GARAUDY, Roger - El Pensamiento de Hegel

HI'HI"l ;,lla wly naci en Marsel la en
1 ~ ' I . ' i . 111': IT St'l en el comit central del

1'.11 [idu Comunista fr ancs en 1945, y
( ' 11 I !Jr,ti , en su comit ejecutivo. Dipu-
Litio )' senador, se le deben , cutre
HIl OS t irulos, D' n reaiisme sans riua-
K" ,\ (1961). De ranath me au diafo-
n'U" (1965) )' J\farx i sme du X X ~ s-
d t: (1966).
El pc nsamenta de Hegel (1966) es
una ampli a y documentada intr oduc-
cin a la figura del filsofo de la dia-
l crica. Tras u n captulo histr ico que
sit a al pensador en la encrucijada
polt ica ' y social de su ti empo, Ga-
ra udy est udia sucesivamente el mto-
do hegeliano, la Fcno me no ogia del
f'spr i tll, la Lgica y. en un apartado
ded icado al h umanismo, las ideas de
Hegel sobre estt ica, rel igin y filoso-
fa. Obra de uno de los mas destaca-
dos te ri cos marxistas occidentales. el
presente volu men const ituye a la vez
uu.r s ntesis de la aportacin hegcl ia-
ua )' una muest ra de la evolucin de
10" po\wlado" ideolgicos de Caraudy.
I
I
'1 0
ROGER GARAUD'i
EL P ENSAMIENTO
DE HEGEL
2 1
ROGER GARAUDY
El pensamiento
de Hegel
SEIX BARRAL
BARCELONA
Ttulo original:
La pense de llegel
T raduccin de:
FRAI'Cl SCO Moxou
Cubierta : Alberto Corazn
Nota del traductor
Abreviaturas
l\' DIC E
9
10
Primera edicin : j ulio de 1974
1966: Ilditions Bordas, Pars
Derechos exclusivos de edicin
reservados I./ara todos los pases de habla espaola
y propiedad de la traduccin castellana :
1974 : Editorial Seix Barral, S. A.,
Provenza, 219 Barcelona
ISBN , 84322 3821 X
Depsi to legal : B. 17.347 .1974
Printed in Spai n
CAI' TU LO 1. LA VIDA Y LA PROBLEMTICA DE
HEGEL I I
CAI' TULO u. EL MTODO DE HEGEL 27
CAI' TULO UI. LA DI AL CTICA DEL CONOCI MI ENTO;
FEl' OMEl\" OLOGA DEL ESPRITU 61
El espritu subjet ivo, fi3; El espri-
tu objetivo, 106; El espritu abso-
luto, 137.
CAPTU l. O rv. LA IHAL; CTI CA ma, SER: LA LGI CA 153
La teora del Ser, 171; La teora de
la esencia, 189; La teora del con-
cepto, 203.
c .\ PTUI. O Y. EL H UMA:\"ISMO DE HEGEL 229
La estt ica, 246; La rel igin, 264 ;
La filosofa, 282.
Biografa 301
Bibliografa 302
india analiico 309
N OTA DEL TRADUCT OR
En la presente edicin, las citas de los siguientes
libros de Hegel : Fenomenologa del espritu, Ciencia
de la lgica, Enciclopedia de las ciencias fi losficas y
Filosofa del derecho, han sido tomadas de las edicio-
nes castellanas tra ducidas di rectamen te del alemn, y.
a su vez, las pgi nas r eseadas se refieren a di cha"
ediciones. Esto debi do a un doble y evidente moti vo :
por una par te. para aj ustarse ms fielmente al texto
original y. por otra, para que el lector castellano tenga
ms fcil acceso, en caso de necesidad, al contexto
referi do por las citas.
Asimismo, la referencia bi bliogrfica final ha sido
ampliada con los dos siguientes apartados: Obras
completas de Hegel y Pri ncipales obras traducidas al
castellano, Adems. se ha amp liado la resea de
Pr incipales obras traducidas al francs. y la de Cl PT n-
cipales obras criticas y de estudio de la obra de Hegel,
esta lti ma debido principalmente a que, en la edicin
francesa, la r esea se limitaba a las obras en esta len-
gua y. por otra par te. porqu e se ha pretendido dar
una mnima referencia bibliogrfica total para la in-
troduccin al pensamiento hegeliano.
FRA."CISCO MO:'; CF.
E
Ene
F
FD
H Plt
L
PJ H
Ph R
Re
AllREVATURAS
E.thti que
Enciclopedia de las ciencias filosficas
Fenomenologa del espritu
Filoscfia del derecho
Hisicire de la phi osophic
Ciencia de la lgica
Lecons sur la philosophe de l' histo re
I'hi losophie de la religion
R ealphi loscrphie: 1, Filosofa de la natura-
leza; JI, Filosofa del espritu.
CAP iTULO 1
L A VIDA Y LA PROll LEMTICA
DE H EGE L
En 1789, Hegel tena diecinueve aos . Alcanza, pues,
la mayora de edad en un moment o en que la historia
sufre una ruptura. La Revolucin Francesa enardece
el animo y el pensamiento de l os jvenes de su gene-
racin. En el seminario de T bingen, Hegel, al igual
que sus condis cpulos, lec con avidez los peridicos
franceses; con Holderlin y Schell ing, planta un r bol
de la li bertad. La Revolucin Fr ancesa significa la rea-
lizacin de lo que para l era el modelo de la libertad
humana: la ciudad gr iega y su democracia, la llegada
de la filosofa de las lu ces) , la cual hab a proclamado
el reinado del hombre sobre las cosas.
Cuarenta aos despus, al final de su vida, Hegel
evocar con nostalgia aquella gran esperanza de su
juventud : El pensamiento y el concepto del derecho
hicieron valer de pronto sns derechos, y el viejo edifi-
cio de la iniquidad no pudo res ist rseles .. . Desde que
el sol est en el firmamento ... no se haba visto jams
al hombre .. . basarse en una idea par a construir, a
partir de ella, la realidad ... Era ste un soberbio ama-
necer. Todos los pensadores han celebrado esta poca.
Una sublime emocin reinaba en aquellos momentos,
el entusiasmo del espritu agitaba el mundo, como si
tan slo en aquel momento se hubiese llegado a la ver -
dadera. reconciliacin de lo divino con el mundo
(l 'h H, p. 401).
El sol que se elevaba sobre Francia al umbraba con
una despiadada l uz la miseria alemana: un mundo
an feudal, polticamente fragmentado, en el que has-
11
12 El pensamiento de Hegel
l . Vicia y problemtica de Hegel 13
ta la rel igin estaba perverti da. con una r eli giosidad
que correspond a a una sit uacin de i ndi viduos ais-
lados, sin ningn vnculo con la sociedad, y que bus-
caban en el ciel o la j usti ficaci n }' la sant ificaci n de
esta soledad mi serable e inhumana .
La Revoluci n Francesa es la ant tesis de esta sr-
di da r ealidad : El hombre- escribe Hegel- debe vi
vrr en dos mundos que 6C contradicen o El espr it u
afirma sus derechos y su dignida d fre nt e a la anarqua
y la brutal ida d de la naturaleza, a la que devuelve
la miser ia y la violencia que sta le ha hecho padecer.
Pero esta divisin de la vida y de l a conci encia crea,
para la cult ura moderna y su comprensin, la exigen-
cia de r esolver dicha contradi cci n (E. 1, p. 17).
He aq u centrada la problem tica hegeliana. La gran
r enovacin que significa la Revoluci n Francesa l e ha
hecho sentir con mayor intensi dad todo 10 que el
viejo mundo ten a de inacep tabl e y de agobiante.
Hegel tiene la sensacin de que se est creando un
mundo real mente humano, obr a de la razn y. por
ello, frente a esta grandiosa epopeya del espri tu, la
r ealidad en la que vive le par ece i nhumana y mezo
quina . Ni las i nstit uci ones ni las cosas q ue le rodean
satisfacen sus aspiraciones.
En esta r eal idad inhuman a, hostil , ex tra a (m s adc-
lame la l lamar al ienada), en la que Hegel no llega
a sentirse en su l ugar, el problema ms urgen te y vital
consiste en establ ecer una n ueva armona ent re el
hombre y el mundo al quc ha sido ar rojado: el Esta-
do, la nat ural eza, la histori a.
Redescubr i r en las instituciones y en las cosas la
huella del hombre, la obra del espritu; descifrar las
significaciones humana s de la tot al idad de lo real;
aprehender, ms all de sus realizaciones apare nte
mente muertas, el alma q ue vivifica las cosas y las
conduce en su movi miento, sta es la primera exigen-
cia y la pro blemtica de Hegel.
Hegel vi vi el desmoronamiento de un mundo y
el nacimien to de otro.
El mtodo que elabor para inten tar supera r las
perturbaciones y l as contr adiccione s de su poca-la
di alctica i deali sta-no puede ser comprendido ms
que part iendo de la experiencia vivi ente y del drama
vi vido, que han suscitado en l la exi gencia filosfica.
El debate histrico entre el pasado y el futuro es su
propi o debate. El drama del mundo es su propio dra -
mOl. Hegel sabe que el movimiento que engen dr a l as
contradicciones ms desgarradoras y que exi ge su pro-
pia solucin es una realidad q ue se impone desde fuera
a la conci encia del filsofo. A esta sumisin objetiva,
fuente de todos los tormentos subjetivos. el pensamien-
to filosfico no puede substraerse, pues de 10 con trar io
caera en la abdicacin y en la de cadencia.
Pero si Hegel ti ene diecinueve aos cuando se pro-
duce la toma de la Bast illa, tiene vei nticuatro en
Term dor y veintinueve el Di eciocho de Br umar io.
Est acabando la Fenomenologa del espiritu, cuando
en 1807 las tropas fran cesas vi vaquean en Jena, delante
(le su casa, y cu ando la paz de T'ilsit t consagra el
desmoronami ento de su pat ri a, Prusia.
Escr ibe la Ciencia de la lgica de 1812 a 1816, es
decir, entre el pr incipio del levantami ento nacion al
de su pas, en 1813, contra el I mper io y
el hundi mi en to de w atcrl oo. El ao en que publ ica
la Filosofa del derecho, 1821, es el del Congreso de la
Santa Alianza, en Laybnch.
Da sus cu rsos de Fiosoi a de la historia entre 1822
y 1831, en el seno de las mayores conmociones de la
hi storia. Los empieza cuando Grecia. en 1822, pr ocla-
ma en Epida uro su independencia ; y mientras los
14
vuel ve ms compleja. El probl ema de la libertad se
pl antea, en lo sucesivo, en trminos nuevos: cmo re-
encontrar la inmanencia viviente de la totalidad so-
cial en el hombre integrando el momento de la sepa-
racin, el momento de la subjetividad? La libertad se
define siempre por la part icipacin en el todo, pero a
tr avs de la consciencia de s.
Con el cri stianismo, la con sciencia conoci una do-
bl e convulsin: la oposicin de dos mundos, el de aqu
y el del ms all , y la mi sma oposicin t ranspuesta al
i nter ior del hombre. El universo cristiano es el de la
consciencia desventurada.
Hegel no ve en ello un accidente de la historia,
sino una ley nece saria del desarrollo: en lo sucesi vo,
par a alcanzar la feli cidad hay que pasar por la des-
dicha. ste es un tema central en la obra de Holder-
Jin y de Ooc thc. sta es tambin la idea maestra de la
filosofa de la historia de Hegel. La historia es la
llegada de la libertad. Pero el progreso no es lineal.
En la Introduccin a sus Lecciones sobre la filosofa
de la historia, en las cual es su sistema idealista llega
a su pl eno desarrollo, Hegel dar la ms clara frmula
del carcter con tr adictorio, dia lctico, de este pro-
greso; carcter contra dic torio que haba ya descu-
bierto en Rousseau y en su concepto de la civi lizacin.
Compar ando la evolucin natural con el progreso
de la hi stori a y del espr itu, Hegel escr ibir : El in-
dividuo orgnico se produce a s mi smo, se convi er te
en lo que ya es en s ... Esta evol ucin se produce de
manera inmedi ata, sin oposiciones ni obst culos. Nada
puede inmiscuirse entre el concepto y su r eal izacin,
entre la na turaleza del origen determinado en s y la
existencia q ue le corresponde . En el espr itu esto es
diferente. El paso de su determinacin a su r ealiza-
cin se produce gracias a la consciencia y a la voluntad,
El pen samiento de Hegel
profesa, el trono de Espaa se ve sacudi do, Amr ica
Latina rompe el yugo colonial de Espaa, y en 1825 cs.
tall a en San Pct crsburgo la insurreccin d e los decem-
br istas. Esta Fiiosoj ia de la historia la escri be duran te
el i ntervalo que va de la muer te de Byron en Mi sso-
longhi al perodo en que Dclacroix pinta L a barricada
de la de cuando Sant-Simon y Owen
an uncia n una n ueva epoca.
. La, obra de Hegel slo result a plenamente
tnteh glble, los res plandores de este apocalipsis.
ste es lI111 CO el que se hace inteligible
la hegeli ana de sntesis entre lo universal y
el indivi duo, entre el legos de los gri egos y el mo-
mento cristiano de la subjetividad .
. Cuando Hegel, a los vei nt e aos, vio en la Revolu-
cin Francesa la r espuesta a l os problema s planteados
por la si tuacin alemana, crey descubrir el modelo
de libertad ms perfecta, el de la armona en t re el
individuo y la sociedad y, por tanto, de la armona
interior del individuo entre su razn y sus pasiones,
en la polis y la r eligin de los griegos.
Pero el desarrollo mismo de la Revolucin Francesa
y las di ficultades con las que choc en Francia, v a n
ms en Alemania, el antagonismo, cada vez mis evi-
gente, ent re el ideal de la (voluntad gen eral y los
in ter eses privados, sus coaliciones y sus r ebeliones, son
la experiencia que cond uce a Hegel a buscar las fuen-
tes histricas de esta afir macin del individuo de l a
particularidad, contra el todo. El est udio de la disgre-
gacin de la ciudad ant igua. del nacimiento del cris-
y su evolucin, conduce a una concep-
cien de l a li bertad mucho mas compleja v rica. A l a
participacin activa del hombre en su ciuead terr estre
se aade una nueva exigen cia : la irreduct ible sub.
jetividad del hombre. La problem ti ca de Hegel se
l . Vida y problemtica de Hegel 15
16
en el individuo, de la parti culari dad en lo absol uto. La
inmanencia de lo infi nito en lo finito es uno de los
temas fundamentales del sistema hegel iano, y que en
su forma pr imitiva tiene una r esonancia mstica.
Hegel lo expresa, en el S)'stem fragment de 1880,
de una forma que ya preanuncia su filosofa total-
mente elaborada : El concepto de ind ividualidad im-
plica oposicin y unin con la diversidad infinita. Un
hombre slo es vida individual en tanto que es otro
respecto a todos los elementos y en tanto que lo infi-
nito de la vida individual est fuera de l. Slo es
vida ind ividual en tanto que es uno con todos los
elementos, con todo lo infinito de la vida fuera de l.
Slo es en tant o q Ut el todo de la vida est di vidido.
l es una par te, el r esto la otra. Solamente es en tan to
que no es ningun a par te y en tanto qu e no hay nada
separado de l (Nohl, 346).
As, cada reali dad par ticular , cada exper iencia in-
dividual es revel acin de lo absoluto de la vida irra-
diada en la mul tipli ci dad de sus expresiones concre -
tas. Cuando en el hombre la tota lidad toma cons-
ciencia de s misma, se esboza un movi mient o inverso
de retomo a la unidad. El desar rollo del todo en la
di versidad y en lo particular es el movimi ento de la
vida. El movimiento de retomo mediante el cual el
indi viduo r ecoge en s el todo es el Espritu: En opo
sici n a la multiplicidad abstracta de lo que ha muer-
to, se puede llamar a la vida in finita Espritu, puesto
qu e el Espr it u es la uni dad viviente de lo distinto"
(Nohl. 347).
Hegel, en lo sucesivo, se dedicar a estudiar en las
cosas la man ifestacin de lo absoluto, y, para l, la
tarea de la filosofa ser descubrir su verdad, es decir,
su r elacin con el todo.
Lo finito no tiene sent ido ni realidad si no es a
El pensamiento de Hegel
las cuale.s est? en principio. sumergidas en su vida
na.tmal inmediata; como objeto y como fin, tienen
pr rmero la determinacin nat ural como tal, la cual
?ado.que es el espritu el que la anima, es en sI misma
infinita cuanto. su pretensi n, su poder y su r i-
queza. ASI, el esp ritu le opone a si mismo en s' es
para si mismo el verdadero obstculo que de be ven-
cer; !aevol ucin, serena produccin en la natu ral eza,
consn ruye para el espr itu una l ucha du ra infini ta
contra mismo. Lo que el espritu quiere e; alcall7a;
su propIO pero l mi smo se lo esconde y
en esta al iena ci n de si mi smo se siente arrogante
y. ll eno de alegri a. De esta forma , la evolucin no es
sl,mple sin trabajo y sin l ucha, como la de la
\:lda org nica, es el trabajo duro y enrgico rca-
Hzado sobr." .s (Ph H, p. 58).
anucrpacon del desarrollo del pensami ento he.
ge!lano, al mostrar el. final de s.u trayect or ia, nos pero
mue comprender mejor el sent ido de los pasos inicia-
les: Hegel se ,:sfuerza por superar el pesimi smo de
Rousseau. substit uyendo la idea demasiado simple de
tal romo habla sido elaborada por la filoso-
ha de las (por Condorcet, por ej emplo), por
una concepcron de progreso que integre el momento
de la separacin, de la destruccin de la unidad de
la consciencia de s, que es una consciencia des ven-
turada.
in.tent realiza r la sntes is del helenismo y
del .helenismo, en el que el hom-
bre, uni dad vivie nte de la polis, no ha tomado
conscrencra de su desdicha. y del cri stianismo, en el
qu e el hombre, llegado a la ms aguda consci encia
de s, al desgarrami ento y a la desesper anza, no ha to-
mado consci encia de su dicha.
El desti no es la forma de existencia de la tota lida d
l . Vi da y problemtica de Hegel 17
18
19
El pensamient o de Hegel
tra vs de lo infin ito, del cual es la expresin limitada,
es decir, provisional. Pues por el hecho de su li mi -
tacin, lo finito no est unido al todo m v que por el
movimiento mismo de su propia superacin, de su
propia muer te, que es a su vez la superacin del in-
dividuo por el todo. Lo infinito slo se realiza y se
despliega a travs de la superacin , la substi tucin de
un ser fini to por otro. El movimi ent o medi ante el cual
lo finito lleva en si, dada su natu raleza, el princip io
de su propia destruccin es el movimiento mismo de
la vida como totalidad.
Hacia 1800, la perspecti va histri ca se vuelve, para
Hegel, obscura. Despus del T error, el gran sueo he-
lnico se ha desvanecido como un espejismo: ya no le
par ece posible que la totalidad social se halle direc-
tamen te presente y actuante en cada indi viduo como
lo estuvo para el ciudadano libr e de la Poli s. O la
totalidad liquida la part icular idad, como fue el caso,
segn el parecer de Hegel, de la p oca del Terror, o
la red de intereses pri vados se interpone entre el
individuo y el Estado, concediendo a la sociedad ci-
vil, a travs de la urdimbre de los apetitos y las
codicias econmicas enfrentadas, la dominacin r eal
sobre los i ndividuos y el Estado, como at estiguan las
corr upciones de los hombr es de negocios del Direc-
tor io.
El Consulado y el r gi men napolenico constituyen.
para Hegel, la solucin de este probl ema : el Estado
tomando por su cuenta los grandes intereses econ mi-
cos e imponiendo un orden al caos de las compe-
tencias.
De esta forma, el T err or y su fracaso fueron la
experienci a hi strica y metafsica de la derrota de la
l . Vi da y prob lemdtica de Hegel
virt ud abstracta. Esta experi enci a condujo a Hegel
a un cambio radi cal en su actitud r especto a la rea-
lidad burguesa. La Revolucin Fra ncesa y el cambi o
qu e en ella se produjo ejercieron su i nfluencia tanto
en el plano ideol gico como en el pol tico. En el
plano ideolgico se tr ata del juicio de 1
la evolucin de las l uchas internas de Francia. En el
plan o polti co se trata de las consecuencias prcticas
que en Alemania tuvieron las guerras de la Repblica
fran cesa contra la intervencin fcudal y absolutista dc
los prncipes europeos. Estas dos ser ies
tendieron a apartar a Hegel de sus prmuu vas con-
cepciones. .
Anali zando el primer aspecto, el de la evolucin de
la situacin en Francia , tenemos qu e la r eaccin ter-
midor iana )' el Director io fue ron la r evancha de la
sociedad civil, del hervidero de egosmos en los
qu e el l iberalismo, anarqua de las volu ntades par
ricul ares er igidas a la altura de un principio, slo ex-
pr esa la perdida del sent ido del Estado.
Entonces, dice Hegel, se manifest la necesidad ab-
sol uta de un poder gubernamental. Napolen lo ins-
tituy baj o la for ma de un poder mili tar y se coloc,
a continuacin, a la cabeza de este nuevo Estado como
voluntad Individual Wh H, p. 401).
Contra el T error, triunfo abstracto del Estado, y
contra el li beral ismo, tri unfo abstracto de los indi vi-
duos , Hegel ve en la organizacin napolenica del Es-
tado el modelo de 10 universal concreto. es decir, una
monarqua que integra la par ticular idad de los inte-
r eses individuales con una universali dad concreta del
Estado.
La sociedad civil, es decir, la red de intereses pri -
vados en el rgi men capitalista, est as integrada en
el Estado como uno de sus momentos necesarios. Los
20
1I0s momentos, con amargura : Los dirigentes de la
gran nacin han abandonado los ms sagrados dere-
ches de la humanidad al desprecio y a la.s burl as de
nuestros enemigos. No conozco venganza comparable
a la magni tud dc su cr i men.
Hegel va p erdiendo confianza en el ideal revolu-
cionari o. Cmo resolver el conf li cto entr e sus aspira-
ciones y el mundo rea l de su poca? Cmo puede el
hombre, en cuanto indi viduo, realizar su exigencia
humana de desar rollo de la personalidad en una so-
ciedad cuya ley fundamental de expansin exige y
exal ta. por una parte. esta exigencia y. por otra, aplasta
y degrada con toda su fuerza a la persona hu mana?
Esta gran contradiccin domina. en lo sucesivo, la
evol ucin del pensami ento hegeliano. Hegel tiene una
consciencia demasiado l cida y profunda de la r eali-
dad histr ica y del movi mi ento r eal que la anima
para predi car la evasin y la rebel in abstractas del
romanticismo, y menos a n para exalt ar el pasado o
para exigir un deber sin r elacin con el ser.
Desdeando toda il usin, se vuelve hacia el saber y la
historia para descubr ir en ellos el secreto de la libertad
y del desarro llo del hombr e. El saber que le permiti d
parti cipar en la compr ensin de la significacin tot al
del mundo. y la histor ia qu e le asegurar el desarrollo
y las conclusiones necesar ias.
Evocando la situacin de su pas y la'> r ebeliones
de su j uvent ud, Hegel escribi : Las siguientes pgi-
nas son la voz de un alma que. con con trar iedad. se
despide de aquella esperanza de ver surgi r el Estado
alemn de su Insigni f icancia )' que, antes de abandonar
por completo esas esper anzas, querr a una vez ms
recor dar intensament e sus deseos cada vez ms dbi-
les y gozar a n, por ltima vez, en la dbil fe de su
r eal izaci n ( Verassung des deutsc hen Reiche.f).
i ntereses privados, egostas. de sgarran la sociedad, per o
Hegel, en lo sucesivo, ren unciar a afrontar de forma
revolucionaria est e desga rramien to.
El aspecto de la influencia ej erci da en el
pensamiento de Hegel por el desarrollo de la Revolu-
Francesa esut un ido a un problema pol tico inme-
(hato planteado al pu eblo alemn por la transforma -
cin del carcter de las guerras de la Revol ucin Fran-
cesa. Defensivas en un pri nci pio, se con vierten l uego
en agresivas. Pr imero r evolu cionarias y tendentes a l i-
quidar las supervivencias feudales de los paises veci-
nos, bases de agresin con tra la joven Repblica fran -
cesa, van convirtindose en guerr as de conquista v
de rapia. '
En Alemania, las consec uencias de las victorias de
los ejrci tos franceses son contradictor ias : los espri tu..
ms progresistas de Alemani a esperan un cambio en la
" ida pol t ica y social. Hegel, al igual que Goethe,
y Fichte, comparte esta esperanza. Pero la
conquista francesa agrava la di visin nacional en Ale-
mania, pues otorga a las fuerzas feudales absolutistas,
en Austria y Prusia, una impor tancia cada vez mayor .
La creacin de un Estado uni tar io se convier te en una
perspectiva con grandes posibil idades r eaccionarias.
En Fra ncia, la causa de la nacin y de la libertad
son una misma cosa. En Alemania, la victor ia de la
li bertad significaba la destruccin de la nacin, la vic-
toria de la unidad. nacional conduca a la destruccin
de la libertad.
La decepcin de Hegel es sumament e violen ta des-
pus del Congreso de Rasradt (diciembre de 1797.
abr il de 1799), el cual acaba con la primera guerra de
coalicin cont ra Francia. El Congreso de Rasradt le
pareci un mezqu ino mercadeo por el cual el territo-
rio alemn result amputado. Hegel escr ibi, en aque-
J. Vida y problemtica de Hegel 2 1
l . Vida y problemtica ele Hegel
23
Hegel decide as, sigu iendo la corr iente (carta
del 9 de feb rero de 1797. Bre wechsel, l . p. 49), re-
conciliarse con el mundo r eal.
Su afir macin de la soberana del hombre le hab a
cond uci do, hasta en tonces, a d isti ngu ir en la historia
tres et apas fundamental es:
(a) la de la ciudad an tigua , de esas r epbl icas li -
bres en las que el ciudadano se rea l iza totalmen te ;
(b) la del cristiani smo, perodo de ser vidumbre en
el que el individuo, re plegndose sobre s mi smo, con-
cibc la natural eza y la sociedad como poder es extra-
os (alienados):
(e) la de la Revolucin Francesa, que permi te una
r econquista de la li bertad concreta del ciudadano an o
tiguo al asegurar la part icularidad de cada individuo.
Ahora Hegel , tras la experiencia de Tcr midor , el
Directorio, las guerras de conquista del Consulado. el
estableci miento del statu quo social en Al emania, su-
fre dolorosamente las contradicciones de su poca.
Puesto que ya no se tr ata de una transformacin
revol ucionaria de este mundo, hay que re plantearlo
desde dentro y, sin cambiar el orden o los desrde nes,
encontrar en l las signi ficaciones vivas que per mitir n
al hombre indi vidual superar en el pensamiento la
prosa mortificante de esta realidad, y vivir sin embargo
en ella una vida humana. El problema pol ti co y social
se convier te en problema filosfico y moral.
Hegel se manifiesta toda la grandeza y todas las
de bi lidades de su poca, que es la de la Revol ucin
Francesa, pero vista a travs del prisma de la r ealidad
al emana de esta misma poca, en la que la burguesa
alemana era incapaz de r ealizar este sueo.
De aqu se desprende la contradiccin principal de
la obra de Hegel: una exal tacin ter ica de la Revo-
lucin f rancesa. q ue en la prctica se transforma en
una justi ficacin de la monarqua prusiana.
Las contradicciones histr icas se encuentran tr ans-
puestas a un plano moral, r eligioso y final mente filo-
sfico; la tarea de la filosofa de Hegel es, pues, la de
elevar hasta el concepto el sentimiento de desgarro,
esta experi encia vivida de la conrradiccnv el dol or.
ste es un tema definitivo en el penscrmento hege-
liano: en la Dterencia en tre los sistemas filosficos
de Ficht e y Schelli ng (p. 139), Hegel proclama ya que
la supresin de l a escisin est planteada como la
tarea for mal de la filosofa: en sus Lecciones sobre
la filosofa de la religi , plant ea el problema en. l.as
mi smos trminos: se tra ta de alcanzar la reconcil ia-
ci n, y esto slo es posibl e sl la escisin est r eeuel-
ta (1" par te, p. 27).
Hegel toma de la teolog a temas [un-
da mentales ; Encarnacin, Ca lda . Tnmdad.
El Di os-hombre del cristianismo es, para l, el pro-
totipo concreto de toda r ealidad viviente, es de
toda realidad que rechaza encerrarse. en si misma r
q ue consiente en mori r para d.evemr 10 otro de 51,
para realizar de esta [ar ma y su
r esur r eccin el paso de 10 fini to a lo infi nito.
El espri t u finito es el espritu infinito r econciliado:
el hombre tomando consciencia de su divinidad y lo
divino tomando en el hombre consciencia de s mi smo,
ste es el con tenido que Hegel tra ta de conceptualizar.
Co nsidera q ue la tarea de la filosofa cons iste en res-
t aurar la unidad y la tot ali dad origi nales del univer-
so, desgarrado por el pecado y la cada.
La totalidad concr et a, vivien te, no puede alcanzarse
ms que a tr avs del desgarramiento, l a separacin, el
dolor. Aceptar el desgarramien to, la separacin, el do-
l ar, comprendiendo su necesidad e integrndolos en
24
La Revol ucin Francesa vuelve a considera r, por
vez primera desde l os siglos de la cr istiandad, el l ugar
del hombre como individuo en la nat uraleza y en la
sociedad.
La negacin, en el pensamiento prerrevolucionario
del siglo XVIII francs, del orden tr ad icional en todos
sus espectos-c-pol tt icos, rel igiosos, econmicos, socia-
les, estticos, morales-e-ha da do al hombre la sensacin
de una vertiginosa l ibertad. .
La Revolucin Fran cesa es p.. ara Hegel la expen -
men taci n prctica de esta libertad. Espera de ella una
respuesta a la pr egunta que se planteaba desde su es-
tancia en el seminari o de T bi nge n, a la pregunta
que no han cesado de plan tearse los
la conmocin del mundo feudal y de la visi n r eli gio-
sa del mundo que le corresponda : la libertad aparece
en lo sucesivo al hombr e baj o un doble aspecto : como
el poder i ndividual que puede rechazad o y
como la r esponsabilida d social que debe constr uir el
fut uro de todos.
El problema de Hegel est ri ba en reconci liar estos
dos momentos de la l ibertad : la libertad que slo
puede real iza rse totalmente en la sociedad (Hegel dir :
en el Esta do), cuyo pri mer modelo se lo haba propor-
cionado la Ciudad ant igua, y la liber tad basada en la
singularidad personal, de la cual el cr istianismo for -
mul una total exigencia.
El nuevo orden surgido de la Revol ucin Fr ancesa,
el orde n de la burguesa y del capital vencedor del sis-
tema feu dal, manifest, desde S1I victoria, las contra -
dicciones fundamentales q ue const it uir an en 10 sucesi-
\ ' 0 el motor de su desarrollo; las q ue lo conducirfan
a su apogeo ), a su decad encia.
El problema de Hegel nace en la experiencia vivida
de estas contrad icciones, de l a necesidad de superarlas :
la feli cidad como uno de sus momentos, sta es la pro-
blemtica de Hegel. El cristianismo dar a esta acti -
tud su j ust ificacin.
La posibilidad de una entera placidez despus de
un desgarro tota l es, para Hegel, lo esencial de la
r eligin y lo esencial tambi n de la filosofa, de la
vida del esp r it u.
La dialct ica de la vida nos arroja. mediante el mo-
vi miento de cada ser finito, en el infinito que lo su-
pera. Este movi mi ento, mediante el cua l se descubre
la presencia viva del todo en cada part e y ms alhl de
el la, es el esprit u. 1.0 dado, lo pasivo, el ser limitado,
se convier te en un momento de l todo, deviene,
Este mundo Iausti ano, como l o conceb a Co cthe, es
esfuerzo e incesante cr eacin. Dios csnl pre-
sente y VI VO en la mu erte de cada ser finito Mediante
esta mis ma muerte se re vela en un mundo en el cual
el desgarramiento es la l ey, puesto que lo absoluto no
puede manifestarse como tal y no puede ser en t revisto
ms que a t ravs de la muerte y la superacin, a tra-
vs del deveni r de cada cosa. El movimi ento y el ter-
mento de las cosas son la imagen visible de lo invi-
sible y constant e gnesis de Di os.
La tar ea de la filosoffa es en tonces parecida a la de
la religin : supcrar el desgarramiento y la separacin.
Lo la r el igin expresa bajo las especies de la r e-
vela cin y de la tra scendenci a, la filosofa lo traduce a
pensamiento especula tivo de una for ma inman ente:
todo est en Dios, Di os est en todo.
En este instante podemos replant earnos en su unidad
los gra ndes momentos de la toma de consciencia, por
part e de Hegel, del probl ema fundamental de su
tiempo,
l . Vida y problemtica de Hegel 25
26
cmo encontrar una r econcil iaci n inmanent e de
estas contrad icciones?
Con un gran sent ido de la realidad y de la histori a.
Hegel no qui ere ni moderar estas contradicciones. ni
someter a examen el rgi men que las engendra . y que
era en aquel entonces el nico posible. No espera del
ext erior ni ngu na salvacin, pues no conoce m s
realidad que la que nace de los esfuerzos de la huma-
nidad realizados a lo largo de su histori a.
Para qu e el hombr e conquiste a la vez la mayor li-
bert ad y la felici dad, para qu e se encuentre totalmente
en su casa en el mundo qu e acaba de nacer, es preciso
superar todas las contradicciones, pero no medi ant e el
combate, puesto que el principio del nuevo orden no
ha sido puesto en duda, sino por una racional izacin
total de lo real, por la toma de consciencia de la nece-
sidad de la contradiccin}' de su racionalida d.
Slo entonces el hombre superar la experi encia
del desgar ramient o. de la angustia . de la pr-
dida lo que l crea que era su centro y su esencia.
su DlOS. y slo entonces alcanzar la sabi dur a, el
saber absoluto de la natu raleza y de la histor ia, el
cual se ident ifica con el mi smo acto de su cr eacin
y lo coloca en el lugar de Di os.
C A P iTULO 11
EL DE H EGEL
Cuando Hegel presenta su mtodo como la concl usin
de la empresa de sus predecesores, no deja nu nca de
recor dar la fuente primera de esta i nter ior idad ab-
solu ta, de esta autonoma del esp ritu con respecto
al mundo natu ral y social, }' que constituye el pu nto
ele par tirla de su pensamiento: la Reforma l ut erana.
Esta conquista de la verdadera subjeti vidad, de la in-
ter ior idad del espr itu, est en el ori gen de la li be-
r acin del hombre r especto a toda esclavitud y a toda
al ienacin. De esta manera se colocaba el Iundamen-
to de un monismo del espritu que Hegel busca a
ti entas durante toda su juventud y que organi za en
sistema tan pronto como consigue la total elaboracin
de su mtodo.
Descar tes es, para l, el h roe de la filosof a mo-
derna que convier te el pensamiento puro en el pri n-
cipio de todas las cosas y en el que est contenida toda
reali dad obj etiva. Pero este pensamiento es an abs-
t racto y no pu ede adqui rir, sin recurri r a la experie n-
cia, un conteni do concreto.
Spinoza ha captado el pensami ento y el ser en su
unidad. Su obra constituye un punto cr ucial en la
filosofa moder na. Pero concibe la substancia de una
for ma muy pobre, ignora la negacin de la negacin,
y, en consecu encia, la subjetividad y la personalidad.
Su mtodo, tomado de las mat emticas, per manece ex-
terior al Ser concreto y no puede expresar lo real en su
totali dad viviente.
La mnada pensant e de Leibni z devuelve sus de-
r echos a la individualidad y al dinamismo de la subs-
27
mien te es activo, product ivo, y {Iue no puede com-
prender ms q uc lo que ha hecho, t uvo el m-
r ito, reconocido por Hegel, de ser el pn mero en con-
cebir el verdadero mtodo filosfico: el de la consrruc-
cin especulativa, que par te del esp r itu y progr ese de
negacin en negacin al oponerse su contrarro y supe-
ra rlo.
Este m todo fue extendido por Schell ing a toda la
nat uraleza, al apl icar un esq uema ex ter ior a las cosas,
e n virt ud de analoga s ar bitr arias. Hegel dijo encare-
cidamen te {Ille Schell ing ha sustit uido el concep to
por el ant-mtodo del presen timient o y el ent usiasmo"
(F, p. 33). . ,
Hegel piensa que no se puede partir de la maten a
para obtener de ella la consci encia, ni de la pura
consciencia de s para obtener la mat er ia. M..is .all del
materialismo mecan icista y del ideal ismo subjetivo, He-
gel busca en l as per specti vas del idealismo objetivo
un mtodo que capte la totalidad de 10 real.
La ide ntidad del suj eto y del objeto debe ser esta-
blecida de tal forma que cada uno pueda llegar a
ell a : hay q ue demostrar q ue est cn la n aturaleza de
lo subjetivo cl tra nsfor marse en objetivo y que lo ob-
jetivo de be transf ormarse en subjetivo.
Lo absoluto debe ser entendido concretamente :
l . Como sujeto, es deci r, como poder espontneo
de diferenciacin y de r ealizacin .
2. Como resultado, es decir , como un ser vivi ente
que slo se realiza al final por el conj unto de su desa-
ITalia.
No puede, pues, man ifestarse Inmediatamente en
una int uicin intelect ual que exija una inspi racin
privilegiada o excepcional. La identidad del suj eto y
del objeto no est en el i nicio, sino en el fin. Exige
una demostr acin rigurosa : la Fenomeno ogia del es-
landa. Pero no llega a unir el mome nt o dc la multi-
pl icidad }' de la pasividad de las mnadas, unas en re-
lacin con las ot ras, Con el momento de su interiori -
dad }' de su act ividad. Entonces se ve obligado a recu -
rrir a Dios para superar esta contradiccin y establecer
la armona ; Dios se convier te en una especie de
arroyo por el que desaparecen todas las contradlcco-
nes (H PIl , J1f, 2, e, 1).
El verdadero pr incipio especulativo slo sera des-
cu bic:(o.P?T Kant y formulado totalment e por Ficht e.
El pn nclplO de la sobera na del pensamiento humano
en la nat uraleza y cn la sociedad fue planteado en la
prctica por la Revolucin Fr ancesa y en la teo r a
por Kant. Contra la antigua metafsica y contra el em-
pi rismo que tienen la comn caracterstica de su dogo
rnati smo, de par tir de datos (de la razn o de l os
sent idos), Kant tuvo el mri to esencial de despertar Ia
consciencia de la interi ori dad absoluta v de recha zar
absol utamente el dejar actu ar y prevalecer en ella un
elemento cual quiera que tenga un carcter de extc-
rioridadlJ (Ene, 60). De esta forma, el espri t u ha
tomado consciencia de s mismo, y es por ello por lo
que Hegel cons idera la filosofa de Kant como (da
base )' el puma de part ida de la filosof a moderna al e.
mana) (L, 1, p. 80). Pero por el mismo hecho de ha.
ber planteado este pr incip io fundamental de la sobe-
ran a absoluta del pensami ent o. hace ms escan dalosa
la incongruenci a no ver en las categoras ms q ue
una forma extenor que no nos per mi tir a penetrar
en el corazn de las cosas.
Fichte no logr li berarse de este subjetivismo pri ma-
r io que n iega al hombre el conocimiento dc la natu-
raleza y de Dios, Conti nuando la obr a de Kan t, que
las bases dc un mtodo de constru ccin a prio-
n , y partiendo de la idea kantiana de que el pcnsa-
/l . Mtodo de Hegd 29
30
Las mismas matemticas y la fsica han tomado
otr o rumbo: las matemticas deben levantarse al ni -
vel de las nuevas exigencias de la fsica. que revela
cmo la na t uraleza es mucho ms compleja de lo que
poda creerse medio siglo atrs. El estudio de las per-
turbaciones en la mecnica celeste. de la propagacin
de los movimi ent os (cuerdas vibratorias, t ubos sono-
ros, propagacin del Calor) condujo al empleo de nue-
" OS i nst rument os matemticos (ecuaciones de derivadas
parciales. funciones discontinuas, etc.) en los q ue las
opera ciones tradicionales del clculo infinitesimal no
pod an aplicarse mecn icamen te. En su Lgica, Hegel
se refiere expl ci tamente, en var ias ocasiones, a los
tra baj os de mat emticos contemporneos, principal-
mente a las Reflexiones sobre la mcta sica del clcul o
i nfinitesi mal de Lazare Carnot, aparecidas en 1797,
y a la Teovia de las funciones analticas de Lagrange,
aparecida tambin en 1797.
En cuanto a las cienci as humanas, la Revolucin
Francesa r enov profundament e la concepcin mi sma
de la histor ia y d io sentido al devenir de las socieda-
des, a sus contradicciones y a sus crisis.
Se mani fiesta claramente que la racionalidad de la
na turaleza, y menos an la de la hi stori a, no puede re-
ducirse a un modelo nico e inmutable. La naturaleza
cambia. El mundo ti ene una histori a. Van crendose
coruin uamente nuevas formas. La creacin es un mito,
No hay civili za ci n et erna o ideologa defini tiva.
La teor a del desarrollo, la di alct ica concreta de la
nat uraleza, de la historia y del pensamien to, no puede
ser todava elaborada en su tot alidad ; el desarrollo
de la ter mod inmica y el fundamento cientfico de la
teor la de la evolucin le apor tarn elementos deci-
SIVOS.
Pero Hegel puede superar ya las concepciones me-
El r emamiento de Hegel
p rit u nos inici ar a las etapas que la conscienci a debe
atravesar para alcanzar el saber absoluto.
Est a. de la tradicin filosfica fue posi ble
al ni vel de desarrollo alcanzado por las cien-
eras en la poca de Hegel. Esta es precisamente la
segunda fuente de su mtodo.
Los materialistas fra nceses del siglo XVIII basaban sus
anlisis filosficos en un a ci encia puramente mecani -
elata, debi do a que solamente la mecnica habla lle-
gado a un al to grado de desarrollo. Los fen menos de
la vida, tan to en el animal como en el hombre, eran
explicados a par tir de modelos mecnicos. Ni la mi s-
ma este nivel de explicacin :
las anticipaciones de Diderot r especto a la evolucin
de las especies, la concepcin de la natural eza como
orgnica en Robinet no son a n ms que
intUiCIOnes conf usas sobre una reali dad todava no ex.
plorada.
Sin embargo, Hegel dispone )'a de nuevos elemen-
tos: Kant y Laplace han formulado sus hiptesis so-
bre la for macin del sistema solar , Lama rck-c-despu s
de Buffon y Geoffroy S.lin t-Hi laire_ ha elaborado la
idea central del transformismo, Lavoisier ha extirpa-
do de la, 9.u mica las teor as de la flogstica, Goethe
--cuya VISIn del mun do ejerci una profunda inluen-
d a en el pensamient o de Hegel- ha dado forma l lr.ira
a la idea de la unidad orgnica de la nat ural eza, ha
buscado con el mt odo del fenmeno or igi nari o las
formas fundamen tales capaces de producir. por meta -
morfosis: todas las dems formas, dando as cuerpo
a la noci n de un pensamiento orgnico, de un con-
cepto que no ser a un a abstraccin, sino un germen
vivo en el corazn mismo del concepto,
JI. Mtodo de Hegel 31
32 El pemamielllo de Hegel
JI . Mtodo de Hegel
can icistns y met afsicas de Sll S predecesores )' formular.
aunque bajo unas formas especulati vas, algunas de las
grandes leyes del deven ir.
Dos elementos nuevos. dos caractersticas gen erales,
que condiciona n el desarrollo de todas las ciencias de
la poca, han contr i buido poderosamente a la elabo-
racin del pensamient o dialctico, stas son la idea
de que la naturaleza no puede ser concebida sin mo-
vimien to. la de que el movimiento es inseparable de
la mat er ia, y la idea de totalidad org nica y de vida .
La idea centra l de Goethe de que el uni verso es
UIl organismo, es una de las pr incipal es conquistas del
estudio cientfico del deven ir concreto, El concepto
de total ida d domi na en lo sucesivo en las ciencias
natu rales y sociales. Si Lessing proclama q ue nada en
el mundo est aislado. Her der por su pan e aborda
la historia con un espr it u similar.
Cuando Hegel, en su juven tu d, resuma su progra
ma con esta frmula: {( pensar la vidu, defin a a la
vez la intuicin cen t ral de su obra. La idea del de-
venir concreto y del desarrollo. la de la totalidad
orgnica. la de la contradiccin, la del cambio cuali -
tati vo. son expresiones del fen meno de la vida. He-
gel se inspira r en estos temas para concebir la natu-
raleza, la histori a y el pensamiento como un organismo
que r eali za progresivamen te sus diversos aspectos, sus
diversos momentos.
Conceb ir la vida de la sociedad como la de un al"
ganismo tiene. por otra parte, una determinada sigui-
ficacin histri ca y poltica. Aqu descubrimos la ter-
ceTa fuente del mtodo hegeli an o: las condiciones his-
tr icas y pollticas de su poca han determi nado en
gran medida. debido a la na turaleza de los proble-
mas planteados. la nat uraleza del mtodo adecuado
para r esolverlos.
Hegel r eal iz esta tar ea con una clara consci enci a
de sus objeti vos y de su mtodo. . .
En pri mer lugar rechaza la utopla , Combate la Idea
de que tila prueba de un pensami ento li br e radiq ue
en el no-conformismo. Conde na los desordenados en -
tusiasmos que ti enden Ha disolver en la exaltacin
del nimo .. . esta r ica articulacin ntima del Estado,
su arquitectura racional, que. por !a dist incin m.uy
clara de las esfer as de la vida p blica y de su legt ri-
midad r espectiva, por el r igor de l a medida que mano
tiene cada pilar . cada arco, cada contrafuerte,
nacer la fuerza del todo de la armona de sus rmem-
bros. Estigmatiza la liber tad del vado . .. tanto po-
l tico como religi oso, el fanat ismo de la dest rucci n
de todo orden social existente (FD, prefacio. p. 25).
Contra lo ar bitrario de las prefer encias subj etiva).
Hegel estima que la filosofa. puesto que es el Iun-
damento de lo racional, es la inteligencia del presente
y de 10 r eal y no es la constr uccin de un ms all que
sabe Dios dnde se encontra r a ... Se tra ta de recono-
cer en la apar iencia de lo temporal y de lo pasajero la
substa ncia que est inmanente y lo eterno que est
presente ... descubrir la pulsacin interior y sent irl a
latir ha sta bajo su apari encia exteri or .. . As,
tra tado, al ofrecer la ci encia del Estado. no qUIere ser
ms que un intento de concebir el Estado como algo
racional en s . o. Concebir lo que es es la tarea de la
filosofa, pues lo que es es la r azn o Reconocer l a r a-
zn como la rosa en la cr uz del sufr imiento presente
y r egocijarse con ella es la visin raciona l y m:diador.a
que reco ncilia con la r ealidad (FD, prefacio, pgi-
nas SS 35).
Henos aqu ante el objetive perseguido, ante la na-
turaleza del pr oblema que hay que r esol ver y, por
tanto, ant e 10 que determinar el mtodo que corres-
11. Mtodo de Hegel
35
ponda. Se t rata de una j usti ficacin del orden estable-
cido. de una dialct ica de j ustificaci n, y no, como en
el caso de Marx , de una dial ct ica de superacin. Para
uno el pr esent e es un r esultado, un punto de llegada.
Para el otro el preseme es un punto de partida .
Hegel se asign como tarea encontrar un mtodo
capaz de j ustificar lo real en su totalidad (y. por tanto,
en sus contradicciones mismas) y en su conclusin. La
dialctica especulat iva de Hegel ti ene como final idad
pensar la vida, es decir, probar que el mundo es
enteramente la obra del espritu, hasta en l o que apa-
rentemente contradice las ex igencia s mi smas del es-
pritu.
Cu ando la burguesa tri unfante ha instaurado. con
Napolen , su orden sl idamente no puede ya darle
justificaciones basadas nicamen te en la historia, pues
tales ju stificaciones seran peli grosas: establecer an al
mismo ti empo la neces idad del orden act ual y la ne-
cesidad de su superacin.
Hegel es perfectamente consciente de este peli gro
y por ello. aunque reconoce los mritos de este m-
todo. r echaza final mente su principio.
Montesqui eu concib i la idea de la neces ida d his-
trica no considerando las leyes abstractamente. sino
como el ementos de una totalidad. Pero se content
con esta blecer una necesidad histrica y no una neo
cesidad r acional. Ahora bi en, como subraya Hegel,
ll ega a esta legiti maci n por la histori a cuando con-
funde la gnesis temporal con la gnes is conceptual de
hacer inconscientement e lo contrario de lo que ella
pre tende. Cu ando una institucin nace, en unas cir -
cunstancias det erminadas. totalment e necesaria y adap-
tada, y llenando as el lugar que el punto de vista
hi strico exi ge, entonces, si se generaliza este tipo de
just i icacin, se produce lo contrario, pues, puesto que
las circunstancias no son ya las mi smas, la insti tucin
ha perdido su sentido y su derecho (FD, p. 41).
Hegel es pl enament e conscien te de que las [ust ifi-
rac iones de los m todos vlidos en el perodo prerrevo-
lucionat io para suprimir las insti tu ciones feudales se
vuelven pel igrosas en el perodo de instalacin )' esta-
hilizacin del nuevo r gimen. Solamente un mtodo
espe culat ivo, ide al ista, dar las j ustifi caciones necesa-
ri as. En las ltimas paginas de su Lgica. Hegel dice
(I" t el mtodo dialcti co es (da aspiradn ma'y0r Jdel
(espri tu] de reencontrarse )' r econocerse a .s\ .nusmo
y por s mismo en todo . Es, pues. la apropia ci n del
mundo por la razn.
ste es el secreto de la gran inversin idealista rea-
lizada por Hegel y de la cual su Filosot a llel derecho.
romo ha sealado Mar x, nos da a la vez las r azones
profundas y el mecanismo.
Al comentar el prrafo 262 de esta Filoso/la del
-terecho. Marx recuerda que si, en la r ealidad, (da fa-
milia y la sociedad ci vil son los presupuestos del Es-
tado, son. propiamente hablando, activos ; en la es-
[ut cu laci n es todo lo cont rario .. . , actan a cama de
la idea r eal, no es su propia vida 10 que las une )'
hace de ello un Estado, es, al contrario, la vida de la
idea lo q ue las ha he cho ... La condicin se erige corno
si fue se lo condicionado. lo determina nt e como lo de-
termi nado, el productor como el producto de su pro-
dueto ... El hecho que sirve de princi pio no es concc-
hido como tal. sino como resultado m stico. 1..0 real se
conviene en fenmeno, pero la idea no ti ene ms
cont enido que este fenmeno . .. En este prr afo se en -
cuent ra depositado todo el mi steri o de la fil osofa del
derecho y de la filosofa hegeli ana en general (Marx,
Crit ica de la filosofa del Estado de Hegel).
A consecuencia de esta invasin ideali sta. la ex is-
la toma de consci enci a hegeliana de este orden. a su
reali zacin final : 10 real es r acional y 10 racional es
real. Con este ax ioma no se glor ifica todo, pero en lo
sucesivo cualq uier cambio fundamental no es posibl e
y. por tanto. tampoco es leg timo. . .
La total j ustificacin de la r eali dad exige que la
contradiccin sea integrada por la Ta7Dn como uno de
sus momentos. La contradiccin se convier te en el pro-
blema cent ral del mt odo.
Los mayores escritores de esta poca ha n dado tes-
I iruon io de esta contradiccin . Balzac, en la Comedie
tnunaine )' principalmente en las l ll usons perdues,
present las consecue ncias humanas del desarrollo del
maquinismo. Ccet he, en su W lhe m Meister }" en su
Fausto, expres con incomparable fuerza el carcter
t rgico de estas contradicciones en la conciencia de los
hombres.
Hegel, que es pl enamente .consciente de estas .con-
t radiccloues y de esta tragedia. se esfuerza por mte-
grarlas en su sistema total: 1'\0 se ext iende. como
nos romnticos. en jeremi adas acerca de la desdicha .
1'\0 ma ldice el progreso tcnico. No opone a las formas
capital istas, burguesas, de.l desarr oll? his.tr ico, la
ralga de una Edad Medi a feu dal idealizada y poen-
zada . 1'\0 cae tampoco en la utopa, en un sueo en el
ll ue lo bueno del progreso seria opuesto abst racta-
mente )' de una forma mera mente moral a las cense-
cuencias que ne cesar iamente se desprenden de las
leves funda mentales del rgimen. Hegel no busca nin-
guna evasin. ni en un pasado lrico ni en un futur o
ut pico. Hegel no acepta una oposicin abst racta ent re
10 ideal }' lo real. Trata de extender lo presente, lo
real, en su totalidad y en su neces idad, Per cibe cla-
ramente cmo el desarrollo inel uctable del cap ital is-
mo crea a la vez las condiciones de un desarrollo sin
El jJctlsumiellto de Hegel
ten cia parti cul ar, emprica, del Estado (y de cualquie r
cosa) se encuentra deduci da de la idea, colocada por
ella.
La construccin especulat iva del Estado no es mas
q ue captulo de la Lgica, la realizacin ms alta
d.e la .h ber tad. .. en nombre de la cual Hegel ded u-
c!r)) el tt ulo heredi tari o y mulo
t itud de mstuuconcs de este tipo.
La correcta comprensin de esto exige pr imero el
rechazo de las concepci oncs prerrevol ucionar a, de
del derecho naural }' del Cont rato 50'
clal,. segun las cua les el Estado emanar a de un pacto
reali za do entre los individuos que lo componen. El
error de Rousseau }' de Ficht e, segn Hegel. est..i en
haber concebido la voluntad como voluntad indi vi.
dua l y lila vol untad general. no como lo racional en
si para s de la vol untad, sino como la volun tad co-
muo : esUI l.:ldo de las voluntade, ind ividuales que son
comCl entes (FD, 258, R)_
De ello se despr enden las consecuenc ias dest r ucto-
ras del carcrer divino del Estado. de su autoridad
y de su majestad absol uta.
A este desorden opone su concepcin especulativa
del (( Es espri tu inmanent e y la hi storia
- la histor ia no SIendo ms que su histori a-los q ue
han hecho y hacen las constituciones (EIlC, 540 R).
Lo que coloca una constit ucin fuera del alca nce
las acciones indi" idua les o colecti vas. con una re.
similar al antiguo derecho di vino, }' seala
a cada uno sus deberes es la moral ob-
j enva, (( que, sit undose por encima de la opinin y
la buena subj etivas, es el sostn de las leyes
}' de las msntucon es que existen en s y para sl
(FD, 144).
La histor ia ha l legado, con el orden napol en ico }'
l/. M todo de Hegel 37
38
El concepto clave del mtodo hegeliano es el de tota-
lidad.
Desde la pr imera pgina del Prlogo de su Peno-
me nologio del espritu. al evocar Hegel el carcter ne-
cesariamente sistemtico de la filosofa. toma com?
analoga el organismo vivo: (La
miento de las partes del cuerpo aparte
de sus relaciones vi tales) (p. 7) no nos perrmte poseer
la cosa misma. Es como cienci a. o ,co:o
o
sistema, que el saber es efectivamente real, y es umca-
mente as que puede ser (p; 18). .
Pero la totalidad, en el sent ido dialctico o hegelia-
no del trmino, no es una armona simple, sino la sn-
subjetividad realizarse hasta el extremo de la
laridad personal autnoma y a la vez ?e
a la unidad substancial y mantener ast esta Uni dad
en este pr incipio mismo (FD. 260).
De esta forma r esuelve definiti vamente Hegel el pro-
blema que se ha ba planteado en su juventud a pro
psito de la Polis el problema de la ar mo-
na del individuo y la el de la part: y el
problema qu e se haba complicado cuando mte.nt m-
tegrar en esta totali dad, como uno de sus la
subjetividad del indi viduo. que con el cnsna rusmo
haba tomado un valor absoluto. El desarrollo an r-
quico de la sociedad civihl, .es de la esfera
econmica de los intereses pri vados r ival es y de las
ambiciones personales en competencia, haba hecho
an ms di fcil la solucin del problema. El Estado
napolenico suministr. si." el modelo de esta
superacin de las contradicciones, del el. sabe; ab-
sol uto de Hegel const it uira a la vez la just ificaci n y
la tr ansposicin especulativa.
El pcnsamienta de Hegel
precedentes del hombre y las condi ciones del aplasta-
miento de millones de hombres.
no supera, ni puede superar. al principio
siglo XIX. este hori zont e sin caer en la utopa, con-
sidera que esta contradiccin es eterna y eterna su
superacin.
J.o trgico forma parte. para l , de la condicin
Pero no es ms que u n momento de la rea-
li dad, un moment o no en el sentido histrico, sino en
el sent ido ontolgico. Este momento no pu ede ser
abandonado detnis de nosotros, puesto qu e forma par-
te. de nosotros. Es el rei no animal del espr it u des-
ent? p?r. en la Fe' lOmenologa del espritu. con
su. indi vidualismo rad ical, es la selva de los enfr ent a.
de todos contra todos, el mundo balzaqu iano
de la riqueza y la ambicin.
integra este momento en su concepcin de
conJunt? la sociedad y en su sistema. Todas las
contradicciones son superadas en la sntesis final es
decir, en la realidad, mediante el Imper io napolenico
y. en el pensamiento mediante el saber absoluto hege-
Jiano.
He visto al Emper ador a caballo-he visto la Ra-
zn a caba llo, escriba Hegel a raz de la batalla de
j ena.
Para .Hegel. el I'!1pe.rio uni versal 'y homogneo de
Napole n es la reali zaci n de la Razn sobre la tierra.
Incl uso cua ndo Napolen caiga, Hegel considerar
qu e el orden que ha instaurado, conclusin de la obra
de la Revolucin Francesa. tr iunfar inevitablemente
en todo moderno. Es este orden el que cree en.
incl uso en la monarqua prusiana y del cual
clara la frmula idealizada en su Filoso/la del dere-
cho: El principio de los Estados modernos tiene el
poder y la profundidad de dejar al principio de la
11. Mtodo de Hegel
39
-!O
es expresar tanto la de la intuicin sen-
sible directa como la del aislamiento absolu to de un
concepto.
Este doble r echazo se basa en la consideracin de la
nat uraleza misma del ser por conocer. Si el mundo
constituye una tot ali dad y si GH.llbia como un
ser viviente. cu alqui er conce pcin estti ca
de su conocimiento. cualquier cor te de
sensible o del entendimiento abstr acto son il egtrimos;
no pueden darnos un conocimiento real del ser. de
misma manera que un cubo de agua sacado del n o
no nos permite est udiar la corri ente. .
Sin emba rgo. esta l ti ma metfor a es inadecuada,
puesto que uno de los import?ntes de
concepcin hegel iana de la di al cti ca en
gi r o para que un saber absoluto sea posible, la finalt -
zacin del movimi ento mediant e el cua l el Ser se
constit uye.
En efecto, si una intuicin sens ible o un concepto
no pueden tomar todo su ,scntido y contener una ver:
dad si no es en sus relaciones con el todo. no podr
ha ber ninguna verdad absoluta si el. Todo no ,
concl uido. El fin de la histori a es la pnmera condi ci n
para la posibilidad de una verd ad absol uta.
De esta for ma , slo a tra vs de la cir cularidad puede
Hegel dar un fu ndamento a su cr iter io supremo de la
verdad. Lo verdadero es el devenir de s mismo. el
crculo que presupone y t iene por comienzo. su tr -
mino como su fin y que slo es real por medi e de su
desarrollo y de su fin (F. ,P' 16). ,. . .
Esta nocin de circulandad indispensabl e para
justificar el mtodo del desarrollo del sistema hegel ia-
no. que es a su vez para s mismo su pr opia prueba.
En efecto . si existe una tot ali dad completa. acabada. de
los conceptos y de las cosas, se pued e partir de cual-
tesis de la unidad y de la negat ividad. En ella el Ser
se r eafirma en su identidad despus de haberse nega-
do a s mi smo. El m todo expresa esta estruct ura de
la totalidad orgnica del ser : El mtodo no es sino
la estructura del todo presentada en su esencialidad
pura (p. 32).
Esta totalidad orgnica no puede concebirse de uua
forma esttica, puesto que est en movimient o en de-
veni r ; vive. '
de la realidad no viene, pues, expr esado
urucament e por su resultado final, ni por las etapa s
?el por las que ha llegad o a l, ni por el
Impulso inici al que lo ha conducido hasta all , sino
por el conj unto de estos moment os de una total idad
orgnica viviente. (( En efecto, la cosa no se reduce
a su fin. sino que se halla en su desarrotlo. ni el re.
sultad? es el todo real. sino que lo es en unin con su
devenir : el fin para s es 10 universal car ente de vida
del modo que la tendencia es el simple im-
pulso todava de su rea l idad. y el resul tado
escueto Si mplemente el cadver que la tendencia deja
t ras ei (F. p. 8).
Todo conocimien to real debe por tres mo-
men tos: por el de Jo inmediato o de lo universal
por el de su negacin, que es r e.
Fl exi n, med iaci n, y por el de la tot alidad concreta,
de lo universal, concreto: es decir. del r esul tado que
conserva y contiene en SI el momento de la negacin.
de la re flexin. de la mediacin.
Decir que el mtodo del conocimiento es dial ctico
es decir que no inmediato. Es ne gar
no tao" s!o.la de poseer la ver dad mediante
int ui ci n sens ible y directa. sino tambi n la posi-
bilidad de poder alcanzar la verdad mediante un con.
cep to aislado. Lo caracterstico del m- todo dialct ico
ll. Mtodo de Hegel
41
1I . M t odo de Hegel
43
lugar. pues este punt o de vista que parece i n-
mediato debe. en el in ter ior de la ciencia [es decir,
del sistema. R.G.]. convertirse en el resultado y hasta
en el ltimo resultado ; en ste alcanza de nuevo su
principio y vuel ve a sI misma. De esta manera la filo-
sofa aparece como un circulo que vuelve sobre s
mi smo (Ene. 17).
A travs de las ltimas pginas de la Lgica, dedi-
cadas a la Idea absol uta , muest ra cmo esta nocin
de ci rcularidad es la clave de bveda de su mtodo.
de su dialctica especulati va: ( El mtodo de la verdad
que el principio no es perfecto porque es prin ci-
plO, pero sabe tambin que esta imperfeccin es una
necesidad. puesto qu e la ver dad no es ms que el r e-
torno a s a travs de la negacin de lo inmediato . ..
E:,n del mtodo que acabamos de describ ir, la
crencra se pr esenta como un crculo cerr ado sobr e s
mismo.. . (L , p. 581).
Esta concepcin concede un carcter finali sta a la
dialctica hegeliana. Su motor es la finalidad, y la con-
tradiccin slo toma su sentido en funcin de esta
finali dad. Slo se puede comprender la histor ia del
desarr ollo al conocer su fin. Todo el desarrollo est ya
c?ntenido en el ori gen, pues el comienzo es ya tota-
lIdad concreta, y lo que aparece en l como contradic-
tor io, como contrad iccin motri z, no es en realidad
ms que la imposibilidad de este principio u origen,
o de esta realidad inmediata, de bastarse a s mi smos.
Pero esta insuficiencia slo existe y se man ifiesta en
referencia a la total idad. En efecto, en relacin con el
todo, cada momento es abst raccin, y como tal es i nsu-
ficient e.
Desde el principi o ello es as en la Lgica de Hegel.
El ser y la nada no existen como tales para constit uir
por snt esis el devenir, sino que, al contrario, el de-
venir es la pr imera realidad concreta, en cuyo inte-
rior el ser y la nada aparecen como abstr acciones en
SIl insuficiencia y en su contradiccin.
Al ir al fondo de las cosas, se enc uentra todo el
desarrollo incluso en su or igen (L, 1, p. 54-). Y se le
encuentr a porque en realidad la totali dad concreta,
en vez de ser construida a partir de trminos abstrac-
to!'>, insuficientes y contradictorios, y que estn en mo-
vimient o a causa de su propia contradiccin, de su
insufici en cia y dc su abstraccin, es, al contrari o, el
fin que llama para si a todo el devenir y que por su
presencia , ya en accin des?e el pri n.cipio, pone ? e
man ifies to la abstraccin, la in su fici encia, la conrr adic-
cin de cada trmino.
En r esumen, esta concepcin de la totalidad, obra
maestra del mtodo di alctico hegeliano, implica :
(a) un mundo concluido, una hi stor ia acabada o de
la que se perciba el fin ;
(b) qu e conozcamos este. fin, sin lo cual la circula-
ri dad necesar ia para la existencia de una verdad ab-
sol uta no se r ealiza.
Con esta doble condicin, la reali dad puede ser vi-
sible a la ra zn, puesto que en su fondo ambas son
idn ticas.
Esta es la segunda car acterstica fundament al del
mtodo hegeliano ; es decir, el mtodo no es exter ior
al objeto. .
El mtodo no es nicamente un medio para llegar
al conocimiento, un instrumento exteri or. El mtodo
es la razn que se ree ncuentra y se reconoce a s
misma a travs de cualquier cosa. El mtodo es el
concepto que toma conscienc ia de dc su
significacin subjetiva y de su reali dad objetiva.
Aquello a 10 que Hegel llama la seriedad de la
vida es la penetracin en la experiencia de la cosa
J1
quiera de nuestros disringuir lo que en
l es subjeti vo y lo que existe de
todo conocimiento (y de lo cual. por definici n, nada
podemos decir ). La nocin de cosa en st es absolu-
tamente vaca y fantsti ca : pret ende expresar la r ea-
lidad cuando se la vaca de todo lo que sabe mos de
ella.
Esta pretendida separacin c.ntre el de la
conscie ncia)' su forma conduje y.a a los l gi cos dog-
maticos a usuponer que la materia del conOCi miento
existe como un mundo acabado. en s y par.t s. fuera
del pensamiento, q ue ste por s es vaco y que .se
aade como una for ma extr nseca a aquella mat cna,
se llena de ell a. y solamente entonces adquiere un con-
ten ido y se convier te as en conocimien to real (L ,
l. p. 59). .
El contenido no es nunca un dato ai slado; el con-
<:epto y su ma ter ia. lo subjetivo y. 10 est n
ntimamente unidos en nuestra consciencia: no pueden
ser despegados el uno del ot ro y separados si no es por
abstraccin. En lugar de conce bir un mundo acabado
sin l , el pensamiento no puede part ir mas que de
una totalidad inmedi ata todava confusa, y ab arse por
encima de esta inmediatez al descubri r poco a poco
las relaciones que unen los di versos moment o!'> de
experiencia. Entonces es cuando r econo.cemos la obj e-
rividad de la exper iencia misma. la unidad profu nda
del sujeto y del obj eto, el movimi ento de las cosas en
el movimiento de los conceptos.
El paso del conocimiento inmediato.a la Idea se des-
cr bir con todos sus momentos sucesn"os en la Peno-
menologio del esp ritu, Al trmino d: iniciacin
metdica al saber absolu to. la consciencia ser ((SU-
mergida en la materia. procediendo el ffi?\"i-
mi ento pr opi o de esta mater ia .. . El conocnmcnto eren-
misma. La dialct ica no es s610 la vida del pensa-
miento. sino tambi n la vida de la naturaleza v de la
mater ia en rodos sus gra dos de complej idad.
El mtodo tan slo alcanza totalmente su objetivo
cua ndo no hay nada extra o a la razn misma ; ni
tra nscendencia de Di os, ni exterioridad de las cosas.
Hegel opone su mtodo tan to a la metafsica como
a las matemt icas.
En la metafsica tradicional cada cosa ten a sen tido
por su dependencia respecto a un D-ios t ranscendente:
El sen tido de cuanto es radicaba en el hil o de luz que
lo una al cielo (F. p. 11).
En el conocimient o matem tico la r eflexin es una
operacin exter ior a la cesa (F, p. 29). Esto se debe
en primer l ugar a la naturaleza de su objeto q ue es
la magnitud. lo espacial. de una man era general la
cant idad. a 10 cual no puede reducirse el Ser. Este
saber es, pues. abstracto y formal ; es un conoc imient o
de entendimiento que slo se refiere a un aspecto, a
un moment o abstra cto del Ser. Esto se t rad uce, des-
de el punto de vista del sujeto q ue conoce. en la
ausencia de final idad en la demostra cin ma temtica.
Este mtodo ma temtico ex terior a la cosa no con-
viene, pues. ms que a objetos abstractos. mientr as
que en filosofa el mtodo es la consciencia rel ativa
a la forma del automovimi en to interi or de 5U con te-
nido (L. 1. p. O).
He?"el reprocha con iron a a Kant el haber quer ido
examinar el valor de nuestro poder de conocer antes
de conocer : es, dice. q uerer apre nder a nadar sin
echarse al agua. Empresa contradictoria, pues la cr ti -
el conocimient o del conocimiento, ya es un cono-
Ci miento. y por ello esta mos encerrados en un crculo
vic ioso.
Es, en efecto, arbitrario pret ender. partiendo de cual-
11. MI lodo (le Hegc
45
46
Esta frmula resume toda la filosofa de HegeL Lo
propio del idealismo objetivo, en general, consiste en
creer que las i deas ti enen una existencia obj et iva. Pero
Hegel no slo presta a las ideas la existencia, sino el
deven ir y la vida. , . ' . .
El sujeto no es el Ycu del idealismo subjet ivo
de Fichte. por ej emplo; ms bien es Dios. El pensa-
mi ento no es un fenmeno subjetivo, es una r eali dad
objetiva.. .
El sujeto as defini do es el punto partida '!
tambin el tr mi no de l a filosofa hegel iana , l a pn -
mera y l ti ma palabra.
En pri mer lugar es li ber tad. . . ,
Podemos definir esa l ibertad por OpOS1ClOn a lo que
Hegel llamaba en su juventud la posirividad.
La l iber tad es lo contrario del dat o, ya se trate
de ese dato que consti t uye la exter ioridad de las
cosas como de ese dato que cons tit uir a la tra ns-
cen dencia de Dios. La li ber tad es la inmanencia pura,
el surgimiento puro del Ser. Se identifica i nfi-
nito, puesto que lo fini to es el dato (la p.oSltlvldad).
Esta li ber tad implica tres momentos esenciales :
l . El moment o de la separacin r especto de todo
dato, de todo finito. Es el momento de la abstr accin.
Momento indispensabl e. pues el pensamien to gana
en independencia y autonoma (L, 1, p. 45).
2. El mome nto de la determi nacin, por el cua l
el pensamien to, de spus de hab erse abstrado. de todo
contenido, se fija un cier to obj eti vo o un cierto fin,
es deci r. se dicta una ley. Este segu ndo momento es
la negacin del primero, pues, al darse las detenni-
naciones del ser, la consciencia se refiere a l como
a algo exterior (Ene, 114).
3. El momen to de la especulacin, que es snte-
sis de los dos primeros. Los dos pr imeros no son mas
El pensam entc de Hegel
t fico, exige entregarse a la vida del objeto o. lo que es
lo mismo, tener ante s y expresar la necesida d i nt er -
na de l (F, p. 36).
Hegel considera que el objetivo pri ncipal de su obra
filosfica es realiz.:-r la tarea que Ari stt eles asignaba a
la filosofia : dejar act uar en si a la Cosa
577). En las ltimas li neas de su Enciclopedia lo
recordar solemnemente.
. li ber tad encuen tra ah su expresin ms alta r
di vina. El saber absoluto no form a sino uno con el
act o de la creacin.
El movimiento de la ciencia es dialctico porque re-
produce la di al ctica de la real idad. Lo verdadero es
a la "el concep to realizado y rea lidad concebida . El
concep to es Indivisiblemente movi mi en to de la cosa
y acto de comprenderla. El concepto es el objeto, el
producto y el contenido del pensamiento, es la cosa en
si y para si, el Lagos, la razn de lo que es, la verdad
de lo el nombr e de las cosas (L, 1, p. 51).
La dial ctira no es, pues, solament e la re produccin
en el pensami en to del r itmo de desenvolvimiento de
la totalidad org ni ca ; es ese desarrollo mismo. No es
la reproduccin del mismo; es la produccin.
El mundo es la obra del espr itu. o ms bi en es es-
pri tu . Hegel no vacilar en defi ni r el conten ido de
su Lgica como (C una representacin de Di os, tal como
est en su ser eterno, an tes de la crea cin de la nat u-
raleza y ele un espr it u fini to) (L, 1, p. ( 6).
Esta ascens in a la vida de Di os es un rasgo funda.
men tal del mtodo hegeliano.
. La Dios y el conocer divino son expre.
para tra ducir la i dea pri ncipal del
ideal ismo objetivo de Hegel. Aprehender y expresar
Jo Verdadero, no como substancia, sino como sujetan
(F, p, 16),
11. Mitodo de Hegel 47
48
LI, Mtodo de Hege l 49
tanto en el seno del ser
la contradiccin, al ma
que abstracciones, el uno como lo universal abstr ac-
to, el ot ro como lo par ticular aislado. Este tercer mo-
ment o es el el,e la negacin de la negacin, es el re-
torno a lo universal, pero a lo universal concreto el
que lleva en s la negati vidad y las
Hegel, en el texto en que se refie re a estos tr es
de . la lib ertad- la i nfinitud abst rac ta, lo
finito, lo Infin ito rea l-c-, consider a que con ello llega-
al coraz n de la espe culacin, de esta fu ente
u.ltlIl: a de toda act ivi dad, de toda vida y de toda cons -
cienc ia (FD, 7).
E,n ello, se afirm a el princip io de la dia -
l ctica especulativa : El espritu es la causa del un -
verso (Ene, 8, R) .
. espritu 'es actuante. El saber absoluto es in-
divisi blemenre conocimiento y accin. Su acto crea-
dor conocimiento, su conocimi en to es productor de
su objeto.
La accin traslada el sujeto al objeto. Es sta la
que lo infinito .bajo la forma de lo finito, y
da vida a los seres finitos cmpujndolo, con stante-
mente a fra nquear su limite. Este movimi ento, por el
lo fini to supera su lmite, lleva la volicin a s
misma, a su infinit ud.
El motor de esta dialctica
como en el pensami ent o
del mtodo. '
que . cncue.ntra en s mismo su propi a ne-
gacron, su prcpto lmite, que lo en uncia y lo Sll pera,
es la . tercera caracterstica fundamental del mtodo
hegeli ano.
La contradiccin es el con cepto central del mto-
do, de la lgica hegeli anos.
Decir que esta lgica (que al mismo ti empo es una
ontologa) est basada en la contradiccin significa,
en la perspecti va hegeliana, q ue es una lgi ca de la
relacin, una lgica del confl icto, una lgica del mo-
vimiento, una lgica de la finali da d.
Estos son los principales aspec tos de una lgica que
est udia las relaciones reales que se desarrollan en una
totalidad orgnica.
La dialct ica es una lgica de la relacin. En su
forma ms simple, lo negativo es lo otro ; la contra-
diccin es la r elacin.
Pa ra Hegel, el mundo const it uye un todo y la ver-
dad es la reconstruccin de ese todo. Luego, toda re-
lacin real es contradiccin, cada parte no puede de-
Iinirsc ms que por su relacin con el todo, cada cosa
es todo 10 que no cs. La fr mula de Spinoza: Orunis
dcterminat io cst ncgatio, ad quiere un sentido mucho
ms rico en la concepci n de Hegel, que concibe el
mundo como una totalidad orgnica.
Una cosa existe en s y al mi smo tiempo es su
propia carencia o negativo (L, n, p. 710). Lo finito
y lo infinito son pa rtes, momentos de un mismo uni-
verso, y por ell o exis te entre cada una de las partes,
ent re cada cosa finita y las dems un v nculo de
deter minacin r ecpr oca en el interior del todo. Si
se pregunta qu son l as cosas en s, seala Hegel,
no hay respuesta posible a esta pregunta, porque toda
cosa es a la vez en s y para los otros, en una re-
lacin con alguna cosa y en principio con todas las
cosas: es la r elaci n con todas las condiciones de las
que depende. Hay r eciprocidad entre lo positivo y
lo negativo : Al ser cada uno por s, y no ser lo otro,
cada uno aparece en lo otro y slo es en tanto que
lo otro (Ene, 119).
Este condicionamiento recproco de las cosas da
ll, M toda de Hegel
51
nacimiento a sus propiedades) : el peso y el calor
il ustra esta idea. La cua lidad no se convierte en pro-
pi edad ms que cuando se revela, en una relacin
ext erio r, como determinacin inmanen te (1., 1,
p. 148). Esta idea pr imordi al de la di al ctica hege-
liana ser r etomada por Marx en El capital : uLas
propi edades reales de una cosa no hacen m s que
confirmarse en sus r elaciones exter iores en l ugar de
despr en derse de ellas.
No slo es imposible concebi r una cosa absoluta-
mente aislada , desprendida de toda r elaci n con cua l-
quier cosa, ya se trate de nuestro espr itu o de 10 que
sea, sino que nada parecido a ello puede existi r . Lo
fini to y su contingencia slo tienen sentido y r ealidad
en rel acin con lo infinito }' lo necesario, a los cuales
re tor na n. Toda cosa, tanto en la naturaleza como en
el pensamiento, exige la existencia de su contrar io,
de lo que ella no es, de lo otro respecto a ella , q ue es
su correlat ivo necesari o.
Ent re lo Fi ni to y lo Infinito hay determi naci n
r ecproca ; lo Finito es fini to slo en relacin con el
deber ser, o sea, con el I nfinito, y el Infinito es i nfi -
ni to slo en relacin con lo Finito. Son i nsepara bl es
y al mismo tiempo son absol utamente "otros" uno
frente al "otro"; cada uno tiene su otro en el mi s-
mo; yas, cada uno es la unidad de s r su "otro", y
es una existencia en su determinacin de no ser lo
que es clla misma ni lo que es su "otro". Esta deter-
minacin recproca que se ni ega a s misma y a su
negacin constit uye lo que se pr esen ta como el pro-
greso al infinito .. . Este progreso, por lo tanto, es la
contradiccin que no ha sido r esuelta, sino que siem-
pre se expresa slo como presemell (L, 1, p. 181).
sta es una idea consta nte en Hegel. Desde la L-
gica de J ena, conside raba ya que lo determi nado no
tiene , en tanto que tal , ni nguna ot ra que esta
inquiet ud de no ser lo que es. Lo en su En-
ciclopedia: Lo finito no existe, es decir , no es la
verdad, sino solamente un traspa so al ms all , una
.mperacin de sin (ElIC, 386, R).
Ello es total mente verdadero con r especto a na-
t ur alcza y a la historia, y ms an en el pensanllent?
q ue es enterament e r elacin con ot ra cosa. La .real i-
I d
bajo todas sus formas y en todos sus ni veles,
( a , d . . 1
desde el guijarro al espritu, es un T o o umco en e
cual los fenmenos se encuentran vinculados los unos
a los otros. . . .'
La filosoffa t iene como tarea adqUltlr
de los v ncu los nec esar ios, aprehender el
inmanente en las diferencias, de las oposrctones, y
abarcar as todo el uni verso. .
Cada cosa ti ene un v nculo y una rel aci n con to-
das las dems, y lo mismo sucede con el
La dial ct ica consci en te ret oma esos vlIl;culos en su
objetividad, en el conjunto de las r e.laclOnes r eales
ent re las cosas, en su oposicin y su Interdependen-
cia en su unidad.
sas contradicciones, en el interi or del todo, ent re
lo particular y lo universal. 10 con ti ngen te y lo, ne-
cesarlo, lo finito y lo infinito, no tienen un
esttico, sino dinmico. De ah la segu nda caractens-
tica de la dialctica. .
La do ct ica es lUla lgica del con/b c.to. Las cosas,
al li mitarse mutuamente pon indo a su r es-
pectiva expansin, se hall an en r elaciones de enfren-
tamiento o de antagonismo. El ser de cada
esencia (y Hegel r ecuerda que una o una plan-
ta, como un espritu, superan)) s,: barr e-
ra), se ext iende. en pri ncipio, ha sta lo mfimto: Cada
real idad fini ta se halla as conten ida, o ms bien re-
52
53
chazada dentro de sus lfmites por ot ra real idad, por
el conjunto de las ot ras realidades que le impiden ..er
el Todo. "
La for ma ms simple de este conflicto, de esta con-
trad iccin, es la polaridad. La representacin de po-
lar idad q ue desempea tan important e papel en fo
sica, encierra la determinacin ms exacta de la opo-
sici n (Ene, 119, R). El papel pri mor dial atr ibui-
do por Newton y por Kant a la atraccin y a la rc pul-
sin en sus teor as cosmognicas, el uso (y el ab uso)
que hada Schelli ng, en su filosofa de la natu ral eza,
de los descubrimientos realizados en el dominio de
la elect ricidad y del magnetismo y su extensin ana-
lgica, colocaron en un primer plano esta noci n de
polaridad.
Leibniz haba elaborado ya una r epr esent acin di-
nmica del mundo basada en la accin ar mnica de
las cosas. La mnada rene en s todo el uni verso y
se ext i ende hasta sus con fines; la individualidad con-
tiene en s misma, de alguna manera, lo infinito en
germ en.
A partir de ese momento, el uni verso no es ya COIl -
cebible como un conglomerado de tomos in ertes, silla
como un campo de fuerzas enfre ntadas.
En la Fenomenologa del espritu, Hegel mostr
cmo la pr eocupacin de pensar la relacin vi va y de
romper las limitaciones espaciales de la percepcin,
condujo al entendimiento a pasar de la cosa a la fuer-
za. As solamente puede pensarse el t r nsi to, el vnc u-
lo mvil y viviente q ue une los moment os de lo real ,
de la mi sma manera que los opone. El ser-ah sensl-
" Es de notar que la fisica cunt ica, en su etapa actual,
aporta una sorprenden te ilustraci n, al nivel mismo de la
materia, a este aspecto de la dialctica hegeliana.
ll, Mtodo de Hegel
bl e no podr a tener esa fluidez y esta vi.da que slo
puede ser el evada al concepto como conflicto de fuer-
zas. .. . 1
Hegel seala q ue la nocin de. atraccron
tie ne la ventaja de disipar la Ilusin de la c0',ltmgen-
cia y de la independencia de la sen-
sibl e y de devolver el movimien to y la VIda a la rea-
lidad. . . El
La dialctica es una lgica del movl1n1ento. ver-
dadero comienzo de la Lgica de Hegel no es el
cepto del ser, sino el del devenir, pr imera totalidad
concreta, r eal, de l a que el Ser y la Nada son dos mo-
mentos abstract os y .
El movi miento es un corolano de la nterd epen-
dencia universal. Si todo permanece. todo . se mueve.
La larga refutacin de las apor as de Zenon_de Elea
condujo a la i dea fundamental es posibl e d:fi.
nir el reposo par tiendo del movirmcn to, y no a la m-
versa . Porque slo el movimiento es en tanto
que el r eposo no es ms que una abstr accin. T odo el
desarrollo de las ciencias, desde Hegel, est e
punto de vista, Para un ojo que en un instan-
te cent enas de milen ios, las mon tanas se elevaran y
desmoronaran como l as olas. Slo la de
mi visin me impide ver , ms all de la inmovil idad
ilusor ia de mi mesa, el her videro de tomos que l a
componen. . 1
El movi mien to, hasta el ms elemental, el snnp e
movimiento mecnico, el de splazami ento en el espa-
cio es una -contradiccin viva, puesto que supone que
en 'un mismo instante un cuerpo est y no est en un
lugar. Pretender que est en l .sed a
fal so, pues sera descr ibir el r esultado del
pero no el movi miento mi smo. hacer del movumen-
te una suma de re posos, es decir. excluir final mente
54
Aula y misma relacin una cosa existe en s .y es, al
mismo ti empo. su pr opia car encia o negaCln , !. a
Ident idad abstract a en s no todava
gene vitalidad. sino que. como lo posrnvc en mIS
1110 es negati vida d, sobresale de s,l .y se empella en
llIodificarse, Por 10 tanto, algo es VIVi ente s610 cuando
ronriene en s la contr adiccin y posee la fuerza para
rnntener'la y sostenerla .. . La negatividad es la yu!-
Ilacin inmanente del automovimiento y de la vital i-
dad (L . JI , pp . 73-74 Y76).
s ta es el alma de la dialctica . .
La dialctica es una lgica de la vi da. Es el
I() an imado de las relaciones i nt ernas de una totali -
dad orgnica en devenir. (I La... idea es la
vida (Ene, 216; L , 11, p. 4/ ). La T?lsma es
la dialctica q ue etername nte separa Y disti ngue lo
Idnt ico en s de lo diferente .. ' y slo con, con-
licin es creacin eterna, vida eterna y espm tn eter-
no . .. la intu icin eterna de si en lo Otro; .la. no-
ci n que se ha reali zado a s misma en su objeu\'ldad
esencial (Ene, 214, R). .
La finalidad de las cosas es, preCisamente, este
vimiento que ellas llevan en s, esta tendencia".nacr-
lb de la contradiccin entre su Y
que las conduce ms all. de mismas, . hacia lo
infinito. Pues la constr ucCin racional hegeli ana pr o-
cede de negacin en negacin, y nos eleva de 10
tracto a lo concreto, de 10 continge nte a lo
de lo fini to a lo infini to, por medio de un movi mie nto
(' 1) el curso del cual cada trmino contiene . todos los
momentos anterior es hasta que se logra un nstema to-
tal de conceptos que se con 1,0 r eal en su
totali dad o, si se quier e, con DIOS. En cierta manera
esta construccin jerarquiza los seres por grados de
perfeccin. de r acionali dad o de reali dad.
la posibilidad del movimiento mi smo. Los eleticos
t uviera? razn al esta contradiccin, pero
se equivocaron al concluir negando el movi mien to
por no haber qu eri do r econocer la contradiccin en
el corazn de la real idad mi sma.
. Hegel, en las lti mas pginas de su Lgica, enun-
era esta ley en toda su gene ralidad : La negativa . ..
es la fuente ms ntima de toda actividad, de todo
automovimi ento viviente y espiri tual (L , Il , p. 563).
No es una fuerza exter ior lo que transforma lo Ii-
nito en infinito. si no su propia naturaleza. En la na-
turaleza misma de lo fini to est el superarse, el negar
su negacin , y volverse infinito.
La idea de total idad orgnica y la de infinito de s-
empean aq ui un papel capital. T oda real idad fini ta,
del tiP? que sea- Hegel da sucesivamente el ejemplo
de la piedra, de la plan ta y del pensamicnt o-c-, no tie-
ne existencia y significacin sino en r elacin con el
todo. Las cosas finitas se transfor man, pasa n. se des.
vanecen, desde la pi edra q ue se desintegra, se disper-
sa, la planta o el anima l q ue se alime ntan de em-
bri n se conviert en en adultos, y l uego muere n y se
descomponen, el espritu que experime nta. con
dolor, la negacin que todo ser lleva en s, que lo des-
garra y le obliga a superarse.
En su Lgica, Hegel multi plica las formulaciones
de esta idea central de la dialct ica :
La es raz de todo movi miento y
de toda mani festaci n vi tal : slo en la medida en
que una una cosa es capaz de
movmnen to, de act ividad, de manifestar ten denci as
o impulsos .. . El automovi miento i nterno pr opiamen-
t:: dich? la tendencia o impulso en general (ape ten-
CIa o rusus de la mnada , [a enteleq uia del ser abso-
lutamente simple) sign ifica nicamen te que bajo una
JI. Mtodo de Hege
55
56
57
del sistema est as impregnado de fi .
nalidad, amOlado. por. una finali dad interna, que es
la de la su bstancia-suje to y a la vez es conocim cnro
y voluntad.
Ahora bi en, la act ividad misma. productora del
Ser as como del conoci mient o del Ser, es contradic-
toria. es siempr e destru ir primero.
y pnmero lo que es unilateral, abst racto, en
la o la subj et ividad pura.
ASI , la dial ctica es el movimient o que procede,
tant o. en el ser como en el pensami en to. por desdo-
blamien to de lo uno y superac in de la contradiccin
naci da de esta escisin.
Hege.l as .el problema, planteado por Kan t,
de los JUICIOS aint ricos a priori. El mtodo es crea.
do: . o m:u bi en es. creacin, del conocimiento y de su
o.bJeto. No reconsti t uye el todo de la realidad, lo cons-
tit uye.
El espr it u produce sus propias deter mina ciones,
las y: al mismo tiempo. supera su finit ud y vuel-
ve mismo. Por esta nega cin de la negaci n, el
esp! n tu .reencuentra la identidad consigo mismo, no
la identidad abstracta, sino la ident idad concreta, la
que es la de la identidad y de su negacin.
El esp ri tu se reconoce en las cosas, puesto quc l
ha creado. El espr it u renuncia a su soledad, se ha
alIena.do en el objeto. y el obj eto ha perdido su uni-
versali dad abstr acta e inerte. La escisin se supera
as. por esta doble muer te, la del puro ser -para-s del
sujeto, la del S-mismo sin vida del sujeto. El saber
absoluto puede as ya nacer.
La cosa es yo, la consciencia descubre el mun-
do como su propiedad, el mundo en su tota lidad es
decir, naturaleza e histori a. ' -
Es to.. son los momentos esenciales de este mtodo
ll, Mtodo de Hegel
dial ctico, del que l a obra ult eri or de Hegel . ser la
aplicacin sistemt ica, y que haba ya concebido des-
de 1801. . . _ .
El mtodo la dialct ica. es, pues,
te, ley de de;arrollo del ser y movimiento del conoc-
miento. . .
Hegel opone su a la lgi ca
como la razn al entendll1llento. El entendimiento
slo es un momento de un conocimiento ms proun-
do que el de la razn. _ . . .
El en tendimi ento desempea un papel posrn vo al
tomar distancia respecto a todo conc reto.
Esta primera nega cin, este r espec-
to al dato, es la ms tosca forma de libert ad.
Si nos atenemos al solo entendimiento, el pensamicn -
Lo permanece nicamente crtico y o
escptico. El momento d.e la .negaclOn
entonces aislado. Este aislamiento, esta abstracci n,
es lo propio del entendimiento. Es un
de anlisis que se ha expresado en, lgi ca rradicio-
nal y en su reorla del concepto estanco elaborada por
Scrates Platn, Aristteles.
Obra 'eminen temente t il que permit i por
ra vez poner en el la const.ltucwn
de con ceptos, la clasifi cacin, el silogismo y la cohe-
re ncia del discurso. .
El silogismo es el principal medio de que se sirve
el entendimiento, y t iene un gran papel que des-
empean > (L. 1, p. 50). siempre que pueda hace:se
abstraccin del movimiento de las cosas y de m-
terpretaci n. siempre. que se las 'pueda considerar
como r elati vamente aisladas )' relativamente establ es.
Las matemticas dependen tambin nicamente
58
El pensomientc de Hegel JI. Mtodo de
59
del solo entendimiento. Como la lgica tienen un
mtodo adecuado a sus objetos abslracls y a la de.
tenninacin cuantita tiva bajo la cual estud ia estos
obje tos (L. 1, p. 70).
Sin lgica y siguen siendo
procedimientos de pcnsanuenrc ex teriores al objeto
subjet ivos. '
El p aso de la concepcin kantiana a la concepcin
hegeli ana de la Ra zn seala el paso del ideali smo
al idealismo obj et ivo. Para el idealismo sub.
j euvc de K.allt. el pensamiento es legislador del mun-
do cognosci ble . Para el ideal ismo objet ivo de Hegel,
el pensamiento es creador de todo el mundo real.
Con la Razn, qu e salva los lmi tes de las determi-
naciones del entendimiento, se alcanza el momento
de lo concr eto, no en el sent ido en que lo entienden
los emp ricos, es decir . en el sentido de inmediatez
sino en el sent ido de totalidad . '
Todas las cont rad iccion es queda n entonces supera.
das, pcr o slo lo son especulat ivamente.
El acto del conocimi ento se identi fica con el mo-
vi mi ento de su obj eto. El desenvolvi miento de los
conceptos no forma mds que uno con el desenvolv.
miento de las cosas.
Ya el c:lt endi:n iento hab a separado el pensamien-
de lo inmediam y. del dato. pero su gest in era
puramente negativa. Desprenderse de un conre-
ni do y pasar a ot ro, y esto indefini damente. no libera
a la voluntad de su carcter finito. Sera concebir lo
i nfinito slo como negativo.
La libertad no es slo negacin, rechazo. Comien-
U: ,con la negacin, pero se r ealiza slo por la crea.
Clan.
La Razn reali za la plena libertad del hombre por-
que en ella el ser dad o se ha tra nsformado en ser
creado. Es la negacin de la negacin : el entend -
miento, al romper la intuicin sens ible inmediat a,
n a la primera negac in ; la razn. al superar el en -
tendimiento subjet ivo y finito, es la segu nda negaci n.
Supr ime la exter ior idad del sujeto )' del
Super a las oposiciones. pues esta segunda negaci n,
esta supresin de l a contradiccin constituye el mo-
mento ms profundo, ms nt i mo y ms objet ivo de
la vida y del espri tu ; gr acias a ello un sujeto se con-
vierte en persona, y en persona libre (L, 11, p. 573).
En la Enciclopedia, Hegel da un nuevo paso declaran-
do q ue (Ces slo por la r azn que el hombre subsiste
)' q ue sta es el Dos - . 63).
Supera, en efecto. la OpOSI Cin de lo mtenor y de
lo exteri or . de lo fini to y de lo infi nito. Lo fini to se-
parado de lo infinit o era una ilusin del en tendi-
miento. mientras q ue 10 fini to, tal como es paTa la
razn q ue lo conserva como momen to de lo infini t o.
( 'S solame nte un paso para ir ms all (Ene, 386,
H.). Lo histr ico y lo contingente adquieren su ver -
dadero sen tido en la perspect iva del desarrollo total
y necesari o. , .
En fin, Ia Idea Absoluta repr esenta la identidad
1le la idea prct ica y de la idea ter ica, cada una de
las cuales, todava unil ateral de por s, t ien e en s
la idea misma, slo con un ms all que se busca y
millo un fin que no se logran (L . 11, p. 559). La Idea
accin. En su r eali zacin total, se identifica con
r-l Bien ,
Es tendencia a rea lizar se hasta el momento en que
se ident ifica con lo r eal mismo, totalmente racional.
En el silogismo de la acci n (L , 11. p. 554). es la
R:l1.(Sn la que procura el fin como pr imera pr emisa.
pucs la razn es la operacin confor me a un f in
(1', p. 17).
so
El pensamien to de Hegel
. Al trm.ino del desen volvimiento de la razn se rea-
lo u".lversal concreto, es decir, la totalidad orga-
mea y racional ?cI mundo, que se prod uce a s misma
con sus dctermmaClOnes y sus cont radicciones
1Un as responde exactamente al
p 0 , pues comprende el mundo, con SUs con
tradicciones, en su un idad y su necesidad EsI ,-
todo conduce a colocar al hombre en el de
a.hacer ddel . universo natu ral y social su propia c::;:
el n, es ecrr, su obra.
. Este mtodo desemboca en la constit ucin de un
conservador que justifica el rgimen estable-
pues' lIl1cmbargo, es profundamente r evolu cionari o
en se exp resa el dinamismo de una oca '
la 9-ue se puso en evidencia el carcter rov1so: ioen
las instituciones al igual q ue fte las idea;
no que lleva en s este mtodo,
h < S q.ue el. de los conceptos, difci lmen te lo
a ogan las eXIgenCias del sistema que qui ere ser ro
servador En J n-
. ' . o sucesivo, toda cosa entra en el ciclo
del nac muen to, del desarrollo de la dec d .
la muer te. ' a eca encra y de
C A P iTU LO 111
LA D I AL f. CTI CA
D EL CO NOCnI I ENTO :
LA FENOMENOLOGIA DEL ESP I R I T U
En mi Fenomenoogia del esp ritu, llamada por esta
razn, luego de su publicacin , pri mera parle del sis-
lema de la ciencia, par t de la pri mera y ms simple
apari cin del esp r it u, la consciencia inmediata, para
desarrollar su dialctica hasta llegar al punto de vis-
l a del conocimi ento filosfico, cuya necesidad es pues-
la de manifiesto por este mismo desarrollo (Ene,
25, R).
Si end o el espr it u absoluto, in divisiblemente, des -
envolvimie nto de l Ser y del conocimiento del Ser , con-
d ucir el individ uo al sab er absol ut o es, en primer
l ugar , hacer asi milar al i ndi viduo la experi encia too
tal de la especie, elevar el yo indi vidual al yo huma no.
El saber ms completo es pri mero aquel que al-
ca nz la hu mani dad haciendo siempr e ms tra nspa-
rente a su razn, en el curso de su historia, la vida
de la nat uraleza y de la sociedad.
El individuo _. . tiene que recorrer las fases de for -
macin del espritu uni versal , pero como figuras ya
dominadas por el espritu, como etapas de un cami -
no ya trillado y all anado . .. y en las progresi-
vas pedaggicas reconoceremos la histor ia de la cult u-
ra proyectada como en contornos de sombras (F, p-
gina 21).
En cada etapa del desarrollo di alctico del conoci -
miento-y sta es una de las razones funda mentales
de la complejidad de la Fenomenoogia y de su difi-
cul tad- se tiene la impr esi n de una int erfer encia
61
." 1 .stc que es el de la Filosofa del espritu en
: Enclc!oped:a, n.o se con tanta claridad, diez
anos a t r s, en la Fenomenologw y no puede pOI' tanto se
comparado palabra por palabra en las dos obras puesto' qu:
s?lo se trata, en una, del aspecto del esp-
rit u, y en. la otra, .del aspecto ontolgico. Sin embargo,
de. Julo conductor, pues el objeto estudiado
sigue SIendo el rrusmo (y legtima, por consiguiente, una
tres lneas de desarroll o: la de la estructura ob-
jenva del en sus momentos dialct icos, la de
la cultura en su gnesis histrica y la de la
t?ma. de i ndividual a t ravs de sus expe-
sucesivas. Cada experiencia de la consciencia
mdlvldl;lal reproduce una experiencia histrica del
pensamiento humano y se ha podid '
b ,< 1 0, no SIn raz n, es-
ta leccr un paralelo entre los momen tos del desar ro-
llo de la en la Fenomenologa y los capl-
hilos de la H istoria de la filosofa corr espondientes a
to;na de consciencia en la historia de la cultura.
el rrusmo modo, se puede establecer entre los mo-
del desarrollo del Ser en la Ciencia de la l-
gica y los momentos del desarrollo de la consciencia
en la Fenomenologa un paralelismo evidente.
En la Fenomenolog a, este ciclo se recorre tres ve-
a tres diferentes. La numeracin de los
taptulos,. por los editores de Hegel, oculta
el andamiaj e general de la obra, que sin embargo es
bastante fcil de di bujar : ' "
I.
2,
3,
l?el cap.tul o 1 al captulo V incluido: El espl-
r rtu subjetivo.
Captulo VI: El espritu objeti vo.
Captulos VII y VII I: El espritu absoluto
(Ar te, Religin, Fi losofa).*
IIl . Dalect ca del conocimien to 63
EL l'.S rU T U S UB J ETI VO
El punto de partida de la Fenomenologa del espritu.
( ' S radicalmente distinto del de la Critica de la razn
IlIIm. Hegel, desde la Introduccin de su obra, sepa-
1a el postulado implci to de Kant que implicaba, des-
de el comienzo, el idealismo subjetivo; este postu lado
consiste en trazar entre el conocimiento y lo abso-
luto un a barrera que los separe sin m s (p. 51), Yen
considerar el conocimiento como un instrumento.
una especie de anteojo o pri sma a travs del cual re-
cibirlamos. ms o menos elaborados o deformados,
los mensajes de una rea lidad absolutamente exterior
; 11 conocimiento. Estas representaciones de un cono-
cimiento separado de lo absoluto y de un absoluto
vcparadc del conocimiento (p. 53) son completamen-
le ilegtimas : si es verdad que lo absoluto existe en
:ol sin relacin con el conocimiento, no podemos, por
definicin, deci r nada de l, es un fantasma, una re -
presentacin absolutamente vaca. Si es verdad que
para conocer una realidad cualquiera hay que cono-
cer primero el i nstrumento de conocimiento, qu
11IICVO instr umento de conocimiento nos permitid
conocer este instr umento? Estamos ante una regre-
sin al i nfini to o un crculo vicioso.
Es entonces necesario, a la manera de Schelling,
volcar nos de golpe en la ciencia ? Ello sera rechazar
arbitrariamente. como una visin vulgar de las cosas,
misma subdivisin), aunque el punto de vista desde el que
lOS abordado sea di ferente.
Conviene tener en cuenta que Marx, en sus Manuscritos
de 1844, fue el primero en sugerir esta divisin (luego reto-
tunda por Lukcs en su Jove n Hegel).
64
negacin o la primera duda empieza la primera me-
diacin: lo verdadero ya. no es lo inmediato. La dia-
lctica interna de la cer teza sensible comienza con
este despliegue de 10 inmediato por medio del cual
la conscienci a distinguir su saber del obj eto de su
saber. Al principio todo es ser, y he aqu que ahora
apar ece una diferencia entr e lo que es en s y lo que
es para mi.
La dialctica de la consciencia empez por una nc-
gacin. Su camino puede ser visto como el cami no
de la duda o, ms propiamente, como el camino de
la desesperaci n (p. 54), pues si la coincidencia to-
tal con el Ser es la felicidad, esta primera ruptura es
la primera desventura de la consciencia, la prime-
ra desesperacin.
Pero esta duda no es la duda sistemtica del escep-
ticismo que asla el momento de la negatividad y la
vaca de todo contenido. Tampoco es la duda met -
dica de Descartes, que es una duda gen eral y qu e, po-
niendo entre parntesis el universo entero, nos en-
cierra, al menos por un tiempo, en la subjetividad. Es
una duda que es negacin de un contenido determi-
nado. De negacin en negacin, la consciencia pro-
gresa, de esta manera, de contenido en contenido.
Aqu, desde el principio, aparece el finalismc la-
tente de la dialctica hegeliana y su carcter idea-
lista. Para que la negacin de una realidad finita ten-
l{a un contenido es pr eciso concebir ya esta reali dad
finita como una negacin de 10 infinito, o del todo, lo
que le da su realidad y su sentido. Es el todo el que
fundamenta la negacin en lugar de ser la negacin
un momento de la construccin del todo. La negacin
no es entonces ms que una resta uracin de la tota-
lidad. Esta concepcin idealista de la totalidad inma-
uentc a cada momento del desarrollo caracteriza el
El jJensamien to de Hegel
todo conocim em comn y toda la ciencia anterior
sin han. manifestado sus .capacidades:
y afirma r sm j ustificaci n la existenci a de un saber
de otro orden.
. punto de partida de Hegel no ser, pues ni sub.
j cuvo como el {le la crit ica kan tiana, ni transcenden.
el de la in tnicin de Schelling. La expencn-
es la de, un suj eto inmerso en la natura-
cza. La cosa en sr y el conocimiento no so d
mundos separados. El in dividuo forma parte
como el nio en el seno mat erno (En
R), En su existencia inmediata, el
ent ra en conta cto con la naturaleza sumer.
gi do en ella, '
l fin, as a todas las robinsonadas)) fi-
.?S rcas del idealismo subjetivo y de todas sus va.
llant<;s toman por pun to de part ida una ilusoria
pura, arbitrariament e separ ada de la rea-
.lda,d,. y qu e es ade?l;s una consciencia estrictamente
i ndivi rlna], n ene el mrito de r enunciar a esta
d?ble la est siempre sumer-
gida en la realidad y es siempre social, portadora de
una cultura y de una histor ia que e 1 d !
-! bai s ra c e ta cspe-
ere, { e su tr:,- Yde sus conquistas.
Es en el mtenor de la consciencia, por tosca ue
sea,! dObt;de poco a poco han de diferenciarse el
y e o Jeto.
Cul ser el camino de la consciencia natural qu e
pugna al verdadero saben )? (p. 54).
La indistincin primi tiva de la r calid ! bi -
de Iaa . ar o j cuva
y . e as l!uslOnes subje ti vas conduce al fracaso y el
Husmo animal aprende a distinguir lo real de 10 no-
rea!. L? que consciencia crea verdad se r evela ilu-
sano. Est a'pnmera contradiccin vivida en el fraca -
so conmOCIOna la cert eza sensibl e. Con la primera
lIJ. Dialctica del conocimiento 65
66 El pensamient o de Hegel
111. Dialctica del conocimiento
67
pensamiento hegeliano. Es la presencia de esta tora-
lidad lo que da vida a la consciencia, la anima con
la inqui etud de una incesante super acin. Hegel no
oculta este idealismo : La consciencia es para s mis-
roa su concepto y, con ello, de un modo inmedi ato,
el ir ms all de lo limi tado y, consiguientemente,
ms all de s mi sma. puesto que lo li mi tado le per-
tenece (p. 55).
Tampoco oculta el finali smo de su dialctica: Pero
la meta se halla ta n necesariamen te implcita en el
saber como la serie que forma el proceso (lbid.).
A par ti r de ah, el mtodo del desarrollo se define
por un movimi ento en direccin al objeto y a la vez
de retorno del sujeto a s mismo.
La met a del conocimien to, es deci r, el motor de
la progresin, es la correspondenci a del concepto con
el objeto y del objeto con el concepto. Este movimien-
to nos conducir, sin al terar la cont inuidad, hasta el
saber absoluto.
Esta odi sea de la consciencia empieza con la certe-
za sensible.
He seguido. en la Fenomenologa del espritu, la
evolucin de la consci encia, su marcha progresiva.
de sde la primera oposici n inmediata entr e ella y el
obj eto hasta el saber absoluto. El camino que sigui
pasa por todas las for mas de las relaciones de la cons-
ciencia con el objeto y tiene como resultado el con-
cepto de ciencia (L, 1, p. 64).
La simple consciencia sensible es la cer teza inme-
diata de la presencia de un obj eto exterior; un ob-
jeto est all , ex istiendo fuera de la consci enci a y la
consciencia no es ot ra cosa que la recepcin pasiva de
ese obj eto. La consci encia es por de pronto inme-
diata, su relacin con el obj eto es, pues, la certeza
sensible no mediat izada (Enc, 418).
Este dualismo ingenuo--que el sensualismo ha
lO a poner al orden del d a-de Locke a l?s
listas fra nceses del siglo XVllI, es La
contradiccin q ue lleva en s nace de la afir maCl?n
que existen datos inmediatos y de que la conscren cra
eS pas iva. . .
Hegel comba ti r ese prej uicio filosfico Sin
del mismo conocimiento comn quc va a denunciar
esta con t radiccin y per mitir as su.
Decir que la consci encia no se disti ngue de s.u ob-
jeto, q ue refleja todo el universo y .que .este
le cs dado de manera inmediata,
cin, puesto que entonces no seri.a conscrencra,
shnplemente un fragmen to del La con,sclcl,l-
cia exige oposicin, sin la cual no existe consci encia
de la natural eza, sino simplemente . .La
consciencia, aun en su forma ms Implica,
pues, escisin, desdobl amien to de la El co-
naci mient o del objeto no es igual al ob jeto del cono-
cimiento,
La certeza no puede ser inmediata. . ' .
Primero porque el mi smo da!o. es una I1uSLn e Im-
plica contradiccin. Cuando d iVISO un punto del es-
pado declarando que ese objeto es, con ello
que ex iste independientemente del conocmuen to que
tenga de l. ,
Si me desplazo. en efecto. mi visin no
ese obj eto, sino ot ro. No dejo de afirmar la existencia
del primero; considero que permanece ,aunqu,: no es
un obj eto sabido, per o el saber no es SI el ob]e.to no
es, As, la certeza ms simple supera ya 10 y
lo inmed iato: implica que ,conser:vamos. el objeto aun
cuando ya no est ah. e
sente. La certeza ya no es inmediata, ,smo
da; el objeto entra ya en una categana universal: la
68
segunda posicin histrica sobre el ser, la de los so-
fis tas gri egos, la de Protgoras, que proc lama.: El
hombre es la medida de todas las cosas, de las que
son, en cuanto que son, de las que no son, en cuanto
que no son (Platn, T eelelo).
Hegel opone igualmente aqu dos acti tudes que
siempr e consider como dos errores simt ricos: el dog-
matismo del ser de los materi alistas franceses del si-
glo xvrrr y el subjetivismo en qu e termin el idealis-
mo subje tivo de Kant o de Ficht e.
El idealismo subjetivo conduce i nevitablemente al
solipsismo, del cua l muestra Hegel la imposibilidad.
El ve no puede ser, pu es, el yo singular del idealis-
mo' subjet ivo, sino el yo un iversal de l idealismo ob-
jetivo qu e es, para Hegel, la superacin del materia.
lismo dogmtico y de l idealismo subjet ivo. .
fiLa certeza sensible exper imenta, pues, que su
esencia no est n i en el objeto ni en el yo y que la
inmediat ez no es la inmedi atez del uno ni de la del
otro (p. 67).' .
En nuestra bsqueda de la certeza no hemos po-
dido descamar ni en el obj eto ni en el yo, y nos ve-
mos r eenviados a la totali dad que incluye al uno y
al otro, y qu e no es inmediatez del uno o del ' otro,
sino relacin del uno con el otro. La -inmediatez. de
cualquier manera como sea concebida, del lado del
objeto o del lado del yo, es un prejuicio y una ilusin.
Estamos en presencia de un movi miento que lleva
en sI momentos distintos (p. 68). Una dial ct ica con
sus mediaciones reemplaza la pretendida intuicin in-
mediata: ..
Luego de la primera experi encia dialctica, henos
aqu, pu es, en el corazn de esta substancia conside-
rada como suj eto. y adoptando el r it mo de su desa-
rrollo, de su despliegue. Pu esto qu e el estudio de la
de las cosas que son aunque no sean sent idas inme-
di tamente. Lo universal es, pues, lo verdadero de la
certeza sensible" (p. 65).
,Ni siquiera podemos expresar el ser sensible que
!llIramos, puesto es r igurosamente singular . Es
inefable. Como di r Fcucrbach: Para la conscien-
cia sensible, todas las pal abras son nombres propio s.
La palabra, qu e es siempre universal, se opone a la
cosa, siempre singular.
As, esta certeza sensible del ser mirado que cre a.
mos era el conocimiento ms r ico y ms concr et o, es
en rea lidad el ms pobre y el ms abstracto : la nica
verdad que contiene se red uce a la afirmacin de qu e
algo es. Y esto es todo. Esta afirmacin de la existen-
cia desnuda es totalment e vacua.
Pero ella slo es llevada, puesta, por mI, por el su-
jeto, qu e mant iene existent e lo qu e ha dejado de ser
sensible e inmediatamente presente. La dialct ica in-
de la consciencia nos lleva a una primera inver-
sin: al no poder resid ir la cer teza en el objeto re-
sidir en el yo? '
Esta dialct ica de la consciencia reproduce una da-
l ctica hi strica. El primer momento, el de la afirma-
cin del Ser por oposicin a las apar iencias, es el de
!a filosofa de Parmnides, que proclama el carct er
Ilusori o del Saber sensible y la ind epend encia del
Ser respecto de todo saber.
Hemos llegado as a una pri mera negacin : el
Ser no es algo dado, no es una nocin inmediata.
Lleva en s su propia negacin : es porque otra cosa
no es. Pero ent onces es llevado. de alguna manera,
por el yo que vincul a el ser y el no-ser, mide el ser
en relacin con su otro, con todo 10 que l no es.
La real.idad sera entonces la del suje-
to? Esta inversi n de perspectiva nos conduce a una
Il/ . Dialctica del conocmento 69
70 71
El pensamiento de H egel
cer teza sens ible es el ms pobre. yendo de determi-
naci n en det erminacin, y por un vaivn continuo
del obj eto al sujeto y del sujeto al objeto. encont rare-
mos la verdadera totalidad concreta. Parti endo de la
exper iencia ms tosca de la consciencia individual
llegaremos a la est ruct ur a objetiva del mundo en su
pl ena rac iona lidad.
Al comienzo, la conscienci a individual cree encono
trar ante s un mundo exterior dado, terminado, y que
es I?rimera exper ienc!a nos ha permi -
rido disipar la ilusi n de una recepcin pasiva de ese
pr etendido dato inmedi ato. y descubrir la act ividad
propia de la consci encia. En el curso de una dial c-
ti ca que r eproduce, por medio de la consciencia in-
dividual. las largas l uchas histri cas de la humanidad
para pe netra r en el int eri or de la nat uraleza y de la
SOCIedad, para asimilar sus r elaciones in ternas, las co-
nexiones y las leyes del desarro llo, la consciencia ad-
q ui rir plena consciencia de si mi sma, se convertir
en consciencia de s y ra zn , y asimilar todo el con.
ten ido de la substancia , de la r eal idad natural y
social par a hacerla suya y reconocerse como r azn en
ese uni verso transparente a la razn, puesto que es
su obra.
Al de l viaje, la conscienci a habr superado
la alienacin quc la had a apar ecer como una r eal i-
dad dada, acabada, y extr aa a ella, esa naturaleza y
esa sociedad que son producidas por ella, que son su
obra y su creacin.
La certeza sensible tena por objeto 10 sensible en
tant o que i nmediato. Sus cont r adicciones internas nos
han llevado a buscar el ser fu era de lo inmediato en
una det erminacin del pensamien to : Io que es, es lo
universal.
Lo uni versal es lo sens ible superado.
IIJ. Dialctica del conocimiento
Pero esta unidad de lo universal aislado es una
abstraccin que no se basta a s Pasamos as
de las con tradicciones de la cer teza sensible a las con-
t radicciones de la percepcin.
La cosa es una, pero ti ene propi edades mltipl es.
Si reduzco la cosa a sus propiedades, entonces regres?
;I la certeza sensible. Si no r etengo mas que su um-
dad, esta unidad es abstracta y vaca. Para super ar
esta contradiccin entre la unidad de la cosa y 511
multipl icidad, puedo suponer, primero, q ue t oda la
diversidad de estos lados no la sacamos de l a cosa
misma sino de nosotros (p. 76). La di versidad de los
rgano s de los sentidos cr earla esta diversidad ?e cua-
lidades de la cosa. Pero si la fu ente de esas propiedades
ele la cosa estuviera en m )' no en la cosa misma,
expl icar las determi naciones en el interi or de una mIS-
ma cual idad? No tengo ms que un rgano d e
vista, luego lo blanco, lo negro, lo azul estn detcrrni -
nadas por las prop iedades de la cosa: . . '
Puedo entonces plantear otra h ptesis; SI la di-
versidad de las propiedades est en las cosas. y no. de-
pende de sus relaciones con o.tra cosa conm,lg? SI no
es la diversidad lo que proviene de m, qUi l a sea la
unidad. sta es la act it ud de Kant . Entonces chocamos
ron todas las di ficultades que l conoci: si la unifica.
cin de lo mlt ipl e es obra del sujet o, nuestro saber de
las cosas se vuel ve una ilusin .
Preguntarnos qu, en la cosa, de la cosa y
qu provien e de nosotros, es, por en
hos casos, plantear mal el problema. NI el empms-
111 0 . ni el criticismo kan tiano pueden resolver este
pr oblema de lo uno y de lo. mltiple.
En reali dad es la concepcIn mi sma de la cosa lo
que es contradictorio, lo que lleva en sf e.sta contra-
diccin tan pronto como se pretende considerar una
72
presa en la nocin de que la
oposicin dentro de la un idad, concebir lo sensible
romo manifestacin de un inter ior de Las cosas.
As la f uerzada una for ma obj etiva a ese movimient o
. lel pensamiento que pasa de. lo nn,o a lo de
la un idad inter ior a su ma ni festaci n extenor, al de-
scnvolvimicnto sensible de una realidad que escapa
a lo sensible,
La nocin de fuerza permite superar las contradic-
d ones de la nocin de cosa, es decir, comprende la re-
lacin, o nuls bien el tr nsito de la unidad de la sus-
tancia a la multi pl icidad de los accidentes.
La nocin de fuerza nos permite aprehender el mo-
mento dialctico capital del desdoblamien,to de. ,10
uno, Pri mero porque de la fuerza a su manifestacin,
de su u nidad inter na a su desenvolvimiento externo,
del todo imp l cito a la exterioridad de se
efect a un paso semejante al del pensamIento mismo
m ando el concepto se en la concre-
ta; ese movimiento del pensami ent o es id n t ico al mo-
vimiento de las cosas.
Luego porque la nocin misma de se de sdo-
hla necesari ament e. .No se puede concebir una fuerza
sin la r esistencia que se opone a ella ; una fuer za no
puede pensarse sola. Lo uno obstcu-
10r sin fin en el vac o, abanico de la diversidad, no es
una fuerza, Pensar una fuerza es pensar su otro, su
antagonista median te el cual slo ella se
como fuerza. Kant sealaba ya que a toda atraccin
corresponde una repulsin, si.n la cual habra o di.s-
persin ilimitada o coagulaci n de toda la maten a
del universo en un punto. Al desdoblarse, la fuer za
permanece una. El concepto de la. fuerza se vuelve
real por el de sdoblami ento en dos fuer-
zas, y la forma de ese devenir tambin r esulta de eli n.
El !Jenjamiento de Hegel
I(COsa)) aisladamente. abstractamerue, fuera de sus re-
laciones vivientes con lo que la cosa no es. La cosa es
para s, pero es tambi n para otro, en ella hay dos se-
res diferentes (p. 78).
Asistimos, as, a una nueva escisin de lo uno al
de la cosa en ser para s y ser para
ot ro. Lo q u.c. en el nivel. de lo sensi ble puro.
las contradicciones Internas de lo mmedi ato nos hab an
C?oducido a reemplazar una intuicin por una dial c-
.3 ver desdoblarse el ser sensible que se negaba a
SI ffi l Sffi? para OJ>?nerse al ser uni\"crsal abstracto, y
nos. ?abla conducido a .superar esta oposicin en la
nocron de la COS3)), de Igual manera las contrad iccio-
nes de la percepcin, el desdoblamiento de la unidad
de la cosa en ser-para-s y ser-para-otro, nos conducen
a superar la nocin de la cosa. a pasar de la cosa a la
relacin. '
Hasta aqu podamos pensar que lo esencial era la
cosa y 10 inesencial su relacin con las otras cosas.
Cuando esta il usin se disipa, cuando la relacin se
convierte en Jo .esencial, la verdad no puede ya bus-
carse en 10 sensible. (IY es aqu donde la consciencia
ent ra verdaderamente en el reino del ent endimien-
to (p. 80).
La per cepcin no llega a apre hender el objeto porque
no puede apreh ender Ia unidad de sus dos moment os
cont radictorios, la iden tid ad de la cosa y la diver sidad
de sus propiedades. At ribua sucesivamente a la cons-
ciencia ya l obj eto tan pronto la unidad como la mul-
mi ent ras que lo que hay que pensar es el
transito de Jo uno a lo otro.
. Este tr nsito d e la a lo m lt iple, del ser .par a-
SI al ser-rara-otro, de lo interior a lo exterio r, se ex-
Il/. Dialctica del conocimiento 73
74
El pensamiento de H egel I IJ, Dialcti ca del conocimiento
75
Cada fuerza no tiene reali dad ms que por su otro
P?Tsu antagonista. Polari dad, accin r ecproca y d eve:
rur caractenzan a la "el la dialctica de la natural eza
y la di alct ica del pensami ento.
Ll egado a ese punto, el entendimiento ha descubier -
to el Inter ior de las cosas por oposicin a su manl-
Iestaci n sensible. En cierta manera el mundo se ha
desdoblado. por una par te el fen meno, es decir, lo
que apa rece .para nacer, devenir y morir, y, por otra ,
10 supra scnsiblc, que es lo contrario de la apari encia
fenomenal, y qu e el entendimi ento le opone, sea como
cosa en st, disti nt a del fenmeno, sea como Dios
transcendente.
El fenmeno ser ia, pues, un tabique ent re un eruen-
exterior a las cosas y un dentro de las co-
sas, disti nto a la vez del fenmeno y del entendimiento
que las perci be y las pi ensa.
Hegel no puede content arse con ese dualismo que
conduce al agnost icismo kantiano.
Para l, entre la cosa en s" y la cosa-par a-nosotros
(el . no bar rera i nf ranq ueabl e, ni si.
quiera u.na de nat uraleza, sino simplemen-
te un a diferencia de grado. El conocimiento de la cosa
en s es el conocimien to total del fenmeno.
Ahora bien, este conocimiento. esta expl icaci n
del fenmeno, puede concebir se de dos maneras dife-
Se puede pasar pri mero del fenmeno cam-
hiante y mudable a la ley imagen constante del feno-
siempre inestable (p. 92). En este tranquilo
remo de leyes (p. 92). podemos intent ar , de abstrac-
cin abstraccin, por empobrecimientos sucesivos,
reducir todas las leyes a una sola, a la manera de New-
ton, que concibi como formando /lil a sola ley, la ley
cual la piedra cae y las esferas celestes
movur uenro (p. 93).
Esta reduccin ti ene una gran import ancia, pu es
rornbate las tendencias empricas. una concepcin del
mundo que slo "e por todas partes lo sensible y 10
t ontingente.
Pero slo nos descubre el esqueleto cuantitativo de
la naturaleza. slo es una abstraccin. La ley as esta-
hlecida es una r elacin exterior a las cosas que une;
110 expl ica la necesidad su vinc.ulo. Una tal
de explicacin es tautolgica: consiste en reduCI; toda
n-nlida d a elementos idnticos, a tra tar de ex pl icar el
objeto por el obj et o. . . .
La verdadera explicaci n es de otr a Esta-
hlece entre los fenmenos un vinculo mtemo, nccc-
seria y viviente. . . ,
La explicacin es, en el et imol gico de
palabra, despliegue, desenvolVi mIento de la c?s.a. rrus-
ma. No sera. pues. posible atenerse a oposlclOn ?C
110 fenmeno somet ido a la ley del devenir y del monr.
y de una ley que ser a de ello la expresin inter ior pero
inerte y abstracta. .
Una abstr accin muert a no puede explicar una r ea-
lidad viviente. .
Ahora bien. cua ndo la conscienc; ia tiene por Ob)elO
lo interno, lo que escapa a 10 sensible, entonces,ti ene
por objeto el pensami ento. (8 se ve que det r s del
llamado teln, qu e debe cubri r el inter ior , no
liada qu e ver , a menos que penetremos nosotros
mes tras l. tanto para ver como para que haya detr as
algo que pueda ser visto (p. 104). . .
La r ealidad es una : fuera de 10 sensible no existe
una realidad cualquiera fantasmagrica qu e seri a el
dentro de ese sensible. La ley que es ese dent r o es
un pensamiento.
Cuando se habla de la explica cin de las cosas, 10
clllc se despli ega. 10 que se desenvuelve en ella para dar
76
El /Jcllsamiento de Hegel
cuenta de ello, para darl es "id . .
concepto. ste es el in' e " d al y eXISte ncia, es el
El fl or e as cosas
concepto no es una abstrae . :
constituye una unidad con ex terl Or .3 la cosa;
necesar io de las cosas Es su e Interno )'
que const itu>'c una :0
1
:;\ VIVIente , un alma
que es un nombre dado a su un alma
miento, a su florecimi ento mOVimiento, a su crec-
Al rechazar toda H .
ronces la relaci n del fe era, egel concibe en-
1
. n meno con el concepto
una re acron de lo finito COn lo ' fi . como
infin ito, pa ra l. es i nherente In 1 .Ahora bi en, lo
que el movimiento or el cual a o uu to, no es ms
infi ni to no existe rnl: que en supera. Lo
finito no existe ni tiene sentid al Igual que lo
nito que lo anima y lo m. s que en 10 infi-
Recordemos que 10 infinito .
trario de 10 que llamaba ' p.ara Hegel, es lo con-
Lo infinito es lo la
d
Plosit ivi-
r toridad. a o. e a exte-
Este movimient o de lo su .
mi en to del concepta-tant este mov-
samiento no forman ms o en a Cosa Como en el pen-
en el sentido de ue no s que uno--es, pues, infinito
la diversidad lo an '"m
e
separa d,e lo que se mueve :
. a no est fuera d "1
extenor no est dada Lo ' ti . e e , no es
Otro, la: difer enci as. l mismo su
part es del todo ci ; P P gacron : engendra las
explicacin no sU " nPropi?damdovimient o. La
lui . a un con el d
va VHmento de las cosas. ese".
Lo absoluto lleva en s el mor d
la negatividad, la escisi n la m:
r
t e su
de la vida, > er e como con dici n
de bus caba su obj eto fuera
. . se reconoce en ese objeto. La
JI J. Dialctica del conocimien to 77
1 nsciencia se ha convert ido en nutoconsciencia. El
Yo. j uzgando y di vidiendo, posee un objeto que no es
di ferente de l-l mismo-e, la autoconsciencia.
En la nocin de la vida , por primera vez, el sujeto
/l O se distingue del objeto. Esta infini dad simple, o
r l concepto absoluto, debe ser de nomina da la esencia
dmple de la vida, el alma del mundo, la sangre uni-
versal que, omnipresente, no ve su curso ni t ur bado
.. i interrumpido por n inguna diferencia, que ms bi en
tmisrno es todas las diferen cias, lo mismo que su ser
supr imido: tiene pulsaciones en s mismo sin mover-
U: , tiembla en sus profundidades sin estar inqui eto.
1Iemos pasado, as, no slo de la cosa a la fue rza, de
la expl icacin del obj eto por el obj et o a la explicacin
del objeto por el pensamiento, sino de l a consci encia
;1 la autoconscienca . La verdad de la consciencia es
1;, nuroco nscic ncav y sta es el fundamento de aq ulla ,
lle manera que en la exi stenci a toda conscienci a de
otro objeto es autoconscicncia.
Al nivel de la cer teza sensi ble, la consciencia tena
Imr obj eto el esto sensible; al nivel de la percepci n,
l.r cosa; al nivel del ent endi miento, la fuerza. Ahora ,
al nivel de la au roconsciencia, su objeto es la vida.
Pero el movimiento del saber no slo ha permi tido
una profundizacin de su obj eto. La fuerza era una
imagen an tosca del concepto. La vida es la imagen
acabarla : la consciencia, en s. se rcen cuentra y se des-
cubre, Hasta ahora crea di alogar con una natu raleza
n con un objeto exter ior y extrao. Ahora sabe que
110 se r efiere a otra cosa que no sea ella misma. El
saber y su objeto se ident ifican : "El objeto corres pon-
tic al concepto ... . el ser en s y el ser para otro es lo
mismo ... El Yo es el contenido de la relacin y la r ela-
rin misma (p. 107),
Todos los momentos anteri ores del saber y de su
78 El pemam;ellto de Hegel
subs isten, pero como momentos de la autocons.
crencra, superados. Con la autoconsci encia,
es la superacin misma lo que se con vierte en esencial.
. Es en esto en lo que su movimiento semeja al de la
vida, lo finito pasa constantemente a 10 infinito
y lo Infi ni ro a Jo fini to. La auroconsci encia est ani-
mada por ese movimiento que l e impri me la infin i tud
de su tar ea. Es consci encia prctica, es anticipacin in.
cesante de obra, que es la absorcin o la apr opi acin
de la de ,la natu ral eza i norgnica. Pues el
mundo exist e como lo Ot ro de ella misma,
pero como debiendo ser asimi lado por ella ,
como objeto de su deseo.
. Ese mundo sensible es un todo, una totalidad vi.
engendra ella misma sus par tes y se mulo
SIO perder su unidad. Esta r elacin vivien te de
finito y de lo i nfinito es en s en el devenir de la
no es para s ms que en el hombre, cuando esa
VI da se .vuelve la vida del espr it u.
La VIda realizarse plenamente regresan.
do a de su prop ia totalidad, a esa auto.
par a la que ella ser total idad viviente. La
VI da es esta unidad misma, de tal modo que
no es al mIsmo. tiempo para s misma: por ello (l este
concepto escin de en la cont raposicin en tr e la auto.
)' .Ia vi da (1', p. 109).
. .multlpllcarse, al d ividi rse en una multi tud de
mdlvl duos, la unidad de la vida en su totalidad, que
parece estar fu era de cada individuo particular no
puede ms q ue en la au toconsciencia. '
" uEI solamente es en cuanto el todo de la
vida est dividi do, l es una par te }' todo el resto la
otra ; solamente es en cuant o l no es una parte Ven
cuanto nada es0 separado de ! (Nohl, System frag.
ment, p. 346). Sin lo cual Io finito estara separado de
1I1. Dialctica del conocimiento 79
lo infinito. La autoconscie ncia es, as , el ejemplo ms
prximo a la pr esencia de la infinitud (I bid.). Esta
presencia no puede ser yuxtapuesta u .opuesta a la d;
In finito. Slo se transpor ta en lo fini to, en el m OVI '
miento mi smo por el cual lo finito se supera de jando
de ser lo que es. Lo finito no es ms que la inquiet ud
tic lo fini to.
Segn la expresin de Hyppol te, no es tra nscendcn-
da, si no acto de tra nscender.
Por tanto, la vida en su unidad y en su totalidad
mas all del indi viduo. y ste no expresa la presenCIa
de la misma ms que superndose, negndose a s mi s-
11I0. La vida es la muerte. L '- 1 negatividad de la muert e
solament e da vida a la vida.
Hemos llegado al corazn del pensamiento hegelia no
dominado por este tema de la unidad intima de la vida
)' de la muerte. Lo Absol uto mismo. por es
vida, vida en su forma ms completa, es decir , Vida
de l espr it u, lleva en si la muerte, su propia muer te.
mtema l uterano del Dios q ue ha muerto es, para ne-
gel , la expr esin teolgica de la verdad ms profunda
de la filosofa ; la de la negati vidad inhere nt e a lo Ab-
sol uto mismo, la de lo Infinito realizndose ncamcn-
te en el movimiento de destruccin incesante de lo
finito, la del Dios que no puede ser Di os sino haci n-
dose hombre y conociendo como l la muerte. Dios no
puede ser separado del mundo, ni siquiera diferencia-
do de su vida.
La vida no puede reflejarse a si misma en su tot ali-
dad ms que en la autoconscencia. Por pri mer a vez
la substancia aparece aqu como suj eto.
De esta manera, esta au toconsciencia se halla con-
sagra da a la posesin de la vida en su t.0la;lidad. Es el
deseo i nsatisfecho. El deseo es este movmuen to por el
cual la consciencia se apodera del objeto negn dolo
80
puede ser un a fuerza, slo es tal enfren tada a
fuerza. Esta reciprocidad vuelve a encontrarse al nivel
de la autoconsclencia: una consciencia no pu ede ser
nutoconsclencia sino en re lacin con otra consciencia.
Solamente en ella pu ede afirmarse y hallar confirma-
dn de s.
Antes de exa minar cmo va a operar Hegel el rr n-
sito entre la consciencia ind ividual y la consciencia uni -
versal resumamos lo que ya se ha logrado.
Al el estudio de la autoconsciencia por el
deseo, Hegel destaca que la toma de consci.encia de si
por par te del hombre es acnva .
Desear una cosa, aun en el nivel ms elemental,
por ej emplo en el del hambre. es ya
marla por una accin; no contemplarl a, 5100 suprrrrur -
la en tanto que cosa enunciada, independi ente. sin
rela ci n con el yo, y hacerl a ma absorbtndola en m,
asimilndola. El hombr e no puede llegar a la conscien-
d a de si mi smo por la contemplacin. slo por la
accin. El deseo es el comienzo de ese yo acnvo, negador
del ser dado, un yo que transforma y crea. .
De ello se desprende una segunda la
relacin entre el hombre y la naturaleza. su unidad,
110 es un da to, es un a accin . Esta uni dad que tan
slo es aqu deseada slo se realizar al trmino un
arduo trabajo medi ante el cua l el hombre humani zara
la natu raleza.
El tercer descubrimie nt o capi tal de Hegel es que
las r elaciones entre el hombre y la nat uraleza pasan a
trav s de las relaciones entre los hombres. El hombre
110 puede satisfacer sus necesidades sino 5.oc;ialmente.
En tr minos idealistas, Hegel lo expresa dici endo que
la au toconscc ncia slo puede satisfacerse siendo r eco-
nocida por otra autoconsciencia. . . _
Sin embargo, Hegel presenta estos descubrimientos
El j JClISIllll iellt o de Hegel
como tal, negando su exter ior idad para hacer de ella
slo un medio.
qu e lo qu e la consciencia desea en el objeto
sensible no es tan slo el obj eto sensible, sino tambin
a ella mi sma, la un idad con ella misma. La conscicn-
ti ene ahora. como autoconsciencia, un doble cb-
Jeto : lino, el obj eto inmedi ato de la certeza sensible
y de la percepcin, pero que se halla sealado p:lra
con el de lo negativo. y el segundo, pre-
cisamente ella misma, que es la verdader a esencia y
q.ue de slo est presente en la contraposi-
cin del La au toconscienca se presenta aqu
como el movmucnto en qu e esta contraposicin seha
superado y en que d evi ene la igual dad de s mi sma
consigo misma (p. lOS).
Una conciencia tal pu ede, pues, recorrer uno a uno
todos los moment os de la vida sin apagar su sed.
. El deseo no puede saciarse por medio de ningn ob-
JelO P?rq ue otro obj eto siempre lo har renacer en la
r uta sm fin de la mala i nfin itud.
Puesto que la aur oconsciencia se persigue a s mi sma
en esta bsquedau, no podr sati sfacerse antes de en-
cont rar un objeto en el qu e no slo se r econozca a s
misma, sino que la reconozca, que le bri nde la confir-
de s Slo entonces el obj eto perd er
su independencia negn dose a s mi smo. El deseo slo
puede final mente desearse a s mismo, es decir, desea
y hacerse r econocer por l. La autocons-
ctencra solo alcanza su satisfaccin en otra auto-
consciencia (p. 112).
En este movimiento vemos repet irse el proceso que
se pr esentaba como j uego de fuerzas, pero ahora lo en-
contramos la consciencia (p. 114).
Hemos VIStO, en efecto, escindr se el concepto de
fuerza, desdoblarse ; una Fuerza aislada, en el vado, no
lIJ. Dialcti ca del conocim iento
81
82
Ser la exter iori zacin de la autoconsciencia la que
enunciar la materialidad.
Igual inversin se produce en lo que r especta al
desarrollo y al enriquecimiento incesante del
pre cisamente porque el hombr e, ser sOCl al. y
por su trabajo social, transfor m propiO
medio y cre obj etos nuevos, se creo poste: lOrlllentc
necesidades nuevas y se transform a s mismo,
jaudo sin cesar el hori zonte de sus dese?s. f.lcgel 111-
vierte aqu la histori a r eal, consta ta esa r eal
del deseo para deducir de ello la necesidad del
. joblami cn to de la au toconsclcncia y del r econoc-
miento, es deci r, por ltimo, de la realidad social del
hombre y de su consciencia. Ot ra vez, aq u, toma el
resultado como or igen.
A pesar de esta la r eal de la
g nesis de la au roconscrencra, inversi n q.ue conduce a
la mixtifi cacin idealista, Hegel descubr i algunos de
los momentos esenciales de esta gnesis.
La etapa siguiente es un ejemplo de
ello. Despus de haber establecid? la. neceSidad del
desdoblamient o de la aut oconsciencia y del rcco-
nocimicnt o, Hegel busca la ley de desar rollo el e esta
consciencia, es deci r , la forma como sup erad . la opo-
sicin nueva que acaba de aparecer con ese desdobla-
mien to.
En los ti tubeos de su juventud haba pensado por
IIn momen to que esa superacin, mediante la cual la
vida r ecobra su unidad, pod a real izarse por el amor .
Pero la exper iencia hi stri ca de most r a Hegel que
la conquista de la unidad de la pasaba por un
camino ms dificil : el de la scparacron, del desgarra-
miento, del conflicto. No se llega a la vida unit iva del
amor ms que por medio de la l ucha.
Las dos autoconsciencias, como las dos fuer zas en la
decisivos nicamente bajo su aspecto ideal. Empieza,
por ejemplo, el estudio del deseo no al nivel element al
de accin del organismo anima l y de su
al n.lvel en ese organismo, por la nutr -
c.ln, se ap,rapla del obj eto exter ior y lo asimila a l,
smo tan solo en una et apa ulterior , la del deseo hu-
q ue se presenta. entonces como 10 que or igina-
r ramente es : como un momen to del desarrollo de un
proceso obj et i vo, pero separado de su condicionamient o
natu ral (es decir, c .las expe riencias anter iores), como
un fenmeno subjetivo. En realidad, el individuo de-
primerame nte .porque el ciclo objeti vo de los can.
Jes ent re su organismo y su medio ambiente se ha in-
r.el deseo no ti ene su sentido primi tivo
smo en funci n de ese ciclo. Es en una etapa mucho
tarda, .al adquir ir el tra bajo social y la tc-
nica) una .mdependencla, au nque re lativa, r espect o
su medio, cuando su deseo aparece como subj eti-
vidad y mundo exter ior con sus objetos como medio
para sat isfacer su deseo subj et ivo.
consider a as esta subjetividad del deseo como
un or igen real, como un punto de partida siendo en
r ea!idad un un momento de larga evo.
l uc.l n. E.sta se halla en el principio de toda
la inversi n Idealista : colocar en el comienzo lo que
se hall a al final.
inversin trae consigo todas las dems :
la act ividad, el trabajo, medi ant e el cual el hombre
asi milar la nat ural eza entera y le dar una forma
al estar .desde el comienzo separado de sus
condiciones materiales, no es ms qu e un trabajo abs-
t ract o, un ai slado del trabajo real. el nico
momen to.esplrl tual de ese tr abajo. La r estauracin del
todo partiendo de ese momento ai slado, abstra cto, se
presentar como una operacin netamente espir it ual.
lll , Dialctica del conocimiento
83
8 1
etapn anterior, se implica .
una l i m' l !1 !.se oponen a la vez: cada
. 1 a a a otra reslStlcndola E t . .
Implica una l ucha a mUer te ' 1 . 5 a reciprocidad
pureza. l.a supresin sI, en su
o qu e distingue al hombr del an .
est movido por el solo d e de anrmal es qu e no
et
su sen tido y su rea lidad la la pl eni t ud de
na una tra nsposicin hegella-
gl ica : aquel que q uie Iv e. a m xrma evan.
slo aceptando el riesg:: ::: var la perder, y
llSolamclHe arriesgando la vidr er a podr salvarla.
tad, se prueba ue la . a se mantiene la li bero
es el ser .... ". qes 51 de la autoconscienda no
." . <j I un irme 1
la vida El I di id nto en a expansin de
111 I VI uo que h .
puede sin duda ser a arnesgado la vida
ha alcan7.ado la verdad d como person a. pero no
autoco . " e este reconoCimIento como
1 nscten cia ndependient- (p. 116).
.a l ucha per mite a cada u d I '
maree, tanto por encim d Iav e os ad\'ersanos afir-
de la animalidad de a e. a como por encima
al poner su vida pe'l? cxistencra nat ura l emprica,
E igro.
n esta prueba cr ucial va a od .
desdoblamient o de lo . l pr ucrrse un nuevo
. uno, os dos moment d I
euroccnsciencra van a . di os e a
gonistas cond uce el cor::::a1t: rse. de los dos anta.
le afirmnd asta el nesgo de la muer.
, , ose as como pura '.
t iene miedo de la m .. autoco?Scl:nCla. El otro
t ido angustiada por conSCi enCIa ((se ha sen-
el miedo de la esencia ent era, pues ha sen tido
disuel to absoluto. Ello la ha
ma y h h h , la ce o temblar en si mis-
fijo o estremecerse cuanto habia en ella de
El pri mero s "
e convJr tl en Seor , pura autocons-
II!. Dialctica del conocim iento 85
I lcncia, el otro en sier vo, qu e reconoci en el Seor su
.unoconsciencia, pero que permaneci apegado a la
vida como tal ; depende a la vez del Seor y de la vida,
n de las cosas. Est encadenado a esa naturaleza de l a
qlle no puede substraerse en el combate.
Cmo se desarrollan esos dos moment os de la con s-
, icnci a ?
El Seor se servir del siervo como si fuera su pro-
pio cuerpo. para trans for mar la nat uraleza. para tra-
bajar. Por tanto, slo hay r elacin con la naturaleza a
travs del esclavo. El Seor ha. perdido toda relacin
propiamente humana con la nat ur aleza : no le impone
;1 ella. por el trabajo, una forma propi a de satisfacer
sus necesidades , no tiene ms que gozarla sin transfor-
marla. como hace el animal. El desarrollo de esta cons-
delicia del Seor se encuentra as detenida.
El gran camino del desarrollo del hombre y de su
conocimiento pasa por la consciencia del siervo.
El siervo escogi vivir. Pero cuando experiment el
miedo ante la posibilidad de la muer te. entrevi la
posible desapar icin, la fragilidad y la insuficiencia
del mundo natural , y, debido a ello. tom consciencia
tic s mi smo. ste es un pr incipio de liberacin.
El trabajo es la segunda etapa de esta li beracin. Al
enfrentarse con el obj eto, el siervo explora su estr uct u-
ra. y su tra bajo se halla en el or igen de toda ciencia.
Este paciente y doloroso descubrimien to de la natura -
lela y de la complejidad de sus leyes permit ir a la
consciencia descubrirse a s misma y reconocerse plena-
mente. Transformar la naturaleza, modelndola para
imponerl e el sello humano, es exteriorizar al hombre.
hacer pasar el sujeto al obj eto mediant e el trabajo. El
trabaj o for ma la na turaleza y ext eri oriza al hombre.
La gra ndeza de la Fenomenologa de Hegel y de su
result ado final-e- la dialct ica, la negat ividad en tauro
86
q ue principio determinante y creador d
Hegel considera la produccin propia - rhe" be en que
un p roceso' e om r e como
y ve en el la esencia del trabajo
puesto q ue real el el vcrd.adero
relacin real, del e su l.rabaJo. La
ser genrico -es deci re cons igo nusmo como
P
osi ble o h ' " . ecrr, como ser humano-slo es
. SI ace surgi r rca lm t od
n ricas.c.Io que a su vez sl en e t ,as sus fuerzas ge-
conjunta de los homb . o es posible por la accin
r- iac--, si se r elacion a res, r esul tado de la histo-
qu e igual ment e slo cOIl;a con obj etos, lo
aliAcnacin u (Marx, de la
1 mostrar que todo .:
hombre pasa por la h bcracin del
que la formacin de l hombre S1e;o, Hegel sub-
baj o y que, finalmente. no es el sc_ ace por el t ra-
guerra y goza de ella sino q senar . que hace la
, ue es e que traba ' .
es verdadero creador de I histor P q ur en
slo transforma el mun a rstona', Pues el trabajo no
o ms bien forma nabtura.l,.smo que transforma,
, "1 0m r e nusmo E I F
}' el suj eto se
Hegel vio asimismo 1 ] o
brc y la t o ] qu e as r e nerones entre el hom.
. na lil a eza pasan p l ] o
homb res. or as r e acsones entr e los
Cier tamente He 1 d
les entre los h re uce las relaciones socia-
ello presenta espirituales; por
d
. . , nrmentos en forma d d
a: SI tuviramos qu e creerle 1 . . esor ena-
que tiene mentalid d d . ' e siervo es siervo por
r itu de servidumbr: es :1 'J ue ebl espi-
orden histrico ha sido invertido s:rvl re. El
sultado es que el espfr it d id ez mas, el re-
cl or igen, lo qu e condl\lceease: t u1mbr e se to.ma como
ege a concebir el mo-
lIl. Dialctica del conocimiento 87
mento del nacimi ento de la servidumbr e, progreso de-
rlsivo en la historia de la humanidad y en el desarrollo
del esprit u humano, bajo la forma de una robnso-
liada, de un enfrentamiento de individuos. Ello com-
porta graves consecuencias mor ales y sociales; la glo-
1ifi caci n de la guerra y su eterna necesidad para exal-
lar la grandeza humana, y la j ust ificaci n de la serv i-
dumbr e (y con ella la de todas las formas de opres in
social), puesto qu e la situacin del seor y la del sier-
vo dependen de la virtud del uno y de la i ndigni dad
del ot ro. Las relaciones reales de clase son r eemplaza-
das por r elaciones puramente espir ituales.
Gracias al trabajo sur ge y progresa el pensa-
miento.
El pensamiento es, en efecto, la unidad de los dos
momentos de la autoconsciencia: el de la pur a auto-
conscie ncia y el de la forma que la autoconsciencia im-
prime a las cosas por el trabajo.
Este pensamiento, por el cual el ser-en-s est unido
;,1 ser-para-si, es al mismo tiempo voluntad. Se pre-
senta, por consiguiente, como liber tad.
En la decadenci a de la ciudad antigua, cuando se
rompe la ar mon a de la natural eza y del espri tu, del
indi viduo y de la sociedad, el hombre busca escapar
al caos r efugindose en ese pensami ento li berador, ele-
vndose gr acias a l por encima de lo r eal. Sta es la
actit ud del estoicismo, cuya accin consiste en ser li-
bre tanto sobre el trono como bajo las cadenas, en toda
dependenci a de su ser alli singular ; en conservar la
car enci a de vida que constantemente se r etrotrae a la
esenciali dad simple del pensamiento retirndose del
movimiento del ser all , tanto del obrar como del pa-
decer (p. 123).
Hegel seala qu e una doctr ina semejante slo pod a
sur gir en una poca de temor y servidumbre universa-
88
ni tampoco por el al negar en el pensa-
mie nto la realidad de la serv ldumbre.
Tambin el cr isti anismo es una i deologa de sier vo,
pero de un siervo que no ha inten.tado la.
t radiccin fundamental de su exrstenc ra, refugin-
dose en el pensamiento, ni nega ndo la reali dad. Con-
sidera que esta contradiccin es que se
hall a implcita cn . la etcrna . humana.
No obstante, existe un mas all , otro mundo que
no es el de la na turaleza, sino el de la
La libertad es posibl e, pero fue ra sensible .
El cr ist ianismo triunf, en la descomposcl n de la
dudad ant igua, porque con l el despren dimiento del
individuo de todos sus vnculos nat urales con la $O'
ciedad (la al ienacin.de la sociedad) an ms ra -
dical que con el y e: escepticismo: ,
Cua ndo la consciencia del senor y la del srervo. no
forman ms que una sola consciencia, (c esta conscien-
cia desvent urada, desdoblada en s misma (p. 12B)
opone, en s mi sma, al amo y al esclavo. . .
Es una consciencia fundamentalmente r eli giosa en
la q ue Di os es el Seor y.el hombre el sier vo. .
Esta oposicin es partI cularmente brutal el
da smo, en el que el Dios es 1;' infini to
al que el hombre no puede unrrse SIllO separ ndose ra-
rlicalmc nte de 10 finito.
Existe una separacin de la O?'nsciencia en s nus-
ma. Es lo que Hegel llama el ,del
Con el cr ist ianismo, por mediacin el e Cri sto, lo
inmutable ha tomado una figura sensible (p. 130). La
encarnacin reali za la uni dad de lo Universal y de
lo Singular. l.a subjetiv idad. adquiere un val?r .abs?-
l uto El Yo fini to no es conslderado ya como rm scn o
junto a U1H. transcendencia abrupta. Comienza en tono
I'(:s el reino de! Hijo.
(lbid .), como una ten tati va de evasin del pema.
nuen to.
El siervo busca concil iar el ideal de la l iber tad con
su servi dumbre. Se hace la ilusin de escapar a sus
cadenas elaborando una idea abstracta de la li bertad:
identifica la liber tad con el pensami ento.
El pensami en to estoico, al igual que el de Kant, per-
manece exterior a las cosas. Se ci erne sobre ell as. Esta
libertad abstracta no es ms que la il usin de la li-
ber tad.
Cuando este pensamien to, simple negacin del mun-
do de las r elaciones determinadas, en lugar de reple-
garse sobre s, como el pensamien to estoico, se enfrenta
con el de las se convierte en escepticismo.
el esc ptico vive en la ilusin ; cre e des-
tru.lr el mundo exterior diciendo no a todo pero J;'
del pensamiento. El escepticismo asla, en la
d.lalctlca, el momento negativo.
Actu ar es negar el dato. El escptico emplea en ello
todo su pensamiento.
Si n .e?"l bargo, tal actit ud es cont rad ictor ia, pues el
cscepncrsmo proclama la li bert ad y la grandeza del
pensamlent o pero permanece adherido a una realidad
q.u
e
no deja Es una vana tentativa el q uerer
la negatividad de la totalida d, el procla mar la
vanidad del mundo y decirle no al mismo tiempo que
nos. adherimos a l a tra vs de cada una de nuest ras
acciones.
N? se puede estar a 13. vez alej ado y sumergido en
la vida.. autoconscicncia es, por tanto, doble r
contradictoria. La toma de consciencia de esta con-
t radiccin y la explicacin o la justi ficacin de cst-r
entr e la idea de la libertad y la realida d
de servidumbre no ha podido ser superada por el
estomsmo pensan do solamen ro la idea ef e la liber tad.
lIl. Dialctica del conocimi ento
89
La unin con Di os puede ser entonces vi vida tratan -
do de llegar a Dios slo a t ravs de Cri sto, huyendo del
mundo.
No obstante, la tentativa de alcanzar a Dios huyen-
do del mundo para unirse con Cristo est condenada
al fracaso. Desde el momento que se bus ca ab razar a
Cristo, slo se encuentra su particulari dad propia. su
tumba vaca. La esperanza de devenir uno con l
tiene necesariamente que seguir siendo esperanza, es
decir, quedar sin r eali zarse y sin convert irse en algo
presente)) (p. 130). Lo absol ut o no puede ser aprehen-
dido en una presencia sensible.
La aceptacin de un mundo, de un mundo que ha
sido santi ficado por la En carnacin y en el que todo
es u na figuraci n o u n signo de Dios. no permite
tampoco la reconciliacin de la consciencia cons igo mi s-
ma. Al act uar sobre el mundo, el cristiano atr ibuye a
Dios el pri ncipio de su accin. Una vez ms, la m05
ci encia no coincide con su esencia, su accin perma-
nece singular y su comunin insufici ente.
Slo queda, por cons iguiente, un camino. el del aban-
dono de la voluntad si ngular. el del ascetismo. mc-
di an te el cual el cr istiano trata de l ibrars e de la sin-
gularidad.
T entativa contradictoria y condenada al fracaso,
puesto que la superacin de la fini t ud slo se efecta
a tr avs de la muerte. La par ticulari dad subs iste. pues,
hasta en la voluntad de r enunciar a ell a, y esta vol un-
tad misma slo puede hacer ms doloroso el senr i-
mi en to de la separacin de Dios. la imposibili dad de
unirse a El,
Esta triple frustracin prueba la vanidad de los es-
fuerzos hechos par a buscar la salvacin en una t ra ns-
cendencia que agrava el duali smo del en s y de l
para si .
91
JI. Dialctica del conocimien to
T an slo un cam ino sumiste : el de la reconcilia-
cin con la ti erra.
Para la consciencia desventu rada. el ser en s es el
ms all de s misma (p. 143). La consci encia no puede
librarse de la desdicha ms que el iminando esa trans-
re ndencia.
El adven imiento de la razn es el momento en q ue
el hombre renuncia a buscar un en si transcendente a
la autoconscienci a, en q ue deja huir del mundo,
Entonces es en el mundo donde se reencuentra l a
au toconsciencia. Histri camente, dice Hegel , fue en el
Renacimien to cuando apareci, frente a la Edad Me-
dia cristiana, la id ea de que la r azn humana es co-
extensiva a la realidad en tera. ese anhelo fu era del
espr itu. ese deseo apasionado del por conocer
su t ierra (PIi H . p. 372). Esta Idea tr -i unf con la
Revol ucin Fr ancesa,
Con ella se afirma la exigencia de una sntesis del
ser y del pensamiento, del s ydel para ,s. d.e la
consciencia y de la autoconsctencra. y esta sntesis es
la Razn.
La Razn es la certeza de la consci encia de ser toda
real idad (l', p. 144). Pero la Razn, unidad del pen-
samiento y de su objeto, de consci,encia y de la ,au-
toconsciencia, slo puede realizarse Si este pensarrnen-
lo y esta autoconsciencia no son individual es, sino
universales.
El ideal ismo de la Razn no puede ser , pues, el
ideali smo subjetivo de Kant o de Eichte, sino un idea-
lismo obj eti vo. .
Para el cri stianismo, el Espr it u es el creador de
todas las cosas, pero es un espritu En l a
Iglesia, el crj.;tiano de alguna ma nera real iza la ex-
El pen samie nto de Hegel 111. Di alctica del conoci miento
93
periencia de este Espr itu universal. El idealismo, tal
como lo conci be Hegel, conserva esa concepcin del
Esp ri tu y esa concepcin de la uni ver salidad, pero m-
perando el punto de vista de la tr anscendencia, es de-
ci r, superando la al ienacin religiosa. El moment o
de esta reconcili nci n de la autoconscienco y de la
presencia corresponde histr icamente al del Renaci-
miento por oposicin a la Edad Media.
El idealismo subjetivo no t iene posibilidad de r eali-
zar este paso del yo singular al yo universal. en primer
lugar porque no alcanza a concebir el yo de otro modo
que como yo indivi dual, es decir, como yo inmedi ato,
el cual no es el producto de un lar go camino cult ural,
no ha sido forma do por la asimilacin de las conquis-
tas de la historia an ter ior de la humanidad.
El err or fundamental del idealismo es tomar por
punto de partida lo que en r ealidad es un resultado.
La Razn no es la pura identidad consigo misma :
para ser coextensiva a 10 real, o mejor, para cont ener
en ella todo lo real, debe pri mero haber i nt egrado to-
nos los conocimient os an ter iores de la humanidad, la
larga experiencia de su penet racin del universo. So-
lament e entonces tiene un contenido. El movimiento
dialctico qu e nos ha hecho pasar sucesivamen te de la
aspiraci n a esto, a la percepcin, luego al entend -
mi ento, es decir, a la consciencia del mundo exter ior.
no ha sido hor rado o anulado por el segundo mov-
miento dialctico. el que revel la independencia de
la aut oconsciencia por la experiencia del deseo. de la
lucha por el reconocimiento, y de los fracasos doloro-
sos del estoicismo, del escepticismo y de la conscien-
ci a desventurada .
Esta larga serie de negaciones. de cont radi cciones
superadas, forman pa rte del espr itu que se est rea-
Iizando. El espri tu es la histor ia del espr itu.
El ideali smo subjeti vo, que no ha integrado el mo-
mento de la negacin, de la det;er minabilidad, de. la
diferencia, es decir, toda la r eali dad natural )' social,
es un idealismo vaclo, que proclama de forma abso-
lutamente gratuita que todo es suyo.
. :S el reverso del escepticismo, y es tan pobre y con-
t radictori o como l, del que slo se distingue porque
asla, en la dialcti ca, no el momento de la negaci n
desnuda, sino el de la afirmacin igualmente desnuda.
Es una consciencia desventurada qu e ignora su
rura y se contenta con una felicidad fCL1.
Para introducir el momento de la dierenca y de
la negacin en esta unidad, para llenar el yo vaco y
alcanzar la Razn en su uni versalidad concreta, es de-
cir, una Razn enriquecida por todo el contenido de
la naturaleza y de la historia y consciente de su car c-
ter no individual, sino substancial (social), debe supe-
rar, como razn terica, la exter iori dad de la natura -
leza, como razn prctica.fa exterior idad de la sociedad.
nicamente entonces el ideali smo subjetivo, for mal.
de Kant y de Ftchte, ser superado por un idealismo
concreto, por un idealismo objetivo.
El movimi ento general de este captulo de La Ra-
z n, en la Fenomenologa del esp ritu, es
significativo. No implica, como en Kant, una cr mca
de la r azn pu ra y una cr tica de la razn prctica con
la sntesis hipott ica de la crt ica del j ui cio qu e de-
fine finalmente una act itud estt ica ante el mu ndo,
..ino una di alcti ca de la razn ter ica, luego una dia-
lctica de la r azn prctica, al trmino de las cuales el
hombre, que se ha apoderado de la natur aleza y no for-
lila ms que uno con el espr it u de su pueblo, es con-
ducido a una accin efecti va en el mundo real de la
naturaleza y de la hi stori a.
91
)' por el carcter ef mero y mudable de lo que designa
)' pretende inmovilizar . no tiene en s ninguna verdad.
La clasificacin, con sus jerarq uas inmviles, au n
ruando los signos caractersticos que escoge correspon-
den en el pensami ento a lo que, efectivamente.
ra y distingue en la r eal idad a los seres, es extrana al
devenir real.
La l ey establece r elaciones mat emticas exteriores a
las cosas. No expresa la r el acin esencial , es dec ir, la
necesidad interna. Hegel condena aqu l o q ue llama-
riamos hoy la concepcin positi vista de la l ey, simpl e
relacin matemt ica en tr e dos fenmenos.
Sin embargo, en cada una de estas tentativas, el pen -
samiento se busca en las cosas; al formul ar hiptesis,
,.1plan tear preguntas a la natural eza. ( afir ma de he-
rho que las cosas slo poseen verdad como concept os
(p. 150).
Descri pcin, clasificacin, ley, no son ms que mo-
ment os abstractos del concepto, y slo con el conoci-
mien to de la unidad orgni ca, de la vida, la consc ien-
da vuelve a encontrar , en cl corazn de las cosas, una
imagen r ealizada de ese concepto; ya se trate de la
vida observada en el desarroll o de un individuo vivie n-
te en el que el todo engendra y pro duce l mismo l as
partes. o de la vida observada en la unidad o la mul-
tipli cidad de las especies en las que cada individuo no
es ms que un momento del q ue la muerte sea la la
finitud al mismo tiempo q ue manifiesta la infinitud del
movimi ent o que, superando al indi viduo, realiza la
unidad de la especie, todos los momentos del concepto
}' la necesidad de su encadenamiento tienen aqu su
expresin material.
Para $uperar los momen tos anteriores de la conscien-
d a, su abstraccin, para alcanzar la necesidad profun-
da, es preciso concebir el uni verso como un organismo
Esta razn se busca primero en el espejo de s misma
en el seno de la na tura leza entera . Ignora an que la
naturaleza no es ms que la al ienaci n de s mi s.
ma , su Otro, que loma la aparienci a de lo sensi ble.
S:rla intil reprochar aqu a Hegel el carcter hoy
ant icuado de muchos aspec tos de su critica del saber
cientfico, que depende, en gran medida, del estado
de alcanzado por las cienc ias de su tiempo
y que evi denteme nte se ha lla muy distan te del estado
Que Hegel cr itique una fsica todava en na ci-
miento y permanezca pr isionero de un cierto forma-
lismo mat em tico, que rechace el transfor mismo. que
conceda una atencin desmedida a la fis iognomonia )'
a la frenologa. todo ello es cont inge nte y est supe-
r:' do, . como lo est hoy la etapa de la histor ia de las
crenctas a la que se di r igen dichas crticas.
Lo que impor ta es la concepcin de la r elacin en-
tre el conocimiento cientfico y el saber filosfico. sub-
yacente a esta crtica.
. Cu ando Hegel se esfuerza en establ ecer que las cien-
eras de la naturaleza, como las cienci as humanas, no
per mit en la unidad de la au toconsci cnca y
de la r eal ida d, estab lece con vigor que la ci enci a, en
su poca. ?O tena un carcter dialctico. Lo que pero
mancce VIVO no es, pues, la pretensin especulati va
d.e constit uir filosofa de la nat ural eza, preten-
sin hoy defini tivamente superada. sino la notable r e-
flexin sobre el conocimiento cientfico que se halla
contenida en di cho captulo.
En las tres etapas recorridas por ella hasta ahora :
descripcin. clasificacin. ley (que corresponden a los
t res momentos de la consciencia. es decir. el esto sen-
sible, la percepci6n de la cosa y el entendimiento de
sus leyes), la ciencia manifiesta su ins uficiencia.
J.a descripcin, por el solo hecho de su contingencia
vnculo orgnico de lo universal y de lo singular, la
razn observadora no puede atenerse al estudio de la
na t uraleza vivi ente que, al li mitarse al en-s, nos re-
mi te al para-s, es decir, a la observacin de la au to-
conscienci a, a las ciencias humanas, donde el concep to
alcanza el para-s.
En esta nueva etapa se manifestar la unidad de lo
interior y de lo exteri or. La ley es la abstraccin va-
ca sin ll evar en ell a la escisin que no ser a sino el
cont eni do (p. 180).
Con el est udio del individuo humano, a l a vez tota-
lidad orgnica y autoconsciencia, brota en l mismo,
pues, la oposicin, el doble carcter de ser movimi ento
de la consciencia y el ser fijo de una r eal idad que s::
manifiesta, realidad tal q ue es en el de un modo inme-
di ato la suya (p. 185).
En este nuevo campo de observacin, el de la cons-
ciencia act uante, el proble ma consiste en descubri r la
ley que expresa l a relaci n en t re la autoconsciencia y
la real idad exterior que consideramos como su expre-
sin.
En ello se han empeado dos falsas ciencias : la fi-
sognomon a de Lavater y la frenolog a de Oall . muy a
la moda en tiempos de Hegel .
La primera pr et ende descubr ir al individuo par -
tiendo de su expr esin sensi ble, de su fisonoma, del
tono de su voz, de su mano, etc. Hegel seala prime-
ramente que ello es abs tra ccin pura: el lengua j e, el
tra bajo, etc., son otras formas de expres in ,
Incluso la mano, que no es sin embargo tan aje-
na al desti no del hombr e, la mano, de la que puede
decirse que es lo que el hombre hacen (p. 188), no es,
como el conjunto del cuerpo, ms que una de las ex-
pres iones del indivi duo. Resulta ar bitrario separar
ese aspecto de ot ro que es la seal i mpr esa por el indi-
El de Hegel
viviente. La nocin de finalidad, tal como la conce ba
Kant, pero como j uicio simplemente reflexi vo, es la
promesa de la necesidad real; ella da 'una i magen de
SI que, en Kant, estaba separada de la necesi dad de la
naturaleza, como un ideal exterior a la realidad.
La idea.de finalidad intern a, al expresar nicamen-
te la necesidad pro funda q ue une el fin con el comien zo
en, desarrollo orgnico, es la imagen na tu ral ms
proxr ma al concepto.
Sin embargo, la observacin no puede apr ehender el
t raspaso como tal (as como, en una etapa anterior, la
percepcin de la cosa, al no llegar a aprehender el t ras.
paso de una cosa a otra, la rel acin entre las cosas
se supera ba en el en tendi mi en to que pensaba ese tras-
con el de fue rza). Va, por tanto, a subs-
ttturr el movmuento nico del v nculo di nmico entr e
y !a reali dad efect iva, la oposicin es-
tatl : a lo mtcnor y de l o exterior y va a formular
sl&"Ulente ley: Lo exterior es la expresin de lo
mtcnor.
El conceplo se reconoce, pues, a s mismo en la
naturaleza orgnica, si no para s, al menos en s.
. La vida no es a n la Razn : no hay vnculo n ecesa-
n o :nlre los de una especie ani mal y el
que r odea, piensa Hegel, que cons idera al
vi viente como un sistema cerrado y r epro.
duci ndose constantemente sin cambios no en un mo-
vimien to crea ndo formas que se adaptan
vez meJ?r Y ms complejamente, sino en un rno-
v,1mIento que re pro duce siempre el mismo tipo,
810 evol ucin y sin t ransfor macin. La nat ur aleza or-
gnica no ti ene histor ia, proclama perent ori amente
Hegel, admi rador sin embargo de Diderot y contem-
poraneo de Lamarck.
Para comprender en su plenitud el concepto, el
98
lo monstr uoso. La razn. q ue esencialmente es el
concepto, se escinde de un en s mis-
1110 y en su contrario, OpOSICin q ue por
di o se supera de un modo igu al mente inmediato
{p. 207).
El fracaso de la razn terica nos remit e a la prue-
ha de la raz n prct ica.
L"l Razn no puede encont ra rse a si mi sma en el c?-
Hacimi ento: la observacin, incluso cient fica, la dej a
en presen cia de un No es posib!e encontrar el
s-mismo en la exter ion dad de la cosa, SIll O en la obr a,
en lo que es el producto de su propia act ivi dad.
La autcconscic ncia no puede, pues, r econocerse en
un obj eto independiente de ell a. La autoconsci cncia
se afi rma en lo q ue realiza.
Pero lo qu e ell a r ealiza no lo hace sola. T odo en el
mundo es obra, pero no es mi obra.
En la vida de un pueb lo es donde, de hecho, en-
cuentra su reali dad consumada el concepto de la rca-
lizacin de la razn consciente de s ... Lo que el in-
divi duo hace es la opacidad y el hbi to tico univer-
sales de todos (pp. 209-210).
'Cmo adquirir consciencia de ello el individ uo ?

La fel icidad consiste en ser en la substancia, es
decir. en tener consciencia de que el para-s no forma
ms q ue uno con la naturaleza y la en i?cn-
rificar nuestra propia obra con la del esplTl tu umver -
sal que las crea. . . .
El indi viduo slo alcanzar esta feli cidad desp u s
del fracaso de todas sus tentativas de real izar nmedia-
tamen te esa unidad ; deseo manifiesto del gozo, pro-
testa del cor azn que quiere imponer al mundo su
ley, virt ud sublevada contra el cur so de l mundo.
El pensamiento (le Hegel
viduo en el mundo, es deci r, el conj unto de sus obras.
Por otra pa rte, a n si esta expres in corporal Iuc-
ra una expresin completa del in terior del i ndivi-
duo, slo expresara, como mucho, el balance de su
pasado. de un pasado que cada nueva accin puede
desment ir o por lo menos transformar. Cada nueva
decis in. volver , p ues, a poner en tel a de juicio la
pretendi da expresin de lo inter ior por lo exter ior.
Chocamos aq u COIl una de las consecuencias de la
oposicin abstracta de lo inter ior y de lo exter ior, de
la in tencin y de la ob ra.
Adems, al l imit arse a resum r el pasado , esta ex-
presin deja escapar lo que es propi o de la autncons-
ci encia, q ue es precisamente la superacin , la anti-
cipacin ; slo t iene en cuenta las huellas del hom-
bre y no sus proyectos.
Aqu se i nicia el paso de la dia lcti ca de la razn
teri ca a la dialct ica de la ra zn pr ct ica, pues el
verdad ero ser del hombre es su obrar (p. 192). No es
la razn observadora, sino la razn pr ctica, la accin.
lo q ue nos conducir a la toma de consciencia com-
pleta de la Razn .
Esta demostraci n es valedera a iortiori para la
fren ologa, la cual ti ene la pretensin de descubrir la
individualidad en la conformaci n del crneo cosa
inerte }' mue rta, ms abstracta an que el r ostro o la
mano.
Esta aberracin, esta forma ex trema de al iena-
cin del espri tu en una cosa muert a, lleva en sr a su
contrar io, esto es, la razn, que renuncia a recono-
cerse en una cosa muerta y que busca descubrirse en
la accin.
Esta supr ema al ienacin impl ica una inversi n del
por al contra. Un estallido de esa unidad de la razn
y del ser concebida bajo la forma de ese acoplam cn-
111. Dialctica del conoci miento 99
lOO El IH:llwl lll i elllo de Hegel
JI/. Dialct ica del cOllOcimiento
101
El pri mer episodio de esta bsqueda (le la fel ici-
dad que empr ende el in dividualismo es la bsqueda
del placer . El Fausto de Cocrhc es su paladn , pues
trata de encontrar en el placer sensible la unidad i n.
mediata con el ser, a la cual aspi ra.
Ese espr i tu de la tierra lo cond uce al fracaso.
Pues la singularidad del individuo. que slo vuelve
sus deseos hacia r ealidades sensibles cuva naturaleza
es deveni r y morir, se enfrenta con . esta le" del
deveni r y del mori r como con un destino' ine-
xora ble.
Lo quiere y cree abrazar se le escapa sin cesar .
Se conv ierte en el esclavo )' la vcti ma de esa necesi-
dad exter ior . Esa necesidad de la que ha hecho. a SlIS
expensas, la experiencia, le conduce, para seguir su
marcha hacia la felicidad. a hacerla suya sin sali r. sin
embargo. de lo sensible. Per o buscar dentro de s
mismo esa sensibili dad y esa ley necesar ia. q ue sed
la ley del corazn.
Este nuevo ideal es siempre individual ista : el h -
roe rom nt ico no concibe la felicidad mds q ue como
desarrollo de su yo i ndivid ual.
Pero ambici n contradictoria : la singulari-
dad sensible del corazon no puede ser ley universal.
El bandi do gen eroso y desha cedor de ent uer tos, como
el Ka.. Moer de la obra de Sch iller Los bend dos en
el suea Hegel. choca con todos aquellos cuya s
asprrac rones no son las suyas: la ley del corazn no
tiene de la universalidad ms que la forma. Nuestro
hroe va a chocar al mi smo ti empo con un orden so-
cial que l juzga artificial y con todos aq uellos que
no ven r eal zada en su ley la ley de su pr opio co-
razn.
Est a contradiccin de la singularidad de la cons-
1 ci encia que pretende ser inmed iatament e uni versal

"4'\
> ,
,

" .
di
(p. 222) r echaza el individualismo a su
dualidad y 10 asla . T iene como tr mino l gico la
locura, con la hostil idad de todos.
Como Scrates al escuchar la prosopopeya de .Ias
Leyes, el corazn exper imenta su smismo ms b ien
romo lo no r eal (p. 223). . .
Cuando se hace consciente de esta contradiccin ,
ve ve conducido al extre mo opuesto. La l ey es lo esen -
rial y la i ndividualidad lo que hay que superarll (p -
gina 224).
Una vir t ud abstracta se opone al curso del IU?-ndo.
Es tanto la experiencia del de .la VIrtud ,
non Qu ijote, como la del Iormali smo kantiano.
Sin embargo. en su l ucha cont ra el curso del mun-
do ese caballero de la virtu d abstract a es un caballe-
ro' de la triste figura. de antemano desti nado a la
derrot a puesto que se halla enredad,o en una contra-
diccin fundamen tal. este combatiente que en
lucha slo se preocupa por ma ntener su espada sm
mancha (p. 228). _ ,
En su crtica de Kan t, Pguy dir mas tarde que
el idealista tendr a man os limpias si t uviera manos.
Luchar contra el curso del mundo es, en efecto. para
esa vir t ud formal, asegurarse la propia derrota, pues-
to que slo es exi gencia de y en combate
est segura de perderla . Una rebeli n con-
Ira el cur!i.O del mundo es Yana, e... la abstracci n de
la reb elin.
Los fracasos sucesivos del indi vidualismo llevan a
la concl usin de que es nicamente en la socieda d
donde el jndviduo puede r eali zarse y alcanzar l a fe-
licidad.
Asistimos en Hegel a una reconcil iacin del indi -
viduo y la sociedad. La consciencia ha hecho en su
lucha la exper iencia de q ue el curso del mundo no
102
El pen sam enu, de H egel IlI. D aec ca del conoci miento 103
es tan malo como Se vea, pu es Sll realidad es la r ea-
lidad de lo un iversal (p. 230).
Al .suP:Tar el individual ismo, el hombre adq uiere
conscrcncra de qu e en la accin se realiza la unidad
de la }' de la objeti vidad, y q ue en ella
se conjuga n la uni versal idad del en-s y la indi vidua.
l idad del para-s.
en d ser , q ue es de terminacin }'
no forma ms que uno con la negati -
vidad propia a la accin , que es universal.
En esta compenetracin de la i ndividualidad y del
hombre acta en tanto que ser gen rico, como
dir Marx en sus Manu.scritos de 1844. Cada accin
verdader a, ca.da obra, es obrar de t odos y de cada
uno, la esenc ia que es la esencia de todas las esencias ,
la esencia espiri tual (p. 245).
Hegel, como Cocthe. dir complacido: Al comien-
l?,era la accin. Pero no la accin en general- la ac-
final,:"ente abstracta, ineficaz, que por su gene.
misma ya no es accin, sino pen samien to de
la acci n , tanto en el hroe romntico como en el ut -
pico-, sino la accin l imitada y precisa medi ante la
cual el individuo participa, por su obra, en el desa-
rrollo de lo universal.
Sin embargo, esta i nsercin de la particul aridad
en la universalidad como uno de sus momentos no
se realiza fci lment e.
. La totalida.d social est desgarr ada por cont radic-
Clones, y, bajo el nombr e de reino animal del es-
pritu, nos ofrece en su lenguaje abstracto
una . bell sima de la selva de las compe.
teneres en la SOCiedad y de las contradicciones en las
que vive. Esta forma de defini r las relaciones de la
consci encia i nd ividual con el todo, con la sociedad en
su conj un to, serta difcilme nt e inteli gibl e si no se
conociera el origen econmico de las r eflexi ones filo-
sf icas de Hegel. ste eleva al concepto filosfico el
anl isis de la mercanca de los economistas ingleses:
la oposicin del valor de uso, de la obj etividad natu-
ral de la mercanc a, vuelta hacia el indi viduo. y del
valor de cambio, objetividad social de esta misma
mercanc a, q ue hace de ella una r ealidad ext raa al
individuo.
La fuen te de esta al ienacin est en el tra bajo mis-
mo, )' Hegel lo presin ti al darle el nombre de astu-
cia de la razn. Primeramente tr anspon e una de las
pr incipal es ideas de Adam El trabajo del
ind ividuo para satisfacer sus necesidades es tanto una
sat isfaccin de las necesidades de los otros como de
las suyas propias. y slo alcanza satisfaccin de sus
propi as necesidades por el tra bajo de los
corno el individuo lleva ya a cabo en su trabajo rtn-
guiar, inconsciente mente, un trabajo universal, ll.eva
a cabo, a su vez, el tr abaj o universal como un obj eto
consciente : el todo se convier te en obra suya como
totali dad, obra a la que se sacri fica y pr ecisamente
se recobra a s mismo desde esta totali dad (p. 2 10).
Este texto es la clave de la ltima parte, y quiz , de
roda la Fenomenologa del espritu, puesto que des-
cri be concretament e la relacin que Hegel concibe
entre el individuo y el todo, y la realizacin de su
unidad que es a su vez el obj eti vo final de la Fenome-
nologa. .
Hegel, en la tradicin de Hobbes, Hel.vetlUs. de los
economis tas clsicos de Inglaterra. considera que el
comportamiento del hombre la sao
tisfaccin de los intereses estri ctamente individual es.
La sociedad capitalista est, en efecto. basada en la
propi edad y la actividad egosta, del
hombre. Hegel tiene plena consciencia de ello, pero
101
t"lrs---de escamotear las con tradicciones r eales. fue lle-
vado a j usti ficarlas y a eter nizar las como momentos
necesar ios.
Sobre la base econmica r eal de esas con t radiccio-
nes y sin concebir en las relaciones
su aspecto espiritual , Hegel elabora una vrsion tragt-
e-a de la histor ia y su progreso, que ha ce del
miento un moment o siempr e superado pero siempre
renacien te del desarrollo humano.
Llegados al trmino de la dial ctica del espri tu
subj etivo, hemos pasado
(a) de la cosa a la obra ; )'
(b) del yo al nosotr os.
Lo que primero se presentaba como dato es en su
verdad producto. . " .
sta es la obra del espr itu, no del espri tu .wbJetl-
no, sino del espr it u objetivo. "
T odas las formas de subjetivismo terico y de m.
dividual ismo prctico han sido superadas, y, una vez
ms, Hegel vuelve a la cr tica de Kant, cuya filosofa
considera q ue es la expresin espi r it ual suprema del
subjet ivismo y del indi vid ual ismo, mostra r que
es imposible desvincular la ley el.e
la moral individual, y que la conscrencra moral indi -
vidual slo puede darse un con ten ido considerndose
ru mo un momento de la vida de un pueblo.
El Yo se ha convertido en un Nosotros, y el Noso-
tros en un Yo.
En la relacin . en- la obr a de este yo, se realiza la
unidad del ser y -de la au toconsciencia.
Al final de la dial cti ca del espri t u subjetivo. He-
gel ha establecido la' idea fundamental de su sistema
diciendo que la substancia-es sujeto. -
Pero {al ta abordar ot ra dialctica, la del desarrollo
de ese espr it u q ue se ha vuelto objet ivo.
El pensamiento de liegel
sin que esa act ividad egosta ter.
mma en fines universales. Es lo que llama la astucia
de la razn", es decir, la necesidad profunda de lo que
uno hace en forma egosta se hall a ocul ta y ac-
t ua de algu na manera a espaldas del indi viduo. el
cua l no ti ene consciencia de ello. La individualidad
del curso del puede muy bien suponer que
slo ob ra pa ra SI o de nn modo egosta; es mejor
de lo que ella supone. su obrar es al mismo tiempo
un obrar que es, en s, un obrar universal. Cua ndo
obra egostamente. simplemente no sabe lo que hace ;
y cuando asegura que todos los hombres obran de
mod? egosta, afirma que los hombres
no tienen conscrencra de lo que es el obran ) (p. 230).
ello hay 3: la .vez una descripcin pro fundamen-
te Justa y una il usi n. Es innegable que las cosas su-
ceden as en una sociedad en la que el inters pr iva-
do .es el motor de la vida social y econmica. La his-
tona es el prod ucto de la actividad de los hombre"
per? de que, actuar en forma aislada y
egosta, no tienen conscienc ia del r esultado de sus ac-
ciones. no t ienen consciencia de estar haciendo esta
hi stori a comn. Es cierto tambin que si el todo es
el resultado de la de todos, ese todo preci sa-
se . por enema de la actividad egosta de
cada individuo como un poder ajeno a cada uno de
ellos, es decir . como poder al ienado.
Pero cua.ndo Hegel concluye de ello que ese todo
es el mues!ra un opt imismo ilusorio, pues
no es cierto que la Jungla de los apet itos concurren-
tes asegu.re el desenvolvimiento sere no- del espri t u,
"T ambi n Hegel. profundamente realista. y sin tr a-
tar- al cont rario de las triviali dades liberales de los
economistas que, como por ejemplo Bastiat . se ate.
n an al optimismo beato de las A rmonas cconomi-
IJI . Dialcctico del conoci mien to
105
106
Este desarrollo objetivo de la historia transcurrida
era hast a aqu el fondo histr ico y social a partir del
cual poda or ganizarse la inici acin del individuo. La
dialct ica de su educacin personal abrazaba los con-
lomos y r eproduca los moment os de una dialctica
ms profunda , la de la histori a universal. .
De esta di alctica ms fundamental , de la cxpen en-
cia de la especie, debe el esprit u adquirir conscien-
cia para convertirse en espritu objeti vo. .
Este desar rollo obje tivo que ya actuaba en la P"!'
mera part e de la Fenomrnol ogia del espritu, que ac-
ruaba sin que la consciencia indi vid ual lo supiera.
<l a sus espaldas, como dice Hegel, es ahora llevada a
la IUl del d a.
Volveremos, pues, a encontrar aqu , en una forma
social y objetiva. todas las del esp ri tu <.lue
se manifestaron en forma subj et iva dentro del CIclo
),a r ecorrido. _ .
A la progr esin de las figuras de la conscrcncra ha
de suceder la progr esin dc las figuras del mundo,
que es, a su vez, el fundamento de la primera .
Volver emos, pues, a encontrar los mi smos estadios
a ese nivel ; a los momentos de la consciencia, de la
autoconscicncia y de la razn , corresponden los mo-
mentos de la histori a hu mana que for man su base.
Esta segunda parte de la esp-
rit u no consti tuye una filosofa de la histori a. pero
implica esta filosofa de la cual slo el. aspec-
lO fenomenolgico. el de la toma de conscrenc ra.
Hegel no pre tende abarcar la total idad. la hi s-
toria. sino tan slo separar los grandes virajes y las
cri sis, los puntos cruciales de la experiencia del hom-
bre como especie, las gra nd es mutaciones de la hu-
manidad.
Los jalon es elegidos por Hegel corresponden a los
La verdad alcanzada por el espr it u objetivo debe
ser seguida en su desarrollo a travs de toda la his-
tor ia.
EL Esp R I T U OB J ET IVO
La odisea del espritu subjet ivo termina cuando ste
l?ma consciencia de su unidad con el espritu obje-
uve.
1...'1 consciencia individual ha aprendido que no for-
maba sino uno con la consciencia universa l. Este paso
se enu ncia ya en la pri mera pa rt e de la Fenomenolo-
ga del csp rit u : Ms larde vendr para la conscicn-
cia la experiencia de lo que el espritu es, esta subs-
absoluta que, en la perfecta independencia y
lib ertad de su cont raposicin, es decir , de distintas
consciencias de s que son para s, es la unidad de las
mismas: el yo es el nosot ros y el nosotros el yO)) (p-
gina 113).
Comienza una nueva dial ctica ascendente. El es-
p ri tu va a. recorrer un nuevo ciclo de exper iencias,
las experie ncias de la especie despu s de las del in.
div iduo. El tema de ese movimiento ya no es el indi-
viduo, sino la hu manid ad. El espr it u es la vida
tica de un pueblo en tanto que es la verdad inme-
diata ; el ind ividuo que es un mundo (p. 261).
vnculo entre los dos ci clos es estrecho y el para-
lelismo de las etapas no es en ningn modo formal.
La pedagoga del espritu indi vidual descubre su
motor secre to; el derrotero de la consciencia a la
autoconscicncia y a la Tazn estaba preparado y. de
manera, or denado en el individuo por la his-
tafi a entera de la humanidad. la cual ya haba reco-
rrido estas etapas.
IIJ. Dialct ica del conocimiento
107
lOS
F.l pensamiento de Hegel IlI . Dialctica del conocimicsuo Ion
q ue volved a tomar en su Filosofa de la historia y
cuyas caracter sticas fuero n elaborarlas en sus obras
juveniles :
(a) En pri mer l ugar, el momento de ciudad. uni-
dad inmediat a del en-s. de l individuo y de la socie-
dad, de la particularidad y del todo. Esta bella ar mo-
na moral de la ciudad antigu a, que era en su j uven-
tud una especie de pa ra so perdido, de edad de oro
de la humanida d feli z, ahora se ha convert ido en un
momento de la hi stor ia. el de la unidad inmedi ata
q ue corresponde al de la consciencia en el ciclo del
espri tu subj et ivo.
(b) El segundo momento es el del mundo romano.
que resulta de la descomposicin y de la di soluci n
de la polis; el i ndivid uo se afirma ah por s mismo,
y. al separarse la part icularidad del todo, el todo . el
Estado, se le vuelve extra o, transcendente, hostil,
alienado. Es el mome nto del desgarramiento.
En s ~ j uvent ud Hegel no vea en ello m s que de.
cadencia, y por el cristianismo tan slo senta des.
precio, . dado q ue era su expresin espir itual. por la
exalta cin burguesa del i nt ers pr ivado que se des.
prenda de ello. En la Fenomenologa, este valor ab-
sol uto de la pa rticularidad es un momento que hay
qu e salvar e integra r en una concepcin de la tot al i.
dad r nds r ica que la de la ciudad griega, la cual ig-
noraba ese valor absolut o de la per sona. Ka se puede.
pues, regresar a la Ci udad antigua : el Estado mo-
~ e m ~ debe integrar el momento de la subjetividad
in finit a del cri stiani smo. As como la Razn era la
sntesis de la consciencia y de la uutccouscienc a, el
Espritu no estar seguro de s mi smo ms que cuan.
do ha ya consti tu ido una nueva tot al idad, no inme-
di ata, sino que lleve en s el momento de 10 par ticu-
lar y de la negacin .
(e) Esta tercera etapa, por la cual el esp ri tu termi-
na el ciclo de su desarrollo, es aquel la en que el des-
garramiento es superado y conservado a ttulo de 010
mento. Es aqul donde es ma yor la di ferencia entre la
Fenomenologa }' las Lecciones sobre la fil osofa de la
historia. Vuelven a encontrarse en ambos t rabaj os,
ba]o nombres distint os. los mi smos tres momentos
(ue se llaman en uno el esp rit u inmedi ato, el esp-
ritu alienado )" el espr itu segu ro de si mismo, y en el
otro el mundo griego. el mundo roma no }' el mundo
germnico. Sin embargo, la per iodi zaci n en ambos
es muy diferente; en la Fenome notogia, la segunda
poca va desde el comi enzo del Imperi o romano hasta
la Revol ucin Francesa, y la ltima, el espr itu se-
guro de s mismo, est slo representada por la filo-
~ o f a alemana. En la Filoso a de la historia, el mun-
do german ice comienza con las invasiones del siglo I V
y se exti ende ha sta la restauracin de la monarqua.
Las razones de esta di ferencia de presentacin nos
parecen bastan te evidentes si uno no se con tenta con
la comparacin de textos y si adems se los lec en el
contexto de su tiempo, Esbozaremos una interpreta.
ci n al abordar el tercer momento.
Por de pronto, sin anali zar la di alctica del esp-
ritu obj etivo en todos sus gi ros, di bujaremos el movi -
miento general.
El punto de pa rt ida , al igual que para el esprit u
subjet i vo, es la inmediatez, que aqu es inmediatez de
la relacin objeti va del ci udadano con la ciudad
de la antigedad gri ega.
Ni siqui era podra existir, en esta tot alidad arm-
nica, particularismo de la ne cesida d, puesto q ue toda
la vida econmica ha sido echada fue ra de esta tota-
lidad de los ciudadanos y su ciudad. La esfera de
la libertad no ad mite la particularidad de las nccesl-
11 0
Familia. Esta otra re lacin del indivi du o con el todo
es la ley divina.
En Anlgona se desarrolla el conHicto el e estas dos
leyes. ninguna de las cuales, tomada aisladamente, es
en s y para s.
En la accin, lo singular, que en la ci udad antigu a
110 t iene existencia propia m s que en la fami li a. se
opone a lo universal, cuya reali zacin es el Estado.
t\ntgona se enfrenta a Creon te.
Esta tragedia corresponde al momento histr ico en
q ue aparece un primer germen de corrupcin en la
dudad antigua. Hegel pi ensa q ue las leyes moral es
han cesado de identificarse con las leyes p ol t icas de
la ciu dad. la s leyes de la razn absol ut a con las de
una poca y de un pueblo, expresndose as el cho-
que en tr e el der echo pa tr iarcal y el derecho nuev o de
las ciudades mercan ti les. Al derecho patriarcal , que
se expresa en la tradicin famil iar. lo llama ley di-
vina. porq ue para l es una idea const ante el hecho
de que la rel igin establece un vnculo directo, in-
medi ato, entre Dios )' cada indi viduo tomado aisla-
damente. si n pasar por la mediacin de 10 social y
de lo pol t ico. Esta r elacin directa de la subjerivi-
dad con lo infi nito, que ser, segun l , la apor tacin
esencial del cr istianismo, se encuentra ya prefigurada
en la ley divina . la ley subterrnea que , por medi e
de la famil ia, garant iza la par ticularidad y establece
el vnculo inmediato en t re la consciencia i ndivid ual
y Dios.
No es una pasin q ue se enfrenta con un deber ni
un deber con un deber . Se enfrentan dos dere chos
q ue son a la vez dos caract eres. La consciencia ti-
ra sabe 10 que t iene que hacer, y est decidida a pcr-
tcn ccer ya a la ley divina , ya a la ley humana (p-
gina 274).
El pensami ento de Hegel
darles. ya que sta ha sido relegada a una casta de es-
clavos (FD. 356).
Pero la sociedad humana no puede ser del mismo
orden que la nat uraleza o lo in media to. El espri t u.
su bst anci a de los i ndividuos, no es un dato, es una
obra, una accin, L. unidad del sucio y de la subs-
ta ncia no puede ser i nmedi ata. El pri mer movimiento,
el del espr itu subjet ivo. lo ha establecido. El esplr itu
act uan te, la accin, hace aparecer , pues, la d ualidad
de la subst ancia y de la consciencia. T odava a este ni -
vel la progresin dialctica comienza por un desdo-
blamiento de la uni dad : lila substa ncia se esci nde,
pues, en una substancia t ica diferenciada, en una ley
humana y otra divina (F. p. 262).
Ley hu mana y ley divina son dos momentos de la
relacin en tre el individ uo y el todo.
La polis es una comunidad consciente, es obra del
hombre. Es el hombre el que ha dado leyes a las
ci udades". d ice Sfocles en su Antigona. sa es la ley
humana .
Pero existe otro vnculo en tre el individuo v el
todo. un vnculo en primer lugar na tural : la fi mi -
l ia. Esta r elacin de na turaleza. anter ior a la cons-
ciencia. subterr nea, como dice Sfocles o como lo
repite Hegel, es otra forma de partici pacin en el ser.
La famil ia es una totalidad vi viente cuyos indivi-
duos, en la sucesin de las generaciones, no son mus
q ue momentos efmeros. La muer te de cada uno de
ellos constituye la vida del todo. v da a esta vida. he-
cha de todos los muer tos. una no solamente
na tural, sino espir itual. Porque el momento de la
el momento de la nega tividad y de la supera.
cin , es el comien zo del espritu. El culto de los muer .
tos. caracterst ico de la fam ili a antigu a, es la expre
sin simbl ica de esta real idad espir itual de la
l/J. Dialctica del conocimiento 111
11 2
ti S11l0S , y en lo externo, reducir y absorber las otras
totali dades indi viduales.
En este doble movimiento, que sea la el trnsito
de las ciudades a los imperios, la bella armona pri-
mit iva ha desaparecido. Las dos totali dades vivientes
anterior mente conjugadas de for ma feli z, es decir, la
familia y el Estado, han sido disueltas. La repr esin
ele los particularismos slo deja lugar a un polvo de
tomos i ndividuales; la absorcin de las ciudades en
un imp erio hace del Estado una total idad muerta, una
universal idad abs trac ta con la cual los individuos ya
no tienen relacione s vivas.
Este momento corresponde hi stri camente al del
Imperio romano.
Este mund o es el del desgarramien to.
Lo que se pr esenta a la autoconscencia en su forma
suprema, la consciencia desvent urada, como lo tr -
g'i co de la vida, descubre aqu sus races sociales hi s-
tricas : la alienacin. La consciencia desventurada
es la aur oconsciencia de un mundo al ienado.
En el Imperio r omano Hegel percibe la primera
forma histrica de la al ienacin. El poder del Estado
se halla concen tr ado en manos de uno solo, y los ciu-
dadanos no son ms que una masa annima de to-
mos. El individuo replegado sobr e s mismo, sobre
sus propios intereses, considera el Estado y la tot ali -
dad de lo r eal como un destino transcendente que le
es extrao y hostil, aliena do.
El tema fundamental de las relaciones de lo uni-
versal y de lo singular, de la substancia y de la au to-
consciencia, de lo finito y de lo infi nito, se pres enta
aqu en una figura histrica concreta.
El individuo aislado se enfrenta con un dest ino
El derecho absolut o de la autoconscencia tica en-
tr a en conflicto con el dere cho divino de la esencia
(p. 274).
La primera frmula caracteriza el enfrentamiento
de los carae.t eres)) : cada uno sabe lo que ti ene que
hacer, es decir, no se t rata ni el e una pasin ni de un
(}eber abst racto ; el personaj e se un ifica en la ley que
el encarna.
La segunda carac teri za la col isin de los dos dere-
chos) , lino {l e los cual es toma su fuente en la esencia
y el otro en la auio consciencia, que son dos ruomcn-
tos del ser. La consciencia mor al, por el solo hecho
de .actuar , desciende de su universali dad a la particu-
Iar idad . El obrar es l mismo este desdoblamiento
qu e consist e en ponerse para s y en pon er frente ,;
esto una r ealidad exter ior extraa . . . por el conteni -
do, la accin t ica lleva en ella el momento del deli -
t Ol). (p'. ,276). Puesto que la accin implica la partcu-
la d: los dos aspectos del todo,
la por consrgurente, de su antagonismo y
de la violaci n de una de las dos leyes en nombre de
la La tr agedia es la exper iencia vivida de esta
eSCISIn o desdoblamiento.
bella unidad de la naturaleza y del espritu, del
y del para-s, de la esencia y de la autoconscien-
era, la familia y del Estado, de lo parti cul ar y de
lo uni versal, queda as desgarrada.
La lo . destruye y consume
el . en el que se expresaba la
relaci n di rect a inmediata en tre el individuo sin-
W
11ar
y el todo, entre el hombre y Dios, la ley di.
vma.
Histricamente, este movimiento corresponde al de
las guerras ,de las gr iegas, guerra s que rie-
nen por objeto, en lo i nt erno, r eprimir los par tcula-
IJI. Dialctica del conocimien to 113
]Ji
El pensamiento de Hegel 111. Do ctica del conocimiento 115
inexorable que tiene todos los caracteres de la exte-
yque es, sin embargo, el producto de su pro.
pIa act ivi dad. En lo sucesivo, el hombre vivir en un
mundo doble.
El espr it u subjetivo ha conoci do en el estoici smo
esta dualidad del pensami ento ai slado. y por tanto
abstracto, y del mundo real.
El esp ri tu nos da la clave de esta doctrina al pre-
sentar la,5 relaciones sociales y las i nst ituciones 00-
l0. que histri camente corresponde a
la conscrencra estoica, segn Hegel, es el derecho r o-
mano.
En el curso de la decadencia de la Ci udad, el ciu-
dadano desaparece con sus relaciones vivas COIl la ci u-
dad. El que lo sucede, en la nueva comunidad sin
alma, es el hombre privado.
El derecho r oma no es la codificacin de este nuevo
estatu to d.el hombre ; entre el individuo y el I mperi o
ya no existen vnculos vivos. Los i ndividuos se han
repl egado sobre sus in tereses priva.
dos: sobre su propieda d, qu e es la material izaci n ex-
tenor de su ser, la esfera exterior para su libertad
(FD, 41). El yo no se vuel ve objeti vo ms que a
de la propiedad, Ia prop iedad como existen.
era de !a personalidad (FD, 51).
El. ant iguo era li bre porque no opona
su Vida privada a la vida pblica. Se sent a cmodo
en la tota lidad viviente de la Ci udad. En el I mperi o
romano,. que es asunt o de uno solo, del emperador,
los pa rticul ares se des interesan del Estado que con-
en un mundo aparte, se presenta 'extra'o al
y lo domina, y no tienen otra exi stencia
obr
t1va
que la de sus propiedades. El derecho no es
mas que el cata.stro de estas propiedades; derecho y
derec ho de propiedad son, para Hegel, una sola y mis-
uta cosa, puesto que la definicin de las r elaciones en-
tre las personas no puede r ealizarse m s que
le el estableci miento de relaciones entre l as propte-
dudes que son la r ealidad objetiva de las personas.
La persona j ur dica ti ene la misma a.bstraccin que
1:1 cosa, la prop iedad es la que la manifiesta para los
otros.
El esprit u se ha vuelto ext rao a s mi smo. .
La nocin de persona j ur dica est despersonaliza-
da, vad a de toda realidad humana : como en la doc-
trina estoica es independ iente de l as condicion es con-
netas, est en todas part es y es siempre i dntica a s
misma en su abst raccin.
La persona j urdica del ?crecho romano es
repto simple de la ali enaci n de la autoconsc rencra.
Los hombres son as transforma dos en sujetos abs trae-
llls del derecho. en burgueses nicamente pr eocu-
pados por sus i nt ereses pri vados, por su propiedad.
l'] Estado es ex terior a ellos, est separado de ellos.
Esta oposicin no cesar de ahondarse y de desarro-
llarse ; el poder del Estado, q ue es lo universal , y la
r iqueza de los part iculares formar n dos mundos se-
parados como el cielo y la tierra.
El individuo aislado no reconocer ya su obra en
esas fue rzas exterior es y temi bles del poder y la r ique-
la. Esta total idad ali enada de fuerzas que. sin em-
bargo, l ha engendrado. y de la que se apar ta, ser
proyectada por l, como una real idad espi ritual, fuera
del mundo real ; se crear un mundo espiritual en
el que la consci encia se hallar en conformidad con su
propia esencia, pero en otro mundo, en un ms
all que no tendr otra existencia que la que le otor-
ga la fe. Esta alienacin rel igiosa es el complemento
de su al ienacin j ur dica y de su ali enacin social en
gener al.
lI G
dad por la cual el indi viduo se eleva a lo universal
por la negacin de s. todo aquello medi ante lo cual
el sujeto se da una r ealidad substancial.
Es por ello por lo que la alienacin extrema condu-
( ir a su con tra r io. la l iberacin, cuando el espr it u
reconozca. en este mundo alienado. que es el de la
cult ura, su propia obra , El extraa miento se ex-
trn ar a su vez y. por medi o de l, el todo se reco-
bra r a s mismo en su concepto (p. 292).
Esta substancia al ienada cs. por otra par te. contra-
dict or ia, pues este todo se desdobl a en la substan-
cia como per manente y en la substa ncia como la que
se sacr ifica a s misma ) (p. 292). As como se opon an
en la totalidad inmediata pr imitiva la Ciudad y la
familia, en la totalidad ali ena da se oponen el poder
dd Estado, en el que se expresa conscientemente la
unidad de los individuos, y la ri queza (es decir. el
conjunto de la vida econmica) en la cual esta uni-
dad se rea li za i nconscientemente. sin saberlo los par
ricipantcs. Para el estu dio de esta segunda for ma de
unidad, Hegel se r efiere una vez ms al anlisis de
Adam Smith . Cada singular supone i ndudablemen -
te, en este moment o. que obra de un modo egosta ...
pero visto este momento solamen te por el lado extcr -
no, se muest ra que ... en su tra bajo trabaja ta nto para
todos como para si mi smo. al igual que todos trabajan
para l (pp. 293-294). Entr e el fin conscientement e
buscado y el r esulta do efectivamente logrado se inter-
cala esta ast ucia. invocada por Hegel para explicar
el trnsito de la singular idad a l a universalidad, esta
ast ucia de Dios o de la Razn p<Jr la cual la neceo
sldad, oculta en el curs o de la operacin, slo se ma-
nifiesta al final.
Esta oposicin del poder del Estado y de la rque-
la . que son las dos for mas fundamen tales de la ali e-
El !)eIlJa miell to de H egel
El Yo slo tiene substancias en su alienacin El
todo es, por como cada momento singu-
la:. una realidad ex traada de s ; se quiebra en un
remo en e.l que la au toconscienca es real. lo mismo
q.ue obj eto. yen. otro, e! reino de la pura cons-
que ms alla del pnmero no ti ene presencia
real , smo que es en la fe El mundo de este espo
r u u se esci nde en mundo doble : el primero es
el ?1undo de la reali dad o del extr aamiento del es-
pritu: el segundo, empero, aquel que el esp rit u ele.
vndese por sobre el pr imero. se construye en el ' ter
de la pu.ra (pp. 288.289).
La alienacin es doble, en las relaciones sociales
y en. la consciencia. Por un lado. la esenci a si n exis-
tencia ; por el ot ro. la existencia sin esencia
. Este divorcio dura, segn Hegel. has ta la Revolu-
cin Francesa : Entonces el re ino de la fe. al igual
q ue el real, se desmoronan. y esta revolucin
hace surgir la .Libertad absoluta (p. 289).
S!o a .pa r tlr de . esta revolucin puede superarse
al ienaci n. y el Cielo y la tierra, segn una expre-
sin a repet ida por Hegel a propsito de
esta revoluci n, se reconciliarn.
La histori a. hasta ese momento. no es ms que un
esfue:zo doloroso para supera r la escisin, el desdo.
blamlento del mundo.
I...:1 agudizacin de la alienacin conduce a su con.
t ran o. Pues_la alienacin es el esprit u que se ha
a si. y lila slo es algo.
slo realidad en la medi da en que se extra a de
s (p. 290). T anto es as que esta ali enacin
es s,mnlmo de cult ura en el ms amplio sentido. es
dcclr , todo lo que el hombr e produce. desde la t c-
mea .a la poesa. de la economa a la religin, de la
poll tlca a la filosofa, en una palabra, toda la activi-
111. Dialctica del conocimiento 11 7
11 8 El pensamiento de Hcgd
nacin (obras del hombre que se le present an como
fuerzas extra as y hostil es), se halla amplia mente de
en la Filosofa del derecho (2," seccin): 1
se conviert e en la sociedad civil, dond
rema Ja anarqua de los intereses compe ti tivos
I .,a. gradual del poder conduce '3 su
Hegel traspone al plano de las como
crcncras la evol ucin histr ica en el curso de la cua
lo feudal se tr ansforma en cortesano. Al trmi no d
este desar rollo, e.on la monar qua absoluta, el Esta
do, se ha vuelto Impotent e fren te a la r iqueza, cuy
remado comenzar desde ese momento.
En l ugar lo que Hegel , retomando el lengua]
de llama la consciencs nobl e, liga.
da al de lo uni versal como tal, es decir, del
se (da consciencia v, que es la neo
gaci n de este.
. es la consciencia r ebelde. siempre
Ifis3tlsfecha y siempre negativa, cuya temible irona
pone al des nudo la mentira de la alienac in del
I de Ia r . po-
.e a r iqueza. El hombr e adquier e entonces cons-
ciencia d: 9,ue el de la r iqueza, del poder y
de la r eli gi n dlf: rcnte de lo que par ece. Es el
de la alienaci n sometido a la au toconsclen.
era. Hegel ha ll en Le Ne veu de Rameau, de Di de.
rot , ql;' e de traducir al alemn, la
expresin mas np rca de esta dial ctica satr ica y mi.
seala: No se puede negar aqul el carc ter
percibido por Marx, de la dialctica h e.
::na. SI las del sistema son
marcha de la dlalectlca es revolucionaria sea cual
otra la propia intencin de (jean
Gnese el structure de la ePhnomnolo<>; d 1'1
P
prlb , H, p. 386). gte e s-
J1T. Dialctica del conocimiento 11 9
Iitante para la que nada hay sagrado y que arremete
co ntra todo:
(a) Centra el orde n econmico : Diablos de eco-
noma ; hombres a quienes todo les sobra. mientras
I(Ue ot ros, que ti enen como ellos un estmago impor -
tuno, un hambre re novada como ellos, no t ienen na da
(ue llevar se a la boca (Diderot, Le Neveu de Ra
JIlea1/. . Ed. Ass zat, V, p. 48 1).
(b) Contr a el orden pol tico: Van idad , no existe
ya patria, de un polo a otro no veo ms que tira-
nos y esclavos ou, p. 423).
(c) Cont ra la r el igin: El dios extranj ero se co-
loca humil demente en el alt ar al lado del dolo riel
pas; poco a poco se va afirmando en l ; un buen
da da un codazo a su camarada y, pata tras, el dolo
al suelo. As es como se dice q ue los jesui tas implan-
taron el cr istianismo en China y la India (/b i d.
1' . 462).
Este lenguaje del desgarramient o, este j uicio que
hace aicos con todo, caracter iza las luchas ideol-
gicas prerre vol uconar ias de los filsofos franceses del
siglo XVIII , del siglo de l as luces.
Su principal enemigo es la fe, y, por una par adoja
que subraya Hegel, estos dos enemigos, la fe y las
IUCeSI) que la combat en, se unen : la cr t ica dc str uc-
uva de las (c1UCeSI) tiende a mostrar la vanidad de
este mundo, as como la evasin. a la que la fe nos
empuja. se halla justificada por l a van idad de este
mundo.
En el conflicto de las l uces contr a la Ie, Hegel
destaca en primer l ugar esta convergencia. Ese recha-
10 del mundo se cxpresa en forma negati va en la filo-
sofa de las l uces ; en la fe en forma positi va, como
afir macin de un ms all de este mundo. De he-
che, la fe ha devenido aq u lo mismo que la Il ustr a-
120
ces el no haber integrado el contenido de la r eli-
gi n : la conscie ncia que tiene el hombr e de la infi -
nitud de su ser.
La (pura intel eccinu (es decir . el li bre
miento) ha muerto enterrando la fe, puesto que solo
viva de su cr ica. La ( pura inteleccin y la fe eran
lo negat ivo y lo posi tivo de un mismo error.
El balan ce de esta lucha de la Ilust raci n cont ra
la fe es, segn Hegel, bastante pobre; la Il ust racin
triun fa, pero para terminar por una par te. el ma -
teri al ismo. q ue l define como el rcconocmuen to
la sola rea lida d de 10 finito, y por la otra en el utili-
rurlsmo, que slo concibe r elaci ones de exter ior idad
cutre los seres, que son cada uno un medio para el
otro. Hegel condena sin reservas de
1111a humanidad encerrada en la finit ud e incapaz de
l ransccndcrla.
Este j uicio de Hegel sobre la filosofa de l uces
permite medi r a la vez la y los de
la cr tica hegeli ana de la rel igi n. Tuvo el rn ri to dc
la estrechez del atesmo del siglo
rs. que no vea en la r eligin ms q ue una mvencron
de los sacerdotes y de los tiranos, y mostrar, al cont ra-
I in, que la rel igin ti ene un conten ido. es un mo-
men to necesario del desarrollo del espm t u y que su
nacimiento. evolucin y desaparicin estn l igadas a
condiciones histricas y sociales determinadas.
Hay en ello una ri ca cont ri bucin a la crit ica de
la rel igin cuya herencia recogieron Feuerbach y
luego Marx . .' . , .
Sin embargo. seda abUSIVO a..imilar la critica de
I legel a la de Feu erbach o a la de Marx. Los 6Iso-
ros franceses-e-dice Hegel -llevaron un ataque con-
t ra la rel igi n , el Estado y las costumbres . 1 contra
qu religin ! Un a r eli gin que no haba SIdo depu -
ci n, a saber, la consciencia de la relacin entre lo
fini to que es en s y lo absoluto carente de predica.
dos. desconocido e incognoscible ; slo q ue la segunda
es la Il ustracin satisfecha y la pri mera, la fe, la Ilus-
tracin Insati sfecha (p. 337).
Hegel aprueba la lucha de las luces contra esta
transcendencia: La Il ustracin, acer tadamente enun-
cia la fe precisamente como una consciencia as! cuan-
do dice que 10 que es para ella esencia absol uta es un
ser de su propia conscie ncia, su propio pensamiento,
un produ cto de la consciencia. La declara, pues, como
un error y una ficcin po tica de lo mismo q ue ella
es (p. 323).
Pero Hegel , en su crk ica de la religin, se aparta
de las luces, pues consi dera que el hecho de denun-
ciar el origen human o de la religin no debe condu-
cirnos a re ducirl a a l a nada ; par a los ateos franceses
del sigl o xvnr la religin era una il usin fab ricada
en todos sus aspectos por un clero engaador, para
benefici o de un t irano opresor, a expensas de la
(( masa engaada.
. Hegel , por el, contra r io, cons ide ra q ue la rel igi n
nene un contenido rea l, pero al ienado. No se trata,
pues, de negar ese contenido, sino de elevarlo al con-
cepto. La r el igin no es para l ms que una forma
de la toma de consci encia del hombre por
51 rrnsmo.
La filosofa de las luces desempe, en su cri-
de la fe. uI? papel posit ivo. Destr uy las supersti-
crones y las Idolatr as q ue pretendan asimilar lo
absoluto a objetos finitos. Purific tambin las repre-
sentaciones que el hombre se hace de lo absol uto, y
al destruir la tr anscendencia, hizo que todo quedara
sometido a la consciencia.
En cambio. Hegel reprocha a la filosofa de las l u-
IIJ . Dialctica del conocimiento
12!
122
Hegel, en su exposicin, anunci a una sntesis.
aqu el desarroll o del espri tu objet ivo ha estado Ja-
lonado por figuras. const it uidas por diferent es tipos
de Estado: la ciudad antigua. el Imper io romano, la
sociedad feudal, y l uego la sociedad prerrcvol ucio-
nar ia que conduce a la Revolucin Francesa. Pode-
mos. pues, abordar el capit ulo del espr itu cierto de
s mismo, preguntarnos qu tipo de Estallo nos va a
La crtica hegeli ana de la rel igin ti en e un car::-
ter fundamentalmente ideali sta: no slo la defin-
c n que da del ma teriali smo (no reco.no.ce ot ra rea-
lidad que la de lo finito) es muy (aunque
no pue de impuulrscle esto, pu: s. no ex ist a
otro ma ter ial ismo que el mecauicura, y esta definici n
le es apropiada), sino que no ve en l ucha de l?s
mater ial istas ms que su aspecto espiri tual, es decir,
la lucha contra l a r eli gin, l o que l e ll eva a una apa-
rente asim ilacin inicial entre la cr ica del siglo XVIll
y la fe, que tenderan, la y la otr a,. a
la van idad del mundo. mien tras que hist ricamente
sus sign ificacion es son ra di calmente op uestas: una
era r evolucionari a y la ot ra conservadora ,
Ll egado a este punto extremo. el espritu, t rasto: "
nado por el temor al Seor absol uto. la muert e, r eali-
l a una inversin del pro al contra.
La Revoluci n Fr ancesa. necesidad hi str ica, se
salda, pues, para Hegel . con un q ue c?nduce
a la restauracin de un orden SOCIal que har de la
alienacin un momento de la li bertad. As como para
el espr itu sub jetivo la la de la
consciencia y de la au toconsciencia, en el ni vel del
espr itu objetivo el csp!ri tu de s es
la sntesis de la li bertad i nmediata y de la alien aci n.
123
JIJ . Dialctica del conocimiento El pensamiento de Hegel
rada por Lutero. y que era una despr eciable supers-
ticin . obscura ntismo cler ical.
Hegel considera que los filsofos fra nceses triun-
faron con tra el catolicismo, mientras que los alema-
nes hicieron su revol ucin con Lutero.
Hegel comprendi, sin embargo, el papel de la Ilus-
tracin en la pr eparacin de la Revol ucin Fr ancesa.
Reduciendo todo al espri t u y a su liber tad r ad ical,
la filosofa de las luces 'COndujo a poner en cuestin
y posterior mente a destruir las instalaciones y las
doc tri nas her edadas del pasado.
La Revo lucin Francesa fue. para Hegel , la expc-
r iencia met afsica de esta li bertad absoluta.
Pero esta li beracin con respecto a todo lo dado
es puram ente negat iva ; no permit e i nst it ui r un or-
den nuevo.
La li bertad que se pretende pur a de toda aliena-
cin est condenada a permanecer negat iva. Por tan.
to, ni nguna obra ni acto positivos puede produci r la
l iber tad universal ; a dicha libertad slo le r esta el
obrar negati vo; es solamente la fu ria del desaparc-
cer (p. 346). Esta i nterpr etacin me tafsica del Te-
rror, como fus in de lo singular y de lo universal
abstracto, condujo a Hegel a no ver en l ms que
la muert e, porque la li bertad absol uta es la negacin
de la muerte.
He aqu lo que li mi ta el alcance de la 'critica hege-
liana : slo se trata de destruir una for ma supersti-
ciosa de la religin. Sin duda alguna, Hegel inter-
pre ta el luteranismo de un manera muy extensiva.
pero sin llegar nunca tan lejos como Feuerbach: ad-
mite, con l. que el hombre, creyendo hablar de
Dios, habla en r eal idad de s mi smo, pero no r educe
la reli gin a una ant ropologa, como Fcue rbach, sino
a una me tafsica especulativa.
proponer Hegel como reali zacin lt ima del espritu
obj etivo.
Ahora bie n. este cap tulo nos presenta una crtica
de la moral kantiana. En esto hay algo inslito y que
precisa una explicacin.
Mientras que todo el movimi ento dia lctico que
hemos seguido hasta aqu nos conduce a espera r un
anlisis de la realidad histr ica del Estado corr espon-
dient e a 10 que es la Razn pa ra el espri tu objet ivo,
s ntesis del Ser y del pensamien to, Hegel nos da, al
contrario, un contenido posi t ivo a esta superacin d ia-
lcti ca, se limita a una cr tica de Kant y de los post-
kantianos para mostra r que el nuevo contenido sera
la superacin d ialctica de las contradicciones in t er-
nas de esas doctrinas.
As , en l uga r de instituciones se nos dan doctrinas.
y en lu gar de un trmino positivo se nos inci ta a bus-
car un contrat rmi no. Por qu dej Hegel simple-
mente en punteado-e-si no en blanco-la presenta-
cin d el orden racional del mundo?
El problema l o pl ante con precisin : la totalidad
inmediata de la Ciudad griega ya no es posi ble ; un
Estado mo derno d ebe integra r, como un momento
necesari o, la particular idad del indi viduo, la subje-
t ividad a la q ue el cr istianismo otorga un valor abso-
lu to. El pr incipio de los Estados modernos t iene esa
hien a y esa profundidad extremas de d eja r que el
pr i ncipio de la subjet ivi dad se realice hasta el ex tre-
mo de la par ticularidad per sonal autnoma y al mi s-
mo t iempo r educir lo a la unidad substancial y as ma n-
tener esta u nidad en ese mi smo pri ncipio (FD,
260).
De esta manera, en la Filosofa del derecho, en 1821,
Hegel plante el problema y, al mismo t iempo, apor-
t lo q ue l crey era la soluci n.
124 El pensamiento (le Hegel
IJI. Dialctica del conocim iento 125
Ahora bien, en la Fenomenologa, e.u. poda
entreven e el problema de la pero
todava no poda t ener una a menos que fu e-
ra utpica. y Hegel es conrra no a toda ut opa.
Despus de las victorias de Napolen sobr e
sia, especialmente despus de J ena, el pro:-:
I
-
lila de Alemania ser el de la Cou ederacn del Rlll;
Aun antes de que sta sea constituida, Hegelyreve
los efectos beneficiosos de la victoria napale.lllca, la
cual ll evar a Al emania algunas de las conquistas po-
lti cas y sociales de la Revolu cin Inclus;:-
despu s de la cada de Na pol en , no de consi-
derar que esa etapa histrica era y benfic:
para Alemania : Un momen to capital se ha consti-
t uido en Alemania por las leyes del de recho , cuya oca-
sin fue, es verd ad, la opresin fra ncesa, porque. f.ue
ella, sobre todo. la q ue puso de man.ifiesto los vrcros
de las anti guas insti tuciones. La mentira d e. Impe-
rio ha d esapareci do por compl et o. Se ha d ivid ido .en
Estados sobe ranos. Las obl igaciones feudales han Sido
supr imidas, de l os principios d e la propiedad y de
la per sona se ha n hecho princi pios fu nda mental es .. .
La consciencia ha alcanzado este pun to, y stos son
los principal es momentos de .la forma en que .se
rea lizado el principio de la li ber tad, pues l a histon a
universal no es otra cosa q ue el desarrollo del con-
cepto de liber tad (Ph H, p. 408). .
Es posible, pues, hallar, en la s sobre la
i1oJO/la de la his tor ia, y sobre t odo en la Fil oso/la del
derecho. los elementos necesario par a,
pl enamente est e t ercer momento del espm tu obJetlvo.
No bast a par a ello reemplazar pura y. la
visin moral del mundo por la Fii osoa del dere-
cho pues la Filosofa del derecho es un capitulo. de
la ..gica y no oc 13 Ft'nomt'' J1 01o.'!;a: se sita al nivel
126 El pensam iento de Hegel
lIJ. Dio ctica del conocimiento
127
de las esencias y no de la conscienc ia que el hombr e
adqui ere de ellas; sin embargo, nos ofrece el esque
ma objet ivo, la base a par ti r de la cua l se puede ela-
borar un a fenomenologa.
La crit ica de Kant se encuentra entonces situada
en su j usto lugar, como un mome nto, el de la mor a-
lidad subj etivas-e-donde, en efecto, se vuelve a to-
mar esta crtica en la Filosofa del derecho-:-, al q ue
deben suceder ot ros momentos, como los de la fa-
milia,. de la sociedad civil, del Est ado, integrando la
experiencia de la historia universal.
En la Fenomenologa, las pr incipales figuras del
espri t u obj et ivo, para los tiempos modernos, han sido
tomadas de la histori a fra ncesa : Montcsquieu y Rous-
la dial cti ca Le Neveu de Rameau y la po.
I mca de la filosofa de las luces, la Revoluci n, el
T error y el Imper io napolenico.
T odo ello, en la Filasata de la historia y en la Fi-
losofa del derecho, figurar tan slo como capitulas
de la histor ia del mundo germnico.
Ello es debido a que, para Hegel, el significado de
cada momento no est det erminado ms que por el
r esultado final, que es (da verdad de los quc le pre
ceden. Esta actit ud constante, a la vez finalista y rea-
lista. expli ca su concepcin del mundo germ n ico.
1821, cuando escribe la Filoso/la del derecho, con-
sidera el Estado prusiano como el tipo de Estado mas
conforme al espri t u de su poca, la forma ms ele-
vada de la r ealizacin de la libert ad.
Ms adelante examinaremos en q u medida el Es-
tado . de la Fi loso a kl derecho se asemeja al Estado
pr usiano de 1821 ; sin embargo, es lt il situar pri -
mero el j ui cio general de Hegel dentro de su pers
pectlva histrica : la exper iencia dolorosa de las gue-
rras de la Revolucin Francesa )" del Imperi o haban
obligado a la monarqu a prusiana, .no porquc fuera
liberal, sino por quc necesitaba pro-
fundas para aumentar su a Illt rod,u,
cir en el pas algunas de las msutuciones de la revo-
lucin burguesa. . .
Desde entonces la Prusia de la Res tauraci n pocha
IMrecer ms avanzada, en 1820, q ue la Fran cia del
. l'crror bl anco y de los ultr as que ha ban regresado
de la emigra cin-que la Inglaterra de los gra ndes
u-rra renientcs q ue tenan en jaque con sus burgos
podridos, sobre todo hasta la reforma de 1.832, la as-
ccnsi n de la bur guesa-e-, y que la Austria de Met-
tcrn ich. .
La obra del barn von Sten contribuy amplia-
mente, a pesar de la oposicin de los terrateni;nte.s,
.1 hace r r et roceder el feudali smo y a dotar a I ru sta
el e las ins tit uci ones de un Estado burgus ms mo-
dcmo que el de sus vecinos. La Filosofa del derecho
de Hegel, a me nudo parece haberse en los
proyectos de r eforma de .Stein. cuya realizacin Met-
rcrn ich se empeaba en Impedir.
Ste in, que por el Ed icto de oct ubre (9 ?e octubre
de 1807) aboli6 la servidumbre, en no-
viembre de 1808, insti t uciones local es eleg idas y pre
vi Parlamentos provincial es, y l uego un Pa: l amento
nacional. Federi co Guil lermo ni se neg siempre a
crear ese Parlamento, que es una de las 0.bras .maes-
Iras de la Consti t uci n hegel iana en la Filosotia del
derecho. . V il
Es conveniente. pues, tal ha hecho ,
rn su li bro Hegel et l'!;tat, ma,tt za.r la expan?l.da Op l-
ui n segn la cual Hegel habr a Sido un par
I idar io del pr usianismo ms estrecho. En pnmer lUf'lr
porque la Constitucin prusiana a la que esencial-
mente se r efiere, era, en una Europa bajo la r eaccin
Ieudal, relativamente progresista ; luego, porque la
Constitu cin que l define corresponde mucho m,
a un desarrollo de los proyectos liberales de Stein que
a una aceptacin pura y simple del Est ado de Fcdc-
rico Guiller mo 111 : la institucin de un Par lamento,
la publicidad de los debates parlamentarios y la crea-
cin de j urados, medidas todas que figuran en la cons-
ti tucin hegelia na, era n suficientes, en esta poca de
r esta uracin feudal, pan, colocar un Estado a la van.
guardia de la burguesa.
Este recuerdo histri co nos permite comprender
mejor el decepcionan te cap tulo con que acaba el ci-
clo del espritu objetivo en la Fenomenologa.
En primer lugar. Hegel destaca que Kan t y el
idealismo alem n for mularon la exigencia de un sa-
ber . .. deven ido perfectamente igual a su verdad.
(p. 351).
Ah se encontraba el punto final de una larga evo-
l ucin. En la ali enacin universal del mundo, el hom-
bre fue expulsado del l ugar central q ue ocupaba en
la concepcin teolgica. La r evolucin copem icana
de Kant lo restituye a ese luga r al consi derar el muu-
do real como producido por el hombre. El problema
consista en uni r al hombre con ese mundo del que
cada vez se hall aba ms apartado a causa de la ali ena-
cin. Pero Kant no logr resolver el problema ni tamo
poco demostrar que el mundo es enteramente r acio-
nal, obra del hombre y de su li ber tad. El mundo
catico y contradict orio del capital ismo es rebelde a
una j ustifi cacin racion al. Kant r econoce esta mpo-
sibi lidad al declar ar q ue la Razn no puede dar mas
que la forma de un saber total o el ideal de una ac-
cin a la vez libre y eficaz.
Hegel, en una poca en que la Revol ucin burgue-
sa ya ha finali zado, exige m s que esto. exige un a
129
128 El [iensoniiento de Hegel
111. D alectico del conoci m i ent o
aprehensin total del hombre y del reconci-
liando el idea l de la bur guesa revol uclOnana .el
contenido de la reali dad burguesa. Esta r econclh.a-
riu con la real idad implica el rechazo del for mali s-
lII O kantiano del deber y la utopa moral. .
Despus de haber emprendido. a 10 l argo de la Fe-
lIf11l1c nol ogla dct ej /, lr-i t ll . la tarea de superar la con-
n-adiccin ent re el ser y el saber y de
!'OH unidad la totalidad concreta de la realidad h ist-
rica, no puede ya admitir la exigen.cia vaca debe:
que no habla aceptado. el ideal sm contenido de la
raz n pura. . .
El pri ncipio kantiano de la ulll versahdad no pue-
de br indar ninguna de ter minacin a .la l ey .moral.
Il egel pretende pasar de la. moral del .lmp.erauvo ca-
tegr ico a una moral que Vive histori a. _
Pone en evidencia las contradICCiones del
1110 mor al de Kant : La armona de l a y
la dicha es pensada como algo que es
ti en otros trminos, es post ulada (p. 3:J3).
Ahora bien. esta armona entre la moralidad y la
fel icidad entr e la li bertad y la naturaleza, que es el
objetivo ' final del mundo, implica, en Kant, contra-
diccin. Esta moral postula la unidad . del y de
la fel ici dad, pero si esa unidad se ;ealtza no existe ya
deber ni , por consiguien te, moraltdad. .
Esta contradiccin no es ms que una consecue ncia
ele la contradiccin fundamental del sistema kant i.a-
11 0 . que. parti endo de la idea de no exu-
tir una realidad radical mente exter ior al suj eto,
neuemcnte es conducido a post ular esta reahdad,
corno cosa en s. como nomeno, o como post ulado
de la razn prctica. . . '
Ese vaivn, ese (( desplazamiento)) Incesante del su-
jeto al exterior del sujet o. por el cual se pone en otra
130
El pCIHa mie" lo de Hegel
consciencia todo aquello que no es posi ble poner en
la nuestra, expresa la impotenci a de cerrar el sis-
tema y conduce a un dualismo irremediable, el de la
transcendenci a del en-s respecto del yo.
,La a.utonoma del yo tena por funcin superar la
al ienaci n, y henos aqu , con la transcendencia, lleva-
d?s a una nueva alienacin. El problema de las rel a-
ctones de lo finito y de lo infini to no ha sido resuelto.
Las variantes estticas o religiosas de Novali s o de
Schlei e,rmacher tampoco resolvern ese problema. No
van mas all del alma bella, impotente porque le
falta la Iuerza de la enaj enacin. la fuerza de convcr-
tirse en cosa y de soportar el ser. La consciencia vive
en la angustia de ma nchar la glori a de su interior
con la accin y la existencia ; y, para conservar la pu-
reza de su corazn, re huye todo contacto con Ia cfec-
tividad y permanece en la obst inada Impot encia (pa.
gina 384).
. solucin real no ha sido expuesta. Hegel i ndica
uur camenre, en algunas l neas, al final del capitu lo,
en q u direccin puede ser hallada.
En l ugar de per manecer en la i dent idad abstracta
del Yo =Yo, el espr it u debe enaj enarse a si mismo
para reunirse con la tierra de los vivientes: "Por me-
dio de esta en aj enacin, este saber desdobla do en su
ser all r etorna a la unida d del s mismo; es el Yo
real, el universal saberse a si mismo en su absoluto
cont rario ' " El S de la r econci l iaci n, en el que los
dos yo hacen dejacin de J ll ser contrapuesto, es el
ser all del yo extendido hasta la dualidad. que en
ella permanece igual a si mismo y tiene la cer teza de
si en su perfecta enajenaci n y en su perfecto
contrarto: es el Dios qu e se manifi esta en medio de
ellos, que se saben como el puro saben) (p. 392).
El cap tulo termina con esta i ndicacin, con esta
JI/ , Dialctica del conocimiento
promesa, al negarse Hegel a antici par una
que la victori a napolenica har nacer en Aleman ia,
pero que an no existe. . . . .
Catorce aos ms tarde , el ud de la r econ cil iaci n
dio sus fr ut os. Hegel podr elabor ar la idea especu-
lati va del nuevo mundo : ser la Filosoa del dere-
cho.
Nos contentare mos con mostrar aqul cmo han sido
integradas , en el Estado hegeli ano,. como. "!omentos
todas las eta pas anter iores del
El sistema del der echo es el imperio de la libertad
r ealizada. el mundo del espritu producido como se-
gwnda natu raleza partiend? de .s (FD, 4).
Se t ra ta, pues, de l a enaj enacin anunciada al final
del capt ulo del espr it u objetivo.
La voluntad libre no puede permanecer encerrada
en si misma. Ser a entonces libertad del vaco, pu-
ramente negadora ydestruct va: el T error sera una
ilustracin de esta idea.
Ella debe partir , pues, de si misma para darse un
objeto. La voluntad libre y para s, baj o la forma
universal y ms abstracta, sin ni nguna determina-
cin, es la persona, en el senti do ju rdico de la pala-
bra. La persona debe darse esfera exteri?r par a
su libertad ) ( 41). Va a con qUIstar una exterioridad
}' una obj eti vidad mediante la posesin de l as CO!i3S :
Yo, como vol untad libre. estoy objetivamente en po-
sesin de m mismo ( 45). Esta posesin social men -
te reconoci da es la propiedad. La pro pi edad pr ivada.
funda mento del rgimen burgus. se encuent r a as
basada en la razn : " Lo que hay de racional es
yo poseo una propiedad .. . La naturaleza y la. can.tl-
dad de lo que poseo son, desde el punto de vista ]u
r tdico, cont inge ntes ( 49).
A par ti r de ah, las r elaciones entre los hombres
132
rido ver a veces la fuente de la concepci n total itari a,
fascista, del Estado, salude una vez ms la Angona
de Sfocles. a la que de nominar tarde lila m s
alta figura que jams existi en la. (H Ph). .
El desmembramiento de la fami lia en personas Pri -
vadas i ndependi ent es nos cond.uce a un nuevo mo-
mento de la reali zacin de la Ibcr tad , el que Hegel
llama la socieda d civil, es decir, el conjunt o de in-
divi duos que par ti cipan en la en el
rgi men cap itali sta de compet encia. Corno
1I0 S de ese Estado, los individuos son personas prt va
das que t ienen por finalidad su pr?pio inters. .. , la
finali dad egosta fundada en un slSte_ma de dcpen-
dcncia reciproca ( 187). con sidera C? ffiO un
momento de la morali dad ob]et lva la necesidad de
asegurar el de .ese rgi men. capitalis-
la de compe tencia annpuca. "", ocultar. sm
hro, su carcter de egorsmo bestial y sus contradic-
ciones.
Pero en la jurisdiccin, la civil , donde la
idea se ha perdido en la particularidad y ha desar ro-
liado sus momentos en l a separacin de lo exter ior y
de lo interi or vuelve a su concepto, a la unidad uni-
versal exi stente en s, con "l a particularidad subjeti-
va ( 229). .
Esta unidad se reali za en el Estado : El Estado,
como r ealidad en acto de la voluntad substa ncial,
realidad q ue "recibe en la consciencia. de
si universalizada . es en sr y para Si lo rac ional
( 258). .
Part iendo "del concepto de Estado como expresin
suprema de la libertad, Hegel de duce los elementos
de una Constitu cin que insta ur a una monarq ua
const it uciona l. Para ell o procede segn las regl as de la
dialctica especulativa : Es parti endo de l a l gica (no
El pensamiento (le Hegel
estar n ordenad as por esas relaciones de prop iedad :
Los hombres entran en relaciones contractuales (do-
n.an . permutan, comercian) por una necesida d tan ra-
cional como la que los h izo propietarios ( 71).
El derecho abstracto quc rige estas relaciones es
el romano, que encu entra as su l ugar en la
sn tesis final. Es un momento de la r eali zacin de la Ii-
ber tad.
El segundo momento de la realizacin de la libero
tad es la moralidad subjetiva : El derecho de la
par ticularidad del suje to a encontra rse satisfecho o,
lo que es. lo mi smo, el derecho de la liber tad subjer -
va. constit uye el punto crt ico y cen tral en la difc-
rencia entre la Antigedad )' la Edad Modema. Este
derecho, en su infinitud, se expresa en el cr stianis-
mo y se conv ierte en el pri ncipio universal real de
una nueva interpret acin del mundo ( 124)"
En esta ocasi n, Hegel ri nde nuevamen te homena-
je a Kant por hab er reconocido la vol untad pura, y
a reprocharle el haberse at eni do al pumo de
vasta abstractamcme moral sin alcan zar al concepto
de la moralidad objeti va ( 135).
Esta mor al idad objetiva es el ((com epto de libero
tad que ha devenido ( 142). El conten ido objetivo
de esta moralidad concreta es (1C1 maut en imie nro de
las leyes e instituciones que existen en s y pa ra s
( 144).
Hegel vuelve a tomar aqu todos los elementos ex-
puestos sucesivamente por la di al cti ca del espritu
obj eti vo. "
l.ugar , la famili a : (( El espr it u moral
obj etive inmedi ato o nat ural: la famili a ( 157). La
familia es garanta de la salvaguarda de la part icula-
ridad subjet iva y de sus derechos. Resulta significati-
vo que Hegel, en este t rabajo, en el que se ha que-
l l. Dialctica del conocimiento
133
J.j
en el axioma: todo lo que es r eal es racional. todo
lo que es racional es r eal (FD, p".33), es un .corola.
rio de la primera tesis: lo que ha Sido producido por
el hombre es evidentemente pene trable a Sil razn.
El mundo del hombre es obra del homb re.
Nada hay en este mundo del hombre que no sea
inaccesible a la razn del hombre.
Estas son las dos primeras tesis pri ncipales de la
Fenomenologa.
La tercera es la idea de aliena cin. ESJS inst itucio-
nes creadas por el hombre. esas r iquezas, ese Estado.
se le pr esen tan como cosas. No como un producto.
sino como un dato.
La cuarta idea de la Fenomenologa es que la li-
bertad del hombre consiste en supera r esa ali ena-
cin. El hombre es li bre cuando se encuent ra a gusto
en el mundo. es decir, cuando reconoce en el mun do
del hombre la obra del hombre.
Esta libertad no puede ser soli tar ia. La l ibertad
del individuo como tal es vaca . La li ber tad aut ntica
slo puede conquistarse en la sociedad y no fuera
de ella. Es. dir Marx. la real izaci n del ser gen -
rico del hombre.
Finalment e. el sexto tema : la hi stori a no es ot ra
cosa que la histor ia de esta l ibera cin del hombre
que se separa de la inmedi atez de la natu raleza, que
lucha cont ra la al ienacin y la supera cuando la Idea
se un ifica con la real idad.
ste es el ncleo racional que Marx supo des-
r ubrir det rs de la construccin especulativa, }' salvar
dndote un sentido concreto.
Al considerar la propi edad privada como una ne-
cesidad eterna de la razn, Hegel confundi bajo el
nombre de al ienacin dos cosas totalmente difcren-
tes: la objctiT1acin necesaria del hombr e en su ac-
de la lgica. cor r iente. evidentemente) que se puede
r econocer como el concepto, y luego. ms concreta.
ment e, la idea, se deter minan en s }' plantean asl
de uni versalidad, de part icularidad y de
indvdu altdad ( 272). De estos tres momentos del
c? l1cep to. ext raer el pod er legislativo (defin-
ci n de I? uni versal). el poder ejecut ivo (reduccin
de lo particular a lo gen eral) y el poder del pr ncipe
(vol untad singular).
Al as a evocar lo que Hegel considera
como el trml,no del ,desarrollo del espritu objetivo,
es nccesar rc segun los deta lles de esta especula.
eren, en la cual las instituciones ms contingentes son
presentadas como momentos necesa rios de la razn.
Hegel estima haber dado en su Filosofa del derecho
la mayor expresin del desarrollo del espritu del mun.
do. En las ltimas pginas de esta obra caracteriz-r
as el momento del imper io germnico, tr mino ac-
t ual de la histori a : El espritu replegado en si mis.
Ola en el ext remo de su nega tividad absol uta . apre.
.en u?a que es en si y para si. la
infinita de su vida interi or. el principio
de la de las naturalezas di vina y huma na. la
reconciliaci n como obj et iva y libertad que apa.
e.n la au.toconsclenci a y la subj etividad, E< el
pn nclplo nrdico de los pueblos germnicos el que
tiene por misin real izarlos ( 358).
Esta concepcin hegelia na del der echo y del Estado
descansaba, en pr imer lugar. en la idea fundamental
establecida por la. Feno"!enologia del espri tu, de que
nada hay, en la Vida social. que no sea obra del hom-
bre', producto de su trabajo, de sus luchas, de su peno
sarme n t.
Nada hay, por consiguiente que no sea t rans parente
a la r azn. Esta transparencia racional que se expresa
lIJ. Dialctica del conocimi ento 35
136
Cul es la significacin de este tercer ciclo dial ct ico
(le la Fenomenologa del eSfl r it u, que compre nde los
capt ulos VII y VIII , sobre La religi n y sobre (IEI
saher absoluto, y que corresponde a 10 qu e Hegel
llamar, en su Enciclopedia, el Esprit u absoluto, y
flue di vid ir entonces, no en dos, sino en tres mo-
mentos: el ar te. la religi n y la filosofa?
El primer ciclo, el del espr it u subjet ivo, era el de
la consci encia indi vidual. Su objeto era la toma de
consciencia de las relaci ones del espr i tu con la natu-
ral eza. Al trmino de su mar cha esta consciencia per -
cibe que tiene un carcter social: El yo es el nosotros,
)' el nosotros el YOl ) (p. 11 3), Se ha pasado de la cons-
ciencia individual a la consciencia un i versal.
El segundo ciclo, el del espr it u objetivo, es el de
esta conscien cia universal.
La consciencia que acta en esta etapa es la del
homb re como especie, del hombre genrico, como
dir Marx. Su objeto es la toma de consciencia de las
rela ciones del esprit u con la sociedad (pero de la so-
ci edad en su desarrollo, en tanto que historia humana).
A} tr mino de su marcha, esta consciencia del hombre
romo especie. esta consciencia
no exist e nada lucr a de ella. La realidad se Identifica
;ls con el sujeto qu e conoce y tiene un carc ter din-
mi co; la r azn se identi fi ca con el act o por el cual
la r ealidad se engendr a yse desarrolla : El mundo es
mi voluntad. Lo qu e significa que mi voluntad , como
mi consciencia. no forma ms que uno con la cons-
cie ncia un iversal : La substancia es sujeto.
Al llegar al final de este segundo ci clo dialctico.
r- l espr it u obj etivo ha recuperado en s mismo todas
El !,e,uamierllo de Hegel
cin, por la cual imprime una for ma humana a las
(Osas, y la alienacin propi amente dicha, que no es
un fenmeno necesari o, sino un fenmeno hi strico
con la propi edad pr ivada de los medios de pro:
duccin )' que desapar ece COIl ella, }' que proviene del
de que lo qu e el hombre ha puesto de s en el
objeto. cuando este objeto se convierte en merca nc a.
se le escapa, se I.e vuelve ext rao, e incluso, por efectos
de la se le vuelve hostil }" le aplasta.
De .esta se despren den mlt ipl es cense-
CUCIlCJas : en pnmer lugar, al confund ir Hegel la nlie-
na: in con la obj etivacin. la primera resulta nece-
san a y eter na como la segunda y. por consiguiente. in.
superable. La vida es tr gica }' desgarrada. .
. En Hegel, esta alienacin pu ede ser superada. pero
siempre renace. Slo es superada en el pensami ento.
Hegel. al poner en evidencia las contradicciones en-
tre la usocieda,d civi l y el Estado, constat la oposicin
real , la SOCiedad bur guesa, entre el hombre pri vado
)' el ciudadano. Pero al inver tir el orden real entre el
u,no y el otro, no pu do ver que la existencia ideal del
CIUdadano era la proyeccin celeste, la alienacin. y,
por tan to, tambin la compensacin de la vida srdida
del hombr e privado. egosta.
esti ma haber supera do la ali enacin religiosa
al terrmno del desarrollo del espr it u ob jet ivo. Reco-
noce en los temas fundamentales de1 cri stiani smo : ca-
da, encarnacin, muerte de Di os, resurreccin, ima-
genes si mblicas del desarro llo di al ctico del espr itu
absoluto.
f Il . Dial ctica del conoci miento
E L E S P RITU AB SOL UTO
137
138
de esta toma de consciencia del espr itu por s mismo
estn vi nculadas a los grandes momentos del desarrollo
del esplritu subjetivo. y a los grandes. del
desarrollo del espri tu obj eti vo, de la human a.
Que todos estos de. la real.ldad de un pue-
blo constit uyen una toralidad SIStemtICa. y que un
espr itu los crea y los infor ma, es una Idea que sirve
de base a aquella dc que la histor ia de las religiones
se confunde con la histor ia universal (Ene. 562. R).
Por ej emplo. en una const it uida. como
IJ. ci udad griega, en la que el Individuo y la .soCl edad.
lo singular y l o universal, con-
creta. el esprit u adquiere conscrencta de SI nllslll.o en
C!Io 1. farol a de (( espir it ualidad concreta que constitu ye
darte,
En una sociedad desgar rada. en l a que esta
totali dad se ha quebrado, el espritu tomar conscicn-
cia de si mismo en el cristian ismo.
Cuando la reconcil iaci n n se haya reali zado. cuando
se haya resta blecido la armona en un.a total idad ms
r ica que la pr imera, q ue contenga en. 51. como
tos, la subjetividad y el desgarramiento, el esplrit u
lomar consciencia de s en el saber absoluto ,
La correspondencia se establece con los
momentos del espr it u subjetivo; la rel igin na tural
corres ponde a la consciencia. la r el igi n del .art e a la
autoconsciencia, la religin r evelada a la ' ,
Pero esta dialctica no es nicamente hist r ica :
rada una de las for mas de esta toma de consciencia
conser va un val or independiente de la poca que le
dio origen, sobrevive a las condiciones que la engen-
dr aron.
Desde este plinto de vista, Hegel, definiendo la re-
ligi n de una ma ner a muy gen eral como la auto-
consciencia del esp r itu, tr ata constantemente en con-
las alienaciones ; todo es espr i tu. Ent onces es cuando.
al ser la hi stor ia entera, en esta perspectiva del idea.
lismo objetivo, la histor ia del espr itu mismo, q ueda
un tercer ciclo por recorrer : el del espr itu absol uto. Su
objeto es la toma de consciencia de las relaciones del
espri tu consigo mismo. No se trata del desarrollo
a.lJsoluto del espr itu, q ue ser el objeto de la Lgica,
sano de las gra ndes etapas de la toma de consciencia
del espr itu por s mismo. Nos mantenemos, pues,
todava aqu, al nivel de la fen omenologa.
En el curso de los dos ciclos precedentes, el espritu,
rechaza ndo la posibi lidad de un conocimien to }'
de una real idad que l no ha producido, y sin reco-
nocer ot ra ver dad que la que l engendra por su
propio movimiento, se ha r econocido a si mismo en
la nat ur aleza y en la hi storia.
No queda, p ues, nada por asimilar de lo que ano
tcriormente pareca lo exterior, y especialmente de
la historia. La concepcin orgnica de la histori a, en
Hegel, es la del idealismo obj etivo : todos los mcmen-
tos (sociales. econmicos, pol ticos, ideolgicos, etc.)
son .i nterd.ependientes. puesto que no son ms q ue
man ifestaciones de una sola realidad fundamen tal, el
espr i tu.
Cada momento de la histor ia, cada gran ci vil izaci n.
es tan slo. para Hegel . una ma nifestacin fini ta del
espr itu infinito. Desde ese punt o de vista superior.
en un panora ma retrospecti vo, queda por hacer un
resumen a la VCI histr ico y sistemt ico de las for mas
en quc el hombre experi ment y expres esta presen
cia de lo infini to en lo finito, Cmo se r epresent a
s mismo el espri t u antes de llegar al saber abso-
luto?
Esta dial ctica fenomenolgica del espri tu ab sol uto
conserva un carcter histrico, puesto que las et apas
IIJ, Dialctica del conocimiento
139
140
El pensamienta de Hegel l/l. Dialctica del conocimiento
141
j unt o la religin y el arte. En el cap t ulo VII de la
Fenomenologia del espritu? el arte es un momento
de la ,rel igin ; cuando se ocupa de la religin de
los gr iegos, Hegel trata. sobre todo del arte antiguo
como dando una expr esin figurada del espri tu para
ese y esa poca. A la inversa, en la Esttica,
la religin se presenta a menudo COlIJ O idntica al
arte o como un capt ulo de ste.
Hasta cuando se ocupa de ello en forma sepa rada
P?f como por ejemplo en la E' l-
el contenido es mismo para el arte y
la reli gin; son representaciones concretas que el
se ha. dado de su propio espritu, expresiones
simblicas de la autoconscienca del espr it u abo
soluto.
Cada r el igin no es ms que un moment o de la
toma de consci encia del espritu por s mismo. La
filosofa, el saber absolut o, ta n slo ser el momento
ltimo, el espr it u, perfectamente transparen-
te a s mi smo, no tenga ya necesidad de representa-
ci ?n esJ) , de expresiones figuradas, para pensarse a si
mismo, puesto que habr eli minado toda transcenden-
cia, tanto abajo, en el mbito de las cosas. como
arr iba, en el mbito de Dios. '
En la Fenomcnologia del, esp ritu, Hegel distingue
tres .de representaci n qu e el espritu se ha
dado a,sl. antes de al,ca.ozar el , absoluto.
La religi n nat ural, la religin cstcn ca v la reli gin
revelada . '
La religi n natural corresponde al momento de la
consciencia (es decir, de la consciencia del mundo
exterior) que hemos conocido en el espri tu subjet ivo.
En efecto, en ta nto que el espr it u no alcance la ple -
na consciencia de si mi smo, en tant o que todo 10 real
no se le presente como su propia obra . como su pro.
dueto, se ve a si mismo como una rea l idad extraa.
como una repr esent acin.
La forma ms simple de esta r epr esentacin es la
inmediatez natural: el hombre busca l a imagen de su
esp r it u, por ej emplo, en la l uz, corno Zcroastro (ni -
vel de la certeza sensibl e), en animales o plantas, corno
fu e el caso de las primeras reli giones de la Indi a (nivel
de la percepcin), o en objetos construidos por la mano
oc l hombre y converti dos en obj etos de culto. en los
(Iue el espr itu se manifiesta como artesano (elevndose
as a la forma abstracta del pensamient o). Las tumbas
de Egipto, las pi r mides, son testimonio de ello.
La religin, a este nivel, alcanza una pri mera for -
ma de interioridad. El objet o de culto ya no es un
obj eto na tural dado, sino una obra del hombre.
Mediante esta primera humanizaci n de la nat u-
ra leza, el Espr itu se percibe ya como r esultado y se
opone a s mismo de nt ro de s mismo. Pasamos as
rle la consciencia a la autoconsci encia, de la rel igi n
natural a la r eli gin estti ca,
Esta dual idad del espr itu y de su obra , del hombre
y de sus dioses. se expresa en la religin estt ico, J;t
cual conoce su apogeo en el mundo gri ego.
El pue blo q ue en el culto de la r eli gin estt ica
se acerca a su Dios es el pueblo t ico que sabe
su Estado y las acciones de este Estado son su pr opIa
voluntad y como la r eal izacin de si mi smo (En e,
562, R).
. El ar te griego es la toma de consciencia de ese mun-
do tico.
El pri mer momento de la r eligin estt ica es el de
la obra de arte abstracta . Es abstracta en el sent ido
dc que el espr i tu se ha esfumado ant e su obra. La
bra de arte deja fuera de ell a la inquietud del esp-
ri tu creador y separa el momento de la obra. La obra
J.12 El pensami ento de Hegel 111. Di alcti ca del conocimiento 143
es as abstracta respect o de su deve ni r, de la conscien-
cia y de las manos que la engendr aron. En la estatua
de los di oses ya no aparecen las con tin gencias mi sera-
blemente human as de quien la cre. La subjetivida d
no forma parte de la verdad, ni en un orcul o de Del-
fas, ni en el Zeus de mrmol de Fidias, ni en un him-
no de Pfndaro, ni en la Idea de Platn .
La singular idad del hombre ha desaparecido junto a
su autoconsciencia en esta unida d i nmedi ata de lo
divino y lo humano. En la exterioridad plstica de la
estatua, al igual que en la interioridad l ri ca del hi m-
no, lila autoconsciencia religiosa es lengua je de una
autoconscienc ia extraa (F, p. 413).
El culto. con sus sacr ificios, supera esta exteri or-
dad del Dios. Una relacin prctica se establece con
Dios. Este trnsi to de Ia obra de arte abstracta a la
obra de ar te vivan, mediante el momento del cul-
to, corresponde , en el espri tu subjetivo, al trnsito
del simple deseo a la lucha por el reconocimiento y :1
la dialctica del seor y del siervo.
De esta nueva tensin va a nacer la obra de arte
espir it ual, que es un largo esfuerzo por trasladar lo
divino :I lo humano.
. En la epopeya, el edo de los poemas homri cos. por
ejemplo, no es ms que la exp resin humana del mun-
do divi no. La singularidad human a se esfuma para
dejar lugar nicamente a la presencia de Dios; el
Desti no ent onces reina slo.
En la t ragedi a el hombre se enfrenta a l. La subs-
tancia de lo di vino se desdobla en sus figur as ... , es el
hroe mismo quien habla (p, 425). En las tragedias
de Esquilo o de Sfocles el hombre se enfrenta a los
dioses. Esta duali dad del hombre y de los dioses vuelo
ve al hombre cada vez m s audaz, su negacin arrogan.
te le da un sent imiento de independencia,
El hombre adqui ere consci encia de que no dialoga
con los dioses, ni en el escenario del teat ro, ni en la
vida real del mundo. Expresin de esta soledad del
hombre es la comedia antigua.
Este hombre r educido a s mismo, por la toma de
consciencia de esta soledad, y de la impot encia de su-
pcrarse q ue enge ndra esta soledad, pasa de la sufi-
ciencia extrema de la comedia al sent imiento de su
ins uficiencia y de su desd icha .
Esta Inversi n total , que recuerda el paso del es-
rcp ticismo a la consciencia desvent urada, conduce a
" la rel igin r evelada.
(': 11 una pgina de una sombra y magnfi ca poesa, He-
gel describe el dolor que se expresa en las d uras pa
labras de que Dios ha muerto.
Ast, pues, en el estado de derecho el mundo t ico
y su r eligin se han hundi do en la consci encia de la
comedia, y la consciencia desventurada es el saber de
rsta prdi da total. Para ella, se han perdi do tanto el
valor intrnseco de su personalidad inmediata como
d de su personalidad mediata , el de la personali dad
pensada. Ha en mudecido la confianza en las leyes ter-
nas de los dioses, lo mismo que la confianza en los
orcul os que pa saban por conocer lo par ticular. Las
estat uas son ahora cadveres cuya al ma vivi fi cadora se
lIa esfumado, as como los himnos son pal abras de las
lIl1e ha huido la fe ; las mesas de los dioses se han
q uedado sin comida y sin bebida espir ituale s, y sus
[uegos y sus fiestas no infunden de nuevo a la cons-
I lcucia la gozosa unidad de ellas con l a esencia. A las
uhras de las musas les fal ta la fu erza del espritu que
, ' tofo brotar del apl astamiento de los dioses y los horn-
Ilres la certeza de s mismo, Ahora, ya slo son 10 que
1-14
rnnsciencia desventurada que pen et ra en todas estas
figuras su punto centr al y el dolor comn de su
parto haci a la lu z (p. 437).
La Revelacin, la Encarnacin de Cristo, es el sm-
hola de la ide nt idad, buscada desde el princi pio, de la
naturaleza humana y de la naturaleza divina, de lo
fini to y de lo infini to. As se realiza el pa so de la au to-
consciencia a la substancia y de la substancia a l a
.uuoconscicncia.
Llegamos aqu Illuy cerca de la cima del pensa
miento hegeliano : la substa ncia concebida como su-
jeto. La cncarnacin de Dios en la historia y la muerte
de Cristo son la re presentaci n simblica de lo quc
d Saber absoluto expresar en su pureza especula-
I j va.
La idea funda mental del hegel ian ismo, la de que lo
infini to no puede manifestarse ms que en lo finito,
que lo infinito no se hall a separado de lo finito, sino
slo el movimiento por el cual lo finito se supera, se
niega a s mismo y muere, tiene en el mito cris-
1iano de la encarnacin de Dios, de su muerte y de
Sil resurreccin su expresin simbl ica.
Cristo, el Dios hecho hombre, verdadero Dios y ver-
dadero hombre, debe morir como toda rea l idad sen-
sihle singular debe desaparecer en el ti empo.
Ningn ser finit o puede concebirse como en pose-
, jc'm de una realidad en s, si no nicamente en tanto
que es enunci ado, como momen to de lo infi nito.
El hombr e divino muerto o el dios humano es en
sI la autoconsci encin univer sal (p. 152).
Llegados al final de la Fenomenolog a. podemos pero
ribir todo el sentido que da Hegel a esta extraa pala-
Lrn de un cntico de Lut ero: Di os ha muerto.
Dios ha muerto signifi ca en primer l ugar la
muerte de la abstraccin de la esencia divina que no
El pensomentc de Hegel
son para fr utos cados del rbol, que
un gozoso destino nos alarga, cuando una doncella pre-
frutos; ya no hay ni la vida r eal de su cxi s-
teucra, m el rbol que los sostuvo, ni la tierra r 101
elementos que constituan su substancia, ni el cli-
ma o o el cambio de las estaciones del ao que domi-
naban el proceso de. su deve nir .. . Pero, lo mismo que
l a doncella que brinda los frutos del rbol es m s
que la nat ura leza que los presentaba de in med iato, la
nat uraleza desplegada en sus condi ciones y en sus
elementos, el rt>:ol. el ai re. la luz, etc., al reunir bajo
una forma supermr todas estas condiciones en el res-
plandor del propio ojo autoconsciente y en el gesto
ofrece Jos as tambi n el espri t u del des.
t:.no nos bnnd? estas obras de arte es ms que 1:1
\ld? y la r eal idad de este pueblo, pnes es el re.
cogumento la. in teriorizoc n del esp ritu antes dis-
pers? y l:xtenor,l7..ado en ellas ; es el espritu del destino
trgICO que reune todos aquell os dioses indiv iduales
y aquellos atr i butos de la substancia en el
OI.CO Panten, en el espr it u aut oconscie nte como es.
p tri tu (pp. 435-43G).
Replegado en s mismo, en un movimiento que ano.
nad. en el hombre la adoracin de las imgen es de
Jos dioses, el espritu exteriorizado, alienado, por el
de esta i nteriori dad reencon trada en la que
,expen me nta lo que los msticos llamarn su de relic-
C1OI)I), el hombre busca a su Dios en s mismo.
. El a:te no con stit ua ms que un momento de la
li beraci n del hombr e. st e tiene su futuro en la ver
dadera reli gin.
El supera esta alienacin para int egrarl a en
su p:OplO des:tIToll.o'. Todas las formas de la religi n
man ifiesta religin revelada" esta rn dominada
por esta exigencia. uEI dolor y la nostalgi a de la auto.
111. Del ctica del conocimiento 145
11
f.l{j
, :l pensamiento de H egel fIl . Dialctica del conocimiento
1-17
\
se pone COIllO S-misma" (p. -155). Esto significa. desde
el punto de vista del espr it u subj etivo, q ue Dios no
puede ser transcendente a la consci encia humana, sl o
existe y vive en ella y por ella . No puede tener la
tra nscendencia inferi or de la existencia sensible, de 11
presencia fsica de la reliquia : todas las tumbas estn
vactas y el Santo Sepulcro ni siqu ier a cont ien e los des-
pojos de un Di os.
T ampoco puede tener Dios la transcendencia su-
per ior de un Esp r it u universal que sera diferente
de los indi viduos q ue lo pi ensan. SU conocimiento
de s es la consciencia que t iene de s mismo en el
ho mb re y el conocimiento q ue los hom bres ti enen de
Dios, conocimiento que progr esa hasta el conocimient o
que el hombre ti ene de s mi smo en Dios (Ene,
5().1, R).
Desde el punto de vista del esprit u absolu to, el
Dios ha muer to significa que lo infi nit o y 10 finito
se reconcil ian en la histor ia, y q tle Dios no es nada
ms que el hombre tomado en la total idad de su his-
toria. Lo espi ritual no es ot ra CO'l.."1 que la perpet ua
negacin del ser natural y del ser hi stri co, es decir.
del mov imien to mi smo q ue los lle va ms all de ellos
mis mos en una estri cta inmanencia, como lo sirnboli-
zan la muer te y la resurreccin del Mediador .
El espritu no es ms q ue el acto por el cual el
hombre hace su hi storia. la creacin conti nuada del
hombre por el hombre. Hegel no admit e nada qu e est
fuera de esta histor ia humana, real idad lt ima , o ms
bien realidad ni ca que excl uye todo ti po de trans-
cendencia.
El esprit u es a la vez sujeto de ese acto, su conte-
nido y el movi miento de su operacin.
Pero la reli gin , por el mi smo hecho de q ue exp re-
sa el espr itu al nivel de la repr esentaci n, no puede
expresar pl en amen te el esp rit u q ue est ms all de
la r epresentacin. . '
Fracasa, por ej emplo, en l a tentativa de integrar el
mal al movimiento del espritu, como uno de sus
momentos. Incluso viendo, como Jacob g oehme, la
clera de Di os, al no poder repr esentar el en
Dios, la relacin del mal y de Di os se expresa siempre
en la religin en trminos de exter ior idad -
La repr esentacin r eligiosa no ha podido superar
la expresin estti ca de ese du ali smo que Ooet he daba
en su Fausto :
F"1..'STO: Quin eres? . '
fo.hU' ISTFELES: Una parte de esa f u e rza que siempre qure re
el mal y siempre hace el bien.
FAUSTO : Qu significa ese enigma ? ,
M IlFl s roFELE S : Soy el espiritu que siempre mega ; y ello.con
justicia, pues todo lo que existe ser destruid?;
sera mejor, por tanto, que nada llegado a exts-
tir. Todo lo que llamas pecado, en resumen,
lo que se entiende por mal, ese es mi elemc?to.
FAUSTO : Te dices la parte y he ah que eres 1Ul. elemento.
},l litI'tSroFELES : Te digo la humilde SI. el
ese pequeo mundo de locura, se cDlmdera nrdlnariamente
como formando un todo, yo soy una parte de .la parte
que antes era el Todo, una parte de esa obscurulad. que
dio nacimiento a la luz, la luz orgullosa, que ahora
la a su madre la Noche su ant iguo rango y el espacio
que ella ant es ocupaba.
Sol:tme nte el Sabe r absolu to vencer ese d uali smo,
petar esa ex ter iori dad. Permiti r lo
verso, 10 dado, el mal, como momento del esp ritu mIS-
mo puestos por l y q ue no t iene n sino de l su rea-
y su sentido. ( El esp r it u, en efect o: es el saber
(le si mismo en su al ienacin, es la esencia que es el
148
La Fcnonwnoogia del cspirit u r eali za el programa de
lodo gran humanismo vinculan do indisolublemente el
como en s se ha convert ido al final en tot alidad para
s. El espr i tu es en s el movimi ento que es el cono-
cer- la tr ansformacin de aquel en-si en el para s,
<te la substancia en sujeto, del objeto de la conscien-
cia en objeto de la outoconscencia .. . Este movimiento
es el ciclo que r etoma a s. que presupone su comi enzo
y slo lo alcanza al final (p. 469).
3. La naturaleza y la hi storia no son ms que la
alienacin del espri t u. la una en el espacio. la otra
en el tiempo. Que el Yo se aliene en la negacin act iva
de todo da to, es lo que per mite a Hegel superar el
ideal ismo subjetivo abstracto de Fichte. Que la subs-
tancia lleve en s la negaci n de s misma, es lo q ue
permite a Hegcl supcrar el Ideali smo obJetivo abstrae-
lo dc Schelling, para el cual la substancia per manec a
transcendente al sujeto. A Fi chte le faltaba el saber
del ser que puede da r al Yo toda su r iqueza. A Schelli ng
le faltaba la presencia subjetiva del Yo en el corazn
de la subst an cia. quedando sta. as. abstracta, tra ns-
ccndcnte, muer ta.
El idealismo absoluto de Hegel queda as, al final de
la Fenomenolog a del espritu, sl idament e instalado
('11 el Ser . La Fenomenologa en tera puede ser consi-
derada como una sola exper ienci a dia lctica del argu-
mento ontolgico. La cu esti n de saber si el ser exi s-
le no podra plantearse si no existiera n ya a la vez el ser
mismo y la consciencia que se graba en l. .
Par ti endo de esta identi dad primera e irrecusable.
la consciencia ha llegado a tomar posesin de todo l o
real. y lo r eal ha llegad o. en la conscienci a del hom-
hre, a adquir ir consci encia de s mismo.
\
El j>enJamiento de Hegel
de ret ener en su ser-otro la igualdad con.
sigo mismo.
Hegel no op?n.e el Saber absol uto <la ci encia ver-
dadera) a la religi n. En oposicin a los ma terialistas
eran,ceses del siglo XVIII, l lo subraya : No oponemos
aqm, en forma general. la creencia al saber ' por el
].1 creencia es un saber, slo una par.
ncular de este l ti mo (Ene, 554). Para pasar de
la religin al saber absolut o no queda ms que su.
esta forma (F, p. 46 1). puesto que el conte-
nido de la f ilosofta y de la reli gin es el mismo (Etl c,
573, R).
Hegel define los caracteres de ese contenido, bajo
una forma espec ula tiva, en el lti mo capitulo de la
Fenomenologa.
1. El se,T, en su total idad es una accin que se cons-
truye opo ni ndose una nat uraleza y una histor ia. Ste
es el devenir de la subst ancia conceb ida como su-
jeto.
2. La ciencia, el absolu to, no forma mas que
uno con ese desenvol vimi ento del ser . En las diversas
etapas d.e la Fenome1lologa, la cer teza subj etiva nunca
a Igua larse con la verdad objetiva. Esta contra-
dicci n era el motor de la dialctica fenomenolgica.
Ahora, con el saber absoluto, la verdad es en s com-
a certeza" (p. 467).
Esta crencra constituye un sistema total, un siste-
ma en cerrado .en s mismo: hemos par ti do del todo
d.
e
la en-s an mudo, y, de contradic-
C!?en contradicci n, el espr it u, subjetivo en el prin-
CIpiO, q ue cree apr ehender la substancia como su rea-
l idad bajo la forma de la inmediatez sensible, ha Ile-
gado a adqui rir conscie.nci a de que era i dntico a esa
substancia rmsma. Circulari dad del sistema aparece
ahora con toda clar idad: el todo, presente al comienzo
1/1. Dialctica del conocimiento 149
50
esp r itu es negar el da to. ya se tratc. del
mu ndo o de s mi smo, a fin de asimilarlo, y en cierta
manera absorberlo en s, por el t rabajo del pcnsa-
lIIiento.' Al tr mino de este trabaj o del quc la Feno-
menologia fiel esp-it ll nos ha. hecho seguir la
dialctica la totalidad del objeto se ha vuel to IIlICl lOr
al sujet o- o. 10 q ue es lo mismo, el suj eto se ha dilatado
hasta contener la totalidad del obj eto"
Es, pues. enunciar una frase absurda, una frase qne
para Hegel no tiene (por ot;a, parte, tampoco
lo tiene para nadie). el dec ir : el espmt u crea el m.un.
do. Pues el espr it u, p:11"J. es a vez
In y Inundo. sta es la definici n del objct i-
vo. El pensami ento no t iene que Ilcr.earH muu-
do, puesto que l es mundo. La dcl
mi ento y la del mundo son nat urale/a : el
pensamiento no podra eXl,tll: SIR ese mundo sobre
r-l cual y a part ir del cual se CJcrce su poder de ncga-
in , es dec ir , su accin. y red procamen tc, el mundo
( 'S, en sl, transparente al . . ,
La FenomeuQloga del esplfltll tema. por nus ron
cernes tomar consciencia de que la realidad entera esta
urdida de razn.
La Lgica va a desplegar esta tra.ma i nteli gible, no
en rategorfas vac as que serian copia del ser . smo .en
I
" ,, . J vida
rntcgorfas repletas de su tancra, I( enncas ,1 a .
misma del ser .
problema de la uni dad del ser y del pensamiento al
de la real il acin del hombre tot al.
El saber absolu to es, en efecto. solidar io con la rea-
Hza cl n del mundo, con una estruct ura social . con
un Estad?_ como dice Hegel. El conocimiento, al igual
que la l ibertad, no puede ser ob ra de un soli tar io.
El hombre slo desarrolla plenamente su conoci miento
Y. su libert ad como ciudadano de un Estado. Su cspt-
r uu no puede superar el desgarramiento e int egrar el
momento de la al ienacin sino cuando el mundo en
el que vive. el Estado. haya superado el desgarrauucn.
to y realizado esta integracin.
El pensamiento puede hall arse en su medio en la
substancia slo cuando el individuo se encuen tra
en su medio en el Estado.
Esta plenitud del hombre to1..11 excluye
toda transcendencia que l o llevara al duali smo en el
a la desdicha de la conscienci a, y hara
de l el siervo de un Seor.
La transcendencia , sea cual fuere su forma, despoja
al hombre y lo desgarra, impidi ndole que se cncue nt :e
en el mundo como en su medio.
Ya se tra te de cosas que escapan a su saber y a su
poder o se t r:tte de un Dios tra nscendent e que le priva
por su propia accin de la iniciativa y la fuen te as
como de la eficacia y la finali dad, la accin del hombre
no sera ms q ue una sombra y una ilusin.
El hombre tot al es Dios en devenir que se reali za
en su solo desarrollo histri co.
El saber absoluto es el saber del ser y de la hi stori a
en su tota lidad, el sujeto que conoce y que forma slo
uno con el objeto conocido y con el acto por el cual
ese objeto se engendra,
El ser no se identifica, pues, con el dato: no existe
ni dato sensible ni dato racional. El pri mer acto del
lIJ. Di alctica del conocimiento
151
CAP TULO ' V
L A DI A L CTIC A D EL SER: LA LGICA
El punt o Iinal de la Fenomenologa del espritu, la
identidad del ser y del pensamiento, sirve de pu nto de
par tida de la Lgica, aunque en Sll comienzo no se
tra te ms que del puro ser,
El primer contrasentido (o ms bien si nseutido) que
hay qu e evitar, para comprender la L gica de Hegel.
(' S el consistente en interpretar en su senti do literal la
de fi ni ci n metafr ica que Hege l da de su Lgica : La
l ..gica ti ene qu e ser concebida como el sistema de
la razn pura, como el r eino del pensami ento puro.
Este r ei no es el de la verdad, tal como est en s y
para s, sin envoltu ra, Por eso puede afirmarse que
dicho contenido es la r epresentacin de Dios, tal como
'st en su ser eterno, antes de la creacin de la natu-
raleza y de un espritu finito (L, 1, p. (6).
Si de este texto se llega a la conclusin que la Lgica
"1: identifi ca con el pensamiento de un Dios que exis-
l a antes que la naturaleza y que l uego croo la natu-
raleza a par tir de ese pensamiento puro, no slo sigo
nifica imaginar una operacin mgica ms incompre n-
dble qu e los milagros ms puer iles, sino que al ad-
jndicar a Hegel este absurdo, se hace i mposible com-
prender su Lgica y todo su sistema que descansa
e-n el saber absoluto, qu e es identi dad del ser y
(Id pensamiento, El mismo Di os no es otra cosa que
e-l saber absoluto.
No slo excluye Hegel la transcendencia de Dios,
vino que se preocupa, en ese mismo pasaje, de adver-
limos que habla con metforas. Hyppoli te seala acero
r.nkunentc: (l EI carcter exotri co de este lenguaje se
153
154
cada vez que Hegel habla de la identidad del ser ,Y
del pensamiento, afir maba fu ndamento:
que volver a Hegel para anal llar paso a pa so cualqUl.cr
lgica corriente .. . Marx apl ic la dialctica hegeli a-
na en su forma r acional a la economa pol ti ca " . La
for macin de conceptos (abstr actos) y el hecho de ope -
rar con ellos implica ya la. representacin. la con vlc-
ri n la consciencia de l a necesidad de las leyes en
la conexin objetiva . .. Es imposibl e negar la obj ct i-
vidad de los conceptos. la obj etividad de lo general en
lo particular y lo singular. Hegel es, pues, mucho ms
pro fundo <ue Kant cuando estudia el reflej o del mo-
vimien to del mundo objetivo en el movimiento de
los conceptos. As como la forma si mple del valor. el
act o aislado de i ntercambio de una mercan ca por
otra, encierra ya en una forma no evol ucionada todas
las contradicciones fundamentales del capitalismo, as
lu generalizaci n ms simple, la primera y ms sim-
plc for macin de conce ptos (j uicios, silogismos, etc.).
denota ya el conocimiento cada vez ms profundo del
hombre en cuanto a la conexin objet iva del mundo.
I':s aqu donde hay qu e buscar el verdadero sent ido,
la significacin y el papel de la Hegel )! . ,
Rl capi tal de Marx pone en practi ca una lgi ca
cue debe mucho a la de Hegel, pero le supr ime su
car cter especulat ivo.
Esta comparacin permi te precisar la nat uraleza
la Lgica hegel iana al sealar el punto en que emplc'
/,:1 en ell a la mixtificacin especul ativa.
En pri mer lugar, cul es la del de
lo abstracto a lo concreto que constituye el pr inc ipal
movi miento de la Lgica de Hegel ?
En su I nt roduccin a la crit ica de la economa /JO-
l tica. Marx se pl an tea con gran exactit ud este proble-
lila. Para el est udi o de una total idad org ni ca. de un
El pe1l$(l m;e1l1o de Hegel
ta nto puede aiirmorse como en el cqu-
lOCO de esa an tertondad del Lagos sobre la na turale-
za y el esplr it ll . finito.."1\'.0 ex iste, en efecto, para He-
gel, un, divi no, y luego una na tu ralez.a y
un espm tu 1111110 crea do. La pal abra cr eaci n es una
pal abra de la representacin (Logiqllc el existence,
p. 78).
1.1. Lgica, la Naturaleza y el Espritu tlO sen mas
que uno, son momentos de uua misma totali dad di a-
lctica. como lo p'0ncn el.e rel ieve los t res l rimos p -
rrafos de la Enciclopedia ( 575, 576, 577). de los
que ,"oh-cremos a ocupar nos. Esos momentos cuya
unidad se presenta a la Razn , no pueden ser sepa-
rados ms que por el Ent endi miento divisor y la re-
present aci n que tr aduce, en trminos de t ranscen-
dencia. y de creacin, esta unidad profunda.
La Idea fun damcn tal de Hegel no es nada miste.
riosa : identidad del ser y del pensami ento es la
afirma ci n de la ,racion.al idad de lo real, de la pero
Iecta transpare ncia racional de la realidad para el
pensamiento.
en nuestra razn la razn de las cosas,
y en forma ideal, para pero
c,lblr la necesida d lgica, lo que la percepcin sen.
sible nos hace aparecer como un conjunt o mal unido
de hechos empricos y cont ingent es, es la ambicin
c?nstante de toda ciencia que no se limi ta al posiri -
\",ISmO" de torta filosoffa que 110 "se pier de en el ir ra-
ci onalismo.
, amhicin de este tipo DO se confunde con el
Idealismo. P?r otra parte. es significati vo que Marx,
y l uego Lenln, hayan aprobado y seguido el camino
de Hegel sobr e este punto.
qu; a lo largo de todo su comenta rio de la
1.0 glGI hegelia na, en '111'1 fi fmficoJ, aplaude
IV. Dialct ica del Ser
15:)
156
Nadie, antes q ue l, 'haba elevado tan alto la
exigencia de la razn de identificarse con el ser en
su gnesis.
Pero Hegel, segn l a tradicin del ideal ismo, con-
sider el problema como r esuelt o; procedi como si
la ciencia est uviera terminada, como si ese vaivn dia-
lctico de la exper iencia a las hiptesis que explican
aq u lla. y de la hiptesis a la experiencia que la anula
o la veri f ica, hubiera llegado a un lt imo trmino. El
legtimo mtodo h ipot t ico-deductivo se transforma
en tonces Ilegftimamentc en idealismo especulativo.
Este paso al l u ite, o ms bien esta extr apolacin
ar bitrar ia por l a cual Ia filosofa preten de colocarse al
final de la histor ia y tener que construir ese jui cio
final a parti r de todas las etapas anteriores, consti tuye
la gran i nversin idealista del espr itu especulati vo.
Despus de haber descar tado el cont rasentido inicial
que har a ininteligibl e la Lgica, con viene ~ r e c i s a r
la signi ficacin de esta identidad del pcnsanu ento y
lid Ser. clave del sistema, y que constit uye, en Hegel,
la definicin de su ideali smo obj eti vo.
Ant es de abordar la exposicin propiamente dicha
de su lgica, Hegel estableci, por t res vas diferen-
I l 'S, esta identidad del pensami ento y del ser.
Bajo una for ma gen tica, en la Fenomenologa del
r. 1/JritU.
Bajo una forma polmica, en la Int roduccin a l a
pequea l gtca de la En ciclopedia.
Bajo una forma dialc tica. en los Prefacios y en la
ti huroducci n de la Ciencia de la lgica.
En la Fenomenologa del esp ritu, que puede ser
onsiderada, as, como una preparacin pedaggica a
L. comprensin del ideali smo absoluto que estar al
nuicnzo de la Lgica, Hegel par te del senti do co-
1111'm , del punto de vista de la consciencia senci lla y
El pensamienlo de Hegel
rgi men econmico, por ejemplo, por dnde hay q ue
empezar ? Por lo concreto o por lo abst racto?
Parece que lo correcto sea empezar por lo rea l y
concreto, que constit uyen la condicin previa y efec-
ti va, escribe Marx . Pero las total idades concretas u
son caticas y cont radictori as. Es pr eciso, pues, r emen-
ter se a los t rminos m s abstractos para rehacer dia-
l cricamen re la totalidad.
Esta asimilacin cr t ica )' esta superacin de la con-
cepcin hegeliana sealan el t rnsito. en lgi ca, del
punto especulati vo de la lgi ca hegeli ana al mt odo
hipottico -deducti vo de las cienci as cont emporneas.
La idea abstracta presupone siempre una totalidad
concreta histri ca, de la cual ha sido extrada . Hegel
recuer da a men udo, por otra parte, que 10 que apa
rece como resulta do de la construccin por conceptos
es en r ealidad el pri ncip io.
Subraya el pap el {le las ciencias expe ri mentales que
proporcionan sus ma ter iales a la construccin f il osfi -
ca. Ya en el prefacio de su Lgi ca>reprocha a la L
gica t radi cional el no ten er en cuen ta pa ra nada las
adquisiciones de la ciencia.
La lgi ca no es lo general abst racto, sino lo general
que comprende toda la r iqueza de 10 panicular . .. As.
lo lgi co no puede ser apreciado en su valor sino cuan
do se ha convertido en el resultado de la experiencia
ci ent fica (J, p. 15).
La idea fundamental de Hegel sigue siendo. pues,
que la razn cont iene en s todo lo necesa rio para
compr ender la tota lidad de lo r eal. Es necesario sub-
rayarl o con fuerza cuando se asiste. sobre todo desde
hace una trei ntena de aos, a mltiples ten tativas
de ar rastrar a Hegel hacia el ir racioualismo.
La empresa de Hegel consiste esencialmen te en ha-
cernos vivir el ser en su r acionalidad .
l J' . D alct ica del Ser 157
El pensamiento de I V. Dialctica del Ser 159
muestra qu e es posible atenerse a ello sin contra-
diccin; nos eleva entonces a for mas de conocimiento
cada ' CZ m s complejas. hasta el momento en que too
consci encia de qu e el verdadero obj eto del ce-
no es ext erior al sujeto mismo }' que este
lleva en s las condicio nes quc engendra n la
II1IsIn el e la exterior idad de l objeto; esta alienacin
es una exigencia de la razn misma. El homb re no
ticne necesidad de salir de s mismo para conocer la
naturaleza y a Dios.
El camino de la Fenomenologa del esptritu ha pa-
sado por la sucesin de las experiencias del i ndi viduo
(ontog ncsis), y despus por la historia de las expe-
ri encias de la especi e (filogncsis), siendo la primera
en cierta manera el camino ruri s corto, y final mente
por las fases de la toma de consci encia del esp rit u por
s mismo (lo que podramos llamar una noog ncs is).
L.'1: Introduccin a la pequea lgica de la Encielo-
ped a rehace la mi sma demostracin segn la cual no
hay real idad que no sea producida por el pensamien-
to, rechazando sucesivamente tres posiciones del peno
samlentc en rel acin con la objetividad : la de la me-
tafsica tra di cional, la del empir ismo y del cr it icismo
kant iano y la de la intuicin inmediata,
La metafsica tradicional era una concepcin dogo
mtica que par ta de reali dades i nt eligi bles considera
das como datos y qu e no podan, a par ti r de ello, ex.
pli.car el suj eto (Iue las conoce, puesto que el mundo
existe ya hecho. acabado, al nurgen de su intervencin.
El empirismo tiene en com n con la met afsica el
hecho de postular la existencia de un mundo termt -
nado, dado, pero difiere en que considera ese mundo
como de naturale za sensible y no inteligi ble.
La filosof a crtrica de Kant rompe con estos dos
dogmatismos opu estos y simtr icos, pero no supera el
dualismo qu e les es com n : el de la subjetivi dad y
de la objetividad. Recordemos el argumento ql1e es
el fu ndamento de la crltica hegel iana a Kan t : la acri -
vidad del pensami ento, incluso bajo la forma de ti
imaginacin transcendental, se interpone, en Kant,
en tre un yo abstracto y una (l COSa en s" fantstica.
Trata de unir as i nt il mente lo que al comienzo ha
sido planteado como independi ente. Ahora bien, la
cosa en s es una abstraccin vaca de la qu e, pOl"
definicin. no puedo decir nada, pu esto qu e escapa a
lodo pensamiento. La cosa en s no puede ser ms
( lIe un hor izonte del pensamiento al que se mira sin
cesar. pero que sigue si ndolo in manent e porqu e. si
le fuera irremediabl emente inaccesibl e e incognoscible,
110 tendra existencia alguna, La cosa en s lI O pu ede
ser para nosotros nada mas que el concepto que de
ella tenernos (L , 1, p. 47). La cosa en s puede COII -
wrtirse en una CO!i.. 1. para nosotros: el probl ema e st
enriquecer el conocimiento que tenemos de ello.
K;lIIt subst ituy as la marcha viva, el movimi ento de
de nuestro conocimient o cada vez uuis profundo de
cosas, por la abstracci n vaca de la cosa en s. . .
l .a cosa en sI de Kant es un a abstr accin vaca, y Hegel
exige que las abstracciones correspondan a la esencia .
Kant tuvo el mrito, si n embargo, de en unciar el
principio de esta inter ior idad absoluta de la conscien-
l ia, aunque no supo perma necer fiel a ese princi pio.
Con ello Kant proporcion el pr i ncipie esencial de
LI critica del pret endi do saber inmediato, que ser a
11 11saber sin mediaci n y, por consigui ente, sin ninguna
prueba o fun damento. Es una afir maci n grat uita.
vin ningn carcter cient fico o filosfico.
Contra estas diver sas concepci ones de la reali dad
h jcriva, Hegel establece la unidad di alcti ca del ser
y del pensami ento.
160
Hegel subraya el carcter dialctico del concepto
de estas r elaciones.
El concepto es en pri mer lugar la abstraccin, la
clase, que permi te ordenar un cier to nmero de in-
divid uos bajo un a denominacin comn. El concepto
es entonces abstracto y exter ior a la realidad sensi bl e
que le da un cont en ido.
Ello es una primera negacin de lo inmedi ato. por
la cual el entendimiento opera un ordenamiento del
mundo, una clasificacin por gneros y especies .
La razn propiamente dicha ser la negacin de
est a negacin : al r establecer los vinculas entre esos
mnceptos, pri mero ai slados, operar el paso de la d a.
sificacin a la ello no slo r esta-
blecer la unidad de los conceptos entre s, sino la
unidad de esos conceptos con lo sensi bl e: no sern ya
abst racciones exteriores a lo sensible, sino su ar ma-
11m inteligible, la ley inmanent e de su deveni r y de
Sil desarrollo. La mediacin, la relacin, es a la vez
ley de desarrollo de la cosa misma y funcin del pen-
samiento.
:\fien tras que Ar istteles consideraba irreduct ibles
los gneros del ser. Hegel ve en ellos momentos de la
tota lidad del ser.
La forma lgica se halla de este modo ntimamente
ligada al con ten ido, a la verdad viviente y an imada.
Lejos de oponer 10 aparente a lo objetivo. Hegel r e-
roncee (da objetividad de la apar iencia (J, p. 72).
siendo la apariencia misma un aspecto. un momento
de lo objetivo, momento que hay que explicar colccn-
linio en su lugar en el desarrollo total de la r ealidad
concr eta.
T ambin las categor as son momentos de la total i-
dad concreta (mica )' r eal.
Partiendo de una realidad fragmentada hasta el in-
El pensamiemc de Hegel
En la Introduccin de su Ciencia de la lgica, lo
establece dial ct icamente.
Hasta ahora el concepto de la lgica se basaba en
la separacin dada de una vez para siempre, en la
consci encia ordinaria, del cont enido del conocimiento
y de la forma de ste, es decir , en la separacin de la
verdad y de la certeza. Se presupone ante todo que
la mater ia del conocimiento existe como un mundo
acabado en s y por s, fu era del pensamient o; que el
pensamiento por s es vado y que se aade como una
for ma extrnseca a aquell a materia, se llena de ella, )'
solame nte entonces adquiere un conteni do y se con-
vierte as en conocimiento real (L. 1, p. 59).
La verdad ser a entonces la conformida d entre el
pensamien to y el objeto as concebido.
Esta oposicin es la ilusi n de la consciencia in.
mediata que cree habrselas con cosas ya hechas.
independientemen te de la accin y del pensa-
miento del hombre. e independi entes las unas de
las otras.
Ahora bien, 10 propi o del conocimiento es r establc-
cer esta doble relacin de 1::1.5 rosas ent re si y de las
cosas con el hombr e.
Cad a cosa no existe ms que en sus r elaciones con
las ot ras cosas; su peso, su forma, ctc., depen den de sus
relaciones con otras cosas. No hay, por tanto. cosas
qu e existan en s, ai sladamente. y luego, cxteriormen-
te. relaciones q ue las unan. Es imposible concebi r la
cosa aislada de esas r elaciones que la urden. que la
cons ti t uyen.
Esta medi acin . esta accin r ecproca universal. que
en el pensami ento es razonamiento. es en el objeto
su movimien to dialctico y su devenir .
Las relaciones del objeto con el sujeto slo son IIn
caso par ti cular de esta interaccin uni versal.
I V. Dio ct ca del Ser 161
I J'. D oecca del Ser

finito por la percepcin comn y el en ten di mie nto.
las categoras son momentos crt icos, centros neuralgl-
coso en la captacin racional de lo real. Cada una de
ellas da al hombre un nueve control sobr e las cari-
cas confusiones de la real idad.
A med ida que asimila y conoce la naturaleza, que
ela bora categoras que le permi ten eleva rse por encima
de la na tura leza i nmediata en la cual pri mero se su-
mergi. el hombre se evade y se li bera.
Esos moment os de la ra cional izacin de la natura leza
son as momentos de la liberacin del hombre.
La diver sidad sensibl e, que apar eca pr imero como
un date contingente, es r econstru ida desde el interior,
L. 1. razn, por un acto libre, se da en tonces su ( 011
ten ido. Las categor as cons tituyen los momentos nece
seras de ese li bre desarrollo de la razn .
La explicaci n vuelve a encontrar aq u su sent ido
eti molgico y de alg n modo mater ial: es el desplie
gue o el desenvolvimiento de la realidad misma. En
ella la liber tad de la razn y la necesidad de las cosa
no forman sino uno.
Ese movi miento, que representa el desarrollo inma
nent e del concepto, constituye el mtodo del conoci
mi ent o absol ut o, el alma inmanente del contenido mis
mo (1, p. 39).
El concepto es indivisibl emente acto del pensamicn
to y real idad objeti va que se desar rolla como un ser
viviente, y como el pensamiento mi smo.
lCu les son los caracteres del desarro llo de ese con
cepto, como ser y como pensami ento?
El progreso ci ent fico ... consiste en r econocer la
proposicin lgica segn la cual lo nega tivo es al mis .
010 ti empo positivo. o que 10 q ue es contradictorio,
lejos de resolverse en una na da abstrac ta, termina ni-
cament e en la negacin de su con tenido par ticula r; es
decir, que tal negacin no es negacin, sino
la negacin de aquella cosa dcterrninadavy por eso es
una negacin de ter minada. Por consiguiente, en el
r esultado est contenido esencialmente aquello de l o
cual r esulta : lo que en r ealidad es una ta utologa,
porque de otro modo seri a un inmediato, no un
rudo. Al mismo ti empo que la resultante, es decir, la
negaci n, es una negacin determinada , tien e un con-
tenido. Es un nuevo concepto, pero un concept o
rior, ms rico que el precedente : porque se ha enn-
quecido con la negacin de dicho concepto precedente.
o sea, con su contr ar io; en consecuencia lo. contiene:
pero conti ene algo ms que l , y es la de SI
mismo y de su con trario. 1'01" este pr()(:edlll1lCnto ha
de for marse . en general, el sistema de los y
completarse por un curso incesante, puro, sm mtro-
ducir nada del exter ior. Cmo podr a yo suponer que
el mtodo que sigo en este sistema de la me-
jnr dicho, que este sist ema en : mismo-e-no es
sllsceptible de un mayor perfecClonamle.nto, de un e al
ver afmamiento en sus pormenores? S1I1 embargo, a
;nismo tiempo yo s que este mtodo es el nico verda-
dero. Esto ya es evid ente por s por q ue
mtodo no es nada distinto de su objeto y conten ido,
plles es el contenido en s, la c1i alct ic:l que el
tenido encierra en s mismo. que lo Impulsa haca
delante. Claro est que ninguna exposicin podr a
considerarse cientifica si no siguiera el CUT50 de este
mtodo, )' si no se adap tara a su r itmo sencillo. pues
"- sIc es el curs o de l a cosa misma (1, p. 71).
Este pasaj e. que es en al g n modo el r esumen de
la lgica de Hegel , slo a. la nada toda ten-
tutiva de inter pretacin exu encasra de Hegel , se-
gn la cual el hombre 10 negativo, n? slo
muestra la dial cti ca en accin en las CO'M.S mi smas.
16 1 165
El pcnsaniiento de Hegel
sino q ue nos da la clave del movi mi ento dialctico.
Lo que caracter iza ese movimiento es, por una par.
te, la conexin interna y necesar ia de momentos
y, por la otra, el nacimi ento inmanente de la dife.
rencia y de la negaci n.
Lo que determina la .progresin del concepto es
I? I1c1:.'O\ t1\"O que ste contiene .. . Esto es lo qu e cons-
u tuye su verdadera di alct ica (1, p. 73). En la in-
terdep,enden da de los conceptos, la nega tividad es
parte integrante de cada uno de ellos: es todo lo que
le falta, es, para cada parte. lo qu e le impide ser el
todo.
Para compre nder correctamente la fuerza motril de
esta en. la Lgica, es conveniente compararl a
a la de dial ctica en la Fenomenologa del esp ritu.
El mismo Hegel subray la correspondencia de los
la con los de la Lgica,
y la diferencia radical que separa, en los dos tr abajos.
el paso de un momento a otro.
La fuerza motriz de la dialctica ascendente de la
Fcno mcnologia era, pu es, la contradiccin, la nade-
cuacin de la certeza subj etiva con la verdad objetiva.
Pero desde que, en el saber absolu to, los trminos se
confundieron, no puede haber progr esin ms que si
el ser se opone a si mismo, si lleva en si la con tradic.
cin, su propia negacin.
di alctica no es ya el di logo entre el suj eto y el
objeto como en la Fenomenologa, sino desdoblamiento
de lo un o y naci miento inmanent e de las diferencias
en el ser mismo.
La uni versal accin r ecproca en las COsas como en
l?s pensamient os excluye la posibil idad de atenerse,
Sin caer en la contradiccin, a una categora aislada:
debido a su vinculacin con todo lo qu e no es, ella
contiene su propia negacin, es decir, su verdad est
I V. Dialctica del Ser
fuera de ella. No tiene sentido y r ealidad sino por lo
que ella no es, lo qu e la incomp leta y a lo cual
est fundamentalmente vmculada. .,.
Nada aislado tiene en s su propi a sufiCienCi a; Esta
condicin de ser incompleto es la fuer/a mctnz
devenir de las cosas y del concep to. Esta d.la-
l crica ascend ente est basada en la con tradicci n in-
ter na de toda cosa: lo abstracto es i ncompleto. 1...'1
Lgica es esta laboriosa ascensin de lo abstracto a
lo concreto. . .
Todo se mueve para superar su pt;Jp ia
Vamos-e-dice J. Wahl -del qu e es Idnti co
a Ia nada. al ser pleno que sena id ntico a lo absoluto
e idntico al espritu.
T anto al nivel de la ontologa como al de la feno-
menologa, la dialctica hegeliana est por
la finalidad : el ser, al igual que el conoc umento, se
el eva a la totalidad concreta de lo Te.3;1 porque . esta
total idad est presente ya desde el comienzo. .. Sin lo
cual el ser aislado o la abstraccin no comprendera
ninguna contra diccin: la contradiccin nace del he-
cho de que el todo ya preexistente los l?s
rodea, los contiene. Solamente entonces la exrstencra
aislada apar ece como una secesin, como una r uptura
de los vncul os de la accin r eciproca. abstract o
es similar a una mu tilacin del cuerpo VIViente de lo
concreto.
Esta inmanenci a del todo en cada parte o en cada
momento del conocimiento o del ser es la base de la
cir cularidad del saber absolu to. La identi dad del ser
y riel pensami ento t iet.le este carcte r pues
en el pensami ento mas abs.tracto y mas pobi e el
tota l est pre sente ya y es este qUIen, de alguna ma -
llera, lo asp ira hasta lo concreto, y,
e n la detC1"minacin ms pob re y mas limi tarla riel
ser, el saber absoluto est ya present e.
155
IV. Dialctica del Ser 167
Esta circ ular idad es finalmente la fuente del movi-
miento. tanto del ser como del pensamiento.
Esta circularidad es otr o nombr e de la inmanencia
radical, de la exclus in de tod..l transcenden cia, pero
tambi n de la int rod uccin de una finalidad intern a.
La tcologta en tanto que basada en la t ranscendencia
de Dios ha muert o en favor de una teleologa que r es-
taura, en la inmanencia, lodos los temas de la teo-
logfa.
La Lgica se convien e, en virtud de esta ci rcula -
de esta implicacin recproca, de esta finalidad
Interna, en una larga prueba de la existencia de
Dios. Siendo lo abstracto, a causa de su insuficie nch,
(I Uam,adQ)) concre to tota l, si una rosa cualqule.
DIOS existe : el desar roll o de la Lgica con.
sist ir en establecer q ue si existe ser, existe devenir.
cualidad. cant idad. medida. esencia. fenmeno, real i-
dad, concepto, mecanismo, finalidad, vida, conocimien-
to y, fanalmen te, idea absoluta, es decir . Dios.
El pensamiento humano, al convertirse, al final de
la Lgica. en pensamiento de lo rea l en su totalidad.
se ide nt ifica con el pensami ento divino.
el. ascendente de esta Lgi ca.
el esp rit u finuo se identifica con el espr itu infin ito.
Por esta superacin. el pensamiento del hombr e se
une al pe nsamiento de Dios. Pero. debido a la cs.
n-ieta inmanencia a la que se atiene Hegel. esa supe.
racin no es una huida mstica fuera de lo real. De
la ms hu mil de y de la ms vaca de las nocion es. He.
gel se a la ms alta y la ms pl ena , la que resu-
me y conti ene todas las otras pa ra constit ui r la razn,
pero r ecogiendo en el camino toda la r iqueza de lo
real, de su movimiento y de SUs l eyes. He ah por q u
puede decir de la Lgica lo que Marx deca de la
Fcnome no ogto : a pesar (le su tara especulat iva ini -
cial , contiene algunas de las caractersticas ms pro-
funda s de la dialctica del pensamien to. de la natura-
leza y de la histor ia,
Es una lgica en el sentido de la palabra,
decir, un inven tario de las caregcnas y de los procedi-
mi entos metdicos del pensamiento.
Es una teora del pensamiento. no en el sentido kan-
tiano del conocimiento que preced e a la act ividad con-
creta del conocimiento. sino en el sentido de que de-
termi na las relaciones de las formas del pensamien to
con su objeto.
Es una dialcti ca en el sent ido ms completo : estu-
dio de las l eyes ms general es del desarrol lo del pensa-
miento de la naturaleza y de la histori a.
Es, Por ta nto, el mejor .contra pr ej uicio
positi vista segn el cual las crencras part icul are s
d an res puesta a todas las preguntas a las que es rm-
posible hallar respuesta.
Desde este puntO de vista , la concepci n hegel iana
de la Ciencia, cuya total idad coincide con la totalidad
el e lo r eal y de la vida. aun cuando ese gran. ideal .en-
trevisto por Hegel no fue alcanzado por l: sigue
110 un modelo indispensable a qUlenqmera que m-
ren te mant ener la dignidad de la filosofa en su ms
a Ito sentido.
Con este esprit u. por otra parte, Hegel
su tar ea. Desde el comi enzo de Sll pn mer prefacio a
la Lgica, reco rdaba que el kantismo sir vi de just ifi-
raci n o de pre texto a una abdicacin de la filosofa.
Hegel se burla tanto del del ag-
nost icismo kanti ano como del util itar ismo beato.
Re i vindicaba orgullosamente el papel de la filosofa
corno elab ora cin cientfica dc una concepcin del
mundo de l a que no pueden hacer abstraccin ni las
ci encias n i la moral.
168
li mo t rmino ser finalmente el pr imero, puesto que
contendr todos los dems como sus momentos. El t e-
sulrado se reconocer como el pri ncipio: .
No es tampoco un anlisi,s q'!e supusiera .la
inter ior idad del segundo ,en el N.I
una sntesis que supusiera la r elaci n de tcrrmnos pn -
mirvamcntc ext raos el .uno al otro". , . . .
La dialcti ca no es III esa separaci n y OpOS1ClOII
del anl isis, ni esa reun in y combinacin ? e la stnte-
sls: es el desdoblamiento de lo uno. el obj et o ncgdn-
dose a s mi smo a causa de su propia insuficiencia, es
decir, en el plano del pensamiento, en vindonos a lo
que l no es pa ra y. en el .dcl
t ransfor mndose y movi ndose en un deveni r mccsan
le baj o la accin de lo que l no es, de lo qt.1e le da
existencia y vida. pero que le condena tambin a la
metamorfosis y a la muert e.
; Cules sern. fina lmente, las grandes eta.pas de ese
desarrollo, los grandes momentos de la Lgtca?
El lector de la Fenomenologa no se encuentra de -
sori entado por el planteamien to de la L?giea. .
T ampoco lo est el lector de 1;I s LeCCIOnes $O /H e la
historia de la filosofa.
El orden en que aparecen y se cngeI!dra n las cate-
gor as en la Lgica corresponde en conjunto al.
de apar icin de los sistemas filosficos en la hlst?f1a.
Cada gran filosofa ha aprehendido el ser a un cierto
nivel que se expresa en un a categora, y es por ello
que la hi stor ia de la filosofa puede consi derarse como
la gnes is de una filosofa (la de que las
resume todas). no siend o cada sistema mas que un mo-
mento del LOdo r efutado por el sistema que le sucede
y que descubre en l su verd ad. . , .
Del Ser de Parmni des al de venir de Hercli to, del
mecan ismo cartesiano al yit.al ismo de Leibniz. se P'"
. Tal es el sentido y la ambicin de la empresa hege-
l iana.
por definir Sil punto de parti da, su modo de
progresin y su plan general.
El punto de partida de la Lgica y de todo sistema
no puede ser tomado ni. del sent ido comn ni de la
his,toria. ni de una ciencia cua lqui era, que
objeto ,es el pensami ento mismo, del que todo el resto
no es SInO un producto ms o menos ela borado.
Ese pun to de partida no puede ser el Yo como en
Des.cart es, o sobre como en Fichte, el Yo puro
vacro de todo contenido, porque es admit ir el pos.
rulado de la dualidad del Yo y de lo que no es l.
lo cual el Yo no podr jams encontrar si pri mero se
asla de l.
No puede existir,. pues. otro punto de partida que
el ser. El ser entendido no como la cosa en si inac-
e incognoscible de Kant, que es pura abstrae.
cron. SI!10 el ser tal como Jo aprehendemos pri mero
necesan amen te, es deci r, de nuest ro pensa.
mi ento, en . el concepto ms Indigen te: pr ecisament e
el del ser sin otr a determi nacin.
Partiendo de este tr mino, pr ecisamente porque es
el elemental y el ms abstracto, nos el e\'aremos
hacia lo concreto, r econstit uyendo a par tir de l el
todo' , de. la forma que Cu vier se propon a re.
consu n ur animal entero partiendo del vestigio m
fragmentarl o.
El modo de progresi n no es una deducci n, puesto
que cada categora ms elevada no ha sido extra da
de la. anter ior. no ha sido tomada de ella como si ya
en ella contenida. puesto que, por el COntra.
n o, cuando lleguemos a la sfntes is del trmino inicial
Y, de c?n.tI:u io descubri remos re trospectivamente el
ter mmo Inicial como contenido en esa sntes is. El d.
JI' . Dialct ica del Ser
169
L A T E O R A SER
stos ser n los tr es momen tos esenciales de la L-
gi ca:
l . La Lgica del Ser .
<J La Lgica de la Esencia.
3. La Lgica del concepto.
1..1 teora del Ser , que const it uye la primera part e de
la Lgica de Hegel, tiene por objeto separar las ca te-
gortas impl icadas en la percepci n inmediata de un
mundo que se nos presenta primera mente como un
conj unto de cosas ai sladas, independientes las unas
de las otras )' provi stas de sus cual idades propias.
Cuando se haya agotado este est udio, par ecer que
un es posible atenerse a una tal r epresentaci n sin con-
u-adiccin. y q ue no se puede comprender el mu ndo
luma un conjunto sensibl e de cosas aisladas. Nos ve-
remos conducidos a considerar como lo principa l, no
i:l s cosas en Sil inmediatez sensible, sino las relaciones
' Iuc no las unen exterior mente, la una a la otr a, como
hilos que atan objetos ent re s, pero que constit uyen
r ealidad profun da , su esencia.
Pasaremos entonces de la teorl a del ser a la teora
de la esencia, que const ituye la segunda parte de la
J.(igi ca, )' que 110 tra ta )'a del ser sensible Inmediato,
vi no de la mediacin, de las relaciones internas que
const ituyen la rea l ida d.
F.I desarrollo de esta segunda etapa del estudi o de
J. estructura y del movimien to de la r ealidad nos con-
ducir a supera r este punto de vista de la esencia se-
gu el cual no podemos atenernos a la idea de q ue el
mundo es una red de r elaciones. Slo puede ser com-
171 I V. Dialctica del Ser
1" ,0 El
pensamiento de Hegel
da encontrar el punto de florecimien to hi strico de
las categoras de la Lgica hegeliana: el Ser. el deve-
nir, el mecan ismo, la vida. etc. La dialct ica de la
ciencia aca bada en el sistema hegel iano es la histor ia
-:eal menos sus contingencias}' sus zigzags. La gnesis
de . J? verdadero en la Lgica es la r eproduc-
C10n esti li zada de su gnesis efect iva eu la hi s-
tor ia.
Sostengo que la sucesin de los sistemas de la filo.
sea es en hi storia lo mismo que la sucesin de las
determinaciones de la nocin de la Idea en su der i-
"acin lgica. Sostengo q ue si se despoja a los roncep'
los sistemas aparecidos en la
histor ia de la filosofl:J. de lo q ue concierne verdadera.
mente a forma exter ior, su aplicacin a lo par ticu-
lar, se obtienen los grados de la determinacin de la
Idea en su nocin l gi ca (H Ph, I, p. 40).
La experien.cia individual la Fenomenologa nos
ha hecho segun- ya, en el espejo de la consciencia, esas
et apas de la exper ienci a de la especie.
.volvemos a en la Lgica.
En prnner lugar consider amos las cosas tal como
son en s, con l as det er mi naciones inher entes a su ser
sus propi edades. Es el punto de vista de la pe rcepcin
que se une al Ser inmediato.
Posteriormen te est udiamos las cosas en SllS relocio-
n.es c?n las otras, y, como hemos visto, tomamos cons-
crencra de que no son otra cosa sino esas relaciones
esas mediaciones mi smas. Esas rel aciones const ituven
su t':encia. Es el punto de vista de la r eflexi n. '
Finalmente, an lejos, al integra r estos
dos puntos de VISta en una VISin ms completa, apre.
lo rea! a la vez en s y para si, como subs-
tancta y como sujeto, en el conce pto mismo q ue tena.
mas de ello.
'
- o
,-
concreto }' de la tot alidad en la bsqueda de las deter-
minaciones y de las leyes de lo real.
El mtodo no es ms que un procedi mient o ext eri or
a la reali dad misma ; no constituye ms que uno con
la ley del movi miento del crecimiento orgnico me-
(liante el cual se const it uye.
Despejado as el camino por el conocimien to del PUll -
lO de llegada y de la ley de progresin. podemos abor-
dar los di ver sos momentos de la Lgica, no para
resumirl a. sino para tra tar de aprehender el mov-
miento, la vida intern a que lo anima, su alma viviente.
I)os caracteres son sorp rendent es ya en la pri mera par -
le, la lgi ca del ser : en primer l ugar , la impor tancia
ronsiderable del mat erial que Hegel tom de las cien-
d as de su poca para elaborar las categoras. Este ge-
uio enciclopdico estu dia min uciosamente el desarr o-
llo de l as matemticas desde el Renacimi ento, hace una
crtrica precisa de la fsica de Newton , que era, en esa
poca, exa ltada hasta la exageracin. hace un inven-
ruric crtico de los descu bri mient os y de los mtodos
de la qumi ca, par tici pa en las discusiones en curso
vohre l a naturaleza de la electr icidad. As, bajo la cons-
rrucci n sistemtica que da a vece s la impr esin de
la abstraccin e incluso de la especulacin arbit ra ria,
ronviene no olvidar la ci encia concreta. que es. au n-
que el mismo Hegel lo niegue. su fuente.
El segundo rasgo sorpre ndente de esta lgica del ser
1 ousis te en que es esencialmente cl estudio del movi -
miento y de sus leyes.
1':1 orden aparente de los cap t ulos, su forma ex tc-
rior , impiden quc sc muestre claramente este conte -
nido. Hegel divide su Lgica del Ser en tr es mo-
11 \('lItoS : cualidad, cantidad, medi da ; esta nomencla-
173 JI ' . Dialctica del Ser
prendido como un suje to. Volveremos a encontrar,
entonces, el tema central de la filosofa hegeli ana: lo
no p uede ser comprendido slo como subs-
tanela, como sujeto. Esta ser la tercera part e
de la Lffl, ca: la teora del concepto.
E! movum cnro gen eral de la Lgica hegeli ana es,
pues, el. una segui mos en ella las etapas
del crcc muento org nico de lo rea l)' del pensamiento
de lo r eal. desde la abstr accin ms pobre hasta lo
concreto.
La total idad a la que llegaremos. es decir,
lo real en su plenitud y su vida , est de alguna ma-
nera pr esente y act a desde el comienzo: en cada cta.
pa es lodo lo que le falta an a la estru ctura abstracta
para ser compl eta.
. Hegel no ocul ta de ninguna ma nera esta finalidad
mrcrna del movimient o del ser como del conocimiento,
el de un todo crendose a s mismo, desarrolUndosc
como un embrin vivo y I1orecicndo hasta la pero
fecta plen itu d.
Hegel. n?S revela, al fina l de su Lgica, el secreto
del movrrmen to que la anima desde un pri ncipio.
La negati vidad int ern a, que es el motor de este de
sarrcll o, (da fuente interna de toda act ividad de todo
vi vien te y espiri t ual, el aln;a dinlc
u ca (1I. p. . 573), es en. cada etapa. si puede em-
p learse una Imagen semejante, la totalidad concreta
final que reprocha a una est r uct ura racional an abs
rract a e incompleta su insuficiencia, y que la llama,
la fuerza a comple tars e, a volver a si misma en St't
terminacin sistemtica. '
Esta _subraya el vi talismo mlsrico de la
concepci n hegeliana de la dialctica, su final ismo pro.
fundo, no debe hacer olvidar la fecundidad de
esta Lgica q ue lleva en s una tal exigenc ia de lo
174
El pensami ento de Hegel I V. Dial cti ca del Ser 175
rura da una impres in esttica. Per o cua ndo se exa-
mi na su conteni do se percibe que se tr ata constan-
temente del estudio del movimiento del ser v de sus
leyes. '
, Por ejemplo, la idea fundamental del primer ca.
pulo sobre la cuali dad, que se subdi vide en ser,
ser-ah (existenci a), ser-par a-s, es que el movimiento
es la forma de existenci a del ser. Solamente por medio
de la abstraccin se pueden sepa rar el movimiento y
el ser .
El ser puro de Parmnides y de los eleticos, como
la nada pura de los sistemas orien tales, no S0 11 ms
que abstracciones. (El profundo Hercli to opuso a
abstraccin si mple y un ilatera l el concepto supe-
rto r y t otal del devenir, al decir : el ser ya no es
que la nada, o bi en: todo fluye, lo que quiere
dccir : todo est en v a de deven ir, todo deviene
(l . p. 109).
En sus Lecciones sobre la historia de la ii osoia,
Hegel desarrolla, a prop sito de Her clito, esta indio
cacin de la Lgica: Es un gra n resultado el haber
el ser y el no-ser no son ms que abs-
trac: lOnes sm verdad, que la primera verdad es el De-
venir. El entendimiento asla a los dos como ver dade-
ros y valederos ; por el con trario, l a Razn r econoce
al uno en el otro, re conoce que en el Uno est con.
teni do su Otro, y as el Todo Absoluto debe ser de.
termi nado como devenir (lJ Ph, 1, cap. 1, D).
La import ancia de este punto de par tida es con.
siderablc, pues elimina a la vez el mecanis mo, para
el cual el movimiento era ext erior a las cosas, con.
si deradas como independientes l as unas de las otras
y, por c?ns ecuencia, inmviles, y el desmo que es con.
secu encia de ello, pues si el movimien to no es intc -
r ior l las cosas, idntico a ella s, si el reposo est pr i-
mero, necesariamente habr que recurrir al impulso
origina l para poner el universo en movimiento.
Hegel demostr-lo que toda la ciencia ulterior,
de la fsica nuclear a la astrofsica, ha confirmado-e-
q ue el reposo es una abs traccin, que en ningu na part e
ex iste Teposo absol uto, sino nicamente movi mientos
ms o menos lentos y equilibri os ms o menos esta-
bles , y que, por consiguiente, es un falso problema
preguntarse C6IllO fueron puestos en movimiento se-
res primi ti vamente i nm viles. El verdadero problema
consiste en explicar, partiendo de la realidad del mo-
vi miento, la apariencia del reposo.
Cmo ll ega Hegel a aprehender el devenir ?
Ni en el pensamiento, ni fuera de l, existe un ob-
iNO dado, total mente hecho. No se podra, pues, em-
pczar ni instalndose dc golpe en el ser . como Schel-
ling o los mate ri ali stas franceses del siglo XVIIf, ni
parti endo del Yo vado, como lo hizo Descartes y luego
Fichtc .
Cuando Hegel empieza por el ser, entiende por
ello un concepto que es el ger men de l a r ealidad y del
pensamiento a la vez. El ser no puede concebirse ais-
ladamente : en ese punto de indeterminacin se halla
cm vaco que no tiene m s contenido que la nada.
El ser y la nada son la misma cosa. Sin embargo, no
es lo mis mo pensar en algo que en na da. Pero cada
tr mino slo t iene sentido en funcin del otro: en
ese punto de indete rminacin el ser no es ms que lo
que se desprende sobre un fondo de nada, y l a nada
una car encia, una ausencia del ser. Ser y nada son dos
contrarios que const ituyen una par eja indisoluble. Lo
lino no puede existir ni ser pensado sin lo otro. De
[o uno o de lo otro no surge nada, sino de su contras te.
1<: 1 ser slo se recor ta sobre una na da que lo limita,
y la nada slo se define a partir del ser, como una fall a
17(;
el no-ser, para un ser definido, es ot ro ser que lo l imi -
la, lo encierra de alguna manera en sus fr on teras. lo
determina. Ese ser as deter minado es lo qu.e Hegel
llama el ser-ah. No es ya el ser en general, silla al go.
Ese algo, por el hecho mi smo de q ue no es todo,. est?
en relacin con ot ra cosa respecto de la cual se indi-
vidualiza, se distingue y se define. .
Asr, la superaci n, en el devenir, no es
sino metamor fosis. Lo que es anulado es la inrncdia-
tez primera. En el pase;' a otr a cosa o a otro
en el deveni r ms sencillo, se expresa ya la prnner;l
for ma de la medi acin, del vinculo entre los ser-ah.
La superacin es ese paso de la presen cia
a la mediacin que puede tomar las. mas d iversas
formas. Si empleramos espaClale.s o tempo-
ralea, dir amos que un objeto puede, por. ejemplo, de-
Iiuirse por la mediacin de los otros obJetos .con los
cuales est en relacin o incluso, en la duraci n, por
los estados pasados que explican su estado actual. En
ambos casos, el paso del ser a su otro, o del pasado
01 1 present e, no es supr esin .y sino supe
rac i n quc es a la vez negacin e integracin. .
Este ser determinado, este ser-ah, no podr a tamo
pnco existir sin el no-ser que dibuja sus contorn os y
que no es la nada pura, sino el ot ro ser .
Esta precisin que aporta no-ser al. ser es la cua-
lidad. Cada ser tiene esta cuali dad propi a slo porque
110 es el todo, porque todo el r esto. todo lo que !'O es
(1 le presiona, le contiene, le rechaza cn su part cula-
1idad propia , .,
HEI individuo se referencia a s r msmo en razn de
jJo1\ er lmites a todo lo pero estos l mites son,
.l la vea, lmites de l rrusmo: por ello, ! cla-
dones entr e l y los dems, de modo que el individuo
110 t iene su existencia en s mi smo (1, p. 147),
El pensamient o de H egel
en l, un aguj ero, un hor izont e que lo li mi ta y que
lo cerca.
Es significat ivo que la pr imera polmica crnpr endi-
da desde las primeras p ginas de la teora del ser est
cont ra la refutacin kantiana del argumento
ontol gico. Hegel considera la argu mentacin de Kant
como no valida, pues procede por analoga al i roni -
sobre la ent re cien escudos reales }'
cien escudos Si mplemente imposibles. Ahora bien, la
analoga es inadmisibl e cuando se t rata, no de un ser
particular (como lo es una suma de dinero). sino del
ser en su totali dad. La experiencia ms burda nos re.
vela sin discusin posible que existe el ser y no existe
la nada. El probl ema consiste ent onces cn elevar se de
pri mera certeza indigente que el ser es, a la tota-
Iidad cona: eta del ser. Es el probl ema de la Lgica.
Ahora bi en, este ser es tambin nada, lleva en s
esa ".ada . su contrario. El ser es a la vez ser y nada,
del ser al no-ser, que es desaparicin, y trn-
Sito del no-ser al ser, q ue es aparicin. No hay nada
en el ci clo r sobre la t ierra que no cont enga a la vez
el ser y la nada" (1, p. 110). Nada hay, por cons igu ien-
te, q ue 110 sea devenir.
El devenir CS, a este nivel, la forma ms elemental
del movimiento, el simple cambio, t rnsito del ser
a la nada y de la nada al ser.
Pero si el ser no es ms que deven ir, si el ser no
puede exist ir sin la na da que lo asedia, no se detcr mi-
na ms que por su lmite, por esa arista ms all de
la cual cae en el no-ser. En otras palabras, no se de.
termina m?s que por lo q ue lo l imita y que no es l,
y que .10 mega. l? que ya haba afirmado Spinoza:
Omnis dcrermlnar jo est negat io. Toda determina.
cin es negacin.
En este paso del ser al no-ser, el ser no se volatiliza;
IV. Dialctica del Ser
177
I V. Doi cca lUI Ser
179
cada cosa slo se afirma a s misma oponi ndose a lo
que no es ella )' que la niega.
Hay. pues, en esto un desdoblamiento del ser de
cada cosa; debido a que no existe un algo si no exis te
un otr o, conviene distinguir en ello lo que es en si
y lo que es para el otro, su ser-en-s y su ser-para-ot ro.
El en -si de la cosa no implica en forma alguna una
interioridad inaccesibl e y misteriosa.
La crtica de la cosa-en-s de Kant alcanza aqu su
culminacin, pu es el ser-en-s y el scr-para-otro son
dos contrarios opuestos que const it uyen un todo. no
teniendo ninguno de los dos, sin el otro, ni real idad
ni sentido. El en-s no se refleja en s mismo sino a
parti r del ser para otro.
Pero si el algo: no es tal ms que por el hecho de
su lmite, de la front era que no es ms que la l nea
de frent e en la cual resist e la presin del otro y lo
aparta para segu ir siendo sr-mismo, su de ter minacin
consiste en la inquietud del "algo" en el l mi te en el
que est encerrado, i nquietud que proviene de la
cont radiccin q ue le impulsa a supera r este Jmite
(1, 1'. 154).
Las cosas finitas, en efecto, debido a que tienen un
lmite y a q ue su ser en s no se de termi na ms que
en relaci n con las dems cosas, q ue est n allende de
este lmit e, tienen su verdad y, de alguna ma nera, su
centro de gravedad, fuera de ellas. Es lo que Hegel
expresa en su lenguaje dici endo que es ms bien el
no ser lo que constit uye su na t uraleza y su ser. Las
cosas finitas son, pero su relacin haci a s mismas con
sistc en que se r efieren a si mismas como negat ivas.
)' precisamente en esa referen cia a si mismas se en-
van fuera, allende de si, allende de su ser . Existen
(son), pero la verdad de su ex istir (ser) es su fin. Lo
finito no slo se cambia, tal como algo en general,
aino que pcrece; y no es si mpl emC:I1te .que pe
rezca, de modo qne pudi ese tambin exrsu r sm
que perecer , sino que el ser (existi r) de las fini tas,
como tal. consiste en tener el germen del perecer como
su ser dentro de si : la hora de su nacimiento es la
hora de su muer te (1, p. 116).
Lo finito es, pucs, esencia lme nte perecedero, pero
ello no tie ne signi ficacin mi entr as se resuel va en
na da. La na da por la que pasa tambin es perecedera
y a su vez desaparece. La vida de lo finito es. pues.
un cido sin fin de nacimiento, de desarrollo, de muer-
te y de resurreccin.
Lo finito supera su l mit e como si un deber lo
llamara ms all , porque la negaci n que lleva en s
impl ica a la vez el limi te y la supr esin de ste, la
nega cin y la negacin de la negacin.
Hegel mult ipli ca los ejemplos para demostrar que
ese deber sen) no slo ti en e una significacin moral.
l ino en ci er ta manera fsica : Pero aun la misma pie-
tira, en tanto es algo. es dist inta de su dest inacin. o
u-n, en su ser-en -si y en su ex istencia ; y en este res-
pecto ella ms alH de .. :
la oxidacin, neutralizacin, et c., se elimina su Ini-
le. que es el de existir slo base: ".l;h
;.IH de este li mite. tal como el cido ellmna su l mi te.
_lil e es el de exist ir romo cido, y en l tal como en
l. base castica, se presenta el deber ser La planta
. opera el l mi te de ex isti r como ger men El ser sen-
. hle en los l mites del hambr e, de la sed, ctc., es el
Impulso (insti nto) de superar este y ; umpl e esta
superacin. Siente un dolor , y el privi legio de l a na -
tural eza sensible es ste, sentir el dolor ; esto es una
negaci n dentro de su si y est. determinada
r- n su senti miento como un lmite, precisamente por-
que el ser sensible ti ene el sentimiento de s mismo.
180
tud 10 que hace que se el imine a (1, p. 1.86).
El duali smo de 10 finito y de 10 infin ito, sea baje la
[arma del materialismo mecanicista que pretende con-
tentarse con 10 Fin ito, sea bajo la forma del misti cis-
mo que hace de lo Infinito .la (mica verdad.era
situndola fuera de un finito despreciado, es una ilu-
sin del entendimiento, que siempre separa, divide y
nunca aprehende la unidad de los contra r.ios.
El entendi mi ento nos pr esent a una cancatur a de
lo infinito : es 10 que Hegel llama la mala
La mala i nfinitud es la r epe tic in etern a de la rmsma
cosa, cuyo ejemplo m s simple es el de la ser ie dwe
nmeros. en la q ue indefinidamente se puede aadi r
tina unidad a no importa qu nmero. Esta acumu-
lacin montona nos hace pasar de un finito a otro
finito, pero no nos saca de lo fini to. El t r nsito no es
slntesis, no aporta ningn enriquecimiento. Se trata
de una simple negacin de lo fini to. .
Lo mismo sucede cuando se hace de lo Infini to un
mds all: es que se lo han planteado como simple
negacin de lo finito. Se puede dar el nombre de
mal a (o falsa) i nfini tud ... a esta infini t ud que se de-
fine como el ms all de lo Fi ni to (1, p. 294).
Ahora bien. ya al nivel del devenir mas el emen tal,
1.1 superacin no es s610 negacin . sino integracin ;
lo que ha sido supr imido es al mi smo tiempo manteo
nido, tanto que obtenemos no una repet icin sempi-
terna de la negacin de lo finito, sino un movi miento
ascendente ha cia una total idad siempre ms concreta
y ms r ica. Lo infinito se hall a presente en el acto
por el cual lo finito se supera.
As como el ser verdadero era la sntesis del ser y
1\" la nada, el verd adero infinito es la s ntesis de lo
Infinito y de lo finito.
Solamente lo infinito es r eal, pero si conti ene todo
que es la totalidad que est ms all de aquella de-
terminac i n (1, pp. 172- 173).
El deber ser y el li mite se impl ican mutua mente.
Por ello lo finito est afectado de una con tradiccin
i nt ern a ; se supr ime, desaparece, muere }' dev iene.
Pero este momento no es el de un eterno retorno.
Al superarse lo fi ni to no se elimina, no se an ula. Est
en la naturaleza de lo fini to el sup erarse, el negar su
propia negaci n)' volverse infinito (1, p. 176).
Lo finito no tiene as reali dad}' sentido ms que
por su relacin con lo infinito. Este nuevo par de
con trarios constit uye una unidad indi visible.
Esta concepcin hegel ian a de las r elaciones entre lo
fini to y lo infini to tiene profundas consecuencias.
En pri mer l ugar, impl ica una inmanencia radical.
Lo infinito no es el m s all. No est separado de
lo f in ito, fuera de l. Le es inmanente. Lo finito}' lo
infinito son parte de un mismo y nico universo. Un
ser det erminado, finito. es un ser que se refiere a otro;
es un contenido que esta en una relacin de necesidad
con ot ro con tenido, con el mundo en tero (1, p. 11 2).
Hegel mani fiesta su rechazo de la t ranscendencia
con gran vigor : Lo Fin ito no hace m.is que apare-
cer en 10 Infini to lo mismo que lo Infini to en lo Fi ni.
to (1, p. 180). Esta determi nacin recproca y esta
unidad de lo fini to y de lo infinito constituye n el tema
princi pal de esta parte de la Lgica, y sin duda de
toda la Lgica }' de todo el sistema hegel iano.
111.. a unidad de lo Fini to y de 10 Infinito no es r esul
tado de la simple yuxtaposicin exter ior del uno y del
otro . .. la Finitud no es sino superacin de s mito
mo: cont iene la Infinitud como su otro ; del mismo
modo, la Infi nitud no es sino superacin de la Fini
t ud ... Lo Finito no es el iminado por lo Infi nito como
por una fuerza exter ior , sino que es su propia I nfi ni.
181
182 El pensamie nto de Hegel
IV . Dialctica del Ser 183
lo finito. (I Lo infini to y lo fini to no forman ms que
u,no . .. ; la verdadera in finitud se determina yse enun-
era como unidad de lo infin ito y de lo fini to (Ene.
95, R).
Hegel, en el mismo prra fo de la Enciclopedia, llama
al verdadero in fini to la nocin esenci al de la filoso-
Ha. En efecto, ese infi ni to, sntesis de todas las snte-
sis, es la total idad concret a final, la ms acabada, la
substancia converti da en sujeto, la Idea absoluta que
nacer de la gnesis lgica y qu e, r ica de todos los
momentos superados, alcanzar la plenitud del objeto
y la vida del sujeto.
Lo infini to es el ser que se afirma en su propia ne-
gacin y por ella. Pone lo fini to como uno de sus mo-
mentos, y as lo absorbe y lo supera.
Cada ser finito encuentra as! su lmite en otro, pero
ese otro es un algo, un ser finito. Cada uno de ellos
es lo uno, siendo todos los dems para l lo m l-
tiple. Es el ni vel del ser-para-s.
El mun do est compuesto as de estas unidades en
oposicin con lo mltiple pero defini endo cada una
su en-s por medio de sus r elaciones con ese ml-
tiple. Este es, segn Hegel, el punto de vista del ato-
mismo de Demcrito y de la Monadologic de Leibniz.
El atomismo griego, segn el cual la esencia de las
cosas estaba const ituida por los tomos y el vaco, sien-
do el vaco la r azn del movimiento, esconde, segn
Hegel, la profunda verdad de qu e lo negativo es la
fuente del devenir. Ast-e-dir Hegel en su Historia
de la t osot ta-:-, el atomi smo se opone, en resumen.
a la idea de una creacin y de una conser vacin del
mundo por un ser extrao al mundo.
Para este atomismo, como para Leibni z, qu e dio a
estas unidades un carcter dinmico, el ser para sI
de los muchos Un os se muestr a, por end e, como Sil
autoconservacin, por la med iacin de su repulsin
reciproca, dond e se eliminan mutuamente y ponen a
los otr os como un puro ser para otro (1, p. 218).
Hallamos as, al nivel an abstra cto de la oposicin
de lo uno y de lo m ltiple, las relaciones de la atrac-
cin y de la r epu lsin, de su enfrentamiento y de su
equilibr io.
Estos dos trminos opu estos se implican mutuamen-
te. En efecto, si la atraccin existiera sola, este atom is-
mo que fragment aba lo Uno de Parmnides y descu-
br a as, con el vado y lo negativo, la fuente interna
del movimiento, se destruirla a s mismo; la mult i-
pli cidad de los t omos. soldados P?r la sola a ~ r a c c i ~ .
reconsti tu irl a la esfera de Par m nides, una e inm vil .
Atraccin y repu lsin slo existen y tienen sentido
I>or su condiciona miento r ecproco.
La un idad de los contrarios, de lo uno y de los
muchos, de la at raccin y de la repulsin, completa
el desarrollo del ser para si.
Hegel reconoce a Kant el mr ito de hab er sido el
iniciador de una nueva concepcin de la natur aleza
que no trata de r econstruirla a partir de datos sensi-
bles, como los empir istas y los materi ali stas rnecani-
clstas, y el m rito de haber basado su filosofa de la
nat uraleza en la at raccin y en la repulsin . Hegel,
tille ya combada el mecanicismo poniendo el acento
rbre la cualidad, en este comienzo de la Lgica
rons idera que el di namismo kantiano da un nu evo
golpe al mecanicismo. De acuerdo con esta concep-
,,'m [mecanicista]. la mater ia como tal sera incapaz
de moverse sola : estar a afectada de inercia. el mo-
vimiento no serta algo intern o, sino que existirfa fuera
eh- ella y se comu nicad a desde fuera (1, pp. 231-232).
Pero Kant no alcanz a desprender se compl etamen-
1( ' de una r epresentacin de la materi a pr oporci onada
18 1
La cant idad ap areci para explicar el desplazamien-
t o de los l mites entre r epul sin y atracci n. La pro,
gr esin de lo q ue impulsa o de lo q ue es rechazado
p uede ser cont inua o discont inua. ... a cantidad ll eva
en estos dos momentos : La can t idad re presenta la
uni dad de la cont inuidad y de la discontinuidad
(1, p. 242).
Hegel precisa su pensami ento haciendo la crtica de
la antinomia kanti ana de lo continuo y de lo discon-
ti nuo. El error de Kant, segn Hegel. consi ste en ha-
ber extr ado la tesis (q ue postula la disconti nuidad del
mundo, compuesto de eleme ntos simpl es) del en tend-
miento, y la an t tesis (q ue postula la divisibil idad Infi-
n ita de la materi a, su conten ido) de la intuicin ; de
este modo t odas las contradiccion es se vuelven inte-
d ores al espr i tu del ho mbre . El mundo est li mpio
(le toda contradiccin. El problema estaba bien plan -
teado por Kant . pero la solucin que le da es irri-
sori a puesto que veda a la razn del conocimiento de
este i nfinito que es, sin embargo, su dom inio.
El espaci o, como la misma int uicin, debe ser
concebido, si se quiere comprender de una maner a gc-
ueral (J, p. 209).
Se percibe entonces que la antinomia ha aislado aro
hit rar iamente dos momentos de la cantidad, El mo-
mento de la discon ti nuidad de los tomos impli ca una
cont in uidad primera que da la posibili dad de dividir
en elemen tos homogneos y que no cons tituyen un
conjunto ms que sobr e un fondo de cont inuidad. Re-
r tprocamcnte, lo conti nuo no es tal ms que en r ela-
d lm con la posibilidad de ser di vidido q ue lleva en
d . puesto que cont iene una discont inuidad i mplcita.
Los el e ticos-e-y en parti cular Zenn, al que Hegel
llamar en su Historia de la filosofa el padre de la
.Ial ctican-c-plantearon el problema con una gra n pro,
por la sola percepcin, en la que los sentidos no nos
permi ten conocer ms qu e la impenet rabili dad de la
mater ia, la repul si n por la cual se nos opone como
obstculo.
Un pensamiento totalmen te especulativo rest abl ece
atraccin y repulsin en su eq uil ibrio y cor relacin.
Llegado a esta alt ura del est udi o de la cuali dad
(ser, ser determinado o ser-ah , ser-para-s ), el mundo
es el teatro (le un enfrentamien to uni versal de la atr ac-
cin y de la repu lsin. el campo de accin de cada
ser se halla li mitado, comprimido por el empuj e de
todos los otros. y todo r eposo aparente no es ms que
un equili brio en t re Fuerza s centrpetas y fuerzas ceno
t rtfugas, en t re at raccin y repulsin.
La del movimiento exige, pnes, la i n-
troduccin de una nueva categor a : los equil ibri o,
solamente se dest r uyen v se tr ansfor man en funcin
magnit ud de est os emp uj es, q ue desplazan los
l mi tes de cada ser. El segundo momento de la lgica
del ser ser, por tanto, despus del de la cuali dad,
el de la cantidad.
La cantidad, al igual que la cualidad, no es para He
gel un carcter del mundo r eal, sino un momento del
desarrollo de lo absoluto. Por ell o empl ea, como para
la cuali dad, un gra n ingen io )' a menudo mucho ar i
ficio para ded ucirla. o ms bien para const ru irla espc
cu lat vamen te.
La traye ctoria general de este cap t ul o sobre la can
t idad . q ue nos conduci r a la nocin de medida,
deci r , de armona o de proporciones intern as. esd
ori entada por la inq uietud de Hegel por mostrar qu
la cantidad no es extra a a la cualidad, que aqulla
est cada vez ms imhuida de caracteres cuali tativos
I V. Dialctica del Su 185
186
Esta correspondencia es una nu eva ilustracin de la
un ida d del pensamiento y del ser.
Sin embargo, a la cantidad pura. suavizando ncl u-
so el i nst rumento matemt ico, se le escaparn todava
los aspectos cua litativos de 10 real. El se.r
no es ni cualidad pura ni cuantidad pura, silla cuali -
dad cuantificada y cantidad cuali ficada, es decir, me-
dida.
La medida, unidad de la cua lidad y de la can tidad,
es esencialmente proporcin, armona, rela cin ent re
dos magnitudes y norma que defi ne un ser. Una
gi t ud o un peso pueden crecer o a ese
de abst raccin slo se tr at ar de cambios cuantt tau -
vos, pero en un ser determin,ado. un por
plo, el tamao () la proporCIn, dc sus nll cmbro,s solo
pueden variar en cier ta medida. La desmedida es
la monstruosidad, y a partir de cierto punto la des-
tr uccin,
Hegel destaca ot ra vez la insuficiencia de con-
cepciones mecanicistas que p: etenden todas
las relaciones r acionales a r elaciones cua nntauvas. At e-
ncrse al punto de vista es co.ndenarse
aguardar siempre una determinacin exter ior, empir i-
ra, meramente contingente, de las leyes de la natu-
ral eza,
El punto de vista mecaniclsta no permite
dcr el cambio al no ver en l ms que vanaciones
cuantitativas.
Las leyes de la cada de un cuerpo, el peso especfico
de un cuerpo, las afinidades qumicas o los acordes
musicales, son otras tantas relaciones numri cas que
de finen cual idades propias de las cosas.
No existe paso de lo uno a lo otro. Hegel da mu i-
riplce ejemplos, tomados de las de la
1c' /a y especi al mente de las combinaciones qUlmCaS,
El pensami ento de Hegel
fundidad en sus clebres aporas. a las que Ari stteles
aport una j usta solucin al mostrar que la contradic-
ci n nada del hecho de que se desconoc a la naturaleza
del movimiento al representarlo como una serie o una
suma de estado s de reposo. y que se confunda as el
movimiento mi smo con el resultado del movimient o,
con su hu ella o su trayectoria.
Cuando la can tidad est det er mi nada. cua ndo se
convierte en talo cual ta mao de finido, es deci r, un
quarlt um, lleva en s nos momentos: el de la cant i.
dad extensiva, es decir, el n mero, y el de la cantidad
i ntensiva, es decir, el grado. No son dos formas o dos
tipos de cant idad, sino dos momen tos que se tramo
forman el uno en el otro, como la interi ori dad o la
exteri or idad.
El momento de la cantidad es, hist ri cament e, el
de Pitgoras cuando Intenta expresar mediante n -
meros las relaciones racionales.
Es desde este punto de vista desde el que Hegel
estudia el momento ma tern t iro del desarrollo de su
Lgico. Expone y cri tica con det alle las teor -as ma-
temticas desde el Renacimiento, y, entre los moder-
nos, desde Newton y Leibni z hasta Lagrange y Carnal.
Sealando los l mites de la racionalizacin de lo r eal
por las mat emticas, Hegel separa la significacin de la
introduccin del concepto infini to en las mat emticas.
Lo infini to de la cantidad es el momento cual ita-
rivo de sta (1, p. 404), en pr imer l ugar porq ue
el infinito matemtico per mite matematiza r el con-
cepto de lmite, y, medi ante ello, da a las ma temt icas
la posibilidad de expresar no tan slo estados, sino
IJasajes, es deci r, el devenir.
As se amplian los lm ites de las ma temt icas, que
se vuelven cada vez ms adecuadas para expres ar
cier tos aspec tos cual itativos de lo real.
188
El pensamiento de Hegel /1' . Dialctica del Ser 189
de esos saltos bruscos de una cual idad a otra . Deduce
esta ley: Un cambio meramente cuantitativo puede
tra nsformarse en. cuali tati vo (1, p. 430). A est a ley
Engels la llamara: La ley de Hegel {Dia ectca de
la natu raleza).
daba a esta ley una amplia ext ensin : Todo
naCl ffilcnto .y t oda lej os de ser una graduali-
dad progresiva, son ms bi en una interr upcin de ella,
y un salto. Desde la variacin cuantitativa hacia la
(1, J.) ' 474). En la nat uraleza y en la his-
ton a hay cvol uconcs y revol uciones. Sera in til pre-
tender q ue (110 que aparece exista ya realmente antes
de su pero sin ser perceptible debi do a su
peq ueuez (1, p. 474). Ese subterfugio mecanicista,
que lo r educe todo a cambios cuantitativos, hace inex-
pli cabl e la apar icin de lo nu evo, es decir, de cual i-
dades n uevas : El t raspaso rep resent a un salto brus.
co (1, p. 472).
T ?da .la experiencia posterior de las ciencias y de
la hi stori a, de la tabla Mendelei ev a la teor a de 10'1
quanta, y del anlisis econmico de las cri sis a 1:1
hi stori a de las r evoluciones, ha verificado esta gran
ley.
As, las cat egor as de cual idad, de cant idad v de
medida, se interpenetran, se prolongan la una en la
otra, y el ser que expr esan es la unidad subyacent e de
esas mlt iples categoras . En cierta manera es el por
tador, el subst rato.
Hegel llama al ser as concebido la i lldiferenc:l
a?solutalJ . Lo compara a la substancia de Spinoza
embargo, agr ega Hegel. esta substancia i ndiferen
ciada no es el ser, no es ms que un momento de l
Se tra ta, para Hegel, de superar el dual ismo que una
vez ms. es del entendimiento y demostrar !:l
produ cci n mmanent e de la diferencia a partir
la indiferencia, sin lo cual la substancia no queda
defin ida como un sujeto que se determina a s mis-
11101) (1, p. 489).
El punto de vista de Spinoza qued ya superado
la Lgica del Ser , que puso al desnudo las cont radi c-
dones i nherent es al Ser. Spinoza ignoraba el pod er
de lo nega tivo.
Cada determinacin del ser slo se define en s
por sus relaci ones con las dem s, y pierde as su apa-
rent e independencia. Pasamos, entonces. de las cosas
a las relaciones. El Ser se convier te en Esencia.
L .'\. T EORA DE LA E S ENCIA
El pri mer momento de esta dialctica nos condujo
a buscar lo absol uto en lo inmediato; era la teorl a
del ser.
El fracaso de esta tentat iva nos condujo a buscarlo
l ll;'l all de lo inmediato, en las relaciones que unen
e-l ser i nmediato y constit uyen su fundamento; es la
rcr ia de la esencia.
Dado que estas relaciones nos remiten siempr e a
nt ras relaciones, habr que concebir lo absolut o como
III j( 'to que lleva y que engendra estas relaciones y se
man ifiesta en lo inmediato; ser la teor a del con-
alllo. .. , .
El momento de la esencia no es S1110 una transici n
haci a el concepto; esa negaci n de lo inmediato es
una etapa necesaria para la negacin de esa negacin,
11concepto, que ser la unidad del ser y de la esen-
1 i.. )' de su superaci n en la substa.ncia como sujeto.
Cmo se pasa del Ser a la Esencia ?
El pensamiento se despr ende de lo inmedi ato, rea-
li/.1 un cierto r et roceso r especto de l, es el rod eo de
190
rficado por lo q ue le fundamenta a t tulo de fen-
meno, consisti endo entonces el problema en determi-
nar las relaciones entre la esencia y el fenmeno;
(e) el de la reali dad, en el que se toma consciencia
de la unidad del fundamento y del fenmeno, de la
esencia y de la apariencia.
En oposicin a la inmediatez del ser, l a esencia es, en
pr imer l ugar, reflexin, reflejo de s misma sobre s
misma, puesto que, como ya hemos visto. la palabra
reflexin no debe evocar una operacin del pensa-
miento ejercindose sobre un objeto dado, sino una
rel acin interior al ser, como Jo expresa mejor la pa -
labra reflejo.
Desde que la esencia se busca det rs de l, el ser
inmediato se halla rebaj ado al rango de apariencia,
El ser inmediato es entonces inesencial, opuesto a la
esencia, (pero es ms que incscncal ; es el Ser vaclo
ol e esencia, es apariencia (11, p. 16).
Cul es, pues, la esencia qu e fundament e esta apa
rienciaj
En primer l ugar , es concebida en forma muy su-
maria como la abstraccin, por simple eli minacin
de todo lo que no es lo esencial en la apariencia. ( Por
lo tanto, la reflexin constit uye aqu tambin el sao
Iir fuera de un inmediato hacia lo universal (I1, p -
uina 28).
La apariencia ha lla, pues, su ser verdadero, su esen-
1 in, en algo que no es ella misma, Hegel no descarta
damcntc el dualismo de Kan t, que opone radical-
mente el fenmeno y la cosa en s) -la apariencia
r-s t.i as sin relacin con el Ser y la cosa en s sin
u-lucin con el conocimiento-e, sino todas las doc-
uinas, de! escepticismo al idealismo, que no pueden
191 I V. Dialctica del Ser El pensamiento de Hegel
la reilexion que nos permite aprehender no tan slo
las cosas sino las relaciones.
Este movimiento, aade Hegel, aparece como una
actividad del conocimiento, exterior al Ser. Pero, en
realldad, esta marcha es igualmente la del Ser mis-
mo que se intcrioriza por su nat uraleza y se convier-
te as en esencia mediante este ir en s mismo. Si,
por ende, en el primer momento lo Absoluto fue de-
terminado como Ser, ahora est determinado como
Esencia (II, p. 9).
La Esencia es, en primer lugar, la simple negacin
de lo inmediato, lo que no est i nmediatamente pre-
sente.
El ciclo de los pasos de la sensibilidad en busca de
la ver dad del ser recomienza al nivel del entendi-
miento, que persigue la esencia, la reali dad de la apa
r ienca y del fenmeno.
La primera pa rte de la Lgica, al buscar las deter-
minaciones de la cosa en la cualidad, la cantidad y
la uni dad de la una y la otra, alcanzaba su punto
culminante en la ley del paso de la cualidad a la can-
tidad.
La segunda parte, al buscar las relaciones entre la
apariencia y la esencia, estar dominada por la con-
t radiccin y la accin recproca.
sta comprended tres grandes momentos:
(a) el de la reilexion, de la esencia que se r efleja
sobre s misma, es deci r, de ese primer retroceso r es-
pecto al Ser, mediante el cual, al estar considerado el
ser en lo sucesivo como apariencia, se busca determi-
nar la esencia como razn de ser o como fundamento
de esta apariencia;
(b) el del fenmeno, en el que, al ser descubier to
ese fundamento y al ha llarse el ser as negado como
tal y al no ser ms que apariencia exter ior, est jus-
11
193
IV. Daectica del Ser
identidad )' de la inmovilidad el momento ni co y
excl usivo de la r ealidad. Se indigna por esta manera
de t ratar la naturaleza como un conglomerado de co-
sas inertes, muertas. Ll evado por su en tus iasmo, llega
;1 conf undi r en una misma r eprobaci n leyes de
la l gica formal y la interpretacin y leg-
1ima que daban los wolfianos. En su Lglc.a no hace
justicia a estas leyes que son las de todo discurso co-
hcrc nre, que exi gen. por ejemplo, modestamente que
las palabras tengan un mismo senti.do a lo. de
todo el razonami ento, que esta
consigo mismas el razonamren to rmsmo se Im-
posible . Sin embargo, Hegel se. pr eocu pa
mente por no imponer a la r ealidad entera. estas eXI-
gcn cias que son nicamente las del pensami ento y del
discurso.
Se nos presenta como leyes gene: ales .del
miento, bajo el nombre de ley de la. Identi dad, de la
no-contradiccin r del tercero excluido. 10 que no es
nds que (da ley del entendimiento abstracto, nos
dice Hegel en la Enciclopedia ( 115. R).
L, realidad vi viente no corresponde a esta repre
scntacin momificada, Fosi lizada. uV ms an si
cons idera q ue todo lo que existe en mis-
mo que en su igualdad consigo ml s"1:0 es y
cont rad ictorio, y que a pesar de su diferenci a y
tradicin es idnt ico consigo mismo, como ta mbin
II IlC en l mismo representa este movimien to .del tras-
paso de estas determinaciones a la otra ;
llorq ue cada una en s mi sma es lo con tr ar ie de SI
rulsma (11, p, 37). Es evidente, e n <,llle la
i(lcu rldad consigo mi sma implica con
lodo lo que es otro y que, por consigui ent e, la
tldad no puede exis tir y definirse ms qu e por OpOS1-
1 lu a la difer en cia, y r ecprocamente, Lo que, por
El peNsamiento de Hegel
192
el ser con la. apariencia, hacer de la aparien-
era un momento de l ser.
Por primera vez, Hegel establece una adecuada re-
lacin ent re la apa riencia y el ser ; ms all de todos
los empir ismos y los racionalismos dogmtlcos, busca
dialcticas entre lo sens ible y el pensa-
sm oponer el uno al otro, sin excluir al UIlO
lll. al sino mostrando, por el contrario, su im-
pl icaci n necesaria.
La. rapariencia .no a s misma. Es r eflejo,
es decir, solo tiene r ealidad y sentido en
otra cosa: es opuesta, di ce Hegel, el
decir , no ti ene en si mi sma ni su ra zn de ser ni Sil
fundamen to.
La tentativa de fijar lo que permanece.
en relaci n con el devenir de lo inmediat o es la abs
t raccin, una abst raccin empobrecedora, que tiende
,1 en .Ias cosas la identidad y a apartar, como
esencial. la diferenci a.
Hegel denuncia lo daino de la lgica formal cuan
do pret ende ser al mismo t iempo una metafsica.
Hegel no rechaza el enten dimiento que divi de,
que asla, que abstrae y que slo descansa en la iden
Ve en l un momento del verdadero pens;l
nuen to, que corr esponde a un momento de l ser , qu
deber ser conservado por la razn cuan do sta lo 511
pere. Hegel se ve necesariamente conducido a reo
nocer el valor, po.r lo menos relativo (a un ciert o ni
vel del ser, ..11 nivel de la apariencl.i
donde se consta ta mmonhdad. r eposo en las cosas),
de las leyes de la lgica formal.
. Esto lo admi te en la Enciclopedia. Pero en la l .rl
gica combate violentamente la pretensin de la IAi
ca for mal. en los rac ionalistas de la escuda de 'Voll,
el e regir todo lo real. de ha cer de ese momento de 1.1
ende. resulta ele esta considerac i n consiste en q ue
en pri mer lugar, el principio de iden tidad o de con-
tradiccin, al tener que expresar como ver dad slo
la ident idad abstracta, en opo.sicin a la diferencia,
no es de ni nguna mane ra una ley del pensami ent o,
sino mas bien lo contrar io de sta (11. P: .,1 3),
El primer pri ncipio, el punt o de part ida de un
pensamient o concreto, no es, pues, la iden t idad ahs-
t racta, sino el reconocimi ento de q ue toda s las cosas
son diferentes y que no existen dos tille sean rl guro-
saui eu te idnticas,
La identidad no existe en las cosas, sino nica rnen-
te en el pensamient o que las confronta con la di le-
r cncia y la di versidad : es un momen to abstracto de
la refl exin que la mediatiza por medio de su con-
t rario : la diferencia. Cada uno de los dos tr minos
slo existe por su contrario y no separadament e.
La difere ncia es p contr adiccin puesto que une
dos trminos q ue no existen m s que separados,
tos, pero en relacin indisoluble. Cada trmino se
refleja en el otro, lo excluye y a la vez lo impl ic a. La
verd ad de estas determinaciones consiste nicamente
en SIl S relaci ones r ecprocas y. por consiguient e, en
el hecho de que cada una de ellas contiene en Sil
concepto la otra ; sin este conocimi ento es imposible
avanzar un solo paso en la filosof a (11, p. O).
A la identidad abstracta que pr etende atenerse ;1
la pura identidad. Hegel oponc la identidad concrc
tn quc es unidad de la ide nti dad y de la diferencia,
A la metafsica de la identidad y de la i nmovili dad,
Hegel opone este segundo pr incipio : T odas las co
sas estn en cont radiccin en s mismas (11, P. 72).
Cont raria mente al prejui cio de la l gica tradicional
y de su extra polacin metafsica, la identidad. deter
mi nacin del ser muer to, es subaltern a comparada
19:
191 Id pensamiento e lIt'gel
I V. Dialct ica drl Ser
con la contradiccin, La contradiccin es la r az de
d
. ' t Y ehal idad : pues slo al contener
to o nlOVlnncn o . ., .
una contradiccin en s, una cosa .se .
impulso y vi tal idad .. . ; la contradlcc1on ." " se
sen t a slo en una rellexi n ext rl ns:ca.. s,m
o
en dOS
, . es el pnnCl \)I0 de 10 o
urd enam1entos Il11Sm
m
... , .
. . nsiste en ot ra cosa sino
' lut omOVl1111en to, quc no e " - . ' 1'1
una manifestacin de la conlrathcCl m. '.
mismo movimiento extr nseco sellS1ble. su
. . ' medi ata . el automovlllll cnto mt cr-
exi stencra In , a '" .. ' , "
uo ue es el automovimiento ver dadero y I:JroplO, es
el impulso en gen eral 1I1l'llS
, l, l. ent eleq uia de la esencia absolutan e ,
monee a, .1 h d 1 o eXIS
simple) no es ot ra cosa sino el hec o. e quc a g. . d '
- .' . l' Ial m es decir lo negal l\ O e
1(' en SI nusr no. ) es a a ' . . . .
. ' ' ,, ' d t ico aspecto 1 a 1C cn u -
!> i m smo, en un HIlI CO e I nnco r " "". a
\
..d abstr acta en s no representa rodavla nmgun
( .. ." . ' ' 1151no es
vit al idad sino que, como lo pOSltl\'O en SI n _
. . ' b al e de s y se cmpe na en
negat ividad por eso so rcsa .
Iif . Por 10 tanto es vi viente slo cu and o con-
11HK I car se. . , . 1 fuer
, h contradiccin " justamente es es a -
nc ue en s ' . rradiccin
l a de contener )' sostener en Si a con .
(11 , pp. 7274). . 11' h os
Con la dialctica de lo fmito y de lo 1Il .mto
abordado ya este problema de fu ente mtcro
r
d d
,. . ro y ello en todos los nivel es de la fea 1 a, .
tuovrmten , . l ml'";-
,,
..de el simple movimiento mecamco, q uc es .
., 1 Z ' d Ele a ya
1110 una contr adicci6n (lo cua .cnon e ' 11
hahia obSCf\'ado, pero sacando de ,ello la falsa
' 1.)1\ de q ue el movi miento no exisua, P?rq ue q 1:
,1' ustar lo r eal a una concepci n estrec 1.\
d
1
d ensa mie nto. la rIel Y "? la de la
y) hasta la vida orgnica y la " Ida cspm tllal. L:
l",on , d 1 tomovr-
es la pulsacin e au
mi ento y de la vital idad (lI. p. 16).
196
El fundamen to. o el fondo. no pueden estar
radas del conjunto de las condiciones que determ-
nan una cosa: Cuando todas las condic iones de una
cosa se hallan presentes, sta emerge a la existencia
(L, n. p. 121).
As la cosa emerge del fundamento, no en el sen-
tido de que ese fundamento subsistir detrs de .ell
a
,
sino en el sentido de que el fundamento se realiza a
s mismo en la cosa y desaparece en ella, para no ser
ms que el momento de la mediacin. la relacin de
esta cosa con todas las otras.
Este mundo de dependencia recproca y de un
encadenamiento infini to de razones de ser y de
basadas en esas razones es el fenmeno . La esencl,a
no se hall a, pues, detrs del fenmeno, ocul ta
(le l y separa da de l ; en otr as palabras, no exste
por una par te una cosa y, al lado, (das pr opi edades
que seran su manifestacin: la cosa no se descubre
ms que en sus pr opiedades; . .
Las propi edades de una cosa son, en pnmer lugar .
xus r elaciones con lo que ella no. es. . '. '. . - - .
La pretendida cosa en st i ncognoscible .no es mas
que ese f antasma de una cosa .cuyas propiedades -le
hubiesen sido ext ra das. Es entonces una perogrulla-
da decir que nada se puede conocer . . ,
Pero esta con cepci n de la cosa lleva en SI una
contr adiccin : si la cosa fuera el substrato o el por
rador de sus propiedades. cmo explicar la diversi-
dad de esas propiedades? Si la no es que
Hna coleccin de propiedades, . <.como . explicar - su
unidad? .,.
Esta contradiccin ha sido elevada por la del
fen meno como vnculo constante entre propiedades
di versas. La ley no es exter ior al fenmeno. ley
( ' S inmanent e al fenmeno. Ms all del devenir de
Las cosas fini tas .. . tienen por caracterstica ser
contradictorias en s mi smas, ser fragmentadas y re.
gresa r a (11, p. 77). Lo finit o, como
tal, no nene exrstencta propia : slo existe y ti ene
sentido en relacin con el fondo de l que ha emergi do
y que constituye su esencia verdadera.
. Cada cosa finita slo tiene su razn de ser en Iun-
ci n de todo el r esto, de todo lo que no es ella y sin
lo no existid a. El fundamento de cada cosa es su
relaci n con las cosas. Esta es la relacin que
Hegel llama mcdiacon : La mediacin pu ra no es
ms que relaci n pum (11. p. 80).
El tercer principio de esta lgica concreta se en uncia,
pues, de esta manera : Te cl e tiene su razn su fcic n-
re (II, p. SI). Hegel llama a esta razn suficient e
el o el fundament o. Lo que Leibniz llamaba
de suficient e era el principio de fina.
lidad. Pero. al nivel alcanzado actualmente por nues-
t ra sobr e la esencia, esta nocin no puede
ser introducida an en la definicin del ser
Decir que toda reali dad tiene su razn ' suficiente
que .tiene su ser en otra cosa, la cual. como
id ntica mi sma, es su esencia (Ene, 121, R).
esencia no es una forma separada de 5U con.
tenido. Entre el fondo y la forma exi ste r eciprocl-
dad : la esencia es la un idad del fundamento y de lo
que ha sido fundado.
No podra haber forma sin materi a ni materi a sin
forma .
El fundamento de cada cosa no puede buscarse de.
tr s de las cosas, en un ms all oculto. El ser debe
estar. fundamentado, pero solamente en algo que sea
l mismo.
I V. Dialct ica del Ser
197
198
nocida, no ti ene ot ro contenido que el Ien -
me no nusmo (11, p. 98). Invocar as h[ueI7,,1.S11
pam expl icar la nat uraleza pr esenta un doble !ncon-
venieute : en pr imer l ugar , esto no conduce lilas que
a una tautologa, porque slo se puede deci r de la
fuerza lo que expresan sus mani efstaciones: luego,
ello sugiere la posibilidad de una distincin entre la
fuerza y sus manifestacion es: Mejor es decir q ue el
imn tielle un alma (para expresarse como T ales) <lue
decir que t iene fue rza de atraccin; la fuerza es un
gnero de propiedad que uno se represent a como se-
/J(w tb le (le la materia, como un predicado; alma ,
por el cont rar io, es ese movimiento de si ml.SIlIO, es
11/ misma cosn q ue In naturolczu de la fII aterim) (H Pk,
l . cap. 1, A).
La fuerza es, pues, bajo su verdadero aspecto, la
relacin cuyos dos lados no difieren m s que como
interior y exterior (Ene, 13i ). Puede concebirse
la relac in entre la esencia y el fenmeno bajo esta
tercera fonna : la de la relacin entre lo interior )" lo
r xterior r Todava aqu estos dos tr minos no forman
mds q ue una sola y misma cosa. Defi nir la esencia
1 run o interior ). el ser como exter ior es decir que la
t' ..enc a y el ser no forman m s q ue uno. El hombre
lo q ue hace. Su esencia no es una especie de n -
leo inter ior mi sterioso q ue contiene el secreto de la
\ ida , sino todo lo ms un germen cuyo desarrollo
' -o el ser adulto, real izado. La esencia r el ser per
u-necea al mismo mundo, no son m.i s q ue un solo
unmclo.
L1. esencia no es nada fuera de su mani festacin.
La realidad es la unidad de la esencia y de la exi..-
u-ncia (11, p. I Ri ) de 10 int er ior y de lo exter ior.
1 ,;1 esencia, al desarrollarse, al desplegarse" se con-
\ l' rte en la realidad.
los eleme nt os, 10 q ue perman ece estable es la ley q ue
define sus relaciones. La ley es la esenci a del fenme-
no y lo distingue de la simple apariencia, pero la le)'
no tiene ninguna real idad fuera del fen meno.
Solamente existe este mundo fenomn ico q ue cons-
ti tuye la totalidad de la existencia. Pero se escinde
en un mundo de las esencias (que , en esta eta pa son
leyes) y en un mundo del ser-otro o de los fenmenos.
stos no son ms que el derecho y el revs de un mis-
mo mundo.
Cmo precisar la naturaleza de esta relacin en-
tre la esencia y el fenmeno?
Es la relacin del todo con sus panes? Puede
asimilarse el mundo en s al Todo. del cual lo. e-
nmenos sera n las par tes? Estos dos r nui nos son
cor relat ivos: las partes no exi sten ms que en Iun-
ci n de un T odo, y el T odo no es nada separado de
las partes que lo constituyen. (( El Todo y las
se cond icionan reclprocarnente (IL p. 169).
No se puede concebir esta relacin del todo ron las
partes de una forma mecnica : el todo no es la sim-
pie suma de sus partes. La m s perfecta imagen de
esta relacin es la de la vida : el todo engendra su'
part es y"se engendr a a s mismo. Es preciso expresar
esta relacin con una for ma di nmica : la relacin del
mundo en s con los fenmenos, no sera la relacin
en tre una fuerza v sus manifestaci ones exterio res?
Pero, cmo de"fl nir la fuerza sino por sus manifcs
raciones exter iores? Hegel recuerda que Lei bniz re
prochaba a la fuerza de atraccin de Newt on el ser
una de esas cual idades ocultas como las que los esco
l st icos empleaban con el fin de explicar las cosas.
pero aade, esta fuerza no es en ning n modo una
cual idad ocult a, mds bi en hab ra que re procharle lo
contra rio, es deci r, el ser ti na cualidad demasiado en
I V. Dialctica del Ser 199
200 201
IV. Dialcti ca del Ser
se halla en cierta manera en el punto de inters ecci?l1
de dos necesidades, na ce de su encuentro y. contin-
gente respect o a cada una de ellas, de ningu na mane-
r a lo es respecto al todo. .
En consecue ncia, lo real en su tot ali dad es la
nf estacin de una nec esidad absol ut a q ue es la um-
dad de la necesidad y de la contingenci a. .
Cmo definir esa r elacin en tre la necesidad y la
contingencia? .
Medi ant e la re lacin d.e la con los
cdeu tes? Pero la subst auc a no existe silla en los ac-
cide nt es y por ellos. Ella les es inmau: nte.
Habr que dar , pues. a esta .r elacin una Icrma
dinmica y concebirla como r elaci n de causa a efec-
to? Pero el efecto no contie ne. en forma general ,
nada que la causa no contenga ya. A la inversa, la
causa no contiene , en forma general, nada que no s.e
encuent re en su efec to {l l , p. 228). Esta de termi-
nacin rec proca mues tra que la causalidad conce-
bi da arbit rar iamente ti ene un carcter for mal.
Una causa definida no acta. concretamente. ms
que por un concurso de condi ciones tales que el
l o es en cierta man era , el (ruto de la colaboraci n
de causa y' del conjunto de las condi ciones que
hicieron posible. Por ejemplo, serta absurdo decir
que la comida es la causa de la sangre, o q ue tales
nlirncn tos o el fr o o la humedad sean causa de la
liebre ; no me nos absurdo sera decir q \lc el cl ima
jl' mico fue la causa de las obras de Hornero o que la
ambicin de Csar fue la causa. del ocaso de la cou s-
t itucin re publicana de Roma. En la hi sto:-ia. las
masas y los individuos espir it uales entran en Juego y
1' 11 de terminacin recproca entre ellos (11, p. 231).
ir oniza sobre la vulgari dad del adagi o De P' "
1J1It'i'i,IS camas, grandes efectos q ue lleva a coloc . - _',
\.1 es
S
. .,
: CI 1 I
l , ,
El IJe1lSamielllo de Hegel
Esta r ealidad es lo Absoluto?
El concepto de substancia de Spinoza cor responde
a esta concepcin de lo absol uto a la que hemos lle-
gado ahora. La substancia de Spinoza contiene. en
efecto. a la vez el ser y el pensami en to, pero el ser
no figura para nosotros ms que como extensin. y
el pensami.e.nto se halla inseparablement e unido a
extensi n. Le .falta as a la substa ncia el pri n-
UPH? ;le la persOl:ahdad (l!. p. 197). El sp inozismc
SUSCHO. por reaccin. la doctr ina de Lei bniz, que no
v.e.en la 'por el contrari o, nada ms q ue ac-
tIvIdad, y subjetividad. Pero es una totalidad cer rada
sobre SI 1l1lS111a . tanto que las relaciones ent r e las m -
nada s le pueden ser impuestas desde fuera y pre.
establecidas por otro ser al que nos r emite el sistema
por un post ula do.
La la de Spinoza y de la rn -
nada Leibniz exrge la superacin de ambas doc tri-
nas. Una }' ot ra son filosofas dogmti cas que se ubi o
car on de golpe una en la substancia defi nida como
causa de s r la ot ra en mnada. pero sin sobre.
pasar la. nocin especulati va de una reflexi n i nma-
nente al objeto.
1--.: realidad, de 10 ex ter ior y de lo
contiene por ello mismo el ser en s o la posi bilidad.
Lo que es real es posible (JI. p. 205). La reali -
concre ta se escinde. pues. al opon erse la poslbi
l idad para la realidad. precisa de
su contr an o, la contmgencla. Lo contingente es lo qur
no St; desprende necesariamente de una esencia de'
term.mada; 10 que 'no implica absolutamente que In
se oponga a lo necesar io. Pues si rarl.r
cxrs tcncra . tomarla por separado es contingent e. todo
l? que eXiste. es necesari o. Lo cont ingent e no es lal
SIll O en relacin con una esencia dctcrmnadn. p elo
202
s misma, lo un iversal que se difer encia )' se pone
a s mismo el momento de la par t icularidad.
Esta unidad del ser total }' de su esenci a. en la cual
la necesidad se desarroll a en l ibertad, no e:'> slo subs-
tancia, si no sujeto.
La Lgica obj eti va no pudo expli car pl enamen te el
objeto. .
El obj eto es, en primer l ugar , 10 que se al
pen sami en to : lo inmediato. Pero n? es posibl e ale-
nene a ello. Lo inmediato nos remite a ot ra cosa y
cada cosa se vincu la a ot ras cosas por med io el e las
cuales se expl ica.
No existe, pues. date ir.redu.cti ble : I? que apa-
rece pri mero como dato solo ti ene reali dad y
t ido por sus relaciones con ot ra cosa, por h "media-
cn.
Pero de r elacin en r elacin esta mediacin II OS
arrastra a un movimiento sin fin. el falso infin ito",
El entendi miento intenta in tilmente expl icar el ob-
jeto, fundarl o, por ref e; cncia .al conjunto ae l:
bada de lo q ue no es el, o bien esta p OI
esa misma incapacidad de de Sil
tarea, nos r emite a su con trar ro. es decir, lo mmc-
d ie to.
T al es la contradiccin de la lgi ca objetiva : es
imposible permanecer en 10 inmediato )' es impcsi-
hle salir de l.
Las contradicciones del ser nos han elevado a la
esencia ; las contradicciones de la esenci a nos han
conducido al ser.
La accin rec proca es la sntes is lt ima de todas
203
I V. Dialctica ci d Ser El pctUamien to de Hegel
en el ori gen de vastos }' profundos acontecimien tos
una ancdo ta. Lo que en los ca sos en cuestin se de-
nomina no es 1I!;is que una simple oportun i-
dad. un Impul so cxtcnor. del q ue el aconteci miento
c,n desde d pun to de vista de su
significacln mtcrua, no precisaba pa ra mani festar-
se (11, p. .
. Cada ca usa as , condiciona da, dependiente, y
cada efecto sobre la causa que Jo produjo, so.
bl:C las COUdrCl ?I1CS que lo hicie ron posi ble, creando
;S I nuevos posi bles. Slo una visin mecanicis ta de
las COS. 1 ,> puede conducirnos a conside rar nicameu te
series causales independien tes, a bst ractas por com-
plc(u, .o causas solamente acti vas y efect os puramen-
t e '. c?usa lidad se encuen tra. as. superada
en la occion reciproco, que le da un sentido concreto
y real.
Esta accin recproca supera lo que hab a ele uni-
lat eral y abstr acto en la causal idad, restau rando la
unidad r la totali dad de la subs tancia.
La accin recproca suprime la oposicin nr t icial
la y del efecto. la act ivida d y de la pasi-
vidad. I odo es a la H' Z acuvo r pasivo. Ka existe nada
q ue no est en Como escribir
mas tarde. el movumento es la for ma de exi stencia de
la materia . :-\0 puede ser separado de la materia.
Ca da si ngul ar. ais.lada. podi a
crear la de q ue la acti vidad pod a separarse
pasividad, pero en la acci n recproca del lila-
del aparece clara mente qu e
es tan imposibl e crear el movimiento como la mat e-
r ia misma : son su prop ia causa final. en el universo
conceb ido como un todo y movi ndose como HI! solo
organismo vivi en te.
Es una espont ane idad vivien te qlle se determ ina a
204 El pensamiento de Hegel [J' . Dialctica dd Ser
205
estas contrad icciones: todo es a la vez actividad y
pa sividad, autonoma y dependenci a. La substancia
encuentra en ella 511 unidad a la vez que su d inam is-
mo, su espontaneidad, su li bertad.
En la accin reciproca ya no existe dato insupe-
ra bie; esta substancia es acci n, necesari a y libre a
la vez. El movimiento no es ya el paso incesan te de
un trmi no a ot ro, indefinidament e. ni paso fuera de
s y retorno a s en un ciclo cerrado y muert o; es pr e-
sencia de todos los trminos en cada uno de ellos, su
uni dad viva . Esta unidad viva no es el ser ni la csen-
cia, sino el suj eto.
La unidad y la vida de la substancia son la unidad
y la vida de un sujeto, a la vez universal y concreto.
La substancia ha deveni do sujeto, acto de moverse y
de crearse a s mi sma, li ber tad .
El objeto no ha sido eli minado : es lo que el suje-
to se opone a s mi smo, en lo cual se mira y de lo
cual es el principio interno de desarrollo.
Est e sujeto es unidad del suj eto y del objeto.
Esta lgica "subj etiva es unidad de la lgica subje-
ti va y de la lgica objeti va.
-. El concepto del que tra ta es a la vez subj et ivo y
objetivo. Su movimiento es, 'Indi vi dualmente, el del
pensami ento y el del ser . Es pensami en to y ser.
Cu ando, en esta lt ima par te de la Lgica, Hegel
trat a del concepto, no se puede entender por ello una
simple forma de pensamiento. un producto de l a abs-
tr accin del entendimiento. sino el esprit u vi vi ente
de la rea lidad (Ene, 162. R). que une y supera
el ser )' la esencia, lo inmedi ato }' la reflexi n.
Es pr ecisamente lo propio de la especulaci n en
Hegel t rans formar el pensa miento, nacido del movi-
miento de lo real , en principio creador de lo real
mismo.
La Lgica obj eti va, en las dos pr imeras panes, era
la gnesis del concepto. . '
Esta gnes is nos condujo a descubrir la unidad de
todo 10 que se nos pr esenta primero como inmedi ato
). dado en un sujeto vivient e. Kant ent re vi esta gran
verdad, subraya Hegel , al definir el objeto
aquello en el concepto d.e lo cual se r eu nido
todo lo que hay de mul ti forme y de vanado en. la
int uicin dada. Graci as a la uni dad de la conscien-
cia, las repr esentacione s consti tuyen objetos.
La objetividad que el objeto posee en el concepto
no forma ms que uno con la subjeti vidad del su-
jeto que conoce formando el concepto.
Sin embargo, Kant, debido a su
el del ideal ismo subjetivo, opone el sujeto y el objeto
y hace del concep to una forma vaca. extraa a. la
intuicin, y que slo por ella encuentra su conteni do.
En esta perspect iva du alista, el concepto es exte-
ri or al ser , en IUg"J.r de ser su viviente y ver-
dad. Hay ah en Kant, una especie de nostal gia del
empi ri smo. En el fondo- escri ba Lcnln a este res-
IlcCto-, Hegel tien e toda la razn cont ra Kant . El
pensamien to, al elevar se de lo concret o a lo
lo, no se aleja-si es verdader o-e-de la ve.rdad,
que se acerca a ella .. . ; todas las abstracciones cien-
t tficas . .. r eflejan la nat uraleza en ms
da , ver az y comp l eta)) (Lenin, Cati crs !J/l l rHoplll-
'/ ucs, p. 142) . .
La adecuada eliminacin de las secuelas del empi-
r ismo que subsisten en Kant va acompaada en He-
gel de una concepcin especulativa y mst ica del co-
nocimiento, puesto que en defini ti va, para l, tod?
conoci miento es conoci miento de Di os, y toda real i-
dad q ue corresponde a este conocimien to es un mo-
mento de Dios en vas de for macin.
20
cosa, y pierd e as la relacin de la subjet ividad r ex-
te rioridad con respecto a sta (1I, p. 271).
1_'1 unidad de estos dos momentos es la Idea de la
R az n que supera las divisiones del enten dimiento.
El plan de esta tercera part e el e la lgica conti ene.
pues, t res momentos:
(tI) 1,01 subje t ividad.
(/, ) 1-'1 objeti vidad .
(e) La Idea.
El captulo sobre la subjetividad abarca el campo de
la lgica formal. con sus t res partes t radicionales, a
saber, el concepto, el ju icio y el razonam iento (el si-
logi smo).
Pero, en lugar de yuxtaponer emp ri came nte estas
partes y de cat alogar las formas del pensamient o. He-
gel muestra su encadenamiento necesar io y el paSH
de la una a la ot ra; establ ece entre ellas una jerar-
qua y la dialctica inmanente que escala SlIS grados.
Las formas lgi cas son momentos de la Idea.
El concep to, en el que se expresa la ident idad ab o
soluta del ser y del pensami en to, es una act ividad
si ntt ica, creadora. que pasa de lo universal a lo par
ti cular y a lo indi vidua!' Estos tres moment os no
estn yuxtapuestos. recalcan en cierta mane ra el desa-
rrollo del yo: 10 universal no subsume lo particu-
lar. lo engendra. No es lo uni versal abst racto. sino lo
universal concreto. Aprehen der una cosa en Sil fono
re pto es, como en lila i ntu icin i ntel ect ual de Kant,
coin cid ir con el acto divino, creado r de los objetos.
verlos nacer en su propia. final ida d i nteri or. El dcsa-
rro llo del concepto es semejante al de un ser vi vien te
( ~ I I el que el todo engendra las partes. El concepto es
inmanc nciu de lo infinito a lo fini to. el e la r azn a la
207 I V. Dioi cct ico drl Ser
El 1,cll.Iflll lielllo de H egel
Pero en esta g nesis nica del pensamiento y del
ser, donde el ideali smo objetivo se halla a veces muy
cerca del mater ial ismo, el valor objetivo del con cep
to se reconoce plenamente.
El concepto cs. para Hegel , la unidad del concep
te }' de lo real. Tiene un gran parecido con la in-
tu icin intelect ual con que soaba Kant : La rea-
lidad que el concept o se da no debe ser tomada como
algo extrnseco, sino ser deducida, seg n la" exigen-
d as cient ficas, de l mismo (11, p. 262).
A tra vs de la inversin ideal ista fundamental que
h ~ c ~ del concepto el demiur go de la realidad, Hegel
di scierne un momento esenci al del desarrollo de la
rea lidad : el paso de la vida orgnica, en su (arma
ms el evada , al pensami ento que nace ms all de
ella. Es, en su l enguaje y su perspect iva. el momento
de la L gica subjetiva.
I ( L 'l esencia es la pri mera negacin del Ser, que se
ha com'c:tido as en apari encia ; el concepto la segun-
da negaci n, o sea la negacin de la negaci n, el Ser
restablecido, Pues- pero en ta nt o que mediaci n inti-
ni ta )' su propia negatividad en s mismo (11 , p. 272).
La lgica del concepto vuelve a tomar , a un nivel
superior, las determi naciones del ser y de la esencia.
II Es la configur acin del concepto inmediato que
da lugar al punt o de vista segn el cual el concep to
es un pensar subjetivo, o una reflexin extrnseca a
la casa l) (1I, pp. 272-274). Es el momento subjetivo
del concepto.
Pero esta subj et ividad del concept o, esta universa-
lidad abstracta, esta identidad, por su misma iusufi-
ci encia, no es m s que provisional: debido al movi-
mi ento dial ctico que lo empuja a sal ir de su aisla-
mien to, a completarse para alcanza r la tot al idad con-
cret a, el concepto formal se convierte l mi smo en
208 El pensamiento (le Hegel l' , Dialctica del Ser 209
sensibilidad, de lo universal a lo particular. Lo i ndi -
vidual q ue se encuent ra aqu no es lo i ndividual in-
med iato de lo sensible.
El concepto es "poder creador, en tanto que nega-
tivi dad absoluta (11 , p. 2 8 ~ ) , que engendra a par tir
de s mismo sus difere ncias y se par ticulari za. La
de fi nicin del concepto contiene igual men te la de la
especie y de la diferencia especfica (IJ, p. 295), no
como trminos simplemente unidos, sino implican-
dese mut uamente. Esta contradiccin interna del con-
cepto, que es a la vez ident idad y diferencia, consti-
t uye la vida del concepto. Porque sale de su identi -
dad y de su abstraccin, el conccpto se convierte en
fuera de s y penetra en la r eal idad (lI, p. 303).
Mediante esta apr eciacin qu e le permite al canzar
lo real convir tindose en totali dad concreta, el con-
cepto se conviert e en ju icio.
Con el jui cio, el concepto comienza a emerger a la
realidad concreta y definida .
El juicio es una relacin establecida entre dos con-
ceptos, de los cual es uno, el sujet o, puede ser consi-
derado como el indi viduo, y el ot ro, el pr edi cado,
como ms general, pucs al part ir de la separacin
en tre la cosa individual )' su concepto uni versal, de-
cidimos sobre la conformidad o no confor midad ent re
la una y la otra. Este es el j uicio.
Sin embargo, todava aq u , lo que, en la lgi ca tra-
dicion al se considera como un acto del espr itu . He-
gel lo traslada al interi or de las cosas : El j ui cio es
tomado or dinar iamente en sentido subjetivo, como
una operacin y for ma que se encuent ra slo en el
pensami ento con scient e de si mi smo ... ; hay que
comp render el juicio de una forma por completo ge-
neral : todas las cosas son ju icio--esto es, son indi vi-
duos que ti enen en s till a univer salidad o na t uraleza
interi or- o son universales individuali zados ; la uni-
versal idad y la indi vidualidad se distinguen en s, pero
son tambin id nti cas tEnc, 167).
Es ste un corolario de la l ucha consecuente de
Hegel contra el empirismo : no confunde lo real o lo
concre to con lo sensible. El concepto tien e una reali-
dad objetiva, es universal y concreto ; es lo uni versal
concreto.
Desde este punto de vista Hegel har la cr itica de
las formas de j uicio al mostrar su jerarqu a, su cone-
xin y el paso necesar io de la una a la otra .
Vol veremos a encontrar, pues. como momentos de
esta dialctica, los grandes momentos de la lgica ob-
j eti va : el ser . l a esenc ia y el concepto.
Hegel volvi a tomar l a clasi ficacin de Ar ist teles
y le dio el movi mien to y la vida al demostra r que
cada uno de sus trminos es un momento del desa-
rrollo del conocimiento.
Este movimiento se r eal iza en el silogismo. El sl-
logismo es la unidad del concepto y del j uicio : es el
roncepto como la simple identi dad en la cual las di s-
tinciones de for ma del juicio han sido r etrotrada s;
y es el jui cio, en cuanto a la vez es puest o en reali-
dad: esto es, en la difere ncia de sus deter minaciones.
El silogismo es lo racional y todo lo que es racional
(E"e. 181).
Al igual que el concepto y el j uicio, el ra zonamien-
to no es nicamente un acto del pensamiento, sino
que se hall a encarnado en las cosas. uEI silogi smo se
sue le exponer or dinariament e como la f orma de lo
que es racional ; pero como forma subjetiva }' sin que
entre ella y cualquier otro contenido racional- por
ej emplo, un principi o raciona l, una accin racional,
una i dea, etc-e-se muestre conexin algu na . .. El si-
logismo es la 1"az61l de ser (le todo lo que es verdade-
210
puest o que implica un crculo vicioso: La pr emisa
maj'or es correcta slo porque la conclusin es co-
rrecta y en la medida en que lo es; si, por casuali-
dad, Cayo no fuera mor tal , la premi sa mayor no se,r a
cor recta (11, p. 389), Por tanto. no he aprendido
nada con este razonamiento.
1.1. jactancia de esta lgica csut en su car ct er Ior-
ma l. Es solam ente en el movi rnl cnto del mundo obje-
t ivo don de puede estudiarse el movimi ento real de
los conceptos. El inmenso mr ito de Hegel consiste
en haberlo demost rado. Es lo que hi zo decir a Len in :
H abr a que volver a Hegel para analizar paso a paso
cualq uier lgica actual o teor a del conoc imiento
(Lcnn, Cahiers j JJil05ophiq flcs. p. 148).
La debilidad formal del silogismo de reflexin no
es menor q ue la del silogi smo de ex istencia.
Se tr ata aqu de Inferir la realidad de una relacin
o de una ley, pero, por ejemplo, en la forma ms u-
pica. de este silogi smo. el silogismo de ind uccin, que
es el de la experiencia, si di go, por ejemplo: Todos
los me tal es son conductores de la electricidad, luego
el cobre es conductor , al no ser nunca completa la ex-
periencia, la conclus in no es nunca rigurosa. Si lo
lucra, la enumeracin de la primera pre misa estara
concluida. El silogismo no temida entonces objeto,
Si considero valedera la induccin , aun siendo la
experi encia incompleta, significa q ue me baso en la
ana loga. Pero en tal caso, observa Hegel, ello es lo
mi smo que decir que /(10 que es semejante a un objc-
lo en algunas caractertst cas, le es seme jante tambin
eu otras (11, p. 393). Razonar de esta manera : La
Tierra ti ene habitantes. La Luna es una ti erra. Lue-
la Luna t iene habi tan tes) , es introduci r en el
silogismo un contenido empri co.
Lo que permanece es el silogismo de induccin }'
ro ; y la definicin de lo a101u10 es en lo sucesivo el
silogismo _. . T odo es W I silogismo (Ene, 181, R).
Las for mas del silogismo son las relaciones i nter-
nas de las cosas.
Hegel ordena las figuras del silogismo, como lo hi zo
r especto de l?s forma s del j uicio, en un orden j crar-
qmco de creciente profun di dad del conocimiento. Dis-
tingue el silogismo de exist encia, el silogismo de re-
flexi n y el silogismo de necesidad.
El s,ilogismo de existencia es el que concluye de una
c?sa singular a una general idad por medio de lo par-
t icular, pero lo que para el entendimiento se descom-
pone en t res momentos: mayor , menor y concl us in,
no constituye ms q ue uno para la razn qu e vive y
se desarrolla en las CO!iaS mi smas. T odas las cosas se
a un silogismo. a un general que se une a lo
indi vidual a travs y por intermedio de IIn par ti cu-
lar (Il. p. 364).
Ahora bi en, la lgi ca formal, q ue se atiene a esta
concepcin del silogismo, est con denada a un for-
mali smo vado y estr il. <i La sabidurfa silogstica se
ac::
arre
el desprecio que merece porque cst despro-
VIsta de val or, Su vici o cons iste en q ue se at iene sim-
plemente a la forma del silogismo tal como IDconci-
be el entend imiento, para el cual las det erminaciones
del concepto son determinaciones for males y abstrae-
ras (n . p. 381).
En efecto, cuando se toma el sil ogismo :
T odos los hombres son mortales;
Cayo es un hombre,
l uego Cayo es mortal,
es evitar el fast idio cua ndo se oye cnun-
Ciar un Silogismo parecido. Es por completo ocioso,
JI'. Di alctica del Ser 21 1
2 12
unos de los otros; pero en tanto .q ue par a el
samiento centros de relaciones inteli gi bl es, consutu-
)'en las pa rtes de un. todo. . . .
El retorno a la Unidad de la Idea pasa poi t res mo-
mentos: el del mecani smo, el del qui mlsmo el de
la final idad, qLle definen las de relaci n
los obj etos entre s y de los objetos r especto al
sujeto. . . . .
El pri mer grado de obj etiVi dad es el del m: ca.
uis mo. La unin de lo di verso es mera mente
Hegel da esta profunda definicin del
Esto que consti tuye el carcter del me.caUlsmo, es
decir, que cualquier relacin que se ent re
los elementos vinculados les queda extm,a, !al . que
no conc ierne a su naturaleza y. aun cuando esta vmcu-
la da con la apar iencia de un todo nico, 110 queda
ms q ue una composicin, una mezcla, .nn
na miento, etc . Como el mecani smo ".tambi n
el mecanismo espir itual consiste en los ter rmnos que
en el espritu estn r elacionados. ent re ellos.
extr nseco recpr ocamente Y extr nseco el esprr n u
mismo) (JI , p. 417). . .
La forma ms elemental de la contr adiccin entre
la independencia y la de los es
el choque. La unidad de los obej tos que no,
otra relacin entre s que la del choque mccam co es
precar ia. ..... . ..l
Cada cuerpo tr ansmite el impulso que ha recrmoo
de l exterior.
Una forma de unidad algo ms rica surge cuan do
un objeto arrastra a os dems en su moy.imiento, pro-
porcionndolcs as un centro. Las r elaciones de pre-
sin, de choque, de at raccin, et c., lo mismo que las
de agregacin y de mezcla, concl uyen entonces en
una unidad ms completa, en U I1 orden, en una l ey.
f J [ nsamie nto de Hegel
el silogismo de analoga. que formalmen te son o fal-
sos o inti les, expresan el movimiento que exige una
llamada al conten ido.
Este movi miento que conduce a lo formal a darse
un conten ido se expresa en el silogismo de necesidad
cuyo modelo es proporcionado por el argumen to on-
tol gico, mediant e el cual se opera el paso de la sub-
jet ividad a la obj et ividad.
Para una cosa fini ta no es posibl e inferir de su
esencia a su existencia, de la idea que se tiene de
ella a su realidad, Pero, dice Hegel. no es lo mi smo
para lo i nfinito, pues no puede ser pensado sin ser.
Anselmo . . ..declar con justa razn que el ser
cxrste no slo subjeti vamente. sino tambin objetiva -
men te (Ene, 193, R).
I;a forma dada al ar gumento ontolgico, la del si-
Jogismo formal, se presta a todas las cr t icas. pero la
idea ms subli me de Descar tes ... , el concepto de
Dios, i ncl uye en s su existencia) (11. p. 409). resiso
te toda s las cr ticas y se convier te en evide ncia cuan-
do. se renuncia a la abstra cci n de las ideas y a la
finit ud de las cosas : el paso del concep to de Dios
a su existencia no es ms que una aj)licacin de la
mar cha lgica de la obj eti vacin del conce pto (11,
p gi na 421).
Lo q ue aqu Hegel llama Di os es el ser en su to-
talidad concreta, la presencia de lo infinito en 10 fi-
nito, de la Idea en 10 rea l, la dialctica. por la cual el
ser abstra cto se vuelve a la realidad total. nica y
concreta de l a Idea.
I:a obj etividad, por conten er en s la subj etividad.
nene un carcter contradictorio: en tanto que da.
tos, los objetos son mlt iples e i ndependient es los
1V. Dialctica del Ser
213
Esta antinomia es una obra ficti cia del ent endimien-
to, que siempre opone y divide lo que en s no hace
ms que uno. La accin recproca ya proporcion el
medio p;lfa superar este falso ant agonismo. ( El meca-
nismo manifi esta su tendencia a la total idad por el
hecho mismo de que busca concebir la naturaleza
como un todo que, por su concepto, no precisa de
nada ms, como un a total idad que no ti ene nada en
comn con el fin y el entendimien to exrramundano
que sta suponen (11, p. 117). De modo que la fina-
lidad, lejos de oponerse al mecanismo, es la vcr?ad
del mecanismo, la total ida d concreta a la que tr en-
de. Ya en Hegel--observaba Engels-c-, la oposicin
entr e causa ei iciens y causa inalis ha sido supr imi-
da en la accin r ecproca (Engels, Diciectique de
la. natuTe, p. 259).
Es lo que Hegel expresa al deci r que la determi -
nacin exter ior se halla transformada en autodet er-
mnaci n (lI, p. 452).
Hasta Kant, en efecto, se oponan sistemticamente
una concepcin ideali sta de la finali dad concebida
como puramente exterior .' en la forma ingenua como
la conceban Bernardi n de Saint-Pi erre o la metafsi-
ca de ' VaH, y una conce pcin mecanc ista que hada
de la finalidad una pura il usin subjetiva. Spinoza. y
despus de l los mater iali stas franceses del siglo
t uvi er on el mrito de buscar en la nat uraleza misma
y no fu era de ell a la explicacin de la naturaleza.
La natural eza no ti ene ninguna final idad prcscri-
taoy todas las causas finales no son ms que ficciones
de los hombres, escriba Spinoza J, Apn-
dice). Y, a propsito de Dios, aada eso precisin :
Al no existi r para ningun a finalidad, tampoco acta.
pues, para ninguna ; y, como su existencia. su accin
tampoco ti ene ni pr inci pio ni fin ; 10 que llamamos
El ejemplo ms caracterstico es el del sistema solar,
cent ro, su orden y su ley.
Sin embargo, en esLe estadio, cada ele men to del
conjunto tie.ne su cent ro fuera de l y sigue siendo,
del al que pert enece, lo (Iue era fuera
de el. Las relaciones que le un en a los dem s son too
dava relaciones meclnicas.
La etapa siguiente es la de la cent ral idad concrc-
tal), la (I" e cada element o ya no es independicn.
te ; en l (:una tendencia que lo arras tra hacia
el obj eto determinad que le es opuesto (II pgi.
nas 435-43G). '
La unin, en lo sucesivo, sera el fru to, no dc un
contacto aleator io, sino de una afinidad interior . Es
el moment o del quimismo.
.La exterior idad reci proca, con el quimismo, co-
a desaparecer, pero no es an la verdadera oh.
jcti' -id?d qu: un? ms pr ofunda y ri ca
del objeto. El ob jet o quuruco no es an ms quc un
11.lOmento abstracto de una totalidad que t iende a rea-
Iizarse. La razn sen ) del obj eto no pue-
de smo por la finalidad o el objet ivo.
El qmrmsrnc nos conduce asl, por su propia cua-
lidad de incompleto, a la teleolog a.
El mecanismo y el qui mismo no eran sino mamen.
tos de la finalidad, subordinados a ella .
Hegel pone fin a la oposi cin metafsica en tre can-
sali dad y finali dad.
La oposicin entr e causas eficientes }" causas fina-
les descansa en una diferencia que, encarada en for o
ma concreta, pl antea el problema de saber si el mu n-
do en su esencia absoluta debe ser considerado como
un mecan ismo de cie.ga o como el pro.
dueto de un entendi miento determin ndose de acucr-
do a fines (JI. p. 11 5).
21G
El pe,uamienlo de Hegel
I V. Dialctica del Ser 217
causa final no es, por otra part e, nada ms que el ape-
ti to humano en tanto que se lo considera como el
pri nci pio o la causa primi tiva de una cosa (tica,
IV, Prefacio).
Cu alesquiera que sean los mri tos hi stri cos de esta
negacin de la finali dad extern a, no es menus ci er to
que una tal concepcin omite un eslabn esencial :
en t re el apeti to human ou, el deseo y su reali zacin, se
intercala el momento del trabajo que es el tipo de la
act ividad finalizada.
Hegel reconoce a Kant el mr ito de haber concebido
una forma de finalidad q ue 110 es exter ior , transccnden -
t e, )' q ue supera el dual ismo del mecanismo )' de la
finalidad externa, de la necesidad)' de la l ibertad.
Mientras que, en la Crit ica de la razn pura, no
dej l ugar alguno a la fi na lidad y que, en la Critica
ele la razn prctica, con su concepci n del hombre
como fin, cav una fosa infranqueable ent re el hom-
bre y la na turaleza-la na tural eza no era ms que un
medio inerte-c-, ab ri, en su Crit ica del juicio, una
nueva va. En primer lugar , cuando basa el j uicio
esttico en la finalidad sin fin, dan do as un ejem.
plo concreto de la final idad interna ; luego. cuando
define la ' vida orgnica como finalidad int ern a. En
verdad, Kant no da a este j ui cio teleolgico un pun to
de aplicacin real : sigue siendo un ju icio reg ul a-
dor y cons idera como pertenecient e slo a Dios un
entendimiento arquetipo para el cual lo universal
engendrara en s mismo lo part icu lar y lo indivl-
dua l, cesando lo indi vid ual de ser cont inge nt e res.
pecto de 10 universal.
Kant daba ya una clara definicin de la final idad
int ern a, al deci r q ue en el ser orgnico todo C ~ fi n
y recprocamente todo es tambin medio lo uno para
lo otro,
Hegel prof undiz la nocin de f i n a l i ~ a d interna al
meditar sobre el significado del tra baj e y la herra-
mienta. La herrami ent a ... es el me dio del deseo . ".
En la herramienta o en el campo cultivado )" fer ti-
lizado , poseo la posibil idad, el conten ido, en tanto que
uni versal. Por ello la herramient a. el medio, es supe-
rior al objetivo del deseo, que es m s singular (Re,
I, p. 198). En la Lgica, Hegel vuelve a tomar esta
misma idea de que el fin, puesto por el deseo, perma -
ne ce indi vidual, finito. mi entras que la herramienta,
debido a la universalidad quc le con fiere su carcter
soci al y a las posibilidades il imitadas que abre a la
sat isfaccin e incl uso a la creacin de nuevos deseos,
la herrami enta, como medio, es superior al fin, pues-
to que lleva en s misma esta posibilidad in finita de
suscitar nuevos fines.
De esta manera hay r eciprocidad ent re fines y me-
di os: el fin engendr a los medios y los medi os suscitan
nuevos fines.
No se podra, pues, oponer ? i los fines a 105, "! c-
dios, ni la final idad a la casua lidad. Lo caractensnco
de la finalidad es que la r epresentacin de lo obj et ivo
es anterior a la iniciacin del trabajo y de los medios
para reali zar el fin. Esto no \'3, en n ingn modo,
contra la casualidad y el deter minismo, que son, por
el contrario, momen tos subordinados; la actividad
fina lizada del hombre no rom pe ni i nt errumpe la ca-
dena de los determi nismos ni de las ser ies causales.
sino que los hace convergir hacia el fin persegui do.
La final idad expresa as la uni n del hombre y la:
natural eza, unin a la cual la tcnica y la industr ia
flan una realidad concreta.
La finali dad , dice Hegel en su lenguaje, es el paso
del sujeto al obj et o.
Est e paso nos conduce al grado superior de la lgica
218
"creacin eterna, vida et erna y csprit u eterno (Ene,
214, R). Enci erra as y arrastr:) en las olas de
"do bril lante todas las cosas finitas. ,,1_' 5 cosas fint-
tus son finitas porque no tienen en
mi smas la r ealidad de su concept o, Si no qn e necesr-
tan para esto de otras (Il , p. 47"). . .
Esta Idea se desarrolla a tres niveles di ferentes:
de la vida, el del conocimiento (que es a la vez tco-
rico y prctico) y el de la Idea .absol uta. . .
La vida, en el sentido orgnico (y no espiri tua l)
del tr mino es la expresin i nmediata de la Idea. La
vida es la finali dad devenida inter ior al obj et o. .
El individuo viviente constit uye un todo r elativa-
mente independiente de su Si i ndepen? en.-
cia fuera absoluta. sera la negaci n nnsma de la vida :
el ind ividuo viviente se halla en relacin y con-
flict o permanent e con su medio, y esta cont racci n es
el motor de su desarrollo.
Hegel define la vida por tres caracteres fundamen-
tal es: totalidad. de veni r y autonoma.
El proceso de la " ida est constitu.ido estas Te-
laciones ent re el individu o y el medio amb ient e que
progresi"amente y incorpora, e.dificann o
as, a partir del sn prop.ra forma.
La totali dad del individuo vrvrente no esta cerrada.
est abierta a esa exterior idad con la cual lucha. El
viviente es as por s mismo este y
ti ene el sent imiento de esta contradicci n, qu e. cs. el
dolor ,.. Es un error pr etender qu e la contradicci n
es inconcebi ble, puesto es en el do-
lor de lo viviente que ll ene su exi stenc ia r eal (11,
p. 491). . . . . 1','
Lo especi fi co es la verdad del individuo. el IIH 1\ t -
duo viviente per tenece a la especie, Es .a ella :1la
debe su concepto. Sin embargo, la espene no tiene l ea-
del concepto, que es preci samente la unidad de la
subjet ividad y de la obje tividad : la Idea.
Llegamos aqu al fin que se haba propuesto Hegel:
establecer la uni dad de la substancia y del sujeto. La
Idea no es una especie de objetivo final, de ms all,
al qu e siempre nos acercaramos sin nunca alcanzar.
lo; la Idea es la realizacin del ser enriquecido con
todas las determi naciones que la dialct ica del ser. de
la esencia)' del concepto le han aporta do.
La lgica de Hegel nos ense a concebir toda COSa
en en "fas de formacin, a no ver en el peno
sanuemo, la natural eza o la hi storia. nada ya dado.
sino nicamente productos, resultados.
La Idea es en cierta manera el balance de toda esta
bsqueda qu e desemboca en la totalidad concreta. La
Idea misma es la dial ctica (Ene, 214).
Volvemos a encont rar en ella, supe rados e integra.
dos en una totalidad vivient e, todos los moment os ano
teri ores de la dialctica hegel iana : la negat ividad, la
accin recfproca, el movimi ento infinito, la totalidad
orgnica.
La Idea puede concebirse como razn .. . , como el
sujeto-obje to, como la unidad de lo ideal y lo real. de
lo infinito y de lo finito, del al ma y del cuerpo; como
la posibili dad que tiene en s misma su reali dad :
como aquella cuya na t uraleza slo puede ser conce-
bida como existencia, et c.. puesto que en ella todas las
del estn conteni das; pero en su
in fin ito ret orno e Identidad consigo (Ene. 211),
La verdad es el conjunt o de los aspectos del objeto
y. de sus relaciones recprocas, Cada concepto esta
\'.mcul ado a todos Jos dems, y su conjunto no cons-
nt uyc ms qu e un solo concepto: la Idea, que es
219
I
I
I
I
I
I

El pensamiento de Hegel 1V. Dialctica del Ser 221
lidad sino como total idad de individuos en la totali-
dad de su histor ia; se halla, pues, ms all de cada
uno de ellos. Implica su muert e como uno de sus mo-
mentos. I.a inmed iatez de lo indi vidual muere en la
formacin y la muert e de esta vida equi -
vale al del esp rit u (11, p. 496).
El conocmnen to, segundo gra do (despus de la vida)
del desarrollo de la Idea parece ser pri meramente
simple r eceptivi dad, pasividad, frente a un mundo que
le habra sido da (10.
En un prim er momento es conocimiento analtico
que c.jcr ce sohre el obj eto para extraer de l de.
ternn nacono, abstra ctas. Cada concept o elaborado as
tomado aisladamente, permanece abst racto }' subjeti :
\ '0 . Solamente cuando los conceptos se vi nculan los
a los otros y for man un todo recomponiendo el
objeto, se cont rolan mutuament e y toman un carcter
obje tivo y concreto.
Esta recomposici?n es el conoci miento sint tico qu e
restab lece las rel aciones reales, vivientes, ent re los ob.
jetos. La ident idad concreta que es unidad de la iden-
tidad y de la diferencia se expresa primero en la de-
finicin que la "diferencia especifica, pero
que perman ece conu ngenre en tanto que ell a 110 des-
cubra los car act ere s d st lnt vcs y fun damental es de lo
que define.
Cuando lo logra, puede con stituir una verdadera
clasificacin basada en la j erarq u a rea l de los rarac-
tercs espec ficos.
Clasificaciones semejantes no son or denaciones c-
modas, sino que estn obj et ivamente basadas en la na -
de las cosas)' permiten la constitucin de un
sistema,
El ltimo grado de este conocimien to sistem tico es
el teorema que implica de most racin, al establecer re-
ladones de dependencia reciproca entr e los elemen -
tos del objeto. y una constru ccin del obj et o mismo.
Pero tan pronto como el espr it u ha r econocido su
propi o poder , aspi ra no tan slo a some terse al ob-
jeto, sino a q ue ste se le someta.
Pasamos as del conocimiento a la voluntad, de la
idea de ln verd ad a la idea del Bi en .
La act it ud prcrica invierte la actitud terica : el
sujet o se impone ahora al obj eto que somete para sus
pro pios fines.
Hegel iro ni za sobre la oposicin quijotesca ent re el
mundo puro de la subj et ivi dad y el de la objetividad,
r eino cerrado de las t inieblas (I1, p. 554). Y seala
que el conocimiento y la accin se encuentra n en
pr esencia de una realidad objetiva, independi ente
de las fantasas subj etivas de cada uno. No hay ac-
cin sin conocimiento ; ni conocimiento sin accin .
( La Id ea absol uta r epr esenta . .. la identidad de la
Idea prctica y de la idea te rica, de la cual es toda-
va unilateral (I1, p. 555).
Al final de la Lgi ca. Hegel quiere conduci rn os a
no hacer sino uno con el act o creador de un mundo
en vas de formacin.
La Idea ahscluta es el nico objeto y el nico
contenido de la Iilosoa (ll, p. 5(9), porque es la
totalidad de lo real concebido como el producto de
una libertad que se da a s misma un cont en ido de-
terminado.
Para compren der esta concepcin filosfica del mun-
do, podemos recurrir a analogas: las del ar te y de la
religin. Hegel nos invita a ello r ecordando que la
filosofa tien e el mi smo obj eto y persi gue el mismo
fin que el arte y la r eligi n (lI, p. 560). Este acto
creador, inmanente a todos los seres, y que vivi mos en
la I dea absoluta, es semejante a la gnes is de una
obra de arte; en la creacin estt ica la libert ad tam-
bi n se da a s mi sma su materi a }' su contenido y
esta li bertad creadora se ident ifica con la necesidad
int erna de la obra creada .
La reli gin proporciona igu almente, en el plano de
la representacin y del mito, una imagen de la gne-
sis dialct ica del mundo en sus momentos ms pl enos
de significaci n: el suj eto li bre y cr eador de la filo-
sofa hegeli ana no es el sujeto indi vidual del indivi-
dualismo subjetivo; es, en la perspect iva del ideali s-
mo obj eti vo o del ideal ismo absol uto, un sujeto uni -
versal, semejante al Di os creador de los ciclos y de
la t ierra de la rel igin. Su creacin es una ali enacin
a part ir de s mismo, una cada en lo mlti ple. 10
sensible in medi ato )' lo material. El deveni r de esta
creacin. el ciclo del naci mi ento, de la muerte y de
la resurreccin que la const it uye encu entra su e x p r e ~
sin simbl ica en el drama de la Redenci n, q ue es
el del nacimiento y la muerte de Di os: el ret orno al
todo nicamente se real iza a travs de la muer te de
Cr isto, la muerte de Di os, 'l ile es nacimiento del es-
prit u. El Lagos de la Lgi ca es la traduccin concep-
tual de este drama di vino.
Pero esta doble analoga. estt ica y reli giosa, no nos
ayuda a comprender ms q ue la for ma especulativa
del sistema hegel iano.
Si nos atu viramos a ello dej ar amos escapar el alma
vi va del mt odo hegel iano.
En vano se han buscado, sobre todo desde el pri n-
cipio de este siglo, fall os en la concepci n hegel iana
de la cont radiccin. Siemp re q ue se plantea este pro-
bl ema al nivel en q ue real ment e se pl antea, es decir,
en el del concepto, la cont ra diccin hegeli ana no con-
tiene ni ambi gedad ni inconsecuenci a.
T oda la lgi ca del con cep to est ordenada por la ca-
rcgorfa de la t otalidad, final y vivi ente, por la idea
de organismo. La contradiccin slo tiene sentido m-
bre esta base de unidad, de unidad orgnica ; ella es
lo que se opone a s : limitaci n. de ter minacin, csci-
sin, 10 finito en r elacin a lo infinit o q ue lo cont ien e
yle da la vida, i ncl uso cuan do se niegu en mutua mente
e i ncluso a causa de esta negacin.
Pe nsar la contr adiccin en el i nterior de la tot ali -
dad vi vi ente, infini ta, es el l timo t rmino de la L-
gica, l a unin prof un da de lo inmedi ato y de la media-
ci n en la Idea. en el conocimiento propiamente dia-
lct ico. el q ue basa en un todo el en tendi mi ento in-
t ui tivo q ue Kant at ri bua nicamente a Dios }' el
entendimiento discursivo q ue cons ideraba nicamente
accesi ble al hombre.
Dentro de esta tot ali dad del conce pto, de lo unver-
sal concreto. la di versidad exteri or se convier te en opo-
sicin i ntern a; desde el punt o de vista de lo absolu to,
ll lle no puede plantear lo finito ms que oponindose
l si mi smo, la alt er idad (externa) )' la cont radiccin
(i nter na) no forman ms que uuo. No es m.ia que
una sola y misma expresin de lo finito que se supri-
me a s mi smo para devenir ot ro y test imoniar , me -
di ante su propia supresin y su muer te, la presencia
real, en l, de lo infi nit o.
El paso, q ue algunos comentaristas han consider ado
paradjico, entre la idea de lo otro y la idea de
negacin, es slo concebi ble dentro de la unida d 0 1'-
g; nica, vi vi ente, de l o absoluto. Es un aspecto de la
unidad di alctica de lo finito y lo infini to.
Una cosa aislada, por el hecho mismo de su finitud,
es incomplet a y contradictor ia, puesto q ue no ll eva
en s ni su realidad ni su senti do. T oda reali dad con-
ti ngente no es ms que un testigo, una figuracin de
tn absoluto del que es l a negacin }' del que impli ca,
222 n pensamiento de Hegel I V. Dialctica del Ser 223
221
muer ta, pues clla se engendra y se desarrolla como un
organ ismo viviente.
La ley riel desarrollo de esta tota l idad es
la cont radiccin. El pensami ento de la
el momento esencial del concepto . .. La negatlndad
ronslderada constituye ahora el punto de T.epliegue del
movimien to del concepto. Es el pun to stmplc la
vcerenca negativa a .1/ mismo, la .numa
de toda actividad. de todo automOVl'mlento vi vi ent e y
espir it ual, el alma dialctica que todo lo ver-
dadero en s mismo, y por cuyo medi e ella solament e
( ' S la nica verdad {l I, p. 573). . , .
El desdoblamicnto de lo uno oponi ndose a s 1l1lS'
111 0 al enge ndrar su contrario, ese concepto a la vez
sinttico y analtico del jui cio, virtud del. cual 10
genera l i nicial se de fine a s IIllsm.o como el
ot ra de s mismo, puede denommarse
(lI, p. 567). El camino es analt.ico en e.l sent ido de
(Iue en ningn momento exte-
rior a l para progr esar ; es sin t t ico en el sent ido de
que en cada etapa existe l a de algo
Conser var lo positivo en su negativo, en el conten ido
de la pr esuposicin. en el r esul tado, es la tarea
de ms impor tan cia en el conocer racional (11, p-
gina 571). ' .. ,
En la perspecti va idealista de Hegel, esta pOSlblh.dad,
para el sujeto, de enunciar otro a . s muro?
en su desarrollo dialct ico, pcr nnte concebir cl uru-
verso como obra de una subjetividad, concebir Jo ab-
soluto no slo como substancia. sino como sujeto. Ahi
comienza el misticismo : La Idea se convierte en el
conocimiento divino de la nat ural eza (11, p. 58j).
Sin embargo. ninguna forma de pensami ento ms
q ue la dialctica excl uye tan toda t.r
ans
-
cendencia divina ; todo en ella est mediatizado, VIllCU
El pe1l5amieuto tic Hegel
por ello mismo, la realidad r la presencia. El m todo
di alctico consiste en abarcar el movimiento de cada
cosa. finita que. por su mismo carcter i ncompleto, no}
3. cosa y a su contra r io: el todo que sig
n ifica e Indi ca. Todo ser finito se ala ms all de ,1
(Ene, 205, R), La cont radiccin es el ca.
racter q lI C torna toda r elaci n en la unidad arm nica
del todo.
Bajo la apar ienc ia m stica que vol untariamente dio
a su obra e incluso a su Lgica (por ra zones que se
deben a la ? el problema que planteaba),
Hegel descubri un m todo cuyo valor y fecundidad
quedaron demostrados por un siglo y medio dc cien.
cia y de prcti ca.
. La Lgica de Hegel expresa la ms alta exigen.
de razn, es decir, hacer transparente a la ra-
zon. e ncl uso consubstancial a ella misma, la reali-
dad entera de la na tu raleza y de la historia, Nunca
el racionalismo fu e ms audaz ni ms conquistador.
Nunca, tampoco, concibi la razn de forma tan
cO:llpleja, tan ne,xi,ble, tan vi va. ste es cl segundo gran
de la Lgica de Hegel. Hizo penetrar el mo-
vrrmen to y. la vi da en el concepto que las lgicas y
las meta flsicas haban esclcrotlzado, fosilizado, vacia-
do de sus substan::ias, hasta volverlo incapaz de com-
p: endcr el mundo. el crec imi ento org-
!lICO dc los seres vrvrentes, la dialct ica intern a de la
hi stor ia. En su grandiosa tentativa de reconstruir con-
cept ualmente el mundo en una {mica Lgi ca, Hegel
expreso en el concept o los rasgos fundamcntales de
la natu ral eza y la histori a cn su desarrollo; el vnculo
de ,todo todo, an imado no de pasivi dad
de aCCIOn recproca, en el cual se r ea-
liza la totalidad concreta del universo.
Esta tota lidad misma no es una toral izaci n final y
I J' . Dialctica (Iel Ser
225
lado por tra nsiciones. Implica la inman encia ms como
pleta, un monismo radical. El movimiento que la lleva
de lo ms abstracto a lo ms concreto no podra irn-
plicar r uptu ra ni ent re el mundo y Dios, ni entre
el espritu y la nat uraleza. Ningn duali smo es dia-
l cti camenre concebible. Los trm inos antagnicos
slo pueden ser pensados el UI10 en r elacin con el
otro : destruccin y creacin, muer te y vida, esprit u
y nat ur aleza, hombre y Dios, desdicha y alegra. se
hallan indisolublement e unidos y no constit uyen ms
q ue un solo mundo.
Por ello i ncluso la inversin especulativa e idea-
lista del ord en verdadero de la explicacin ci entfi ca
de la lgi ca de Hegel no puede ocultar la impor tancia
decisiva de esta obra en la hi stori a del pe nsamiento
moderno. Leni n r end a a esta obra el mis br ill ante
homenaje al sit uarla como el pri mero de los t res gra n-
des momentos de la gnes is del pensami ento cientfico
modern o, que se ant icipa ba en la aplicacin del m-
todo a la histori a, con el marxismo, y a la natu raleza ,
con el tra nsfor mismo. La idea del movimiento y del
cambio universal (1813) f ue presentida antes de su
ap licacin a la vida y a la sociedad. Fue proclamada
para la sociedad (1847) antes de ser demost rada en su
aplicacin al hombre ( 1859))) (Lcni n, Cahl ers ph ilo-
sophiques, p. 117).
Lenin ordena de esta manera la histor ia cient fica
del siglo XIX :
227
226 El pensami ento de Hegel
LV. Dialcti ca del Ser
histori a y del esp r it u, como un todo nico, completa-
mente imbuido por la razn y desarrollndose como
un organismo vivo y nico.
Todo el sistema de Hegel. tanto su: de
la naturaleza, como su filosofa de la rut en-
rar colocar al hombre en el lu gar de DIOS.
]813, La L gica de Hegel.
1847, El Man esto de Marx y Engels.
1859, El origen de las especies de Darwi n.
Hegel fonnul, en efecto. el gigantesco programa de
presentar el universo entero de la natural eza, de la
C AP TU L O v
EL II U MA;\I ISMO ll E H EG E L
Para Hegel, la nat ural eza no se desarrolla en el t icm-
po. La nat uraleza es como ella es, sus cambios no son,
por consiguien te, mis que repet iciones y Sil movimien-
to es circular (H 1' J , p. 14).
El espritu puede defini rse, por oposicin, corno lu
q ue tiene una hi stor ia. La historia un iversal es ,.. la
cxterioriz.. aci n del espritu en el liemfJo. como la Idea,
en tanto que nat ural eza, se ex terioriza en el espacio
(PI. /1 , p. 71).
El espr it u es esencialmen te el acto de crearse a s
mismo )' de man ifestarse. ((SU ser es su acto (H !'J ,
p.41).
De ello se despren de. en Hegel, una concepci n ori -
ginal de la hi stori a como resultado de la accin y del
trabajo.
La histor ia es, para l, el result ado del trabajo de
los hombres, de los hombres q ue se crean a si mismos
median te su trabajo, La historia no es la obra de al-
gunos individuos, hroes. grandes hombres o gen ios
soli tarios, sino del tr abajo de los pueblos.
sta es una i dea a la que Hegel acude constante-
mente : la de esta lenta creacin de l hombre por la
l abor acumulada de los pueblos. Con tra todo indivi-
d ualismo vanidoso, Hegel recuerda incansablemente
que todas las mani festaciones del espri tu. incl uso las
ms elevadas, la mi sma razn, no son ms qne la flo-
racin act ual de una obra varias veces milenaria. El
tesoro de razn consciente de si misma qu e nos per-
tenece, que pertenece a l a poca contempornea, no se
produjo dc forma Inmedi ata, no surgi del suelo del
229
230
Icras de la vida social (el derecho, el Estado , la rel i-
gin. etc.) se prese ntan al i ndi viduo como r ealidades o
fuerzas exteriores, extraas, alienadas.
El anlisis econmico de Hegel era an demasiado
tosco para poder seguir todas las mediaciones que per-
mi ten pasar de los fines individ uales a la resulta nte
social alienada, pero entrev i este paso. si bi en le dio
un nombre mixt ificador. el de ast uc ia de la razn,
que corr esponde por otra parte a la interpretacin que
l daba de ese fenmeno desde el punto de vista de
su ideal ismo objetivo : el ar tesano intern o de la his-
tor ia un iversal, la Idea eterna y absoluta que se r ea-
li za en la humanidad (E, 111. 11, p. 117), se sirve
sin que ellos lo sepan (Jo que constituye la astu -
ci a) de los individuos y de los pueblos para alcanzar
sus fines.
El problema del papel de los individuos, de los
grandes hombres en el curso de la historia es plan-
teado por Hegel de forma notable. No son ellos los
q ue ( hacen la histor ia o qui enes ti enen el poder de
camb iar arbit rar iament e su curso; slo son grandes
en la medi da en que responden a las necesidades de
su tiempo. en el que se identifican con la necesidad
h istri ca. Los i ndividuos son gra ndes y eminentes
cua ndo su individualidad se muest ra a 13 alt ura del
obj etivo general. impl icado en el concepto intern o de
la situacin existente ; se r evelan malos y perjudiciales
cuando. en Jugar de l uchar para real izar las aspiracio-
nes y sat isfacer las necesidades de Sil t iempo, se apar-
tan de ellas para no hace r valer ms que su individua-
lidad (E, 111, 11, p. 117).
Au n cuando la obra de estos grandes hombres se
ha lla en oposi cin con las inst it uciones y las opiniones
{te su poca, expresan una necesi dad profunda : la de
la superacin r evoluciona ri a de un or den caduco.
El pensam ent a de H egel
ticmpoyrcscnte, sino que es para l esencialmente un a
herencia, ms exactamente el resultado del t rabajo y,
en verdad. del trabajo de todas las generaciones ante-
r iores del gnero human o (H Ph, p. 20).
De esttica a la histor ia de la filosofa, Hegel se
hall a siempre muy aten to a este arraigamien to de todas
las creaciones del esprit u en un pueblo, en un ci erto
grado de civili zaci n: y este principio metodolgico
conserva hoy toda su act ualidad cuando tal o cual
histor iador del arte o de la filosofa presenta una obra
d.e su condi cionamiento hi stri co y social. como
surgmuento de un esprit u intemporal. 10 cual no
es umcamente un mtodo (o ms bien una ausencia
de mtodo) premarx ista, sino incluso prehcgeliano.
.El mtodo hegeliano, en historia de la filosofa. per-
mue separa r a !a vez las concepciones mecan icista, que
reducen cada sistema a una r esul tante de las condicio-
nes en que naci, y las concepciones anti histricas que
hacen del filsofo una especie de dios o genio arbitrari o
que crea ex nihilo su sistema.
Hegel que este trabajo de los pueblos era
un alienado, pues cada individuo cree per-
segu ir sus prop ios objetivos, y el resul tado final del
C?ojunto de sus acciones es una obra que ni ng....m indi-
viduo haba ni deseado ni previsto.
Hegel no nos revel la fuente de esta al ienacin no
vio que provena del hecho de que en un rgimen' ba-
sado .en la privada de los medi os de pro.
ducci n el individuo no part icipa en el t rabajo social
que por interme dio del mercado, en el cua l se
Int ercambian los productos del tra bajo, ya ali enado,
de cada uno. Pero constat el hecho fundamental : en
todo rgimen dond e esa propiedad privada (He-
gel estima que este remo se ha hecho uni versal desde
el Imperi o r omano hasta nuest ros das) todas las es-
v. Humanismo de H egel 231
232
l' or ejemplo, la Reforma sur gi de la corrupcin
de la Iglesia. La corrupcin de la Iglesia no t iene
nada de contingente. no es solamente abuso de vio -
Iencla y de autoridad (Ph H , p. 371). Si no se ve
en ello m s que un abuso accidental , dice Hegel,
se cst buscan do ocultar el fondo de las cosas: bas -
tar supr imir el abuso y se mantendr en lo esencial
el orden an tiguo. Ahora bien , no se salva un orden
corrompido y que necesariamente engen dra la
ci n corrigiendo algunos ab usos. Es un cambio rnd i-
callo que es necesario r ealizar. y no al gunas reforma s
ex teriores.
La dial ctica ti ene aq u una signi ficacin proun-
damentc revolucionaria. Y es notable qu e Hegel . in-
cluso cua ndo se volver conservador r buen ser vidor
del orden pr usiano. sostendr hasta el fin la legi ti-
midad hist rica de la Revolucin Francesa. En el tri-
bunal de la dialcti ca, todo, por durable que pueda
pa recer, est condenado a desapar ecer . .
La negacin y el mal son momentos neccsanos del
progrcso. Hegel la rooluotl biol.f{ica. en
la que una simpl e esencia pr oduce por sus
di fere ncias y en la que nada puede mnuscurrse ent re
el concepto y Sil r ealizacin, y la historia humana.
en la que el espr it u se opone a s mismo en s; e,
para s mismo el verdadero obstculo hostil que debe
vencer ; . .. l a evol uci n no es simple nacimiento, sin
pena y sin lucha, como el de la ,:ida el
t ra bajo duro y al que uno mismo esta obligado
(Ph H, p. 58).
Hegel par ece haber medi tado profundament e la te-
sis desarrollada por j ean-j acques Rousseau sobre el
pa'iO del estado primit ivo a la desigualdad enge,?drada
por los primeros progresos humanos. En su !>lScfl rso
sobre el origen j' los [undamen tcs de rl1 de.ugllaldad
El problema est bi en planteado, pero la solucin
es, la del i?calismo subjet ivo, que da por expli.
cacin Jo que precisamente debe explicarse; el sentirlo
de la histori a esut hipostasiado en Idea absolu ta.
Es una forma de expresar la idea profunda de que
el hombr e, por grande que sea, descubre su vocaci n
personal y sus fines en las exigencias propi as de su
p ueblo y de su t iempo y que estas exigencias pueden
compr ender la l ucha contra el orden establecido la su-
peracin de sus contradicciones internas y la in; taura.
cin de un orden nuevo, que no es el fruto de una
arbitraria o ut pica del espr it u. sino la ex-
presin de una superacin necesaria. exigida por las
contradicciones objetivas propias de cualquier mamen.
to de l a historia.
Esta idea de la cont rad iccin, de la lucha inheren te al
desarrollo, es el segundo gran tema de la filosofa de
la histor ia de Hegel. A diferencia de sus antecesores.
y en especial de los enci clopedistas franceses del si-
glo XVIII, que conceban a menudo el progreso como
una lineal . Hegel considera el progreso en
for ma di al ctica, con sus contradicciones, SIlS cr isis, sus
luchas, sus r evolu ciones.
Ya en su Lgica, Hegel haba destacado el absurdo,
el carcter tautolgico de una pret endida exp licacin
m:ramen tc y mecnica ; no se poda ex-
plicar la apar ici n de lo nueve red uciendo toda la r i-
qu e7.a de l devenir a un mosaico de elemen tos id n tl -
cos y procediendo a una simpl e acumulacin de esos
el ementos Hegel mostr que la con tinuidad del cam-
bio conduca necesari ament e a saltos cuali tat ivos. que
la contradiccin era el alma del movi miento; y lo de-
most r en su f il osofa de la histor ia.
V. Humanismo de Hegel 233
231
11egel no considera nicamen te la hi storia como el
res ultado del t rabajo de los hombres y como un progre.
so di alctico. contradictori o; deduce un tercer ca-
rcter fundamental de la histor ia ; producto del tra-
bajo y de la lucha. es necesar iamente una, como la ac-
tividad que la engendra. . .
Cu an do estudia Ias diversas formas de la conscrcncra
social : arte. rel igin. filosofa, Hegel destaca const an-
tc meutc su accin r ecproca.
Hay que atenerse firmemente a la idea de que no
existe ms que un solo espritu, un solo princip io, que
se expresa en el estado poltico. as como se manifiesta
en la rel igin, el arte, la moralidad. l as costumbres
sociales. el comercio y la industri a, de manera que
esas forma s diversas no son ms que l as ramas de un
solo tr onco. sta es la idea principa l (El Ph, p. 13 l).
Ste es un mtodo de anlisis que apl ica al ar te, a
la religin y a la filosofa. Da a este mtod? una bas.e
idealista : en principio se niega a j erarqui za r los di-
versos momentos de una histori a nica, que es la
del espr it u : No hay q ue imaginar que la pol tica ,
l as constituciones, las religiones. etc., sean la raz
o la causa de la filosofa o que, a la inversa, sta sea
la razn de las otras (H Ph, p. 131). Hay una sola
idea as como en el individuo viviente hay una sola
vida: un solo pulso lat e en todos los miembros
uu.. p. 38).
A pesar de esta afir macin general que se
de su concepcin fundamental. en cada an lisis par
t icular Hegel no se con tent a con establecer correspon
dencias, correlaciones esrr ctamente recprocas entre
l os diferentes mome ntos de una formacin social.
Por ejemplo, cuando explica por qu las pr imeras
grandes civiliza ciones y los gr andes i mperi os se for -
maron en las llanuras al uvial es, alrededor de los gran
de los ho"! bres, Rousscau escri be: T odos los progre-
sos posteriores fueron en apariencia otros tantos pasos
el perfecciona miento del ind ividuo y. en efecto.
llan a la decr epitud de la especie o Para el poeta . es
el oro y la plata, pero para el filsofo, son el hierro
y el t rigo los que civilizaron a los hombres y perdi eron
al gnero humano.
El probl ema estaba as muy bien planteado. La or-
ganizacin social}' la divisin del trabajo ti enen desde
el principio consecuencias contradictorias : acrecientan
el. poder del hombre sobre la naturaleza pero tamo
bi n el pod.er d.el hombre sobre el hombre ; por ejem-
plo, la insti tuci n de la esclavit ud permiti un gran
progreso en el au men to de la productividad del tr aba.
y. con ello. en, el desarrollo espir it ual de la huma-
Hegel lo n o por lo menos en su
ulti mo aspecto, en su dialctica del seor v del slervo
en la q ue muestra cmo el nacimiento de relacion es
del seor para con el siervo constitu ye un punto crtico,
un m.omento decis ivo y a la vez un progreso en el
manejo de las cosas y en la autoconscicnca,
El progreso, a causa de este carcter contradictorio
no excluye de ningn modo la posibilidad de aparen:
les retroces.os, de pocas de bar-har-i en (H PIl . p. 64).
La conclusi n de est.e progreso. la li ber tad. slo pve-
de alcanzarse a travs del desgarrami ento. el dolor y
el combate.
Si, me ent rego por complet o a este pens amiento
que es la decisi n suprema de la sabi dur a:
slo merece la libertad y la vi da
quien cada da debe conquistarlas.
(Ooethe, Fausto, n .)
V. H umanismo de Hegel 235
El profundo sent ido histr ico. que es uno de los ras-
gos ms sor prendentes del gen io de Hegel, no le con-
dujo en n ingn modo al relativismo. .
Desde la In troduccin a sus LeCCIOnes sobre la
ii losoi a de la H istoria, Hegel proclama solemnemente
que la hist or ia universal es raci onal . Siempre que
dictab a Sil curso de histor ia de l a filosofa , recordaba
que esta historia no es una coleccin de
cualesquiera . sino una suma que progresa or gnl-
cnmentc, un encadenamiento r acional; slo por ello
ello ms que una simple r eciprocidad ; no es acaso
la pregu nta lo q ue or igina la res puesta)' q ue, por
cons igu iente. le es anter ior tanto histr ica COIll O lgi-
camente?
Hegel ext rae de su anlisis una notable cousccucn-
cia : Pueden comprenderse las filosofas de Platn .
Ar isttel es. pero no bri ndan respuestas a las preguntas
que 710S0tl"OS les hacemos; sus necesidad es eran otras
(1-1 Pb, p. J30). Y se burla de los que invi ta n a la
poca ms moderna a regresar a la posicin una
filosofa ant igua--en especial cuando se re comienda
la filosofa plat nica como medio de salvacin para
resolver todas las complicaci ones del perodo alguien-
te (l bi d., p. 72),
La concepcin de la histor ia de Hegel no es solo
muy superior a las doctri nas basad as en el idealismo
subjet ivo que con ceden un lugar desmesurad o a los
individuos. sino q ue tambin es superior a las concep-
ciones de los material istas fr anceses del siglo XVIH
que, mater iali stas en su concepcin de la naturaleza.
era n idealistas en su conce pcin de la histori a, }" ade-
m s mecani ci stas. poniendo en UIl mismo pla no con-
t ingencia y necesidad .
El ircnsamiento de Hegel
des ros como el I ndo )' el Ganges. el Tigris )' el ufra.
tes, el Ni lo, establece muy bien las relaciones de de.
pendencia entre las exigenci as econmi cas r tcnicas
y !a s estruct uras pol ti cas: La agricul t ur a, que do"
nuna aqu como pri ncipio primero de la subsistenc ia
de los individ uos. debe considera r la reg ular idad de
las estaci ones, de las ocupaciones regul adas segn sta ;
es el comienzo de la propiedad terri tor ial), de las con-
diciones jur dicas q ue se relacionan con ella. e.. decir.
las bases y fundamentos del Estado que se hace posi-
ble s610 bajo estas condi ciones Wh H. p. 85).
logradas infideli dades a su for ma funda-
mental de pensami ento, el ideali smo objet ivo, Hegel
jerarquiza as constantemente, en sus anlisis de h isto-
ria del arte, de la r eligin o de la filosofa. lo que
llamar ms tarde la estr uctura u y la superes uuc-
tu ra.
. :\fs adela nte veremos, a propsito de la est tica ,
como Hegel, en cada etapa del desarrollo de la historia
del art e, pl antea esta cuest in: Cul debe ser el es.
lado general del mundo para que se haga posibl e tal
o cual forma de arte?
Hegel plantea el mismo problema para las formas
de la conscien cia r eli giosa. Ateni ndonos a la religin
cr istiana, subraya, a partir de las con diciones de la
decadencia romana, la necesidad de su aparicin : Co-
mi enza por la escisin absolu ta, )' esa necesidad slo
aparece cnanc lo la consciencia est dividi da (ph R ,
1, 27), Las r el igiones ant er iores no podan r esponder
a esta nueva necesidad.
Cada filosofa grandiosa)' verdadera const ituye, dice
Hegel, una respuesta a las necesidades de una poca.
T oma constantement e esta i magen de la s preguntas
planteadas por una epoca y de las resp uestas ap ort adas
por l as diversas filosofas , y pa rece d if cil no ver en
I ". H Ulllall i,,, llo de H egel 237
I
I
238
de proyectar en la naturaleza o en la hi stori a un es-
quema a priori de la dialctica y de encuadrar los
IU'dIOS, por las buenas o por las malas, en ese lecho
tle Procusto, sino que, por el contrario, se trat a
deducir las leyes de la dialctica de la experiencia
1 icnufca y de la exper ienci a hi stri ca. En esto con-
la inversin de la di alcti ca hegeli ana hecha
pur Marx : la dialctica no sirve para demostrar sino
para descubrir. . .
Pero ello no es as en Hegel. para el qu e la l gica
)' la hi stor ia no son ms que el desarrollo de la Idea
Absoluta.
Sus maravillosos descubrimientos sobre las r elacio-
nes de la l gi ca y de la hi storia, en la perspectiva de
m idealismo objeti vo, adqu ieren as un carcter es-
pcculat ivo. Sostengo qu e la sucesin de los sistemas.de
la filosof a es en hi storia lo mismo que la sucesin
de las det erminaciones de la Idea en su derivacin
l gica. Sostengo que si se despoja los conceptos funda-
ment ales de los sistemas apar ecidos en la hi stori a de
la fi losofa de lo que concierne verdaderamente a su
forma exterior , a su aplicacin a lo particular, se ob-
tienen los diversos grados de la de termi nacin misma
de la Idea en su nocin lgica. Inversamente, la su-
cesin lgica en s. misma dar en sus momentos prin-
cipales la sucesin de los fenmenos histr icos (H Ph,
1" 10).
Este principio, empleado en forma heursti ca, es
profundamente fecun do. pero su apli cacin dogmtica
condujo a Hegel, en la histori a de la f il osofa . por
ej emplo, a hacer algunas alteraciones en la cronologa.
As, por ej emplo, en la Lgica, el devenir viene nece-
sar iamente despus del ser y de la nada, de los que
consti tuye la sntesis. Para calcar el orden hi stri co
sobre el orde n lgico, Hegel no vacila en colocar a
la hi stor ia adquiere la dignidad de una ciencia
(li Ph,.pp, .16.19, 82 y 115).
La. obedece a leyes. Sigue un desarrollo ne.
sentido. Estas tesis, principi o de tod.
histrica. seria, se hall an, en Hegel, ello
J?samcllt c comprometidas por la int erpretacin idea
lista }' dogm tica que da de ella.
El hegel iano se expresa en la hi storia poi
u.na asimilaci n completa de lo histrico v de lo I
grco". Se Ini ciado sobre este punto. sin embargo.
1Jl \'Csllgacln muy fecunda : admitir que la his.
lona es una ciencia, que obedece a leyes, qu e expresa
en ella, a tra vs de la contingencia de los acontecimien.
l1:cesidad profunda, conduce a descubri r su
di al ctica interna, su lgi ca.
ha comparado a menudo el primer li bro de El
capital de Marx a la Lgica de Hegel. cuya estruc-
t ura . en efecto. reproduce. Lenin destac muy adecua.
damente que era difcil penetrar totalmente en esta
obra de estar familiarizado con la Lgica
de H.egel: precrsamenre porque Marx supo vincular
la histori a del capitalismo y el anlisis de los con.
ccpros 9ue r esumen esta hi stor ial) (Lenin, Cah ers phi.
p; 201). Por otra parte. es lo que el mis-
mo Marx explica en su I nt roduccin a la crtica de la
econom a po/ltica : La marcha del pensamiento abs.
tra:to, que se eleva de lo ms simple a lo ms com-
plejo, corres ponda al proceso histri co real (pp 166-
.
. aun en esto, el idealismo conduj o a Hegel a
mver trr el orden. real, a empezar por el fin, es decir ,
en este particular, a obtener a priori la histor ia
de la l gi ca en l ugar de deducir la lgica de un cstu-
dio min ucioso de la histor ia. Par a Marx, como recor-
daba Engcls en su polmica con Dhring, no se trata
210
z n y las aspiraciones de los caballeros andantes. Pre-
ci sa la naturaleza de este mundo ordenado por la
razn : La vida exterior, sometida entonces a los ca-
prichos y a las vicisitude s del azar, se ha transformado
en un orden seguro y establ e, el de la sociedad bur -
guesa y del Estado, de manera que ahora es la pol i-
da, los tr ibunales, el ej rci to, el gobiern o, quienes
ha n ocupado el lugar de los fines quimri cos perse-
guidos por los caballeros (E. 11, p. 324).
Hegel considera soberanamente racional)' libre el
orden identificado a los intereses de clase de la bur -
guesa.
Lo que, por otra pa rte, de ni ngn modo le impeda
ver e ind uso sealar algunas de las contradiccione s
y algunos vicios de este rgimen. Pero precisamente su
filosofa de la histor ia con sidera el mal, es decir ,
el dolor q ue nace de las cris is, de las guerras, de las
revol uciones, como un momento necesar io de la tota-
lidad. Nuestra mediacin es, en esta medida , una
teodicea, una j ustificacin de Dios que Lei bn iz ha-
ba intentado en forma metafsica .. . ; el mal en el
uni verso deba ser comprendido y el esp r i tu que
piensa deba ser reconcil iado con el mal. En real idad,
nada empuja mejor a un tal conocimiento conci liador
q ue la historia universal (l'h H, p. 27), Aqu el
espr itu conser vador de Hegel se afirma con toda su
fuerza : asigna a su filosofa el pap el de una i deolo-
gla de j usti ficacin . Debe establecer la necesidad ra-
cio nal del r gimen establ ecido.
Despus de hab erse esforzado en establecer que el
Estado es la idea divina tal como existe en l a ti c-
r ra . .. . que todo el valor que tiene el hombre, toda
realidad espiritual. slo lo t ienc gracias al Estado
(Ph H, p. 46), Hegel estima haber reconciliado la
li ber tad subjetiva y la l ibert ad obj et iva, el individuo
El pcnsamento de Hegel
Hercli to despu s de j en fanes, Parmni des ). Zen n.
Pero no reside cn esto el inconveniente m s grave
de este dogmatismo, el cual condujo a Hegel a postu
lar la conclusin de la hi stori a: al definir el desarrollo.
lgico e hi stri co, como el paso de lo abs t ract o a lo
concreto, y siendo as quc lo abstracto no se eleva a
lo concreto sino empujado por la contradiccin en tre
lo q ue es y lo que an le falta, resulta ser el trmino
final lo que de alguna manera atrae hacia s lodos los
trminos anteriores. Cada momento abst racto aspira
a completarse para acceder a la totali dad.
Ahora bien, esta total idad. para Hegel , no es abier-
ta : se halla ya rea lizada en su ex istencia soberana : el
mundo en el tie mpo de Hegel , y la filosofa de Hegel,
que es la consciencia dcl uiistuo, constituyen esa tour-
Hdad acabada hacia la cua l convergen todas las ins-
rimcioncs y todos los pensamientos ant eri ores.
El fin de la histor ia es que el mundo sea razona-
ble. El fin en su doble sen tido: su objet ivo y su con-
cl usin.
El orden instaurado por la burguesa. a travs de
la Revolucin Fran cesa. y su i nstauracin napoleni ca,
incluso en su pobre variante prusiana, enmendada en
el espr it u de las refor mas de Stcin, es el orden pero
Icctamcnr e razonabl e defini do en su Filosoiia del
derecho, y es la libertad suprema a la que ll ega al
final de su Flosoia de la historia.
Hegel concibi un fin de los tiempos semeja nt e al
de Fausto :
Podra entonces decir ot Momesuo:
Permanece, )'a que eres tan bello.
~ p r o p s i t ~ de Don Quijote, Hegel insiste en su opa
sicion c mica entre un mun do ordenado segn la m-
V. Humanismo el e Hegel 241
y la sociedad. dndole la certeza de haber al canzado
el fin de los t iempos.
ste es el l mit e del human ismo hegeliano.
Su concepcin hi stri camente grandiosa del hom-
bre total se ve bruscamen te limitada por las fronte-
ras de ese humani smo q ue pretende frenar
la hi stor ia en el momento de la dominacin bur-
guesa.
. Cerrado al fut uro, este humanismo es, sin embargo,
n eo de toda la herencia del pasado del hombre.
Este hombre total se forma histricament e. y He.
gel es el mejor i niciador a esta cult ura total con
que integrar toda s las adquisi cione s ilist-
ricas en las diversas formas de la consciencia social
y en espe cial en el arte, la religin y la filosofa, los
grandes momentos del desarrollo del espritu ob-
j cnvo.
Slo es pl enamente humano, plenamente hombr e
segn Hegel, quien inclu ye en s todas las r evelacio.
nes sucesivas del ser humano en la totalidad de la
historia humana. El hombre total slo se r ealiza en
la humanidad total , en la diversidad de sus individuos
de sus puebl os, de sus pocas. Pero la ley de cada
hombre es la de la finit ud.
Se halla aqu de nu evo la experienci a de Fausto'
Lo siento, en vano ha br acumulado sobre mi
10.5 tesoros del espri t u humano . . . ; no puedo crecer
ni el espesor de un cabello, ni acercar me por poco
que sea a lo infini to.
El fin de la histori a, la realizacin del hombre too
tal, obra. del _conj unt? de la humanida d en el conjunto
de su hi stori a, es, dice Hegel, la l iber tad :
La hi storia universal es el progreso en la conscien-
cia de la liber tad, progreso cuya necesidad debemos
reconocer ... ; el fin del mundo (es] la consciencia
243
242
El pensamiento de Hegel V. Humanismo de Hegel
que el espritu ti ene de su liber tad y, por consiguiente,
l a reali dad de esa l ibertad (Ph Il , p. 30).
Esta exigencia de libertad constituye el tema p: in.
cipal de la filosofa hegeli ana. La li ber tad consi ste
en q ue el esp ri tu vuelva a encontrarse a gusto en el
mundo, que no choque nunca con nada sea
ex terior ni transcendente, que su acto se Identifique
con la totalidad del ser.
En las bellas pginas de la Est tica, Hegel defini
en todos sus aspectos su concepcin de la li ber tad :
( El sujeto no ve en 10 que le rodea nada que le
sea extrao, ni ngn lmite ni barr era ; se r eencuentra
a s mi smo .. . ; la libertad significa la desapar icin
de toda miseria y de toda desdicha, la conciliacin
del suj eto con el mundo, convertido en una de
satisfacciones, y la desapari cin de toda OpOSICin, de
toda contradiccin . ..
La bsqueda del saber, la aspiracin conoci-
miento, desde el grado infer ior hasta el mv:l supe-
r ior, no tienen por fue nte ms que esa de
salir de ese estado de no-l ibertad, para apropiarse del
mundo por med io de la represent acin y el .pensami_en-
too Por otra parte, la libertad de la acci n consi ste
en conformarse a la raz n que exi ge que la vol untad
se vuelva r eali dad. Esta reali zacin de la vol untad, con-
form e a las exigencias de la raz n, se efecta en el Es-
tado. En un Estado organi zado segn l as
de la Tazn, toda s las leyes e inst ituciones no son Slll?
r eal iza cion es de la voluntad, conforme a sus determ-
naciones ms esenciales. Cuando as sucede, la razn
individual no halla en esas instit uciones m s que la
real izaci n de su propi a esencia, y cuando obedece a
esas leyes, obedece en definitiva slo a ella misma ...
Slo la verda d ms elevada, la ver dad como tal,
est hecha para conciliar la oposicin y l a cont radic-
cion es y de las leyes, en no ver en ms qu<: la
obra y la creacin de la voluntad del sujeto. El sujeto
que vence todas las formas de alienacin , as de
la nat ural eza como las de la SOCiedad, no es el del Idea-
lismo subjetivo, sino qu e es el sujeto total qu e tiende
a identificarse con Di os, superando asf la lt ima forma
de exteriori dad y de alienacin : la t ranscendencia r e-
ligiosa. La liber tad es el comportamient o frente a
un ser objetivo como no siendo extra o (PIl R, IlI ,
p. 44). ..
La conquista de esta unidad, de esta umon de lo
subjet ivo y de lo objetivo, se realiza en tr es ct apas:
la del arte, de la r el igin, y de la filosofa. Son mo-
mentos de la fusin cada vez ms intima del objeto
y del suj eto, de la profundizacin del .conocimient? de
lo absol uto conceb ido como substancia y como sujeto.
El ar te es una pr imera aproximacin. Es la pri mera
realizacin de la unidad del sujeto y del obje to : 10
bello es la manifestacin sensible de la ideal). El su-
jeto se objetiva en la obra de arte de manera tal
que este ele mento sensible sea penetrado de par te a
parte ), completa,mente el :spir it,;,al. qu e
el elemento sensible no exi sta par a SI mi smo, smo que
slo tenga una significacin en y para el espritu y
q ue lo cer ti fique en sin (Ph R. 1, p. 118). .
La rel igin const ituye el segundo momento, mas
elevado, de esta fusin del objeto y del suj eto: El
maana del arte consiste en que al espr itu le in-
herente la necesidad de no reconocer como verdad
ms que lo descubre dentro de s mi.sl11o .. . ; el do-
mi nio. ms cercano que supera el remo del ar te es
el de la r eligin. L."1 consciencia de la rel igin adopta
la forma de la r epresentacin. lo absol ut o se desplaza
de la obj et ividad del ar te a la interi or idad del sujeto"
( F. . 1, pp. 136-137).
Z-H El pensamiento ele Hegel
cl n por excelencia, que es la de la li bert ad }' de la
necesidad, del espri tu y de la nat uraleza, del conoci-
miento y del objeto. ..
llLa verda d, la y la satisfaccin constit uyen
la verdadera reali dad de esa unidad suprema. Vivir
en una esfera reina esta unidad es vivi r segn
la verdad, experi menta da como la felici dad desde el
pun to de vista del sentimiento, como el conocimiento
punt o de. vista del pensamient o, r esta vida no es
que la Vi da en la rel igin. Pues la religin como
tl.tuye la esfera general en qu e el hombre toma cono-
ci mien to ,de la sola totalid ad concreta en la que se
hallan unidas su propi a esencia y la de la naturaleza
y esta sola reali dad verdadera se le presenta. como
suprema. que domina todo lo que es par ticular
y. finito, y gracias a la cual todo lo que se halla divi-
dido, separado y opuesto se encuentra int egrado en
un a unidad superior r absol uta) (E, 1. pp. 130-134).
Esta concepci n de la lib ertad es la clave de la
filr:sofa del espr i tu de Hegel y el e toda Sil filosofa.
Seala constantemente el fin persegu ido a travs de
toda su la crtica de la positivldad en
obra s j uveniles, la tccrfa de la al iena cin que do-
mina su Fenomenologa del a ptritu, la dialctica de
las superadas en su Lgica, hasta sus
est udios sobre I.os tres rei nos del espr it u: el
ar te, la religi n, la fi losofa, que son las etapas de
ese derrotero hacia la lib ertad.
. La consiste para Hegel. desde el plint o de
VISt."1 tron co, en superar la exteri oridad de las cosas:
el su,ieto reconoce en el obj eto su propia obra , su
creaci n. Por ello, a los oj os de Hegel, la definicin
de la filosofia se ident ifica con la defini cin del idea.
l'lm? Desde el punto de vista prctico, la libert ad
consiste en snperar la exter iorizacin de las institn-
1'. Humanismo de Hegel
245
246
La ob ra de arte presenta tres caracterstica! funda-
ment ales:
I. No es un producto de la naturaleza, sino una
obra humana. Incluso cuando reproduce la nat ura-
leza. la reconstruye segn un plan humano. Es obra
del hombre en sus fines y en sus medios; en sus fines,
porque para su concepcin misma hay una experi en-
cia humana por ha cer; en sus medi os, porque para
su realizacin existe un ma terial que hay que dominar
tcnicamente.
Pu esto que la obra de arte es para el hombre un
medi o de exteriorizar lo que l es, naci la
necesidad del arte? El hombre se halla comprome-
ti do en r elaciones pr cticas con el mundo exterior, y
de estas r elaciones nace la necesidad de t ransfor mar
el mun do, lo mismo que a l mismo. en la medida
en que forma par te de l, impri mi ndole su sello
personal. Y lo hace para reconocerse a s mismo en la
for ma de las cosas, par a gozar de s mi smo como de
una r eali dad exter ior .. . Por la obra de arte el hombre
busca expresar la conscienc ia que t iene de s mismo
(E, I, p. 56).
11. La obra de arte se dirige a los sentidos del hom-
bre y debe, por consiguiente, tener una materia sen-
sible. sta es su manera de expresar la r elacin de lo
i nfinito con lo finito. de lo d ivino con lo humano.
De ello se despr ende el pr incipio de clasificacin de
las ar tes: Es la precisin de esos sentidos y de la ma-
ter ialidad que les correspond e y en la cual la obra de
arte se objet iviza, lo que debe tomarse como base para
la clasificacin de las ar tes (E, 111, p. 15).
Pero. a diferencia de la actit ud prctica. que con-
sidera el obj eto como un medio para la sat isfaccin
de un deseo, la act itud esttica r espeta en ci ert o modo
.filosofa es la. superacin de la religin : la in-
ten on,dad .de la piedad no es la. forma ms elevad ",
de la pu esto que se apoya aun en la 1';.
presentacin, la Imagen, el mito Solamente el
m' t l ' . pensa-
o racIOna. y Iibre reali za la perfecta unidad del
,"Jeto y d el objeto en la transparencia racional y abo
so tita de saber puro.
1 manera, segn Hegel, el art e, la religin
.a laso la "? difieren ms que en la fon na ; su
Jeto es el nnsmo (E 1 P 127) S , . .
J . . u o )Jct IVO com n
es a el evaci n del espr i t u finito a la li bert ad y a la
absol uta, a la consciencia de la un id d d 1
finno y de lo i nfini to. a e o
L A ESTTr C A
El arte es la primera forma de la toma d .
. d b e conscren-
era e o a sol uto, el pe nsamient o tot al de lo . fi .
en 10 finito. In nito
l\'o es un ornamento de la vida; crea formas en
d
i", ,cu.ales los pueblos expresan el sent ido profundo
e a Idea.
No es una (( i mitacin de la nat ura leza: el arte
toma de la natu raleza su contenido sensible pero P
mostrar hombre lo que el humano. Evod..ndo
los posibles, despiert a en nosotros los
deseos dor midos. sttscrta nuevas necesidades' al h: _
nos experimentar y vivir todos
las alegras. todas las angnstias y todas Ias e }
di l t speranzas
I a a .nuestra experrenc a personal hasta hacernos
extens ivos a la humani dad, presen tes en todos los
fracasos y en todas las victorias de los hombres.
218
249
el objeto que cons tituye un fin en s. No pueden da r,
pues, nacimiento a las artes propiamente dichas los
sentidos que consumen el objeto, como el tact o, el
gusto, el olfato, sino tan slo los sent idos te ricos,
la vista y el odo, por los cuales se agrega su r ecuerdo
en la representacin . De este tri ple modo de concep-
cin se desprende para el arte la divisin, corriente-
mente conocida, en artes plsticas, que elaboran su
conteni do dndole una forma y un color objetivos, en
el arte de los soni dos, la msica, la poesa, la cual, en
tant o que arte basado en las palabras, no se sirve del
sonido ms que como de un signo que le permi te al -
canzar la interiori dad, la i ntu icin, el sentimiento y
la representacin espiri tual es (lbid. , p. 16).
111. La obra de arle tiene eu ji misma jU propio
fin . El deseo devora los obj etos, no los dej a subsistir
en su libertad, puesto que hace de ellos medios para
su satisfaccin: los desarticul a y los destr uye p:tra
consumirlos. Esto es' 10 que car acteriza la act itud prc-
tica hacia el obj eto. La actit ud terica no es menos
nociva para el objeto como tal, pues no se interesa
por su existencia indi vidual, pero trata de anal izarlo
en elemen tos uni ver sal es. de recomponerlo en con-
cep to.
La actitud estt ica no subordina el. objeto al des eo
como la prctica y no lo despoj a de su realida d in.
mediat a como la tcor la: acepta su individualidad sen-
sible como sign ificacin espir it ual. El fin no est si-
t uado fuera del objeto, ni en una necesidad que ste
de bera satisfacer , ni en una "abstraccin que 10.su-
bordinar a a 10 un iversal. La obra de arte, corno teta-
lidad orgnica, es una imagen de la li ber tad, pues no
tiene el car cter de un dato, producto de una acti vidad
li br e del esprit u; no est subord inada a un concepto
V. H umanismo de Hegel
o a una ley preexi stente a su r eal izacin ; no est
jeta a un fin externo, pues no denota cat egor as
la arte lleva en s misma su pr?pio fin: tl
a
1 . \ ' 1 r cprescntactou sensrc e
adec uacin entre a H; a ) lo bello tiene
ob jeti va. Kant ya haha la bell eza
una finali dad que no l e es exter ior, y . . , lo
o corres ondcncia ntinm ent re lo mtenor ,).
coro . P . d d de la naturalcla Ydel
exteri or, como uru a . . 11 la Crtica del,ll1 clO
1 esttica de Hegel se msptra e . . 1
.a en dos puntos eseucta es.
el
.. 1 nto de vista obJel l\o. La um M
mb1.ellVo a P" , 1 li bertad v la necesidad, en -
r eal iza en el arte entre a l , . I v lo
tr e 10 universal y lo
sensible, no se encuendtra p. en ,: contempla, sino en
crea la obra de arte o e quien . .
la realidad obj etiva l a estti ca
(b) Es en el segun o pun o . He el da
hegel iana ?eja por de 1IiJ.
a la esttica una nueva '
oria- e I 5 sobre la rduwOfl
S
hill que con SIlS ar a . . .
e 1 er, " d profunda 111
est t ica del hombrc] y el
uencia sobre Hegel, pero l. . br e Id 111 por la
E t do
la fuente concreta del horn re 1 ea id
.s a 1 eov y SIl S BeCC:"1 a-
relacin dcl indi vid uo .con
1
i;llini dacl abs-
des . en l ugar de 0ponel a n se
n-acta del pensanll ento. ' 1 dice la
, blecer la fusin o como e ,
Hegel esta ecer a qll e. ' rd 1 de la idea
' l . , . dentr o de una l ibre ta ta 1 ac.
concr laclo
n
, . . . . . ' Ible que es la tarea propi a
de su exteriort zactcu senu '. .
arte , slo puede de fu.
Al depender la grandes
sin existente ent re a 1 ea y ,
250
El simbolismo constit uye ms bi en una prehi storia
del arte que una etapa de la del arte. "
El art e y la r eligin se hall an mextncabl cmente mez-
cl ados. . l ' .
Segn la clasificacin a l a vez l gica y crono oglc,
pn-itu al , en el que en el se establece corres-
pondenci a perf ecta entre la Idea y su expresIn:
la for ma y el con tenido; ese momento de
q ue const ituye el apogeo del arte, es el arte
3. Este equilibrio es inestable , el espmtn
ti ende a liberarse totalmente de lo sensibl e, a reen.con-
rrarse a s mi smo. no en la obj etivi da d de lo
sino en la interioridad de la representaci6n . Se
re ms a la significacin que al signo ext er ior yseusibt e.
Lo sensible como tal se convierte en un modo de ex-
presi n inadecuado de esta conce pci6n super ior de la
espir it ualidad y de lo absoluto. El esprit u tal
no puede ya realizarse por med ios ex-
t er ior es. De ah una nueva scparac lOn entre .el fondo
y la for ma, al igual que en el a:rte simb lico,
por r azones inversas : esta separacin, en el. arte sun-
bli co era debida al cad,cter todava demasiado tosco
de la 'concepcin del espr it u ; en . cambio, e? el .arte
romntico, que sucede al arte clSICO, el se
r ompe. porque la materi a sensible es un mate.nal de-
masiado importante para expresar una concepci n ms
profunda del espr itu . El arte simblico inte ntaba re a-
ll zar la unin entre la significacin interna y la forma
exteri or ; el arte cl sico hall este equil ibri o; , el arte
ro mntico, esencial mente espiritual, lo supero. .
Este momento corresponde a lo que Hegel .la
l"el igin absoluta o la religi n r evelada , el
mo, y a la superacin del arte mi smo por la r eligi n.
251
v_ Humanismo de Hegel
eta pas del desarrollo del arte se infieren de las rela-
ciones que existen entre los dos trminos.
Hegel di stingue, en esta humanizaci n de la natura-
leza por el arte, tres momentos hi stri cos;
1. El hombre no posee a n de la infi ni tu d a la
cual aspira, ms que una i dea abstracta que, a causa
de esta abstracci n, no puede hallar una expresin
sensible adecuada en lo finit o. Las gra ndes fuerzas de
la naturaleza. todava opacas e impe netrables para el
que no las ha dominado, constit uyen la ptirni-
uva y obscura concepcin de lo infi nito y de l o abs o-
l uto. Esta et apa corresponde a lo que Hegel llama la
reli gin de la nat uraleza. Hay en ello una especie de
pr ehi stori a del arte: la sign ificacin abstracta y su
figuracin exterior estn yuxtapuestas, y no armonio-
samente unidas en una totalidad orgnica. Es el arte
simblico.
2. Cuan do, en un grado superior del desarrollo hls-
trico, las r elaci ones entre el hombre y la nat ural eza
pasan a travs de las relaciones sociales; cuan do. seg n
el an lisis de la Fenomenologa dd espri tu, el hom-
bre conver tido en el seor del siervo y, con ello, seor
de la naturaleza, concibe su relaci n con el todo, lo
absoluto, no ya como una relacin de exteri oridad en-
tr e la naturaleza y l, sino como una relacin ar mnica
en tre el ci udad ano y la ciudad; cuando las fuerzas su-
premas son las de la sociedad y no las de la na turaleza ;
cuando los dioses ya no son fuerzas naturales, sino que,
al contrario, tienen un carcter cvico, social, fundado-
res de instituciones o de Estados, el hombre se encuen-
tra en ar mona con el mundo, el sujeto se siente Ha
gustan en el obj eto. ste es el momento de lo q ue
Hegel llama las r eligiones de la individualidad es-
Claudel expresa esta idea en su Arle f otica: egentido :
como se habla del sentido de una comente de agua, del
sentido de una frase, del sentido de una tela, del sentido
del olfato. (Oeuvre pot ique, d. de la Pliade, p. 135).
si blc desborda lo espiri tual. Sent ido es una cur iosa
palabra qu e se emplea en dos acepciones
por una parte, designa los rganos qu e
aprehensin inmediata ; por otra,
a la significacin de una cosa, a su Idea. a lo qu e ti ene
de general. Es as como el "sentido" se l:di ere por
lu r te al aspecto de la CXIS-
re ncia, )' por otra a su escueta 1, p.
En el ar te simblico , estas dos uglllficaclOlles no (0111-
ci den."
Esta desmesura, esta desproporcin aplastan te entre
lo finito y lo infini to, ent re lo sagra do y ,lo
puede expresarse tambin en forma 11
7
gatlva, En e,Uo
el progreso consiste en haber nega tIVo
como un absoluto. La negacin mas inmediata y ms
natural es la mu erte. De ah la glori ficacin del dolor
y de la nada, la muerte de todo lo que participa de
la nat uraleza por ser considerada como una fase ncce-
saria en la vida de lo absoluto" . La muert e, en efec-
to, tiene un doble sign ificado: por una part e sign ifica
la desapari cin directa de lo q ue es natu ral, y, por
otra. la muerte es la mu erte del suj eto natural solo,
y. en consecuencia. significa el nacimiento de algo
m s elevado, espir itual, despojado del elemento natu-
r al, pero en forma tal qu e ese de la
es part e integrante de la esencia misma del espintu
lI
(E. 11, p. 60). .
Algunas r eligiones de la India corresponden a esta
etapa de la concepci n de lo divino que se expresa
en el arte por medio {le analogas tomadas de todos
que ya estableci en su Filoso/la de la his toria, este
momento del ar te y de la religin corresponde a las
civil iza ciones de Ori ente : China, Indi a, Persia, Egipto.
Lo absol uto o 10 di vino se halla li mitado, en pr imer
l ugar. por una r ealidad natural ; por ejemplo, la l uz
en la r eligin de Zor oasu-o. Ello signi fica. desde el
punto de vista re ligioso, la oposicin de dos re inos.
el de la l uz y el de las tinieblas. el de Ormuz y el de
Ari mn, y adems un cuila basado en la exigencia de
una constan te purificacin para arr ojar de si las ti-
nieblas.
Desde el punto de vista artstico, qxtra encarnar
lo universal en figuras parti culares y sensibles, se llevo
estas figuras hasta lo colosal . En efecto. la forma
ms simple y ms sencilla para expresar lo i nfinito en
10 finito es 10 desmesurado.
Las figuras r eligiosas, primeros esbozos de obra de
arte, tendrn, pues. dimens iones colosales o atri butos
fan tsticos, se trate de las arquitecturas gigantes de Me-
sopotarnia o de las estatuas de cien brazos de la India.
La arq u itec t ura es la prime ra de las ar tes y la me-
jor adapt ada a este nivel de la concepcin de 10 sagr a-
do. De la T orr e de Babel a las Pi rmides de Egi pto.
los hombres todava se conte ntan con ordenar las fOT-
maciones de la. natur aleza exter ior seg n las r eglas de
la simetra,
En esta etapa, el simbolismo del arte es el signo
de 511 imperfeccin. Como en lo,", dibujos infantiles
no se encuentran ms que alusiones al obj eto. una ima-
gen muy tosca que tiene por misi n desper tar un a idea
muy general del obje to, el ar te pr imit ivo es jerogl-
fico. L, aprehensin de lo bello consiste siempre en
percibir el sentido de la obra, Ahora bi en, en el nivel
del ar te simblico. la sign ificacin no corresponde ms
qu e en forma mur grosera al signo accesible. Lo sen-
V. H innenissno de Hegel
253
254 El pensa miento de Hegel
JI. Humanismo de Hegel
255
los dominios de la vida de la naturaleza con el ciclo
de nacimiento, crecimiento, muerte y r esurreccin,
qu e es el de las estaciones y del desarrollo de las
plantas y de los ani mal es. El mito del Fnix, el de
Adonis, o el de Cstor y P l ux, el cul to de Osiri s, de
Dionisos, de Ci beles. de Ceres y de Proser pina. dan
testimonio de esta concepcin de lo divino.
Ya lo sagrado se Interfori za oponindose a la in me-
diatez exte rior. Para los egipcios, la inmortalidad del
alma es el corolar io de la libertad del espr i tu, lib e-
rado por la muerte de las contingencias y las servidu m-
br es nat ural es. L 1S pi rmides, dice Hegel, son in.
mensos cri stales, formas ext eriores creadas por el ar te,
que albergan algo interi or, pero en forma tal qu e se
nene realmente la impresin de que slo estn all
para servir de r ecinto a ese in ter ior despojado de lo
qu e tiene simplemente de natural (E, ]J, p. 67).
Slo protegen a un Dios ausente. Las estat uas cglp -
eras, con sus rostros, no expresan ningn sentimien-
to; sus brazos pegados al cuerpo, su rigidcz hiertica,
son testimoni o de la desunin respccto a lo exterior,
a toda si t uaci n humana, a toda dependenc ia nat ural.
La tercera etapa de este arte simblico, en su es-
fuerzo por expresar lo i nfini to por lo finito, es lo su-
blime : la inadecuacin de la significacin y del sig-
no, del fondo y de la forma, per manece; lo sensible,
lo exte r ior , (dejos de contener y dejar que aparezca
lo inter ior, slo lo representa como superndolo y des-
bor d ndolo (E, 1I, p. 85).
Desde el pu nto de vista r eligioso, significa la cons-
ci encia que tiene el hombre de La vida infranqueable
que lo separa de Di os. Esta trans cend encia brutal ha
sido expresada, por ej emplo, con vigor en los Salmos
de David. Cada irrupcin de Dios en la vida de los
hombres seala con mayor fu erza , por la presencia de
lo divino, la oposicin entre lo
y uno, y todo el mundo finito sometido a las VICISttu-
des del nacimiento y de la muert e.
Esta transcendencia ra dical, al separar netamente
el espri tu de la nat uraleza, permite el paso a.
forma superior de la espiritualidad d<;nde lo di vino
no est ya asimilado a las tuerza s propi amente huma-
nas, sociales. En la realidad histrica, este paso pue
de ser considerado como el de un estado en qu e el
hombre se halla sometido nicamente a las necesicla-
des y a la presin de la naturaleza, haci a un Estado
basado en la justici a, la propi edad, las leyes, la orga-
ni zacin de la vida pol tica (E, Il, p. 186).
En sus obras juveniles, Hegel haba idealizado ya la
ci udad gr iega como armona perf ecta entre los fines
del indi viduo y los del Estado. La Fenomenologla del
espirite y la Filoso/ la de la historia
pliamente este tema que reencont:amos en .la
ca: En la vida moral de los gnegos, el individuo
er a libre e independiente en si, pero sin
se de los inter eses generales del Estado real y de la 10-
ma nencia afirmativa de la lib er tad espiritual en el
tiempo presente .. . , la substancia de la vida poltica
formaba parte intima con la vida individual, de ma-
nera que los individuos no buscaban en la perse
cuci n de los fines generales del T odo ms qu e la
afir macin de su propia liber tad (E, lI, p. 154).
T ales son las condiciones hi stri cas, sociales y P?'
lft icas del flor ecimi ento de un arte clsico.
El hombre individual se halla en perfecta ar mo-
n a con el hombre social.
Dur ante el corto perlodo histrico que separa las
guerras mdicas de la guerra del Peloponeso, segn
256
su pueblo ha al canzado el ms elevado grado de desa-
rrolla n uu, p. 119).
Esta nueva concepcin del hombre, basada en la
u nidad armnica del indi viduo y de la sociedad en
que vive, no puede expresarse ms que a travs de la
mi sma forma humana, y no por smbolos natural es.
Los gr iegos dejan de iden t ificar lo divi no seres
nat urales. Los antiguos dioses, que personificaban
fuerzas de la naturaleza, desaparecan ante los
d ioses fundadores de ciudades : la derrota de los T' i-
tancs es la expresin mtica el e esta transformacin
espir i tual. .
El ar te m s apropiado para expresar esos en
for ma humana es la escultura, ar te ra ractcrtstt cc del
clas icismo griego. En lugar de lo inor-
g n co, encarado como "lo o.tro" del en un
re cin to que no tiene su finalidad en s mismo .. ' ,
escultura encarn a la espir itua lidad mi sma, la finali -
dad e independenci a en si y para si, una forma
cor poral confor me al concepto del esp ri t u y adecua-
da a su individuali dad. Ofrece a nuest ra contempla-
cin el cuerpo y el espritu fundidos en un todo in-
divisible (E, IlI. p. 102). . '
Al expresar 10 espir itual por medie de !a figura hu-
mana, la estatuar ia gri ega ha creado un i deal de be-
ll eza especficamente human? H.egel , en he: mosas
p ginas, muestra que el griego)) . es el ttp o de
r ostro ms alejado de la animal idad : nucntras que
cu erpo animal no existe sino I)ara fines nat ur ales (ah -
men taci n, defensa. etc.), el cuer po y el rostro huma -
no, en la escult ura gr iega, expresan la perf ecta armo-
n a del hombre.
Este hombre completo, que se basta a si mismo, que
tien e la ciu dad en s mismo, con sus instit uci ones y
sus leyes, con una ser enidad di vina que es el ideal
Hegel, el hombre no se saba m s que en una un i-
dad .esencialmente moral con su ambien te. no cono-
d a silla S."S deberes hacia el Estado (H Ph, p. 130).
p rOpsito de l as epopeyas, que expresan la concep-
non del mundo y el e la vida de una nacin y de una
poca, la consci eu ca de un pueblo a t ravs de sus
hroes, Hegel (Jire : Un pueblo se pone a cr ear un
mundo que desea prop io y en el cual se sien ta a gus-
y todo lo que ms tarde se vuelve dogma religioso
lIl!nutable o !ey moral representa formas de pensa-
nucnto que ti enen su vida prop ia, independi ente y
sepa rada del individuo, y donde la vol untad y el
forman an. por Sil par te. un todo indi-
\ -UO l) (E, II I, P 97).
Al preguntarse cul debe ser el estado general del
tllu ndo. para hacer posible el nacimiento de un poe-
ma 'PICO, Hegel seala que las condiciones de la
vida moral . los v nculos familiares. la solidaridad del
pueblo, en ta nto q ue nacin, en la guerra y en la
paz, deben ya existir .. . sin haber an revestido la
for ma de preceptos, de de ber es y de leyes de un ca-
.: . teniendo la fue rza de imponerse a
.lneh \'lduos Incluso cont ra su voluntad (E, IIJ,
paglll a 102).
Lo propi o del hroe, en una epopeya as, es encar-
nar las virtudes ms elevadas de su pueblo en la in-
de un car ct er vivo. Represent an una
totali dad de rasgos, son hombres enteros en quienes
la man era de sent ir, de pensar y de act uar propia de
.. Aragon, en La Semaine Sainte, novela que participa del
gnero de la epopeya, ha escogido justamente este momento
de la vida de un pueblo y de sus hroes antes de que los
grandes ideales hayan <dejado de ser os tanteos de un
hombre para encarnarse en masas humanase.
V. Humanismo de Hegel
257
258 259
realizado en el arte clsico, lleva sin embargo en l
el germen de su decadencia : Lo que le falta es la
indi vidual idad humana, con sus debilidades, sus par-
ticularidades, sus cont ingencias, sus impulsos volun-
tarios, su naturaleza inmedi ata, sus pas iones .. . ; en
resume n, todo lo que debe in tegr arse en lo universal
para poder hallarse en presencia de la indi vidualidad
completa del sujeto total, evol ucionando en la esfer a
infini ta de su r eal idad (l bid., p. 192).
A esos di oses y a estos hombres les falt a la subje-
ti vidad infini ta. Desconocen los desgarr amientos, los
dra mas. todo lo q ue engendra la miseria, la fealdad,
los combates. La paz de estos dioses demasiado felices
cuya armona ninguna inquiet ud altera, curo apetito
de vencer para ir ms all de si mismo no se ve des-
pertado por ninguna cont radiccin, esa sufici encia
muerta yesos oj os de m rmol blanco que no mi ran
nada, ni siquiera el futuro en su eternidad, inspira
cierta lasit ud y cierta tristeza.
Ese contento que procura la armona entre la sub-
jet ividad individual y el mundo en que sta se mue-
ve, slo puede ser la felicidad y la libertad verdadera
si aspir a, m s al l de s mismo, a un equili brio ms
complejo, a una armona ms rica.
(( El. monstru o del desdoblamien to no haca ms que
dormitar. Esta multi pl icidad de dioses individuales
cada vez ms arbi traria, conduela a concebir ti na fuer-
za ni ca y universal que superaba las par ticularida-
des de los dioses indi viduales. La formacin de los
grandes imper ios, )' por lt imo la del Imperio roma-
no, daba una imagen polti ca de esta unidad de un
poder transcendente. Esta un idad super ior que domi-
naba a los hombres y a los dioses perdi el carct er
de indi vidualidad de los dioses y tom la forma de
una abst raccin : la necesidad, el Destino.
V. Hnmonismo de Hegel
El hombre se encontr desgarrado en si mi smo y
separado de la ciudad. Entre el Estad o uni versal, cuya
fuerza soberana estaba encarnada en la persona del
emperador, y el indi viduo, con sus fines
si n relacin con los del Estado, hubo un dvorcio ra-
di cal.
La ley tom un carcter abstracto, impersonal, y
se codifi c en el derecho roman o. para el cual la per-
sona jurdica, tomo abstracto que una
ci erta propiedad. no tena ya nada en con l a
be lla individual idad concre ta de los gr iegos que
contena en s misma su propi a ley.
El individuo se repleg sobre s mismo y sobre su
propiedad : la subjetividad se opuso radicalmente a
la objetividad mor tfera del mundo.
Esta escisin y esta negacin se .expr,:san en l.a co-
media y en la stira: La comed ia. st;nala la disolu-
ci n del arte en general ... El objetivo del arte es
hacer accesible a nuest ra r epresentacin la identidad,
real izada por el espr it u, de lo et erno, de lo di vino: de
10 verdadero en s y par a s, a tra vs de sus man,lfes-
taciones real es y de sus formas concretas. Esta unidad
se encuentra ro ta y destruida en la
solut a que busca r eali zarse se encue ntr a irnposibilita-
do de poder hacerlo. De ello resulta una separacin
entre lo absoluto y la ex istencia r eal, con sus
caracteres y sus fines. Lo absoluto_no puede en ton-
ces r evelarse sino en forma negativa : todo lo que
no le corresponde est desti nado a la destr uccin.
Slo la subjetividad conserva su firmeza (E. 11 1,
p.289). .'
Es medi ante la ri sa, que todo lo disuelve y lo dil u-
ye, como el individuo asegura victor ia de la sub-
jetividad. T odos los valores SOCial es son puestos en
t ela de juicio.
260
de su desarrollo, no puede expresarse ya en la exte-
r ior idad corporal.
l l egcl lla mar artes romuucas a la pintura, la
msica y la poesa. La pint ur a, porquc a di fere ncia
de la escul t ura, nos i ntr oduce en el mundo donde
nuest ra vida cotidiana evoluciona, atrayendo nues tr a
atenci n hacia lo que no percibimos y se nos escapa
en la r eal idad corriente.
La msica. que, por el mismo mater ial que emplea,
escapa a la exterioridad y a la existencia permanente,
es por excelenc ia el arte de la inter iori dad.
En cuanto a la poesa, sntesis de l a pintura y de
la msi ca, la ms completa de todas las ar tes, nos
conduce, ms all del arte, al umbral de la r eligin .
Este ar te es esencial mente cristiano : la vi da, l a
muerte, y la res urreccin de Cris to desempean en
l un papel fundamental. .
En esta et apa de la histori a univer sal, etapa des-
garramiento, en que el i ndividuo, al no tener ya en
el mundo en que vive valores objetivos a los que po-
der ent r egar su vida, sita en la inter iori dad de la
consciencia los: valores ms elevados. lo . divi no no
p uede expresarse, exteriorizarse, sino bajo la . forma
de una individualidad afligida por todas .Ias insufl -.
ci encias natural es y por toda la fini tu d de las manifes-
taciones indi viduales (E, 1I, p . 263). Las consecuc n-
cias estt icas de esta concepcin del mundo son muy
impor tantes; el Cr isto ultrajado, llevando l a cr.uz y
muriendo no .puede ser re presentado seg n el ideal
de la belleza griega. El desprecio- de "la . belleza; la
fealdad y l a deformidad se convierten en un mo-
mento necesari o de la expresin estti ca de la' nueva
verdad.
Vol veremos. al estudiar la fi losofa de la rel igin
de Hegel , sobre lo que el cr istian ismo aport de nuco
La decadenci a del arte clsico, ese desgarramiento
del mundo y del hombre, preparaba una nueva for-
ma de arte, una religin ms r ica, que iba a crear
nuevas di mensiones del hombre.
El. ar te es la expresin de este desgarra-
miento. Es esencialmen te el arte crist iano.
Una vez rota la armona entre el individuo y el
el hombre perdi su feli z reposo, su suf iclen -
no puede ya en ese mundo desgarrado sin
avent urarse l mi smo en las contradicci ones. los tor-
mentos y las luchas del mundo finito.
(<1;,,'1 grandeza y la fuerza del hombre tienen por
medid a ,la grand eza y la fu erza de la oposicin qu e
el ,cspll'ltu es capaz de superar para reencontrar su
y la y profundidad de la sub]e-
t ivldad s.e manifiest an tanto ms cua nto q ue las ci r-
cu nstancraa que tuvo que vencer fueron ms con tra-
dictaras y .las que tuvo que arrostrar Iu c-
ron sru haber dejado, en medio de esas
con tradiccone, y oposiciones, de ser l mismo . .. ,
puesto que Ia fuerza consiste en seguir siendo lo mis-
mo en lo negat ivo (E. r, p. 216).
Nunca el dcsgarramiento fue tan profundo como
c?, ,la Roma imper ial. Fue entonces cuando la subje-
se afirm con la mayor fuerza : en el plano
religioso con el naci mient o del cristianismo, y en el
plano con lo q ue Hegel llama el arte rom n-
neo, es decir, el arte crist iano.
El verdadero conteni do del ar te rom.tnrco est
C?nstituido por la interioridad absoluta (E, 11, p -
2J5). Nos aq u muy lejos del arte
cl sico que se caractenza por la unin armnica de
lo interi or y lo exterior . El espr itu, en esta et apa
JI. Humanismo de Hegel 261
262
va a la forma humana al afirmar que Dios es hombre
y que todo hombre es Di os.
En el aspecto esttico, el ar te romm ico expres los
valores de la caballer a.
, Lo que los caracter iza, segn Hegel , es que el i ndi o
viduo, animado por el sentimiento del valor infinito de
la subjet ividad, se desinteresa de los fines. las acciones
o los intereses obj et ivos. Las virtudes cardina les de la
caballera, amor , honor. lealt ad. son su testimoni o.
El amor cr istiano y su transposicin profana a las
novelas de caballera no guardan una medida comn
con las relaciones sociales que vinculan a los hombres
los unos con los ot ros. Este amor tien e todo su sen.
rdo ni carnem en la comunidad de la fe. Esta es
la fuente clara que r efleja sus imgenes si n que el
h?mbre tenga necesidad de mi rar cara a cara y a los
ojos a otro hombr e, establecer con otros relaciones
directas, y sentir. bajo su forma concre ta y vi viente
la un idad que tiene su fuente en el alma, en la con:
fianza, la de los objetivos. en la con.
ver gencra de las acciones (E, JI, p. 281).
Es notable que, por ejemplo, para mostrar la inde-
pendencia de estas virtudes o de estos sent imientos
respecto a las relaciones sociales, en las novelas de ca.
ba llera el amor no se halla nunca en el pri ncipio de
las r elaciones de matr imonio, El amor romntico es
un sen timiento social. El amor, esta reli gin pro fana
del corazn. como dice Hegel. se sit a est ricta mente
entre dos individuos, ms all de todas las relaciones
sociales: Paso con toda mi subjetividad )' todo lo
q ue sta contiene a la consci en cia de otra para im.
pregnar su voluntad y su saber, sus tendencias y sus
aspiraciones .. . Encon trar en otro las razones de su
existencia es lo que confiere al amor su carcter de
infini t ud (E, 11, p. 292).
Lo mi smo sucede con el honor caba lleresco, que no
toma su contenido de la real idad social : no es fidel i-
dad a una tarea comn, a un pas, sino fidelidad a
s mismo, indep endi entemente de todo
hombre de honor piensa siempre primero en SI m1S'
mo y se pregunta, no si esto y aquello es o no justo,
sino si corresponde al honor hacer esto o lo otro o
abste nerse de hacerlo.
La leal tad tien e el mismo car cter de apego persa
nul, extra o a todos los fines social es generales".
Estas vi r tudes caballerescas, muy bellas en SI, no
tienen de esta forma ningn punto de insercin en la
vida social. El n ico fin que se le ha asignado a ese
mundo romntico, cri stiano, dice Hegel, es la pro
pagaci n del cr istianismo, el despertar r, la puesta en
movimiento del espr it u de la comunidad (E, Il .
p. 318), pero esto la . ms absur da .y
"arma, y la ms contra dictor ia con el esp ri tu mismo
del cr istianismo : la conquista de un sepulcro vad o,
las cruzadas. El fin perseguido por las cruzadas fue
un fm exter ior , vaco de todo conten ido .. . ; la sal-
vaci n est en el espr itu r no en un sepulcro .. . ;
se buscaban beneficios temporales j ust ificando los fi-
nes prof anos mediante r azones reli gi osas. Esto es . 10
que hace incoherentes y absurdas las CrU7ac];W) (Ibld"
p. 319). . . .
Este arte romnt ico sucumbe en condiciones ana -
l egas a las del ar te clsico. La bur la cm.i.ca
la vanidad de estas empresas: Don QUi jote sera el
portavoz de esta concepcin del mundo y de esta foro
ma de arte.
Con esta visin penetrante del fut uro, que define
con tanta inciden cia la evolucin del arte hasta el
siglo XIX, Hegel concluye este giga ntesco fresco.
Lo que a sus ojos caracteriza el gra n art e es l a re vc-
2() 1
la sociedad ex istente y de l mismo. En r esumen, es
la presencia viviente de lo infini to en 10 fini to.
( Dios se determi na aqu nicamente como el ms
all de 10 finito (PII R , l . p. 109). Su presel?cia , con:
rlna Hegel, es mi aspiracin haci a esa lej an a, nu
esfuerzo. mi trabajo y mi l ucha por
de los fines finitos, por franquear el l lmite de lo que
es )' de lo que soy. Esta negacin del limit e y esta
creacin sin fin.
Si sta es la nat uraleza verdadera del hombre, si el
hombre no es un ser finito y definido de una vez para
siempre. enca rcelado en su defini.cin y en
como una especie animal con i nmutables mst mtos.
si l es el acto de franquear todo limite. si l es, en
ci erta manera l o infini to en acto. todo lo que en l es
finito es decir, definido y definitivo. dado, exterior.
como' un cuerpo o un instinto, o ,un prejuicio, o
pas in experimentada, no . es mas .que contr ano
de lo que es, no-ser, y no ti ene sent ido mas que como
ma terial para lo que l es verdaderamente y debe
devenir.
En cuanto a 10 infinito. ste no es nicamente lo
q ue est ms all de 10 finito, es decir ,. su ot ro.
El fal so infinito se conten ta con decir no y con pa
sar a otra cosa. sin conser var na da de lo que ha nega-
do. Es la negacin abstra cta de lo finito. Por ejemplo.
la bsq ueda indefinida de las se se-
guir sin tregua esa cadena . repeti cin el e
l o finito no es el ver dadero in finit o.
El ver dadero i nfinito contiene en s todo lo fini to,
es el acto mi smo que enuncia lo fini to y da.
ti do la totalidad viviente que se crea a si mrsma rn-
al r econocer lo fini to como tal, al
negar su suficiencia, integrndolo. como un n:omcnto
necesario pero subalterno, }' ello sm r eposo y sur final.
El [ensamienm de H egel
lacin de alguna dimensin nueva de l hombre, la
participacin en la creacin continuada del hombre
por el hombre.
Exige del artista q ue tenga una idea clara de la
del mundo de la hase interna r general so-
rne . Ia cual descansan los fines, los con flictos y los
desti nos del hombre .. . ; ser capaz de discern ir las
fuerza s que deciden la suerte del hombre (E 1
p. 193).
La tarea asignada al arte no puede ser realizada ple-
namente por l. No corres ponde al arte expresar to-
talment.e lo absurdo que no es suscepti ble de una
netamente sensible. pero que exige la in.
de la r epresen tacin y. ms all, del pensa-
mtent puro.
. El . arte debe supe rarse as. en virtud de su dialc-
tica Intern a, en rel igi n y en filosofa.
l. ....
En las rel igiones, los pueblos depositaron lo que pen-
saban d:1 mundo, de lo .Absoluto. de lo que es en s
y para SI, que conceban como la causa, la esencia,
lo substan cial .de la naturaleza y del esprit u. en fin,
su punto de vista en lo concern iente a la actitud del
espr itu o de la natural eza humana respec-
to a estos objetos. a la divinidad, a la verdad (l/ Ph,
p. 150).
La reli gin tiene as el mismo objeto que el ar te
y la filosofa ; en el hombr e es la consciencia de su
verdadera naturaleza. que com iste en no contentarse
con lo .ex iste y con lo que l es, en exp erimentar
la ele todos los objetivos finitos y en i r ms
<l ila, en buscar y crear m.is all de l a na tural eza, de
265
Este verdadero in finit o es el movimien to mismo el
ms complejo y ms ri co, el movimidnto
dialcti co, el acto de la creacin.
La religin es el espri tu consciente de su esen-
cia . . . , la elevacin de lo finit o a lo Infinito o en
trminos ms vulgares, la representacin de la u ni-
dad de las naturalezas divina y humanal) (/ bi d., p. 45).
El hombre se eleva de lo finito a lo infinit o. Va
ms all de lo Individual y se eleva a lo universal. La
religin es lo que le hace sentir en su consciencia la
de lo fini to ), su dependencia, l busca la causa
y solo encuentra su serenidad colocndose en presen -
cia de Jo infini to (/b id. 11, pp. 40-41).
cierto que el arte podra, en cierta medida )' hasta
Ci ert o punto, expresar esta relacin de lo finit o con
lo infinito.
La hi stor ia del arte y la hi storia de la re ligin son.
en Hegel, no tan slo paralelas, sino q ue se hallan es-
mezcladas. El arte simbli co tena por
al Igual q.ue la religi n natural". perci bir
lo infinito en lo finito. La desmesura. la exageraci n,
era la tcn ica an primit iva q ue permit a exp resarlo.
La ley del desarrollo de las rel igion es de la na tu-
ral eza es la mi sma que la de l arte simbl ico: la in -
finit.ud lo divi no se expresa cada VCl menos por
el si mbol ismo de las fuerzas de la nat uraleza y cad a
vez ms por la interi ori dad sub jet iva, propi amente
de dioses cvicos, cup for taleza no es ya
semeja nte a la de las fuerzas nat urales, sino a la de
las fuerzas social es, a la del hombre y sus insti tucio-
nes. El smbolo retrocede , exis te una separacin entre
el pod er de los hombres y el poder de los elementos.
y entre ambos poder es slo se podr an estable cer arta-
Iogtas ms o men os simples, en las q ue el significante
era dist into d e la sign ificacin. En la nueva se
prod uce la adecuacin en tre lo que el hombre qUIer e
y lo que realiza. . .
Las reli gion es de la na turaleza. Sil
sen ti do difiere de la represent acron exterior . Por el
contrario, los d ioses griegos no son smbolos. no ti enen
ms sentido que el que muestran (Ph R, 11, p. 1..12).
Hegel considera el mito de Edi po como el resumo-
nio de ese paso de las religiones de la natural eza, a
las que Egipto dio la ltim.a y ms forma, a las
r eligion es. de la que . flore-
cieron pnmero en Grecia. 1.0 que esta en cuesti n es
la naturaleza del hombre. El enigma est.. i resuello;
un mi to significati vo y nos . muestra la es-
finge asesinada por un gr iego, y el emgma,
ve as : el contenido es el hombre. el espm tu libr e
q ue se conoce (l bi d., n, p. 187).
A esta segunda etapa en 71 hombre
de las relaciones entre lo infinito y lo finito corres-
po nde. en la est t ica, el arte clsico, y. en la
de las reli giones, lo que H egel llama las reli giones
de la indi viduali dad espirit ual .
La imagi nacin griega no pobl de d ioses la nat u-
raleza. El espritu afirrna su tr iunfo sobre la natura-
leza. La fuerza ver dadera no es natura l. sino po1!ica.
Zcus, dios de las leyes y del poder, O?t U\o una victo-
r ia sobre los Titan es, fuerzas de la uerra, del mar y
del cielo. Ciertamente. en las ar tes estos d ioses est a-
r n re presentados baj o una forma sens ible, pero esa
obra de arte es el producto de la mano de los hombres ,
y estos dioses espirituales t i enen el rost ro y el cuer po
el e hombr es.
Esta reli gin expresa la relacin en el hombre dc
lo fmito y lo infinito bajo la forma de l a bell eza.
267
f/. H umanismo de H egel El /J(:1lJamietlto de H egel
266
268 269
El pensamietlto de Hegel
En la religin de la belleza, la significacin se re-
concilia con la materia, con el elemento sensible, el
ser para ot ro ; lo espir it ual se ma ni fiesta en teramente
en esta exteri ori dad; sta signifi ca 10 i nteri or que se
conoce enter amente bajo su forma exteri or (1'11 R,
Il, p. 6J).
El mundo es aqu! la manifestacin del sujet o : el
ser natu ral se hall a t ransfigurado por el espri t u has -
ta no ser ms que el testigo o el signo.
En este estadio, el espri t u se ma nifiesta en la obra
de arte, vive en el elemento sens ible, vive completa-
mente en l. Esos dioses no tienen impene tra bilidad
en el hombre, nada que no descubra en sI mismo o
en el or den de su ciudad. Di oses maravillosamen te
humanos, dioses demasiado humanos, demasiado mi -
serablemente humanos, cuyos fines estn todava tan
li:nitados como los .de los hombres. Atenea es el ge-
ruo del pueblo ateniense. su expresin total y Sil vida
satisfecha.
. Esta.concepcin hombre a pesar de su belleza
sigue Siendo muy l imitad a, con horizontes prefijados..
La r epblica romana era la cualida d fundamen tal
de Catn ; cuando dej de serlo. ste muri; esta cua-
l!da d 'tan a l q ue no pudo vivir sin ella.
Esa cuali dad determinada es finita, es esencialment e
u.
n
l mite, negacin. El republ icano romano cons-
utuye el lImite . de Catn ; su esprit u. su idea, no
p ext ensin. Esta cualidad forma. pues, el Ji-
mue de algo llamamos finito (Ph R , JI , p. 12).
A esta humani dad le faltan an muchas di mensi o-
nes: no tiene .consciencia ' de la subjetivida d propia y'
de las superaciones que ella permite, a lo infinito, de
t?d,o orden ya La ausencia de esta sub]e-
tivi dad y esta infini tud es el l mite.
Pero si para ese hombre no existe otro fin que exis -
tir existir en su armona con la ciudad que le r odea,
enIa familiar idad de los di oses que expresan esta ar-
monta, en qu se conver tir su rel igin se
r ompa el frgil ciudad y el ciuda-
dano cuando el Impe rio urutano de los Csar es ro-
manos se haya vuel to tan l ejano , tan tan te-
mible que tomara la forma de un destino impersonal
y amenazador ? .
Pedir entonces a sus di oses que no expresen,
que garanticen. Los di?ses romanos Iuncio-
nes utilitarias para sat isfacer las ncceSH!ades dcms-
ri cas, particulares. para mant ener tambi n la c?he-
si n del Estado. Es una r el igin poHtica q ue tl.en.e
como fin el Estado. Sin embargo , qu poder tan un-
ser io es el de los pequeos di oses .de antao al lado
del poder del emperador. P?r de esta pleb e
i nnumera ble de dioses antiguos esta el emperador,
q ue puede, en su soberana y todopode:o-
sa, suscitar en la vida de las particulares desgracias
mayores que todas esas divinidades .
Er a paTa todos y par a cada el dest ino. pero u n
destino arbitrario. ((Es muy lgico que el empera?or.
poder supremo. haya. sido. venerado .como UIl.
pues l es este poder ir racional q ue nge a los indivi-
duos y su con di ci n (Ph R , JI, p. 188). .
La ali enacin del hombre, de sus fuerzas propi a-
mente humanas, alcanza aqu un grado .
En el emperado r se ha concent rado e
zado todo el poder al ienado de la
lo divi no se ha un ido en este ser fini to. \ , al mismo
t iempo, es la desdicha y el poder absoluto del indi-
viduo, despoj ado de todo su ser, de todo su poder y
de todo su futu ro.
De esta contradiccin, q ue es la ms profunda, y de
este dolor, que es el ms universal, nacera una nueva
Cmtl es, pues, el contenido especfico de esta reli-
gin absoluta que ocupa el lugar del ar te en la tarea
de manifestar al hombre su propia na turaleza?
Este mens aje nico, que el arte no puede expresar
totalmente, es el de la T rinidad y el de l a muer te de
Dios.
de las Lecciones sobre la iiosoia de la
dedicado a la religin absoluta (parte IlI),
contiene, despus de la definicin de la r eligin ab -
soluta, tr es subdivisiones fundamentales: el Re ino
del Pa?re, el Reino del Hijo, el Reino del Espritu.
Es que el dogma de la T rinidad constituye la
esencia de esta religin absoluta.
Hegel reprocha al pietismo de sus contemporneos
el haber vuelto inspido el cris tianismo al reducirlo
forma de religin, una concepcin nueva de la rela-
cin, en. el hombre, de lo finito y lo infinito. La de-
scspcracin que predominaba en el esprit u del mun-
do de no hallar en esta vida y en la finitud la forma
de satisfacerse. todo ello preparaba el terreno para
la verdadera r el igin del espn-itu (Ph R, I1, p. 194).
Es sta la religin que Hegel llama la religin ab o
soluta, en la cual el espritu, consciente de su ver-
dadera naturaleza, no puede ya expresarse en la exte-
rioridad sensible. Al tomar conciencia de su interio-
ridad bajo el peso de toda la antigua angustia del
mundo ya no puede expresar se plenamente en el arte.
Lo que r evelar el cristiano de las nuevas dimen-
siones del hombre, no puede, segn Hegel, expresar.
se pl enamente en el arte y es lo que a sus ojos hace
a la vez la grandeza y la debilidad del ar te romnti-
co: la significacin que busca {lar a sus obras des-
horda siempre la expresi n ar tstica.
271 V. Humanismo de Hegel
a un moralismo vulgar y al dejar de lado lo esencial:
la re velacin de la verdadera nat uraleza en la 'Tri-
nidad.
La relacin de lo finito con lo infin ito, del sujeto
finito con su objeto infinito, del hombre con Dios,
cuando se superan las r eligiones de la naturaleza y l as
religiones de la indi vidualidad espiritual, aparece, con
la r el igin absolut a, en su verdadera ri queza.
Lo infinito, Dios, puede en primer lugar ser pen-
sado tan slo antes de la creacin del mundo, dice
H egel en una frase que recuerda literal mente la que
emple para definir su Lgica. Es lo que ll ama ahora
el Reino del Padr e.
En segundo lugar: Di os crea el mundo y pone la
escisin ; de una pa rt e crea la nat ural eza y por otra
el esp ritu fini to. Es el r eino del Hijo.
Finalmente, esta r evelacin de Dios en el mundo
fini to, esta reconciliacin de lo finito y de lo infinito,
permiti al espritu vivi r en la comunidad de los que
poseen esa revelacin. Es el rein o del Esp ri tu.
Hegel seala que no se trata de una Ienomenolo-
ga de la religin en l a cual se descompondra, segn
l as exi genci as de nuestr o espr it u, lo que en r eali dad
es uno.
No se trata tampoco de tres pocas que se suceden
en el ti empo: Dios antes de la creacin, Dios crean-
do el mundo y envi ando a l a su hijo, Di os viviendo
en su Iglesia. En esto hay que desconfiar del lenguaje.
La religin, segn Hegel, traduce una verdad abso-
l uta, eterna, en el lenguaj e figurativo el e la represen-
tacion, bajo la forma de un mi to. Corresponder a la
filosofa superar ese estadio para con cebir esta verdad
en su ver dad, que es la del pensamiento puro, que
aprehende esa T rinidad en su unidad profunda.
Cul es, pues, el contenido de la Trinidad tal
270
272
pensome nt c de Hegel V. Humanismo de Hegel 273
se. expresa en la rcpreselH,acin religiosa? Qu
c?nCepCln del mundo y de la vida, qu nueva dimen-
sin del hombre revel ella durante el curso de la
historia?
Dios (el Padre) slo puede definirse, en primer l u-
gar, como el Creador eterno, la manifestacin eter-
na; es esto, este acl u.s; esa es su nocin su determi-
nac.inll (ph R , 111, p. oH). '
El acto de crear no pu ede separarse de la creacin
por la qu e se man ifiesta. El espri tu, como acto, como
acto creador, no puede separarse de lo que lo mani-
fiesta y de lo qu e lo crea. La naturaleza misma del
espr it u es objetivarsc.
Dios, como espr it u, es, IHl l 'S, act ividad absoluta,
eternamente creadora. Es el principio fundamental
de toda existenci a.
..Es a la vez l mismo )' su Ouo, su necesari a crea-
cron: la nat uraleza, }' tambin el hombre en su fini -
tud, el Hijo.
El hombr e ha sido creado a imagen de Dios' ha
sido creado creador. La naturaleza del hombre :s di-
vi?a; el homb re es el acto de crearse, como el mismo
DlOS. El sujeto tiene un valor absol uto. El hombre
no podra ser bueno ((por naturaleza) , en una ino-
cencia an imal. Si es bueno, slo puede llegar a serlo
por por esa misma voluntad y ese mismo
que son fuente del mal. La represen-
tacr n mica de la cada tiene esta signi ficacin : el
ha r oto con la naturaleza y con su inocencia
primera: conoce la escisin, puede oponerse a Dios,
lo ctl?l es el mal; puede oponerse al mundo, lo cual
const ituye la desdicha.
Para escapar a la desdicha, debe transformar cl
mundo por el trabajo. Eso es lo que le hace superior
al animal.
Para que el hombre adquier a la cer teza de su na-
t uraleza d ivina, Dios deb era manifestarse en la ti e-
rra de forma car nal. La encarnacin, en Cr isto, recon-
cilia lo infinito y lo fini to, cuya forma y cuyas obliga-
ciones totales asume lo infini to.
J ess es el signo de esta reconci liacin. Es el signe
de qu e Dios no es nicamente creacin, sino amor.
En efecto, al asumir la condicin del hombre, al
aceptar la ley de nacer, que es tambin la de sufr ir
y mori r, y al morir en la cruz, la ms vil de las muer-
tes, la de los malhechores, da testimonio de que la
cosa ms innobl e es a la vez la ms noble: Es preci-
so ver en ello la expresin inmedi ata de la Revolu-
cin concluida contra todo lo que ex iste (ph R , pa-
gina 155).
Esta vida y esta muer te indigna son la vida y la
muer te de Dios. Mas all de la escisin m s br utal
entre lo infi nito y lo fini to, tenemos la reconciliacin
ms perfecta. No se ti ene la intuicin de la existen-
cia temporal perfecta de la Idea divina en el presen-
te ms que en la muer te de Cri sto. La ali enacin su-
prema de la Idea divina : Di os ha muert o, el mismo
Dios ha muer to, es una representacin prodigiosa,
terr ible, que presenta a la r epresentacin el abismo
ms profundo de la escisin. Sin embargo, esta muer-
te es tambin el amor ms grande. El amor, en efecto.
es ident idad de lo divino y de lo humano ... T enemos
aqu, pues, la intui cin de la unidad en su grado ab-
soluto, la intuicin suprema del amor. El amor con-
siste, en efecto, en renunciar a la propia personalidad .
a los propios bienes; es una act ividad consciente, la
renuncia suprema de sl para el otro, y se manifi esta
en esta ali enacin extrema de la muert e, que repre-
senta el limi te de la vida. La muerte de Cr isto es la
intu icin mi sma de ese amor absoluto (Ibjd., p. 152).
274
Es necesar io reconocer que, en la concepcin
liana, el culto. es decir, el conjunto de l as
pr ct icas con Dios, tiene esencialmen te por obJc:o
conduci r al hombre a asimilar plenament e, a asunur
la nat ur aleza humana, d ivina en su esencia. Es la re-
conciliacin de lo infinito y de lo finito.
Desde el punto de vista terico, la ms elevad a for-
ma del r ecogimiento conduce a la filosofa; desde el
punto de vista prc tico, el sacramento nuls elevado
es la moralidad.
Di os es la forma ms elevada de la auroconsclencla .
El fin l timo del culto es la existencia de Dios en el
hombre. Y Hegel aade: ( ( Lo (Iue parece sc:r mi .ac-
ci n es la accin de Dios, e i nversamente, DIOS exi ste
slo por el hecho de mi actividad. Los dos seres eu
UIl O solo eS la reconciliacin absolut a (I
J
lI R, l ." par-
t e, p. 195).
La ambigedad dc tales frmul as y, mas all de las
frmulas de la dialct ica misma del desarrollo del
pensamiento hegeliano condujo a los comentar istas a
preguntarse si H egel no sera at eo,
Es verdad que la posicin rel igi osa de es amo
bi gua )' q ue en una poca en que el .catolIClsmo co-
menzaba a rcimplantarse en Al emania, acusad? de
at esmo cuando dictaba sus Lecciones sobre la tiloso-
fa de la religin, a menudo se vio obl igado a ponerse
a la defensiva para apartar de l esa sospecha que, al-
gu nos afias antes , costa Fichte su c ltedra de filosofa.
Pero eso no es lo esencial. El pr oblema consiste en
deter mi nar cmo conci be Hegel la naturaleza de las
rel aciones en tre Dios y la nat u raleza , la razn. la hi s-
tor ia, la autoconsci encia.
Las r elaciones de Di os y de la naturaleza ya haban
sido de finidas en la Lgica: En tanto que i nmedia-
to, Dios es slo nat ural eza. O la naturaleza no es ms
El !Jetlsami e,to de Hegel
Esta muert e de Dios expresa el momento de la ne-
gacin como momento necesario del despliegue del
espritu. Di os ha muerto, y esa muerte es un momen-
to de la nat ural eza d ivina, un moment o necesario del
de spli egue de la naturaleza humana que no con sti -
t uye sino uno con la naturaleza divina. Ell o sign ifica
que todos los fines que la voluntad del hombre pueda
perseguir , tarde o temprano pueden y deben aboli rse
en la t umba del esp r itu, y que sta es la condicin
misma de la vida del espr itu como tal. Esta muerte
no es si no la muerte de la muerte, es decir , la condi-
cin primera de la resurreccin.
Se dice en un cnt ico de Lu tero : El mi smo Di os
ha muerto. Se ha expresado as la consci encia de que
lo human o. la finitud. la in fini t ud, la deb ilidad, la
negaci n, son un momento de lo divino, ( IUC todo ello
est en Dios. que la finitud, la negatividad, la alter i-
da d no estn Cuera de Di os, y que la al teri dad no es
un obstculo para la unidad con Di os. La alter idad ,
la negacin, se conocen como un momen to mismo de
la naturaleza divina. En esto se desarroll a la ms su-
blime idea del Esp -i t u (l bi., p. 164).
Por la muerte de Dios, el hombre adquiere la cer-
teza de su unidad con Dios. Esta certeza se halla en
el principio de la comuni dad del espritu.
La Ce no cons iste en creer en Dios, sino en creer
que ese hombre es el Hijo de Dios. En este reino del
espritu. este amor no es humano, no es el amor de
l os hombres, ni el amor sexual, ni la ami stad (Ibi d.,
p. 172), es el amor infini to engendrado por el dolor
infinit o. es la comunin de los santos.
A pesar del acento m stico de esta meditacin h e-
gel iana, podemos preguntarnos qu es lo que queda,
en esta filosofa de la religin, de la or todoxia cris-
t iana .
275
276
277
que un Dios escondido q ue no se man ifiesta todav a
como espr it u y, por consiguiente, no es el Dios ver-
O en el en el pr imer pen-
sanu ento, Di os no es smo el pur o ser o tambin esen-
cia, el absoluto abst racto, pero no Dios como Esprit u
absolu to, tal como es nicamente la verdadera naru-
de Dios (L, 11, p. 185).
. D.tos, por tamo, parece no ser ms que el descnvol-
vmuento total del Inundo rea l. T oda cosa no es sino
Dios, no tiene existencia y significa-
cron smo en el. El hombre se ident if ica con el acto
creador dc Di os cuando deja que la cosa se desarrolle
l hasta la tot?lidad concreta. Dios y el mundo son
Inseparables : Sin el mundo, Dios no es Ijios, Esto
se desprende de la natur aleza misma de lo infinito,
que 1I 0 puede pasarse sin lo finito, no se ma nifiesta
ms que en l, y tambi n de la naturaleza del espri-
t u, q ue no puede existi r sin manifesta rse. Dios se
mani fiesta en el presente sensi ble ; no tien e ot ra for-
ma que el modo sensible del esp rit u, el del hombre
. . . As se ha esta blecido que la nat uraleza
divina y la natu raleza humana no son diferen tes: Dios
se man.ifiesta en for ma humana. La verdad es que no
hay mas que una sola razn , nuts que un solo cspr i-
t u (ph R , III , p. 13<1).
El lI:undo y I?ios no son mus que dos aspectos de
una mi sma r ealidad. Lo que excluye la nocin de
creacin : El espri t u es para si, es decir, se hace su
prop io obj eto y, conservndose a si mismo en la bs-
queda de la nocin, cs lo que llamamos mundo, na-
t uraleza. De igual modo el objeto regresa a su fuen-
te ; este doble movimiento es la vida divina (I bid.,
J. p. 151). Se comprende f cilmente por qu Heeel
se vio llevado a li br ar a Spinoza de la sospech a
ate smo ; (IEl spinczismo es ms bi en un acosmis-
1'. Humanismo de Hegel
mo (Ibid., p. 167). Es un alegato p:o domo:
si i nt rodujo en el spi nozismo el devel1;Lr y la hi stor ia,
no modi fic en lo esencial la concepcin de las rela-
cio nes en tre Dios y el mundo : lo finito no tiene en
s su r azn dc ser, slo lo infini to existe, pero, en esta
totalidad vi viente del un iverso, lo infini to no cs .m\.s
que la totalidad concreta de lo fini to cn la totalidad
de su desarrollo.
Esta doctri na no excl uye nicamente toda tra ns-
cendencia, sino que excluye hasta l a posib ilidad
ma de un acto nico de creacin, puesto q ue cxrst rr
es poner la diferencial) (I bid. JI , p. 32).
Las relaciones entre Dios y la razn humana
ycn tan ra dicalmente el duali smo y la rranscen rlen cia
como las r elacion es de Dios y la naturaleza. No hay
ms que una razn, no hay una seg
ol1n
da, sobrehu-
mana ; es lo divino en el hombre (1I Pli, p. l l S).
Esta idea ti ene. por otra par te. una extensin mu-
cho ms vasta en Hegel : Lo divino vuelve a encono
t rarse principal ment e en prod uccin human?)}
(I bi d., p. 15:)). Pero cs particularment e en la ra1011
donde Di os se man ifiesta al hombre.
Este Di os, que no ti ene existencia t ra nscendente
a la na tural eza y a la razn, tie ne una histori a : El
mundo intel ect ual , divi no, la vida divina en s se
desarrolla, pero esos cr cul os d e vi da son los mismos
que los de la vida dclmundOl) (ph R , p. .
La rel igin no es m s que la de la
Idea conver tida en totali dad concreta al t r mino de
su desarrollo. Di os es la rea lidad tomando autocons-
ci encia. y este absol uto ad quiere so-
lament e en el hombre. La r el igin es el con octmren-
ro quc tiene de s el espr itu di vino por med ie del
espr itu fini to (l bid.. p. 133).
La natur aleza divina es idnt ica a la na tural eza hu-
278
m n en l os t iempos modernos. de la negacin del
cristianismo al cristianismo nrisrno (Feuerbach, La
ph ilosopllie de I'avenir, p. 159) .
1... 1. ambigedad subsiste consta ntemente en la filo-
sol a de Hegel : es una t eol oga o un humani smo?
Sin la menor duda, Hegel tr at de conciliar las dos.
La r eli gin Y la mosofla son a la vez la concepcin
que el hombr e, espr it u finito. puede ha cerse de Dios.
y la consciencia q ue Dios adquiere de s. mismo en el
hombre. Hegel lo dice e.xplcitamen
te
en l a Encielo-
!lCdia, en la que trata con estos trmi no"> el conoc-
mien to de Di os: liDios no es Dios sino en tanto que
se conoce ; su conocimiento de sr es adems la cons-
ci encia que tiene de si mi smo en el hombre y el co-
nocimi ento que los hombres t ienen de Dios, conoci-
miento que progresa hasta el conocimiento que el
hombre tiene de si en Das ( 564) .
La r eli gin no es, pues. para Hegel un dilogo del
hombr e con una inteligencia o un poder tr anscenden
te, sino una participacin personal act iva en un acto
que se ejerce Yslo puede ejercerse en el hombr e. un
acto mediante el cual el T odo de la vida se const ru-
ye a sl mi smo.
Como vemos. no hay aqu la menor traza de trans-
cendencia.
El pensami ento hegelia no se desarrolla ntegramen-
te en una estricta i nman encia. Para l no se t rata
ms que del hombre Y de su relacin total. Su Dios
es el Dios-programa de l os humanistas, Y no el Dios-
persona de los telogos. Hemos r ecordado ya este tex-
to de su juven tud que contiene en germen La esen-
cia del crislianismo de Feuerbach : Fue un mr ito re-
servado a nuestr o ti empo el r eivindi car como propie.
dad del hombre, al menos en teor a. los tesoros que
ha n sido despilfarrados en los cielos, pero. cul ser
El pensamie nto de Hegel
mana. El cult o de una rel i i n
pues, separado de la vida : s 1 no puede ser,
acto creador. es a VI a misma en su
. Es el acto mediante el cual s fi .
veza, en las accion es huma ' e a y se objeri-
riel todo. el amor del tod ",1;, la domi nante
ponsabilidad personal o. e scnnmrento ele la res-
jo, el arte, la al todo. El traba-
ms perf ectas ofr endas 1 s sus formas, son las
sencia de lo di vino n
Por
has que se expresa la rre-
h b e e ombre y 1 f
om re para crear en sf lo divino e :5uerzo del
no autnt ico: La ete hi : es decir . lo huma-
hum . 1 .t rna rstorra de Dios dc J
ame an, del movimien to d D' . Y e a
bre y del hombre haci D' e lOS hacia el hom-
ci encia la considera coa .lOS. se p resen ta, y la cons-
1
. on ,1 conscenci di
en a historia (l bid 931) . la e s misma
A 1
. p.. .
s pues, no hay en He 1 .
ningn dualismo y or ge transcendencia,
cin posible que p;ofen ninguna salva-
la experiencia vivida dega d el ext en.or: part iendo de
. esgarrarruent I
gusna. slo espera su 5., 1 d o y { e a an -
nica real idad es la de vaCl.on el conocimiento. La
su desarrollo. ex' Ita h lstori a en la tot alidad de
Iestacl IS e ucr a ele ella' I .
estac in total del espritu u . . es a mam-
No es el es Iritu ni q e le es inmanente.
histori a ; ese desarroll en nace del desarrollo de la
l
. o no es al contrar i
a man ifestaci n cxter i . d " ano, m. s que
E r tor e a Idea
ssta Idea, substanc ia-suj eto re , .
tos tr adicional es de D' , Ienc todos los atribu-
E
. lOS.
es Jll5to pues . [ . , , (e(lr a mutn .
bach : Si no se ab donaIafi' ti empo, con Feucr-
se abandona la Hegel, no
y: La filosoffn de He el .rovlSon es, p. 120),
de resta blecer el la gran tentati va
por la f ilosoa, apoy ndose o 1 y .muerto
en a I enrificacin, co-
279
280
finito, ese finito en el cual lo infinito aflora sin cesar
y se transpar enta a travs del deseo y la muerte.
Hegel torna aqu una posicin opuesta a la de los
materiali stas franceses del siglo XVIII, que enfrenta-
ban la filosofa a la r eligin. La Il ustracin . .. 10
toma mal cuando la filosofa demuestra 10 que hay
de razn en la reli gin cr ist iana .. .11 Wh R, 111, p-
gina 212), y sin embargo las religi ones son la obra
suprema de la razn, y es absurdo creer que_los sacer-
dotes inventaron las religiones para enganar a los
pueblos (H Ph, p. 151). .
Si la religin no es la et apa supenor del desarrollo
del espritu y si la filosofa est ms all, no 75 .a cau-
sa de su rontenido, sino de su for ma: la religin no
es an ms qu e una representacin fi gurativa de. .la
verdad asoluta que no puede encontrar su expreslOll
adecuad a mris que en el pensami ento puro.
Hegel admite de buen grado que. la fe puede ser
un camino para llegar a la verdad. Sin embargo, pero
manece dependiente de una de u"?" dogma,
mientras qu e la filosofa es el pensamiento h.bre, que
crea todo a partir de si mismo. y a parti r. de
" da tan exterior. As, en su Historia de la [dosoi a,
Hegel separa las doctrinas de .los Padres la Iglesia
y la ense anza de los escol st icos por considerar que
no son autnticas filosofas.
Este elemento de poairividad de la religin debe
ser eliminado. Hay en esto una contingencia que debe
ser r eabsorbida por la necesidad r acional. U.na con-
cepcin de este tipo conduce finalmente depr poco
l ugar a la Revelacin y a no ver en la safP"a -
da y en sus rel at os ms qu e una alegon.a, un mito,
q ue tradu ce en imgenes una verdad racional .
Es en este sentido que Hegel habla
de la ({ mitologa cri stiana. Cuando decirnos que
El pensamenm de Hegel
el siglo que tenga la fuerza de realizar este derecho
y de asegurar esta propiedad S (Nohl, p. 225).
Del hecho de que Hegel elimine toda transcende n-
cia de Dios no sera exacto concl uir qu e r educe Dios
al hombre, pu es lo propio del hombre es precisamen-
te, para l, conver tirse en Dios.
A? ora bi en: para Hegel el hombre slo pu ede con.
en Dios-e-como lo ensea el cristianismo por
Imgenes y smbolos- porque Dios se hi zo hombre.
f..:o absolu to no pu ede nacer a partir de lo qu e no cs.
SI lo absoluto puede, al final, real izarse, es porqu e
estaba present e ya desde el or igen.
El cristianismo.es, pues, para Hegel la religin por
la que es necesario pasar para llegar a la rel igin abo
soluta. La consciencia desventura da es una etapa del
Saber absoluto.
No se puede, por tanto, identificar el Saber abso-
l uto con un hu manismo rigurosamente ateo, pu esto
que Hegel aplica al hombre la idea cristiana de Dios.
Lo que desapar ece totalment e del cri stiani smo, en
la Revelacin . Sin duda alguna, para Hegel
DIOS est en el hombre y el homb re est en Dios,
pero lo que di vini za al hombre no es la Revelacin
ni la Fe, es el Saber absoluto.
T an slo como una metfora puede asimilars e este
Saber absol uto hegeliano, un in del suj eto que co-
y del objeto conocido, con una experiencia ms-
nca.
La concepcin hegeliana de la muerte de Dios
es la expresi n de la intu icin centra l del pensami en-
to especficamente hegeliano.
Expresa la idea central de Hegel: lo absolu to slo
se P?n e oponi ndose, se limita a s mismo y por ello
se mega, y no es lo absoluto ms qu e por la accin de
esa negacin. Lo infini to es lo infinito slo por 10
V. Humanismo de llegel
281
282 El pens amiento de Hegel V. H umanismo de Hegel 283
ha engendrado al Hijo. es una Imagen. La creacin
del mundo es una representacin. La cada es un
mito. como el del Fnix.
Por esto, sobre lodo. el pensamiento hegeli ano ha
sido particularmente mortfero para la religin r eve-
lada.
Si es fal so decir q ue Hegel era ateo, es indiscutible
que la izqui erda hegeliana, y despus Feuer bach y
Marx, hall aron en l los pri ncipios metodolgicos de
una cr tica religiosa que conduca necesariamente al
atesmo.
L A FI LOSOFA
La concepcin hegeliana de la filosofa como supe.
racin del arte y la rel igin en la expresin de la
verdad absol uta, r esponde a la pregunta plant eada
en las primeras lneas de este li bro. Hegel plante
un problema que nuestr o siglo est r esolviendo.
Para Hegel , la filosofa, al igual que la r eli gin,
nace del desgarrami ento del mundo y, como ell a, su
misin es supera r ese desgarramiento.
Hegel ro mpara de buen grado su poca ron aqueo
lla en que naci el cr ist ian ismo y le asigna una tarea
semejant e a la que cumpli la religin cristiana.
Lo que caracteriza una poca semejante es a la vez
una r uprura ron el mundo real " )' 10 que es canse.
cuencia de ello, el desdoblamient o del hombre, la
rupt ura entre la existencia in teri or y la existencia ex.
ten or, el espri tu no sintindose ya satisfecho con el
presente inmediato.
Hegel concibe una concordan cia de las r evol ucio-
nes polticas con la ap ar icin de l a f ilosof a (H Ph,
p. 318), no estableci endo entre los dos fenmenos una
relacin de caus a a efecto, si no descubri endo en ellos
la misma fuente : el desgarramien to de la sociedad y
el desdoblamien to del hombre.
Define al hombre moderno como una especi e de
anfibio (IUC vive en dos mundos contradictor ios en-
tre los cuales la consciencia duda sin cesar, incapaz
de fijarse y de tomar una deci sin que la satisfaga.
Pero al mismo tiempo que se encuentra en el ext re-
mo de este desdoblamiento. la cultura modern a y la
in tel igen cia moderna han plan teado la necesidad de
su reabsorci n ... En nuestros d as. esta oposicin se
experi menta de forma par ticularmente viva y pre
ocupa a los hombr es de mltiples ma neras. El pensa
mi ento no deja de avi varla, y es el entendimiento con
su " tu debes" que erige como una r eali dad, l o que
la mantiene. Vuelve al hombre inqui eto y como aco-
sado por todos lados . .. ; al hombre l e i nteresa que
esta oposicin desapar ezca. que deje lugar a la conci -
li acin ... Esta es la funcin de la filosofla, y su fun-
cin pr incipal es supr imir las oposiciones ... ; l a fi-
losofia ti ene como tar ea demostrar que si la contra -
diccin ex iste. se hall a ya, tal como es, r eabsor bida
de toda eternidad, en s y para si" (E, l . pp. 484 9).
La filosofa hegel iana es la filosofa de la poca del
mundo desgarrado y de los hombres desdoblados, de
una poca en que los fines personales y los fines so-
ci ales no estn en concordancia. sino en oposicin .
Vi vimos la agona de este mundo como Hegel vivi
las primeras eta pas. Por ello, los prob lema s que l
plante son los nuestros y nos corresponde responder
a ellos y resolverlos,
En un mundo semejante, el individuo no puede
actuar con toda su individuali dad, como totalidad hu-
ma na, como hombre tot al. Su accin, en la inmensa
mayora de los casos, no es li bre creaci n, sino tra -
284
V, Humanismo de Hegel 285
bajo obligado por la necesidad, tra bajo parci al , que
desmenuza al lo divide y lo mutil a. Este
hombre y su no son fines en s, sino medios
par a fines extra os. por otra parl e. y que
flotan muy al!o por encima de l y lo domi nan, como
fuerzas extraas, como fuerzas de la naturaleza. Son,
por tanto, obras ali enadas del hombre : las institu-
ciones. las leyes, las creencias. Es el reino de la
no-libertad. del que Hegel hace esta descripcin sor-
pren dente: en tanto que indi viduo, para
preservar su Individual idad, debe convertirse en un
medio al ser vicio de los ot ros y de sus fines limi tados
y, a su vez, ser virse de los otros como medios ... Todo
i ndi viduo vi viente se encue nt ra en esa sit uacin con.
tradlctora, que consiste en considerarse como un todo
a.cabado y cerrado, como una unidad, y, al mismo
tiempo, en, encontrarse bajo la dependencia de lo
no es el, y la l ucha que tiene por objet ivo la 50-
luci n de esta contrad iccin se reduce a tentativas
que no hacen ms que prolongar la duracin de la
guerra (E, 1, pp. 184-1 86).
Hegel busca la solucin de esta con tradiccin en
la concillacln, por medio del arte, de la religin,
de la filosofa".q ue son otros tantos grados de la li ber-
o ms bien de la liberaci n de este desgarra-
mient o.
obj etivo perseguido es la l ibertad. es decir. el
cspm ru encont rndose a gusto en el mundo sin
chocar con ningn dato exter ior, con nada q ue sea
extrao.
El ar te es capaz de crear un mundo sin di sonan-
cias ni con trad icciones. un mundo, por as decirlo
y r eco?,ido C:1 s mi smo (E, 1, p. 307):
nos ejemplos significativos: repe-
t idas veces. por ej emplo, da la muestra de la pintura
holandesa, qu e ilustra esta concepcin de la liber tad,
es decir, sentirse a gusto en las cosas, Los holandeses
cr earon ellos mismos la ma yor part e del suelo en q ue
viven. Esta prosperi dad vigilante y honesta, esta auto-
consciencia desbordante y feli z, todo ello. no lo de-
ben ms que a s mi smos, y ello es lo que constitu ye
el contenido general de sus cuadros (E, 1, p.
Cuando aborda el drama modern o, que consiste
en pensar qne es imposibl e crear , gracias a acciones
humanas, una rea lida d armnica a pes. 'It de los des-
acuerdos y los conflic tos de intereses. de pasiones y
de caracteres (E, III, p. 257), denuncia como
m ri cas las tentati vas de estos jvenes que evolucio-
nan en un mundo considerado como incompatibl e
con sus i deales, que ven una desgracia en la existen-
ci a de la familia, de la propiedad, del Estado, de las
leyes, de las ocupaciones profesional es, que son, se-
gn ellos, una amenaza constante a todos los dere-
chos etern os del corazn . . , Abri r una brecha, cam-
biar el mundo, mejorarlo, o al menos fab r icar se un
r- incn de cielo en la t ier ra (E, p. 2M). he ah la
quimera, he ah el pel igro. Es lo que Hegel I.lama,
tomando el tt ulo de la pr imera parte del fVll hem
Meister de Coethe, los aos de aprendizaj e. En
nombre de esta cordura condena el Karl Moer
de Schill cr, que se subleva con tr a el orden burgus
en su conj unte (I bi d., 111, p. 277). T odo esto debe
conclu ir en la vuelta a la prudencia del hroe, que
comprende q ue lo mejor es a.d?ptar sus de
pensar y sus deseos a las condiciones de Vida real .
No se tr ata de cambiar el mundo, sino de compren
derlo y adaptarse a l.
En niveles ms el evados, la religin y la filosofa
tienen la misma misin conciliadora .
E5 not able que, por otra par te, la evolucin r eli -
La teologa de la T r in idad, de la que Hegel di ce:
Este dogma es la de termina cin fundamen tal de la
religin cristianan, explica ese y reali za. la
reconciliacin al most rar que lo negativo, lo finito,
la na turaleza, el hombre individual , el mal, son un
momento necesario de lo infinito, de lo absolu to, de
Di os, T oda negacin es una autodeterminacin, y
no una li mitaci n impuesta desde fuera (R, 1, P. .
1... "1 filosofa no tiene ms q ue tras pasar, en termr-
nos de pensamiento puro, lo que la religin ensea
bajo la form a simbl ica de la representacin y del
mito. Con toda seguridad, es una conciliacin l o que
aporta, pero en el mundo del pensamiento, no en el
mundo terrestr e (H Ph, p. 187). Esta concil iaci n-
consiste en mostrar cmo lo negativo y el mal r esul -
tan , junto a una necesidad raciona l absoluta, del des-
envolvimiento del T odo. La liber tad consiste en co-
nocer esta neces idad y en identificar se con ella , Sin
cambiar nada de este mundo, sino simplemente in-
ter pret ndola de una cierta manera , el hombre par-
ticipa de la vida misma de Di os, del de.sarrollo
sario del ser)' gOl.a de la ms perfecta li bertad esp r-
ri tual.
L., filosofa no es, entonces, nada ms que el ser-
.... cio de Dios: La funci n propia de la filosoffa
consiste en elevar ese contenido absoluto, que se en-
cu entra en la representacin r eli gi osa, a la forma del
pensamiento.
La filosofa puede muy bien, como la religin, agu-
dizar las contradicciones reales, pero para mejor rca-
lizar a conti nuacin su reconci liacin : Cuando una
for ma del esprit u no es ),a satisfactor ia, la filosofa
agudiza la vista, para poder perci bi r, lo que ya
sat isface .. , ; por ot ra parte, la filosofa es un medie
par a apaciguar, para consolar en el seno de esta r ea-
286
El j)cllmmiento de Hegel
de Hegel este est rechament e unida a su evol u-
cl.n poltica. En su j uvent ud, es hostil al cristia.
al cual opone el ideal de una religin cvica
a de las ciudades griegas y que los cultos
revolucionario; en Francia tra tan de instaurar para
ed ucar al en .espr it u de la libertad pol ti ca
y de las VIr t udes CI\'lG1S; cua ndo aban dona, muy
pronto, por otra parte, sus con vicciones re publ icanas
fr ente a lo que l cons idera el fracaso del j acobini s-
mo, el cristianismo como moral basada en el
valor mfimt? la subjetividad. Ren uncia al sueo
de un r,en.acmlJcmo de la ciudad griega y considera
que la umca va de desarrollo de Al emania es la de
una lenta i nstauracin de un reino burgus que con.
serve;, en forma de compromi so, cier tas instit uci ones
surgidas feudalismo. El cristi anismo, en Alema-
puri cado la Reforma l uterana, propor-
la base necesaria pata esta t ransfor .
macl n y permiti r prescindir de una revolucin
esta persp ect iva, el cris tianismo es, para Hegel,
religi n de la reconcil iacin. En la religin crisna-
na se sentir, ms an q ue en otras religiones
esa de r econciliacin; pues comienza po;
la escisi n esta necesidad no aparece sino
cuando la c.onsclencla se hall a escindida. L"1 religi n
. en cierra sr la concil iaci n gozosa desde el
La r eligin crist iana no ofrece esta ale-
gna ; ella provoca la necesi dad, se i nici a por
el dolor, lo despierta, desgarra la unidad nat ural del
esprn t u, la unidad de hombre y de la naturaleza,
destruye la paz natural. A continuacin en contr amos
en el!a ;l.pecado original ; el hombre es malo desde
el Pnncrpio y posee en su ser intimo un elemento
nega.tI,vo: ., y sale del conflicto por medio de la re-
conc acn (Ph n, r . pp. 27-28).
V. H umanismo de Hegel 287
288 pensamiento de Hegel V. Humanismo de Hegel
289
lid ad, en esta. desdicha del mundo : es la fuga a la
li bre ideali dad, al li bre imperi o del pensamien to, pre-
cisamente porque el espritu, que no halla su sat is.
faccin en la ex istencia. vuelve sobre s mi smo
(Ji PI< , p. 318).
Aqu estalla con la mxi ma fuerza la contradiccin
fu ndamental de la filosofa de Hegel : la contradic-
cin ent re su mtodo y su sistema.
Su mtodo d ialctico l e conduce a demostr ar, con
la necesidad de lo que es, la necesidad tambin de
SIl desaparicin y de su muerte ; le lleva a !ocparar
las contradicciones Internas que constituyen la vida
de cualquier cosa, en la nat ural eza, en la hi storia, en
el pensamiento, y la fuente de su movimiento; le
conduce a mostrar q ue cada una de estas desapari -
d ones y de estas muert es es un momento del naci-
mi en to y del desarrollo de una r ealidad ms ri ca,
puesto que en cada nueva etapa lo viejo es a la vez
suprimido como tal , conservado y superado; le con-
duce a mostrar que ese movimiento de la tot alidad
vivien te del mundo y del hombr e no tiene ni li mite
ni fin.
Su sistema , al contrari o, ideali sta y especulativo, se
presenta como una totalidad acabada, es decir, muer-
tao La pretensin de hab er alca nzado la verdad abso-
luta y defini ti va cond uce a Hegel a colocar-se en el
fin de los tiempos y a reconstit uir indefinidamen te
un desarr ollo flue se ha fijado en la eternidad muerta
de un sistema cerrado, de una verdad dogmtica que
di ce 10 que es y lo q ue no puede ser de ot ro modo en
la naturaleza, en la historia y en el pensamien to.
Esta contradiccin fundamental explica la diversi-
dad de las interp ret aciones de Hegel, que se pueden
dividir en cuatro grupos principales.
En primer lugar estn los que se adhieren al siso
tema de Hegel como ideologa de j ustificacin de 10
que cs. Entre ellos, se puede di sti nguir a los q ue con-
servan de Hegel su justi ficacin del orden real del
mundo, en par ticular su doctrina como
tota lidad por la cual nicamente el puede
ad quir ir su real idad y su valor ; esta es la
de los conservadores de la derecha hegel iana, del pan
germani smo y. finalmente, del fascismo. total itario.
Otros conservan j ust ificaciones del Sistema, no de
lo q ue concierne di r ectament e a la sociedad y al Es-
tado, sino a la concepcin de Dios.
Es la tendencia de algunos telogos protestantes e
incl uso catlicos.
Al margen de estas dos interpretaciones, .otr os han
dad o ms importancia al mt odo que al mtem:-. Es
decir, que se adhiri eron a este aspe. cto del pensalllle n.to
hegeliano que se refiere al estudio de las conrradlc-
cienes en la esencia misma del mundo, y que recha-
zan (da conciliaci n sustentada por Hegel.
Ent re stos, hay los q ue se contentaron con recha-
za r la r econcil iacin y el sistema, y que no .han. con-
ser vado de Hegel ms q ue la toma de conscrencr a de
la contradiccin, la concepcin t rgica del mundo y
del hombre, que es un momento del pensamiento
hegeli ano. Al rechaza r la conciliacin hegeliana neo
garon tambin cualqu ier ten tativa superar !a con-
t ra diccin, y considera n esta traged ia como msupe-
ra bie. Se puede colocar en esta categora las diversas
interpret aciones cxistencial istas. .
Una ltima forma de abordar el pensamiento he-
gelia no consiste en r echa zar , al igual q ue los
r es, el sistema, en adher irse al mtodo de descu br -
mi ento de las contradicciones, pe ro saliendo de la
jaula de la idea hegeliana, en buscar ! a ra z de
tas contradicciones no ta n slo en las ideas ant ena-
290 El pr1l.famielll o (le Hegel V. Hrnncnismo (le Hegel
29 1
r es, sino en el mundo real, donde nacen, se desarro-
llan y mueren las ideas. A partir de ah se hace
posible concebir la superac i n de estas con tr adi c-
ciones, no por la concil iaci n hegel ian a, sino por
el cambio de las condiciones materiales, histri cas,
sociales, que engendr aron estas contradi cciones en el
mundo y en el pensamiento. Este camino es el del
marxismo.
Los ot ros tres tipos de interpretacin tienen una
caracterstica comn, se apoderan de un aspecto o de
un momento de la filosoffa hegeliana y se mantienen
en l. Per manecen, pues, ms acd que el mismo He-
gel. Uno de los pri meros come ntaristas sistemticos
de Hegel en Francia pudo decir con alguna razn:
T odas las crticas de Hegel permanecen en uno u
otro de los grados inferi ores de la conscien cia, tal
como los define la Fenomenoog aw (Roques, Hegel,
p. 172).
La nica manera posible de superar)) a Hegel
consiste en colocar se, en primer l ugar, en el movi-
mi ento ascenden te de su pensamiento, segu ir la dia-
lctica i ntern a, r echazar la obediencia al mandato
arbitrario de det en er el desarrollo en el momen to en
qu c Hegel, habiendo ent revisto el orden social que
corresponda a sus exigencias de clase, pre tendi fr eo
nar la histor ia.
Ll egados a este punto, la obligacin que se nos im-
pone de descubrir en el pensamiento de Hegel las
razones hi stri cas de la inversin. que realiz, con-
duce a descubr ir un nuevo mtodo de investigaci n
de las contradicciones y de su fu ente, a adquirir cons-
ciencia de que el mundo engendra las ideas, }' no la
Idea al mundo. Para encontrar el mundo r eal y el
orden r eal del desarrollo, hay que inver tl r ese oro
den del ideal ismo y de la especulacin, que era ya
una pr imera inversin del orden rea l. Por esa nega-
ci n de la negacin, la dialctica se en cuentra up'!es-
ta de nuevo sobre sus pi es, y de instr umento de JUs-
ti ficacin especulativa del orden establecido 9 - u ~ era
e n Hegel , pasa a ser instr umen to de descubr imi ento
de las contrad icciones intern as del mundo y de supe-
raci n r eal de estas contrad icciones, no por va de
conciliacin espiritual, sino de t ra nsforma cin revo-
lu cionar ia del mundo r eal.
st e es el cami no segu ido por Marx.
Constituye la (mica superacin verdadera de He-
gel, y conforme al mtodo dial ctico por l elabora do.
H egel hizo franquear al conocimiento una etapa de-
ci siva: de la intu icin sensible al concepto. Marx, al
recoger la ri ca herencia de esta di al ctica, mostr que
el concepto no era el grado ms elevado del conoc -
miento, pues ms all esut la prctica. La pnlcrica tal
como la conceba Mar x, no es nicamen te lo contra-
r io del concepto, sino que lo int egra a ella con todo
el conocimiento sensible y todo el conocimiento ra -
cional, como uno de sus momentos.
Conten tarse ron volver al material ismo sin inte-
grar la r ica apo rtacin hegel iana hubiera sido un re-
troceso. Despus de ha ber elogiado a Fcuer bach por
su crtica materiali sta a Hegel, Marx seala: Si se
l e compara a Hegel, Feuerbach es muy pobre (Karl
Marx, Carta a Sc1lwei tzer, 24 de enero de 1865).
El mrito incompar abl e de Hegel comiste en ha -
ber conceb ido al hombre total como llevando en s
todo 10 que las generaciones de los hombr es crearon,
experimen taron y concibieron por su trabajo, sus com-
bates, su pensamiento.
La evol uci n humana es el paso a una real idad y
a una verdad siempre ms concreta . Pues, para He-
gel , la verdad es siempre concre ta : La Idea es esen-
292
Cada filosofa par ticular expr esa el grado de toma
de consci encia del espritu por s mismo, incluso, P?'
demos decir , en la perspecti va de Hegel, puesto qu e
ambos no forman m s que uno, que eXpres.l la toma
de consciencia de la reali dad por s misma.
El problema esencial de la crti ca filosfica, pr eocu-
pada por integrar cada momento del desar rollo de la
ver dad total, no consiste, pues, en rechazar o en re -
fu tar una filosofa anterior o una filosofa antag ni ca,
si no en separar en ella lo que era la toma de conscien-
ci a, an i ncompl eta, insuficiente, deformada, de nn
aspecto de la r eal idad. Es ms fcil r efu tar que j us-
tificar, es decir. ver que subrayar lo qu e hay de afir-
mativo en alguna cosa. La histor ia de la filosofa
muestra, por una parte, el lmi te, el lado negativo
el e los pr incipios, pero tambin, por otr a parte, el
lado afirmati vo. No hay nada ms fci l que mostrar
el lado negativo. Sati sfacemos nu estra consci encia al
constatar que estamos por encima de lo que juzga-
mos cuando descubrimos el lado negativo. La vanidad
est halagada; superamos, en efecto, lo que r efuta-
mos; per o si superamos, no penet ramos; ahora bien,
para descubrir el lado afir mativo se pr ecisa haber
penet rado el obj eto, haberlo justi fi cado ; ello es mu-
cho ms difci l qu e refutarlo. En la medirla en qu e
las filosof as sean refutadas, ser necesar io igualmente
q ue sean conser vadas (H P/. p. 11 7).
Si resulta fcil ver en qu es insuficiente tina f il o-
sofa, difer ente de la r ealid ad total que t iene por
mis in expr esar, ms difcil es compr ender por qu
expresa un momento necesario de la toma de cons-
ci encia. La refutacin consiste entonces en r echazar
IJ. pretensin de esta filcsoa. en cxpr esar la verdad
total. y situarla en su l ugar como un a . ~ p c c t o o un
momento del acceso a esa ver dad : uLa refutacin no
calmcntc concreta, pues lo verdadero no es abstr acto;
lo abstracto es lo que no es verdadero (1/ PIl , p. 105).
Cada accin y cada pensamiento del hombre. en el
pasado, no es, pues, ms que un grado necesario de
su. desarrollo, de su total toma de consci encia por si
mismo.
Esta evol ucin es necesar ia como el movimiento
mismo de la vida. La marc ha de lo abstracto a lo con-
Ix ct? es una ley tanto de la nat uraleza como del Peu-
sanu ento. Hegel emplea frecuentemente la analoga
del germen VI\"O que se desarrolla y se despliega en
la mu ltiplicidad concreta de sus determinaciones, a
travs de mltiples cont radicciones.
La natu ral eza del esp rit u, de la I dea, es al ienarse
pa.ra encontrarse . Esta comparacin sirve para des.
cri br el mtodo dialctico en filosofa.
La imagen de este creci mient o orgnico permite l
Hegel mostra.r el ver dadero carcter de la cr tica )'
de la refutacin filosfica: Esta r efutacin se pre-
senta en todo desarrollo al igual que cua ndo el r-
bol sale de la semilla. La llar, por ejemplo .. . . es
refu tada por el fr uto. El fr ut o que viene en l timo
trmino, encierra todo lo que 10 ha precedido. todas
las cor tezas qu e se desarrollaron anteriormente. No
puede llegar a realizarse sin estar pr ecedido por los
gr ados anteriores (El Ph, p. 116).
La idea pr incipal de la Historia de la fi losofa y de
su concepcin de la cr t ica filosfi ca se despre nde el e
las conclusiones de sus Lecciones cuando, al hacer el
balance de sus estu dios hist ri cos. Hegel los resume
en esta constatacin: no ha habido nunca ms qu e
una sola filosofa, que se identifica con el nacimient o,
el desarro llo y la expansin del espr itu ; cada siste-
ma filosfico es de ello un momento y un aspecto ne-
cesari o,
V. H umani s mo de Hegel 293
hace smo colocar en un puesto infer ior una detcr-
minacin, subordin ndola (Ib id., p. 110). Descubr ir
lo qu e en cada sistema es unilat eral, exclusivo, es
decir, finalmente, abstracto. es la funcin de la filo-
sofa que qu iere expresar la realidad concreta, tota l.
Esta preocupacin por no dejar que nada se pi erda
de lo que cada verdadera filosofa pueda revelar de
la reali dad no puede confundirse con el rel ativismo
y el eclect icismo que colocan a todas las filosofas
en un mismo plano y toman en cada una algo par a
fabricar as un traj e de Arlequ n. H egel nos pone
en guardia contra esta car icatura de su pensamien-
to: No hay que confun dir este concr eto con el cclcc-
ticismo, es decir. la simple un in de diferentes ano
dra jos para hacer con ellos un vestido (H PII. p. 119).
El crit er io y el j uez son aqu lo r eal mismo.
La Idea no forma sino uno con lo r eal : sin 10 cual
no es ms que abstraccin sin verdad.
La Idea es, en definitiva. 10 real en su totalidad
concreta. es decir, la realidad que ha llegado a la
plena consciencia de si misma.
Esta concepcin de la histori a de la filosofa y de
la cr t ica filosfica que considera cada filosofa como'
un momento o un aspect o de la realidad total. que
debemos despojar de 10 que tiene de unilat eral r rle
exclusivo para integrarlo en una verdad ms com-
pl eta y ms concreta , esta concepcin que aparta y
excluye el eclecticismo al tomar por juez de la im-
portancia de cada filosofa a la histori a general de la
poca de la que es una expresin espir itual, )' que r e-
conoce como criteri o supremo la realidad total, con-
creta. es una de las aportaciones ms valiosas de
Hegel .
Ciertamente. en la historia de la filosofa. como en
ot ras cosas. Hegel aplica la dialct ica desrl(' Sil pu nto
295 29 l El pensamiento de Hegel v. H umanismo de Hegel
de vista idealista }' especulativo, lo que le conduce a
obligar a la histor ia a entrar por la fuerza en sus es-
q uemas dogmticos y no duda en rechazar todo lo
que se resiste a su sntes is.
Su peri odizacin de la histor ia de la filosofa es en
este aspecto caracterstica : deja de lado en primer lu-
gar las filosofas or ientales, a las que slo consagra
algun as pginas. Segn l, no forman parte de la filo-
sofa propiamente dicha.
Por consiguiente, en la hi stor ia de la filosofa no
hay m s que dos par tes: la filosofa gr iega y la filo-
sofa germnica.
Slo con la filosofa gri ega, que empieza con Tales,
el pensamiento, que ya no se refugia en la inmvil
eternidad de lo Uno, se determina. Pero en esta etapa
del pensamiento an no distingue lo.sub-
j etivo y 10 objetivo; pues al pensar cree aun mge-
n uamente qu e posee ya de entrada la cosa.
La segunda parte es la filosofa germnica, es
decir, la filosofa en el cristianismo, en la que <da
subjetividad exist e para s!. Comienza con Desear-
tes, con el cog to ergo .sum..
As como no exista filosofa ori ental. tampoco exis-
t a filosofa romana , simple prolongacin de la filo-
sofa gr iega. o preparacin de la filosofa cr istiana.
Nada de filosofa propiamente dicha duran te la Edad-
Med ia. Nunca filosofa entre los pueblos eslavos. En
los tiempos modernos, ninguna otra filosofa qu e la
filosofa gerrudnica, es decir, en suma, la corriente
filosfica que va de Kant a Hegel. y de la cual Des-
cartes y Bacon junto a j acob Boehme, no son ms
q ue la prehistoria.
Por fortuna. como siempre sucede en Hegel, la
r ealizacin prctica, gra cias .1 su sentido profundo de
la histor ia, desborda y supera en mucho las exigen-
296
disuelve en la transparencia racional del pensamiento
filosfico. Esta filosofa constitu ye un todo, e int egra
todos los momentos anteri or es del arte, de la r eligin
y de la filosofa y se los subordina . Es verdadera ment e.
y esta vez en un sentido di ferente del cntico de Lu -
tero, (11a muerte de Dios, o, por 10 menos, el creps-
culo de todos los di oses, porque la di alcti ca hegel iana
de la histor ia y del esp r itu hace de cada dios slo .nn
momen to de la r ealizacin del hombre total. No existe
nada fuera del hombre )' de su historia.
Ciertament e, no es posible cons idera r al mi smo He-
gel como un ateo: es en el lenguaje y en las catego-
r as de la teologa donde l concibe la realidad del
hombre, y el ideali smo objetivo de su sistema el que
lo conduce, a pesar de las exigencias profundas de su
mtodo, a colocar siempre el espritu no slo al final ,
sino al princi pio del desarrollo de l a totalidad, es la
t ransposicin de l os temas fun damental es del pensa-
mi ento rel igioso.
Pero su filosofa excluye tan radicalmen te la ex isten-
cia de todo lo que sea, Dios o nat uraleza. exter ior al
pensamiento y a la hi storia, que su posterida d filo-
sfica deba necesar iamente acabar en el atesmo.
La inversi n atea del hegelian ismo hecha por Feu er-
bach, )' la inversin ma terialista del hegelianismo he-
cha por Marx. iban pronto a romper la es-
pecul ativa del ideal ismo hegeliano bajo el empuj e de
la hi stori a misma, que no poda mant enerse en "la
jaula de la idea hegeliana y que rompi sus l mi tes;
despus de haber que no exista fue.ra
de la creacin con tinuada del hombre y de su his toria.
r esultaba imposibl e frenar la histori a en cualqui era
de sus realizaci ones. Apenas haba muer to Hegel. el
empuje de las fuerzas nuevas en la hi stor ia, en
misma Al emania, avanz m s alt'! del conservaduris-
cias dogmt icas del sistema, )' sus anlisis de las gra n.
des filosofas son sumamente substanciosos.
La filosofa, para Hegel, es la coronacin. la con-
clusin de todo el desarrollo del espritu . La filosofa
es la unidad del arte y de la religin en el sent ido
de q ue la i nt uicin, exterior segn la forma, del
ar te, cuya produccin subjetiva. di spersando el con.
substancial en figuraciones indepen -
dientes, se halla comprendido en la totalidad de la
reli gin. cuya di visin que se desarrolla y la media-
cin de los momentos desarrollados en la r epr esenta.
ci n se retinen en un todo, pero incl uso unidas en la
simple i nt uicin espir it ua l y elevadas a continuacin
al [ensomiento consciente de si mismo. Esta ciencia
CS, por tan to, la noci n del arte y de la r eli gin re-
conoci da por el pensa mi en to, en cuyo concep to, aq ue-
llo que hay en el de di verso contenido es conocido
como necesari o y esta necesidad reconocida como l ibre
(Ene, .572). '
La hi stori a de la filosof a es el desarroll o dialc-
tico necesario de los descubri mientos del hombre que
se r efieren a lo absoluto. La ltima filosofa (es deci r.
nat ur almente, la suya), di ce Hegel , cont iene todo 10
que ha produci do el tra baj o de mil es de aos; es el
r esul tado de todo 10 que la. ha precedido (11 PlI ,
p. 109).
Pero no es nicamente la superacin de todas las
dems filosofas, pues, como toma de consci encia ade-
cuada de la totalidad de lo real, cont iene )' supera to-
das las revelaciones simplemente figura tivas del art e
y de la r eli gin. En este desenvolvimiento verdadera-
mente racional, es decir. li bre. del pensamien to, no
hay ni ngn da to, ni siquiera ese dato que cons-
rit uye la revelaci n de la r eligin positiva. Esto
no es an ms que una imagen o un mi to qu e se
297
naturaleza como en la histor ia, r enunci ar a las preten-
siones de un sistema cerrado para abr ir la dialctica
a la r ealidad en formaci n. No se tratar ya desde este
momen to, para la filosoa, de senti rse a gusto en el
mundo contentndose con racional izarlo y canonizarlo
tal como es, sino de convertirse en un momento no
s610 de su toma de conscien cia, sino de su transforma-
cin . Marx deducir esta conclusin en un afor ismo
clebre : Los filsofos no han hecho ms q uc inter-
pretar el mundo ; de lo que se t rata ahora es de tram-
formarlo ( Karl Marx, T esis sobre Feuerbach, 11 ).
El gallo francs acababa de cantar por segunda vez,
durant e las jorn adas de 1830, y la propia burguesa
alemana entr evea ya, cn plena ascensin econmica.
otros hor izontes hi stricos y pol ti cos que los de la
Flosotta del derecho de Hegel ; en la asamblea de
Hamzach exig a, el 27 de mayo de 1832, la unidad ale-
mana y la repblica. En 1844 el l evantami en to de
los tejedores de Silesia fue el anuncio de Fue rzas hls-
r ri cas que abr an una perspectiva de cambios hist-
r icos an ms pr ofundos.
El gran poeta Heinrich Hei ne. qlle tan clara cons-
ciencia t uvo de la significacin de e5t05 primeros i n-
dicios de un mundo nuevo que estaba naciendo, rin-
di a Hegel el ms br illa nt e homenaj e al situar SIl
obra en la perspect iva de esta larga histori a. En una
pgina a la vez ir nica y lcida. en la 9ue deduca el
vinculo interno entre la f ilosoll a hegeliana )' el mo-
vimie nto pol tico diri gido contra las supervivencias del
rgimen feudal y del absolu tismo, en la que subra-
vaba las tendencias r evol uci onarias profundas del peno
hegeli ano. y en la que ten a el prcseru i.
mi ento de las prximas tempestades del siglo, escri-
hia : La filosoffa alemana es una gran cosa. algo qnc
concier ne a toda la especie humana y nicamente nnes-
me hegeliano que le inspiraba la pretens in de ence-
rrar todo lo r eal en la et ern idad muer ta de un sis-
tema.
La filoS?fa slo puede ser concl ui da si el esp ri tu
se .ha realizado plcnament e. La r ealizacin de la idea
eXIge la ,r eaIi7.acin del ser, Algunos textos de Hegel ,
y todava mas la idea principal de su filosofa, la
Idea. de una totalidad fina l, pueden llevar a esa con-
dWiln.
. ,Esta de un fin de la histori a est en contradi c-
radical. con la hegeliana del espri-
tu . el esp ritu ha sido definido, por oposi cin a la
naturaleza, como act?, como creacin espi r itual, en
P?lab:a. como ten iendo una historia. Si ya no tiene
historia, SI su historia ha si ) 'a no es pro-
ductor de lo nue vo, el esprrrru se convier te en na tu -
esa naturaleza que para Hegel es simple repe-
ucion de ella misma.
La historia rea l ha quebrado esta cont rad iccin, uni-
da en a su histri ca ; Hegel qui ere a
la vez j ustificar el movrrmenm r evol uciona r io como un
momento pero fr enarlo luego del xito de
las revolucion es bu rguesas. Ahora bien , despus de
Hegel. los hombres cont inuaron i nventando y hacien-
do su pr opia histor.
Marx lleg a la conclusin de esta imposibilidad
del gra ndioso sueo de Hegel de ahogar la totalidad
de l0 .rcal en una red sistem tica }' cerrada de concep.
tos. 1\0 puede haber filosofa concl uida en un mun-
do que no lo est. Las revol uciones del siglo XIX di eron
la pr ueba de la infi ni tud de l a praxis humana el
tra nsformismo dio la prueba de la infinit ud del deve-
I1I r crea dor de la materi a en todos sus ni veles desde
la hasta biologa. La filosofa deb a rc.; unciar
a la Idea hegeliana de la totalidad final, tan to en la
JI. Humanismo de Hegel 299
tres ms lejanos descendientes estarn en condiciones
de juzgar si merecemos el elogio o la censura por ha-
ber concebido nu estra filosofa an tes de haber hecho
nuestra r evoluci n. Me par ece qu e un puebl o tan
metdico como el nuestro deba comenzar por la Re-
forma, y slo despus poda ocuparse de la filosofa :
y slo despus el e haberl a terminado por completo nos
era posible pasar a la r evoluci n pol ti ca. El pensa-
miento precede a la accin como el rayo precede al
tr ueno. Pero el trueno alemn, finalmente, es alem n
tambin l ; no es parti cular mente rpi do y se apro-
xima con cierta lentitud ; pero termi na por estallar,
y entonces, al or un bramido tal como no se ha sen-
tido nunca en la histori a universal. spanlo bien : el
trueno alemn final mente alcanzar su obj et ivo.
Hegel. al manifestar al hombre que l es su propi o
creador y al descubrir la ley dialctica del desarrollo
de toda cosa, fue, a pesar de sus propias tendencias
conservadoras. el portavoz de la tempestad. Y Goethe .
el otro gigant e, su contemporneo, dio la clave de la
superacin necesari a de la obra hegeliana, del de
una filosofa quc interpreta el mundo a un a l ucha qu e
lo transforma :
En el prncipo cm la accin.
1770
1788
1790
1793
1793
1796
1799
1801
1801
1803
1806
1808
1811
1813
1811
1816
181 8
1830
1831
BIO(; RAF I A
Hegel nace en Suutgar t (27 de
Estudia en Tiibingen hasta 1793.
Se doctora en filosofa.
Acaba los estudios de teologa en ' thi ngcu.
Preceptor en Berna hasta 179li.
Preceptor en Frankfurt hasta I HOI.
Muert e de su padr e.
Profesor cn j ena hasta 1808.
Curso de lgica y de metafsica.
Schelli ng abandona la Universidad de j ena.
Napole n en tra (' 11 j ena (H de octubre).
Director del Gpnn;simn de N rcmbcrg has-
ta ]816.
Cont rae matrimonio con Mar a VOI1 Turhcr.
Nacimiento de Sil hijo Carl os (fut uro histo-
ri ador : 1813-1901).
Nacimient o de su hi jo g mmauu cl (futuro
telogo: 18 14-1891).
Profesor en Hei del berg.
Profesor en Berl n.
Rector de la Universidad de Berl n.
Mucre el 14 de noviembre.
sm
Bibl ograiia 303
BI BL lOGRAFfA
I i XDl CE <:l w :\ou GI{ ;O DE L AS OBR..\ S DE HEGEL
1817
1821
1831
Enciclopedia de las ciencias filosficas.
Filoso a del derecho.
Resea del libro de Ohlert : Der I deal-
realismus.
Art iculo sobre el Refor m Bill ingls.
1792) 793
J791
1795
1795179G
179<i
1798
1798 1799
1799
1800
1801
1802
18051806
1807
18121816
Scrmonrs (ISobre Ja j usticia de Di os,
Sobre el reino de Oj OS,) Sobre la Ie
Sobre d esp rit u de rccnci liadn))). .
Rel igin nacional )' crist ansmo.
Vi da de Jess.
La posit ividad de la region cristi ana.
E eusis (poema).
Sob re el estado act ual ele los asuntos de
JVurtenherg.
Crtica de la metafsic a de las cost umbres
de Ka nt.
El cristianismo y su destino.
L a const tuc n del Esta do alennn
Comentario sobre el tratado de'
pol tica de James Steward (obra extra.
Viada).
System fragmento
del .esceP.ticismo con la i losoiia.
Disertaci n f,losftea sobre las rb tas de
los plane tas.
Di feren cia entre los sistemas de Fcl e y
Schelling.
Fe y saber.
Sist ema de la moralidad.
A rtculo sobre el derecho nat ural.
R ealph losophie- 1, Fil osof a de la nat ura
lezu; Il, Fiosotta del esprit u.
del espritu,
Ciencia de la lgica.
302
11 CURSOS UF. HEGEl.
P UBL ICADOS DE SU MUERTE
Estt ica.
Lecciones sobre la filo.wfia de /a historia (Cursos de
1822 a 1831).
Lecciones sobre la historia de la fil osofa (Cursos de
1823 a 1826).
Lecciones sobre fi lo.mflo ele la I'l'ligill (Cursos de
1821 a 1831).
III O B R AS COM I' I. E TA S nu HEGEL
Sdmt che lVerke [jubilaumsausgnbc]. edicin de
Hermann Glockner, 26 vals. (Sm ugat t : Frommans
Verlag, 1927 1939).
Siimt!iche lVerke, edicin de Nicoli n (Hamburgo:
Mei ner Ver lag), en curso de publicacin.
IV P k I NC I1 ',\ L E S O RR AS
TRADUC I DA S AL FRA N C F.S
Vi e de [ sus, traducci n de Rosca (Libra irie Univer-
sitaire Oamber, 1928).
L' Esperil du christiansme el son desti n, traduccin
de Mar tn (Vrn, 1918).
301
Fi losof a del Derecho, traduccin el e A. Men doza de
Montero (Buenos Air es: Clar ida d, 1937).
L ecciones sobre la historia de la fi losof a, traduccin
de W, Roces, 3 ' 015. (M ji co : Fondo de Cult ura
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Lecciones sobre la fi losofa de la historia unive rsal,
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f ND ICE ANAL f T I GO
Absoluto 29
Abstra ccin 191
Accin reciproca 202
Alienacin 12, 98. 103, 108,
l OO, 113-1J8, 135, 230,
269
Amo r 17, 262
Arte 140- 142, 222, 246-264,
284
Atesmo 184.282, 297
Atomismo 182
Atraccin y repulsin 73,
1B3 IB>
Ca mbios cuant ita tivos
y cualitativos 187-189
Circularidad 41, 166
Clasicismo 251, 255260
Concepto 76-77, 96, 162,
203 209
Co nsciencia 76..81)
Consciencia desventurada
89, 91, 113
Contradiccin 37, SO, 53-56,
165, 194-195, 222-223
Cosa en s 46, 49, 74, 159,
178
Cristianismo 14. 16, 23..24,
89.90, 136, 270.273, 286
Deseo 78-83
Devenir 42-43, 175
Dialctica 15, 39, 44, 48-60,
164, 169, 222- 227, 296
Entendi miento y razn 57_
60, 160-162, 192
Escept icismo 88
Esencia 189..199
Espritu 15-16, 23, 92, 144
Estado 133-136
Estoici smo 87-88
Fenmeno 197..199
Filosofa 244.245, 282-300
Fina lidad 42, 55, 65, 96,
165, 172, 196, 215-217
Finito e infinito 17, 51,
58-59, 76, 78, 178-182,
195-19G, 264-267
Fuerza 73.. 74, 198-199
Helenismo 18, 108-110, 255
Historia 15, 135, 138,
229 244
Hombre tota l 11, ISO, 242,
256, 283
Humanismo 242, 27+, 279
Idea 59, 218. 221, 291
Idealismo 35, 66, 157,
249-251
Idealismo subjetivo e
idealismo objet ivo 58,
69, 151
Inmanencia 226, 277-278
J uicio 207-210
Ley 75, 95
Lib er tad 11, 14-15, 25,
47.48, 58, B7, 135,
241-246
309
El ju:n l (l lll i ell to de H egel 310
Lgica 164-167, 192-193
Mediacin 159 161
Mtodo 39, 43 45
Mtodo y sistema 288-290
Muerte (de Dios) 143. 146,
273-274, 280-281
Necesidad 200-203
Negacin de la negacin
48,56
Negatividad 58-59, 233
Objetividad 212-213
Objetivismo 132
Ontolgico, argument o
165, 212
Progreso 15-16, 232 284
Propiedad 131-136
Razn 9194
Reflejo (reflexin) 190
Relacin 190
Religin 119-123, 139-140,
145, 222, 244-245,
264. 282, 285 286
Revolucin Francesa
11-26, 122
Romanticismo 251, 260264
Saber absoluto 41, 45, 48,
61, 140, 147-]5] , 1.'i3
Sensible 67-72
Seor y siervo 84-87, 234
Ser y nada 171, 174-178
Silogismo 209-212
Simbolismo 250, 25] 255
Sociedad civil 18-19, 133
Subjetividad 14, 207,
258-262
Substancia 200-201
Sujeto 46-47, 205
Totali dad 39-43, 198, 221
Trabajo 85.87, 229230
Tragedia 109-112
T ranscendencia 153, 227-280
Utopa 33, 37
Vida 17, 32, 78-79,
2]9-220
Impreso en el mes de julio de 1974

en los talleres de Ari el, S. A.,
Avda. J. Antonio, 134- 138,
Esplugues de Ll obregat
(Barcelona)

GARAUDY, Roger - El Pensamiento de Hegel

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HI'HI"l ;,lla wly naci en Marsel la en

1 ~ ' I . ' i . 111': IT St'l en el comit central del

1 ci encia que pretende ser inmed iatament e uni versal

Impreso en el mes de julio de 1974

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