Nietzsche e Seu Sculo

por Oswald Spengler Voltando os olhos para o sculo XIX e deixando seus grandes homens passarem diante dos olhos de nossa mente, ns podemos observar uma coisa incrvel sobre a figura de Friedrich Nietzsche, algo que dificilmente foi perceptvel em seu prprio tempo. Todos os outros personagens fantsticos, incluindo Wagner, Strindberg e Tolsti, refletem em certa medida a cor e forma daqueles anos. Cada um deles estava de alguma forma amarrado com o otimismo superficial dos progressistas, com sua tica social e utilitarismo, sua filosofia da matria e da energia, pragmatismo e "adaptao"; cada um deles fez sacrifcios aps sacrifcios ao esprito do tempo. Apenas uma pessoa representa uma separao radical desse padro. Se a palavra "extemporneo", que ele mesmo criou, aplicvel a algum, ento a Nietzsche. Busca-se em vo atravs de toda sua vida e todo seu pensamento por alguma indicao de que ele possa ter sucumbido internamente a algum modismo. Nesse sentido ele a anttese de, e ainda assim em algumas maneiras profundamente relacionado a, um segundo alemo dos tempos modernos cuja vida foi um grande smbolo: Goethe. Esses so os dois nicos alemes notveis cuja existncia possui significncia profunda parte de e em adio a suas obras. Porque amobs estavam conscientes disso desde o incio e continuamente deram expresso a essa conscincia, sua existncia tornou-se um tesouro para nossa nao e uma parte integral de sua histria espiritual. Foi a boa sorte de Goethe ter nascido no pice da cultura ocidental, em um tempo de intelectualidade rica e madura que ele mesmo eventualmente veio a representar. Ele tinha apenas que tornar-se o eptome de seu prprio tempo de modo a alcanar a grandeza disciplinada implicada por aqueles que posteriormente chamaram-no o "Olmpico". Nietzsche viveu um sculo depois, e no meio tempo uma grande mudana ocorreu, uma que apenas agora ns somos capazes de compreender. Foi seu destino vir ao mundo aps o perodo rococ, e estar em meio as dcadas completamente aculturais de 1860 e 1870. Considere as ruas e casas nas quais ele teve que viver, as modas, os mveis, e os costumes sociais que ele tinha que observar. Considere o modo como as pessoas moviam-se em crculo sociais em sua poca, o modo como pensavam, escreviam, e sentiam. Goethe viveu em uma poca plena com respeito pelas formas; Nietzsche almejava desesperadamente por formas que haviam sido destrudas e abandonadas. Goethe precisava apenas afirmar o que ele viu e experimentou ao seu redor; Nietzsche no tinha recurso seno protestar apaixonadamente contra tudo contemporneo, se ele devia resgatar alguma coisa que seus antepassados haviam transmitido-lhe como herana cultural. Ambos estes homens lutaram durante toda sua vida por uma forma e disciplina interiores rgidas. Mas o sculo XIX estava em si mesmo "em forma". Possui o tipo mais elevado de sociedade que a Europa Ocidental jamais conheceu. O sculo XIX no tinham nem uma sociedade distinguida ou qualquer outro tipo de atributos formais. parte dos costumes incidentais da classe alta urbana ele possua apenas os restos espalhados, preservados com grande dificuldade, da tradio aristocrtica e da classe mdia. Goethe foi capaz de compreender e solucionar os grandes problemas de seu tempo como um membro reconhecido de sua sociedade, como ns aprendemos em Wilhelm Meister e Afinidades Eletivas; Nietzsche podia permanecer verdadeiro a sua tarefa apenas virando as costas para a sociedade. Sua solido assombrosa permanece como um smbolo acima e contra a alegre gregariedade de Goethe. Um desses grandes homens deu forma s coisas existentes; o outro ruminou sobre coisas inexistentes. Um deles trabalhou por uma forma prevalecente; o outro contra uma prevalecente ausncia de forma.

 parte isso, porm, forma era algo muito diferente para cada um deles. De todos os grandes intelectuais alemes, Nietzsche foi o nico msico nato. Todos os outros - pensadores, poetas, e pintores - haviam sido ou moldadores de material ou separadores de material. Nietzsche vivia, sentia, e pensava pelo ouvido. Ele era, afinal, dificilmente apto com os olhos. Sua prosa no "escrita", ela ouvida - poder-se-ia at mesmo dizer cantada. As vogais e cadncias so mais importantes do que as smiles e metforas. O que ele sentia conforme ele vasculhava as eras era sua melodia, sua mtrica. Ele descobriu os acordes musicais de culturas estrangeiras. Antes dele, ningum havia sabido o tempo da histria. Muitos de seus conceitos - o Dionisaco, o Pathos da Distncia, o Eterno Retorno - devem ser compreendidos bastante musicalmente. Ele sentiu o ritmo do que chamado nobreza, tica, herosmo, distino, e moralidade-mestra. Ele foi o primeiro a experimentar como sinfonia a imagem da histria que havia sido criada por pesquisa acadmica a partir de dados e nmeros - a sequncia rtmica de eras, costumes, e atitudes. Ele mesmo tinha msica, conforme ele andava, falava, vestia, experimentava outras pessoas, constatava problemas, e tirava concluses. O que Bildung havia sido para Goethe, para Nietzsche tato no sentido mais amplo: tato social, moral, histrico, e lingustico, um sentimento para a sequncia apropriada das coisas, tornada mais aguada por seu sofrimento em uma era que tinha muito pouco desse sofrimento. Como Zaratustra, o Tasso de Goethe nasceu do sofrimento, mas Tasso sucumbiu a um sentimento de fraqueza quando confrontado por um mundo contemporneo que ele amava e que ele considerava superior a si mesmo. Zaratustra abominava o mundo contemporneo, e fugiu dele para mundos distantes do passado e do futuro. A inabilidade de sentir-se "em casa" no prprio tempo - esta a maldio alem. Por causa da culpa de nosso passado ns viemos a florescer tarde demais e rpido demais. Comeando com Klopstock e Lessing, ns tivemos que cobrir em oitenta anos uma distncia para a qual outras naes tiveram sculos. Por essa razo ns nunca desenvolvemos uma tradio formal interior ou uma sociedade distinta que pudesse agir como guardi de tal tradio. Ns pegamos emprestadas formas, motivos, problemas, e solues de todos os lados e lutamos com elas, onde outros cresceram com elas e nelas. Nosso fim estava implcito em nosso comeo. Heinrich von Kleist descobriu - ele foi o primeiro a faz-lo - a problemtica de Ibsen ao mesmo tempo em que ele lutou para emular Shakespeare. Esse estado trgico produziu na Alemanha uma srie de personalidades artsticas impressionantes em um tempo em que Inglaterra e Frana j haviam partido para produzir literati - arte e pensamento como profisso ao invs de como um destino. Mas isso tambm causou a fragmentao e frustrao expressada em muito de nossa arte, o impedimento de objetivos finais profundidade artstica. Hoje ns usamos os termpos "Clssico" e "Romntico" para denotar a anttese que apareceu por volta de 1800 em todo lugar na Europa Ocidental, inclusive na Petersburgo literria. Goethe era um Clssico na mesma medida em que Nietzsche era um Romntico, mas estas palavras meramente designam as tonalidades predominantes em suas naturezas essenciais. Cada um deles tambm possua a outra potencialmente, a qual em tempos impelia para a frente. Goethe, cujos monlogos de Fausto e Weststlicher Diwan so os pontos altos da sensibilidade romntica, lutou em todos os momentos para confinar esse impulso pela distncia e ausncia de fronteiras dentro de formas tradicionais claras e estritas. Similarmente, Nietzsche usualmente suprimia sua inclinao adquirida pelo Clssico e pelo racional, que tinham uma fascinao dupla para ele por razo de temperamento e profisso filolgica, pelo que ele denominou Dionisaco, ao menos quando ele estava avaliando. Ambos homens eram casos fronteirios. Assim como Goethe foi o ltimo dos Clssicos, Nietzsche foi, junto a Wagner, o ltimo dos Romnticos. Por suas vidas e suas criaes eles exauriram as possibilidades desses dois movimentos. Aps eles, no era mais possvel representar o sentido das eras nas mesmas

palavras e imagens - os imitadores do drama clssico e os Zaratustras-dos-ltimos-dias provaram isso. Ademais, impossvel inventar um novo mtodo de ver e dizer como o deles. A Alemanha pode muito bem parir mentes formativas impressionantes no futuro; porm, felizmente para ns, eles vo no obstante ser ocorrncias isoladas, pois ns chegamos ao fim do grande desenvolvimento. E eles sempre sero sobrepujados pelas duas grandes figuras de Goethe e Nietzsche. Uma caracterstica essencial do Classicismo Ocidental foi sua preocupao intensa com o mundo contemporneo. Ao mesmo tempo em que buscava controlar impulsos humanos que tendiam em direes opostas, ele tentava fazer com que passado e futuro coalescessem na situao contempornea. O ditado de Goethe sobre as "Demandas do Dia", seu "presente alegre", implicam afinal que ele invocou vrios tipos de figuras e eventos passados - seus Gregos, sua Renascena, Gtz von Berlichingen, Fausto, e Egmont - de modo a infundi-los com o Esprito de seu tempo. O resultado que lendo tais obras como Tasso ou Ifignia ns no estamos de modo algum conscientes de precedentes histricos. Exatamente o oposto o caso com os Romnticos; seu domnio prprio eram lugares e tempos remotos. Eles almejavam ela fuga do presente para reinos distantes e estranhos, para o passado e para o futuro da histria. Nenhum deles jamais teve um relacionamento profundo com as coisas que cercavam-nos. O Romntico enfeitiado por tudo que estranho a sua natureza, o Clssico pelo que prprio a sua natureza. Nobres sonhadores por um lado, nobres mestres dos sonhos por outro lado. Um tipo adorava os conquistadores, os rebeldes, e os criminosos do passado, ou os Estados ideais e super-homens do futuro; o outro tipo construiu o estadismo em termos prticos e metdicos ou, como Goethe e Humboldt, at mesmo praticaram-no. Uma das obras-primas de Goethe o dilogo entre Egmont e Guilherme de Orange. Ele amava Napoleo, pois ele foi testemunha de seus feitos em seu prprio tempo e localidade. Ele nunca foi capaz de recriar artisticamente as personalidades violentas do passado; seu Caesar permaneceu no-escrito. Mas esta precisamente o tipo de personalidade que Nietzsche adorava - distncia. De perto, como com Bismarck, ele sentia-se repelido. Napoleo tambm teria repelido-o. Ele teria parecido-lhe rude, superficial, e acfalo, como os tipos napolenicos que rodeavam-no - os grandes polticos europeus e os comerciantes pragmticos que ele nunca viu, nem mesmo compreendeu. Ele precisava de uma vasta distncia entre o Ento e o Agora de modo a ter um relacionamento genuno com uma dada realidade. Assim ele criou seu Super-Homem e, quase to arbitrariamente, a figura de Cesare Brgia. Essas duas tendncias esto tragicamente presentes na mais recente histria alem. Bismarck era um Clssico da poltica. Ele baseava seus clculos inteiramente em coisas que existiam, coisas que ele podia ver e manipular. Os patriotas fanticos nem amavam-no ou compreendiam-no at que sua obra criativa aparecesse como produto finalizado, at que ele pudesse ser romanticamente transfigurado como um personagem mtico: "O Velho das Florestas Saxs". Por outro lado, Ludwig II da Bavria, que pereceu como um Romntico e que nunca criou ou mesmo poderia ter criado qualquer coisa de valor duradouro, efetivamente recebeu esse tipo de amor (sem retorn-lo) no apenas do povo em grande medida, mas tambm de artistas e pensadores que deveriam ter olhado mais de perto. Kleist considerado na Alemanha com, no mximo, uma admirao relutante que quase equivalente rejeio, particularmente naquelas instncias em que ele foi bem-sucedido em superar sua prpria natureza Romntica. Ele interiormente muito remoto da maioria dos alemes, diferentemente de Nietzsche, cuja natureza e destino foram em muitas maneiras similares do rei bvaro, e que instintivamente honrado at mesmo por aqueles que nunca leram-no.

O desejo de Nietzsche pelo remoto tambm explica seu gosto aristocrtico, que era aquele de um completo solitrio e de uma personalidade visionria. Como o Romantismo ao estilo de Ossian que originou-se na Esccia, o primeiro Classicismo do sculo XIX comeou no Tmisa e foi posteriormente levado para o Continente. impossvel consider-lo parte do Racionalismo do mesmo perodo. Os classicistas engajavam em um ato de criatividade conscientemente e deliberadamente; eles substituam imaginao livre com conhecimento, s vezes at mesmo com erudio acadmico. Eles entendiam os gregos, a Renascena, e inevitavelmente tambm o mundo das questes contemporneas ativas. Esses classicistas ingleses, todos eles de alto nvel social, ajudaram a criar o liberalismo como uma filosofia de vida como era entendido por Frederico o Grande e seu sculo: a ignorncia deliberada das distines que eram sabidas existirem na vida prtica mas que eram em todo caso no consideradas como obstculos; a preocupao racional com questes de opinio pblica das quais no poder-se-ia nem livrar-se ou apagar, mas que de algum modo tinham que ser tornadas inofensivas. Esse classicismo de classe alta deu origem democracia inglesa - uma forma superior de ttica, no um programa poltico codificado. Ele era baseado na longa e intensiva experincia de um estrato social que habitualmente lidava com possibilidades reais e prticas, e que nunca esteve sob risco de perder sua congenialidade essencial. Goethe, que tambm era consciente de seu nvel social, jamais foi um aristocrata no sentido apaixonado e terico - diferentemente de Nietzsche, que carecia da habitualidade de uma experincia prtica regular. Nietzsche jamais tornou-se familiarizado com a democracia de seu tempo em toda sua fora e fraqueza. Certamente, ele rebelou-se contra o instinto de rebanho com a fria de sua alma extremamente sensvel, mas a causa principal de sua ira deve ser encontrada em algum lugar do passado histrico. Ele era indubitavelmente o primeiro a demonstrar de modo to radical como em todas as culturas e pocas do passado as massas no contam para nada, que elas sofrem da histria mas no criam-na, que eles esto em todos os momentos pees e vtimas da vontade pessoal de indivduos e classes nascidas para governar. Pessoas j haviam sentido isso muitas vezes antes, mas Nietzsche foi o primeiro a destruir a imagem tradicional da "humanidade" como progresso na direo da soluo de problemas ideais atravs da agncia de seus lderes. Aqui est a imensa diferena entre a historiografia de um Niebuhr ou de um Ranke, que como idia eram similarmente de origem romntico, e o mtodo de viso histrica de Nietzsche. Seu modo de olhar dentro da alma de pocas e povos passados superou a mera estrutura pragmtica de fatos e eventos. Porm tal tcnica necessitava de distncia. O classicismo ingls, que produziu o primeiro historiador moderno da Grcia em George Grote - um comercianete e poltico prtico - era algo exclusivo da alta sociedade. Ele enobrecia os gregos considerando-os como pares, apresentando-os no mais verdadeiro sentido da palavra como seres humanos distintos, cultivados, intelectualmente refinados que em todo momento agiam "com bom gosto" - mesmo Pndaro, poeta que a escola inglesa de filologia clssica foi a primeira a preferir acima de Horcio e Virglio. Dos crculos mais altos da sociedade inglesa, esse classicismo entrou nos nicos crculos correspondentes na Alemanha, as cortes dos pequenos principados, onde os tutores e sacerdotes agiam como intermedirios. A atmosfera cortes de Weimar era o mundo no qual a vida de Goethe tornou-se o smbolo da convivalidade alegre e da atividade propositada. Weimar era o centro da Alemanha intelectual, um lugar que oferecia satisfao calma em um grau desconhecido por qualquer outro escritor alemo, uma oportunidade para crescimento harmonioso, amadurecimento, e envelhecimento que era clssico em um sentido especificamente alemo. Prxima a essa carreira h outra, que tambm terminou em Weimar. Ela comeou na recluso da casa de um pastor protestante, o bero de muitas seno da maioria das grandes mentes

alems, e alcanou seu pice na solido ensolarada de Engadin. Nenhum outro alemo jamais viveu uma existncia privada to apaixonada, completamente distante de toda sociedade e publicidade - apesar de todos os alemes, mesmo se eles so personalidades "pblicas", possuem um desejo por essa solido. Seu desejo intenso por amizada foi em ltima anlise simplesmente sua inabilidade de liderar uma vida social genuna, e assim era mais uma forma espiritual de solido. Ao invs da amistosa "casa de Goethe" em Weimar, ns vemos as tristes e pequenas casas-de-campo em Sils-Maria, a solido das montanhas e do mar, e finalmente um colapso solitrio em Turim - foi a carreira mais profundamente romntica que o sculo XIX j ofereceu. No obstante, sua necessidade de comunicar-se era mais forte do que ele mesmo acreditava, muito mais forte em qualquer medida do que a de Goethe, que era um dos homens mais taciturnos apesar da vida social que cercava-o. As Afinidades Eletivas de Goethe um livro secreto, para no falar em Os Anos de Viagem de Wilhelm Meister e Fausto II. Seus poemas mais profundos so monlogos. Os aforismas de Nietzsche jamais so monlogos; nem e Cano da Noite e os Ditirambos de Dionsio completamente monlogos. Uma testemunha invisvel est sempre presente, sempre observando. por isso que ele permanecem em todos os momentos um Protestante. Todos os romnticos viveram em escolas e crculos sociais, e Nietzsche inventou algo do tipo imaginando que seus amigos eram, como ouvintes, seus pares intelectuais. Ou novamente, ele criou no passado remoto e no futuro um crculo de ntimos, apenas para reclamar com eles, como Novalis e Hlderlin, de sua solido. Toda sua vida foi preenchida com a tortura e prazer da renncia, do desejo de render-se e de forar sua natureza interior, de amarrar-se de alguma maneira a alguma coisa que sempre provou-se ser estranha a ele. Porm foi assim que ele desenvolveu um entendimento da alma das pocas e culturas que jamais revelariam seus segredos a mentes clssicas e seguras. Esse pessimismo orgnico de seu ser explica as obras e a sequncia na qual elas apareceram. Ns que no fomos capazes de experimentar o grande florescimento do materialismo em meados do sculo XIX jamais deveramos cessar de ficarmos assombrados com a audcia que foi posta na escrita, em to tenra idade e contrariamente s opinies do academicismo filolgico contemporneo, de O Nascimento da Tragdia. A famosa anttese de Apolo e Dionsio contm muito mais do que at mesmo o leitor mdio de hoje pode compreender. A coisa mais significativa sobre aquele ensaio no foi que seu autor descobriu um conflito interior na Grcia "Clssica", a Grcia que havia sido a manifestao mais pura da "humanidade" para todos os outros exceto talvez Bachofen e Burckhardt. Mais importante ainda foi que mesmo naquela idade ele possua a viso superior que permitia-lhe perscrutar dentro do corao de culturas inteiras como se elas fossem indivduos vivos, orgnicos. Ns precisamos apenas ler Mommsen e Curtius para notar a tremenda diferena. Os outros consideravam a Grcia simplesmente como a soma das condies e eventos ocorrendo dentro de um certo perodo do tempo e do espao. Nosso mtodo presente de olhar para a histria deve sua origem, mas no sua profundidade, ao Romantismo. Nos dias de Nietzsche, a histria, no que concernia Grcia e Roma, era pouco mais do que filologia aplicada, e em relao aos povos ocidentais concernia pouco mais do que pesquisa arquivolgica aplicada. Ela inventou a idia de que a histria comeou com os registros escritos. A liberao dessa perspectiva veio do esprito da msica. Nietzsche o msico inventou a arte de sentir o prprio caminho no estilo e no ritmo das culturas estrangeiras, parte de e muitas vezes em contradio com os documentos escritos. Mas que importavam mesmo os documentos escritos? Com a palavra "Dionsio" Nietzsche descobriu aquilo que os arquelogos eventualmente trouxeram luz trinta anos depois - o submundo e o inconsciente da Cultura Clssica, e ultimamente a fora espiritual que subjaz toda a histria. A descrio histrica

tornou-se a psicologia da histria. O sculo XIX e o classicismo, incluindo Goethe, acreditavam em "cultura" - uma nica, verdadeira, mental e moral cultura como a tarefa de uma humanidade unificada. Desde o incio Nietzsche falou bem naturalmente de "culturas" como fenmenos naturais que simplesmente comeavam em um certo tempo e lugar, sem razo ou objetivo ou o que seja que uma interpretao demasiado humana pudesse fazer daquilo. "Em um certo tempo" - o ponto foi tornado claro desde o incio no livro de Nietzsche de que todas essas culturas, verdades, artes, e atitudes so peculiares a um modo de existncia que faz seu aparecimento em u mcerto tempo e ento desaparece para sempre. A idia de que cada fato histrico a expresso de um estmulo espiritual, que culturas, pocas, estados e raas possuem uma alma como aquela dos indivduos - esse foi um passo to grande na anlise de profundidade histrica que at mesmo o prprio autor no estava consciente na poca de suas verdadeiras implicaes. Porm, uma das coisas que o romntico deseja escapar de si mesmo. Esse desejo, junto com o grande azar de ter nascido naquele perodo particular da histria, fizeram com que Nietzsche tornasse-se o arauto da mais banal forma de realismo em seu segundo livro, Humano, Demasiado Humano. Esses foram os anos nos quais o Racionalismo Ocidental, aps abandonar seus primrdios gloriosos com Rousseau, Voltaire, e Lessing, terminou como farsa. As teorias de Darwin, junto com a nova f na matria e na energia, tornaram-se a religio das grandes cidades; a alma foi considerada como um processo qumico envolvendo protenas, e o sentido do universo resumiu-se tica social de filisteus iluminados. Nem uma nica fibra do ser de Nietzsche era parte desses desenvolvimentos. Ele j havia dado vazo a seu desprezo na primeira de suas "Consideraes Intempestivas", mas o acadmico nele invejava Chamfort e Vauvenargues e sua leveza e s vezes cnica maneira de tratar tpicos srios no estilo do grand monde. O artista e o entusiasta nele estavam perplexos pela sobriedade massiva de um Eugen Dhring, que ele confundiu com verdadeira grandeza. Carter sacerdotal que ele era, ele precedeu a desmascarar a religio como um pr-conceito. Agora o objetivo da vida era o conhecimento, e o objetivo da histria tornou-se para ele o desenvolvimento da inteligncia. Ele disse isso em um tom de ridculo que servia para aguar sua prpria paixo, precisamente porque era doloroso faz-lo, e porque ele sofria do desejo insatisfeito de criar em meio a seu prprio tempo uma imagem sedutora do futuro que contrastasse com tudo em que ele nasceu. Enquanto o utilitarismo exttico da escola darwinista era extremamente remoto em relao ao seu modo de pensar, ele tomou dela certas revelaes secretas com as quais nenhum darwinista jamais sonou. Em Aurora e A Gaia Cincia apareceram, em adio a uma maneira de olhar para as coisas que pretendia ser prosaica e mesmo desdenhosa, outra tcnica de examinar o mundo uma atitude restrita, quieta, e admiradora que penetrou mais profundamente do que qualquer mero realista poderia esperar alcanar. Que, antes de Nietzsche, jamais havia falado da mesma maneira da alma de uma era, de um estado, uma profisso, do sacerdote e do heri, ou do homem e da mulher? Quem jamais foi capaz de resumir a psicologia de sculos inteiros em uma frmula quase metafsica? Quem jamais havia postulado em histria, ao invs de fatos e "verdades eternas", os tipos da vida herica, sofredora, visionria, forte, e doentia como a substncia atual dos eventos como eles ocorrem? Esse era um tipo completamente novo de formas vivas, e somente poderia ter sido descoberto por um msico nato com um sentimento para ritmo e melodia. Seguindo essa apresentao da fisionomia das eras da histria, uma cincia da qual ele foi e sempre ser o criador, ele alcanou os limites exteriores de sua viso para descrever os smbolos de um futuro, seu futuro, que ele precisava de modo a ser limpo do resduo da histria contempornea. Em um momento sublime ele conjurou a imagem do Eterno Retorno, como ela havia sido vagamente apresentada por msticos alemes na Idade Mdia - um crculo sem fim no vcuo eterno, na noite das eras incomensurveis, um modo de perder a prpria alma completamente nas profundezas

misteriosas do cosmo, independentemente de tais coisas serem cientificamente justificveis ou no. No meio dessa viso ele posicionou o Super-Homem e seu profeta, Zaratustra, representando o sentido incarnado da histria humana, em toda sua brevidade, no planeta que era seu lar. Todas essas trs criaes eram completamente distantes, impossveis de relacionar com condies contemporneas. Por essa prpria razo elas exerceram uma curiosa atrao sobre cada alma alem. Pois em cada alma alem h um lugar no qual sonhos so sonhados de ideais sociais e de um futuro melhor para a humanidade. Goethe carecia de tal canto em sua alma, e por isso que ele nunca tornou-se um personagem realmente popular. O povo sentia essa carncia, e assim eles chamavam-no de arredio e frvolo. Ns jamais superaremos esse nosso devaneio; ele representa dentro de ns a poro no vivida de um grande passado. Uma vez tendo chegado a seu pice, Nietzsche apresentou a questo sobre o valor do mundo, uma questo que acompanhava-o desde a infncia. Fazendo-o ele ps fim ao perodo da filosofia ocidental que havia considerado os tipos do conhecimento como seu problema central. Essa nova questo similarmente tinha duas respostas: uma resposta clssica e uma romntica ou, para coloc-lo nos termos do tempo, uma resposta social e uma aristocrtica. "A vida possui valor na mesma medida em que serve a totalidade" - essa era a resposta dos ingleses educados que haviam aprendido em Oxford a distinguir entre o que uma pessoa afirmava como sua opinio e o que a mesma pessoa fazia em momentos decisivos como um poltico ou comerciante. "A vida mais valiosa, quanto mais fortes forem seus instintos" - essa foi a resposta dada por Nietzsche, cuja prpria vida era delicada e facilmente afetada. Seja como for, pela mesma razo que ele era remoto da vida ativa ele era capaz de compreender seus mistrios. Sua compreenso ltima da histria real era que a Vontade de Poder mais forte do que todas as doutrinas e princpios, e que ela sempre fez e sempre far a histria, no importa o que outros possam provar ou pregar contra isso. Ele no preocupava-se com a anlise conceitual de "vontade"; para ele a coisa mais importante era a imagem da Vontade ativa, criativa, destrutiva na histria. O "conceito" de vontade dava lugar ao "aspecto" de vontade. Ele no ensinava, ele simplesmente apontava as coisas: "Assim foi, e assim ser." Mesmo que indivduos tericos e sacerdotais queiram mil vezes diferentemente, os instintos primordiais da vida ainda assim emergero vitoriosos. Que diferena entre a viso de mundo de Schopenhauer e esta! E entre os contemporneos de Nietzsche, com seus planos sentimentais para melhorar o mundo, e esta demonstrao de fatos! Tal realizao coloca este ltimo pensador romntico no prprio pinculo do seu sculo. Nisso ns somos todos seus pupilos, quer queiramos ser ou no, quer saibamos disso ou no. Sua viso j conquistou imperceptivelmente o mundo. Ningum escreve histria mais sem buscar ver as coisas sob sua luz. Ele assumiu para si avaliar a vida usando fatos como o nico critrio, e os fatos ensinaram que a vontade mais forte ou mais fraca de vencer determinam se a vida valiosa ou indigna, que bondade e sucesso so quase mutuamente exclusivas. Sua imagem do mundo alcanou sua culminao com uma magnfica crtica da moralidade na qual, ao invs de pregar moralidade, ele avaliou as moralidades que surgiram na histria - no segundo qualquer sistema moral "verdadeiro" mas segundo seu sucesso. Isso foi de fato uma "transvalorao de todos os valores", e ainda que ns saibamos agora que ele declarou inexatamente a anttese entre moralidade crist e moralidade-mestra como resultado de seu sofrimento pessoal durante a dcada de 1880, no obstante a anttese ltima da existncia humana encontra-se por trs dessa afirmao; ele buscou-a, e sentiu-a, e acreditou que havia capturado-a com sua frmula. Se ao invs de "moralidade mestra" ns dissssemos a pratica instintiva de homens que esto determinados a agir, e ao invs de "moralidade crist" os modos tericos nos quais pessoas

contemplativas avaliam, ento ns teramos diante de ns a natureza trgica de toda a humanidade, cujos tipos dominantes sempre no entendero, combatero, e sofrero um com o outro. Ao e pensamento, realidade e ideal, sucesso e redeno, fora e bondade - essas so as foras que jamais viro a termos uma com a outra. Porm na realidade histrica no o ideal, a bondade, ou a moralidade que prevalecem - seu reino no desse mundo - mas sim a decisividade, a energia, a presena mental, o talento prtico. Esse fato no pode ser descartado com lamentaes e condenaes morais. O homem assim, a vida assim, a histria assim. Precisamente porque toda ao era estranha a ele, porque ele sabia apenas como pensar, Nietzsche compreendeu a essncia fundamental da vida ativa mehor do que qualquer grande personalidade ativa do mundo. Mas quanto mais ele compreendeu, mais timidamente ele recolheu-se de contato com a ao. Nesse modo seu destino romntico alcanou sua realizao. Sob a fora dessas ltimas compreenses, a fase final de sua carreira tomou forma no contraste estrito quela de Goethe, que no esta estranho aom as que considerava sua verdadeira vocao como sendo a poesia, e assim restringiu alegremente suas aes. Goethe, o Conselheiro Privado e Ministro, o celebrado ponto focal do intelecto europeu, foi capaz de confessar durante seu ltimo ano de vida, no ato final de seu Fausto, que ele olhava para sua vida como tendo alcanado realizao plena. "Espere agora, tu s to bela" - essa uma frase expressiva da mais prazeirosa saciedade, falada no momento em que o trabalho fsico ativo est completo sob o comando de Fausto, para perdurar agorar e para sempre. Foi o grande e ltimo smbolo do Classicismo para o qual essa vida havia sido dedicada, e que levou da educao cultural controlada do sculo XVIII para o exerccio controlado do talento pessoal do sculo XIX. Porm, no pode-se criar distncia, apenas pode-se proclam-la. Tanto quanto a morte de Fausto trouxe uma carreira clssica a um fim, a mente do mais solitrios dos vagantes desapareceu com uma maldio sobre sua idade durante aqueles misteriosos dias em Turim, quando ele testemunhou as ltimas nvoas desaparecem de sua imagem do mundo e dos picos mais altos clarearem em suas vistas. Esse episdio final enigmtico de sua vida a prpria razo pela qual a existncia de Nietzsche tem tido uma forte influncia sobre o mundo desde ento. A vida de Goethe foi uma vida plena, e isso quer dizer que ela trouxe algo completude. Incontveis alemes honraro Goethe, vivero com ele, e buscaro seu apoio; mas ele no pode jamais transform-los. O efeito de Nietzsche uma transformao, pois a melodia de sua viso no terminou com sua morte. A atitude romantica eterna; ainda que sua forma possa s vezes estar unificada e completa, seu pensamento nunca . Ele sempre conquistar novas reas, ou destruindo-as ou mudando-as radicalmente. O tipo de viso de Nietzsche passar tanto a amigos como a inimigos, e estes por sua vez transmitir-lhe-o a outros seguidores e adversrios. Mesmo que algum dia ningum mais leia suas obras, sua viso perdurar e ser criativa. Sua obra no parte de nosso passado para ser aproveitada; uma tarefa que faz de ns todos servos. Como uma tarefa ela independente de seus livros e seu tema, e assim um problema do destino alemo. Em uma era que no tolera ideais outromundistas e vinga-se de seus autores, quando a nica coisa de valor reconhecvel o tipo de ao impiedosa que Nietzsche batizou com o nome de Cesare Borgia, quando a moralidade dos idelogos e dos melhoradores do mundo limitada cada vez mais radicalmente do que nunca a escritos e discursos suprfluos e incuos - em tal era, a no ser que aprendamos a agir conforme a histria real quer que ajamos, ns cessaremos de existir como povo. Ns no podemos viver sem uma forma de sabedoria que no console meramente em situaes difceis, mas ajude a escapar delas. Esse tipo de sabedoria dura faz seu primeiro aparecimento no pensamento alemo com Nietzsche, apesar do fato de que estava mascarado em pensamentos e impresses que ele havia reunido de outras fontes.

Para o povo mais esfomeado de histria em todo o mundo, ele mostrou a histria como ela realmente . Sua herana a obrigao de viver a histria da mesma maneira.

Ao Princpio Foi Nietzsche

por Marcello Veneziani O sculo XX nasceu com a morte de Nietzsche e terminou com o renascimento de Nietzsche; um destino circular, como o Eterno Retorno cantado por Zaratustra. J advertiu-o o prprio Friedrich: "Falar-se- de mim no sculo XX, compreeder-me-o depois do sculo XX"... Nietzsche dizia sentir-se em casa no sculo XXI...ele, o renegado do sculo XIX, o pai do sculo XX. Ernst Jnger, parafraseando o Super-Homem de Nietzsche, definiu o sculo XX como a era dos tits. Qui o XXI seja o sculo da conquista do Super-Homem, ou qui no, porque o "novo homem" no seno um subproduto prometico dos sonhos da ideologia e da tecnologia, os dois grandes atributos popularmente atribudos ao "bermensch" nietzscheano, o Super-Homem no sentido de Tit, aquele que galvaniza a Vontade de Poder (mal traduzida s vezes como "vontade de potncia"), o Ultra-Homem, em tudo distante e contraposto a esse ltimo Homem de nossa virada do milnio. O sculo XXI anuncia-se por isso como o sculo da guerra civil nietzscheana, pois j vislumbram-se sobre o horizonte novos renascimentos do filsofo. O Super-Homem espreita em cada encruzilhada, e a ditadura que sobre ele exercem os "ltimos homens" ("Den letzten Menschen", "homens envelhecidos prematuramente pelo niilismo", saciados de tudo e de nada, conformistas em sua vida carente de sentido) resulta-lhe intolervel. A centria passada foi a das interpretaes de Nietzsche, dos sucessivos "renascimentos" cclicos de periodicidade mais ou menos duodecimal. Ernst Nolte foi o ltimo em ressuscitar o filsofo de sua tumba em Sils Maria. Sua obra Nietzsche e o Nietzscheanismo deveria, em propriedade, entitular-se Nietzsche Contra Marx, pois suas pretenses no so outras seno opor o fascismo ao comunismo, tal como Nolte entende ambos conceitos: vulgarizados ao mximo. Os dois filsofos do martelo so vistos por Nolte como os idelogos mais importantes daquela gigantesca guerra civil que caracterizou a histria do sculo XX e materializou-se em dois conflitos mundiais de caractersticas apocalpticas...ou qui, mais exatamente, "ragnarokicas", prprias de um crepsculo dos deuses. Nesta radical anttese, Nolte no deixa de descobrir analogias subterrneas, em verdade um tanto frgeis: por exemplo, as referncias comuns Grcia clssica, que no economista so muito mais imprecisas e infrequentes que no fillogo (normal, por outra parte: Nolte esquece pressupomos que no ignora - que Nietzsche ganhava a vida como professor de grego clssico). O helenismo marxiano seria acusado pelo apstolo do politesmo dionisaco como "monotesta" e "apolneo". Ao contrrio, a influncia que exerceu em ambos a crtica de Feuerbach s religies aparece marginal em Nietzsche frente centralidade que assume em Marx. A ns resulta-nos mais curioso, e muito mais significativo, que nas bibliotecas pblicas alems do incio do sculo XX os livros do aristocrtico Nietzsche eram trinta vezes mais lidos pelos operrios que as obras de Marx (mostrou-o um estudo sobre as fichas de sada nas bibliotecas municipais de Berlim e Hamburgo), ou que na Rssia nas vsperas da revoluo bolchevique as edies em russo de Assim Falou Zaratustra alcanavam j o nmero 18 frente solitria traduo cirlica de "O Capital". A nica concluso possvel que a leitura nacionalista, ou de direita, de Nietzsche foi, quando menos, precedida pela apropriao anrquica de muitos exegetas que converteram-o em um novo Stirner.

A histria das interpretaes de Nietzsche poderia fabulisticamente entitular-se como A Histria de Friedrich e os Sete Anes Nietzscheanos. A primeira das exegeses popularizadas de Nietzsche, que arrancando com Bandres e continuando com Stefan George acaba em D'Annunzio, de tipo esttica e estetizante. O aristocratismo de Nietzsche aparece aqui fundado sobre a superioridade da arte e do artista, em uma espcie de redeno da vida atravs da beleza. A esta leitura esttica seguiu imediatamente a leitura poltica, porm, curiosamente, oposta quela leitura nacionalista estetizante de um Barrs ou um Corradini, por exemplo. O primeiro intrprete em chave poltica de Nietzsche, desde a esquerda, foi o jovem socialista Benito Mussolini, em uma memorvel obra datada de 1918 e entitulada em italiano Filosofia della Forza, onde a idia do Super-Homem aparece ligada ao impulso ateu, revolucionrio, subversivo, filtrado pelas lentes de Sorel e Pareto. O dito poder ser embaraoso para muitos, porm no deixa de ser constatvel. O terceiro Nietzche foi o pangermano; o Nietzsche prologado por sua prpria irm Elizabeth Fster Nietzsche e legitimado por Baeumler entre a msica de fundo dos corais wagnerianos. a este Nietzsche a quem refere-se o mais insano dos vulgarizadores de Marx, Lukacs, como o "portavoz do capitalismo em sua fase mais agressiva". Depois chegou o Nietzsche filsofo-puro (uma definio que teria tirado do srio o prprio Friedrich); desvinculado de toda esttica e poltica; este o Nietzsche presente nas obras de Heidegger, para quem o Assim Falou Zaratustra deveria ser ldo do mesmo modo rigoroso que um Tratado sobre a Moral de Aristteles. Com Heidegger, Nietzsche deixa de ser o profeta do Super-Homem para tornar-se o filsofo do Ultra-Homem. E atravs desta chave como chegase leitura "libertria", "ecologista", "ps-moderna" de Nietzsche, acima de tudo atravs dos ps-marxistas italianos, com Vattimo cabea, que inclusive tem suas representaes cinematogrficas na diretora francesa Liliana Cavan. Pela outra parte no faltaram as tentativas de conjugar Nietzsche com o tradicionalismo, seja em negativo, como testemunho do niilismo, seja em positivo, como o profeta da f no antimodernismo e no anti-igualitarismo. Tal foi a muito lcida leitura de Julius Evola e de seu sucessor Adriano Romualdi, ou, por outras veredas, a de Rudolf Steiner. Tampouco faltaram os que situam Nietzsche no contexto de uma crtica interior da tradio crist, desde Jaspers at Max Scheler, para quem a luta de Nietzsche contra o cristianismo produto de sua "cristandade", de seus impulsos radicais cristos que evidenciar-se-iam no: a) convencimento de que o homem tem conhecimento da histria humana na totalidade de seu processo; b) a idia da moral e a espiritualidade como bases da cincia; c) a idia de que o homem "algo essencialmente falido" (ainda que a essa leitura crist pode objetar-se que o "mal" em Nietzsche entende-se em seu sentido grego de "ausncia", nunca como "corrupo" ou "pecado original"). Jaspers definiu a Nietzsche como "um homem de Deus que nunca chegou a compreender-se", comentando a famosa citao de Heidegger segundo a qual "Nietzsche foi o nico crente do sculo XIX". Lwith protestar ante essa leitura, reafirmando "o atesmo radical de Nietzsche, no qual no cabe dvida". Tambm protestou Alain de Benoist, destacando antes de tudo o paganismo de Nietzsche e sustentando que a peculiaridade de seu pensamento reside em sua "historicidade", enquanto que suas referncias metafsicas seriam uma sombra contraditria que alarga-se desproporcionada e indevidamente.

Dois filsofos catlicos como Roberto Sciacca e Augusto del Noce viram em Nietzsche o ponto mais alto ao qual pode chegar o niilismo em sua crtica modernidade e em sua busca desesperada de sentido, um ponto tal que somente pode esperar reencontrar a Deus. Nesta contabilidade de interpretaes todavia escapa-se um Nietzsche emboscado, voluntariamente eclipsado, um Nietzsche em tudo contraposto a sua imagem negativa que hoje prevalece, por cima dos grupos folclricos ou marginais, tipo skinheads, que fazem do SuperHomem sua pardia, porm tambm acima dessa imagem to grata aos banqueiros, os anarcocapitalistas e os novos burgueses bomios, que fazem do niilismo uma espcie de egosmo sagrado para os abastados. O Nietzsche do Super-Homem, da vontade de poder, do darwinismo social, est bemp resente hoje nas vulgarizaes de Superman, de Rambo, dos senhoras da bolsa e do poder sem escrpulos dissimulado sob o traje hipcrita da boa conscincia tica, liberal e democrtica. O Nietzsche do populacho a perfeita representao daquilo que Lukacs descreve em A Destruio da Razo como a expresso mais forte da vontade de poder do capitalismo. Este no Nietzsche, nem se quer um dos sete anes nietzscheanos, seno um primo invejoso que fez fortuna e que podemos encontrar, por exemplo, nos escritos de um tal Achad Haam, lder sionista do incio do sculo XX que desde ttulos como De Sils Maria a Jerusalm, encontra em Nietzsche motivos suficientes para legitimar um futuro Estado hebreu na Palestina, identificado o Super-Homem com o "povo eleito", os "Senhoras da Terra". Em Nietzsche, as clebres afirmaes antissemitas encontram-se com outras menos clebres, ainda que igualmente veementes, crticas ao antissemitismo. Em uma de suas cartas a Bandrs, em 1888, Nietzsche afirma que "no h melhor frmula para a aniquilao do cristianismo que delegar o poder no internacionalismo hebreu". Este um Nietzsche menor, porm no deixar de ser Nietzsche. Por outra parte no h que rechaar completamente a tese do encontro com Marx, no na tese nolteana do combate entre o comunismo e o fascismo, seno ao contrrio, no rechao de toda religio, tambm das seculares, em nome de uma humanidade autorredenta. Para ambos, a religio no seno um "substrato oriental" do qual h que livrar-se, pois o Ocidente a terra prometida da secularizao, onde o homem cultiva-se a si mesmo. em Humano, Demasiado Humano onde Nietzsche louva a contribuio do hebrasmo "progressiva ocidentalizao do Ocidente". O Nietzsche antissemita convive, ao menos "ex aequo", com o Nietzsche filossionista, por simples razes de vontade de poder. Porm o Nietzsche futuro, aquele que h de compreender-se somente depois do sculo XX, no simplesmente o Nietzsche "profundo", pois Nietzsche acima de tudo o filsofo das palavras claras, inimigo declarado das profundidades, para bem e para mal muito mais direto do que pensam seus "profundos" exegetas. Compreender Nietzsche compreender o sentido de sua "superficial profundidade", margem de sua beleza literria e autobiogrfica: "Ns, os ricos de esprito, vivemos nossa atualidade porque estamos escravizados poca e a suas pequenas e grandes misrias...faremos o que sempre temos feito: disfaramos de profundidade, para assim cavalgar a onda dos tempos e surgir novamente limpos, porque somente a verdade sobrevive profundidade". O Nietzsche futuro, ao qual teremos que prestar contas, o juiz do niilismo e da superao do niilismo, o ponto mais alto ao que pode aceder o pensamento imanentista. Referimo-nos, certamente, ao pensamento sincero, consciente, no aos diversos modos de "pensamento dbil", tranquilos e felizes, refugiados entre seu niilismo tcnico, prtico e funcional. O Nietzsche por vir ser o grande juiz que guardas as portas do cu na convico de que Deus morreu, sim, porm somente para voltar a naser...porque assim h de ser, porque assim foi sempre no eterno

retorno dos tempos, porque em realidade Deus no nasce e morre em si, seno em ns. Sua morte, como seu renascimento, coisa nossa, no dele. Somente nestes anos de mudana de milnio percebe-se, a nvel de civilizao, a nvel popular, o sentido radical daquela experincia que estremeceu Nietzsche nos fins do sculo XIX; somente ao fim do XX o niilismo fez-se enfermidade congnita e comum, niilismo prtico para consumo das massas, no pensamento abissal para poucos. A grande guerra do sculo XXI j perfila-se no horizonte: Nietzsche contra Nietzsche.

CRTICA DA MORAL COMO POLTICA EM NIETZSCHE Oswaldo Giacia Jnior IFCH/UNICAMP "Tambm no futuro, no oeste e no leste, no faltaro motivos para se rejeitar Nietzsche. Nada mais fcil, pois ele, decerto, no cabe nas gavetas que o mundo burgus ou socialista mantm preparadas para filosofias polticas. Mas tambm a democracia, para silenciar inteiramente acerca da modernidade e de suas promessas de liberdade, tem seus perigos especficos. Nietzsche os v, e v apenas eles. Mas quem no quer apenas amaldioar Nietzsche, respeita-lo como adversrio da democracia e da modernidade, adversrio de quem se pode aprender. Eralhe estranho, em todo caso, tambm nos anos oitenta, a separao entre mundo burgus e socialista e, como se manteve ao mesmo tempo distante dos dois, ele tem algo a dizer a ambos." (Ottmann, H. 1987, p. 294) J se consagrou como corrente de interpretao largamente difundida aquela que distingue na filosofia de Nietzsche uma inteno e significado fundamentalmente polticos. Nesse sentido caminha, por exemplo, a recepo do incio do sculo (posteriormente conhecida como culto a Nietzsche - em especial ao longo dos anos 20 e 30 -), que o considerava defensor de um ultralibertrio amoralismo esteticista, socialmente irresponsvel, desprezando vnculos de solidariedade para com os direitos fundamentais da pessoa; tambm aquela que o interpreta como partidrio de um maquiavelismo desptico, retrgrado, saudosista das aristocracias grega e renascentista, ou como precursor dos sistemas ideolgicos totalitrios e mesmo kriptofacista; mas no faltaram tambm exegeses em sentido inverso, que acentuavam a rebeldia emancipatria presente na filosofia poltica nietzscheana, seu curioso parentesco terico com a esquerda hegeliana de M. Stirner ou at mesmo com o anarquismo. De toda maneira, no espectro variado de interpretaes dessa espcie que se cristalizou um entendimento poltico da filosofia nietzscheana. Assim que, durante a trajetria montante do nacional-socialismo e no perodo de sua consolidao, A. Bumler e A. Rosenberg, por exemplo, vm em Nietzsche uma justificao filosfica de seu regime totalitrio; e G. Lukcs, nos anos cinqenta, em especial em seu famoso livro A Destruio da razo, julga poder situar o essencial do pensamento de Nietzsche em sua visceral hostilidade para com o socialismo, apostrofando-o de fundador do irracionalismo caracterstico do perodo imperialista do capitalismo ocidental Mas no se trata, nessa insero de Nietzsche direita ou esquerda do espectro poltico, de um captulo encerrado. Mesmo filsofos contemporneos, como J. Habermas, que em seu livro O Discurso Filosfico da Modernidade interpretam o pensamento de Nietzsche como radicalizao extrema das experincias estticas da moderna arte de vanguarda, no hesitam em lig-lo a movimentos irracionalistas e politicamente autoritrios. A esse respeito, tambm caberia meno a um episdio relativamente recente, ocorrido do outro lado do ento existente muro de Berlim, em meados dos anos 80. Iniciava-se ento, na antiga Repblica Democrtica da Alemanha (DDR.) o esboo de um movimento de reviso na interpretao at ento assente da filosofia nietzscheana - ou at mesmo de sua incluso como parte do legado espiritual do mundo socialista alemo -; nessa ocasio, uma estrela da cena cultural oficial, o filsofo Wolfgang

Harich, em carta ao ento presidente do conselho ministerial da antiga Repblica Democrtica da Alemanha, assim se expressa: "Por meio desta, gostaria de solicitar-lhe com urgncia que atue de modo efetivo contrariamente s aspiraes em curso para promover uma Renaissance da herana de Friedrich Nietzsche. Nietzsche a apario mais reacionria, misantropa, que houve em todo desenvolvimento da cultura mundial, da antigidade at o presente. Ele renega e combate todos os valores humanistas da cultura antiga, do Cristianismo e da modernidade, aqui sobretudo aqueles da burguesia liberal, da democracia e do socialismo-comunismo. Exige a restaurao da escravido como presumvel condio indispensvel da cultura superior, uma cultura de senhores. Glorifica a guerra como fim em si. Prega o aniquilamento da conscincia moral e de toda compaixo humana. Zomba do sexo feminino e se contrape sua emancipao com uma resoluo sem precedentes. Ele escarnece dos povos de cor e esclarece, nesse contexto, que seria bom importar chineses para a Europa, para o trabalho escravo. Porm seu dio infernal para com o moderno movimento operrio. Por isso, ele foi o mais importante precursor ideolgico do fascismo, e no h qualquer idelogo que tenha exercido maior influncia sobre Hitler e Alfred Rosenberg. Que Nietzsche foi um puro charlato, tanto no seu mais prprio domnio, aquele da filologia clssica, quanto como filsofo; e que as tentativas com as quais diletou, como poeta e compositor, so desprovidas de qualquer valor, seja apenas mencionado margem. Somente na atmosfera do imperialismo foi possvel celebr-lo como um grande pensador. A cultura alemo no pode descer mais fundo do que com a moda-Nietzsche e o culto a Nietzsche. O fenmeno se relaciona, do modo mais ntimo, com as causas econmicosociais resultantes das duas guerras mundiais." Para transmitir uma idia aproximada do poder de provocao investido na filosofia nietzscheana, politicamente interpretada, vale a pena prosseguir citando ainda um pequeno trecho da carta de Wolfgang Harich a Willi Stoph, membro do comit central do partido socialista: "Motivo atual dessa minha carta ao senhor que hoje, em visita a uma livraria da Friedrichstrasse, deparei-me com a primeira publicao de uma obra de Nietzsche na Repblica Democrtica da Alemanha, desde 1945, - um acontecimento abalador, de arrepiar os nervos, capaz de me roubar o sono. O senhor pode reproduzir o golpe que isso foi para mim, se o senhor se representar como se vendo, em nosso meio, confrontado de repente, com a permisso, digamos, para uma liga tradicional da SS." Com efeito, Nietzsche foi um radical adversrio da modernidade, da democracia liberal, do socialismo e do anarquismo - ainda que sua posio quanto a este ltimo seja nuanada e ambivalente. Tal oposio dura, intransigente e incmoda; to incmoda que interpretaes recentes de sua obra preferem, em nome de uma espcie de soft-Nietzsche, obliterar, quando no simplesmente silenciar ou mesmo denegar a faceta ambiguamente maquiavelista de sua filosofia, inequivocamente anti-liberal, anti-democrtica, anti-moderna. Tal dimenso, no convm reneg-la - at mesmo porque soft s tem sentido em relao a hard, de modo que, tambm por isso, h que se enfrentar o hard-Nietzsche -; preciso, antes, tentar apreende-la em sua genuna significao. , em minha opinio, essa autntica significao que se bagateliza, quando s tomamos literalmente algumas provocaes estridentes do filsofo, uma vez que, dessa maneira, ficam elas mal-entendidas, caindo-se assim precisamente nas armadilhas e sutilezas que o filsofo tinha sempre prepararadas para ouvidos grosseiros, alheios s suas verdades; ele que era mestre em provocar o mal-entendido entre fanticos partidrios das "idias modernas". E o principal mal-entendido consiste justamente nesse erro de interpretao, que identifica o essencial da filosofia de Nietzsche com sua crtica da modernidade poltica. certo que essa crtica existe e que algumas de suas figuras so, efetivamente, problemticas, decididamente anti-humanitrias; mas no menos certo que ela apenas uma faceta ou conseqncia da crtica da moral e da crtica da cultura empreendidas por Nietzsche, uma espcie de sub-produto de sua tentativa de "refutao genealgica" do Cristianismo e de transvalorao de todos os valores superiores da cultura ocidental. Com efeito, como se poderia dar sustentao a uma interpretao que transforma em filsofo-poltico, no sentido tradicional do termo, um pensador que, desde a juventude, tem reservada, para a poltica, sua mais malvola ironia: "Toda filosofia que acredita removido ou at mesmo solucionado, atravs de um acontecimento poltico, o problema da existncia uma filosofia de brinquedo e uma pseudo-filosofia. Com muita freqncia, desde que h mundo, foram fundados Estados; isso

uma velha pea. Como poderia uma inveno poltica bastar para fazer dos homens, de uma vez por todas, habitantes satisfeitos da Terra? Mas se algum acredita de todo corao que isso possvel, que se apresente: pois merece verdadeiramente tornar-se professor de filosofia em uma universidade alem, como Harms em Berlim, Jrgem Meyer em Bonn e Carrire em Munique." Para Nietzsche, como para tantos outros, a filosofia, desde que no se contente em ser uma Afterphilosophie, tem que enfrentar o "problema da existncia"; e esse nem sequer roado se permanecemos apenas, ou principalmente, no domnio das prticas sociais e das tecnologias polticas para sua regulao. Esse problema se enuncia, em sua instncia fundamental, no universo dos valores e, por conseguinte, no domnio da moral, de onde se irradia e produz significativas reverberaes em outras esferas da cultura superior, ou seja, nos planos da cincia, da arte, da poltica, etc. Por conseguinte tambm, a filosofia poltica de Nietzsche no apenas fica mal-entendida, como tambm se revela inconsistente e desvirtuada, se a tomarmos como auto-subsistente, desvinculada da relao essencial que mantm com a crtica da moral e da religio. Dessa filosofia poltica, uma de suas mais importantes expresses se encontra no derradeiro perodo da produo filosfica nietzscheana, que podemos situar a partir de 1884, e representa uma explicitao e uma decorrncia das noes mais importantes de Assim falou Zaratustra. Para essa dimenso de sua filosofia, Nietzsche cunha a expresso grande poltica, a poltica dos bons europeus e dos espritos livres. J a prpria adjetivao indica o carter especificamente contra-dictrio dessa filosofia, sua natureza essencialmente polmica . Grande poltica, aquela de Nietzsche, se articula como crtica e recusa da pequena poltica, como denncia da mediocridade no entendimento moderno da poltica, em especial, na verso bismarckiana do nacionalismo e do imperialismo alemo. nesse sentido, orientado por um ideal transnacional de Europa unificada, como ptria dos espritos livres - cuja geografia imaginria inteiramente fantstica, a ponto de, partindo da Frana, incluir a Rssia e os pases americanos e praticamente excluir a Inglaterra - que Nietzsche concebe sua grande poltica, de que ele prprio, quando do mergulho derradeiro no delrio megalmano, se auto-estiliza como personagem histrico mundial: "Derradeira considerao: Tanto melhor se pudssemos prescindir da guerra. Eu saberia fazer um uso mais proveitoso dos doze bilhes que custa anualmente a paz armada da Europa; h ainda outros meios de honrar a fisiologia do que por meio de lazaretos ... Curto e bem [dito OGJ.], muito bem at: depois que o velho Deus foi suprimido, estou preparado para governar o mundo." Pequena poltica significa, para o ltimo como para o jovem Nietzsche, a confuso entre nacionalismo, imperialismo econmico ou militar, e identidade, grandeza cultural de um povo. Em face do nacionalismo e do militarismo do Reich forjado por Bismarck, de seu efeito deletrio sobre toda espcie de cultura superior, exclama Nietzsche: "... o fato de que na Alemanha de hoje no deixe de obter xito toda espcie de patranha espiritual algo que se relaciona com a inegvel, j palpvel desertificao do esprito alemo, cuja causa eu a procuro numa alimentao composta, com demasiada exclusividade, de jornais, poltica, cerveja e msica de Wagner, acrescida do que constitui o pressuposto dessa dieta: em primeiro lugar, o enclausuramento e a vaidade nacionais, o forte, porm tacanho princpio Alemanha, Alemanha acima de tudo, e depois a paralysis agitans das idias modernas". Pequena poltica significa tambm a funesta confuso ideolgica, essencialmente democrtica, segundo Nietzsche, entre felicidade, por um lado, e segurana, comodidade, ausncia de dor, por outro lado. Essa identificao implica, para ele, em tomar inglesa o ideal bem supremo, transform-lo em wellfare, conforto e bem estar; significa apequenar a poltica, amesquinhar a figura ou o tipohomem que se pretende formar por intermdio da poltica e da cultura; grande poltica a poltica cultural que se inspira num outro ideal de homem, numa outra figura que no o homem das "idias modernas", do utilitarismo com sua felicidade de mercearia e dos direitos iguais. Esse homem, Nietzsche o caricaturiza na figura do "ltimo homem", o homem do rebanho e da pacfica felicidade das verdes pastagens. Esse tipo-homem , para Nietzsche, a verdadeira meta da pequena poltica; ele o "ltimo homem" porque se auto-interpreta como o fim da histria, como o telos at ento oculto e ora manifestado do curso do mundo, como se toda histria universal no fosse seno o preldio e a gestao do advento de sua felicidade, enfim assegurada num pacfico reinado universal da razo, de onde se pode, por fim, fazer desaparecer toda desigualdade, injustia e sofrimento; fisiolgicamente decadente, esse "ltimo homem" , sobretudo, impotente para sofrer e suportar o sofrimento, da porque a banalidade dos prazeres e

confortos moderados constitui seu supremo ideal de felicidade: "Ai! Chega o tempo do homem mais desprezvel, que no pode mais desprezar a si mesmo. Olhai! Eu vos mostro o ltimo homem. Que amor? Que criao? Que anelo? Que estrela - assim pergunta o ltimo homem, e pestaneja. A terra se tornou pequena ento, e sobre ela saltita o ltimo homem, que torna tudo pequeno. Sua estirpe indestrutvel, como a pulga; o ltimo homem o que mais tempo vive. Ns inventamos a felicidade - dizem os ltimos homens, e pestanejam. Abandonaram as regies onde duro viver: pois a gente precisa de calor. A gente ama inclusive o vizinho e se esfrega nele, pois a gente precisa de calor. Adoecer e desconfiar, eles consideram perigoso: a gente caminha com cuidado. Louco quem continua tropeando com pedras e com homens! Um pouco de veneno de vez em quando: isso produz sonhos agradveis. E muito veneno no final, para ter uma morte agradvel. A gente continua trabalhando, pois o trabalho um entretenimento. Mas evitamos que o entretenimento canse. J no nos tornamos nem pobres nem ricos: as duas coisas so demasiado molestas. Quem ainda quer governar? Quem ainda obedecer? Ambas as coisas so demasiado molestas." Essa felicidade amesquinhada, confundida com segurana e bem-estar, expresso de uma vida reduzida ao mnimo possvel de intensidade - "a terra se tornou pequena ento" -, de onde toda tenso e contraste foram suprimidos, para no restar seno o tpido aconchego e o montono atritamento dos rebanhos, a igualdade transformada em igualitarismo da uniformidade, onde no subsiste qualquer diferena ou distncia - "quem ainda quer governar? quem ainda obedecer?" -. Como intensidade, tenso e contraste - juntamente com o sofrimento e com a capacidade para suporta-lo tragicamente - so condies incontornveis de toda grandeza, de toda elevao do tipo-homem, a felicidade inventada pelo ltimo homem acoberta a hipocrisia de uma vontade de poder inconsciente de si mesma, ou seja, a inocente tirania da uniformidade, o despotismo dos "mais estpidos e medocres", que sufoca e anatemiza a singularidade encarnada em toda verdadeira e grande individualidade. "Nenhum pastor e um s rebanho! Todos querem o mesmo, todos so iguais: quem sente de outra maneira, vai voluntariamente para o hospcio. Outrora todo mundo desvairava, dizem os mais sutis e pestanejam. Hoje somos inteligentes e sabemos o que ocorreu - assim no tem fim o gracejar. A gente ainda discute, mas logo se reconcilia - seno se estraga o estmago. Temos nosso prazerzinho para o dia e nosso prazerzinho para a noite, mas honramos a sade. Ns inventamos a felicidade - dizem os ltimos homens e pestanejam." A figura do "ltimo homem" simboliza, pois, o alvo principal da crtica nietzscheana da modernidade poltica: a bagatelizao do tipo-homem embutida no igualitarismo uniformizante; um outro conceito polmico para o mesmo fenmeno, Nietzsche o fixou no termo: mediocrizao (Mittelmssigkeit), com o qual fustiga a prudncia mercantil dessa mida felicidade dos pequenos prazeres iguais para todos, caracterstica da moderna sociedade civilburguesa; para ele, nela que desemboca, finalmente, a ideologia da liberdade, igualdade e fraternidade universais. Alm desse efeito nivelador, Nietzsche identifica, na hegemonia das "idias modernas" ainda um outro perigo iminente: com o apagamento de todas as diferenas e a dissoluo de toda autoridade legtima, prepara-se involuntriamente o caminho para o caminho para a barbrie e a tirania. A esse respeito, conviria destacar o quanto Nietzsche levou a extremos sua posio ambgua com relao a Plato. Com efeito, sua crtica da democracia liberal enquanto dissolutora de toda hierarquia e, com ela, de todo princpio de autoridade legitimada, assim como de sua tendncia ao igualitarismo uniformizador, se aproxima extraordinariamente da crtica da democracia feita por Plato na Repblica: "o pai se acostuma a parecer-se com o filho e comea a temer-se dele, e o filho toma o lugar do pai, sem o menor respeito ou receio de seus progenitores, para provar que livre; o meteco se iguala ao cidado, e vice-versa, o mesmo acontecendo com os estrangeiros ... em semelhante situao, o professor tem medo dos alunos e passa a adul-los; os alunos desprezam o professor, o mesmo se dando com relao aos preceptores. De modo geral, os moos procuram igualar os velhos e competir com eles por atos ou por palavras, como os velhos, por sua vez, se esforam por imit-los nos gracejos e ditos espirituosos, a fim de no passarem por casmurros ou autoritrios ... A mesma doena que atacou a oligarquia e lhe causou a runa, aqui se manifesta num mbito maior e com mais fora, pela falta de freio, at reduzir a democracia servido, pois um fato que o abuso seja do que for provoca reao

correspondente, o que se verifica tanto nas estaes, nas plantas e nos corpos, como no governo das cidades" (563 a e seguintes). Nietzsche, o anti-Plato, cujo esforo filosfico se concentra numa titnica empresa de reverso do platonismo, se perfila aqui como um Plato moderno, ao efetuar sua crtica da democracia burguesa, especialmente em sua verso liberal, mas tambm do socialismo e do anarquismo que, para ele, nela esto contidos como que in nuce. Prefigurando a teoria heideggeriana do desgaste (Vernutzung) do homem e da natureza pela objetivante vontade de poder da tcnica moderna, Nietzsche apreende a consolidao da moderna sociedade civil-burguesa como uma "utilizao cada vez mais econmica de homem e humanidade, uma maquinaria de interesses e rendimentos sempre mais firmemente entrelaados entre si." Essa forma de sociedade configura, para ele, a "inevitavelmente iminente administrao econmica total da terra", a que tambm pertence, de modo necessrio, a ideologia utilitarista da acomodao, segurana e conforto, a superficializao mercantilizante da virtude, aquilo que Nietzsche, como smbolo do igualitarismo uniformizador, denomina "chinesismo superior" ou, em suma, o apequenamento da humanidade, tal como se encontra tipificado no "ltimo homem". Trata-se aqui, para Nietzsche, de um movimento irreversvel: " a igualizao do homem europeu o grande processo que no h que ser inibido: dever-se-ia ainda aceler-lo." Essa experincia histrica da inevitabilidade do "ltimo homem", Nietzsche a professa tambm pela boca de Zaratustra: "Ns inventamos a felicidade - dizem os ltimos homens e pestanejam. E aqui terminou o primeiro discurso de Zaratustra, que se chama tambm o prefcio: pois nesse ponto interrompeu-o a gritaria e o prazer da turba. D-nos esse ltimo homem, oh Zaratustra - assim gritavam eles -, faze de ns esses ltimos homens! O alm-dohomem (bermensch), ns o presenteamos a ti." Nietzsche interpreta a racionalizao global da sociedade, emergente com a revoluo industrial, como maquinalizao do homem, como solidarizao reificadora das peas de um imenso mecanismo de interesses e rendimentos, que promove o moderno sucateamento geral do tipo-homem, na armao dessa monstruosa engrenagem universal feita de "rodas sempre menores, sempre mais finamente adaptadas." Esse ajustamento global dos interesses e rendimentos implica tambm, por outro lado, na fragmentao do homem pela diviso alienante do trabalho tornado abstrato, em sua transformao em indivduo adestrado, laborioso, utilizvel em mltiplas ocupaes, nivelado e indefinidamente intercambivel. a partir desse pano de fundo que o Nietzsche da grande poltica fala em escravido e achinesamento da humanidade; tambm contrastivamente ao tipo-homem representado por essa figura que ele concebe seu ideal de singularidade genial, do homem de exceo. Para Nietzsche, o balano possvel da modernidade poltica no deixa margem a dvidas: ao invs de um "otimismo econmico" que acredita poder ainda retirar proveito geral do crescente prejuzo de cada um, Nietzsche aposta no contrrio: "os prejuzos de todos se somam num prejuzo global: o homem se torna menor: " Essa auto-mediocrizao da humanidade, Nietzsche no a justifica ou prega; antes julga poder constat-la no avano irreversvel da moderna sociedade industrial. Ela j se encontra prfigurada, como expresso poltica, na democracia liberal, com suas prerrogativas de direitos iguais e suas tendncias subterrneas tanto para a anarquia como para a tirania; sua verdadeira causa h que ser buscada na absolutizao dos valores morais consagrados pelas "idias modernas", sob o efeito da qual esses se tornam valores em si: "Digamos logo, mais uma vez, o que j dissemos uma centena de vezes: pois hoje os ouvidos para tais verdades - para nossas verdades -, no tm boa vontade. Sabemos, j o bastante, como soa ofensivo quando, em geral, algum inclui o homem, sem cosmticos e sem alegoria, entre os animais; mas quase como culpa que nos imputado que, precisamente em referncia aos homens das "idias modernas", usamos constantemente as expresses rebanho, instintos de rebanho, e semelhantes. De que adianta! No podemos fazer de outro modo: pois precisamente nisto consiste nossa nova viso. Descobrimos que em todos os juzos-mestres da moral a Europa se tornou unnime, inclusive os pases onde domina a influncia da Europa: sabe-se, pelo visto, na Europa, o que Scrates pensava no saber, e o que aquela velha e clebre serpente prometeu certa vez ensinar - "sabese" hoje o que bom e mau...Moral hoje, na Europa, moral de animal-de-rebanho."

Aqui se encontra, talvez, um dos aspectos mais peculiares da platonizante crtica de Nietzsche modernidade poltica: o desdobramento virtual do liberalismo democrtico no socialismo e tambm no anarquismo. Para ele, o liberalismo burgus, com suas aspiraes universais liberdade e igualdade conduz fatalmente, no plano poltico, s instituies democrticas e daqui tanto absoluta igualizao da humanidade na camisa de fora social do "rebanho autnomo", quanto anrquica vontade de destruio de todo regime existente. Ao auto-proclamar-se moral absoluta, ou como essncia de toda moral, a figura moderna da conscincia-moral crist no apenas institui a unanimidade gregria no bem e no mal; alm disso, "com o auxlio de uma religio que fazia a vontade dos mais sublimes apetites de animal-de-rebanho, e os adulava, chegou o ponto em que, mesmo nas instituies polticas e sociais, encontramos uma expresso cada vez mais visvel dessa moral: o movimento democrtico herdeiro do cristo. Que, porm, sua cadncia, para os mais impacientes, para os doentes e manacos do citado instinto, ainda muito lenta e sonolenta, disto testemunha o clamor que se torna cada vez mais furioso, o cada vez menos oculto arreganhar de dentes dos ces anarquistas que agora vagueiam pelos becos da civilizao europia: aparentemente em oposio aos pacfico-laboriosos democratas da revoluo, e mais ainda aos broncos filosofastros e fanticos da irmandade que se denominam socialistas e querem a sociedade livre; em verdade, porm, unnimes com eles na fundamental e instintiva hostilidade contra toda e qualquer outra forma de sociedade que no a do rebanho autnomo." Nietzsche, por sua vez, acredita identificar nesse movimento o supremo perigo trazido tona pelas "idias modernas": o perigo do niilismo entendido como indiferena, cansao do homem consigo mesmo, como tdio por si e fastio de si, do conseqente anseio pelo repouso nirvnico numa espcie inusitada de budismo moderno, o budismo europeu. Compreendido como experincia histrica de esvaziamento de sentido e perda de vigncia por parte dos supremos valores de nossa cultura, a vivncia coletiva da indiferena niilista acarreta a precipitao do homem moderno - j despojado de sua singularidade pessoal - seja no insuportvel absurdo de uma existncia sem sentido, seja na fria selvagem do budismo da ao, isto no paroxismo de destruio (nadificao) gratuita de toda subsistncia, inclusive institucional, processo que ele apreende e analisa menos a partir da considerao de movimentos scio-polticos concretos do que a partir da freqentao dos romances de Turgueniev e Dostoivski, especialmente em Pais e Filhos e Os Demnios, por exemplo. Contrapondo-se hegemonia e absolutizao dos valores do "homem moderno", Nietzsche procura abrir um espao de possiblidade para aqueles que "so de uma outra crena", para quem o liberalismo democrtico no significa apenas uma "degradao da organizao poltica, mas uma forma de degradao, ou seja de apequenamento do homem, sua mediocrizao e rebaixamento de valor", Nietzsche diagnostica, tambm, nessa degradao do humano em rebanho uniforme uma "animalizao do homem", a degenerao geral da humanidade. Como contra-ideal e figura antittica do "ltimo homem", Nietzsche desenvolve seu conceito de "alm-do-homem" (bermensch), como contra-movimento visando fazer face mediocrizao em curso, que dramaticamente se faz conscincia de si na figura histrica do niilismo europeu. certo que, ao dar nfase compensatria a seu contra-ideal, Nietzsche coqueteia tambm com a idealizao artstica da individualidade genial, alm de bem e mal, despoticamente dominadora e desapiedada, ciente e zelosa de suas prerrogativas e privilgios excepcionais. O contexto terico em que isso se manifesta apresenta, por vezes, um aspecto assustador; em algumas passagens de Para alm de Bem e Mal, por exemplo, mas sobretudo em experimentos tericos que permaneceram como fragmentos inditos, Nietzsche descreve o movimento de uma dialtica imanente ao processo civilizatrio, ao termo da qual este, ao atingir seu ponto extremo de nivelamento e domestificao do homem, sua completa transformao em ferramenta e inofensivo animal de rebanho, prepararia tambm, involuntariamente, as condies ideais para a gestao de seu oposto, isto do indivduo soberano, no gregrio. Cumpre observar, desde logo, que no se trataria aqui de um resultado necessrio e inevitvel da dinmica do processo, mas de uma possiblidade que seria indispensvel considerar: "O apequenamento do homem tem que valer por muito tempo como nica meta: porque primeiro preciso criar um largo fundamento, sobre o qual se possa por de p uma espcie mais forte de homem: em que medida at aqui toda espcie-homem fortalecida esteve sobre a de um nvel inferior." Do ponto de vista

de Nietzsche, intervir nessa direo seria uma tarefa prpria do filsofo, que compreende a extenso em que a forma atual da sociedade poderia ser mobilizada para um profundo processo de transformao, em que esta talvez pudesse, alguma vez, no mais existir por si mesmo, mas encontrar a justificao de sua existncia apenas como meio "nas mos de uma raa mais forte. O crescente apequenamento do homem justamente a fora motriz para se pensar na criao de uma raa mais forte: que teria sua super-abundncia precisamente l onde a espcie apequenada se tornaria cada vez mais fraca (vontade, responsabilidade, auto-certeza, poder-fixar-metas)." Essa seria a justificao compensatria do moderno processo de apequenamento e mediocrizao da humanidade, j ela prpria reificada na annima maquinaria dos interesses e rendimentos. Observemos, de maneira mais extensa e detalhada um desses experimentos tericos: "Esta minha desconfiana, que retorna sempre, minha inquietao, que jamais se assossega, minha pergunta, que ningum ouve ou pode ouvir, minha esfinge, ao lado da qual existe no apenas um abismo: creio que hoje em dia nos enganamos a respeito das coisas que ns europeus mais amamos, e que um cruel duende (ou nem cruel, apenas indiferente, maroto) brinca com nosso corao e seu entusiasmo, como talvez j tenha brincado com tudo aquilo que outrora viveu e amou: - creio que tudo o que estamos acostumados a glorificar, hoje na Europa, como humanidade, moralidade, humanitarismo, co-sentimento, justia, pode, com efeito, ter um valor de fachada como enfraquecimento e abrandamento de algumas poderosas e perigosas pulses fundamentais, mas que, a longo prazo, nada mais que apequenamento do tipo homem em seu todo - sua definitiva mediocrizao, se me for permitida uma palavra desesperada num desesperado assunto; creio que para um divino espectador epicurista a comdia humana deveria consistir em que os homens, graas sua crescente moralidade, em toda inocncia e vaidade, presumem sobrelevar-se do animal ao nvel dos deuses e das determinaes ultra-mundanas, mas, em verdade, decaem; isto , por meio do aperfeioamento de todas as virtudes graas s quais um rebanho prospera, e inibio daquelas outras e opostas, que do origem a uma espcie nova, superior, mais forte, mais senhorial, desenvolvem justamente apenas o animal de rebanho no homem e talvez com isso fixem o animal homem pois at aqui o homem foi o animal no fixado -; creio que o grande, irresistvel movimento democrtico da Europa, que segue avante - aquilo que se denomina progresso -, do mesmo modo como j sua preparao e prefigurao, o Cristianismo -, significa apenas a gigantesca conjurao total do rebanho contra tudo aquilo que pastor, animal de rapina, ermito e Csar, em proveito da conservao e ascendncia de todos os fracos, oprimidos, fracassados, medocres, semi-malogrados, como uma prolongada, de incio secreta, em seguida cada vez mais auto-consciente rebelio de escravos contra toda espcie de senhor, por ltimo at contra o conceito senhor, como uma guerra de vida e morte contra toda moral brotada do seio e conscincia de uma espcie-homem superior, mais forte, senhorial, como j dito -, de uma espcie que necessita da escravido, sob alguma forma e nome, como de seu alicerce e condio; creio finalmente que at aqui toda elevao do tipo homem foi obra de uma sociedade aristocrtica, que acreditava num longo escalonamento de hierarquia e diferena de valor entre homem e homem, e necessitava da escravido: sim, que sem o pathos da distncia, assim como este resulta da incorporada diferena dos estamentos, do permanente olhar distncia e para baixo dirigido pela casta dominante a sditos e utenslios, de seu exerccio tambm permanente em comandar, sobrepujar e manter distncia, tambm aquele outro e mais misterioso pathos no pode absolutamente surgir, aquela exigncia de sempre novo alargamento de distncia no interior da prpria alma, a configurao de estados sempre superiores, mais raros, mais remotos, mais tencionados, mais abrangentes, em suma, a auto-superao do homem, para tomar uma frmula moral num sentido transmoral. Uma pergunta me retorna sempre, uma m e tentadora pergunta talvez: que ela seja dita ao p do ouvido de quem tem um direito a tais perguntas problemticas, as almas mais fortes de hoje, que melhor se tm a si mesmas sob domnio: no estaria no tempo, quanto mais o tipo animal de rebanho agora desenvolvido na Europa, de fazer a tentativa principal, artificial e consciente de criao do tipo oposto e de suas virtudes? E, para o prprio movimento democrtico, no seria ento uma espcie de meta, redeno e justificao, se viesse algum que dele se servisse, pelo que se acrescentaria sua nova e sublime configurao da escravido - tal como um dia se apresentar o aprimoramento da democracia europia - aquela espcie mais elevada de espritos senhoriais e cesreos, que carece

tambm, pois, dessa nova escravido? Para novos, at aqui impossveis, para seus horizontes, para suas tarefas?" No h como negar o efeito arcaizante dessa idealizao esttica da fora, que no capaz de se articular como um diagnstico concreto da modernidade poltica; no h como negar tambm que a grande poltica de Nietzsche no dispe de frmulas para regulao e controle polticoinstitucional dos conflitos de poder e interesse, de disciplinarizao dos mecanismos sociais de dominao. Mas isso no significa seno que Nietzsche no um filsofo poltico stricto sensu, que ele sempre foi, antes de tudo, um crtico da moral e filsofo da cultura. O alm-do-homem, assim como a tragicamente famosa raa senhorial no tem um sentido social ou biolgicamente identificvel; as diferenas hierrquicas de que fala Nietzsche no so, de nenhuma maneira, diferenas de estratificao econmica ou social, nem h que se confundir as expresses nobre, senhor, com qualquer espcie de estamento social, a no ser que permaneamos hipnotizados pelas formulaes de fachada, naquele domnio em que Nietzsche quis manter quem no consegue penetrar nos estratos de significao mais profunda de seu pensamento. preciso insistir em que suas figuras e frmulas tm, antes de tudo, um sentido opositivo e manifestamente provocador - elas simbolizam o contra-ideal da modernidade e so, nesse aspecto, uma reedio das Considerao Extemporneas e de seu efeito compensatrio do absoluto predomnio dos valores modernos. A aristocracia, pensada por Nietzsche, ainda que evoque o tipo-homem da Grcia pr-socrtica e coqueteie com a nobreza renascentista, , essencialmente, uma aristocracia do esprito - ela se refere, sobretudo, hierarquia dos talentos e das responsabilidades e, nesse sentido, tambm um curioso e paradoxal tributo ao filsofogovernante da Repblica de Plato -; no se deve, pois, confundi-la com a inescrupulosa instrumentalizao do rebanho dos medocres e malogrados para fins de satisfao da insacivel nsia de poder e dominao poltica; at mesmo porque o aplastamento e maquinalizao da humanidade que caracterizam a moderna escravido remunerada j representavam, para Nietzsche, uma realidade histrica. Ao invs de ser o cnico amoral que se compraz no cio e na explorao da figura moderna do trabalho escravo, o alm-do-homem no pode ser identificado com anacrnico saudosismo do antigo regime, ou com o capitalista possuidor dos meios de produo. Ele , antes, o filsofo-legislador para os futuros milnios, criador de novas tbuas de valor; uma personagem que - como os mitos de origem e formao na filosofia platnica - criada para fixar em imagem e atuar no sentido da formao, da promoo de um tipo-homem que represente uma alternativa para sua assustadora bagatelizao da humanidade em escala planetria, sua definitiva transformao em massa uniforme, padronizada em seu pensar, sentir e agir, sob o efeito dos mecanismos de normatizao e controle dessa hybris moderna da racionalidade instrumental. Muito se escreveu sobre o cesarismo e o bonapartismo, sim sobre o maquiavelismo de Nietzsche; e certo que a ambigidade das imagens e conceitos em que formulou sua crtica do movimento democrtico tem o poder de suscitar tais interpretaes. necessrio atentar, contudo, para que, Napoleo s figura, para Nietzsche, com o status de potncia cultural transnacional ao ser situado ao lado de Goethe, como sua necessria alma complementar. Se Napoleo pode ser considerado genial, s o pode porque o essencial no residia em seu poderio poltico ou blico, mas no grande estilo, na amplitude de horizontes de sua atividade militar ou de estadista. em virtude dessa combinao entre o poltico e o artstico que Napoleo grande, enquanto que a fora das armas e o poder poltico apenas no o teriam diferenciado da mediocridade moderna; ao vincul-lo ao humanismo pago de Goethe, Nietzsche, ainda uma vez, procura marcar sua distncia em relao aos "ideais democrticos"; por isso que, como individualidades histricas que poderiam apontar na direo virtual de um outro tipo-homem, Napolo-Goethe se entrepertencem como bons europeus. O mesmo se poderia dizer da fascinao por Cesare Borgia; tambm ela recorre a essa noo-chave de grande estilo; trata-se aqui da dramatizao da grandeza, mesmo nas paixes e no vcio, desta vez aplicada ao maquiavelismo de Cesare Borgia e que o tornava, aos olhos de Nietzsche, o contrrio absoluto da confortvel mediocridade utilitarista, que no sacudida por nenhuma paixo violenta, porque impotente para qualquer arrebatamento. Mas no nos esqueamos que essa estilizao de Cesare Borgia est intimamente vinculada a uma singular interpretao histrica de sua figura - interpretao devida, alis, em boa parte, a Jakob Burckhardt -; segundo ela, Borgia, no

trono pontifcio, significaria a auto-supresso do Cristianismo, no centro de seu prprio imprio. Tambm quanto a Julio Csar, verdade que, por vezes, Nietzsche o aproxima de seu ideal do alm-do-homem, nele vendo tambm uma espcie de indicao nesse sentido; mas esse Csar no se confunde inteiramente com o imperador romano; trata-se, antes, do Csar com a alma do Cristo, uma figura em si mesma antittica, somente pensvel no registro irreal dos ideais extremos: "A educao para essas virtudes de dominador, que se tornam senhoras tambm de sua benevolncia e compaixo, as grandes virtudes do criador (perdoar seus inimigos , comparado com isso, uma brincadeira) - trazer culminncia o afeto do criador - no mais esculpir em mrmore! - A posio de exceo e poder desses seres, comparada com a dos nobres de at aqui: o Cesar romano com a alma do Cristo." Essa ltima citao torna inequivocamente manifesto que o fundamental na filosofia poltica de Nietzsche seu sentido moral, sua viso e inteno pedaggicas de elevao da humanidade com auxlio de um ideal capaz de promover as virtualidades do esprito a partir da combinao artstica de suas faculdades mais sublimes, assim como da sublimao de suas energias ctnicas . nesse sentido que se pode interpretar tanto o conceito de alm-do-homem quanto a doutrina complementar do eterno retorno do mesmo; elas fazem parte tambm dessa "filosofia poltica" de Nietzsche. Isso se enfatizarmos o sentido tico do eterno retorno, tal como o fazem F. Kaulbach e H. Ottmann, por exemplo, ao consider-la como tentativas de cultivo e educao para uma forma nova de humanidade, suficientemente fortalecida para poder prescindir, por fim, dos consolos metafsicos para o drama da finitude, renunciar identificao entre a felicidade e a medocre placidez do conforto bem assegurado numa existncia sem conflitos. Nesse sentido, vontade de poder no o conceito do ser do ente em sua totalidade, nem o eterno retorno a correlata doutrina de seu modo de aparecer no perodo da calculabilidade tcnica sem resduos; O pensamento do eterno retorno seria, no contexto que ora nos interessa, um imperativo tico e pedaggico do tipo: "Age de tal maneira que tu possas viver assim ainda uma vez (ou inmeras vezes)! Ou: no fujas no verdadeiro mundo de Plato e do Cristianismo, age, porm, de tal maneira que todo o instante sobre esta Terra receba o valor da eternidade." Essa seria, enfim, a existncia sobre-humana, radicalmente singular; antes de tudo, denncia e anttese da fraqueza e do nivelamento mediocrizante expressos pelo "ltimo homem". Em derradeira instncia, tambm aqui, no domnio da filosofia poltica, a dominncia marcada pelo fundamental conceito nietzscheano de justia trgica. luz desse conceito, no se pode pensar maniqueisticamente a postura de Nietzsche em relao aos desdobramentos do processo de democratizao na Europa. Tambm ele no poderia ser, para Nietzsche, pura e simplesmente objeto de repdio e condenao; antes de tudo, o que se faz urgente esforo para compreende-lo em sua emergncia histrica e determinar seu sentido; para apreende-lo conceitualmente em sua necessidade, como movimento de aprofundamento do niilismo europeu e, dessa maneira, ao fazer a ele a justia que merece - afinal amor fati a frmula nietzscheana para a trgica aceitao do vir a ser -, intentar supera-lo pela transvalorao de todos os valores. Esse conceito nietzscheano de justia atravessa de ponta a ponta sua filosofia, das mais objetivas formulaes de sua teoria do conhecimento aos seus arrebatamentos ticos ou estticos. Por meio dele, Nietzsche procura manter e intensificar a tenso dos extremos entre os quais sempre se move sua filosofia, buscando desesperadamente manter entre eles um equilbrio delicado e precrio. Segundo a diretriz desse conceito, a fora e a riqueza super-abundante do alm-do-homem no pode ser pensvel sem o esgotamento definitivo da forma-homem engendrada pelo processo civilizatrio do Ocidente, de sorte que ela surge e, de algum modo, se alimenta do seu oposto. Mas tampouco ela seria desejvel como tipo, se no recolhesse em si e, desse modo, redimisse as supremas conquistas e os sublimes fragmentos de ideal que a humanidade criou para si nessa epopia de sua auto-constituio, afinal, trata-se do "homem sinttico, somatrio, justificador" , por conseguinte, esse conceito de justia trgica que descortina tambm o mais remoto horizonte de compreenso de sua filosofia poltica. O que se percebe, afinal, que a mesma tenso dialtica que se desenrola entre as figuras antagnicas do nobre e do escravo, do alm do homem e do ltimo homem, se reproduz, em menor escala, no interior de cada uma dessas figuras, desfazendo completamente toda tentativa apressada de encontrar em Nietzsche a unidade derradeira de uma sntese pacificadora: "Quando se l com rigor suficiente, nele (Nietzsche, OGJ.) se descobrir sempre uma dupla diretiva: uma vez, a

indicao da pluralidade de perspectivas, com o perigo correspondente de nela se perder (Infinitude! belo sucumbir nesse mar); em seguida, a exortao vigorosa, hierrquica unificao do mltiplo, com o correspondente perigo da violenta unilateralidade e injustia. Nietzsche denomina justia a difcil unio de ambos. O xito dela e permanece inseguro, sobretudo na poca do niilismo, isto , da dissoluo das antigas representaes de caminhos viveis da justia... Esse Nietzsche da delicadssima emoo, da colocao entre parnteses da prpria perspectiva de um ngulo, da justia, assim tornada possvel, para com a multiplicidade da realidade, no se deve negligenci-lo em proveito do Nietzsche que em primeiro lugar salta aos olhos, o das fortes palavras e programas, entre eles programas de violncia poltica e aparentemente apenas catica des-represso." Prof. Dr. Giacia especialista em Nietzsche, filsofo e professor da UNICAMP

Uma excelente entrevista a Olivier Mathieu no site da Nietzsche Acadmie:

Nietzche Acadmie Que importncia tem Nietzsche para si? Olivier Mathieu Na minha biblioteca, ou se preferir, na minha biblioteca ideal, ocupa um espao importante. Tenho quase vontade, j de seguida, de pedir que me queiram desculpar por preferir um tal lugar comum. Pergunto-me se h um nico intelectual, um nico escritor, um nico artista que possa dizer que Nietzsche no teve importncia para si. Houve tanto de Nietzsche. O Nietzsche da juventude, fillogo e msico, e para quem o encontro com Wagner decisivo. E depois o Nietzsche a associao literrio-musical Germnia, em 1860, com os seus amigos Gustav Krug e Wilhelm Pinder. Depois o Nietzsche que se debrua sobre a civilizao grega. Partilho a viso de Nietzsche contra o racionalismo socrtico, preldio da dissoluo e da decadncia. A obra de Nietzsche, em parte fragmentria e inacabada, riqussima e, no verdadeiro sentido do termo, genial. Por vezes contraditria, se queremos empregar esse termo. Ora por, ora contra Schopenhauer. Ora por, ora contra Wagner. So apenas exemplos. Mas, ao mesmo tempo, a sua obra no to contraditria como alguns pretendem. Vejo em Nietzsche um poeta como um filsofo. um trgico, e o poeta, o filsofo e o profeta da crise europeia. Um pensador mais importante, ou mais original, que Darwin e Marx. Sem falar de tudo o que nele influenciou Freud e Bergson. NA Que livro de Nietzsche recomendaria? OM No fcil recomendar um nico livro de Nietzsche. Tanto mais que basta por vezes comparar duas tradues do mesmo livro para perceber que, de um tradutor para outro, no lemos a mesma coisa. Tambm no acredito que seja suficiente enumerar ttulos. qualquer coisa de muito fcil e muito banal. A obra de Nietzsche foi publicada em vida entre 1872 (A Origem da Tragdia) e 1888 (O caso Wagner). Se a sua primeira biografia data de 1895, e obra do marido da sua irm (Bernhard Frster-Nietzsche, Das Leben F. Nietzsches, Leipzig, 1895, em trs volumes, segunda edio em 1904, etc.) preciso dizer que outras obras suas, por vezes as mais importantes, foram publicadas a ttulo pstumo. difcil aconselhar apenas um dos seus livros. Creio que existem livros de Nietzsche (e poderamos dizer o mesmo relativamente a outros autores) que deveriam ser lidos numa certa idade, por exemplo a partir da juventude, enquanto outros no deveriam ser apreendidos seno mais tarde. Se suposto haver uma alquimia, uma alquimia real, entre um leitor e os livros de Nietzsche, ento essa alquimia surge. Leituras complementares indispensveis, as obras de Schopenhauer, mas tambm as de Heidegger: este ltimo escreveu bastante sobre ele, nomeadamente o seu Nietzsche. Teria tendncia a dar um conselho aos jovens que vo comear a ler Nietzsche, evitar, na maioria dos casos, os prefcios dos especialistas de Nietzsche, ou de muitos deles. E pessoalmente, uma vez que mo pergunta, a minha preferncia vai para as Consideraes inactuais (18731876), em particular aquelas sobre Schopenhauer. Citei da um extracto significativo no meu romance La Quarantaine, surgido em Novembro de 2002 e sobre o qual Michel Marmin falou na revista lements. NA O que significa ser Nietzschiano? OM Nietzsche nico. E os nietzschianos so raros. Teria sido preciso talvez perguntar ao prprio Nietzsche o que ele considerava, ou no, como nietzschiano. Teria tendncia, contudo, a responder-lhe por esta frmula: em mil que lero Nietzsche, cem compreend-lo-o muito ou pouco, mas apenas um ser verdadeiramente capaz de o assimilar, de viver de modo

nietzschiano, de o incarnar, de o prolongar. No podemos, evidentemente, ou no deveramos contentar-nos em consumir Nietzsche. E, naturalmente, prolong-lo sem o trair no coisa fcil, e isto o mnimo que podemos dizer. Ser nietzschiano gostar de Nietzsche, mas tambm ter alguma probabilidade razovel de pensar que Nietzsche gostaria de quem o l. O ncleo central de uma filosofia nietzschiana , parece-me, a decadncia da Europa. Os adversrios so claramente definidos por ele, e chamam-se, para simplificar, cristianismo e racionalismo. Mas Nietzsche no apenas isso. tambm um estilo, um lirismo, uma inquietude. Nietzsche no algum que interpretou, ou no somente, algum que viveu, que profetizou, que anunciou, que elaborou. E quando falo em elaborar, falo tambm de um ponto de vista estilstico. Foi um mestre do estilo, um forjador de aforismos. De uma ponta outra da sua vida, includo, bem entendido, aquilo que chammos a sua loucura( quer esta se tenha devido, ou no, famosa visita ao bordel de 1865), foi um trgico. Respondendo numa palavra. Ser nietzschiano ter o gosto do trgico. NA O nietzschianismo de esquerda ou de direita? OM Nos anos que se seguiram segunda guerra mundial bem sabido que, em reaco recuperao de que se acusou o nacional-socialismo de ter feito com Nietzsche, assistimos a uma tendncia estritamente inversa. Nietzsche tornava-se assim, segundo muitos, um iluminista, e misturavam-no com Marx e Freud, e por fim foi estudado segundo uma viso que chamaria intelectualista, que ele prprio teria rejeitado. A recuperao do nietzschianismo, e o mesmo poderamos dizer de milhares de outros pensadores (por exemplo Evola) foi apangio tanto da esquerda como da direita, partindo do princpio que estes termos querem dizer alguma coisa. Na realidade vejo em Nietzsche um poeta, um filsofo trgico, melhor: o filsofo do trgico. E se h alguma coisa que no de direita ou esquerda o trgico. Quanto mais nos afastamos do lirismo, do esttico, da literatura, da poesia, do trgico, mais nos aproximamos da tradio burguesa, do cristianismo, do monotesmo, e mais nos afastamos de Nietzsche. Ou pelo menos, da ideia e imagem que dele fao, por o ter lido desde a minha juventude. No pretendo, certamente, que a minha ideia seja a nica possvel. Mas reivindico o direito, justamente, de possuir, sobre este assunto como sobre qualquer outro, a minha prpria ideia. Existiram centenas de interpretaes do pensamento de Nietzsche. J nos anos trinta, as de Jaspers e de Lwith so clebres. Um pouco mais tarde no tempo tivemos na Alemanha as interpretaes nacional-socialistas, ou acusadas de o serem, das quais a mais famosa mas no a nica, de resto a de Alfred Baeumler, mesmo se ela surgiu dois anos antes da chegada de Hitler ao poder (Nietzsche, der Philosoph und der Politiker, Leipzig, 1931). Tivemos a interpretao de Heidegger (surgida em 1961, ainda que fosse referente a cursos universitrios dados entre 1936 e 1940). Em Frana, mais recentemente, lemos as interpretaes, ou as exegeses de Georges Bataille (Somme athologique, in: Sur Nietzsche, Paris, 1945) mas tambm de Deleuze, Derrida, Klossowski. Na Alemanha, h vinte anos, Ernst Nolte realizou um ensaio interessante (Nietzsche und der Nietzscheanismus, Frankfurt, Berlin, 1990). Em Itlia, no somente Vattimo (que nunca me convenceu) mas tambm outros crticos frequentemente mais profundos como Giorgio Penzo, Mario Perniola, Carlo Sini, Vincenzo Vitiello, Giorgio Colli, Sergio Givone. Ora, todas as teses merecem ser lidas, creio, com esprito crtico, sem rejeitar nenhuma de antemo, ou melhor dizendo, sem rejeitar nenhuma completamente. Que as leiam por preocupao de informao e com sentido crtico. E que cada um escolha as hipteses ou as teorias melhores, ou as mais exactas, ou as mais coerentes. Se verdade que no h provavelmente ningum, seja de direita ou esquerda, que tenha o direito de recuperar Nietzsche, em troca verdade que alguns sofistas tm ainda menos esse direito. NA Que autores so nietzschianos? OM O primeiro que me vem ao esprito Georges Sorel, evidentemente. O jovem Sorel foi alimentado por Marx e por Nietzsche. Existia nele a mesma convico quanto decadncia da sociedade burguesa. A mesma glorificao da guerra. O mesmo desprezo, podamos dizer, pelos erros da democracia liberal. Mas h mais do que Sorel. Nietzsche, como Kierkegaard de resto, influenciou profundamente todo o pensamento (nomeadamente, mas no exclusivamente, claro, o pensamento sobre a religio) das dcadas que se seguiram sua morte na terra, ocorrida em 25 de Agosto de 1900. Os primeiros livros que Abel Bonnard publicou, e que eram obras de poesia (penso, por exemplo, em Royauts que surge em 1908 e que j ningum conhece) oferecem, a meu ver, pontos de vista verdadeiramente nietzschianos 1908 que, alis,

tambm, se no me engano, o ano do surgimento de Ecce Homo. Na literatura contempornea, digamos aquela que surgiu aps a segunda guerra mundial, h periodicamente um regresso a Nietzsche. Mas na verdade, no vejo um autor autenticamente nietzschiano, mesmo se poderia citar alguns que o desejariam ser, hoje em 2009, ou fazerem-se passar por tal. Mas a r que se quer fazer maior que o boia posteridade decidir, provavelmente. Nietzschiano, podemos diz-lo, o pensador, o artista, o escritor, que no se limita constatao e, direi eu, ao diagnstico da doena que no podemos no transportar para a nossa poca, mas que prope atravs do seu pensamento ou da sua arte uma possvel (ainda que cada vez mais difcil) cura. Nietzsche, podemos postul-lo, pensava que uma cura era ainda possvel. Hoje que diria ele? No colocaria as minhas mos no fogo evidente que inverso de valores sucedeu a desapario dos valores. NA Poderia dar uma definio do Superhomem? OM O conceito de Superhomem, em Nietzsche, evolui como sabe com o tempo. Podemos dizer o mesmo dos seus trs grandes conceitos principais (Vontade de Poder, Eterno Retorno e Superhomem). Retenho, sobretudo de Zaratustra, que o Superhomem de certa maneira aquele que conhece a vida na apoteose da alegria como da desventura. A palavra alem bermensch. Enquanto em ingls se diz Superman ( claro que o superman da banda desenhada americana apenas uma caricatura e a anttese do Superhomem nietzschiano). Na lngua italiana Superuomo, enquanto Gianni vattimo prefere frequentemente traduzir bermensch por Oltreuomo(alm do homem, alm-homem). De qualquer forma, a definio mais imediata do Superhomem nietzschiano aplica-se quele em que se encontraria desenvolvida a vontade de aco, ou mais exactamente a vontade de agir e pensar, expresso da Vontade de Poder. Este Superhomem nietzschiano situa-se (segundo a frmula tornada famosa) para l do bem e do mal e, sobretudo, creio, ele defende a sua prpria existncia contra tudo o que se aparenta mediocridade. Consequentemente, diria que o Superhomem o aristocrata. essa, pelo menos para o prprio Nietzsche, parece-me, a concepo fundamental. O Superhomem nietzschiano o aristocrata: o aristocrata de esprito. O Superhomem nietzschiano vejo-o como um conceito que se colocaria muito mais alto que todas as coisas humanas (Nietzsche, Agosto de 1881, em Sils Maria). Alm disso, e para concluir, permito-me indicar um livro de Giorgio Locchi, surgido em 1983 nas edies Akropolis, de Npoles, e que possuo na verso italiana, cujo ttulo Wagner, Nietzsche e il mito sovrumanista. Um livro com o qual no partilho forosamente todos os pontos de vista, mas pouco importa, porque um livro que merece ser lido. No podemos dizer o mesmo sobre todos esses que balbuciam sobre Nietzsche com, frequentemente, um intelectualismo dos mais entediantes ou ridculos, ou com uma m-f tal que nos leva s lgrimas de tanto rir. Ora, Nietzsche no responsvel pelo que diz dele uma posteridade que no capaz de pens-lo sem escapar a pesadas proibies polticas. Acho todas as cegueiras ideolgicas, qualquer que seja o assunto, deplorveis. NA A sua citao favorita de Nietzsche? OM Haveria tantas. Inclusive na sua correspondncia, por exemplo nas cartas que escreve, nas suas ltimas semanas, a Burckhardt ou a Cosima Wagner. Penso frequentemente numa passagem em que Nietzsche fala dos que so capazes de viver a Histria da forma mais pessoal. Como ramos Inteis Como ramos inteis escreve Nietzsche. Refere-se sua juventude, passada na companhia de um seu amigo. O to enigmtico filsofo refere-se a uma certa maneira de ser, que tem o seu ponto cardinal no perodo jovem da vida. Arrisco a dizer (correndo o risco de no mais ser lido depois disto) que quem nunca experimentou a sensao a que se refere o filsofo, e qual me refiro neste texto, no teve nunca esperana de ser um Homem Livre. Ao menos por um momento. A polmica de Nietzsche obviamente social (quanto mais cultural e consequentemente poltica), radicada no sistema em que vive, e facilmente dirigida sociedade de hoje: ele insurge-se contra o igualitarismo democrtico-burgus e utilitarista, contra o homem prtico moderno (o dito homo-economicus) que encontra exclusivamente naquilo que material a sua razo de vida. A isto ope aquilo que ns, vulgarmente, chamamos superhomem (bem

distanciado do superman americano e bem longe de ser super), que um Mito, um ponto de referncia, uma figura ideal que representa a verdadeira tenso e vontade de superao, onde ao til do homem moderno oposto o intil (como ramos inteis), ou seja, s coisas so opostas as ideias, aos objectos os pensamentos, pvida moral a virtude da coragem, racionalidade prtica a inocncia infantil, conservao passiva a criao divina e superhumana, ao conformismo e egosmo a intransigncia e a incontrolabilidade, ao feio, servil, mesquinho, baixo, temeroso, vil e normal ope o orgulho de quem ri do ridculo da lei do lucro e da moral pequeno-burguesa. Em pouqussimas palavras, modernidade ope a tradio. Nietzsche, pensado alegremente na sua juventude despreocupada e pura (como ramos inteis) olha os jovens do seu tempo e das geraes futuras, a sua especulao filosfica, neste mbito, baseia-se sobre a descrio daquilo que aos seus olhos o decadente cenrio da sua cultura, para incentivar os jovens a rebelarem-se contra a praxis democrtica da educao de massa e contra a submisso da educao e da cultura economia. No ser nem o primeiro nem o ltimo a desenvolver este pensamento, mas a perda do deslumbramento infantil da sociedade moderna, para benefcio da competncia-eficincia (que sempre auto-anulao e alienao) da sociedade moderna, est frequentemente presente nos seus escritos. E denunciada com surpreendente vigor. Esta sujeio total do homem ao mero interesse econmico para Nietzsche uma verdadeira castrao da evoluo natural do homem, constrangido a viver altura do seu prprio tempo, em que se conhecem todas as realidades para enriquecer, e do modo mais fcil. Vitria da predao, e portanto da involuo, regresso, decadncia. A est a modernidade, o espao por excelncia da subverso (a inverso dos valores), onde as massas so informes, indistintas, iguais a si mesmas. O nada, por fim! No podemos silenciar o facto de que muitos pressupostos dos nossos mtodos modernos de educao transportem consigo um carcter inatural, e que as mais fatais fraquezas da nossa poca se devem precisamente a esses mtodos inaturais de educao O homem utilitrio, numa tal poca, torna-se escravo e sufocado por uma moral msera e materialista, drogado pela educao de massa, e agente da ideia igualitarista. O igualitarismo, que Nietzsche v como historicizao nos sculos da moral crist, um poder que oprime o homem, o homem que quer ser livre para e no livre de. Ele v como alma portadora deste homem decadente e smbolo da opresso moral a figura do padre, mas no apenas no mbito da Igreja, mas tambm na figura do poltico, e portanto na cultura, na arte, na cincia. Em suma, qualquer instituio moderna escrava do pensamento moderno (humano, demasiado humano). S atravs de um grande No, uma grande recusa, um inimaginvel desprezo face a esta sociedade, uma grande revoluo ser posta em marcha. E talvez apenas assim, os homens podero novamente sentir aquela estranha e nica sensao de invencvel liberdade, com os olhos plenos de curiosidade em direco ao mundo e o corao pleno de ardor. S assim poderemos voltar a sentir-nos, nem que seja apenas por um segundo, inteis. Inteis para viver intensamente a nossa vida e abraar, igualmente intensamente, a nossa morte. Aquele que cumpre plenamente a sua vida, ter uma morte vitoriosa. Assim se deveria aprender a morrer. Esta a morte melhor: morrer em combate e espalhar um nimo grande. Parece impossvel, caros homens livres, actuar conforme estas palavras na realidade em que vivemos, mas no podemos (no podemos!) resignarmo-nos a uma existncia de produzir- consumir- distrair. Somos assim, e no podemos ser de outro modo recorda-nos Evola. E depoiso superhomem nietzschiano, o recorda quem ramos do Rei Lenidas, o grito de vingana de Aquiles e o grito de liberdade de William Wallace, o mito da caverna de Plato, o cavalgar o tigre de Evola, ou o vir o nosso dia de Bobby Sands, o ptria ou morte do Che, ou Dante quando nos diz Sejam homens, e no ovelhas tontas e tantos outros, podem ser interpretados tambm individualmente, se se trata de rebelio, na falta de uma verdadeira direco. Pode ser chamado anarquia, fascismo, comunismo, nacional-socialismo, racismo, socialismo, existencialismo, bandoleirismo, populismo, etc. Aquilo que verdadeiramente devemos comungar a f face a uma guerra que, seja interior ou militante, assume uma forma quase metafsica, mas sobretudo deve reconhecer-se no mesmo inimigo a combater. Uma guerra

para ser combatida mesmo sozinhos, se necessrio. Contra tudo e contra todos. Uma guerra tambm j perdida, intilprecisamente. Ns somos os rebeldes. Os inteis. O rebelde quer apenas permanecer fiel a si mesmo, fiel a uma escolha feita quando rapaz escreve Massimo Fini. Procurai qualquer coisa pela qual valha a pena viver, e ser a mesma coisa pela qual valer a pena morrer, de outra forma no sereis prontos e fortes e livres o suficiente para viver, e algum outro encontrar essa qualquer coisa por vs. Isto, ensinam-nos os nossos pais. E Nietzsche: A Natureza coloca no mundo, de tanto a tanto, certos homens a quem atribui misses superiores ao comum. Estes tm um destino especial: para eles normal que no valham as leis comuns, esses devem fazer valer as suas ideias, a sua fora, e devem usla. Marco Aurelio Casalino Com o seu conceito de Eterno Retorno Nietzsche rompeu com a sagrada tradio de uma histria clara e verdadeira da humanidade conforme escrita na Bblia e negou enfaticamente que a histria humana fosse uma histria de progresso, rompendo assim um tabu talvez ainda mais sagrado na poca de Nietzsche do que a prpria crena em Deus. Mrio Guardi (Il Caos e la Stella Il Falco Milan 1983) argumentou que no foi tanto a teologia do cristianismo, cuja liturgia reflecte em muitos casos uma crena na recorrncia Jesus sacrifica-se uma e outra vez pelos nossos pecados e a sua morte e ressurreio repetidamente celebrada mas antes o optimismo secular sobre o fim da histria que foi, esse sim, o alvo principal do ataque de Nietzsche. Este optimismo parte daquilo que Guardi chama a ideologia iluministaevolucionista do progresso, e esta ideologia, diz ele, Hegeliana. A refutao que Nietzsche faz de Hegel uma refutao filosfica dos princpios do progresso e da crena na melhoria humana. Muitos analistas vem Nietzche como um pessimista herico que desafiou o optimismo do liberalismo e do socialismo. Significativamente Guardi no escreve sobre o mito do progresso mas sobre a ideologia do progresso. O progresso enquanto ideologia no significa apenas uma crena de que o progresso em curso inevitvel mas a crena adicional de que tem de, deve e vai surgir, numa palavra, de que desejvel. Guardi projecta um pessimismo nietzschiano no qual o progresso uma ideologia que contm um programa que certos grupos procuram executar. O que aparece sob a bandeira do progresso (a emancipao feminina, a construo de estradas, as Naes Unidas, a educao universal, cuidados mdicos para todos, uma nica linguagem para o mundo) na realidade o triunfo de determinados interesses, noutras palavras, manifestaes da Vontade de Poder. Se Proudhon disse que a a propriedade roubo podemos parafrasear o adgio de Nietzsche como a Vida roubo. O prprio acto de vida a conquista do combustvel da vida, e no h vencedores sem perdedores. Este o significado da glorificao que Nietzsche faz da guerra e do adgio de Zaratustra de que uma boa guerra justifica qualquer causa. Na medida em que lutamos, vivemos, porque lutar a afirmao da vontade. Os que no lutam so escravos. Os que no gostam de lutar no gostam da vida. O desporto luta, tentar entender um livro luta, at o acto criativo do artista ou do cozinheiro luta. A aceitao da noo de que o progresso inevitvel , de acordo com Nietzsche, cair na armadilha (outrora usada por marxistas, agora pelos proponentes do livre-mercado exactamente da mesma maneira) da moralidade de escravo para enfraquecer potenciais opositores fazendo-os crer que esto a tentar resistir ao que inevitvel, ou para diz-lo como Nietzsche, seduzi-los com moralidade, desarmando-os assim da sua vontade e tornando-os escravos. Descrever algo como inevitvel implica que a histria/vida tem uma narrativa completa, um conto racional, com o qual estamos obrigados a conformar-nos. Essa histria no existe, diz Nietzsche. A suprema consolao que atravs das nossas aces influenciamos o universo. Dominic Campbell,

Quando Sorel encontrou Nietzsche

Mas Sorel a grande descobertaSorel com o seu socialismo tico, a sua metafsica sindicalista, o seu primado do mito sobre a utopia; o marxismo heterodoxo, voluntarista, aristocrtico. E toda uma filosofia e teoria da aco. Para mim o essencial era agir. Mas repito

que a Sorel que devo mais. Foi este mestre do sindicalismo que, pelas suas rudes teorias sobre a tctica revolucionria, contribuiu mais para formar a disciplina, a energia e o poder das coortes fascistas dir, num jeito empolgado e romantizado, retrospectivamente, em 1922. E depois de Sorel, Nietzsche. Nietzsche, o grande irracionalista, o grande niilista, o grande iconoclasta, o inimigo de Scrates e da tradio racionalista europeia, da qual Marx , pelo menos em certa direco, um produto acabado. Nietzsche, que o socialista fascista Drieu de La Rochelle contrapor a Marx, serve de inspirador a Mussolini. Nietzsche marca o centro de um prximo ideal. Mas de um ideal fundamentalmente diferente daqueles nos quais acreditaram as geraes passadas. Para o compreender ver-se- surgir uma nova gerao de espritos livres, fortificados pela guerra, pela solido, pelos perigos graves aos quais tero estado expostos, espritos que ho-de conhecer os ventos, os glaciares, a neve das altas montanhas e sabero medir, com um olhar sereno, toda a profundidade dos abismos escrever, depois, num texto cujo estilo deve bastante ao mestre descoberto. Ao niilismo nietzschiano junta-se, nesta fase, um profundo anticlericalismo e anti-cristianismo com a repetio de uma cena clssica dos ateus militantes da poca h um episdio paralelo na biografia de Antero , de relgio na mo, dando cinco minutos a Deus para o destruir. E, curiosamente, o socialista extremista utiliza argumentos nietzscheanos para atacar o cristianismo culpado de ter feito cair o magnfico edifcio do imprio romano, enfraquecendo, com ideologias, a sua resistncia aos golpes dos brbaros. Jaime Nogueira Pinto, A Direita e as Direitas, pp.79-80, Difel

Alfred Baeumler, intrprete de Nietzsche

Este artigo diz respeito a uma recente iniciativa das Edizioni di Ar, referente publicao dos textos de Alfred Baeumler sobre Nietzsche. Por ocasio do quarentenrio das Edizioni di Ar (nascidas no Outono de 1963), os textos baeumlerianos representam, simbolicamente, uma espcie de fecho. Como o fecho tem um duplo movimento, de abertura/encerramento, assim as obras de Baeumler encerram um ciclo e, ao mesmo tempo, abrem outro. Mas para melhor esclarecer o recurso a tal smbolo conveniente subdividir, esquematicamente, o artigo em trs pontos, distintos somente por razes analticas, mas, na realidade, entre eles estreitamente interligados. Antes de tudo, confirma-se a persistente centralidade da obra nietzschiana. Obviamente isto implica encarar Nietzsche com seriedade de estudo e no limitar-se a inseri-lo naquela lista de nomina-numina a recitar como um mantra ou a referir alguns aforismos seus quando calha. Centralidade e no actualidade, contudo. Esta, a articulao essencial. No sentido em que essencial permanece o que Nietzsche diagnostica (o niilismo) e prognostica (a Umwertung axiolgica). Mas tudo isto permanece, muito mais que ontem, inactual. Porque o hoje perfeitamente refractrio s grandes lies nietzschianas. Hoje, com efeito, assistimos mais desenfreada reapresentao daqueles valores dos quais Nietzsche j havia previsto, com olhar meridiano, o declnio. O hoje , enfim, substancialmente pr-nietzschiano. Certo, resta em p boa parte da retrica nietzschiana (onde preciso ler o eco da retrica de Michelstaedter). Ou seja, resta a simulao do acolhimento da mensagem de Nietzsche, mas em face, contudo, da sua neutralizao, da reduo do pensamento nietzschiano a frmulas estereotipadas (amorte de Deus, etc.), de vagas afirmaes de desencanto, da mitigao de Nietzsche pelos arautos do pensamento brando( em via de esgotamento, entre mais) e por a. E no interior da centralidade da obra de Nietzsche um papel de relevo ocupado por aquele seu lado poltico que, depois de dcadas, foi finalmente desenterrado pelo volume de Domenico Losurdo: Nietzsche, il ribelle aristocratico, Torino, 2002. Trata-se do Nietzsche quase antecipador da Revoluo Conservadora, algo intensamente sublinhado anteriormente em Itlia por Adriano Romualdi e por Giorgio Locchi, na esteira do trabalho de Armin Mohler: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918 1932, una Guida, Firenze, 1990 (edio original de 1950), cuja inteira terceira parte, intitulada Imagens-guia, , para o efeito, principalmente dedicada a Nietzsche [1]. Antes, o lado poltico de Nietzsche acaba por contribuir para uma melhor focalizao da obra nietzschiana por inteiro, como Losurdo explicou detalhadamente [2].

Passando agora ao segundo ponto, evidencia-se o interesse de dcadas das Edizioni di Ar relativamente a Nietzsche, testemunhado pela publicao, no longnquo 1971 (segunda edio em 1981) do volume de Adriano Romualdi: Nietzsche e la mitologia egualitaria, e prosseguido com a publicao, em 1981, do texto de F. Ingravalle: Nietzsche illuminista o illuminato?, e, em 1995, do importante trabalho de G. Brandes: Friedrich Nietzsche o del radicalismo aristocratico[3]. Esta constelao de textos constitui uma espcie de poltico, com a adio, por ltimo, dos textos de Baeulmer. Detalhando: a ateno constante das Edizioni di Ar por Nietzsche no se encontra tanto na tentativa de retirar ao esprito do tempo o monoplio hermenutico da obra nietzschiana (aspecto contudo crucial se se quer dar vida a um cnone cultural autnomo) quanto na necessidade de ajustar contas com o corao negro(o niilismo) da modernidade. E ningum mais que Nietzsche merece ser interrogado a esse respeito. Com Nietzsche, o desencantamento, verdadeiro estandarte de guerra da modernidade, volta-se contra esta ltima. Este o gesto decisivo: submeter a prpria modernidade impiedosa dissecao do desencantamento. Isto , mostrar o rosto mtico-ideolgico da modernidade revelando o segredo: todos os valores modernos, a partir do cristianismo, so intrinsecamente niilistas. A este apocalipse Nietzsche responde do nico modo possvel, com uma redobrada dose (ao mesmo tempo veneno e remdio [4]) de niilismo. Por um lado o niilismo veneno porque conduz ao naufrgio e perda de sentido derivantes da queda de valores supremos nos quais o ltimo homem confia, por outro lado remdio porque, fazendo tbua rasa do que em realidade no era mais que dolos torna possvel o advento de novas matrizes de valores. Em suma, Nietzsche est perfeitamente consciente de uma verdade fatal: denunciar a essncia niilista dos valores sucessivos do cristianismo significa acelerar o prprio curso do niilismo, lev-lo s ltimas consequncias. Significa rasgar o consolador vu de Maia, que, escondendo o niilismo de valores, permitia humanidade continuar a vida. Mas neste ponto abrem-se trs perspectivas: ou fingir que no nada (ficar surdo ao anncio do homem louco) ou, passivamente, lamentar-se pelo desaparecimento dos valores, ou impulsionar uma nova paisagem. A ltima a via nietzschiana. Que no , contudo, um mero expediente tendente a substituir um valor por outro de modo que tudo fique inalterado e a crise seja esquecida. Ao contrrio, Nietzsche age consciente do niilismo. o seu ponto de fora essencial. Ora bem, precisamente a via nietzschiana a estar no centro do interesse das Edizioni di Ar. Ou seja, no se abstrair da crise da modernidade, antes assumi-la como ponto de partida para desenhar novos cenrios (mesmo polticos, sobretudo um novo Rangsordnung baseado sobre as mltiplas estruturas de imprio geradas pela vontade de potncia). E, no por acaso, esta a tese central do livro de Romualdi e Ingravalle. Sucintamente, no binmio revolucionrioconservador, revoluo tomar conscincia da desagregao niilista sem nostalgia pelo que desaba, conservar preservar (no renovamento) aquela originria conformao-intuio do mundo que, na concepo nietzschiana, reassumida com um nome: Dionsio. Finalmente Baeumler. Proibido pela sua adeso ao nacional-socialismo e por ter sido a figura chave para a assimilao de Nietzsche no mbito ideolgico do III Reich (Montinari dixit), Baeumler foi relegado, por dcadas, ao esquecimento, sendo contudo, objectivamente, um estudioso de primeira grandeza. Com bvios corolrios: a obra de Baeumler foi, de volta em volta, liquidada por ser ideolgica, recuperada sem referncia ao autor, propositadamente silenciada, ou, por fim, drasticamente subestimada [5]. E para quem conhece minimamente as coisas da cultura sabe que frequentemente se se limita a renovar os juzos condenatrios sem sequer se indagar sobre a sua validade [6]. por isso que as Edizioni di Ar acharam oportuno publicar os trabalhos de Baeumler, partindo da Esttica (1999; ed. orig. 1934), para depois continuar com os dois volumes sados em 2003: Nietzsche filosofo e politico (ed. orig. 1931) e Linnocenza del divenire. Textos nietzschianos (uma antologia composta de textos que vo de 1929 a 1964). Mas qual a interpretao que Baeumler d de Nietzsche? Antes de mais, Baeumler o primeiro a considerar Nietzsche um filsofo e a estud-lo como tal, colocando em evidncia a unidade do pensamento e o fundamental ngulo metafsico-poltico. E sem esquecer que Baeumler, graas tambm sua tutoria da obra de Nietzsche, editada, a partir de 1930, pela

Kroener (compreendendo uma antologia em dois volumes de material pstumo), foi um conhecedor em primeira-mo da complexa teia construda por Nietzsche. Em particular, Baeumler situa na Grcia arcaica o fundo metafsico ao qual Nietzsche aspira, em vista a uma renovada essncia germnica. Dito de outro modo, o jovem Nietzsche aproxima-se aos gregos como aos verdadeiros educadores. Aponta no tanto a um restabelecimento da antiguidade, mas a fazer reviver o mundo helnico reinvocando os instintos mais recnditos da essncia germnica [7]. do mundo grego pr-socrtico que Nietzsche tira as suas referncias cruciais: Dionsio e Heraclito sobretudo. Mas no h nada de historicista nisto, nota oportunamente Baeumler. No se trata de mera paixo antiquria ou de interesse meramente acadmico/filolgico. Ao contrrio, aqui est em jogo a filosofia do devir. Isto , uma realidade heraclitiana, agonstica, herica, centrada sobre a luta. O Nietzsche filsofo o dionsico-agonstico[8], escreve, peremptrio, Baeumler. E ainda :Dionsio a frmula originria da vontade de potncia [9]. Daqui, Baeumler apresenta uma paisagem conturbada das vontades de potncia em luta entre si, uma paisagem no ordenada por qualquer teleologismo mas sempre varivel, e na qual a inocncia do devir e o amor fati a triunfar. No h lugar, num tal cenrio, nem para a opressiva mgoa crist do pecado nem para uma ordem determinada de uma vez para sempre. Mas quem pode permanecer firme no mundo heraclitiano? Noutros termos, quem est capaz de vencer o niilismo e enfrentar a nova realidade ps-niilista decorrente do embate das vontades de potncia? A resposta: Pela noo de superhomem Nietzsche procura ultrapassar o niilismo que antev pender sobre a Europa e do qual reconhece o advento e os traos distintivos com formidvel preciso [10] Portanto, para Baeumler a filosofia de Nietzsche radicalmente no burguesa e no crist, afastadssima do Reich cristo-alemo, do idealismo consciencialista cartesiano e dialctico hegeliano (que neutraliza a polmica na sntese conciliadora) e tambm do culturalismo apoltico tpico da burguesia sonhadora. Do mesmo modo, claramente, Nietzsche est a uma distncia sideral do igualitarismo democrtico [11] (nada mais que uma secularizao do ressentimento cristo). Concluindo: Baeumler no s antecipa em setenta anos a leitura poltica de Nietzsche, hoje finalmente surgida tambm em Itlia com Losurdo, mas tambm um salutar antdoto contra todas as leituras tranquilizantes do pensamento nietzschiano. Giovanni Damiano, Orion, n230,Novembro de 2003 [1] No por acaso Nietzsche presena fundamental em alguns dos grandes protagonistas da Revoluo conservadora. Por exemplo, Ernst Jnger considerava Nietzsche, juntamente com Schopenhauer e Hlderlin, um dos seus faris (v. E. Juenger, Scritti politici e di guerra, vol. I, Gorizia, 2003, p. 95, nota 74). [2] Para uma anlise mais aprofundada do texto de Losurdo, mesmo em relao aos volumes sobre Nietzsche editados pelas Edizioni di Ar remeto ao meu Il Nietzsche di Romualdi, Ingravalle e Losurdo, in Margini, n 42, 2003, pp. 1-2. [3] Recorda-se, a propsito, que Nietzsche, numa carta a Brandes de 2 de Dezembro de 1887 escreve: a expresso radicalismo aristocrtico que emprega ptima: permita-me diz-lo, a coisa mais inteligente que li at agora sobre o meu conto. [4] Cfr. E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, vol. I, Torino, 1976, p. 49 per la duplice natura, di rimedio e veleno, della dose. [5] Para no falar dos casos em que as ideias de Baeumler foram atribudas a outras pessoas. Por ex. a importante definio de Nietzsche como agulha oscilante usualmente atribuda a Thomas Mann (cfr. L. A. Terzuolo, Come interpretare il Nachlass di Nietzsche, appendice ad A. Baeumler, Linnocenza del divenire. Scritti nietzscheani, Padova, 2003, pp. 263-264). Por outro lado, em boa parte ainda por explorar esto as ligaes entre Baeumler e outros protagonistas da cultura alem do Novecentos, em especial Martin Heidegger. A respeito assinalo que no ltimo numero de Margini (n44, 2003) foram publicados documentos inditos de Heidegger e Baeumler sobre a sua ligao.

[6] Importante, ao cabo de uma rectificao da acusao movida a Baeumler de ter nazificado Nietzsche, o texto de Baeumler, Postille alle tesi di Mazzino Montanari su Baeumler interprete di Nietzsche, appendice ad A. Baeumler, Linnocenza del divenire, cit., pp. 243-248. [7] A. Baeumler, Linnocenza del divenire, cit., p. 16. [8] Ivi, p. 27. [9] Ivi, p. 21. [10] Ivi, p. 114. [11] Cfr. O pargrafo sobre Rousseau in A. Baeumler, Nietzsche filosofo e politico, Padova, 2003, pp. 89-94.

A Vontade de Poder na obra de Wagner

Evocar as palavras Vontade de Poder lembra imediatamente Friedrich Nietzsche, e contudo, quando me tocou encontrar na obra de Wagner as centelhas da Vontade de Poder devo dizer, antes de mais, que de modo algum Wagner tomou para si ou se sentiu influenciado pelas ideias nietzschianas sobre a Vontade de Poder. Mais, Wagner s sentiu sincero apreo pelo seu discpulo de ento, Nietzsche, durante o curto tempo em que este estava ainda sob influncia de Schopenhauer e trabalhou para sustentar a concepo da Obra de Arte Total wagneriana como continuao da essncia da tragdia grega. Assim, ao analisar na obra wagneriana a existncia de uma concepo de Vontade de Poder avant la letrre h que entender que no um reflexo do pensamento de Nietzche seno precisamente o seu antecessor artstico. Wagner sentiu nas suas primeiras leituras e pensamentos a essncia do Homem Novo, que no tem m conscincia pois cria a sua prpria norma com valor e deciso, sem se sujeitar ou aceitar as regras preestabelecidas. A leitura de Feuerbach e as suas prprias experincias revolucionrias, expressadas perfeitamente em Arte e Revoluo, so a fonte dessa concepo optimista e dominadora que foi mitigando sob a influncia decisiva de Schopenhauer e do cristianismo. Para Wagner a inocncia primordial do Homem Novo assemelha-se bastante, mas sem alcanar a sua radicalidade, que seria a concepo do superhomem, do heri sem vnculos, da Vontade de Poder pura de Nietzsche. No s falaremos de Siegfried, prottipo absoluto desse sentimento, mas tambm de toda uma srie de lampejos desse mesmo ideal inicial que, sem dvida, havia atrado tremendamente o jovem Wagner. indiscutivelmente na Tetralogia que Wagner nos desenha mais perfeitamente o sentimento e a essncia do Homem Novo, do triunfo da Vontade de Poder, com o personagem extraordinrio, nesse sentido nietzschiano, que Siegfried. O estado livre inicial Tambm noutras obras h referncias claras Vontade de Poder e ao Heri livre de vnculos externos, incluindo a moral estabelecida, seguro de si mesmo, dono do seu destino. Mas em quase todas elas esse estado apenas inicial, um instante antes do drama, da renncia ou do sentimento de culpa, antes de descobrir que essa liberdade total da Vontade uma iluso. como se Wagner quisesse ressaltar que tudo o que importante, dramtico e vez profundamente humano, nasce da ruptura com essa infncia feliz, desse estado inicial do Heri sem problemas nem m conscincia, que de to livre antes sobre-humano, frio na sua falta de drama humano. Tannhuser ou Tristo tiveram um instante inicial em que foram heris sem m conscincia, riam e lutavam com o seu esprito livre, mas em ambos os casos este estado inicial de alegria na prpria confiana anterior ao drama, ali, quando Tannhuser se bateu com os cavaleiros de Turingia e sem dvidas nem medos foi em busca de Vnus. Mas a obra inicia-se quando j sentiu na alma o arrependimento e percebeu o seu erro, regressa fracassado da sua ruptura com tudo e no voltar mais a rir sem m conscincia. Tristo era um heri livre de toda a pena quando lutava contra Morold e conquistava terras para o seu rei Mark, mas acabar por ter de enfrentar o dilema do seu amor e da sua lealdade. J ao

incio Isolda reconhece a m conscincia em Tristo: Do heri que l, ao meu olhar oculta o seu, de vergonha, e baixa a vista temeroso. Parsifal tambm se inicia como heri livre de todo o vnculo, menino que ri e corre pelos bosques, com o seu arco e a sua conscincia tranquila, mas prontamente conhecer a compaixo e j no poder mais rir sem pena ou dor na alma. Na Cavalgada das Valqurias tambm se respira este estado livre de Vontade sem m conscincia, mas apenas um reflexo do seu estado primognito. Logo as Valqurias esto imersas na sua prpria decadncia, a de Wotan. Desde a chegada de Brnhilde, acossada, todo o mundo inicial das Valqurias se desmorona, nunca mais cavalgaro rindo com a despreocupao do seu prprio poder, no podero j esquecer a culpa de Wotan, obedecero mas no riro. Mas podemos encontrarmo-nos com uma personagem que no conhecer limite sua Vontade de Poder: Walther dos Mestres Cantores. Walther no aceita desde o incio nenhum entrave sua Vontade de Cantar e de Amar. Trata de ser Mestre com a inocncia daquele que est seguro de si mesmo, e perante os entraves nem se acobarda nem se submete, rompe desdenhosamente com eles. Veja-se o ltimo verso do canto de Walther no final do 1 acto: Que me importa que ao corvo no lhe agrade o inspirado canto do trovador!adeus mestres pedantes. Tampouco a sua Vontade se detm face s barreiras ao seu amor por Eva, e no hesita em preparar a fuga conjunta. Em nenhum momento duvida do seu direito a Eva e da sua valia como cantor, nem sequer ao triunfar no concurso final mostra a sua aceitao s regras dos mestres. E quando Sachs recorda a Walther, no ltimo verso da obra, que no deve desprezar os mestres pese os seus erros, Walther no responde e no h nada que nos indique que da em diante aceitar submeter-se tablatura e s suas regras. A Tetralogia: caminho para entender a Vontade de Poder No Siegfried o centro da tetralogia, na realidade o sentido de Siegfried paralelo a outros temas centrais: o Ouro e sobretudo Wotan. O puramente humano est muito mais acertadamente reflectido no dilema de Wotan e na renuncia de Brnhilde, na maravilhosa tragdia do Ouro e do Amor. Siegfried est para alm do humano, em todo o drama um reflexo puro do sobrehumano. Na realidade Wotan a anttese de Siegfried, a sua Vontade est repleta de m conscincia e de renuncia, algo que o torna tremendamente humano e vez completamente distante do modelo do heri sobre-humano. Com a tetralogia aparece o estilo do heri livre, dono de si mesmo, e com ele a msica herica que o acompanha, reflectindo perfeitamente a sua alma. Podemos pressentir a Vontade de Poder, livre e forte, pela primeira vez com Siegmund, ao tomar Nothung e sentir a sua firmeza e fora, a sua Vontade de Vida. Mas em Siegmund h um sentimento trgico, h algo ainda humano. Todavia a sua raa cumpre o desgnio de Nietzsche. Ouvi a Hunding no 1 acto dA Valquria: Conheo uma raa selvagem para a qual no h nada sagrado, todos, e eu particularmente, a odiamos. Nada poderia definir melhor o conceito de bom em Nietzsche do que esta descrio: No corpo dos bons o bem hereditrio. Os bons so uma casta, os maus uma massa semelhante ao polvo(Humano, demasiado humano). Uma raa de heris selvagens que no respeitam normas prvias, odiados pela massa vulgar. E para salientar a ruptura Wagner no hesita em expor Siegmund acusao de incesto, inclusive explicitando-o claramente em vrias partes do texto: esposa e irm s para teu irmo, surja, pois, de ns o sangue dos Welsa. A ruptura da proibio moral secular reflecte de forma radical a nova escala de valores que enforma a raa dos Welsa. Como espelha a brilhante e apaixonada msica com a qual Siegmund arrebata Nothung e expe o seu vigor e futuro. Ser preciso esperar Siegfried, filho dessa raa, para alcanar o paroxismo do Novo Homem, o que no tem conflitos internos, no que no tenha medo, mas no tem dvidas, nem sequer entende que se possa duvidar do seu direito e da sua Vontade. E a primeira apario de Siegfried envolve-nos com a principal caracterstica do Homem Novo, o riso e a jovialidade. Siegfried entra na caverna de Mime com um urso, subjugando-o e dominando-o, a sua entrada selvagem e jovial. E o seu canto ao forjar Nothung reflecte essa jovialidade e esse riso primordial, duro e livre de remorso, que a base da Vontade de Poder. Forja martelo meu, uma

firme espada. O rubro sangue cobriu outrora teu azulado ao: Como era frio o teu riso! Centelhas de clera me adornam, eu que subjuguei o teu orgulho. Frente ao riso de Siegfried recordemos as palavras de Alberich a seu filho Hagen:Hagen, filho meu, odeia a gente jovial eu que sempre vivi renhido com a alegria. A alegria de viver frente m conscincia.Arrogncia ser a acusao de Fafner ante a deciso de Siegfried. Arrogncia a acusao do rebanho aos que se mostram superiores. Nem um s dos versos que cabem a Siegfried deixa de espelhar essa Vontade de Poder, essa jovialidade herica e rebelde, livre de m conscincia. Mas sem dvida no seu dilogo com O Viajante, Wotan, no 3 acto de Siegfried, onde melhor se exprime essa essncia do superhomem. O Viajante: Pacincia rapaz. J que te pareo velho deves ter-me respeito. Siegfried: Em toda a minha vida sempre me surgiu um velho pelo meio. A esse de hoje, Mime, varri-o do caminho. Se continuas a opor-te com essa arrogncia ao meu passo cuida para que no te suceda como a Mime. O homem novo no pode respeitar o velho nem o estabelecido, uma vez mais a ruptura completa. Quando Siegfried quebra a lana de Wotan, o poder estabelecido, a fora do passado, no sente sequer respeito: Com a arma destroada foge o cobarde. No h em Siegfried um pequeno sinal de respeito ou compaixo pelo vencido, porque no duvida nem um instante da razo da sua Vontade de Poder, no tem m conscincia nem incertezas. Os filtros de amor e a m conscincia Na obra de Wagner h dois grandes momentos em que se usa o recurso ao Filtro de Amor, a bebida mgica que faz enamorar aqueles que a bebem juntos. curioso porque enquanto o tema do filtro dado por Brangnia a Tristo e Isolda representa sem dvida um dos momentos altos da Tragdia e perfeitamente conseguido, em O Crepsculo dos Deuses o uso do filtro por parte de Gutrune para Siegfried , qui, o aspecto menos conseguido de toda a obra Wagneriana. Tristo e Isolda amam-se antes e sem necessidade alguma de filtro mgico e a taa de reconciliao que Isolda oferece a Tristo inquestionavelmente um dos aspectos mais profundos da obra. Tristo e Isolda aceitam a morte como nica sada para o seu amor impossvel e ainda no explicitado. Ao aceitar morrer redimem a sua culpa e ficam livres para expressar o seu amor. Pagaram o preo disso. De alguma forma o filtro de amor no existe, somente a libertao do silncio, uma vez pago o preo: aceitar o drama e a morte. Livre do Mundo eu te possuo, diz Tristo logo depois de beber o que cr ser veneno mortal. Sim, no o filtro que d o amor a Tristo, isso seria ridculo, o filtro s permite a liberdade para o expressar, pois cr haver pago o alto preo dessa liberao, renunciar ao mundo. Tudo o que se segue a esse instante at morte final dos amantes s um intermdio, um tempo adicionado, um instante conquistado morte, uma vez esta aceite como preo inevitvel. No h nada de artificial nem h concesso magia ou ao truque nesse uso do filtro como smbolo. O filtro no tem aco, somente o smbolo da aceitao do preo trgico do seu amor. Pelo contrrio, no Crepsculo o uso do filtro absolutamente artificial, um truque teatral para justificar que Siegfried deixe Brnhilde por Gutrune, feito que no tem lgica alguma num pensamento moral, e que s pode ser aceite pelo espectador como produto de uma magia impossvel. Mas o mais interessante ver que ainda que Siegfried mude, esquea e passe de Brnhilde a Gutrune num instante, f-lo com a mesma simples e completa falta de m conscincia, no tem um instante de dvida nem de recordao, aborda o seu novo amor por Gutrune com a mesma paixo e deciso que antes havia demonstrado em relao a Brnhilde. Siegfried no tem nunca um momento de incerteza ou m conscincia. Nesse sentido Tristo o oposto de Siegfried. Em Tristo o amor sabe-se culpado, a conscincia pesada corri o heri e s aps pagar o custo mais elevado, a renncia vida, fica parcialmente libertado dos seus vnculos. Tristo est ligado s normas da Honra como Wotan est a Fricka. Se Siegfried tivesse estado no barco de Isolda, o seu comportamento teria sido radicalmente distinto, teria lutado contra todos os seus tripulantes, arrebatado Isolda e vencido em duelo o rei Mark, para reinar ele com a sua rainha Isolda. Siegfried no tem m conscincia pois a sua honra est na sua Vontade de Poder, no conhece nem tem normas externas que lhe imponham

obrigaes, s a sua prpria nobreza e vontade juvenil e imparvel. Por isso, para fazer Siegfried mudar ou renunciar impossvel recorrer ao Dever, a uma obrigao ou necessidade moral ou de honra, a nica sada o grosseiro recurso ao filtro. Siegfried no deixaria Brnhilde nem pelos Deuses, nem por um Rei nem por um matrimnio ou compromisso prvio, nem por um parentesco prximo, nada lhe originaria uma m conscincia ou uma obrigao de renncia. Assim, enquanto que no caso de Tristo o filtro o smbolo de uma grande verdade essencial, a morte como renncia total, a libertao que a renncia concede ao homem face aos seus desejos e paixes, como renunciar vida nos liberta das nossas misrias e nos d a alegria de Amar e Ser de forma profunda; enquanto em Tristo o filtro um reflexo de Schopenhauer e da sua filosofia de renncia a desejos para alcanar a verdadeira liberdade, em Siegfried o filtro um mero truque sem lgica, qui uma expresso, inadvertida, de que somente mediante o engano possvel subjugar o Homem Novo, dono de si mesmo e da sua prpria norma. Wagner: Uma Vontade de Poder ao servio da comunidade Em Nietzsche tudo extremo. um pensador violento para tomar em pequenas doses. O seu consumo em estado puro perigoso. Foi, contudo, o descobridor de grandes segredos do homem, o investigador mais perspicaz da psicologia humana, o destruidor da filosofia racionalista e estril que converte o homem numa mera mquina lgica e sem vida. A sua descrio do Novo Homem coincide perfeitamente com esse carcter primognito do homem livre, selvagem e inocente, do menino grande que ri perante a vida e que se sente capaz de conquist-la, que descreve sensivelmente, artisticamente, Wagner. A alegria brota de onde existe o sentimento de Poder. A felicidade consiste na conscincia de Poder e da Vitria que se imps. O progresso o fortalecimento dos homens com grande capacidade de Vontade: o resto erro e decadncia. Mais vida, mais autntica, mais livre, mais alta e elevada, mais intensa, uma vida que requeira ousadia e aventura, risco e coragem. A Vontade de Poder, F. Nietzsche Mas em Nietzsche a Vontade de Poder est ao servio do indivduo, do egosmo, do eu. Eu combato a ideia de que o egosmo seja nocivo e prejudicial( A Vontade de Poder).E o que mais contrrio a Wagner, essa Vontade de Poder est ao servio dos fortes para desprezo dos dbeis, sem distino, sem compaixo pelos que so dbeis sem culpa, os que sofrem a tragdia da vida, os que sofrem com a dureza impiedosa da Natureza. Que os dbeis e fracassados peream, primeiro princpio do nosso amor aos homens. E que se os ajude a morrer. Desejando destruir os dbeis culpveis, os rancorosos da baixeza, os que querem entronizar a decadncia para justificar a sua debilidade, reduz a fora brutalidade e falta de sensibilidade. Wagner destri esta viso cruel da vida com a sua arte, aceitando a essncia do Homem Novo, a Fora e a Alegria, a ruptura com a moral estabelecida e a criao de valores novos, mas baseado na sensibilidade e na compaixo, no sacrifcio e no amor. Sem Wagner a Vontade de Poder ficaria nas mos dos heris brbaros, do individualismo das elites. A obra wagneriana soube abrir um caminho a essa Vontade de Poder, mantendo a sua essncia e a sua fora, nas mos do heri compassivo, do que compreende o que o mesmo Wagner escreveu em Arte e Revoluo:A beleza e fora como atributos da vida social no podem conseguir uma estabilidade auspiciosa seno quando esto ao servio de todos. Ramn Bau

Marx e Nietzsche Diante da Modernidade Capitalista - por AUGUSTO

BUONICORE* Nos marcos da onda ps-moderna que varreu o mundo durante as dcadas de 1980 e 1990, houve uma tentativa revalorizao do pensamento de Nietzsche e, inclusive, de aproxim-lo de Marx. Qual a razo disso? Segundo Marshall Berman, ambos estariam envolvidos na mesma tentativa de expressar e de agarrar um mundo o qual tudo est impregnado de seu contrrio. E mais: eles estariam preocupados na construo de uma nova espcie de homem () que, colocando-se em oposio ao seu hoje, teria a coragem e a imaginao de criar novos valores. Para ele, Marx e Nietzsche, teriam sido simultaneamente entusiastas e inimigos da vida moderna. Neste sentido, contrapunham-se a maioria dos autores atuais, que possuem uma viso unilateral da modernidade, pois caminhariam para polarizaes rgidas e anti-dialticas na qual

a modernidade ou vista com um entusiasmo cego, acrtico, ou condenada (), sempre concebida como um monlito fechado, que no poderia ser moldado ou transformado pelo homem moderno. De fato, os dois autores alemes captaram a crise que impregnava a sociedade capitalista moderna e se colocaram contra ela; mas, indubitavelmente, olhavam esta sociedade em crise de maneira muito diferente. Marx foi um crtico feroz do capitalismo, advogando o fim da explorao do trabalho, a destruio do Estado burgus e sua substituio pelo chamado EstadoComuna. A perspectiva marxista, portanto, era assentada num democratismo radical-popular, no qual as massas tinham um papel central e positivo na histria. Nietzsche, pelo contrrio, era fortemente marcado por um dio aristocrtico s classes populares e ao socialismo, inclusive nas suas formas mais amenas. A sua crtica ao capitalismo era essencialmente conservadora e reacionria. Concentrava seus ataques ao liberal-democratismo que permitiria, ainda que de maneira limitada, a participao poltica de setores despossudos. Na sua obra clssica Para alm do Bem e do Mal, afirmou: o movimento democrtico era uma forma de degradao da organizao poltica, equivalente degradao e apequenamento do prprio homem. Nietzsche, tambm, no mostrou nenhuma simpatia por aqueles que chamava ces anarquistas, que vagueavam nos becos da civilizao, nem pelos fanticos de irmandades que se denominam socialistas e almejavam construir uma sociedade livre. Expressou, por diversas vezes, sua repugnncia pela instintiva hostilidade dos socialistas contra toda forma de sociedade que no a do rebanho autnomo (chegando at prpria rejeio dos conceitos senhor e servo ni dieu ni matre, diz uma frmula socialista). Repugnava particularmente a irritante resistncia todo direito particular e privilgios. Nietzsche se arremeteu furiosamente contra este novo homem emancipado, proposto pelos socialistas. Afirmou ele: A degenerao geral do homem, at chegar quilo que hoje aparece aos broncos e cabeas rasas do socialismo como seu homem do futuro, como seu ideal! essa degenerao e apequenamento do homem em completo animal-rebanho (ou, como eles dizem, em homens da sociedade livre), esta animalizao do homem em animal ano dos direitos e pretenses iguais, possvel, no h dvida nenhuma! Quem pensou uma vez nesta possibilidade at o fim, conhece um nojo a mais do que os outros homens. Ele era um dos que, compreendendo o perigo que o socialismo representava, compartilhava desse nojo aristocrtico contra a plebe e seus porta-vozes. O homem do futuro de Nietzsche era de outra natureza. A sua essncia seria guerreira. Ele estaria, a todo momento, pronto a sacrificar sua causa seres humanos, pois seus instintos viris se alegrariam com a guerra e a vitria. E concluiu: este homem do futuro renegaria a desprezvel espcie de bem-estar com que sonham merceeiros, cristos, vacas, mulheres, ingleses e outros democratas. Nietzsche sonhava com a chegada deste homem do futuro, o homem redentor, que nos redimiria do grande nojo igualitrio. No foi por acaso que a irm deste autor, Elisabeth, confundiria o super-homem nietzschiano com Adolf Hitler, o Fhrer do terceiro Reich. A maior crtica que dirigiu aos governantes e sociedade alem de seu tempo foi quanto sua incapacidade de impedir a barbrie que viria com a vitria da democracia e o ascenso do movimento operrio-socialista. Afirmou: Ningum hoje tem mais coragem de ter direitos particulares, de ter direito de domnio (). Nossa poltica est doente dessa falta de coragem! O aristocratismo dos sentimentos foi solapado da maneira mais subterrnea pela mentira da igualdade das almas. Aqui est, portanto, o radicalismo anti-moderno do pensamento de Nietzsche. O nosso autor fez, ento, uma interessante analogia entre os primeiros cristos e os movimentos contestatrios contemporneos, anarquistas e socialistas. Esta mesma operao seria feita por Karl Kautsky e Rosa de Luxemburgo, dois importantes membros da social-democracia alem, mas com um contedo e objetivos completamente diferentes. Afirmou Nietzsche:

Pode-se estabelecer entre cristos e anarquistas uma perfeita equao: sua finalidade, seu instinto, visa somente a destruio (). O cristianismo foi o vampiro do Imprio Romano (). Esta organizao (o Imprio) era firme o bastante para suportar maus csares () (mas) no era firme o bastante contra a mais corrupta espcie de corrupo: os cristos (). Este bando covarde, feminino aucarado, que passo a passo afastou as almas desse descomunal edifcio (). Todo esprito respeitvel no imprio romano era epicurista: ento apareceu Paulo () contra Roma, contra o mundo, o judeu, o judeu eterno par excellence (). Ele compreendeu como, com o auxlio do pequeno e sectrio movimento cristo () se pode ascender um incndio do mundo; como, com o smbolo Deus na cruz, se pode somar tudo o que est por baixo, tudo o que secretamente sedicioso, a inteira herana de agitao anarquista dentro do imprio, em uma potncia descomunal. O cristianismo e o socialismo eram os smbolos da decadncia imperial antiga e moderna. O que os socialistas viam de positivo na ideologia e na prtica igualitaristas, niveladoras, dos primeiros cristos, Nietzsche via degenerescncia e corrupo. Por isto mesmo o seu nojo se estendeu at estas antigas comunidades crists. Nietzsche nunca escondeu sua ideia sobre a necessidade de manuteno da diviso da sociedade em classes sociais como condio sine qua non para manuteno e desenvolvimento da moderna civilizao ocidental. Afinal, como ele mesmo disse, uma cultura superior s pode surgir onde existam duas castas distintas no seio da sociedade: a dos trabalhadores e a dos ociosos () ou para diz-lo com palavras mais fortes, a casta do trabalho forado e a do trabalho livre. Os antigos filsofos gregos j haviam difundido esta tese, que se tornou pedra de toque de todo pensamento conservador posterior. Por fim, uma breve nota sobre o anti-semitismo nietzschiano. verdade que, em alguns momentos, ele se levantou contra os exageros das posies anti-semitas de alguns de seus diletos amigos alemes. No entanto, nunca procurou esconder suas posies preconceituosas contra os judeus, que o incluem no campo dos tericos anti-semitas. Que a Alemanha, afirmou ele, tem judeus mais do que o bastante, que o estmago alemo, o sangue alemo tem dificuldade (e ainda por muito tempo ter dificuldade) para dar conta desse quantum de judeu () tal o () instinto geral, ao qual preciso dar ouvidos e pelo qual preciso agir. Isto o levaria a conclamar aos alemes: No deixem entrar novos judeus! em especial do Oriente. Aferrolhem os portes! assim ordena o instinto de um povo cuja espcie ainda fraca e indeterminada, de modo que poderia facilmente () ser extinta por uma raa mais forte. E conclui: um pensador, que tem na conscincia o futuro da Europa, contar, em todos os projetos que faz sobre esse futuro, com os judeus assim como com os russos, como os fatores que, de imediato, se apresentam como os mais seguros e provveis no grande jogo e combate de foras. Premonitoriamente Nietzsche previu os grandes combates de foras que se travariam mais tarde entre o imprio nazista dirigido por Hitler. Neste confronto de tits, duas perspectivas de humanidade se chocaram. Uma, representada pelo nazismo, advogava a superioridade de alguns poucos escolhidos e a renascimento de um mundo de senhores e escravos. Outra, representada pelos comunistas, que apontava a conquista de uma verdadeira igualdade entre os homens como ponto de partida de uma humanidade emancipada. Marx e Nietsche no estiveram completamente ausentes nestes dias tormentosos da II Grande Guerra Mundial. Decerto, seria incorreto traar uma linha reta, sem mediaes, entre Para Alm do Bem e do Mal e Auschewitz ou entre o conceito vontade de poder e a poltica de extermnio dos nazistas. Mas, sem dvida, suas ideias faziam parte de um amplo movimento intelectual reacionrio e irracionalista que se expandiu pela Europa no ps-1848, como resposta terica e poltica ascenso do movimento democrtico, operrio e socialista. Elas ajudariam a assentar as bases para a construo de uma forte ideologia militarista e imperialista na Europa, especialmente na Alemanha. As perspectivas de Marx e Nietzsche so completamente diferentes. Mais do que diferentes, so antagnicas e, portanto, no podem ser conciliadas. O ecletismo terico, a tentativa de fuso entre dois pensadores to distantes entre si, s pode ser explicado pela quadra histrica em que

viveram estes intelectuais ps-modernos. Espremidos entre a radicalidade do pensamento crtico dos agitados anos 1960, que se esvaziava, e o pessimismo crnico que ganhava corpo com o incio da crise das experincias socialistas (e social-democratas) e a ofensiva liberalconservadora, no final da dcada de 1970. Ou seja, este ecletismo terico era um dos reflexos superestruturais de um tempo sombrio. Condies que s comearia a se alterar nos ltimos anos do sculo passado. Referncias BERMAN, Marshall. Tudo que slido se desmancha no ar, Ed. Companhia das Letras. LUKCS, Georg. Ela salto a la razn, Ed. Grijaldo MARX, K.; ENGELS, F. O Manifesto do Partido Comunista, NIETZSCHE, Os pensadores, volume I e II, Ed. Nova Cultural. * AUGUSTO CSAR BUONICORE historiador; mestre em cincia poltica pela Unicamp

Niestzche e a modernidade Wilmar do Valle Barbos Prof. de Filosofia da UFRJ

"Para onde vai o nosso mundo moderno? Em direo ao esgotamento ou em direo ao renascimento? Sua diversidade e sua inquietude decorrem do fato que ele comea a tomar uma conscincia aguda de si". Nietzsche, vontade de potncia "Analisando esta poca ns no encontramos nada mais do que um no senso qualquer coisa como um crculo quadrado ou uma pedra de madeira. Mas na realidade tudo se fundava na cintilao de um nico sentido". Musil, o homem sem qualidade Nada mais atraente, aps um primeiro contacto com a obra de Friedrich Nietzsche, do que afirmar que ele foi um pensador "a" ou "anti" poltico. Acostumados que estamos, desde os gregos, a pensarmos a "poltica" e o "poltico" como algo que requer um tratamento "especificado", ficamos surpresos quando no encontramos na obra do pensador alemo a construo de um "sistema" nos moldes de filosofia poltica antiga ou moderna. Ficamos surpresos, portanto, quando ali no encontramos nenhuma teoria sobre as "leis", a "cidade", o "governo", o "Estado", o "contrato social", apresentada sistemtico. Como se isso no bastasse, nossa impresso inicial tende a ser reforada desde o momento em que tambm constatamos no ser tarefa fcil individuar, por intermdio de ttulos de captulos, de sees, de livros, um lugar na vista obra de Nietzsche onde se encontrem condensadas suas reflexes sobre a poltica, sejam elas quais forem. Existem poucos mas importantes textos nos quais ele trata especificamente de questes ditas polticas. Entre esses, o mais importante parece-nos ser O Estado Grego, uma publicao pstuma. Existem tambm avaliaes feitas por ele a propsito de questes e situaes polticas vividas pelo ocidentais ao longo de sua histria. Elas podem ser encontradas na oitava parte do 1 Volume do livro Humano por demais Humano, e em alguns captulos dos livros Assim falou Zaratrusta e Para alm do bem e do mal, bem como no amplo material que forma o Nachlass, parte do qual foi usado pelos executores testamentrios de Nietzsche para compor o livro A Vontade de Poder(1). No entanto, apesar dessas dificuldades e das impresses causadas por uma leitura superficial, nada h de mais poltico do que o pensamento de Friedrich Nietzsche. Mas, como estamos arraigados a uma tradio que tende a pensar a coisa poltica basicamente na forma de poder poltico-estatal, torna-se difcil ver no Nietzsche analista e crtico dos valores, da moral, da cultura e da metafsica, o Nietzsche poltico. Como aquele que na Genealogia da moral, por exemplo, percebe que "poder poltico", "valor" e "cultura" so elementos que se co-determinam de modo essencial, sendo que os valores e o sistema da cultura na verdade constituem formas de poder poltico. Se a designao de valores constituem o meio de exerccio do poder dos "mestres"(2) e se a cultura um meio de tornar o homem "necessrio", uniforme, semelhante

entre os semelhantes, regulares e consequentemente avaliveis", ambos so formas de poder poltico(3). Justamente devido a consideraes como essas que podemos nos perguntar legitimamente: qual , afinal de contas, a opinio de Nietzsche sobre a coisa poltica? Qual o real significado de suas constataes quanto ausncia, na Europa do sculo XIX, de "autntico filsofos", capazes de "dar ordens e legislar", capazes de determinar o "para onde" e o "para que" do ser humano?(4). Constataes do gnero nos colocam antes de mais nada diante de uma questo fundamental para o entendimento da anlise que Nietzsche faz da poltica. Ela diz respeito modernidade. A nosso ver, a grande preocupao do filsofo alemo com a Europa do sculo XIX, com os desdobramentos possveis da crise poltico-cultual europia que ele vivencia e da qual o crtico agudo que conhecemos. a partir desse preocupao com o presente-futuro que devemos procurar entender o retorno de Nietzsche ao passado, sobre-tudo quando avalia o perodo que vai da reforma de Clstenes (508ac) at a guerra do Peloponeso (404aC). Parece-nos incorreto supor que a avaliao que ele faz da Grcia seja o ponto de partida primordial para entender a sua crtica da modernidade. O prprio mtodo genealgico no permite confirmar essa suposio. Sua avaliao processa-se exatamente de modo contrrio do que se supe, ou seja, antes a sua anlise da cultura grega, sobretudo a pr-socrtica. Nesse sentido, o uso de histria que Nietzsche faz no parece ser guiada por interrogaes a respeito do "como foi" esse ou aquele perodo da histria da Grcia antiga. Responder portanto, avaliao que ele faz da cultura grega, com um simples "os fatos no se deram dessa maneira" significa no captar o essencial da anlise nietzscheana. Essa anlise parece-nos correta no essencial e no uso da histria que ela implica na medida em que delineia aquilo que no desenvolvimento do perodo acima indicado tornou-se importante para ns, modernos contemporneos. Se de fato assim, a avaliao que Nietzsche faz da Grcia procura tornar explcito no aquilo que aconteceu, mas aquilo que ainda se encontra presente na cultura moderna. , por conseguinte, uma avaliao eminentemente preocupada com o modernidade e com o que ela tem de negativo. Seria errneo supor, no entanto, que Nietzsche estivesse preocupado em propor para a poca moderna solues idnticas quelas possveis de serem encontradas nas polis grega, antes da sua descendncia, o que para ele se d com o advento do socratismo. Nietzsche era bem lcido para perceber que as condies a que chegaram na modernidade no nos permitem sequer desejar algo semelhante(5). Na verdade o retorno de Nietzsche Grcia pr-cocrtica corresponde, em nosso entendimento, busca de uma padro de julgamento crtico com o qual avaliar a Europa moderna. esse retorno que lhe confirma que o ocidente moderno, que se quis "filho dileto" dos gregos, na verdade "perdeu" vrios elementos constitutivos da sua autodeclarada paternidade e entre esses elementos esto, por exemplo o sentido originrio da noo de "natureza" (physis) e de "autoridade", cuja perda no apenas proporcionou a desintegrao definitiva dos valores que davam sentido csmico ao conjunto daquela sociedade antiga, como tambm favoreceu o advento das formas autoritrias de autoridade(6). Malgrado os esforos modernos na tentativa de recuperar os ideais da polis grega, a prpria modernidade no seno o pice do processo que culminou na dissoluo definitiva desse mesmo ideal. Nesse sentido, a obra de Nietzsche uma tentativa de demonstrar que apesar desse esforo, nada h de menos relacionvel do que os caminhos da cidade moderno-contempornea e aquelas da cidade grega, a tal ponto que "nada podemos aprender com os gregos"(7). Se existe validade no retorno cultura grego-antiga essa apenas de cunho genealgico e no histrico. Sua importncia est em ser capaz de proporcionar informaes genealgicas e no "lies histricas" para a prtica moderno-contempornea, cuja trajetria deve ser ano a de voltar aos gregos na tentativa de refundar suas solues e valores poltico-culturais, mas sim a de ir alm, transvalorar os valores e inventar o bermensch (o alm-homem). Como a modernidade se configura para Nietzsche? O que a cultura e a poltica moderna representam de fato? Em certo momento do livro Assim falou Zarathusta, mais precisamente no captulo intitulado "Do novo dolo". Nietzsche escreveu o seguinte: "O Estado? O que o Estado? Agora vos peo abrir as orelhas porque vos direi a minha palavra sobre a morte dos povos. O Estado

o mais frio dos monstros glidos. Ele mente friamente e esta mentira que escorre de sua boca: "Eu sou Estado, eu sou o povo". uma mentira. Os grandes criadores foram aqueles que criavam os povos e por cima de suas cabeas colocaram um manto de f e de amor. Dessa forma prestaram um servio a vida. Destruidores so aqueles que em seguida disseminaram armadilhas, chamando-as de Estado, ou seja, uma espada e cem necessidades impostas ao povo(8). Em outra obra, A Gaia Cincia (1881-82) podemos ler seguinte no 377: "Ns os sem ptria (...), ns filhos do futuro, como podemos estar a vontade nos dias atuais? Somos avesso a todos os ideais nos quais at mesmo nessa frgil e fragmentada poca de transio algum poderia sentir-se como em sua casa (...). Ns no "conservamos nada", no queremos regredir ao passado, no somos absolutamente liberais, no trabalhamos para o "progresso" e assim no precisamos tapar os ouvidos para no ouvir as sereias futuristas do mercado as que catam "igualdades de direito", "livre sociedade" (...); ns os sem ptria somos multiformes e hdridos e consequentemente escassamente tentados a participar da prfida autoadiministrao e de lascvia racial que se apresenta hoje na nossa Alemanha"(9). Essas citaes configuram, no nosso entender, duas instituies centrais em Nietzsche: a de que o Estado moderno nada tinha a ver com o ideolgica e filosoficamente era propalado pelo pensamento liberal e pelo pensamento hegeliano e a que via na Alemanha (e nos alemes) a sntese do que havia de pior em matria poltico-cultural, ao ponto de lev-lo a intuir premonitoriamente os efeitos do nacionalismo e do racismo naquele pas. No pois, sem razo, que alguns anos mais tarde, 1887 ele viria escrever que a "teutnica" "Deutschaland ber alles" (Alemanha acima de tudo) o mais estpido dos slogans jamais visto neste mundo", ao mesmo tempo em que tentaria formar uma liga antigermnica, segundo carta escrita a Franz Overbeck em 10/06/1887. O que aconteceu na cultura europia do sculo XIX entre o momento em que Hegel teorizou o saber absoluto e o colocou sem escrpulos e reservas no centro do homem e do universo, operando uma sntese do logecentrismo, do antropocentrismo e do europocentrismo na filosofia da idia? Momento em que o autor da Filosofia do Direito via no Estado moderno (leia-se prussiano) o reino do Esprito tico e da Razo, capaz de unificar de modo definitivo, o poder estatal, a famlia e o indivduo os quais, j na tragdia grega, apareciam francamente desunidos. O que aconteceu, portanto, entre esse momento e aquele em que Nietzsche via no Estado no mais a razo e sim a mentira e no que ele chamava de "neurose nacional", o fim da cultura e da prpria razo? Entre Hengel e Nietzsche, entre meados do sculo XIX e a sua segunda metade, as cincias avanaram substancialmente, articulando importantes consideraes de ordem filosfica. A teoria de Darwin sobre a origem e evoluo das espcies talvez possa ser tomada como paradigmtica nesse perodo, devido a justamente ao violento e dramtico questionamento que imps a teologia e filosofia de ento. Com Darwin e sua escola uma nova viso do homem entra em cena: a espcie humana no mais vista como a filha dileta da me-natureza que a criou, alimentou, para depois al-la ao patamar superior da conscincia e do pensamento. Com os darwinianos o que veio se propor foi a substituio da concepo do homem visto como um ser situado entre a "matria" de que feito e "Deus" de quem a "imagem", por aquela que passa a v-lo como um ser originado de um processo primitivo de luta pela vida, no sendo a sua origem, por conseguinte, nada discreta, nem tampouco liricamente divina. Mas no s as cincias proporcionaram, naquele perodo, novas consideraes de ordem filosfica. Do ponto de vista poltico social, dois grandes acontecimentos provocaram uma alterao significativa nas expectativas geradas pelo iderio da revoluo francesa: o fracasso da revoluo de 1848 em escala europia e o fracasso do comuna de Paris em 1871, na Frana. Ambos provocaram um fortalecimento das estruturas estatais europias, deixando claro que o Estado dito liberal, ao contrrio do que parecia, era um Estado forte capaz de impor-se gradativamente e com uma fora em nada condizente com o credo humanista das liberdades do cidado que ento se ensinava nas escolas.

O grande beneficirio de todo esse processo foi exatamente a Alemanha que no perodo aps 1870, com a indenizao paga pela Frana em conseqncia da guerra franco-prussiana, conseguiu realizar o seu desenvolvimento econmico e reorganizar-se politicamente na forma de Imprio. O chanceler Bismark conseguiu triunfar em todas as frentes e atravs de sua poltica nacionalista da Kulturkampf, isto , da luta estatalmente organizada em prol da cultura, imps a presena massiva do Estado alemo em todos os momentos importantes da vida social daquele pas. J em 1870, no dia 7 de novembro, Nietzsche escrevia a seu colega de universidade, Baro Kerl von Gersdorff: "C entre ns, eu vejo a Prssia de hoje como um poder cheio do maior perigo para a cultura... ns precisamos ser bastante filosficos para mantermos a nossa presena de esprito em meio a toda essa intoxicao, de modo a no permitir que nenhum ladro venha nos roubar aquilo que os maiores feitos militares ou maior exaltao nacional jamais repe em seu lugar... muita luta ser necessrio para o prximo perodo de cultura e para esse trabalho precisamos nos manter preparados"(10). Cinco semanas mais tarde escrevia para sua me e sua irm: "Eu estou gradualmente perdendo a minha simpatia pela guerra da conquista alem(11). Estas citaes mostram que j por volta de 1870, Nietzsche veio intuindo os contornos polticos desse processo ao ponto de alguns anos mais tarde colocar s claras uma dimenso que no transparecia no interior da sntese entre Razo e Poder poltico operada pela teoria poltica moderna (particularmente por Hegel) ou seja, deixava claro que o Estado no era o "reino da Razo", e portanto, no promovia a cultura. Ao contrrio, o Estado era uma das formas assumidas pela libido dominandi, ou seja, seja uma expresso da vontade de dominao que modernamente veio de assumir a forma negativa de Estado. Mas afinal o que significava esse moderno "reino da Razo"? Que significados ele encerrava e o que se pretendia em seu nome? O sistema da "Razo moderna" define-se negativamente, isto , por ocasio ao que "tradicional". Podemos definir "tradicional" como um conjunto de atos e regras que se impem por si mesmo, ou seja, constitui o "no-dito" de uma cultura para aquele que vive imerso nela(12). No mundo regido pelo tradicional no existe espao para comparaes com outros costumes, pois nele a tradio vigora desapercebida. A tradio e o tradicional s se tornam uma coisa outra que no a descrio e a prescrio dos comportamentos do indivduo, quando uma cultura se v obrigada a reconhecer que existe pelo menos um outro modo de organizar as atividades humanas, e que esse outro modo no criado pelo homem e pode, portanto, ser designado com um modo de vida possvel. No caso do ocidente moderno o que temos exatamente a culminncia de um processo que favorece a ruptura definitiva do procedimento dito tradicional. claro que entre os modernos tambm se constitui uma "tradio". No entanto, ela se inscreve num campo de prticas levadas a cabo contra aquelas sociedades realmente tradicionais, ou seja, sociedades onde o papel dos fundadores e sua tica so inquestionveis e insubstituveis. No caso moderno, o que temos uma "tradio progressiva", isto e uma forma de procedimento cultural capaz de agir positivamente sobre outras influncias civilizacionais assimilando-as se necessrio; por conseguinte, ela uma "tradio" que age sobre si mesma de modo constante e sincrtico. Este processo que ope o ocidente s sociedades tradicionais e s suas prprias tradies tem, a nosso ver, um eixo categorial que pode ser definido como o nome genrico de conquista racional da natureza. primeira vista, pode parecer banal afirmar que aquilo que veio movendo o ocidente foi o princpio de conquista racional da natureza, causa e conseqncia de sua modernidade. No entanto se compararmos, ainda que superficialmente as sociedades modernas com sociedades no modernas veremos que tal afirmao procede. Parece-nos evidente que a sociedade humana tem mantido com a natureza csmica uma determinada relao de subsistncia e conquista, no se contentado com o que ela oferece e consequentemente transformando a matria humanamente utilizvel. Essa relao varivel; relativamente sociedade grega pr-socrtica, por exemplo, vemos que ela comportava uma concepo na qual o homem era visto como ser da natureza, isto , englobado por ela, mesmo quando a submetia parcialmente por meio de seu trabalho, dos seus ritos, do seu pensamento mito-potico ou mesmo filosfico, com o qual procurava ento seu justo lugar no interior da ordem natural das coisas. Sabemos perfeitamente o significado do mundo grego na formao da cultura ocidental. Pois bem. O marco fundamental a partir do qual se instaura a modernidade aparece quando aquilo que para o grego

era destino comum viver conforme a ordem da natureza e a ordem do comos gradativamente transformada pelo homem moderno em problema tcnico. A natureza passa ento a ser vista no mais como algo englobante que d sentido ao todo e ao indivduo, mas sim como algo exterior, espao a ser ordenado e unificado com vistas sua conquista e domnio. Para isso preciso consider-lo no mais como um lugar dos deuses e de suas epifanias ou como caos desordenado submetido ao acaso, mas sim como um todo regido por determinadas leis cujo conhecimento nos permite o domnio. A emergncia desse ponto de vista supe profundas transformaes religioso-espirituais; mas sobretudo, pressupe a concepo do homem como princpio ordenador, sujeito da conquista, do qual emana todo o sentido ou a Razo. Assim sendo, o homem moderno no mais se v como fora biolgica, como um ser csmico oriundo de foras biolgica, como um ser csmico oriundo de foras naturais. Agora, na modernidade, ele se v e se compreende como sujeito racional, como cidado de uma cidade independente; se v e se compreende social e racionalmente no ato de agenciar a seu favor as foras da natureza, inclusive as do seu prprio corpo enquanto "natureza". Portanto, se v de modo ofensivo, isto , compreende como bvio o fato de que a natureza deve ser conquistada a recriada e que nada poder impedir essa conquista. Consequentemente, a atitude defensiva das sociedades tradicionais com base na ao prescritiva, os encantamentos e nos rituais religiosos, substituda pela atitude ofensiva com base na ao eletiva, no clculo e na cincia que definem objetivos a partir de critrios ditos "racionais" e que no mais visam exorcizar medos ou dominar foras malficas, nem tampouco entender o mistrio da natureza, mas sim apropri-la para uso e fins ditos humanos. Nesse sentido, muito embora a cincia e a tcnica no sejam especificamente modernas, o so os seus efeitos, j que constituem o suporte para a ao desses "homens puramente homens"(13) os quais, a levarmos a srio Descartes, dependem exclusivamente de si mesmos e do fato de que so capazes de estabelecer seus fins de modo "claro" e "distinto" ou seja, racionalmente. Sabemos que a Filosofia moderna foi o territrio onde se concebeu os elementos tericos mais significativos desse sistema da Razo. Sabemos tambm que a filosofia poltica Moderna, enquanto uma expresso desse sistema veio indicando de Maquiavel a Hegel, que o Estado deveria ser exatamente o lugar da emancipao desse "homem puramente homem", ser de Razo e ordenador do mundo. E isso porque no interior do Estado ele conseguiria libertar-se de sua "natureza selvagem", do mundus imundus da discrdia, das pulses e das paixes, por meio do entendimento-coero-conquista de suas tendncias "naturais"(14). A filosofia poltica moderna veio indicando sobretudo que tal emancipao era passvel de ser reproduzida ad infinitum na medida em que correspondesse atividade racional do sujeito-cidado-por meio das instituies polticas e da forma social. Essa filosofia poltica representou, do ponto de vista terico, a elaborao do processo de constituio da Razo e da racionalidade no plano da vida scio-poltica. Se nos seus primrdios foi unnime em registrar uma oposio entre um estado de natureza estado "primitivo" e um estado de Razo Estado propriamente dito na sua fase madura operou, por intermdio do direito natural, a sntese desses estados. Concebeu ento o indivduo como sujeito moral, cujos direitos naturais liberdade, por exemplo encontrariam no Estado e na lei uma garantia definitiva contra a "voracidade natural" desses prprios direitos, pois a liberdade "natural" do indivduo poderia lev-lo a querer toda a liberdade, a propriedade "natural" que indivduo tinha das coisas naturais poderia lev-lo a querer ser proprietrio de tudo, o que reproduziria assim o continuum da discrdia ou o hobbesiano "homem lobo do homem" de Hobbes(15). O objetivo da Razo moderna tornada Estado era portanto, conquistar, por intermdio do contrato, da lei e na norma isto , da Razo, o mundo "natural" das paixes, dos desejos, das pulses, dos instintos, dos sentimentos e dos afetos. Toda uma esfera dita "inferior", "primitiva", "selvagem", "natural", do indivduo, deveria tornar-se positiva atravs do pensamento e atravs do Estado deveria regular as virtualidades da natureza humana (Razo, Liberdade, Propriedade) atravs de sua ordenao legal-estatal. Enquanto que o entender dos modernos o "selvagem" (ou o tradicional) agia premido pelas suas necessidades, sendo objeto delas (j que no as dominava) o homem moderno, "civil", era capaz de control-las dando-lhes pela Razo e pelo conhecimento, forma, direo e resoluo. Ao poder do pensamento-Razo cabia ento, operacionalizar o conhecimento e o controle das coisas naturais e dentre essas o prprio corpo do homem.

Se por um lado os pensamentos claros e distintos racionais deviam proporcionar os meios hbeis para fazer dos homens "senhores e possuidores da natureza"(16), por outro lado, enquanto princpio de dominao, deviam ser co-extensivos ao corpo humano enquanto depositrio das "paixes" e dos "instintos", enquanto mudo das foras "primitivas". Nesse sentido podemos supor que o Estado moderno de Razo no seno a organizao englobante do poder da Razo pensamento (o "abstrato") sobre aquilo que no "pensamento", o corpo (o "concreto"). Atravs dos rituais da moral, do direito, da religio organizada, da poltica, da cincia, isto , atravs da Razo, O Estado moderno e suas instituies se pensam capazes de fazer o indivduo participar, enquanto cidado, de sua prpria racionalidade. Esse "sujeito livre", princpio soberano, autnomo, e ordenador da filosofia moderna o mesmo que na Razo de Estado pensa encontrar definitivamente o Estado de Razo. Nesse sistema da Razo moderna, mesmo ali onde o Estado exerce a violncia, a coero e a dejo-lei que a Razo moderna, imaginava ter "dialeticamente" superado reaberta por Nietzsche e nessa operao torna-se bastante claro como razo ao tentar suprimir, "superando um desses elementos da oposio, na verdade o conservou mudo e sobre o silenciado e o no-dito construiu ento regras universais. A singularidade dessa operao nietzscheana est no fato dela ter tornado visvel, no o que por ventura estivesse oculto naquilo que se ensinava (ou e ensina) na famlia, na escola, no trabalho e no exrcito e que se dizia explicao "racional" (o "respeito-culto" Lei, ao Estado, ao Saber, Disciplina, Autoridade). Mas, paradoxalmente, ter tornado visvel o inexplicvel que sempre esteve diante de todos ns com a fora de sua propalada "irracionalidade": a dor, a infelicidade, as desesperaes, as desesperanas, a destruio dos afetos, a massificao, o enrijecimento mortal das relaes inter-individuais, a solido, assim como as paixes, os desejos que correm por debaixo do que no-paixo e no-desejo(22). Ter tornado visvel sobretudo aquela busca marginal na maioria das vezes de alguma outra coisa que no o Deus que j est morto, capaz de reforar nossas individualidades tornando ao menos aceitvel, ainda que por um curto lapso de tempo, a inevitalidade e a imponderabilidade do nosso prprio viver e do nosso prprio marrer(23). Esse foi sem dvida, o seu grande projeto: fazer ver o mundo da poltica organizada por e para Estados que so declaradamente nacionais e ao mesmo tempo suportes do capital financeiro, aptrida por excelncia(24); que no mundo das religies organizadas a partir de Igrejas com ou sem vnculos com o poder estatal(25); que no mundo do cotidiano organizado a partir da crena em valores culturais tidos como "perenes", "universais", porque supra-sensveis; que enfim, nesses mundos, impossvel tornar-se um homem que no seja uniforme e que no faa da cultura em elemento meramente reprodutor. Um homem suprfluo e atordoado(26). Diante desse imenso projeto era necessrio rever a modernidade e demonstrar que o processo de enquadramento social da diferena e de racionalizao do social e do poltico no podiam ser explicados por um sujeito que se autorepresentava como capaz de universalidade, porque princpio soberano de uma Razo que age "transcendendo" os "mesquinhos" desgnios da "primeira" natureza do homem. Ao contrrio, devido s prprias conseqncias da modernidade era preciso mostrar que as normas de conhecimento e de valorao no eram dissociadas do agir. Assim sendo, era necessrio demonstrar que entre o conhecimento e os "mesquinhos" desgnios naturais h um nexo profundo ditado pela prpria condio do homem diante da natureza, o que permite supor que as razes das formas de entendimento esto sim, entranhadas em necessidades vitais do corpo enquanto complexo bio-histrico-social(27) e no nas eventuais exigncias de uma "espiritualidade" alimentada pelo sangue-frio de uma Razo absoluta qualquer. Se de fato as coisas se do assim, tratava-se por conseguinte de tematizar claramente aquilo que, segundo Schopenhauer, no havia at ento atingido a meditao dos professores de filosofia importantes suportes da moralidade ento vigente ou seja, tratava-se de ver e dizer que o mundo se fragmentava porque o sistema de Razo moderna no mais conseguia legitimar as exigncias da moralidade e da vida scio-cultural que constituam sua condio de possibilidade. Dessa forma, a moral, o direito, a filosofia, a religio, a cincia, guerra vide as guerras coloniais essas no so mais pensadas ou pensveis como "violncia selvagem". Isto porque so iluminadas por valores, produtos por excelncia da Razo. A violncia s se torna selvagem quando no tem como suporte um "ideal"(17), uma Razo, ou seja, quando no

garantida pelo poder do pensamento, assim como esse mesmo pensamento visto como sem poder quando no inclui, por meio das normas, a coero da Razo sobre o mundo da natureza pulsional do homem. Pois bem. O mundo cuja crise Nietzsche sente, observa, vive, e intui as dramticas conseqncias exatamente esse mundo da modernidade com suas certezas no Futuro, na Cincia, na Histria, no Estado, e sobretudo no Progresso enquanto significando o destino necessariamente bom da humanidade. A crise que ele enfrenta exatamente a desse sistema da Razo e suas instituies, mundo do pensamento, mundo representado na e pela Razo. No seu conjunto, esse mundo de representao tambm constitui uma espcie de senso comum que unificava as suas aes e servia de amlgama de sua organizao: a ideologia poltica. E tanto os tericos modernos como Hegel, quanto pata os desta mesma poca, era comum pensar o Estado como sntese do significado, do significante e da prpria significao, ou seja, como algo capaz de conter em si todo o sentido da totalidade social. A importncia de Nietzsche no est tanto no fato dele ter sido um dos mais contundentes crticos desse sistema moderno. Sua importncia reside no fato dele ter percebido, tragicamente diramos, que o sistema da Razo moderna e o seu senso comum, com suas noes de "Histria", "Verdade", "Estado", "Valor", "Moralidade", "Conscincia", "Lei", ao constiturem um conjunto coordenado de representaes, um imaginrio social, o que realmente constituram foi na verdade uma forma de clausura daquilo que esse prprio sistema da Razo moderna havia ordenado e representado, ou seja, uma forma de clausura da "primeira natureza" do homem, o seu prprio corpo, enquanto fator de desejos, paixes, sensaes e sentimentos. A Razo moderna e o imaginrio social que ela constitui, fizeram do poder do pensamento uma "segunda natureza" a dominar e a enclausurar a primeira. "Eles desprezavam o corpo, escreve Nietzsche a propsito dos modernos, deixaram-no de lado: mais ainda, trataram-no como inimigo(...) Para que isso fosse tambm concebvel por todos eles necessitavam apresentar diversamente o conceito de "bela alma" e reavalizar o valor natural, at que finalmente uma criatura plida, doentia, idiotamente fantica fosse concebida como a perfeio, o anglico, transfigurao, o homem superior(18). Acreditamos que Nietzsche foi um dos primeiros, seno o primeiro, a decodificar essa "segunda natureza" com todas as implicaes desse procedimento. Com ele o poder do pensamento Razo, o valor, passa a ser questionado e indagado a partir do que descentrado, marginal, impotente, mudo e fragmentado. Dessa perspectiva Nietzsche examina, por exemplo, a famlia moderna, que deveria ser o lugar por excelncia da moralidade, do ponto de vista da imoralidade pela existente: o prprio matrimnio(19). O sujeito de direito, eixo da sociedade civil considerado do ponto de vista de quem no tem o direito de ser sujeito, mas que na verdade objeto do poder estatal(20); o cidado, legitimador e garantia de racionalidade estatal visto como quem no garantido nem tampouco legitimado pelo Estado(21). A oposio entre riqueza-pobreza, felicidade-dor, de-no mais conseguiam agenciar o imaginrio social de modo a adequar as condutas s necessidades do "ideal" moderno. Assim sendo o que se fragmentava era a unidade monoltica formada a partir da relao de um pensar que se entendia responsvel somente diante da Razo com um corpo que deveria se submeter a esse procedimento ou ento se tornar clandestino e/ou marginal quando rompesse com os valores socialmente vigentes(28). Nessa fragmentao o que aparecia, ento, eram as exigncias do corpo, do chamado "irracional", do no-dito que aspirava palavra. O que Nietzsche chamou de nihilismo europeu configura exatamente esse processo eminentemente poltico caracterizado pela perda da crena na irredutibilidade e na veracidade dos valores "perenes". O que marca esse processo justamente a negao do "mundo-verdade" seguida pelo sistema de perda face a um mundo carente de sentido e ao mesmo tempo pela necessidade de criar novos valores, mas dessa feita levando-se em considerao o carter ficcional dos valores tidos com absolutos, eternos e supremos(29). Para Nietzsche essa ruptura-crise de unidade monoltica da Razo moderna revela simplesmente que a histria da "verdade", tal como a filosofia moderna delineou era essencialmente a histria do devir poder de um princpio sobre o qual pode apoiar-se para depreciar o homem; inventa um mundo para poder caluniar e sair desse mundo, de fato estende sempre a mo em direo ao nada, e o designa como "Deus", "Verdade" e em cada caso como um juiz e um condenador desse modo se ser"(30). Nessa crise, na configurao do fragmentado, ou seja, no fragmento, o corpo e a sensibilidade no mais coincidem com o pensamento e,

portanto, no mais se autorepresentam na Razo e nas suas emulaes devendo, por conseguinte, buscar novas fontes de inteligibilidade. Se por Razo designvamos, com Hegel, a identidade entre o "real" o "racional" proporcionada pelo conceito, e essa identidade era o que dava sentido ao todo da existncia, tudo aquilo que no possusse conceito era consequentemente cego. Ora, ao se fragmentar o mundo da Razo, seus fragmentos vo constituir exatamente essa realidade sem conceitos, investimentos que no mais se enquadram na identidade relacional. O que surge dessa fragmentao , portanto, grvido, de excesso, de encontres, sem direo, sem sentido exatamente porque v(31). Dentro dessa perspectiva, podemos dizer que o autor de A vontade de Potncia o filsofo do fragmento, do singular. Ao escrever "Vocs crem portanto que seja obra fragmentria s porque ela se d e se deve fazer em pedaos?" na verdade sintetizava a razo de ser se sua prpria vida Intelectual. No nosso entender, toda a sua reflexo constitui um gigantesco esforo na tentativa de captar nos prprios fragmentos do mundo moderno o que no possvel de conceito (pelo menos nos moldes da racionalidade moderna), mas que pode constituir uma nova forma de inteligibilidade desse mesmo mundo fragmentado. Disso decorre um tema (e uma metfora) que lhe muito cara: a necessidade de inocncia e de esquecimento no interior de uma cultura que veio afirmando o primado de culpa(32). Essa necessidade a necessidade de se tornar criana. Isso porque a criana, o infantis ("o que no fala") exprime uma condio sem conceito, complexa, j que seu balbuciar denota um desejo fragmentrio, que vem do "corpo" e no do "pensamento". E se o que caracteriza a criana a eterna reinveno do jogo de inventar, "tornar-se criana" significa ento viver a vida como um jogo: conhecendo-lhe as regras, mas nunca sabendo se se vai ganhar ou perder. Pensar assim, pensar a vida como sistema complexo regido pelo aleatrio. Mas isso significa afirmar, como Nietzsche o fez, que a filosofia moderna, enquanto sistema unitrio, metafsico, que busca fundamentos simples, absolutos, certos e seguros estava indo por gua abaixo e com ela a sua relao mais ambiciosa: a que unia filosfica e ideologicamente a idia de Razo quela de Verdade, Cincia, Progresso, Felicidade e Liberdade(33). A vida do conceito j no mais coincidia com a do corpo; a universidade do conceito (que em Hegel se identificava com o Estado mesmo) tornava-se ento inadequada para reger a multiplicidade de formas que a vida engendra aleatoriamente. Nesse sentido que Nietzsche identifica a superao do Estado moderno com o advento de um novo tipo de homem capaz de dispensar os "absolutos"(34). Isso porque l onde o Estado pensado na modernidade, o como se fosse um absoluto, como se atuasse com e para a eternidade, com e para a histria. Compreende-se assim que a importncia da reflexo nietzscheana sobre a poltica no est no fato dela conter um protesto mais que radical contra o Estado moderno. Seu alcance vai um pouco mais alm. Na verdade, sua crtica justamente contra a politizao do existente, das formas de existncia, de pensamento e de cultura, iniciada a partir dos momentos mais tardios da modernidade. E essa crtica levada a cabo no apenas devido ao fato dessa politizao ser declaradamente tendenciosa, capaz de forjar e de alterar as verdades, de manipular e de falsificar as informaes e de manifestamente utilizar os saberes como um meio de dominao e de controle. Mas sobretudo devido ao fato de que com essa politizao tem-se fechado as vias do possvel, tem-se unidimensionalizado tanto o universo social quanto o simples indivduo; tem-se portanto reprimido quando o simples indivduo; tem-se portanto reprimido quando no destrudo as formas alternativas e diferencias de vida scio-poltica ou mesmo de existncia. Toda poltica enquanto relpolitik, enquanto "realismo poltico", no pode abandonar o acontecido, no pode, por conseguinte, abandonar o institudo o "real". Assim, para o Estado moderno uma relao produtiva entre o "real" e o "possvel", entre o existente e a utopia torna-se definitivamente ameaadora. E quando ela se d, muitas vezes brutalmente desfeita. Desde o momento em que o "real", que Hegel acreditava unido ao "possvel" passa a ser definido pelas instituies estatais, o prprio Estado, enquanto fora instituda, tende a negar estatuto de legtimo ao que por ventura escape ao seu controle e/ou venha a ser um novo instituinte e dessa forma funciona como uma casamata na rota por onde o futuro passa. Por isso mesmo que Nietzsche paradoxalmente escreveu o seguinte: "no mais possvel viver fora da poltica mas, para quem quer viver e conhecer, a poltica impossvel". A estas alturas bem possvel que o leitor j tenha se colocado a seguinte pergunta: ser que o filsofo alemo, ao desvelar e criticar os efeitos reais desse vnculo entre, Razo-

pensamento, Razo-poder poltico, Razo sistemas de dominao, Razo-conquista, no teria tomado o partido do "discurso sem lei e sem norma", contra a "Razo ordenadora e universal" dos modernos, partido do "corpo irracional" contra o "esprito racionalizante"? Somos do parecer que no. No nosso entender interpretar dessa maneira o esforo crtico nietzscheano deformar o seu pensamento, supor que nele o fetiche do Logos tacitamente substitudo pelo fetiche no menos criticvel do absurdo e do Irracional. Interpretar dessa maneira o pensamento de Nietzsche supor que ele se movia num universo definido por fetiche e que permanecia prisioneiro radical da mentalidade disjuntiva moderna. Para ele, no se tratava de tematizar a possibilidade desse gnero de substituio, mas sim de colocar a questo do conhecimento num patamar discursivo que no se sustentava a cincia que ele conhece, a da segunda metade do sculo XIX, de feio empirista, ainda parcialmente prisioneira do paradigma da Ordem-organizaso definido com base nos desenvolvimentos fsica newtoniana, atribuindo estatuto de conhecimento somente ao saber dito cientfico ou filosfico(35). Para ele, cremos, a questo do conhecimento se coloca entre a possibilidade de um conhecer potico e as exigncias de uma saber abstrato. Parece-nos que Nietzsche era do parecer que o potico na medida em que se funda sobre o vivido, possibilita um conhecer qualitativamente diverso daquele proporcionado pela cincia e at mesmo pela filosofia (leia-se metafsica). Esse conhecer potico penetra o vivido e suas esferas, dando-lhes ou desenvolvendo-lhe um outro sentido. Parece-nos que ao proceder desse modo pretendia unificar o filosfico (saber abstrato) com o potico (conhecer do vivido) de modo a tentar superar os limites do Logos cujo uso tem na modernidade um lugar privilegiado: o Estado(36). Uso poltico, que no discurso do homem de saber moderno, filosfico ou cientista, culminou na recusa de tudo o que pudesse ser designado como residual, de tudo que fosse diferencial ou que remetesse ao vivido e ao particular singular, confundindo-os com o que no tem saber, com o "ignorante", com o "mal-usado", etc. Como meio de expresso, a medio potica que em Nietzsche resolve com o recurso linguagem aforstica foi tida como meio de coibir os esforos limitadores do saber institucionalizado, saber poltico-estatal que s v os "fatos"(37). Assim sendo, a reflexo nietzscheana sobre o saber e o no-saber ou sobre o impensado no pensamento, tomou o rumo oposto ao da modernidade. O que se observa na Razo moderna o desenvolvimento metdico de uma postura que pretende conquistar o no-saber anexando-o, enquadrando-o e resolvendo-o no seu universo conceitual. Por sua vez, a reflexo de Nietzsche assume uma postura diferente: procura antes de tudo desvelar o sentido prprio do no no-saber, para ento revelar discursivamente o nosabido, e tornar manifesta a interpretao (violenta) disciplinar e repressora que o designou e o colocou na condio de no-saber. Assim fazendo a sua reflexo, foi capaz de deslocar o epicentro do conhecimento da "verdade" para o "poder" permitindo-nos entrever as implicaes dessa Razo-poder no interior de uma cultura que vem exercendo o seu poderio sobre o saber com o monoplio do prprio saber. Essa mesma reflexo tambm tem por objetivo a decodificao dos significados daquilo que o saber recusa como fonte de inteligibilidade e de conhecimento, trazendo a tona seus valores subjacentes, para aceit-los ou no. Por isso mesmo nos parece difcil classificar o assistemtico e aforstico Nietzsche, mestre em desenvolver raciocnios por oposio, mestre em deslocar sucessivamente o significado de suas afirmaes na tentativa de assim poder resgatar a multiplicidade de sentimentos que se pode atribuir a cada coisa e ao prprio mundo. Assim sendo, no nos parece que possa existir uma coisa chamada "nietzscheanismo" ou algo que tenha as mesmas propores que encontramos no cartesianismo, no Kantismo ou no hegelianismo. O que existe, a nosso ver, no caso de Nietzsche no um sistema, mas uma ao potica revalorizada do vivido, aceitando-o como varivel fundamental no que se refere a produo de conhecimentos. Dessa forma, relativiza-se o papel do que concebido, o qual, no Logos moderno, veio sendo visto como o elemento determinante. Essa ao poltica pretende se confirmar como uma crtica radical, at mesmo como a "destruio" do Logos moderno enquanto "Cogito" que ao mesmo tempo princpio de autoconhecimento e de identidade, e que delineia um poder que se configurou rapidamente como um poder politizvel e enclausurado: o da Razo. Uma "destruio" da qual, no entanto, Nietzsche esperava uma outra coisa e esta fica bem clara: esperava um ato de afirmao e de inveno que deveria apontar para um futuro que no fosse prefigurado ou predeterminado por nenhuma "providncia", por nenhuma "racionalidade" oculta ou por nenhum Estado. E que por isso mesmo fosse capaz de resgatar

para a humanidade aquilo que para ele constitua uma necessidade vital que o ocidente parece ter esquecido: o amor na sua acepo latina amore que quer dizer "sem normas", algo capaz de aceitar tudo em nome da grande paixo, sem a qual no h sabedoria, no h conhecimento, no h arte, nem tampouco futuro. Sobretudo no h encantamento do mundo. Referncias bibliogrficas (1) Esse livro teve uma trajetria complicada. Na verdade ele uma seleo, efetuada aps a morte de Nietzsche nas notas que ele escreveu entre 1883 1888 e como tal foi submetido a vrios "arranjos", o que proporcionou pelo menos duas avaliaes falsas do pensamento do filsofo alemo. Sobre essa questo, cf. a introduo de Walter Kaufmann in Friedrich Nietzsche, The will of power, N. York, Ed. Vintage Books, 1968. (2) Cf. Nietzsche, La Genealogie de la morale, Paris, ed. Union Gnrale dditions, 1974, 1 dissertao 2. (3) Idem. Sobre essa mesma questo cf. ainda The Will of power, cit., 259; Mas all del bien y del mal, Madrid, Ed. Alianza, 1972, pargrafos 188 e 225; Autora. Scelta de framenti postumi. Milo, Ed. Mondadori, 1971, 18 e 30. (4) Para alm do bem e do mal, cit., 211 (o grifo nosso) (5) "Os gregos parecem-me estar muito longe de ns", Crepsculo dos dolos, Lisboa, Ed. Presena, 1973, p. 140. Cf. ainda The wild of power, cit, 56, 60 e 62. (6) Cf. The will of power, cit, 7, 12, 69, 75. Esse mesmo tema da "perda" que o ocidente sofreu e da "desintegrao da autoridade" pode ser encontrado em pensadores como Hannah Arendt. No entanto preciso dizer que para Nietzsche no h possibilidade de comparao e aproximao entre os gregos e os modernos. Desse modo, a tentativa de recuperao da tradio grega por mais importante que seja no o suficiente, segundo Nietzsche, para refazer a integridade do homem ocidental. Sobre esse tema em Nietzsche cf. por exemplo O Crepsculo dos dolos, cit, cap. 10 "O que eu devo aos antigos". Para confrontao do tema em Arendt, cf A condio humana, Rio/So Paulo, Ed. USP/Forense-Universitria, 1981. (7) Nietzsche, Crepsculo dos dolos, cit., p. 140. (8) Nietzsche, Cos parl Zarathustra, in Nietzsche, II meglio, Milo, Ed. Longanesi, p. 290. (9) Nietzsche, La gaia scienza e scelta de frammenti postumi 18811882, Milo, Ed. Mondadori, 1971, 377. (10) Citado por Janko, Lavrin, Nietzsche, A biographical introduction, Paris, ed. PUF, 1967. (11) Idem. (12) Sobre as questes que envolvem o conceito de "tradio", "tradicional", etc. cf. Georges Balandier, Antropologia politique, Paris, ed. PUF. 1967, particularmente p. 186-217. (13) A expresso de Descartes, Discours de la mthode, in Oeuvres et lettrs, Paris, Ed. Gallimard, p. 127. (14) "Natural" tornou-se sinnimo de "desprezvel", "mau", Nietzsche, The will of power, cit., 245. (15) Sobre o papel e os temas do direito natural nesse processo cf. Leo Strauss, Natural rigth and history, Chicago, Ed. University of Chicago Press, 1953, particularmente p. 120-251. (16) Descates, op. cit., p. 168. (17) Segundo Nietzsche o surgimento do ideal tem 3 fontes: culturas estticas, ou estetiznates, as quais vem o mundo de modo mais perfeito e constituem o estilo mais elevado (culturas pags); culturas que vem o mundo como um vazio onde a espiritualizao e a dessensualizaco assumem o nvel de perfeio (ideal cristo);

culturas que radicalizam na concepo do vazio e do absurdo e que projetam o ideal no cf. antinatural; culturas como a moderna que negam o natural 9 (a vida); cf. The will of power, cit, 341.

(18) Idem, 226, cf. tambm Aurora, cit., 86. (19) "Casamento no sentido burgus do termo ou seja no mais respeitvel sentido de palavra "casamento" no uma questo de dinheiro The will of power, cit., 732. (20) "O Estado organiza a imoralidade internamente: como polcia, lei penal, classes, comrcio, famlia; externamente: como vontade de potncia, de guerra, de conquista, de vingana. Como o Estado consegue fazer uma grande quantidade de coisas que o indivduo jamais suportaria executar? Atravs de diviso de responsabilidade, de comando e de execuo. Atravs de interposio das virtudes de obdincia, dever, patriotismo e lealdade". Idem, 717; cf. Tambm Cos parl Zarathustra, cit., p. 292. (21) "Eu chamo de Estado o lugar onde todos, bons e maus, so bebedores de veneno: Estado, lugar onde todos, bons e maus perdem-se de si mesmos; Estado onde lento suicdio de todos se chama "vida"(...), onde acaba o Estado, comea o homem que no suprfulo" Cos parl Zarathustra, cit., p. 292. Cf. tambm Umano troppo umano, Milo, Ed. Mandadoni, 1970 vol. I, 438, 452. (22) "O desconhecido da paixo e da Razo, como se esta ltima fosse uma entidade independente e no um sistema de reflexes entre vrias paixes e desejos. E como se uma paixo no possusse o seu quantium de razo...", The will of power, cit. 387. (23) "Ser que ainda tenho um objetivo? Um porto para o qual corra a minha nave? Um vento bom? Ai de mim, somente quem sabe onde ele sopra, sabe tambm qual vento o bom e apto a sua prpria navegao (...) Onde est a minha casa? Eis o que sempre me perguntei, o que sempre procurei e procuro ainda mas que jamais encontrei. O eterno em todos os lugares, o eterno em lugar nenhum, o eterno em vo"? Cos parl Zarathustra, cit., p. 573. (24) Cf. Nietzsche L Etat chez les Grecs, in Friedrich Nietzsche Ecrits postumes 1870-1873, Paris, Ed. Gallimard, 1975, p. 184, Cf. tambm Umano troppo Umano, cint., p. 227-225; Mas all del bien y del mal, cit., p. 191-219. (25) Cf. Nietzsche, Mas all del bien y del mal, cit., 62; Genealogia de la morale, cit., III dissertao, 15. (26) "Formas de atordoamento. No interior: no saber como sair de si mesmo. Tentativas de sair desse Estado por meio de intoxicao: intoxicao como msica, intoxicao como crueldade no gozo trgico de cada dos mais nobres; intoxicao como cego por certos homens e certas pocas (como dio, etc.). Tentativa de trabalhar atordoado como instrumento da cincia: abrir os olhos aos pequenos gozos, (...) esse mesmo sentimento generalizado at constituir um "pathos", a msica, o gozo voluptuoso do eterno vazio; a arte "pela arte" ("le fait"); o conhecimento puro como narctico do fastio de si prprio, qualquer trabalho constante, qualquer pequeno fanatismo a confuso de todos os meios, enfermidade devido aos excessos (a dissipao mata o prazer)", The will power, cit., 29. (27) Cf. Nietzsche, Genealogia de la morale, cit., particularmente a II dissertao. (28) "Os valores supremos, a cujo servio o homem consagra a vida sobretudo quando eram muito difceis e custosos, esses valores sociais foram criados para seu fortalecimento e foram considerados como mandamentos de Deus como "realidades" como "verdadeiro" mundo, como esperana e vida futura. Agora, que conhecemos a mesquinha procedncia desses valores, o universo, parece desvalorizado carente de sentido (...)", The will power, cit., 7. (29) Cf. Idem, particularmente o importante 12 e o 13. (30) Idem, 12 e 13. (31) Cf. La genealogia de al morale, cit., particularmente a II dissertao. (32) Cf. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, cit., particularmente a II dissertao.

(33) "O maior dos acontecimentos recentes que "Deus morreu" comea j a tanar sua primeiras sombras sobre a Europa (...). Uma longa, abundante srie de demolies destruies e quedas, de reviravoltas est diante de ns. Quem j desde agora poderia ter advinhaes suficientes sobre tudo isso de modo a fazer-se mestre evidentemente dessa monstruosa lgica do horror, para ser profeta de um ofiscante e de um eclpse solar, o qual jamis teve similar sobre a terra"?, La gaia scienza cit., 343. (34) Cf. Cos parl Zarathustra, cit., cap. "do novo dolo". (35) "Todos os mtodos, todas as pressuposies da nossa cincia contempornea foram, por milnios, vistos com o mais profundo respeito; por causa deles uns foram excludos da sociedade das pessoas respeitveis, foram considerados como inimigos de Deus, como blasfemiadores do mais alto ideal, como um "processo", The will of power, cit., 469 (36) "O conhecimento trabalha como um ferramenta de poder". Idem, 480. (37) "Contra o positivismo, o qual pra no fenmeno "Existem apenas fatos" eu diria: no, fatos precisamente o que no existe, apenas interpretaes", Idem, 481.

Nietzsche: Aristocracia contra Modernidade

Por Autor Desconhecido Com a crtica ao Estado moderno na forma de governo que se estabelecia na Europa, Nietzsche se contrape a esta espcie de iluso dos europeus, como sendo a forma de governo ideal que tem a dimenso ilusria da emancipao dos indivduos, estabelecendo os mesmos como sendo iguais, de forma que h uma padronizao e um esquecimento do ideal do que seja realmente o indivduo e seus valores. Estas correntes que aparecem na poca de Nietzsche: o liberalismo e o socialismo tm o intuito de uma gesto com o ideal econmico, como descaracterizao da cultura com o predomnio de um governo autoritrio. Na primeira desconhece uma ordem hierrquica, desencadeando o individualismo e na segunda o individuo subordinado ao ideal de coletividade subordinado pela burocracia. Contrrio a este esprito presente em seu tempo, ou seja, o desenvolvimento do esprito democrtico [1], Nietzsche prope fazer um resgate histrico do ideal aristocrtico que segundo ele serviu para elevar um ideal superior e autntico do homem de esprito nobre sobre o aspecto animalesco histrico. Toda elevao do tipo homem foi at o momento, obra de uma sociedade aristocrtica e assim ser sempre : de uma sociedade que acredita numa longa escala na hierarquia e diferenas de valor entre um e outro homem, e que tem necessidade da escravido em algum sentido. Sem o pathos da distncia, tal come nasce da entranhada diferena entre as classes, do constante olhar altivo da casta dominante sobre os sditos (...) (NIETZSCHE, 2005, p. 153). Em oposio ao ideal de igualdade ele argumentar que uma sociedade que reconhece as escalas hierrquicas e que acredita nas diferenas de valores um caminho possvel para um tipo elevado de homem, reconhecendo a legitimao da vida aristocrtica que passa a seus precedentes familiares uma escala baseada em virtudes, legitimando como sendo excepcional a figura do filsofo como expoente da grande, excepcional individualidade (GIACOIA, 2005, p. 59). contra o esprito do nivelamento de que os indivduos so iguais que Nietzsche contraargumentar, pois ele reconhece que a sociedade baseada em valores aristocrticos reconhece que cada individuo tem seu papel dentro da sociedade de acordo com uma escala de valores. Neste mbito, ele ir fazer um questionamento sobre o que o esprito nobre ou, entre outras palavras, o que viria a ser o esprito aristocrtico, aps ele faz uma breve explanao do que significa este esprito deturpado na modernidade. - O que nobre? O que significa hoje para ns a palavra nobre? Onde se revela, em que se reconhece, sob o pesado e anuviada cu do incipiente domnio da plebe, atravs do qual tudo fica opaco e plmbeo, o homem nobre? No so os atos que o apontam os atos so sempre ambguos, sempre insondveis -; tambm no so as obras. Entre artistas e eruditos encontram-se muitos que revelam, com suas obras, o quanto um anseio profundo os impele em

direo ao que nobre: mas precisamente este necessitar do que nobre radicalmente distinto das necessidades da alma nobre mesma, e inclusive um sintoma eloqente e perigoso da sua ausncia (NIETZSCHE, 2005, p.174). O homem aristocrtico grego pensado por Nietzsche era dono de uma faculdade superior, pois tinha a mesma natureza que a divina, embora assumisse essa virtude tornando grande em potencial, ele era inferior no que diz respeito fora. Sendo que o pensamento aristocrtico era o mais coerente comparado ao agon grego. A moralidade no se baseava em uma moralidade mesquinha e hipcrita comparado aos tempos modernos, no existia essa qualificao moral hipcrita decadente, mas se baseava nas virtudes, longe do que entendemos por moral em nossos tempos, mas na constante afirmao da existncia, o assumir suas caractersticas da personalidade, apesar de todas as caractersticas dbeis que possam parecer aos olhos que desconhecem o esprito nobre, pois sua linhagem moral era oriunda no dos ideais da plebe, mas dos nobres trazidos nos seios de uma tradio familiar. Assim estes ideais de afirmao da existncia estavam baseados nas virtudes hericas que criam valores afirmando sua fora e vontade de se eternizar que Nietzsche caracterizar como vontade de potncia. O nobre aristocrata era contrrio aos tipos feios, covardes, pois exercia sua beleza e sua sabedoria sem busca perdidas em um alm transcendental, mas na afirmao da sua existncia, na valorizao dos aspectos terrenos e que dela tira proveito, inspirado no ideal herico comparado aos guerreiros e heris homrico. Via nos atos herico de luta a criao de valores e sua legitimao poltica, est longe de ser pensada a partir da opinio dos outros sua legitimao baseava em si mesmo que facilita sua afirmao autntica, sem passar por juzos e influncias dos que eram inferiores a ele no que se diz respeito sua classe hierrquica. Nietzsche reconhece que na civilizao que tem por base o principio aristocrtico como a dos gregos reina o respeito s hierarquias como classes reconhecendo como naturais, por isso sua crtica aos ideais de uma democracia liberal que constri seus paradigmas em cima de iluses coletivas, deixando ser conduzido como se fosse um rebanho que vai ao matadouro, sendo massificados pelos ideais de igualdade. As mesmas novas condies em que se produzir, em termos gerais, um nivelamento e mediocrizao do homem - homem animal de rebanho, til, laborioso, e variamente verstil e apto -, mltipla so sumamente adequadas a originar homens de exceo, da mais da mais perigosa e atraente qualidade. Pois enquanto essa tal fora de adaptao, que est sempre a testar condies combinantes e comea um novo trabalho a cada gerao, a cada quase decnio quase, no permite em absoluto a pujana do tipo; enquanto a impresso geral desses causada por esses futuros europeus ser, provavelmente, a de trabalhadores bastante utilizveis, mltiplos, faladores e fracos de vontade, necessitados do senhor, do mandante, como do po de cada dia; enquanto a democratizao da Europa resulta, portanto, na criao de um tipo preparado para escravido no sentido mais sutil: o homem forte, caso singular e de exceo, ter de ser mais forte e mais rico do que possivelmente jamais foi graas ausncia de preconceitos em sua educao, graas enorme diversidade de sua exercitao, dissimulao e arte. Quero dizer que a democratizao da Europa , simultaneamente, uma instituio involuntria para o coletivo de tiranos tomando a palavra em todo o sentido, tambm no mais espiritual (NIETZSCHE, 2005, p.135). Contudo, a crtica que Nietzsche faz organizao do sistema poltico de sua poca, uma espcie democracia liberal, que era ele uma secularizao do cristianismo, pois assume posturas tpicas como o aspecto doutrinrio, como o culto compaixo, a passividade poltica, no percebendo que essas caractersticas so semelhantes aos valores que deram incio ao percurso e ao advento do niilismo. Mas a poltica um espao para a luta e a confirmao de interesses, no mera aceitao do que se vive por imposio e iluso de uma poltica que aniquila e massifica as aes do indivduo. [1] O desenvolvimento do movimento democrtico em direo a formas de igualitarismo cada vez mais radicais, como o socialismo e o anarquismo, interpretado por Nietzsche como

sintoma de que eles so unnimes na fundamental e instintiva hostilidade contra toda e qualquer outra forma de sociedade que a do rebanho autnomo. nessa imbricao entre ideologia do igualitarismo uniforme e sua atestao poltico-religiosa pela moral crist que se esclarece o significado da figura nietzschiana do ltimo-homem. Para Nietzsche, o projeto poltico da modernidade, sob a forma da extenso planetria da igualdade democrtica como nica maneira de legitimao tico-poltica, constitui no apenas um modo decadente da organizao social, mas, mais profundamente, um modo de rebaixamento e mediocrizaao da humanidade, de autodiminuiao de valor do homem (GIACOIA,Nietzsche & Para Alm do Bem do Mal, 2005, p.49)

Uma anlise da obra ''Alm de Bem e Mal'' - Por Antonio Djalma Braga Junior
INTRODUO A Idade Moderna, fundada sob a influncia de um tal "mecanicismo", desenvolvida sob a gide de uma certa "Filosofia das Luzes", ou melhor, da "Ilustrao", e engrandecida com a descoberta de novos juzos: os sintticos a priori; se auto-nomeia a era da razo, do racionalismo, dos fundamentos racionais desvinculados de um certo "teocentrismo", que nublava o pensamento humano e atravancava o progresso cientfico tecnolgico. Tendo em vista isso, no presente trabalho, procurar-se- fazer uma incurso no pensamento do filsofo alemo Friedrich W. Nietzsche. Utilizaremos de modo especial a sua obra "Alm do Bem e do Mal Preldio de uma filosofia do futuro", como fundamento terico deste texto, uma vez que esta constitui essencialmente, segundo o que o prprio filsofo disse, uma crtica modernidade, tanto no que diz respeito s artes modernas, s cincias modernas, quanto s polticas modernas (Nietzsche, 5 edio, p.8), muito embora ele no reserve o seu "bisturi filosfico"[1] somente estes, mas pensadores de todos os tempos. Esta era moderna, que tem como um dos pioneiros o filsofo francs Ren Descartes, no produziu algo muito distinto dos seus predecessores. Nietzsche diz que o que se produziu na modernidade foi uma linguagem figurada de nossos instintos disfarados em juzos, dentre os quais se incluem os juzos sintticos a priori kantiano, e que, cujo quais, constituem o fundamento da metafsica de todos os tempos (Idem, p. 19). A crtica do nosso filsofo, conforme j foi mencionado, percorre toda a modernidade, no se limitando somente em um personagem, mas em pensadores e em aspectos diversos, tornando desafiadora a elaborao de uma "crtica modernidade" a partir da filosofia de Nietzsche, de forma sinttica, especfica e profunda objetivo que pretendemos alcanar uma vez que para ser bem desenvolvida essa crtica, far-se-ia necessrio uma apresentao bsica, e no menos profunda, das teorias dos principais nomes do pensamento moderno, o que tornaria o nosso trabalho demasiado laborioso, exaustivo e extenso, fugindo do alvo em questo. Dessa forma, vemos a necessidade de delimitarmos nossa pesquisa. Explicitaremos, portanto, de forma geral, alguns pontos "modernos" criticados por Nietzsche; pegaremos um representante da modernidade, cuja filosofia torne possvel o desenvolvimento de nossa argumentao crtica, e esboaremos de forma mais aprofundada sua teoria, suas idias principais, seu modo de pensar; e uma vez que o terreno esteja preparado, embasado, fundamentado, passaremos para o ponto central do nosso trabalho: a crtica de Nietzsche modernidade. Nosso primeiro passo, ento, firmar-se- nesse esboo geral da modernidade, onde, posteriormente, nos debruaremos sob o afiadssimo bisturi filosfico nietzscheano. I - A MODERNIDADE Nota-se que na modernidade h uma passagem do "teocentrismo", onde todas as essncias tm seu lugar, para o "antropocentrismo". Porm, o que acontece que fica um abismo entre esses dois, sendo que Ockam e Scotus foram os primeiros a tentar fechar este abismo, sem sair do "esquema" vigente. A ponte definitiva que unir esses dois plos, ser o Renascimento e, dentro desse, o Humanismo.

Observamos que, com isso, surge uma angstia muito grande no "antropos", no Homem, pois h a passagem da criao para a construo. Essa angstia bem expressa pelas palavras de Pascal: "o silncio desses astros me amedronta". O ser humano com as "descobertas" passa a alargar o seu conhecimento e passa a ser o dono de seu destino. Segundo Freud, o ser humano sofre trs golpes no seu "narcisismo": o primeiro com a revoluo copernicana quando o sol passa a ser o centro do Universo. J no mais a Terra e, conseqentemente, o homem o centro do universo; o segundo acontece com a teoria de Darwin, que mostra que o homem tem uma origem como a de qualquer outro animal, e no divina; e a terceira ocorre com a inveno da Psicanlise: o homem no senhor de sua prpria casa, mas governado por foras internas, por pulses que ns desconhecemos. Este perodo de transio, Renascimento e Humanismo, se desenvolve entre os sculos XIV e XVII. O Renascimento no foi um renascimento geral, cultural, filosfico, mas constituiu-se do reviver, do renascer, sobretudo das artes, incluindo as artes pags, como por exemplo a "Gioconda" de Da Vinci, que foi o primeiro retrato de uma mulher que no fosse a Nossa Senhora. O Humanismo se caracterizou diferentemente daquilo que o concebemos hoje, a saber, uma filosofia que coloca as preocupaes no homem, que privilegia os aspectos antropolgicos pelo resgate da "Humanae Letterae", das letras humanas. No sculo XVI era o fillogo que se preocupava em recuperar as letras clssicas, interpretar os textos clssicos antigos. Com a urbanizao do fim da Idade Mdia, surgiu a figura do "orador", do "retrico" at mesmo uma das qualidades do Prncipe de Maquiavel era saber falar, saber se impor pela palavra. A "aret" que em Homero e Hesodo significava o heri que sabia se virar; e que com Plato era a fora, no somente fsica, mas a fora da alma; que na Idade Mdia passou a ser uma obedincia revelao, Tradio no Renascimento constituiu-se pela fora da persuaso, pela arte convencer e de enganar o outro. Contudo, o sentido de construo e mecanicismo que vai caracterizar a Idade Moderna. Para Descartes o mundo formado por matria e movimento. H uma finalidade inferida na realidade contra a qual nada pode interferir. Est tudo determinado. Essa viso mecanicista pensa um mundo construdo mecanicamente. No h espao para Deus, porque um mundo racional. Esse universo mecanicista envolveu tambm a idia de autonomia, de liberdade e de natureza, aliado um processo dinmico: tudo nasce, cresce e morre. O que d dinamicidade a isto a "physis". Ela quem d a racionalidade e a sustentabilidade do Universo. Ela uma natureza racional. Tendo visto isso, Nietzsche considerou e disse que "Descartes no reconhecia autoridade que no fosse da razo, mas a razo apenas um instrumento e Descartes era superficial" (Nietzsche, 5 edio, p. 114). Outra idia que percorreu a modernidade foi a chamada "Ilustrao", que no propriamente um movimento filosfico. Kant diz que o homem atinge a maioridade quando se livra, se liberta da lei do outro. O "Aufklarung" se caracterizou pela independncia de Deus, apoiando-se exclusivamente na racionalidade. O conhecimento racional basta-se por si mesmo. Tudo natural, e possui uma dinamicidade, s que desprovido de Deus. Para ele a liberdade consiste em o ser humano no precisar mais seguir uma lei do outro. Ele contra a "auctoritas", ou seja, a Tradio. Nesta poca da Ilustrao deu-se nfase educao. A razo precisa ser educada, e a histria comea agora, tudo novo e tudo tem que passar pelo crivo da razo. nesse contexto que Descartes escreve suas famosas "Meditaes". E uma vez que tenhamos elegido-o para ser o nosso representante da modernidade, baseando nestas suas meditaes, passamos ao nosso prximo objetivo, que explicar de forma mais detalhada a teoria de um filsofo moderno e que cuja filosofia nos permita elaborar nossa crtica. II - A FILOSOFIA DE DESCARTES Observando Arquimedes que precisou somente de um ponto fixo, ou seja, um alicerce, para tirar o globo terrestre do lugar e construir todo o seu conhecimento, Descartes tambm busca, depois de uma dvida hiperblica, universal, generalizada, um fundamento seguro para todo o seu conhecimento, e atravs de um mtodo, desenvolver o seu edifcio gnosiolgico: uma "Mathesis Universalis", uma cincia que d conta de toda a realidade, uma cincia universal.

Ora, para chegar base segura dessa "Mathesis Universalis", Descartes comea a rever todos os seus conhecimentos, pois dizia ele: "destruindo a base, o edifcio cair". E dando incio sua investigao percebe que todas as coisas que ele adquiriu, os princpios onde as suas paixes antigas estavam amparadas, tudo aquilo que ele considerava verdadeiro e seguro foi aprendido dos sentidos, ou atravs deles (Descartes, 1983, p. 85). Estes, s vezes, observa o filsofo, enganam, iludem e no tem uma confiabilidade plena e, portanto, no pode constituir a base do seu conhecimento, uma vez, tambm, que ao iniciar sua averiguao, precisaria provar que todas as coisas so falsas. Mas, para no tornar isso um trabalho infinito, convencionou que o menor indcio de dvida bastar para lev-lo a rejeitar todas as outras coisas. Para ele, as coisas compostas, atribudas pelos sentidos como a Astronomia, e a Medicina, por exemplo so dignas de dvidas, enquanto que as coisas simples no: pois estas nos so garantidas pela razo e a razo no engana. E com esse argumento, convencionado de "erro dos sentidos", Descartes consegue colocar em dvida boa parte dos seus conhecimentos. No entanto, percebe que nem tudo aquilo que est em sua mente so iluses ou percepes enganosas. H tambm percepes verdadeiras, como por exemplo, o fato de que o prprio Descartes est ali "sentado junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo um papel entre as mos e outras coisas desta natureza" (Idem, p. 86). Porm, para derrubar e colocar em dvida estas percepes, ele se lembra de que um homem e de como todo homem tem o costume de dormir e, ao dormir, tem o hbito de representar em sonhos as mesmas coisas. Os nossos sentidos so incapazes de diferenciar sonho e viglia, pois, como o menciona: Lembro-me de ter sido muitas vezes enganado, quando dormia, por semelhantes iluses. E, detendo-me nestes pensamentos, vejo to manifestamente que no h quaisquer indcios concludentes, nem marcas assaz certa por onde se possa distinguir nitidamente a viglia do sono, que me sinto inteiramente pasmado: e meu pasmo tal que quase capaz de me persuadir de que estou dormindo (Descartes, 1983, p.86). Pois bem, Descartes, mais uma vez, consegue aumentar a sua "dvida". Todavia, estes dois argumentos ainda so limitados, pois, como ele disse, os sonhos so representaes, e s podem ser representaes de algo verdadeiro e real. A no ser que voc seja um alucinado e tenha uma imaginao muito original e frtil para criar uma imagem totalmente nova, inigualvel a qualquer outra coisa j vista. Mas, ainda assim, Descartes observa que ao menos as cores desta imagem, devero ser verdadeiras, assim como por exemplo: uma sereia. Ela no existe em si mesmo, todavia, representao de algo verdadeiro, no caso, ser humano e peixe. Descartes no consegue provar plenamente, com este argumento do sonho, que as percepes verdadeiras possam ser imaginrias, no entanto, como disse no incio, qualquer indcio de dvida bastaria para rejeitar tal conhecimento. E h coisas ainda mais simples e ainda mais universais que so verdadeiras e existentes tanto em sonho quanto em viglia: so as verdades matemticas: "Pois quer eu esteja acordado, quer eu esteja dormindo, dois mais trs formaro sempre o nmero cinco e o quadrado nunca ter mais do que quatro lados; e no parece possvel que verdades to patentes possam ser suspeitas de alguma falsidade ou incerteza." (Idem, p. 87). Contudo, ele tem dentro de si a opinio de que h um Deus que tudo pode e por quem foi criado e produzido tal como agora. Ocorre-lhe questionar, ento, acerca da bondade deste Deus, que por ser todo poderoso, poderia estar enganado-o no que diz respeito natureza, o corpo, noo de tempo e de espao, de grandeza, de figuras (Descartes, 1983, p. 87) Ora, o filsofo em questo sempre viu que Deus considerado soberanamente bom, e quem poderia pensar ser esta uma atitude contraria bondade deste Deus? No entanto, "no posso duvidar de que ele mo permita" (Idem, p. 87). Assim, ele conclui o seu terceiro argumento, chegando dvida hiperblica to desejada. Tendo todas as suas opinies e conhecimentos suspensos, Descartes inicia a segunda meditao com seu esprito em plena dvida. Percebe que no h nada no mundo. Porm, algum se persuadiu. Ele se pergunta: "ser que eu sou alguma coisa?"; "ser que eu posso existir sem o corpo?". Mas ele j negou tudo isso. Nada existe. Nem ele existe. Mas, poderia haver um gnio que o engana e, se assim for, algum tem que estar sendo enganado, do contrrio, a dvida no existiria. E observa: "no h, pois, dvida alguma de que sou, se ele me engana (...), eu sou, eu existo". Eis a primeira certeza de Descartes: ele "".

Uma vez que Descartes chegou a esta certeza, se questiona: "eu sei que sou! Mas, o que eu sou?". Ora, Descartes percebe que seu "eu" no de uma natureza fsica. E ao analisar os atributos pertencentes alma, v que algumas coisas como andar e se alimentar, no so possveis sem o corpo. Como o conhecimento do corpo est suspenso devido duvida radical, tambm essas funes que dele dependem estaro juntamente em dvida. Assim, o nico atributo da alma que resta e que independente do corpo, segundo Descartes, o pensamento. Portanto, ele existe somente enquanto pensamento. Esta a segunda certeza de Descartes. E, para provar isto, ele diz que mais fcil conhecer o esprito (pensamento) do que o corpo. Usa como exemplo a cera: quando observamos um pedao de cera podemos sentir teu odor, textura, sabor, etc. Ao aproximar esta cera do fogo, todas estas coisas referentes aos sentidos mudam ou desaparecem. Contudo a "cera" permanece. E s conseguimos perceber isso porque nosso pensamento consegue apreender a identidade da cera. Deste modo, eu sou uma coisa que pensa e o pensamento uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que imagina tambm e que sente. Se fssemos julgar o que a cera a partir das coisas sensveis, nos enganaramos, pois o que devemos apreender com a conscincia a noo de cera, a sua essncia, e isso nos dado a priori, pela razo. Recapitulando a idia inicial de Descartes, construir uma Mathesis Universalis, ele se d conta de que isso no possvel embasando-se nos sentidos. Contudo, ele demonstra na terceira Meditao, que Deus pode garantir essa construo, contanto que ele prove a existncia dele, de forma racional. Assim ele o faz, buscando essa resposta na idia de causalidade. Ele argumenta que ns s entendemos a idia de Deus porque somos efeito dessa causa primeira. Os efeitos apontam para uma primeira causa que no se pode enganar. Deus uma idia inata. Ora, "idia" para Descartes, uma imagem, uma representao de algo. Ele divide as idias em trs gneros: adventcias, fictcias e claras e distintas. A imagem enquanto pensamento no falso, da mesma forma, o sentir enquanto sentimento tambm no falso, sendo o principal erro o julgamento que fao deste imaginar e desse sentir. E h trs razes para acreditar que as idias adventcias e fictcias possam ser consideradas como clara e distinta: uma certa tendncia natural, um instinto que h dentro de mim e que no racional; a razo que me faz crer que o que vem pelos sentido mais semelhante ou dessemelhante realidade; e h tambm coisas que existem fora de mim, que possuem substancias. Deus ser a substncia por excelncia para Descartes. Essa idia de substancia no pode enganar, no falvel. Deus no pode enganar. A idia clara e distinta de Deus, que a priori, e que dado pela prpria razo, infinita, onisciente e onipotente e a partir desta ser construda a cincia universal. No obstante, vale ressaltar, esse Deus que me deu a razo. Uma vez que os alicerces da Mathesis Universalis esto postos, Descartes passa a justific-lo, a elaborar uma Teodicia, a inocentar Deus acerca da existncia do mal, atribuindo finitude do homem, contingencialidade deste, a existncia do mal. O Deus de Descartes um Deus que pensa, mas que prescinde de sentimento, que no ama; Ele um arteso sumamente perfeito. Para Descartes, o erro no depende de Deus. O que h em mim uma carncia, e o poder que Deus me deu para no me enganar no infinito em mim como Nele. Ns, como seres contingentes, no podemos intuir tudo, h a necessidade de um ser necessrio. O que faz com que ns nos enganemos ento, se esse ser necessrio, que Deus, sumamente perfeito? Como explicar a existncia do mal no mundo? Ora, para Descartes, assim como para Agostinho tambm, Deus to perfeito que ele pode se dar ao luxo de construir algo imperfeito, e ns no conseguimos compreender toda a potencialidade que h em Deus. O que acontece neste caso que h no homem uma vontade. Esta livre e entregue a si mesmo, sendo que o erro aparece quando, do ponto de vista material, o intelecto passa a ditar o que a vontade deve sentir. O intelecto se define qualitativamente, a partir das idias claras e distintas cada vez mais universais. A vontade ilimitada. No a vontade a causa de meus erros pois est na sua essncia ser infinita, expandir-se infinitude nem o poder de entender e conceber do intelecto, mas sendo a vontade mais ampla e extensa que o entendimento eu no a contenho nos mesmos limites, mas estendo tambm s coisas que no entendo.

Dessa forma vemos que h em Descartes um certo desprezo aos sentidos frente o intelecto, muito embora ele no negue a existncia das mesmas, pois uma vez que estou munido de idias claras e distintas no posso duvidar de que Deus tem o poder de produzi-las. Assim, na sexta meditao ele no mais teme os sentidos. Acredita que estes so canais aptos a transmitir a verdade para o entendimento. Visto toda essa epistemologia cartesiana de forma pobre, mas suficiente, preparemos nosso esprito para saborear o nctar da filosofia de Nietzsche, onde atravs da qual, procuraremos colocar por terra esse dogmatismo filosfico moderno. Nosso prximo passo ser, portanto, analisar o pensamento moderno, cujo representante foi Descartes, atravs da tica nitzscheana. III - FILOSOFIA DE NIETZSCHE Nietzsche um filosofo qu se preocupa essencialmente com o problema da moral. Ele procurou descobrir a origem desta, delimitar sua genealogia, demonstrar o que a constitui, quais os princpios que a regem, enfim, ele filosofou em cima desta temtica, e seu pensamento trouxe idias inovadoras no campo filosfico. considerado um marco referencial na histria do pensamento. E enquanto os grandes filsofos, os autores clssicos, "consagrados" pela histria, trouxeram sua contribuio ao saber embasados num principio lgico, racional, numa vontade de "verdade", do verdadeiro, atravs de uma filosofia dogmtica, supersticiosa, em relao alma, em relao ao puro esprito, ao bom em si, um Deus oculto, um "cogito", "coisa em si",Nietzsche traz ao cenrio filosfico contemporneo a "Vontade de Potncia". Assim sendo, se faz mister neste captulo, para alcanarmos nosso objetivo de criticar a modernidade, subdividi-lo em trs partes, a saber: num primeiro momento explicitaremos melhor esse "dogmatismo" dos filsofos e sua ingenuidade em seu filosofar; num segundo momento trataremos de expor a tese nitzscheana acerca da "vontade de potncia" juntamente com a crtica ao "cogito" cartesiano; e para concluir mostraremos, uma vez que Nietzsche est preocupado com a problemtica da moral, e acredita que esta nada mais que uma linguagem figurada de nossos instintos, a aplicao e a elevao dessa "Vontade de Potncia" como regente de todo pensar, de todo filosofar, e mais precisamente, ordenadora da afirmao da vida, que culmina numa tresvalorao dos valores, numa liberdade de esprito, numa filosofia do futuro onde Nietzsche, um "esprito livre", o precursor. 3.1. Os Preconceitos dos Filsofos Nietzsche observa que h uma idia no pensamento ocidental que impossibilita pensar uma coisa a partir do seu contrrio: de que a verdade no pode nascer do erro, ou de que a vontade da verdade no poderia nascer da vontade do erro, ou do ato desinteressado do egosmo ou da contemplao pura do sbio, no poderia nascer da cobia na realidade, isso seria coisa pra loucos (Nietzsche, 5 edio, p. 17). Observou tambm, que o que deve existir necessariamente para que todo edifcio gnosiolgico se erga uma base segura, um alicerce bem fundamentado que possibilite a sua construo, que a partir do qual pudessem ser desenvolvidas as teses filosficas; e em suma foi assim que aconteceu: criou-se, no decorrer da histria, por exemplo, um mundo supra-sensvel, onde reside o "Sumo-Bem", o "Ser-em-si"; um "Causador" que no fosse causado, um "Motor Imvel" e posteriormente um Deus criador; um "eu pensante", uma "Res Cogitans" metafsica, pressuposto do existir; uma "coisa em si", que em si mesma no pode ser conhecida mas somente seu fenmeno -ou seja, nisto que se deve lobrigar o seu principio e no num mundo efmero, falaz, ilusrio e miservel (Nietzsche, 5 edio, p. 18). Estas "crenas" metafsicas constituem a base do saber dos filsofos dogmticos, como ele melhor expressa na citao a seguir: Esse o preconceito caracterstico dos metafsicos de todos os tempos, este gnero de apreciao se encontra na base de todos seus procedimentos lgicos. A partir desta "crena" esfora-se em alcanar um "saber", criam a coisa que, afinal, ser pomposamente batizada com o nome de "verdade". A crena medular dos metafsicos a crena na antinomia dos valores. (Idem) Em outras palavras, por mais que os filsofos pr-nietzscheanos julgassem os seus pensamentos como puramente racionais, no prescindindo do principio de contradio, havia, sempre, em ltima instncia, a necessidade de uma crena em alguma coisa que no pertencesse a este

mundo sensvel, dominado pelo devir, pois, afinal, algo to sublime, como a verdade produzida por eles, no poderia jamais ter sua origem nesta realidade material e fugaz. Contudo, Nietzsche chama a ateno ao dever que temos de duvidar da existncia desta crena em antinomias e questionarmos-nos acerca desta viso parcial e superficial, pois isso pode surgir de um desejo de iluso (Nietzsche, 5 edio, p. 18). Para Nietzsche, por trs de um pressuposto lgico-racional e de uma liberdade aparente, se esconde valoraes subjetivas e instintos que norteiam o agir, o pensar e a manuteno de necessidades particulares do individuo. Ora, isso o exato oposto daquilo que a modernidade prega: enquanto os filsofos modernos "endeusavam" a razo, sendo ela o tribunal mais elevado que h, ignorando a vontade, ou tornando-a uma espcie de serva da razo, Nietzsche a eleva a um patamar excepcional. ela a origem de toda construo gnosiolgica. Ele descobriu "que em toda filosofia as intenes morais (ou imorais) constituem a semente donde nasce a planta completa" (Nietzsche, 5 edio, p. 21). Assim, seria oportuno tentar descobrir para qual moral os grandes filsofos quer nos conduzir com seu saber. O que interessante a ingenuidade dos filsofos modernos em no creditar, nem ao menos em hiptese, a filiao da filosofia a um "instinto do conhecimento", quando na realidade nada h no filsofo algo que possa ser visto como impessoal. H sempre, por trs de suas idias filosficas uma hierarquia de instintos que nos governam sem que tenhamos conscincia disto. Isto melhor expressado no aforisma 9 da obra alm do Bem e do Mal, onde ele afirma, contrariando os esticos, que viver no afeioarse natureza e sim ser diferente dela, formando juzos de valores, preferindo uma coisa e no outra, sendo injusto, limitado: em suma, querer ser diferente! (Nietzsche, 5 edio, p. 23) O que se busca em verdade no contato com a natureza a projeo de nossos ideais, projeo de nossa moral, de nossos valores que insistem em criar nosso mundo e por trs disso, como instinto tirnico, est a nossa "Vontade de Potncia", vontade de criar o mundo em seu aspecto mais intelectual e implantar nele a causa primeira (Idem, p. 24). Nosso prximo passo ser a explicitao desta tese nitzscheana a cerca da Vontade de Potencia, relacionando idia cartesiana do "cogito". Todavia, cremos ser de suma importncia ressaltar que na histria h duas vertentes tericas que trabalham essa idia de vontade: uma vai dizer que a vontade um principio racional; outra que a vontade o principio de toda ao 3.1.1. Vontade como princpio racional Tendo em vista que vontade aquilo que nos impulsiona a fazer determinada tarefa, uma fora que quer ser satisfeita, nesta primeira vertente terica, que tem como representantes Plato, Aristteles, a Escolstica e mais precisamente, Toms de Aquino vai dizer que a vontade um principio da razo. Plato diz que ningum faz o mal pelo mal, mas o faz porque no conhece o bem. J Aristteles inclui a idia de escolha e deliberao vontade, podendo haver duas maneiras de errar: "por" ignorncia e "em" ignorncia, ou seja, um ato "errado" pode ser voluntrio ou involuntrio, sendo o pressuposto racional imprescindvel vontade. O arrependimento, para Aristteles, indica que o ato , ou foi, involuntrio. 3.1.2. Vontade como princpio de toda ao Nesta vertente, a vontade vista como um principio que rege todas as nossas aes, excluindo a racionalidade, a razo, no sentido de esta ser um pressuposto imprescindvel no regimento da aes. Agostinho, afirmando que Deus amor, abre horizontes para pensadores posteriores, como Eckhart, J. Bhm, que iro dizer que em Deus est a vontade cega de fazer o bem ou o mal sem um objeto especifico e o mundo est imbudo dessa vontade tambm. Schopenhauer afirma que a vontade irracional. No asceta, por exemplo, a vontade de vida, que implica a vontade de morte. Para Nietzsche a vontade "Vontade de Potncia", que inclui tanto as foras luminosasquanto as escuras. O homemquer! Mesmo quando ele prefere uma vontade de nada, esta continuaria sendo uma vontade: quando o asceta opera a morte, ele est querendo.

Mas, vamos deixar para nos aprofundar esta idia de Nietzsche no nosso prximo capitulo, cujo qual, nos apressamos em passar adiante. 3.2. A "Vontade de Potncia"e o "Cogito" cartesiano Nietzsche constata que o mtodo introspectivo, usado por Descartes nas Meditaes, constitui uma ingenuidade. As certezas imediatas como o "eu penso" de Descartes, ou o "eu quero" de Schopenhauer so iluses. uma crena de que o conhecimento pode alcanar de forma pura e simplesmente, como "coisa em si", sem alterao objetiva ou subjetiva. Ora, isto constitui uma contradictio in adjecto (Nietzsche, 5 edio, p.31). Pode-se observar afirmaes arriscadas no processo feito por Descartes que culminou na frase "cogito ergo sum". Este "eu penso" nos leva a uma compreenso de que, se sou eu quem pensa necessrio que algo pense, necessrio que exista um "eu", ou que o pensamento resultado da atividade de um ser concebido como causa, ou seja, com essa afirmao, estabelece-se uma resposta questo por minha prpria razo, pois do contrrio, o que nos garantiria que essa ao no se origina de uma "vontade" ou de um "sentir"? (Idem) Fazendo um resumo, o prprio Nietzsche diz: Este "eu penso" implica que comparo meu estado momentneo como outros estados observados em mim para estabelecer o que , posto que preciso recorrer a um "saber de origem diferente", pois, "eu penso" no tem para mim nenhum valor de "certeza imediata". (...) De onde retiro minha noo de "pensar"? Por que devo crer na causa e no efeito? Com que direito posso falar de um "eu" como causa e para cmulo, causa do pensamento? Aquele que se atreve a responder imediatamente essas questes metafsicas alegando uma espcie de intuio do conhecimento (...) com certeza provocar no filsofo de hoje um sorriso. (Ibidem, p. 31-32) Porm, a resposta de Descartes, estabelecida pela sua prpria razo arriscada. Certamente Nietzsche riu ao se deparar com a filosofia de Descartes, quando viu sua necessidade de "certezas imediatas" e quando ele atribuiu o fundamento destas uma realidade metafsica. Ora, para Nietzsche um pensamento ocorre quando quer, no quando "eu" quero, ou seja, falso dizer que o sujeito "eu" seja determinante na conjugao verbal "pensar" isto no passa de uma "certeza imediata".A ao "pensar" pressupe um sujeito (Ibidem, p. 32) esse sujeito apresentar-se- como vontade. Mas, em que consiste essa vontade? Nietzsche viu que ela se apresenta como algo complexo, havendo dentro dela um componente, o "pensar", que orienta e dirige, indissoluvelmente do querer; tambm uma emoo derivada do mando, do poderio. Mas, acima de tudo isso,o "filsofo deveria considerar o querer a partir do ngulo da moral, a moral como conceito de uma cincia dominante, donde brota o fenmeno da vida" (Nietzsche, 5 edio, p. 35). S assim compreenderemos a afirmao acima de que o que se produziu na modernidade foi, nada mais nada menos, do que uma linguagem figurada das nossas paixes disfarados em juzos, ou seja, disfarados em uma moral. Porm, para navegarmos em linha reta acima da moral preciso coragem! preciso ficar alerta e manter firme o timo (Idem, p. 40) pois esses mares do conhecimento quase virgem, e no se encontra muitos navegantes dispostos a fazerem tais sacrifcios. Quem conseguir ento atravessar tais mares? Quem estar disposto a tal aventura? Nossa resposta ser parte constituinte do prximo captulo, onde procuraremos demonstrar as possibilidades desse navegar acima da moral, ou melhor, utilizando um vocabulrio nitzscheano, procuraremos demonstrar as possibilidades de "Tresvalorar" os valores morais. 3.3. A Tresvalorao dos Valores Nesta etapa final de nosso trabalho, procuraremos esboar a tese que Nietzsche desenvolveu para solucionar se que isto possvel, ou se que essa foi a inteno do filsofo em questo o problema da moral. Reafirmando o que jfoi dito anteriormente, que as morais nada mais so que a linguagem figurada das paixes, acrescentando, ainda, que ela uma espcie de tirania contra a "natureza" e tambm contra a "razo" e que seu mrito essencial coagir. Vemos que o curioso para

Nietzsche que todas as coisas terrenas existente e que so livres, fino e ousado, originam-se na tirania da moral, tendo, essa, muito provavelmente, a funo de ordenar, pr, dispor e formar livremente; o essencial no cu e na terra obedecer. (Ibidem, p. 109). Ao delinear uma genealogia da moral, descobriu que existia inicialmente duas espcies de moral: a moral dos fortes e a moral dos fracos. A moral dos fortes era aquela que se constitua da fora que manda. Eles ditavam aquilo que era bom e estabeleciam as ordens para a efetivao das mesmas, e uma vez que eles ditavam o que era bom, eles se afirmavam. Era, portanto, uma moral afirmativa. A moral dos fracos, por sua vez, era aquela que obedecia e que aceitava a caracterstica de "mal" imposta pelos senhores, sendo considerada uma moral negativa. Isto demonstra que Nietzsche via inicialmente a moral como um jogo de foras entre a moral afirmativa (moral dos Senhores) e a moral negativa (moral dos escravos). Com o passar do tempo, os escravos, vendo sua fraqueza e querendo ocupar o lugar dos senhores, comearam a montar o seu projeto de rebelio da moral. Procurando convencer alguns fortes de que o corpo no serve para nada e de que o corpo no algo de mais valoroso que h, eles (os escravos) trazem aquela verdade, feita pelos fortes, um nico plano. O que existe a partir da, ser no uma verdade dos fortes e uma verdade dos fracos, mas ser uma s verdade. Haver um padro nico de verdade, uma s moral, transmitida atravs de uma instituio que traz perspectivas. Nietzsche sabia que a vida para os gregos era terrvel e perigosa, mas que nem por isso se entregavam ao pessimismo, ignorando a vida. (Copleston, 1980, p. 312). Para os gregos, havia duas maneiras de tornar a vida menos ruim: atravs dos princpios artsticos dionisacos, que simbolizava o fluxo da vida, rompendo com todas as barreiras e ignorando todas as limitaes; e dos princpios artsticos apolneos que smbolo de luz, de medida, de limite, representando o principio de individualidade, expressada na viso das divindades olmpicas. (Copleston, 1980, p. 313). Assim, vemos que enquanto Apolo est preocupado com os padres estticos, com a beleza; Dioniso est preocupado em viver, independentemente do que ocorra. Apolo representa uma vontade negativa, reativa: o deus do cu; Dioniso representa um vontade afirmativa, do instante: o deus da terra. Contudo, os escravos conseguem convencer psicologicamente os senhores de que quem sobreviver sero os "cabritos pertencentes ao rebanho", os escravos, e no os lees, os senhores. E justamente esta revoluo da moral que exprime a decadncia da mesma, sendo o cristianismo o maior expoente acelerador deste processo de decadncia. Porm, h um detalhe importante neste ponto: independentemente do cristianismo, as coisas inevitavelmente ho de desvalorizar-se devido ao chamado niilismo. Nietzsche ao se deparar com tudo isso prope inicialmente uma inverso de valores. Porm, ao se questionar sobre as possibilidades de recuperar os gregos, percebe que isso impossvel, propondo, assim, no uma inverso de valores, mas, sim, uma tresvalorao dos valores. Para ele preciso tresvalorar os valores, no s um ou outro, mas todos os valores. E negando toda e qualquer idia de coletividade, de rebanho, ele diz que a tresvalorao tarefa do indivduo, do esprito livre, do filsofo do futuro, do "Ubermnsch", do "Alm do Homem". Da tiramos uma concluso bsica do pensamento nitzscheano: ao observar que a moralidade escrava se pretendeu hegemnica, junto dela veio um conjunto de valores decadentes ordenado por uma vontade de nada, gerando um tipo de homem que nega em si tudo o que lhe mais caracterstico e pessoal, sendo necessrio, portanto superar este estado para novamente se afirmar enquanto tal. Ou seja, o homem aquele que precisa ser superado (Ruthes, 2004, p. 5). Para conhecermos a efetivao da tresvalorao de todos os valores se faz necessrio analisar dois pontos importantes na filosofia de Nietzsche. o mundo do Eterno Retorno, sem uma idia de finalidade, onde todas as coisas ho de retornar, e por isso, amemos o agora, o nosso destino, aquilo que estamos fazendo "Amor Fati"; tal como, sua idia de niilismo, que ataca todos os valores. Ele algum que reconhece a desvalorizao e o desgaste de todas as coisas, e que quem pode superar este niilismo o "Alm-do-Homem". O "Alm-do-Homem" significa: uma supresso da idia de bem e mal, de cu e terra, de essncia e aparncia, de idia e matria, de

noumenon e fenmeno, de verdade e mentira, de deus e de homem; e uma superao. A supresso s no basta, preciso, tambm, fazer uma superao. Ele aquele que est cheio de uma virtude: a vontade de potncia, cuja essncia expomos pobremente, mas suficientemente,acima. Nietzsche usa a figura de Zaratustra para dizer o exato oposto daquilo que Zoroastro, fundador das concepes de bem e mal no sc VI a.C., disse. Sua idia, em "Assim falou Zaratustra", no de retirar os fardos dos homens, pois se ele suprime os fardos morais ele acaba colocando um outro fardo: o da responsabilidade prpria. Ele prope o "Alm-do-Homem".O homem deve ser superado. O homem ainda mais macaco do que o prprio macaco, ou seja, digno de riso. So envenenadores do esprito aqueles que dizem "sofram aqui para ser feliz l no alm". Ora, quem despreza o corpo, preza a alma. O "Alm-do-Homem" prope o desprezo da alma e ele o mar onde pode submergir o vosso grande desprezo (Nietzsche, 1998, p. 29-30). No primeiro discurso de "Assim falou Zaratustra" Nietzsche diz que para chegar at essa superao, o esprito humano passa por trs metamorfoses, passando de camelo leo e, por fim, criana, onde a sua inocncia lhe permite o "Amor Fati", imbudo do esprito dionisaco. Porm, Zaratustra avisa que, caso queiramos tresvalorar todos os valores, passar por todo esse processo de supresso e superao, devemos ser vacinados com uma dose de loucura. Assim, com essas idias, finalizamos nossa crtica Modernidade, crendo ser, esta, uma reflexo muito importante para a compreenso e o "des-endeusamento" desta "era da razo". CONCLUSO Ao trmino desta nossa "Crtica Modernidade", podemos perceber, em primeiro lugar, que enquanto os filsofos modernos, dentre eles Descartes, qualificavam sua filosofia como uma filosofia puramente racional, fundada numa base epistemolgica segura, inabalvel porque era racional e, ainda, numa filosofia das luzes, ou melhor, da "Ilustrao", desprovido de toda e qualquer crena em um Deus que garantisse a construo de um edifcio gnosiolgico. Enquanto eles acreditavam nisso, ingenuamente fechavam seus sentidos uma realidade que merecia muito mais ateno, a saber, a existncia de uma fora propulsora e produtora de todas as outras aes, a existncia da "Vontade de Potncia", que mascarou-se na criao duma outra espcie de moral. Prescindiu-se de uma moral religiosa, para abraar uma moral cientifica, cega. Enfim, o que se produziu na modernidade foi uma linguagem figurada de nossas paixes disfarados em juzos, ou seja, o que se produziu foi uma moral, uma moral fundada sob a "Vontade de Potncia" emoo derivada do mando, dopoderio. E para percorrer este campo do conhecimento, exigir-se- coragem e esforo, que culmine na compreenso de uma Tresvalorao dos valores. Mas quem percorrer este caminho? Quem ser capaz de Tresvalorar todos os valores? Este ser o filsofo de esprito livre, o filsofo do futuro, o "Ubermnsch". Este, atravs de uma supresso e uma superao dos valores passar da metamorfose do leo criana, imbudos do esprito dionisaco, proporcionando a vivncia do "Amor Fati". BIBLIOGRAFIA REALE, G. Histria da Filosofia: Do Romantismo at nossos dias. So Paulo: edies Paulinas, 1991. (Coleo filosofia); COPLESTON, Frederick. Histria de la Filosofia, vol. VII. De Fichte a Nietzsche. Barcelona: editorial Ariel, 1980. Traduccin de Ana Domnech; NIETZSCHE, F. W. Alm do Bem e do Mal ou Preldio de uma Filosofia do Futuro. Traduo Mrcio Pugliesi da Universidade de So Paulo. Editora Hemus, 5 edio. Srie Cincias Sociais & Filosofia. (no tem data de publicao) NIETZSCHE, F. W. O nascimento da Tragdia ou Helenismo e Pessimismo. Traduo: J. Guinsburg, 2 edio. So Paulo: Companhia das Letras, 1992; NIETZSCHE, F, W. Genealogia da Moral: uma Polmica. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. NIETZSCHE, F, W. Assim Falou Zaratustra: um livro para todos e ningum. Traduo de Mario da Silva, 9 edio. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998;

RUTHES, Vanessa R. M. O Alm-doHomem como Possibilidade de Superao do Estado de Negao da Modernidade. Monografia apresentada ao curso de Filosofia da Faculdade Bagozzi, sob a orientao do Prof Mauro Cardoso Simes, 2004; Prof. Giovani do Instituto So Baslio Magno. Apostila de Filosofia Moderna; DESCARTES, R. Meditaes. 1983, editor Victor Civita. (Coleo os Pensadores).