PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA DOUTORADO EM FILOSOFIA

TICACOMOMETAFSICADA ALTERIDADEEMLEVINAS

JOS TADEU BATISTA DE SOUZA

PORTO ALEGRE/2007

JOS TADEU BATISTA DE SOUZA

TICACOMOMETAFSICADA ALTERIDADEEMLEVINAS

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia, da PUCRS, em cumprimento s exigncias para obteno do grau de Doutor em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Ricardo Timm de Souza

PORTO ALEGRE/2007

Agradecimentos
Agradecemos, em primeiro lugar, s energias de criao, desenvolvimento e conservao da vida, que nos mantiveram vivo e permitiram a realizao do nosso trabalho. Universidade Catlica de Pernambuco, que concedeu licena e permitiu nosso afastamento das atividades; deu apoio que permitiu a realizao da nossa pesquisa. Pontfcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, que nos acolheu e, generosamente, nos concedeu bolsa durante toda a pesquisa. s colegas Emanuele, Glucia, Katarina e Andra, que, pacientemente, digitaram o nosso trabalho. Aos novos irmos Kuiava e Luciano, que partilharam comigo a rouquido dos dias de estudos e a alegria do viver juntos pequenas grandes coisas. A Sandro Sayo, Marcelo Pelizzoli, Magali e famlias, que amavelmente nos acolheram em suas residncias, nos apoiaram e nos introduziram na espiritualidade gacha. Aos Professores do Programa de Ps-Graduao da PUCRS, especialmente De Boni, Flickinger, Jaime Parviani, Nythamar Fernandes, Pivatto, Alcira Bonilha e Draiton Gongaza. s secretrias dos Departamentos de Filosofia da UNICAP e da PUC, Gorete e Denise, que, durante todo o tempo, facilitaram gentilmente os procedimentos formais das instituies. Agradecemos, de modo muito especial, ao nosso orientador Prof. Dr. Ricardo Timm, que aceitou fazer a orientao da nossa pesquisa e esteve sempre disponvel para nos atender, com pacincia generosa, espera da concluso de nossa pesquisa.

Dedicatria

Aos meus pais, Severino e Tica, in memorian. minha famlia: Lucas, Laiza e Leide, que, durante um ano, partilharam comigo o frio e o calor gacho e sofreram todo o tempo minha ausncia e presena estressante.

JOS TADEU BATISTA DE SOUZA

TICA COMO METAFSICA DA ALTERIDADE EM LEVINAS

Tese Apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia, Doutorado em Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul como requisito parcial para obteno do grau de doutor em filosofia. Aprovada em 03 de agosto de 2007.

BANCA EXAMINADORA

_________________________________________ Prof. Dr. Ricardo Timm de Souza (PUCRS) (Orientador) _________________________________________ Prof. Dr. Eduardo Luft (PUCRS)

_________________________________________ Prof. Dr. Pergentino Pivatto (PUCRS)

_________________________________________ Prof. Dr. Castor Mari Martin Bartolon Ruiz (UNISINOS)

________________________________________ Prof. Dr. Marcelo Fabri (UFSM)

SUMRIO

RESUMO ABSTRACT RESUM INTRODUO

vi vii viii 9

I CAPTULO CRTICA METAFSICA E A POSSIBLIDADE DA TICA EM HEIDEGGER 1.1 O que a metafsica 1.2 Retorno ao fundamento da metafsica 1.3 A superao da metafsica e a possibilidade da tica 1.4 Reao a Heidegger: a emergncia da existncia 1.5 A ontologia no: a tica fundamental 14 23 29 41 52

II CAPTULO A PROCURA DA ALTERIDADE EM HUSSERL 2.1 A intersubjetividade pressupe a subjetividade 2.2 A alteridade intersubjetiva 68 65

III CAPTULO A TRANSFORMAO LEVINASIANA DA INTENCIONALIDADE 3.1. A recepo a Husserl 3.2.A intencionalidade em questo 3.3 A racionalidade tica 3.4 A m conscincia 3.4 A conscincia como passividade 74 79 86 93 96

IV CAPTULO A METAFSICA DA LINGUAGEM DO ROSTO 4.1 As possibilidades abertas por Karl Otto Apel 4.2 A metafsica da linguagem 4.3 A imoralidade da linguagem retrica 4.4 A linguagem do rosto 4.5 A herana da tradio 4.6 A significao da linguagem do rosto 4.7 O sentido transcendente 4.8 A palavra tica do rosto 4.9 A idia do infinito 4.9.1 O infinitamente tico 103 107 118 126 128 134 138 145 159 160

CONCLUSO REFERNCIAS

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RESUMO

A partir da constatao de que a compreenso de metafsica, que emergiu com os pr-socrticos e se efetivou no desenvolvimento histrico do pensamento ocidental teve como preocupao fundamental constituir um saber sobre o ser, procuramos, na nossa tese, afirmar a possibilidade da tica como metafsica da alteridade. Na contemporaneidade, Husserl se preocupa em incluir a alteridade na constituio do sentido da objetividade. Na sua tentativa de constituir o sentido do outro, emerge um ns constituinte. A intencionalidade egolgica e solitria transforma-se em intencionalidade intersubjetiva. Heidegger fez uma crtica veemente metafsica, acusando-a de ter esquecido de considerar o ser como a questo mais fundamental. Enunciou que a possibilidade do pensar tico seria vivel medida que se tornasse o agir na procura da verdade do ser, que garantiria ao homem, na sua existncia, realizar sua essncia. Levinas percebe que a prioridade do pensamento na procura de estabelecer a verdade como o ser resultou na configurao de uma ontologia, uma gnosiologia e uma forma de racionalidade, que se identificaram com os prprios temas investigados, a coerncia das relaes lgicas e as formas objetivas abstratas. Esse modelo de pensamento no ignorou a dimenso antropolgica, mas, na obsesso pela sntese e pela objetividade, terminou nivelando as coisas e a interioridade subjetiva das pessoas, igualando e diluindo suas particularidades numa generalizao neutra e abstrata. O humano tornou-se um ente entre outros entes, um ser annimo, impessoal, apreendido pelo sujeito pensante e expresso num conceito. A corporeidade, a sensibilidade, os desejos, a dinmica de relao com os outros, o nascer, o viver, o sofrer, o morrer do humano transformaram-se em contedo objetivo, sintetizado e representado num sentido puramente racional. Em vez da relao terica abstrata na determinao inteligvel do ser, Levinas prioriza a busca do sentido do humano, onde se verifica a possibilidade da relao metafsica do mesmo com o outro, sem que o outro reduzase ao mesmo, nem o mesmo se absorva na identidade do outro, mantendo, cada um, a condio de separao e a verdadeira relao de alteridade. A relao tica de alteridade torna-se lugar originrio da construo do sentido e provocao eminente racionalidade. O rosto do outro apresenta-se como apelo irrecusvel de responsabilidade para com ele, que tem como medida, a des-medida do infinito. O rosto no um ente objetivo que possa ser abordado de modo especulativo. O rosto fala e, ao proferir sua palavra, invoca o interlocutor a sair de si e entrar na relao do discurso. A linguagem tem a excelncia de assegurar a relao entre o mesmo e o outro, que transcendente em absoluto respeito sua alteridade. O infinito se mostra na subjetividade vivente na histria, que pode desejar outrem para alm do sentido racional, objetivo e abstrato. Na relao com o outro, efetiva-se a possibilidade do infinito dar-se sem padecer os horrores da violncia do modo de pensar entificante e totalizador. Ela faz reluzir o seu brilho como verdadeira alteridade metafsica, que nos convoca a desejar aquilo que sabemos nunca poder saciar, o desejo.

ABSTRACT

Starting from observing that the metaphysics understanding that emerged with the presocratics and it was executed in the historical development of the western thought had as fundamental concern to constitute a knowledge on the being, we sought in our theory to affirm the possibility of the ethics as metaphysics of the alterity. In the contemporary age, Husserl worries in including the alterity in the constitution of the sense of the objectivity. In his attempt of constituting the sense of the other one, it emerges as an ourselves constituent. The egologic and lonely intention become intentional and intersubjective. Heidegger made a vehement critic to the metaphysics, accusing it metaphysics of having forgotten to consider the being as the most fundamental subject. He enunciated that the possibility of ethical thinking would be feasible as far as the man turned acting in the search of the being's truth, that it would guarantee to the man in existence, to accomplish his essence. Levinas notices that the priority of the thought in the search of establishing the truth as the being resulted in the configuration of an ontology, a gnosiology and a rationality form, that were identified with the own investigated themes, the coherence of the logical relationships and the abstract forms lenses. That thought model didn't ignore the anthropological dimension, but in the obsession for the synthesis and for the objectivity, it ended leveling the things and the people's subjective innerness, equaling and diluting their particularities in a neutral and abstract generalization. The human became a being among other beings, a being to be anonymous, impersonal, apprehended by the thinking subject and expressed by a concept. The body sense, the sensibility, the desires, the relationship dynamics with the other ones, being born, living, suffering, dying of the human became synthesized objective content and acted in a sense purely rational. Instead of the abstract theoretical relationship in the being's intelligible determination, Levinas priorizes the search of the human's sense, which in the possibility of his metaphysical relationship is verified with the other one, without the other is reduced to the same, nor the same is absorbed in the identity of the other, maintaining, each one, the separation condition and the true alterity relationship. The ethical relationship of alterity becomes original place of the construction of the sense and eminent provocation to the rationality. The face of the another comes as irrecusable appeal of responsibility to him, that has as measure, the dis-measure of the infinite. The face is not an objective being to be approached in a speculative way. The face speaks and when speaking it invokes the speaker to leave of himself/ herself and to enter in the relationship of the speech. The language has the excellence of assuring the relationship between the same one and the other one, which is transcendent at all respect to his alterity. The infinite is shown in the living subjectivity in the history that can insure somebody else for beyond the rational, objective and abstract sense. In the relationship with the other one, the possibility of the infinite is executed to feel without suffering the horrors of the violence in the way of thinking as being and totalizer. She makes her shine as true metaphysical alterity, that calls us to want that we never know how to satiate the desire.

RESUM

On prtend affirmer dans cette thse la possibilit de lthique comme mtaphysique de laltrit, partir de la constatation que la comprhension de la mtaphysique, qui a merg avec les pr-socratiques et sest ralise dans le dveloppement historique de la pense occidentale a eu comme proccupation fondamentale de constituer un savoir sur l`tre. Dans la contemporanit, Husserl sest proccup dinclure laltrit dans la constitution du sens de lobjectivit. Dans sa tentative de constituer le sens de lautre, merge un nous constituant. Lintentionnalit egologique et solitaire se transforme en intentionnalit intersubjective.Heidegger a critiqu vhmentement la mtaphysique, et laccuse davoir oubli de considrer l`tre comme la question la plus fondamentale. Il a nonc que la possibilit de la pense thique serait viable la mesure quon puisse rendre lagir la recherche de la vrit de ltre, qui assurerait lhomme, dans son existence, de raliser son essence. Levinas peroit que la priorit de la pense la recherche dtablir la vrit comme ltre a donn comme rsultat la configuration dune ontologie, dune gnosologie et dune forme de racionalit, qui se sont identifies avec les thmes recherchs eux-mmes, la cohrence des relations logiques et les formes objectives abstraites. Ce modle de pense na pas ignor la dimension antropologique, mais dans lobsession par la synthse et par lobjectivit, a mis au mme niveau les choses et lintriorit subjective des personnes, a rendu gales et a dlay leurs particularits dans une gnralisation neutre et abstraite.Lhumain est devenu un tre parmi dautres tres, un tre anonyme, impersonnel, saisi par le sujet penseur et exprim travers un concept. La corporalit, la sensibilit, les dsirs, la dynamique de la relation avec les autres, la naissance, lexistence, la souffrance, la mort de lhumain se sont transformes dans un contenu objectif, synthtis et reprsent dans un sens purement rationnel. Au lieu dune relation thorique abstraite dans la dtermination intelligible de l`tre, Levinas donne priorit la recherche du sens de l humain o on se vrifie la possibilit de la relation mtaphysique du mme avec lautre, sans que lautre puisse se rduire au mme, ni le mme puisse sabsorber dans lidentit de lautrui, en maintenant, chacun , la condition de sparation et la vraie relation de laltrit.La relation thique de laltrit devient un lieu originaire de la construction du sens et de la provocation minente la rationalit. Le visage de lautre se prsente comme un appel irrcusable de responsabilit envers lui, qui a comme msure, la des-msure de linfini. Le visage nest pas un tre objectif quon puisse aborder d`une manire spculative. Le visage parle et quand il exprime sa parole, il invoque linterlocuteur sortir de lui-mme et entrer dans la relation du discours. Le langage a lexcellence dassurer la relation entre le mme et l`autre qui est transcendante dans un respect absolu son altrit. Linfini se montre dans la subjectivit vivante dans lhistoire, qui peut dsirer l`autrui par-dl du sens rationnel, objectif et abstrait. Dans la relation avec lautre, se ralise la possibilit de linfini se donner sans souffir les horreurs de la violence de la faon de penser de l tre et totalisatrice. Cette relation met en relief son clat comme une vraie altrit mtaphysique qui nous invite dsirer ce qui nous savons tre impossible de satisfaire pleinement le dsir.

INTRODUO

A escolha do nosso tema A tica como Metafsica da Alteridade justifica-se porque Emmanuel Levinas tem, nos meios acadmicos contemporneos, um lugar de considervel destaque internacional. Esse espao foi conquistado graas recepo que sua obra teve em vrias academias espalhadas pelo mundo. Sobretudo, destaca-se a originalidade de suas anlises, os ncleos temticos que imprime aos seus textos, a perspectiva que assume nas consideraes de temas tradicionais e a novidade das propostas que formula. A sua produo terica, que aparece como obras sistemticas e artigos diversificados quanto a sua temtica, profundamente marcada por uma aguda sensibilidade aos problemas humanos. A questo humana1, na maioria das vezes, no encontrou a acolhida devida nas obras dos denominados grandes filsofos, nem nos grandes sistemas que configuram a histria da filosofia. Salvo as excees, ela aparece nas articulaes de uma Antropologia Filosfica, de uma Filosofia Poltica e, at mesmo, numa Filosofia Moral ou sistema de tica. Todavia, o status que lhe foi conferido nem sempre ultrapassou a condio de apndice ou aspecto complementar de um sistema mais geral. Alm disso, quando a presena do humano e seus problemas se deixou visibilizar nos sistemas e obras de determinados pensadores, foi com a inteno de evidenciar a coerncia lgica do pensamento, a exaltar, elegantemente, as possibilidades e o potencial da razo que opera sem limites. Segundo ele, a filosofia identificou-se com as idias e no com as pessoas; com o tema e a interioridade da relao lgica e no com a exterioridade da interpelao. A constatao de Levinas no nos deve levar a pensar que ele reivindica a inverso dos termos, que, pondo-se o humano como eixo articulador da reflexo, tudo estaria justificado. No se trata de trazer ao centro aquilo que est na periferia, nem simplesmente de lanar luzes sobre aquilo que est na obscuridade. A sua constatao tem uma dimenso de profundidade que vai mais alm da exigncia de reorganizar a tradio. Alm da extenso do espao que se requer para o humano, sugere a reformulao dos pressupostos ancoradores da reflexo mesma. Em outras palavras, Levinas sugere uma interrogao profunda sobre as bases da racionalidade do Ocidente, com todo o seu conjunto de categorias. A interrogao tem como inteno atingir o mago daquilo que pode ser considerado no mbito da cultura

Referimo-nos a concepo de ser humano no contexto do pensamento contemporneo.

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filosfica do Ocidente, como as prprias condies de possibilidade do pensar. O que torna possvel o pensar chamado a justificar-se quanto ao sentido de sua prpria produo de sentido. No fundo, o autor quer saber se as bases da razo conceitual so apropriadas para dar conta do sentido do humano. Levinas percebe que o pensar racional propriamente dito, no momento de sua emergncia na Grcia Antiga, origina-se j identificado com objeto, com o ser. O famoso fragmento de Parmnides pode ser considerado como paradigmtico testemunho da aludida identidade: "Pensar e ser o mesmo". Estabelece a um forte acento no domnio do pensar e a indubitvel condio de pensar o ser. Uma vez estabelecida a identidade originria entre ser e pensar, a dimenso de horizonte dos objetos possveis passa a ser o prprio pensamento, pensamento como imanncia identificadora. As intuies originrias da ontologia vinda dos gregos tiveram desdobramentos diferenciados ao longo da histria do pensamento no Ocidente. Mas foi na modernidade que a Razo, o pensamento racional, assumiu dimenses de notveis magnitudes. Descartes, ao formular a sentena Cogito ergo sum, instaura o primado da racionalidade moderna. O cogito, agora, o princpio normativo e condio de inteligibilidade. A partir de agora, o sujeito adquire autonomia e elevado condio de sujeito juiz absoluto do que , do que no e do que poder vir a ser. Esse sujeito tematiza a si mesmo em pleno gozo da liberdade. Na modernidade, iniciada com Descartes, a conscincia torna-se autoconscincia. Em particular, no sistema de Hegel, ela atinge o patamar de conscincia absoluta. De algum modo, o plo diferenciador de interlocuo da conscincia ela mesma. Atravs da atividade de reflexo, a conscincia determina a prpria realidade. Essa dimenso criadora da reflexo caracterstica do pensamento moderno. O sujeito tudo pode. Ele o fundamento ltimo de tudo. Frente dinmica da relao sujeito-objeto, com o domnio do sujeito sobre o objeto, Levinas pergunta se o prprio do racional o seu poder sobre o objeto. Se a inteligncia que atua como um ardil de caador, de luta e violncia para com os seres, tem condies de plasmar uma ordem verdadeiramente humana. As perguntas formuladas tm um alcance de grande importncia, pois apontam para a maneira de conceber a prpria racionalidade. No se trata simplesmente de recusar a razo. A questo indicar, de modo incisivo, o sentido operante do Eu penso. Esse modo de proceder

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seria inadequado para abordar o humano enquanto tal. Ser que a razo consegue dar conta da essncia do homem? Uma forma mais adequada de abordar o humano no requer uma alternativa essncia? Uma das nossas pretenses na realizao desta pesquisa mostrar que o mbito prprio para equacionalizar o que diz respeito ao humano requer, necessariamente, uma ruptura com a ordem da essncia. No mbito da ontologia, o humano no pode ser

considerado seno puro ser. um ente entre outros entes. Existe como qualquer outro existente. Enquanto ser annimo, impessoal, ele pode ser capturado pelo sujeito pensante e subsumido numa generalidade conceitual. A sua singular dimenso subjetiva, a sua estrutura corporal, que ocupa um espao nico na natureza, o fluxo da complexidade de relaes que ele tece com os outros torna-se contedo abstrato de um pensamento representador. prpria do humano a possibilidade de desejar o infinito, referir-se transcendncia na finitude da subjetividade, que existe com suas fraquezas e limites no espao e no tempo da histria. Levinas critica o modelo de racionalidade hegemnica porque ele se configura como legitimador de procedimentos ticos reprodutores da indiferena para com os humanos. Esse modelo de racionalidade comporta a violncia do poder sobre todas as dimenses da existncia, seja ela efetivada como prtica repressiva dominadora, ou pela simples posio de indiferena para com os outros, como acontece atualmente com os denominados excludos. Afinal, quais so as conseqncias em considerar ou no um ser annimo? Levinas defende uma idia de racionalidade, que se pe para alm do mundo dos meios objetificadores, abstratos, totalizadores e indiferentes. A contraposio verifica-se como crtica radical ao primado da ontologia, onde os entes tornam-se seres objetivos. O prse alm ocorre como estabelecimento da dimenso social onde o humano pode abrir-se para o outro. A forma de abertura desenha uma estrutura que se diferencia, fundamentalmente, do procedimento do sujeito transcendental moderno na sua operao apreendedora, possessiva e representadora. A evaso da dimenso ontolgica para a sociabilidade possibilita uma subjetividade acolhedora, capaz de produzir, pela hospitalidade, a imploso do ser, do saber e do pensar como operaes puramente abstratas. Trata-se de desenvolver uma "inteligibilidade" do humano onde ele, como ente privilegiado, escape s possibilidades de domnio ontolgico e, por conseguinte, considere o desafio da metafsica como relao tica de alteridade.

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A escolha que fizemos do tema da nossa pesquisa foi tica como metafsica da alteridade em Levinas. A ressonncia significativa que tem a metafsica, a vinculao entre tica e metafsica, tica e alteridade, so muito amplas e assumem um alto nvel de complexidade no transcurso da histria da filosofia. Levando em conta a amplido de sua obra e a complexidade da problemtica, julgamos conveniente estabelecer um texto especfico a partir do qual seja possvel articular a temtica em questo. Escolhemos a obra de 1961, Totalidade e infinito, como nosso referencial principal. A partir de da, faremos, necessariamente, recorrncia a outros textos que incidem, de forma mais contundente, sobre a nossa temtica, como o caso de alguns artigos de Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger, Humanismo do outro homem, Outramente que ser, Entre ns e De Deus que vem a idia. A partir da idia de que a ontologia insuficiente para exprimir a realidade do humano, onde acontece a trama tica e metafsica, propomo-nos investigar, no seu pensamento, uma concepo de tica como metafsica da alteridade. Partimos de uma considerao sobre a crtica de Heidegger metafsica e em que sentido ele aponta para uma tica. Depois, analisamos as tentativas de Husserl na busca da alteridade. Esforar-nos-emos para explicitar o sentido da linguagem, que se pe para alm da pura troca de signos verbais ou intercmbio de idias sobre o mundo objetivo, mas que garante a relao entre o mesmo e o outro no cumprimento tico do respeito alteridade metafsica do outro. Investigaremos a significao do rosto como possibilidade de encontro face a face e como resistncia tica s investidas de apreenso, cognoscibilidade objetivante e sintetizadora. Finalmente, consideramos a categoria do infinito como possibilidade de ruptura com a totalidade e como efetivadora do evento tico na subjetividade humana. A partir da avaliao crtica que Levinas faz do pensamento ocidental, que ele considera um pensamento englobante, neutralizador da diferena, constituindo uma totalidade, defenderemos a tese central da possibilidade da tica como metafsica da alteridade, como nova forma de inteligibilidade. A partir da tese central, pretendemos demostrar as seguintes teses particulares: a) O ponto de partida principal assumido por Levinas na postulao da metafsica como tica da alteridade uma avaliao crtica ao primado da ontologia, bem evidente no pensamento de Heidegger. Defenderemos a idia que, aps a crtica heideggeriana metafsica, ela ressurge como tica em Levinas.

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b) A crtica formulada tem a inteno de referir-se ao conjunto dos sistemas filosficos institudos no desenvolver-se do pensamento ocidental, mas pode-se identificar autores como Hegel, Husserl e Heidegger como alvos particulares, representativos do conjunto dos sistemas. c) Levinas transforma a conscincia intencional de Husserl em uma conscincia hospitaleira. d) A categoria de desejo presente na Fenomenologia do Esprito de Hegel contraposta por Levinas, com a idia de desejo metafsico na inteno de radicalizar a diferena entre Mesmidade e Alteridade. As idias de Desejo Metafsico, Infinito, Linguagem e Rosto constituem, no pensamento de Levinas, os elementos nucleares e fundamentais da metafsica como tica da alteridade. O tema ser abordado no mbito da obra do prprio autor. Como Levinas um autor de estilo filosfico e de uma terminologia muito prpria, requer, inicialmente, o esforo de interpretao. Esforar-nos-emos para situar alguns conceitos que julgamos pouco usuais. Tomaremos a obra Totalidade e Infinito como o referencial principal para articularmos a nossa reflexo no interior da obra do autor, e na relao com outros conforme nossos objetivos. Tentaremos usar o mtodo da anlise exegtica dos textos de Levinas e dos outros autores; o analtico comparativo, quando do esforo de relacion-los entre si. E, finalmente, usaremos o mtodo hermenutico para proceder s interpretaes que julgamos pertinentes na configurao dos argumentos que explicitam os nossos objetivos. Dividimos o nosso trabalho em quatro captulos. No primeiro captulo, faremos o esforo de apresentar a crtica de Heidegger metafsica. No segundo captulo apresentamos as tentativas de Husserl na procura da alteridade. O terceiro captulo apresenta os esforos de Levinas na transformao da intencionalidade de Husserl e na abertura de novas possibilidades para a conscincia. O quarto captulo trata da questo da metafisica da linguagem do rosto e da idia do infinito como explicitao mais evidente da tica como metafsica da alteridade em Levinas.

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I CAPTULO

CRTICA METAFSICA E A POSSIBILIDADE DA TICA EM HEIDEGGER

1.1 O que a metafsica.

A temtica da metafsica foi enfrentada por Heidegger a partir da exposio de sua obra maior: Ser e Tempo em 1927. No entanto, ele se deteve, de modo mais particular, na problemtica especfica da metafsica, a partir de 1929, quando escreveu uma preleo intitulada Que Metafsica? e Kant e o Problema da Metafsica. Em 1943, voltou a considerar o problema e escreveu um posfcio ao texto de 1929. Em 1949, voltou questo, escrevendo um texto com o ttulo de Retorno ao Fundamento da Metafsica. Em 1953, deteve-se na confeco de outro texto: Introduo Metafsica. No mesmo ano, investiu na mesma temtica e escreveu o texto: Superao da Metafsica. Em 1975, um pouco antes de sua morte, escreveu uma preleo: Os Conceitos Fundamentais da Metafsica: Mundo, Finitude e Solido. Os dados cronolgicos nos fazem concluir que a temtica da metafsica no foi para Heidegger algo que apareceu na sombra de uma questo mais fundamental. Ela teve uma importncia destacada e perdurou ao longo do tempo como problema fundamental nas suas investigaes. Da tentativa de definir o que a metafsica at proposio de sua superao, corre um substantivo mpeto em torno da questo da metafsica. No vamos considerar aqui o itinerrio das questes particulares que cada texto apresenta, nem pontuar a posio que ele tomou em relao a cada uma delas. A nossa pretenso delinear a idia mais geral que aponta para a superao da metafsica. O que Heidegger detectou de problemtico na metafsica para propor a sua superao? Seria o fato de ela no ter se dado conta do carter problemtico de suas pretenses e aquisies? O que Heidegger props para o pensar aps a metafsica superada? A superao da metafsica suficiente para resgatar o rigor do pensar na sua pulso originria? O que a metafsica esqueceu de considerar que justifique sua

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superao? Ou ainda, a que ela se apegou que lhe impediu de pulsar viva na histria do pensamento? Afinal, o que a metafsica em si mesma, que precisou ser superada? Quando Heidegger comeou a considerar especificamente a metafsica, tomou, como ponto de partida, a elaborao de uma interrogao metafsica. Logo aps a formulao do que considerou uma questo, esboou uma resposta: Nossa tarefa inicia-se com o desenvolvimento de uma interrogao metafsica, procura, logo a seguir, a elaborao da questo, para encerrar-se com sua resposta2. Detendo-se no desenvolvimento da interrogao, compreendeu que ela tem duas caractersticas. A primeira est no fato de que toda questo metafsica abarca sempre a totalidade da problemtica da metafsica. Ela a prpria totalidade3. A segunda caracterstica apresenta-se no fato de que toda questo metafsica somente pode ser formulada de tal modo que aquele que interroga, enquanto tal, esteja implicado na questo, isto , seja problematizado4. As duas caractersticas apontam para uma condio possvel, no caminho da interrogao: a interrogao metafsica deve desenvolver-se na totalidade e na situao fundamental da existncia que interroga5. O que propriamente acontece na existncia interrogante? Ele respondeu constatando que nossa existncia [...] determinada pela cincia6. Admite que as cincias so diversas entre si, tm mtodos distintos de abordar seus objetos, somente tm unidade por causa de uma organizao tcnico-administrativa e que seu fundamento essencial, desapareceu completamente7. No entanto, na vigncia de todas as cincias, ns nos relacionamos, dceis a seus propsitos mais autnticos com o prprio ente8. O ente se constituiu na razo de ser da busca das cincias, na sua referncia ao mundo:
A referncia ao mundo, que impera atravs de todas as cincias enquanto tais, faz com que elas procurem o prprio ente para, conforme seu contedo essencial e seu modo de ser, transforma-lo em objeto de investigao e determinao fundante9.

HEIDEGGER, Martin. Que a metafsica? trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1983. col. Os Pensadores. p. 35 3 ibid 4 ibid 5 Ibid 6 Ibid 7 Ibid 8 Ibid 9 HEIDEGGER, Martin. Que a metafsica? trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1983. col. Os Pensadores. p.35-36

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O direcionamento para o mundo onde se apresenta o ente no somente efetivado, mas sustentado por um comportamento existencial do homem livremente escolhido10. Quer dizer que o tomar a deciso de assumir a busca pelo ente como a tarefa principal do fazer cientfico do homem uma deciso livre. Para Heidegger, no somente o fazer cincia, mas tambm o agir pr-cientfico e extracientfico do homem esto movidos em direo ao ente: Tambm a atividade pr e extracientfica do homem possuem um determinado comportamento para com o ente11. Em outras palavras, ele quer explicitar o fato de a existncia do homem como sujeito da cincia ter se apropriado dele e impresso na sua identidade existencial, a possibilidade da conduo do seu prprio agir. Dito de outro modo, o ente passa a comandar as possibilidades do prprio que fazer humano. Na verdade, no momento em que a cincia pretende dizer algo sobre alguma coisa, a primeira e a ltima palavra, passando, objetivamente, a pontuar o seu perguntar, determinar e fundar o ente, realiza-se uma submisso peculiarmente limitada ao prprio ente12. O ente assim posto assume o comando da existncia cientfica. Em resumo, Heidegger sintetizou aquilo que ele entendeu caracterizar a existncia cientfica e que, para ns, indica uma aproximao mais pontual da formulao da interrogao metafsica: Aquilo para onde se dirige a referncia ao mundo o prprio ente e nada mais. Aquilo de onde todo o comportamento recebe sua orientao o prprio ente, e, alm dele, nada.13. O posto evidencia que somente o ente interessa cincia. Alm dele, nada. O nada dispensado pela cincia como elemento nadificante. Aqui est o ponto da interrogao o que acontece com o nada: Que acontece com este nada?14. Heidegger se perguntou se, no momento em que a cincia rejeitou o nada, ela no o admitiu, e at certo ponto, no recorreu a ele? Ou seja, aquilo que ele rejeitou termina sendo levado em conta. Assim ter-se-ia uma ambivalncia: o nada rejeitado admitido. Da estar-se diante de um paradoxo. Essa situao ambivalente e paradoxal imps a Heidegger a necessidade de elaborar a questo do nada e, assim, pleitear uma resposta ou deparar-se com sua impossibilidade. No esforo de elaborar a questo, ele partiu da posio da cincia. Enquanto a cincia o rejeitou como aquilo que no existe, ele afirma: Ns, contudo, procuramos perguntar
10 11

Ibid. p.36 Ibid 12 Ibid 13 Ibid 14 Ibid

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pelo nada. Que o nada?15. O levantamento da pergunta pelo nada fora a admisso de que o nada assim e assim - como um ente16. Estamos diante de uma questo complexa. Pois o perguntar pelo modo de ser do nada, por sua essncia transforma o interrogado em seu contrrio: a questo priva-se a si mesma de seu objeto especfico17. Da mesma maneira uma possibilidade de resposta torna-se invivel. Ora, o nada comparado com o ente exatamente o que dele se distingue de forma radical, mas, precisamente, dele que se distingue absolutamente18. A partir da distino, Heidegger afirmou que o nada a negao da totalidade do ente, o absolutamente noente19. Portanto, no pode ser elevado categoria de objeto. Ao contrrio, ele elevado mais alta determinao do negativo, assim, do negado20. Reconheceu que atingiu um ponto que concerne lgica: A negao , entretanto, conforme a doutrina dominante e inata da lgica, um ato especfico do entendimento21. Ele se perguntou como podemos pretender rejeitar o entendimento na pergunta pelo nada e at na questo da possibilidade de sua formulao22. Ele est seguro que a pretenso de manter inviolvel o princpio da no-contradio deixa latente uma dimenso importante e no perceptvel pela prpria lgica. Desconfia do que se pressupe e se pergunta:

se representa o no, a negatividade e com isto a negao, a determinao suprema a que se subordina o nada como uma espcie de negado. Existe o nada apenas porque existe o no, isto , a negao? Ou no acontece o contrrio? Existe a negao e o no apenas porque existe o nada?23.

Quanto a isso, ele ficou convencido que no estava ainda decidido, nem sequer tinha sido formulado como questo. Optou pelo lado oposto da questo porque julgou ser mais radical: ns afirmamos: o nada mais originrio que o no e a negao24. Aqui est a nosso modo de entender, o ncleo mais importante da questo perseguida por Heidegger. A
HEIDEGGER, Martin. Que a metafsica? trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1983. col. Os Pensadores.p.37 16 Ibid 17 Ibid. 18 Ibid. 19 Ibid 20 Ibid. 21 Ibid. 22 Ibid. 23 HEIDEGGER, Martin. Que a metafsica? trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1983. col. Os Pensadores.p.37 24 Ibid.
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proposio do nada originrio inverte as coisas de modo que a efetivao da negao operada pelo entendimento e ele prprio dependem do nada e no ao contrrio. Sendo assim, o nada que decide sobre o entendimento e no o inverso. Se o nada mais originrio que a negao, podemos nos perguntar como acessar esse originrio? possvel encontr-lo? Ele apresenta algumas indicaes possveis. Em primeiro lugar, pe-se a afirmao j mencionada que o nada a plena negao da totalidade do ente25. Isso admitido, considerou que a totalidade do ente deve ser previamente dada para que possa ser submetida enquanto tal simplesmente a negao, na qual, ento, o prprio nada se dever manifestar26. No entanto, essa indicao pode revelar um nada ainda como ente figurado e pensado no entendimento e, portanto, ser apenas um conceito formal de nada, e no o nada originrio ou autntico. Por isso, ele indica a possibilidade de uma experincia fundamental do nada27. Assume que nunca podemos compreender a totalidade do ente em si e absolutamente, to evidente 28. E, no entanto, nos encontramos postados em meio ao ente de algum modo desvelado em sua totalidade29. Para ele, enquanto a compreenso da totalidade do ente impossvel,

o encontrar- se em meio ao ente em sua totalidade algo que acontece no cotidiano da nossa existncia. Por mais variado que seja o experienciar, o dia-a-dia ele retm, mesmo que vagamente, o ente numa unidade de totalidade 30.

Este em totalidade nos aparece no momento em que nos desocupamos de qualquer ente de ns mesmos, atravs do tdio: [...] sobrevm-nos este em totalidade, por exemplo, no tdio propriamente dito31. Ele no fala do tdio num sentido banal, como entediar-se com uma roupa que se veste ou uma comida que se come ou outra atividade qualquer. Obviamente ele pensa o tdio como uma experincia profunda capaz de manifestar o ente em sua totalidade: o profundo tdio, que como nvoa silenciosa desliza para c e para l nos abismos
Ibid.p.38 Ibid. 27 Ibid. 28 Ibid. 29 Ibid. 30 HEIDEGGER, Martin. Que a metafsica? trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1983. col. Os Pensadores.p. 38. 31 Ibid.
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da existncia, nivela todas as coisas, os homens e a gente mesmo com elas, numa estranha indiferena. Este tdio manifesta o ente em sua totalidade 32. Em segundo lugar, ele sugeriu a possibilidade de alegria, pela presena de um ser querido. No simplesmente a presena da pessoa, mas da existncia de um ente querido33. alegria pela existncia de um ser querido, ele chama de disposio de humor34, que no apenas um sentimento de revelar o ente na sua totalidade, mas de ser esse revelar mesmo, um acontecimento fundamental de nosso sera35. Quer dizer, ele no um simples ato, que acontece sem maiores implicaes, mas um acontecimento significativo para o ser-a. Nesse particular, Heidegger pergunta: acontece no ser-a do homem semelhante disposio de humor, na qual ele seja levado presena do nada? A resposta afirmativa. Ele defendeu que, apesar de bastante raro e apenas por alguns instantes, a angstia essa disposio de humor que leva o ser-a humano presena do nada. Para ele, a angstia radicalmente diferente do temor36. O temor sempre acontece diante de um ente determinado. sempre temor de ou temor por. A angstia sempre angstia diante de ou por, mas nunca angstia por isso ou aquilo37. A angstia, portanto, tem um carter de indeterminao. No se trata somente de uma simples falta de determinao, mas a essencial impossibilidade de determinao38. Ela provoca uma espcie de estranheza, que nos afunda numa radical indiferena: todas as coisas e ns mesmos afundamo-nos numa indiferena39. medida que se procede ao afastamento, ela reaparece se aproximando, pois em se afastando elas se voltam para ns40. Ele ainda diz que: este afastar-se do ente em sua totalidade, que nos assedia na angstia, nos oprime. No resta nenhum apoio. S resta e nos sobrevm na fuga do ente este nenhum41. No momento que o ente foge do nosso alcance, no h mais um ponto de ancoragem onde possamos nos segurar. Somente esse nenhum se faz presente. A angstia impera. Justamente por isso, ela manifesta o nada: A angstia manifesta o nada42. ela que se

Ibid. Ibid. 34 ibid.p.39 35 Ibid. 36 Ibid. 37 Ibid. 38 Ibid. 39 HEIDEGGER, Martin. Que a metafsica? trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1983. col. Os Pensadores.p. 39. 40 Ibid. 41 Ibid. 42 Ibid.
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apresenta, no para nos segurar como apoio, mas para suspender: Estamos suspensos na angstia43. No h, portanto, um ponto de apoio, mas um estranho suspender: somente continua presente o puro ser-a no estremecimento deste estar suspenso onde nada h em que apoiar-se44. Por causa da impossibilidade de determinao e um ponto de ancoragem, na total ausncia do ente, emerge a angstia como estranha companheira com quem no se pode falar. Falar a quem? Falar de qu? Falar o qu? Somente o calar adequado pela simples impossibilidade de falar: A angstia nos corta a palavra45. Qualquer possibilidade de dizer torna-se impossvel. Quando o ser-a-humano deu-se conta da estranheza dessa experincia como uma ocorrncia e se pergunta pelo que o angustiava, d-se conta que era puro nada: Diante de e por que ns nos angustiamos era propriamente nada. Efetivamente: o nada mesmo enquanto tal estava a 46. Nas indicaes do tdio e nas disposies de humor, como alegria e angstia que manifestam o nada, Heidegger pensou ter formulado a questo. Esse ponto termina com a retomada da pergunta: Que acontece com o nada?
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. De certa maneira, a resposta

pergunta foi dada no modo pelo qual foi articulada a prpria questo. No entanto, ele fez algumas pontuaes, que a explicitaram mais adequadamente. Retoma a idia de que, no homem em seu ser-a, a angstia se realiza e manifesta o nada. Entretanto, tem o cuidado de acentuar o fato de que o nada que se revela na angstia no um ente: o nada se revela na angstia mas no enquanto ente
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. Do mesmo modo, observa que ele no dado como

objeto que possa ser apreendido. Ao contrrio, revela-se propriamente o nada com e no ente como algo que foge em sua totalidade49. Alm disso, assegura que, na angstia, no se concretiza nenhuma destruio do ente nem sua negao. O nada nos visita juntamente com a fuga do ente50. Na fuga, no h apenas um retroceder, mas uma espcie de quietude fascinada, que se constitui em atrao ou remisso para o ente que foge. No movimento de remeter, rejeitar, fugir, est o modo de o nada fascinar na angstia o ser-a. O fascnio, que se realiza no ser-a, que angustia na procura do ente que sempre foge,

Ibid. Ibid. 45 Ibid. 46 Ibid. 47 Ibid. 48 HEIDEGGER, Martin. Que a metafsica? trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1983. col. Os Pensadores.p. 39. 49 Ibid 50 Ibid
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termina expressando a essncia do nada: a essncia do nada: a nadificao51. Nessa direo, ele observa que a nadificao no destri o ente, nem tem sua origem numa negao. O nada simplesmente nadifica, o prprio nada nadifica52, diz Heidegger. O que significa este nadificar? Qual a sua essncia? A essncia do nada originariamente nadificante consiste em: conduzir primeiramente o ser-a diante do ente, enquanto tal53. No se trata apenas de o nada revelado originariamente conduzir o ser-a diante do ente, mas entrar nele mesmo: somente base da originria revelao do nada pelo ser-a pode o homem chegar ao ente e nele entrar
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. O nada atua como um tipo de suspenso do ser-a humano, que o

possibilita chegar at o ente, entrar em relao com ele e consigo mesmo. Uma vez suspenso dentro do nada, o ser-a se pe para alm do ente. A este pr-se alm, Heidegger chama de transcendncia: Este estar alm do ente designamos a transcendncia55. Com isso, ele pensou ter encontrado a resposta questo do nada:

O nada no nem um objeto, nem um ente. O nada no acontece nem para si mesmo, nem ao lado do ente ao qual, por assim dizer, aderiria. O nada a possibilitao da revelao do ente enquanto tal para o ser-a humano. O nada no um conceito oposto ao ente, mas pertence originariamente essncia mesma (do ser). No ser do ente acontece o nadificar do nada56.

Essa resposta que Heidegger encontrou para a questo do nada expe a fragilidade das concepes de metafsica, que vem dos gregos e permanece vigorante na histria do pensamento ocidental. A fragilidade estaria na metafsica grega no fato de ter compreendido o nada no sentido do no ente, quer dizer, da matria informe57. No pensamento medieval, ela se expressou na negao do enunciado ex nihilo nihil fit e d, com isso, uma significao modificada do nada que, ento passa a significar a absoluta ausncia do ente, fora de Deus 58. O nada acaba sendo entendido como o que oposto ao ente e sua verdade. Cada concepo do nada exprime tambm uma concepo de ente. Se, no pensamento antigo e medieval, o nada foi compreendido respectivamente como negao e oposio ao ente,
Ibid Ibid 53 Ibid. p. 41 54 Ibid 55 Ibid 56 HEIDEGGER, Martin. Que a metafsica? trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1983. col. Os Pensadores.p. 41. 57 Ibid 58 Ibid
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tambm o ente e o ser no foram considerados de maneira prpria. Ele diz enfaticamente: A discusso metafsica do ente mantm-se, porm, ao mesmo nvel que a questo do nada. As questes do ser e do nada enquanto tais no tm lugar59. Ora, o que Heidegger julgou ser a tarefa da metafsica justamente o esforo de pontuar o ente como tal e sua radical diferena do ser. Por isso no concordou que o nada fosse a simples negao do ente, nem a oposio a ele. Parece, a esta altura, que ele quis manifestar a necessidade que o homem tem de encarar o nada para poder acercar-se do ente e aproximar-se de sua essncia, como um ser capaz de experienciar a natureza da metafsica: O ser-a humano somente pode entrar em relao com o ente se se suspende dentro do nada. O ultrapassar o ente acontece na essncia do ser-a. Este ultrapassar, porm, a prpria metafsica60. Isso quer dizer que no fugindo do nada, nem se afogando no ente ou sobrevoando o campo das idias lgicas que o homem faz metafsica. No , portanto, fora do nada, do ente ou de si mesmo que ele se estabelece e manifesta sua essncia. Ela parte essencial do acontecer do ser-a-humano: [...] a metafsica pertence natureza do homem [...] o acontecimento essencial no mbito do ser-a, ela o prprio ser-a 61. Por isso, no prprio pensar que a metafsica seja algo que vem de fora, ou que se precise entrar nela. O fato de existir o ser-a enquanto ser finito no mundo, j acontece a metafsica: [...] na medida que existimos j sempre estamos colocados dentro dela 62. No ltimo pargrafo do texto de 1929, ele acenou sutilmente para uma possvel identificao do filosofar com sua tarefa maior: pr em marcha a metafsica63. Contudo adverte que essa marcha s possvel se houver o ultrapassamento da existncia nas condies do ser-a no seu todo. E impe condies fundamentais:

Para este salto so decisivos: primeiro, o dar espao para o ente em sua totalidade; segundo, o abandonar-se para dentro do nada, quer dizer, o libertar-se dos dolos que cada qual possui e para onde costuma refugiar-se sub-repticiamente; e, por ltimo, permitir que este desenvolva este estar

Ibid Ibid. p. 44 61 HEIDEGGER, Martin. Que a metafsica? trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1983. col. Os Pensadores.p. 44. 62 Ibid 63 Ibid
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suspenso para que constantemente a questo fundamental da metafsica que domina o prprio nada: por que afinal ente e no antes o Nada? 64.

1.2 Retorno ao fundamento da metafsica

muito interessante o fato de, no primeiro texto que Heidegger escreveu, tentando responder a pergunta o que metafsica, terminar com uma pergunta radical. Passados catorze anos, ele mantm a convico que ela , de fato, uma pergunta: A pergunta que a metafsica permanece uma pergunta65. Aqui ele oferece uma indicao do que se constituir em meta de suas investigaes: a superao da metafsica. Considerando que a interrogao pela metafsica uma pergunta que se pe para alm dela, ele afirmou que a prpria pergunta j emerge de um pensamento penetrado na sua superao: ela nasce de um pensamento que j penetrou na superao da metafsica 66. No Posfcio de 1945, Heidegger aponta, com mais veemncia, as razes que impulsionaram a busca pela superao da metafsica. Recolocou sua recusa em aceitar que a cincia possa ser o ponto de partida para a aproximao essncia da metafsica. Toda pretenso da objetividade da cincia moderna na procura da verdade no passa de um rodopiar em torno do ente. Alm disso, o ente produzido por um clculo objetivo. No foi o fato objetivo de a cincia reproduzir o ente atravs de um clculo o motivo maior dessa recusa, mas o engano em que ela incorreu ao t-lo produzido e pensado que fosse o ser. Nisso residiu o maior equvoco da cincia: Mas pelo fato de toda objetivao do ente se exaurir numa produo e garantia do ente, conquistando, desta maneira, as possibilidades de seu progresso, permanece a objetivao apenas junto ao ente e j o julga ser67. O engano perpassou o modo de conhecimento do pensamento moderno, cientfico e filosfico, de modo que a inteno de atingir a verdade do ser no significou outra coisa que a verdade do ente:

Ibid Ibid. p.47 66 Ibid 67 HEIDEGGER, Martin. Que a metafsica? trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1983. col. Os Pensadores.p. 47.
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Esta verdade a verdade sobre o ente. A metafsica a histria dessa verdade. Ela diz o que o ente , enquanto conceitua a entidade do ente. Na entidade do ente pensa a metafsica o ser, sem contudo, poder considerar, pela maneira de pensar, a verdade do ser. A metafsica se move, em toda parte, no mbito da verdade do ser que lhe permanece o fundamento desconhecido e infundado 68.

O exposto nos aproxima da constatao mais significativa a partir da qual, Heidegger justifica a necessidade de perseguir a superao da metafsica e buscar-lhe um fundamento mais originrio. No lhe interessa somente acessar o ente, mas o que torna possvel o ente no seu fundamento. Para ele, o ser que se constitui na origem e fundamento do ente, e no o contrrio. Portanto, o desafio da metafsica deveria ter sido buscar o ser na sua verdade para poder anunciar a verdade do ser. Segundo ele, isso ainda no aconteceu, e a pergunta pela metafsica em seus fundamentos continua vigente:

suposto, porm, que no apenas o ente emerge do ser, mas que tambm, e ainda mais originariamente, o prprio que reside em sua verdade e que a verdade do ser se desdobra (west) como o ser da verdade, ento necessria a pergunta pelo que seja a metafsica em seus fundamentos 69.

A verdade do ser, portanto, o que deve se constituir no chamamento maior do pensamento que se dispe a escutar atentamente a voz do ser. Uma possibilidade de responder a esse apelo se configura no momento em que o ser-a humano se dispe a fazer o sacrifcio de ouvir a voz silenciosa do ser e somente a ele responder. Somente no sacrifcio, o homem pode fazer a experincia mais profunda do pensamento originrio: No sacrifcio, se realiza o oculto reconhecimento, nico capaz de honrar o dom em que o ser se entrega essncia do homem, no pensamento, para que o homem assuma, na referncia ao ser, a guarda do ser 70. A disposio do homem em assumir o sacrifcio de ouvir a voz do ser e guard-lo cuidadosamente pode dar-lhe as condies apropriadas para promover a despedida do ente e tornar-se defensor veemente do ser. Isso, naturalmente, marcar o seu lugar na histria de modo significativo. Procedendo dessa forma, o homem encontrar a palavra capaz de levar a

Ibid. HEIDEGGER, Martin. Que a metafsica? trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1983. col. Os Pensadores.p. 47. 70 Ibid. p. 50
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verdade do ser at a linguagem. Uma vez encontrada a palavra, a linguagem se encaminha para sua destinao originria: dizer o ser. Nesse particular, Heidegger diz: o pensamento do ser protege a palavra e cumpre nesta solicitude seu destino71. A linguagem que se exaure no ente experimenta somente a angstia que acossa o homem e o dispe para o abismo do nada. O texto Posfcio finaliza com a retomada da questo do nada como velamento do ser e a imperiosa necessidade de o pensamento pensar o ser como a mxima plenitude do ente: o nada, enquanto o outro do ente, o vu do ser. No ser, j todo o destino do ente chegou originariamente sua plenitude 72. Em 1949, voltou a colocar e tomar posies sobre a metafsica. Dessa feita, ele investiu na tentativa de explicitar os seus descaminhos e apontar-lhe o mais significativo problema, qual seja o de no ter ainda conquistado o seu fundamento. Ela seria assim, uma rvore sem razes. No segundo pargrafo, levantou um conjunto de perguntas que atingiram a natureza da metafsica. Logo no terceiro pargrafo, ele retoma a velha e principal questo, que vem de 1929, ou seja, o seu apego ao ente. Ela pensa o ente enquanto ente 73. A partir disso, ele fez uma constatao de que todas as iniciativas, at ento, no se deram conta: o fato de as explicaes do ente no terem percebido que ele sempre aparece luz do ser. E, por no ter percebido isso, tambm no percebeu suas formas de desvelamento. Por essa razo, no teve como pensar o ser na sua essncia: o ser no pensado em sua essncia desveladora, isto , em sua verdade 74. Ela apenas se refere, inadivertidamente, ao ser quando se debrua sobre o ente. Sem a verdade do ser, a metafsica se mantm na superfcie do solo, sem nunca adentrar no subsolo, donde pode retirar seu alimento. nessa perspectiva que Heidegger afirma: A verdade do ser pode chamar-se, por isso, o cho no qual a metafsica, como raiz da rvore da filosofia, se apia e do qual retira seu alimento 75. Dessa forma, fica mais claro ainda, que a metafsica, que quer ter razes slidas, no poder ficar satisfeita com a simples representao do ente, acreditando estar residindo na casa do ser; onde ela pode encontrar o alicerce firme. O olhar de Heidegger sobre a metafsica vigente no seu tempo percebeu esse desenraizamento ou a falta de fundamento. Ela no pensou o ser como ser, nem sua verdade. Ento, o que fez? A resposta dele foi: ela apenas fez

Ibid. p. 51 Ibid. 73 HEIDEGGER, Martin. Que a metafsica? trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1983. col. Os Pensadores. p. 56 74 Ibid. 75 Ibid.
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representaes do ente enquanto tal. Aqui est uma razo a mais da necessidade de sua superao. Diz Heidegger:

na medida em que constantemente, apenas representa o ente enquanto ente, a metafsica no pensa o ser. A filosofia no se recolhe em seu fundamento. Ela o abandona continuamente e o faz pela metafsica. Dele, porm, jamais consegue fugir. Na medida em que um pensamento se pe em marcha, para experimentar o fundamento da metafsica, na medida em que um pensamento procura pensar na prpria verdade do ser, em vez de apenas representar o ente enquanto ente, ele abandonou, de certa maneira a metafsica76.

No exposto, est o foco principal da crtica metafsica. No se trata de uma recusa metafsica como tal, mas da busca de um sentido originrio, enraizado num solo firme e no na superfcie arenosa e movedia. nessa perspectiva que se deve compreender a idia de superao pensar somente o ser em sua verdade: No pensamento da verdade do ser, a metafsica est superada 77. curioso notar-se a preocupao de Heidegger em livrar-se dos mau-entendidos do termo superao. Ele tem o cuidado de acentuar o que ela significa: Quando se fala assim, no desenvolvimento da questo da verdade do ser, de uma superao da metafsica, isto ento significa: pensar no prprio ser 78. Esse pensar no ser, portanto, significa o ultrapassamento da metafsica que Heidegger encontrou vigente no pensamento do Ocidente. A superao, como ele a entendeu, no foi apenas uma temtica, que se apresentou para a reflexo entre tantas outras. Ela se constitui numa questo central, que se fez fio condutor de suas investigaes desde muito cedo. A magnfica obra Ser e Tempo foi o grande comeo da efetivao do seu projeto. J naquele momento de 1927, Heidegger sentiu a necessidade de colocar o primado do ser em evidncia: A necessidade, a estrutura e o primado da questo do ser79. Sentiu que a questo do ser tinha cado no esquecimento. Logo na abertura do primeiro captulo, ele diz: Embora o nosso tempo se arrogue o progresso de afirmar novamente a metafsica, a questo aqui evocada

Ibid. HEIDEGGER, Martin. Que a metafsica? trad. Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1983. col. Os Pensadores. p. 56. 78 Ibid. 79 Idem; Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 27.
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caiu no esquecimento80. O pior ainda no ter cado no esquecimento, mas sequer ter sido colocada de maneira adequada: A questo sobre o sentido do ser no somente ainda no foi resolvida ou mesmo colocada de modo suficiente, como tambm caiu no esquecimento, apesar de todo o interesse pela metafsica81. Por essa razo, ele pensou na necessidade de proceder a uma destruio de todo o percurso feito pelo pensamento e legado na tradio. E, somente assim, reorientar a metafsica para o caminho que a conduziria a seu destino:

Caso a questo do ser deva adquirir a transparncia de sua prpria histria, necessrio, ento, que se abale a rigidez e o endurecimento de uma tradio petrificada e se removam os entulhos acumulados. Entendemos essa tarefa como destruio do acervo da antiga ontologia, legado pela tradio. Devese efetuar essa destruio seguindo-se o fio condutor da questo do ser at chegar s experincias originrias em que foram obtidas as primeiras determinaes do ser, que desde ento, tornaram-se decisivas82.

Isso deixa claro que a idia de superar a metafsica foi uma pulso original no pensamento dele, cujo comeo foi Ser e Tempo: O pensamento, tentado em Ser e Tempo, pe-se em marcha para preparar a superao da metafsica assim entendida83. O que foi posto responde pergunta que fizemos no incio: O que a metafsica esqueceu de considerar que justifique sua superao? Por que a superao necessria? J vimos que no se trata de uma simples recusa superficial ou negativa. No se trata de substituir os conceitos nucleares da metafsica e dar-lhe um novo corpo doutrinrio, muito menos ainda da possibilidade de dar-lhe um fundamento e erigi-la como cincia rigorosa. Quando, em 1949, se perguntou pela necessidade de superao, o que se queria saber era se a aproximao ou o distanciamento da verdade do ser possibilitava o encontro do homem com sua prpria essncia, a ponto de sentir-se pertencente ao ser:

O que se deve decidir se o prprio ser pode realizar, a partir da verdade que lhe prpria, sua relao com a essncia do homem ou se a metafsica,
80 81

Ibid. Ibid, p. 50 82 Idem; Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 51 83 Idem; Retorno ao fundamento da Metafsica, p. 56

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desviando-se do seu fundamento, empedir, no futuro, que a relao do ser com o homem chegue, atravs da essncia dessa mesma relao uma claridade que leve o homem pertena do ser 84.

A partir da constatao de que a metafsica ainda no tinha atingido a sua essncia; assim tambm, a essncia da relao do homem como tal. Aqui cabe-nos perguntar se o interesse maior de Heidegger foi alcanar a essncia do homem em seu ser, ou apenas, enquanto ele indispensvel para a revelao da verdade do ser. Ele mesmo d resposta se referindo ao caminho comeado em Ser e Tempo: para alcanar o interior da relao da verdade do ser com a essncia do homem85. O fato que o caminho no tem como meta a essncia do homem em si mesma, mas a verdade do ser: Neste caminho, e isto quer dizer a servio da questo da verdade do ser, torna-se necessria uma reflexo sobre a essncia do homem86. Para evidenciar a implicao da relao do ser com a essncia do homem e a possibilidade de abertura do homem para a essncia do ser, ele formulou o termo SER-A. Defendendo-se dos usos indevidos que foram feitos do termo, ele explicitou o que entendeu por isso: Com ser-a designado aquilo que, pela primeira vez aqui, foi experimentado como mbito, a saber, como o lugar da verdade do ser e que assim deve ser adequadamente pensado 87. Com isso, fica clara a resposta da pergunta que fizemos. No foi pura e simplesmente o homem como tradicionalmente entendido que interessou a Heidegger. Mas o ser-a como possibilidade do lugar da verdade do ser. Outra pergunta: Qual a essncia do ser-a? A resposta foi dada j em Ser e Tempo: A essncia do ser-a consiste em sua existncia88. A existncia mesma foi compreendida como um modo de ser do ente que se abre para a prpria abertura do ser e que tambm o sustenta. A sustentao o que ele chamou de preocupao89, e esclarecendo o que existncia disse: Aquilo que deve ser pensado sobre o nome de existncia, quando a palavra usada no seio do pensamento que pensa, na direo

84 85

Ibid, p. 57. Idem; Retorno ao fundamento da Metafsica, p. 58 86 Ibid. 87 Ibid, p. 59 88 Ibid. 89 Ibid.

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da verdade do ser e a partir dela, poderia ser designada, de modo mais belo, pela palavra insistncia90. Com esse esclarecimento, ele reafirmou a necessidade de se pensar seriamente o que seria o prprio da existncia: in-sistir na abertura do ser, o sustentar da in-sistncia (preocupao) e a per-sistncia na situao suprema (ser para a morte)
91

. Podemos dizer

agora que Heidegger intuiu que o homem o nico ente existente capaz de in-sistir na busca do desvelamento do ser. Ainda mais, somente ele entre todos os outros entes pode ter conscincia disso. Foi nesse sentido que ele afirmou: Somente o homem existe
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. A sua

essncia dada no fato de ter existncia e ter conscincia que, na existncia mesma, pode conquistar sua essncia, medida que desvelar o ser, a partir do ser e nele mesmo. Nesse sentido, ele afirmou:

o homem existe significa: o homem aquele ente em cujo ser assinalado pela in-sistncia ex-sistente no desvelamento do ser a partir do ser e no ser. A essncia existencial do homem a razo pela qual o homem representa o ente enquanto tal e pode ter conscincia do que representado93.

Uma outra questo que Heidegger considerou como motivo da superao da metafsica foi o fato de, na sua preocupao de representar o ente e somente ele, no ter passado de uma ontologia. Alm disso, h o fato de ter representado o ente em sua totalidade como o divino, ente supremo. Essa dupla maneira de proceder representao do ente a fez ser ao mesmo tempo uma ontologia e uma teologia. Sendo assim, a metafsica, em sua essncia, se constituiu como uma ontoteologia. H, portanto, uma unidade na forma como a metafsica representou o ente, e se esqueceu da verdade do ser, o que o afastou, cada vez mais, de fazer a experincia do ser em sua verdade.

1.3 A superao da metafsica e a possibilidade da tica.

90 91

Ibid. Ibid. 92 Idem; Retorno ao fundamento da Metafsica, p. 59 93 Ibid.

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No final do texto onde Heidegger refletiu sobre o fundamento da metafsica, recolocou a questo posta no trmino do texto de 1929, por que o ente , e no antes, o nada? Com isso, reabre o carter problemtico da metafsica, que requer uma in-sistncia no revelar o enigma. E, assim, pergunta: o que permanece mais enigmtico, o fato de que o ente ou o fato de que o ser ?94 Isso justifica a sua deciso de ter retomado a problemtica questo da superao da metafsica em 1953. O texto retoma e desdobra as mesmas questes refletidas nos anteriores. No segundo inciso, ele j expe o que imaginou ser o prprio da metafsica e como deve ser entendida a idia de superao:

[...] o homem deve errar pelo deserto da desolao da terra. Isto pode ser um sinal de que a metafsica acontece com propriedade a partir do ser ele mesmo e a superao da metafsica acontece como uma sustentao do ser [...]. Depois da superao, a metafsica no desaparece. Retorna transformada e permanece no poder como a diferena ainda vigente entre o ser e o ente 95.

No entanto, foram postos conceitos novos, e autores que, at ento, pretenderam ter superado a metafsica, foram questionados. Tais so os conceitos de vontade de querer, subjetividade, vontade de poder, acabamento, crepsculos e os nomes de Descartes, Kant, Hegel e Nietzsche. Tanto os nomes como os conceitos remetem ao pensamento moderno, onde Heidegger considerou acontecido o acabamento da metafsica, cumprido no esquecimento da diferena entre ser e ente. A aurora do fim comea com Descartes, que introduz e institui, na metafsica moderna, o homem como ente supremo, enquanto o torna sujeito, diante do qual todos os entes se tornam objetos. Ao perguntar quem era o homem no seio da metafsica moderna, ele acenou para o ncleo do significado do pensamento moderno: Ser apenas um eu que, na referncia a um tu, s faz consolidar sua egoidade confirmando-se na relao eu-tu? resposta dada foi afirmativa a partir de Descartes:
96

.A

que todas as cogitations, o ego cogito pra Descartes o que j se representa pro-posto e im-posto, sendo o vigente, o inquestionado, o indubitvel, o que cada vez, j est no saber, o certo e sabido em sentido prprio, o previamente consolidado, o que pe tudo em referncia a si e deste modo se contrape a todo outro 97.

94 95

Ibid, p. 63. Idem. Superao da metafsica. In: Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 62. 96 Idem, p.63. 97 Idem, p.64.

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Nisso est a condio do pensar moderno: pensar tudo a partir do sujeito. Tudo que pode ser verdadeiro, objetivo, certo somente est condicionado ao incondicionado do sujeito. O eu portanto se constitui no fundamento de tudo aquilo que . Aquilo que, em determinado ente, , somente o , quando passar pelo eu pensante que o pode representar como ente objetivo. nesse sentido que Heidegger diz:

Em sua insistncia, a consistncia refere-se essencialmente ao pr da representao como uma posse asseguradora que pe algo diante de si, que o prope. O objeto originrio a objetividade em si mesma. A objetividade originria o eu penso; no sentido do eu percebo, que j se apresenta e j se apresentou, subiectum 98.

medida que a filosofia moderna pensa no ente como tal, visando a uma representao asseguradora, ela no se encaminha apenas para uma espcie de ontologia transcendental, mas, tambm, para uma teoria do conhecimento. Dessa maneira, todo objeto se torna dado para o conhecimento, que pode afirmar a verdade e a certeza. O feito de lanar o pensamento metafsico para o transcendental, onde, mediante o conhecimento, se decide sobre a verdade e a certeza, deve-se a Kant. Segundo Heidegger, Kant modifica a verdade em certeza e torna os entes em objetividade da percepo e da cogitatio da conscincia e do saber. Ao explicar em que medida Kant assegura a metafsica moderna, afirma: medida que a verdade se transforma em certeza e, assim, a entidade dos entes (ousia) se torma a objetividade da perceptio e da cogitatio da conscincia, do saber, empurrando o saber e o conhecer para o primeiro plano99. No julgamento de Heidegger, o esforo de Kant no significou outra coisa que constituir a teoria do conhecimento como metafsica e ontologia, que assumiu a verdade como certeza, atravs da representao. No fundo, o que conseguiu Kant foi transformar o ser em objetividade e representao proposicional100. Se h uma metafsica no nvel do conhecimento, no passa de uma metafsica dos objetos para o sujeito: Trata-se, na verdade, de uma metafsica do objeto, ou seja, dos entes enquanto objetos, objetos para um sujeito101.

98 99

Idem. Superao da metafsica. In: Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 64. Ibid, p. 65. 100 Ibid. 101 Ibid.

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Por conta disso, os esforos de Kant ficaram longe de significar o incio do acabamento da metafsica. Contudo, ele possui um comeo. Esse comeo se materializa com Hegel, que propugnou a vontade do esprito atingir o saber absoluto: O acabamento da metafsica tem incio com a metafsica hegeliana do saber absoluto enquanto vontade do esprito102. Em Hegel, a finitude da subjetividade alcana a condio de sujeito absoluto. Aparecer, de modo absoluto, , para ele, o destino prprio do esprito. A Fenomenologia do Esprito pode ser lida como a auto-representao do esprito, que aparece nas vrias modalidades da conscincia, at reconhecer-se como esprito absoluto. Assim, o esprito, no seu movimento de determinaes finitas, se encontraria como verdade e certeza. Nesse sentido, Heidegger se perguntou: a certeza incondicionada no chegou a essa metafsica sob a forma de realidade absoluta? Ser que ainda existe uma possibilidade de ultrapassagem?103. Sua resposta negativa. Pois, a possibilidade da passagem incondicional para dentro de si mesmo enquanto vontade de viver ainda no acabou104. Da mesma maneira, a vontade de querer no apareceu na realidade por ela mesma preparada105. Porque o recolhimento para a vontade de viver permanece aberto e a vontade de querer ainda no foi efetivada, a metafsica de esprito absoluto no significou o acabamento da metafsica. Nas palavras de Heidegger: Por isso, a metafsica ainda no se acabou com a metafsica absoluta do esprito106. Dessa forma, terminou produzindo a reduo do ser a natureza. Portanto, um ente. Nisso no levou a srio a liberdade e o dever. No os pensou como ser. Apenas fez a contraposio entre ser e dever, ser e valor107. Estava estabelecido, com isso, o desvio da vontade que tornaria tambm o ser um valor: To logo a vontade alcance seu mximo desvio, tambm o prprio ser torna-se, ele mesmo, um mero valor. Pensa-se, ento, o valor da condio da vontade108. E o que se estabelece depois desse desvio? A fatalidade da dominao planetria, da metafsica, onde uma vontade entra em choque com a outra. Com a efetivao do desvio, a humanidade v-se fadada a assegurar-se no ente109. Assim, atada ao ente, ela no pode fazer uma experincia de ser do ente como dobra de ambos110.

102 103

Ibid. Idem. Superao da metafsica. In: Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 65. 104 Ibid. 105 Ibid. 106 Ibid, p. 66 107 Ibid. 108 Ibid. 109 Ibid, p. 67

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Ora, como j foi visto, o ser s vem luz em sua verdade quando se tem clareza da diferena entre ser e ente. Diz ele mais uma vez: [...] o prprio ser apenas pode vir luz em sua verdade, na diferena resguardada entre ser e ente, e isto quando a diferena ela mesma se d e acontece com propriedade111. Fazer a experincia profunda do ser, resguardando-se da diferena entre ser e ente, foi o que Heidegger imaginou dever ser a caracterstica fundamental do acabamento da metafsica. No entanto, a experincia no foi feita, e a diferena ainda se mantm velada na Histria. Por isso, necessrio insistir na superao em funo daquilo que ela significa:

A superao da metafsica pensada na dimenso da histria do ser. Ela prenuncia a sustentao originria do esquecimento do ser. Mais antigo embora tambm mais escondido do que o prenncio o que nele se anuncia. Trata-se do acontecimento do prprio. O que, no modo de pensar da metafsica, aparece como prenncio de uma outra coisa, chega e toca como brilho derradeiro de uma clareira mais originria. A superao permanece digna de ser pensada somente enquanto se pensa a sustentao. Esse pensamento insistente ainda pensa a superao. Tal pensamento faz a experincia do acontecimento singular da des-apropriao dos entes, que se iluminam a indigncia da verdade do ser e a originalidade da verdade, e tambm transluz com desprendimento o vigor essencial do humano. A superao a trans-misso da metafsica em sua verdade112.

Podemos nos perguntar se a trans-misso da metafsica, como ultrapassamento e misso foi efetivada por Nietzsche? Heidegger respondeu que as tentativas de Nietzsche no passaram de um platonismo invertido:

A revirada do Platonismo, no sentido conferido por Nietzsche, de que o sensvel passa a constituir o mundo verdadeiro e o supra-sensvel o noverdadeiro, permanece teimosamente no interior da metafsica. Essa espcie de superao da metafsica, que Nietzsche tem em vista e tem no sentido do positivismo do sculo XIX, no obstante numa transformao mais elevada , no passa de um envolvimento definitivo com a metafsica113.

110 111

Ibid. Ibid. 112 Idem. Superao da metafsica. In: Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 68. 113 Ibid, p. 68-69

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Atribuir ao sensvel o mbito do verdadeiro permanecer nele e negar a dimenso transcendente do meta: Nisso no faz outra coisa do que dar acabamento ao esquecimento do ser liberando e ocupando o supra-sensvel como vontade de poder114. Nesse procedimento de Nietzsche, Heidegger v uma interdio do destino, que se consolida como abertura de manifestao do ser dos entes. A falta de destino se estabelece, portanto, pela vontade de querer: A vontade de querer tudo enrijece numa ausncia de destino115. Em decorrncia disso, teve-se o mergulhar na dimenso do no-histrico. Alm do mais, para impor-se, de modo incondicional, e garantir, a todo custo, sua prpria manifestao, a vontade de querer obriga para si mesmo o clculo e a institucionalizao de tudo como formas fundamentais de manifestao116. Estvamos agora na era da metafsica acabada117. O modo como a vontade de querer se institucionaliza e calcula no mundo nohistrico, Heidegger chama de tcnica: Pode-se chamar, numa palavra, de tcnica a forma fundamental de manifestao em que a vontade de querer se institucionaliza e calcula no mundo no-histrico da metafsica acabada118. A tcnica no foi compreendida por Heidegger apenas como uma habilidade para fabricar ou produzir. Ela teve um significado mais profundo e abrangente. Para ele, engloba todos os setores dos entes que equipam a totalidade dos entes: a natureza objetivada, cultura ativada, poltica produzida, superestrutura dos ideais119. O predomnio da tcnica em dimenses to abrangentes em nvel planetrio significou, para Heidegger, o acabamento da metafsica120. Pensou ele que a vontade de querer viabilizou a vontade de poder que se plasmou como tcnica. Com isso, apareceu o limite da vontade de querer, ela quer apenas a entidade dos entes. Para conquist-las ela precisa calcular e planejar bem, a fim de que o seu desempenho tenha eficcia. Os grandes conceitos que foram privilegiados por Nietzsche, como vida, verdade, arte e eterno retorno do mesmo, serviram vontade de poder, como vontade de ente, como tcnica. Referindo-se a verdade e a arte como constitutivos da vontade de poder, ele disse:

114 115

Ibid, p. 69 Idem. Superao da metafsica. In: Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 69. 116 Ibid. 117 Ibid. 118 Ibid. 119 Ibid. 120 Ibid.

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No conceito de vontade de poder, ambos os valores constitutivos (verdade e arte) no passam de circunscries da tcnica121. A partir do estabelecimento da tcnica, se configurou um novo modo de estar no mundo, onde nada mais tem sentido fora dela. Todas as possibilidades de pensar e agir j a tm como pressuposto. A tcnica, como expresso concreta da vontade, significou, portanto, o acabamento da metafsica, uma outra forma para a convivncia na terra e o fim das prprias possibilidades de pensar. Essa foi a convico de Heidegger:

Com a metafsica de Niestzsche, a filosofia acabou. Isso quer dizer: ela j percorreu todo o mbito das possibilidades que lhe foram presignadas. O acabamento da metafsica que constitui o fundamento do modo planetrio de pensar, fornece a armao para uma ordem da terra, provavelmente bastante duradoura. Esta ordem j no mais precisa da filosofia, porque de h muito sucumbiu. Com o fim da filosofia, porm, o pensamento no est no fim, mas na ultrapassagem para um outro comeo122.

A vontade de poder alcanou o seu status mximo e se constituiu em nico regulador e dessa forma, o correto e exato123. Na condio de incondicional, Heidegger viu o afastamento definitivo da verdade: O correto e exato denomina o verdadeiro e marginaliza a verdade124. medida que a vontade realiza aquilo que ela quer, termina banindo o seu objeto, quer dizer, a sua prpria vontade acaba-se. Por no ter mais uma meta a atingir, ela se centraliza nos meios. No fim de tudo, a vontade fica sem a sua essncia: A falta de meta essencial da vontade incondicional de querer constituiu o acabamento da essncia da vontade125. Sem ter mais o que querer, a vontade termina querendo a si mesma. Torna-se contedo para si: a vontade pura quer a si mesma, e como vontade, ser. Vendo-se a partir de seu contedo, a vontade pura e suas leis so formais. Enquanto forma, ela mesma o nico contedo126.

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Ibid, p. 71 Idem. Superao da metafsica. In: Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 72. 123 Ibid, p. 76 124 Ibid, p. 77. 125 Ibid. 126 Ibid.

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No entanto, essa vontade de querer, s vezes se personificou nos homens, dando-lhes a impresso que eles eram a origem dessa vontade. Heidegger afirmou que acontece o contrrio. O homem que foi querido pela vontade de querer e no se apercebeu disso: Na verdade, o homem quem querido pela vontade de querer, sem se dar conta da essncia da vontade127. Assim, no o homem que detm a vontade de poder, mas o poder que detm o homem. Por causa disso, ele considerou que toda luta de poder j est possuda antecipadamente por ele. Devido ao apoderamento, o homem fica sem alternativa para sair do esquecimento do ser: o poder, entretanto, apodera-se de tal forma da humanidade que desapropria o homem da possibilidade de dispor de um caminho para sair do esquecimento do ser128. Desde essa perspectiva, ele considerou que qualquer luta seria refratria a deciso. No haveria o que decidir. No tendo o que decidir, tambm no poderia distinguir. Restarlhe-ia apenas a luta, o no destinal e a obrigao de deixar o ser. Nas palavras de Heidegger: no h o que decidir, pois ela permanece excluda de toda ciso e distino (de ser e ente) e assim de toda verdade. Pela sua prpria fora, essa luta v-se obrigada ao no destinal: v-se obrigada a deixar o ser129. Sem ter um destino para o qual se encaminhar, sem poder decidir nem distinguir, a humanidade entrou no niilismo. Agora o vazio a plenifica e a arrasta, cada vez mais, para uma servido incondicionada130. Nessa situao, todas as anunciaes de ideais, valores, formas de aes, necessidade absoluta do esprito no passam de expresses do vazio. Diante de uma tal situao, o homem torna-se um sub-homem. O que lhe resta a fazer? Ele precisa tornar-se um super-homem e tentar reafirmar o seu eu. O modo de proceder dessa afirmao se concretiza no consumo dos entes no fazer da tcnica131. Precisa, para isso, de mobilizar, regulamentar, planejar a produo e o uso dos entes. Tudo agora tem que ter utilidade, e a ela mesma intensificar. Produzir para consumir e consumir para produzir tornam-se o alento do homem, que pode fazer matria-prima de tudo em funo do uso e abuso dos entes. Nesse processo de produzir e consumir, Heidegger considerou que o homem uma matria-prima indispensvel, j que ele quem produz e consome: o homem tambm se acha includo nesse processo, no podendo mais esconder seu carter de matria-prima

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Ibid. Idem. Superao da metafsica. In: Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 78-79. 129 Ibid, p. 79. 130 Ibid. 131 Ibid, p. 80.

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mais importante. O homem a matria-prima mais importante porque permanece o sujeito de todo e qualquer uso e abuso132. Apenas matria-prima e, ao mesmo tempo, sujeito dos usos e abusos, o homem tornase um objeto entre outros. O seu mundo passa a ser um no-mundo. o mundo torna-se semmundo133, diz Heidegger. Somente a vigncia do poder e seus ordenamentos operativos existem. Nessa circunstncia, onde o homem no tem um destino para se dirigir, poder para decidir e mundo para dar sentido a sua existncia, resta-lhe apenas seguir a errncia do uso dos entes134. Na errncia, ele segue instintivamente calculando tudo para de tudo se apoderar, como um verdadeiro super-homem. Nesse mpeto de super-homem, de tudo calcular para tudo consumir, ele no se deu conta que estava vivendo condio de sub-homem e igualando-se aos animais: Ao poder incondicional do super-homem corresponde a total liberao do subhomem. A pulso animal e a razo humana, tornam-se idnticas135. Na avaliao de Heidegger, o clculo garantiu a uniformidade e baniu as diferenas entre as naes. Alm disso, ela fundamento das disputas pela hegemonia do consumo dos entes: A uniformidade no conseqncia, mas o fundamento dos conflitos armados entre os vrios pretendentes hegemonia do abuso dos entes, com vistas a assegurar o seu ordenamento136. A uniformidade que tudo nivela obedece apenas ao Princpio de desempenho, que passa a decidir sobre o que serve e o que importante. Assim, na busca da utilidade e operatividade, o homem segue errante na terra sem mundo: A terra aparece como o sem-mundo da errncia. Na dimenso da histria do ser, a terra a estrela errante137. A errncia da terra , portanto, o destino sem destino de um mundo que abandonou o ser em funo do predomnio da vontade. Essa vontade se concretizou como tcnica e pode esgotar a terra at a exausto: S a vontade que, a toda parte, se instala na tcnica, esgota a terra at a exausto, o abuso e a mutao do artificial138. Haver ainda uma reviravolta da tcnica, que possa transformar a situao do mundo? Heidegger no acreditou nessa possibilidade e disse que nenhuma mera ao poder

transformar a situao do mundo, enquanto operatividade e operncia, o ser veda o acesso de

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Ibid. Idem. Superao da metafsica. In: Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 80 134 Ibid, p. 81. 135 Ibid, p. 82 136 Ibid, p. 84 137 Ibid, p. 84-85. 138 Ibid, p. 85.

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todos os entes ao acontecimento do que lhe prprio139. No entanto, perguntou se a desmesura da dor pode ainda provocar o homem para uma transformao? Isso s seria possvel se o homem decidisse reencontrar a sua essncia, mediante a clareira do acontecimento do prprio. Isso lhe permitiria olhar com profundidade e enxergar o caminho de uma construo pensante140. Pois uma coisa usar a terra, outra acolher a sua beno e familiarizar-se na lei desse acolhimento de modo a resguardar o segredo do ser e encobrir a inviolabilidade do possvel141. Se uma ao operativa no poder transformar a situao do mundo, que outra modalidade de agir o poder? Em outras palavras, ainda possvel se pensar num agir tico? Um olhar superficial nas palavras iniciais da Carta sobre o humanismo, de 1945, se depara com uma constatao, que j aponta para o horizonte da compreenso de Heidegger da possibilidade de uma tica. A constatao aparece assim: Estamos ainda longe de pensar, com suficiente radicalidade, a essncia do agir. Conhecemos o agir apenas como o produzir de um efeito. Sua realidade efetiva avaliada segundo a utilidade que oferece142. A constatao mostra claramente que o mbito de se pensar a essncia do agir tem sido condicionado pelas armaduras da tcnica. E, enquanto o agir for pensado sob a gide da produo e da utilidade, ficar cada vez mais distante do que lhe prprio. Segundo ele, a essncia do agir o consumar aquilo que j e lev-lo at a sua plenitude143. O que , fundamentalmente, o ser. Ento, um agir que reivindica o denominativo da tica tem, como tarefa prioritria, consumar o ser. Quem realizar essa tarefa? Poderamos achar que dizer simplesmente o homem seria uma resposta satisfatria. Mas no . o pensar que tem que abraar tamanha tarefa. No no sentido de que ele vai consumar o ser e garantir a sua relao com a essncia do homem. claro, para Heidegger, que o pensar consuma a relao do ser com a essncia, mas no produz nem efetua esta relao144. O pensar apenas devolve ao ser aquilo que lhe foi confiado pelo prprio ser: ele apenas oferece-a ao ser, como aquilo que a ele foi prprio, foi confiado pelo ser145. O modo adequado de ofertar foi apontado por ele como a linguagem
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Ibid, p. 85-86. Idem. Superao da metafsica. In: Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 86. 141 Ibid, p.85. 142 Idem. Sobre o Humanismo. In: Conferncias e escritos. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1984. (Os Pensadores). p. 149. 143 Ibid. 144 Ibid. 145 Ibid.

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que a casa do ser, na qual mora o homem: A linguagem a casa do ser. Nesta habitao do ser mora o homem146. O agir tico no se configura como ao do homem para com o outro homem, mas como pensar. O agir que Heidegger teve em mente foi o prprio pensar: o pensar age enquanto se exerce como pensar147. A este pensar, ele atribui os qualificativos de mais singelo e mais elevado, porque interessa relao do ser com o homem148. No so as dinmicas vivas que afetam cada indivduo nos mais variados mbitos que poderiam elevar o pensamento enquanto as considera, mas somente o ser e to somente o ser. No entrou em cogitao outra possibilidade de engajamento: Pensar o engajamento pelo ser e para o ser149. No foi, portanto, a proximidade dos homens que ele teve em vista como provocao para o pensar. O que ele entendeu como prximo foi o ser: o ser o mais prximo150. O agir que pretendesse encontrar-se mais prximo de sua verdade teria que imbricar-se nessa proximidade mesma: mais prximo que o prximo e ao mesmo tempo mais remoto que o mais longquo para o pensamento corrente, esta proximidade mesmo: a verdade do ser151. Por conseguinte, a essa verdade em que o homem deve engajar-se para alcanar sua prpria humanidade. No o homem o elemento essencial na determinao de sua prpria humanidade como ente existente. Diz Heidegger: Assim, o que importa na determinao da humanidade do homem enquanto ec-sistncia que no o homem o essencial, mas o ser enquanto a dimenso do elemento ec-sttico da ec-sistncia152. Como j foi dito, a essncia do homem reside na sua existncia, e esta, por sua vez, recebe a sua importncia do ser. Com isso, se evidencia que as possibilidades da tica esto circunscritas no domnio do ser. ele, portanto, que se constitui como a clareira do caminho do agir e, ao mesmo tempo, o ponto de chegada. Sendo assim, se cruzam, no mesmo ndulo, o pensar, o ser e a humanidade do homem: Pensar a verdade do ser significa, ao mesmo tempo: pensar a humanitas do homo humanus153. O que foi exposto impe, necessariamente, a concluso de que o pensamento como agir eminentemente ontolgico. E a tica como tal? Ele advertiu que deve dedicar-se todo o
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Idem. Sobre o Humanismo. In: Conferncias e escritos. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1984. (Os Pensadores). p. 149. 147 Ibid. 148 Ibid. 149 Ibid. 150 Ibid, p. 158. 151 Ibid, p. 158-159. 152 Ibid, p. 159. 153 Ibid, p. 169.

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cuidado possibilidade de criar uma tica de carter obrigatrio154, face s armadilhas do agir planejadas massivamente pela tcnica. Reconhecendo que a tica teve origem com a fsica e a lgica em Plato e Aristteles, logo se tornou cincia passvel de ser ensinada nas escolas. Com isso, ela perdeu o seu carter essencial. Por causa dessa transformao, ele retrocedeu aos pensadores mais antigos e neles percebeu o anncio da tica, de modo mais radical. Referindo-se a Sfocles, ele disse: As tragdias de Sfocles ocultam [...] em seu dizer, o thos de modo mais originrio que as prelees de Aristteles, sobre a tica155. Isso revela a sua inteno de fugir das elaboraes que pretenderam dizer o thos, e no entanto, o deixaram encoberto na sua essncia. Na busca da essncia do thos, ele se deteve na anlise do fragmento 19, de Herclito, que diz: thos antrpos damon traduzido como: o modo prprio de ser para o homem o demnio. Heidegger observou que essa traduo insere o seu significado no modo de pensar moderno e no grego. Num sentido mais radical, ele traduz:

thos significa a morada, lugar da habitao. A palavra nomeia o mbito aberto onde o homem habita. O aberto de sua morada torna manifesto aquilo que vem ao encontro da essncia do homem, assim, aproximando-se, demora-se em sua proximidade. A morada do homem contm e conserva o advento daquilo a que o homem pertence em sua essncia. Isto , segundo a palavra de Herclito, o damon, o Deus156.

Compreendido como morada, habitao se distingue de todo comportamento terico ou prtico. O habitar comporta atos simples do homem, como aquecer-se do frio, proteger-se de perigos, alimentar-se e dormir. o lugar que situa o homem no mundo e o dispe para as suas possibilidades e destino. A nica casa que o homem poderia morar e nela encontrar proteo segura foi o ser: o ser a proteo que guarda o homem em sua essncia ecsistente157. tambm a partir do ser que ele poder pensar o seu prprio destino: o ser como o destino do pensar158. Ento, pensar o ser dever apresentar-se ao homem existente

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Idem. Sobre o Humanismo. In: Conferncias e escritos. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1984. (Os Pensadores). p. 169. 155 Ibid, p. 170. 156 Ibid. 157 Idem. Sobre o Humanismo. In: Conferncias e escritos. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1984. (Os Pensadores). p. 173. 158 Ibid, p. 174.

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como a habitao mais fundamental: A ec-sistncia habita, pensando, a casa do ser159. Assim, seguro em sua morada mais essencial, cabe ao homem, to somente, esforar-se para dizer de forma apropriada o ser. medida que o pensar recolher a linguagem para a proximidade do ser, ela se converter em linguagem do ser. Dele ela receber as normas que se constituiro em leis orientadoras do agir, do pensar e do dizer. A partir dessa orientao, o pensar consuma o agir e se pe alm das operaes prticas e produtivas. Pois encontra-se com o mais originrio do homem, que o habilita para morar e cuidar da habitao do ser. Nessa morada, o homem torna-se mais homem pleno.

1.4 A Reao a Heidegger: A Emergncia do Existente

Antes da reao crtica ao pensamento de Heidegger, necessrio considerar que Levinas o acolheu e foi, por ele, influenciado. Desde cedo, muitos autores influenciaram, de forma decisiva, o pensamento de Levinas. Entre tantos outros, podemos citar Franz Rosensweig, E. Husserl, Martin Buber, Kant, Hegel, Durkheim e Bergson. No entando, necessrio indicar que a natureza da relao , fundamentalmente, diferenciada. Husserl e Heidegger fizeram parte da experincia de vida estudantil de Levinas, em Estrasburgo. Isso implica um relacionamento que contm um elemento diferenciador da pura relao intelectual, como o caso de Hegel, que uma experincia puramente terica. E, portanto, no traz em si a viso da cor da pele, o som da voz, o brilhar dos olhos e o movimento do corpo nos seus mais variados gestos. A experincia da convivncia no , decerto, a nica diferena da relao com Hegel. Um elemento que tem que ser considerado como importante, um detalhe que, a nosso ver, tambm merece ser apontado, em relao a Hegel, o fato de ser mais explcita a relao de confronto crtico do que de assimilao. Quanto influncia de Heidegger, deve-se dizer, de sada, que se trata de uma questo merecedora de um trato mais cuidadoso, haja vista a importncia conferida por ele a sua obra, principalmente a Ser e Tempo. Levinas no hesita em esbanjar elogio a essa obra, dizendo: "Muito cedo tive grande admirao por este livro. um dos mais belos livros da histria da
159

Ibid.

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filosofia-digo-o aps vrios anos de reflexo. Um dos mais belos entre quatro ou cinco outros160. Foi Ser e Tempo, pelo visto, que despertou o interesse de Levinas e, certamente, se constitui, para ele, na obra representativa da sua filosofia. Essa representatividade se impe como eminente, sobretudo, por sua expresso metodolgica. Ora, Levinas, bem afeito s lies do mestre Husserl, percebe que, nas anlises de conceitos como "angstia", "Ser-paraa-morte", preocupao" e outros, desenvolvidos por Heidegger no Ser e Tempo, o que impera, metodologicamente, a fenomenologia. Declara: "[...] Nas anlises da angstia, da preocupao, do ser-para-a-morte do Sein Und Zeit, assistimos a um exerccio soberano de fenomenologia"161. Esse tipo de exerccio no lhe parece somente "brilhante e convincente", como um recurso tcnico na anlise filosfica. Ele percebe que, na maravilha do recurso metodolgico, resplandece a grandeza da sua pretenso: ascender ao mundo da existncia onde est situado o Humano. o que nos parece, quando lemos a referncia do prprio Levinas: "Este exerccio extremamente brilhante e convincente. Visa descrever o Ser ou o existir do homem, no a sua natureza"162. Percebe ele que o lugar privilegiado da ontologia fundamental exatamente o mbito do existir humano. O que est colocado, contudo, no nos deve levar a pensar que Levinas compreendeu o pensamento de Heidegger, pura e simplesmente, como um pensamento existencialista e, como tal, comporta, definitivamente, uma envergadura antropolgica. importante termos clareza sobre isso, para podermos perceber o alcance de sua compreenso do pensamento de Heidegger. Lvinas esfora-se em distinguir o mtodo hermenutico-fenomenolgico de Heidegger da Filosofia da Existncia. Tenta mostrar que a filosofia de Heidegger no comporta o atributo de filosofia antropolgica ou existencialista: "A filosofia de Heidegger, no se ocupa do humano por si mesmo. Interessa-se inicialmente pelo ser163. Com isso, quer sugerir que s possvel fazer-se uma leitura antropolgicoexistencialista da obra de Heidegger, se entendermos que na "existncia Humana que se produz a revelao do ser e sua efetiva compreenso164. Enquanto Heidegger fala de uma
LEVINAS, E. tica e infinito. Lisboa: Ed. 70, 1982, p. 29. Ibid, p. 31. 162 Ibid. 163 Cf. En Dcouvrant LExistence Avec Husserl et Heidegger. Paris, J. Vrin, 1982, p. 93. 164 GUILLOT, Daniel E. Emmanuel Lvinas, evolucon de su Pensamiento: Liberacon Latinoamerican y Emmanuiel Lvinas. Buenos Aires, Editorial Bonum, 1975, p. 75.
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construo fenomenolgica, segundo Guillot, ele faz funcionar condies de possibilidades que, por sua vez, remetem a outras condies, em uma deduo que no terica, mas existencial. Todavia, o mtodo fenomenolgico de corte heideggeriano:

no consiste na aplicao de uma razo que funciona sempre explicando pelo perfeito ou infinito o imperfeito, mas que desde uma compreenso que no consegue assumir totalmente a existncia, enquanto carece de poder sobre sua origem, compreende num trnsito para um fim, o finito165.

A concepo de existncia heideggeriana enfrentada por Levinas num texto que apareceu em 1947, produzido no seu momento de cativeiro Da Existncia ao Existente. , talvez, a primeira exposio de autonomia do pensamento do nosso autor. O texto trata do que ele chama de "Ily h"166. O "H" um tema que est presente na obra de Maurice Blanchot. Neste, o "H" nem ser, nem nada. desastre. Apolinrio interpreta essa categoria e d-lhe o significado de alegria do que existe, abundncia. Ao contrrio, Levinas interpreta o "H" como uma experincia horrorosa, de pura impessoalidade: "Pelo contrrio, H, para mim, o fenmeno do ser impessoal Il (il y a)"167. Enquanto, indeterminado, vazio, pura impessoalidade e coisa horrvel, a experincia do H algo de que se precisa sair. Preocupava-se, assim, em encontrar uma sada, que indicasse uma determinao concreta. aqui que ele encontra a categoria de ente: "A minha primeira idia era talvez o ente, o <<algo>> que se pode apontar com o dedo, corresponde a um domnio do H que aterroriza no Ser"168. Aponta, tambm, como sada do H, a hipstase dos existentes, ou seja, "da passagem que vai do ser a um algo, do estado de verbo ao estado de coisa"169. Nesse momento, ele relaciona o ser com os existentes e pensava que, simplesmente pondo, o ser j estaria "salvando" o eu da indeterminao. Logo descobre que o eu que existe estorvado por todos os existentes que ele domina. E mais, a sua soluo ainda estava includa na perspectiva heideggeriana. Percebe, ento, que, para sair do domnio do H, no era suficientemente

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Ibid, p. 75. Nele se trata do que chamo o h. LEVINAS, Emmanuel. tica e Infinito. Lisboa: Ed. 70, 1982, p. 39. 167 Ibid. 168 LEVINAS, Emmanuel. tica e Infinito. Lisboa: Ed. 70, 1982, p. 43. 169 Ibid.

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eficaz o simples pr-se. Era necessrio um outro movimento, ou seja, fazer um ato de deposio. A deposio da soberania do eu a relao social com outrem e teria que ser necessariamente uma relao "des-interessada". A descoberta do ente vislumbra, por excelncia, este "des-inter-esse". O encontro com o ente significa, por conseguinte, o emergir da subjetividade, que, por sua vez, deixa para trs a existncia indeterminada e annima do H. Muito diferentemente de Heidegger, que situa o drama da existncia numa dialtica do ser e do nada, concebendo o existir autntico como xtase para um fim, Levinas pensa que o drama da existncia consiste na luta do ente para manter-se separado em sua individualidade do ser em geral. O ente, compreendido como subjetividade, uma vez subsumido na generalidade e impessoalidade de ser, est naturalmente alienado. Nisso consiste o mal. No seu modo de ver, Heidegger situa o mal para alm do que , ou seja, no nada. Para Levinas, o mal tem que ser colocado nos limites do que , consistindo sempre na alienao pendente que pode sofrer o ente ao envolver-se na indeterminao annima do "h"170. A subjetividade, que tema expressivo do pensamento existencialista, assume, em nosso autor, um papel privilegiado, porm numa outra perspectiva, e, portanto, com novos contornos. A sua prpria constituio e fundamento, talvez, sejam a expresso maior desse privilgio. Segundo Guillot, Levinas faz depender a origem e possibilidade da ontologia da existncia do Ente. Diz: "A origem e a possibilidade mesma da ontologia dependem da existncia do ente que se constitui como subjetividade"171. Ele pontua mais exatamente o que entende ser o processo de constituio da subjetividade, dizendo: "A subjetividade ou a hipstase se constitui no ato mesmo da separao com respeito ao 'h' indeterminado como capaz de criar o instante em que se desconecta do passado e do futuro, e no qual sente o peso e a libertao que implica a separao"172. A separao, nesse sentido, d densidade ontolgica ao ente e abre a possibilidade de relao. exatamente como seres separados que a relacionalidade, a relao em sentido forte, ganha sua eminncia, como veremos mais adiante. Essa problemtica radicalizada num outro importante livro de Levinas, O Tempo e o Outro. Nesse livro, seu esforo defender a tese de que o existente se transcende para alm da

"O mal, o nico mal a morte e a dor que arrastam numa alienao irreversvel o existente e a existncia, a subjetividade a seu fim". Cf. GUILLOT, Daniel. Op. cit., p. 68. 171 GUILLOT, Daniel E. Emmanuel Lvinas, evolucon de su Pensamiento: Liberacon Latinoamerican y Emmanuiel Lvinas. Buenos Aires, Editorial Bonum, 1975, p. 67. 172 Ibid, p. 68.

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lgica do poder, na sua relao com o Outro. Pois, no contexto existencialista, a existncia era de algum modo considerada como desespero da solido ou como isolamento na angstia. Nessa perspectiva, ele no mede esforos em buscar uma sada para o isolamento do existir. Inicialmente, aponta uma sada para o mundo no conhecimento. No entanto, logo percebe que essa via no garantia uma sada real. Diz ele:

O meu esforo consiste em demonstrar que o saber , na realidade, uma imanncia, e que no h ruptura do isolamento do ser no saber; que, por outro lado, na comunicao do saber nos encontramos ao lado de outrem, e no confrontados com ele, no na verticalidade do em frente dele. Mas est em relao direta com outrem no tematizar outrem e consider-lo da mesma maneira como se considera um objeto conhecido, nem comunicar-lhe um conhecimento"173.

O conhecimento no representa uma sada adequada do isolamento do existir:

No que diz respeito ao conhecimento: ele , por essncia, uma relao com aquilo que se iguala e engloba, com aquilo cuja alteridade se suspende, com aquilo que se torna imanente, por que est minha medida e minha escala [...] H no conhecimento, ao fim e ao cabo, uma impossibilidade de sair de si; portanto, a sociabilidade no pode ter a mesma estrutura do conhecimento"174.

A sada que comporta o conhecimento ainda fica no mbito da solido e no domnio do ser. A questo no sair da solido como tal, mas sair do ser. Nesse sentido, a via adequada que ele encontra se configura como sociabilidade: A sociabilidade ser, portanto, uma maneira de sair do ser, sem ser pelo conhecimento"175. Uma possibilidade de concretude real de uma relao alterativa com o outro, apontada por Levinas, a relao ertica. Em primeiro lugar, aponta a relao com o feminino, dizendo:

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LVINAS, Emmanuel. Op. cit., p. 49. LEVINAS, Emmanuel. tica e Infinito. Lisboa: Ed. 70, 1982, p. 52. 175 Ibid, p. 53.

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No Eros, exalta-se entre os seres uma alteridade que no se reduz diferena lgica ou numrica, que distingue formalmente qualquer indivduo do outro. Mas a alteridade ertica no se limita que, entre esses seres comparveis, se deve a atributos diferentes que os distinguem. O feminino outro para um ser masculino, no s porque de natureza diferente, mas tambm enquanto alteridade , de alguma maneira, a sua natureza. No se trata, na relao ertica, de um atributo noutrem, mas de um atributo de alteridade nele176.

O posto acima evidencia que a relao ertica uma modalidade de relao que resguarda a alteridade e se apresenta eminentemente diferente do modelo de relao do conhecimento, que se efetiva, freqentemente, como conhecimento objetivo. Apesar da importncia e indispensabilidade que o masculino desempenha nessa relao, o feminino aparece com um certo privilgio. O autor chega a falar de uma "estrutura ontolgica prpria da feminilidade" e a pe como "origem do conceito de alteridade"177. So por demais enfticas as afirmaes de Levinas sobre o feminino e merecem uma considerao parte, a fim de que se asceda a sua profundidade e beleza. Escreve ele:

O que me importa nesta noo do feminino no apenas o incogniscvel, mas um modo de ser que consiste em se esconder a luz. O feminino , na existncia, um acontecimento diferente do da transcendncia espacial ou da expresso, que se dirigem para a luz; uma fuga diante da luz. A maneira de existir do feminino esconder-se, ou pudor. Por isso a alteridade do feminino no consiste numa simples exterioridade do objeto. [...] a transcendncia do feminino consiste em retirar-se para o outro lado, movimento oposto ao movimento da conscincia178.

Por fim, explicita por que a relao ertica se constitui em mbito real da relao de alteridade: "s ao mostrarmos aquilo porque o Eros difere da posse e do poder que podemos admitir uma comunicao no Eros. No nem uma luta, nem uma fuso, nem um conhecimento [...]"179. Ainda no mbito da ertica, ele apresenta uma outra "figura" de relao alterativa, a filialidade. A filialidade ainda mais misteriosa: uma relao com outrem em que outrem

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Ibid, p. 57. Ibid, p. 58. 178 LEVINAS, Emmanuel. tica e Infinito. Lisboa: Ed. 70, 1982, p. 59-60. 179 Ibid, p. 60.

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radicalmente outrem, e em que apesar de tudo , de alguma maneira, eu; o eu do pai tem de haver-se com uma alteridade que sua, sem ser possesso nem propriedade180. A idia de que o filho um outro, estranho e, ao mesmo tempo, eu, realiza o que o autor chama de "possibilidade para alm do possvel"181. Ele refere-se ao que chamo de intriga, dizendo:

O fato de ver as possibilidades do outro como as minhas prprias possibilidades, de poder sair do fechamento da minha identidade e do que me foi concedido para algo que no me foi concedido e que, apesar de tudo, meu-eis a paternidade. Este futuro para alm do meu prprio ser, dimenso constitutiva do tempo, adquire, na paternidade, um contedo concreto182.

O que se apresenta como intrigante , de fato, a modalidade de relao. No se trata, propriamente, por assim dizer, de uma dimenso ontolgica em primeiro lugar, mas de uma relao que estabelece a prpria condio de ser. Se quisermos interrogar nessa dimenso pelo ser, este somente possvel ser dito na sua relacionalidade. Em outras palavras, dizer aquilo que requer necessariamente ser dito enquanto na relao com. Seno vejamos: o pai sempre pai de um filho. O filho sempre filho de um pai. Sendo assim, torna-se impensvel, logicamente, tentarmos acenar para o ser de um, sem a implicao com o outro. como se dissssemos que, em se pretendendo determinar o si de um dos implicados na relao, tem-se inevitavelmente que fazer-se a recorrncia ao outro. A trama acontece de maneira tal, que fica sem sentido formular a pergunta: o que o pai e o que o filho abstrado do contexto da relao? Talvez at mesmo a pergunta "o que ?" seja sem sentido, pois ela evoca a recorrncia dimenso ontolgica, que no o mbito adequado para a posio da questo, como afirmamos antes. Mas, mesmo assim, pensamos ser legtimo afirmar ou configurar uma identidade ontolgica para pai-filho, compreendendo que o prprio de cada um (o ) ser para" ou "ser com". Seria mais adequado, e faria mais justia a perspectiva de compreenso levinasiana, fazermos a configurao referida, dizendo que o prprio de cada um ser pelo outro. Assumir a adequao de "ser pelo" no quer sugerir a eliminao ou pura substituio do "ser para" e "ser com"; quer indicar, em primeiro lugar, que o "para" e o "com" so assimilados no "pelo"
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Ibid, p. 61. Ibid, p. 62. 182 Ibid.

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e, em segundo lugar, quer indicar a prioridade ou anterioridade da significao do outro na determinao do si/eu. O que foi exposto, numa escuta um tanto desatenta, pode soar, primeira vista, no somente como algo muito estranho, esquisito, mas tambm como algo impossvel. Como vimos antes, pretender ir alm do possvel uma das intuies originais do nosso autor. E, talvez, por a, devamos catar as prolas no seu pensamento. Nessa direo, poderamos formular uma questo concreta a respeito da filialidade, para visibilizarmos melhor esse alm do possvel. Eis a questo: possvel pensarmos numa relao de filialidade fora do mbito biolgico? E, ento, como conceber tal relao? De imediato, sem maiores consideraes, no temos problemas de afirmar que tal relao impossvel. E, at mesmo, uma questo sobre que no fazem sentido maiores consideraes dada a obviedade da impossibilidade. Levinas entende que a questo tem muito sentido. E, portanto, afirma a sua efetividade como possvel:

Pode perfeitamente conceber-se a filialidade como uma relao entre seres humanos sem lao de parentesco biolgico. Pode ter-se, a respeito de outrem, uma atitude paternal. Considerar outrem como seu filho precisamente estabelecer com ele as relaes que designo para alm do possvel183.

O interessante aqui compreender que o autor pensa a dimenso biolgica no como algo que se fecha em si mesmo, e que a nica abertura possvel para o outro seja a relao ertica. Na dimenso biolgica, plasma-se a subjetividade. Esta, por sua vez, se configura como abertura para o outro. Nessa abertura, emerge uma outra dimenso que requer, necessariamente, o biolgico-subjetividade e a envolve num horizonte mais abrangente: o social. Exatamente no mbito da sociabilidade que, a todo momento, a subjetividade tem que haver-se com o outro. O fato mesmo de no poder autopor-se como subjetividade no mbito do social, sem a recorrncia necessria ao outro, faz da subjetividade uma instncia eminentemente tica. Em outras palavras, o no poder ser sem o outro impe a eticidade como condio do ser da subjetividade. Esta ltima tem, pelo que vemos, uma constituio de abertura que lhe permite ser descrita em termos ticos. De forma mais precisa, afirma o autor que a responsabilidade
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LEVINAS, Emmanuel. tica e Infinito. Lisboa: Ed. 70, 1982, p. 63.

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determina primordialmente a essncia de subjetividade: "[...] falo da responsabilidade como estrutura essencial, primeira, fundamental da subjetividade"184. A responsabilidade, por sua vez, no deve ser entendida na perspectiva levinasiana, num sentido formal como pensou Kant, nem, muito menos, de modo solipsista. Ela deve ser compreendida na trama da relao com outrem. No obstante a exigncia de responsabilidade para consigo mesmo, ressalta-se, sobretudo, o fato da responsabilidade para com o outro, como veremos depois. Parece-nos que sua idia de responsabilidade explicita o que quer dizer ir alm do possvel, portanto, como possvel a filialidade transcender o mbito biolgico. A relao tica, efetivada no mbito do social, impe subjetividade assimilar e transcender a ertica como responsabilidade por outrem: "entendo a responsabilidade como responsabilidade por outrem, portanto, como responsabilidade por aquilo que no fui eu que fiz, ou no me diz respeito185. Heidegger foi quem inaugurou, de forma contundente, no pensamento contemporneo, uma nova forma de compreender a problemtica questo da subjetividade. Ele leva em conta a necessidade de considerar a questo fora do fixismo conceitual e coloc-la numa perspectiva dinmica, que se verifica no tempo para se abordar devidamente. Afirma a intransponvel condio da finitude humana e, a partir da, discute as possibilidades da subjetividade. Na verdade, trata-se de uma perspectiva nova que foi aberta, mas ainda se move no horizonte de um esquema totalizante. H, no esforo de Heidegger, a tentativa de livrar a subjetividade do mbito transcendental, inaugurado na modernidade, e remet-la para o horizonte do mundo onde se d a existncia. No mbito da modernidade, os entes adquirem uma existncia concreta, todavia figuram como entes existentes no meio de outros existentes, igualando-se um ao outro pelo simples fato de existirem. Isso significativo em relao a uma referncia meramente formal perspectiva transcendental. Mas no acontece uma determinao identificadora para cada ente, onde seja possvel mencionar-se o espao e o tempo que pertence a cada um. O ente existe no mundo, mas o que se indentifica dele somente a sua existncia e no a sua particularidade de ente existente.

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Ibid, p. 87. LEVINAS, Emmanuel. tica e Infinito. Lisboa: Ed. 70, 1982, p. 87.

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H uma existncia real que se distancia imensamente do idealismo transcendental, assumindo uma condio de espacialidade e temporaralidade. Mas no se pontua com preciso a singularidade de seu espao e sua determinao pontual no tempo. A existncia assume, assim, uma certa condio de indeterminao, que lhe permite ser referida como uma generalidade. Os entes tm, de fato, uma existncia quando se pergunta onde existem. Diz-se simplesmente no mundo. Adquirem, tambm, um tempo de existncia quando se pergunta quando. Resposta: no tempo. A referncia ao mundo e ao tempo condio determinante para uma forma de pensar que entende o prprio mundo e o tempo como imprescindveis e conseqentes da prpria atividade de pensar. Mas no suficiente para um pensamento que requer a possibilidade da proximidade, como o caso de Levinas. Para acontecer a proximidade, imprescindvel um lugar determinado no mundo e um instante preciso. Aqui comea, por assim dizer, o distanciamento da compreenso levinaziana de subjetividade de Heidegger. Mas, de qualquer forma, podemos dizer que as reflexes de Levinas sobre subjetividade acontecem, inicialmente, na atmosfera do pensamento existencialista, principalmente o heideggeriano. Levinas identifica, no pensamento de Heidegger, a possibilidade de uma experincia horrorosa. Pensa que o mais amargo que se pode experimentar no mbito da ontologia o anonimato. Os seres, os entes aos quais podemos nos referir no universo ontolgico, no so identificados, no tm identidade, no tm voz, no tm corpo, no apresentam uma face. A rigor, torna-se impossvel qualquer iniciativa de uma real experincia com eles. A velha questo da diferena ontolgica est aqui presente. Quando o problema estabelecer a distino entre os entes, Levinas postula a idia de que o ente, por exelncia, um ser determinado, uma subjetividade. Como ente, a subjetividade mantm uma relao dolorosa, marcada pelo sofrimento e o cansao, pois o ser como o outro da relao apresenta-se como uma grandiosidade impossvel de determinar. Nessa circunstncia, podemos imaginar que pensar uma sada do anonimato significaria tirar das costas um fardo pesado, causador do cansao. O livrar-se desse fardo, ele consegue, inicialmente, recorrendo idia de hipstase, como j mencionamos. Segundo ele, a hipstase significava um acontecimento de determinao: Na histria da filosofia designava o evento pelo qual o ato expresso pelo

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verbo torna-se um ser designado por um substantivo186. Em verdade, trata-se de um acontecimento de tomada de posio na existncia, onde ocorre, efetivamente, a possibilidade de identificao. A hipstase, portanto, estabelece uma diferena ontolgica fundamental. Evidencia a distino do ser como puro ser genrico, annimo e algo posto com existncia determinada, um existente. Ela confere uma certa individuao, que visibiliza, simultaneamente, a determinao e a diferenciao. Em outras palavras, poderia dizer-se que, pela hipstase, ocorre um tipo de entificao como ensimesmamento. Uma espcie de dobramento sobre si mesmo. Repli en soi, no dizer de Levinas. Vemos que h um esforo de superao ou de sada de uma situao de completa indeterminao e anonimato para uma outra situao, na qual possvel afirmar algo indicando um aqui. Algo que, por conseguinte, toma posio de materialidade. Para Levinas, essa materialidade garantida pela hiptese corpo. O corpo, no entanto, no um simples modo de ser, um instrumento qualquer que possa ser manuseado. Na formulao de Susin, o corpo antes de ser regime ou modo de ser, antes de ser instrumento ou smbolo ou sintoma da interioridade, ergue-se como posio material, condio do prprio ser, a partir do qual acontece o eu como ser e como interioridade187. O corpo, portanto, contitui-se como possibilidade de identificao do eu. a condio mesma de se poder dizer eu e a interioridade. No entanto, importante no pensarmos que, a partir disso, se pode deduzir que a interioridade assumiu definitivamente uma matria. No se trata, pois, de interioridade que se corporifica assumindo matria, mas da materialidade e do corpo material como lugar e base onde jorra interioridade, o eu ou a subjetividade188. A subjetividade acontece, dessa forma, vinculada a uma dimenso de localidade que, de alguma maneira, configura uma condio de ser. Uma vez dada a materialidade corporal, uma entificao, se est diante da subjetividade, de um eu como evento ontolgico. , portanto, uma dimenso de distanciamento e diferenciao da impessoalidade e anonimato da generalidade do ser.

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LEVINAS, Emmanuel. De LExistence LExistant. Paris: Vrin, 1986. p.140-141. SUSIN, Luiz Carlos. Levinas e a Reconstruo da Subjetividade. In:Veritas, v.37. n147.set.1992.p.368 188 Ibid.

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Todavia, a entificao ou a possibilidade de dizer eu, ocorre de forma diferente daquela a que estamos habituados. Levinas faz uma inverso na declinao do pronome do nominativo para o acusativo. Essa inverso indica uma condio para o eu. Ele no poder simplesmente dizer eu sou. O prprio agora dizer: -se. Na interpretao de Susin: Dizer se aquivale a dizer que eu sou se, ou eu me sou, nominativo apropriando-se da condio acusativa bsica onde h manifestao e exposio antes ainda do domnio189. V-se que no h um anncio em primeiro lugar do eu. Afirma-se uma condio para se dizer eu. Primeiramente ele tem que expor-se, manifestar-se, ocupar um lugar e j desocupar esse lugar pela exposio. O se indica uma dimenso de profundidade, por um lado, e por outro, uma intimidade, que lhe garante uma afirmao de si mesmo, ter-se a si mesmo. nessa perspectiva que se tem a identidade: A identidade no uma relao inofensiva consigo mesmo, mas um estar acorrentado a si mesmo190. O acorrentar-se a si mesmo , na verdade, todo o esforo que cada eu tem que fazer para afirmar a particularidade do seu si e marcar a sua posio na existncia como um ente determinado. Podemos falar que o eu tem que entrar em luta consigo mesmo e tentar se distinguir de tudo aquilo que no o seu prprio, o de si, sob pena de ser diludo na generalidade do ser annimo. Nesse sentido, ganha muita importncia a possibilidade de poder se manifestar, exporse ou no. Para manter-se como eu, , ento, necessrio fazer de si mesmo uma tarefa. Nessa direo, a constituio do eu pode ser entendida como um esforo de ter cuidado para consigo mesmo. Em outras palavras, afirmar o si apresenta-se como algo que requer um cuidado, o que implica uma inflexo necessria do eu para consigo mesmo. Nessa inflexo, o eu experimenta a simplicidade da solido. Ser , nesse sentido, isolar-se mediante o existir. Sou mnada, enquanto sou191 .

1.5 A ontologia no: a tica fundamental

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SUSIN, Luiz Carlos. Levinas e a Reconstruo da Subjetividade. In:Veritas, v.37. n147.set.1992. p. 368369. 190 LEVINAS, Emmanuel. El Tiempo y el Otro. p. 93. 191 Ibid, p. 81.

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A reao levinasiana ontologia de Heidegger eminentemente crtica. A crtica pode ser explicitada na considerao de que ele representa a filosofia do ser. O ser preside a obra da verdade terica e prtica. Nada escapa sua potncia. Por estar centrado no ser e pretender, prioritariamente, o sistema, a realidade moral e a tica aparecem, nesse modo de pensar, como um simples corolrio. Alm disso, quando a relao entre o mesmo e o outro entra no foco do pensamento, quando deixa de ser afirmao da supremacia do mesmo se reduz a uma relao impessoal, numa ordem universal, onde os entes so reduzidos neutralidade da idia, do ser, da conceituao. Esae juzo j revela a crtica ontologia e metafsica, que, tradicionalmente, se puseram como propugnadoras exclusivas da verdade. E, para Levinas, elas compem-se como amplexo do ser, o que resulta na negao e coisificao da pessoa. Provavelmente em razo disso que ele declara que o ser mal192. Por que o ser mal? Simplesmente, pelo fato de, no mbito do ser, no se efetivar a possibilidade de o humano afirmar sua humanidade como ser transcendente, capaz de estabelecer relao tica como tal. A tradio do pensamento ocidental operou a reduo da transcendncia imanncia e efetuou um nivelamento que se exprime nas categorias ontolgicas da identidade e totalidade. E, uma vez constituda nesse logos, como pensar englobante, a filosofia tem se mostrado incapaz de operar com a alteridade. As reflexes de Levinas apontam uma via de superao ou uma fratura e indicam uma nova noo de metafsica. Afirmam um modo de filosofar respeitoso da alteridade. Esse novo modo de filosofar admite que a relao "homem a homem", o "face-a-face" a relao irredutvel e a mais imediata e, por conseguinte, a origem do sentido, cerne da "tica como filosofia primeira". Isso quer indicar a anterioridade da experincia tica e a novidade absoluta do outro portador de uma linguagem, um rosto e um corpo. O acolhimento do outro se converte na condio de possibilidade do pensar. O outro, uma vez acolhido, re-prope a inteleco da realidade. Trata-se de uma inteleco que se deixa impregnar pela tica, evocada a partir do exterior, da alteridade. A verdade e sua inteleco no se constituem apenas como tentativa de desvelamento do outro, mas o desvelamento e a penetrao de toda a realidade iluminada, pressupem a alteridade do outro e sua expresso, a palavra. nesse sentido que a tica j um modo de
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LEVINAS, E. Lexistence a lexistant. Paris: Vrin. 1986. p. 19

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ver. A tica como tica torna-se a perspectiva a partir da qual as questes devem ser tratadas. Prope-se um novo paradigma de pensar. No entanto, o que se denomina pensar no significa um pensar "sobre" e nem um pensar "a partir de", mas um pensar "por", como um cuidado zeloso pelo outro. Esse modo de pensar no tem como tarefa essencial, o apreender, compreender, representar ou, mesmo, explicar o outro numa tentativa de dar-lhe um fundamento. Em vez de fundamento, sua preocupao bsica com outra relao. A relao pressupe a existncia de algo que no est no mesmo lugar, que no se encontra nivelado; que est num outro plo, como separado. E, portanto, no est formando par, nem sintetizado numa totalidade. Ento, enquanto plos separados, prope-se a relao que ser relao do mesmo com o outro, como relao tica e alterativa. Suas consideraes se direcionam na perspectiva de negar a possibilidade de objetivao do outro, assim como a reciprocidade. Sugere repensar os limites da relao terica e prope a meta-fsica como um modo de pensamento. Suas anlises so focadas no humano, capaz de relao metafsica, que, por sua vez, ser explicitada no terreno da moral. Na moral onde se coloca a questo da obrigatoriedade para como o outro. Por isso, a sugesto do autor vai na direo de indicar que a tica se constitui numa mediao necessria, mesmo para se pensar numa relao com o divino. Em outras palavras, o acesso possvel "realidade" do divino, como outro transcendente, ser possibilitado pelas relaes ticas. O que significa dizer, por conseguinte, que a relao com o outro transcendente ser um comportamento tico e no uma teoria, no uma tematizao. A teologia s ter consistncia se enraizar o sentido de seus conceitos na tica. A crtica ontologia tambm atinge o fazer teolgico, enquanto este imaginou sempre que a teoria teolgica seria uma forma vlida de conhecimento do divino e no a relao entre os homens. Segundo ele, no poder haver nenhum conhecimento de Deus prescindindo da relao com os homens. possvel inferir-se que as relaes sociais, onde ocorrem a experincia do frente-afrente, uma vez ordenada no reto comportamento tico, abrem um campo de inteligibilidade no qual vislumbrada a "compreenso" do transcendente. O comportamento tico mais eminente, capaz de promover o ordenamento das relaes e produzir a abertura, , para ele, a prtica da justia. nessa perspectiva que ganha toda a significao a afirmao de que a "tica tica".

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A "viso" tica no coincide com uma operao tica, que pode abarcar um objeto e torn-lo imanente ao sujeito que o v. E, portanto, no reduz o que outro a interioridade do mesmo. Se a tica tica, porque a tica mesma tem uma "inteno transcendente". Em sua obra Totalidade e infinito, logo no prefcio ele escreve: "Se relaes ticas devem levar como este livro mostrar a transcendncia ao seu termo, porque o essencial da tica est na sua inteno transcendente e porque nem toda a inteno transcendente tem a estrutura noese homem"193. Isso mostra que a viso do que trata , fundamentalmente, diferente daquilo que, desde os gregos, tem sido compreendido como operao intelectual, ao de ver, observar, e que, posteriormente, assumiu o sentido de raciocinar, pensar, demonstrar, julgar, refletir, em suma, uma teoria. A viso desenha uma outra estrutura, possibilitando uma relao com a transcendncia que a mantm na sua radicalidade de transcendncia. Se a viso no terica, e a obra de justia configura essa viso, ela , portanto, prtica. Ento, ele prope a "prtica" como um possvel modo de relao com a transcendncia. Entretanto, foroso ter presente que o autor no se declara avesso teoria e nem prope acentuar a oposio entre teoria e prtica. Assim como a prtica, h, para ele, um modo de procedimento terico, que tambm pode ser sugerido como uma modalidade de relao com a transcendncia. Sem confundir a teoria com a prtica, ele as considera como formas de transcendncia metafsica. Totalidade e infinito explicita em que sentido a teoria pode garantir uma relao alterativa com a transcendncia metafsica e quando a nega. Em primeiro lugar, a teoria pode ser "uma relao tal com o ser que o ser cognoscente deixa o ser conhecido manisfestar-se, respeitando a sua alteridade e sem o marcar, seja no que for, pela relao de conhecimento. Neste sentido, o desejo metafsico seria a essncia da Teoria"194. Em segundo lugar, apresenta outra compreenso de teoria como "inteligncia logos do ser ou seja, uma maneira tal de abordar o ser conhecido que a sua alteridade em relao ao ser cognoscente se desvanece"195. Nesse segundo sentido, o sujeito cognoscente goza de uma liberdade de modo tal que nada pode limit-lo. No primeiro sentido de teoria, h a preocupao de crtica pela "inteligncia dos seres. E assim, com essa preocupao de crtica, pode-se descobrir o dogmatismo e o arbtrio ingnuo da sua espontaneidade e pr em questo a liberdade do exerccio
193 194

LEVINAS, E. Totalidade e infinito: ensaios sobre exterioidade. Lisboa-Portugal: Edies 70, 1980 p. 16. Ibid, p. 29. 195 LEVINAS, E. Totalidade e infinito: ensaios sobre exterioidade. Lisboal: Edies 70, 1980. p. 29-30.

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ontolgico"196. Ora, se a ontologia como inteligncia dos seres absorve o outro no mesmo, a teoria, como crtica, ao contrrio, pe em questo o exerccio do mesmo. Esse pr em questo, todavia, no possvel ser efetivado levando-se em conta a espontaneidade do mesmo, porque assim ficaria ainda presa ao crculo da sua abrangncia. Dizendo de um outro modo, o pr em questo algo que se faz pelo outro. Trata-se, por conseguinte, de uma impugnao da livre espontaneidade do mesmo. Mas, o que promove essa impugnao? A tica, "o acolhimento do outro pelo mesmo, de outrem por mim, produz-se concretamente como impugnao do mesmo pelo outro, isto , como a tica que cumpre a essncia crtica do saber"197. Portanto, as consideraes da noo de teoria apresentam uma dupla compreenso, uma, por assim dizer, negativa e outra, positiva. A negativa apresenta a teoria como inteligncia ou logos do ser, que opera com um termo "mdio neutro" e articula-se intrinsecamente com a ontologia que promove a liberdade e reduz o outro ao mesmo, negando, assim, a alteridade; produz-se, de fato, como egologia. A positiva apresenta-se como respeitosa da alteridade, por no reduzir o outro ao mesmo, mas propor a impugnao do arbtrio da liberdade, firmando-se como crtica, que se configura como tica. Estabelece-se, com certeza, uma contraposio entre a ontologia, que articula conceitos, como o ser, o saber, o neutro, o annimo e, portanto, possibilita a objetivao e, por outro lado, a metafsica, que articula os entes pessoais, onde possvel propor uma modalidade de relao tica. Podemos reconhecer, ao lanar a metafsica no horizonte da moral, muito mais a influncia de Kant do que a de Heidegger. As intuies de Kant facilitaram, significativamente, as anlises de Levinas na considerao da metafsica. Kant tentou

investigar a possibilidade de constituir a metafsica como cincia. Todavia, constatando a impossibilidade de juzos sintticos a priori, no mbito da metafsica, indica que ela no pode ser cincia terica. Da o seu passo para a razo prtica. Como razo prtica, pensou ser possvel a metafsica, no como cincia terica, mas como racionalidade moral. Do mesmo modo, Levinas admite que "a metafsica tem lugar nas relaes ticas" [...] as relaes interhumanas que compete, em metafsica, o papel que Kant atribuiu experincia sensvel no domnio do entendimento. , enfim, a partir das relaes morais que toda afirmao

196 197

Ibid. Ibid.

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metafsica ganha um sentido198. Se, por um lado, a aproximao entre Levinas e Kant importante, por outro, imperioso apontar uma diferena radical entre os dois. Kant articula a moral com o princpio da emancipao ou autonomia fundados na racionalidade crtica, e, portanto, o ponto de partida est no sujeito, e assim a ao moral aparece guiada pela razo, Levinas, por seu turno, pensa que o outro quem suscita o agir moral. O outro, ao apresentarse como frgil e indigente, questiona a autonomia e exige justia e responsabilidade infinita. Na obrigao para com o outro, h um sentido que escapa s pretenses da racionalidade. Na responsabilidade para com o outro, h a possibilidade de a metafsica manter-se como exterioridade radical, de fato, como meta-fsica. Isso porque a responsabilidade comporta uma exigncia de infinitude, de modo tal que nunca suficiente para se poder dizer "cumpri todo o meu dever". "O infinito da responsabilidade no traduz a sua imensidade atual, mas um aumento da responsabilidade, medida que ela se assume, os deveres alargam-se medida que se cumprem"199.

198 199

LEVINAS, E. Totalidade e infinito: ensaios sobre exterioidade. Lisboa: Edies 70, 1980. p. 65. Ibid, p. 222.

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II CAPTULO A PROCURA DA ALTERIDADE EM HUSSERL

2.1 A Intersubjetividade pressupe a Subjetividade

O nosso propsito nessas consideraes, tentar explicitar o esforo de Husserl na procura da alteridade. Pensamos poder atingir o nosso objetivo fazendo a explicitao da problemtica questo da intersubjetividade. Em primeiro lugar, mostraremos que, na fenomenologia de Husserl, a conscincia tem uma funo constituidora do sentido da realidade e est, fundamentalmente, estruturada pela intencionalidade. Em segundo lugar, julgamos necessrio admitir o carter problemtico da questo. O fato da problematicidade faz emergir, naturalmente, a pergunta: o que tornou problemtico o conceito de intersubjetividade na fenomenologia de Husserl? Pode-se perguntar ainda: esse conceito teve uma importncia relevante para Husserl ou apareceu apenas na articulao de outros conceitos mais fundamentais? No resta dvida que o prprio Husserl considerou o conceito de intersubjetividade como algo de importncia capital para uma reta compreenso do prprio estatuto da fenomenologia. No se trata de uma questo perifrica, mas de uma questo que faz parte do itinerrio de formulao da sua proposta de fenomenologia. Em outros termos, trata-se de um tema, que emerge no florescer e acompanha o desenvolvimento de constituio de seu Pensamento. Num texto publicado em 1922 Lgica Formal e Lgica Transcendental, ele se refere aos anos de 1910-1911, como um momento onde a preocupao com a questo j estava plasmada: "Desenvolvi desde minhas lies de Gotinga (semestre de inverno de 1910-1911), os pontos principais que permitem resolver os problemas da intersubjetividade e superar o solipsismo transcendental"200. curioso notar-se a distncia que h entre a formulao de provveis alternativas questo e a notcia dada sobre ela. igualmente curioso que a
HUSSERL, Edmund. Logique formelle et logique transcendantale. Trad. Suzanne Bachelard. Paris: Presses Universitaires de France, 1957. p. 326.
200

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primeira ajudante que Husserl teve, Edith Stein, tenha elaborado um texto especificamente sobre o tema da intersubjetividade. Merece tambm uma meno o fato de o texto publicado em 1931, Meditaes Cartesianas, conter um captulo que, se comparado aos quatro outros, corresponde metade do texto, somente dedicado ao problema. Num ltimo texto produzido por ele, "A crise das cincias europias e a fenomenologia transcendental", o tema reaparece. O coroamento da exposio da problemtica tem um momento importantssimo em 1973, quando se publicam, pela primeira vez, manuscritos de Husserl dedicados questo. Esses manuscritos vm sendo estudados e interpretados, abrindo, certamente, horizontes novos de elucidao para a intrigante problemtica. O anncio dos textos que Husserl dedicou investigao do tema impe a necessidade de se assumir uma atitude cuidadosa, pois o problema tem uma abrangncia muito grande, e o prprio processo de esclarecimento de muitos aspectos ainda est em andamento. Talvez, at possamos dizer que uma das razes de mal-entendidos ou interpretaes truncadas desse problema deva-se a esse carter deviniente da investigao husserliana. Esse carter de movimento processual exige daquele que tem a pretenso de acercar-se do problema o esforo de acompanhar a dinmica do seu aparecimento e desenvolvimento. Fixar um momento preciso e uma obra particular pode incorrer no risco de no captar o ncleo mais importante da questo, apesar de ser uma opo metodologicamente produtiva. Se considerarmos que o projeto de Husserl foi tentar formular uma proposta de fenomenologia como cincia rigorosa, temos que considerar que quaisquer outras devam ser compreendidas articuladas com esse projeto. Por conseguinte, um determinado texto que for tomado como referncia deve ser articulado com outros, que apresentam, com certeza, categorias significativas, elucidadoras de conceitos produzidos em outros momentos. Essa observao importante porque h uma certa conveno, de que o texto produzido em 1931, tomado em si, isoladamente, d conta da temtica da intersubjetividade e pouco tem a ver com outras questes, como a "reduo"e a "constituio". Ora, o que estamos apontando justamente para uma perspectiva diversa. As Meditaes de 1931 devem ser consideradas num universo mais amplo e articuladas com o arcabouo conceitual j configurado por Husserl, na inteno de tonar as coisas claras. Parece que houve apropriaes precrias das intuies metodolgicas de Husserl, que, usadas indevidamente, tiveram o efeito contrrio. Categorias como "reduo e constituio" foram usadas como ferramentas para a compreenso de determinados conceitos, como por

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exemplo, intersubjetividade, quando, na verdade, o prprio Husserl teve a intuio ao inverso, ou seja, uma vez elucidada a questo da intersubjetividade, as questes da "Reduo" e da "Constituio" sero mais bem esclarecidas. Essa impropriedade ou equvoco pode ser formulado nos termos seguintes: com efeito, um dos erros muito habituais na interpretao de Husserl expor o conceito de reduo e constituio e aplic-los depois ao tema do outro, ao tema da intersubjetividade. Sendo assim, desde a perspectiva husserliana, tanto a reduo como a constituio s alcanam seu verdadeiro sentido, uma vez resolvido o tema da intersubjetividade201. A ocorrncia de uma impreciso dessa natureza deve-se, provavelmente, ao fato de o olhar no se dirigir dinmica da questo, mas fixao obsessiva do inerte. Ainda mais, incorre numa apreenso da idia de mtodo apenas como tcnica. Ocorre como quem pra num caminho e no se d conta da implicao com o ponto de partida e de chegada. As consideraes aqui acenadas, respondem, em parte, a nossa pergunta inicial quando anunciamos o carter de problematicidade e importncia da intersubjetividade para Husserl. Podemos dizer agora que a intersubjetividade uma questo central para o projeto da filosofia fenomenolgica de Husserl, e acompanha, portanto, os momentos distintos da elaborao e exposio do seu pensamento202. A importncia que esse conceito teve para o criador da fenomenologia foi logo percebido por tantos outros pensadores como uma brecha aberta para a viabilizao de outras questes. O prprio Husserl teve a clara inteno de que, com o conceito de intersubjetividade, poderia resolver o problema do solipsismo transcendental, conforme dissemos antes. Quando falamos em intersubjetividade, deveremos perguntar sobre o que est implicado na base desse conceito. Alm dos problemas j mencionados inerentes interioridade da obra do prprio autor, podem ser identificados outros problemas, que tm
Para um aprofundamento desta questo sugerimos consultar o texto de MARTIN, Javier San. La fenomenologia de Husserl como utopia de la racin. Barcelona: Antropos, 1987. p. 82. 202 Eusebi Colomer considera a fenomenologia um mtodo que tem trs momentos distintos: os momentos essenciais ulteriores do mtodo fenomenolgico so os seguintes: 1) a coisa mesma deve ser reconquistada por eliminao dos diversos extratos de sentido, de que foram recobertas pelas teorias cientficas ou filosficas. Uma pedra no consistir para o fenomenolgico em constelaes de tomos e molculas ou "paquetes" de energia, mas simplesmente em uma coisa extensa, dura, pesada, colorida, etc. que se nos mostra na percepo sensvel; 2) a coisa mesma pode ser expressa mediante as formas lgico-sintticas da linguagem, mas, em sua ipseidade autrquica, independente da linguagem. A predicao uma operao lgica, efetuada sobre uma coisa em si mesma prelgica. A fenomenologia quer despojar as coisas de roupagem lgico-conceitual para apresent-las logicamente nuas mirada pura do filsofo; 3) o que a fenomenologia aspira a conhecer das coisas no so seus aspectos acessrios ou acidentais, mas sua essncia ou contedo ideal, captado em viso imediata. O mundo da fenomenologia cosmos intemporal dos essenciais ideais. Cf. El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, v. III. Barcelona: Editorial Herder, 1990. p. 356-357.
201

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ressonncia maior no lastro da histria do prprio pensamento filosfico. Parece-nos ser o caso aqui, o conceito de subjetividade. Na base do conceito de intersubjetividade, est presente, de forma inequvoca, o de subjetividade. Constata-se, ento, que, por trs do conceito de intersubjetividade, se encontra, inequivocamente, o de subjetividade. E mais: pode-se dizer que o conceito de

intersubjetividade resulta unicamente compreensvel medida que tratamos previamente o conceito de subjetividade e de sujeito, e o papel que desempenha na filosofia fenomenolgica
203

. Se tivssemos que seguir rigorosamente a sugesto de Gadamer para elucidar o

conceito de intersubjetividade, deveramos fazer uma incurso na Histria, a partir dos gregos at os ltimos modernos. A encontraramos a gnese e as variaes que sofreu o conceito de subjetividade. Fazer esse percurso seria por demais interessante. No entanto, no esse o nosso propsito. Interessa-nos, apenas, um acenar para a importncia do problema e a implicao que tem para o nosso tema. A cada vez que nos interrogamos pela base do conceito de subjetividade, logo nos vem mente o termo subietum, que pode ser traduzido por sujeito. Imediatamente somos levados a pensar que o sujeito pode ser entendido como aquilo que tem uma "referncia a si mesmo, reflexividade, eu204. surpreendente percebermos que o termo grego, Hypokeimenon, o qual origina subietum, no denota nada de referncia a si mesmo, a um eu. Significou mais exatamente: "o que est por baixo". Tudo faz crer que foi com o significado de "o que est por baixo", que Aristteles utilizou o termo na fsica e na metafsica. Uma traduo latina do termo o apresenta como substncia, significando aquilo que permanece invarivel e resiste a movimentos de mudana ou transformao. interessante o fato de Aristteles utilizar o termo na fsica e na metafsica, porque indicava uma aproximao dimenso material. Certamente ele tinha presente o universo natural. De qualquer modo, fiquemos com a idia de que Ele "introduz esse conceito

pensando na natureza [...] "O giro aristotlico para a fsica aproximou tambm esse conceito

GADAMER, H.G. El giro hermeneutico. Traduo de Arturo Parada. 2.ed. Madrid: Ctedra Teorema, 2002, p. 12-13. 204 Ibid, p. 13.

203

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lgico-gramatical do sujeito matria (hyl), como conceito para a matria e buscando-se com ele uma elaborao conceptual da metafsica da substncia205. H, como se v, uma referncia clara a um horizonte de objetividade. Essa perspectiva de objetividade do sujeito s vai mudar de rumo com Descartes, no momento que ele introduz o conceito de "cogito". A partir desse momento, o sujeito se erige como fundamento das verdades possveis e base inabalvel para todas as representaes do pensamento. A mxima "pense enquanto pense" torna-se o mote indispensvel para aqueles que reivindicam a condio de pensar. a partir do "cogito" cartesiano que se desenvolve o conceito de subjetividade, que vigora em toda a filosofia moderna, graas iniciativa de Descartes, Kant pode consolidar definitivamente o conceito de subjetividade e atribuir-lhe o carter de transcendental. Devemos a Kant, portanto, o fato de entronizar a subjetividade e dar-lhe uma funo sintetizadora e unificadora das apercepes:

Foi Kant quem entronizou depois definitivamente a palavra e o conceito desde o momento em que situou a funo da subjetividade na sntese transcendental da apercepo, que deve poder acompanhar todas as nossas representaes, s quais aquela confere unidade. Da mesma maneira que a natureza dos estados ou processos de mudana tem lugar sobre o que permanece invarivel, assim tambm a mudana das representaes repousa sobre o fato de que pertencem a um eu permanente206.

Na instituio do eu permanente, se consolida a idia do sujeito como fundamento ou instncia de fundamentao ltima da realidade. A partir de agora, sim, temos um sentido de sujeito como referncia a si mesmo, como reflexividade, enfim, como eu. Acontece de forma definitiva a passagem da idia substancialista de sujeito para uma compreenso de sujeito puro, "eu puro", "eu penso". O eixo articulador da reflexo filosfica passa a ser, a partir de ento, a subjetividade pensante: "Com isso, a estrutura da reflexividade passa a constituir o ncleo central da filosofia"207. Hegel leva essa estrutura ao seu pice quando prope, como tarefa primordial do pensamento, pensar a si mesmo. A reflexo tem, com ele, a caracterstica fundamental de ser pensamento do pensamento. Longe se est, portanto, da intuio grega de que o pensamento pensa primordialmente objetos e, depois, a si mesmo. Agora, no mbito da subjetividade moderna, o pensamento
205

GADAMER, H.G. El giro hermeneutico. Traduo de Arturo Parada. 2.ed. Madrid: Ctedra Teorema, 2002, p. 13. 206 Ibid, p. 13. 207 GADAMER, H.G. El giro hermeneutico. Traduo de Arturo Parada. 2.ed. Madrid: Ctedra Teorema, 2002, p. 13.

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pensa, fundamentalmente, a si mesmo. A prpria objetividade j uma instncia posta pelo pensar. Os fatos e objetos do mundo s ganham um estatuto de real quando so apreendidos pela conscincia e reconhecidos no seu prprio reflexo como tais. A conscincia mais

objetiva possvel , no fundo, a conscincia de si mesmo. O prprio Hegel teve a pretenso de levar a conscincia a um nvel superior de conscincia absoluta. navegando numa dimenso de puro idealismo transcendental. A constatao dos dois modelos de subjetividade, substancialista e transcendental, que esto na base da intersubjetividade, nos remete novamente formulao da questo: Husserl assume um dos modelos? Pretende concili-los? Prope uma reformulao dos mesmos, ou prope uma alternativa? Talvez possamos acenar para o problema, expondo a constatao do prprio Husserl, em 1929, quando declara na sua Lgica Formal e Lgica Transcendental: "Se tudo o que pode ter para mim valor de ser constitudo no meu ego, ento, efetivamente, todo o existente parece ser, com certeza um simples momento do meu ser transcendental"208. A questo sair do solipsismo e dar conta da objetividade do real, que se distingue dos produtos da subjetividade transcendental. Parece que Husserl desconfia que a realidade se resuma s a objetos e que um sujeito nico, isoladamente, possa constitu-lo de forma vlida. A Estamos, portanto,

intersubjetividade aparece para responder pergunta: como constituda a objetividade do mundo e os outros eus? O problema assim posto, pode ser dito, tambm, que o lugar que Husserl assume para abord-lo seguramente o lugar da subjetividade transcendental. No entanto, precisamos advertir que no podemos entender o transcendental pura e simplesmente como Kant entendeu, como "uma esfera de estruturas dedutveis a priori que fazem possveis os objetos"209. Husserl entende muito mais o transcendental como uma "esfera da vida absoluta doadora suprema de sentido, na qual todo dado consciente encontra seu fundamento ltimo"210. Tudo indica que ele se preocupa sobremaneira com a fonte originria dos conhecimentos, ou seja, o transcendental se coloca numa dimenso de busca pela origem do saber fenomenolgico. O elemento originrio que ele encontra , justamente, a conscincia ou a subjetividade, que deve ser entendida rigorosamente como transcendental. A famosa reduo transcendental tem importncia decisiva, precisamente enquanto se refere aos
208 209

HUSSERL, E. Apud Alion L. Kelkel e Ren Schrer. Husserl. Lisboa: Ed. 70, 1954, p. 48. COLOMER, E. Op. Cit., p. 380. 210 Ibid, p. 380.

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elementos noticos e noemticos, tentando encontrar um fundamento absoluto, o que ele encontra exatamente na conscincia. A atitude de Husserl em colocar tudo entre parntesis, ou, em outras palavras, aplicar o que chamou epoch, tem a conscincia como resultado final. a partir daqui que se abre a problemtica da constituio do mundo e, por conseqente, a recorrncia questo da intersubjetividade. A essa problemtica, ele dedicou um texto especfico, tentando esclarecer efetivamente "as regies essenciais do mundo: o mundo material, o mundo animal, ao qual pertence tambm o homem como ser natural, e o mundo espiritual"211. So, de fato, a coisa ou matria, o outro e o esprito, as "realidades", por assim dizer, que ele tem diante de si, como desafio para explicitao, ou melhor, esclarecer como essas realidades so constitudas pela conscincia. No obstante, o grau de dificuldade que se evidencia na tematizao dessas questes podemos vislumbrar que, quanto aos objetos ou as coisas que so dados da apercepao sensvel, so dados conscincia numa espcie de unidade idntica a si mesma atravs de uma corrente incessante de silhuetas, esboos que a configuram. As silhuetas, so de alguma maneira, sensaes vividas pela conscincia e dotadas de um sentido de apreenso que os refere ao objeto. O que captado de alguma maneira dotado de sentido pela conscincia que intenciona o objeto . O que se constitui como objeto no outra coisa que o correlato da conscincia. O mundo dos objetos se institui, assim, como correlato intencional da conscincia. Com isso, fica por demais evidente que tudo aquilo que pode ser considerado no seu estatuto de ser o enquanto constitudo. Enquanto se trata de objetos que se do fenomenicamente conscincia e, por ela, so constitudos de sentido objetivo, nada de mais problemtico. Enfim, a conscincia assume a sua funo primordial de constitudora de sentido. A questo do outro no incorreria em maiores problemas, no momento em que se aceita que tudo pode ser constitudo pela conscincia. Numa forma simples de entender a intencionalidade, o outro no pode ser outro, seno para a conscincia. No entanto, foi exatamente essa evidncia que incomodou Husserl, como anunciamos antes. O incmodo foi exatamente perceber que se a conscincia quem institui o valor de ser para os objetos, ento o que ser objetivo no pode ser outra coisa, a

Trata-se do texto: Idias relativas a uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica. H uma traduo em lingua espanhola de Jos Gaos, publicada pela Fondo de Cultura me 1949, Mxico. Ibidem, p. 387.

211

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no ser uma determinao dessa conscincia mesma. O que puder ser considerado outro, outro de um mesmo, ou de um eu solitrio constituidor. A pergunta crucial para Husserl : Como possvel que eu, no interior do meu prprio ser, possa constituir, de algum modo, o outro precisamente como outro? Ele se d conta que o outro um outro ser, que tem uma existncia equivalente minha, que tem uma autonomia como o meu eu tem. Em outras palavras, a questo saber como possvel constituir o sentido do outro, enquanto "anlogo a mim mesmo, fora do contedo concreto do eu mesmo que o constituo? No esforo que Husserl fez para responder essas questes, apareceram implicadas vrias outras questes importantes e categorias fundamentais da sua fenomenologia. Contudo, a necessidade de se lanarem luzes sobre elas era grande porque estava em questo no somente a resoluo do problema do outro, mas a configurao de uma teoria ou pensamento do mundo objetivo com validade plausvel. Essa validade s seria conquistada pelo reconhecimento universal de outras subjetividades. por isso que, de alguma forma, o trato da problemtica da constituio do outro aponta, necessariamente, para a questo da constituio da intersubjetividade. Nessa

perspectiva, poderamos pensar que o prprio Husserl admitiu tratar-se de um procedimento de "reduo intersubjetiva".

2.2. A Alteridade Intersubjetiva

A idia de uma "reduo intersubjetiva" , de fato, muito sedutora e nos leva a imaginar que at podemos supor tratar-se de um recurso metodolgico apropriado para referir-se ao outro eu, tambm como sujeito de constituio do sentido. Como registro dessa frmula "categorial", poderia Husserl estar sugerindo a soluo do "a-para-mim do outro e do a-de-ns" do mundo. muito interessante notarmos que, na pretenso de esclarecer o mbito do transcendental, como o "espao" de visibilizao da intersubjetividade monadolgica, Husserl recorre ao procedimento da reduo para instituir a esfera do que ele denomina de prprio. Isso pode ser verificado nas Meditaes Cartesianas.

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Logo aps fazer a exposio do problema e indicar os modos como o outro se d (42 e 43), titula o pargrafo seguinte, (44) de "reduo da experincia transcendental esfera do meu prprio". O termo grego epoch, quatro vezes citado, acrescido de: temtica, abstrativa, fenomenolgica e "nova ndole". A insistncia enftica em todo o procedimento

metodolgico , de certo, uma preocupao com o significado e a importncia que est implicada no trato do contedo. O que est em questo agora dar um passo frente da distino entre eu natural (eu homem) e eu transcendental como uma "estrutura essencial da constituio universal, na qual o ego transcendental vai vivendo como constituidor de um mundo objetivo"212. Ora, o eu transcendental, como o meu prprio, como meu ser constitudo como mnada, mesmo fechado em si mesmo, por causa da intencionalidade, envolve o alheio. Da a necessidade de analis-lo naquilo que ele tem de s seu. Diz Husserl:

Primeiramente intento, na atitude transcendental, delimitar dentro de meu horizonte transcendental de experincia o meu prprio. - comeo dizendome-no-alheio. Comeo por libertar abstrativamente de todo o alheio a este horizonte de experincia213.

A pretenso de Husserl distinguir os sentidos de realidade j constitudos por outros eus, ainda contaminados pela dimenso emprica e constituir uma esfera puramente transcendental. Como sabido, no mbito das Meditaes Cartesianas, o processo de abstrao comea pelos "homens e animais", avana com a abstrao de todas as determinaes do mundo fenomnico, que remetem em seu sentido a outros, enquanto sujeitos-eus; em seguida, faz a abstrao do "carter de estar no mundo em torno para todos". Como resultado desse processo abstrativo, se obtm "um extrato unitariamente conexo do fenmeno mundo, do correlato transcendental da experincia - contnua e unanimemente em progresso - do mundo"214. Nesse estrato unitrio, Husserl constata algo muito fundamental -o fato de no se poder tomar o alheio como experincia sem ter esse extrato na experincia real. Diz: "

212 213

HUSSERL, Meditaciones cartesianas, p. 54.. HUSSERL, Op. cit., p. 155. 214 Ibid, p. 156.

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evidente que no posso ter o alheio como experincia (logo tampouco o sentido "mundo objetivo" como sentido emprico) sem ter este estrato na experincia real"215. Se prestarmos bem ateno a esse resultado, veremos que ele sugere nitidamente a idia de intencionalidade. Evidenciando o resultado conquistado, Husserl afirma que, do mundo como fenomnico, se separa "uma natureza minha prpria", que deve permanecer distinta da natureza num sentido mais usual e que tema da fsica. Na esfera dessa natureza, se encontra o corpo. No como um simples objeto entre outros, mas como corpo vivo. Ele captado, de forma distinta dos outros objetos que esto materialmente na natureza. No entanto, no pode existir fora dessa natureza. Para fazer a distino da forma como o Eu faz a experincia do corpo como prprio e do outro, Husserl diferencia o corpo fsico (Krper) do corpo vivo (Leib): "Entre os corpos propriamente captados desta natureza encontro logo, sinalado de um modo nico, meu corpo vivo, a saber: como o nico que no mero corpo fsico, mas precisamente corpo vivo"216. O corpo dotado de sensaes, e passvel de ser ordenado ou mandado imediatamente: dele possvel se dizer "eu posso", eu fao. Podemos dizer que o corpo est no meu domnio e, com ele, posso "atuar imediatamente". Ademais, quando se trata de uma atuao perceptiva, possvel se fazer experincia de minha prpria corporalidade, que pode se encontrar retroativamente referida a si mesma. Essa experincia possvel porque na trama da perspectividade, acontece uma espcie de intercmbio entre o que atua e o que atingido pela atuao: Isso se faz possvel pelo fato de que eu posso, em cada caso, perceber mediante uma mo a outra, mediante uma mo, um olho etc.; para o qual o rgo que atua tem que converter-se em objeto, e o objeto em rgo que atua217. Na base do que chamamos de intercmbio, poder estar mais propriamente, a forma de implicao do eu como produto dos processos de reduo com o mundo no qual ele atua e, ao mesmo tempo, o sofre enquanto mediado necessariamente pelo corpo. A idia de implicao nos ajuda a compreender a experincia imediata que o eu faz do outro. Ora, a percepo que se pode ter imediata do outro como corpo que ocupa um espao (a, ou ali), que tem suas prprias caractersticas, seus movimentos autnomos, sua determinao e que compartilha as mesmas condies com outros corpos. Na sua exposio exterior, eu posso fazer experincia dele. No entanto, assim como meu corpo tem uma
215 216

Ibid, p. 156. HUSSERL, Op. cit., p. 157. 217 Ibid, p. 158.

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dimenso subjetiva, uma dinmica interna, uma sensibilidade prpria, dessa dimenso interior eu no posso fazer experincia. Quer dizer, no posso sentir, falar, sofrer, gozar, viver a vida de outro. Por outro lado, eu tambm no posso introjetar no outro essa dimenso. Da mesma maneira que, para proceder a uma interpretao de um texto, necessrio se considerar o texto como texto, assim tambm a experincia do outro s possvel a partir da sua considerao de outro. Mas se de outro s me dado perceptivamente como corpo fsico, como posso fazer experincia de sua dimenso interior? A sada que Husserl encontra a experincia do prprio corpo. Mas, particularmente, ele prope que se admita uma associao de equivalncia com algo anlogo. Ora, a nica experincia de interioridade para se estabelecer essa equivalncia a minha prpria. Nesse sentido, ele bem enftico ao afirmar:

Nessa comprovvel acessibilidade do que em mim mesmo inacessvel se funda para ns a existncia do outro. O que pode ser apresentado justificado diretamente sou eu mesmo ou me pertence em propriedade. O que pelo contrrio, s pode ser me dado mediante uma experincia indireta ou fundada que no apresenta o objeto mesmo, mas sugere, e ao mesmo tempo verifica esta sugesto por concordncia interna, de outro218.

Dessa maneira, o outro considerado anlogo ao que pertence a mim e, desse modo, aparece, para minha conscincia, como uma modificao intencional e necessria do meu prprio eu. A equiparao analgica que permite, a nosso ver, unir e separar o meu corpo do corpo do outro tem que levar em conta o fato de que, quando, no meu campo perceptivo aparece um outro corpo, se estabelece uma dimenso espacial delimitada; para mim, um aqui, para o outro, um "ali". Meu corpo me dado como aqui e o do outro como ali. No entanto, por causa de sensaes musculares de menor movimento e minha determinao, posso me movimentar livremente, mudar de lugar e manter o "centro intencional" em mim mesmo, como referncia do espao e "sede de minhas percepes". Tenho a possibilidade de

Husserl, Edmund. Meditaciones cartesianas. Trad. Jos Gaos. Mxico: Fondo de Cultura Econmico, 1942. p. 78.

218

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girar ao redor e mudar de lugar no espao; com isso transformar o "aqui" em "ali e, portanto, ver as mesmas coisas que via antes, porm de outra perspectiva. Ora, tudo isso que ocorre comigo, com meu corpo, posto em conexo com o esquema da analogia ou do "emparelhamento", como diz Husserl, promove a apresentao do corpo do outro, com a sua dinmica prpria, ou seja, o outro apreendido como eu de seu mundo prprio, como uma mnada, que tem, em seu corpo, o hic absoluto de sua ao prpria. Com isso, podemos pensar que a questo da impossibilidade de experincia que, no outro, lhe prprio e inatingvel para mim, fica resolvida. O que antes aparecia numa dualidade de interior exterior, graas "transposio aperceptiva e analgica", visibiliza a interioridade como expressa na exterioridade e toda exterioridade como guardadora de uma interioridade. E, com isso, fica estabelecido que meu corpo o meu primordial "campo de expresso", o que possibilita que se tenha uma compreenso do corpo do outro como expresso da sua vida como um todo. A experincia do outro como ser monadolgico, que tem as mesmas atribuies que o meu eu, dado o fato da implicao, j aludida, representa a possibilidade concreta da fundao da comunidade intersubjetiva e, portanto, a validade do mundo objetivo. Pois, se o eu das pertenas se descobre como constituinte do mundo que existe para si, como membro do mundo, junto com tudo que exterior a ele e que, em sua "alma, constitui tudo" isso e o leva intencionalmente consigo, assim tambm o outro. Da a necessidade do reconhecimento da comunidade constituda das mnadas ser intersubjetivamente constituidora de toda objetividade possvel. nesse sentido que se inscreve a dimenso da reduo intersubjetiva a que aludimos antes. Por assim dizer, aqui se lana o fundamento de toda realidade. A esse carter de fundamentalidade e comunidade, Husserl se refere dizendo:

O primeiro constitudo na forma de comunidade e o fundamento de todas as outras coisas em comum intersubjetivas o carter comum da natureza, que se constitui ao mesmo tempo em que o corpo vivo alheio e o eu psicofsico alheio em paridade (parificacin) com o eu psicofsico prprio219.

Husserl, Edmund. Meditaciones cartesianas. Trad. Jos Gaos. Mxico: Fondo de Cultura Econmico, 1942. p. 185

219

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H, portanto, uma reorientao no sentido de constituio e no seu correlato. Assim como sou co-existente, sou tambm co-constituinte. A prpria intencionalidade e o seu correlato adquirem uma dimenso de "ns", de intersubjetividade. Nesse sentido, Husserl tem uma clareza rara:

[...] O mundo objetivo, como idia, como correlativo ideal de uma experincia intersubjetiva idealmente concordante [...] deve por essncia ser reportada a intersubjetividade, constituda ela mesma, como ideal de uma comunidade infinita e aberta [...] Por conseguinte, a constituio do mundo objetivo comporta essencialmente uma harmonia das mnadas 220.

visvel o esforo de Husserl para promover a harmonia e a concordncia entre as mnadas. Para, a partir da, garantir uma unidade essencial que possa respaldar a unidade do mundo, do tempo, da natureza e da prpria comunidade, agora como comunidade transcendentalmente constituda, que tem validade universal como comunidade intersubjetiva. Resta-nos saber se a unidade garante, efetivamente, aquilo que prprio de cada um e que possibilita a subjetividade oferecer como tal na comunidade intersubjetiva, ou se, de alguma maneira, no vigora um predomnio do ego absoluto (eu puro) que, na sua intencionalidade mesmo que implicativa, constitui a unidade. A comunidade intersubjetiva aberta. Isso significa dizer que ela est num horizonte temporal e social distintos. Ento como garantir a unidade num tempo que flui continuamente e se plasma em determinaes especficas? No momento em que se institui uma instncia, no caso aqui, a transcendental, no se configura um plano comum para pensar o eu e o outro e, portanto, um nivelamento? Se h um ego universal inato subjetividade e essa essncia diz respeito ao meu ego original, como ele poder ser intersubjetivo? As perguntas visam enfatizar o estatuto do outro como distinto e no apenas uma variao do mesmo, ou seja, um simples correlato de um ego transcendental, que, na sua posio de ser autoreflexionante, institui o outro como seu reflexo ou como apenas um

Husserl, Edmund. Meditaciones cartesianas. Trad. Jos Gaos. Mxico: Fondo de Cultura Econmico, 1942. p. 170.

220

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correlato seu. E, sendo assim, no passa de uma variao eidtica de um si, que projeta universalmente, reivindicando validade para todos. Se pudermos afimar que o ncleo mais fundamental da comunidade intersubjetiva se sustenta pela fora do ego transcendental, ento, podemos afirmar tambm que tal comunidade pode ser denominada de "comunidade egolgica". O carter egocntrico que, antes, foi atribudo ao eu transcendental como eu solitrio, pode ser muito bem transposto para a comunidade intersubjetiva. E, neste caso, se ela agora assume a atividade de constituir ou refletir, a efetiva como processo de autoreferenciao. Apesar do magnfico esforo de Husserl, para sair do solipsismo do eu, ele poder ter constitudo, no final das contas, um solipsismo do ns. Dessa maneira, as relaes interativas da comunidade intersubjetiva podero ter cado na rotatividade circular, que no encontra sada. E, com isso, se pretendeu criar um processo de interao alterativo, ele no passa de um processo intil. Nesse sentido, o que Gadamer diz, referindo-se ao sujeito transcendental, ns o aplicamos comunidade intersubjetiva: "A mesmidade em processo de reflexo cai num processo interativo e impossvel de concluir na medida em que a reflexo pode incidir sempre uma vez mais sobre a mesmidade em processo de reflexo"221 . Dessa forma, podemos inferir que todos os dados que se apresentam perceptivamente comunidade intersubjetiva, passam tambm a fazer parte desse movimento ininterrupto, onde no se distingue mais o que prprio do mesmo e o que prprio do outro. Tudo se torna um. Essa unidade passa a ser celebrada como a vitria do uno sobre o mltiplo, do idntico sobre o diferente, do evidente sobre o duvidoso, do mesmo sobre o outro. Toda a diversidade, onde, antes, pululava a variedade de cores, perfazendo a beleza do diverso, tornase monotonia para os olhos que enxergam apenas uma cor. Mas talvez tenha sido isso mesmo que Husserl pretendeu formular, quando, sabendo j da conscincia solitria, mas intencional, buscou uma outra conscincia, que tambm se sabia solitria e intencional para, intersubjetivamente, experimentarem a solido de si mesmos e a amargura de no terem experimentado o verdadeiramente outro. Comeamos nossa reflexo sobre a procura da alteridade, apresentando a questo da subjetividade e intersubjetividade, tentando situar a importncia da questo para Husserl.

221

GADAMER, H. G. Op. Cit., p. 18.

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Ao contrrio do que comumente se pensa, constatamos que a intersubjetividade se apresentou para ele como uma questo de capital importncia. desenvolvimento de suas pesquisas at o fim de sua vida. Procuramos mostrar que possvel manter uma interpretao do tema da intersubjetividade como pressuposto necessrio para a compreenso dos conceitos de reduo e constituio. Tentamos deixar claro que o conceito de intersubjetividade tem, como pressuposto necessrio, a subjetividade. Assim, vimos que o conceito de intersubjetividade resulta inequivocamente compreensvel medida que tratamos, previamente, a subjetividade e o papel que ela desempenha na filosofia de Husserl. Inicialmente detectamos que, no contexto grego, o termo subietum no teve referncia direta com "eu ou si mesmo", mas significou "o que est por baixo". Aristteles o utilizou na Fsica e na Metafsica, dando-lhe um sentido mais prximo ao material. Toda a tradio latina usou o termo para designar "substncia", "o que permanece imvel", invarivel. Enfim houve o predomnio de uma referncia objetividade. Essa perspectiva de referncia objetividade, mudou com Descartes, que introduziu o conceito de "cogito". Este se constituiu como a fonte para a busca de toda a verdade possvel e as representaes do pensamento. A partir do "cogito", se desenvolveu o conceito de subjetividade, que vigorou no pensamento moderno. Graas ao cogito cartesiano, Kant pde plasmar, definitivamente, o conceito de subjetividade, dando-lhe o atributo de transcendental. Kant, quem lhe atribui a funo de sntese e unificao das apercepes. A partir de ento, "o eu penso" se institui, definitivamente, como sujeito autnomo, fundamento e instncia ltima de fundamentao da realidade. Temos, agora, uma idia de sujeito como referncia a si mesmo. Instituiu-se, portanto, o eu pensante como eu puro. O modelo de subjetividade que Husserl encontra em vigor atribui, ao plo do sujeito, predomnio sobre o objeto. A relao de sujeito e objeto j uma relao posta pelo sujeito. Toda a objetividade possvel s tem consistncia se for pela subjetividade, pelo eu transcendental. Grande parte do esforo de Husserl foi superar a dualidade sujeito-objeto como solido do sujeito. A questo sair do solipsismo e dar conta da objetividade do real, que se distingue dos produtos da subjetividade transcendental. A intersubjetividade apresenta-se, Ela acompanha o

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para ele, como possibilidade para responder como que se constitui a objetividade do mundo e dos outros eus - j seguro da clareza do eu que se sente pertencente a si mesmo, que tem conscincia do que lhe prprio (natureza primordial), ele parte para a experincia do que lhe estranho, no-eu, outro, alteridade. Descobre o outro, que tambm um eu, que tem suas pertenas prprias, e tambm pode configurar o sentido da objetividade. Aparece, assim, a iminncia da constituio do real ser produzida de modo intersubjetivo, ou seja, a possibilidade de objeto ser construdo numa "unidade de intencionalidade intersubjetiva". Em vez do ego, eu solitrio, emerge um "ns", constituinte. A intencionalidade configura-se como intencionalidade intersubjetiva. O sentido de "reduo" e "constituio" ganha uma nova perspectiva de compreenso. O solitrio eu transcendental ganha um novo fluxo de relaes quando se articula como intersubjetividade transcendental. Mostramos que Husserl distingue a constituio dos objetos da constituio do outro homem, porque ele tambm constituidor dos objetos do mundo, mas constitudo, mesmo como estranho. Aqui levantamos a questo: at que ponto o outro no apenas um produto do eu constituinte? Parece que, na dinmica da intencionalidade do eu, nada fica fora da sua referncia, tudo vira imanncia ou correlativo da intencionalidade. Ora, se pudermos imaginar a comunidade intersubjetiva como unidade e a ela atribuir a afirmao de que "o outro uma modificao intencional do meu eu", toda sua tentativa de uma relao autenticamente intersubjetiva apenas um engodo. Pois o outro ainda eu, o mesmo. Se no h como pensar uma intencionalidade que no seja implicativa, no pode haver, verdadeiramente, alteridade na intencionalidade. A grande contribuio da fenomenologia husserliana em acabar com o dualismo da relao sujeito-objeto e impedir a existncia de dois mundos, um em si e outro para o sujeito, criando a correlao fundamental, onde s pode haver conscincia de um objeto e objeto para uma conscincia, no adequada experincia do outro ou s suas exigncias.

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III CAPTULO A TRANSFORMAO LEVINASIANA DA INTENCIONALIDADE

3.1 A recepo a Husserl

O que podemos dizer das relaes de Levinas com Edmundo Husserl? Muitas coisas, com certeza. S no pretendemos aqui expor os pensamentos de Levinas e Husserl e, depois, tentar uma comparao. Nem tampouco apresentar uma leitura levinasiana de Husserl. Queremos apenas pontuar algumas idias de Husserl, que esto na base do pensamento de Levinas. Com efeito, entre os pensadores que influenciaram na constituio do pensamento de Levinas, como pensadores do Ocidente, Husserl , com certeza, um dos que tm significado especial. Tudo comeou por ocasio de sua ida para Estrasburgo, onde, inicialmente, acontece o seu encontro com o pensamento fenomenolgico atravs de Hering. Segundo o prprio Levinas, o encontro com a fenomenologia aconteceu por acaso:

Por um mero acaso. Em Estrasburgo, uma jovem colega, Mle.Peiffer, com quem mais tarde participei na traduo das husserlianas Meditaes Cartesianas, e que preparava sobre Husserl o que se chamava a memria do diploma de estudos superiores, recomendara-me um texto que estava a ler creio que eram as Investigaes Lgicas. Introduz-me nesta leitura, muito dificilmente ao princpio, com muita aplicao, mas tambm com muita perseverana, e sem guia. Foi pouco a pouco que se formou no meu esprito a verdade essencial de Husserl, na qual ainda hoje acredito, se bem que, de acordo com seu mtodo no obedea a todos os seus preceitos escolares222.

A perseverana e a aplicao no trato da obra de Husserl continua, de certo modo, at os ltimos esforos tericos. Estas declaraes datam de 1982. Para quem teve um contato com esse pensamento no final da dcada de 20 e ainda, em 82, se mantm acreditando nela, porque se contitui, de fato, em algo muito importante. No se trata de um simples contedo filosfico apreendido. Mas de uma verdade essencial compreendida. Essa verdade, que

222

LEVINAS, Emmanuel. tica e Infinito. Lisboa: Ed. 70, 1982. p. 22-23.

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possibilitou a Levinas constituir o seu prprio itinerrio na pesquisa filosfica. , de fato, uma questo to forte, que, quando foi interrogado por Philippe Nemo sobre o que queria fazer quando terminasse os estudos em filosofia, ele responde: Trabalhar em Filosofia. A possibilidade da concretude desse trabalhar, ele atribui a Husserl. Como j afirmamos, Levinas descobre que, a partir de Husserl, possvel a configurao de uma abertura, que se pe para alm das estruturas categoriais cunhadas pelas filosofias j constitudas na tradio. Tudo indica que ele intuiu, inspirado na fenomenologia, que filosofar poderia significar algo diferente do que a simples afirmao de dogmas e termos filosficos, aparentemente insuperveis na trajetria do pensamento ocidental. O fascnio inicial por Husserl foi provocado pela inspirao metodolgica e no por um corpo sistemtico de verdades, constitudos num sistema bem articulado. Ele percebe grande importncia na fenomenologia como mtodo: A metodologia do trabalho fenomenolgico est tambm, na origem de algumas idias que me parecem indispensveis a toda anlise filosfica. o novo vigor dado a idia medieval de intencionalidade da conscincia223. A declarao no anuncia apenas um juzo de aceitao e, portanto, o reconhecimento da importncia, mas tambm a indicao sugestiva de que o mtodo fenomenolgico deve ser assumido como forma de produzir a anlise filosfica. Em outras palavras, no somente o mbito de compreenso da realidade, onde aparece a possibilidade da diferena, do indito, do novo, mas tambm a forma de procurar compreender que fascina o jovem Levinas. O encontro com Husserl e sua fenomenologia influencia, decisivamente, de alguma maneira, todo o horizonte do seu pensamento. Pelo menos, teve-o no centro de suas preocupaes por alguns anos. Essas preocupaes se efetivaram em ocupaes especficas no trato do seu pensamento. Por exemplo, em 1926, ele escreve um texto com o ttulo: Sobre as idias de E. Husserl; em 1930, conclui sua tese de doutorado que traz como ttulo: A Teoria da Intuio na Fenomenologia de Husserl; em 1940, escreve outro texto: A Obra de E. Husserl; em 1959, escreve: Reflexes sobre a Tcnica Fenomenolgica, A Runa da representao, Intencionalidade e Metafsica. Em 1965, produz um outro texto com o ttulo: Intencionalidade e Sensao; Descobrindo a Existncia com Husserl e Heidegger; em 1974, escreve: Da Conscincia ao Despertar; em 1977 escreve: A Filosofia e o Despertar.

223

Ibid. p. 24.

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Como podemos perceber pela exposio de seus textos, suas consideraes sobre Husserl acontecem desde muito cedo de sua vida acadmica e estendem-se praticamente at o final de sua vida. Segundo Ren Buks, os estudos de Levinas que tratam expressamente da fenomenologia de Husserl, se estendem desde as primeiras publicaes at os ltimos escritos, Entre Nous, publicado em 1991224. conseqente imaginar-se que, do primeiro momento do relacionamento at certo ponto, essa relao foi marcada pelo fascnio sedutor onde houve, sobretudo, por parte de Levinas, o esforo de compreender, explicar e expor o pensamento de Husserl. Muito provavelmente, sem uma preocupao de pr em evidncia problemas do pensamento, falhas ou limites do mtodo. Trata-se, portanto, de uma assimilao tranqila, o que poderamos chamar de momento do discipulado incondicional. Esse discipulado se deleita em rememorar os encontros com o mestre, revivendo a urea da afetividade da relao. Fui, durante um ano, seu ouvinte em Friburgo. Acabara de ir para a reforma, mas ainda ensinava. Consegui visitlo e recebia-me amavelmente225. Talvez seja o sentimento de respeito e amorosidade conseguidos pela proximidade, que fez com que Levinas fosse to firme no reconhecimento da importncia que teve Husserl na sua vida de Trabalhador na filosofia. Mesmo que, desde muito cedo, o discpulo tambm ousasse produzir reflexes que, de uma maneira muito evidente se colocaram para alm das intuies de base de Husserl, sempre manteve o reconhecimento, a gratido e, a at mesmo, a disposio para produzir modificaes no pensamento do mestre, que garantissem a sua atualidade em novos tempos vindos. Quando Husserl aparece no cenrio filosfico, depara-se com uma noo de conscincia elaborada pelo naturalismo. O naturalismo reduzia a conscincia aos parmetros acessveis ao conhecimento cientfico das cincias naturais. O conhecimento que no se subordinasse a esses critrios no eram dignos de considerao cientfica como conhecimento vlido. Em resumo, o naturalismo operou a reduo da subjetividade objetividade. Por causa do materialismo embutido e da reduo das diversas maneiras de ser ao modo de ser fsico, Husserl procura abordar uma outra idia de conscincia. Contrariamente ao naturalismo, ele privilegia o modo de ser da conscincia. Prioriza a conscincia e no o modo de ser material. Tenta mostrar que no o ser natural que determina

224 225

BUKS Ren. A bblia e a tica. So Paulo: Loyola, 1997,. p. 64. LEVINAS, Emmanuel. tica e Infinito. Lisboa: Ed. 70, 1982. p. 25.

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o modo de ser da conscincia, mas o inverso. Husserl afirma, categoricamente, uma posio absoluta da conscincia, ou seja, a impossibilidade de negar sua existncia. Se o naturalismo reduzia tudo o que a objetividade, Husserl reduziu tudo o que a conscincia. Essa reduo se justifica no fato de o ser da conscincia existir, independentemente de tudo e, por outro lado, no fato de o ser da realidade externa remeter necessariamente para a conscincia, encontrando a a ncora de sua prpria existncia. Tudo o que ser vai depender da conscincia. A existncia implica, por essncia, uma referncia conscincia, que, por sua vez, tem uma estrutura intencional, que a mantm sempre ligada aos objetos. Com isso, se estabelece aquilo que se poderia chamar da implicao fundamental da fenomenologia de Husserl, qual seja: a essncia da conscincia ser conscincia de alguma coisa e, por outro lado, alguma coisa s se afirma como alguma coisa se for para a conscincia. Em outros termos, a conscincia sempre conscincia de algo e algo somente pode ser se for para a conscincia. Essa implicao faz com que a conscincia seja constituda fundamentalmente pela intencionalidade. O fato de a conscincia ser intencional, possibilita a Husserl pr-se para alm do tradicional problema da relao sujeito-objeto. A conscincia, agora, vai estar sempre presente ao objeto. A intencionalidade torna-se, a partir de ento, relao primitiva e modelo fundante das demais relaes. A descoberta da intencionalidade pe Husserl para alm da tradicional questo da substncia. Pois a intencionalidade garante uma relao no substncial. Ela no uma substncia porque o que lhe essncial est fora de si. prprio do ser da conscincia, a relao com o mundo, com os objetos. O estar fora de si uma provocao dos objetos. Uma vez provocada pelos objetos, a conscincia entra em atividade, tematiza-os e d-lhes sentido. A atividade da tematizao e doao de sentido confere conscincia uma superioridade e um domnio sobre o objeto. Nesse sentido, podemos dizer que a relao da conscincia com seus objetos vista em termos de conhecimento e no ato de conhecer a conscincia ativa na prpria constituio do objeto conhecido226. Essa constituio

comea, a nosso ver, a partir da reduo fenomonolgica. Isso porque a reduo tem a pretenso de recolocar o mundo dos objetos no tecido concreto da nossa vida consciente.

BRITO, Jos Henrique Silveira. Levinas, Husserl e a conscincia ativa. Revista Portuguesa de Filosofia. Tomo XLVII, 1981, p. 91.

226

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A partir do exposto, fica evidente a centralidade e importncia da conscincia nas reflexes de Husserl. Podemos at ousar afirmar que a conscincia, para ele, tem um carter e assume uma condio de absolutidade: Uma prova da posio absoluta da conscincia o fato de ela existir quer se d, quer no se d, como objeto reflexo, o que no se verifica com o objeto transcendente227. Muito provavelmente, por causa desse seu carter absoluto, ela tenha a prioridade em relao ao objeto atuando sobre ele, constituindo-o como existente e dando-lhe um sentido. Contra essa compreenso de Husserl, de pensar a conscincia como estruturada intencionalmente e com a possibilidade de constituir a objetividade dos objetos e toda a realidade do sentido, Levinas vai, muito respeitosamente, manifestar o seu desacordo e esboar uma reao crtica. Em primeiro lugar, discorda da funo ativa do eu, sobretudo quando essa atividade se apresenta como a essncia do eu. Para ele, a essencialidade do eu como subjetividade ser tica. Essa a sua funo primordial, o seu estatuto identificador, o seu sentido fundamental. O eu no , primeiramente, sujeito cognoscente numa relao de conhecimento, mas plo de uma relao aberta com o outro. A tentativa de reduzir o outro condio de objeto de conhecimento fracassa, pois ele no se deixa objetivar nem representar numa relao terica. Levinas no aceita que o outro seja constitudo pelo eu. Entre o eu e o outro, h uma separao, que permite ao outro manter-se numa dimenso de autonomia como quem assume uma condio de transcendncia. Em segundo lugar, discorda que o eu seja doador de sentido. Assegura que o outro tem o sentido em si mesmo e que, originalmente, aparece como autosignificante. E porque tem o sentido em si mesmo e pode ensin-lo, o eu discpulo do outro, que mestre. Em terceiro lugar, no aceita a estrutura intencional da conscincia, que reduz tudo interioridade. Para ele, o outro fica sempre no exterior. transcendente. A exterioridade a forma adequada para manter o eu na condio de separado, fora do circuito da intencionalidade. Por isso, no se iguala. Mesmo a relao que se estabelece tem que se manter nessa forma de radical assimetria. O outro no se iguala simetricamente. Ele tem uma dimenso de altura, que lhe permite manter-se outro, como ente radicalmente diferente. Por causa dessa sua maneira de ser, que ele provoca no eu uma atrao, um chamamento, uma solicitao. Aos apelos do outro, o eu tem que dar uma resposta. Ele no tem muito a alternativa de ficar indiferente diante dos apelos do outro. No porque no possa

227

Ibid, p. 89.

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ficar indiferente, mas por causa da radicalidade dos apelos do outro. Trata-se de uma forma de exigncia a qual apresenta-se como imperativo, que no pode ser recusado. Ao contrrio do que afirmou Husserl, podemos ver que Levinas fez derivar o sentido de uma outra forma de relao, que no a terica. Agora, o sentido tem que ser buscado numa dimenso que se apresenta na tessitura tica e no mais a trama da intencionalidade. A conscincia que, em Husserl, tem uma funo ativa de constituio de sentido e objetividade, vista por Levinas como abertura para o acolhimento do outro. O eu no mais o ponto de iniciativa, mas o plo de recepo da provocao e lugar da possibilidade da resposta. , portanto, na possibilidade de uma relao com o outro que o eu se constitui. tambm a partir da, que deve ser pensado fora de qualquer horizonte definido pela compreenso. Levinas prope uma nova forma de pensamento em que seja possvel destituir o privilgio da subjetividade e da inteno cognitiva e instituir o primado tico, onde o outro aparece como algum com quem possvel estabelecer uma relao, que possa se fazer prximo, encar-lo num frente-a-frente. Assim, o outro apresenta-se como algum que tem a sua prpria identidade e no a identidade construda pelo eu cognitivo. Agora ele aparece como um convite ao estabelecimento de uma relao social e no como um objeto que pode ser feito tema e, portanto, objeto. A objetividade possvel da relao com o outro o prprio estar presente, fazer frente ao outro, ou, por assim dizer, a experincia da relao que se concretiza no encontro com o outro. Esta sim uma objetividade real porque passa pela concretude temporal do acontecer. No uma objetividade formal instituda por um pensamento que cria objeto de contedos lgicos e realidade que apenas existem como formas abstratas. O sentido tico advindo dessa nova forma de pensamento tem a excelncia de ser um sentido que brota de uma concretude experiencial que se efetiva temporalmente. , de fato, uma objetividade mais objetiva do que a objetividade pleiteada por Husserl. Pois trata-se de uma objetividade que no objetividade de um objeto, mas de outrem que no se objetiva, mas se oferece numa relao ilimitada. A leitura levinasiana da estrutura da conscincia em Husserl ser exposta a seguir.

3.2. A Intencionalidade em Questo

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Vimos, anteriormente, que, apesar de todo o esforo de Husserl, o outro, na sua radicalidade, no foi apreendido pela conscincia que intencionalmente, pretendeu atingi-lo. Agora podemos nos questionar e nos fazer a pergunta: por qu? O problema est do lado da conscincia intencional, que encontra limites em tal investida, ou est no outro, que se recusa a ser apreendido? O outro acessvel? Qual a forma apropriada dessa acessibilidade? Podemos afirmar sem temor, se no for exagerado de nossa parte, que a grande maioria da produo intelectual de Levinas pretendeu responder essas questes. Ele toma a fenomenologia como ponto de partida, caminha por longos trechos com ela, mas, ao final se lana para muito alm. Percorrer esse caminho fundamental porque nos possibilita

identificar os momentos de recepo acolhedora, as modificaes que so operadas ou se, de fato, ocorreram grandes rupturas. No entanto, nos limitaremos aqui a fazer breves indicaes, que se alinham na direo de aproximao idia de subjetividade. Antes de mais nada, foroso reconhecermos e relembrarmos o testemunho do prprio Levinas sobre a herana da Fenomenologia Husserliana:

Foi com Husserl que descobri o sentido concreto da prpria possibilidade de trabalhar em filosofia e sem, no seu conjunto, ficar fechado num sistema de dogmas, mas ao mesmo tempo sem correr o risco de avanar por intuies caticas. Impresso, simultaneamente, de abertura e de mtodo 228.

So, por demais, abundantes as formulaes de Levinas referindo-se a essa dimenso de abertura e, sobretudo, o mtodo. Uma anlise rigorosa do percurso dele pela

fenomenologia nos mostra uma ambigidade em relao a conceitos fundamentais, os quais ele usa, ora recusa. Tal o conceito de intencionalidade que, em Husserl, estrutura fundamental da conscincia. Levinas percebe, nesse conceito, um dinamismo vibrante, que o vincula realidade, situando-a, seu est, onde ela diz "que ", e o "como ", o que , que significa que

228

LEVINAS, E. tica e Infinito. Lisboa: Ed. 70, 1982, p.22.

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ela seja229. Ele chega a afirmar que a intencionalidade pode ser compreendida de uma maneira diferente do saber e penetrar em regies de domnios estranhos, como a afetividade. Diz: "Focagem intencional que no um saber, mas que, nos sentimentos ou aspiraes, , com seu prprio dinamismo, afetividade qualificada230. Percebe-se, assim, que a intencionalidade poder ser compreendida de uma maneira diferente do simples saber de um sujeito. Em verdade, a categoria de intencionalidade considerada, por Levinas, como uma das novidades mais fundamentais da fenomenologia, que influram no seu prprio modo de filosofar. Para ele, a intencionalidade marcava um modo de pensar inovador, que afetaria, necessariamente, a estrutura do pensar, que se configurou a partir da modernidade. De modo mais preciso, ele v na intencionalidade, a ruptura com um modelo de pensar onde as relaes sujeito-objeto so instncias absolutamente separadas e partcipes de um jogo, que nunca saem da dimenso do abstrato. Nesse jogo, o sujeito se compreende como fora do mundo do objeto, mas capaz de constitu-lo e represent-lo como a objetividade mais radical. Assim, a realidade objetiva fica reduzida a imagens abstratas construdas pelo sujeito e, este por sua vez, atua na zona de flutuao, que no encontra nunca lugar onde repousar. O que resulta dessa relao de sujeito e objeto, como conhecimento e ideal de ser, no passa da iluso de um sujeito que se entendeu todo poderoso e confundiu o reflexo de sua prpria sombra com a realidade objetiva dos objetos do mundo. Essa forma de relao movese sob a base de um pressuposto de que h uma dualidade no real, uma realidade que em si, e outra que para o sujeito. Assim, o que se chama mundo no nada mais do que o mundo do sujeito. E, portanto, um mundo vazio, abstrato. A intencionalidade que Levinas descobre na fenomenologia tem outro ponto de partida e a pretenso de chegar em outro lugar. Esse ponto de partida se inscreve numa perspectiva de recuperar o concreto das coisas mesmas e fugir da memria de sua ausncia. Por isso, ele diz: "Ir s prprias coisas significa, antes do mais, no se limitar as palavras que visam apenas um real ausente"231. Ir s coisas mesmas foi a grande intuio que fascinou Levinas, como recurso para fugir ou superar os equvocos da abordagem dos objetos e sua conseqente cada na abstrao. O pensamento que se pretendeu como rigoroso de fato no

229 230

Ibid, p. 24. LEVINAS, Emmanuel. tica e Infinito. Lisboa: Ed. 70, 1982. p. 24. 231 LEVINAS, E. Descobrindo a Existncia com Husserl e Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget, p. 140.

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poderia ficar envolto nas sombras dos equvocos produzidos pelas palavras. Era necessrio recuperar a intuio do real no que ele tem de denso, spero, liso e suave. Levinas tem profunda conscincia dessa necessidade e declara:

necessrio regressar aos atos onde se revela essa presena intuitiva dos objetos para pr fim ao equvoco - isto , abstrao e a parcialidade da relao com o objeto. O regresso aos atos onde se revela a presena intuitiva das coisas o verdadeiro regresso s coisas232.

Esse regresso marca fortemente um momento de um novo comeo. Comeo de urna nova postura de compreenso da realidade e a forma de abord-la. Abre-se, na verdade, um novo campo de possibilidades para experincias, que no podem mais acontecer como atuao operativa sobre um objeto, forando-o a dizer at mesmo o que no , e nem poder vir-a-ser, mas presena que se resguarda "deixando surgir realidade na sua estrutura ltima233. O deixar surgir marca uma nova orientao e evoca a capacidade para assistir revelao daquilo que s pode ser dado enquanto se revela. De maneira tal que aquilo que se revela j manifesta a sua essncia na prpria revelao. Nesse processo de revelao dos seres, no h um espectador que fique de fora, intocvel e, por isso, pode preferir o processo de revelao. Muito pelo contrrio, a prpria revelao implicativa e arrasta o pretenso observador como partcipe efetivo dela, ou seja, ele j faz parte da essncia e do processo da prpria revelao: "Ns estamos de imediato no ser, fazemos parte do seu jogo, somos parceiros da revelao"234. Encontra-se aqui um dos ncleos mais fundamentais da fenomenologia, que consiste em vincular a compreenso do ser, de sua revelao. A prpria idia de ser passa a ser entendida como revelao. Por conseguinte, anuncia-se uma tarefa para o filosofar, que consiste justamente em descrever como ocorre a revelao daquilo que real. Essa descrio vai se constituir, segundo Levinas, na forma como a realidade recebe ou ganha significado:

232 233

LEVINAS, E. Descobrindo a Existncia com Husserl e Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget, p. 140. Ibid, p. 136. 234 Ibid, p. 142.

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"Os problemas relativos realidade consistem em descrever a forma como ela recebe um significado que a esclarece ou revela, ou a forma como esse significado lhe atribudo"235. No se trata, portanto, de um distanciamento do real por via da representao, mas de um aproximar-se pela via mesma de sua revelao. nessa perspectiva que podemos entender a fenomenologia como quebra dos obstculos que separam os mundos de sujeito e objeto, ao oferecer uma via de acesso ao objeto como parte do objeto mesmo, ou seja, "o acesso ao objeto faz parte do ser do objeto236. A fenomenologia mesma, segundo Levinas, se explica como essa vibrao que enquanto revelao dos seres, um mtodo da revelao da sua revelao"237 ou ainda, acrescenta ele: "encontrando-se o ser dos objetos na sua revelao, a prpria natureza dos problemas transforma-se em fenomenologia"238. A fenomenologia, ao descobrir a implicao entre o ser e a sua revelao, descobre tambm um mbito prprio para proceder rigorosamente, a anlise de tudo o que implicado: a conscincia. A recorrncia conscincia vai ser de fundamental importncia, pois se constituir na estrutura possvel de recorrncia ao real. A conscincia, portanto, configura-se como instncia ltima, que tornar possvel a fuga da representao e a libertao da atividade todo poderosa do sujeito. A rgida relao de luta entre sujeito cognoscente e objeto cognoscvel cede lugar a um horizonte de possibilidades de um convvio de relaes que no prev vitria alguma, mas convvio de mtuas dependncias. A intencionalidade, como a entende Levinas, significa, entre tantas outras coisas, essa implicao de abertura, que se mantm no implcito. Assim o diz:

[...] a intencionalidade contm os inmeros horizontes das suas implicaes e pensa em muito mais coisas do que no objeto em que se fixa. Afirmar a intencionalidade perceber o pensamento como estando ligado ao implcito em que ela no cai acidentalmente, mas onde, por essncia ela se mantm 239.

235 236

LEVINAS, E. Descobrindo a Existncia com Husserl e Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget, p. 142. Ibid, p. 142. 237 Ibid, p. 142 238 Ibid, p. 142. 239 Ibid, p. 158.

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A modalidade de implicao como forma de ser da intencionalidade corri a unilateralidade de uma inteno fixadora de um plo nico, quer do pensamento que pensa, quer do objeto pensado. A implicao nos pode livrar de um pensamento que funciona como um edifcio que, sem alicerce firme, no se preocupa em subir e, portanto, corre o risco de cair, ou aquele que s se avolumou na horizontal e no chegou a ser um edifcio. Em outras palavras, queremos dizer que a implicao da intencionalidade diz respeito estrutura bsica mais fundamental da conscincia, que vincula o existir de um objeto a uma conscincia que o reconhece como tal, ou seja, s h uma conscincia possvel, de um objeto possvel, para uma conscincia possvel. Aqui est um dos ensinos mais fundamentais da fenomenologia de que Levinas d testemunho dizendo: A intencionalidade significa que toda a conscincia conscincia de alguma coisa, mas, sobretudo que todo o objeto apela e como que suscita a conscincia pela qual o seu ser resplandece, dessa forma, aparece 240. A nova forma de compreender a conscincia estruturada como conscincia intencional, no apenas uma modificao na forma de abordar metodologicamente o real, o ser, mas a fundao de uma nova compreenso do ser mesmo. A fundao de uma nova ontologia: "uma nova ontologia comea: o ser no s se estabelece como correlativo de um pensamento, mas j como fundamento do prprio pensamento que, no entanto, o constitui"241. A correlao entre ser e pensamento, onde o pensamento atua como constituinte, compreensvel para Levinas, como uma instncia aberta pelo horizonte da prpria intencionalidade, que funciona como condio para a constituio. Em outras palavras, a conscincia, que intencional, que atua no jogo do acesso e da revelao do ser, constituindo seu sentido, precisa de um mbito de ancoragem. Nesse aspecto, Levinas reconhece que preciso considerar a importncia da sensibilidade e as qualidades sensveis como horizontes possveis dessa condio. A sensibilidade, assim, ser vista no como dado para uma forma, mas como condio de possibilidade. Assim, toda a atividade transcendental desempenhada pelo pensamento ocorrer numa vibrao de implicao com algo em situao determinada, por assim dizer.
240 241

LEVINAS, E. Descobrindo a Existncia com Husserl e Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget. p. 162. Ibid, p. 158

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Em outros termos, segundo Levinas, quando o pensamento movimenta-se em direo a um objeto, envolve pensamentos e entra em mbitos "noemticos", que j so sustentados pelo pensamento, assumindo uma funo transcendental. A sensibilidade entra como condio possvel dessa situao:

a sensibilidade e as qualidades sensveis no so a matria de que feita a forma categorial ou a essncia ideal, mas a situao em que o sujeito se coloca para cumprir uma inteno categorial; o meu corpo no apenas um objeto percebido, mas um sujeito que percebe; a terra no a base onde surgem as coisas, mas condio que o sujeito requer para a sua percepo242.

Pe-se, no nosso modo de entender, uma preocupao quase que obsessivamente: manter o pensamento que atua numa esfera transcendental vinculado imanncia de uma conscincia situada no mundo. A conscincia que constitui o prprio situado no mundo j se entende constituinte como pertencente ao mundo: "A presena junto das coisas, que a intencionalidade exprime, uma transcendncia que j tem como que uma histria no mundo em que acaba de entrar"243. Parece-nos que Levinas se esfora para apresentar uma concepo de fenomenologia como alternativa a um puro idealismo transcendental e um empirismo exacerbado. Entender o pensamento situado numa transcendentalidade, em uma corrente de vibrao permanente com o mundo sensvel, um dos ensinamentos que Levinas quer nos sugerir. Nesse sentido, ele afirma as convices de Husserl:

A flutuao entre a liberdade do idealismo transcendental e o compromisso num mundo, pelo qual Husserl censurado, no sua fraqueza, mas a sua fora. Esta simultaneidade da liberdade e da pertena - sem que nenhum dos termos seja sacrificado - talvez seja a prpria Sinngebung, o ato de emprestar um sentido que atravessa e sustenta todo o ser 244.
242 243

LEVINAS, E. Descobrindo a Existncia com Husserl e Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget, p. 159-160. Ibid, p. 160. 244 LEVINAS, E. Descobrindo a Existncia com Husserl e Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget. p. 161.

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Com isso, plasma-se, segundo Levinas, uma nova maneira de atuao do transcendental, que recebe um novo redirecionamento do ponto de vista da fenomenologia. Toma-se um transcendental imanente num "mundo que no s constitudo, mas constituinte"245. Ele ganha um contedo, que o enriquece na sua liberdade, mas lhe aponta condies que o limitam em suas pretenses: "cu e terra mo e utenslio, corpo e outrem condicionam a priori conhecimento e ser. abstraes, equvocos e vazios no pensamento
246

Ignorar este condicionamento produzir .

Apontar condies para o pensamento altamente significativo quando se quer evidenciar limites para uma desvairada tendncia a um idealismo transcendental e uma obsesso pela abstrao. A conscincia dos limites d uma justa idia de um estar situado do pensamento no mundo concreto. a partir dessa base concreta que os conceitos mais abstratos possveis decorrem e se mantm vinculados: "as noes aparentemente mais puras vo beber o seu verdadeiro sentido247.

3.3. A Racionalidade tica

Apesar da emergncia do homem tico, de Levinas reconhecer a importncia das condies para o pensamento, quando relacionada com outras formas do fazer filosfico, observa-se que ela ainda fica circunscrita num circuito onde a objetividade impera. A

atividade do pensamento acontece como doao de sentido, mas fazendo sempre dos outros objetos contedos seus. A sua relao sempre relao com dados objetivos que ele os pode representar. Na representao, o outro dos objetos desaparece enquanto tal. Levinas sugere uma outra forma de doao de sentido fora da relao estritamente objetiva: relaes de sociabilidade. Nesse nvel, o mesmo e o outro podem criar sociedade para alm do dado objetivo. O pensamento, agora, chamado a rever suas formas de atuao. O outro parceiro
245 246

Ibid, p. 161. Ibid, p. 163. 247 Ibid, p. 163.

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da relao pode fazer exigncias, que ponham em questo a livre e soberana atividade. A partir das possveis exigncias dos outros que esto envolvidos na relao social, aparece uma nova condio ou limite para o pensamento: a tica. Todo o ideal de verdade ter que ser buscado tendo a tica como referncia mais fundamental, ou seja, a tica poder se converter na condio determinante da verdade: "Pode procurar-se a condio da verdade numa tica"248. A tica como condio da verdade pressupe alguns ganhos da anlise fenomenolgica, como a remodelao da relao sujeito-objeto, a destituio do poderio do sujeito em absorver tudo em si como contedo, o enfraquecimento da atividade de representao e a pretenso da totalizao plena, dadas essas condies. Levinas vai dizer: "tornar-se possvel uma sinngebung, isto , essencialmente respeitosa do outro249. O anncio de uma doao de sentido tico poderia nos levar a supor estarmos nos mais altos nveis da anlise fenomenolgica; ou mesmo que Levinas tratasse da tentativa de explicitao da tica subjacente fenomenologia ou de uma tica fenomenolgica. Obviamente ele reconhece que h uma "intencionalidade axiolgica"250 em Husserl e que ele no ficou omisso s questes ticas e, portanto, "o que o prprio Husserl disse sobre o problema tico e sobre as relaes com outrem permanece representativo251. No entanto, a atitude tica tem uma caracterstica diferenciada da conscincia e configura-se como no-teortica, que no tem uma inteno de saber. Trata-se, como ele o diz, de uma intencionalidade irredutvel252, por conseguinte, de uma "ruptura da intencionalidade"253. Todo o esforo de Husserl na "constituio da intersubjetividade so, na verdade, esforos que vislumbram a realidade tica. Mas so articulaes que partem de atos objetivantes254, e talvez por isso, no fuja da perspectiva do saber. Saber que sempre de algo objetivo. De qualquer forma, Levinas percebe e reconhece que, na empreitada husserliana, "despertam-se bruscamente relaes sociais"255, que so inadequadas, ou como ele o diz: "irredutveis a constituio objetivamente"256. As perspectivas abertas pela fenomenologia so valiosas, com certeza, mas ainda insuficientes para um manejo adequado
248 249

LEVINAS, E. Descobrindo a Existncia com Husserl e Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget. p. 164. Ibid, p. 164. 250 LEVINAS, Emmanuel. tica e Infinito. Lisboa: Ed. 70. p. 25 251 Ibid, p. 25. 252 Ibid, p. 25. 253 Ibid, p. 25. 254 LEVINAS, Emannuel. Descobrindo a Existncia com Husserl e Heidegger, p. 164. 255 LEVINAS, E. Descobrindo a Existncia com Husserl e Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget. p. 164. 256 Ibid, p. 164.

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com a nova realidade humana, que aparece no mbito social. O ente humano no pode ser entendido apenas como um ser entre os demais. E nem mesmo se resume em densidade de ser. As afirmaes mais eminentes que alcanam o saber s conseguem chegar at aqui: dizer que o humano um ente privilegiado. Isso importante e magistralmente dito pela fenomenologia de Heidegger, mas insuficiente para dizer o humano. Ainda que dito ente privilegiado, ele somente ente. Est imerso nos horizontes indistintos da objetividade ontolgica. Ainda que tenha conscincia do seu privilgio, conscincia de um privilgio de ser. Ironicamente, o ente que reconhece tudo o que ser, reconhece a si mesmo como partcipe desse "mesmo" de todos os objetos. A sua

autoconscincia saber objetivo, o seu si, termina sendo objetificado e expresso como uma realidade equivalente s outras: saber objetivo. Na perspectiva do saber tudo se engloba no nvel do ser. Toda diversidade se unifica na imanncia do pensamento, que, estranhamente, sai de si e retorna, identificando-se consigo mesmo. Qualquer forma de exterioridade que, por vezes, permanea estranha ao pensamento, entra na imanncia como o mesmo. Os tempos passados e futuros, que no podem tomar-se presente pelo seu carter de ocorrido e no ocorrido, so unificados numa presena sempre atual:

Como saber, o pensamento leva ao pensvel, ao pensvel chamado ser. Levando ao ser, ele est fora de si mesmo, mas permanece maravilhosamente em si mesmo ou a si retorna. A exterioridade ou a alteridade do si retomada na imanncia. Aquilo que o pensamento conhece ou que em sua "experincia" ele apreende , ao mesmo tempo, o outro e o prprio do pensamento. No se apreende seno aquilo que j se sabe e que se insere na interioridade do pensamento, guisa de lembrana evocvel, representvel. Reminiscncia e imaginao asseguram como que a sincronia e a unidade do que, na experincia submetida ao tempo, se perde ou est apenas por vir 257.

257

LEVINAS, Emmanuel. Entre Ns: ensaios sobre alteridade. Petrpolis-RJ: Vozes, 1997. p. 167.

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O saber, como ponto de chegada da atividade do pensamento, tem, em Husserl, um momento esplndido na histria do Ocidente. O seu pensamento representa "as formas mais acabadas" do fazer terico. At podemos dizer que o privilgio do seu pensamento est justamente nisso: "privilgio do teortico que garante a presena, o presente, a representao258. Essa prioridade, evidentemente, o impediu de locar as possibilidades de uma intencionalidade fora da atualidade da presena e no passvel de constituir-se como dado da representao. Talvez os textos inditos venham a desmentir as reincidentes reclamaes quanto centralidade das questes ticas. Se Husserl tivesse dado prioridade a tica como dado primordial do seu pensamento, ou feito dela o tema por excelncia de suas meditaes cunhadas na intencionalidade, ainda assim, teria ficado no mbito do conhecimento objetivo. A realidade tica seria to somente o objeto da tematizao. Os possveis sentidos ticos da decorrentes seriam sentidos alinhados ao universo da objetividade ontolgica, expresso como simples conhecimento tico. Se, porventura, tivesse sido essa a sua postura, ainda assim, Levinas diria: nada diferente de toda a tradio tica at ento verificada. Ter-se-ia um saber tico, resultante da tematizao, constitudo como unidade sinttica do eu pensante ou um eminente correlativo da conscincia tica, embebida dos fluidos da intencionalidade do saber. E, por conseguinte, representvel como sentido tico objetivamente dado. A sinngebung tica seria apenas uma nova forma de significao tica, fundada numa ontologia. Em outras palavras, a novidade tica no passaria da atualizao e ampliao da mesmidade do ser, j to antiga. Se tivesse sido desenvolvida a intencionalidade tica sob o comando do ser e operacionalizado pelo pensamento, que pretende chegar ao saber absoluto, ns teramos, na fenomenologia husserliana, o pice da inteligibilidade, que se constituiria em sistema sintetizador e unificador dos possveis inteligveis. Afinal reclama Levinas: "A unidade do eu penso a forma ltima do esprito como saber. E a esta unidade do eu penso so reconduzidas todas as coisas que constituem um sistema. O sistema do inteligvel , no fim das contas, conscincia de si"259. Todavia, se, por acaso, a conscincia fosse conscincia do outro em vez de conscincia de si, cairia no agrado de Levinas? O pensamento no sintetizador seria

aceitvel? A resposta seria negativa. Pensamento sempre pensamento operante ativamente,

258 259

Ibid, p. 167. LEVINAS, Emmanuel. Entre Ns: ensaios sobre alteridade. Petrpolis-RJ: Vozes, 1997. p. 169.

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conscincia sempre conscincia de algo. No h como sair do jogo da correlao onde um plo entra necessariamente como dado para o outro. No se trata de um saber sobre o outro, nem de uma conscincia do outro. Assim, ele permanece preso s malhas ontolgicas, gnosiolgicas onde brilha a intencionalidade. Se o problema estivesse no nvel do sistema do saber, talvez o "saber absoluto" e o "sistema da vida tica", propostos por Hegel, tivessem evitado um agir humano, diferente das objetivaes totalizantes e dos horrores vividos em pleno sculo vinte. O saber nem pode evitar nem compreender esses horrores. Os acontecimentos da guerra que, em grande medida, ocorreram e ainda continuam ocorrendo, possibilitados pelas aplicaes dos mais requintados nveis de saberes, so, para Levinas, a expresso mais profunda de uma inadequao e falncia de um sistema de saber, que incapaz de conviver com a diferena. A impossibilidade de viver em paz com o outro, os outros a expresso mais forte dos limites de uma conscincia, que s aprendeu a conhecer e conviver com os "os outros de si mesmos" e no com o outro em si mesmo. Essa inabilidade da conscincia deve-se, fundamentalmente, fidelidade de Husserl perspectiva do pensar de toda a tradio do Ocidente, que privilegiou a teoria, o conhecimento e o ser. As formas de relaes com os outros sempre aconteceram a partir dessas dimenses e, por conseguinte, tambm nos seus limites. Levinas reclama o fato de Husserl ter tido outras sugestes, que, evidentemente, no seguiu, preferindo manter-se no privilgio da tradio:

aparece em Husserl - conforme uma venervel tradio ocidental - um privilgio do teortico, privilgio da representao do saber, e conseqentemente, do sentido ontolgico do ser. E isso, apesar de todas as sugestes opostas que se podem igualmente derivar de sua obra: intencionalidade do no teorticos, teoria do Lebenswelt, (mundo da vida), o papel do corpo prprio, que Merleau-Ponty soube valorizar260.

A reclamao de Levinas expe, na verdade, as razes tericas da prioridade assumida por Husserl e, por outro lado, as razes tericas de seu afastamento do discipulado
260

LEVINAS, Emmanuel. Entre Ns: ensaios sobre alteridade. Petrpolis-RJ: Vozes, 1997. p. 166.

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do mestre.

No foram, todavia, somente as razes tericas, as bases principais do seu

afastamento, mas, tambm, as razes histrico-factuais ou razes prticas, por assim dizer. Afirma Levinas enfaticamente: A - mas tambm nos acontecimentos que se desenrolaram de 1933 a 1945, e que o saber no soube evitar nem compreender - est a razo pela qual minha reflexo se afasta das ltimas posies da filosofia transcendental de Husserl, ou ao menos, de suas formulaes"261. Essas razes so altamente significativas para mostrar a nova perspectiva que Levinas vai abrir na compreenso da estrutura da conscincia. Trata-se, de fato, de uma nova

perspectiva, que comea pela escolha da prioridade. Em vez do saber, da relao teortica ou sentido ontolgico do ser, ele elege, como prioridade, a "afirmao da prioridade da relao a outrem na qual no se trata de estruturas do saber conforme a intencionalidade que Husserl fez intervir no estudo da intersubjetividade262. A nova estrutura da conscincia possibilita, tambm, uma nova configurao de sentido, que se plasma fora da relao de saber e da predominncia do ser. , de fato, uma nova maneira de pensar o sentido, que, at ento, no tinha sido postulado. Levinas pretende que seja uma maneira diferenciada: uma noo de sentido que, a partir da, se impe ao pensamento de um modo radicalmente diferente263. Certamente ele no est preocupado com um novo modo de construir sentido, por aparecer simplesmente como um modo diferente, mas, sobretudo, com o teor do novo modelo de compreender o sentido, onde aparece o respeito devido diferena. Como j afirmamos, o ncleo mais importante da configurao de sentido, possibilitado pela nova estrutura da conscincia, a dimenso tica. O novo modelo de configurar o sentido manifesta, na sua base, uma nova maneira de compreender-se a inteligibilidade. Inaugura-se, portanto, uma nova forma de racionalidade, que, por vezes, foi intuda no mbito do pensamento ocidental, mas nunca foi levada a srio. A guinada no pensamento teortico-representador, fundado no ser, que, to bem, Husserl representa, e o giro para "doutro modo" podem ser vislumbrados nas questes que Levinas expe:

261 262

Ibid., p. 166. Ibid., p. 166. 263 Ibid., p. 166.

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Pergunto: a intencionalidade sempre - como Husserl e Bretano o afirmaram - fundada sobre a representao? Ou a intencionalidade o nico modo de doao de sentido? O significativo (sens) sempre correlativo de tematizao e de representao? Resulta ele sempre de uma reunio da multiplicidade e da disperso temporal? O pensamento imediatamente voltado adequao e verdade? Ser ele somente captao do dado na sua identidade ideal? O pensamento , por essncia, relao ao que lhe igual, quer dizer, essencialmente ateu?264.

As questes se referem ao ncleo mais profundo da filosofia fenomenolgica, que , em Husserl, pice da filosofia ocidental no sculo vinte. a estrutura bsica do pensar que est em questo. Elas atingem, por isso, os fundamentos possibilitadores do pensar e seus mais expressivos resultados. A primeira questo que se refere ao fundamento da intencionalidade, pe em causa o fato de ela apoiar-se na representao e no postular uma outra realidade no representvel como fundamento. A segunda questo acusa o fato de a intencionalidade apresentar-se como nica modalidade de doao de sentido. Se, como vimos inicialmente, o prprio Levinas chegou a dizer que a intencionalidade a identidade da fenomenologia, agora o vemos pr em questo essa identidade mesma. A terceira questo pe em causa se o sentido sempre obra que resulta da tematizao e est sempre disposto para uma representao. A quarta questo pe em cheque o poder operativo do pensamento, que atua de forma sincronizante, resumindo toda a diversidade numa mesmidade; sempre procurando reduzir as diferenas exteriores interioridade da imanncia. A quinta questo pe em causa o fato de o pensamento ter delineado, como horizonte de suas possibilidades, encontrar a verdade e esta se manifestar como adequao do objeto ao pensamento. A ltima formulao atinge o sentido do pensamento como poder de apoderar-se do dado em sua "identidade social". Certamente est presente o sentido de realidade, configurado a partir da dimenso da identidade e da idealidade. Nessa ltima questo, chega-se, por fim, ao verdadeiro ncleo da questo maior: constitui-se o pensamento, essencialmente em referncia ao idntico, o seu reflexo? Est o pensamento inelutavelmente condenado a concentrar todas as suas energias

264

LEVINAS, Emmanuel. Entre Ns: ensaios sobre alteridade. Petrpolis-RJ: Vozes, 1997. p. 169-170.

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exclusivamente na realizao de um processo totalizador, totalizante, que s pode ser concebido nas linhas de uma tautologia em movimento, em uma dinmica da totalidade265? As perguntas de Levinas no expressam apenas as suas dvidas e, por conseguinte, a possibilidade de responder, pela negativa, a cada uma das questes. Elas revelam, por um lado, o seu distanciamento das certezas cunhadas pela tradio e que a fenomenologia ainda se insere como continuadora e, por outro lado, revelam o ncleo mais original do programa das suas investigaes em busca de uma nova estrutura de pensamento. Esse pensamento reverte as prioridades, as modalidades e as perspectivas do prprio pensar. Em outras

palavras, Levinas transforma a filosofia que chegou at Husserl e a leva a perspectivar outras possibilidades at os seus limites.

3.4. A M Conscincia

A idia de "m conscincia" uma tentativa de expressar a nova estrutura da conscincia como no-intencional. Segundo Levinas, a conscincia pode ser compreendida mesmo "a partir da intencionalidade, como modalidade do voluntrio"266. Isso quer dizer que ela usufrui uma certa condio de liberdade. Enquanto livre, ela pode mover-se para alm da possvel fixao da intencionalidade:

Isso significa que pertence naturalmente a intentio da intencionalidade perceber-se e compreender-se, a partir de sua interioridade, como mvel, no-fixa; esse dado surge desde o reconhecimento da identidade 267 "internamente" e "externamente" a si mesma .

O fato de poder ser compreendida dotada de liberdade lhe garante, por conseguinte, a possibilidade de mover-se para alm de sua condio de intencional. Ao lado do elemento "mvel" da conscincia como caracterstica prpria, ele enfatiza o fato de ela aparecer na sua estrutura intencional, caracterizada pela representao: A

265 266

SOUZA, Ricardo Timm. Sujeito, tica e Histria. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999, p.60. LEVINAS, Emmanuel. Entre Ns: ensaios sobre alteridade. Petrpolis-RJ: Vozes, 1997. p. 170. 267 SOUZA, Ricardo Timm. Sujeito, tica e Histria. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999, p. 62.

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estrutura intencional da conscincia , por outro lado, caracterizada pela representao. Ela estaria na base de toda conscincia teortica e no teortica268. Pode-se perceber, portanto, que, na anlise levinasiana da conscincia intencional, so identificados dois movimentos, que ocorrem em fluxo duplo. Ricardo Timm descreve esses dois momentos de forma magistral, dizendo:

por um lado, o movimento representativo, j que se move, de certa forma, desde si representao, a qual se mostra, finalmente, como a fonte original da intencionalidade e caracteriza, assim, a possibilidade propriamente dita do conhecimento e, por outro lado, ela uma representao "mvel", medida que tambm a energia intencional original e livre se encontra nesse estar fora de si do representado, e a representao pode ser concebida como conseqncia dessa energia dinmica. 269

A conscincia que tem sua atividade condizente com a modalidade da intencionalidade, que se refere, de forma direta, aos dados do mundo, os objetos, tambm pode atuar de forma indireta, e chegar a ser conscincia dos seus prprios atos de representao:

mas a conscincia dirigida sobre o mundo e sobre os objetos, estruturada como intencionalidade, tambm, indiretamente, conscincia de si mesma: conscincia do eu ativo, que se representa mundo e objetos, assim como conscincia de seus prprios atos de representao, conscincia da atividade mental - conscincia, todavia indireta, imediata, mas sem visada intencional implcita e de puro acompanhamento270.

O fato de ser conscincia de si mesma , no fundo, uma espcie de autoconscincia. A forma como Levinas apresenta suas anlises na tentativa de explicitar as novas possibilidades da conscincia, d a entender que h algo como uma espcie de camadas na conscincia que preciso distinguir-se bem. Assim, ao lado da "camada" intencionalidade, estaria a nointencional, que seria a parte vivida de forma "indireta", "imediata", "implcita". uma parte da conscincia que acompanha, por assim dizer, o movimento intencional, mas que ele mesmo no tem visada intencional. Trata-se de uma dimenso de recolhimento da

conscincia para si mesmo, para sua interioridade, que no se exterioriza nas formas normais
268 269

LEVINAS, Emmanuel. Intencionelle In: Cahiers de LHerne. p. 116. SOUZA, R. Timm. Op. cit., p. 63. 270 LEVINAS, Emmanuel. Entre Ns: ensaios sobre alteridade. Petrpolis-RJ: Vozes, 1997. p. 170-171.

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da luminosidade clara e distinta to fortemente privilegiada pelo pensar ocidental, desde Descartes. Essa experincia que a conscincia vive em si mesma nas suas prprias sombras, , contudo, vista pela filosofia hegemnica, como uma conscincia carente de reflexo e de um saber explcito. Por isso recebe o rtulo de "pr-reflexiva". Por causa disso, ela deve ser levada a plena luz do esclarecimento. Disso Levinas reclama:

-se, conseqentemente, levado - talvez depressa demais - a considerar, em filosofia, este vivido como saber ainda no explicitado ou como representao ainda confusa que a reflexo conduzir plena luz. Contexto obscuro do mundo tematizado que a reflexo, conscincia intencional, converter em dados claros e distintos, como aquelas que representam o prprio mundo percebido271.

No fundo, a reclamao de Levinas quer evidenciar que a conscincia que se recolhe nas "sombras" e vive a sua vida implcita porta uma nova dimenso do real, que as pretenses da intencionalidade em "tudo saber" tm que reconhecer o seu fracasso. A intimidade da conscincia no-intencional a de uma dimenso de profundidade imensurvel s pretenses do saber. O maior saber que dela se pode ter como claro e distinto o fato de nada saber. A impossibilidade de saber no expressa um estatuto de realidade inferior ou obscuro, mas, ao contrrio, uma excelncia outra, que requer tambm uma outra forma de ser abordada. Tratase de uma dimenso de realidade, cujo sentido mais profundo no se deixa apreender nem se equipara aos padres da lgica da integrao racional272. sentido de realidade, que significa de modo indiferente e para alm da luminosidade da razo. Se o irracional, ou seus sentidos, pudesse expressar essa nova resignificao de realidade sem cair no campo semntico dos vcios j constitudos com os usos do irracional e sem-sentido, talvez pudssemos dizer que a sua expresso maior de sentido de realidade fosse mais bem expresso por esse irracional destitudo de sentido. Em todo caso, um sentido refratrio conscincia intencional constituidora de sentido.

LEVINAS, Emmanuel. Intencionelle In: Cahiers de LHerne. p. 116. Chamamos lgica da integrao racional o modo de pensar inaugurado pelos gregos, principalmente a partir de Parmnides, e todas as formas de pensar que eliminaram a diferena, como o caso da lgica formal que afirmam os princpios da identidade e no-contradio.
272

271

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Talvez possamos dizer que a conscincia que vive a sua intimidade, implcita, que foi considerada pr-reflexiva guarda, em si, um sentido eminente, cuja sabedoria maior manter-se escondida, na sbia ignorncia a que a intencionalidade da razo jamais ter acesso. O no-saber , portanto, todo o seu saber. Por isso, Levinas lana, ironicamente, as suas dvidas:

O que se passa, pois nesta conscincia no reflexiva, que se toma somente por pr-reflexiva e que, implcita, acompanha a conscincia intencional visando na reflexo, intencionalmente, ao si mesmo, como se o eu pensante aparecesse ao mundo e a ele pertencesse? O que se passa nesta dissimulao original, neste modo de inexprimvel, neste concentrar-se-sobre-si mesmo do inexplcito? O que pode significar de algum modo positivamente, esta pretensa confuso, esta implicao? No o caso de distinguir o envolvimento do particular num conceito, sub-entendimento do pressuposto numa noo, a potencialidade do possvel num horizonte, de uma parte, e a intimidade do no intencional na conscincia pr-reflexiva?273 .

Estamos, pois, diante de perguntas que colocam em questo toda a moldura estrutural do pensamento ocidental inaugurada pelos gregos. "O no saber o que se passa" na

interioridade da conscincia no-intencional a exposio da necessidade do reconhecimento dos limites do pensar que somente se percebeu como saber. A conscincia que

maravilhosamente se descobriu como conscincia de alguma coisa se v na iminncia de perder seu estatuto. As suas possibilidades de atuar configurando sentido como saber, diante do recolhimento s sombras, fica com sua atividade intil, bloqueada. Em outros termos, a atividade da conscincia que se compreende ativa em busca de conhecimento suspensa em funo de uma nova configurao. No se trata de conscincia ativa. No mais o ato o fim de sua inteno.

3.5. A Conscincia como Passividade

A sua nova estrutura a passividade: nova modalidade possvel de estruturao da conscincia, que no tem mais a pretenso de saber, clara e distintamente, sobre os seres. Por
273

LEVINAS, Emmanuel. Intencionelle In: Cahiers de LHerne. p. 117.

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conseguinte, h a possibilidade de uma configurao fora do mbito da ontologia. Essa nova estrutura anunciada por Levinas nos seguintes termos:

Conscincia confusa, conscincia implcita que precede toda inteno-ou durao retornada de toda inteno - ela no ato, mas passividade pura [...] conscincia que antes de significar um saber de si apagamento ou discrio da presena. M conscincia: sem intenes, sem visadas, sem mscara protetora do personagem contemplando-se no espelho do mundo, seguro e a se posicionar. Sem nome, sem situao e sem ttulos. Presena que teme a presena, nua de todo atributo. Nudez outra que a do desvelamento, outra que a do por a descoberto da verdade. Na sua no-intencionalidade, aqum de todo querer, antes de toda falta, na sua identificao no-intencional, a identidade recuar diante de sua afirmao, diante do que o retorno a si da identificao pode comportar de insistncia 274.

Se prestarmos ateno aos "atributos" da conscincia passiva, veremos que ela tem atributos radicalmente diferentes da conscincia intencional. So atribuies, que, com

certeza, significam numa outra ordem, ou melhor dito, significam a desordem da ordem lgica da conscincia ativa. Toda a atualizao da presena que, antes, significava o sentido claro, agora remete para uma ausncia, cuja sombra impede sua identificao similar. Identidade outra, que no entra na paridade do idntico e no idntico. reserva de identidade em relao ao ser, que tudo iguala. A passividade, que no entra na classificao dos atributos que nos permitem dizer e no , recebe o qualificativo de "m conscincia" (conscincia no-intencional). A m

conscincia no pode ser entendida simplesmente em oposio " boa conscincia", mas como circunscrita numa circunstncia, onde a comparao j uma impropriedade. Ela no , simplesmente, o correlato de uma ao. , portanto, indescritvel, inominvel. Nessa perspectiva, a conscincia passiva se converte no mais profundo questionamento da inteligibilidade do ser, de sua prpria afirmao de ser: "Questionamento da afirmao e da consolidao do ser"275. A partir disso, emerge a necessidade de uma justificao do lugar que cada um ocupa no ser:
274 275

LEVINAS, Emmanuel. Entre Ns: ensaios sobre alteridade. Petrpolis-RJ: Vozes, 1997. p. 172 LEVINAS, Emmanuel. Entre Ns: ensaios sobre alteridade. Petrpolis-RJ: Vozes, 1997. p. 173.

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Coloca-se em questo a prpria justia da posio no ser que se afirma como o pensamento intencional, saber e domnio do ter-a-mo (main-tenant): ser como m conscincia; ser em questo, mas tambm ser votado questo, ter de responder - nascimento da linguagem; ter de falar, ter de dizer eu (je), ser na primeira pessoa, ser eu (moi) precisamente; mas, conseqentemente, na afirmao de seu ser de mim, ter de responder por seu direito de ser 276.

A necessidade de justificar a posio, "seu direito de ser", pe, uma vez mais, sob absoluta suspeita o tranqilo primado ontolgico. H uma clara recusa de Levinas de aceitar a prioridade do ser em relao justia. Todo o universo annimo, abstrato e genrico, que a dimenso ontolgica comporta, posta em questo. A justia, assumida como novo primado, requer o proferimento de uma palavra expressa em primeira pessoa. o eu que tem que justificar o seu lugar no cosmos. No que seja necessrio afirmar-se para consolidar uma possvel identidade, mas porque precisa se justificar perante outrem. Assim, a primeira forma de discurso possvel no aparece como articulao de signos verbais, mas como prtica da justia feita ao outro, ou seja, a responsabilidade pelo outro a linguagem primeira e tambm a mais radical. Parece que somente a

responsabilidade por outrem pode justificar a posio ontolgica do ser: "Temor por tudo aquilo que meu existir, apesar de sua inocncia intencional e consciente, pode realizar como violncia e como assassinato277. Vemos, portanto, que o eu que emerge priorizando a responsabilidade por outrem, em vez do seu prprio "lugar ao sol", um eu absolutamente distinto do desenho oferecido pelo pensamento moderno. E, no entanto, um eu nico, que no encontra substituto para sua tarefa. Eu que no pode transferir o seu temor e sua responsabilidade para ningum. Temor e responsabilidade que chegam ao limite mximo, pois se trata do:

276 277

Ibid, p. 173-174. Ibid. p. 174

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Temor e responsabilidade pela morte do outro homem, mesmo que no sentido ltimo dessa responsabilidade pela morte de outrem seja responsabilidade diante do inexorvel e, derradeiramente, obrigao de no deixar o outro homem s face morte. Mesmo que, face a morte - em que a prpria retido do rosto que me suplica revele enfim plenamente tanto sua exposio sem defesa quanto seu prprio fazer-face- mesmo que, no ponto derradeiro, nesta confrontao e impotente afrontamento, o no-deixar-ooutro homem s no consiste seno em responder eis-me aqui" splica que me interpela278.

O eu respondente , portanto, o eu responsvel. A responsabilidade assim delineada significa mais para o eu do que a sua prpria afirmao. Aqui pode estar, definitivamente, o sentido mais profundo do "abalo tico do ser"279. E, porque no dizer, a excelncia do sentido tico, que se abre a partir da radicalidade da responsabilidade por outrem. A novidade do sentido para o alm-do-ser o sentido do abalo tico do ser, se efetiva medida que a responsabilidade passa a ser o solo primordial a partir do qual se elabora a pergunta pelo sentido. O humano assume o horizonte de inteligibilidade primeira e ltima. desse cho que partem as aventuras tericas e prticas. Trata-se de um cho com muito mais possibilidades de frutificao do que o solo rido do ser. Por isso, o cho que Levinas sugere para fazer significar o que tem sentido na altura" do humano. Acontecimentos e gestos mnimos do humano, como uma lgrima que cai dos olhos, um estender a mo para outrem, o levantar os olhos para a face do outro, o abrir a boca e pronunciar uma palavra: bom dia! Boa tarde! Boa noite! Oi, como vai, passam a significar a maravilha que cada um tem em si, nos recnditos mais profundos de sua intimidade. Esses acontecimentos so elevados a um estatuto de significaes infinitamente mais importantes do que as ocorrncias do ser annimo e impessoal, que mantm os indivduos diludos num gnero. Esses pequenos acontecimentos, que desabrocham como resposta interpelao do outro, podem assumir uma grandeza imensurvel at chegar a significar o infinito. A pequenez de cada gesto feito como bondade para com o outro significa mais o infinito do que a pretensa imensido do ser. Nessa perspectiva, as possibilidades dos atos humanos, entendidos como atos ticos, abrem um horizonte de possibilidades de sentido que vo at o infinito. O prprio infinito, por carecer de uma adequada medida, apresenta-se como (des)medida para a responsabilidade para com outrem. Dessa forma, o aprofundamento
278 279

LEVINAS, Emmanuel. Entre Ns: ensaios sobre alteridade. Petrpolis-RJ: Vozes, 1997. p. 174-175 Ibid, p. 175.

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da responsabilidade pode significar de modo excessivo: "significa um excedente de significncia que poderia designar como glria que me interpela e me ordena"280. A excelncia de significado "significa para alm do ser"281, e por isso, no se deixa apreender nem representar. Significa fora da ordem lgica e ontolgica do pensamento intencional. Essa significao, por assim dizer, anrquica abre uma alternativa ao paradigma da racionalidade ocidental. Se possvel uma significao para "alm do ser", a alternativa entre ser e nada perde a sua fora: "A alternativa do ser e do nada no ltima"282. O to louvado projeto que cada um imaginou poder levar plenitude: ser eu plenamente fica posto em questo em funo de uma outra possibilidade e chegar aos limites de si, no por si mesmo, mas por outrem. A capacidade que o eu tem de esquecer-se de si mesmo e alargar o seu comprometimento com o outro expressa-se como "maravilha do eu", destitudo do primado lgico e ontolgico, como j foi mencionado: A maravilha do eu desembaraado de si mesmo e temente a Deus - assim como a suspenso do eterno e irreversvel retomo do idntico a si mesmo e da intangibilidade de seu privilgio lgico e ontolgico283. O eu todo poderoso, como a mxima maravilha do pensamento moderno, fica abalado em sua significncia e poder, mediante o eu que chora, derramando lgrimas por causa de uma injustia feita ao outro homem. Ao "eu penso" da intuio cartesiana, o "eu puro" reivindicado por Kant, que puderam bradar em altar voz: eu sou, eu sei, eu posso, Levinas prope imaginarmos um eu que seja capaz de dizer e sentir: eu sofro a injustia feita ao outro; eis-me aqui como proximidade amorosa. No tenho ser para afirmar, nem memria para guardar, me importa somente responder s interpelaes que so feitas para amar, praticar a justia e ser infinitamente responsvel por outrem. A partir da possibilidade de renncia total do eu, que detestvel, como diz Levinas seguindo Pascal, emerge a nova fonte de significao, como j dissemos para alm do ser, do saber e do poder. novidade da alteridade, que faz brotar a "significao como tica", inquietude espiritual expressa pela intencionalidade humana, que, muito mais do que ser, capaz de desejar infinitamente o bem do outro. Significao tica que exige a "deposio do eu", em funo do servio gratuito e temor pela morte do outro: "Na deposio pelo eu de sua

280 281

LEVINAS, Emmanuel. Entre Ns: ensaios sobre alteridade. Petrpolis-RJ: Vozes, 1997. p. 175. Ibid, p. 176. 282 Ibid, p. 176. 283 LEVINAS, Emmanuel. Entre Ns: ensaios sobre alteridade. Petrpolis-RJ: Vozes, 1997. p. 176-177.

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soberania de eu, na sua modalidade de eu detestvel, significa a tica, mas tambm, provavelmente, a prpria espiritualidade da alma"284. O que mostramos at agora nos leva a reafirmar que a conscincia no-intencional desenha-se como possibilidade de significao para alm das determinaes do eu cognoscente e do ordenamento lgico, assentado somente sobre a aparente alternativa do "ser e no ser". Lvinas prope, como real alternativa ao ser, a tica, que pode significar mais e melhor do que todas as estruturas articuladas pelo sistema da ontologia. Pois, a significao tica se abre para a glria do infinito, que est em sintonia com a inexprimvel humanidade do homem. E, sendo assim, "ser ou no ser, provavelmente no a que est a questo por excelncia"285. Esforamo-nos para mostrar que Levinas prope uma outra estrutura para a conscincia: uma conscincia no-intencional. Na sua proposta aparece a recusa de aceitar o primado da relao de saber, que redunda no fazer sempre presente conscincia, aquilo que reivindica est sempre ausente luz do saber e da conseqente objetivao. Na relao de conhecimento, sempre h um poder do cognoscente sobre o cognoscvel, desvelando-o. Na verdade, foi a atividade a marca maior do pensamento na histria do Ocidente. A identificao originria j posta por Parmnides, entre ser e pensar, no significa outra coisa do que a nsia frentica para atualizar a prpria atividade de ser e pensar. A estrutura da conscincia, fundada na intencionalidade que a fenomenologia emplacou no sculo vinte, a mais fina atualizao desse legado. Foi a identificao perfeita entre ser, pensar e poder que criou a possibilidade lgica e ontolgica de anunciar-se o outro, a diferena, a alteridade como a mais pura tautologia. A partir dessa identificao do ser e do saber, tudo o que mereceu a pecha de inteligvel ganhou sentido e, por conseguinte, o estatuto de racionalidade. Na linha de uma conscincia no-intencional, Levinas prope a conscincia capaz de acolher a novidade de outrem para alm de ser e saber. Sugere, portanto, uma conscincia capaz de fazer do temor pela injustia cometida ao outro a sua preocupao primeira. Mostramos que a responsabilidade como resposta interpelao do outro, sem a possibilidade de recusa, desenha o novo estatuto da subjetividade.
284 285

A partir da

Ibid, p. 177. LEVINAS, Emmanuel. Entre Ns: ensaios sobre alteridade. Petrpolis-RJ: Vozes, 1997. p. 177.

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responsabilidade para com outrem, que vai at o infinito, aparece o brilho da glria a significar mais e melhor do que a significao sbia do ser. Por fim, esforamo-nos para mostrar que na prioridade das relaes humanas, onde possvel ocorrer o face-a-face, h, por conseguinte, a possibilidade da significao tica e, portanto, novo horizonte de inteligibilidade emerge, desordenando a ordem lgica e ontolgica. Uma nova origem de sentido se abre como escuta atenta aos apelos vindos da humanidade dos homens. Incgnita das Cinjas de rosto humano, um gritar viva! Vida! - a desafiar a inteligncia filosfica.

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IV CAPTULO A METAFSICA DA LINGUAGEM DO ROSTO

4.1. As possibilidades abertas por Karl Otto Apel

A liguagem tornou-se, no sculo passado, sculo vinte, a principal questo inquietante do pensamento filosfico, como tambm , da investigao cientfica. Ela emerge, no cenrio intelectual, como problemtica importante para a filosofia e as cincias. Essa constatao foi formulada por Karl Otto Apel nos termos seguinte:

j se disse, com razo, que a despeito ou justamente por causa? do emaranhado babilnico de linguagens entre os diversas tendncias e disciplinas da filosofia comtempornea a linguagem tornou-se uma preocupao comum a quase todoas as escolas e disciplinas286.

Essa preocupao pode ser visibilzada, de maneira diversa, no mbito das cincias, na acentuao de particularidades, como: Psicologia da linguagem, sociologia da linguagem, antropologia da linguagem, hermenutica da linguagem, lgica da linguagem, gramtica gerativo-trasnformacional, etc.287. Cada uma dessas dimenses que tematizam a linguagem constitui, na sua particularidade, um amplo espectro de dissoluo e abertura de problemas pertinentes provocao cientfica e filosfica. No domnio especificamente filosfico, pode-se visibilizar a emergncia da linguagem em vrias direes, como por exemplo, na teoria do conhecimento, onde a crtica
286

APEL, Karl Otto. Transformao da filosofia. Trad.de Paulo Astor Goethe. So Paulo: Loyola, 2000. p. 375. 287 Ibid, p.376.

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transcendental da razo foi submetida a uma crtica e tornou-se crtica do sentido enquanto crtica da linguagem, no mbito da lgica, emergiu a questo das linguagens artificiais com a considerao das linguagens naturais; em mbito antropolgico, ocorreu a considerao das linguagens como um feito propriamente humano e se reflete a relao entre forma de linguagem e viso do mundo; a dimenso tica tornou-se questionada como racionalidade e, a partir da, processa a distino entre sentenas declarativas e sentenas portadoras de normatividade; no campo potico, se colocou em evidncia a questo das metforas. Esses pequenos exemplos so suficientes para indicar a importncia da linguagem no contexto do pensamento comtemporneo. No entanto, no podemos imaginar que as preocupaes da cincia para com a linguagem signifiquem uma tranqila quietude sobre a questo. Mesmo se considerando a filosofia como uma teoria da cincia ou epistemologia, ainda assim, faz-se necessrio pontuar a especificidade de um conceito filosfico de linguagem. Pois, como diz Apel: a filosofia (como filosofia da cincia, justamente) no pode confiar a tematizao da linguagem s cincias particulares288. A prpria filosofia tem que fazer o esforo de demarcar, com propriedade a especificidade de suas tarefas e de seus conceitos. Da porque, segundo Apel, a formao de um conceito propriamente filosfico de linguagem, em sua especificidade, tarefa da filosofia. Tudo indica que a formulao filosfica de um conceito de linguagem se constitui numa marca identificadora da prpria filosofia: a filosofia defronta-se hoje com a problemtca da linguagem como problemtica dos fundamentos da formao terica e conceitual e de seus prprios enunciados, isto , da formulaes sensatas e intersubjetivamente vlidos da cognio em geral289. No nosso modo de entender, aqui se vislumbra uma nova maneira de compreender a natureza da prpria filosofia. Atentar para a questo dos fundamentos das fomulaes conceituais e dos enunciados da linguagem, tentando explicitar a validade dos conhecimentos possveis, , de fato, apontar um locus primordial, que d sentido prxis do filosofar. Nesse sentido, podemos dizer que a filosofia da linguagem transforma o ncleo mais significativo da filosofia tradicional e se apresenta como a nova possibilidade de ser da filosofia. Em outras palavras, aquilo que a tradio, desde Aristteles, designou como filosofia primeira , agora, encarnada como filosofia da linguagem. O prprio Apel a apresenta de maneira magistral:
APEL, Karl Otto. Transformao da filosofia. Trad.de Paulo Astor Goethe. So Paulo: Loyola, 2000. p. 378. 289 Ibid.
288

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De forma muito aguada, poder-se-ia dizer que a filosofia primeira no mais a investigao da natureza ou da essencia das coisas ou dos entes (ontologia), nem tampouco a reflexo sobre as noes ou conceitos de conscincia ou da razo (epistemologia), mas sim a reflexo sobre o significado ou o sentido de manifestaes lingusticas (anlise da linguagem)290.

Foi essa mudana de perspectiva na forma de proceder reflexo do pensamento, estabelecendo o que tem e o que no tem pertinncia de sentido e validade, que se denominou linguistic turn reviravolta lingustica ou giro lingustico. A virada lingustica no afeta apenas aquilo que diz respeito s questes das formaes tericas, epistemolgicas e de validade significativa, mas tambm o que concerne ao campo da prtica:

[...] no apenas a Filosofia Primeira no sentido de filosofia terica, mas tambm a filosofia prtica a tica como metatica, por exemplo precisar mediatizar-se metodicamente por uma anlise filosfica do uso da linguagem e, assim, pela prpria filosofia da linguagem291.

O fato de propugnar-se que a filosofia deve chamar para si a incumbncia de formular um coneceito filosfico de linguagem no quer dizer que ela desconsidere as iniciativas metodolgicas e os ganhos das cincias particulares. Se quer, sobretudo, acentuar a autonomia da refelexo filosfica e especificar uma tarefa crtica na considerao das tematizaes da linguagem, at poder formular uma avaliao conseqente das tematizaes realizadas e explicitar os pressupostos de sua prpria atividade. Nesse sentido, a filosofia pode ser concebida como uma grandeza transcendental em sentido kantiano292, ou seja, enquanto se compreende que o seu mtier enraza-se na linguagem como grandeza transcendental, ela pode ser compreendida como uma condio de possibilidade e de validade do acordo mtuo
APEL, Karl Otto. Transformao da filosofia. Trad.de Paulo Astor Goethe. So Paulo: Loyola, 2000. p. 378 291 Ibid. 292 APEL, Karl Otto. Transformao da filosofia. Trad.de Paulo Astor Goethe. So Paulo: Loyola, 2000. p. 379.
290

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e do acordo consigo mesmo, e portanto tambm de uma condio de possibilidade e de validade do pensamento conceitual, da cognio objetual e do agir com sentido293. A compreenso do prprio Apel que se trata de um conceito transcendentalhermenutico de linguagem294. Segundo ele, a explicao desse conceito transcendentalhermenutico deve cumprir requisitos resultantes do que ele chama transformao lingstico-filosfica, mediante a funo de uma filosofia como filosofia da cincia, e mediante a funo de uma filosofia prtica295. Pensa ele que haveria duas condies ou requisitos bsicos que possibilitariam a explicitao do conceito hermenutico-transcendental da linguagem. Em primeiro lugar, seria necessrio mostrar, mediante uma destruio e recontruo crtica da histria da filosofia da linguagem, que as determinaes da linguagem feitas a partir da sua funo designativa e comunicativa no eram falsos, mas filosoficamente insuficientes296. Em segundo lugar, mediante uma reconstruo crtica da idia de filosofia transcendental, que ela mesma poder ser corrigida por meio de uma concretizao do conceito de razo, no sentido de um conceito de linguagem297. Em resumo, trata-se de proceder a uma considerao crtica do status quo da histria da filosofia e notar que as determinaes da linguagem nas suas funes comunicativas e designativas so limitadas, e que a filosofia transcendental pode ser rearticulada num novo conceito de razo como linguagem. O que Apel denominou de correo da filosofia trascendental teria um critrio que consistiria, em primeiro lugar, que as diferenciaes sistemticas feitas entre ontologia clssica, epistemologia ou filosofia da conscincia, de um lado, e filosofia lingustica-analtica moderna, de outro, possam ser superados298. Em segundo lugar, que possa ser superada a diferenciao entre filosofia Terica e Prtica299. Nota-se, claramente, que a proposio de Apel de uma concepo transcendental hermenutica de linguagem aboliria dicotomias ou dualismos postos no decorrer da histria do pensamento filosfico no ocidente. Ora, a ontologia, a filosofia do sujeito ou da
Ibid. Ibid. 295 Ibid. 296 Ibid. 297 Ibid. 298 APEL, Karl Otto. Transformao da filosofia. Trad.de Paulo Astor Goethe. So Paulo: Loyola, 2000. p. 379 299 Ibid.
294 293

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conscincia, filosofia anlitica foram, na verdade, se constituindo em ncleos indentificadores da prpria natureza da filosofia. Essa identificao aparece a cada vez que a historiografia filosfica pretendeu especificar os diferentes tempos do pensar. Rigorosamente falando, a prpria possibilidade de reflexo sempre esteve inscrita e condicionada pelos referidos ncleos e a partir dos quais os vrios problemas e posies foram tratados e assumidos. No obstante, a importncia do que estamos chamando de ncleos da filosofia, a relao entre teoria e prtica sempre se colocou como um ncleo fundamental e ponto fomentador de profundas especulaes. As inmeras tentativas de abordar essa relao, por vezes, acentuou a radicalidade da diferena e, em outras ocasies, a possibilidade de uma articulao mais tranqila de aproximao. De qualquer forma, a questo da teoria e da prtica emergiu como problemtica importante para a reflexo desde a emergncia da filosofia na Grcia Antiga. Certamente, o que Apel entende ser o conceito transcendental-hermenutico de linguagem pretende rearticular o problema em novas bases e, com certeza, numa outra perspectiva. Se no for exagerado de nossa parte, at podemos dizer que a cunhagem da expresso pragmtica transcendental j aponta para a superao das dualidades ou dicotomias referidas, e sugere uma compreenso unitria, que se produz na linguagem e pela linguagem. Diz Apel: A dimenso pragmtica revela-se como dimenso transcendental hermenutico do acordo mtuo e intersubjetivo quanto ao sentido, e compe com a dimenso do prentendimento semntico (ou o melhor do mundo) uma unidade dialtica300. Em resumo, podemos dizer que, mediante a prtica discursiva, que pode estabelecer acordos de sentido intersubjetivamente vlidos, se estabelece a possibilidade de uma comunidade humana de comunicao, capaz de determinar a inteligibilidade de sentido e modos de agir condizentes com a compreenso lcida do humano.

4.2. A metafsica da Linguagem

300

Ibid, p. 384

108

Como se pode ver nas anlises de Apel, a linguagem assume o foco primordial da reflexo filosfica at afirmar-se como filosofia primeira em substituio velha metafsica, que privilegiava a interrogao sobre os entes, o ser, a essncia do ser e do fazer. Podemos nos perguntar agora, como que Levinas se situa neste horizonte to vasto que a problemtica da linguagem na filosofia contempornea? Pode-se afirmar, sem receios, que a linguagem no uma questo perifrica nas anlises de Levinas. Muito pelo contrrio, ela desempenha um papel de importncia

relevante. Alm disso, pode-se asseverar que as suas reflexes trazem contribuies novas para o debate. No somente pela terminologia que ele utiliza, mas, sobretudo, pela

perspectiva de compreenso que ele explicita. Ele recolhe dimenses da linguagem que esto aqum do prisma das anlises costumeiras e ultrapassa, por assim dizer, os limites das consideraes estabelecidas. Esse recorrer aqum e ir alm pode ser vislumbrado pela importncia que ele confere a uma simples saudao feita a outrem, at propugnar a possibilidade do sacrifcio e do testemunho, que, decerto, se pem para alm das possibilidades das palavras e dos ditos possveis. Est longe de sua preocupao fixar a considerao sobre a linguagem atentando somente para as proposies lingsticas e para o fato de elas serem dotadas ou no de sentidos. Isso no quer dizer que a questo do sentido e da significao no estejam nos horizontes de suas preocupaes. Ao contrrio, so questes de grande importncia e uma das marcas de suas contribuies s anlises da linguagem. Queremos acentuar que no o foco de sua reflexo a anlise da linguagem proposicional. A linguagem tem, para Levinas, uma tessitura de essncia, que vai alm das proposies. Esforar-nos-emos para mostrar que a linguagem cumpre plenamente as condies do que ele entende por "relao metafsica", ou seja, a linguagem pode assegurar a relao entre interlocutores que se fazem prximos, sem que nenhum deles tenha a sua condio de outro reduzido ao mesmo. A transcendncia do outro garantida pela relao da linguagem. De outro lado, a linguagem que possibilita a um eu/mesmo sair de si e entrar na relao com o outro. Essa condio de uma relao metafsica, onde a alteridade do outro afirmada e a relao acontece na sua concretude, posta por ele como um dos objetivos da obra Totalidade e Infinito:

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Esforar-nos-emos por mostrar que a relao do mesmo e do Outro - a qual parecemos impor condies to extraordinrias - a linguagem. A linguagem desempenha de fato uma relao de tal maneira que os termos no so limtrofes nessa relao, que o Outro, apesar da relao como o mesmo, permanece transcendente ao mesmo. A relao do mesmo e do outro ou metafsica - processa-se originalmente como discurso em que o mesmo, recolhido na sua ipseldade do eu - de ente particular, nico e autctone sai de si301.

A sada de si no indica uma perda de autonomia e uma projeo do eu at uma possvel absolvio pelo outro, se isso acontecesse, com certeza, se anularia o estatuto de identidade do eu. A sada no significa uma diminuio da distncia que separa o eu e o outro. Ela produz, por assim dizer, o incio de um movimento de transcendncia que mantm a autonomia do eu. O em sua casa, e ao mesmo tempo, a abertura para o outro, que tambm se mantm separado. O fato da separao explicita a eminncia da linguagem, qual seja, a de garantir a relao, salvaguardando os envolvidos na relao na manuteno de suas alteridades:

O discurso, pelo simples fato de manter a distncia entre mim e outrem, a separao radical que impede a reconstituio da totalidade e que pretendida na transcendncia, no pode renunciar ao egosmo da sua existncia; mas o prprio fato de se encontrar num discurso consiste em reconhecer a outrem um direito sobre o egosmo e assim em justificar-se. A apologia em que o eu ao mesmo tempo se afirma e se inclina perante o transcendente a essncia do discurso302.

evidente, nas palavras de Levinas, o esforo de apresentar a linguagem como uma modalidade de relao apropriada sem a possibilidade de constituir a totalidade e sem fazer do outro uma entidade objetiva, que pode ser tematizado abstratamente como uma simples categoria. O transcendente, que se recusa totalizao e objetivao outrem com quem se pode falar. Algum com quem possvel estabelecer uma relao de discurso, que suscita

301 302

LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Edio 70, 1980. p. 27. LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Edio 70, 1980. p. 27

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uma dinmica diferente da teorizao objetiva e totalizante: "Em vez de constituir com ele, como um objeto, um total, o pensamento consiste em falar303. Esse falar no pode ser confundido com a simples emisso de vocbulos sonoros, nem com a articulao de signos verbais. Ele quer aceder a uma dimenso de profundidade mais originria. Pretende, na verdade, retomar um:

...dizer original que no est simplesmente em funo do dito, mas pode desdizer e desenfeitiar o dito na revelao sincera, na palavra de honra, palavra primeira, em que a subjetividade esteja ela mesma a altura da palavra do outro, sem cobrir-se de retrica, numa linguagem e numa apresentao ao outro como sinceridade como trazer o corao face - numa coincidncia de significao e significante capaz de significar por isso antes do tema, antes da histria, antes da obra e da instituio, como um surplus vivo304.

Trata-se, portanto, de compreender a linguagem como uma dimenso de profundidade do humano, onde se alojam as possibilidades da subjetividade de transcender a si mesma e constituir-se como hospedeira da alteridade do outro. A palavra que cada eu guarda consigo, como algo prprio, pode ser oferecida, de forma gratuita e sincera, a outrem. Pela palavra que constitui as possibilidades de discursos, o eu tem a oportunidade de proceder a sua manifestao ou revelao a outrem. Do mesmo modo, o acolhimento da palavra do outro pode ser a forma adequada de se ter a revelao do outro naquilo que ele pode e quer revelar. Em outros termos, podemos dizer que a palavra configura uma forma de relao onde se desenha a eminncia de uma verdadeira experincia com o outro, j que, a rigor, ela revelao e no desvelamento. pela palavra que o eu pode exprimir-se na sua sinceridade e dizer ao outro o seu prprio si", sem perder a sua interioridade, ou seja, aquele que fala mantm a sua independncia. O falar a outrem pode, no entanto, verificar-se como uma interpelao, um mandato, ou mesmo uma obedincia. A maneira com que cada um desses elementos se concretiza vai depender da circunstncia estabelecida. Pode-se acrescer s modalidades

citadas, a saudao, que tem uma grande importncia. Na verdade, saudar algum reconhecer-lhe uma importncia. A saudao pode ser a origem de um relacionamento
303 304

Ibid, p. 27-28 SUSIN, Luis Carlos. O homem mecianico: uma introduo ao pensamento de Emannuel Levinas. Petropoles, Vozes/Est. 1984. p. 269.

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possvel. um ato de abertura de algum, que se dispe a fazer-se prximo do outro. Ela pode ser a pura expresso de gratuidade de um eu que se abre para o discurso e evoca o outro a entrar nesse discurso. Ela pode significar a origem de uma revelao e, ao mesmo tempo, a solicitao da revelao do outro. A saudao originria , provavelmente, a que acontece de modo direto. Aquele em que o eu se apresenta de frente para o outro imediatamente: "A saudao tem isso de excepcional: pr-se de face a algum"305. Ela, de alguma maneira, propicia a sada do gelo da indiferena e da posio de soberania que eu possa estar. Na situao do eu face do outro, o prprio "olhar se constitui em uma saudao a mim, aceno pacfico que se expressa convidando relao face a face"306 O face-a-face que a saudao evoca no pode ser compreendido como uma relao de reciprocidade. Porque assim nivelaria os interlocutores num mesmo patamar e, com isso, se aboliria a dimenso da separao, que assegura o desnivelamento dos envolvidos. Levinas se esfora, a todo o momento, para apresentar a relao de linguagem entre seres desiguais e absolutamente distintos. O nivelamento no cabe na relao do discurso, que mantm as diferenas respectivas. Como bem aponta Susin: "O discurso palavra entre desiguais, como no discurso com os deuses, em Plato, onde a diferena absoluta foi a medida e a importncia do percurso e da aventura atravessada pela palavra307. O fato da relao evidencia-se como um acontecimento eminente exatamente por isso: manter a assimetria entre aqueles que se relacionam. Desse modo, a palavra que vai de mim em direo ao outro e a palavra que vem em direo a mim no tm a mesma significao, porque no so intercambiveis. A relao que se estabelece entre o eu e o outro , de fato, um encontro entre desiguais. Levinas, mesmo reconhecendo a significao da filosofia do dilogo de Buber para a filosofia contempornea, adverte para o perigo de encontro, "puro face-a-face, copresena harmoniosa, "olhos nos olhos", no se reduzir "a um jogo de reflexos em um espelho e a simples relaes pticas". E, de um modo muito enftico, ele faz a contestao a Buber dizendo: "Haveria uma desigualdade, uma dessimetria - na

305

SUSIN, Luis Carlos. O homem mecianico: uma introduo ao pensamento de Emannuel Levinas. Petropoles, Vozes/Est. 1984. p. 269. 306 Ibid. p. 270 307 SUSIN, Luis Carlos. O homem mecianico: uma introduo ao pensamento de Emannuel Levinas. Petropoles, Vozes/Est. 1984. p. 269

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relao, contrariamente reciprocidade sobre a qual, sem dvida, de modo errado insiste Buber308. claro que Levinas aceita o dilogo com uma forma concreta de socialidade e comunicao. O dilogo, verdadeiramente constituidor de uma socialidade, sempre acontece entre, pelo menos, dois interlocutores. Ele tambm pode ser considerado um dilogo consigo mesmo, como o foi, de algum modo, desde as origens platnicas at Husserl. Esse dilogo de si a si se verificou na tradio de pensamento ocidental, principalmente a partir do momento em que se considerou que ele est subordinado ao pensamento como saber. Desse modo, a funo essencial do dilogo seria comunicar o saber. Interessante comunicao do eu para ele mesmo! Levinas percebe que Husserl, na questo da constituio da intersubjetividade, defende claramente a subordinao do dilogo ao saber e o considera como uma espcie de trauma do eu consigo mesmo. Em um texto caracterstico e notvel de sua Krisis, Husserl chega a ponto de pretender alojar, no discurso interior, o discurso que vai a todos os outros. Isto que eu digo a cientificamente [...] de mim a mim que o digo, mas ao mesmo tempo, de modo paradoxal, digo-o a todos os outros, enquanto implicados transcendentalmente em mim e um nos outros309. Nessa mesma perspectiva, Husserl segue, ainda, "o modo hegeliano de deduzir a multiplicidade das conscincias, se reconhecendo mutuamente e, assim, comunicando entre elas, a partir de uma marcha para o saber absoluto"310. Levinas recusa essa perspectiva nos seus dois aspectos. Ele no aceita que o dilogo seja subordinado ao pensamento que se constitui como saber, por um lado, e, por outro, no admite que o dilogo consigo mesmo, que proceda no interior de uma conscincia, seja um dilogo consistente. Em primeiro lugar, porque ele no cria a sociabilidade e apresenta-se como autosuficiente. Em segundo lugar, porque a socialidade que um dilogo pode constituir, no pode ser considerada como uma pura "transmisso de saberes entre os mltiplos eus e sua confrontao, onde os saberes se elevam inteligibilidade universal na qual os eus pensantes

LEVINAS. E, De Deus que vem idia. Trad. de Pergentino Stefano Pivato. Petrpoles: Vozes, 2002. p. 201. 309 LEVINAS. E, De Deus que vem idia. Trad. de Pergentino Stefano Pivato. Petrpoles: Vozes, 2002. p. 192 310 Ibid.

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se absorveriam, se sublimariam ou se uniriam para, em nome da razo, se bastarem em fim a si mesmos311. Como dilogo intimista e comunicao de saberes, o discurso permaneceria puro egosmo e linguagem de conhecimento de objetos. No expressaria, portanto, o calor humano da socialidade e da relao de intersubjetividade. Nesse sentido, Levinas aceita como

eminente o dilogo defendido por Buber, pois, segundo ele, um dilogo com um tu com quem se pode invocar ou interpelar. O dilogo pode acontecer para alm das preocupaes tematizadoras e objetivantes, capaz de abrir-se a uma verdadeira transcendncia: "Haveria no dilogo - no eu-tu, para alm da espiritualidade do saber preenchido pelo mundo e no mundo, a abertura da transcendncia312. Desse modo, o dilogo no se resumiria a uma espcie de jogo da interioridade, nem desenharia uma socialidade de iguais, mas cumpriria, como dissemos, a natureza metafsica da relao, que se concretiza entre seres absolutamente separados, mas que se aproximam um do outro, mantendo suas alteridades:

No dilogo, ao mesmo tempo, escava-se uma distncia absoluta entre o Eu e o tu, separados absolutamente pelo segredo inexprimvel de sua intimidade, cada um sendo nico em seu gnero como eu e como tu, absolutamente distintos um do outro, sem medida comum nem domnio disponvel para alguma coincidncia (segredo inexprimvel do outro para mim, segredo ao qual, peremptoriamente, eu no acedo seno pela apresentao, modo de existir do outro como outro); por outro lado, a tambm que se desdobra ou se interpe, ao ordenar o eu como eu e o tu como tu a relao extraordinria e imediata do dilogo que transcendente esta distncia sem suprimi-la, sem recuper-la como o olhar que percorre, compreendendo-a Englobando-a, a distncia que o separa de um objeto no mundo. Eis o outro modo de aceder ao outro que no o do conhecimento: aproximar o prximo313.

O que foi exposto evidencia claramente a referncia ao pensamento de Buber. Levinas reconhece a importncia do pensamento de Buber, principalmente no que ele significa como alternativa ao pensamento tradicional, que encerra as aventuras do dilogo no interior de uma conscincia. Alm disso, mantm-no subordinado ao pensamento que se
311 312

Ibid. p. 193. Ibid. p. 194 313 LEVINAS. E, De Deus que vem idia. Trad. de Pergentino Stefano Pivato. Petrpoles: Vozes, 2002. p. 194

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processa como saber at a medida do absoluto no caso de Hegel. Dessa forma, o dilogo pode acontecer prescindindo de qualquer interlocutor e exterior ao eu - e tambm assumir a forma e funo de comunicar o conhecimento de objetos tematizados teoricamente. Com isso, at mesmo os indivduos que so portadores de uma ipseidade, que no se adequam tematizao objetiva, se diluem numa generalidade imanente e formal no mundo. Levinas v, nas intuies de Buber, uma outra orientao que, de alguma maneira, supera a generalidade formal racionalista, abrindo uma perspectiva nova para o dilogo. Parece-nos que a reivindicao de que o dilogo tem que acontecer entre interlocutores pessoais desenha um outro estatuto para a linguagem. O dilogo pode suscitar o evento do encontro entre pessoas, que se pem frente a frente, onde se pode enxergar o brilho dos olhos e o ver a cor da pele. Trata-se, portanto, de um dilogo que se efetiva na existncia humana, onde o homem pode ser afirmado ou negado como humano. nesse nvel do humano que se pode vislumbrar, no dilogo, no apenas um meio de comunicao de idias, ou conhecimentos de realidades, mas um modo de expresso originria do eu ao outro, que nunca pode ser reduzida a um conhecimento objetivo. O encontro que pode tornar prximos os humanos e criar a socialidade no diminui a distncia que os separa, nem aproxima as suas diferenas. Pode-se dizer que tanto mais o encontro propicia a aproximao, mais a distncia aumenta e, da mesma forma, se aprofunda a diferena entre eles. Ora, exatamente isso que d ao dilogo uma dimenso de excelncia: conseguir manter a aproximao e o distanciamento do prximo, ou seja, garantir a concretude da relao e a manuteno das diferenas ou alteridade do outro como tal. por causa dessa maravilha da separao que o dilogo se efetiva entre seres absolutamente distintos, pois distantes:

distncia ou alteridade absoluta da diferena significa de si a diferena e a relao entre o eu e o tu enquanto interlocutores em relao ao quais a noo de termo qualquer do "alguma coisa em geral" (etwas berhaupt) uma abstrao formal. O concreto a distncia absoluta e a relao do dilogo mais antiga que toda distino dos termos em qualquer conjuno. Distncia absoluta, refratria sntese que o olhar sinptico de um terceiro desejaria estabelecer entre dois humanos em dilogo314.

314

LEVINAS. E, De Deus que vem idia. Trad. de Pergentino Stefano Pivato. Petrpoles: Vozes, 2002. p. 195

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O dilogo, quando cumpre a radical diferena entre os dialogantes, configura, como j dissemos, uma verdadeira relao metafsica. No a metafsica que considera os entes objetivos, nem o sentido do ser, mas a metafsica entendida como uma real relao de alteridade. Pois a relao acontece, de fato, e no constitui uma totalidade que engloba o eu e o outro que falam. A relao acontece como uma relao que dispensa a prpria relao. Isso para o nosso autor a verdadeira dimenso da metafsica. Por isso ele diz que - a linguagem uma relao em que os termos se desligam da relao -, permanecem desligados na relao. Sem tal desligao, a distncia absoluta da metafsica seria ilusria315. O dilogo que se trava entre pessoas que se encontram e se tornam prximas quebra a indiferena de cada indivduo e o convoca para entrar na experincia da exterioridade. Invoca para sair de si, do seu egosmo e entrar na relao com o outro, onde ele tem a possibilidade de transcender os prprios limites. Ir alm de si mesmo. Experienciar algo no coincidente consigo mesmo, ou seja, encontrar a sua prpria identidade no perder-se na relao como o outro, por assim dizer. Levinas fala da possibilidade de um "excedente" e "melhor; o excedente ou o melhor de um alm de si, o excedente e o melhor da proximidade do prximo, melhor que a coincidncia consigo, e isso a despeito ou por causa da diferena que os separa316. De fato, uma relao de dilogo na qual a possibilidade do eu transcender-se e lanar-se para alm de si mesmo atinge uma dimenso do melhor, pois alcana outrem na sua magnitude. A possibilidade de transcendncia pode tambm configurar uma outra ordem, a ordem do bem, que, com certeza, mais e melhor do que a referncia solido de si. No fundo, essa ordem que perpassa a reflexo levinasiana e que sugerida nos vrios aspectos do seu discurso. Nesse sentido, as anlises sobre a linguagem j sugerem a radicalidade e a importncia da questo tica, que, decerto, tem o bem como pressuposto ltimo. O mais e melhor da linguagem que se abre para a transcendncia est justamente na perspectiva tica articulada com a transcendncia. Ora, como vimos, o dilogo , fundamentalmente, um acontecimento entre humanos, entre pessoas. E justamente aqui que se radica o sentido possvel do bem e a abertura da transcendncia. Vejamos o que ele diz:
LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Edio 70, 1980. p. 51. LEVINAS. E, De Deus que vem idia. Trad. de Pergentino Stefano Pivato. Petrpoles: Vozes, 2002. p. 197.
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no dilogo da transcendncia que a idia do bem desponta pelo prprio fato de que no encontro o outro que conta acima de tudo. A relao em que o eu encontra o tu o lugar e a circunstncia originais do advento tico. O fato tico no deve nada aos valores, mas so os valores que lhe devem tudo. O concreto do bem o valor do outro homem317.

interessante observar-se que Levinas usa uma expresso "advento tico" como algo produzido, por assim dizer, do encontro entre humanos. A nosso modo de ver, h uma forte sugesto de distinguir o tico como acontecimento humano, do simples arranjo categorial em que foi posto no discurso tradicional a realidade tica. Com isso, nos parece que ele quer contestar uma concepo de tica que se dilui no interior das proposies lingsticas, onde se investiga, analisa e tenta explicitar o tico como um simples conceito. Produzem-se grandes anlises, que tentam dizer o sentido da tica presente numa proposio lingstica. Quer-se saber se a proposio tem sentido ou no. Assim, ela aparece como um ato de discurso, que pode ser infinitamente investigada com todos os rigores possveis da lingstica. No entanto, a dimenso mais profunda da tica nem sequer chega a ser acenada. Ela fica numa dimenso de superfcie que, na maioria das vezes, permanece simples forma verbal. Trata-se, portanto, da tica como se ela no tivesse um enraizamento mais slido, que ancora a sua prpria formalizao em proposio. Com isso, no se quer desqualificar o valor, a consistncia e a profundidade das anlises lingsticas que tomam a tica como objeto. Pois se deve reconhecer que h magnficas anlises, que merecem toda a considerao possvel. O que nos parece que Levinas quer propor considerar a tica como um acontecimento humano fundamental, que tem uma significao de profundidade aqum e alm das formalizaes da linguagem convencional. Trata-se, na verdade, de um evento real, que se produz na condio humana e sustenta essa prpria condio, e no a de um simples corolrio. A tica, portanto, se constitui numa condio de possibilidade para o ser humano efetivar-se no solo da histria como ser vivente. Ela apresenta-se para o humano com um enlace enraizado nas condies da histria, medida que ele necessariamente ter que se comprometer nas determinaes objetivas que
317

Ibid.

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ela apresenta e, por outro lado, condies de abertura para a transcendncia enquanto ele pode se abrir para o outro como ser absoluto. Em outras palavras, a circunstncia histrica na qual vive o homem e na qual tem que objetivar-se como ser eminentemente tico oferece tambm as condies da sua sada para a exterioridade metafsica e lanar-se no "mais" e "melhor da transcendncia. Nessa perspectiva, podemos dizer que as determinaes da totalidade histrica podem comportar a possibilidade de um alm, como diz Levinas: "a totalidade passa a admitir um alm"318. Esse alm no arranca o humano das suas amarras de humano, mas medida que ele se abre para o acolhimento do outro homem de modo desinteressado, sem pretender um retomo compensador, se liberta das amarras de ser fechado em si, do egosmo de sua existncia e passa a instaurar uma ordem que transcende a sua prpria condio, como dissemos. Se, na existncia ontolgica, o ser humano pode viver indiferente ao outro, preocupado em buscar o socorro de sua prpria existncia, no momento em que ele descobre o outro como um ser capaz de aproximao e, at mesmo, se deixa questionar por ele, ele comea o movimento trans-ontolgico de abertura para a exterioridade ou a transcendncia, que pode se estender at o infinito, como veremos. O despertar para o outro de modo gratuito, como pura bondade, talvez seja um dos ingredientes originrios do "evento tico" de que fala Levinas. Uma simples saudao, num dizer Bom-dia! E a? Oi, como vai? podem ser, de alguma maneira, sinais de uma disposio mais radical, capaz de desdobrar numa atitude de profundo respeito alteridade do outro. tambm o reconhecimento de que o outro tem uma palavra que pode ser dita e trazer alguma novidade ou ensinamento. O ensinamento que o outro pode trazer pode decerto, ser o ensinamento de algo fundamental, como por exemplo, o sentido de sua prpria presena. Ou, em outras palavras, a presena constitui o prprio sentido. A questo do sentido e da significao tem uma importncia especial para nosso autor. Veremos que, de uma maneira muito prpria, ele esboa uma concepo de sentido e significao, que se distinguem radicalmente das elaboraes dos pensadores

contemporneos. Ele no aceita que a significao seja compreendida como uma essncia ideal", que se produz e se tematiza numa configurao intelectual. Ela no simplesmente um dado para o deleite do pensamento investigativo. No algo que se produz no interior de
318

LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Edio 70, 1980. p. 89

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uma conscincia, como imaginou Husserl. Ela tem a ver com a relao que se estabelece entre o mesmo e o outro, na condio de seres separados, que podem se fazer presentes um ao outro. Diz ele que: "apresentar-se significando falar319. Como j vimos, o falar uma forma adequada de o outro se apresentar ao mesmo como pura exterioridade. O movimento ou a articulao, que torna possvel o sentido e a significao, parecem ser desenhados numa perspectiva bastante diversa das costumeiras. At podemos dizer que se trata de uma perspectiva inversa, pois no est o sentido ao dispor de um eu que pode constitu-lo e destitu-lo a sua maneira. Se assim o fosse, estaria no domnio do eu que poderia, a sua medida, decidir tudo ao seu respeito. Negando que a significao seja uma forma idealista imanente ao sujeito, ele afirma: "A significao no uma essncia ideal ou uma relao oferecida intuio intelectual, anloga ainda nisso sensao oferecida ao olho. Ela , por excelncia, a presena da exterioridade"320. Presena que no se apresenta como um dado sensvel, nem se reduz a um objeto que pode ser intudo intelectualmente. Presena que se manifesta como ensinamento novo do sentido, que "tido e ensinado" por ela: "presena que domina o que acolhe, que vem das alturas, imprevista e, conseqentemente, ensinando a sua prpria novidade"321. Fica evidente que a presena da exterioridade configura uma noo de sentido e significao, que escapa s possibilidades do domnio do eu prisioneiro dos contextos, de modo que somente uma hermenutica que no tenha a pretenso de captur-los objetivamente numa relao de conhecimento pode ter acesso. O sentido entendido de modo rigoroso se constitui num ensino trazido pelo outro, e somente a relao do discurso pode ser apropriado para abord-lo, j que ele se verifica como modalidade de relao que assegura uma relao real de presena e, ao mesmo tempo, a ausncia da exterioridade. Como bem o diz Levinas, o sentido da presena: "E, ao mesmo tempo, uma presena mais direta do que a manifestao visvel e uma presena distante a do outro"322.

4.3. A Imoralidade da Linguagem Retrica

319 320

LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Edio 70, 1980. p. 53. Ibid. 321 Ibid. 322 Ibid.

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notrio o esforo de Levinas em apresentar o discurso como uma maneira apropriada de abordar o outro sem reduzi-lo objetividade abstrata ou a um simples objeto de conhecimento terico. Como j foi dito, sua inteno apresentar a linguagem como uma possibilidade de efetivar o que ele denomina de relao metafsica. No entanto, no podemos imaginar que ele considere todo e qualquer modo de discurso como efetivador dessa tarefa. Ele tem o cuidado de proceder distines entre as formas de discursos e mostrar como determinadas prticas discursivas assumem uma orientao absolutamente contrria ao que ele considera o discurso verdadeiro. Ele constata que: nem todo discurso relao com a exterioridade"323. Aponta particularmente para a retrica como um exemplo de discurso que no cumpre a funo essencial de resguardar a alteridade do outro. Ele faz uma constatao interessante:

No o interlocutor nosso mestre que abordamos com mais freqncia nos nossos discursos, mas sim um objeto ou uma criana, ou um homem da multido, como diz Plato. O nosso discurso pedaggico ou psicolgico retrico, na posio daquele que usa de manha com seu prximo324.

interessante observarmos que ele aponta "um objeto", "uma criana, e um homem da multido" como aquele a quem o sujeito retrico se dirige. Certamente no h uma desqualificao de nenhum deles. Mas talvez sejam cones que representam a facilidade da manipulao e do engano no discurso. Em outros termos, no so interlocutores capazes de estabelecer um dilogo maduro e respeitoso. Provavelmente Levinas tem em mente todo o passado histrico dos sofistas que to fortemente foram combatidos por Plato e Aristteles, justamente por no priorizarem a busca da verdade e no defenderem uma moralidade ancorada em princpios consistentes. Ele reconhece que a retrica no deixa de ser um discurso, mas est distante de representar um discurso verdadeiro, exatamente por no abordar o outro como interlocutor, mas usar artifcios que ferem a sua condio de ser inviolvel.
323 324

LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Edio 70, 1980. p. 57 Ibid.

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A retrica, para ele: Aborda outro no de frente, mas de vis325. Por isso, ela no pode chegar a ser um discurso verdadeiro, justamente por no se dirigir ao outro na sua condio de ser autnomo e livre. medida que a retrica estabelece como fim convencer o outro a ponto de conquistar a sua adeso a si, extingue-se a diferena radical da separao, que torna o discurso uma verdadeira relao entre seres diferentes. O fato do convencimento e da adeso promove a introjeo do outro no mesmo ou a configurao da totalidade, que dilui a diferena existente entre interlocutores desiguais. O prprio fato de o discurso retrico j almejar conquistar o sim do outro explicita, por si mesmo, o afastamento da perspectiva do verdadeiro discurso. Nisso consiste a sua natureza agressiva e desrespeitosa do outro, pois j pressupe ferir a liberdade. por causa desse interesse que se estabelece antes mesmo do evento do discurso, que Levinas o considera violento e injusto: Mas a natureza especfica da retrica (da propaganda, da lisonja, da diplomacia etc) consiste em corromper essa liberdade. por isso que ela violncia por excelncia, ou seja, injustia326. Ora, como j vimos antes, a natureza do discurso verdadeiro tem a excelncia de abordar o outro sem feri-lo na sua liberdade. A relao do discurso permite ao outro se expressar como outro, de forma absoluta. O discurso permite a relao, mas deixa-o ser o que , em pleno gozo de sua liberdade. A sua prpria manifestao no destri a sua alteridade. O outro no um ser oculto, que pode ser desvelado maneira do mesmo. A sua forma prpria de apresentar-se ao mesmo se verifica como revelao e no como desvelamento. A sua manifestao Kat Aut, como diz ele: " A manifestao Kat Aut consiste para o ser em dizer-se a ns, independentemente, de toda posio que teramos tomado a seu respeito, em exprimir-se"327. Qualquer iniciativa que um determinado sujeito tiver de abordar o outro de forma interessada e que no lhe permita a iniciativa da sua expresso livre , com certeza, uma violncia na maior medida. E, portanto, uma injustia. O outro, como ser livre, no pode ser manipulado objetivamente, estar para alm dos meus interesses de manipulao porque simplesmente outrem: O outro enquanto outro outrem"328. A justia que se lhe pode fazer acolh-lo de frente, no mais absoluto respeito. A justia seria justamente essa atitude de acolhimento: "chamamos justia ao acolhimento de frente, no discurso"329.

325 326

LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Edio 70, 1980. p. 57. Ibid. 327 Ibid, p. 52-53. 328 LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Edio 70, 1980. p. 58 329 Ibid.

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No fundo, a retrica no garante uma relao de interlocutores. Resume-se a uma astcia manipuladora do outro. Por isso no cria sociabilidade, nem abre a possibilidade da justia. Ela no reconhece no outro um mestre capaz de trazer um ensino significativo. E, portanto, enquanto no perfaz as condies que esto na altura do humano, deve ser rejeitada como prtica discursiva absolutamente injusta e, obviamente, afastada da verdade. Para Levinas, a verdade se desenha na trama da prpria sociabilidade que o discurso capaz de produzir. "A verdade liga-se, assim, relao social, que justia"330. Portanto, superar a retrica manter abertas as vias que do acesso verdade e justia que se faz ao outro: acesso a outrem fora da retrica que manha, domnio e explorao. E, nesse sentido, ultrapassagem da retrica e a justia coincidem"331. Pode-se tambm apontar como um dos fatores decisivos da recusa de Levinas retrica, a dinmica original que ela comporta. Trata-se do movimento propulsor do discurso: a intencionalidade de um sujeito de atingir o outro pela linguagem. A inteno traz, em si mesma, a malcia perversa e no a bondade como um discurso verdadeiro. A anterioridade que se pe ao fato concreto do discurso j o impossibilita de efetivar-se como um discurso autntico. Assim, o discurso no acontece como uma sada de si em direo ao outro, que pode ser interpelado. Mas permanece na imanncia do mesmo, sem nunca se lanar ao verdadeiro fora de si, que possibilita abrir-se para a exterioridade metafsica ou a transcendncia. Na perspectiva de compreenso levinasiana, a intencionalidade originria e anterior ao prprio discurso teria que ser a responsabilidade pelo outro e no o seu domnio. Ter-se-ia com isso, uma responsabilidade anterior liberdade e a qualquer deciso possvel sobre o outro, como diz Daniel Guilot:

A responsabilidade anterior liberdade que a linguagem supe a que sinaliza a peculiar relao do frente a frente [...] Anterior deciso e luta de liberdades, anterior dialtica e a histria, a linguagem, relao eticamente privilegiada, leva a cabo assim a transcendncia fundante que faz possvel a teoria e a histria332.

330 331

Ibid, p. 59 Ibid. 332 GUILHOT, Daniel. Introducn. In: Totalidad y infinito. p. 34

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Estabelecer a responsabilidade como anterioridade ao discurso , com certeza, pr uma condio tica ao discurso. sociabilidade com o outro. E, com isso, afirmar-se- a disposio de manter a

Todo o relacionamento que fosse possvel, tendo como

pressuposto a responsabilidade, seria capaz de expressar a humanidade do homem - a sua afirmao como ser outro. A linguagem desempenharia a funo de fazer luzir a convivncia de aproximao respeitosa da liberdade do outro e, portanto, no consistiria, como diz Levinas: em suprimir o outro, pondo-o de acordo com o mesmo"333. A conquista de acordo para si, que se promove no discurso retrico, constitui-se numa verdadeira imoralidade. Entre as razes j apresentadas antes, ainda poder ser mencionado o fato de o outro ser previamente considerado como um ente objetivo, que pode ser inserido numa generalizao qualquer. Antes mesmo de ele entrar no discurso, j foi representado, pensado como um dado genrico. Por isso que, desde a perspectiva da retrica, ele pode adequar-se, com propriedade, relao sujeito-objeto. Ao contrrio, pensa Levinas, a linguagem no se adequa e nem pode ser reduzida trama de sujeito-objeto e, por conseguinte, os seus interlocutores no podem ser pensados enticamente: O outro interpelado no um representado, no um dado, no um particular, por um lado j aberto generalizao"334. No momento que o outro entra na considerao de um dado, ente representvel, ele passa a fazer parte do anonimato e impessoalidade das coisas inerentes ao mundo. Torna-se um ente entre outros entes dispostos mo e liberdade de qualquer sujeito que possa uslos, apropriar-se deles, manipul-los e at destru-los. Ora, a linguagem supe coisas medida que elas podem ser oferecidas ao outro pela mediao do discurso ou por uma atitude de pura generosidade. As coisas so dadas no fluir da experincia que cada um faz de sua prpria vida e que podem ser partilhadas numa atitude de abertura para com o prximo. Elas nunca podem ser equiparadas personalidade humana que pensa e fala. As coisas falam na linguagem metafrica. Por isso, no podem ser configuradas como interlocutores de um discurso. por isso que Levinas rechaa a retrica e enfatiza o fato de a linguagem supor interlocutores mltiplos: "A linguagem supe interlocutores, uma pluralidade"335. Enquanto personalidades falantes, no so adequadas as representaes objetivas nem as universalizaes abstratas. A linguagem verdadeira tem uma outra linhagem: O seu

333 334

LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Edio 70, 1980. p. 59 Ibid. p. 60 335 LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Edio 70, 1980. p. 60.

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comrcio no a representao de um pelo outro, nem uma participao na universalidade, no plano comum da linguagem. O seu comrcio di-lo-emos desde j, tico"336. A diferena entre a ordem da objetividade dos textos escritos e a personalidade do discurso uma herana louvvel de Plato, que Levinas faz questo de resguardar. Seguindo a intuio de Plato, Levinas fala da "razo em um ser vivo". De modo mais pontual, faz a citao do texto do Fedro, 276, onde ele expe a idia de que o discurso se revela como "discurso vivo e animado", capaz de proceder a sua prpria defesa. Cita Levinas: "Discurso vivo e animado [...] capaz de defender a si mesmo [...] e que tem conhecimento daqueles a quem tem de se dirigir ou diante de quem deve calar-se"337. Desse modo, o discurso requer um ser vivo, detentor de uma liberdade - capaz inclusive de recusar-se a entrar na relao do dilogo. O fato da liberdade do outro , justamente, o que separa os interlocutores. bvio que a liberdade pode ser comum a ambos, mas cada um tem a sua prpria liberdade. A liberdade de um no a liberdade do outro. A liberdade , por assim dizer, o que os mantm separados. A linguagem, nesse sentido, que pode constituir a instncia de comunidade entre eles: A linguagem fala-se onde falta a comunidade entre os termos da relao, onde falta ou tem apenas de constituir-se o plano comum"338. O fato da separao, como vimos anteriormente, radica afirmativamente a liberdade do outro. Pe-no numa dimenso de ser absolutamente estranho. Mas, essa estranheza o que constitui a sua identidade de ser nico. Da residir, na linguagem, a possibilidade de proceder a uma experincia radicalmente diferenciada do jogo das modalidades de outro estabelecida pelo mesmo. verdadeiramente novo. nessa perspectiva que o outro estranho tem as condies de oferecer um ensino novo: s o absolutamente estranho nos pode instruir339. A estranheza, em vez de se constituir num empecilho para a relao, se constituiu num verdadeiro propulsor de ensinamentos. Levinas sugere que o estranhamento no tem referncias com os objetos inanimados, mas com o fato humano. E, justamente, por isso, pode ensejar um conhecimento com um
336 337

A experincia poder resultar num conhecimento de algo

Ibid. Ibid. 338 Ibid. 339 LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Edio 70, 1980. p. 60

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estatuto diferenciado do simples conhecimento objetivo. S o homem me pode ser absolutamente estranho - refratrio a toda a tipologia, a todo o gnero, a toda a caracterologia, a toda a classificao - e, por conseqncia, termo de um <<conhecimento>> que penetre enfim para alm do objeto340. inegvel no se reconhecer, no exposto, uma crtica veemente s formulaes e aos discursos elaborados pelas cincias e a prpria filosofia sobre o ser humano. Tem-se a impresso que Levinas quer propor uma nova modalidade de abordagem, que atinja o ser humano naquilo que corresponde a sua nobreza e um conseqente afastamento das formas redutoras. Pois, no mpeto do conhecimento a todo custo de toda a realidade, o que se consegue, no fundo, o aprisionamento do homem nas escalas de classificao que o identificam como ente particular, distinguem-no de outros entes, mas o mantm preso numa cadeia de relaes conceituais. Ele, na verdade, entra na configurao dos sistemas tericos, que o representam numa generalidade puramente abstrata. Talvez Levinas no rechace o fato do conhecimento objetivo do humano como tal, pois, no final de tudo, ele resultado da prpria dimenso da racionalidade e teorizao do homem. A questo que, nessa investida da teorizao objetivante e formalista, no se acede ao segredo que o ser humano guarda e que o constitui como um ser diferenciado dos entes mundanos. A forma adequada de abordar o humano no pode ser reduzida a uma dimenso categorial. A categoria mesma um construto da razo para fazer possvel a apreenso de um dado numa relao sujeito-objeto, onde o objeto que se apreende j , de certa maneira, previamente conhecido. Sendo assim, o que resulta como conhecimento no , rigorosamente falando, um conhecimento de algo desconhecido, mas uma espcie de modulao de um conhecimento j dado. Dessa maneira, aquilo que se estabelece como conhecimento ou descoberta do novo, ou de algo outro, faz parte da velhice do mesmo. O que se estabelece como diferena j , por si, identidade. Ora, para Levinas, como j acenamos, o conhecimento verdadeiro passa por um outro registro. Refere-se a uma estranheza, que no participa da tranqilidade do eu, mas o espanta, o traumatiza: Conhecimento ou experincia pura, traumatismo do espanto341. Trata-se, portanto, de um conhecimento que no faz parte do meu mundo, nem se reduz a ele: o conhecimento puro, a linguagem, consiste na relao com um ser que, em certo sentido,

340 341

Ibid. LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Edio 70, 1980. p. 60

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no em relao a mim; ou, se preferir, s est em relao comigo na medida em que est inteiramente em relao a si, Kat Auto, ser que se coloca para alm de todo atributo [...]342 O humano porta consigo um sentido que no pode ser confundido com os atributos constitudos pelo pensamento identificador. A sua forma de se fazer presente no se reduz a uma ocupao do espao fsico ou ideal e, por conseguinte, no se adequa a um dado disponvel para a conscincia, como seu contedo. Nesse sentido, podemos dizer que a pretenso de conhecimento do ser humano tem que pressupor de incio, o seu prprio fracasso, ou seja, admitir que a via mais coerente de abord-lo no a via do conhecimento, mas a relao de proximidade, que permite ao outro se manifestar a partir de si mesmo, mantendo a sua reserva de segredo, que o deixa sempre alm de sua presentificao. Vimos que a linguagem se constitui uma via possvel e adequada para acessar o humano, deixando-o intocvel, na sua condio de ser transcendente capaz de revelar-se a outro homem como interlocutor que profere a sua prpria palavra. Palavra que suscita a palavra do outro e o convida a pr em questo a sua palavra. Portanto, aquilo que for possvel em termos de conhecimento sobre o humano somente o ser a partir do dizer dele prprio a ns. O seu sentido ele mesmo quem o diz na sua prpria palavra, na expresso dos seus olhos, na sonoridade de sua voz, na cor da sua pele, enfim, no fazer-se prximo ao outro homem. Como se v, a linguagem do conhecimento cientfico e filosfico, que so as expresses mais louvveis da razo ocidental, apesar de ostentarem a pretenso de um conhecimento e um dizer absoluto, so postos em questo. Isso no significa apontar um limite para as duas formas de linguagem ou produzir um choque nas suas possibilidades de conhecimento. muito mais um indicar o mais alm da circunstncia, que transcende as iniciativas e potencialidades dos discursos referidos. Em suma, o conhecimento mais eminente do humano advm da proximidade com o prximo, no frente a frente que a relao mais imediata possvel e no se reduz a uma tematizao, nem representao formalista objetivante. "O imediato a interpelao e, se assim se pode dizer, o imperativo da linguagem"343. Sendo assim, a linguagem como fato humano, no cumpre a sua tarefa de dizer o sentido do humano, entendendo-se como capaz de fazer o desvelamento. Pois, o desvelar pela cincia e pela arte essencialmente revestir os
342 343

Ibid. LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Edio 70, 1980. p. 38

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elementos de uma significao"344. A sua competncia vai numa perspectiva bastante diversa da constituio do sentido:

A tarefa da linguagem totalmente diversa: consiste em encontrar em relao com uma nudez liberta de toda a forma, mas que tem um sentido por si mesmo, Kat Auto, significante antes de projetarmos luz sobre ela, que no se apresenta como privao sobre o fundo de uma ambivalncia de valores como bem ou mal, como beleza ou fealdade - mas como valor sempre positivo. Uma tal mudez rosto.345

4.4 A Linguagem do Rosto

A nudez do rosto, nas anlises de Levinas, revela uma profunda inverso do horizonte de considerao do sentido, da significao, do conhecimento, do ser e da linguagem. Podemos dizer que a idia do rosto presente em suas reflexes significa o golpe final numa tradio de pensamento que privilegiou a constituio do sentido a partir da razo do sujeito, o fez contedo de uma conscincia e reduziu toda a alteridade possvel identidade do eu penso, que redundou num eu posso. As anlises do rosto vo marcar a ruptura com o pensamento que no conseguiu a abertura necessria para o acolhimento da novidade trazida pela exterioridade do outro, que no se imanentiza no mundo na forma de dado objetivo, nem corresponde ao conhecimento resultante da relao sujeito-objeto ou nosis noema. O rosto ser descrito, para alm de "um isto ou aquilo" determinado, que se torna presente no mundo e pode ser representado numa forma visvel aos olhos. Veremos que o rosto porta consigo uma significao que transcende presena no mundo e recusa as formas projetadas sobre ele. A forma como o rosto se apresenta depe as prprias formas convencionais de referncia aos outros entes. Trata-se de uma interdio das elaboraes de formas ou, simplesmente, uma deformao. Essa deformao guarda o
344 345

Ibid, p. 61 Ibid.

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privilgio de assegurar o seu modo de ser e sua recusa de ser identificada como ser, na perspectiva da ontologia tradicional. Na anlise sobre o rosto, a nosso modo de entender, Levinas apresenta a linguagem como a afirmao mais profunda da metafsica enquanto metafsica da linguagem da alteridade. Antes de tentarmos fazer a exposio da idia de rosto articulada com a linguagem, julgamos necessrio fazer umas aproximaes de esclarecimento tcnico, por assim dizer. Em primeiro lugar diremos que vamos nos limitar as anlises apresentadas em Totalidade e Infinito. Nessa obra, a questo do rosto est presente de modo decisivo, articulada com outras categorias, que so por demais caras ao pensamento do autor como um todo. Ela aparece j na primeira articulao, da questo central no seu pensamento, que traz como ttulo: Metafsica e Transcendncia346, inserida no ponto em que ele intitula de: A Transcendncia Como Idia do Infinito"347. Na terceira seco, ela reaparece como o ttulo central: "Rosto e Sensibilidade"348. A segunda articulao ele estabelece entre "Rosto e tica"349. Em seguida, expe os seguintes aspectos: "Rosto e Infinito350, "Rosto e tica351, "Rosto e Razo"352. A seguir, ela reaparece no tpico que ele intitula: "A Relao tica e o Tempo353 e, depois, a insere na articulao de "Comrcio, a Relao Histrica e o Rosto"354. Por fim, a quarta seco traz o ttulo geral: Para alm do Rosto355. Em segundo lugar, esclarecemos que no temos a pretenso de considerar cada ponto na sua especificidade, nem fazer uma anlise exegtica das ocorrncias do termo em cada articulao que ele apresenta. Limitar-nos-emos to somente tentativa de explicitar, numa perspectiva mais geral, as implicaes da relao do rosto e a da linguagem. Se observarmos as referncias indicadoras das grandes recorrncias que Levinas faz idia de rosto, podemos nos dar conta que ela tem um grande significado na organizao do seu pensamento. Portanto, no se trata de uma questo complementar perifrica, mas de um elemento explicitador de sua proposta.

346 347

LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Edio 70, 1980. p. 21. Ibid. p. 35. 348 Ibid. p. 167. 349 Ibid. p. 173. 350 Ibid. 351 Ibid, p. 176. 352 Ibid, p. 180. 353 LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Edio 70, 1980. p. 199. 354 Ibid, p. 205. 355 Ibid, p. 227.

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Alm da centralidade que ela tem na sua obra, comporta tambm um alto nvel de dificuldade para sua reta compreenso. No somente pela amplitude das relaes que ela abrange, mas pela estranheza que ela comporta nos quadros costumeiros do nosso modo de pensar. evidente que o rosto j uma banalidade para cada um de ns, que nos apresentamos como entes viventes, mas nunca ele familiar no nvel da reflexo filosfica. O que se converte em dificuldade justamente o fato de Levinas apresentar uma categoria, impropriamente dita como novidade para a reflexo. E pior ainda, uma novidade que se apresenta rompendo aquilo que a prpria irrupo do novo na filosofia contempornea, como o caso da significao da linguagem como vemos.

4.5. A Herana da Tradio

No obstante, o carter inusitado do sentido de rosto na filosofia levinasiana no se pode ignorar o fato de sua presena na tradio filosfica. O termo que Levinas usa da lngua francesa, visage, pode-se traduzir como rosto. O termo vem do latim, visus e remonta ao sculo onze. Na modernidade, Hegel faz referncias ao rosto no texto da Esttica. Concretamente ele no faz uma investigao filosfica sobre o rosto, mas se refere ao olhar e ao olho como uma expresso da alma356. Em forma de pergunta, Hegel diz:

no com efeito, no olho, ou mais exatamente, no olhar, que ns procuramos a revelao mais simples, a mais concentrada, o ponto de convergncia, por assim dizer, de todas as qualidades, ou de todos os defeitos de um homem? No seu olhar que nos ensina o melhor sobre sua natureza? O olhar no o espelho da alma, a concentrao da interioridade da subjetividade sentinte?357.

356 357

HEGEL, F. Esthetique. Paris: Ed. Montaigne, 1944. v. III. p. 133 Ibid.

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Como se v, Hegel no usa pontualmente o termo rosto, mas olho e olhar. Entretanto, sabendo-se que Levinas um dos leitores e contestadores dele, podemos supor e sugerir que ele tenha recolhido, de Hegel, uma intuio importante, pelo menos (possivelmente), um autor que vai influenciar, de forma decisiva, nas anlises de Levinas sobre o rosto, Franz Rosenzweig, sobretudo, o seu livro A Estrela da Redeno. Tudo indica que Rosenzweig tenta uma tematizao filosfica do rosto humano e descreve os seus mltiplos aspectos. Os variados aspectos no so considerados na sua individualidade, mas no seu conjunto, perfazendo uma harmonia que, no final, adquiriu um significado especial. O significado de reflexo do rosto divino358. As anlises de Rosenzweig terminam compondo as partes, dando-lhes uma fisionomia ou uma figura. E essa figura passa a ter uma importncia extraordinria, ou mais exatamente, a figura da verdade: o que eterno tinha tomado figura na verdade, e a verdade no outra coisa seno o rosto dessa figura359. muito interessante a articulao que Rosenzweig faz da figura, que assume a forma de rosto, e o rosto que significa a verdade. A verdade no aparece na conjugao dos esforos da razo para fazer corresponder a um objeto. No , tambm, a evidncia de um conceito claro e distinto. Ela tem a ver com o rosto do outro homem. A descrio que Rosenzweig faz da figura mostra dois tringulos, um posto sobre o outro; um deles constitudo pelos olhos e a boca e o outro, pelas orelhas com o ngulo no centro da testa. Ambos tm como base o nariz e as faces. Nos vrios rgos descritos, podemos distinguir os receptivos dos expressivos. Porm, os rgos expressivos, como os olhos e a boca, ganham uma importncia destacada pelo fato de neles se expressarem o brilho e a linguagem do eterno. Segundo Etelvina Pires nos olhos que brilha o raio eterno, mas este brilho concentra-se na boca, que para Rosenzweig completa e consome toda expresso de que o rosto capaz [...] tal expresso transforma-se no silncio onde finalmente o discurso voltou a abismar-se360. A meno figura tem uma referncia direta estrela constituda pelos dois tringulos configurados de forma invertida e que segundo ela representa o rosto humano, iluminado pelo rosto divino361. O prprio Rosenzweig afirma que a estrela o

358 359

Ibid. p. 34. LOPES, Etelvina Pires. O rosto e o outro. Braga: Publicao da Faculdade de Filosofia da UCP, 1993. p. 34 360 LOPES, Etelvina Pires. O rosto e o outro. Braga: Publicao da Faculdade de Filosofia da UCP, 1993. p. 34 361 Ibid.

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sinal de Deus e tambm o sinal do homem. A estrela da redeno tornou-se rosto que me olha e a partir do qual eu o olho362*. Outro pensador que tratou da questo do rosto foi Max Picard, em um livro de ttulo sugestivo: O Rosto Humano, Le Visage Humain. Levinas, com certeza, recolheu

contribuies significativas dele. O texto apresenta uma espcie de tipografia do rosto, detalhando seus tipos diferentes. Para ele, o rosto se insere numa caminhada que o homem faz, partindo da escurido at chegar claridade: o homem foi tirado por Deus da terra, da escurido, e levado para a claridade; o sinal deste itinerrio est gravado no homem; o rosto do homem brota dum plano que vem do alm, de detrs do crnio; como qualquer coisa de remoto e de obscuro363. Nesse momento de passagem, residiria, segundo ele, a diferena entre o rosto humano e o rosto dos animais. Contudo, o que de fato deve ser mais engraado no rosto a sua possibilidade de constituir um todo, que o que lhe vai conferir integridade enquanto rosto: esta unidade, a imagem, exige de quem a considera resposta clara, uma alternativa, uma aprovao ou uma rejeio364. Pode-se observar que, na perspectiva de Picard, uma considerao feita ao rosto no permite a indiferena. Sugere ele que o rosto faz uma solicitao, exige resposta clara. Isso supe que o rosto porta um discurso, assim como em Rosenzweig. Alm disso, a exigncia de uma alternativa impe quele que est diante do rosto ter que tomar uma deciso. H, nos parece, uma forte sugesto de que o rosto no pode ser encarado como uma simples imagem que se oferece viso. No entanto, no se pode imaginar um rosto sem imagem, nem considerar a imagem como uma essencialidade do rosto. Diz Picard: um rosto que totalmente sem imagem no quer encontrar o olho; oferece-se somente ao ouvido, ao barulho e ao rumor365. Por outro lado afirma que o rosto tem espessura equivalente ao divino, que, obviamente, no pode ser denominado: olhar um rosto humano como querer controlar

Ibid. * A influncia de Rosenzweig no pensamento de Levinas no se restringe certamente ao que concerne as anlises do rosto. Podemos dizer que ela se estende ao conjunto de sua obra como uma inspirao latente, sobretudo a intuio da possibilidade de ruptura da totalidade da constituio do pensamento em sistema fechado. Como sabemos, Rosenzweig um leitor e crtico veemente de Hegel. A obra Totalidade do Infinito exibe essa inspirao de ruptura e nela Levinas confessa a presena das contribuies de Rosenzweig: a oposio totalidade impressionou-nos na Estrela da Redeno de Franz Rosenzweig, demasiadas vezes presentes neste livro para ser citado. cf. TI. p. 15. 363 PICARD, Max. Apud. LOPES, Etelvina Pires. op. cit. p. 35. 364 PICARD, Max. Apud. LOPES, Etelvina Pires. op. cit. p. 35. 365 Ibid.

362

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Deus366. O olhar que capta uma imagem, tambm forma uma imagem. Todavia, nem sempre a imagem oferecida corresponde imagem captada na sua interioridade. Por isso, s vezes, se requer a palavra e o gesto para pr fim ao equvoco. A palavra, portanto, oferece um recurso capaz de desfazer uma imagem distorcida da que foi apresentada. Por isso, diz o autor que, pela palavra, o homem pode tornar-se superior sua imagem367. Finalmente podemos apontar como antecedentes e, portanto, como herana da considerao do rosto, a Bblia. Levinas foi, muito cedo, iniciado na leitura da Bblia hebraica. Ele no apenas um leitor, mas um profundo conhecedor. Para ele, a Bblia no apenas um livro, mas o livro por excelncia: a Bblia seria para mim, o livro por excelncia368. As suas leituras do Talmude, expressas vrias vezes, so testemunhas do apreo que ele tem para com a Bblia. todo um mundo de uma tradio diferente, que se apresenta para ele com significado profundo. Trata-se de uma tradio onde o rosto tem o seu valor. Nesse horizonte, Levinas reconhece que h um dizer do sentido do humano, que no somente difere da tradio filosfica grega, mas diz coisas fundamentais:

o sentimento de que a bblia o livro dos livros em que se dizem as coisas primeiras, as que se deveriam dizer para que a vida humana tenha um sentido, e se dizem sobre uma forma que abre aos comentadores as prprias dimenses da profundidade, no era uma simples substituio de um juizo literrio conscincia do sagrado369.

No preciso muito esforo para identificar, nos textos de Levinas referncias a situaes de figuras emblemticas da Bblia. A sua preocupao no apenas fazer uma meno fria das figuras eminentes, mas evoc-las em circunstncias concretas decisivas, ou seja, de um modo vivo e vibrante querendo propor justamente um acesso s situaes concretas, onde as pessoas aparecem com o seu rosto: Para ns, o mundo da Bblia no um

366 367

Ibid. Ibid. p. 36. 368 LEVINAS, E. tica e Infinito. Lisboa: Ed. 70, 1982. p. 16 369 LEVINAS, E. tica e Infinito. Lisboa: Ed. 70, 1982. p. 17

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mundo de figuras, mas de rostos. Eles esto l de um modo total, e em relao conosco. O rosto do homem a realidade pela qual o invisvel se torna visvel e se conecta conosco370. As inmeras ocasies em que o texto bblico aparece nas obras de Levinas justificam o seu apreo e o reconhecimento a toda uma tradio de pensamento, que se apresentou a ele desde o comeo da sua vida. Sendo assim, no podemos considerar como simples ocorrncias por razes de hbitos acidentais ou por uma vontade de exibir o conhecimento e a elegncia de um estilo literrio. Trata-se, portanto, de um universo rico e amplo de acontecimentos e presenas significativas de rostos humanos, que exibem as situaes concretas dos seus sofrimentos, angstias, alegrias e dramas existenciais. muito significativo considerar que Levinas faz uso do texto bblico na exposio de temas que se pretendem estritamente filosficos. Por exemplo, na obra Totalidade e Infinito, quando ele trata da fecundidade relacionada com a transcendncia, faz uma citao do Profeta lsaas: "Dirais no teu corao: quem me gerou estes filhos, pois eu no os tinha e era estril" (Isaas, 49)371. Temos aqui uma situao real de extrema surpresa; ter gerado um filho numa situao de impossibilidade. Ainda em Totalidade e Infinito, ele faz uma

referncia direta ao livro do Gnesis. Cita as figuras de Caim e Abel, que tm um simbolismo imenso na tradio bblica. Provavelmente, ele tambm tenha a inteno de realar a situao concreta do assassinato de outro como uma possibilidade humana real. Por outro lado, propor que o encontro com o rosto do outro seja o anncio da impossibilidade radical de mat-lo. Em Humanismo do outro homem, ele evoca o nome de Caim e o associa diretamente a violncia. Em Outro que ser-ou-para Alm da Essncia, a evocao do texto bblico apareceu logo no incio, com uma espcie de epgrafe. No pretendemos aqui indicar as ocorrncias, os contextos e os sentidos que ganham os vrios textos bblicos na escritura filosfica de Levinas. Apenas pontuaremos exemplos, com o intuito de mostrar uma fonte importante de considerao do rosto. Fica evidente, de alguma maneira, que a questo do rosto tem uma tradio e que as anlises de Levinas no partem do nada. Resta-nos saber em que medida que ele d continuidade tradio e em que medida rompe com ela? J sugerimos que ele, apesar de recorrer tradio j constituda, termina provocando uma ruptura notvel. Isso demonstra a riqueza da

originalidade de suas anlises, a firmeza de um princpio radical que defende e, sobretudo, a

370 371

LEVINAS, E. Dificile Libert. Livr de Poche. 3. ed. Ed. Albim Michel, 1976 p. 199. LEVINAS, E. Totalida e infinito. Lisboa: Ed. 70, 1980. p. 256.

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novidade inspiradora da sua concepo de filosofia372. No texto supracitado, ele cita o profeta Ezequiel; 3,20: Se afastasse o justo da sua justia cometendo maldade e pusesse eu uma armadilha diante dele, morrer. Por no t-lo tu advertido, morrer em seu pecado e no se recordaro as obras boas que tivesse feito, mas eu pedirei o seu sangue373. Em seguida, cita o mesmo Ezequiel, 9, 4-6:

O eterno lhe disse: Passa pelo meio da cidade, pelo meio de Jerusalm e pe um sinal na frente de todos aqueles que sofrem e gemem por causa de todas as iniqidades que se cometem a eles. E os outros lhes disse, a meus ouvidos: Passe na sua ltima cidade e fira-os; no perdoe os vossos olhos, nem tenhas compaixo. Velhos, rapazes, moas, donzelas, crianas e mulheres, matai-os, destrua-os, mas de todos os homens que estiverem com o sinal, no vos aproximeis e comeceis por meu santurio374.

fcil perceber que o foco do interesse evidenciar a dimenso do humano, atingida por comportamento inadequado, ou seja, as indicaes dos dois textos apontam para a impossibilidade de aceitar a injustia feita ao prximo. A excelncia do humano deve ser resguardada a todo custo, sem a menor pretenso de um reconhecimento. H, nessas indicaes, uma clara sugesto para se compreender a dignidade do humano, no pelo conceito que se formulou sobre ele ou por uma necessidade de convivncia tranqilizante. Fazer a justia a outrem um imperativo irrecusvel. No fundo, o outro que se impe a mim, fazendo um cheque na prioridade do meu eu e chamando-o a mudar a direo da prioridade. As inmeras vezes que Levinas cita o texto bblico talvez tenha essa indicao latente na sua mente como uma proposio a sugerir. Ele sugere priorizar o outro e no o eu reconhec-lo como algum que porta um rosto inviolvel e que se pe em minha frente, solicitando-me a responsabilidade por ele, sem ensejar uma retribuio possvel. Essa orientao da prioridade vem, com certeza, de outro mundo, do mundo da Bblia e que Levinas faz questo de propor como provocao ao filosofar: a Bblia a prioridade do outro em relao a mim. no outro que vejo sempre a viva e o rfo. Outrem passa sempre a minha frente. o que chamei, em linguagem grega, a dessimetria da relao
Para uma maior clareza do uso dos textos bblicos, indicamos a obra "A Bblia e a tica: a relao entre filosofia e a sagrada escritura na obra de Emmanuel Levinas, de autoria de Ren Bucks, OCD, publicado pelas edies Loyola, 1997. 373 Ibid. Autrement qutre ou au-del de lessence. epgrafes. p. VIII. 374 LEVINAS, E. Autrement qutre ou au-del de lessence. epgrafes. p. VIII.
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interpessoal"375. Desse modo, temos que entender que as reflexes e anlises do rosto levam em conta a proximidade do prximo, pois, de fato, se trata de uma relao intersubjetiva, mas nunca admite Levinas que eles estejam no mesmo plano. Se assim o fosse, seria o plano do mesmo. Ora, todo o horizonte da relao que se estabelece com o prximo na Bblia, traz em si essa impossibilidade de incluir, no mesmo nvel, o humano e o divino, ou seja, a relao do homem com o divino supe sempre a transcendncia do livro e, portanto, a assimetria376. Essa mesma condio nos parece que Levinas quer sugerir para considerar a relao homem a homem em termos ticos.De nossa parte, sugerimos que as anlises do rosto perfazem essa dimenso assimtrica em todas as articulaes que ele efetiva, como indicamos antes.

4.6 A Significao da Linguagem do Rosto

Antes de tentarmos explicitar as articulaes entre as idias do rosto e linguagem, faz-se necessrio ter presente algumas consideraes mais gerais. Em primeiro lugar, preciso nos dar conta que as anlises do rosto, empreendidas por Levinas, tm como base as intuies da fenomenologia de Husserl, mas se distanciam fundamentalmente dela. Ele recorre fenomenologia como recurso metodolgico, mas no tem a pretenso de fazer uma simples fenomenologia do rosto. A relao com o rosto no evoca uma descrio minuciosa de suas partes, nem os modos como ele se apresenta fisicamente, com olhos, nariz e boca. O rosto no se constitui num dado que possa ser descrito e, a partir dessa descrio, uma possvel constituio do seu sentido. Se assim o considerssemos, o rosto se inscreveria numa perspectiva de conhecimento objetivo, que implicaria, a necessria imanncia num sujeito cognoscente como contedo. E, portanto, teramos que admitir uma dimenso ontolgica do rosto. Essa perspectiva est longe das pretenses de Levinas, ou melhor, exatamente essa maneira de considerar os seres desde o ponto de vista ontolgico e numa relao terica de conhecimento que ele se prope recusar de modo radical.

LEVINAS, Emmanuel. De Deus que Vem a Idia. p, 129. Para um aprofundamento da relao do humano com o divino em Levinas sugerimos a leitura do cpitulo 3 do livro de Cristina Beckert. Subjetividade e Diacronia no Pensamento de Levinas.
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375

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Em segundo lugar, pensamos ser necessrio nos esforar para compreender o rosto na dinmica de vinculao com outros termos de significao nuclear, como a transcendncia, o infinito, o desejo, a separao, a alteridade e a tica, s para citar alguns. Esses termos sempre aparecem nos seus textos, numa espcie de sinfonia, onde se tem vrias melodias, vrios instrumentos, vrios msicos, mas todos utilizando as mesmas notas musicais. Em suma, a maneira como Levinas nos apresenta a idia do rosto nos remete para o mago da sua prpria concepo de filosofia, que se alimenta e se mantm com o seu desejo, sempre cada vez mais insatisfeito, da alteridade. Poderamos nos perguntar, o que que Levinas entende por rosto? O que que ele nos quer apresentar com a noo de rosto? J aqui diramos que a posio da pergunta nos sugere uma dificuldade. Em primeiro lugar, porque formular uma pergunta comeando com o que", nos envolve numa dinmica, que almeja o conhecimento de um objeto. Em segundo lugar, porque a pergunta sempre formulada por uma subjetividade que quer saber, uma pergunta que parte de um eu. A atitude do perguntar envolve, portanto, dois elementos juntos: o o que" e o sujeito. Mas, onde est o problema? Identific-lo fundamental para

compreendermos a fora e a profundidade da intuio de Levinas. Dadas as condies j habituais da nossa lgica e linguagem, toda pergunta "o que" manifesta um desejo de saber sobre alguma coisa, sobre algum objeto. O saber sobre algo sempre trazer a interioridade do sujeito, o que ele no tinha, um trazer para dentro algo que estava fora. Desse modo, tudo que se torna presente ao eu torna-se contedo objetivo. O resultado de uma relao entre o sujeito que quer e pode saber e o objeto que pode ser sabido termina na apropriao do objeto pelo sujeito. O objeto apreendido nas condies do sujeito. Tudo fica na conformidade das condies do sujeito, que d ao objeto a sua prpria forma. O objeto, portanto, passa a ser aquilo que o sujeito o denomina. A sua identidade de outro termina sendo adequada medida do sujeito. Levinas se prope, com as anlises do rosto, a inverter essa perspectiva. Suas consideraes sugerem uma outra orientao, que se pem para alm do mpeto de um conhecimento de objetos, que se acomodam s condies do sujeito. Para Levinas, considerar o rosto , para alm de tudo, no enquadr-lo numa relao de conhecimentos: "A relao com o rosto no conhecimento de objeto"377. Ora, se a relao com o rosto no um
377

LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Ed. 70, 1980. p. 62.

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conhecimento de objeto, a pergunta o que" perde todo o seu sentido. Sendo assim, fica sem sentido, tambm, falar-se em saber de um rosto, saber sobre o rosto. E, portanto, no a relao de conhecimento que expressa o seu significado. O prprio esforo de se tentar dizer o rosto algo que se verifica como uma espcie de traio da linguagem. O fato de no ser apropriada relao do conhecimento no quer insinuar que no se possa manter uma relao com ele. Levinas quer recusar a prioridade da relao terica porque ela no dispe de outra maneira para abordar o outro, a no ser tomando-o como tema e, assim, reduzindo-o a uma forma abstrata e adequada ao sujeito. O acesso ao rosto deve acontecer por uma via fundamentalmente distinta da gnosiolgica. A acessibilidade do rosto pela via do conhecimento colocaria o rosto como uma entidade disposta representao. A representao j detm o domnio daquilo que representa. O rosto no pode ser representado, porque ele no uma construo determinada pelo mesmo. A representao , para Levinas, exatamente "uma determinao do outro pelo mesmo, sem que o mesmo se determine pelo outro"378. Em outras palavras, pensar a relao com o rosto pela via do conhecimento seria reduzi-lo a uma entidade objetiva, que tomaria forma abstrata na representao do sujeito. A modalidade de relao com o rosto absolutamente diferente da relao terica e de sua corte. A relao com o rosto foi proposta por Levinas como uma relao com a transcendncia. Pensar a relao com o rosto requer uma abertura do prprio para esperar a sua revelao. Todas as tentativas de conceptualizao encontram uma resistncia inabalvel. Pois, aquilo que se quer conhecer ou conceituar fortemente resistente ao conceito. Qualquer idia que for formulada a seu respeito, qualquer imagem que for projetada sobre ele ser uma idia e uma imagem insuficiente para expressar o seu sentido. O prprio Levinas nos oferece o que julgamos ser um ncleo orientador da compreenso do rosto. Diz ele:

O modo como o outro se apresenta, ultrapassando a idia de outro em mim, cham-lo, de fato, rosto. Esta maneira no consiste em figurar como tema sob meu olhar, em expor-se como um conjunto de qualidades que formam uma imagem. O rosto de outrem destri em cada instante e ultrapassa a imagem plstica que ele me deixa, a idia a minha medida e medida do seu ideatum - a idia inadequada. No se manifesta por essas qualidades, mas Kat-Auto. Exprime-se379.

378 379

LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Ed. 70, 1980. p. 37. Ibid. p. 37-38.

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As palavras de Levinas nos do as razes da impropriedade, ou mesmo impossibilidade, de tentar ousar uma explicitao do rosto. Se o rosto ultrapassa a idia que dele podemos ter, porque ele a transcende, e a prpria idia ser incapaz de revelar aquilo que ele o que, a rigor, no um aquilo. Conforme a frmula de Levinas, o rosto simplesmente no . Ele ultrapassa a idia de ser, ou seja, o rosto no tem a espessura de uma entidade ontolgica, que pode ser referida propriamente como um isso ou aquilo. Conferir-lhe um estatuto de ser o reduziria dimenso ontolgica que se prestaria adequadamente apreenso de um sujeito cognoscente. Assim, o ultrapassamento de sua idia seria formal e no real. A idia de que o rosto transcendente atesta o fato da negao de sua condio ontolgica, mas tambm de uma condio esttica. De fato, a imagem algo que pode ser desvelado e oferecer-se viso - e at transformar-se em contedo ideal. Mesmo como contedo ideal e imagem, ainda seriam de posse de um sujeito e, portanto, permaneceria na imanncia do mesmo. Como imagem, o rosto poderia ser reduzido a um objeto visto. A viso atinge outrem o objetivando. O ver, segundo Levinas, tem a possibilidade de reduzir o outro ao eu que o olha: "O visvel forma uma totalidade ou tende para ela"380, diz ele. fcil percebermos que Levinas recusa-se a aceitar que o rosto seja dado a um olhar, assim como a um sujeito tematizador, pelo fato de ambos o reduzirem a uma imanncia objetiva. Ele faz uma considerao importante sobre a viso, remontando a Plato: A viso, como disse Plato, supe alm do olho e da coisa, e da coisa a luz. O olho no v a luz, mas o objeto na luz. A viso , portanto, uma relao com um qualquer coisa que se estabelece no mbito de uma relao com o que no um qualquer coisa381. A claridade provocada pela luz possibilita o emergir de uma coisa de um espao escuro. A coisa iluminada torna possvel mo alcan-la. Desse modo, pode-se considerar o tato equivalente viso. No entanto, Levinas observa que h uma diferena privilegiada da viso sobre o tato: A viso tem, no entanto, sobre o tato o privilgio de manter o objeto no vazio e de receb-lo sempre a partir desse nada como que a partir de uma origem, ao passo que o nada, no tato, se manifesta no livre movimento da apalpao"382. Apalpar , de algum modo, apoderar-se da coisa, ter um

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LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Ed. 70, 1980. p. 221. Ibid. p. 169. 382 LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Ed. 70, 1980. p. 221

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domnio sobre ela, mant-la sobre controle. Numa espcie de priso: "A viso transforma-se em apreenso"383. O movimento da viso, que v um objeto que est distante, separado, no garante a manuteno de sua exterioridade ou separao. A distncia que os separa perfeitamente transponvel: "A viso abre-se para perspectiva, para um horizonte e descreve uma distncia transponvel, convida a mo ao movimento e ao contato e confirma-os384. A viso que transpe os espaos elimina a distncia que h entre o olho que v e o objeto que visto. Ora, o espao bem que poderia ser a condio da permanncia dos seres separados continuarem no seu em si, por assim dizer. Mas, se a luz pode romper o espao e tornar acessvel a coisa ou objeto, este ltimo perde a dignidade de ter a sua singularidade como uma reserva de si mesmo. Ento, responder pergunta que Levinas se faz quando trata da relao entre "rosto e sensibilidade": "o rosto no ser dado viso?385 A pergunta poderia ter uma resposta negativa. O rosto no se d com propriedade para uma viso. A sua manifestao tem um carter distinto das nossas costumeiras relaes com o sensvel. Ainda que possamos afirmar que o rosto se d numa experincia sensvel, temos que advertir que a sensibilidade desempenha uma funo que se pe para alm da objetividade: "A sensibilidade no uma objetivao que se procura [...] Os sentidos tm um sentido que no predeterminado como objetivao"386. De qualquer forma que se pretenda atribuir um privilgio viso em relao a outros sentidos, precisamos admitir que ela tem seus limites e suas foras. Onde se inscreve a sua fora, Levinas v o seu limite. Ela no mantm um horizonte aberto, onde possa

resplandecer a transcendncia [...] "A viso no uma transcendncia [...] No abre nada que, para alm do mesmo, seria absolutamente outro, quer dizer, em si387. Dessa maneira, toda alteridade aberta pela viso seria, no fim de tudo, uma alteridade imanente ao mesmo, identidade.

4.7. O Sentido Transcendente

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Ibid, p. 171. Ibid. 385 Ibid. p. 167. 386 Ibid. 387 LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Ed. 70, 1980. p. 171.

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A idia de rosto que Levinas defende significa, no sentido forte do termo, a transcendncia ou a alteridade de modo absoluto e no relativo. O rosto exprime a prpria transcendncia, que no pode ser atingida por uma reflexo terica, nem por qualquer tipo de uma determinada prtica:

Se o transcendente decide entre a sensibilidade, se abertura por excelncia, se a sua viso a viso da prpria abertura do ser - ela decide sobre a viso das formas e no pode exprimir-se nem em termos de contemplao, nem em termos de prtica. Ela rosto; a sua revelao palavra. A relao com outrem a nica que introduz uma dimenso da transcendncia e nos conduz para uma relao totalmente diferente da experincia no sentido sensvel do termo, relativa e egosta388.

Parece-nos muito clara a tentativa de Levinas em "apresentar o rosto fora das perspectivas do idealismo e do realismo, to costumeiras na nossa tradio filosfica. Talvez ele queira fugir das determinaes redutoras, que ambas as correntes plasmaram na nossa cultura filosfica, ora supervalorizando a dimenso intelectual, ora enfatizando a dimenso emprica. Certamente, Levinas identificou, nas duas modalidades de pensamento, a incapacidade de compreender a transcendncia para alm do egosmo da razo e da ao. O fato da relao com o rosto no poder ser reduzida dimenso terica intelectual, nem a uma simples experincia sensvel, no quer dizer que ela se projete para uma dimenso de alm-mundo. Esse alm-mundo ainda seria, de alguma maneira, uma representao formal do pensamento. A transcendncia do rosto pensada dessa forma no seria outra coisa do que uma idia que simplesmente transcende dimenso sensvel da realidade do mundo. Essa modalidade de transcendncia tem, em Kant, um eminente

representante. Na verdade, essa concepo de transcendncia que perpassa todo o discurso filosfico que vem desde os gregos, formulada e expressa fundamentalmente no conceito de teoria. Podemos apontar Husserl como o ltimo grande representante dessa compreenso de transcendncia. Levinas reconhece a magnitude dessa concepo de transcendncia. No entanto, no deixa de ver, nessa mesma concepo, uma deficincia profunda: sua impossibilidade de
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Ibid. p. 172.

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abrir um horizonte de transcendncia, que se ponha para alm da simples diferena entre o sensvel e o intelectual. Esse modo de compreender projeta a transcendncia para um almmundo, constituindo-a como uma pura abstrao. Em ltima instncia, o prprio mundo perde a sua espessura de realidade atritante de nossos sentidos e se transforma numa transcendncia abstrata no conceito. A compreenso que Levinas tem da transcendncia do rosto e da transcendncia como tal difere, radicalmente, dessa perspectiva. A rigor, a transcendncia do rosto nem est nessa dimenso de transcendncia, nem tampouco nesse mundo. A transcendncia o prprio modo de ser do transcendente, que se encontra absolutamente exterior ao que pensamos. A relao que ele prope estabelecermos com ela no nos arranca do mundo terrestre, mas nos prope, ao contrrio, um enraizamento nele, para alm do anonimato impessoal e uma posse egosta dos seus elementos. Podemos dizer que ele sugere uma nova maneira de nos situarmos no mundo, onde tudo pode ser reorientado na sua significao. As coisas ou elementos do mundo podem ganhar um sentido novo, no momento em que forem considerados como elementos de fruio, que garantem o prprio viver. Coisas para se viver de e no meros objetos de apropriao egosta. Podem ser consideradas, tambm, como coisas que eu posso oferecer aos outros, coisas que eu posso dar. As coisas do mundo assim consideradas se constituiriam em condies de acolhimento do outro e no elemento de diferenciao dos outros ou, por vezes, motivo de estabelecer uma relao com eles, usando-os como coisa para adquirir coisas para mim. As coisas do mundo consideradas nessa perspectiva configuram uma condio de possibilidade para o acontecimento da transcendncia num sentido forte do termo. Quer dizer, o prprio mundo onde o eu se insere converte-se na condio do acontecer da transcendncia. A transcendncia se d como um movimento de abertura do eu para com o outro. A atitude de uma subjetividade que conseguisse perceber as coisas, no como puros objetos annimos dispostos sua mo e sua posse, mas como ocasio para pr a sua apropriao em questo, j significa que o eu est promovendo uma abertura para a transcendncia. Ora, considerar as coisas como elementos que tornam possvel o viver e possibilidade de ofertar aos outros desenha uma modalidade de subjetividade, que no se afirma como um poder sobre as coisas nem sobre os outros. Na verdade, um obstinado em adquirir e possuir coisas termina constituindo um eu que, s vezes, no consegue imaginar a si mesmo separado das coisas. Ele se torna capaz de

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perceber a sua pessoalidade distinta e transcendente s prprias coisas. A posse de objetos passa a ter uma significao to importante que acaba definindo o destino dessa subjetividade. Esse tipo de eu no teria como produzir a "experincia" da transcendncia no mundo. A idia de Levinas sobre a transcendncia do rosto a situa na dimenso do mundo, no qual se pode afirmar a eminncia da abertura para o outro, que requer, necessariamente, um despojar-se das coisas e o seu conseqente oferec-las a outrem. Para Levinas, no se pode imaginar uma abordagem do rosto fora do mundo, nem na posse egosta de bens econmicos:

Mas a transcendncia do rosto no tem lugar fora do mundo, como se a economia pela qual se produz a separao se mantivesse abaixo de uma espcie de contemplao beatifica de outrem. (Esta converter-se-ia por isso mesmo em idolatria, que incuba em todo o ato de contemplao). A "viso" do rosto como rosto uma certa maneira de permanecer numa casa ou, para falar de uma maneira menos singular, numa certa forma de vida econmica. Nenhuma relao humana ou inter-humana pode desenrolar-se fora da economia, nenhum rosto pode ser abordado de mos vazias e com a casa fechada: o recolhimento numa casa aberta a outrem - a hospitalidade - o fato concreto e inicial de recolhimento humano e da separao, coincide com o desejo de Outrem absolutamente transcendente. A casa escolhida exatamente o contrrio de uma raiz. Indica um desprendimento, uma vagabundagem, que a tornou possvel e que no um menos em relao instalao, mas um excedente da relao com Outrem ou da metafsica389.

Ao nosso modo de entender, muito significativo que Levinas use, mais de uma vez, a expresso "nenhum rosto pode ser abordado de mos vazias". Em totalidade e infinito, ele usa a frmula quando articula a idia de "transcendncia como idia do infinito". Nessa ocasio, o "de mos vazias" quer indicar uma espcie de positividade da idia do infinito, que no pode ficar adormecido numa negatividade formal. A sua positividade como desejo no pode ficar restrita formalidade do desejo que no encontra satisfao. A impossibilidade de apropriao e posse do infinito sugere uma moldura possvel de concretude nas relaes interhumanas. Assim como o desejo do infinito nunca ser satisfeito e, portanto, deve se verificar como puro desinteresse, assim tambm o desejo do outro prximo. A abertura para o outro
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LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Ed. 70, 1980. p. 154.

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que o desejo manifesta deve acontecer como pura bondade, o outro que se apresenta a mim como prximo suscita do meu eu uma atitude de generosidade para com ele. O meu prximo no se constituiu em algum que simplesmente eu posso ver, falar, saudar. O simples olhar pode identific-lo num mundo entre as coisas e, at mesmo, coisific-lo, de modo que ter a viso do outro no pode ser confundido com o simples fato de v-lo. Eu posso enxerg-lo e manter a minha posse de tudo. At posso desej-lo como algum que seja til aos meus interesses. A sugesto de Levinas vai numa outra direo. Ele prope um modo de desejar o outro ou uma orientao para o outro de uma maneira desinteressada, generosa, onde a posse do mundo possa ser oferecida a outrem. Diz Levinas:

o que, positivamente, se produz como posse de um mundo que eu posso ofertar a Outrem, ou seja, como presena em face de um rosto. Porque a presena em face de um rosto, a minha orientao para outrem s pode perder a avidez do olhar transmutando-se em generosidade, incapaz de abordar o outro de mos vazias390.

A segunda vez que ele usa a frmula "de mos vazias aparece acrescida de "e com a casa fechada", quando trata a questo: "A liberdade da representao e da doao"391. Pensamos que h uma inteno explcita de acentuar a radicalidade da transcendncia do rosto numa perspectiva de desneutralizao da sua prpria idia, conforme foi estabelecida na tradio filosfica. Em outras palavras, a transcendncia do rosto pode assumir uma concretude na dimenso do humano, que capaz de oferecer sua casa com todos os seus bens como hospitalidade para o outro homem. Abrir a casa para o outro a atitude adequada para um eu manifestar a sua dimenso de transcendncia. A hospitalidade j indica a abertura original do eu que se estrutura como receptividade e doao, de modo que a transcendncia se constitui como uma doao ao outro e no como uma viso do outro. "A transcendncia no uma viso de outrem, mas uma doao original"392. A doao na aproximao aconchegante, no olhar receptivo, no abrao carinhoso, no dizer bem-vindo, esto aqui minhas coisas, pode dispor vontade, de que necessita, constitui o ser do humano que age esquecido de si prprio. nessa perspectiva de

390 391

Ibid. p. 37. LEVINAS, E. Totalidade e infinito. Lisboa: Ed. 70, 1980. p. 150. 392 Ibid. p. 155.

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acolhimento hospitaleiro que o humano pode apresentar a dimenso de sua existncia, como uma espcie de abertura no ser. Dito de outro modo, a doao que ele faz ao outro dos seus bens e de si mesmo significa uma transcendncia do seu modo de ser fechado e interessado por si mesmo. A doao original inaugura uma outra compreenso de ser humano, por conseguinte, uma nova perspectiva de compreenso da tica. A identidade do ser humano assume uma outra significao medida que ele considerado na sua condio de ser tico. A prioridade que ele d ao outro em relao a si constitui uma nova maneira de referir-se a ele como homem. No entanto, no podemos imaginar que o dar prioridade ao outro signifique uma negao ou diminuio da importncia do eu, do si mesmo, do homem. Muito ao contrrio, significa a possibilidade de afirmar a sua humanidade como a verdadeira identidade do homem. nesse sentido que o homem todo passa a significar o rosto e afirmar a sua pessoalidade como algo nico, distinto das outras coisas. Portanto, a prioridade dada ao outro, marca, segundo Levinas, um horizonte de inteligibilidade do homem constitudo fundamentalmente pela tica. A prpria descrio que ele faz da tica somente pode ser compreendida nessa dimenso de abertura e prioridade para com o outro:

Descrevo a tica, o humano, enquanto humano. Penso que a tica no uma inveno da raa branca, da humanidade que leu os autores gregos nas escolas e que seguiu certa evoluo. O nico valor absoluto a possibilidade humana de dar, em relao a si, prioridade ao outro. No creio que haja uma humanidade que possa recusar este ideal, mesmo que se deva declar-lo ideal de santidade. No digo que o homem um santo, digo que aquele que compreendeu que a santidade era incontestvel. o comeo da filosofia, o racional, o inteligvel393.

Parece-nos muito significativo que Levinas se proponha a descrever a tica sem dar uma nfase aos pilares da sua fundao grega. O fato de no se deter em anlises minuciosas das virtualidades e deficincias dos sistemas que se instituram a partir dos grandes modelos de Plato e Aristteles supe, justamente, a percepo de que eles no conseguiram fixar o que era mais fundamental: "o humano enquanto humano". No que a tica grega tenha sido pensada para seres extraterrestres ou no-humanos. Mas pelo fato de

393

LEVINAS, E. Entre Ns. p. 149-150.

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que aquilo que priorizaram no mundo da prtica ter se detido nos quadros das formalidades lgicas da razo. Na verdade, Levinas no despreza os sistemas gregos e os que deles se originaram, como algo imprestvel. Ele aponta suas insuficincias e prope uma outra forma de encarar o humano para alm das formalidades da inteligibilidade fundada no logos e das orientaes normativas que dele derivam. Dentre as inmeras insuficincias, como a inscrio do homem no universo do ser, na generalidade de uma espcie, podemos pontuar o fato de serem justamente essas determinaes a razo da impossibilidade de captar o humano enquanto rosto. Alm disso, nas vezes em que o rosto foi percebido, ele no ultrapassou a condio de ente objetivo do corpo humano, com as suas particularidades de fronte, boca, nariz, olhos, apenas considerados numa viso tica e dados para anlises das cincias do homem como objetos especficos. bvio que Levinas no imagina um rosto informe, sem os seus rgos constitutivos, mas no enfatiza essas particularidades como entidades dispostas investigao cientfica. O que lhe interessa a percepo do rosto como a revelao mais profunda do humano, capaz de expressar a sua identidade de ser pessoal e a abertura para outro:

o rosto no a juno de um nariz, de uma fronte, dos olhos, etc, ele tudo isso, mas toma a significao de um rosto pela dimenso nova que ele abre de um ser. Pelo rosto, o ser no somente fechado na sua forma e oferecido a mo - ele aberto, se instala em profundidade e, nessa abertura, se apresenta de qualquer maneira, pessoalmente. O rosto um modo irredutvel segundo o qual o ser pode se apresentar na sua identidade394.

A pessoalidade , na verdade, aquilo que singulariza um indivduo e no pode ser transferido. De modo que, sobre qualquer forma de representao, abre-se um fosso intransponvel entre aquilo ou aquele que o representa e o que realmente ele significa na sua particularidade. Isso faz de cada rosto humano um absoluto inalienvel e dotado de um valor inigualvel. Qualquer modalidade de classificao, delimitao conceitual, representao imagtica constituem-se em mecanismos falhos e, por vezes, violentos de abord-lo. Nessa perspectiva, o rosto somente ter considerao no nvel do seu estatuto, quando for abordado pela via da tica. Nesse nvel, as formas de violncia possveis sero
394

LEVINAS, E. Dificile Libert. p. 20.

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sempre rechaadas como negadoras da identidade do outro e, portanto, fora da orientao tica fundamental.

4.8. A palavra tica do Rosto

Em todas as descries que Levinas faz do rosto, nas vrias obras espalhadas no tempo, perfeitamente visvel a fidelidade que ele mantm a um ncleo de sentido originrio. A vinculao entre a idia de rosto e a tica um desses ncleos de permanncia na sua trajetria e nos seus escritos. A ttulo de exemplo, poderamos nos remeter ao importante texto de 1951, a ontologia fundamental?, onde se coloca em questo o primado do ser e os correlatos que lhe concernem, como a razo, a inteligncia, a compreenso, o conhecimento, etc. O interesse de Levinas explicitamente combater o privilgio obsessivo da prioridade do ser. A centralidade da preocupao com o ser, obviamente, marcou a trajetria do pensamento no Ocidente. Nessa trajetria mesma, o outro sempre esteve presente. Mas presente como um dado para a conscincia e um objeto para o sujeito, ou por ele constitudo, como objeto significativo. Nessa operao, o pensamento se erigiu de um poder extraordinrio, a ponto de nada que lhe fosse inacessvel a posse pudesse ser dito com sentido. A racionalidade mesma foi identificada no somente com o poder, mas com o poder de poder. Compreender passou a significar exatamente isso: prender, manter preso, presente ao sujeito. Todo o relacionamento que se estabeleceu no Ocidente, principalmente a partir da modernidade, significou sempre o poderio do sujeito sobre o objeto. Isso foi a marca da racionalidade. Assim, razo que tem razo, porque diz a verdade, aquela que diz o objeto como ele , em seu ser, ou seja, objetivamente. Quando Levinas formula a pergunta: a ontologia fundamental?, no nos pode impressionar somente a suspeita sobre o sentido privilegiado do ser como tal, mas tambm as formas como so ditos e por quem so ditos os seus significados. O poder da razo em dizer o ser parece merecer uma importncia decisiva para Levinas. Essa importncia pode ser vislumbrada na formulao da questo sobre o poder sobre o objeto:

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O racional reduz-se ao poder sobre o objeto? a razo dominao em que a resistncia do ente como tal superada, no por um apelo a esta resistncia mesma mas como que por um ardil de caador que apanha o que o ente comporta de forte e irredutvel a partir de suas fraquezas, de suas renncias a 395 sua particularidade, a partir do seu lugar no horizonte do ser universal?

Levinas no aceita a reduo do racional a uma modalidade de poder objetivo, justamente porque as formas de poder preferidas sempre se estabelecem como domnio sobre o outro e, at, a sua negao. Para ele, o poder pode ser expresso como uma fraqueza, que se articula de maneira diferente do domnio. A racionalidade pode se manifestar de outra maneira que a objetiva. Ao propor, no texto referido, a significao tica de outrem, est invertendo a prioridade ontolgica, o sentido reduzido ao universo do ser, dado pelo sujeito, pela significao tica do rosto. Mesmo que a terminologia usada ainda tenha marcas da linguagem ontolgica, a sua inteno apresentar o rosto como aquele que pode fazer frente ontologia e a seus elementos constitutivos. Nesse momento, poderamos dizer que Levinas tem uma convico fundadora da excelncia da significao tica do rosto e dispe de meios suficientes para a contrapor ao poder da compreenso ontolgica. Partindo dessa convico, ele percebe que a compreenso, quando se refere ao ente na abertura do ser, constitui tambm uma significao a partir dele: A compreenso, ao se reportar ao ente na abertura do ser, confere-lhe significao a partir do ser396. O ente no , nessa perspectiva, invocado, mas nomeado pela compreenso: Nesse sentido, ela no invoca, apenas o nomeia397. Nessa operao est, para ele, uma negao do ente e uma violncia: [...] comete a seu respeito uma violncia e uma negao398. O fato da nomeao significa para o ente no dispor mais de sua independncia. Ele j est sob o poder da compreenso que o nomeou ente. O compreender torna-se uma posse, mesmo como viso ou outra forma de uso instrumental. Na atitude do compreender, portanto, reside um poder e uma
395 396

LEVINAS, E.. Entre Ns. p. 30. Ibid. p. 31. 397 Ibid. 398 Ibid.

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negao. Levinas fala de uma negao parcial: A posse o modo pelo qual um ente, embora existindo, parcialmente negado399. No entanto, quando se trata de uma relao com outrem, apesar da dominao e da violncia, no o possumos de todo. Ele guarda como reserva o seu em si. Dessa maneira, a negao no pode ser parcial, mas total: No posso neg-lo parcialmente, na violncia, apreendendo-o a partir do ser em geral e possuindo-o. Outrem o nico ente cuja negao no pode anunciar-se seno como total: um homicdio. Outrem o nico ser que posso querer matar400. Aqui est, ao nosso o modo de entender, o ncleo originrio mais importante da dimenso tica do rosto na compreenso de Levinas. Na verdade, a possibilidade de desejar matar algum, extermin-lo por inteiro, est sempre aberta: Eu posso querer, como diz ele. Mas, efetivamente, quando se consolida o ato do assassinato, o que mais o eu desejava conquistar era a alteridade do outro e esta no se faz presente. Ao contrrio, resta diante do eu um cadver. Ora, a relao possvel com um cadver uma relao com um ente que j no fala, no ameaa, no pode recusar nada, no pode expressar nenhum tipo de desejo. Ele apenas um ente inscrito na generalidade das coisas do mundo. Sendo assim, o assassino no teve um olhar do rosto, no o encontrou enquanto rosto, pois no o manteve em sua frente. Levinas prope que o estar em frente do rosto mantm o duplo movimento do querer matar e a impossibilidade do matar: A tentao da negao total, medindo o infinito desta tentativa e sua impossibilidade, a presena do rosto. Estar em relao com outrem face a face no poder matar. tambm a situao do discurso401. Fica aberta, portanto, a possibilidade do querer de algum em proceder a negao total de outrem pelo assassinato e a impossibilidade de tal efetividade ocasionada pelo rosto. Ele indicaria, ainda, a situao do face-a-face como a dimenso da irredutibilidade compreenso e situao imediata, que faz brotar a linguagem. Nota-se, claramente, a distino que ele faz entre a relao que se pode estabelecer com as coisas e com o rosto. As coisas, enquanto entidades objetivas, podem oferecer-se adequadamente objetividade da compreenso, pois se situam no horizonte do mundo onde predomina o ser. Ao passo que a relao com o rosto se constitui num acontecimento de outra ordem. Diramos da ordem humana, que se tece na sociabilidade e
399 400

Ibid. LEVINAS, E.. Entre Ns. p. 31 401 Ibid. p. 32.

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pela linguagem que atinge o ente como tal: A relao com o rosto, acontecimento da coletividade a palavra relao com o prprio ente, enquanto puramente ente402. O puramente ente sugere a recusa de entender seu rosto num contexto de horizonte to caro ao pensamento fenomenolgico de Husserl. O sentido do rosto nos vem fora do horizonte. Nesse sentido, uma verdadeira ruptura com o horizonte403. O horizonte poderia constituir-se numa espcie de luminosidade que tornaria possvel o sentido do rosto. Mas, assim, o rosto perderia a fora de imediatidade e a significao por si mesmo. A presena do rosto dispensa o horizonte e afasta a tentao de imagin-lo como um fenmeno, que aparece revelando uma essncia. E, assim, sugerir um mbito de imagens ideais possveis. Para afastar essa tentao imagtica e a considerao de fenmeno, ele afirma a presena do rosto como pura nudez, que significa por si mesmo. justamente a nudez que vai garantir a exposio aberta a todo o perigo e a voracidade do poder assassino: O rosto significa outramente. Nele, a infinita resistncia do ente ao nosso poder se afirma precisamente contra a vontade assassina que ela desafia, porque totalmente nua e a nudez do rosto no uma figura de estilo, ela significa por si mesma404. O que foi exposto suficiente para mostrar como o protesto de Levinas ao primado ontolgico ganha um sentido de profundidade extraordinrio pela radicalizao do sentido tico de outrem. Naquele momento, 1951, Levinas j tinha clareza da significncia do rosto como o contraponto definitivo da significao do ser. O horizonte de sentido mais eminente no vem do esforo de inteligibilidade do ser, mas do rosto, que no se d com propriedade compreenso, mas a ela se ope: compreenso e significao, tomadas a partir do horizonte, opomos a significncia do rosto405. Essa significncia inapreensvel fora da trama tica que apresenta o humano fora de uma vontade de poder. Em Totalidade e Infinito, que um texto de 1961, Levinas mantm as mesmas intuies de 51. H, todavia, nessa obra, uma sofisticao maior, assim como um aprofundamento das questes j trabalhadas. Aspectos que, antes, foram apenas mencionados, agora receberam tratamento mais cuidadoso406.
402 403

LEVINAS, E.. Entre Ns. p. 32 Ibid. 404 Ibid. 405 Ibid. p. 33. 406 Seria muito frutfero um estudo que apontasse as relaes entre categorias do pensamento Levinasiano, como por exemplo o rosto, em vrios textos, para mostrar as articulaes diferenciadas e as possveis silhuetas de

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A primeira abordagem mais explcita da relao do rosto com a tica em Totalidade e Infinito, mostra, muito bem, a permanncia e a pertinncia dessa relao. Ele comea sua reflexo apontando para o fato de a viso abordar as coisas dominando-as, exercendo, sobre elas, um poder: A abordagem dos seres, na medida em que se refere viso domina os seres, exerce sobre eles um poder407. O ser que se faz presente viso torna-se um contedo visto. um dado para a viso. Um determinado ser que existe independentemente do sujeito que v, termina entrando na identidade do sujeito. Levinas recusa a idia de o rosto ser compreendido como um dado e tornar-se um contedo: O rosto est presente na sua recusa de ser contedo. Neste sentido no poder ser compreendido, isto , englobado408. O rosto tem uma expresso prpria, que no compartilha nada com a generalidade de uma classificao qualquer, nem com a atividade conceitual, como foi dito. A condio de ser radicalmente diferente, transcendente, impede que haja partilha do mesmo mundo, que se situem no mesmo plano. Trata-se, por conseguinte, de uma diferena absoluta, que insinua um carter de incompreensibilidade do rosto. Na verdade, o rosto no se oferece compreenso. Mas isso no quer dizer que ele seja inacessvel, nem uma negatividade enigmtica. A absolutidade da diferena exprime o fato de no ser possvel descrev-lo nos quadros da tcnica fenomenolgica, nem da lgica formal. Levinas prope uma outra maneira de abordar o rosto, que, ao mesmo tempo, afirme a diferena radical e garanta a relao positivamente. A linguagem, com j vimos, tem essa possibilidade: A diferena absoluta, inconcebvel em termos de lgica formal, s se instaura pela linguagem409. A linguagem supe uma palavra dita, que pode ser escutada, e no um objeto dado compreenso e viso apreendedora. A linguagem tem a excelncia de manter uma relao com outrem a partir de sua prpria origem, de revelar-se ao outro sem introduzir-se nele, nem assimil-lo. Ela funciona ao contrrio da viso. Por isso, Levinas diz que a palavra dirime sobre a viso410. A palavra tem uma importncia to decisiva que Levinas chega a propor a
significao que elas assumem. De nossa parte, preferimos pensar que ele muda as formas do dizer, mas o dizer fundamental permanece o mesmo. 407 LEVINAS, E. Totalidade e infinito. p. 173. 408 Ibid. 409 Ibid. p. 174. 410 Ibid.

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impossibilidade de separ-la do rosto. A atestao de si s possvel como rosto, isto , como palavra. Ela produz o comeo da inteligibilidade, a prpria iniciabilidade, a principialidade, a soberania real, que comanda incondicionalmente411. A palavra, para ele, no pode significar um elemento incluso como componente de um sistema de signos articulados por uma gramtica. A palavra, que pode romper a distncia intransponvel, tem que ser entendida, mas liberta da sua espessura de produto lingstico412. Ela no aparece como a simples quebra do silncio, pois pode estar no fundo do silncio como um riso perfeitamente contido413. Levinas insiste na importncia da palavra, movendo-se na atmosfera da fenomenologia de Husserl. Mas se preocupa em apresentar o rosto sem confundi-lo com um fenmeno, como dito anteriormente. A palavra falada no se dissolve numa engrenagem lgica abstrata, nem no anonimato dos fenmenos. Para ele, a fora da palavra est no seu potencial de expressividade, na expresso. por isso que ele tem um cuidado especial de analisar o mundo dos fenmenos e a expresso414. Em Totalidade e Infinito, isso feito com rigor e muita elegncia. A partir do fato da separao, que retm, no recolhimento, a interioridade, ele se pergunta se a obra pode manifestar essa interioridade e romper a separao, e se as aes, os objetos fabricados no expem o prprio autor: Mas a obra no manifestar essa interioridade c fora? No conseguir furar a crosta da separao? Ser que os gestos, as aes, as maneiras, os objetos utilizados e fabricados no expem o seu autor?415. Em resposta, ele no nega que haja a ruptura da separao, nem a exposio do autor atravs das obras. Mas lhe impe uma condio fundamental. A condio que a manifestao se d pela linguagem: [...] s se eles revestiram a significao da linguagem que se institui para alm das obras416. Quer dizer, ento, que as obras, por si mesmas, no tm a possibilidade de exteriorizar o seu autor. O eu se recolhe na sua intimidade como se o silncio fosse o seu mais seguro refgio. Levinas admite que uma atividade imprima um sentido na matria, mas esse sentido pode encher de equvocos, o que decerto, confunde a exterioridade : As linhas de
411 412

LEVINAS, E. Totalidade e infinito. p. 180. Ibid. p. 159. 413 Ibid. p. 78. 414 Ibid. p. 157. 415 Ibid. p. 158. 416 Ibid.

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sentido que a atividade traa na matria enchem-se logo de equvocos, como se a ao, ao prosseguir o seu desgnio, no tivesse considerao pela exterioridade, no lhe prestasse ateno417. Parece-nos que Levinas faz uma afirmao fundamental da radical separao que existe entre um sujeito/eu que, por sua atividade, produz uma obra que dele se separa, se ope como exterior a ele. No momento em que uma obra emite algum sinal, o autor j no est presente para fazer a sua decifrao. Ela feita por outros, automaticamente. Mas, quando o autor participa nessa decifrao, ele tem que recorrer necessariamente linguagem: Se ele participa nessa decifrao, fala418. A fala, portanto, se constitui na possibilidade do eu proceder interpretao do sinal emitido pela obra e tirar-lhes das sombras do anonimato e do equvoco. As obras que se exteriorizam do seu autor evadem-se no anonimato e participam do conjunto de obras dispostas a todo tipo de uso. Elas ganham o sentido de serem teis. Mas, no momento em que se quer vislumbrar o seu autor, ele escapa. E se, por acaso, se fizer presente, o ser como resultado do esforo dedutivo. E, portanto, pode ser mal compreendido: A partir da obra, sou apenas deduzido e j mal entendido, trado mais do que expresso419. O que realmente interessa a Levinas, na anlise que faz das obras e suas possibilidades de manifestao, enfatizar a fora da expresso como uma manifestao viva e direta. Uma obra pode ser simbolizada ou simbolizar o seu autor, mas o autor da obra mesma se mantm ausente: Outrem assinala-se, mas no se apresenta. As obras simbolizamno420. Nesse sentido, os sinais se constituem em proteo da intimidade. No entanto as interpretaes que se podem fazer do simbolismo sempre esto sujeitas a equivocidade. Alm disso, Levinas faz notar na sua anlise da obra e da expresso, como j foi mencionado, que a manifestao das obras fundamentalmente colocada a um que, quid, como ele o diz. E, por conseguinte, o sujeito que formula a pergunta o qu se identifica tambm com o qu: Perguntar o qu perguntar enquanto qu: no tomar a manifestao por ela mesma421. A manifestao como tal no considerada na sua dignidade. De fato, qualquer pergunta feita quer saber sobre um algo, uma quididade. O que se obtm como

LEVINAS, E. Totalidade e infinito. p. 158 Ibid. 419 Ibid. 420 Aqui h uma referncia elogiosa a Freud por tratar a questo do simbolismo. Levinas concorda dizendo: o simbolismo da vida e do trabalho, simbolizado no sentido muito singular que Freud descobriu em todas as nossas manifestaes conscientes e nossos sonhos e que a essncia do sinal, a sua definio original: s revela escondendo. Cf. Totalidade e infinito. p.158. 421 LEVINAS, E. Totalidade e infinito. p. 159.
418

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resposta no escapa espessura de contedo real ou ideal, que se pode representar num conceito. No entanto, ele observa que, mesmo a pergunta que se faz sobre uma quididade, se faz a algum: Mas a pergunta que se interroga sobre a quididade faz-se a algum422. Aqui ele estabelece uma diferena abissal entre o quem e o qu. Compreender essa diferena fundamental para se ter lucidez sobre a dimenso metafsica do rosto. No fundo da diferena, est a preocupao de retirar a significao do rosto do universo da ontologia e da conseqente possibilidade de tornar-se um contedo, ou mesmo smbolo de uma outra entidade, que possa ser buscada e interpretada para responder necessidade de saber. Ele to cuidadoso com essa possibilidade que no aceita o perguntar quem, como propriamente pergunta: Na realidade, o quem ? no uma pergunta e no se satisfaz com um saber423. Ele, sutilmente, pe a apresentao do rosto numa anterioridade formulao da prpria pergunta, sem a possibilidade de ser um contedo: Aquele a quem a pergunta feita, j se apresentou, sem ser contedo. Apresentou-se como rosto424. Se no figura como contedo, no tem, por seu turno, uma quididade, nem se constitui em resposta pergunta: O rosto no uma modalidade da quididade, uma resposta a uma pergunta, mas o que correlativo do que anterior pergunta425. O anterior pergunta no , por sua vez, outra pergunta, nem um conhecimento adquirido por antecipao, mas desejo. Todavia, no o desejo em si mesmo, que ganha importncia, mas o seu correlativo, que, para Levinas, tem uma importncia to fundamental quanto noes de quididade, ser, ente e categorias426. Percebe-se, com muita clareza, o esforo que Levinas faz para radicalizar a diferena da pergunta o qu e quem. A diferena radical que uma se refere a um objeto, uma coisa, uma quididade, e a outra, a uma pessoa. Mas ele observa que essa diferena pode ser uma pura iluso. A pergunta quem no necessariamente se refere pessoalidade; que, mesmo se perguntando quem, pode-se estar referindo ainda a um que e aqui no haveria diferena entre os termos - Quando se pergunta, por exemplo, quem o presidente de tal instituio? Quem foi o senhor Kial?, esse quem o insere num sistema de relaes. A pessoalidade no aparece. O que ele representa no coincide consigo mesmo. Levinas faz essas sutis anlises, para enfatizar a caracterstica da pergunta quem, a
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Ibid. Ibid. 424 Ibid. 425 Ibid. 426 Ibid.

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uma dimenso de pessoalidade irredutvel generalidade de quaisquer sistemas de relaes. Portanto, a pergunta quem tem uma exclusividade restrita: A pergunta quem? Responde presena no qualificvel de um ente que se apresenta sem se referir a nada e que, no entanto, se distingue de qualquer outro ente. A pergunta quem? visa a um rosto427. muito significativo perceber-se a diferena dos modos de perguntar, porque eles indicam a fora da intuio levinasiana. A pergunta quem? feita ao rosto tem como resposta a sua prpria presena. Desse modo, se dispensa qualquer modo de representao. Ningum pode responder pelo rosto. Somente ele tem a resposta e o meio prprio de responder. Visar a um rosto fazer a pergunta quem ao rosto, que a resposta a tal pergunta428. Ao contrrio da pergunta quem ao presidente de tal instituio, em que a resposta no o apresenta na sua intimidade, se faz representar no conjunto das relaes, no caso do rosto, aquele que responde e o contedo do que respondido so absolutamente coincidentes: O que responde e o que respondido coincidem429. A coincidncia do respondente e daquilo que respondido mostram a impossibilidade de separar a palavra do rosto de sua prpria expresso, outrossim, de situar o rosto como um elemento que possa ser referido pela medio de um signo. A referida coincidncia indica, justamente, a recusa em aceitar que o rosto possa ser referido de forma mediada. A mediao do signo o lanaria no interior de um sistema de signos, onde ele passaria a significar ausente de sua prpria manifestao. Assim, ele significaria como significa algum a partir de sua obra:

O quem da atividade no expresso na atividade, no est presente, no assiste a sua manifestao, mas a simplesmente significado por um signo num sistema de signos, isto , como um ser que se manifesta precisamente enquanto ausente de sua manifestao: uma manifestao na ausncia do ser um fenmeno430.

A manifestao do rosto mediada pelo signo no permitiria uma manifestao total do

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LEVINAS, E. Totalidade e infinito. p.159 Ibid. 429 Ibid. 430 LEVINAS, E. Totalidade e infinito. p. 160.

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rosto, mas parcial, a sua suposta presena seria ausncia. Ele permaneceria ainda como um ser passvel de interpretao: smbolos apelam para a sua interpretao431. Levinas no aceita que a manifestao do rosto possa ser parcial e que sua presena se verifique numa rede de smbolos a serem interpretados. Se assim o admitisse, deixaria aberta a possibilidade de abordarmos o rosto como um fenmeno mudo e annimo e, por conseguinte, sujeito s ambigidades e aos equvocos das interpretaes possveis. Ao contrrio, para ele, o rosto tem uma expressividade personificada, que dirime quaisquer equvocos ao pronunciar a sua palavra: O rosto, expresso por excelncia, formula a primeira palavra: o significante que surge no topo do seu signo, como olhos que vos observam432. essa palavra que faz a decifrao definitiva e faz emergir a novidade do ser que se exprime, permitindo o trnsito do fenmeno para uma outra dimenso de sentido mais profundo do que a pura fenomenalidade:

O rosto que acolho faz-me passar do fenmeno ao ser, num outro sentido: no discurso, exponho-me interrogao de outrem e essa urgncia da resposta ponta aguda do presente gera-me para a responsabilidade; como responsvel, encontro-me reconduzido minha realidade ltima433.

possvel percebermos que a primeira palavra proferida pelo rosto no somente dispensa a mediao do signo e dirime os equvocos, mas transforma a condio de ser de quem acolhe a sua palavra. Podemos dizer que a expresso do rosto evoca uma expresso; a sua palavra requer a palavra, a sua presena solicita a presena do outro, que pode se transformar completamente. A relao com o rosto, quando feita na forma de acolhimento, implica um novo nascimento: o nascer para o outro. O acolhimento do rosto instaura uma nova ordem, que passa a significar uma profundidade mais excelente do que a significao extrada dos fenmenos. A nova dimenso que um ser adquire no acolhimento do rosto se constitui numa renovada identidade, capaz de exprimi-la sem dissimulao. Trata-se de uma identidade que se constitui pela presena de
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Ibid. Ibid. p. 159-160. 433 Ibid. p. 160.

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outrem e significa por sua pele nua e no por referncia a outra coisa. At poderamos dizer que o acontecimento do acolhimento do rosto funda uma ontologia do ser humano. Essa ontologia no suficiente apenas apontar a determinao do ser. Mas apresenta o ser do humano, sendo inteiramente afirmado na negao do seu prprio ser, ao assumir a responsabilidade pelo outro. Desse modo, no ato da negao do seu ser egosta, acontece a afirmao do ser responsvel. A responsabilidade, portanto, configura a transformao do ser puramente abstrato, annimo ou ser fechado e interessado em si mesmo em ser aberto para o outro. Nessa perspectiva, podemos entender a dimenso da transcendncia se abrindo a partir da imanncia do humano que responde aos apelos e s interrogaes feitas pelo rosto de outro homem. O homem respondente , assim, o homem responsvel. E nessa medida que ele tem a possibilidade de encontrar a sua condio de verdadeiro ser humano. aqui que ele encontra a si mesmo como ser nico, com sua identidade intransfervel e irrecusvel. Pois, no pode deixar de responder nem delegar a outros a sua resposta. Ningum pode pronunciar a sua palavra. Nenhum outro ser pode significar por si. No momento que algum descobre que a sua existncia somente para si e percebe que existir para si mesmo insuficiente, adquire uma espcie de acrscimo de conscincia, passa a ficar mais atento aos outros. nesse momento que comea o processo de mudana de sua prpria natureza. A ateno ao outro funciona como um despertar e um desconfiar. Desconfiar de que o seu existir um simples estar na existncia e despertar para a necessidade de se afirmar como algum que, alm de existir como ser, pode adquirir, para a sua prpria existncia, a plenitude. Nesse nvel, j estamos na nova dimenso do existir para outrem: A minha existncia, como coisa em si, comea com a presena em mim da idia do infinito, quando me procuro na minha realidade ltima. Mas tal relao consiste j em servir outrem434. Fica evidente que a nica possibilidade para um ser humano aceder a sua dimenso de profundidade, at chegar ltima instncia, no pode significar um aprofundar-se nos mistrios e recnditos escondidos de si mesmo. Esse caminho o deixa na solido annima e no puro nvel do existir. A imerso na interioridade encontra o silncio mudo de uma noite que nunca ter amanhecer. H, no entanto, outra possibilidade. Encontrar a ultimidade de si, segundo Levinas, passa necessariamente pelo encontro com o outro. O encontro acolhedor do
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LEVINAS, E. Totalidade e infinito. p. 160

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rosto do outro constitui-se em ajuda a mim mesmo. E, na medida do comprometimento, na responsabilidade acontece o alvorecer da realidade ltima: encontro-me reconduzido a minha realidade ltima435. A essncia mais significativa do humano est, portanto, na sua capacidade de abertura para o outro. Essa a sua nica possibilidade de afirmar-se como distinto dos demais entes, ou permanecer no universo fenomenal das coisas que simplesmente existem. Existir no o bastante, ser no suficiente. Comprometer-se apenas com o ser navegar no oceano sem bssola. nunca poder enxergar o horizonte nas variaes das cores que ele oferece. Ter a coragem de comprometer-se na responsabilidade para com outrem contemplar a aurora de um novo amanhecer, que o rosto exprime. Novo dia, novo tempo. O tempo do outro que faz irromper a nova vida. Vida comprometida com a vida. Conjurao da morte pelo medo da prpria morte. O homem esperto capaz de discernir em si mesmo a diferena da sua excelncia em relao a outros. Homem que no fica satisfeito pelo fato de ter conscincia de sua existncia, mas aceita o desafio de entrar na aventura da conquista de sua plenitude, na certeza de que ela inatingvel:

Por causa da presena diante do rosto de outrem, o homem no se deixa enganar pelo seu glorioso triunfo de ser vivo, e, distinto do animal, pode conhecer a diferena entre o ser e o fenmeno, reconhecer a sua fenomenalidade, o defeito da sua plenitude, defeito inconvertvel em necessidades e que, para alm da plenitude e do vazio, no poder preencher-se436.

No suficiente para o homem que encontra o rosto saber-se vivo, mas dar-se conta da necessidade de afirmar a vida, apesar da certeza da morte. A iminncia e inevitabilidade da morte devem faz-lo lanar-se na incessante luta de afirmao da vida e de suas potencialidades. O desejo de outrem pode significar essa permanente abertura de manuteno na prpria abertura sem a preocupao com um possvel fechamento ou satisfao do desejo. Na verdade, desejar o rosto de outrem no pode ser equiparado ao desejo que possa ser satisfeito. Pois, a rigor, no h necessidade a ser saciada. O desejo parte de um
435 436

Ibid. LEVINAS, E. Totalidade e infinito. p. 161.

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homem cuja falta no o que alimenta a sua busca. Ele deseja outrem pela pura gratuidade do desejar, trata-se de um desejo que nunca pode ser satisfeito, porque no h satisfao possvel: No apenas sem satisfao de fato, mas fora de toda satisfao ou insatisfao437. Trata-se, portanto, de um desejo nobre: O desejo no coincide com uma necessidade insatisfeita, coloca-se para alm da satisfao e da insatisfao438. O desejo que no visa satisfao desponta no ser que foi ensinado sobre os limites de suas prprias limitaes. Ele se pe como a expresso daquele que faz do infinito a medida do prprio desejo. Por conseguinte, desejo que no pode ter medida. Assim tambm, dever ser a disposio para servir a outrem. Nunca chegar o momento de se considerar pleno ou suficiente o servio dispensado ao outro. De modo que, tanto mais se serve, mas se abre a obrigao de servir. na perspectiva do desejo sempre aberto de servir ao outro, que est a excelncia da expresso do ser pessoal, portador de um rosto que pode responder aos apelos feitos pelo outro. nessa direo que podemos compreender a palavra respondente, fundamentalmente diferenciada da palavra signo, presa ao sistema de signos. A presencialidade daquele que responde se faz de forma original, vibrante e direta. Est presente a sua prpria manifestao, consiste para um ser recusar estabelecer com outrem uma relao mediada. A palavra dirigida e acolhida significa essa presena imediata: A sua presena significa manifestar-se na palavra439. Palavra que exprime o prprio da presena: A expresso manifesta a presena do ser440. No h um algo mais a ser significado como um fenmeno. Pois a presena fundamentalmente a presena de um rosto: Ela , de per si, presena de um rosto, e, por conseguinte, apelo e ensinamento, entrada em relao comigo relao tica441. clara a inteno de Levinas em recusar o esquema da linguagem tradicional, que toma a relao entre signo, significante e significado, para a encontrar o que mais significa ou o significativo; justamente porque, nesse esquema, se perde ou no exprime enfaticamente a expresso: A expresso j no manifesta a presena do ser ao remontar do signo para o significado, mas apresenta o significante. O significante, o que d sinal no significado442. Quando se trata de uma expresso diferenciada das coisas, no caso do rosto, o significante deve, pois, apresentar-se antes de todo signo, por ele mesmo - apresentar um

437 438

Ibid. Ibid. 439 LEVINAS, E. Totalidade e infinito. p. 163. 440 Ibid. 441 Ibid. 442 Ibid.

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rosto443. A linguagem do rosto que fala dispensa o recurso do signo mediador. Nisso est a sua majestade:

A palavra , de fato, uma manifestao sem paralelo: no efetua o movimento que parte do signo para ir at o significante e ao significado. Desaferrolha o que todo o signo encerra exatamente na altura em que abre a passagem que leva ao significado, fazendo assistir o significante a manifestao do significado444

A palavra, portanto, assiste a prpria palavra que rosto. A essa assistncia Levinas denomina, o excedente da linguagem falada sobre a linguagem escrita445, que se estrutura necessariamente no signo. Como j vimos, a linguagem que se articula atravs de signos uma linguagem que dispensa a pessoalidade uma linguagem que no fala. uma linguagem muda: o signo uma linguagem muda, uma linguagem impedida446. linguagem impedida justamente porque pode no encontrar o seu real destinatrio. Este ltimo pode ser qualquer um. Pode at acontecer de uma linguagem escrita nunca encontrar um destinatrio, permanecer, para sempre, no silncio surdo. Ainda que encontre um destinatrio, no se tem garantia nenhuma que haja uma comunicao. O dilogo possvel que pode ser estabelecido fica num perguntar sem resposta ou um dizer a ningum. , por conseguinte, pura forma verbal. O seu sentido fica retido na rede de relaes que se agrupam, carecendo sempre de decifrao. Ora, como j foi dito, para Levinas, a linguagem no agrupa os smbolos em sistemas, mas decifra os smbolos447. Ao contrrio disso, a linguagem articulada a partir da palavra garante uma manifestao original448. A partir dessa manifestao, at mesmo outros signos, no necessariamente verbais, podem assumir a funo de linguagem: [...] na medida em que um ente se apresentou e se ajudou a si prprio, todos os signos diferentes dos

443 444

Ibid. Ibid. 445 Ibid. p. 164. 446 LEVINAS, E. Totalidade e infinito. P.164 447 Ibid. 448 Ibid.

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signos verbais podem servir de linguagem449. Isso no significa, no entanto, que toda palavra exprima sempre a presena viva e expressiva daquele que fala. Levinas reconhece que, nem sempre, a palavra recebe o acolhimento que lhe devido:

Em contrapartida, a prpria palavra nem sempre encontra o acolhimento que convm reservar palavra; porque comporta no-palavra e pode exprimir como exprimem os utenslios, as peas de vesturio, os gestos. Pelo modo de articular, pelo estilo, a palavra significa como atividade e como produto.450

Porm, esse um modo de significar sem a expresso viva da luminosidade do olho, sem a percepo dos movimentos dos lbios e a lngua, sem a contrao dos msculos e a escuta da voz. , todavia, uma linguagem que no supe o estar de frente ao outro e, por isso, pode no ter a transparncia e franqueza sincera: A palavra como atividade significa tal como os mveis ou os utenslios451.

4.9. A Idia do Infinito

A idia de infinito, como problema filosfico, sempre esteve presente nos vrios momentos histricos e nos diversos sistemas do pensar ocidental. Na sua trajetria, o infinito foi considerado como algo que no pode ser devidamente e satisfatoriamente definido, algo que incomoda a preciso do conceito racional ou simplesmente a sntese de todas as idias de indefinio.452 Por no se ajustar satisfatoriamente medida do logos, ele apresentou-se como um poder desestabilizador, que necessitava ser controlado e includo na formalidade da identidade do pensamento. Nos seus esforos, Hegel, para purificar a razo de tudo aquilo que no era ela mesma, constituiu um sistema que inclusse toda diversidade numa totalidade verdadeira e
449 450

Ibid. Ibid. 451 LEVINAS, E. Totalidade e infinito. p. 164 452 SOUZA, Ricardo Timm. O infinito para alm do infinito. Porto Alegre: PUCRS, 1991, Dissertao de Mestrado, p. 296.

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absoluta, e o infinito foi controlado. A partir da, passou a ser funo da racionalidade de uma poca e aferidor dessa racionalidade mesma; o infinito a prpria racionalidade purificada de qualquer discursividade hesitante453. Depois da domesticao efetivada por Hegel, o infinito passou a ser considerado em dimenses mais especficas de ramos de saberes, como a fsica, a matemtica, a esttica, a teoria do conhecimento e, at mesmo, a vida prtica. No mbito das reaes ao sistema totalizante do saber absoluto, as denominadas filosofias da finitude consideraram o infinito simplesmente uma idia mirabolante e desprovida de sentido: A filosofia heideggeriana marca precisamente o apogeu de um pensamento em que o finito no se refere ao infinito454. Enquanto desprovida de sentido, no podia ser tomada a srio como provocao para a racionalidade contempornea. Tentaremos mostrar, neste captulo, que Levinas recoloca a idia de infinito como problema estritamente filosfico para o pensamento contemporneo. E o faz partindo de pressupostos absolutamente diferenciados da tradio, abrindo novas possibilidades conceituais e perspectivas de interpretaes eminentemente novas. s perspectivas de considerao do infinito a partir de uma cosmologia, de um ordenamento hierrquico de perfeies, da analogia do sujeito que o pensa, da pretenso do conhecimento do todo a partir do saber das partes, do enraizamento ontolgico, Levinas contrape outras bases para sua adequada compreenso. Em certo sentido, veremos que o entendimento levinasiano do infinito se constitui numa espcie de desarranjo inconfortvel para um modo de pensar fundado no rigor lgico da conceitualizao teorizante. Pois, ele somente se d no comportamento moral que vivido em sociedade. Os esforos teorizantes resultam na imantizao do infinito no finito, nivelando e igualando o que absolutamente inigualvel, como a singularidade pessoal.

4.9.1 O Infinitamento tico

Ibid, p. 297. LEVINAS, E. Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger. Trad. Fernanda Oliveira. Lisboa, Instituto Piaget, s/d., p. 207.
454

453

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A idia do infinito d acesso compreenso da enigmtica formulao levinasiana expressa na frmula: De outro modo que ser ou para alm da essncia. O para alm da essncia no se refere a um lugar, um onde, mas significa no-lugar. Reivindica-se a possibilidade de pensar um possvel desligamento da essncia. Ter que mostrar, desde j, que a exceo de o outro ser mais alm do no-ser significa a subjetividade ou a humanidade, o si mesmo que repudia as anexaes da essncia 455. A subjetividade apresenta-se, pois, como o mbito prprio para significar a metafsica. Dessa feita, a metafsica resgata o seu sentido radical de meta-alm, transpassada pela realidade tica como nova constituio fundamental da subjetividade. A pergunta sobre a condio fundante da tica, ou seja, a tentativa de buscar um fundamento recorrendo a uma teoria de princpios, como prope Plato, resulta inconsistente. A possibilidade de pergunta pela fundamentao filosfica da situao tica passa originariamente pela recorrncia ao mais alm do ser. A questo agora invertida: a tica fundamento e, por isso, pe-se como condio de inteligibilidade do ser e de seus possveis sentidos. A compreenso levinasiana de metafsica introduz a possibilidade de uma noo de alteridade, que se pe para alm da dinmica da dialtica de ser e no ser, conhecido e desconhecido. A idia do infinito expressa de forma radical uma concepo de alteridade, que escapa as tramas de uma intencionalidade cognoscvel. Ele prope uma compreenso de infinito, que escapa e, ao mesmo tempo, supera os condicionamentos da racionalidade abstrata e solidria, centrada em si mesma, na sua auto-fundao e legitimao. O infinito apresentado por Levinas tem caractersticas profundamente diferentes das j conhecidas pela tradio. As consideraes que ele faz no inserem o infinito numa ordenao hierrquica ou axiolgica de razes ontolgicas; no tem nenhuma analogia com quem o pensa; move-se numa esfera distinta do conhecimento e, por isso, incognoscvel, no se deixa numa totalidade ou sistema, desordena a ordem ontolgica. As caractersticas do infinito levinasiano abrem a possibilidade de uma abertura verdadeiramente metafsica, onde o reinado do ser e do conhecimento perdem o seu poder de operao ativa. Todavia, no se trata de estabelecer, simplesmente, uma nova forma de inteligibilidade do infinito. O esforo de Levinas muito mais pertinente, por tentar apresentar uma nova forma de relao com o infinito. A nova modalidade de relao tem a
455

LEVINAS,E. Autrement quetre ou au-del de lessence. p. 9

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eminncia de garantir a relao real, sem negar o carter de inabarcvel do infinito. A prpria natureza da relao, por assim, dizer, metafsica, aborda sem tocar. Esse modo de relao parte de um eu, mas est direcionado para o outro lado, para o doutro modo, para o outro, para um fora de si, para um alm. Acontece, portanto, como um movimento que tem, no mundo, o seu ponto de partida, mas no encontra satisfatoriamente o ponto de chegada, simplesmente porque ele outro num sentido pleno. Segundo Levinas, o desejo articula devidamente esse movimento e mantm o infinito na sua abertura. O objeto do desejo sempre algo que nos falta. No entanto, ele diferencia o desejo, que radica numa falta, e visa, portanto, a uma satisfao e ao desejo metafsico. O desejo metafsico, no busca uma satisfao, no pretende um retorno, totalmente desinteressado. uma espcie de desejo que j parte de um ser satisfeito. O desejo um desejo num ser j feliz: o desejado a infelicidade do feliz, uma necessidade luxuosa456. O desejo metafsico deseja aquilo que est para alm de tudo que possa plenific-lo. Deseja o totalmente outro. Por isso permanece sempre aberto como desejo. visvel, nos esforos de Levinas, a reao crtica noo do desejo pensada por Hegel. Quando Hegel tematiza a categoria do desejo na Fenomenologia do Esprito, ele pretende demonstrar, pelo processo dialtico, como que aquilo que inicialmente em si, necessita de um outro para tornar-se para si e tornar-se absoluto. Analisando a autoconscincia, ele parte da certeza sensvel. Da mesma forma, o desejo desempenha uma funo paralela na evoluo da autoconscincia, situando-se no ponto mais alto do processo. Assim como a conscincia surge do interior do absoluto, do universal, tambm o desejo aparece do interior do absoluto, mas no se reconheceu no universal. Como no se reconheceu no universal, se diferencia e se particulariza, separa-se dele. Em razo disso, se dispersa uma rede de desejos separados. Inicialmente o desejo deseja objetos, se nutre do objeto. Vive da afirmao do objeto, mas, ao consumir o objeto, termina destruindo-o. Dessa maneira, o que era o seu impulso e razo de ser se esvanece uma vez que ele se afirma com o desejo atravs do objeto desejado: no plano do desejo, a alteridade do objeto desfalece, j que consumido, assimilado pelo sujeito457. Hegel mesmo produz a identidade do sujeito desejante com o objeto desejado como autoconscincia.

456 457

LEVINAS, E. Totalidade e Infinito. p. 50. BORNHEIN, Gerd. O desejo em Hegel e Marx. In: O desejo. So Paulo: Companhia das Letras, 1990, p. 148.

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A autoconscincia por isso, em si, no objeto, que por isso mesmo adequado ao impulso. Na negao dos dois momentos, unilaterais, que a atividade prpria do eu, esta identidade torna-se para o eu. O objeto no pode fazer nenhuma resistncia a esta atividade, sendo em si e para si a conscincia o que est privado de independncia; a dialtica, cuja natureza suprimir-se, existe aqui como aquela atividade do eu. O objeto dado posto deste modo subjetivamente, e a subjetividade se despoja de sua unilateralidade e se faz objetiva a si mesmo458.

Nesse processo, o desejo encontra uma satisfao. No entanto, como o processo dialtico, a satisfao abre um novo impulso de desejo: o desejo , pois, em sua satisfao, em geral destruidor, como segundo seu contedo egostico; e como a satisfao se realizou somente no singular, e este passageiro, na satisfao se engendra outra vez o desejo459. No movimento de desejar o objeto e consumi-lo encontrando satisfao, a conscincia descobre que, realmente, e que ela tem que desejar no o objeto, mas o prprio desejo. O desejo do objeto um momento necessrio para o desejo descobrir que deve desejar a si mesmo. O desejo que era universal e no sabia, ao encontrar satisfao d-se conta do seu si e passa, imediatamente, a desejar o universal como um para si. Quando desejava o objeto, ao encontrar satisfao, o desejo negou o seu prprio objeto. No momento em que se descobre desejo de si mesmo, ter que negar-se tambm para conquistar satisfao:

Mas, ao mesmo tempo, a autoconscincia tambm absolutamente para si, e o somente mediante a superao do desejo e este tem que chegar a ser sua satisfao, posto que verdade. Por razo da independncia do objeto, a autoconscincia s pode, portanto, conseguir satisfao enquanto que este objeto mesmo cumpre nele a negao, e tem que cumprir em si esta negao de si mesmo, pois o objeto em si o negativo e tem que ser para o outro o que ele 460.

O que, de fato, Hegel persegue na anlise do desejo, encontrar a idia de autoconscincia, que se verifica como verdade. A satisfao do desejo no outra coisa seno
458 459

HEGEL, G. W.F. Enciclopdia de las cincias filosficas. Mxico: Editorial Porrua, 1971. Pargrafo 427. Ibid. pargrafo 428. 460 Ibid. Fenomenologia del esprito. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1985, p. 112.

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a reflexo da prpria autoconscincia em si mesmo. O outro posto como alteridade diferente ela mesma: e somente assim , na realidade, pois somente assim torna-se para ela a unidade de si mesma em seu ser outro461. O que Hegel pensa ser alteridade , no fundo, a mesmidade da identidade. O que poderia constituir-se exterioridade torna-se imanente conscincia totalizante. O seu projeto especulativo fazer cincia do mesmo, constituir-se sistema de verdade totalitria:

A cincia do mesmo essencialmente sistema, porque o verdadeiro como concreto s enquanto se desdobra em si e se recolhe e mantm na unidade, isto , como totalidade e s mediante a diferenciao e a determinao das suas diferenas so possveis necessidade dos mesmos a liberdade do todo.
462

Levinas, na articulao da noo do desejo com o infinito, reage, de forma veemente, perspectiva hegeliana e a toda perspectiva do pensar filosfico ocidental e inverte os termos. O motivo primordial da inverso justamente o fato de esse modo de pensar no garantir a alteridade metafsica do outro; Ao inverter os termos, pensamos seguir uma tradio pelo menos to antiga aquela que no l o direito no poder e que no reduz todo o outro ao Mesmo463. Levinas percebe que o pensamento que se processa como uma espcie de vlvula de sugo nunca faz uma experincia real do outro. No se abre para a novidade do ensino que ele pode trazer. Ele prope ao pensamento fazer um outro movimento de abertura para uma experincia real, que ultrapassa os limites da identidade, que vivencie concretamente a exterioridade: s a idia de infinito onde o ser extravasa a idia, onde o outro extravasa o mesmo, rompe com os jogos internos da alma e merece o nome de experincia, de relao com o exterior464. Se essa experincia se efetivar em termos ticos, como ele sugere, tem-se um conhecimento mais nobre e superior do que aquele que advm das investidas do sujeito: A

Ibid. Fenomenologia del esprito. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1985, p. 112-113. Ibid. Enciclopeda de las cincias filosficas. Pargrafo 14. p. 10 463 LEVINAS, E. Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger. Trad. Fernanda Oliveira. Lisboa, Instituto Piaget, s/d., p. 208. 464 Ibid, p. 211-212.
462

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relao tica, desde logo, mais cognitiva que o prprio conhecimento [...]465. Ela no pressupe uma relao de conhecimento, mas ao contrrio, o conhecimento que deve pressupor a tica: A tica no se insere numa relao prvia de conhecimento. fundamento e no superestrutura466. Essa intuio no somente serve de base e guia para anlise da idia de infinito, mas para todas as anlises realizadas por Levinas. Podemos dizer que essa intuio se constitui na mais significativa novidade do seu pensamento e a maior provocao para as formas de racionalidade vigentes. O infinito que se apresenta como exterioridade no rosto de outrem, se apresenta como uma espcie de fraqueza, que se constitui num poder intransponvel:

A inquietude solipsista da conscincia que se v, em todas as suas aventuras, cativas de Si, chega aqui ao fim: a verdadeira exterioridade est nesse olhar que me probe qualquer conquista. No que a conquista desafie os meus poderes demasiados fracos, mas eu j no posso poder: a estrutura da minha liberdade [...] inverte-se totalmente467.

Aos modos de pensar no habituados ou incapazes de pensar um limite para a sua atividade livre e ilimitada, Levinas apresenta o infinito como absolutamente outro, como instncia limitadora ao pensar mesmo. Trata-se de uma forma de resistncia que paralisa os mpetos obsessivos de tudo poder e tudo saber. A relao tica com o outro constitui essa resistncia para o eu todo poderoso:

Aqui se estabelece uma relao, no como uma resistncia muito grande, mas com o absolutamente outro - com a resistncia daquilo que no tem resistncia daquilo que pra o imperialismo irresistvel do Mesmo e do Eu468.

Ibid, p. 112. LEVINAS, E. Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger. Trad. Fernanda Oliveira. Lisboa, Instituto Piaget, s/d, p. 211. 467 Ibid, p. 210. 468 Ibid.
466

465

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O fato de a tica abrir a prpria dimenso do infinito nos parece ser uma idia muito estranha ao pensamento filosfico. No se trata somente de uma idia estranha, mas tambm, at certo ponto, escandalosa e incompreensvel. Contudo, talvez seja justamente por causa disso que ela se converte em instncia provocativa e questionadora da livre iniciativa do pensar, indiferente aos horrores e injustias cometidas para com os outros. Ao propor a idia do infinito a partir da concretude tica, Levinas intenciona formular um questionamento crtico da conscincia do mesmo. Na verdade, ele pretende promover o desabamento da boa conscincia do mesmo [...] o questionar da minha liberdade469. claro que ele no ignora o fato de a liberdade ter-se posto em questo e procurado, a todo custo, se justificar. A questo que o questionamento e a justificao foram feitos a partir de si mesmos e no do outro: justificao da liberdade por si mesma470. Dessa forma, o plo de referncia para o questionamento autoposto e autofundante. A sua inflexo acontece em torno de si mesmo. Por isso, a liberdade nunca se descobre imoral e injusta. Levinas prope o contrrio disso. Sugere o infinito que se apresenta no rosto como instncia de referncia para a conscincia se comparar e descobrir a sua injustia, o seu arbtrio:
A conscincia da minha injustia produz-se quando me inclino, no perante o fato, mas perante Outrem. O rosto de outrem no me surge como obstculo ou como ameaa que avalio, mas como aquilo que me compara. Para me sentir injusto, preciso que me compare com o infinito. preciso ter a idia do infinito, que igualmente a idia do perfeito, como Descartes sabe, para conhecer a minha prpria imperfeio. O infinito no me detm como uma fora que pe minha em cheque, ela questiona o direito ingnuo dos meus poderes, a minha gloriosa espontaneidade de ser vivo, <<de fora que anda>>471.

O julgamento crtico que Levinas prope conscincia, a partir do infinito, pondo-o como referencial de comparao, concretiza-se para alm da formalidade abstrata do conhecimento terico. Ele acontece como a experincia de choque para a liberdade, que a possibilita sentir o constrangimento da vergonha: uma vergonha que a liberdade tem de si mesma, ao descobrir-se homicida e usurpadora no seu prprio exerccio472.

LEVINAS, E. Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger. Trad. Fernanda Oliveira. Lisboa, Instituto Piaget, s/d, p. 213. 470 Ibid. 471 Ibid, p. 214. 472 LEVINAS, E. Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger. Trad. Fernanda Oliveira. Lisboa, Instituto Piaget, s/d, p. 214.

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A liberdade que sempre se sentiu livre e procedeu ao questionamento de si mesmo, gozando de todos os privilgios da sua autonomia, foi chamada a fazer uma experincia radicalmente diferente. Provocada a fazer a experincia da heteronomia: A vida da liberdade que se descobre injusta, a vida da liberdade na heteronomia, consiste para a liberdade num movimento de questionamento infinito473. muito significativo que a idia de questionamento infinito da liberdade aparea sugerida como um movimento. Isso nos parece indicar a necessidade de a liberdade manterse vigilante permanentemente, sem nunca encontrar o momento em que possa se sentir satisfeita ou suficientemente segura de sua certeza. Levinas prope em pensarmos a forma da conscincia moral como um movimento de abertura permanentemente insatisfeito, como um desejo que se alimenta da sua prpria fome: [...] A conscincia moral essencialmente insatisfeita ou, se quisermos, sempre Desejo474. A conscincia moral, compreendida dessa maneira, constitui-se num movimento mais excelente do que a liberdade, pois se deixa transpassar pela idia do infinito [...] um movimento mais fundamental do que a liberdade, a idia do infinito475. Exatamente por ser mais excelente, deve concretizar-se em anterioridade liberdade: Forma concreta daquilo que precede a liberdade476. O que foi posto esclarece melhor a nossa afirmao de que a idia do infinito, aberta a partir da experincia tica, apresenta-se como escandalosa e incompreensvel. Devemos atentar para o fato de Levinas se esforar em tirar a idia de infinito das descries abstratas e neutras da atividade terico-cognitiva e lan-la no universo da moralidade, onde se efetiva a experincia tica. No mbito da tica, o infinito se des-neutraliza, torna-se desejo e conscincia moral [...] a incompreenso essencial do infinito que tem um lado positivo conscincia moral e Desejo477. Vemos, pois, que o desejo converte-se num recurso fundamental para aproximar o infinito de uma subjetividade, que pode, a cada instante, desejar o absolutamente outro. Tratase, na verdade, de uma nova maneira de abordar o desejo e o infinito de uma forma bastante diversa das formulaes estabelecidas. A exposio dessa diferena faz parte das intenes
473 474

Ibid, p. 215. Ibid. 475 Ibid. 476 Ibid. 477 LEVINAS, E. Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger. Trad. Fernanda Oliveira. Lisboa, Instituto Piaget, s/d, p. 216.

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investigadas de Levinas. Essa diferena formulada de diversas formas e est presente em, praticamente, todas as grandes obras.

Mas desejo de uma ordem diferente daquelas da efetividade e da atividade hedonista ou eudemonista, em que o desejvel se investe, se atinge e se identifica como objeto de necessidade, em que a imanncia da representao e do mundo exterior se reencontra. A negatividade do In do Infinito Outro modo de ser, divina comdia escava um desejo que se afasta de sua satisfao medida que se aproxima do desejvel. Desejo de alm da satisfao e que no identifica, como a necessidade, um termo ou um fim. Desejo sem fim, alm do ser: ds-interesse, transcendncia desejo do Bem478.

No momento que o desejo deseja o bem, aparece a tica como o horizonte ltimo de inteligibilidade do prprio desejo e a cada do infinito na subjetividade, fazendo-a comportar aquilo que est para alm de suas possibilidades. O infinito aparece para a subjetividade como um mais transbordante. O transbordamento de infinito indica a falta de medida para o comprometimento da subjetividade, que deve desejar o bem do outro, tambm de forma ilimitada. Esta uma forma da subjetividade conter o que est para alm de seu limite, ou seja, uma maneira do finito comportar o infinito como um mais. A subjetividade realiza essas exigncias impossveis: o fato surpreendente de conter mais do que possvel conter. O infinito no , portanto, algo de dimenses imensas, que no pode ser medido, nem pensado pelo pensamento. Para Levinas, o desejo pode ser a medida adequada. o desejo que mede a infinitude do infinito, porque ele constitui a medida pela prpria impossibilidade de medida479. Mesmo que ele entre nas artimanhas do pensamento, permanece infinitamente distante de sua idia no pensamento. Por isso, se torna impossvel efetuar-se uma representao do infinito. Ao contrrio da representao adequada a um modelo de racionalidade objetiva, sintetizadora, o infinito se revela como afirmao de uma possibilidade tica. Dessa maneira, em vez de suscitar um pensamento ou uma idia, ele suscita um comportamento. No mbito do comportamento, possvel uma experincia radicalmente diferenciada. Acontece, nessa dimenso, uma reorientao da subjetividade para uma experincia que no
478 479

LEVINAS, E. De Deus que vem idia. p. 100. LEVINAS, E. Totalidade e infinito. p. 49

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se resume ao domnio de objetos, mas s exigncias novas, feitas pelo outro. nesse sentido que a subjetividade convocada a exprimir a sua dimenso de infinitude como abertura e testemunho de bondade, da justia, e, sobretudo da responsabilidade para com o outro. Na perspectiva de uma experincia autntica, o outro se apresenta como rosto humano. Ele exige ser abordado, de forma distinta, da abordagem ontolgica ou gnosiolgica. Apresenta-se como limite s potncias de dominao e posse. O rosto se apresenta como resistncia tica, que exige ser abordado de forma no violenta, no dominadora, no possessiva, mas sempre como possibilidade aberta de relao de servio, enquanto resistncia tica me probe de exercer meus poderes sobre ele. A idia do infinito serve de modelo terico para descrever a relao do mesmo com o outro, sem qualquer possibilidade de totalizao. Em outras palavras, ela exerce o papel de estrutura formal, que orienta suas anlises, para apresentar o outro como exterioridade radical, como transcendncia. As nossas anlises so dirigidas por uma estrutura formal: a idia do infinito em ns480. No prlogo do texto, onde o autor introduz a idia do infinito, formula uma crtica s concepes religiosas elaboradas pela teologia por apresentarem um tipo de escatologia, que pretende completar evidncias filosficas, aceitando, assim, a ontologia da totalidade481. Por conseguinte, ela seria uma referncia ao imanente da totalidade e da histria. O infinito, a transcendncia, seriam, dessa maneira, conceitos formais articulados no sistema da ontologia. Investindo contra esse modo de compreenso, ele apresenta uma outra perspectiva. Sugere que: a Escatologia pe em relao com o ser, para alm da totalidade ou da histria482. Afirma, portanto, uma relao com um ser que se apresenta como uma espcie de Mais exterior totalidade e histria. O conceito de infinito deve exprimir esse Mais. No entanto, j no prlogo, ele adverte que este Alm que ultrapassa a experincia da objetividade no pode ser descrito de maneira puramente formal e negativa. Ele tem uma positividade e, por isso, reflete-se no interior da totalidade e da histria, no interior da experincia483. Quer indicar, com isso, que a subjetividade finita que comporta o infinito como um Mais, realizando, de certo modo, aquilo que no pode realizar, ou seja, conter mais do que suas possibilidades. Por outro lado, a idia do infinito no uma idia elaborada
480 481

LEVINAS, E. Totalidade e infinito. p. 66. Ibid, p. 10. 482 LEVINAS, E. Totalidade e infinito. p. 10 483 Ibid, p. 11.

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espontaneamente pela subjetividade para designar o ilimitado que est fora de si. Se fosse assim, ela seria, necessariamente, uma representao do pensamento finito. Para ele, a idia do infinito modo de ser a infinio do infinito. A sua infinio produz-se como revelao, como uma colocao em mim da sua idia484. Ela vem de fora, de uma exterioridade para o interior da subjetividade. Esse esquema, com certeza, est presente em Descartes, nas meditaes. Na busca de uma legitimao para a certeza do eu puro descobre que o eu, o mundo e Deus so substncias diferentes. Que o eu que imperfeito e finito, no entanto tem a idia de uma coisa de propores infinitas, cuja causa no ele mesmo, mas que existe realmente. Assim, ao dar-se conta que finito, mas tem a idia de uma substncia infinita da qual no a causa, o eu puro v-se obrigado a admitir que ela realmente existe como separado e distinto. Portanto, lhe vem do exterior. Nas palavras do prprio Descartes, temos:

E, por conseguinte, preciso necessariamente concluir, de tudo o que foi dito antes, que Deus existe, pois, ainda que a idia da substncia esteja em mim, pelo prprio fato de ser eu uma substncia, eu no teria, todavia, a idia de uma substncia infinita, eu que sou um ser finito, se ela no tivesse sido colocada em mim por alguma substncia que fosse verdadeiramente infinita485.

Percebe-se, com isso, que Descartes afirma a existncia do eu separado de suas idias. A substncia, que finita e imperfeita pode ter a idia do perfeito e do infinito, mas vinda de fora. Nisso Levinas percebe uma diferena entre existncia e condio de existncia. Diz: A condio da existncia se distingue da existncia ela mesma. Uma infinita, a outra, finita486. As intuies cartesianas so muito teis a Levinas. Delas ele recebe a estrutura formal, sobretudo a idia da separao do eu finito do infinito e o fato de esta ltima vir de fora, fazendo com que o finito possa conter aquilo que est para alm de suas possibilidades, a idia do infinito. Utiliza o esquema formal porque no poderia concordar com Descartes em atribuir indistintamente categoria de substncia ao eu finito e ao infinito. Ora, se o infinito fosse substncia, seria parte da camada ontolgica do eu e do mundo e, assim, no poderia ser apresentada como alm do ser e da histria. Seria, com certeza, um objeto dado ao eu penso,
484 485

Ibid. Descartes. Os Pensadores. So Paulo, 1973. pp. 107-108. 486 LEVINAS, E. Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger. p.121

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e passvel de ser representado, mesmo transcendentalmente.

Outrossim, Descartes est

preocupado em encontrar uma legitimao conseqente para a certeza do eu penso, que termina encontrando, na substncia infinita, em Deus. Quer dizer, tem uma preocupao fundamentalmente gnosiolgica. Por seu turno, Levinas no est preocupado em afirmar a existncia de um ente infinito, nem simplesmente apontar uma possvel maneira de compreend-lo. Sua

preocupao vai no sentido de mostrar a possibilidade de uma relao entre seres infinitamente separados, mas que podem manter a relao sem que haja a absoro de um pelo outro, sem que a totalizao seja efetuada. Em outras palavras, preocupa-se em

estabelecer a relao do mesmo com o outro, mantendo suas respectivas alteridades. Nesse aspecto, ele escreve: A idia do infinito a relao entre o mesmo e o outro no anula a separao487. Um pouco adiante ele volta a explicitar a condio dessa relao, dizendo: O Mesmo e o Outro ao mesmo tempo mantm-se em relao e dispensam-se dessa relao, permanecendo absolutamente separados. A idia do infinito postula tal separao488. A noo de separao489 no indica somente uma diferena de lugar ou condio de ser do mesmo e do outro, mas a possibilidade mesma de relao. Contudo, a relao ter que ser uma relao metafsica. Conforme acenado anteriormente, assim como a metafsica efetiva-se como desejo, da mesma maneira a idia do infinito precisa-se como desejo. Assim, escreve: O infinito no finito, o mais no menos que se realiza pela idia do Infinito, produz-se como Desejo. No como um Desejo que a posse do Desejvel apazigua, mas como Desejo do Infinito que o desejvel suscita, em vez de satisfazer. Desejo perfeitamente desinteressado bondade490. O desejvel como aquele que suscita o desejo que no pode ser satisfeito abre o desejo para a dimenso da infinitude. Dizendo de outro modo, a subjetividade finita que deseja o infinito, ao no encontrar satisfao, lana-se para o infinito enquanto desejo. Assim, o infinito mantm-se como desejvel, e o desejo do infinito mantm-se como Desejo.

LEVINAS. E. Totalidade e Infinito. p. 48. Ibid, p. 89. 489 A separao do mesmo produz-se sob a forma de uma vida interior, de um psiquismo. O Psiquismo constitui um acontecimento no ser que concretiza uma conjuntura de termos que no se definiam de chofre pelo psiquismo, e cuja formulao abstrata esconde um paradoxo. O papel original do psiquismo no consiste de fato em refletir apenas o ser. j uma maneira de ser, a resistncia a Totalidade. cf. Lvinas. Totalidade e Infinito. p. 42. 490 LEVINAS. E. Totalidade e Infinito. p. 37.
488

487

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Isto no quer dizer que o infinito seja algo de dimenses imensas e, por isso, ultrapassa as possibilidades do pensamento que o pensa ou o desejo. Indica mais exatamente que a infinitude do infinito no comporta uma medida. S o desejo pode medi-lo. o desejo que mede a infinidade do infinito, porque ele constitui a medida pela prpria impossibilidade de mediada491. Outrossim, indica que o pensamento que pensa o infinito, tem uma idia inadequada, pois pensa para alm de suas possibilidades de pensar. O infinito se mantm infinitamente distante da sua idia no pensamento, exatamente porque infinito. A idia do infinito a prpria transcendncia, o Trasbordamento de uma idia adequada492. Portanto, o infinito recusa-se a ser possudo pelo pensamento. Em vez da tentativa de represent-lo numa forma conceitual, o pensamento deve reconhecer-lhe como uma espcie de excedente e desej-lo. O Desejo constitui-se numa adequada relao com o infinito. Na sua prpria estrutura, ele conserva uma positiva ambigidade, que permite uma dupla direo, qual seja, vislumbrar uma relao com o infinito, por um lado, e, por outro, uma relao social. Em outro registro, o desejo possibilita uma inteligibilidade do infinito enquanto absoluta transcendncia e positivamente uma relao tica alterativa no mbito da sociedade. Ao nosso modo de entender, o autor acena para essa ambigidade ao escrever: No Desejo, confundem-se os movimentos que vo para a Altura e a Humanidade de Outrem493. De alguma maneira, o autor quer indicar a possibilidade da experincia do infinito no contexto das relaes sociais, na sociedade. Pois no contexto da sociedade que a posio do frente-a-frente torna-se possvel concretamente. Nesse mbito, a subjetividade finita

chamada a afirmar o infinito, como bondade, verdade, justia, etc. chamada a sair do seu em si egosta e lanar-se para o Outro como um desejo insacivel. Levinas apresenta o frente-a-frente como uma relao ltima e irredutvel, indicando a sua inapropriedade a um pensamento conceitual e a imediatidade que dispensa uma mediao. O frente a frente relao ltima e irredutvel que nenhum conceito pode abranger sem que o pensador que pensa tal conceito se encontre, de imediato, em face de um novo interlocutor torna possvel o pluralismo da sociedade494. Isso significa que o frente-a-frente no pode ser tomado como tema de uma investigao terica, mas como uma experincia excelente em que o outro vem a mim, desde sua exterioridade, mantm-se como ser exterior e entra na
491 492

Ibid, p. 49. Ibid, p. 66. 493 Ibid, p. 179. 494 LEVINAS. E. Totalidade e Infinito. p. 271.

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relao apresentando-se no seu rosto495. O outro, como alteridade, torna-se prximo e solicita ao eu manter, com ele, uma relao. No entanto, a proximidade no tem um carter puramente de presena fsica, ou seja, o outro no se faz prximo simplesmente por estar de frente ou posicionado ao lado. A aproximao verifica-se como uma relao aberta que nunca poder ser sintetizada. Trata-se de um tipo de aproximao que, no fato mesmo de aproximar-se distancia-se infinitamente. Dizendo de outro modo, trata-se de uma presena j ausncia. Essa ambigidade efetiva-se pela manifestao do Rosto. E, exatamente por conter uma ambigidade, que o Rosto no se d propriamente como tema, objeto, no se deixa englobar num sistema, nem se exaure numa simples experincia. Manifesta-se, mantendo sua absoluta autonomia. Nessa perspectiva, Levinas escreve:

A manifestao do kat ut, em que o ser nos diz respeito sem se furtar e sem se trair consiste, para ele, no em ser desvelado, no em descobrir-se ao olhar que o tomaria por tema de interpretao e que teria uma posio absoluta dominando o objeto. A manifestao kat ut consiste para o ser em dizer-se a ns, independentemente de toda a posio que teramos tomado a seu respeito, em exprimir-se496.

Dessa maneira, o Outro manifesta-se como rosto, ultrapassando a idia que dele posso ter. Ao manifestar-se ou exprimir-se, o rosto oferece uma forma que lhe possibilita ser visibilizado. No entanto, o fato mesmo de ser uma expresso desfaz incessantemente a forma que oferece. Escreve: A vida da expresso desfazer a forma [...]497. Ora, se a forma no fosse desfeita, seria ainda adequada ao mesmo. Ademais, se o rosto, de alguma maneira, manifesta-se numa forma que, no entanto, se desfaz, ela aponta para um contedo, por assim dizer. O referido contedo que,

rigorosamente, no tem o status ontolgico de contedo, a transcendncia, o Infinito, a exterioridade. Em outro registro, a maneira pela qual o rosto se manifesta aponta para uma realidade que no est nele mesmo. nessa perspectiva que se deve entender a indicao de

Levinas no compreende o rosto como uma modalidade de quididade. No um contedo que se possa se possa representar. cf. Totalidade e Infinito. p. 159. Veja tambm uma interpretao do rosto como enigma: In: Revista Portuguesa de Filosofia, Braga - 1951, Tomo XLVVII. 496 LEVINAS. E. Totalidade e Infinito. pp. 52-53. 497 Ibid, p. 53.

495

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Levinas, quando afirma: O rosto est presente na sua recusa de ser contedo498. Alm disso ainda diz que: O rosto recusa-se posse, aos meus poderes. Na sua epifania (manifestao), na expresso, o sensvel ainda captvel transmuta-se em resistncia total apreenso499. Recusar ser contedo, possudo e apreendido , na verdade, ser livre, dispor de si mesmo, enfim, ter o domnio total de sua existncia. O ser que goza dessa condio pode entrar numa relao e, ao mesmo tempo, dela dispensar-se. Tal situao possibilitada pelo frente-a-frente precisa-se concretamente como linguagem. A linguagem desempenha, de fato, uma relao de tal maneira que os termos no so limtrofes nessa relao, que o Outro, apesar da relao com o mesmo, permanece transcendente ao mesmo500. O rosto, como outro, ao apresentar-se ao eu, apresenta-se como discurso e solicita-lhe entrar na relao respondendo ao seu apelo, ou seja, convida-o a entrar na relao do discurso. Assim, o outro que se apresenta a origem da linguagem. O rosto, expresso por excelncia, formula a Primeira palavra501.

498 499

Ibid, p. 173. Ibid, p. 176. 500 Ibid, p. 27. 501 Ibid, p. 159-160.

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CONCLUSO

Ao longo de nossa pesquisa, esforamo-nos por mostrar que, na compreenso de Levinas, a ontologia se constituiu numa totalidade incapaz de reconhecer o diverso, o diferente, o exterior, a alteridade. Por isso, quando se falou sobre transcendncia, foi como um reflexo do ser dito na sua linguagem e nas regras de sua gramtica. Fez-se praticamente impossvel admitir e conceber algo totalmente outro. S se pode falar de outro como uma referncia necessria ao mesmo, que estabelece, com ele, uma espcie de comunidade indissocivel. Ele percebeu, nos esforos da filosofia em manter a transcendncia, a exterioridade, o infinito na interioridade de uma imanncia do ser, do sujeito, da histria, uma violncia ilimitada, pois toda exterioridade se reduz ao interior da dimenso do ser; tudo o que se chamou de metafsica no passa de uma pura fsica. A idia de metafsica que Levinas prope assume, como exigncia fundamental, a possibilidade de manifestar ou revelar o exterior, o divino, o diferente, a transcendncia, o infinito. Pretendeu que a alteridade metafisica fosse algo radicalmente diferente do jogo neutro na morada do ser. Pensou, portanto, que a metafsica outro distinto do ser. Entendeu o outro como diferente do ser, ele tem uma originalidade especfica e requer ser expresso em categorias tambm especficas. Os textos de Levinas apresentam esse esforo para formular categorias novas, que possam expressar a novidade e originalidade de tudo o que outro. A novidade e originalidade da idia de metafsica esto no fato de expressarem um mais alm. No entanto, enquanto expressam um mais alm, no podem ser compreendidas simplesmente como uma fuga ou um alm da concretude emprica. Se assim o fosse, ter-se-ia mais uma referncia pura formalidade abstrata, to comum na linguagem filosfica tradicional. Contrariando a tradio filosfica, ele prope o mbito da experincia como lugar originrio de abertura para a metafsica. A experincia figura, assim, como uma possibilidade mais rica em amplitude de transcendncia do que a limitada ontologia. No se tratou de afirmar um mero empirismo, mas, simplesmente, de escapar da formalidade abstrata e neutra da teoria. Poderamos dizer que a recorrncia experincia foi um esforo de produzir a

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desneutralizao do pensamento, que se manteve circunscrito nos sistemas estruturais formais, mesmo que com eminncia de coerncia lgica. Sua inteno foi afirmar a importncia da dimenso da experincia como lugar de abertura para todo o horizonte da sensibilidade, que foi relegado desde Parmnides ao nvel da doxa, da possibilidade do erro e do no ser. Recomendou Parmnides: afasta tu, porm, o pensamento dessa via da opinio e faze com que o hbito nascido das muitas experincias dos homens no te obrigue a dirigir para estes caminhos o olho que no v, o ouvido ribunbante e a lngua, mas unicamente com o pensamento examina e decide a muito debatida questo que por mim te foi feita502. Propositalmente Levinas seguiu o caminho oposto ao seguido por Parmnides. Ele entendeu que a experincia o que torna possvel a afetividade da sensibilidade, sua concretude e a abertura para o seu ultrapassamento. A sensibilidade pode articular uma outra dimenso de sentido e, portanto, de inteligibilidade. Trata-se de uma forma de racionalidade, que nunca pode prescindir da materialidade do corpo como condio da produo de tudo o que significativo e o que pode significar para alm dele mesmo. O significativo sempre foi estruturado pela filosofia a partir da razo, do conhecimento e do ser. Levinas se contraps a esse caminho, e props um outro lugar para a significao, subordinando a ontologia e a gnosiologia ao sensvel. Dizer que essa estrutura secundria dentro da sensibilidade que, no entanto, a sensibilidade enquanto vulnerabilidade significa, reconhecer um sentido em lugar distinto ao da ontologia e, inclusive, subordinar a ontologia a essa significao do mais alm da essncia. A sensibilidade produz a significao de uma maneira originria, quero dizer, sem a necessidade de um elemento de mediao. Isso torna a sensibilidade eminente: o fato de significar de forma imediata. A imediatez concretiza-se mediante a proximidade do outro. O outro que se aproxima de mim possibilita o acontecimento da experincia tica fundamental. Pois a proximidade cria a circunstncia do frente-a-frente, onde eu posso testemunhar o meu comportamento tico para com o outro ou sofrer os efeitos do seu comportamento para comigo. Aqui acontece a situao limite da significao tica radical: a possibilidade de ser assassino, pois posso matar o outro ou assumir a responsabilidade por ele, sem cobrar que ele seja responsvel por mim. Ter responsabilidade sem preocupao de reciprocidade. Ter de responder por outrem sem me preocupar com a responsabilidade dele para comigo. aqui
502

MONDIN, Battista. Curso de Filosofia. So Paulo:Paulinas, 1982. p.29.

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onde est, a nosso modo de entender, a possibilidade da tica como metafsica do outro, pois aqui que o pensamento chamado a demonstrar a sua capacidade de experenciar metafsica. O que significa encarar o outro como um imperativo irrecusvel de responsabilidade, at a medida desmedida do infinito. O fato da proximidade afirma a realidade da diferena entre o mesmo (eu) e o outro (prximo). Torna-se, por outro lado, uma no indiferena, mediante a responsabilidade. Na realidade, Levinas enfatiza o fato de a proximidade possibilitar que os meus ouvidos escutem do outro os seus gemidos de dor ou o seu cantar de alegria; que os meus olhos vejam a sua face e penetre na sua expresso. Ou mirar o brilho reluzente dos seus olhos, ou, mesmo, perceber o jorrar de uma lgrima que cai, motivada pelo gozo ou pela tristeza; que a pele sinta a maciez ou aspereza de sua pele, o frio ou calor de seu corpo; que o nariz sinta os odores agradveis ou desagradveis que o outro porta consigo; enfim, que o corao se plenifique de compaixo e alegria pelo simples fato de sua presena. Assim, pela imediatez da presena que a proximidade possibilita, o eu pode comear a fazer, concretamente, a experincia da significao tica radical, que se afirma como amor para o outro. Podemos dizer que a tica como metafsica do outro tem, to somente como tarefa, descrever a experincia do amor que se verifica na proximidade do eu e do outro, sem que o outro seja absorvido, nem o eu introduzido nele. Em outras palavras, dar conta da significao originria da estrutura do um-para-o-outro como afirmao da diferena e da no indiferena. A relao de proximidade com outro tem que se afirmar como verdadeira relao e resguardar a absoluta diferena do outro como um ente metafsico. Os envolvidos nessa relao no se dissolvem no anonimato de um sistema, nem constituem uma totalidade, mas a afirmao da diferena do outro e da no-indiferena para com ele. Anterioridade dessa forma de razo quer, na verdade, significar a prioridade para outrem razo como um-para-o-outro, no dizer de Levinas. Alm disso, a acentuao do primado dessa forma de racionalidade tica em relao racionalidade terica. Foi por causa da indiferena, do anonimato, da no-proximidade do prximo que Levinas julgou a proposta tica heideggeriana insuficiente, pois priorizou o ser em detrimento do outro. Para Levinas, a proximidade proximidade do prximo. Trata-se de uma metafsica da alteridade em detrimento do primado da ontologia como considerao inteligvel do ser e das possibilidades do conhecimento.

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A novidade da idia de metafsica em Levinas talvez se anuncie exatamente pela afirmao do primado do outro, pela anterioridade da proximidade em relao teorizao, pela prpria significao da sensibilidade como forma do inteligvel, pela exigncia de assumir a responsabilidade para com o outro at o limite do infinito, pela impossibilidade de descrever ou narrar, com propriedade, a estrutura metafsica do um-para-o-outro, pelo fracasso da tentativa de dizer o encontro e desencontro com o outro num dito, enfim, pela possibilidade e nobreza da costruo do sentido de verdade e alteridade, a partir da subjetividade humana, que capaz de ter desejos metafsicos e desejar o infinito. E, assim, pensa um pensamento que pensa mais do que pensa: porque pensa melhor o outro como metafsica.

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