processos histricos de aprendizagem que potencializaram ao extremo a capacidade humana de resolver problemas mediante o raciocnio instrumental. A virada lingstica e seu fruto principal, o pensamento ps-metafsico, no podem ser interpretados como um novo fundamento epistemolgico, pois isto seria uma auto-contradio performativa. Afirmar sobre os contedos das crenas religiosas que eles somente podem entrar no espao pblico aps traduo para linguagem secular, pblica e universalmente acessvel, afirmar que esses contedos so a priori inferiores aos contedos das crenas no-religiosas, retornando ao ultrapassado esquema de mito versus verdade (ou f versus razo) e recolocando, contra o prprio pensamento de Habermas, a dimenso instrumental da racionalidade humana como primordial e como fundamento das demais dimenses e de todos os saberes racionalmente produzveis. Uma sociedade ps-secular aquela que garante a liberdade religiosa e a pluralidade de imagens de mundo, mantendo a separao entre jogos de linguagem religiosos e jogos de linguagem no-religiosos; jogos de linguagem metafsicos e jogos de linguagem ps-metafsicos apenas no mbito das decises pblicas, em funo da preservao do carter formal no-epistmico do debate pblico, cujas razes precisam 34 preencher os requisitos dos princpios D e U da tica discursiva , e no porque os contedos de uma ala desses jogos de linguagem seja, a priori, inferior em racionalidade aos contedos da outra ala. Assim, um conceito ps-metafsico de secularizao deveria apenas dar conta do complexo problema da necessria separao entre instituies religiosas e instituies estatais, e no tentar separar religio e poltica como esferas incompatveis da ao e do conhecimento humanos. Sendo assim, torna-se necessrio operar um deslocamento do conceito de secularizao (racionalizao ou desencantamento do mundo),

34 Uso, aqui, termos habermasianos, que ele explica em vrios textos, por exemplo: Notas programticas para a Fundamentao de uma tica do Discurso. In: HABERMAS, J. Conscincia moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989, p. 61-141. Uma sntese mais recente dessa discusso se encontra em Remarks on Dicourse Ethics (Habermas, 1994, p. 19-112).

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movendo-o das esferas ontolgica e epistemolgica para a esfera do exerccio do poder.

Religion and Public Sphere


Abstract: The object of this essay is a critical analysis of the contemporary view of Jrgen Habermas on the role of religion in public sphere. Based on a close reading of two recent papers of Habermas on the above subject-matter, the essay points to the changes in Habermass thought on the theme and offers a comparison between that view and the preceding one. It also presents the notion of post-secular society, adopted by Habermas in order to warrant his change of opinion about the public role of religion. After the analysis of those papers, a critical evaluation is presented. Key-Words: Habermas religion public sphere secularization posty-secular society.

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