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AGORA

DE EFICACIA
J.MGUEZ BONINO

Jos Mguez Bonino

La fe en busca de eficacia
Una interpretacin de la reflexin teolgica latinoamericana de liberacin

AGORA
Crtica Religin Sociedad

Ediciones Sigeme - Salamanca 1977

Contenido

Prefacio Introduccin

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I.

UNA NUEVA CEPA DE CRISTIANOS?

1. 2. 3. 4.

Ms all del colonialismo y del neocoloniaiismo El descubrimiento de nuestra realidad El despertar de la conciencia cristiana La teologa de la liberacin

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II.

REFLEXIN CRTICA

5. Ediciones Sigeme, 1977 Apartado 332 - Salamanca (Espaa) ISBN 84 - 301 - 0451 - 8 Depsito legal: S. 66-1977 Imprime: Grficas Europa Snchez Llevot, 1. Telf. -22 22 50. Salamanca 1977 6. 7. 8.

Hermenutica, verdad y praxis Amor, reconciliacin y conflicto Reino de Dios, utopa y compromiso histrico Iglesia, pueblo y vanguardia

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Prefacio

En el prefacio de la edicin original en ingls de esta obra mencionaba las dos razones que me hacan vacilar en publicarla. Una, el rpido giro de los eventos histricos que fcilmente desubican la reflexin; el otro, el xito de la teologa de la liberacin en el mercado nordatlntico, que amenaza convertirla en un nuevo producto de buena salida. En lo que hace a lo primero, el problema es an ms grave en estos momentos, pues se consolida cada vez ms en Amrica latina una ideologa y una configuracin de poder que replantea en diversos terrenos las prioridades y caractersticas de la lucha por la liberacin y consiguientemente, la reflexin que brota de esa praxis. Esta revisin de instancias analticas, ideolgicas y tericas apenas est incohada: no era, pues, posible intentar actualizar esta obra en esa direccin. En lo que toca a las fortunas de la teologa de la liberacin en el mundo, en cambio, el boom inicial va cediendo paso a reservas, advertencias, cuando no a una determinada oposicin. En algunos niveles eclesisticos, dentro y fuera de Amrica latina, se ha lanzado una campaa concertada de des-autorizacin y condenacin. No es ste el momento o el lugar para profundizar la dinmica de tales actitudes. En un sentido, cabe recibirlas con alegra y gratitud. En cuanto se trata de preguntas crticas dirigidas de buena fe en el esfuerzo por comprender, corregir, profundizar, forman parte de un mismo esfuerzo y no pueden sino ser fecundas. Las campaas de detraccin, basadas a veces en tergiversaciones ms o menos intencionadas y las maniobras destinadas a quitar espacio a los telogos de la liberacin,

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Prefacio

Introduccin

no hacen sino manifestar la realidad del conflicto histrico, el hecho de que es ms que una mera teora o especulacin lo que est en juego. Es por eso que, pese a su des-actualizacin, no me ha parecido del todo intil volver a dar a la imprenta esta obra que fue originalmente un intento de presentar al mundo de habla inglesa la nueva reflexin teolgica latinoamericana en relacin con las condiciones que la haban posibilitado y suscitado. No nos interesa primordialmente la teologa de la liberacin como una escuela teolgica. No ha intentado serlo nunca. En la medida en que involuntariamente lo haya sido, o se la considere como tal, posiblemente ya haya comenzado su ocaso. Pero en la medida en que se trata de una tarea, la luoha por la liberacin, que nos confronta con tanta o mayor urgencia que hace cinco o diez aos aunque en condiciones tal vez distintas de ninguna manera ha pasado su hora. La reflexin crtica y comprometida de los cristianos que han hecho suya esta tarea y que la entienden como testimonio concreto a la libertad que nos ha sido prometida en Jesucristo, contina siendo prioritaria en Amrica latina. Tomar diversas formas, tendr lugar en diferentes contextos. Pero se esforzar siempre tras esa unidad que es siempre una tarea, una oracin y una esperanza: la estatura plena de una humanidad madura, tal como se dio en Jesucristo. Al traducir al castellano tarea extraa para el autor, que vuelve a encontrarse con su trabajo como un objeto que le es ya un tanto extrao no he podido resistir la tentacin de cambiar, reducir o ampliar aqu y all el texto ingls original. Tal vez las modificaciones reflejen a veces los desplazamientos en el pensamiento del autor y otras los de la situacin. En todo caso, no se trata de una verdadera revisin, lo que habra requerido prcticamente una nueva obra. Con sus deficiencias, por lo tanto, entregamos estas pginas al pblico de nuestra propia lengua, en la esperanza que sea de alguna utilidad en el largo camino que el reino de Dios marca en la historia, en marcha hacia su consumacin. Buenos Aires, Argentina Julio de 1976
JOS MGUEZ BONINO

Frente a la evolucin actual del imperialismo del dinero, debemos dirigir a nuestros fieles, y plantearnos nosotros mismos la advertencia que dirigi a los cristianos de Roma el vidente de Patmos frente a la cada inminente de esa gran ciudad prostituida en el lujo gracias a la opresin de los pueblos y al trfico de los esclavos: Salid, pueblo mo, partid: no sea que solidarios de sus faltas, vayis a padecer sus plagas (Ap 18, 4) 1 . El prrafo citado centra la apelacin de un documento singular, emitido en agosto de 1967 por dieciocho obispos de Asia, frica, Europa oriental y Amrica latina. Varios rasgos se destacan en el Mensaje. Nacido en el nordeste brasileo, no se inicia con una afirmacin doctrinal o eclesistica sino con una caracterizacin de la ubicacin geo-social de sus autores: obispos de algunos de los pueblos que se esfuerzan y luchan por su desarrollo y pasa a caracterizar esta situacin de tercer mundo como resultado de la opresin y explotacin interna y externa. El tema central del documento, sin embargo, es el necesario trnsito de un orden socio-econmico al que considera injusto

1 Mensaje de obispos del tercer mundo. Citamos de la publicacin La iglesia latinoamericana y el socialismo, de INDAL (Information Do cumentaire d'Amrique Latine), Lovaina 1973, dossier 8, pg. 28, par. 7.

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y perimido por ser ya incapaz de proveer las condiciones necesarias para una vida humana digna, a otro, ms solidario y fraternal. Dos principios doctrinales bsicos rigen la posicin de los signatarios del Mensaje frente a esta coyuntura histrica. Por una parte, la trascendencia del evangelio y de la iglesia los lleva a afirmar la libertad de la iglesia frente a cualquier orden poltico, social o econmico: La iglesia no est casada con ningn sistema, cualquiera que ste sea. Por otra, la pertinencia del evangelio para la vida total del hombre mueve a la iglesia a apoyar en determinado momento histrico al sistema poltico, social y econmico que, en un momento de la historia, asegura el bien comn o, al menos, cierto orden social. Estas afirmaciones no se quedan, sin embargo, en un plano meramente formal y doctrinario; se les da, por el contrario, nombres concretos. La iglesia no est ligada con ningn sistema, y menos con 'el imperialismo internacional del dinero'. Es especficamente el capitalismo, en su estadio actual de expansin imperialista, el que deja de asegurar el bien comn en beneficio del inters de unos cuantos. Por lo tanto, la iglesia debe separarse del sistema inicuo, presta a colaborar con otro sistema mejor adaptado a las necesidades del tiempo, y ms justo. Este sistema es el socialismo, al que juzga menos alejado de esta moral [de los profetas y del evangelio], mejor adaptado a nuestro tiempo y ms conforme con el espritu del evangelio. Los obispos no ignoran, al lanzar su mensaje, los problemas que su decisin plantea. Tratan de prevenir claramente que su opcin fundamental no es ideolgica ni poltica: Nuestra nica fuente es la palabra del que habl a los profetas y a los apstoles. Saben, adems, que el socialismo que apoyan no es un fenmeno homogneo ni unvoco, ni exento de debilidades. No se entregan a una descripcin pormenorizada del sistema sino que concentran su preocupacin en dos puntos: la justa distribucin de los bienes y una humanidad nueva donde el honor no pertenece al dinero acumulado entre las manos de unos pocos, sino a los trabajadores, obreros y campesinos. El repudio al capitalismo y el apoyo al socialismo constituye

para estos obispos la vez el punto de llegada de un largo camino, desde la Rerum novarum d Len x m , en el curso del cual la iglesia se plante y sufri agudamente la problemtica creada por la moderna sociedad industrial, el surgimiento del proletariado y los proyectos socialistas. Pero es a la vez un pun j to de partida para una nueva relacin con un orden temporal, que requiere re-pensar elementos teolgicos, estructurales y pastorales. Inmensa tarea que no puede sino llevar tiempo, conducir por terreno resbaladizo y demandar enormes esfuerzos. No es, sin embargo, como el mismo documento lo seala, una demanda indita para los cristianos, que han vivido el trnsito del imperio al feudalismo y de ste a la sociedad capitalista-burguesa. San Agustn, santo Toms, y otros cristianos que trataron de responder reflexivamente a las perplejidades de estos trnsitos, no fueron ajenos a las denuncias, los cuestionamientos y las imprecisiones que acosan a quienes creen hallarse hoy en una coyuntura similar. Lo que importa fundamentalmente, sin embargo, es saber si en verdad se justifica esta interpretacin de nuestra hora y por consiguiente, si el llamamiento de los dieciocho obispos constituye una autntica palabra proftica o una seduccin. Es la opcin capitalismo/socialismo la encrucijada por la cual pasa inevitablemente hoy con hoy el peregrinaje del testimonio de Jesucristo en la historia? Fue probablemente en el Ghile de la Unidad Popular donde, la pregunta se plante con mayor urgencia y radicalidad. Haba iniciado la sociedad chilena un camino singular de trnsito al socialismo, y lo haba hecho bajo una alianza de fuerzas fundamentalmente marxistas. La iglesia catlica chilena, por su parte,' era la que primero haba tomado conciencia en el continente, aun a nivel jerrquico, de la nueva problemtica socio-polticoeconmica. Cmo responder al desafo concreto que ahora se le planteaba? En abril de 1972, mientras la I I I U N C T A D discuta, un tanto estrilmente, los distorsionados trminos del intercambio entre el mundo desarrollado y el subdesarrollado, en la misma ciudad de Santiago de Ghile, casi calle por medio, cuatrocientos cristianos latinoamericanos se reunan en un anlisis radicalmente distinto de algunos de los mismos problemas. Su apoyo

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bsico salvo discrepancias analticas y tcticas al programa de la Unidad Popular era evidente. Haba all catlicos y protestantes, sacerdotes, monjas, un par de obispos, pastores y laicos, lderes campesinos, estudiantes y profesores universitarios. La reunin se titul Cristianos por el Socialismo y defini en estos trminos su propio carcter:
.. .cristianos que a partir del proceso de liberacin que viven nuestros pueblos latinoamericanos y de nuestro compromiso prctico y real en la construccin de una sociedad socialista, pensamos nuestra fe y revisamos nuestra actitud de amor a los oprimidos 2 .

Si nos referiremos frecuentemente a las posiciones asumidas por la reunin de Santiago, es porque consideramos que ella subraya con particular fuerza la problemtica y las decisiones que el trnsito (el paso, la pascua) requerido por el llamamiento de los obispos del tercer mundo trae aparejados. Se trataba, indudablemente, de una reunin de gente comprometida. La mayor parte se haba pagado su propio traslado a Santiago, en los medios ms econmicos de transporte. Venan de las villas de emergencia, de los cinturones industriales de las grandes metrpolis latinoamericanas o de los grupos estudiantiles; tenan experiencia de las luchas de campesinos, obreros y estudiantes. No pocos llevaban an las marcas de persecuciones, crcel y torturas. Estaban claramente dedicados a un propsito: la transformacin de la sociedad latinoamericana, por un cambio revolucionario, hacia una sociedad socialista. Haban llegado para buscar las formas de apoyarse, animarse y ayudarse mutuamente en el camino hacia esa meta, para explorar y profundizar juntos su comprensin y entrega a esa tarea.
2 Documento final, introduccin. El Documento final y la documentacin del encuentro han sido publicados en el informe oficial, Cristianos por el Socialismo (Santiago de Chile 1972), del cual citamos, siguiendo la numeracin de los prrafos. El documento est incluido tambin, junto con otra documentacin en el dossier de INDAL citado anteriormente y en el peridico Cristianismo y Sociedad (Montevideo) 31/ 32 (1972).

A medida que, uno tras otro, los participantes exponan, durante los primeros das de la conferencia, las luchas por la liberacin en sus distintos pases, se desplegaba un cuadro de necesidad, opresin, sufrimiento y represin s . Pero no de desesperanza o impotencia. Tras la tristeza por tanto dolor considerado innecesario y la indignacin por un sistema que sacrifica la vida y la dignidad de tantos millones, lata el gozo profundo y la alerta confianza de quienes no se estiman como combatiendo en vano sino librando una buena batalla. Sufrimiento, sin embargo... por amor de quin? Comunin... en qu nombre? Compromiso... con quin? Para algunos de los crticos la respuesta es fcil y definitiva: estos hombres se han entregado a una ideologa; han confundido el evangelio con la revolucin; han renunciado a la comunidad de fe en favor de la camaradera de los grupos y partidos polticos. El encuentro haba desencadenado, en efecto, desde su anuncio, una agitada polmica. Varios episcopados catlicos incluyendo el chileno se haban disociado de l. Movimientos derechistas, tanto catlicos como protestantes, lo haban denunciado en un lenguaje acre. Por otra parte, la prensa religiosa internacional segua la reunin con inters. Numerosos observadores norteamericanos y europeos se hallaban presentes. Uno de ellos salud la reunin como el evento ms significativo en la historia del cristianismo latinoamericano 4. Otro lo llam un salto cualitativo en la auto-comprensin del cristianismo occidental 5. Para los participantes no haba dudas en cuanto a la identidad cristiana de su compromiso. Los cristianos que se alinean por esta opcin decan encuentran las crticas y conflictos arriba mencionados
Cristianos por el Socialismo, 67-174. Una discusin crtica de las reacciones y comentarios iniciales frente a la reunin se halla en Cristianismo y Sociedad, 33/34 (1972). 8 G. Girardi, Los cristianos y el socialismo; de Medelln a Santiago, en Cristianos por el socialismo: exigencias de una opcin, Montevideo 1973, 68.
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Introduccin ...extraos y sorprendentes... Experimentan una renovacin evanglica. Redescubren y revalan todos los aspectos ms tradicionales del cristianismo... No slo no dejan de ser cristianos sino que experimentan, por el contrario, una profunda renovacin de su fe y de su compromiso cristiano6.

Introduccin

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Pospondremos para captulos posteriores la continuacin de este debate. Por el momento, nos interesa tomar conciencia de lo que implica esta nueva conciencia de lo cristiano. Qu es esta nueva especie de cristianos, como alguien los ha denominado? De dnde surgen? Cmo han llegado a la actitud que ahora sustentan? Cmo dan razn del evangelio y de su fe? Cmo explican su prctica en trminos de la fe cristiana?' La historia, tal vez, ser la que dictaminar si esta nueva forma de ser cristiano representa una genuna percepcin de la obra del Espritu santo en nuestra poca, una nueva edad en la marcha del evangelio a lo largo de la historia o un aborto de la profeca, un callejn sin salida de los tantos en que los cristianos se han encerrado a travs del tiempo. De hecho, cristianos y no-cristianos igualmente se ven obligados en Amrica latina a responder al desafo de esta nueva conciencia. Por su misma naturaleza no admite neutralidad; rehusa ser meramente asimilada a categoras tradicionales o ubicada junto a otros productos religiosos disponibles en el mercado. De ser cierta, exige una renovacin radical de la piedad, las instituciones eclesisticas, la disciplina y la teologa. S est errada, debe ser desenmascarada y expuesta porque amenaza subvertir o descarriar al menos a un significativo sector del cristianismo. El presente estudio se propone, pues, explorar este nuevo rumbo, en la conviccin de que se trata de un desafo fecundo y significativo para todos los cristianos, en todas partes, un autntico llamado a un dilogo urgente sobre la verdad y el poder del evangelio, que por primera vez los cristianos de Amrica latina dirigen a sus hermanos del resto del mundo. Abordaremos esta exploracin en dos etapas. En la primera, trataremos de dar una visin del nuevo rumbo desde dentro,
P. Richard, El significado histrico^ de la fe cristiana en la praxis revolucionaria: Pasos 34 (1973) 4.

siguiendo su propia dinmica y en sus propios trminos. En la segunda parte, enfocaremos crticamente algunas de las cuestiones que este nuevo rumbo plantea a la reflexin teolgica. El autor desea considerarse como alguien que, aunque crticamente, comparte la problemtica y la bsqueda de quienes se han lanzado por este camino. El que lo haga crticamente, planteando constantemente preguntas, no es en este caso una restriccin o neutralidad sino ms bien un compromiso ms definido an, porque una conciencia crtica es de la esencia misma de la posicin que presentamos. No se trata, pues, de invitar al lector a un mero ejercicio intelectual o a una interesante excursin a algn rincn extico del paisaje cristiano, sino de desafiarlo a responder al llamado de Cristo que, creemos, llama hoy a su pueblo a un nuevo xodo, a un peregrinaje en la comprensin y la obediencia de la fe. La comprensin del significado de esta nueva toma de conciencia requiere, al menos, cuatro reas de anlisis. Ellas completarn la primera parte de este libro. El primer captulo procura ubicar histricamente al movimiento, contra el trasfondo de las etapas fundamentales de la historia del cristianismo en Amrica latina. La afirmacin de que no existe tal cosa como un cristianismo aparte o por encima de sus encarnaciones histricas concretas es una de las premisas del pensamiento que presentamos. Y estas concreciones se han dado en nuestro continente en dos proyectos histricos fundamentales: el colonialismo espaol, ligado al catolicismo romano y el neocolonialismo nordatlntico, relacionado con el protestantismo. El cristiano latinoamericano slo puede alcanzar una clara conciencia de s mismo en la medida en que descubre y analiza estas dos relaciones histricas de su fe y se ubica con respecto a ellas. En efecto, la primera ruptura en la nueva conciencia cristiana latinoamericana se manifiesta en la voluntad de desprenderse del cristianismo colonial y neocolonial, con todo lo que ello implica. Esta afirmacin presupone, sin embargo, un determinado anlisis de nuestra historia y de nuestro presente. Anlisis, por lo dems, hecho a base de categoras socio-polticas. Es esto lo que la nueva sociologa latinoamericana ha venido proponiendo

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en las dos ltimas dcadas. La reunin de Santiago lo expresaba en estos trminos:


La construccin del socialismo no se hace con vagas denuncias o llamadas a la buena voluntad, sino que supone un anlisis que permita revelar los mecanismos que mueven realmente a la sociedad 7.

En el segundo captulo trataremos de resumir los aportes de este anlisis en cuanto inciden decisivamente en la opcin de fe-obediencia de los cristianos comprometidos. Este compromiso, a su vez, tiene un valor epistemolgico para la reflexin teolgica; abre las puertas a una nueva inteligencia de la fe. Y ello en dos sentidos. Uno, crtico: permite releer la historia de la piedad, la accin y el pensamiento cristiano mediante la lente del mtodo analtico escogido a fin de desenmascarar las instancias de una deformacin ideolgica del cristianismo como instrumento de opresin. Pero este aspecto no es un fin en s mismo; es la sombra de una decisin positiva:
Grupos cada vez ms amplios de cristianos descubren la vigencia histrica de su fe a partir de su accin poltica en la construccin del socialismo y la liberacin de los oprimidos del continente. La fe cristiana se manifiesta as con una nueva vigencia liberadora y crtica 8 .

El tercer captulo de esta obra se destina a explorar esta nueva conciencia en algunas de sus manifestaciones a travs del continente. Pero no se trata de una accin puramente pragmtica, que pueda anexarse sin ms a cualquier interpretacin teolgica, sino de una praxis en el sentido cabal de incorporar una reflexin terica y revertir sobre la misma; en otros trminos, se trata de un compromiso total que hace posible y exige una labor radical del pensamiento teolgico. La seccin final de esta primera parte pasa sumariamente revista a algunas de las pri7 8

meras manifestaciones de esta nueva reflexin teolgica, que ha dado en llamarse teologa de la liberacin, procurando sealar a la vez su unidad y diversidad. Es posible establecer un dilogo significativo entre este nuevo rumbo y los temas teolgicos tradicionales? Ser, en todo caso, un dilogo crtico y polmico en muchos aspectos. Su dificultad no reside exclusivamente en la diferencia de instrumental analtico y de categoras teolgicas de uno y otro interlocutor sino principalmente la que emerge de las formas de conciencia y los compromisos concretos que (ms o menos conscientemente) informan el pensamiento teolgico. El dilogo debe, sin embargo, intentarse, no por diletantismo sino por la salud tanto de este nuevo camino como de la antigua cristiandad; salud que, sin duda, debe pagarse a alto precio, pero que a todo costo hemos de buscar. La segunda parte del libro procurar nuclear, en torno a cuatro focos teolgicos, algunas de las preguntas planteadas por el anlisis de esta nueva conciencia y reflexin: el problema hermenutico (la cuestin de la interpretacin del evangelio en nuestro tiempo), la relacin entre lucha y reconciliacin, la dimensin escatolgica (la relacin entre lo nuevo que se quiere construir mediante la accin poltica y lo nuevo que el evangelio promete) y la cuestin eclesiolgica (dnde se halla la iglesia?). Dedicaremos un captulo a cada uno de estos temas. Si en alguna medida este trabajo ayuda a los hermanosadversarios a entablar un verdadero dilogo-polmica, habremos realizado nuestro objetivo. Ojal que, ms importante an, el Hermano-Adversario que nos encuentra en su juicio y en su gracia, nos conduzca ms all del conflicto, no meramente en imaginacin y en palabras, sino en la realidad y la verdad.

Documento final, introduccin y parte I, 1.1; cf. parte II, 2.4. Ibid., parte I, 3.4.

\ I Una nueva cepa de cristianos?

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Ms all del colonialismo y del neocolonialismo

Hace ya varios aos la revista Time public una serie de impresionantes testimonios fotogrficos de la cristologizacin de la figura del Che (Ernesto) Guevara. Por ms de quince aos, todos hemos visto ese casi icono que pareca multiplicarse incesantemente para presidir salas de reunin estudiantiles, manifestaciones o dormitorios, como una especie de deidad tutelar de la juventud. Escuoh la identificacin cristolgica explcita por primera vez de labios de un joven cristiano latinoamericano, en la discusin que sigui a una representacin de un elenco vocacional. Quin es, pues, Jesucristo?, pregunt, entre confuso y escandalizado, uno de los espectadores. Para nosotros, respondi instantneamente uno de los actores, Cristo es el Che. No ha de sorprendernos, por cierto, el que la figura de Cristo asuma el rostro de una persona real o imaginaria que en un momento histrico parezca resumir mejor lo que la religin cristiana o la humanidad ms plena representan, experimentan o anhelan. Ha ocurrido a lo largo de la historia. En Amrica latina estas identificaciones han sido muy comunes. Este o aquel misionero o sacerdote, el indio o el mestizo sufriente, cuando no algn personaje o imagen del confuso y siempre semipresente trasfondo religioso indgena, han prestado sus rasgos a las representaciones de Jesucristo. Lo que es nuevo y un

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Ms all del colonialismo y del neocolonialismo

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amo escandaloso, es que un grupo de cristianos eligiera para ese ol a un guerrillero y ms an, a alguien que con toda conlencia y lucidez no se consideraba a s mismo cristiano sino un revolucionario marxista. Curiosamente, la extraa atraccin parece haber sido mutua. 'fi 3 1 ? ^ : ' n v o c a c i n religioso-humanista de Cristo, el cruel cado con sus hermanos, que (probablemente errneamente) e Je atribuyera, est la conocida frase: Cuando los cristianos e atrevan a dar un testimonio revolucionario integral, la revolucin latinoamericana ser invencible, ya que hasta ahora los cristianos han permitido que su doctrina sea instrumentalizada Por los reaccionarios. Extraa afirmacin para un marxista, Pues parece presuponer que la revolucin es un legtimo legado Para los cristianos, en tanto que la reaccin sera una distorsin Unstrumentalizacin) de su autntica fe. Eludiendo ahora el escabroso terreno de las interpretaciones de motivaciones subjeivas en unos y otro (los cristianos jvenes de la ancdota y Gueara mismo), podemos concentrar nuestra atencin en lo que esta convergencia significa para un nmero importante y creante de jvenes cristianos en Amrica latina. Creo que podra resumirse en tres afirmaciones: 1 Un Jesucristo que puede ser adorado y predicado aparue^ una toma de conciencia y un compromiso con la transforacion revolucionaria de nuestro continente, no tiene para nosros sentido o valor; en realidad, se torna nuestro enev ' l g t ' n t r S rrnunos> una poca, la de un cristianismo desmanado de la urgencia revolucionaria, ha pasado defintivaco Vivimos en la realidad socio-poltica: el lenguaje que lprei en OS Vi ( ? v ? ' ^as ffletas <3ue n o s fijamos, el sentido de nuestra CS tn i n s e r t o s e n tan ' las dimensiones de ese espacio. Por lo uto, si desean hablarnos de Jesucristo, deben hablarnos en los rminos^ de referencia de ese mundo. A saber, el plano de oyecoin de la fe cristiana, ha dejado de ser primeramente el irl ,?" m gico, o el subjetivo-personalista, para venir a ser el ic( eolgico-poltico.

3. Lo que descubrimos en el Che est para nosotros relacionado con Jesucristo. Si nos preguntamos a qu se refieren, la respuesta parece fcil: la dedicacin personal completa y hasta el sacrificio a la causa de la liberacin poltico-social del hombre oprimido. En otras palabras: liberacin y revolucin les resultan una legtima transcripcin del evangelio. Por eso, pienso, no dijeron Che Guevara es Cristo la divinizacin de un personaje histrico, sino Cristo es el Che una encarnacin histrica de un propsito divino manifestado en Cristo. No nos corresponde a esta altura abrir juicio sobre la legitimidad histrica, religiosa o poltica de estas afirmaciones, sino tratar de explicitarlas y comprenderlas. Para hacerlo, debemos ubicarlas en varias perspectivas. La primera de ellas es histrica, pues es claro que las" posiciones aqu sealadas representan una ruptura radical en la auto-conciencia histrica de un grupo de cristianos latinoamericanos, la pretensin de iniciar una edad nueva en la historia del cristianismo en nuestro continente, la decidida adopcin de un nuevo proyecto histrico a la vez como presencia y vehculo encarnacional de la fe cristiana en el mundo contemporneo. Para que este propsito se nos haga ms claro, es conveniente ubicarlo en la sucesin de las etapas principales que el cristianismo ha vivido en Amrica latina. En un reciente anlisis de la iglesia catlica en Argentina, Gera y Melgarejo hablaban de tres tipos de liderazgo en la iglesia, que representaban a la vez concepciones diversas del papel del cristianismo y diferentes pocas en la historia de la iglesia catlica latinoamericana 1 .

1 Apuntes para una interpretacin de la iglesia argentina: Vspe 15 (1970) 59 ss. El intento ms amplio de interpretar la historia de la iglesia en Amrica latina desde el punto de vista de una teologa de la liberacin es la obra del historiador y filsofo argentino Enrique D. Dussel en su libro Historia de la iglesia en Amrica latina (Barcelona 1972), que incluye una amplia bibliografa. Est en curso un proyecto conjunto (CEHILA) para una obra histrica de mayor aliento, por un equipo de historiadores catlicos y protestantes, en una perspectiva similar.

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Una nueva cepa de cristianos? Ms all del colonialismo y del neocolonialismo


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1. Los tradicionalistas, derechistas o conservadores, cuyo extremo es el integrismo. Su concepcin de la iglesia y de la fe se retrotrae a la poca de la colonizacin espaola y se nutre del ideal de cristiandad. Este se expresa en el sueo de una unidad estrecha entre iglesia y estado (un monismo religioso-poltico) segn el modelo de la cristiandad colonial, rechazando toda modificacin de las instituciones. En tiempos recientes, esta corriente se expresa en un nacionalismo catlico aristocrtico, que tuvo gran fuerza hasta la dcada de los cincuenta y perdura hasta el presente en grupos pequeos pero beligerantes, que ocasionalmente alcanzan situaciones de influencia y poder. 2. Una tendencia progresista, que se remonta a las lneas ms esclarecidas de Espaa y posteriormente al iluminismo francs. Ms tarde asimil posiciones de los movimientos cristiano-demcratas y recientemente de la teologa progresista europea que predomin en el Vaticano n. Su inspiracin viene de Europa, principalmente de Europa central y septentrional. En lo poltico-social tiende a adoptar posiciones reformistas o desarrollistas, pero su inters se concentra en la renovacin de la iglesia y en una clara distincin de los planos poltico y religioso, y consiguientemente de la iglesia y el estado. 3. Un catolicismo revolucionario, que se desarroll en la dcada de los sesenta, pero que puede tambin reclamar la herencia de protesta social de no pocos sacerdotes de la poca colonial y de la emancipacin. Este catolicismo se desvincula de las posiciones reformistas y supera la separacin de los mbitos religioso y poltico, a la vez que rechaza toda sntesis teocrtica. El cristianismo penetr en Amrica latina a la zaga de dos movimientos histricos: la conquista y la colonizacin del siglo xvi y la modernizacin y el neocolonialismo del xix. Aunque los dos episodios no son simtricos en su significado e importancia, pueden servirnos como encuadre para una comprensin de la historia del cristianismo en el continente. Al llevar a cabo la empresa de las Indias escribi Coln, no fue la razn, ni la matemtica, ni los mapas quienes me asistieron; el descubrimiento fue simplemente un cumpli-

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miento de lo que Isaas dijo . Se refiere a la promesa que Dios guiara las naves de Tarsis para que trajeran los tesoros y la gloria de las naciones al santuario del Seor. Anexar a Espaa un territorio equivala a presentarlo ante el altar de Dios; la causa de Jesucristo y la de Espaa eran idnticas para aquel pueblo que acababa de completar bajo la insignia de la fe catlica la expulsin de los musulmanes de su territorio y la unificacin del reino de Castilla y Aragn. El nuevo mundo que acababan de descubrir les ofreca la oportunidad de historizar la antigua utopa, el sueo de el reino cristiano, un orden ideal que incorporara el orden temporal sagrado y el orden eclesistico divino, estructurados ambos hasta en sus mnimos detalles en el pensamiento escolstico. Para los lderes polticos y la jerarqua catlica espaola, evangelizacin y conquista son un nico y singular proyecto. Venimos de Castilla reza la arenga de Pizarro a los indios, donde manda un potentsimo rey, cuyos vasallos somos. Hemos salido para poner debajo de la sujecin de nuestro rey cuantas tierras hallemos. Y aade de inmediato: Y es nuestro principal deseo daros a conocer que adoris dioses falsos, y que tenis necesidad de adorar al solo Dios que est en los cielos... 3. La obediencia al gran rey de Espaa y la sumisin al rey de los cielos se exigen en uno y el mismo acto. La utopa, por cierto, no se realiz. Todas las realidades de la historia y de la geografa las largas distancias, la escasez de sacerdotes, la persistencia de las antiguas culturas y religiones, el hambre de oro y riquezas, la fragilidad humana, la inercia de las estructuras socio-polticas conspiraban contra ella. Lo que en realidad tuvo lugar fue la extensin a Amrica y la adaptacin a sus condiciones de la sociedad semifeudal (seorial) que exista en Espaa. Este orden fue el que determin los dos elementos bsicos de la estructura social del nuevo mundo: la posesin de la tierra y la estratificacin social. Las grandes extensiones de tierra entregadas a los pioneros de los primeros
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Citado por J. A. Mackay, El otro Cristo espaol, Mxico 1952, Ibid., 47; cf. Lorente, Historia de la conquista del Ver, 62 s.

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tiempos para explotar y desarrollar constituyen an, pese a grandes cambios y modificaciones, el patrn bsico de propiedad de la tierra en el continente. El 80 % de todas las tierras cultivables est en manos del 5-15 % de la poblacin, y en muchos casos esto significa en manos de un pequeo grupo de familias patricias emparentadas entre s. La sociedad basada en dos clases (seor y siervo) prevalece an en muchos pases latinoamericanos, con excepcin de los pequeos sectores medios dependientes que la modernizacin ha producido en algunos pocos. La utopa espaola no se realiz. Pero no por ello fue estril. Las consecuencias del choque y de la interaccin entre el sueo del reino cristiano y las condiciones reales de la conquista y la colonizacin merecen ser cuidadosamente estudiadas 4. Por una parte, la inspiracin del sueo fructific en un conjunto de leyes y regulaciones que procuraban asegurar un trato justo del indgena, a fin de salvaguardar su humanidad en el proceso de su evangelzacin. En la prctica, la mayora de estas leyes fueron ignoradas o desvirtuadas en la aplicacin. No debemos desconocer que un reducido nmero de personas, particularmente los misioneros de las rdenes religiosas, libraron un combate tan valiente como imposible para que tales regulaciones se cumpliesen. Fray Bartolom de las Casas ha quedado como el campen de una colonizacin y evangelizacin distinta, que nunca tuvo lugar, pero que corresponda a una manera cristiana y diferente, una nica manera de atraer a los indios a la verdadera religin, como reza el ttulo de una de sus obras ms importantes. Hombres como l y otros son la cabecera de un curso pequeo pero ininterrumpido de protesta proftica en el cristianismo latinoamericano. Los cristianos revolucionarios de hoy tienen derecho a reclamar su herencia. Pero una segunda consecuencia del sueo irrealizado tiene tal vez ms importancia: la relacin entre la iglesia y la sociedad que exista en Espaa particularmente la relacin entre la
Un penetrante estudio de esta relacin, tomando como caso de estudio a Colombia, ha sido publicada por el socilogo Orlando Fals Borda en su obra La subversin en Colombia: el cambio social en la historia, Bogot 1967, cap. 4.
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iglesia y el estado y la iglesia y la estructura social fue transferida a Amrica. La iglesia disfrut as del uso de todos los canales de la organizacin social: legislacin, educacin, acceso a la autoridad y el poder. Pero a la vez, hubo de pagar por ello el precio de una solidaridad total e incondicional con las autoridades civiles. El derecho de patronato del que gozaba el rey de Espaa inclua el nombramiento de obispos y la promulgacin en territorio espaol de las propias decisiones papales. La iglesia utiliz los mecanismos de compulsin civil, pero a la vez dependi de las autoridades civiles y sufri la influencia de la naturaleza y condiciones del ejercicio de esa autoridad. Si tomamos en cuenta la organizacin de clases, que colocaba en manos de unas pocas familias terratenientes la suma total de la riqueza y la autoridad, se torna claro que la iglesia quedaba subordinada casi prisionera tanto por su ubicacin en la jerarqua social como por su dependencia de los intereses de ese grupo. Es difcil sobrestimar las consecuencias de ese hecho. Se abra as un abismo entre la religin popular a veces mixta o sincretista que se desarroll en las masas indgenas y pobres y luego en la poblacin campesina, y la estructura jerrquica importada globalmente de Espaa. Las masas quedaron firmemente impregnadas de catolicismo, de ese catolicismo popular, pero a la vez perciban a la iglesia oficial como algo extrao a ellos, como perteneciente a los de arriba, como denomina el lenguaje popular a la pequea oligarqua que decide su destino. Todo ello signific, finalmente, que la iglesia no aprendi otro mtodo para influir sobre el pueblo a saber, no aprendi otro mtodo pastoral que el uso de las instituciones de la sociedad. Para ello deba mantener una relacin positiva con las clases dominantes. Este hecho determin sus actitudes cuando comenzaron a emerger conflictos en la sociedad latinoamericana. La iglesia colonial qued ligada a la estructura colonial 5.

3 El mejor anlisis del significado sociolgico y pastoral de esa relacin ha sido realizado por el socilogo norteamericano Ivan Vallier en su libro Catolicismo, control social y modernizacin en Amrica latina, Buenos Aires 1971, cap. II. Aunque desde una perspectiva muy distinta del funcionalismo de Vallier, J. L. Segundo llega a conclusiones

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Una tercera consecuencia de la interaccin de sueo y realidad ha sido menos explorada pero no es menos importante. A despecho de excepciones individuales ( y a veces involuntariamente reforzada y justificada por ellas), la fe cristiana, incorporada al proyecto religioso-social espaol en su totalidad, actu como legitimadora y sacralizadora de la estructura social y econmica implantada en Amrica. Sirvi como cobertura ideolgica justificante de las condiciones existentes. Dios en los cielos, el rey de Espaa en su trono, el terrateniente en su residencia: ste era el orden de las cosas, el orden divino y sagrado. La estructura social y la propiedad de la tierra (y las formas de conciencia correspondientes) quedaban as incorporadas al mundo de representaciones sagradas. An en 1816, cuando el movimiento de emancipacin de estas tierras del poder espaol barra el continente, el papa escriba a los obispos latinoamericanos: Y como sea uno de sus hermosos y principales preceptos [de nuestra religin] el que prescribe la sumisin de las autoridades superiores, no dudamos que en las conmociones de esos pases... no habris cesado de inspirar a vuestra grey el justo y firme odio con que debe mirarlas e . En su forma institucional, la iglesia era parte del sueo espaol. Identificada con un orden importado, estaba condenada a tornarse reaccionaria cuando este orden comenz a desmoronarse. El proyecto espaol noble pero anacrnico pronto empez a desintegrarse. La economa britnica y el Ilumnismo francs, transportados ambos en las bodegas de la triunfante marina britnica y contrabandeados a Amrica en forma de libros y comercio, pronto consumaron la ruina de los imperios portugus y espaol. La moderna pasin por la libertad: libre comercio, libertad de pensamiento, libertad religiosa, libertad individual, emancipacin poltica, todo apelaba a la vez similares en su libro Pastoral latinoamericana: sus motivos ocultos, Buenos 6 Aires 1971. Encclica Etsi longissimo, citada en Leturia, Relaciones entre la santa sede e Hispanoamrica II, Caracas 1959, 110-113. An en 1824, la encclica Etsi iam diu habla de los movimientos de emancipacin como la cizaa sembrada por el enemigo (p. 266): cf. E. D. Dussel, o. c, 110.

a la mente y a los intereses econmicos de la joven lite latinoamericana, los hijos de los colonizadores espaoles, que n o vean razn alguna para que los productos de sus extensas propiedades fueran monopilizados por Espaa cuando los pases del norte de Europa ofrecan mejores mercados, o para que la autoridad permaneciera en manos de emisarios de la corona de Espaa cuando eran ellos las personas verdaderamente importantes en estas tierras. La filosofa del Iluminismo los liberaba del fatalismo, la esterilidad y la pasividad de la filosofa escolstica y de la estrechez y rigidez de la moralidad eclesistica. El libre comercio quebraba el monopolio espaol y proclamaba la libertad de abrir Amrica al mundo. La emancipacin nacional era la llave a un mundo nuevo. Esta rebelin inaugura la segunda era de nuestra historia: la era de la modernizacin. Nuestros intelectuales la conceban en total oposicin al antiguo orden colonial. El mundo anglosajn viene a ser a la vez modelo y aliado en la lucha. La idea de libertad escriba el intelectual chileno Bello fue un aliado extranjero que combata bajo la bandera de la independencia 7 . Sarmiento, el gran pedagogo liberal y presidente de Argentina, no vacilaba en trazar el osado contraste: La civilizacin yanqui fue obra del arado y de la cartilla; la sudamericana la destruyeron la cruz y la espada. All se aprendi a trabajar y leer, aqu a holgazanear y rezar 8 . El lder chileno Bilbao resuma la oposicin entre la antigua religin y el nuevo mundo en una disyuntiva frrea: Catolicismo o republicanismo 9 .
7 Andrs Bello, citado por L. Zea, Las ideas en Iberoamrica en el siglo XIX, La Plata 1956, 31. Tanto el repudio de la herencia espaola como la adopcin del modelo angloamericano por los intelectuales latinoamericanos de la poca inmediatamente posterior a la emancipacin (Bello, Lastarria, Sarmiento y otros) se hallan bien documentados en el clsico libro de Zea, The Latn American Mind, Oklahoma 1963. Zea distingue muy claramente entre las tendencias liberales de las primeras dcadas y las positivistas posteriores. 8 D. F. Sarmiento, Conflicto y armona de razas en Amrica, citado por L. Zea, Las ideas..., p. 32. 0 Citado por L. Zea, o. c, 42.

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Varios rasgos de nuestra historia se plasmaron en el medio siglo de lucha entre la intelectualidad liberal y la iglesia catlica romana. Esta, incapaz de afrontar una cultura en la que hubiera tenido que ganar su lugar en la sociedad mediante la persuasin e influencia directamente ejercidas sobre las personas, naturalmente busc apoyo en aquellos grupos y partidos que le ofrecan la posibilidad de prolongar las formas tradicionales de influencia. Slo saba ejercer su ministerio desde arriba, y por ende se ali con los partidos conservadores integrados por los ricos latifundistas y la antigua aristocracia espaola. Con ello profundiz su dependencia. Alien de esta manera tanto a los campesinos y a las clases obreras emergentes (que se aferraron a su catolicismo popular, imbuido a la vez de una profunda desconfianza hacia la jerarqua de la iglesia y de una hostilidad hacia ella) y a la intelligentsia que abrazaba las nuevas ideas filosficas y polticas. En las primeras dcadas de la lucha (18101980), la iglesia vivi un perodo de gran anarqua y confusin que la dej desorganizada, sin sacerdotes, incapaz de unificarse en torno a un centro y movilizarse segn un plan. Cuando se recuper, ahora bajo la direccin directa de Roma, y comenz a reorganizarse, a preparar sus cuadros, a establecer seminarios, a organizar la accin laica, lo hizo en la esperanza de establecer una nueva cristiandad, un sueo que an no ha muerto, pero que parece esfumarse con la incapacidad de los partidos demcrata-cristianos para ofrecer una alternativa viable en la situacin crtica actual. Debemos, sin embargo, retornar en nuestro itinerario a los albores de la edad de la modernizacin con sus lderes y profetas liberales. No ha de sorprendernos que stos, embarcados en el conflicto, se sintieran atrados por lo que consideraban las consecuencias sociales, econmicas y polticas de la religin de los pases anglosajones: el protestantismo. Este no los atraa tanto como opcin religiosa personal muy pocos se convirtieron al protestantismo sino, ms bien, como aliado en la lucha contra el dominio clerical. As como la emancipacin haba quebrado el monopolio comercial espaol, el protestantismo ayudara a deshacer el monopolio religioso catlico. Por otra parte, el protestantismo (se referan mayormente al puritanismo) ha-

ba ayudado a plasmar las virtudes necesarias al mundo moderno: la libertad de juicio, la responsabilidad personal, un espritu pionero y emprendedor, seriedad moral y honestidad. Era la religin de la cultura, de la actividad y del dinamismo, en oposicin al ritualismo, la vana especulacin escolstica y el mundo venidero. La religin de la vida y el movimiento, contra la de la inmovilidad y la muerte. Bajo los auspicios de estas lites liberales, se crearon las condiciones para la introduccin de las misiones protestantes a Amrica latina. Se asegur la libertad religiosa no sin resistencias y en algunos casos se busc e incentiv la inmigracin protestante. El protestantismo ingres en Amrica latina por diversas vas, Por una parte, lo hizo con colonias de inmigrantes alemanes, holandeses y de otras naciones de mayora protestante. Por otra, las misiones protestantes anglosajonas lograron reunir comunidades de conversos en torno a la predicacin de un simple evangelio de salvacin personal trasplantado de los revivis americanos y britnicos. Las misiones establecieron escuelas de excelente calidad que servan a la lite liberal, en la esperanza de crear una intelligentsia que transformara la atmsfera espiritual del continente. En muchos lugares se ofrecieron servicios mdicos y sociales diversos. El protestantismo, religin proscrita en la mayor parte de los pases latinoamericanos hacia 1850, haba rebasado los doscientos mil adherentes al fin de la primera guerra mundial. Luego, bajo la forma de pentecostalismo, prendi en las masas inquietas que las transformaciones econmicas y sociales desplazaban en migraciones internas, hasta alcanzar la fantstica tasa de crecimiento que ha llegado ya a los diez millones de creyentes 10. El protestantismo se instal en Amrica latina entre 18701890. Cincuenta aos despus, una coleccin de testimonios de
10 He tratado de desarrollar brevemente y de documentar esta interpretacin de la relacin del protestantismo con la sociedad latinoamericana en el artculo Visin del cambio social y sus tareas desde las iglesias cristianas no-catlicas en el libro conjunto de H. Borrat, J. Comblin, E. D. Dussel y otros, Fe cristiana y cambio social en Amrica latina, Salamanca 1973, 179-203.

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intelectuales latinoamericanos documenta la comprensin del significado y funcin que la intelligentsia liberal asigna a estas iglesias n : Aqu el catolicismo ha sido siempre incompatible con la democracia... La democracia surgi en nuestros suelos por un instinto de la agona popular, y por el reflejo de la democracia anglosajona y el impulso emocional de la revolucin francesa. En el norte la democracia naci al calor de la religin; aqu, a pesar de ella. No me parece que los gobiernos de estas repblicas deban dar aquiescencia a la presin de las jerarquas catlicas para obtener ellas un monopolio de hecho sobre los espritus... Y me parece que una de las mercancas de ms urgente importacin a estos territorios es la de las ideas, en cualquier forma que vengan empacadas... Ya es tiempo de que los aires de la reforma, que tantos siglos han tardado en cruzar el Atlntico, lleguen a soplar por estos vericuetos, en los que an huele a la chamusquina del siglo xvi. El pensamiento filosfico de este pas es liberal... La presencia de misioneros protestantes en el Uruguay ha sido de beneficio para el mejor conocimiento de los Estados Unidos y para el mejor entendimiento entre el Uruguay y aquel pas. Por qu? Porque entendan mejor que los misioneros catlicos qu principios podran convenir al espritu fundamentalmente democrtico del pueblo uruguayo. El protestantismo ha dado hombres probos y tiles al pas [Brasil]. Ha cultivado en sus adeptos un sentido de responsabilidad y de integridad. El protestantismo ha sabido crear un carcter ntegro en su pueblo. Ha despertado un anhelo de conocimientos y ha cultivado el gusto por el estudio y por la lectura de los libros. -La democracia, la libertad, la integridad moral, la ciencia y a cultura: he ah las metas que la nueva religin ha de ayudar a alcanzar. La lectura de las actas y documentos de los congresos
r Air I - ? ^ T -^ o w a s ^' Libertad religiosa en Amrica latina?, Buenos er eS v a d ea sI ac rteav i sson respectivamente, de Mario Clerena Rodrguez, ^ ta liKr J f, w beai cubana Amrica (1943) (cita p. 156 del J W A H A ratrudc)> Enrique Uribe White, autor colombiano (p. 133), H. i in?, I ?, . legislador uruguayo (p. 207) y Manuel C. Ferraz, Juez brasileo (p. 235). El subrayado es nuestro.

evanglicos latinoamericanos y los relatos de los misioneros no dejan dudas de que el protestantismo acept esta tarea. Hay, sin duda, una gran distancia entre un evangelista fundamentalista, un educador presbiteriano y un inmigrante luterano alemn; su concepcin del papel cultural del protestantismo en Amrica latina, sin embargo, explcita o implcita, consciente o no, es bsicamente una y la misma. Su credo puede sintetizarse en la tersa frmula de un misionero que cumpli un largo y fecundo ministerio en estas tierras: El cristianismo, con su nfasis en el valor del individuo y la libertad del espritu humano bajo la disciplina de Dios, es el ms seguro fundamento para la libertad y la democracia que Amrica latina ansia... Esta respuesta slo se dar si las iglesias evanglicas estn dispuestas a utilizar todos sus recursos y avanzar... 12 . Como en la seccin correspondiente al catolicismo romano, tambin aqu debemos abstenernos, por razones de espacio y competencia, de intentar un cuidadoso anlisis del significado social, cultural y religioso del protestantismo para nuestro continente. Lo que ms importa a esta altura de nuestro argumento es percibir que jug un papel significativo, aunque de menor cuanta, en el proyecto liberal-modernizador que la mayor parte de los pases latinoamericanos intentaron llevar a trmino a partir de mediados del siglo pasado. Le dio aprobacin religiosa. Dios no estaba atado al mundo medieval, precientfico, feudal y aristocrtico. Era el Dios de la libertad, la cultura, la democracia y el progreso, el Dios a quien se honraba con la inteligencia, el trabajo y la honradez. Es cierto que el protestantismo reforz algunos rasgos tradicionales de nuestra cultura. Pero su ethos a n en sus formas conservadoras operaba en la direccin que hemos indicado. Cuando un pobre campesino o, ms frecuentemente, un obrero de las nuevas secciones industriales, se convierte al protestantismo, deja de beber, comienza a trabajar regularmente, establece
12 W. Stanley Rycroft, Religin and faith in Latn America, Pfailadelphia 1958, 10.

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una familia, aprende a leer y escribir y, consiguientemente, gana status econmico y social. Sus hijos ascendern, con toda probabilidad, hacia los progresistas sectores medios de la sociedad. El protestantismo est as ligado al impacto ideolgico, cultural, econmico y poltico del Atlntico Norte que comienza en el siglo xix y contina hasta el presente. Tanto por su origen histrico como por su ethos, el protestantismo ingres en nuestro mundo latinoamericano como el acompaamiento religioso de la democracia liberal y la libre empresa capitalista, el aroma religioso del mundo burgus. El catolicismo romano, aferrndose con todas sus fuerzas al orden colonial tradicional y su continuidad conservadora, luch con todas sus fuerzas contra la invasin del mundo moderno. El suyo era, sin embargo, un empeo imposible por contradictorio: los intereses econmicos de sus aliados se tornaban, a medida que avanzaba el proceso, cada vez ms dependientes de los vnculos con el mundo nordatlntico. Las diferencias ideolgicas entre conservadores y liberales, entre partidos aristocrticos y democrticos, han ido perdiendo significado proporcionalmente a la unificacin de sus intereses econmicos. A partir de la segunda guerra mundial, cuando las masas entran en la arena social y poltica, conservadores y liberales se confundieron cada vez ms, congregados por la defensa del orden capitalista. La iglesia catlica, a su vez, comenzaba entonces una lenta maroha de conversin hacia los valores de la sociedad moderna. El concilio Vaticano n fue el punto de llegada: democracia participatoria en la concepcin y el gobierno de la iglesia, participacin consciente en el culto, la libertad religiosa y la dignidad de la persona como valores cristianos fundamentales; sobre todo, la defensa de la autonoma de la cultura, de la ciencia y de los mbitos poltico y econmico. Algunas jerarquas latinoamericanas ms avanzadas (la chilena, por ejemplo) ya se haban movilizado en esa direccin. Luego de una larga guerra, el catolicismo romano y el protestantismo podan mancomunar sus fuerzas para sostener una sociedad democrtica, liberal y progresista en Amrica latina, una Amrica latina desarrollada que finalmente accedera a los niveles de bienestar y progreso caractersticos de la desarrollada comunidad nordatlntica. Esta era

una segunda y diferente cristiandad moderna, liberal, burguesa y democrtica. Una cristiandad, empero, que estaba destinada a ser cuestionada y perturbada aun antes de que lograra una clara conciencia de s misma. Y as retornamos a los cristianos post-neocoloniales de que hablamos al principio. Cmo ocurri la crisis? A medida que se desarrollaba el proceso de modernizacin, comenzaron a manifestarse cada vez con mayor fuerza los aspectos ms sombros del mismo. Amrica latina repentinamente percibi que haba sido verdaderamente incorporada al mundo moderno, pero no como un socio participante, llamado a jugar cada vez un papel ms significativo en la direccin de la empresa, sino como mero dependiente, destinado a permitir el permanente incremento de la ganancia del patrn. Retornaremos en el prximo captulo al anlisis de este fenmeno, pero debemos desde ya anticipar algunos elementos bsicos que son indispensables para comprender la nueva conciencia cristiana a la que nos hemos referido. El elemento definitorio de la nueva conciencia latinoamericana es haber percibido que nuestra emancipacin poltica de Espaa por ms justificada y necesaria que haya sido fue un paso en el camino de la expansin colonial y neocolonial anglosajona. La emancipacin de Espaa nos dej en disponibilidad como proveedores de materias primas primeramente y de mano de obra barata y mercados cautivos luego. Hacia 1870, dos citas de intervenciones en el parlamento britnico lo expresan con toda crudeza: Yo quiero, sosteniendo mi doctrina del libre cambio sealaba un primer ministro britnico hacer de Inglaterra la fbrica del mundo, y de Amrica, la granja de Inglaterra 1S. Argentina se dice que coment en otra ocasin un legislador es nuestra colonia menos gravosa; incluso sostiene su propio ejrcito de ocupacin. La verdad es que nuestro denominado proceso de modernizacin fue determinado y dictado por las conveniencias y necesidades de los amos de ultramar. La relativa diversificacin y

13 Citado por G. Beyhaut, Races contemporneas de Amrica latina, Buenos Aires 1964, 40.

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auto-suficiencia de una economa agraria fue reemplazada por el monocultivo de aquellos productos que las metrpolis requeran: Argentina fue destinada a producir carne y granos; el Brasil, caf; Ohile, salitre y cobre; los pases de Centroamrica, bananas; Cuba, azcar; Venezuela, petrleo. Y as sucesivamente, segn distintos momentos y necesidades. La red caminera y ferroviaria no se traz para lograr el desarrollo y la comunicacin interna o latinoamericana sino como una bomba de dos tiempos: en el primero, se concentraba la produccin del Pas en la gran ciudad portuaria escogida, y en el segundo se Ja bombeaba hacia la metrpoli de ultramar. La diferencia enr e ia fase britnica y la americana de este proceso responde a dos momentos distintos de la historia industrial, tecnolgica y econmica a los que corresponden sus respectivas hegemonas, ero^ el hecho bsico de la determinacin de toda nuestra economa y desarrollo por las necesidades y problemas de los amos Qe turno es en ambos casos el mismo. Las muy conocidas y tantas veces hipcritamente lamentadas y condenadas intervenciones polticas y militares, particularmente de los Estados unidos de Norteamrica en Amrica latina no son ms que las maniobras necesarias para la proteccin de esta relacin econmica. Amrica latina ha descubierto el hecho bsico de su dependencia. En l se concentra el significado del proyecto liberalmodernizador. Un segundo elemento es el desenmascaramiento del fraude de la democracia. Es verdad que nuestras constituciones nacionales incorporaron todas las formas de la democracia liberal, "ero stas siguieron tan extraas a la realidad de la vida del pueblo como lo haban sido en su tiempo las leyes de las Indias. Como aqullas, se acataban, pero no se cumplan. La estructura de clases de la colonia se prolong en las nuevas condiciones econmicas y sociales. Los lderes de la emancipacin y de la modernizacin miraban a Europa y a los Estados Undos y daban la espalda al interior de sus propios pases. All, indios y campesinos eran incorporados al proyecto liberal como simple mano de obra econmica para la nueva forma de produccin. Su condicin era, si cabe, peor que la que haban sufrido antes a manos de un rgimen paternalista que a veces po-

da ser ms o menos tolerante. La libertad de prensa, el libre comercio, la educacin, la poltica todos los logros del liberalismo eran privilegio de la lite. Para las crecientes masas latinoamericanas, la cosecha de un siglo de democracia liberal han sido la esclavitud, la desnutricin, el analfabetismo y posteriormente las migraciones forzadas, el desempleo, la explotacin, el hacinamiento y finalmente la represin cuando se atreven a reclamar sus derechos. La evaluacin a largo alcance del significado del proyecto liberal en la historia de Latinoamrica es un tema abierto. El autor piensa que, a su tiempo, ser necesario integrar en nuestra conciencia histrica tanto el pasado colonial como el neocolonial. Entonces podremos apreciar sus valores y contribuciones, negados, trasmutados y superados a la vez. En este momento, sin embargo, lo ms importante es comprender la gigantesca falacia de toda la empresa modernizadora, porque los esfuerzos por prolongar, consolidar y llevar a trmino esta lnea slo pueden crear mayor miseria y tragedia para nuestro continente. La falacia fundamental consiste en comprender y describir el ascenso de la riqueza y el poder de los pases nordatlnticos como un logro moral debido a ciertas condiciones de carcter y a los principios de la democracia, la libre empresa y la educacin. De all se deduce que cualquier pas que adopte estos principios y adquiera estas cualidades naturalmente se desarrollar de la misma manera. Ms recientemente se ha aadido la tecnologa y el planeamiento a este orden sagrado del desarrollo. Es bien cierto que nuestro continente no se desarrollar sin trabajo, responsabilidad, honestidad y democracia. Tampoco podremos hacerlo sin tecnologa y planeamiento. Lo que a menudo se ignora o se disimula es que el progreso de los pases nrdicos tuvo lugar en un momento particular de la historia y a favor de las posibilidades ofrecidas por los recursos de los pases dependientes. Desarrollo y subdesarroUo no son dos realidades independientes, ni dos etapas en un continuum sino dos fases interrelacionadas de un mismo proceso: el subdesarroUo latinoamericano es la sombra del desarrollo nordatlntico; el desarrollo de ese mundo se construye sobre el subdesarroUo del tercer mundo. Las categoras bsicas para comprender nuestra

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historia no son desarrollo y subdesarrollo sino dominacin : y dependencia. Este es el centro del problema. Retornaremos en el captulo prximo a una breve caracterizacin de la dinmica de dominacin y dependencia. En todo caso, si las afirmaciones que acabamos de hacer son en alguna medida adecuadas, la ideologa liberal bajo la cual se lanz el proyecto modernizador en Amrica latina por ms excelentes <jue hayan sido sus intenciones y cualquiera que haya sido su valor histrico como necesaria subversora del estrangulamiento de una sociedad feudal es hoy un instrumento de dominacin, aliada del imperialismo y del neocolonialismo. Esta es la conviccin que se impone hoy a un nmero creciente de estudiantes, de intelectuales y a las masas que van cobrando conciencia de su situacin. El rechazo de la ideologa liberal modernizadora puede sobrevenir como resultado del anlisis socio-poltico-econmico o simplemente advenir en el pueblo comn que interpreta su experiencia en la feria, la fbrica y las urnas. De hecho, los idelogos liberales entonan el rquiem de sus propios sueos al admitir, cada vez con menos ambages, que los gobiernos militares y una escalada de la represin son los nicos medios por los cuales puede protegerse la libertad y la democracia. En el ltimo estadio del camino liberal, pues, la libertad formal de los modernizadores, viene a ser la justificacin ideolgica de un estado policial represivo. Hoy, cuando alguien clama libertad en Amrica latina, uno sospecha inmediatamente que se trata de un reaccionario. Y raramente se equivoca " . El cristianismo confronta en Latinoamrica la crisis desencadenada por el colapso de los dos proyectos histricos a los que se haba vinculado estrechamente. El catolicismo sufri la primera crisis en la poca de la emancipacin de los pases del
14 Tal vez la documentacin ms irnica de este hecho es el famoso Rockefeller Report en el cual Nelson Rockefeller el liberal de la poltica norteamericana y uno de los ms destacados defensores del modelo desarrollista para Amrica latina llega a la conviccin, luego de una serie de prolongadas y elaboradas visitas a Amrica latina por encargo del presidente Nixon, de que los gobiernos militares fuertes pueden ser la nica forma de preservar Amrica latina libre para la democracia y el progreso.

continente. En la medida en que sigui aferrada a la sociedad tradicional, semifeudal, todava no ha superado esa crisis. Esto es lo que Gera caracteriza como la situacin de grupos minoritarios, con una posicin de reaccin exasperada, que prolongan el monismo religioso-poltico colonial. El catolicismo progresista, aggiornato al Vaticano n, y el protestantismo comparten la crisis de la ideologa liberal-modernizadora. El cristianismo, co-optado en los sistemas colonial y neocolonial como autorizacin religiosa y justificacin ideolgica, confronta una agnica experiencia de auto-crtica. Es una crisis de conciencia en que los cristianos descubren que sus iglesias han llegado a ser aliados ideolgicos de fuerzas nacionales y extranjeras que mantienen a sus pases en situacin de dependencia y a los pueblos en esclavitud y necesidad. El bur de CLASC (Confederacin Latinoamericana Sindical Cristiana) expresaba con ocasin del congreso eucarstico de 1968 este duro juicio en carta abierta al papa Pablo vi:
Pero, cuidado, hermano constantemente utilizadas consolidar las injusticias, tacin, la persecucin, el Pablo! La religin y la iglesia han sido en Amrica latina para justificar y para las opresiones, las represiones, la exploasesinato de los pobres 15 .

Una larga historia de alianza con la aristocracia terrateniente y sus gobiernos conservadores, el poder potencial y actual de la iglesia, raramente colocado al servicio de cambios profundos en la sociedad, el contraste de una iglesia rica y un pueblo hambriento, stos son los hechos que alimentan la crisis tan extendida hoy entre laicos y sacerdotes jvenes, sin excluir a varios obispos. Es tambin, particularmente para los protestantes, una crisis de identidad. Luego de dcadas de enorgullecerse de su posicin progresista vis-a-vis con el catolicismo, comienzan a percibir que su rol ha sido mucho ms ambiguo de lo que haban ima15 Carta abierta de trabajadores latinoamericanos al papa Pablo VI, en J. L. Segundo - R. Cetrulo (eds.), Iglesia latinoamericana, protesta o profeca?, Buenos Aires 1969, 82.

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ginado. Aun cuando se admita y sta es la conviccin de quien escribe estas pginas que fue histricamente necesario quebrar el embrujo de la mentalidad colonial tradicional y que el protestantismo jug un papel significativo para ello, el protestante no puede menos que preguntarse: en realidad, no hemos ofrecido autorizacin religiosa a un nuevo colonialismo? no hemos contribuido a crear una imagen benevolente e idealizada de las potencias coloniales (especialmente USA), disfrazando el carcter letal de su dominacin? Esta inquietud se agudiza cuando jvenes misioneros, laicos, pastores, sacerdotes, ven que sus iglesias se conforman cada vez ms al ethos reaccionario de las oligarquas y de los sectores medios aliados a aqullas. Tanto protestantes como catlicos repentina e inesperadamente ven a su iglesia, como dice J. L. Segundo, al servicio de los intereses de una estructura inhumana. Pero esta experiencia traumtica, como l mismo la llama, abre las puertas a una nueva bsqueda: la bsqueda de una comprensin post-colonial y post-neocolonial del evangelio de Cristo. Cuando los cristianos latinoamericanos hablan, tentativamente, de una teologa de la liberacin, una iglesia de los pobres, la iglesia del pueblo, un cristianismo revolucionario y otras muchas expresiones similares, siempre inadecuadas y a veces despistadoras, lo que est verdaderamente en juego es la urgencia de entender lo que significa ser pueblo de Dios en la nueva Amrica latina que ha de ir emergiendo penosamente. Hay una comprensin del cristianismo que no sea ya correlativa de la dependencia sino de la liberacin?

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El descubrimiento de nuestra realidad

Porque pas ya la dcada del desarrollismo e iniciamos ya la dcada de la liberacin. Porque la liberacin es el nuevo nombre del desarrollo \ Con estas palabras introduce el editor una coleccin de ensayos sobre la teologa de la liberacin en Amrica latina. De hecho, la articulacin de su obediencia y la razn de su fe tienen, para la conciencia cristiana que estamos tratando de reflejar, esta conviccin como su premisa bsica. La misma descansa sobre una interpretacin y un anlisis de la situacin latinoamericana para los cuales la transicin del desarrollismo (o reformismo) a la liberacin es el elemento crucial. La reflexin y la accin de las que informamos son de tal naturaleza que no tienen sentido aparte de este anlisis e interpretacin. Una fe y una obediencia comprometidas no pueden moverse al exterior o por encima del mundo en el cual tal fe y obediencia se realizan. Por consiguiente, para penetrar en esta teologa nos vemos obligados a detenernos en la comprensin y anlisis de la realidad humana en la cual encuentran su ubicacin. Se trata, en primer lugar, de tomar conciencia de la situacin en la que vive el pueblo en nuestro continente. No es este
i G. Prez (ed.), Simposio sobre teologa de la liberacin II, Bogot 1970, 4.

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asunto de teora o de interpretacin sino de simple observacin y experiencia, accesibles a cualquiera que est dispuesto a visitar Amrica latina e internarse unas pocas cuadras fuera del rea turstica. El desempleo, la desnutricin, el alcoholismo, la mortalidad infantil, el analfabetismo, la prostitucin, el contraste entre las zonas residenciales y los guetos, la discriminacin racial y cultural, la explotacin, hieren la vista hasta del observador ms desaprensivo. Monseor Alberto Devoto, obispo argentino, describe as la situacin en una carta pastoral 2 :
Prcticamente mantienen su actualidad los factores tantas veces sealados: creciente ndice de desocupacin, aumento constante del costo de la vida, deficiente atencin sanitaria, angustiosa situacin de la familia rural, promesas oficiales no cumplidas, auge de la corrupcin y del juego, falta de libertad de expresin, mltiples formas de violencia, legislacin represiva para atemorizar al pueblo, no participacin popular en las decisiones, etc. Si algo habra que aadir a todo lo dicho en otras ocasiones, sera sealar que todos estos problemas se han ido agravando a un ritmo realmente alarmante. Estas son slo pinceladas de un cuadro impresionista. Fcilmente pueden traducirse en el lenguaje fro de cifras y estadsticas. H e aqu unos pocos datos extrados de un informe de nace unos aos de las Naciones Unidas, comparados con los correspondientes de fecha ms reciente. Sin comentarios, miden a la vez la situacin real del continente y el resultado neto de lo que se llam la dcada del desarrollo s .
2 A. Devoto, Pautas para una reflexin de la iglesia de Goya al comenzar el ao 1973, en La Opinin (Buenos Aires), 13 de febrero de 1973, p. 8. 3 Naciones Unidas, Informe preliminar sobre la situacin social del mundo, Nueva York 1952. Los datos comparativos posteriores han sido tomados de Situacin demogrfica, econmica, social y educativa de Amrica latina, publicados por UNESCO (Buenos Aires 1966) y Boletines de CEPAL. NO es el propsito dar informacin completa y actualizada sino slo ilustrativa. Un buen resumen, que incluye cifras y estimaciones muy equilibradas, con fuentes confiables y aun conservadoras, se hallar en el artculo de J. de Santa Ana, La insatisfaccin de las masas en Amrica latina: Cristianismo y Sociedad 5 (1964) 26-35.

Dos tercios, si no ms, de la poblacin latinoamericana estn fsicamente desnutridos, al lmite del hambre en algunas regiones. El uso de la coca, el alcohol y hasta la ingestin de tierra son en algunas reas intentos de compensacin. Segn Boletn de CEPAL (abril de 1976) la produccin de caloras diarias por habitante en 1973 subi a 3.070 (el mnimo necesario estimado es de 2.500 a 3.000). Pero el 50 % de la poblacin se halla por debajo de ese promedio (20% consume un promedio de 1.700 a 1.850 y 30% de 2.100 a 2.300). Tres cuartas partes de la poblacin de varios pases latinoamericanos es analfabeta; en otros, del 20 al 60%. En pases relativamente avanzados como Argentina, el analfabetismo y la desercin escolar han avanzado en los ltimos diez aos. El informe de UNESCO, 1966, concluye: Las tendencias que se observan en relacin con el problema del analfabetismo en Amrica latina no permiten abrigar un excesivo optimismo; si bien los promedios de analfabetos se han ido reduciendo desde principios de siglo... las cifras absolutas no decrecen y en algunos casos hasta se han duplicado... Se observa la alta correlacin que existe entre analfabetismo y bajo ingreso por habitante, la estrecha relacin entre ignorancia y pobreza. La mitad de la poblacin latinoamericana sufre de enfermedades infecciosas o carenciales. En tanto las enfermedades degenerativas o deteriorativas cubren el 49,7 % de la mortalidad en USA, las mismas ocupan slo un modesto 7 a 10 % en Amrica latina: la gente no vive lo suficiente como para tener que preocuparse por el cncer o dolencias cardacas. Cerca de un tercio de la poblacin latinoamericana en edad productiva contina fuera del mbito econmico, social y cultural de la comunidad. El poder adquisitivo del indio latinoamericano es en muchas reas prcticamente nulo. Durante la ltima dcada hay que aadir el fenmeno de la creciente desocupacin, que en pases como Chile ha superado el 20 % de la poblacin activa (y en las zonas marginales mucho ms) como consecuencia de la recesin econmica creada por los planes de estabilizacin monetaria y reduccin de la inflacin. Una abrumadora mayora de la poblacin rural latinoamericana

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Una nueva cepa de cristianos? carece de tierra propia. Dos tercios o ms de los recursos agrcolas, forestales o ganaderos son propiedad o estn bajo el control de un puado de propietarios nativos o de corporaciones extranjeras. En las regiones de Amazonia, en Brasil, recientemente abiertas, los inversores norteamericanos han adquirido en los ltimos cinco aos sesenta millones de hectreas. La mayor parte de las industrias extractivas son propiedad de (o estn controladas por) corporaciones extranjeras, remitindose a los pases de origen de las mismas una porcin considerable de los beneficios. Adems, muchas de las instituciones de produccin y distribucin son controladas por capital extranjero. La inversin de USA en Amrica latina en el perodo 1950-1965 sum 3.800 millones de dlares; los beneficios transferidos a USA en ese perodo alcanzaron 11.300 millones; si se deducen de ello 5.000 millones de ayuda otorgados a Amrica latina, queda un balance neto de 5.000 millones a favor de USA. Adems, no pocos bancos e instituciones financieras han sido adquiridos por bancos extranjeros. Las condiciones de vida de la mayor parte de la poblacin latinoamericana son particularmente inestables, pues dependen de las fluctuaciones del mercado internacional. La concentracin sobre una sola industria extractiva o sobre el monocultivo... para un mercado externo... ha llevado a algunas regiones al borde de la ruina econmica. La incidencia de la inflacin importada, segn Boletn de CEPAL de 1976, ha sido en 14 pases latinoamericanos del 10,5 al 21 % en 1974. El dficit comercial aument en 1975 en cerca de 1.850 millones de dlares mientras que el saldo adverso de la cuenta corriente se increment en 3.350 millones de dlares. A pesar de que durante 1975 hubo una mayor entrada de capitales de 1.900 millones de dlares, fue preciso recurrir a la utilizacin de reservas internacionales por un monto de 2.300 millones de dlares. El comercio dentro de los pases latinoamericanos, y especialmente entre ellos, est muy poco desarrollado. Excepto en Colombia, Argentina, Brasil y Uruguay, el porcentaje de personas activas o empleadas en actividades rentables es

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considerablemente inferior en Amrica latina que en Estados Unidos o Europa (40,8% en USA; 45% en Europa; 4 3 % en Australia; 30 % en Amrica latina). El deterioro del poder adquisitivo del salario contina, particularmente en los pases ms evolucionados del continente: en Brasil, Argentina y Chile, durante los ltimos tres aos, el deterioro ha oscilado entre el 5 % y el 40 % anual. Los datos son abundantes y hablan de por s. El cuadro que configuran es impresionante y pocos lo negaran. Las discrepancias comienzan, sin embargo, cuando se trata de diagnosticar la etiologa y prescribir la cura de estos males. Es en estos puntos donde se da el contraste entre desarrollistas y revolucionarios. Hacia 1950 naci en Amrica latina una gran esperanza, engendrada por los planes de desarrollo. El tercer mundo se baaba, segn la interpretacin que fundamentaba dichos planes, an en las etapas iniciales de un proceso de desarrollo que ya haban transitado los pases del mundo nordatlntico. Nos hallbamos todava inmersos en la sociedad tradicional: nuestras economas carecan de planeamiento y no lograban incorporar a la totalidad de la poblacin al proceso productivo; la dependencia de las industrias extractivas (agricultura, ganadera, minera) nos colocaba a merced de los mercados mundiales tanto para la exportacin de materias primas como para la adquisicin de productos manufacturados, creando as trminos de intercambio desfavorables. Al mismo tiempo, una mentalidad esttica, an ligada a la tierra, a la conservacin, al ritmo de la naturaleza, nos incapacitaba, en cuanto no incitaba al dominio de la naturaleza que es indispensable para el desarrollo. Este era el diagnstico bsico. Cul era la cura? Era necesario planear e integrar la economa, diversificar la produccin, acelerar la industrializacin, elevar los niveles de educacin, salud y nutricin, incorporar la poblacin marginal a la vida nacional y al proceso de produccin. Cmo lograr estos objetivos? Los pases nrdicos ya lo haban logrado. Se trataba, pues, de seguir su ejemplo. Las llaves eran la acumulacin de capital y la introduccin de tecnologa y planeamiento. Cuando estos procesos se aceleraran, se alean-

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zara un punto de despegue a partir del cual las economas se expandiran naturalmente y la sociedad de bienestar ya existente en el mundo nordatlntico, despuntara tambin en el horizonte del tercer mundo. Con este fin, los pases latinoamericanos deban organizarse internamente, estabilizar sus economas, evitar la inestabilidad poltica, efectuar ciertas reformas en la propiedad de la tierra y la poltica impositiva a fin de redistribuir en forma ms eficaz la riqueza y ofrecer condiciones favorables y atractivas a la inversin del mundo desarrollado, que aportara capital y tecnologa 4. Las Naciones Unidas anunciaron la primera dcada del desarrollo en 1950. Se cre un nmero de organizaciones internacionales al servicio de estos objetivos: el Banco Internacional de Desarrollo (BID), la Ayuda Internacional para el Desarrollo (AID), el Fondo Monetario Internacional (FMI) y otros. Los pases del tercer mundo se reunieron en Bandung (1955) a fin de ludhar juntos por mejores trminos de intercambio. Naciones Unidas cre una organizacin para este fin, la Comisin de las Naciones Unidas para el Comercio y el Desarrollo (UNCTAD) y el Comit Econmico para Amrica latina (CEPAL). En varios pases latinoamericanos se instalaron gobiernos populistas. Algunos pases latinoamericanos parecan hallarse en condiciones ptimas, a punto de alcanzar el ansiado despegue. En medio de grandes expectativas, el presidente Kennedy lanz en 1961 la Alianza para el Progreso. A pocos aos de iniciada la Alianza para el Progreso, su fracaso era ya visible. El abismo entre el mundo desarrollado y el subdesarrollado se ensanchaba en lugar de estrecharse, no slo porque jams se alcanz el promedio mnimo de crecimiento estimado necesario sino porque, aplicado a puntos de partida tan desproporcionados, aun una tasa similar de crecimiento resultaba en una creciente desigualdad. La inversin extranjera
4 Uno no puede menos que sorprenderse cuando, veinticinco aos ms tarde, y tras la experiencia acumulada, varios gobiernos latinoamericanos reviven casi literalmente los sueos de aquella dcada. Lo que entonces pudo ser ingenuidad o bien intencionada ignorancia resulta hoy claramente la combinacin de condicionamientos econmicos e ideolgicos.

retiraba de Amrica latina muoho ms de lo que inverta. El proceso de produccin, distribucin y financiamiento ha sido casi totalmente transferido a agentes extranjeros (monopolios internacionales). Los trminos de intercambio continan siendo desfavorables. Las sumas que se pagan por la transferencia de tecnologa protegida por licencias del mundo nordatlntico superan con creces los beneficios que se derivan de su uso. La produccin ha sido incapaz de mantener el paso del crecimiento de la poblacin y por lo tanto ha crecido el nmero y se ha agravado la situacin de los marginados. Con la excepcin de Chile (inicialmente en el gobierno de Frei y luego bajo la Unidad Popular), Per y Cuba, no se han producido en este perodo reformas agrarias significativas. Por consiguiente, la perturbacin social aparece por todas partes en el continente y los regmenes populistas han sido reemplazados en numerosos pases, con ayuda y sostn de los USA, por gobiernos militares que puedan garantizar las condiciones de estabilidad que la inversin extranjera demanda. Es este fracaso meramente accidental? Se debe a la incapacidad de los latinoamericanos o a la mala voluntad del mundo desarrollado? Podra corregirse la situacin con una mayor habilidad, intenciones ms limpias, mayor tiempo y una labor ms intensa y racional? Por cierto que es posible hallar todo tipo de explicaciones parciales. Un nmero creciente de latinoamericanos, sin embargo, cree haber descubierto que las razones fundamentales deben buscarse ms profundamente, en la naturaleza misma del sistema econmico, en su estructura de clases y su modo y relaciones de produccin. Es ste simplemente un dogma ideolgico o el resultado de un anlisis sobrio y lcido de lo que ha ocurrido y ocurre an en Amrica latina? Nos proponemos resumir aqu algunos de los elementos bsicos de ese anlisis5.
s Es imposible indicar aqu la inmensa suma de investigacin sociolgica, econmica, poltica y cultural llevada a cabo en Amrica latina durante los ltimos quince o veinte aos, con respecto a la situacin de dependencia. Difcilmente se podra exagerar la importancia de esta labor, incluso en relacin al surgimiento de una teologa latinoamericana. Hay un buen resumen y numerosas referencias bibliogrficas en G. Gu-

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La teora del desarrollo que se aplic al tercer mundo se fundamenta en un anlisis ahistrico y mecanicista, dependiente de una sociologa funcionalista. Se cometen, al menos, tres graves errores. El primero es concebir la historia en forma rectilnea y unilinear y creer, por lo tanto, que una sociedad puede avanzar a etapas previas de otras sociedades que coexisten contemporneamente. De hecho, las sociedades se mueven en lneas nterrelaconadas. El despegue de las sociedades nordatlnticas dependi de sus relaciones con las colonias en general, el tercer mundo actual. Esa situacin no existe hoy y por ende el proceso no puede repetirse. En segundo lugar, el modelo de desarrollo no tom en cuenta adecuadamente los factores polticos: hay un efecto de demostracin que mueve a las masas a reclamar una participacin en la riqueza y el bienestar, y por lo tanto, ya no puede disponerse libremente del trabajo esclavo con que se cont en las etapas iniciales del desarrollo del mundo nrdico: de all la inquietud social y la necesidad de represin. En tercer lugar, la teora dio por sentado que los pases desarrollados deban ser el modelo normal de los subdesarrollados: a medida que el proceso avanza, el tercer mundo se siente menos y menos entusiasmado por la calidad de vida y la naturaleza de las sociedades nordatlnticas. Una vez que se advierte que desarrollo y subdesarrollo no son dos estadios sucesivos de un proceso abstracto y mecnico sino dos dimensiones de un movimiento histrico nico, se hace claro que Amrica latina debe ser estudiada como el elemento dependiente o dominado en ese proceso. Es la comprensin de este hecho lo que dio origen a una nueva forma de anlisis: el estudio de las sociedades dependientes. Esta es una adquisicin cientfica de primera importancia en la sociologa latinoamericana de Jos ltimos quince aos. La dependencia puede definirse como

...una situacin en que un cierto grupo de pases tienen su economa condicionada por el desarrollo y la expansin de otra economa. La relacin ...asume la forma de la dependencia cuando algunos pases (los dominantes) pueden expandirse y autoimpulsarse, en tanto que otros (los dependientes) slo lo pueden hacer como reflejo de esa expansin .

Uno de los documentos de la Asamblea episcopal de Medeln, 1968, lo expresa con lenguaje menos tcnico:
Nos referimos aqu, particularmente, a las consecuencias que entraa para nuestros pases su dependencia de un centro de poder econmico, en torno al cual gravitan. De all resulta que nuestras naciones, con frecuencia, no son dueas de sus bienes ni de sus decisiones econmicas. Como es obvio, esto no deja de tener sus incidencias en lo poltico, dada la interdependencia que existe entre ambos campos 7.

LI dependencia no es un hecho nuevo; los territorios latinoamericanos ingresaron a la historia universal (la historia de occidente) como entidades dependientes bajo la colonizacin ibrica, y se les asign un lugar en ese mundo: el de proveer a los pases colonizadores de recursos (principalmente oro y plata, luego algunos productos agrcolas), que fueron finalmente a parar, en el sistema mercantilista imperante, a manos de los pases del Atlntico Norte y a financiar el desarrollo de stos. Cuando el capitalismo se movi a otras etapas industrial y luego de consumo, tambin vari el rol de las naciones dependientes: proveedoras de productos agrcolas y materias primas por una parte y de mano de obra barata y mercados cautivos, por otra. Cuando los defensores del desarrollismo argumentan que el
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Th. dos Santos, La crisis de la teora del desarrollo y las relaciotirrez, Teologa de la liberacin, Salamanca 71975, 113-126. Otro sunes de dependencia en Amrica latina, en La dependencia poltico-econmario excelente es el artculo de G. Arroyo, Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa, en Fe cristiana y cambio so- mica c{e Amrica latina, Mxico 1969, 180. 7 Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, IM cial en Amrica latina, 319 ss. El lector interesado podr iniciarse en iglesia en la actual transformacin de Amrica latina a la luz del concilio, las obras de C. Furtado, Th. dos Santos, F. H. Cardoso, E. Faletto, A. Bogot 1968, 2 vols., Seccin Paz, par. 8. Gunder Frank y otros.

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sistema capitalista es por naturaleza dinmico y progresista, no parecen percatarse de que lo fue en realidad para los pases hoy desarrollados, pero que eso no significa que lo ha de ser necesariamente para los dependientes. De hecho, no es as. Un experto del Banco Interamericano de Desarrollo, testigo insospechable en este caso, explicaba no hace mucho en un cnclave privado:
La inversin es capital-expansiva (capital-intensive). En la medida en que contribuya al crecimiento econmico, no crear espacio significativo para las masas marginales en el sistema, a menos que se haga un esfuerzo deliberado por invertir la estructura de la sociedad (to turn society upside down) 8 .

El milagro brasileo ofrece una dramtica confirmacin de la verdad de esta candida confesin. Durante los ltimos diez aos Brasil aplic inexorablemente el modelo desarrollista, masivamente apoyado por inversiones y por el gobierno norteamericano, evidentemente dispuesto a crear en Brasil una vidriera de exposicin y un centro subordinado de poder en este continente. Con fra y absoluta brutalidad se puso en marcha una represin poltica y policial que arrancara de cuajo cualquier perturbacin poltica que pudiera interferir la marcha del proyecto econmico. Se lanz una propaganda masiva destinada a crear una mentalidad de desarrollo, un sentido de la grandeza del destino brasileo. Al cabo de casi una dcada, el gobierno puede alardear de una de las tasas ms elevadas de crecimiento del producto nacional bruto. Pero es igualmente cierto, si bien no tan halageo, que el 41,6 % de toda la industria brasilea est en manos extranjeras (94 % de la industria qumica, 100 % de la automotriz, 82 % de la del caucho y 71 % de la ferroviaria). El valor adquisitivo del salario ha cado en un 23 %. La repatriacin de ganancias a los centros de ultramar se ha multiplicado por 4,2 en cuatro aos (19648 Jerome I. Levinson, of the Inter-American Development Bank, en las minutas del Council on Foregn Relations (un grupo de expertos financieros e inversores en Amrica latina, auspiciado por David Rockefeller Jr.): NACLA V/7 (1971) 13.

1968) y contina aumentando. La verdad desnuda es que Brasil ha llegado a convertirse, ni siquiera en una colonia, sino en una factora de las corporaciones multinacionales; el pueblo brasileo, en una reserva de mano de obra barata y el gobierno, la polica y el ejrcito en los capataces y custodios de estas corporaciones 9 . Apenas es necesario demorarse en la documentacin del uso que los pases nordatlnticos, particularmente los USA, han hecho y hacen del poder poltico y militar para apoyar y salvaguardar sus intereses econmicos y polticos. Cualquier pas que intente librarse de la ocupacin econmica confronta de inmediato una serie de sanciones (la enmienda Hickenlooper, el veto o el voto adverso en el FMI, el BID y otras agencias internacionales, la reduccin de cuotas de importacin y el bloqueo econmico). Estas medidas son de inmediato apoyadas mediante campaas concertadas de la prensa que responde a los mismos intereses. Finalmente, como la intervencin militar directa resulta cada vez ms inconveniente la ltima tuvo lugar en Santo Domingo en 1962 la CA, el Departamento de Estado o agencias privadas, como la ITT, apoyan e instigan golpes militares que puedan favorecer la inversin y dominio norteamericanos. La historia ms reciente de Cuba, Per, Bolivia (donde actu el subagente brasileo) y Chile ilustran claramente estos hechos. Por otra parte, las recientes revelaciones de la prensa norteamericana y la admisin de diversos funcionarios gubernamentales, incluso a nivel ministerial, de las operaciones de desestabilizacin de gobiernos, atentados criminales, apoyo a la polica local en sus operaciones represivas, uso de residentes norteamericanos en el extranjero, inclusive misioneros religiosos
9 Entre las numerosas obras relacionadas con el modelo brasileo destacamos un libro reciente de F. Enrique Cardoso, O modelo poltico brasileo, Sao Paulo 1973. Los datos de nuestro texto son tomados de una serie de artculos sobre Brasil aparecidos en La Opinin, de Buenos Aires, bajo los ttulos de El costo poltico del modelo econmico brasileo (21 febrero 1973, p. 15 y 22 febrero, p. 13) y El costo social del modelo econmico brasileo (25 febrero, p. 11 y 27 febrero, p. 19). Vase tambin C. Furtado, El mito del desarrollo econmico y el futuro del tercer mundo, Buenos Aires 1974.

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como agentes de espionaje y soborno o corrupcin de gobernantes, por parte de la Central de Inteligencia (CA), eximen de mayor argumentacin. A confesin de parte, relevo de pruebas, reza el clsico aforismo jurdico. Al describir todo este sistema debemos evitar que la indignacin moral oscurezca la naturaleza del problema. No se trata de personas particularmente malvadas o de excrecencias malignas de un sistema que tiene que ser saneado y limpiado para restaurar su salud. Se trata, simplemente, de las consencuencias naturales e inevitables de los principios bsicos de la organizacin y la dinmica del capitalismo, que van desplegndose en nuestra poca tecnolgica y en una historia que ha llegado a ser inevitablemente planetaria. La concentracin del poder econmico, la bsqueda de maximizar las ganancias, el esfuerzo por obtener mano de obra barata y evitar mayores costos son de la esencia misma del sistema. Hace cerca de medio siglo lo sealaba ya un enemigo declarado de la revolucin y del socialismo:
Lo que hoy salta ms inmediatamente a la vista no es solamente la acumulacin de las riquezas sino la acumulacin de un enorme poder, de una fuerza econmica discrecional en manos de un pequeo nmero de personas... Esta concentracin del poder y de los recursos, que es como la marca distintiva de la economa contempornea es el fruto natural de una competencia cuya libertad no conoce lmites... 10 .

Cuando los tericos del neocapitalismo de los pases desarrollados sealan que las consecuencias ms crudas de este sistema han sido eliminadas en los pases centrales, suelen omitir el hecho de que esos cambios se han obtenido mediante costosos conflictos y que han sido posibilitados por el descubrimiento y la explotacin de otro proletariado, el proletariado externo del tercer mundo. Erraramos gravemente, sin embargo, si nos limitramos a describir la dependencia como un asunto solamente externo,
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Po XI, Quadragesimo anno, prs. 105, 107.

una relacin entre dos entes globales y distintos: el mundo desarrollado y el tercer mundo. En realidad, los pases nordatlnticos y los perifricos, dominantes y dependientes, integran una nica historia, que determina recprocamente la estructura interna, el estilo de vida, la cultura y las relaciones de unos y otros, si bien de distintas maneras, correspondiente a su carcter de dominantes o centrales y dependientes o perifricos. Desde el punto de vista de estos ltimos, este fenmeno ha sido llamado la internalizacin de la dependencia. Varios aspectos merecen ser destacados en este contexto. El ms importante de estos aspectos se refiere a la estructura de clases de las sociedades dependientes. Los intereses econmicos extranjeros reforzaron, en las etapas iniciales de su dominacin, la estructura biclasista de la sociedad tradicional latinoamericana, estableciendo un pacto con la clase alta (terratenientes y ganaderos) e induciendo en ella un nivel de vida que slo era accesible mediante la importacin de cultura y productos suntuarios manufacturados y creando as islas de alto consumo y sofisticacin cultural en el mundo colonizado. Ms importante an: estos intereses dieron origen a una nueva lite econmica necesaria para la explotacin y direccin de las industrias extractivas y la administracin de la nueva industria dependiente. Aparecieron grupos sociales cuyos intereses y supervivencia dependen totalmente de esos intereses. Ms recientemente se han hecho esfuerzos conscientes y sistemticos por incorporar tan directamente como fuera posible algunos de los estratos superiores de esos grupos a las corporaciones internacionales, ya sea comprando paquetes accionarios con poder de decisin en las empresas nacionales, ya sea incluyendo personas de estos grupos y significativamente, tambin personal militar de alta graduacin en los directorios locales de las subsidiarias de las multinacionales. Las frecuentes visitas a los pases centrales y el entrenamiento en ellos de agentes econmicos, militares y tcnicos, fortalecen la homogeneidad de procedimiento, estilo de operacin e ideologa. La burguesa local de los pases dependientes se solidariza as completamente con los intereses forneos. La penetracin cultural completa el cuadro. Los medios ma-

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sivos de comunicacin, propiedad en algunos casos de esos mismos intereses y dependientes en todos de las agencias internacionales de noticias y de la produccin de pelculas, discos y otros medios, difunden los valores y la ideologa de los pases nordatlnticos hasta los rincones ms apartados del tercer mundo. La indoctrinacin anti-comunista y pro-occidental y una sistemtica idealizacin de el modo de vida occidental capitalista penetran casi todo lo que el hombre comn lee, escucha o ve (en cine y televisin) cada da. La propaganda masiva de los bienes de consumo modela los gustos y crea necesidades artificiales. Los deportes para consumo en masa y ltimamente el azar legalizado y promovido refuerzan esta cultura de alienacin. De esta manera se ahoga la conciencia crtica y una sociedad que debiera ser motivada para el esfuerzo y la solidaridad es conducida a la huida de la realidad y a desarrollar los hbitos y las preocupaciones de un mundo orientado hacia el ocio y el consumo. En ltimo anlisis, la forma capitalista de produccin, tal como opera en el mundo de hoy, crea en los pases dependientes (y tal vez no solamente en ellos) un estilo de vida caracterizado por la artficialidad, el egosmo, la persecucin inhumana y deshumanizante del xito medido en trminos de prestigio social y dinero y el abandono de la responsabilidad por el mundo y el prjimo. Este ltimo punto es, en algunos sentidos, el ms serio. En tanto esta cultura falsa e inducida destruye en el pueblo incluso la conciencia de su propia condicin de dependencia y explotacin, anula las fuentes de su humanidad: la capacidad de erguirse y tornarse agentes de su propia historia, de decidir y de luchar, de concebir y de realizar un autntico proyecto histrico. Con todo, no hay por qu ceder al pesimismo. El proceso que hemos descrito desarrolla tambin sus propias contradicciones internas, por las cuales el hombre y la sociedad dependientes cobran conciencia de su situacin, reclaman su humanidad y ponen en marcha la lucha por su liberacin. En un nivel muy elemental, se ubica la contradiccin que hemos llamado efecto de demostracin o la revolucin de crecientes expectativas el deseo, en verdad la necesidad subjetiva de acceder a los

beneficios de la industria del consumo que choca con el deterioro objetivo de las posibilidades. Las poblaciones marginales y semimarginales que la desocupacin o la semi'Ocupacin aumentan cada da experimentan una creciente frustracin y rebelda. Adems, en economas sujetas a permanente inflacin, la pequea burguesa urbana (industrias pequeas, profesiones liberales) y los empleados de cuello blanco sufren de modo particularmente agudo esta contradiccin entre las altas expectativas y el deterioro del valor adquisitivo de sus ingresos. No es extrao, ni meramente atribuible a agitadores profesionales (que sin duda los hubo), que los desrdenes que se registraron en grandes ciudades argentinas (Crdoba, Rosario, Mendoza) en los aos 1968 y 1969 hayan visto a la clase media unindose espontneamente a los obreros para incendiar locales de firmas extranjeras, romper las vidrieras de las grandes tiendas y erigir barricadas contra la polica. Tambin se desarrolla una contradiccin entre la pequea burguesa local y la pequea industria (no monopolista) y los monopolios multinacionales. Aqullas se ven cada vez ms asfixiadas por el poder creciente de stos, que monopolizan el crdito privado y pblico, reducen los costos de produccin, controlan el mercado y practican un dumping que las elimina de toda competencia. En estas circunstancias, esos intereses nacionales se alian, al menos temporariamente, con los obreros en la lucha contra el imperialismo econmico extranjero. En un pas como Ghile, por ejemplo, el capital pequeo y mediano local constitua el 97 % de la industria total, pero utilizaba slo el 56 % de la fuerza de trabajo y posea slo el 42 % de la inversin capital. En trminos anlogos se podra analizar la produccin rural pequea y mediana en relacin con los grandes terratenientes y las corporaciones rurales. A nivel de ideas, estas contradicciones se expresan en un conflicto muy importante: la creciente reaccin de jvenes, estudiantes, grupos de profesionales (maestros, profesores, abogados, arquitectos) contra la concepcin de la vida y los valores de la sociedad capitalista. Los valores de justicia y dignidad humana inherentes a la tradicin cristiana despiertan, frente a la extendida miseria y sufrimiento que el sistema produce, una

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reaccin de dolor, solidaridad e indignacin. Cuando los intereses extranjeros y sus agentes locales recurren a la represin, la persecucin, la tortura y el asesinato a sangre fra para proteger sus intereses, un sentido de dignidad nacional, de solidaridad humana, de elemental justicia, mueven a estos crculos a la lucha u . Por supuesto, es fundamental a todo esto la contradiccin entre el modo capitalista de produccin y el obrero cuyo trabajo es explotado. Las fuerzas laborales han creado en Amrica latina sus organizaciones desde hace ms de un siglo. La historia de estos movimientos es diversa y compleja. Pero es importante comprobar que, en pas tras pas, los movimientos laborales se esfuerzan por romper el chaleco de fuerza napolenico que los confinaba a un papel puramente reivindicativo y nopoltico. La propia experiencia nutre la conviccin de que la lucha por mejores condiciones de trabajo y remuneracin conduce inevitablemente a la arena poltica y al problema del poder. Muchas organizaciones obreras asumen as una herencia revolucionaria. No hay duda que el triunfo de la revolucin cubana tuvo tambin importantes repercusiones en todo el continente. Pareca indicar que el yugo colonial capitalista poda quebrarse a escasas setenta millas de su centro y contra el esfuerzo concertado del pas imperial y sus satlites. En los casi veinte aos transcurridos, se ha hecho claro para la mayora que la revolucin cubana no puede ser copiada en su acceso al poder ni debe ser un modelo a reproducir. Pero sigue siendo para muchos un signo de la vulnerabilidad del sistema y un ejemplo de logros que una nueva organizacin de la sociedad puede alcanzar en el campo de la educacin, la salud, la eliminacin de la corrupcin y otros mudhos. Se puede debatir hasta qu punto se justifica la repetida denuncia de que Cuba exporte su revolucin mediante agentes y armas (a menudo expresada por gobiernos
Es importante notar que estas mismas preocupaciones des no son totalmente ajenas a grupos y sectores de las fuerzas El caso de Per es sin duda nico an por la importancia que ron esos sectores, pero las mismas tendencias estn presentes pases.
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y actituarmadas. adquirieen otros

que no tienen escrpulos en exportar armas y agentes para la represin). Pero no hay duda que ejerci una influencia importante en el panorama poltico del continente. Hemos resumido as el anlisis de fondo que subyace a la nueva conciencia que muchos cristianos han alcanzado en el continente y que se expresa en el proyecto histrico que trataremos de caracterizar en el captulo siguiente. Sera necesario aadir gran nmero de precisiones y explicaciones para hacer justicia al enorme trabajo analtico y terico que se viene llevando a cabo. No faltan tampoco disidencias y diferencias de interpretacin en muchos puntos. Por ejemplo, habra que distinguir las tendencias populistas que subrayan el concepto de pueblo y antipueblo frente al de clases y conflicto de clases, o el debate entre quienes conceden un lugar a la alianza de clases en la lucha contra el imperialismo como una etapa necesaria en la transicin al socialismo y quienes rechazan esta mediacin, o la importante divergencia de los que se adhieren a estrategias de subversin violenta (e incluso dentro de esta lnea hay muchas y a veces acerbas controversias) y quienes confan en un proceso institucional. No es posible ignorar que las categoras y mtodos analticos que se emplean en estos anlisis estn vinculados al pensamiento marxista. En la segunda parte de este libro tendremos que discutir ms detalladamente el significado teolgico y los problemas que derivan de esta adopcin de categoras acuadas por el marxismo. En este punto debemos conformarnos con algunas breves observaciones respecto del uso de esta metodologa de anlisis. La primera tiene que ver con la objetividad. La sociologa funcionalista y estructuralista denuncia a menudo la parcialidad y los compromisos de este anlisis. Sin embargo, parece claro que el concreto y evidente fracaso de los planes reformistas y desarrollistas ha desenmascarado la parcialidad y el compromiso ideolgico de la sociologa liberal funcionalista. Porque se hace evidente que, al tomar sus categoras de la sociedad burguesa e interpretar mediante ellas los fenmenos del tercer mundo, de hecho da por sentado como normativa aquella sociedad y por ende la transforma en prescriptiva, negando la historia y confinando su perspectiva de cambio a las posibi-

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lidades inherentes al sistema que le ha prestado su marco terico. Lejos de ser objetiva y pura, es en efecto reaccionaria, una sociologa subdesarrollante como alguien la ha denominado. Se destruye, pues, el mito de la objetividad. Las categoras marxistas, por otra parte, ofrecan a los socilogos del tercer mundo un marco categorial de estudio abierto al dinamismo de la historia y una perspectiva proyectiva de la actividad humana. Su comprensin conflictiva de la realidad corresponda mejor a la situacin. En este sentido, eran ms objetivas que una ciencia supuestamente neutral pero de hecho entregada consciente o inconscientemente a la preservacin del statu quo. Por las mismas razones, sin embargo, la sociologa latinoamericana ms significativa rechaza al mismo tiempo todo marxismo dogmtico y ortodoxia ideolgica. La estructura de clases, por ejemplo, tiene que ser estudiada en trminos de las realidades que se dan en una sociedad dependiente, en tanto que los clsicos marxistas la vieron tal como surga en los pases nordatlnticos. Las nuevas formas del capitalismo neocolonial y multinacional requieren, por su parte, una reconsideracin de las formulaciones clsicas. La importancia de las instancias llamadas superestructurales (cultura, religin) en la lucha por la liberacin, merece una atencin mucho mayor que la que se ha concedido en el pasado. En stos y otros sentidos, el esquema marxista no es tomado como un dogma sino como un mtodo a aplicar a nuestra propia realidad en trminos de sta, lo que a su vez ha de revertir en la propia correccin y rectificacin del mtodo. As como el sistema socialista que se espera que ha de prevalecer en Amrica latina no ser una copia de ninguno de los existentes sino una creacin vinculada a nuestra propia realidad, as el anlisis tiene que adecuarse a esa realidad y recrear sus propios mtodos y categoras. Tales mtodos y categoras, por otra parte, no se desarrollan en abstracto o en una contemplacin puramente objetiva sino en el esfuerzo mismo por superar las condiciones presentes y avanzar hacia una sociedad nueva. El anlisis que se requiere es, por consiguiente, en alguna medida anticipatorio. Tiene que proyectar la realidad tanto como examinarla. De otra

manera slo consolida la situacin presente y, al hacerlo, falsifica el movimiento de la historia y no percibe las dimensiones ms significativas de la realidad. Pero una tal ciencia anticipatoria exige un compromiso con un proyecto histrico definido que, a su vez, nace de un cierto discernimiento del futuro. Abordamos de esta manera el delicado entrelazamiento de ciencia e ideologa, ideologa y utopa y en trminos teolgicos ciencia, ideologa y utopa con la profeca, sobre los cuales volveremos en la segunda parte. En todo caso, lo crucial es comprender la indisoluble relacin entre anlisis y compromiso. La conciencia cristiana transformadora que trataremos de presentar en el captulo siguiente se basa, ciertamente, en el anlisis esbozado en el presente. Pero este anlisis tambin tiene su lugar en el contexto de un compromiso. Y ste no es un crculo vicioso sino creador; en realidad, es la nica posibilidad de que el anlisis sea una ciencia humana a saber, proyectiva y que sea tambin humano (es decir, racional) el compromiso.

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Hasta un ciego puede ver que Amrica latina se mueve irreversiblemente hacia alguna forma de socialismo, ha dicho el obispo Antulio Parrilla-Bonilla, de Puerto Rico 1 . No hay duda que una afirmacin de este tipo est lejos de ser unnimemente compartida por todo el episcopado latinoamericano. Es significativo, no obstante, que en su crtica de Cristianos por
* Poner al da la historia de la conciencia proftica de los cristianos en Amrica latina, esbozada aqu en trminos generales hasta 1972, sera tan necesario como inabordable dentro de los lmites de esta obra. En la mayor parte de los pases han ocurrido transformaciones polticas de fundamental importancia, con las consiguientes repercusiones en las iglesias y los distintos grupos. Tal es el caso, particularmente, en los cuatro movimientos que discutimos en mayor detalle. ONIS, con modificaciones comprensibles en la situacin, ha continuado su labor, pero tanto el movimiento argentino como el colombiano e ISAL han cesado en existir en forma orgnica. Estos hechos, sin embargo, no invalidan su significado histrico ni su carcter de manifestaciones significativas de la nueva conciencia que emerge entre cristianos latinoamericanos. En la imposibilidad de actualizar adecuadamente la informacin, he preferido reproducir este captulo en su forma original. Tenga en cuenta el lector esta advertencia, particularmente en relacin con las referencias a grupos y movimientos cuya constitucin y situacin han variado drsticamente desde entonces. 1 A. Parrilla-Bonilla, Nuevos enfoques de la doctrina social cristiana: 80 aos despus de la Rerum Novarum: NADOC (Lima) 214 (1971) 1-9.

el Socialismo casi todos los episcopados latinoamericanos han concordado en el repudio del capitalismo librecambista y han admitido que se hace urgente moverse hacia alguna forma de socializacin. Manteniendo la libertad de opcin de los cristianos (en su juicio tcnico), y junto a una aguda crtica del marxismo, los obispos chilenos sealan, sin embargo que la tendencia moderna a la 'socializacin' de la vida humana es uno de los ms claros 'signos de los tiempos' en que podemos discernir el llamado y la accin de Cristo como seor y liberador de la historia 2 . En vena similar, el arzobispo de La Paz (Bolivia) analiza los rasgos socializantes durante el gobierno de Torres y concluye, junto con reiteradas advertencias acerca del marxismo, que el neo-socialismo no presenta a los cristianos un conflicto con la fe, pero que, en todo caso la socializacin, como proceso socio-cultural que personalice al hombre boliviano, comunitarke al pueblo y solidarice a la sociedad, es mucho ms importante... que cualquier ideologa3. Los obispos argentinos, finalmente, en una declaracin crtica de las posiciones adoptadas por los Sacerdotes para el Tercer Mundo comprueban, sin embargo, que las corrientes socialistas... van despertando creciente simpata 4 . Algn tiempo atrs, antes de surgir el conflicto, haban declarado 5 :
Comprobamos que, a travs de un largo proceso histrico que tiene an vigencia, se ha llegado en nuestro pas a una estructuracin injusta.

Estos documentos mereceran un detenido anlisis. La preocupacin del episcopado catlico est dada, por una parte, por el peligro de conflicto interno que representan las opciones ra2 Evangelio, poltica y socialismos, documento de trabajo de los obispos de Chile (13 de abril de 1972), reproducida en La iglesia latinoamericana y el socialismo, Lovaina 1973, par. 23. 3 J. Manrique Hurtado, arzobispo de La Paz, El socialismo y la iglesia en Bolivia, en Ibid., 86. 4 Declaracin del episcopado argentino, en Ibid., 69, par. 5. 5 Declaracin de San Miguel, seccin II, par. 3. Citado de Polmica en la iglesia, Avellaneda, Argentina, 1970, 14. Luego los obispos se refieren especficamente a caractersticas del sistema econmico capitalista y al imperialismo.

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dicalizadas y por otra, por la presencia de la ideologa y el poder de los sectores marxistas, que hegemonizaran un posible trnsito hacia el socialismo. La distincin entre socializacin y socialismo, y las caracterizaciones de la primera apuntan, nos parece, a una propuesta tercerista, la de alguna forma de democracia social, cuando no directamente a una democracia cristiana. Sin entrar ahora al estudio de estos rasgos, nos interesa sealar cmo, incluso de manera hesitante y ambigua, todos estos textos atestiguan la imposibilidad de eludir el tema del socialismo. En otros trminos: la crisis del sistema liberal capitalista como alternativa viable hacia un orden social justo y humano parece hacerse patente con tal fuerza que obliga a plantearse la inevitabilidad de una transformacin radical. Y esa transformacin slo puede darse en direccin de una socializacin. De qu manera? por qu camino? con qu modelo? Es aqu donde se manifiestan los temores y las vacilaciones. Numerosos grupos de creyentes, catlicos y protestantes, sacerdotes y laicos, han superado el terreno resbaladizo de esas vacilaciones y sin negar la existencia de peligros y ambigedades han hecho de una concreta opcin por el socialismo el punto de partida de su labor, de su reflexin y de su compromiso. La mayor parte de ellos no son sofisticados analistas polticos ni idelogos doctrinarios. Su decisin ha nacido, ms bien, de compartir la experiencia del pueblo marginado y oprimido y percibir en l o, al menos, creer que lo perciben la gestacin de una voluntad de transformaciones radicales que van concretndose en un proyecto histrico socialista. Podramos expresarlo diciendo que, remontndose a momentos y tendencias profundamente arraigadas en su historia, pero ganando fuerza y claridad en los ltimos diez o quince aos se ha puesto en marcha en Amrica latina un nuevo proyecto histrico que va gradualmente movilizando la imaginacin, los recursos y la voluntad de las jvenes generaciones. A la luz de su fe, muchos cristianos ven en l una seal de la obra liberadora de Cristo que abre la posibilidad de un nuevo da para nuestro pueblo. Frecuentemente hemos utilizado la expresin proyecto his-

trico, como trmino a medio camino entre utopa, una visin que no intenta conectarse histricamente con la realidad presente, y un programa, un modelo tcnicamente desarrollado para la organizacin de la sociedad. Un proyecto histrico es suficientemente definido como para forzar opciones en trminos de las estructuras bsicas de la sociedad. Pero su contenido se expresa a menudo en trminos simblicos e imprecisos ms bien que en un exacto lenguaje tcnico. Por esta razn, un mismo proyecto histrico puede cubrir un nmero de puntos de vista distintos y aun antagnicos respecto de aspectos tcnicos o concepcin tctica 6 . Es en este sentido general que hablamos de un proyecto socialista de liberacin en Amrica latina. Pese a esta imprecisin, pueden sealarse ciertos elementos bsicos constitutivos de este proyecto: 1. Rechaza la tentativa desarrollista de resolver los problemas latinoamericanos dentro del sistema internacional capitalista, dependiente de las relaciones con las potencias nordatlnticas; por el contrario, postula una ruptura de la dominacin de los imperios aunque no necesariamente una poltica de aislamiento. 2. Sostiene que la eliminacin de la dependencia es imposible sin una transformacin paralela de la estructura de las sociedades latinoamericanas, mediante la cual las lites oligrquicas que colaboran con las potencias imperialistas sean desalojadas del poder; tal cosa slo es posible mediante la movilizacin del pueblo (en este punto hay divergencias en cuanto a la importancia relativa del proletariado rural o urbano, el rol de las fuerzas armadas y de una lite revolucionaria y aun la posibilidad de un primer paso en que grupos no dependientes de la burguesa nacional puedan colaborar en tal cambio). 3. Dada la bien conocida reaccin de los intereses locales y extranjeros frente a tal programa, se impone la necesidad de
6 Con respecto al concepto de proyecto histrico vase en el captulo 4 la presentacin de la teologa de Gera y las observaciones de H. Assmann en Teologa desde la praxis de la liberacin, Salamanca 2 1976, 157-170.

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un estado centralizado y fuerte en los primeros pasos del proceso (lo que no significa ingenuidad acerca de los peligros que tal paso lleva aparejados). 4. No basta producir cambios en la estructura econmica de la sociedad: ellos tienen que estar acompaados, sostenidos y llevados a cabo despertando un sentido de participacin en el pueblo (particularmente en los oprimidos), mediante el cual ste venga a ser verdadero protagonista de su propia historia (comprobamos aqu tambin diferentes formas de concebir esta concientizacin o politizacin, aunque siempre hay un nfasis marcado en la importancia del factor cultural) 7 . 5. Puesto que es necesaria una transferencia de poder, lo cual implica una clara conciencia de objetivos, concentracin y sentido de urgencia y una lucha seria y prolongada, la dimensin poltica se torna prioritaria y determinante; los dems aspectos (tcnico, cultural, social, econmico) son subordinados, no en el sentido de desestimarlos o postergarlos sino en el ser relacionados al factor poltico determinante; por eso se habla de la primaca de lo poltico en la situacin latinoamericana actual. 6. Hay un fuerte sentido de la libertad para hallar un socialismo autnticamente latinoamericano, forjado con una comprensin realista de la situacin, fiel a nuestra historia y a las caractersticas del pueblo latinoamericano; en este sentido se rechaza vigorosamente el dogmatismo marxista (o cualquier otro), por ms que se acepten elementos de anlisis o de teora. Igualmente se rehusa adoptar servilmente cualquiera de los modelos existentes (incluso el cubano). (Aunque el socialismo es el factor comn, la medida de heterodoxia en trminos socialistas vara enormemente, desde la tercera posicin peronista y el rgimen militar socializante peruano a la va constitucional hacia el socialismo intentada en Chile y los distintos
7 El aspecto cultural ha sido particularmente subrayado por Darcy Ribeiro en Las Amricas y la civilizacin, Buenos Aires 1970. Ms importante an es el nfasis en la creacin de una conciencia crtica, llamada concientizacin, que informa la obra del educacionista brasileo Paulo Freir. Vase la nota 13 de este mismo captulo.

partidos de izquierda, incluso los especficamente marxistas y marxistas-leninistas). 7. El desarrollo no es considerado meramente como transformacin econmica o estructural; ms bien se advierte un fuerte nfasis en la dimensin humanista. Posiciones tan distantes como la del guerrillero Guevara y el pacifista dom Hlder Cmara coinciden en este punto: la liberacin es un proceso en cuyo camino ha de emerger un hombre nuevo, un hombre generado en la solidaridad y la creatividad en contraposicin con la humanidad individualista, egosta y distorsionada del sistema presente. Escapa al propsito de nuestro trabajo la discusin de la naturaleza, programa y estrategias de los diversos grupos y tendencias que trabajan en Amrica latina en pro del proyecto que acabamos de caracterizar. Pero es bueno llevar en cuenta su pluralidad y diversidad, la diferencia de madurez poltica entre unos y otros y en diversos momentos de su historia, las diferentes actitudes hacia los procesos masivos y hacia la accin militar. Desconocen igualmente esta diversidad los idelogos de izquierda que pretenden que existe un nico proceso revolucionario 8 y los de derecha que engloban toda posicin socialista bajo una misma rbrica a fin de responsabilizarlos solidariamente y justificar una represin indiscriminada. Yerran unos y otros -involuntariamente o adrede en la evaluacin de las condiciones reales de la lucha por el socialismo. Pero aciertan en cuanto a una unidad del proyecto global. Slo la historia dir si la diversidad se resolver en el triunfo de una de las lneas propuestas o en la gestacin de un nuevo modelo nacido del conflicto, el encuentro y la transformacin de las mismas. La participacin de numerosos cristianos en la lnea de este proyecto, en su unidad y diversidad, no es una simple aspiracin: es un hecho. Dentro de los partidos polticos, junto a las
8 Vase en este punto la discusin crtica de J. L. Segundo al concepto de la praxis unitaria en el nico proceso revolucionario de H. Assmann, en J. L. Segundo, Liberacin de la teologa, Buenos Aires 1975, 112-116.

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organizaciones campesinas, en los asentamientos de emergencia, en la universidad, donde quiera opere el fermento transformador, se encontrarn creyentes, catlicos y protestantes, luchando hombro a hombro con otros hombres. Tambin se los hallar en las crceles, entre los torturados y asesinados, con los perseguidos y exilados. Y all donde se obtenga alguna medida de xito, se los hallar tambin con los dems que sienten la vocacin de crear una sociedad y un hombre nuevos.
El punto de partida de nuestra reflexin teolgica es el proceso de liberacin en Amrica latina. Ms concretamente, es el compromiso que los latinoamericanos asumen en este proceso. Ms precisamente an: es el compromiso de los cristianos en el proceso de liberacin. Este compromiso es el hecho ma;/or de la vida de la comunidad cristiana latinoamericana9.

No es sta una afirmacin de cristianos interesados en mejorar el puntaje cristiano en los rcords revolucionarios. Es un hecho umversalmente reconocido en Amrica latina. Los gobiernos, las clases y los idelogos conservadores lo advierten con estupor e indignacin al percibir el peligro de perder el apoyo de un antiguo aliado en la lucha por el mantenimiento del statu quo. Los revolucionarios lo saludan con asombro y alegra, acogiendo su participacin, pero sin explicarse este fenmeno que parece contradecir todas sus teoras acerca del rol de la religin y de los religiosos en un proceso de transformacin. Y algunos comienzan a sospechar que tal vez haya una vinculacin ms profunda y oculta entre la fe cristiana y la lucha revolucionaria. Debemos ahora hacer un esfuerzo por singularizar algunos de los momentos y caractersticas de esta nueva conciencia cristiana que ha aparecido en nuestro continente. Fijaremos primeramente nuestra atencin en dos pioneros. Luego trataremos de
9 G. Gutirrez, Evangelio y praxis de liberacin: Misin Abierta 8-9 (1972) 455-456. Es la afirmacin inicial de la presentacin de Gutirrez en la reunin de El Escorial, publicada tambin con algunas modificaciones por Ediciones Sigeme, Fe cristiana y cambio social en Amrica latina, Salamanca 1973.

sugerir algo de la amplitud del movimiento y de caracterizar brevemente algunas de sus organizaciones iniciales. El 15 de febrero de 1966 fue emboscado y muerto en el pueblecito de El Carmen, Colombia, el sacerdote Camilo Torres, enrolado en una organizacin guerrillera. La noticia cruz el continente como un relmpago. Era Torres un apstata? Pudo haber escogido otro camino sin traicionar su vocacin? Fue seducido por un sueo romntico hasta olvidar su tarea especfica de sacerdote? Un estudio de su carrera su itinerarario hacia la revolucin violenta ofrece un excelente ejemplo de la situacin, las opciones y los riesgos que aguardan a un cristiano que toma conciencia de la situacin de su pueblo y trata de reponder activamente. Soy revolucionario haba dicho Torres como cristiano 10. De familia rica y aristocrtica, Camilo haba sentido la vocacin religiosa cuando estudiaba derecho. La haba sentido como un llamado al servicio: Fui elegido por Cristo para ser eternamente sacerdote, movido por el deseo de entregarme plenamente al amor del prjimo. Luego de completar con distincin los estudios teolgicos, fue enviado a Lovaina para realizar estudios especializados en el campo de la sociologa. De vuelta en Colombia, ejerciendo como profesor y capelln de la Universidad Nacional, comenz a analizar la situacin de su pas y a articular, para s mismo y para sus estudiantes, los resultados de su anlisis. Ser cristiano significaba para l preocuparse por los hombres en sus condiciones y necesidades particulares y concretas. Por eso, requera que se invirtiera el orden tradicional de prioridades de la iglesia catlica en Amrica latina: En mi concepto, la jerarqua de prioridades debe ser invertida: amor, la enseanza de la doctrina y finalmente el culto formal. El amor no era para l un mero sentimiento sino un esfuerzo consciente e inteligente, adecuado a las condiciones histricas, por cambiar las estructuras econmicas y sociales bsicas que producan la miseria de la mayor parte de su pueblo. La fe se hace eficaz por el amor. Y ese amor debe, a su vez, ser un amor eficaz. En el
10 Mensaje a los comunistas, en la recopilacin publicada por CIDOC: Sondeos 5 (1966) 329.

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mundo de hoy hay una sola manera de alimentar a los hambrientos, vestir al desnudo, proteger a los presos y los enfermos como Cristo lo haba ordenado: a saber, cambiar las estructuras de la sociedad que diariamente crean y multiplican tales situaciones. Esto es lo que l .llamaba revolucin. Pero el cardenal primado le devolvi una respuesta formal: En el campo social hay cuestiones debatibles y la iglesia no entra en tales cuestiones porque su verdad es eterna. Camilo no poda aceptar tal respuesta. Insisti en su planteamiento: La accin revolucionaria es una lucha cristiana, sacerdotal. Fue relevado de su puesto en la universidad. Cuando public su programa concreto de reforma social un programa socialista muy sencillo el cardenal le prohibi que continuara hablando o escribiendo sobre cuestiones sociales y denunci pblicamente sus doctrinas como errneas y perniciosas. Camilo fue reducido al estado laico, pero continu considerndose sacerdote: La accin revolucionaria es una lucha sacerdotal. Estaba convencido que la clave de la transformacin resida en la accin poltica. Su programa era el de reunir e integrar todos los grupos interesados en un cambio revolucionario para formar un frente unido en las prximas elecciones. Pero la posibilidad electoral era en s misma un fraude. El pacto entre conservadores y liberales (miembros arribos de la misma oligarqua opresora) para turnarse en el gobierno, eliminaba de hecho la posibilidad de cambio por ese camino. En las urnas, el pueblo tena dos opciones... y las dos llevaban al mismo fin. Camilo predic la abstencin en las elecciones. Pero eso no bastaba. La huelga general, la desobediencia pacfica eran el prximo paso. Pero de inmediato se desencaden la represin. As, Torres se vio forzado a admitir que slo una revolucin violenta poda cambiar las cosas: Ahora, el pueblo no cree en las elecciones. El pueblo sabe que las vas legales estn agotadas... El pueblo sabe que no le queda sino la va armada. El pueblo est desesperado y resuelto a jugarse la vida para que la prxima generacin de colombianos no sea de esclavos u . En tal situacin, el movimiento castrosta le ofreca la organizacin ms eficiente
Proclama al pueblo colombiano: Ibid., 375.

y Camilo se uni a l. Un idiota til?: Prefiero ser un idiota til del comunismo que de la oligarqua, respondi. El nombre de Camilo ha quedado ahora ligado a la historia de la revolucin social en Amrica latina. Un poeta uruguayo, no creyente, habla del poder de la cruz de Camilo por la cual Dios mismo clama desde el cielo por una revolucin. Cruzamos muchas distancias para llegar al segundo ejemplo. En 1952, un sacerdote brasileo fue ordenado obispo y asignado como auxiliar a la dicesis de Ro de Janeiro. Nacido a comienzos de siglo de un humilde matrimonio secularista de maestros, haba sentido muy temprano la vocacin al sacerdocio. Joven apasionado, haba militado en grupos fascistas y clericales de derecha. En Ro, se haba ocupado de problemas educacionales, lo que le haba dado cierta comprensin de la sociedad brasilea y sus problemas. En 1955, el famoso arzobispo Gerlier, de Francia, le haba lanzado un desafo en una conversacin privada: Por qu no coloca sus capacidades al servicio de la solucin del problema de las favellas [poblaciones miserables] ?. Dom Hlder haba contemplado ms de una vez las chozas y cuevas miserables colgadas sobre las laderas en torno a la ciudad. Haba sentido el problema, pero sin envolverme en el conflicto 12. Cuando lo hizo, sus puntos de vista comenzaron a radicalizarse. Las favellas revelaban su secreto: eran slo las llagas abiertas de una enfermedad asentada en los huesos y las entraas del pas: la explotacin, la dependencia, el imperialismo. Comenz a hablar, y su denuncia seal los puntos neurlgicos del organismo econmico, poltico, social. No soy un experto... soy slo un pastor que est all y ve sufrir a su pueblo. Sus opiniones lo separaban cada vez ms del arzobispo de Ro. Luego del concilio, fue enviado al nordeste, la regin ms sumergida de Brasil. Tom posesin de su dicesis al tiempo que el general Castelo Branco encabezaba el golpe triunfante que estableci una brutal dictadura de derecha en el Brasil, con el apoyo del
12 Las citas son tomadas de una entrevista publicada en Siete Das Ilustrados (Buenos Aires, 5 octubre 1970). En la imposibilidad de conseguir el original, cito de la traduccin al ingls publicada en LADOC (Dcumentation Service of (he Latin American Bureau, U. S. Catholic Conference, Washington D. C), 19 (1971).

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Es apenas necesario detenerse a documentar los puntos de sta y las actitudes de un hombre que ha llegado a ser la voz va de ] a conciencia cristiana en Amrica latina, un hombrecillo quien el gobierno y la reaccin calumnian y denuncian pero no e han atrevido a tocar; un pacifista agresivo y prctico (la revolucin armada es en Amrica latina legtima pero imposible), qUe prefiere hablar de violencia pacfica y que establece su parentesco espiritual con Martin Luther King; un pastor apasionado que est da y noche a disposicin de su pueblo; un mstico que se levanta cada maana a las 2 de la madrugada para orar (yo realmente creo en Cristo; Cristo no es para m una abstraccin, es un amigo personal); el orador que ha denunciado el imperialismo, la opresin, las torturas ante multitudes en estadios y teatros en Chicago, Pars o Tokio; un cristiano indomable cuyo secretario fue asesinado y mutilado hace unos anos como advertencia y que recibe insultos y amenazas telefnicas cada noche; amigo personal del papa y crtico insobornable de la iglesia (la verdad es que la iglesia pertenece todava a la maquinaria de poder). Sigue la va que el amor sacerdotal le marca hoy en Amrica latina. Dios es el nico juez que admito. El arzobispo Hlder Cmara ha hablado con claridad meridiana sobre un buen nmero de temas. Dos de ellos reclaman mencin en este punto. Por una parte, ha rechazado de plano toda posibilidad de neutralidad de la iglesia:
Librmonos de una vez para siempre de la idea que la iglesia, luego de haber cometido tantas atrocidades, puede permitirse la neutralidad. Nuestro deber es ofrecer orientacin, s, pero sin ningn orgullo, porque como cristianos somos los ms culpables.

socialista, declara. Pero a la vez aclara ciertas cosas. Creo que podemos servirnos del mtodo marxista de anlisis, que an es vlido, descartando la concepcin materialista de la vida. Pero no veo la solucin en los gobiernos socialistas que existen hoy en da... el rcord marxista es terrible. La base de su socialismo es a la vez sencilla y amplia: Mi socialismo es un socialismo particular que respeta la persona humana y se inspira en el evangelio. Mi socialismo es justicia 18. Los hombres de la estatura de los pioneros no son legin. Pero el nmero de hombres y mujeres de menor magnitud pero idntica conviccin y consagracin crece constantemente. Sera imposible ofrecer un cuadro completo. Pero algunas notas ayudarn a dar una impresin de la magnitud y extensin del proceso.
Laicos que haban militado en partidos demcrata-cristianos y en los grupos de Accin Catlica, inspirados por la misma doctrina, han radicalizado sus puntos de vista polticos al experimentar la crtica situacin, el fracaso del desarrollismo y el retroceso de sus partidos y grupos a alianzas con partidos e ideologas conservadores. Las lneas que siguen son distintas: el trabajo de concientizacin y politizacin en los arrabales y villas miseria, o los movimientos sindicales, etc. Las organizaciones laicas catlicas tradicionales han sufrido en consecuencia una grave crisis y han surgido nuevas organizaciones y agrupaciones, muchas veces transconfesionales y en algunos casos no exclusivamente cristianas. La radicalizacin parece haber procedido mucho ms rpidamente entre los sacerdotes. En casi todos los pases se organizaron grupos de sacerdotes para expresar y actuar el rechazo del sistema vigente (econmico, poltico y social). Algunos asumieron posiciones polticas definidas y algunos una accin poltica ms o menos directa. Casi en todos los casos se han dado conflictos con la jerarqua eclesistica, no en torno a los problemas habituales de los pases desarrollados (el celibato, la ordenacin) sino con respecto al rol del sacerdote en el mbito poltico y social. La accin de estos grupos lleg a ser un elemento importante en va13 Dom Hlder ha especificado ms su posicin en una conferencia pronunciada en Munich en 1972, Cristianismo, socialismo, capitalismo, Salamanca 1974, 11-21.

Para los crticos que exaltan la tarea espiritual de la iglesia, dom Hlder tiene una respuesta custica: Trato de enviar hombres al cielo, no corderos. Y ciertamente no corderos con el estmago vaco y los testculos aplastados. Todo esto hace inevitable una opcin poltica, que dom Hlder no elude: Soy

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rios pases. En Bolivia, por ejemplo, ministros y laicos catlicos y protestantes fueron uno de los apoyos e incentivos de cambios significativos durante el gobierno progresista del general Juan Jos Torres. Cuando el golpe conservador del general Banzer triunf en 1971, cerca de cincuenta ministros catlicos y diez protestantes debieron abandonar el pas. Pese a este xodo forzoso, cien sacerdotes publicaron en diciembre de 1972 en Bolivia un manifiesto titulado El evangelio y la violencia, denunciando detenciones, torturas, una violencia gubernamental generalizada y la situacin en deterioro que sufra el pueblo. Pese a la amenaza del gobierno, el episcopado se sinti obligado a reconocer la legitimidad y justicia de la protesta. Es mucho ms difcil estimar la participacin laica. Un estudio llevado a cabo en Brasil por un parlamentario y periodista resuma la situacin en 1968, cuatro aos luego de que el golpe militar ocupara el gobierno y desatara la represin ms sistemtica, organizada e inmisericorde que se haya dado en el continente. La persecucin, segn l lo sostiene, parece haberse ocupado particularmente en desarraigar los esfuerzos por desarrollar una conciencia crtica en el pueblo. Por ello fueron especialmente sealadas las organizaciones y movimientos que haban lanzado una labor educacional en las favellas, el medio rural y la universidad. Luego de haber viajado miles de kilmetros a travs de todo el pas y de investigar interminables listas de acusados, perseguidos, presos y torturados, Marcio Moreira Alves, el periodista en cuestin, concluye que los cristianos perseguidos constituyen uno de los mayores grupos vctima del rgimen militar. Y, como grupo, es el nico que puede ser identificado. Su libro, O Cristo do povo documenta en ms de trescientas pginas la destruccin sistemtica del MEB (Movimiento de Educacin de Base), que utilizaba el mtodo de alfabetizacin y concientizacin de Paulo Freir; la Unin Cristiana de Estudiantes y muchas otras organizaciones paraeclesisticas, tanto como la historia de innumerables laicos y ministros cristianos acusados de subversin en esos aos 14 . La situacin no ha variado mucho desde entonces.
14 M. Moreira Alves, O Cristo do povo, Rio de Janeiro 1968. Emanuel de Kadt ofrece en su libro Catholic Radicis in Braz (London 1970) una excelente informacin sobre el Movimiento para una Educacin de Base (MEB) y otros aspectos de los movimientos cristianos de avanzada. Merecen mencionarse tambin el dossier publicado por ISAL, La iglesia cuestiona el milagro brasileo (Santiago de Chile 1973) y el

Los sacerdotes extranjeros son una presencia significativa en un continente que ha sufrido una anemia crnica de sacerdotes desde el siglo pasado. Los misioneros vienen frecuentemente del mundo rico y generalmente estn imbuidos de un espritu liberal y progresista. Su radicalizacin sigue a menudo un ritmo ms rpido que la de los sacerdotes nativos. Varios misioneros Maryknoll llegaron a apoyar abiertamente las guerrillas en Amrica central (el caso de los hermanos Melville fue, sin duda, el ms conocido). Jesutas, padres blancos, dominicos y otros han sido expulsados de Paraguay, Brasil, Uruguay como subversivos (a veces los gobiernos han ejercido presin sobre la jerarqua y los nuncios con el fin de obtener el retiro de sacerdotes misioneros). Un proceso similar ha tenido lugar en el caso de varios misioneros protestantes. Un buen nmero de publicaciones articulan los puntos de vista de los cristianos revolucionarios en Amrica latina. La falta de medios, la represin eclesistica o gubernamental o simplemente el exceso de trabajo han determinado una corta vida a algunas publicaciones. La breve mencin de grupos de sacerdotes requiere cierta amplificacin. Tres ejemplos darn idea de la unidad y variedad de esos movimientos. En la Argentina, el movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, naci de un pequeo grupo de algunos sacerdotes y obispos que se reunieron en Quilmes en 1965. A la luz del Vaticano n se hacan preguntas tales como: Quin es Dios para nosotros?, quines somos nosotros en el mundo?, para qu existe la iglesia?. La respuesta sencilla e inicial que los pone en marcha subraya la solidaridad del sacerdote con su pueblo en su situacin concreta. En los aos subsiguientes hubo abundantes oportunidades para expresar esa solidaridad: la violencia sufrida por los pobladores de villas de emergencia, conflictos laborales locales, la resistencia a ciertas pretensiones cristianas del gobierno militar de entonces. En la mayora de los casos, los obispos censuraron o disciplinaron las acciones de estos sacerdotes. Cuando, en 1967, apareci el Manifiesto de los obispos del artculo Catholic cburch turns back on generis: Brazilian Information Bulletin (Berkeley, California) 10 (1973).

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tercer mundo, al que ya hemos hecho referencia, algunos de los sacerdotes que haban iniciado el movimiento convocaron una reunin nacional para considerar la responsabilidad que les incumba. Un tanto sorpresivamente, se encontraron con una respuesta de ms de un centenar de sacerdotes. En el perodo inmediato posterior, el movimiento sigui creciendo hasta contar con ms de quinientos adherentes: prcticamente todo el sacerdocio joven del pas. Desafiados por el episcopado en cuanto a las bases teolgicas y espirituales del movimiento, ste produce uno de los documentos ms coherentes y balanceados, un pronunciamiento que refleja la madurez y profundidad de su compromiso cristiano y su conviccin social. Merece citarse, por su carcter indicativo, un prrafo de la discusin del tema profeca y poltica 15:
Nuestro tiempo conoce lo que podramos llamar el retorno del profetismo. Es un lugar comn hablar al respecto de Juan XXIII... Pero lo que irrita, lo que sorprende a muchos... es que este desplazamiento incluya cada vez ms claramente el compromiso poltico... Pero el compromiso poltico... supone un nmero de opciones concretas y discutibles, exige un anlisis, una estrategia, un juego de tcticas, que por una parte son lo. nico que otorga realidad al compromiso poltico, pero por otra no pertenecen propiamente al universo de la fe, no pueden ser justificadas con razones profticas... Por otra parte, un cotejo, un confrontamiento entre las notas caractersticas del profetismo y las exigencias actuales nos convencen de que no puede haber autntica denuncia proftica, ni autntica promesa, si el profetismo no apunta a lo poltico, si no discierne en los caminos y las opciones polticas, aquellos que son ms coherentes en la interpretacin proftica de la realidad. As, por ejemplo: El tema de los profetas es la justicia, la liberacin, el porvenir del hombre... La profeca se pone de relieve, se hace necesaria en las crisis, en los momentos en que se afrontan un mundo llamado a morir y un mundo que no acaba de nacer... Sacerdotes para el Tercer Mundo, Buenos Aires 1970.

El profeta... es un escrutador de los signos de los tiempos... Y esos signos y esos movimientos se llaman hoy: la rebelin de los jvenes; las luchas de liberacin a travs del mundo; la bsqueda y formulacin de un socialismo con rostro humano. Al mismo tiempo, la profeca y la poltica son dos realidades distintas y deben guardar su autonoma.

Posteriormente a esta declaracin, el movimiento hizo dos decisiones cruciales para su futuro. En primer lugar, la organizacin explcito su opcin por el peronismo, calificndola de opcin crtica, no a favor de un partido poltico sino de un movimiento en el que el pueblo {particularmente las clases desprivilegiadas) haban encontrado una identidad y una posibilidad de participar activamente en la conformacin de su propio futuro. En segundo lugar, articularon su apoyo a un socialismo que caracterizaban como nacional (que responda a la singularidad de nuestro pueblo), popular (que permita al pueblo participar y decidir), latinoamericano (la idea de la patria grande), humanista (que d lugar a la realizacin espiritual, cultural y tica del hombre) y crtico (que admita una constante renovacin). Argentina es uno de los pases ms modernizados de Amrica latina. Per, en cambio, tiene una de las ms largas y clsicas de las historias latinoamericanas. Los conquistadores hallaron all una de las culturas indgenas ms desarrolladas: los incas. Rpidamente tomaron posesin del imperio, implantaron all uno de sus cuarteles centrales en el continente sede econmica, poltica, religiosa sujetaron a los indgenas a una virtual esclavitud, dividieron las tierras destruyendo el sistema productivo de las comunidades indgenas y explotaron las ricas minas. Per vino a ser uno de los centros ms desarrollados de la iglesia. Los concilios coloniales peruanos legislaron la organizacin de la iglesia y la lucha contra la hereja, la magia y el paganismo. Su capital fue la sede de la inquisicin ms importante en el Nuevo Mundo. Pero la religin de los indios de las tierras altas (la sierra) fue el catolicismo formal mezclado al culto de la Pachamama (la diosa Tierra). El control aristocrtico sobre el Per ha persistido hasta el presente, pese a los mov-

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"entos populistas de la dcada del veinte. La alianza de la iglesia con k aristocracia caracteriz la historia peruana. Repentinamente, un golpe militar tom el poder en 1968. ^ontra todo precedente o expectativa, anunci la nacionalizacin de varios intereses extranjeros, una reforma agraria y otras vanas leyes de orientacin socializante. Los Estados Unidos de Norteamrica amenazaron con la aplicacin de la enmienda Hickenlooper. La oligarqua local, apoyada por la prensa liberal que le perteneca, levant sus defensas. Tres meses antes, n embargo, un grupo de sesenta sacerdotes haba lanzado una declaracin que el cardenal primado apoy pblicamente. Sobre ia base de elocuentes estadsticas, la declaracin describa la trgica condicin del pueblo. Luego diagnosticaba las causas: La injusta distribucin del capital y de la propiedad de la tierra (segua una cuidadosa presentacin de la situacin rural), la entrega del patrimonio nacional a los grandes monopolios imperialistas, una estructura jurdico-institucional defectuosa y un inadecuado cultivo de la responsabilidad. La raz principal de^ estos males, se conclua, es el sistema capitalista de produccin y propiedad. Este es el primer obstculo que se debe superar a fin de poder realizar otras reformas. Veintiocho sacerdotes ms se unieron a los sesenta. El movimiento, conocido como ONIS, defini ms concretamente sus puntos de vista y su accin. Cerca de doscientos cincuenta sacerdotes (dos de cada siete sacerdotes del Per) se adhirieron al movimiento. Cuatro obispos tambin lo hicieron. A diferencia del caso argentino, el episcopado le ha brindado cierto apoyo, aunque no exento de crtica. La mayor parte de los sacerdotes de ONIS trabajan en los arrabales de Lima, entre los estudiantes o en el medio rural. En 1969, trescientos sacerdotes escriben al episcopado solicitando mayor rapidez, tanto en la renovacin de la iglesia (separar la iglesia del estado, dando as mayor libertad a ambos y simplificar el rostro de la iglesia: vestimentas, protocolo, ttulos y dignidades) como en el apoyo a transformaciones sociales (denunciar las injusticias existentes, apoyar a los obreros en sus demandas). ONIS opera, por lo tanto, a la vez como apoyo y estmulo a los sectores ms progresistas del gobierno militar, impulsndolo a profundizar y acelerar los cam-

bios y tratando de impedir que la va media escogida concluya simplemente en un capitalismo modernizado. Hay relativamente pocas formulaciones teolgicas explcitas en los documentos publicados hasta el presente. Se limitan a remontar sus posiciones a la doctrina social de la iglesia tal como fue definida por el Vaticano n y la encclica Populorum progressio. Uno de los miembros ms conspicuos de ONIS, sin embargo, Gustavo Gutirrez, ha escrito la ms explcita exposicin de la teologa de la liberacin, que expresa la reflexin teolgica que ha acompaado a este proceso. Colombia, la tierra de Camilo Torres, es el pas latinoamericano en el cual tanto la legislacin como la historia han otorgado a la iglesia la mayor suma de poder e influencia en la vida social y poltica. Cuando un grupo de sesenta sacerdotes, reunidos en Golconda, public un anlisis de la situacin colombiana bsicamente similar al de ONIS, la respuesta de la jerarqua fue radicalmente diferente. Algunos de los signatarios fueron suspendidos. Poco despus los sacerdotes acusaron al ejrcito de genocidio contra los indios en Guahiba. Cuatro sacerdotes fueron acusados de subversin y encarcelados por denunciar como una farsa la eleccin nacional que se avecinaba. El arzobispo (un hombre de tradicin aristocrtica) rechaz las posiciones de los sacerdotes. Es interesante resumir algunos aspectos del Pronunciamiento de Golconda i e , porque ofrece unos elementos nuevos. El primero es la insistencia en que no basta la buena voluntad y... es necesario conocer la realidad objetiva, y ms tarde, elaborar una metodologa cientfica de investigacin y de trabajo que nos impida caer en el empirismo y en el practicismo. Por otra parte, se advierte el esfuerzo por apoyar la opcin tomada sobre una base teolgica slida: 1. la inclusin de lo temporal en el designio salvfico, superando la dicotoma entre lo temporal y lo eterno (sin caer en confusiones o identificaciones simplistas, se debe manifestar siempre la unidad profunda que existe entre el proyecto salvfico de Dios, realizado en Cristo, y las aspiracio!8 Encuentro del grupo sacerdotal de La Golconda, reproducido por INDAL, 119 s.

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nes del hombre, entre la historia de la salvacin y la historia humana... excluyendo as toda dicotoma o dualismo en el cristiano); 2. consiguientemente, no puede entenderse la fe como mero asentimiento intelectual a la doctrina propuesta sino como actitud de compromiso, a la luz del designio de Dios, con todo lo que constituye lo humano, en el plano individual, social, econmico, poltico, educativo, etc.; 3. finalmente, la comprensin de la fe y el anlisis de la realidad resultan en un programa de accin que se propone colaborar en la formacin poltica de los ciudadanos, alentar y favorecer todos los esfuerzos del pueblo por crear y desarrollar sus propias organizaciones de base y desarrollar una tarea de concientizacin y de educacin social. El documento explcita luego estas tareas en trminos de metas a nivel poltico, social, econmico, y de un ministerio litrgico, catequstico y de evangelizacin, incluyendo serias demandas de reforma interna de la iglesia y la eliminacin de sus vnculos con el sistema opresor. Omitiendo la presentacin de grupos semejantes, que surgieron a lo largo y a lo ancho de Amrica latina, dedicaremos las pginas finales de este captulo a un movimiento iniciado en el mbito protestante: Iglesia y Sociedad en Amrica latina, habitualmente conocido como ISAL. La organizacin naci en una conferencia celebrada en Huampan (Per) en 1960, en la que participaron miembros ministeriales y laicos de diversas iglesias, interesados por problemas sociales 1T. Era, en parte, un movimiento importado, impulsado por el inters ecumnico en el problema del desarrollo. Las sucesivas reuniones de 1966, 1967 y 1971 jalonaron la rpida transformacin en la concepcin isalina de s mismo, de su relacin con las iglesias y de su rol en Amrica latina. Durante los primeros aos (1960-1965), el anlisis de la situacin, que oscil en un comienzo entre un enfoque desarrollista y otro revolucionario, alcanz mayor consistencia, adopt la sociologa de la dependencia (estructurada 17 Los ms importantes informes son los de la reunin de Huampan, Encuentro y desafo (Buenos Aires 1961), de El Tabo (Chile), Amrica boy (Montevideo 1966) y de aa (Per), Amrica latina, movilizacin popular y fe cristiana (Montevideo 1971). Vase adems la revista de ISAL, Cristianismo y Sociedad, que se publica desde 1963.

en torno a las categoras de neocolonialismo y dependencia) y una estrategia revolucionaria vinculada a una opcin socialista. Esta clarificacin fue seguida en los aos 1966-1968 por una transformacin de la perspectiva teolgica, que deriva de una teologa predominantemente bartihiana a una teologa de la accin transformadora de Dios en la historia, fuertemente influenciada por la teologa de Paul Lehman y Richard Shaull, hasta que Rubem Alves le dio una expresin creadora en dilogo crtico con Marcuse por una parte y con Moltmann por otra. A la vez, ISAL iba profundizando su crtica de las iglesias protestantes a las que vea como enclaves culturales ms vinculados a las metrpolis de ultramar que a su ambiente inmediato. Las iglesias, por su parte, no podan seguir las formulaciones teolgicas e ideolgicas de ISAL, marcadas por una adopcin, crtica pero decisiva, de un instrumental analtico derivado del marxismo (aunque no haya habido en ISAL uniformidad ni rigidez dogmtica en la medida del uso ni en la interpretacin del significado de tal instrumento). Desde entonces, ISAL busc cada vez una mayor eficacia en su compromiso. Tanto por su origen protestante como por haberse constituido en sus primeros pasos por una minora intelectual de esas iglesias, haba vivido en una cierta artificialidad ideolgica. Desde 1970 ha ido definiendo ms y ms su funcin como la de movilizacin del pueblo. Esta definicin, a su vez, le devolvi un nuevo inters por las iglesias y un nfasis mayor en los movimientos nacionales ms bien que en una accin centralizada. Los grupos nacionales tienden a adquirir mayor autonoma, tanto en la definicin de su estrategia como en la articulacin de sus posiciones. La asamblea de aa habla en estos trminos 18:
La cuestin no radica tanto en caracterizar nuestra dependencia y definir cules son los grupos que la mantienen, sino plantear la pregunta: cmo es posible superarla? Esta superacin no ser consecuencia de un milagro, ni del cumplimiento inexorable y mgico del proceso histrico. Para superar nuestra situacin de dels

Amrica latina: movilizacin popular y fe cristiana, 143.

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Una nueva cepa de cristianos? pendencia es necesario impulsar la organizacin de los sectores del pueblo que son explotados por las clases dominantes nacionales y por el imperialismo.

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Esta clara definicin ideolgica y estratgica demanda una teologa que no se proponga una explicacin sistemtica y global (y por consiguiente (hay gran desconfianza hacia las teologas importadas) sino que se entienda a s misma como reflexin nacida de un activo compromiso cotidiano. Las repetidas alusiones a los conflictos entre los grupos cristianos revolucionarios de avanzada y sus jerarquas eclesisticas podran dar al lector la errnea impresin de que stas se atrincheran uniformemente en posiciones reaccionarias y represivas. En la realidad, la situacin vara de pas en pas y de iglesia en iglesia. La multisecular alianza con las oligarquas tradicionales y sus sucesores liberales capitalistas tiene vnculos muy resistentes y perdurables y es en muchos casos suficientemente fuerte como para enrolar a obispos locales o jerarquas nacionales (catlicas o protestantes) como decididos defensores del statu quo. Grupos de laicos prominentes, organizados como defensores de la tradicin, la familia y la propiedad o la religin, la patria y el hogar agitan el fantasma del comunismo y seducen o presionan a las jerarquas en apoyo de sus posiciones. Los movimientos religiosos organizados de tendencia ms o menos corporativista o fascista, tales como el cursillismo, los caballeros de Coln o el Opus Dei, alcanzan en algunos casos notables victorias. Pero en general la situacin es ms matizada y compleja. El impacto de las fuerzas progresistas sobre el ministerio de las iglesias y la evidencia innegable de las condiciones que describen y denuncian es demasiado fuerte como para ser ignorado o soslayado. Con una mezcla de diversas proporciones de decisin, entusiasmo, vacilacin y timidez, los pronunciamientos oficiales de las iglesias se ven forzados a responder de alguna manera a este nuevo talante proftico. Una vez que, a nivel mundial, queda descubierta la conflictiva arena de la historia, ninguna iglesia puede ya aislar la religin de los acontecimientos que tienen lugar a su alrededor. En Amrica latina, este intento con-

duce inevitablemente a la denuncia del orden existente. Los pronunciamientos eclesisticos difieren en la profundidad, coherencia, motivacin y fuerza de sus anlisis y conclusiones. Algunos se limitan a deplorar las condiciones existentes o a exhortar a los ricos y poderosos a otorgar mayor medida de justicia y bienestar. Otros avanzan a un anlisis estructural ms profundo y a requerir transformaciones bsicas en la estructura de la sociedad. La reunin de la segunda asamblea general del episcopado latinoamericano, reunida en Medlln (Colombia) en 1968, marc el punto ms alto de la conciencia jerrquica de la iglesia catlica en Amrica latina 18 . Aunque los documentos que emanaron de la asamblea no son totalmente coherentes entre s, todos estn impregnados del reconocimiento de la dependencia y de la injusticia estructural como las races de la situacin de subdesarrollo. Se pide una transformacin total (evitando a la vez las palabras desarrolUsmo y revolucin, tan cargadas ideolgicamente) y la iglesia se compromete a participar en este cambio mediante un ministerio educacional, concientizador e inspirador. En una escala mucho ms modesta, las iglesias metodistas de Bolivia y Argentina han producido declaraciones en las que expresamente se rechaza el sistema capitalista por su incapacidad para responder en el presente a las necesidades de los pueblos y se urge al pueblo metodista a participar activamente en la creacin de una sociedad nueva y ms humana 20. Pronunciamientos de obispos singulares y de snodos van a veces mucho ms lejos. De particular inters son las expresiones de algunos obispos de Puerto Rico, Brasil, Mjico, Per y otros pases que han manifestado explcitamente su apoyo a un sistema socialista, si bien aadiendo siempre reservas en cuanto a la naturaleza y caractersticas del socialismo que proponen. Sin embargo, la distancia entre estos pronunciamientos pro10 La iglesia en la actual transformacin de Amrica latina a la lu del ao concilio, Buenos Aires 1968, 2 vols. Manifiesto al pueblo de Bolivia, declaracin de la iglesia metodista de Bolivia en ocasin de su autonoma, marzo de 1970. Declaracin sobre la situacin nacional de la Asamblea de la iglesia evanglica metodista argentina de 1971.

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gresistas y el pensamiento y la accin de los grupos mencionados anteriormente es mucho mayor que la que pudiera aparecer de la simple lectura de los documentos. Se produce, en mi opinin, por la accin de dos hechos interrelacionados. El primero es la renuncia de las autoridades eclesisticas a admitir una opcin ideolgica, especialmente en cuanto parezca en alguna medida relacionada con el marxismo. Sospechan cualquier intento de separar el instrumental analtico de las posiciones ideolgicas y sobre todo de la filosofa materialista del marxismo y por ello evitan las categoras y articulaciones analticas que pudieran conllevar la aceptacin o tolerancia de la ideologa y filosofa con las cuales nacieron. Pero esta prescindencia resta muchas veces a sus denuncias unidad y precisin: sus pronunciamientos se hacen descriptivos; los anlisis, parcializantes y las propuestas, vagas. Tras estas vacilaciones se halla tambin el temor de quebrar la unidad de la iglesia: una iglesia que se entiende como iglesia de conservadores y progresistas, reaccionarios y revolucionarios, derechistas e izquierdistas, no puede comprometerse ideolgicamente. El segundo factor es el temor de llamar a los oprimidos y explotados a obrar su propia liberacin. Esto se debe, a su vez, a dos razones: una, el hecho de que las jerarquas, particularmente la catlica, estn mucho ms estrechamente vinculadas con las clases dominantes y tienden a dirigir a ella sus exhortaciones; la otra, el temor de incitar a una lucha de clases que pueda conducir a la violencia. Pero estos dos puntos un anlisis estructural y una convocacin del pueblo son precisamente los decisivos para una conciencia revolucionaria. Sin duda, nos hallamos aqu frente a problemas teolgicos y prcticos de decisiva importancia, que trataremos de explorar en los captulos siguientes.

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Puede resultar extrao que la mitad de un libro dedicado al tema teolgico consista en la discusin de anlisis sociolgicos y de tendencias y opciones polticas, para llegar slo tardamente a las consideraciones teolgicas que apoyan o sostienen las posiciones de los cristianos a quienes nos referimos. Con respecto a esta teologa, sin embargo, el procedimiento inverso habra sido engaoso y distorsionador, porque habra dado a entender que se comenz creando una teologa de la liberacin (o para la liberacin o, como tal vez sera preferible, en el contexto de la lucha por la liberacin) y que luego se dedujeron de ella las opciones y lneas de accin correspondientes. Por el contrario, la teologa latinoamericana de la liberacin comienza a emerger (como toda teologa?) a posteriori como una reflexin sobre los hechos y las experiencias que ya han evocado una respuesta de parte de los cristianos. Esta respuesta, asumida como una forma de obediencia cristiana, no es mero resultado de la deduccin teolgica ni de una teora poltica. Es un acto sinttico total, que muchas veces desborda con mucho lo que a esa altura podra justificarse teolgicamente. Luego, uno es llamado a explicar el camino que se ha seguido, a tratar de entender ms profundamente hacia dnde conduce, a invitar a otros a unirse en la marcha. As nace la teologa. Esta teologa, sin embargo, no ha nacido aisladamente. Edi-

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fica sobre la renovacin bblica y teolgica europea de las ltimas dcadas, tanto catlica romana como protestante. Los nombres ms conocidos de telogos latinoamericanos Rubem Alves, Gustavo Gutirrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Julio de Santa Ana y muchos otros corresponden a personas profundamente versadas en la tradicin teolgica europea y norteamericana y en constante dilogo con ella. La teologa protestante barthiana y postbarthana y la catlica conciliar y postconciliar, con sus nfasis comunes el dinamismo de la accin de Dios, el carcter histrico de la fe cristiana, lo concreto de la encarnacin, la orientacin hacia el futuro de una fe escatolgica, todo esto ha tenido una influencia significativa. Sin embargo, esta naciente reflexin teolgica no es una mera reproduccin, transcripcin o adaptacin de la teologa acadmica de los centros tradicionales. Los telogos en cuestin reclaman con creciente insistencia el derecho de re-leer (e incluso malleer) a sus maestros, de hallar su propia insercin en la tradicin teolgica, de interpretar por s mismos la naturaleza y el mtodo del quehacer teolgico. A fin de presentar brevemente esta teologa, cuyo anlisis crtico afrontaremos en la segunda parte, nos proponemos seguir tres vas. En primer lugar, y ms extensamente, nos introduciremos en el trabajo de cuatro de los telogos ms significativos. Luego sugeriremos una interpretacin comparativa de esta teologa con las corrientes europeas ms recientes. Finalmente, procuraremos enunciar lo que estos telogos plantean, no tanto con respecto a nuevos temas teolgicos como a una nueva forma de hacer teologa, lo que a su vez plantea algunos de los problemas ms importantes. Este nuevo mtodo y estos problemas abren la posibilidad de un dilogo fecundo aunque conflictivo entre la teologa del mundo nordatlntico y el nuestro 1 .
1 La literatura sobre la teologa de la liberacin crece constantemente. Nos limitaremos en este captulo a aquellas obras a las cuales nos referimos especficamente. Para quien desee una mayor informacin nos permitimos citar algunas obras bibliogrficas: Bibliografa de la teologa de la liberacin, en Fe cristiana y cambio social en Amrica latina, Salamanca 1973, 398 ss; Bibliografa de la teologa de la liberacin, en

Juan Luis Segundo 2 , un jesuta uruguayo, es tal vez el ms ecumnico de los nuevos telogos catlicos latinoamericanos tanto en trminos de sus profundas races en la teologa europea, de su inters en la tradicin teolgica y de la extensin de su temtica teolgica. Enemigo de todo reduccionismo, estrechamiento o simplificacin, se hace muy difcil resumir un pensamiento que se despliega en ricos y sugestivos anlisis. Utilizando los ttulos de sus obras, se podra caracterizar su mtodo como una bsqueda de la liberacin de la teologa y su contenido como una teologa abierta para creyentes adultos. Creo que la mejor manera de entender su teologa es partir de la antropologa teolgica de Karl Rahner, a saber, de su intento de superar la dicotoma de naturaleza y gracia mediante una concepcin del hombre (la humanidad) como abierto a Dios en su carcter mismo de criatura. La fe, por consiguiente, humaniza al hombre, lo realiza en cuanto tal, lo conduce a la plenitud de su destino propio. No hay distasis o conflicto entre la fe y la progresiva plenificacin de lo humano y por lo tanto, no los hay tampoco entre la iglesia la comunidad de los que saben el significado de la humanidad y la humanidad, que es una iglesia latente. Segundo asume esta visin y la traslada a la dimensin tica y social. Lo primero lo logra mediante el concepto de amor. Este es, de hecho, el significado concreto de la apertura del hombre a lo divino; ste es el significado de la existencia humana que la iglesia conoce, anuncia y ejemplifica
Boletn bibliogrfico latinoamericano, Madrid 1972; CIDOC, Document 1/1, 73/386 (Centro de Documentacin Intercultural, Cuernavaca, Mxico); R. Facelina, Liberation and salvation, international bibliograpby. RIC Supplment (CERDIC Publications, Strasbourg) 3 (1973); F.-P. Vanderhoff, Bibliography: latn american theology of liberation, Ottawa (mmeo) 1973; A catalog of the C. Peter Wagner Collection of materials on latn american theology of liberation (Bibliografa anotada, Fuller Theological Seminary, USA, 1974) y la bibliografa ms extensa: F. Malley, Liberation: mouvements, analyses, thologies, Centre Lebret, Pars 1975. 2 Nacido en 1925, J. L. Segundo, con doctorados teolgicos de Lovaina y Pars, es director del Centro Pedro Fabbro en Montevideo (Uruguay), dedicado a investigaciones socio-religiosas. En las bibliografas mencionadas en la nota anterior se hallar parte de su extensa obra.

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y hacia el cual avanza la humanidad. El evangelio podra as traducirse en la frmula: ningn amor se pierde en este mundo. La iglesia, por consiguiente, existe por y para la humanidad, como seal del significado del propsito de Dios, que es a la vez la plenitud del hombre. En la arena socio-poltica, esta posicin significa el discernimiento de la direccin de la historia, de las seales de los tiempos. La filosofa de la historia de Segundo se halla, en este sentido, profundamente influida por Teilhard de Chardin, en tanto ve a la historia como un movimiento del universo entero hacia sntesis cada vez ms ricas y complejas de existencia, culminando en un punto que coincide con la visin escatolgica cristiana. Por lo que hace a la interpretacin del presente, el pensamiento de Segundo sigue, segn mi entender, una dialctica en que se conjugan tres elementos. Uno es el anlisis de la sociedad: sus problemas y posibles soluciones, el balance de alternativas y posibilidades. Segundo es un socilogo experto y actualizado y sus obras abundan en agudos anlisis, tanto a nivel de microestructuras como de teora sociolgica. Por ello insiste con razn en que su pensamiento se mueve de la sociedad a la teologa. El segundo criterio podra llamarse un sentido de lo bueno, inherente a la conciencia colectiva de la humanidad, una especie de sentido de la direccin en que se mueven las cosas que el hombre ciertamente no individualistamente y en aislamiento sino colectivamente y en solidaridad no puede menos que discernir (no olvidemos aqu su base antropolgica). En tercer lugar, tenemos el texto de la Escritura y de la tradicin, interpretados en la situacin y en la lnea del propsito liberador de Dios s . Aplicada concretamente, esta dialctica apunta, de dos modos complementarios, en la misma direccin: por una parte, hacia una mayor madurez humana, hacia el hombre maduro que toma sobre s la respon3 En una obra reciente, posterior a la preparacin de este manuscrito, J. L. Segundo ha explicitado su hermenutica en un significativo ensayo que, partiendo del impacto histrico que obliga a poner en cuestin la interpretacin dominante, conduce a una re-lectura y re-interpretacin de la tradicin: Liberacin de la teologa, Buenos Aires 1975, cap. I: El crculo hermenutico.

sabilidad de su existencia y de la historia de la humanidad (no individualmente sino en amor solidario); por otra parte, hacia una socializacin que, precisamente, es el cumplimiento libre y comunitario de esa plenitud humana. (Segundo tiene, por supuesto, clara conciencia de la distancia entre esta direccin y cualquier forma socio-poltica que el hombre pueda crear a lo largo del camino, pero esa distancia debe de actuar como entusiasmados para los logros parciales antes que como paralizadora o justificante del estancamiento). Esta direccin histrico-salvfica da a Segundo la posibilidad de una crtica creadora de la tradicin teolgica y de la prctica eclesistica actual. Puede as percibir, por ejemplo, el poder liberador inherente a las antiguas frmulas cristolgicas y trinitarias, as como criticar las concepciones sacramentales o religiosas que protegen al hombre de los riesgos y responsabilidades de la historia en lugar de ser seales del compromiso sacrificial del amor redentor. El pensamiento de Segundo se torna as muy concreto, tanto en la reinterpretacin de la doctrina como en la renovacin de la prctica eclesistica. En el aspecto que mencionbamos en ltimo trmino la prctica eclesistica a diferencia de otros telogos latinoamericanos, Segundo tiene un gran inters en la iglesia ad intra y propone una alternativa a la pastoral tradicional de su iglesia. Esta, en efecto, est dirigida a las masas, se apoya en la inmadurez religiosa del pueblo y se ejerce mediante las instituciones de una sociedad estrechamente ligada a la iglesia. Estos medios resultan cada vez menos accesibles en la crecientemente secularizada y abierta sociedad de consumo. Por otra parte, tampoco corresponden a la naturaleza del evangelio y de la iglesia. En lugar de ellos, Segundo propone una iglesia minoritaria, constituida por comunidades histricamente comprometidas y con una prctica sacramental que seale y atestige ese compromiso: una iglesia que sea verdadero signo de la redencin y del destino del hombre. Frecuentemente ha sido criticado por elitista. En su respuesta, Segundo ha clarificado la relacin entre lite y masa o, como prefiere decirlo, entre conductas masivas y conductas reflexivas, una relacin que corresponde analgicamente a la que existe entre la humanidad y

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la iglesia y que atraviesa la conducta de cada persona y comunidad. Las acciones elitistas o reflexivas estn destinadas a servir a la masa; sta, por otra parte, no puede concentrar la energa necesaria para avanzar a planos superiores y ms humanos a menos que las minoras y las acciones reflexivas de stas no le abran el camino. La teologa de Segundo contrasta con la perspectiva de los defensores de una pastoral popular que asuma el catolicismo popular y desarrolle los valores implcitos en l. Es interesante advertir que esta distincin corresponde tambin a concepciones polticas distintas y a distintas estrategias revolucionarias. En la segunda lnea, escogeremos a uno de los ms lcidos exponentes de una teologa del pueblo o desde el pueblo, un sacerdote argentino, asesor teolgico de los Sacerdotes del Tercer Mundo -al menos en cierto momento y miembro de la Comisin Teolgica Pontificia. Lucio Gera 4, a quien nos referimos, comienza con una pregunta muy sencilla: para qu existe la iglesia?, cul es su misin? Interpretando la doctrina clsica en la lnea de las definiciones del Vaticano n, responde: La misin de la iglesia es la implantacin de la fe en el mundo mediante la proclamacin del evangelio y la promocin del hombre en el mbito de los valores temporales (1/2). Esta enunciacin no debe enten4 Buena parte de la produccin teolgica de Gera consiste en documentos no publicados, frecuentemente de gran profundidad y precisin, dedicados a los problemas concretos de la iglesia en Argentina. En el sumario presentado aqu recurrimos mayormente a cuatro ensayos, que citamos en el texto por nmero y pgina: (I) Pundamentaciones teolgicas de la Accin por la Justicia y la Paz, en Primer encuentro regional de Justicia y Paz, cono sur, Buenos Aires s/f, 9 pp.; (II) La aparicin del fenmeno poltico en el campo de reflexin de la teologa: ULAJE comparte (Buenos Aires) 5 (1971) 1-7; (III) La iglesia debe comprometerse en lo poltico?, en Seminario catequstico Mara Reina, Buenos Aires s/f, 9 pp.; (IV) La misin de la iglesia y el presbtero a la luz de la teologa: Pasos (Santiago) n. 14, 21 pp. Cf. tambin cap. 1, n. 2. Posteriormente a la preparacin de este manuscrito ha aparecido un trabajo ms amplio, sobre las mismas lneas, La iglesia frente a la situacin de dependencia, en Gera, Bntig y Catena, Teologa, pastoral y dependencia, Buenos Aires 1974, 9-64.

derse como referida a dos tareas independientes, meramente yuxtapuestas o relacionadas extrnsecamente sino como dimensiones intrnsecamente conectadas, mutuamente interpenetradas, de una misin nica. En un sentido, toda la teologa de Gera explcita esta unidad, evitando a la vez toda forma de reduccionismo o prdida de identidad de cada una de estas dimensiones. Esta unidad se percibe de dos maneras complementarias. Por una parte, cada trmino est ordenado o destinado al otro por la naturaleza misma del evangelio, que se dirige a la totalidad del hombre y procura su plenitud total y unificada. Por lo tanto al cumplir su tarea de implantar la fe [la iglesia] promueve los valores temporales y, al hacer lo segundo, lo realiza en vista de la fe (1/3). Por otra parte, la misin de la iglesia no se ejerce en el vaco sino en la historia (en una cultura, en medio de un pueblo) y en relacin con un proyecto histrico particular y concreto de ese pueblo y esa cultura. El ncleo central de la evangelizacin la tarea de la iglesia es el kerygma, que puede ser enunciado teolgicamente (Dios es el Padre nico de todos los hombres y de todos los pueblos), cristolgicamente (Cristo, enviado del Padre, ha muerto y resucitado para nuestra salvacin) o soteriolgicamente (el hombre debe convertirse y dejar de pecar). La proclamacin del kerygma despierta la fe (una tpica relacin del hombre con Dios, con Cristo). Esta condicin experimentada como algo trascendente en el plano espiritual y religioso, significa una liberacin del pecado que debe hacerse concreta en la vida concreta del hombre (IV/13, 14). Una primera forma de explicitacin tiene lugar en el mbito de los valores, porque esta liberacin, en cuanto relacin con Dios contiene y determina inmediatamente otros valores de relacin: con el prjimo, cuya absoluta dignidad reconoce (la fraternidad versus dominacin como forma de relacin) y con la naturaleza, concebida como subordinada al hombre (consiguientemente la primaca de lo poltico sobre lo econmico, de la relacin al hombre como subordinando la relacin con la naturaleza). Este primer ejemplo se ubica todava en un nivel de abstraccin (lo que para Gera no equivale a irreal sino a germinal).

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La misma evangelizacin, sin embargo, exige que se avance un paso ms, conduciendo a la iglesia ms all de este plano de abstraccin: la traduccin de estos valores en trminos de formas externas de organizacin, instituciones, estructuras, formas de conducta. Este segundo nivel viene determinado por el hecho de que el kerygma no se dirige a individuos aislados sino a un pueblo, a un sujeto colectivo, una sociedad (IV/5). La fe busca arraigo en un sujeto histrico colectivo y no simplemente en la suma total de los individuos. Estos sujetos colectivos son los pueblos con su cultura, sus modos de ser particulares, su conciencia colectiva. Estas son las condiciones en que el kerygma y sus valores se harn concretos. En tal proceso se hace necesario tener en cuenta dos hechos. Uno se refiere al kerygma mismo en su significado escatolgico: la plenitud de la salvacin viene al fin y no en el tiempo (III/2). Consiguientemente, la evangelizacin denuncia toda utopa, toda pretensin de alcanzar la meta del hombre en una escatologa inmanente, toda afirmacin de que la historia por s misma pudiera conducir a un paraso terrenal. El otro hecho, que se refiere al sujeto colectivo al que se dirige el kerygma, subraya la importancia de comprender que los pueblos se realizan en la historia, proyectando su futuro y concentrando en ese proyecto todas sus fuerzas y capacidades. Consiguientemente la misin de la iglesia como promotora de valores temporales no consiste solamente... en anunciar los grandes principios o valores sino en darles una expresin concreta... prestando atencin al proyecto histrico en marcha (1/9). A este fin, la iglesia debe ser capaz de discernir este proyecto histrico y relacionarlo a los valores kerygmticos que proclama: sta es la funcin proftica de la iglesia, que slo puede realizarse adecuadamente cuando sta vive cerca del pueblo, identificndose con l de manera de ser capaz de hacer suyas sus aspiraciones y de interpretarlas en relacin a esos valores. Gera no ignora los problemas hermenuticos planteados por estas afirmaciones ni los debates sociolgicos en torno a las nociones de pueblo y de sujeto histrico. Tendremos ocasin de volver sobre algunos de estos problemas. Pero antes de cerrar esta seccin, vale la pena apuntar brevemente la forma concreta

en que se expresan estas lneas programticas. Con el fin de avanzar de lo formal a lo material, Gera describe la situacin de Amrica latina como una toma de conciencia de la situacin histrica de dependencia (IV/6). La forma de conciencia que responde a esta aprehensin de la situacin es un proyecto de liberacin. El pueblo latinoamericano toma hoy ntimamente conciencia de su dominacin e ntimamente decide liberarse. Dependencia y liberacin no son enunciados abstractos: denotan liberacin cultural (la ruptura con la cultura liberal-iluminista-magisterial a fin de cultivar la cultura del pueblo), liberacin poltica (del poder del imperio que est representado en este momento por los USA y su clientela oligrquica local) y liberacin estructural (el fin del estado burgus y la creacin de una sociedad diferente, una sociedad socialista). Arrivamos, finalmente, a algunas propuestas especficas: 1) La iglesia es llamada a hacer una opcin definida y particular. Tiene que decidirse a favor de un sistema determinado en un determinado momento histrico, y apoyarlo (III/7). Por lo tanto, la iglesia participa en poltica. Por supuesto, puede equivocarse en su opcin, pero no puede evitar decidir. Es en este contexto que debemos entender la opcin de los sacerdotes del tercer mundo por el peronismo en Argentina. 2) Esta accin poltica de la iglesia se detiene, sin embargo, ms ac del acceso al poder poltico. La misin de la iglesia es proftica; su poder, por lo tanto, es el poder de la palabra (anuncia, denuncia, exhorta, ensea, pero no le ha sido dada la tarea de ejercer el poder poltico) (III/7). 3) Un proyecto histrico es siempre una tarea abierta: la iglesia participa en el proyecto de un pueblo a la vez asumiendo sus aspiraciones e impulsndolas crticamente hacia su ms plena realizacin. 4) Esta ltima funcin requiere que la iglesia comprenda y acepte los valores implcitos en el pueblo mismo. Hay, pues, una apertura a los valores del catolicismo popular y an ms significativamente, de la vida misma del pueblo. El ms importante de ellos es la solidaridad, la voluntad de llegar a ser una comunidad (es principalmente el pueblo pobre, los marginados lo que est en consideracin). Pero este valor de la solidaridad debe ser impregnado por el valor kerygmtico de la justicia, uniendo a ambos de tal

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manera que se consolide y profundice la conciencia que el pueblo tiene de su destino. Esta es la situacin concreta en que la iglesia es llamada a apoyar un orden socialista, no como un modelo ya preordenado, como un orden hecho, sino como algo que se crea en la marcha (IV/7). La iglesia no ofrece un modelo que ella misma haya inventado, ni impone desde fuera un sistema (como en la cristiandad colonial), pero s acompaa al pueblo comunicando el contenido liberador derivado del kerygma. Esta es una evangelizacin liberadora. La teologa del pueblo respira una cierta confianza en la conciencia popular tal vez una forma secularizada de la tradicional doctrina catlica romana del sensus fidelium como criterio teolgico. Por otra parte, anlogamente, se subraya el carcter nacional del socialismo que se propugna, desconfiando de las ideologas forneas, y particularmente del marxismo (aunque sin desconocer, por cierto, su importancia como instrumento analtico). Por contraste, debemos ahora detenernos a bosquejar la posicin de algunos telogos que se caracterizan por un mayor rigor analtico e ideolgico. Ellos son, estrictamente, los creadores de la teologa de la liberacin. Entre los muchos nombres que podran mencionarse, escogeremos los del peruano Gustavo Gutirrez y del brasileo Hugo Assmann. Esta lnea teolgica est estrechamente vinculada al desarrollo del pensamiento sociolgico latinoamericano. Cuando la sociologa asume el problema de dependencia y liberacin como estructura bsica de anlisis, desplazando el sentido liberal de libertad por el revolucionario de liberacin y reacondicionando sus instrumentos y categoras de acuerdo a esta nueva perspectiva, la teologa descubre un nuevo camino para su propia reflexin. No se trata, por cierto, de un mero descubrimiento terico; habra que decir, ms bien, que las nuevas categoras sociolgicas proveyeron la estructura cientfica necesaria para aprehender, analizar y llevar adelante una experiencia para la que el telogo careca de categoras elaboradas: la praxis revolucionaria de un creciente nmero de cristianos. Gutirrez insiste en que esta praxis es el punto de partida de una teologa de la liberacin. Esta no pretende cimentar o justificar la prctica sino profundizarla y dar razn de ella en trminos de la fe.

Al hacerlo, halla que el campo ya ha sido explorado por los socilogos y se sirve de su labor. Gutirrez B es quien ha sealado con mayor nitidez tanto la continuidad entre el pensamiento teolgico tradicional sobre asuntos socio-polticos y esta nueva perspectiva como la discontinuidad entre ambos. La misma nocin de liberacin, por ejemplo, tiene una larga trayectoria teolgica, pero ha recibido recientemente una amplitud de sentido que es nueva. El valor de un trmino como ste es que permite comprender las aspiraciones de los pueblos y de las clases sociales, concebir la historia como un proceso y hablar de la relacin del hombre con Dios como una misma y nica realidad, diferenciando a la vez los tres niveles de significacin: la liberacin socio-poltica, la humanizacin como proceso 'histrico de auto-realizacin del hombre y la liberacin del pecado (la comunin entre el hombre y su prjimo y entre el hombre y Dios). Lo original de esta teologa no es haber descubierto estos tres niveles de significacin los hallamos en muchos anlisis teolgicos sino el haber hecho de su unidad el punto de partida. Me parece, en efecto, que la clave de esta teologa es eliminar todo dualismo (p. 102). Es por eso que critica y rechaza el esquema de la distincin de planos que caracteriz la ltima fase de la doctrina social de la iglesia catlica. Gutirrez subraya esta unidad refirindose a la vocacin nica a la salvacin de toda la humanidad (en trminos semejantes a los de Segundo). As se valoriza religiosamente, en forma totalmente nueva, el actuar del hombre en la historia: cristiano o no cristiano (p. 108). Los tres niveles constituyen, por consiguiente, una unidad asumida por el cristiano en virtud de su fe en la recapitulacin de todas las cosas en Cristo. La lucha socio-poltica, la madurez humana, la reconciliacin con Dios,
5 Gustavo Gutirrez es un sacerdote peruano, que ha hecho sus estudios posgraduados en Europa. Es asesor de movimientos estudiantiles universitarios en Lima y activo participante de ONIS. Su libro Teologa de la liberacin ha sido traducido a varios idiomas y es la ms comprehensiva y mejor conocida presentacin del nuevo pensamiento teolgico latinoamericano. Citamos de la edicin de Ediciones Sigeme, Salamanca 71975.

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no pertenecen a rdenes distintos sino a una misma realidad sal vrica. La gracia de Dios y la tarea del hombre devienen una unidad. La misma premisa bsica se expresa tambin en la afirmacin de que existe una sola historia (pp. 199 ss), inaugurada en la creacin, punto de partida a la vez de la empresa humana y de la gesta salvfica de Yahv (p. 202). El xodo muestra la unidad de las dimensiones socio-poltica y redentora y esta liberacin se profundiza y se cumple en Jesucristo. Toda promesa tiene un locus histrico que a la vez apunta ms all de s mismo tanto histrica como escatolgicamente. No hay dos historias, una sagrada y la otra profana o secular. La historia una y nica en la que Dios acta es la historia de los hombres; es en esta historia donde encontramos a Dios. Hay slo una historia cristofinalizada (p. 200). En la obra de Gutirrez que nos sirve de base, cada captulo transporta a un aspecto particular del pensamiento teolgico esta misma unidad fundamental. Las parejas liberacin/salvacin, amor al prjimo/ cristologa, poltica/escatologa, humanidad/iglesia, solidaridad humana/sacramentos, cubren los loci clsicos de la teologa, relacionndolos indisolublemente a la bsqueda de la liberacin socio-poltica y a la construccin de una nueva humanidad. Hemos sealado ya que el pensamiento de estos telogos se caracteriza por un estricto anlisis sociolgico e ideolgico, indudablemente deudor al pensamiento marxista. Esto se ve claramente en la forma de vincular teora y praxis y en la insistenca en la racionalidad, conflictividad y radicalidad del mbito poltico. Se lo advierte tambin en el reconocimiento de la realidad de la lucha de clases. Esta asuncin de elementos marxistas que no significa, por cierto, una aceptacin acrtica de su totalidad filosfico-ideolgica es decisiva para la tarea teolgica que emprenden y constituye, al decir de Julio Girardi, un salto cualitativo, de la inspiracin humanista o espiritualista de la preocupacin social a un compromiso mediado por un anlisis cientfico. Cmo establecer esta mediacin? Es evidente que no podemos extraer de la Biblia modelos de organizacin poltica o econmica aplicables a la sociedad. Tampoco sera aceptable deducir principios o valores abstractos pa-

ra aplicarlos luego, pues se recaera en un idealismo que desconoce las condiciones histricas de la gnesis de estos valores y principios. Cmo resolver, pues, el problema? Gutirrez ataca el problema distinguiendo dos niveles: el de la accin poltica, que es eminentemente racional/cientfico y el de la fe que es liberacin del pecado y acceso a la comunin con Dios y con el prjimo. Pero existe tambin, aade Gutirrez, un tercer nivel, intermedio: la utopa, en la que el hombre proyecta su bsqueda de un hombre nuevo en una nueva sociedad. La utopa estimula a la ciencia, proponindole un proyecto que desborda su horizonte presente y demanda la creacin de nuevos instrumentos y nuevas hiptesis. La fe, a su vez, inspirada en la visin de la liberacin final, estimula la imaginacin utpica para crear estas visiones prolpticas y movilizadoras: La fe y la accin poltica no entran en relacin correcta y fecunda sino a travs del proyecto de creacin de un nuevo tipo de hombre en una sociedad distinta, a travs de la utopa... (p. 317). Los crticos no han demorado en objetar que esta teologa, con su insistencia en la praxis y en el contexto socio-poltico como datos teolgicos privilegiados, da a las circunstancias histricas un peso determinante en la teologa. Este es, segn Assmann 6 , precisamente el significado de esta teologa. El idealismo de el mundo rico cree poder partir de concepciones abstraers y de fuentes objetivas. Se engaa: lo nico que consigue es idealizar las condiciones existentes y proyectarlas luego es as como la teologa de la muerte de Dios y la teologa de la secularizacin proyectan las condiciones del mundo tecnolgico. El nico punto de partida posible es la situacin histrica concreta. Urge, por lo tanto, desenmascarar las ideologas
6 Hugo Assmann es brasileo. Estudi teologa en Brasil y Alemania y fue profesor asistente en este ltimo pas. Actu en su pas, Uruguay, Bolivia y Chile y actualmente ensea en el Departamento de Estudios Ecumnicos de la Universidad Heredia de San Jos, Costa Rica. Excepto cuando lo indicamos de otra manera, citamos de la segunda edicin del libro Teologa desde la praxis de la liberacin, Salamanca
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ocultas en las teologas del pasado (como vimos en Segundo), asumiendo el carcter histrico de la reflexin teolgica. Teologizamos partiendo de lo concreto, de las realidades particulares. Es por eso que se comienza por la praxis. No basta reconocer que la teologa es en orden a la accin, como en la antigua secuencia jesuta: ver, juzgar, actuar. La accin, en cambio, es la verdad. O ms bien, lo es la praxis en que teora y accin constituyen una unidad dialctica. La verdad se halla a nivel histrico, no en el mundo de las ideas. La reflexin sobre la praxis, sobre la accin humana significativa, slo puede ser autntica cuando tiene lugar desde dentro de la situacin, en el plano estratgico-tctico de la accin humana. Sin ello, la reflexin no sera quehacer de una conciencia crtica y proyectiva; no sera revisin y proyeccin de una praxis (p. 70). Otro punto, mencionado por Assmann en un contexto distinto, tiene tambin significado en ste: una praxis no es meramente subjetiva y arbitraria; implica, por el contrario, que una situacin ha sido analizada y asumida mediante una sntesis interpretativa. De esta manera, el anlisis socio-poltico y la opcin ideolgica implcita en l, que estn incluidos en la prar xis adoptada, son integrantes determinantes de la reflexin teolgica. En vista de ello, y de la gnesis marxista de estos elementos, podra preguntarse: es esto teologa? Assmann responde, en primer lugar que toda teologa obedece a una situacin, asumida conciente o inconcientemente mediante alguna opcin ideolgica. En segundo lugar:
...los criterios para una 'buena teologa' ya no son estrictamente teolgicos, as como los criterios para un amor efectivo a Dios son del orden histrico y humano del prjimo, es decir, de lo no-divino. De hecho, as como lo teologal del amor al prjimo es la referencia a Dios en el prjimo, del mismo modo lo teolgico en la reflexin sobre la praxis histrica reside en su dimensin de fe. Pero si a lo divino slo se lo encuentra a travs de lo humano, es enteramente lgico que una teologa cristiana slo encuentre su ltimo carcter teolgico en las referencias humanas de la historia.

Difiriendo para ms adelante una discusin ms extensa del problema planteado por el mtodo teolgico que analizamos y su instrumental y categoras, vale la pena remarcar, sin embargo, tres consecuencias: 1) Se feace posible desenmascarar y denunciar las falsas teologas que justifican ideolgicamente opciones polticas opresoras (teologas del mundo rico, teologas reformistas, teologas de la secularizacin, terceras posiciones, etc.). 2) Coadyuva al desbloqueo de la conciencia cristiana frente a problemas tales como la conflictividad de la historia, la radicalidad poltica, y otros 7 . 3) Trae a la luz una serie de problemas inherentes a la praxis histrica que las ideologas (la marxista, por ejemplo) han ignorado o rehusado enfrentar por falta de categoras para aprehenderlas: la muerte, la comunin, el sacrificio. La teologa puede hacer en este sentido una valiosa contribucin. Pero lo har en tanto se ubique dentro de un compromiso histrico concreto y claro. Para esta teologa es esencial no dejar ningn residuum ajeno al compromiso, suprimir todo dualismo entre fe y praxis histrica y en mi opinin entre reflexin teolgica e ideolgica. Entre los protestantes latinoamericanos, la reflexin teolgica es cosa nueva. Solan, casi sin excepciones, satisfacerse con traducciones, reproducciones o adaptaciones de las obras religiosas europeas o norteamericanas. ltimamente, sin embargo, parece haberse encendido cierta creatividad en algunos sectores protestantes. Entre estas primicias, escogemos al hombre que ha producido la primera exploracin sistemtica del tema de la liberacin. Rubem Alves 8 , brasileo, ha hecho una parte sigAssmann ha subrayado particularmente este aspecto, con algunos significativos estudios de los mecanismos psico-sociales del bloqueo y desbloqueo: vase su trabajo El cristianismo, su plusvala ideolgica y el costo social de la revolucin socialista, en o. c, 171-203. 8 Rubem Alves estudi teologa en Brasil y en Princeton Theological Seminary (USA). Su primera obra, tesis doctoral presentada en Princeton, apareci en castellano con el ttulo Religin: opio o instrumento de liberacin?, Montevideo 1970. (Hay una edicin espaola de Sigeme, Salamanca 1973). Dos obras posteriores, Tomorrow's child, New York 1972 (edicin castellana: Hijos del maana, Salamanca 1976) y Religio, Rio de Janeiro 1975, desarrollan la explotacin de los lenguajes y sus posibilidades liberadoras.
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nificativa de sus primeros trabajos en los Estados Unidos. Sus obras principales han aparecido originalmente en ingls, pero su inspiracin est indisolublemente ligada a la realidad latinoamericana. Hay significativas semejanzas entre su pensamiento y el de los telogos catlicos a quienes acabamos de referirnos. Pero tambin hay importantes diferencias. Alves se mueve mucho ms consistentemente en el mundo del pensamiento nordatlntico. Sus interlocutores y referencias estn tomados casi exclusivamente de ese mundo. Su anlisis se centra en la filosofa del lenguaje ms bien que en las ciencias sociolgica o poltica. Finalmente, ha dado mucho mayor espacio a la discusin de una hermenutica bblica (acercndose en este punto a Segundo). El punto de partida es, sin embargo, el mismo. Al comienzo de su primer libro niega todo intento de crear una nueva idea o hiptesis. Sencillamente, he tratado de explorar crticamente los elementos y posibilidades de un lenguaje que algunos grupos cristianos han comenzado a hablar. Para Alves, sin embargo, un lenguaje no es una mera creacin superestructural. Es una expresin de cmo ha programado una comunidad la solucin de sus problemas existenciales. Tras el lenguaje se descubre, pues, una comunidad embarcada en una praxis. Alves intenta estudiar el significado del lenguaje que las nuevas comunidades revolucionarias (o comunidades de liberacin) han comenzado a emplear. La praxis histrica deviene, pues, la matriz del pensamiento teolgico. Tomando como referencia el concepto (hebreo de verdad 9 , Alves defiende una nueva comprensin de la verdad, no como un abstracto reino de ideas sino como verdad eficaz, como accin, como el nombre que una comunidad da a sus hechos histricos que han sido, son y sern eficaces para la liberacin del hombre. Dnde est esta comunidad? Alves extiende sus fronteras para incluir, por cierto, a Amrica latina y al tercer mundo, pe9 Alves ha desarrollado este punto, contrastando no slo el concepto idealista sino tambin el tecnolgico de verdad con un pensamiento crtico, orientado a la praxis, en el artculo Apuntes para un programa de reconstruccin en teologa: Cristianismo y Sociedad 4 (1969) 21 ss.

ro tambin a los pobres y oprimidos del mundo desarrollado: por ejemplo, los negros en los USA y los grupos juveniles contestatarios del mundo entero (recurdese que su primer libro aparece en 1969). Su crtica de la opresin se centra, tambin, ms ampliamente, en la sociedad tecnolgica y represiva que ha surgido del capitalismo y no slo en las relaciones capitalistas de produccin. Para expresarlo brevemente: es Marcuse ms que Marx quien provee los trminos de su anlisis. Por ende, el elemento dominante en su visin de la liberacin es la libertad (la posibilidad de creatividad, el hombre como sujeto) ms bien que la justicia. Ello no significa que ignore las dimensiones ms materiales o econmicas (cmo podra hacerlo un brasileo?). Pero el centro de gravedad se ubica en el campo indicado. Alves comienza con la existencia de grupos de cristianos que van descubriendo su vocacin liberadora y comienzan a leer la Biblia y la doctrina de la iglesia de una manera nueva, a hablar un nuevo lenguaje, que nace de una experiencia histrica concreta pero que, a la vez, se reconoce como lenguaje de la misma comunidad histrica del antiguo y del nuevo testamentos. La exploracin de este lenguaje (y de la conciencia de la comunidad que lo ha creado y contina crendolo) requiere, lgicamente, dos perspectivas. Una es definida por la relacin de la comunidad a sus circunstancias histricas presentes. La otra est dada por su memoria, a saber, la relacin de la comunidad actual con el pasado, remontndose hasta la comunidad que origin la Biblia. Metodolgicamente, el autor escoge dos parmetros: el lenguaje de la bsqueda humana de liberacin, del compromiso con la liberacin histrica del hombre, de la apertura al futuro, el mesianismo humanista y por otra parte, el lenguaje de la experiencia de liberacin de la comunidad de fe, el lenguaje del xodo, el humanismo mesinico. En la convergencia crtica dialctica de estos dos focos hallaremos el autntico proyecto de liberacin, el significado de la comunidad de fe y a la vez el significado de la existencia histrica. Cmo convergen estos dos parmetros? La respuesta es: en su carcter radicalmente crtico, en su decisin de no dejarse determinar por el precedente o conformar por la realidad exis-

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tente: No se alcanzar un nuevo futuro mediante la lgica inmanente a los hechos dados en el presente estado de las cosas. En el campo teolgico, la experiencia del xodo refleja esta conciencia crtica. Dios se manifiesta como el poder de liberacin que rechaza la imposibilidad objetiva y subjetiva de liberarse de las condiciones dadas de las tribus israelitas. Para la Biblia Dios no es la presencia eterna que hace superfluo el movimiento de la historia, o la razn eterna que permite al hombre comprender y por lo tanto aceptar las cosas como son, sino la libertad que interviene en la historia a fin de impedir que el pasado determine absolutamente el futuro. Es la libertad que impregna la historia para engendrar una posibilidad discontinua. Es el subversor del statu quo. Ni el mesianismo humanista ni el humanismo mesinico conciben este principio crtico en aislamiento, como un fin, sino como el medio necesario e intrnseco para la creacin de un futuro de libertad para el hombre. La feliz expresin de Paul Lehmann uno de los maestros de Alves hacer y mantener humana la vida del hombre 10 est entretejida como un tema permanente a lo largo de toda la trama del libro. Es la meta hacia la cual convergen ambos movimientos, el humanista y el mesinico. En una de las secciones, Alves seala que toda liberacin est al servicio de la vida. Dios se solidariza con el hombre; su libertad es libertad para dar vida al hombre, es libertad para la historia. Distancindose en este punto del pensamiento de Moltmann, orientado hacia el futuro, nuestro autor inserta su teologa en la situacin de opresin del presente, en el sufrimiento humano. La liberacin no es slo una historia que irrumpe desde un futuro totalmente desvinculado del presente: es un proyecto que brota de la protesta nacida del sufrimiento del presente, una protesta a la que Dios otorga un futuro al cual el hombre accede mediante su accin. La accin humana no tiene lugar meramente en la subjetividad del individuo como en la fuga existencialista de la historia ni en la construccin de una sociedad de bienestar co10

mo en la fuga tecnolgica de la libertad (y por ende de lo humano) sino en la poltica, entendida como la accin humana que lleva a cabo un proyecto de humanizacin en un futuro histrico u . Alves polemiza con los. padres de la teologa protestante moderna por no haber percibido este hecho. El trascendentalismo de Barih, el existencialismo de Bultmann y el futurismo de Moltmann se han dejado condicionar por lenguajes que no toman seriamente la vida y la accin de los hombres. Una vez adoptado el lenguaje poltico, sin embargo, aparece una tensin entre el proyecto humanista y el mesinico. Para el mesianismo humanista la poltica es una posibilidad exclusivamente humana: la liberacin del hombre por el hombre mismo. Para el humanismo mesinico hay una poltica de Dios que se manifiesta en el xodo: Israel no tiene simplemente la conciencia de haberse liberado por sus propias fuerzas, sino de haber sido liberado. Un futuro objetiva y subjetivamente cerrado (por el poder opresor de Egipto y por la conciencia esclava del pueblo) es hecho estallar por un Dios que se revela como libre del determinismo de la historia y libre para (hacer, evocar, engendrar) la historia. As Dios hace posible una poltica humana, le abre las puertas, le hace espacio, inserta una cua que precede la accin creadora del hombre. Dios como el futuro de la libertad y la libertad para el futuro posibilita el proyecto humano aun en las condiciones ms opresivas y desesperadas. El humanismo, por otra parte, desemboca en el cinismo y la desesperacin porque la opresin esclaviza la conciencia y borra el horizonte de libertad. La esperanza cristiana, lejos de desplazar la accin poltica o de hacerla superflua, la invita y la exige, en favor de los oprimidos y en direccin del futuro prometido. Este es el lenguaje del evangelio. La comunidad que asume esta accin, adquiere esta conciencia y utiliza este lenguaje es el pueblo de Dios, en la continuidad de la experiencia de Israel y del nuevo testamento hllense dentro o fuera de los lmites de las instituciones eclesisticas visibles-. Porque las verda11 En las obras que sealbamos al trmino de la nota 9, el nfasis se desplaza un tanto hacia una liberacin mediante la creacin esttica el juego, la religin, frente a un horizonte histrico que aparece cerrado.

1968.

P. L. Lehmann, La tica en un contexto cristiano, Montevideo

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deras marcas de la iglesia son el compromiso por la liberacin del hombre y el impulso hacia el futuro de Dios. El lector familiarizado con la literatura teolgica europea y norteamericana ms reciente se habr sentido, sin duda, un tanto perplejo a medida que avanzaba en la lectura de este captulo. Habr tenido, tal vez, la impresin de contemplar un paisaje conocido, pero en el que las cosas se presentaban a menudo de manera curiosamente distinta. Los ecos de la voz de Barth, Bonhoeffer, Rahner, Moltmann, Metz, Lehmann, Shaull, Cox, se dejan or a menudo e inconfundiblemente. Pero las resonancias son distintas, el timbre se altera y a veces llegan a ser voces totalmente diferentes. Es posible explicarse este fenmeno? Comenzar a ensayar una explicacin sugiriendo algunas claves para la interpretacin de esta teologa. La primera tiene que ver con la forma en que la teologa se refiere a su tema. Si la teologa cualquiera sea su definicin ms precisa es un discurso referido a Dios y su accin, es evidente que no puede nombrar su objeto directamente. Dejando de lado por el momento la posibilidad de un lenguaje arcano, hemos de admitir que el lenguaje acerca de Dios es necesariamente analgico. Este hecho, del que muchos de los padres tuvieron clara conciencia, es hoy una verdad generalmente aceptada y estudiada. Se plantea entonces la cuestin: en qu mbito de la experiencia y actividad humanas hallaremos las categoras para referirnos a los temas de la teologa? Tradicionalmente, las respuestas se hallaron en la religin y la .metafsica. Pero el mundo de la religin y el de la metafsica devienen cada vez ms esfumados desde hace casi cuatro siglos. Consiguientemente, la teologa ha tratado de articular su conocimiento en trminos ms decididamente antropolgicos, echando mano de la psicologa y el anlisis existencial. En las ltimas dcadas, sin embargo, lneas convergentes de la experiencia y el pensamiento humano y de la investigacin bblica han sealado el mbito de la historia como la cantera privilegiada para extraer los materiales para la construccin teolgica. Por consiguiente, han sido las ciencias que tratan de la existencia histrica del hombre la sociologa, la poltica, las ciencias de la cultura las que han provisto cada vez ms decisivamente las

categoras y articulaciones de la teologa. Este doble desplazamiento, de lo metafsico a lo antropolgico y de lo interior e individual a lo pblico-histrico, marca la obra de varios de los telogos europeos y norteamericanos que hemos mencionado. Algunos de ellos, como Metz, Moltmann o Cox han defendido explcitamente el uso, no slo de un lenguaje radicalmente histrico sino, especficamente, de una transcripcin poltica del evangelio. He aqu el innegable parentesco entre estos autores y los latinoamericanos, la deuda contrada por stos con aqullos. Esta opcin por un lenguaje histrico y poltico se ha radicalizado en Amrica latina al hacerla descender, no meramente a nivel del lenguaje y las categoras de un anlisis general de la existencia histrica, sino al del contenido concreto de nuestra propia experiencia social, cultural, poltica y econmica y de las categoras que nuestros tericos socio-polticos han debido forjar para aprehender esa experiencia. El lenguaje teolgico ha adquirido as una dolorosa concrecin que suena desacostumbrada e irritante. Como lo expresa Segundo:
Consiguientemente entran, por derecho propio, a formar parte de la teologa ms seria los trminos que apuntan a la mencionada infraestructura: concientizacin, imperialismo, mercado internacional, clases sociales, monopolios, desarrollismo... 12 .

Discutiremos luego la legitimidad de esta afirmacin. Basta, en este punto, sealar algunas de las consecuencias. La eleccin de un lenguaje no es nunca una decisin puramente neutral o formal. En el acto mismo de hacer tal eleccin se introduce como tema teolgico un mbito de la realidad, o por decir mejor, una particular relacin con la realidad. Tal es el caso particularmente en el lenguaje poltico, cuyas categoras no se proponen solamente describir la existencia humana sino modelarla y transformarla. Una teologa forjada en trminos polticos no puede conformarse con reformular la tradicin teolgica en nuevos trminos; tiene que vrselas con la dinmica
12

Citado por H. Assmann, Teologa desde la praxis..., 53.

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propia del lenguaje que utiliza. Tiene que ocuparse de su relacin con el poder. Las palabras que utiliza pertenecen a un contexto de militancia. Las categoras de anlisis en que acua su reflexin son categoras comprometidas que, en la medida en que logran cierta capacidad performativa, cierto poder de conviccin, inevitablemente arrancan al telogo de toda neutralidad y lo sumergen en el mar de las opciones. El latitudinarismo ha muerto: la teologa latinoamericana es una teologa militante... tal vez sectaria. Esta decisin sonar extraa a la mayora de los telogos acadmicos. Parecera conducir a una suerte de cautividad ideolgica y poltica. Debemos anticipar aqu algunas de las lneas en que los telogos mencionados responden a estas objeciones. En primer lugar, se puede formular una contrapregunta: quin es el telogo que, concientemente o no, no ha hecho tal opcin? Assmann, Segundo, Gutirrez, rechazan el intento de la teologa poltica europea de Metz o Moltmann de confinarse a un terreno que se halla por encima de la militancia concreta. Procuran, por el contrario, desenmascarar las ideologas que se esconden tras estas teologas aparentemente neutrales. Los adverbios aparentemente e inconscientemente introducen una segunda lnea de argumentacin. Con qu criterios contamos para juzgar el compromiso de una teologa? Gracias al anlisis estructural hoy sabemos lo suficiente acerca del lenguaje como para comprender que el significado de un lenguaje no est determinado solamente por la intencin del emisor sino por el cdigo o contexto de significados que ya se hallan presentes y en los cuales se inserta el discurso pronunciado, independientemente de la voluntad de quien lo pronuncie. Los trminos clave que Metz y Moltmann utilizan libertad, por ejemplo tienen ya sus significados propios en trminos de los conflictos ideolgicos del presente. A menos que se los especifique en relacin a un mundo concreto de referencias (la cuestin imperialista, el conflicto de clases, el desarrollismo y el capitalismo, etc.), se especificarn por s mismos, o ms bien sern definidos por el contexto ideolgico y poltico en el que ingresan. En Europa, por ejemplo, son inmediatamente integrados en el discurso ideolgico desarroUista, tecnolgico y liberal adoptado por

el Mercado Comn y en su rbita de relacin con el tercer mundo. La cuestin, por lo tanto, no es qu se quiere decir con las palabras, sino cmo operan stas. Pues siempre lo hacen en una direccin determinada. No hay, desde este punto de vista, lenguajes no sectarios. Otra forma de plantear el mismo problema estriba en preguntarse por la verificabilidad de un lenguaje. Si renunciamos a remitirnos a un mbito metafsico donde las categoras teolgicas hallaran sus referentes, slo nos resta la posibilidad de relacionar el lenguaje con formas de conducta, accin, praxis. No hay acceso directo de las palabras y significados a una realidad teolgica exterior al tiempo y la historia. Dios slo puede ser nombrado con referencia a una comunidad concreta de existencia histrica en relacin con la cual las palabras definen su sentido. Esta'verificabilidad, sobre la que retornaremos luego, es un cambio copernicano para la teologa (ya sea como retorno o como traicin de sus orgenes, lo cual nos ocupar ms adelante). As concebida, la teologa no es el intento de ofrecer una comprensin correcta de los atributos o acciones divinos sino el esfuerzo por articular la accin de la fe, el orden de una praxis concebida y realizada como obediencia. Como en el famoso diclum de Marx, la teologa ha de dejar de explicar el mundo para tratar de transformarlo. La orto praxis ms bien que la ortodoxia deviene criterio de la teologa. Finalmente, en una teologa as concebida, no queda posibilidad de invocar o servirse de una norma exterior a la praxis misma. No se trata de un rechazo del texto bblico o de la tradicin, sino del simple reconocimiento de que siempre leemos un texto ya incorporado en una praxis, sea la nuestra o la de otros. No hay posibilidad alguna de abstraer un texto y proyectarlo objetivamente como norma. La crtica slo es posible desde nuestra propia situacin y en dilogo con otros. Este simple hecho tiene amplias consecuencias prcticas para la hermenutica (cules son las condiciones para una crtica inmanente de nuestra propia praxis comprometida?) y para la eclesiologa (cmo se relaciona a la comunidad de fe con este dilogo de lecturas comprometidas en direcciones antitticas?). La eliminacin, que vimos en Gutirrez, de la distincin de planos,

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Una nueva cepa de cristianos?

o la afirmacin de una nica historia, a la que se suscriben tambin varios telogos europeos, desemboca en algunos problemas crticos o aporas al menos aparentes. Si se elimina la referencia metafsica, y la historia salvfica se reabsorbe en una historia humana indiferenciada, cmo se podr preservar el carcter normativo de los eventos originales de la fe? Confrontamos aqu una serie de problemas cruciales. Las modificaciones en el lenguaje y las categoras teolgicas revelan un hecho ms decisivo y fundamental: nos hallamos ante una nueva manera de hacer teologa. Merece citarse la forma en que lo expresa Gutirrez:
...La teologa de la liberacin nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexin, cuanto una nueva manera de hacer teologa. La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica es as una teologa liberadora, una teologa de la transformacin liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, tambin de la porcin de ella reunida en ecclesia que confiesa abiertamente a Cristo. Una teologa que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento en el proceso a travs del cual el mundo es transformado: abrindose en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensa mayora de los hombres, en el amor que libera, en la construccin de una nueva sociedad, justa y fraternal' al don del reino de Dios 13 .

2 / Reflexin crtica
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Teologa de la liberacin, 40 s.

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La nueva conciencia teolgica no carece de oposicin en Amrica latina. Severas objeciones le han sido planteadas tambin desde fuera del continente. Nuestro lenguaje es tan nuevo, que a algunos les parece una distorsin del evangelio, ha dicho J. L. Segundo. La nueva teologa latinoamericana es profundamente polmica pero no aislacionista. Sus voceros tienen clara conciencia de los problemas que esta nueva manera de hacer teologa plantea y estn dispuestos a considerarlos. Pero rehusan sujetarse a la teologa acadmica nordatlntica como a una especie de norma normans ante la cual debe responder todo telogo. Y rechazarn igualmente un debate teolgico que proceda abstractamente, desvinculado de la situacin total en que tiene lugar. En los captulos restantes exploraremos algunas de las cuestiones planteadas en el debate teolgico que comienza a desarrollarse a travs del abismo que separa a los ricos y los pobres. Slo trataremos de ubicar los problemas y sugerir algunas lneas de abordaje. Obviamente, nuestro aproche corresponde a nuestra ubicacin y perspectiva latinoamericanas. Con todo, no desesperamos de poder sugerir algunas correspondencias con antiguas y fundamentales cuestiones y motivos teolgicos. La ideologizacin del evangelio es tal vez la acusacin ms frecuentemente lanzada contra la teologa de la liberacin.

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En una acerba crtica de la teologa de ISAL, el evanglico peruano Pedro Arana concluye 1:
En la ideologa de ISAL, Dios se traduce como revolucin. El pueblo de Dios, como huestes revolucionarias. El propsito de Dios como humanizacin. Y la palabra de Dios como los escritos revolucionarios. A nadie escapa que todo esto es humanismo marxista.

El fantasma de los cristianos alemanes y su monstruosa acomodacin a la ideologa nazi es frecuentemente conjurado para anatematizar la teologa de la liberacin. El problema es seno, pues no se trata de algunas desafortunadas o arriesgadas tormulaciones de telogos de avanzada o de enfants terribles en^ busca de notoriedad y escndalo sino de la base misma del mtodo de interpretacin y de la estructura de la reflexin de esta teologa. Si la acusacin se justifica, la teologa en cuestin resulta ser una prisionera sin esperanza de un crculo hermeneutico de hierro, cuyo abrazo no puede de manera alguna quej ar - -El texto de la Escritura y la tradicin es forzado sobre el lecho de Procusto de la ideologa y el telogo que ha cado presa de este procedimiento est condenado sin remedio a no escuchar otra cosa que el eco de su propia ideologa. No hay redencin para esta teologa porque ha amordazado la palabra de Dios en su trascendencia y libertad. Veremos ms adelante que la crtica no carece totalmente de validez. Me parece, en efecto, que nuestra teologa latinoamericana de la liberacin no ha tomado an cuenta suficiente de este peligro y por ende no ha desarrollado an las necesarias
r>,,. Pedro Arana en el coloquio teolgico sobre La autoridad de la Biblia, de la Asociacin Teolgica Evanglica Latinoamericana, reunida en U)ohabamba, Bolivia, en diciembre 1971. Pero es interesante adverir el creciente inters de este telogo laico evanglico por un aproche comprometido y genuinamente evanglico a los problemas sociales y polticos. C-t Ordenes de la creacin y responsabilidad social; R. Padilla \ea.), en Fe cristiana y Latinoamrica boy, Buenos Aires 1974, 169-184 y mas aun La liberacin, una serie de bosquejos para estudios bblicos reproducida en Pasos 53 (1973).

defensas frente a l. Pero antes de plantearnos esa tarea parece necesario asegurarse de que el problema sea puesto en trminos correctos. A mi ver, stos no corresponden primordialmente al nivel cognitivo comprensin e interpretacin sino al histrico praxis y obediencia. O, para ser ms precisos, a la relacin y la unidad de ambos. Tratar de indicar el problema mediante una breve ancdota 2. Un joven profesor de teologa puertorriqueo debi pasar algunos das en la crcel por razones polticas participacin en una demostracin contra experimentacin militar norteamericana en territorio puertorriqueo. En las conversaciones con sus compaeros de prisin, trataba de explicarles la relacin entre su fe y su participacin en un acto poltico. Uno de sus compaeros no-cristiano, relata, pronto lo interrumpi: Escucha, tu fe no tiene nada que ver con esto, porque t puedes justificar por ella tu participacin en una accin revolucionaria y el que te meti preso justifica por la misma fe su accin reaccionaria y represiva. Cmo responder a esa objecin? Hay dos posibles respuestas que deberamos de entrada excluir. La primera sera: Yo lo siento as, sta es mi opinin, o esto es lo que el cristianismo significa para mi. No es necesario detenerse mucho sobre estas respuestas: claramente nos lanzan a las arenas movedizas del subjetivismo y del voluntarismo en las que todo contenido histrico objetivo, sea del cristianismo o de la situacin presente se hunden irremediablemente. Por esta razn, muchos se inclinaran por una segunda respuesta: Hay una verdad cristiana absoluta, o principios cristianos eternamente vlidos, resguardados y atesorados en las Escrituras y/o en los pronunciamientos de la iglesia. Y adems, hay aplicaciones aproximativas, ms o menos imperfectas, de esa verdad. Esta respuesta expresa lo que podramos llamar relacin clsica entre la verdad y la accin. En esta perspectiva, la verdad pertenece a un universo de verdad, completo en s mismo, que puede ser ms o menos fielmente reproducido o
La historia fue narrada por el profesor Luis N. Rivera Pagan de Puerto Rico en una reunin realizada en Buenos Aires en 1971.
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copiado en proposiciones correctas, en una teora (a saber, una contemplacin de ese universo) que corresponde a esa verdad. Luego, en un segundo momento, aparece la aplicacin de esa teora a una situacin histrica particular. La verdad es pues preexistente a su efectividad histrica e independiente de ella. Su validez o legitimidad ha de ser comprobada en relacin a ese cielo abstracto de verdad, totalmente aparte de su historizacin. Es esta concepcin de la verdad la que ha hecho crisis en la teologa latinoamericana. Cuando Assmann habla del rechazo de toda logia que no sea logia de la praxis s o Gutirrez escribe sobre la ruptura epistemolgica 4 no se limitan a afirmar que toda verdad debe ser aplicada, ni siquiera que hay una relacin entre la verdad y su aplicacin. Dicen, en realidad, que no hay una verdad fuera de los eventos histricos en los cuales los seres humanos actan como agentes. No hay, por lo tanto, conocimiento aparte de la accin, del proceso de transformacin del mundo mediante la participacin en la historia. Tan pronto se formule esta posicin, se plantearn varias objeciones: 1) que la verdad bblica es reducida a accin tica la hereja clsica de diversas formas de humanismo, 2) que la dimensin vertical de la fe es reabsorbida en la horizontal, 3) que sta es, en realidad, slo la teora marxista de la verdad y del conocimiento. Antes de llegar a tales conclusiones deberamos plantear al menos dos preguntas respecto del punto de vista clsico. La primera tiene que ver con el concepto bblico de verdad. A este fin bastar mencionar algunas lneas convergentes de investigacin e interpretacin bblicas. Por ms que debamos precisar o matizar algunas de sus formulaciones ms absolutas, quedan pocas dudas de la exactitud de la conclusin de los ms destacados eruditos veterotestamentarios (Wright, von Rad, Eiohrodt, etc.) de que para el antiguo testamento la palabra de Dios no consiste en una comunicacin conceptual sino en un
: H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin, Salamanca 21976, 63. * G. Gutirrez, Praxis de liberacin y fe cristiana, Lima 1973, 16.

evento creativo, en un pronunciamiento que se historiza y crea historia. Su verdad no reside en su correspondencia con una idea sino en su eficacia para llevar a cabo la promesa de Dios o para cumplir su juicio. Consiguientemente, lo que se exige de Israel no es una inferencia tica sino una participacin obediente por la accin o por el sufrimiento en la justicia y la misericordia activas de Yahv. La fe es siempre una obediencia concreta que se apoya en la promesa de Dios y se vindica en el acto mismo de obedecer: Abrahn ofrece a su nico hijo, Moiss entra a las aguas del mar Rojo. No hay posibilidad de alcanzar previamente o de poseer de antemano alguna clave teortica. No hay un nombre de Dios para conjurar o interpretar aparte de la presencia misma de Dios en su poder (es decir, en sus actos poderosos). Por ello, la fe de Israel no se presenta como una gnosis, sino como un camino, una forma particular de obrar, de relacionarse dentro y fuera del pueblo elegido, de ordenar la vida en todos sus aspectos, de acuerdo al camino (la forma de actuar) de Dios con Israel. Este contexto, tan claramente expresado, por ejemplo, en los salmos, ubica la apropiacin de Jess del smbolo del camino para referirse a su propia persona. El mismo motivo, por otra parte, reaparece en la literatura paulina en las secciones parenticas. La fe es un caminar o conducirse. Es bien conocido que aun el concepto de conocimiento y el sentido del verbo conocer tienen en la Biblia este contenido activo y participatorio. Esta forma de concebir la verdad encuentra una explcita confirmacin en el nfasis juaneo en hacer la verdad. La palabra de Dios (su logos) es una palabra encarnada, una carne humana que ha plantado su tienda en la historia. El conocimiento de ese logos es comunin, participacin en esa nueva vida que se ha tornado accesible en medio del viejo mundo. Es un nuevo nacimiento. No puede ser alcanzado mediante un mero anlisis exegtico de la enseanza: Por qu ustedes no comprenden mi lenguaje (lalia)? Es porque no pueden escuchar mi palabra (logos) (Jn 8, 43). Es necesario estar dispuesto a entrar activamente en esta relacin, en esta vida: slo el que hace la palabra conocer la doctrina. Las epstolas juaneas

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elaboran el mismo tema vinculando el conocimiento de Dios fl el amor a los hermanos. Dios es desconocido a menos que el nombre participe en su vida concreta mediante el ejercicio activo del amor. No se trata de una minimizacin de la revelacin histrica en Jesucristo; por el contrario, sta es para el autor una prueba decisiva. Pero esta revelacin no es un conocimiento terico abstracto sino una existencia concreta: la existencia en el amor 5. Este mismo punto podra elaborarse mucho ms ampliamente con respecto a otros bloques de material bblico. Parece evidente que la concepcin clsica no puede reclamar una base bblica para su concepto de verdad o para la distincin entre un conocimiento terico de la verdad y la aplicacin prctica de la misma. Un conocimiento correcto depende de una accin correcta. O ms bien, el conocimiento se desvela en el hacer. El mal obrar es ignorancia. Por otra parte, tambin podemos preguntarnos si esta distincin de la concepcin clsica es fenomenolgicamente sostenible. Existe, de hecho, un conocimiento terico previo a su aplicacin? Parecera que el anlisis sociolgico y la Escritura nos dan el mismo veredicto: no hay tal conocimiento neutral. La sociologa del conocimiento documenta ampliamente el hecho de que siempre pensamos (y teorizamos) a partir de un contexto especfico de accin y de relaciones, a saber, a partir de una praxis particular. Lo que Bultmann ha sostenido tan convincentemente respecto de una pre-comprensin que todo intrprete aporta a la hermenutica de un texto, debe ser profundizado y concretizado, no en el formal anlisis de la existencia sino en las condiciones concretas de personas que pertenecen a un cierto tiempo, pueblo y clase social, que estn embarcados en determinados cursos de accin, incluso de accin cristiana y que leen los textos y los interpretan dentro de esas condiciones y a partir de ellas.
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5 El mejicano Jos P. Miranda ha publicado un estudio exegtico muy penetrante aunque sus conclusiones sean bastante controversibles de este concepto en la literatura juanea, mostrando indubitablemente su carcter central y su contenido definido y activo: El ser y el mesas, Salamanca 1973. Cf. tambin el librito del biblista catlico espaol Jos M. Diez Alegra, Yo creo en la esperanza, Bilbao 1972, 68-87.

Si estas observaciones, que el anlisis fenomenolgico confirma, son correctas, se derivan ciertas consecuencias de decisiva importancia para la cuestin hermenutica. Indicamos a continuacin algunos puntos que merecen ms amplia consideracin. Toda interpretacin de textos que se nos presente (ya sea como exgesis o como interpretacin tica o sistemtica) debe ser examinada respecto a la praxis de la cual se origina. Es en este sentido que los instrumentos elaborados por dos de los modernos maestros del arte de la sospecha Marx y Freud son de la mayor importancia. Concretamente, no podemos aceptar las interpretaciones que nos vienen del mundo rico sin sospechar, y preguntarnos por ello, qu clase de praxis reflejan, apoyan y legitimizan. Por ejemplo, por qu han permanecido tan ocultos para los intrpretes liberales, hasta muy recientemente, los motivos y resonancias polticos de la vida de Jess? se trata de un lamentable descuido por parte de estos exegetas o de la expresin por cierto mayormente inconciente y por lo tanto mucho ms peligrosa de la distincin ideolgica liberal de planos y niveles que relega la religin al mbito de la subjetividad y de la privaticidad individual? En anloga vena, J. L. Segundo ubica la clave para entender la imagen corriente de un Dios intemporal e impersonal, no slo en las influencias especulativas y filosficas que participaron en su creacin sino en una concepcin dicotomizada de la vida humana segn la cual el hombre trabaja y produce en un mbito externo, pblico y material a fin de emerger a una zona identificada como 'privada' en la cual puede realizar su verdadera humanidad. No es entonces perfectamente comprensible que Dios sea asimilado a este mbito, como su esfera de accin y su garante y que por consiguiente se lo disocie y distancie del mundo externo y material y de la historia objetiva del mundo 6 ? Cuando Freud y Marx denuncian tal dios como una proyeccin ideolgica mediante la cual disfrazamos nuestra incapacidad para resolver nuestra realidad humana, material e histrica, no hacen sino ofrecernos las herramientas para una purificacin de nuesfi Nuestra idea de Dios, Buenos Aires 1970, especialmente los captulos I y II.

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tra hermenutica teolgica. De esta manera se abren las puerL" n a - r e c o n c e P d n de la herencia teolgica. Mas importante an es la cuestin de la verificabilidad del cristianismo en su funcin histrica. El problema de la verificaDiiidad no puede ser eludido; el cristianismo debi confrontarlo desde sus mismos orgenes. A partir del siglo n de nuesra era, trat de resolverlo mediante la apologtica, como el problema de la racionalidad de la fe cristiana. Los sistemas teoogicos se transformaron siguiendo los cambios de los sistemas ruosoncos que en una determinada poca ofrecan el marco de reterencia para la explicacin de la realidad ltima. Resultaba rucial demostrar que la fe cristiana tena sentido en trmiohT US m a r c o s interpretativos. Tres hechos, al menos, nos o gan hoy a abandonar este tipo de verificacin. Por una parte, ocaso de la metafsica torna mayormente irrelevante toda reerencia a una trans-realidad del mundo humano e histrico, o podemos hallar ya en tal trans-mundo un correlato vlido de nuestro lenguaje teolgico. -fin segundo lugar, poseemos ahora los instrumentos que nos Permiten aquilatar y analizar el impacto histrico de la fe crisana. Desde que las ciencias socio-analticas han desvelado la ^namica histrica concreta del cristianismo (es decir, la rela101 e n t r e protestantismo y capitalismo, la relacin entre anomia s } ^ociai y el crecimiento de las sectas, etc.) y desde que el ans estru ctural nos permite exponer las funciones ideolgicas ( j^] ] e j * lenguaje religioso, ya no podemos medir la proclamacin y nidi l m o n i o de la iglesia simplemente en trminos del conteQ conceptual de su doctrina, desconociendo como espurias ^incidentales algunas as llamadas consecuencias de tal ^eterna. El significado del cristianismo no puede abstraerse de Jmpaoto histrico para bien o para mal. Las palabras coen m ? 3 n . ~ s e a c u a * fuere la intencin del que las pronuncia no 1 j n a u n cdigo histricamente definido y este cdigo Crado sl tota] 3 A me<Jiante ideas sino en la experiencia Un uebl indi P y u n a poca especficos experiencia que C cot ota tian ^ P > a s u vez, el impacto histrico de la fe crisa re T~"- analmente, el mismo testimonio bblico no nos permite darnos en un firmamento conceptual. Sus referencias es-

tan siempre ligadas al tiempo y al espacio. Habla de hechos que tuvieron, tienen o tendrn lugar en la historia, en el mundo de los hombres, que pueden ser fechados con referencia a Faran, Nabucodonosor y Csar Augusto. Dios mismo es, por cierto, el actor principal de esos hechos. Pero no se trata de deducir la accin de Dios de algn proyecto o idea previamente determinable. El carcter de Dios se da a conocer, por el contrario, en esos mismos hechos, que no carecen, por supuesto, de una palabra, de un logos, pero cuyo logos se verifica en el acto y es inseparable de l. El criterio de verificabilidad histrica y la crtica del concepto clsico de verdad demandan, a su vez, nuevas formas e instrumentos hermenuticos. Ya no basta la lgica formal que permita establecer por deduccin las consecuencias de unas verdades conceptuales. Se hace necesario analizar una praxis histrica que se pretende cristiana. Este anlisis crtico incluye un nmero de operaciones desconocidas para la teologa clsica. La praxis histrica desborda el mbito de lo subjetivo y privado. Si se trata de actos, y no meramente de ideas, sentimientos o intenciones, nos sumergimos de inmediato en el mbito de la poltica, entendido ahora en el sentido ms lato de lo pblico y social. Billy Graham, la Iglesia Reformada de frica del Sur, Martin Luther King o Cristianos por el Socialismo no se nos presentan primordialmente como sistemas de ideas o de posiciones teolgicas sino como agentes histricos que operan en determinada direccin y con ciertos efectos que es posible aquilatar y verificar. El campo de investigacin es la sociedad entera en la cual operan estos agentes; los hechos econmicos, culturales y polticos son tan significativos para el conocimiento de estas praxis como la exgesis de sus pronunciamientos y publicaciones. Su cristianismo debe ser verificado con respecto a cuestiones tales como el apartheid, el imperialismo, la integracin, la auto-determinacin y otras magnitudes sociopolticas. Es obvio que tal anlisis comporta el uso del instrumental de la ciencia socio-poltica. Un reciente estudio del pentecostalismo chileno, por ejemplo, investiga los mecanismos de autoridad y control que operan en estas comunidades en relacin con los

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modelos seculares prevalecientes en la sociedad: el caudillo, el hacendado paternalista, el modelo democrtico. Compara la conducta de los grupos pentecostales con los comportamientos medios de la clase correspondiente en la sociedad chilena. Investiga las actitudes hacia el dinero, el trabajo y la poltica en relacin con los modelos del protestantismo clsico. De estos estudios emerge una imagen de la interpretacin del evangelio tal como opera real y efectivamente en la historia de este tiempo y lugar definidos. Este resultado, sin embargo, no es una mera suma de hechos; manifiesta una percepcin unificada del mundo (ms o menos coherente, o parcialmente modificada), es decir, una ideologa 7. En este nuevo contexto, la hermenutica incluye tambin la identificacin de los marcos ideolgicos de referencia de la interpretacin implcita en una determinada praxis religiosa. Es importante destacar, a este respecto, que tal discernimiento de una ideologa implcita en una praxis religiosa o teolgica no implica necesariamente la intencin de la persona o el grupo en cuestin de apoyar o promover tal ideologa. Podra incluso decirse que en la mayora de los casos, son totalmente ajenos a tal propsito. Sus palabras o acciones pueden proponerse fines muy distintos pero, en el contexto de determinadas condiciones, resultan apoyando o justificando de hecho tal o cual lnea poltica o ideolgica y sirviendo, por consiguiente, de cobertura ideolgica a la misma 8 . Esta distincin es importante porque permite comprender el carcter histrico de actos y pronunciamientos cristianos. De all que una posicin tomada en determinado momento pueda adquirir una connotacin histrica distinta, y hasta opuesta, en otro contexto ideolgico un hecho nada nuevo en la historia del desarrollo doctrinal. La identificacin de la ideologa implcita en una determinada praxis histrica no descalifica, de por s, tal praxis. En efecto, cualquier curso de accin que mantenga cierta coherencia con7 Chr. Lalive d'Epnay, El refugio de las masas: estudio sociolgico del 8protestantismo chileno, Santiago 1968. Vase, en captulo 1, la discusin de la cristiandad colonial y neocolonial en Amrica latina.

lleva una perspectiva unificada de la realidad, un proyecto implcito. La ideologa, entendida en este sentido, tiene tambin un significado positivo: es el instrumento mediante el cual nuestra obediencia cristiana gana coherencia y unidad. Pero el carcter alienante y esclavizador de la ideologa slo puede ser conjurado cuando se la hace consciente y se la somete a una constante revisin crtica, tanto en trminos del evangelio mismo cuanto del anlisis racional de la realidad. Esta condicin levanta inmediatamente una serie de problemas que debemos esbozar al menos. Si es verdad que toda praxis articula consciente e inconscientemente una perspectiva y una proyeccin de la realidad, un anlisis y una ideologa, la reflexin sobre la praxis debe plantear necesariamente la cuestin de la correccin de tal anlisis e ideologa. Este es un agudo problema para el cual no tenemos una respuesta totalmente adecuada. El tema, sin embargo, es inescapable. Es en este punto donde la teologa de los europeos y norteamericanos ms conscientes de la dimensin histrica nos parece insuficiente. Conceden ellos de buena gana que la fe se manifiesta como praxis histrica. Reconocen, adems, el carcter poltico (es decir pblico y social) de tal praxis. Sin embargo, intentan <nos parece mantenerse en un plano intermedio o neutral en el cual no sea necesario optar por sta o aquella praxis poltica concreta, es decir, en el cual se evite asumir un anlisis particular y una proyeccin ideolgica especfica. Hemos visto ya que tal intento es engaoso. La posicin opuesta, que la teologa de la liberacin adopta, conlleva un particular riesgo. Nadie puede pretender, en efecto, que su anlisis de la realidad social, poltica o econmica es ms que un ejercicio racional aproximativo, sujeto a revisin, correccin o rechazo. Este es el sentido que nuestros autores dan a su adopcin de un particular instrumental analtico, la sociologa de la dependencia en sus diversas formulaciones. Este punto es de la mayor importancia porque origina una serie de malentendidos. La asuncin de categoras o anlisis vinculados al marxismo no tiene para esta teologa el carcter de una teora abstracta o eterna o de frmulas dogmticas irreformables actitud sta que no est ausente en lo que Assmann ha llamado

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muy bien fundamentalismo de izquierda sino slo el de una teora cientfica y un nmero de hiptesis verificables en relacin con las condiciones histricas que existen en determinados momentos y lugares; hiptesis y teora que, debidamente modificadas, corregidas o suplementadas, proveen los medios adecuados para aprehender nuestra situacin histrica. Creo que hay en crculos revolucionarios cristianos no poca confusin a causa de la ambivalencia y oscilacin del propio instrumental analtico e ideolgico que han asumido. En algunos casos se concibe el materialismo dialctico e histrico como una suerte de teora metafsica, una formulacin filosfica absoluta a la que se transfiere una especie de ciega adhesin como la que se pretenda para el dogma teolgico. El conflicto con la fe cristiana resulta en este caso inevitable. Por eso, no pocos cristianos, si bien asumen sin reservas la causa de los oprimidos, rechazan (o miran con gran reticencia) ciertos elementos analticos marxistas como la lucha de clases, o el papel del proletariado. En su lugar proponen ciertos principios ticos que, carentes de una rigurosa mediacin histrica, conducen frecuentemente a la frustracin, la incapacidad de actuar o a programas reformistas. En el otro extremo, pero presa del mismo error, no pocos cristianos abrazan la ideologa marxista entendida en los trminos absolutos arriba mencionados con una suerte de fervor religioso. A ;su vez, tal actitud concluye en una total prdida de la fe o en el abandono de todo contenido histrico identificable de la fe cristiana. No hay razn para dudar de la sinceridad de unos y de otros. Bien pueden estar en las palabras de Jess ms cerca del reino que cristianos ms ortodoxos. Como alternativas, sin embargo, ninguna de las dos nos resultan satisfactorias: no podemos aceptar el dilema de una ingenuidad o ineficacia poltica o el abandono de la identidad cristiana. Existe, nos parece, un tercer camino, aunque ms difcil. Parte del reconocimiento de la necesidad de una forma concreta y especfica de anlisis de la realidad como indispensable para articular una obediencia cristiana (no slo en general sino en trminos de la particularidad poltica, social, cultural y econmica). Reconoce, adems, que tal anlisis no puede ser neutral, descomprometido (supuestamente objetivo), porque tales puntos

de vista as llamados descriptivos (como lo muestra el funcionalismo en sociologa) toman la realidad presente como normativa y resultan, en consecuencia, meros instrumentos para la preservacin del statu quo. Una perspectiva realmente objetiva de la realidad histrica exige la formulacin de hiptesis significativas con respecto a su dinmica, a las constantes (o, con los necesarios caveats, las leyes) que nos permitan dar direccin a nuestra accin. Para algunos el marxismo puede contribuir significativamente en este plano: es un anlisis de la forma en que la realidad socio-econmico-poltica ha operado en cierto perodo de la historia (bsicamente la etapa del desarrollo capitalista que Marx estudi). Este estudio fue significativamente proyectado en una teora con respecto a la relacin de la historia humana, con todos sus logros, con el proceso de producir los bienes materiales. Como hiptesis, ha sido testeada en relacin con nuestro conocimiento del pasado y con las condiciones existentes en etapas posteriores y en otros contextos. Tiene que ser corregida, refinada, ampliada y suplementada. Pero nos parece que ha demostrado ser un instrumento til para la proyeccin de una praxis histrica destinada a realizar las posibilidades humanas en la historia. Una praxis vinculada a esa teora sera a la vez verificacin y banco de prueba para la correccin de la misma. De hecho, sin embargo, el marxismo no se comporta como la fra entidad racional que bemos descrito. Frecuentemente est posedo de un celo apostlico, de una certidumbre dogmtica y de un fervor mesinico cuyas causas no podemos estudiar aqu aunque nos volveremos a referir a ellas en el captulo 7. Se presenta aqu una forma particular del antiguo problema de la relacin entre la fe cristiana y la forma de racionalidad en la cual y mediante la cual el cristiano plasma su obediencia y su reflexin. Los sistemas filosficos que sirvieron para tal fin en el pasado aparentan estar ms distantes de la prctica activa y restringirse a un mbito especulativo, en tanto que este otro instrumental propone una forma de accin como la racionalidad que corresponde al carcter histrico de la realidad humana. Hemos visto, sin embargo, que esta distincin es superficial, tanto porque la especulacin metafsica contiene siempre una perspec-

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Uva ideolgica cuanto porque la fe cristiana no puede conformarse con una huida de la eficacia histrica. La asuncin de elementos analticos e ideolgicos originados en el marxismo no constituye, pues, la sacralizacin de una ideologa, el intento de teologizar categoras sociolgicas, econmicas o polticas. Nos movemos simplemente en el plano de la racionalidad humana, en el mbito donde Dios ha invitado al hombre a actuar por s mismo. La nica pregunta legtima, en este mbito ser, pues, si este anlisis y esta proyeccin corresponden adecuadamente a los hechos de la historia humana. Si lo hacen, o en la medida en que lo hagan, devienen una mediacin histrica indispensable para la obediencia cristiana (como lo son, en su esfera, todas las dems ciencias). Ubicadas en este plano racional e histrico las cuestiones socio-polticas y (en cierta medida) las ideolgicas, queda abierta la pregunta por la relativa autonoma de estos mbitos o su sobredeterminacin por consideraciones de otro orden. Planteado en estos trminos, el problema puede dar origen a malentendidos, como si de nuevo cayramos en el esquema dualista de algunas verdades supratemporales de orden religioso o moral, que luego habran de aplicarse mediante mecanismos racionales y cientficos. El deseo de conjurar este fatal error ha llevado a la mayora de los telogos latinoamericanos que hemos considerado a descuidar el problema o tratarlo sumariamente. La cuestin, sin embargo, persiste. La obediencia cristiana, ciertamente entendida como praxis histrica y por lo tanto encarnada en una mediacin histrica (racional, concreta) incorpora, sin embargo, una dimensin que, utilizando lenguaje cristolgico, no puede ser ni separada de esa mediacin ni confundida con ella. En otros trminos: cmo determinan la praxis histrica de un cristiano los eventos originales (o por mejor decir, los eventos germinales) de la fe, a saber, los actos de Dios en Israel, el nacimiento, la vida, la muerte y la resurreccin de Jesucristo, la esperanza del reino? Si sobre este punto estamos condenados al silencio, en verdad estaremos renunciando a caracterizar tal praxis como obediencia cristiana. Por cierto, debemos admitir que los cristianos recin comienzan a actuar en esta direccin: slo la obediencia activa perm-

tira reflexionar adecuadamente sobre el problema. Sabremos en la medida en que obedezcamos. Con todo, se pueden avanzar algunas consideraciones sobre la base de la experiencia adquirida, tanto en la situacin latinoamericana como en toda la comunidad cristiana a lo largo de su historia. La primera observacin es que el problema est relacionado con la necesidad de la propia militancia poltica de criticar su praxis desde dentro a fin de reproyectarla ms profunda, significativa y eficazmente. Esta autocrtica, generalmente ms honrada en el trmino que en la realidad, se hace desde dentro en un doble sentido. Por una parte, debe realizarse en el contexto de un compromiso activo, en relacin con las autnticas cuestiones planteadas por la misma praxis. Por otra parte, debe profundizar y extender la teora incorporada en esa praxis. En el contexto de nuestra discusin, dos consecuencias se desprenden de esta posicin. Negativamente, que la teologa no puede pretender la posesin de verdades o eventos kerygmticos puros, neutros o descomprometidos de un curso determinado de accin, desde los cuales se pudiera juzgar la correccin de la praxis de un cristiano o de un grupo de cristianos. Todo lo que tenemos hoy en Amrica latina son compromisos reaccionarios, revolucionarios o reformistas y por lo tanto lecturas reaccionarias, revolucionarias o reformistas de lo que hemos llamado los eventos germinales de la fe cristiana. Una genuina autocrtica o un autntico dilogo slo pueden tener lugar si asumimos consciente y crticamente nuestra propia praxis y reflexionamos a partir de ella o nos convertimos a otra. Es por eso que los latinoamericanos no podemos tomar demasiado seriamente las frecuentes advertencias y admoniciones de telogos europeos y (en menor medida) norteamericanos sobre nuestros preconceptos ideolgicos, como si ellos hablaran desde algn mbito ideolgicamente asptico. Pero hay tambin una consecuencia positiva del mismo hecho. En la mediacin histrica de nuestra obediencia cristiana, es decir, en la lucha por la liberacin en los trminos en que la hemos definido, hay una proyeccin ideolgica (ahora en sentido positivo) que provee referencias para una crtica significativa de la praxis. La apropiacin social de los medios de produccin,

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la supresin de la conciencia esclava, la reinstalacin del hombre como agente de su propia historia, por ejemplo, son las hiptesis tericas sobre cuya base se articula una praxis transformadora. Vienen a ser, pues, tests intrnsecos de dicha praxis. Un compromiso consistente demanda una constante auto-crtica en trminos de esos tests. No nos corresponde a nosotros decir si el cristiano est en mejores condiciones para ejercer esa crtica comprometida. Ello se demostrar en la experiencia, o no tendra ningn valor afirmarlo. Pero s creo que es posible decir que el cristiano tiene una especfica vocacin al respecto, tanto por la naturaleza misma del mensaje cristiano sobre lo que volveremos como porque, en cuanto cristiano, no tiene auto-imagen que proteger ni necesidad de justificarse por lo inobjetable de sus acciones o de su ortodoxia; no necesita darle a sus logros valoracin alguna aparte de su significado para el prjimo, no tiene por qu reclamar correccin para su accin. El cristiano puede ofrecer su praxis al fuego de la crtica total e irrestrictamente, en la confianza en la libre gracia, as como puede ofrecer su vida total e irrestrictamente, en la esperanza de la resurreccin. El que lo hagan tantos no-cristianos y no lo hagan muchos cristianos pertenece al misterio de la gracia y al misterio del mal. Pero la libertad que se ofrece a la fe corresponde al centro mismo del evangelio. La mencin del mensaje (kerygma) cristiano nos conduce a un ltimo tema que debe ser considerado. Hemos dicho que slo hay lecturas comprometidas de la Escritura, del kerygma, de la historia de los hechos fundadores y generadores de la fe. Pero son lecturas o invenciones arbitrarias? El problema est lejos de ser meramente acadmico para un cristiano, cuya fe se arraiga en Jesucristo que vino en carne y no en algn mito gnstico que puede ser reinventado en cada ocasin. Para una obediencia que se pretende cristiana es, pues, decisivo poder probarse autnticamente como discipulado de Jesucristo y no de una nueva ley o una ordenanza humana. La Biblia misma nos muestra ejemplos ilustrativos de lecturas comprometidas de los eventos germinales. Por ejemplo, podemos considerar los contextos en que se presenta la resurrec-

cin del Seor en el nuevo testamento. Un exegeta tan cauteloso y responsable como Pierre Bonnard indica que cuando el nuevo testamento habla de la resurreccin de Jess... no se limita a decir que resucit; dice un nmero de cosas que pueden agruparse... bajo seis acpites. Luego, procede a indicar esas varias cosas: todos resucitarn, potestades y dominios han sido derrotados, Cristo resucit para nuestra justificacin, nosotros hemos resucitado con l, el Seor est presente. En cada caso, como dice Bonnard, los textos son portadores de una palabra presente. Un estudio cuidadoso de los pasajes aludidos muestra que esta palabra actual no es concebida meramente como una consecuencia de la resurreccin, una deduccin, y menos an una aplicacin de la verdad de la resurreccin. En cada caso, es el mismo hecho histrico de la resurreccin el que est presente y activo en el segundo trmino del mensaje. En otras palabras, la resurreccin de Jess es en s misma (y no solamente significa o causa) nuestra resurreccin, nuestra justificacin, la derrota de los poderes, el poder de su muerte, la resurreccin general, la presencia activa de Cristo 9. Es totalmente absurdo releer hoy la resurreccin como la muerte de los monopolios, la liberacin del hambre o una forma solidaria de propiedad? Que tales lecturas de la resurreccin o de otro evento de la Escritura sean o no arbitrarias no puede decidirse por un juicio meramente subjetivo o situacional. Cuando decimos que la resurreccin es, para el nuevo testamento, una realidad que en s misma incluye el poder que justifica estas diversas lecturas, importa aclarar que se habla en todos los casos realmente de la resurreccin de Jess. En este punto, con Barth y contra Bultmann debemos rechazar toda reduccin a una fe pascual (o cualquier equivalente con respecto a otros eventos). Estos hechos, y consiguientemente el kerygma en el cual nos vienen, estn presentes en nuestra lectura con todo el peso de su historicidad concreta tanto como en la plena eficacia de su dinamismo. Por esta razn, la hermenutica teolgica no puede
P. Bonnard, Quelques rcits vangliques relatifs au Ressuscit: Cahiers Bibliques de Foi et Vie 1 (1970) 29-59.
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eludir el esfuerzo por acceder al texto mediante los instrumentos (histricos, literarios, de historia de la tradicin, lingsticos) que las ciencias de la interpretacin han creado. En este sentido, nuestra teologa se ve forzada a combatir en dos frentes. Uno para el cual nuestros telogos tienen una aguda percepcin es la crtica de las premisas ideolgicas de las ciencias occidentales de la interpretacin. Basta una lectura somera de la historia de la interpretacin en la teologa europea, por ejemplo a partir del siglo xvm, para desvanecer toda duda al respecto. Las exgesis cientficas, histricas y objetivas se revelan plenas de presupuestos ideolgicos. Por otra parte, esta batalla de las interpretaciones deja tambin un saldo positivo en cuanto ha desenmascarado lecturas ideolgicas previas y ha contribuido a liberar los textos para una nueva y creativa obediencia. La mayor parte de los telogos latinoamericanos se sirven continuamente de estos trabajos crticos. Pero a la vez tienden a minimizar su importancia. Su insistencia en una obediencia presente como nica lectura autntica del texto se justifica plenamente. Es lo primero y lo ms importante que corresponde decir. Pero no deberamos pasar por alto que los textos no se abren a esta lectura presente a pesar de su historicidad concreta, local y fechada, sino en y por ella. Esta afirmacin abre, por cierto, el problema de la doble locacin de los textos y la amenaza de algn nuevo dualismo. Retornaremos sobre este problema en los dos ltimos captulos, pero insistiremos ya, anticipando en alguna medida las conclusiones a las que llegaremos luego, en que la penetracin de la historicidad original de los eventos bblicos es bsica para su demanda y eficacia presente. El uso crtico de los instrumentos que nos ayudan a alcanzar una mejor comprensin de esta historicidad, por ms ambiguos e imperfectos que sean, resultan indispensables para la reflexin sobre nuestra obediencia actual. Alcanzamos por medio de ellos lo que el profesor Casalis ha llamado una circulacin hermenutica (en contraste con el fomoso crculo hermenutico de Bultmann) entre el texto en su historicidad y nuestra propia lectura del texto en su bsqueda de una praxis histrica fiel10. Las dos mejores discusiones del problema hermenutico en la

Puede verificarse de alguna manera el circuito de esta circulacin? En otras palabras, puede verificarse, controlarse o falsearse la correlacin entre el texto y nuestra lectura comprometida histricamente? El problema es tan antiguo como la interpretacin misma y puede ilustrrselo en la misma historia de la tradicin en el nuevo testamento. No es necesario hacer un repaso de las diversas formas en que se ha intentado histricamente verificar esa correlacin. Pero s lo es definir los lmites dentro de los cuales puede hallarse una respuesta adecuada. Subrayemos, en primer lugar, que estas lecturas son siempre un acto sinttico o, como lo expresa el nuevo testamento, un discernimiento en el Espritu que ha sido prometido a la comunidad creyente. El camino de la obediencia no se halla en la conclusin de un silogismo sino en la palabra proftica de discernimiento recibida en fe. Esta profeca slo puede justificarse parcialmente mediante la teologa o la historia. Su justificacin final es escatolgica, como claramente lo indica el nuevo testamento. En segundo lugar, no podemos esperar una correspondencia (histrica directa, ya sea en forma de ley o de precedente, como lo atestigua el fracaso del ensayo teocrtico de Calvino en Ginebra o el de los entusiastas a lo largo de la historia de la iglesia. Por esa razn debemos considerar un peligroso cortocircuito el intento de sacar conclusiones polticas inmediatamente aplicables (sea revolucionarias o pacifistas) de la relacin de Jess con los celotes. A fin de evitar tales falsos atajos podemos valemos de dos mediaciones. Una es la bsqueda de la direccin del mensaje bblico, particularmente en cuanto definido por el testimonio a los eventos bsicos, germinales, de nuestra fe. Estos parecen, en efecto, sealar en su integridad y coherencia en ciertas direcciones que los conceptos de liberacin, justicia, shalom, amor, nos ayudan a definir. El alcance de estos conceptos mediadores debe buscarse siempre en la elucidacin histrica, en la progresiva historizacin y en la mutua complementacin del texto bblico. teologa latinoamericana reciente son, probablemente, el trabajo de J.
Severino Croatto, Liberacin y libertad: pautas hermenuticas, Buenos Aires 1973 y J. L. Segundo, Liberacin de la teologa, Buenos Aires

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La otra mediacin, de la que ya hablamos, es la determinacin de las condiciones histricas y las posibilidades de la situacin presente, tal como el anlisis racional nos permita hacerla. La correlacin de la mediacin histrica y la conceptual no nos ofrece, por cierto, una llave mgica o un talismn infalible para descubrir la obediencia perfecta, pero s nos brinda un marco de referencia significativo. Sobre la base de esta comprensin de la fidelidad a la revelacin, uno podra decir, en la situacin que describimos al comienzo del captulo, con toda humildad pero a la vez con toda firmeza, no: mis enemigos y yo sacamos posibles conclusiones diferentes de la misma verdad, ni: yo lo siento as, sino: sta es la obediencia cristiana y consiguientemente, la represin y el imperialismo son desobediencia e infidelidad. Es, por cierto, una respuesta arriesgada. Pero arriesgada ha sido toda decisin confesante que la iglesia se ha atrevido a hacer a lo largo de su historia. La obediencia es siempre un riesgo.

Un libro publicado no hace mucho en Ohile, dirigido indudablemente a cristianos de izquierda, acusaba una traicin al evangelio del amor. En su lugar, se deca, se ha colocado El evangelio de Judas (ttulo del libro), cuyo mandamiento central es Odiaos los unos a los otros. Con mordaz irona ridiculiza el nuevo evangelio 1 : Adelante! Id y ensead a usar la metralleta. Resistid al mal, abofetead al raca en ambas mejillas. Si perdonis a otros sus faltas, estaris demorando el proceso histrico. Orad por vuestros enemigos una vez que los hayis, cabalmente, asesinado. Toma tu fusil y sigeme. Sin sarcasmo pero con seria preocupacin, el arzobispo primado de Chile adverta: El cristianismo es reducido a una lucha de clase revolucionaria 2 . La contradiccin entre conflicto G. Blanco, El evangelio segn ]udas, Santiago de Chile 1972, 86. Cristianos por el Socialismo, 188. He intentado analizar las cuestiones que surgen de la discusin entre el cardenal y los organizadores de las jornadas en Partidismo o solidaridad?, en Ibid., 103-110.
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y violencia, por una parte y el evangelio de reconciliacin y amor por otra se subraya tanto en la mayora de los pronunciamientos eclesisticos como en la polmica antirrevolucionaria conservadora y liberal. La mera mencin de esta aparente coincidencia sugiere que entran en juego en esta discusin una variedad de motivaciones y problemas: socio-polticos, teolgicos, ticos, ideolgicos. El estudio y la clarificacin de estos problemas, eludiendo a la vez el abismo de la demagogia ideolgica e irresponsable hacia un lado y el de la domesticacin de la demanda radical del amor que hallamos en el evangelio por otro, supera el tiempo y la capacidad de que disponemos. Pero se hace necesario ofrecer, al menos, algunas observaciones preliminares a fin de desbrozar el campo para una genuina consideracin del problema. Es esto lo que nos proponemos en este captulo. El concepto de lucha o conflicto de clases puede ser utilizado en diversos contextos y de diversas maneras. En una descripcin de la situacin, se lo reconoce como un hecho. Come tal, sin embargo, argumentaran algunos, no se trata de un hecho bruto de la naturaleza; es un proceso medante el cual el oprimido descubre su identidad y su fuerza, toma conciencia de la clase a la que pertenece y asume conscientemente la lucha. Las ms simples reivindicaciones obreras salariales, de condiciones de higiene o descanso, etc. ilustran este proceso. En este sentido, el conflicto puede ser caracterizado como instrumento de liberacin los oprimidos comprenden que slo si aceptan el conflicto y lo llevan solidariamente a su resolucin podrn tomar el poder de manos de sus opresores y liberarse. La meta de la luoha su objetivo consciente no es, sin embargo, una nueva opresin, una simple inversin de las relaciones de poder, sino la supresin de la opresin y por lo tanto la eliminacin de la lucha. En otros trminos, la ideologa marxista no ve el conflicto de clases como un rasgo permanente de la existencia y de la historia humana sino como un mal, desencadenado por el carcter opresor del presente sistema econmico (y su aparato social y poltico), un mal que es necesario desterrar mediante la eliminacin del sistema. La lucha a menudo con cierta medida de violencia est inextricablemente entretejida

con el proceso revolucionario, pero no debe ser idealizada o hipostatizada como si fuera un elemento de la naturaleza 8 . La posicin que acabamos de resumir es, sin duda, un anlisis tpicamente marxista. Como tal, frecuentemente evoca en el cristiano una reaccin crtica. La idea de confrontacin, conflicto y violencia resulta particularmente repugnante a la conciencia cristiana. Sin embargo, antes de considerar estos aspectos ticos, debemos detenernos un momento en el concepto de clase. Marx analiz el fenmeno de las clases en la sociedad sobre la base de la relacin de las personas al proceso productivo, particularmente en la forma capitalista de organizacin de la produccin. Se sabe que la principal distincin estriba para l en la posesin de los medios de produccin. En este sentido hay dos clases, la de los poseedores de esos medios, es decir, el capitalista, y la de quienes deben vender su fuerza de trabajo, es decir, el proletariado. Marx y sus seguidores tienen conciencia, por cierto, de que esta particular configuracin de clases depende de las formas existentes de economa capitalista y no puede, por consiguiente, ser proyectada hacia el pasado. Saben tambin que aun en las sociedades capitalistas industrializadas o en proceso de industrializacin frecuentemente coexisten ms de un modo de produccin y por consiguiente varias formas de organizacin social. Hay por ello grupos y segmentos de la sociedad que no se conforman con el patrn dominante. Podra aadirse que las sociedades tribales de frica o los grupos tnicos de Amrica latina, adems de los cambios en la estructura capitalista de produccin, plantean complejos problemas que exigen una revisin de la concepcin de clase. Un nmero de socilogos, tanto marxistas como no-marxistas, se han ocupado de estos proplemas, en torno a los cuales existe una creciente literatura. Pero no es necesario entrar en este debate en relacin con nuestro tema, ya que se trata, en todo caso, de los resultados, siempre provisionales y tentativos, de una investigacin cientfica que el cristiano no tiene por qu aceptar o rechazar sino en trminos de su verificabilidad cientfica.
;!

Vase el documento final, en o. c, I, 1.4; 1.12-18; parte I I , 1.2-7,

9, 10.

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-Dos cuestiones teolgicas merecen, sin embargo, una conueracin especial. La primera se refiere al punto de partida del anlisis de Marx (dejando de lado por el momento si tal punto nace de un resultado de su trabajo cientfico o de una conviccin con races existenciales ms profundas), a saber, que el nombre debe ser entendido bsica y radicalmente como trabajador, como el ser que apropia, transforma y humaniza el mundo mediante su labor y que alcanza su propia identidad de la misma manera. Si es as, no ser de asombrarse que las formas de relacin y organizacin de esa labor sean los medios privilegiados para comprender la vida y la sociedad humana y que ios cambios en tales formas tengan una influencia decisiva en los que se producen en la estructura social y en la misma existencia humana. La antropologa teolgica clsica, por otra parte, ha procurado comprender al hombre en trminos de sus capacidades intelectuales, morales y espirituales o, en trminos ms dinmicos, de la relacin del hombre consigo mismo (auto-comprensin o capacidad de trascenderse a s mismo), con su prjimo (antropologa dialogal) y con Dios. La comprensin teolgica de hombre ha sido, por consiguiente, predominante si no exclusivamente filosfica, cultural y religiosa. La propuesta marxista huele, para esta lnea, al ms craso materialismo. Tal acusacin est ampliamente extendida en crculos cristianos. Sin pretender agotar el asunto, correspondera hacer al respecto dos observaciones. Cuando la antropologa marxista es comprendida como un determinsmo mecanicista, toda la vida espiritual del hombre aparece como un mero reflejo de las condiciones materiales. Si bien numerosos intrpretes actuales de Marx niegan, citando diversos textos, la autenticidad de esa interpretacin, pienso que es necesario admitir que hay en los fundadores del marxismo una ambigedad al respecto y que sus popularizadores y ejecutores han dado amplio fundamento a la acusacin . Pero tal vez la crtica deba ser llevada ms profundamente para preguntarse si una antropologa que responda exclusivamente a la concepcin del homo faber no peca por
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reduccionista, especialmente cuando el trabajo humano es entendido slo en trminos de la actividad mediante la cual el hombre se asegura las condiciones materiales de su existencia. Me parece que hay sobre este punto tensiones en el pensamiento del propio Marx entre su antropologa ms total, que se manifiesta en los escritos tempranos y en las escasas pero significativas referencias a una sociedad futura y sus obras ms combativas, cuyo horizonte es definido por las condiciones del capitalismo industrial en expansin. Desde una perspectiva teolgica, es indudable que no puede entenderse al hombre sino en su relacin con Dios y con el prjimo, no slo como homo faber sino tambin como ser-enrelacin, como homo ludens (vanse las obras de Cox, Moltmann y Alves al respecto) y, muy especialmente, como homo adorans. Pero esta ampliacin de la perspectiva no justifica en manera alguna la sustitucin de la antropologa bblica por una idealista, tal como ha ocurrido en la historia de la teologa. Pues sea que nos refiramos a los relatos de la creacin, a la ley, al mensaje proftico, a las enseanzas de Jess o a la proclamacin apostlica, no hay en la Biblia ninguna relacin del hombre consigo mismo, con su prjimo o aun con Dios que no sea mediada por su relacin con el mundo. No hay una religiosidad inmediata: la excelsa dignidad de imagen de Dios que el hombre ostenta est indisolublemente ligada a la interrelacin humana (hombre y mujer los cre) y a la misin de humanizar la creacin (dar nombre a lo creado, cultivar el jardn, sujetar las criaturas). En este sentido, el hombre se define, verdaderamente, por su trabajo, es decir, por la totalidad de sus relaciones activas con la totalidad del universo. El culto est vinculado al cumplimiento de una ley en la que se asume todo el mbito de su actividad poltica y econmica y no a una imagen o un dolo por el cual pudiera hallar un acceso privado y directo a la deidad 5 .
D Indudablemente, el nfasis que se ponga en una antropologa no puede desvincularse de las demandas y posibilidades de la vida humana en un momento y sociedad determinados. Sin perder la riqueza de la vida y actividad humana, es perfectamente legtimo integrar sus diversas dimensiones a aquella que resulta dominante para la totalidad del

Me refiero ms ampliamente a ese debate en el libro Christians and marxists, London 1976.

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>i esto es as, la inversin idealista configura una grave tergiversacin (es acaso puramente casual que tal interpretacin naya sido desarrollada por filsofos griegos que vivan en una aristocracia del ocio, donde las labores manuales quedaban connnadas a los esclavos?). La tarea de discernir las consecuencias de esa distorsin en la comprensin del pecado, el arrepentimiento, ia relacin entre fe y obediencia y muchos otros temas teolgicos bsicos es una empresa de largo aliento, pero que reclama urgente atencin. Un cristianismo que ha descartado o minimizado la mediacin del trabajo y del mundo como estructura constitutiva de la fe y slo es capaz de reintroducirlo en un momento posterior y derivado, inevitablemente falsear a la vez el evangelio mismo y la ms profunda experiencia humana. ai cristianismo slo puede conducir a una reduccin de la redencin, a una parodia actuada en el terreno de las ideas (doctrina) o de la subjetividad (intencin y sentimiento), en lugar de al autntico drama bblico que tuvo y tiene su trama en el mundo real de la creacin. Ese cristianismo des-mundanalizado y privatizado resultar, sin duda, opio para el pueblo. Una vez que hemos permitido que la crtica marxista nos U^u-C 3 r e c t ^ c a r '^a inversin idealista, recuperando as la visin bblica del hombre, debemos, a nuestra vez, avanzar un paso mas. El marxismo ha comprendido y sealado el carcter alienado del trabajo en nuestra sociedad capitalista; el trabajo se
bienestar comn. En este sentido, me parece muy sana la teologa del j a a J que el Dr. Sergio Arce ha venido desarrollando en Cuba. En el debate con respecto al trabajo voluntario en domingo, Arce ha traducido la libertad del evangelio en estos interesantes trminos: El hecho de que el Seor fuese resucitado el primer da de trabajo de la semana santifica, de una vez y para siempre, esos seis das de los cuales se ordenaba, en la ley mosaica, que fuesen de trabajo. En esa forma se le quita, por el poder de la resurreccin del Seor, toda santidad legalista al da de shabbath, el da de descanso. Ahora un da de trabajo, el primero de la semana, adquiere carcter sacramental, no ya como cosa del en primero, de una actividad primaria de Dios en este mundo, sino como cosa realizada del en nuevo del reino de los cielos y como un elemento reconciliador. El trabajo se consagra as como elemento esencialsimo del reino, a la vez que el descanso se transforma en una esperanza escatolgica: La misin de la iglesia en una sociedad socialista, Matanzas 1965, 22.

objetiva como algo ajeno al que lo realiza; se compra mediante u n salario, y con l, se enajena al trabajador, ya que su fuerza de trabajo es l mismo. Hay una llamativa semejanza entre este anlisis y el rechazo paulino de las obras de la ley en las que las acciones de los hombres son tambin objetivadas como algo valioso en s mismo, aparte del autor y del prjimo, como una obra que puede ser mercantilizada para comprar la justificacin. La obra de la fe, por el contrario, no se objetiviza: es el creyente mismo en accin en trminos de amor. El cristiano comprender, por lo tanto, y justificar plenamente la protesta contra el crculo demonaco capitalista de trabajo-mercanca-salario. Pero, sobre la base de la justificacin por la sola fe, tendr que preguntarse si la alienacin no tiene races ms profundas que las distorsiones de la sociedad capitalista, a saber, races que se hunden en la misteriosa alienacin original, en la negacin por el hombre mismo de su humanidad (su intento de conocer aparte de la relacin de confianza y trabajo) que llamamos pecado. Esta pregunta, sin embargo, slo puede justificarse en el contexto de un servicio (una leitourgeia, una abodah) libremente ofrecido, una obra hecha en fe, fuera del mbito del mrito y la recompensa, en anticipacin del mundo del amor creador que es el reino 6 . Cuando recuperamos la visin bblica del hombre, cuya humanidad no puede realizarse aparte de su trabajo, y si a la vez tenemos conciencia de la distorsin introducida por el pecado en la vida de la sociedad, la existencia de clases y su conflicto aparecer como una posible categora decisiva para comprender los hechos histricos. Una categora posible, decimos, porque no se traa de dogmatizar un axioma filosfico o teolgico sino de aquilatar una hiptesis mediante la observacin emprica y su interpretacin. El concepto de clase es un dato sociolgico que debe ser verificado como tal. Todo lo que hemos tratado de sealar en los prrafos precedentes es que el concepto
6 Es significativo que cuando el Apstol exhorta al trabajo en Ef 4, 28, no coloca como motivo la atencin de sus propias necesidades sino para que tenga qu dar al necesitado. El trabajo como solidaridad se antepone al trabajo como reproduccin material de la vida propia.

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del hombre que aparece en la discusin sobre clase a saber, el hombre como ser terreno, como trabajador- es tambin fundamental para una antropologa bblica. Otro elemento bblico de importancia que aparece en la discusin de las clases sociales es la nocin de pobre. Como resultado del nfasis en una iglesia pobre y de los pobres, han aparecido una serie de estudios sobre este tema. El resultado de la investigacin bblica al respecto es adecuadamente resumido por Gustavo Gutirrez 7. La nocin de pobreza es en las Escrituras ambivalente. Designa, por una parte, al dbil, al destituido, al oprimido y revela, en tal sentido, una situacin escandalosa que debe ser revertida. Por otro lado, indica la niez espiritual, la humildad ante Dios y es, como tal, una (tal vez la) virtud fundamental. Cuando se menciona la pobreza en el primero de los sentidos apuntados, encontramos una unnime protesta de los profetas. Para los profetas, la pobreza no es jams algo neutral. Cuando hablaban de ella era para protestar contra la opresin y la injusticia de los ricos y poderosos, concluye el erudito holands Van der Plog. La pobreza no es un azar de la fortuna o un hecho de la naturaleza sino el resultado de la avaricia y la injusticia de ciertos hombres. Es intolerable porque contradice el propsito mismo del gran acto liberador de Dios: rescatar a su pueblo de la esclavitud de Egipto para que le sirva en libertad y abundancia. La pobreza le quita al hombre su 'humanidad en cuanto administrador y transformador del mundo y por ende contradice el mandato de la creacin. Finalmente, quebranta la solidaridad humana y por consiguiente destruye la comunin entre los hombres y con Dios. La pobreza, en este sentido, es un hecho escandaloso que debe ser eliminado. Dios mismo est empeado en este combate: se ubica clara e inequvocamente del lado de los pobres. En la otra vertiente del vocabulario de la pobreza se halla la idea de un remanente fiel que no cede a la apostasa del pueblo elegido de Dios. Sufren desprecio, persecucin y opresin, pero depositan su confianza en la promesa de Dios y aguardan la manifestacin de su justicia. A esta pobreza se refiere la verTeologa de la liberacin, cap. 13.

sin de Mateo de la primera bienaventuranza. La pregunta es, pues: hay una cumbre en la que converjan estas dos vertientes de la nocin de pobreza? Gutirrez encuentra la respuesta en el texto paulino: Conocis la gracia de nuestro Seor Jesucristo que, siendo rico, se hizo pobre por vosotros, para que por su pobreza vosotros fuerais enriquecidos (2 Cor 8, 9). La pobreza cristiana, la humildad del hombre ante Dios, se encarna en la solidaridad con el pobre y el oprimido. No se trata de idealizar la pobreza sino, por el contrario, de asumirla como lo que es: como un mal; para protestar contra ella y esforzarse por abolira, escribe Gutirrez. La pobreza cristiana, expresin de amor, es solidaria con los pobres y es protesta contra la pobreza 8. Hay alguna correlacin entre la categora bblica de los pobres y la de clase oprimida? Puede el llamado cristiano a la solidaridad con los pobres equipararse al llamado revolucionario a la lucha de clases? Parecera haber tanto un genuino y autntico discernimiento como algunos peligrosos malentendidos y corto-circuitos en estas identificaciones. Parece muy difcil negar, sobre bases bblicas y teolgicas, la vigorosa afirmacin de Karl Barth: Dios se coloca siempre incondicional y apasionadamente de un lado y slo de uno: contra los encumbrados y a favor de los humillados... 9 . Los malentendidos brotan de no reconocer adecuadamente la necesidad de mediaciones analticas entre el concepto socio'-pico y poltico de clase proletaria y el bblico de pobre. Este en cuanto se refiere a los oprimidos y desheredados es una designacin pre-cientfica, meramente emprica, nacida de la observacin directa de una situacin de opresin e injusticia. Cuando los cristianos denuncian en Amrica latina (u otras regiones) las duras y conmovedoras realidades del hambre, el desempleo, la muerte prematura, la explotacin, la represin y la tortura, actan como los profetas del antiguo testamento a nivel de una observacin emprica y de juicios ticos y religiosos (plenamente justificados, por cierto). Tales
f Ibid., 301. * Kirchliche Dogmatk II, 1, p. 434.

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niveles no estn ausentes, habitualmente en una versin humanista, en las denuncias revolucionarias. Pero una teora poltica avanza, al menos, dos pasos ms: 1) se propone dar una explicacin racional, coherente y verificable de las caucas, dinmica y direccin del proceso y 2) ofrece la correspondiente estrategia racional, calculada, organizada y verificable pafa superar la situacin presente. Como hemos repetido varias veces, esta teora poltica debe ser constantemente controlada y corregida. Pero, aparte de estas correcciones a nivel terico-prctico, los cristianos tenemos que considerar las cuestiones teolgicas que se plantean. De otra manera caeramos fcilmente en una mera buena voluntad e irrelevante generosidad o en una irresponsable aceptacin acrtica de una estrategia que obedece a un horizonte que no es el nuestro. Un problema que reclama nuestra atencin en este sentido es el de un amor eficaz. Preferimos traducir de esta manera la expresin paulina de fe que obra por el amor para eludir, por una parte, un concepto de eficacia puramente pragmtico, a-tico y por otra, una nocin subjetivista del amor. Deseamos destacar, en este contexto, dos aspectos. El primero es que el mandamiento del amor debe ser ledo en el contexto de la proclamacin del reino de Dios en el mensaje de Jess- No puede, por lo tanto, reducrselo vlidamente a una dimensin interpersonal o intersubjetiva, sino que debe ser colocado en relacin con el carcter csmico y escatolgico del reino. Ello significa que el amor est indisolublemente ligado con la esperanza y la justicia; no se agota en el mbito de la intencionalidad y de la demostracin sino que se dirige hacia el otro y demanda eficacia. No se conforma con expresar y demostrar, se propone realizar. El telogo francs Paul Ricoeur lo ha expresado sucintamente:
Si el amor es una categora del reino de Dios y corno tal implica una dimensin escatolgica, entonces equivale a \ justicia. Demostramos poca o ninguna comprensin del amor cuando hacemos de la caridad la contraparte, el complemento o el sustituto de la justicia; el amor es co-extensivo con la justicia; es su alma, su impulso, su motivacin profunda; le presta su visin, que es el

otro, de cuyo valor absoluto testifica... Al mismo tiempo la justicia es la realizacin eficaz, institucional y social del amor 1 0 .

Un segundo tema teolgico que exige clarificacin es el trasfondo del concepto de paz que se emplea habitualmente y el consiguiente juicio sobre la violencia. Corriendo el riesgo de una exagerada simplificacin, quisiera bosquejar las dos perspectivas teolgicas que me parecen expresarse en la actual polmica sobre la violencia. Una de ellas se edifica sobre el principio de la racionalidad del universo: la conviccin de que un orden universal penetra y permea el mundo. Los cielos y la tierra, la naturaleza y la sociedad, la vida moral y espiritual buscan el equilibrio que corresponde a su lugar racional; la preservacin de este orden es el supremo valor. Cualquier cosa que lo perturbe ser un atropello a la razn. En su forma ms crasa, este concepto deviene simplemente la pantalla ideolgica (utilizando la expresin de Ricoeur) para ocultar la injusticia del statu quo, identificndolo con la racionalidad csmica. La violencia es entendida a la luz de este orden: todo lo que lo perturbe ser irracional y malo y deber ser reprimido mediante un uso racional de la coercin. Esta lgica, plagada y todo como est de falacias, opera eficazmente en la retrica cristiana de la derecha. La voluntad de Dios coincide con la ordenacin de las cosas, que a su vez coincide con el orden presente, amenazado por la violencia. Resistir la amenaza es obedecer a Dios. No es ste el momento de dedicarnos a un anlisis detallado de este punto de vista teolgico. Puede, por cierto, formulrselo de manera ms cuidada, evitando una directa identificacin del orden racional de las cosas con el existente y planteando un orden normativo tal como el de la ley natural en sus diversas versiones antiguas y modernas que puede an justificar cierta violencia subversiva, que restituya un orden tergiversado o desquiciado. Persiste, sin embargo, el problema de las races histricas de la idea y del contenido de una ley na10 P. Ricoeur, El conflicto, signo de contradiccin o de unidad?: Criterio (Buenos Aires) 1668 (1973) 255.

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ural. En cuanto a lo primero, me parece posible remontar la 'dea de una ley natural a la racionalizacin filosfica de una mitologa del cosmos, que a su vez sacraliza una sociedad esttica y estratificada. En cuanto al contenido de la ley natural, e ha advertido muchas veces que suele reproducir algn conjunto de condiciones histricas: pasadas o presentes. El hecho histricamente innegable de que esta perspectiva teolgica se hizo predominante en el cristianismo cuando ste fue asumido como sustento y sancin religiosa del imperio es en s mismo altamente significativo. ,., La otra perspectiva concibe al hombre como un proyecto de liberacin que emerge constantemente de la lucha contra las objetivaciones dadas en la naturaleza, la historia, la sociedad y la religin. El ser humano es creador y la creacin es siempre, en alguna medida, una violencia ejercida sobre las cosas tal como son. Es una afirmacin de lo nuevo contra lo que es, es una irrupcin que slo puede abrirse paso haciendo estallar Jos sistemas de integracin existentes. En este esquema, la violencia juega un papel creador como partera de la historia (aunque no creo que el famoso aforismo de Marx pueda ser enteramente interpretado en esta perspectiva). Tambin esta concepcin puede ser escalada hasta el extremo, elevando la violencia al carcter de principio ltimo de creacin, vlido en s mismo por ser, por excelencia, enemigo de toda objetivacin. El ser humano slo puede hallar su libertad, es decir, su humanidad, segn esta posicin, en la violacin de todo lo que lo limita: la naturaleza, el orden social, la norma tica, la divinidad. Pero aun sin considerar estas formulaciones extremas es posible concebir la historia como una dialctica en la que la negacin, mediante la cual emerge lo nuevo, implica siempre una cierta medida de violencia. En tanto posiciones teolgicas, ambas perspectivas encuentran apoyo en la tradicin bblica y eclesistica. Frecuentemente se las identifica con la tradicin sacerdotal y proftica respectivamente y no sera difcil seguir el curso de ambas corrientes a lo largo de la historia de la teologa cristiana. De estas perspectivas han surgido dos concepciones diferentes de la paz, que merecen ser mencionadas en este punto. La prime-

ra identifica paz con orden, ausencia de conflicto, integracin armnica u n o se atrevera a decir: equilibrio ecolgico en la naturaleza y en la sociedad. El telogo alemn Hans P . Schmidt 1 1 halla sus races en el mito babilnico de la sociedad como un organismo viviente y piensa que esa visin se expresa en la tradicin sapiencial de la Biblia. La misma domina la concepcin grecorromana de la paz y ha plasmado la tradicin teolgica desde Agustn. La otra perspectiva est tpicamente representada por los profetas, pero puede demostrarse, creo, que predomina en la Biblia en su conjunto. La paz es un proceso dinmico mediante el cual se establece la justicia en medio de las tensiones de la historia. La Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana, reunida en Medelln en 1968 12 , resumi muy bien esta concepcin de la paz como obra de la justicia, como una tarea siempre renovada y como fruto de un amor activo. Cae de maduro que el conflicto ser considerado en una luz muy diferente segn se lo vea desde una u otra de estas perspectivas. Para la primera ser en s mismo negativo, una ruptura de la armona; para el segundo puede ser una manifestacin positiva de una situacin que requiere correccin. La violencia, en el sentido ms especfico de coercin o aniquilacin fsica, puede ser aceptada o rechazada por cualquiera de ambas concepciones, si bien tanto la aceptacin como el rechazo se vern en perspectivas diferentes; en la primera, en trminos de orden; en la segunda, en relacin con la lucha por la justicia. Muchas discusiones recientes tienden a polarizarse en torno a estas dos tradiciones teolgicas. Si bien ambas representan dimensiones significativas del pensamiento cristiano, personalmente considero que su abordaje del problema est seriamente viciado y reclama correccin. Al hacer de la racionalidad y del orden, por una parte, o de la libertad y el conflicto, por la otra, el punto de partida bsico de la reflexin teolgica, pierden de
11 H. P. Schmidt, Schalom: Die hebrische-christliche Provokation, en Weltfrieden und Revolution, ed. Hans Eckehard Bahr, Stuttgart 1968' 185-235. 12 Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Conclusiones: Paz, citado de La iglesia en la actual transformacin de Amrica latina a la luz del concilio Vaticano II, Buenos Aires 1968, 63 ss.

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vista el punto de partida bblico que no es en ningn caso una nocin o principio abstracto sino una situacin concreta. La Biblia no concibe al hombre y la sociedad como funciones de la razn o de la libertad sino en las concretas relaciones hombremundo-Dios. Incluso cuando tratamos de penetrar los conceptos bblicos de justicia, misericordia, fidelidad, verdad, paz, somos siempre re-enviados a historias, leyes, invitaciones, mandamientos especficos, definidos como acciones o mandamientos de Dios en una situacin histrica dada. Esto no significa, por cierto, que tales conceptos sean palabras huecas que recubren un nmero de eventos heterogneos y caprichosos, pero s significa que los criterios ticos no se definen atemporalmente sino en relacin con las concretas condiciones de existencia de unos hombres con locacin precisa en el tiempo y el espacio. En su conjunto, estos hechos representan una direccin el reino de Dios en trminos del cual puede hablarse de acciones dignas o indignas. Pero tal direccin no puede traducirse en un principio universal, sea el orden, la razn, la libertad o la conflictividad. Contra este trasfondo, la violencia no aparece en la Biblia como una forma general de conducta humana que deba ser rechazada o aceptada como tal, sino como un elemento del anuncio-mandamiento de Dios, como actos concretos que deben ser evitados o llevados a cabo en vista de un propsito, de una relacin, de un proyecto indicado en el anuncio-mandamiento. As, la ley prohibe ciertas formas de violencia a las personas y las cosas y autoriza y aun ordena otros actos de violencia. Hay guerras obligatorias aun contra Israel y las hay prohibidas aun a favor de Israel. S tratamos de hallar cierta coherencia en estas diversas indicaciones, podramos llegar a una simple formulacin inicial: la invitacin a ejercitar o renunciar la violencia y el conflicto tienden a abrir el espacio en que los seres humanos (concretamente como pueblo, extranjero, viuda, hurfano, pobre, familia) puedan ser y hacer, sobre la tierra, aquello que corresponde a su particular humanidad. En general, puede decirse que el conflicto y la violencia son los medios empleados en ocasiones para abrir situaciones (esclavitud, venganza, arbitrariedad, opresin, falta de proteccin, usur-

pacin) que dejan a un ser humano, a un grupo de un pueblo o a un pueblo entero incapacitados para ser y obrar como agentes responsables (como socio en el pacto) en relacin con los dems, con las cosas y con Dios. Siendo esto as, no nos sorprender que, en trminos generales, se prefiera la paz a la hostilidad, la generosidad a la venganza, la produccin a la destruccin, la confianza y la armona a la amenaza y el temor: bsicamente, la vida a la muerte. En esta perspectiva, la idea de orden y racionalidad tienen un lugar significativo en la reflexin cristiana. Pero, dadas las condiciones en que se desenvuelve la vida humana segn lo entiende la Biblia, no es sorprendente que el anuncio-mandamiento de Dios se presente casi siempre como un llamado a la creacin de una nueva situacin, a una transformacin y rectificacin del statu quo. En relacin con los precarios equilibrios de injusticia que se establecen en la historia, el mensaje bblico tiene habitualmente un carcter des-instalador que han percibido agudamente y con todo derecho quienes insisten en la liberacin como dimensin prioritaria. Sin embargo, ni la liberacin ni el orden, ni el conflicto ni la integracin son claves conceptuales para una filosofa de la historia. Slo pueden considerarse como pautas heursticas para una reflexin sobre la palabra de Dios en una situacin histrica dada. Tampoco se trata de un equilibrio simtrico; la perspectiva bblica, centrada en la persona y obra de Jesucristo, siempre incorpora el orden, la racionalidad y la preservacin a una dinmica de transformacin y no a la inversa. Procuremos ahora reunir los dos temas teolgicos desarrollados en las ltimas pginas el amor eficaz y las condiciones de paz y conflicto a fin de retornar a nuestro problema especfico del conflicto de clases. Deberamos comenzar recordando que no debemos abordar este tema abstractamente, sino en relacin con el anuncio-mandamiento de Dios en Jesucristo de un nuevo hombre y una nueva humanidad de los que debemos testificar y que debemos anticipar prolpticamente en la historia. Retornaremos en el prximo captulo a la relacin entre la esperanza escatolgica y la realizacin histrica. Ahora debemos, a la luz de la concepcin teolgica esbozada, hacer unas

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Reflexin crtica Amor, reconciliacin y conflicto 147 aanizacin capitalista del trabajo y la produccin es conscientemente asumido por la clase trabajadora y deliberadamente utilizado para su liberacin, deviene un acto poltico, y debe ser evaluado ticamente como tal. Si el conflicto de clases es un hecho, si su dinmica es, en trminos generales, tal como la hemos esbozado, un amor que procure ser eficaz en trminos del reino de Dios, no puede permanecer neutral. Por qu, entonces, naufragan tan frecuentemente la tica cristiana y los pronunciamientos eclesisticos precisamente en este punto? Por qu se rehusan tan tercamente a reconocer los hechos y se obstinan en ofrecer planes y proyectos que presuponen una armona y coordinacin de intereses y de metas que en realidad no existen? Por qu los pronunciamientos eclesisticos, luego de denunciar la intolerable injusticia de la situacin e incluso de identificar las estructuras sociales y econmicas responsables por la misma, concluyen exhortando a los beneficiarios de la situacin y condenando la lucha de los oprimidos por lograr cambiarla? Por qu no perciben que el resultado involuntario, por cierto de esa falta de realismo y de esos bien intencionados consejos es un tcito reconocimiento y por ende un fortalecimiento de esas mismas estructuras y poderes reconocidos como injustos y opresivos y un debilitamiento de la voluntad de quienes pueden forzar un cambio efectivo? Cul es el origen de esa extraa ceguera a las inconfundibles lecciones de la historia que muestran que ningn grupo humano significativo, ningn imperio o clase social han cedido voluntariamente su poder, que ningn cambio ha ocurrido excepto por imperio de la presin ejercida por los que quedan fuera del sistema o son oprimidos por l? Los cristianos no podrn pronunciar ninguna palabra significativa para la clase obrera y los pases dependientes a menos que se desenmascaren y superen los hechos que subyacen a esta contradiccin. Paul Ricoeur ha hablado en este sentido de una pantalla ideolgica 14 que caracteriza como la ideologa de la conciliacin a cualquier precio. En ella se reclama que esta concilia14

consideraciones finales sobre el problema de la actitud cristiana frente al conflicto de clases. Ese conflicto es una realidad. No fue Marx quien lo descubri. Incluso Calvino, con su agudo realismo, describe los mbitos poltico y social bajo las condiciones de pecado del mundo, como un campo de batalla en el que la avaricia y el egosmo han destruido una comunidad original de justicia e introducido la explotacin, la injusticia y el desorden 1S. Sin embargo, no basta a una tica cristiana reconocer un hecho: se hace necesario entender su dinmica y significado a fin de evaluarlo teolgicamente. Es en este punto donde nos es til el anlisis dialctico, que a su vez debe ser profundizado y corregido terica y prcticamente. El principal aporte de una dialctica histrica consiste en mostrarnos que ese conflicto no es meramente una consecuencia general de la pecaminosidad humana o un deplorable accidente sino, como Calvino mismo lo comprendi, una guerra desencadenada por la avaricia y el poder. Ms especficamente, en nuestra sociedad occidental capitalista, es resultado del esfuerzo de la clase dominante por proteger y mantener el sistema econmico vigente ms all de su capacidad para proveer a las necesidades bsicas de todos los seres humanos y de organizar las fuerzas productivas del hombre y sus descubrimientos tecnolgicos de tal manera que permitan a todos los hombres desarrollar sus capacidades creadoras. El conflicto de clases es, finalmente, tambin resultado del esfuerzo de los oprimidos por alcanzar una nueva forma de organizacin social y econmica en la que el trabajo sea en orden a la necesidad y a la creacin y no solamente en orden a la ganancia. Por consiguiente, es un conflicto por el poder para reformar la sociedad humana. No es como a veces se lo quiere hacer aparecer una mera vlvula de escape del resentimiento o un instrumento de venganza aunque estas cosas tampoco estn ausentes sino un medio para alcanzar una situacin nueva y ms justa. Cuando ese conflicto desatado por la or1i - Cf. A. Bieler, La pense conomique et sociale de Calvin, Genye 1959, passim. Tambin, del mismo autor, L'humanisme social de Calvin, Genve 1961.

P. Ricoeur, El conflicto..., 253 s.

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cion se basa en la fe cristiana y se niega todo valor positivo a cualquier enfrentamiento. Hemos visto ya las races ideolgicas de esta posicin la sacralizacin del orden y el consiguiente rechazo de todo lo que amenace o perturbe el equilibrio presente, por ms precario e injusto que sea como una intrusin demonaca. Hay pocas cosas tan necesarias en este momento como el desenmascaramiento y la eliminacin de esta pantalla ideolgica. Es necesario mostrar claramente que esta idea de conciliacin nada tiene que ver con la reconciliacin de la que habla la Biblia, la reconciliacin de todas las cosas en Cristo. La reconciliacin no significa para la Biblia el desconocimiento o el encubrimiento de las contradicciones sino su efectiva eliminacin. No se invita a judos y gentiles a ignorar o eludir sus diferencias, a pasarlas por alto, sino a tomar conciencia de que la contradiccin entre ellos ha sido objetivamente eliminada por el conflicto y el sacrificio que Jesucristo llev a cabo por todos. Las diferencias entre hombre y mujer, esclavo y libre, judo y griego no se concilian en la nueva comunidad de fe por concesiones y acuerdos que preservan las condiciones anteriores sino que son superadas mediante el arrepentimiento, la conversin y el advenimiento de un nuevo hombre. La nueva era no coexiste pacficamente con la vieja edad sino que entra en mortal conflicto con ella. La reconciliacin no se alcanza por alguna suerte de compromiso entre lo viejo y lo nuevo sino por la victoria de lo nuevo y la derrota de lo viejo. Y esto no ocurre simplemente en un mbito celestial y trascendente, ni en la subjetividad de las conciencias individuales, sino en las nuevas condiciones concretas que deben imperar en la comunidad de reconciliacin nacida de la fe. En este sentido, la apropiacin ideolgica de la doctrina cristiana de la reconciliacin por el sistema liberal capitalista con el fin de escamotear el hecho brutal del conflicto de clases y de pueblos es una mejor: la de las herejas mayores de nuestro tiempo. La explicacin de su casi indiscutida aceptacin ha de hallarse, sin duda, en la insercin de las estructuras teolgicas y eclesisticas en la clase opresora, en la consiguiente exclusin de los oprimidos del liderazgo eclesistico y de la reflexin teolgica, en la frrea esclavitud intrasistmica de la mente y los

intereses de las iglesias. Es significativo que esa ideologa comienza a ser desafiada en la medida en que una iglesia de los pobres comienza a emerger y hallar una voz. Pese a todo lo que hemos dicho, no podemos silenciar las preocupaciones expresadas en las citas con las que comenzamos este captulo. No es la lucha, y particularmente la violencia, pese a todo, incompatible con el claro ejemplo de Cristo y su mandato de no-resistencia y de amor universal? No podemos tomar ligeramente esta pregunta. Pero tampoco podemos tolerar su manipulacin ideolgica. En realidad, se trata de un elemento importantsimo para re-pensar la imagen de Cristo. En primer lugar, debemos sealar que los evangelios no nos permiten interpretar el amor de Jess como tolerancia, minimizacin o encubrimiento del mal o como una bien intencionada y tibia bonhoma. No am acaso a los escribas y fariseos a quienes critic y conden violenta y consistentemente? No am a Herodes a quien se refiri irnicamente como esa zorra? No leemos en el evangelio que Jess am al joven rico al que despidi luego de exigirle el renunciamiento de las riquezas a las que se aferraba? Los ejemplos pueden multiplicarse. La disyuntiva parece insuperable: o Jess excluy de su amor a un nmero significativo de personas, y lo que es ms, a ciertos grupos definidos de seres humanos, o el amor debe ser interpretado de tal manera que no excluya la condenacin, la crtica, la resistencia y el rechazo. En la perspectiva de la totalidad de la Biblia, en relacin con el reino, creo que debemos reinterpretar as el significado y las demandas del amor cristiano. En este sentido, las palabras de Girardi son un buen resumen 15: Sin duda el evangelio nos manda que amemos a los enemigos, pero no nos dice que no los tengamos o que no los combatamos... El cristiano debe amar a todos, pero no a todos del mismo modo: al oprimido se lo ama defendindole y liberndole, al opresor acusndole y combatindole. El amor nos exige luchar para libe15

J. Girardi, Amor cristiano y lucha de clases, Salamanca 21975,

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Reflexin crtica rar a todos los que viven en una condicin de pecado objetivo. La liberacin de los pobres y de los ricos se realiza al mismo tiempo. ...De este modo, paradjicamente, la lucha de clases no slo no contradice la universalidad del amor, sino que es una exigencia suya.

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A menudo se nos recuerda, en este contexto, que Jess no se identific con la lucha violenta de los calotes de su poca por liberar a su nacin del imperio romano. Los datos de los evangelios sobre este tema son, como sabemos, objeto de complejo y apasionado debate entre los especialistas. Sin pretender prejuzgar el resultado de ese estudio, debemos advertir una cosa. Si Jess no se enrol en las filas de los celotes (lo que parece indudable), no parece, en cambio, haber dejado duda alguna de que se ubicaba del lado de los pobres y oprimidos y no del de las estructuras de 'poder (religioso y poltico) de su tiempo. Cuando lleg el momento crucial, fue juzgado y ejecutado como subversivo. Si el cristiano quiere seguir en sus pasos y dar credibilidad a su opcin no-violenta, deber asegurarse de que ha clarificado de tal manera sus opciones que sea hallado en el campo de los oprimidos y no de los opresores. Se me permitir dudar que se sea el caso en mucha charla que se presenta como rechazo cristiano de la violencia. Argumentar que la condenacin de Jess como subversivo fue simplemente un error judicial es hacer una interpretacin muy superficial16. La condenacin de Jess como perturbador del orden no fue un juicio equivocado; fue una interpretacin equivocada de un hecho real. Fue (desde el punto de vista de la estructura de poder) correctamente acusado de haberse puesto del lado de los oprimidos y contra las autoridades religiosas y polticas de su pas. Pero fue errneamente (y con falsa) condenado por haber asumido el rol de lder religioso-poltico de una conspiracin armada. Vaciamos la muerte de Cristo de todo significado histrico si no tomamos con igual seriedad ambos hechos.

Resta, sin embargo, el hecho de que Jess rechaz el papel de lder mesinico de una revuelta armada y escogi el camino de la cruz. Tal cosa no fue un mero accidente sino que se arraiaa profundamente en su auto-conciencia de ser el siervo sufriente de Dios. Ms an, Jess seala a su comunidad el mismo camino: son llamados a renunciar a su auto-defensa y a la lucha por el poder. Su tarea es ofrecerse a s mismos, con los oprimidos y en beneficio de todos, como seal de la nueva era de la justicia y la liberacin de Dios, que ha irrumpido en la historia. Qu significa esto? Creo que la clave debe hallarse en las tentaciones de Jess (que Mateo y Lucas resumen al comienzo del ministerio pblico) en las que la cuestin poltica ocupa un primer plano. Lo que Jess rechaz aqu no es el mbito poltico sino la interpretacin de la funcin mesinica en trminos de poder poltico. El ungido de Dios no es enviado a incorporar los conflictos polticos de los hombres en el plano de la omnipotencia divina sino a identificarse con la impotencia de los oprimidos. Renunciar al poder signific para l renunciar al ejercicio del poder divino para resolver los problemas humanos (quin me ha puesto entre ustedes para repartir propiedades?). Slo poda dar testimonio de esta total humanizacin de la participacin de Dios en la liberacin del hombre mediante el sacrificio de la cruz. Al hacerlo, Jess introduce una distancia entre la antigua y la nueva dispensacin, entre la antigua y la nueva alianza. La diferencia no reside en una privatizacin o espiritualizacin de la religin sino en una secularizacin de la poltica. En su encarnacin en Jesucristo, Dios hace lugar para que el hombre conduzca sus asuntos por s mismo, para que cree su propia historia. Jesucristo no reclamar una locacin en la tierra y en la historia desde la cual ejerza el poder divino sobre los conflictos humanos. Su locacin en la historia humana es una proclamacin de su reino y una invitacin a participar en l activamente. Esta actitud de Jess significa, a mi ver, dos cosas para la comunidad cristiana. En primer lugar, que no hay guerra santa, que no hay una lucha especficamente cristiana. Los cristianos asumen las luchas humanas y participan en ellas identificndose con los oprimidos. Pero no tienen ningn poder par-

Vase el excelente resumen de J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 1976, 192-206.

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ticularmente divino o religioso para llevar a la lucha. No hay lugar para cruzadas, para guerras santas. Esta verdad merece ser especialmente destacada en el contexto de los conflictos actuales en Amrica latina, donde constantemente se invoca una especie de derecho divino que confiere a un determinado bando (generalmente la derecha autoproclamada defensora de la fe, pero a veces tambin ciertos grupos revolucionarios) el carcter de ejrcitos de Jehov. De esa manera se pretende colocar el conflicto como hace poco lo dijera un militar latinoamericano ms all del bien y del mal, por encima de condiciones ticas y humanas, en un mbito en el que el asesinato, la tortura, la violencia indiscriminada, el secuestro y la ejecucin de rehenes o cualquier forma de barbarie quedan justificadas por la divinidad de la causa. Todas nuestras luchas son slo humanas, con la urgencia pero con la relatividad que corresponde a las causas humanas. En segundo lugar, y estrechamente vinculado con lo anterior, esta actitud significa que los cristianos han de utilizar en la lucha los mismos instrumentos racionales de que todos los humanos disponen. No hay atajo para eludir el estudio, la teora, la estrategia. No hay sustitutos divinos para los largos y penosos procesos de Ja historia. Este tpico merece ser mencionado porque muy a menudo los cristianos han confundido los anlisis, estrategias y tcticas humanos (generalmente los de su clase o nacin) con la va cristiana, rehusando probarlos en trminos histricos y racionales. Esto es ciertamente el caso en la opcin por la conciliacin, el reformismo y el desarrollismo ms bien que el conflicto, la revolucin o el cambio estructural. Pero tampoco podemos admitir corto-circuitos en la otra direccin, que escamoteen los problemas reales e histricos que han acompaado los procesos revolucionarios. Andrs Sabella, en uno de sus cuentos, describe a la virgen Mara, acongojada por la injusticia y el sufrimiento que contempla en la tierra, pidindole a su hijo un milagro. Madre responde Jesucristo, el cielo seguir rojo hasta que los hombers sean simplemente hombres. Nada podemos hacer. Sin embargo, le daremos a los que luchan el relmpago y el fuego.... Menos poticamente, pero tal vez con ms claridad, el telogo

holands residente en Argentina, Lambert Schuurman, lo expresa as:


...No podemos delegar esta responsabilidad [por la conduccin de la historia] en otra instancia, ya que se toma en serio al hombre como cooperador con Dios y su aliado. Estoy convencido de la necesidad de que el hombre trabaje, haga historia y no se detenga en sacralizaciones de la realidad, totales o parciales... Sobre este punto no puede haber controversia alguna con los marxistas: el mundo, y tambin su futuro, es asunto nuestro y no podemos delegrselo a nadie. Es muy grato que los documentos de la Conferencia de los obispos en Medelln hablen tan frecuentemente del hombre como artfice de su destino... Por otro lado, aqu est lo tpicamente cristiano en esta insistencia en ser artfice: el pensamiento siempre presente de que esto slo puede lograrse en la relacin con Jesucristo, es decir, a travs del testimonio de su reino y la apertura constante a las iniciativas sorprendentes del Espritu santo... Ya observamos... que de ninguna manera est permitido hablar, en este contexto, de la ausencia de Dios. En este sentido, l quiere estar ausente para dar a su aliado el espacio que necesita para hacer su trabajo 17 .

Hemos hablado de asumir el conflicto de los oprimidos. Qu significa eso frente al problema de la violencia revolucionaria, contraviolencia o violencia subversiva? Aunque el tema es hoy en Amrica latina un desafo dramtico y un tema urticante, no es posible eludirlo. En su polmica contra el socialismo utpico de Proudhon o Dhring, Marx y Engels sostienen que la violencia del sistema imperante es inevitable dadas las condiciones de produccin del sistema capitalista. La violencia revolucionaria, a su vez, es necesaria porque no hay otra forma de derribar ese sistema. La violencia es la partera de las sociedades viejas que llevan una nueva en su vientre, dice el Manifiesto comunista. Lenin extiende esa interpretacin: La sustitucin del estado burgus por el estado proletario es impo17 L. Schuurman, El cristiano, la iglesia y la revolucin, Buenos Aires 1970, 118-119.

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sible sin una revolucin violenta 18 . Esta violencia es instrumental e introducir las condiciones que eliminen la violencia (curiosamente, sta es la forma en que justifican los gobiernos derechistas la violencia represiva). El estado segn el marxismo es la violencia organizada; consiguientemente slo la extincin del estado (que no significa la eliminacin de la organizacin y la administracin) que el socialismo anuncia, y la sociedad sin clases a la que conduce significarn la destruccin de toda violencia organizada y sistemtica, de toda violencia contra los hombres en general... 18 . La necesidad de una revolucin violenta no es, pues, un dogma: es una hiptesis deducida de la historia y de la experiencia revolucionaria; como tal, es posible de correccin, pero no tanto sobre bases puramente tericas o ticas sino en cuanto pueda verificarse en forma histrica mediante una transformacin real de la sociedad sin recurso a la violencia. Las experiencias latinoamericanas son, hasta el momento, decepcionantes en ese sentido. Creo que es necesario plantear de esta manera concreta, pragmtica incluso, el problema de la violencia en un proceso de transformacin social porque slo as puede visualizarse la verdadera naturaleza del asunto. Abordarlo en perspectiva terica presupondra que vivimos en una condicin de neutralidad, desde la cual podramos decidir si aceptamos o no la violencia. Apenas es necesario argumentar que en un continente donde mueren miles cada da, vctimas de diversas formas de violencia, tal posicin neutral no existe. Mi violencia es direta o indirecta, institucional o insurreccional, producto de mi actividad o de mi pasividad, consciente o no. Pero es violencia; objetivamente produce vctimas, sea que subjetivamente yo me lo propongo o no. Aun un insobornable opositor de toda violencia insurreccional como el arzobispo dom Hlder Cmara plantea su posicin en estos trminos: La rebelin armada es legtima pero imposible. Legtima porque es provocada e imposible porque sera aplastada... Mi posicin a
18 El estado y la revolucin, en Obras escogidas III, Buenos Aires 1968, 214. i Ibid., 217.

este respecto no se basa en motivaciones religiosas sino tcticas. No se basa en algn idealismo sino en un sentido puramente poltico y realista... Detesto a quienes permanecen imperturbados o silenciosos y slo amo a quienes luchan, a quienes se atreven a hacer algo 20 . Una discusin significativa de este tema slo tiene sentido como discusin de las violencias y las condiciones de violencia en nuestra situacin concreta. Tiene que ver con quines infligen esas violencias y quines las sufren, con el propsito que persiguen y su capacidad para lograr (o no) el cumplimiento de los mismos. Debemos resistir toda hipostatizacin de la violencia, sea para defenderla, sea para atacarla. La discusin de la violencia slo puede tener carcter adjetivo con respecto a la totalidad del proceso en marcha en Amrica latina y a la lucha por la liberacin. Frases tales como estamos en contra de la violencia, venga de donde venga o rechazamos toda forma de violencia pecan por exceso o por defecto; lo segundo, si se limitan a afirmar que el cristiano repudia y deplora todo lo que atente contra la vida humana lo cual es verdad, por cierto; lo primero si es una pretendida neutralidad con respecto a las formas de coercin que operan en toda dinmica histrica. Las frases pueden ser seductoras para una sensibilidad humana y cristiana, como dice Girardi 21 , pero, como l mismo contina, son a menudo slo la hipcrita autojustificacin de una cooperacin inconsciente con la violencia opresiva existente. Slo tienen sentido en labios de quienes estn activa y peligrosamente comprometidos en la eliminacin de la violencia prevalente. Y stos generalmente no las pronuncian. Esto no significa que pueda aceptarse sin ms el uso de la violencia subversiva, particularmente en algunas de las formas de terrorismo que asume hoy en el mundo. La accin no violenta es la ms apropiada, tanto para la conciencia cristiana como para el propsito revolucionario. Este, como el mismo Lenin lo indicaba en los pasajes citados anteriormente, se propone como
20 21

En la entrevista mencionada en el captulo 3, n. 12. J. Girardi, o. c, 68 s.

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eta la eliminacin de la violencia. Pero, en la esfera poltica enos que en ninguna, se puede ignorar la estrecha relacin de con T y ' ? ' L a aCCn n - v i o l e n t a e s e l medio ms coherente na h pt<?Psto revolucionario porque respeta la persona humaa nace lugar a la internalizacin del proyecto de liberacin en masas y nutre la solidaridad en la construccin de la sociede t nUeVf: c .j r r e s P n d e > e n a l u n a medida, al sentido que han y aS r e a c i o n e s e n a ina C n e r ^ ^ I poca nueva que se desea ugurar. Cuando la eficacia (que, como hemos visto, no puede Se viol^ ^ a m r c r i s t i a n ) Uega a requerir el uso de la Peh"611013 ^ a a P o n e r fin a una tirana injusta, que pone en grave fer ^ r ? V d a humana y el bienestar comn, como dice la Cond e n c i a episcopal de Medelln, se crean, en todo caso, una serie m i e n ^ 6 8 ! pro ! D lemas: ^a exacerbacin del odio, el resentios t> y rivalidades, la imposicin de cambios estructurap 0 n j ? r u n a vanguardia que concentra el poder, sin el corresde < i l e n t e desarrollo de la conciencia en el pueblo, la aceptacin letici 3S I e ^ . ^ J ue g del presente sistema opresivo. La viosv st ;f . rev l uc ionaria victoriosa corre el riesgo de limitarse a c onti- Ult U n a ^ o r m a de opresin por otra y devenir en realidad p 0 r arre volucionaria. A menudo es seguida de luchas intestinas r ado ^ ' p u r 8 a s y arbitrariedades. El aparato militar prepaE n tJ, ac tivo no se deja reconvertir fcilmente a nuevos fines. tu c j 0 ? caso > la construccin (humana, econmica, social, nstise h a c ' c u l t u r a l , poltica) necesaria luego de la toma del poder y a s y 6 t a n t o m s difcil cuanto ms prolongado y enconado haJ7st Perodo de violencia subversiva. y d e 1 t l i s m a consideracin del costo humano de la revolucin 2ar ] a ^. s a l u d del proceso posterior, que nos ha llevado a rechaes j a Vlole ncia postulada como medio indispensable y superior, vio} en j! Ue . n o s impide abrazar un pacifismo absoluto. La novid^ / a t l e ne tambin que preguntarse cul es el costo en la in t r o U n i a : ? a s ' en sufrimiento, en frustracin paralizadora, en ac Vitir TC1n d e u n a conciencia esclava que est dispuesto a exorab medios lemente pagamos un precio por la eleccin de ^ r i t o l a ^ 3 l o S r a r un cambio. Ningn sentimentalismo puede Una sobria a tct evaluacin de la situacin. Ninguna teoa revolucionaria puede desentenderse de la problema-

tica tica que corresponde a la vida humana. Una tica cristiana no tiene derecho a refugiarse en la apelacin subjetiva a mi conciencia o satisfacerse con la disposicin de sufrir la violencia sin resistirla. Pues esta actitud, que es plenamente cristiana cuando se trata de la dignidad o del derecho propio, deviene pecado cuando se trata del de los dems. Lo que est en juego no es nuestra vida o consuelo y tranquilidad como cristianos en este punto la comunidad cristiana tiene abierto un solo camino: el de la cruz sino la vida y la humanidad de nuestro prjimo. Ciertamente los cristianos testificarn, en la lucha por la liberacin, de su fe y de la meta ltima del proceso, insistiendo en que se cuente cuidadosamente el costo de toda accin, particularmente cuando se trata de la violencia; luchar contra toda idolizacin de la destruccin y del espritu destructivo de odio y venganza; intentar humanizar la lucha, no olvidando nunca que ms all de la victoria debe hallarse el camino de la reconciliacin y la paz. Todas estas cosas lo harn a veces impopular entre los suyos; es un precio que debe pagar. Pero eso no significa que deba bloquear, por un mal entendido escrpulo, un camino claramente indicado por una lcida evaluacin de la situacin. Y menos an deber prestarse al juego de la reaccin apoyando a quienes sacan ventaja de la violencia presente o debilitando con slogans sentimentales y pseudo-cristianos (por mejor intencionados que sean) la voluntad de los oprimidos de luchar por su liberacin. Las particulares condiciones de Amrica latina en los ltimos aos (particularmente desde 1970) con sus escaladas represivas, la centralizacin y coordinacin de la represin, el surgimiento de bandas armadas de derecha (a menudo parapoliciales o paramilitares) que actan con total impunidad, y otros factores, han creado una nueva problemtica en el fenmeno de la violencia. No es fcil saber cmo repensar las clsicas condiciones que la tica cristiana ha enunciado y que considero bsicamente vlidas como la proporcionalidad entre el bien que se procura y el mal que se causa, la razonable certidumbre de la victoria, el respeto por los no combatientes, etc. Es difcil admitir que el terrorismo, la provocacin de la represin, los juicios y ejecuciones sumarios amparados en una supuesta legalidad revo-

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lucionaria, puedan justificarse tica o polticamente. Aunque no estamos en condiciones de adentrarnos en una discusin profundizada del problema, no podemos menos que llamar la atencin a la necesidad de mayor claridad y profundidad en la consideracin del mismo, no por un prurito de pureza ni por sentimentalismo sino en bien del propio proceso y fuerzas revolucionarias. Hemos hablado varias veces de la esperanza que estimula el proceso de cambio. Lo que teolgicamente llamamos escatologa una doctrina de las ltimas cosas est presente en toda accin revolucionaria. Marx es un tpico ejemplo. Hace ms de cuarenta aos el filsofo ortodoxo ruso Nicols Berdiaeff llamaba la atencin al hecho que el marxismo era una escatologa secularizada: Confesaba Marx una forma secularizada, es decir, separada de sus races religiosas, del antiguo mesianismo judo 22. Este hecho se muestra claramente en relacin con el problema de la existencia de clases, su conflicto y la violencia. La revolucin, la dictadura del proletariado, el establecimiento del socialismo, la progresiva extincin del estado, la transicin al comunismo son las etapas mediante las cuales las clases desaparecen en una sociedad sin clases, el conflicto social es reemplazado por la solidaridad y la violencia se extingue porque han sido eliminadas sus causas. Es slo entonces cuando comienza la verdadera historia de la humanidad, el mbito de la libertad. Es muy difcil distinguir en estas afirmaciones el anlisis de la utopa, la poltica de la profeca. Un popular Manual de marxismo-leninismo, publicado por Kuusinen en la URSS, utiliza para la descripcin de esta fase final del comunismo expresiones como las siguientes: El comunismo es la sociedad que pone fin para siempre a la necesidad y la miseria y asegura el bienestar a todos los ciudadanos, en el comunismo el trabajo humano se libera de todo aquello que durante siglos lo convirtiera en pesada carga; ...es una sociedad sin clases, en la que son liquidados los ltimos restos de las diferencias sociales y de la desigualdad vinculada a ellas...; trae consigo el triunfo defi22 N. Berdiaeff, El cristianismo y el problema del comunismo, Buenos Aires 1944, 30.

nitivo de la libertad humana (subrayado en el original) porque crea por primera vez condiciones bajo las cuales la coercin se hace completamente innecesaria; las relaciones de dominio y de subordinacin son reemplazadas definitivamente por la colaboracin libre; se crean las condiciones para el desenvolvimiento ilimitado de la personalidad y el perfeccionamiento fsico y espiritual del hombre; la participacin en la direccin de la sociedad llegar a ser una necesidad tan ntima y habitual de cada uno como el trabajo socialmente til; el hombre del comunismo no ser egosta ni individualista; la guerra no tendr lugar en tal sociedad: por el contrario, el comunismo infundir un sentido nuevo y ms elevado al concepto mismo de 'humanidad', al convertir al gnero humano... en una sola comunidad universal. Y todo esto, lejos de ser una meta inmvil es una marcha continua hacia las resplandecientes cumbres de la civilizacin y el desarrollo humano que al presente ni siquiera alcanzamos a imaginar 23 . Es posible sonrer cnicamente ante estas predicciones tanto ms cuando las sociedades socialistas no muestran seales de moverse rpidamente en esta direccin. El cinismo, sin embargo, corresponde mal al cristiano frente a la aspiracin del hombre por su redencin total. Adems, no es difcil notar las analogas profundas entre algunas de estas predicciones y las descripciones profticas del reino de Dios... que tampoco se han cumplido hasta ahora. Las fuerzas revolucionarias y la fe cristiana miran igualmente hacia el futuro, a una reconciliacin final de todas las cosas. Pero ven de diferente manera la relacin entre la lucha presente, los logros y el progreso y esa consumacin final. Esta diferencia deber reflejarse, a su vez, en la manera de actuar frente a los conflictos histricos. Si es as, la diferencia no consiste en que el cristianismo ensee la reconciliacin y la revolucin incite a la lucha (hemos visto que el amor cristiano no excluye el conflicto ni la lucha revolucionaria renuncia a la reconciliacin). La diferencia consiste, ms bien, en que revolucionarios cristianos y no cristianos, en su lucha por una
28 O. V. Kuusinen, Manual de marxismo-leninismo, Buenos Aires 1964, 689 ss.

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sociedad nueva, relacionan de manera diferente su meta revolucionara y su esperanza final. Como marxista cristiano, creo en la revolucin socialista, como cristiano marxista, creo en la segunda venida de Jesucristo, deca un amigo hace algn tiempo. Cul es la diferencia? En esta direccin continuaremos nuestras exploraciones.

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La relacin que acabamos de mencionar en el captulo anterior entre escatologa cristiana y visin marxista del futuro ha sido sealada repetidamente. Es interesante que para Engels que dedic bastante atencin a los orgenes y desarrollo de la religin cristiana hubiera una semejanza an ms importante entre el cristianismo primitivo y el movimiento socialista: La historia del cristianismo primitivo tiene notables puntos de semejanza con el movimiento moderno de la clase obrera 1. Estas semejanzas las resume en cuatro puntos: ambas fueron originalmente un movimiento de gente oprimida; ambas predican la prxima salvacin de la esclavitud y la miseria; las dos son perseguidas, discriminadas y despreciadas, y las dos avanzan victoriosa e irresistiblemente. Llega a decir, incluso, que el cristianismo fue la forma en que el socialismo era posible y lieg a ser dominante dentro de las condiciones y posibilidades histricas de los primeros siglos de nuestra era. La forma inevitablemente religiosa que tom la rebelin de los oprimidos en esa poca signific que la esperanza de la liberacin fuera pro1 Los documentos principales son los los artculos de Engels Sobre la historia del cristianismo primitivo, publicados en la revista Neue Zeit 1/1-2 (1894-1895) 4-13, 36-43. Versin castellana en H. Assmann - R. Mate (eds.), K. Marx y Fr. Engels: sobre la religin, Salamanca 1974, 403 ss.

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yeotada a un mundo celestial, distinto del nuestro. En ese sentido, como todo movimiento religioso, se hace pasible para Engels de la crtica de ser un sustituto imaginario de una verdadera liberacin. Por otra parte, contina, al carecer de instrumentos cientficos de anlisis, sus aspiraciones participan en los rasgos imaginarios y fantsticos del socialismo utpico. No hay duda de que la ardiente expectativa de la total transformacin del mundo y del advenimiento del reino de Dios fue pronto reemplazada en el cristianismo primitivo por una esperanza espiritualizada e individualista de una vida celestial e inmortal. Podemos dejar en suspenso la cuestin de si este proceso se debi a la influencia de la cultura helenstica, a la demora de la parusa, a la influencia de las religiones mistricas, al fenmeno sociolgicamente inevitable de la institucionalizacin de la ecclesia o, ms probablemente, a la suma y combinacin de todos estos factores. Lo que nos importa es comprender la importancia de esta concepcin de dos mundos: el presente, temporal, terreno, que tiene un valor preparatorio, contingente, casi despreciable y el eterno, que es el verdadero reino de la vida, la plenitud y la fidelidad, la meta del cristiano. La conexin entre estos dos mundos lleg a ser concebida casi exclusivamente en trminos de la vida moral y religiosa del individuo. La vida temporal y colectiva no tena significado permanente, excepto en la medida en que pudiera ayudar o estorbar al individuo en la consecucin y/o expresin de las virtudes religiosas y morales que corresponden a la vida cristiana. La esperanza del reino, lejos de despertar un ethos de transformacin del mundo en la direccin de lo que se aguardaba, operaba como inhibidor de toda accin histrica. La utopa cristiana y la marxista (para utilizar este trmino ambiguo), tuvieron pues dinmicas histricas divergentes. La segunda galvaniza para la accin, la primera conduce a acomodarse a las condiciones existentes; la segunda presta valor y significado a la historia, la primera la vaca de sentido y valor permanente; la segunda legitimiza las etapas y logros inmediatos y provisorios, la primera los relativiza y hace que las diferencias entre ellos pierdan valor y parezcan insignificantes. Son estas consecuen-

cias intrnsecas de la esperanza cristiana? Si no lo son cmo puede evitrselas, tanto teolgica como prcticamente? Este es el tema que tenemos que estudiar. La consideracin de esta cuestin involucra, a mi entender, tres asuntos: el problema de los dos mundos o, como veremos, de las dos historias; la posibilidad de una relacin intrnseca y no meramente formal entre accin histrica y expectacin escatolgica, y la determinacin de las necesarias mediatizaciones histricas. En lo que resta de este captulo trataremos de sugerir un abordaje inicial de estos temas. El problema de dos historias es ajeno al antiguo testamento. All, la accin de Dios tiene lugar en la historia y como historia. Envuelve inextricablemente la accin humana e, inversamente, no se relata accin humana alguna excepto en relacin con el propsito y la palabra de Dios. Esta interrelacin no significa una ecuacin entre soberana de Dios e historia, como si la primera justificara o sacralizara todo lo que ocurre como en el optimismo racionalista del Pangloss de Voltaire- o como si la historia cumpliera sin ambigedades la voluntad de Dios. Pero la distincin se concibe polmicamente: la soberana de Yahv es un palabra eficaz que se hace historia y crea historia convocando y rechazando a unos hombres y pueblos en relacin con el propsito divino. Por eso la soberana de Yahv no aparece en la historia como acto abstracto o como interpretacin sino como anuncio y mandamiento, un anuncio que convoca, una promesa y un juicio que exige e invita a una respuesta. La historia es, precisamente, este conflicto entre Dios y su pueblo en medio de todos los pueblos y en relacin a ellos. Dos elementos ms deben destacarse en este punto. El primero es que toda separacin entre los hechos brutos de la historia y su interpretacin proftica es ajena a la Biblia y se origina en la ruptura epistemolgica griega entre hechos brutos y logos. El mensaje proftico (la palabra, el dabar de Yahv) es para el antiguo testamento en s mismo hecho y factor histrico. No est destinado primordialmente a explicar sino a llamar, invitar, condenar. Creo que puede mostrarse que aun la palabra litrgica y didctica pertenecen a la misma categora. En segundo lugar, debemos subrayar el carcter poltico de esta bis-

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tora, en cuanto es accin y palabra que abarcan la totalidad de la vida del pueblo y de los pueblos como entidades colectivas y la realidad del poder. Todo intento de distinguir en el antiguo testamento los mbitos poltico y religioso resulta totalmente artificial. Aun las ms personales manifestaciones de Yahv, como la vocacin de Moiss o Isaas, el conmovedor episodio de Rut y Noem, las oraciones de los salmos, estn indisolublemente incorporados en este movimiento de los pueblos y del pueblo de Dios. Dios polemiza con los pueblos y mediante ellos; el pacto se sella en el marco de este conflicto. En reyes y jueces, leyes y culto, arte y comercio, vida interna y relaciones internacionales de este pueblo, Yahv afirma conflictivamente su soberana llamando y rechazando, perdonando y castigando y erigiendo as las seales y el camino de su victoria final que se aproxima, del reino. El fcil advertir que ingresamos en un clima un tanto diferente cuando abrimos el nuevo testamento, particularmente la literatura paulina y juanea. El problema consiste en determinar la naturaleza de esa transicin. Algunos de las explicaciones tradicionales se originan en el intelectualismo griego y saben a hereja gnstica o marcionita. As, por ejemplo, cuando se sostiene que el nuevo testamento es ms religioso o espiritual que el antiguo. Nos movemos en el mismo mbito ideolgico cuando se opone el individualismo del nuevo testamento al colectivismo del antiguo. La investigacin teolgica moderna ha refutado las bases de tales interpretaciones si bien, curiosamente, muchas veces las ha retomado bajo otras formas. No basta, sin embargo, con rechazar las falsas explicaciones. Dnde reside, en realidad, esta diferencia de clima entre la expectativa del reino de Dios y el movimiento de la historia entre el antiguo y el nuevo testamento? Me permito sugerir la tesis siguiente: en el nuevo testamento, la historia de la salvacin alcanza una cierta densidad propia, una cierta distancia con respecto a la totalidad de la historia humana. No se trata seamos claros al respecto de que tengamos ahora una historia separada: es an la historia de Herodes y Pilato, del arepago y los mercaderes de Efeso. Pero al aparecer una misin que est indisolublemente ligada a un ncleo histo-

rico particular (la historia de Israel y de Jess) que queda fechado en el tiempo, la fe del gentil convertido queda atada a una doble referencia histrica: su propia historia y esta otra, que ahora deviene constitutiva de su fe. En otras palabras, en tanto la memoria o recoleccn salvfica de Israel era una con su memoria histrica como pueblo, con su proyecto histrico, ahora, la memoria del gentil convertido de todos nosotros sin perder conexin con su memoria histrica, con su proyecto propio, incorpora esta otra historia ajena, la de Israel y de Jesucristo. Confesar el reino no es para nosotros, cristianos gentiles, slo entrar en la herencia de nuestra propia historia sino al mismo tiempo tomar distancia de ella y ser injertados en aquella otra. Es confesar el xodo, el exilio, Beln y Nazaret, el Glgota y la tumba de Jos de Arimatea como nuestros, y esto no meramente en su significado o ejemplaridad sino en su historicidad particular e irrepetible. Consiguientemente, aparece una inevitable dualidad de historias. A diferencia de Israel, nosotros, los gentiles, no podemos tener fe sin esta doble referencia histrica y, por lo tanto, no podemos eludir la cuestin de la relacin de la accin de Dios con esta doble referencia histrica en la que el evangelio nos envuelve. Con escasas y notables excepciones, la lnea de solucin del problema ha sido dualista. Con las debidas reservas, podemos remontarla a La ciudad de Dios de Agustn. Esta solucin consiste, sumariamente, en relacionar el reino con una de estas dos historias, la de la fe, que se torna as una lnea distinta, unvoca y sagrada y reducir la otra historia a un marco episdico general desprovisto de significado escatolgico: un mero escenario. Puede debatirse si Agustn mismo identific aquella primera historia la de la chitas Dei con la iglesia, pero eso no importa mucho para nuestro tema. Lo decisivo es que sta es considerada la historia del reino, sea que se la identifique con la iglesia jerrquica, con la iglesia que guarda la ortodoxia o con la comunidad piadosa. Esta solucin dualista padece de dificultades insalvables. La continuidad iglesia-reino, por una parte, es insostenible en vista de los demasiado evidentes fracasos de la iglesia. Cmo esquivar el hecho de que la historia de la fe comparte muy

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evidentemente las caractersticas de la historia general y se manifiesta, de muchas maneras, como un sector empricamente indistinto de la misma? Los telogos han introducido en este punto toda suerte de teoras acerca de la iglesia invisible, los electos, o diferentes soluciones sectarias. Pero, por otra parte, tampoco puede mantenerse una total discontinuidad entre el reino y la historia general en vista del testimonio de la Escritura y de nuestra propia experiencia de la presencia de Dios en el mundo. Es difcil leer la Biblia y continuar sosteniendo que la historia general es un mero episodio, sin relacin con el reino ni significado escatolgico. La cuestin de la salvacin de aquellos paganos que no haban escuchado el anuncio del evangelio pero s haban tenido una actitud recta fue la primera forma que asumi este problema. La doctrina del descensus ad inferos y otras muchas frmulas teolgicas que aparecen tanto en el catolicismo como en el protestantismo (incluyendo ciertos aspectos de la doctrina de la predestinacin, que se hacen explcitos en Karl Barth) son otros tantos intentos de explorar el contenido salvfico de la historia general. Pero no se trata de mera especulacin (por ms especulativas y fantsticas que sean algunas de las frmulas utilizadas). De hecho, las numerosas referencias que hallamos en la propia enseanza de Jess a las sorpresas del juicio final, a una inversin escatolgica, aunque tengan una referencia inmediata a la situacin de Israel, plantean la cuestin de una continuidad entre la historia general y el reino o, en otras palabras, del significado escatolgico de la accin humana de amor. Los telogos de la liberacin han rechazado decididamente la posicin dualista. Como hemos visto, se esfuerzan por mantener la integridad de una historia cristofinalizada, como lo expresa Gutirrez. Las formulaciones monistas tampoco carecen de precedentes. Las perspectivas teolgicas de Orgenes y de Ireneo diferentes entre s, por supuesto pueden ubicarse en este campo. Pero es la teloga reciente la que ha hecho un esfuerzo sistemtico por superar el dualismo subrayando, como lo hacen Metz y Moltmann, el significado histrico de la expectativa escatolgica como cuestin crtica o, como en la teologa de la liberacin, otorgando valor escatolgico a la pra-

xis histrica de liberacin. Dios edifica su reino a partir y dentro de la historia humana en su totalidad; su accin es un desafo y un constante llamado a los hombres. La respuesta humana se lleva a cabo en la arena de la historia con sus opciones econmicas, polticas, ideolgicas. La fe no nos transporta a una historia distinta sino que opera como dinmica, motivacin y en el horizonte escatolgico como una invitacin transformadora. Muy pocos telogos responsables apoyaran hoy un enfoque radicalmente dualista. El Dios de los profetas y de Jesucristo mal puede ser asimilado a un soter gnstico o mstico de una secta, ocupado en poblar su olimpo con unas pocas almas rescatadas del tormentoso mar de la historia. El relato bblico es claramente incompatible con un reduccionismo religioso que condena la historia de las personas y de los pueblos al limbo de la irrelevancia. Pero debemos admitir que hay muchos problemas tericos y prcticos que no se resuelven automticamente al adoptar una solucin monista. En efecto, a fin de dar a esta historia una un contenido concreto, se hace necesario hallar una transcripcin del evangelio que pueda verse operando efectivamente en la historia general. En otras palabras, es necesario nombrar el reino en el lenguaje de la historia cotidiana de los hombres. No faltan precedentes y posibilidades. Como hemos visto, podemos hablar de amor, liberacin, el nuevo hombre, como las seales que nos permiten identificar la soberana activa de Dios en la historia, la presencia redentora de Jesucristo y, por consiguiente, el llamado y la obediencia de la fe. Estas afirmaciones son, en nuestra opinin, bblica y teolgicamente legtimas. Acecha en esta opcin, sin embargo, un grave peligro porque, al historizar estos trminos en la historia general de la humanidad, se corre el riesgo de desarraigarlos, de des-historizarlos en la referencia histrica particular de la fe. A saber, llegamos a hablar de un amor, un hombre nuevo, una liberacin en los que la referencia a la historia de Israel, de Jesucristo, de los apstoles, deviene secundaria, meramente ejemplar o dispensable. Si ello acontece habremos en trminos cristianos vaciado de sentido toda referencia a Dios mismo. De qu Dios y de qu reino estaramos hablando? Al extremo

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de este camino, concluiramos deificando al hombre y la historia, y en tal caso sera mejor llamar las cosas por su nombre y confesar un total inmanentismo. No es sta, por cierto, la intencin de quienes se esfuerzan por superar el dualismo. Pero cmo puede lograrse una formulacin teolgica y prctica que evite este peligro sin caer de vuelta en el dualismo? Se trata de una tarea teolgica que no debemos eludir. La cuestin que se nos plantea es, en trminos muy sencillos, cmo describir la relacin entre las dos referencias histricas de la fe sin vaciar ninguna de ellas. O cmo dar cuenta del significado escatolgico de la historia humana total. O cmo devolver a la fe escatolgica cristiana el dinamismo histrico que parece haber perdido. Tienen los acontecimientos histricos, a saber, la accin humana en sus diversas dimensiones poltica, cultural, econmica algn valor en trminos del reino que Dios prepara y que establecer gloriosamente en la parusa del Seor? Si lo tienen, cmo entenderlo y qu significa para nuestra accin? Juan Luis Segundo ha llamado la atencin al hecho de que telogos europeos como Moltmann y Metz explican esta relacin con trminos como anticipacin, esbozo, analoga. Me parece sumamente significativo que ninguno de los trminos empleados contenga semnticamente ningn elemento de causalidad, dice Segundo. Aade un comentario que merece ser citado:
Si Weth [en un trabajo que usa esta terminologa] hubiera empleado, por ejemplo, el trmino de produccin o creacin analgica, podramos todava dudar entre dos sentidos posibles: el cambio de estructuras produce el reino de Dios, pero slo por analogas que mejoran sucesivamente sin dejar nunca de ser analogas; o tambin que las estructuras slo producen imgenes, analogas del reino. En cambio, al decir que el compromiso poltico de los cristianos apunta a presentar una imagen analgica, se decide claramente por la segunda significacin y contra toda idea de causalidad 2 . 2 J. L. Segundo, Masas y minoras, Buenos Aires 1973, 67. Subrayado nuestro.

Esta eleccin de trminos, contina argumentando Segundo resulta de una marcada reticencia para relacionar la accin destinada a transformar las estructuras socionpolticas y la edificacin del reino. Esta vacilacin, que puede justificarse como una proteccin de la libre iniciativa divina, resulta de hecho en la equivalencia de tipo espacial entre la derecha y la izquierda frente al peligro de absolutizacin que debe combatir como tarea fundamental, la comunidad cristiana 3 . En otras palabras, la accin histrica no es verdaderamente significativa para el reino; cuando ms, logra proyectar imgenes provisorias que nos lo recuerdan. Estas imgenes no deben ser tomadas demasiado en serio por temor de absolutizarlas. La importancia histrica de la expectacin del reino es, sobre todas las cosas, protegernos de una entrega demasiado entusiasta a un proyecto histrico presente. De esta manera, la teologa progresista de Europa y Amrica tiende a reforzar, por una va teolgica diferente, la misma relativizacin dualista. El juicio puede parecer apresurado. Un estudio detallado nos llevara, creo, a matizarlo, pero no a refutar el punto central: toda relacin extrnseca entre el reino y la historia resulta insuficiente para sostener un serio compromiso concreto. Pero se justifica bblicamente otra postura? Hemos de reconocer que el nuevo testamento nos ofrece escasos elementos para responder a esta pregunta. Ello se debe, en mi opinin, a las peculiares circunstancias histricas en que se plasm. Pero me parece justificado, en el contexto de una perspectiva bblica total, considerar esta cuestin en la analoga de los conceptos escatolgicos de cuerpo y resurreccin 4. El primer concepto le permite a Pablo subrayar a la vez la continuidad en la que se afirma la reconocible identidad entre ambas a la vez que la transformacin de nuestra presente vida histrica. Tal transformacin no es una desfiguracin o desnaturalizacin de nuestra vida corporal sino su cumplimiento, su plenficacin,
Ibid., 71. 4 He desarrollado un tanto ms extensamente estas ideas en un ensayo sobre Reino de Dios e historia, publicado en El reino de Dios, editado por R. Padilla, El Paso, Texas 1975.

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la eliminacin de la corruptibilidad y la debilidad. Lejos de perderse, la vida corporal slo en la resurreccin alcanza su verdadera forma, su pleno significado: comunicacin, amor, alabanza. La resurreccin, lejos de ser el rescate de un elemento espiritual de la vida humana, purificado de la experiencia corporal y de la identidad corporal que se alcanza mediante el proceso de crecimiento, es la total redencin del hombre, la verdadera e ilimitada realizacin de una vida corporal purificada del auto-engao y la bsqueda de s (la carne) y perfeccionada en transparente (gloriosa) unidad de propsito y experiencia (espiritual) y plena comunin con Dios. Otro concepto paulino suplementa al anterior: el concepto de obras. Superada la pasin de la poca polmica, podemos plantear de nuevo la cuestin del significado escatolgico de las obras realizadas en esta vida. Me parece que las obras realizadas en el cuerpo, en la vida histrica cotidiana, tienen para Pablo un futuro escatolgico en la medida en que correspondan al orden nuevo, al nuevo mundo de la resurreccin, al orden del amor. Tienen futuro, no en virtud de algn mrito que les sea atribuido sino por el hecho mismo de pertenecer a ese nuevo orden. Estas obras son, a su vez, las realizadas dentro de las estructuras de la historia, como esposa o esposo, o hijo, o funcionario, o incluso como misionero. La decisiva distincin paulina entre las obras de la fe y las de la ley no se refiere, tal como yo lo entiendo, a una discriminacin entre sagrado y profano, o entre unas obras meramente humanas y otras cristianas, sino a la relacin con la nueva edad, que se hace explcita en el amor. Desde que Cristo resucit e inaugur un nuevo mbito para la existencia humana, la vida del hombre en amor genuino lleva las marcas de la nueva era y hallar permanente plenitud cuando esta edad nueva llegue a ser una realidad total y triunfante. Por razones diversas, en las que ahora no podemos entrar, la teologa y la tica cristianas han separado las acciones humanas de su contexto histrico y las han reducido a su significado individual. Tal estrechamiento me parece totalmente ajeno al modo de pensar bblico, plasmado en la concepcin de eones o edades en las que se va cumpliendo el propsito de Dios. Una vez que superamos este estrechamiento, resulta to-

talmente lgico y necesario afirmar tanto la continuidad como la discontinuidad entre la historia y el reino de Dios, del mismo orden que la continuidad/discontinuidad entre cuerpo terrenal/cuerpo espiritual. El reino de Dios no es la negacin de la historia sino la eliminacin de su corruptibilidad, sus frustraciones, su debilidad, su ambigedad ms profundamente, su pecado a fin de conducir a su plenitud el verdadero significado de la vida comunitaria del hombre. En el mismo sentido, las obras histricas realizadas en todos los rdenes de la vida social, econmico, poltico son permanentes en tanto y en cuanto pertenezcan desde ya, en su contenido y dinmica, a este nuevo orden. De la misma manera se elimina tambin toda posibilidad de confusin porque, tanto en un caso como en el otro, interviene el juicio que divide, excluye y limpia (quema) todo lo que no corresponde a la nueva edad. El reino no es aqu debemos profundizar el significado de la literatura apocalptica el desenlace natural de la historia. Por el contrario, la historia desemboca en el reino mediante el sufrimiento, el conflicto y el juicio. Pero el reino redime, transforma y perfecciona la corporalidad de la historia y la dinmica del amor que ha operado en ella. Si estas observaciones son vlidas, cualquier lenguaje que confine la relacin entre la historia y el reino al mbito de imagen-realidad resulta inadecuada. El reino no es meramente adumbrado, reflejado, prefigurado o analgicamente aludido en las realizaciones individuales y colectivas del amor en la historia, sino que est verdaderamente presente y operativo y es genuinamente por ms que imperfecta o parcialmente realizado en ellas. Las objeciones contra expresiones tales como construir el reino se justifican como protestas contra un ingenuo optimismo o como (en casos) necesaria proteccin de la primaca de la iniciativa divina. Pero a menudo se las expresa en categoras muy poco bblicas que presentan a Dios como una especie de mquina programada para producir ciertos hechos (la encarnacin, la parusa) sin referencia alguna al movimiento de la historia. Una vez que vemos la iniciativa divina como la accin de Dios, en la historia y en trminos histricos, que abre la historia en direccin de la promesa, no

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slo estamos autorizados sino obligados a utilizar el vigoroso lenguaje de crecimiento, realizacin, creacin que, por otra parte, es el lenguaje de los profetas y los apstoles. Si adoptamos esta perspectiva, debemos desplazar tambin la formulacin de la pregunta principal que la teologa reciente ha venido hacindose. En lugar de preguntarnos dnde est presente o visible el reino en la historia de nuestro tiempo?, somos impulsados a preguntar cmo puedo yo participar no slo como individuo sino en una comunidad de fe y en una historia en el mundo venidero? El problema principal no es notico sino, por decirlo as, emprico. Tiene que ver con una respuesta activa. El reino no es un objeto a ser descubierto mediante seales y prefiguraciones que deben ser halladas e interpretadas sino un llamado, una convocacin, una presin que impele. En relacin con el reino, la historia no es un enigma a resolver sino una misin a cumplir. Esta misin, nos apresuraremos a aadir, no es una simple acumulacin de acciones desvinculadas entre s sino una nueva realidad, una vida nueva que es comunicada en Cristo, en el poder del Espritu. Cmo podemos participar, actuar, producir la calidad de existencia personal y colectiva que tiene futuro, que posee realidad y densidad escatolgica, que concentra la verdadera historia? Se trata de la cuestin de las mediaciones histricas de nuestra participacin en la construccin del reino. Cuando nos preguntamos por nuestra participacin en el reino mediante la accin histrica nos vemos forzados a enfrentar de nuevo la tensin de la doble referencia de nuestra fe porque la calidad de accin que corresponde al reino, que tiene un futuro permanente, ser aquella que nombra este futuro y que corresponde a su calidad. Es por lo tanto imposible reducir la proclamacin a la accin eficaz del amor o viceversa. La discusin ecumnica reciente ha alcanzado frecuentemente una alta temperatura a este respecto. Ha habido defensores de la proclamacin y abogados de la accin. Pero parecera que buena parte de esta discusin est gravemente viciada en cuanto ambas cosas son consideradas reconciliables mediante alguna forma de equilibrio o subordinadas la una a la otra. Deberamos, en cambio, reconocer que tanto la accin cuanto la pro-

clamacin son escatolgicamente significativas, aunque la unidad y coincidencia de ambas no est finalmente en nuestras manos. La tensin, por ende, no puede resolverse ms ac de la plena realizacin del reino de Dios. Slo entonces toda proclamacin y toda accin de amor ser rescatada de su ambigedad, integrada y plenamente manifestada, en el sentido bblico del trmino. Es a esta unidad escatolgica entre lo que se nombra y lo que se hace que se refieren las numerosas indicaciones bblicas de una sorpresiva inversin de expectativas en el juicio final. Nosotros, sin embargo, vivimos an en la tensin de esta doble referencia, una en Jesucristo y en el fin, pero nunca totalmente integrada en nuestra experiencia. En la medida de esta ltima afirmacin, tenemos que matizar y corregir el nfasis sobre una sola historia. Debemos preguntarnos, incluso, si esta formulacin no sufre an de la influencia todava poderosa de la concepcin escolstica de la relacin entre naturaleza y gracia, en la cual la segunda es una especie de superestructura edificada sobre la primera, con el consiguiente peligro de una absorcin de lo humano en lo divino. Sin embargo, una vez admitida esta crtica y reconocida la tensin de una doble referencia histrica de nuestra fe, an nos queda la tarea de comprender la tica que corresponde a esta tensin. Es sobre este punto que se plantean algunas de las mayores divergencias entre los telogos latinoamericanos y aquellos europeos y norteamericanos que parecen ms prximos a nuestras posiciones. Por decirlo brevemente, parecera que, para los ltimos, la referencia especfica a Jesucristo relativiza la referencia histrica presente de toda nuestra fe y accin. Una breve discusin de Moltmann ilustrar este punto. Es el caso ms significativo porque Moltmann es el telogo con quien la teologa de la liberacin ha contrado la mayor deuda y con quien muestra indudable afinidad. En su Teologa de la esperanzaB, una obra notable y decisiva para la historia del pensamiento teolgico de nuestra poca, el telogo de Tubinga defiende en forma convincente la te5 J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca 21972. Vase particularmente la introduccin: Meditacin sobre la esperanza.

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sis que la esperanza cristiana, lejos de llevar a una fcil acomodacin al statu quo, es una constante perturbadora de la realidad tal como es y una pro-vocacin para moverse hacia el futuro. El Dios de la promesa no sacraliza el presente: abre la vida humana hacia el futuro y abre un futuro para el hombre, el futuro de amor, justicia y vida que ha prometido en la resurreccin de Jesucristo de los muertos. Esta visin fue criticada por algunos telogos como excesivamente optimista, en cuanto pareca concebir la historia como una victoriosa marcha hacia el futuro, sin reconocer la estrecha relacin entre resurreccin y cruz. Otros, por otra parte, encontraban que la descripcin moltmanniana de la promesa hacia la que nos movemos era demasiado vaga, imprecisa, un espejismo tantalizador impotente para inspirar una accin histrica concreta 6 . En otra obra decisiva, El Dios crucificado 7 , Moltmann ha corregido y profundizado brillantemente sus formulaciones anteriores, respondiendo a la vez a ambas crticas mediante una concentracin en la cruz. Moltmann define la tensin que nosotros hemos subrayado como la doble referencia histrica de nuestra fe como una relacin dialctica entre relevancia e identidad. La relacin entre ambos polos de la dialctica aparece en nuestra poca casi como inversamente proporcional: cuanto mayor es el compromiso con la accin histrica presente en favor del prjimo, tanto mayor el riesgo de perder la identidad cristiana especfica; cuanto mayor la conciencia de pertenencia a la tradicin especficamente cristiana, tanto mayor el riesgo de aislamiento de las luchas presentes de la humanidad y por lo tanto, de caer en la irrelevancia. Moltmann, naturalmente, no se satisface con esta situacin y busca una identidad que por s misma mueva a la relevancia y una relevancia que se arraigue en la identidad. Este punto de apoyo arquimdico lo halla en la cruz, que es a una vez la prueba de identidad cristiana y el punto del mayor compromiso de Dios
6 Cf. W. D. Marsch - J. Moltmann, Discusin sobre teologa de la esperanza, Salamanca 1972. Vanse tambin las crticas de Rubem Alves, en Cristianismo, opio o liberacin?, Salamanca 1973, y G. Gutirrez, en Teologa de la liberacin, Salamanca 71975 passim. 7 El Dios crucificado, Salamanca 1975.

en verdad, compromiso total e irreversible con la humanidad. En Cristo, Dios se identifica totalmente con el hombre oprimido, destituido y abandonado. Muere la muerte del blasfemo, del subversivo, del abandonado de Dios. Su cruz marca, por lo tanto, la bancarrota del poder poltico y religioso; en verdad, la bancarrota de toda concepcin de Dios como un seguro protector de la destitucin y de la muerte. Aqu encontramos al hombre desposedo de poder, victimizado, dejado de la mano de Dios, como la realidad de Dios mismo. Por consiguiente, es definitivamente aniquilada toda esperanza utpica, todo falso optimismo. Pero a la vez somos llamados a esta misma identidad en una doble identificacin con el Cristo crucificado y por lo tanto con aquellos con quienes l se identific: los parias, los oprimidos, los pobres, los abandonados, los pecadores, los perdidos. Esta es la cuna de la identidad y de la relevancia cristiana. Ser crucificados juntamente con Cristo significa estar junto a aquellos por amor de quienes Dios mismo muri la muerte del sacrilego, del subversivo, del abandonado por Dios. Moltmann se propone ser muy concreto en la descripcin histrica de esta identificacin8. Enumera cinco crculos (o laberintos) demnicos de la muerte dentro de los cuales sufre el hombre: la pobreza, la violencia, el extraamiento racial y cultural, la destruccin industrial de la naturaleza y el absurdo y el abandono de Dios. Por consiguiente, la justicia (cuyo smbolo es hoy el socialismo), la libertad (cuyo smbolo actual es la democracia), la emancipacin (que se realiza como identidad cultural), la paz con la naturaleza y el sentido y el coraje de vivir constituyen el contenido concreto de la esperanza histrica. Es evidente que todo esto nos trae al mbito de la poltica. En este terreno, Moltmann plantea una teologa poltica de la cruz, en oposicin a las teologas polticas clsicas que glorificaban y sacralizaban el poder. Su tarea es liberar al estado de la idolatra poltica y arrancar a los hombres de la alie8 La discusin que sigue se dirige particularmente al captulo 8 del libro citado, intitulado Caminos para la liberacin poltica del hombre.

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nacin y privacin de sus derechos . Esta funcin crtica de desacralizacin y des-ideologizacin es la tarea poltica de la iglesia que halla su identidad en la crucifixin y la resurreccin de Jess. Moltmann indica al comienzo del captulo que trata de la liberacin poltica del hombre que escribe sobre este punto en dilogo con la teologa de la liberacin tal como se ha desarrollado en Amrica latina. Su argumentacin, brillante y coherente como es, nos parece, con todo, no captar con claridad el desafo fundamental del pensamiento teolgico latinoamericano y quedar, por lo tanto, dentro del crculo de la teologa poltica europea. Con esto no disminuimos, por cierto, el valor de esta obra importantsima y fructfera. Debemos, sin embargo, tratar de agudizar la crtica a fin de estimular el dilogo fecundo. Moltmann critica correctamente las teologas que separan las esferas poltica y religiosa que no hallan relacin entre el orden escatolgico de Dios y la accin poltica del hombre en la historia y tambin a las que slo descubren una relacin formal analgica entre ambas. Considera inadecuada la tentativa idealista de delinear una perspectiva general y buscar luego realizaciones concretas de lo abstracto. La historia es el 'sacramento' de la tica cristiana, no slo su material 10. Por lo tanto, hallaremos la accin de Dios en lo concreto e histrico. Pero si es as no deberamos reconocer tambin que es imposible reflexionar sobre una teologa poltica de la cruz sin echar mano de una forma concreta e histrica de comprender este sacramento? podemos satisfacernos con una descripcin general de los laberintos diablicos de la muerte sin tratar de entenderlos en su unidad, sus races, su dinmica, a saber, sin dar una razn socio-analtica coherente de esta mltiple opresin? no tomamos ligeramente la dura realidad histrica de la cruz cuando nos satisfacemos con una descripcin impresionista de la alienacin y la miseria humana? En otras palabras, considero que, si se propone tomar la historia en serio, la teologa deber incorporar con todos los caveats ne Ibid., 452. io Ibid., 443.

cesarios un mtodo coherente y comprenhensivo de anlisis socio-poltico. Moltmann no parece tener conciencia de esa necesidad. Una de las consecuencias de esta ausencia de una mediacin socio-analtica se advierte en un nmero de afirmaciones que oscilan entre declaraciones teolgicas normativas y declaraciones histricas de hecho. Cul es, por ejemplo, la naturaleza y status de afirmaciones tales como las siguientes: [El cristianismo] no surgi como religin nacional y, por eso, tampoco puede convertirse en tal u o la fe cristiana no puede ser ya malusada para justificar una situacin poltica 12? En vista de otras afirmaciones igualmente fuertes (el cristianismo ha jugado desde Constantino... el papel de la religin poltica de la sociedad... 13 ), es claro que las declaraciones anteriores no han de ser consideradas ingenuas declaraciones de hecho. Tienen, por lo tanto, un carcter tico-normativo. Pero pueden acoplarse sencillamente estas afirmaciones normativas junto a un reconocimiento de las situaciones histricas de hecho sin intentar establecer las relaciones entre ambas? En otras palabras, no estamos obligados, frente a estas incongruencias, a indicar cmo y en qu dinmica histrica puede la fe cristiana haber sido co-optada en un proyecto poltico? qu relacin tiene este proceso con las ideologas dominantes, cules son los factores del proceso? Sobre todo, no debemos explicitar la relacin entre cambios en el panorama histrico socio-econmicos, polticos, ideolgicos y el nacimiento de esta conciencia crtica con respecto a la funcin legitimadora de una teologa poltica constantiniana? Sintetizando, nos parece que ha llegado un momento en la historia en el que los telogos no pueden continuar haciendo afirmaciones respecto del significado poltico y social del evangelio sin confrontar los hechos del significado histrico concreto de la accin y gravitacin de las iglesias y relacionar ambas cosas, a fin de que sus afirmaciones lleguen a ser histricamente significativas y no meras declaraciones idealistas.
"
12 18

Ibid., 447. Ibid., 302, resumiendo y apoyando el argumento de E. Peterson. Ibid., 445.

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Esto, a su vez, nos conduce al problema ms serio: la aparente incapacidad de dar contenido concreto a la identificacin con los oprimidos. Dos frases de este captulo ilustrarn este punto: l Dios crucificado es, de hecho, un Dios sin estado ni clase. Pero no por ello es un Dios apoltico. Lo es de los pobres, oprimidos y humillados 14. Pero los pobres, los oprimidos, los humillados son clase y viven en estados. Puede real y responsablemente dejarse esas dos frases pendientes una junto a la otra sin tratar de establecer su relacin? Estamos verdaderamente a favor de los pobres y oprimidos si no los consideramos tambin en cuanto clase, en cuanto miembros de sociedades oprimidas y dependientes? Si no podemos decir cmo estamos a favor de ellos estamos realmente con ellos en su situacin histrica concreta? Es posible reclamarse de una solidaridad que nada tiene que decir sobre las formas histricas especficas mediante las cuales se trata de superar la situacin descrita? Tal vez sea necesario afirmar que a la nueva teologa poltica no le interesa la reduccin de la iglesia a una poltica de derechas o de izquierdas 15. Pero es posible afirmar la solidaridad con los pobres y planear sobre izquierda y derecha como si esa opcin nada tuviera que ver con el tema? Moltmann ha hablado admirablemente del reino de Dios en la historia:
El asunto de la liberacin no est fijo, sino que se mantiene en el proceso, de forma que slo puede ser comprendido por un pensamiento participado y dialctico... Al smbolo en el pensamiento corresponde la concepcin de la realidad como sacramento, es decir, como algo cualificado por la palabra de Dios y convertido en portador de su presencia. Estas realidades no son lo separado de Dios, otro reino, ni tampoco semejanzas o correspondencias de su reino. Por utilizar el lenguaje de Lutero, son, sinecdquicamente, presencias reales de su futura omnipresencia. En este sentido, una teologa de la liberacin, si es que no quiere

ser idealista, no puede seguir adelante sin las correspondientes materializaciones de la presencia de Dios l e .

Por qu, entonces, en el punto crucial, Moltmann y la mayor parte de la teologa poltica europea se retraen de esas materializaciones o las reducen a una funcin crtica que puede permanecer por encima de derecha e izquierda, en una neutralidad ideolgica, independiente de un anlisis estructural de la realidad? Se nos responde que sta es la nica forma de evitar la sacralizacin de una ideologa particular o de una estructura de poder. Considero que ste es un punto decisivo y que debemos responder de dos maneras. Por una parte, verdaderamente es necesario rechazar tan vigorosamente como nos sea posible toda sacralizacin de una ideologa o de un sistema. A este respecto, aun expresiones tales como materializaciones de la presencia de Dios y sacramento me parecen correr el riesgo de identificaciones msticas. No debe quedar lugar para sueos teocrticos de ninguna especie, de derecha o de izquierda. Sobre esto no puede haber discrepancia alguna con Moltmann. Es tambin importante destacar que esa secularizacin de la poltica no ha de alcanzarse mediante un nuevo idealismo de la teologa sino mediante un reconocimiento claro y coherente de las mediaciones histricas, analticas e ideolgicas. No hay una economa o una poltica divina. Pero eso significa que debemos utilizar decididamente la mejor economa y poltica humana qu est a nuestro alcance. Esto nos trae al punto final de nuestra discusin. Considero que, con el fin de completar el proceso de desacralizacin, de una verdadera secularizacin de la poltica, los telogos europeos deben desacralizar su concepcin de la libertad crtica y reconocer explcitamente el contenido humano, socio-poltico e ideolgico que acarrea. En efecto, cuando conciben la libertad crtica como la forma en que el reino escatolgico de Dios incide sobre el mbito poltico, lo que hacen es optar por una ideologa particular, la del liberalismo. Esto se sigue bastante claramente, por ejemplo, de la descripcin que hace Metz del
is Ibid., 407 s.

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Ibid., 455. Ibid., 451.

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proceso de la libertad o del propio esquema de Moltmann de las liberaciones (l mismo subraya el plural) de los laberintos diablicos. Lo que emerge de la descripcin de estos crculos y de su superacin es una forma del proyecto liberal socialdemcrata que los telogos polticos europeos parecen favorecer particularmente. Esta opcin puede ser perfectamente justificada y necesaria. No se trata de discutir esto ahora. El nico punto en el que insistimos es que la opcin no sea camuflada como la libertad crtica del evangelio sino analtica e ideolgicamente explicitada y justificada en trminos polticos, tal como la teologa latinoamericana intenta hacerlo con respecto a su opcin por el socialismo y la teora de la dependencia. Debemos ahora tratar de reunir y resumir varios aspectos y argumentos desarrollados en este captulo con respecto a la relacin entre el reino de Dios y nuestro compromiso con un proyecto histrico particular. Este resumen ha de ser, por cierto, slo tentativo y provisional, abierto a un dilogo futuro, pero ofrecido a la vez como tesis vinculadas a nuestra propia existencia cristiana en Amrica latina hoy da. 1. La relacin positiva entre el reino de Dios y la empresa histrica humana nos justifica en concebir al primero como un llamado para comprometernos activamente en el segundo. El evangelio nos invita y nos impulsa a hacer opciones histricas concretas y les asegura a stas un futuro escatolgico en cuanto representen la calidad de existencia humana que corresponde al reino. Podemos, pues, en la historia, empearnos con otros seres humanos en una accin significativa en trminos del propsito redentor de Dios, de su futuro reino, anunciado y prometido en Jesucristo. 2. El juicio de Dios abarca la totalidad de nuestros logros humanos. Pero la conciencia de ello no ha de inhibir nuestra participacin en la empresa humana sino, por el contrario, nos ha de liberar para tal participacin porque sabemos que, en y por medio de esa empresa humana, Dios rescatar lo que es positivo y destruir lo negativo. Hay, pues, tambin una dimensin crtica y polmica en el testimonio cristiano, que consiste en traer a juicio la situacin humana y asumir sus conflic-

tos y contradicciones en trminos de la realizacin del propsito que Dios ha anunciado. 3. Esta participacin polmica y comprometida envuelve necesariamente un discernimiento entre alternativas histricas. Tal discernimiento descansa tanto en una comprensin de la direccin de la voluntad salvfica de Dios como en un juicio analtico y proyectivo sobre las condiciones histricas. En lo que respecta a la primera, aunque no es posible derivar de las Escrituras un conjunto de leyes o principios para la sociedad, s es posible y necesario subrayar un continuum, una direccin y un propsito en la accin histrica de Dios tal como ella es presentada e interpretada en las Escrituras y que expresiones y smbolos tales como justicia, paz, redencin, vida y sus ilustraciones bblicas concretas claramente comunican. Al mismo tiempo, es igualmente importante subrayar que tales nociones no pueden ser eficaces sino en trminos de proyectos histricos que incorporen y que de hecho incorporan siempre una dimensin humana analtica, ideolgica y verificable. 4. La relacin entre la direccin que descubrimos en el testimonio de la Escritura y la tradicin, la proyeccin ideolgica que moviliza al hombre y le da un proyecto coherente de accin y el anlisis que gua y define esa accin, no es unidireccional ni esttica. La ciencia se desarrolla cuando se propone metas humanas. Estas, a su vez, slo pueden proyectarse o intuirse a medida que las ciencias desvelan el caroter del proceso histrico y natural. Las nuevas posibilidades abiertas al hombre nos llevan a extender y profundizar la comprensin del testimonio bblico en verdad, en los trminos del evangelio de Juan, el Espritu santo nos hace manifiesto a Jesucristo cuando nos comprometemos en un testimonio concreto a su amor liberador. Pero tambin ese amor que corresponde al reino de Dios sugiere horizontes nuevos para la vida humana, que actan como polos magnticos de esperanza, alumbrando la imaginacin ideolgica y analtica. 5. Esta accin de la fe que enciende la imaginacin ha sido llamada la funcin utpica de la escatologa cristiana. La de-

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signacin no es correcta en cuanto el reino no es utpico: tiene un lugar en la historia y en el tiempo escatolgico de Dios. Adems, las visiones movilizadoras tampoco son utpicas pues definen proyectivamente (tanto en trminos negativos como positivos) las posibilidades para las que nos empeamos en el presente. Pero, con estas reservas, puede decirse que la fe cristiana provee hoy a la vez estmulo y desafo para una accin transformadora al estimularnos a buscar y trabajar por las realizaciones histricas en la direccin del reino, en trminos de justicia, solidaridad, liberacin de los hombres para tomar comunitariamente su responsabilidad, acceso de todos los hombres a la creacin que Dios ba dado a la humanidad y la libertad para crear una nueva comunidad mediante el trabajo y el amor, como espacio para gozarse y para adorar. 6. Una fe escatolgica le permite al cristiano invertir su vida histricamente en la construccin de un orden provisorio e imperfecto, en la seguridad de que ni l personal y comunitariamente ni su esfuerzo son absurdos y fugaces. En este contexto, la osada afirmacin de la resurreccin de los muertos y la vida eterna no son un egosta aferrarse a la propia vida, ni una compensacin por los sufrimientos de esta vida, ni una proyeccin de sueos no realizados sino la confiada afirmacin del triunfo del amor de Dios y de su solidaridad con el hombre, el testimonio de la permanencia de la responsabilidad del hombre por la creacin y de su participacin en el amor, la justificacin final de toda lucha contra el mal, la destruccin y la muerte.

La cuestin eclesiolgica ha venido reclamando nuestra atencin casi a cada paso de nuestra discusin. Una hermenutica cristiana es impensable como empresa puramente individual; presupone necesariamente una comunidad de interpretacin. La discusin del conflicto de clases plantea el problema de la unidad de la iglesia, y la relacin entre historia y escatologa exige una reflexin sobre la ubicacin de la comunidad de fe y de confesin en relacin con ambas. Hemos postergado hasta el final la consideracin del tema por fidelidad a las prioridades que la propia teologa de la liberacin se ha asignado en la consideracin de los temas teolgicos. No se trata de un desconocimiento ni minimizacin de la iglesia, sino del locus de su consideracin. La iglesia es, por una parte, una realidad fundamental que subyace a toda accin y reflexin: la vida de la iglesia es la presuposicin indispensable de la existencia misma de una conciencia cristiana. Pero, por otra parte, la discusin especfica de la naturaleza de esa comunidad de fe slo puede nacer legtimamente del compromiso en una misin concreta e histrica. Para expresarlo en lenguaje filosfico tradicional: en nuestra experiencia de cristianos y particularmente de cristianos comprometidos la iglesia viene ontolgicamente al comienzo pero epistemolgicamente al final. Dentro de ese orden, sin embargo, la discusin no puede

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evitarse porque la iglesia es el testigo concreto e insobornable de la fractura de la conciencia, intrnseca a la situacin del cristiano, al hecho de que su memoria, su identidad, su esperanza tienen una doble referencia una referencia humana total y una cristiana particular que en fe confiesa como una y ja misma pero que empricamente experimenta como una dualidad irreductible y tensionadora. Tanto su integridad como su eficacia se hallan constantemente amenazadas por esa dualidad. tal parecera que slo podra superarla al precio de su humanidad o de su fe; paradjicamente, sin embargo, cuando se decide a abandonar la una o la otra, pierde ambas. En el captulo anterior vimos el intento de Moltmann de superar esta fractura e indicamos lo que nos pareca su insuficiencia. El problema, con todo, no queda resuelto. La teologa de la liberacin manifiesta imprecisiones y vacilaciones en lo tocante a la eclesiologa. Tal vez haya, como lo sugerimos luego, razones que lo expliquen. Pero debemos comenzar reconociendo que la cuestin eclesiolgica es crtica para toda la teologa contempornea. El problema comienza con la crisis de las eclesiologas clsicas concretamente las eclesiologas de la reforma y de la contrarreforma articuladas en respuesta a la cuestin de la verdadera frente a la falsa iglesia. Presuponen una situacin de cristiandad y tratan de establecer criterios que justifiquen la autenticidad de un cuerpo eclesistico frente a los dems. En un marco de referencia predominantemente esttico, intelectualista y juridicista, los criterios adoptados miraban hacia el pasado: la demostrable continuidad histrica, institucional o doctrinal con el origen. Aun los intentos ms dinmicos de Lutero, al insistir en la proclamacin (viva vox evangelit) o de Calvino al reclamar la obediencia (disciplina) fueron pronto congelados en una ortodoxia doctrinal esttica y controlable y en un moralismo puritano respectivamente. Dos hechos interrelacionados: la creciente disolucin de la cristiandad y la creciente conciencia del carcter histrico de la revelacin y de la iglesia, han minado estas concepciones estticas. Consideraciones de orden pastoral y de orden teolgico reclamaban una re-concepcin de la iglesia. La teologa holan-

desa del apostolado y la teologa misionera ecumnica redescubrieron el carcter misiolgico de la comprensin neotestamentaria de la iglesia. En medio de la lucha por una iglesia confesante, Bonhoeffer apunt a la praxis 1 que en su situacin concreta se identificaba con la proteccin de los derechos de los judos como una suerte de meta-criterio eclesiolgco para discernir la verdadera iglesia, la marca de la iglesia-por-otros o de la iglesia-sierva que es conformada a su Seor. Lo que tiene lugar de esa manera es una verdadera inversin: la vocacin escatolgica de la iglesia, su llamado a testificar del reino que adviene toma precedencia sobre una esttica identidad con el origen. O para expresarlo ms adecuadamente, el origen no se concibe ya como un juego de doctrinas, estructuras o normas fundacionales sino como el lanzamiento de una tarea histrica que es atrada y orientada por su meta final. Acompaa a este proceso de conmocin teolgica una fluidez eclesial que a la vez lo refleja y lo impulsa, tornando mayormente irrelevantes los criterios confesionales y las cristalizaciones eclesisticas tradicionales. El hecho ms significativo del cristianismo contemporneo es la creciente condensacin de la conciencia cristiana en torno a focos que expresan una cierta comprensin del carcter y de las demandas del evangelio y de la vida cristiana. Se puede hablar de una comprensin carismtica, de una comprensin revolucionaria, de una comprensin conservadora o tradicionalista de la fe cristiana que atraviesan horizontalmente todas las iglesias y denominaciones. Tal cosa ocurre a veces dentro de la estructura de las iglesias y a veces en forma extra o para-eclesistka. Pese al carcter relativamente autnomo y local de estos fenmenos, es ya posible hablar de familias unidas por una particular forma de comprender y actuar la fe cristiana en las que lentamente se van reagrupando los cristianos. No es an posible ni necesario vaticinar si este movimiento ha de resultar en una disolucin de las estructuras institucionales tradicionales, en su transformacin o en la reconstitucin de otras nuevas. Pero
1 Este aspecto de la eclesiologa de Bonhoeffer se destaca en el estudio de A. Dumas, Une thologie de la ralit, Genve 1968.

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creo que se justifica la afirmacin de que vivimos en diferentes condiciones culturales y sociolgicas una fluidez eclesistica y un proceso de re-formacin anlogos a los del siglo xvi. La imposibilidad de formular una eclesiologa precisa y completa no es, pues, accidental ni ha de ser resuelta por un esfuerzo meramente acadmico o intelectual. Una situacin eclesiolgica desprolija es la expresin necesaria e inevitable de una situacin eclesial desprolija y no deberamos esforzarnos por superarla artificialmente ~. La ms clara evidencia de la profundidad de la crisis es la rpida erosin de la ms monoltica y mejor articulada de las eclesiologas clsicas: la de la iglesia catlica romana. Antes de transcurrir un siglo desde que el Vaticano i completara el edificio de la eclesiologa medieval y de la contrarreforma, asegurando firmemente la piedra angular del mismo, a saber, el primado y la infalibilidad papal, las contracorrientes que finalmente afloraron en el Vaticano n ya haban logrado lanzar el edificio a la deriva prologando las definiciones jurdicas e institucionales de la iglesia con una concepcin mstica y comunitaria que no tard en relativizar primero y desafiar radicalmente luego la antigua eclesiologa. Es en el contexto de esta situacin total donde debemos ubicar la bsqueda latinoamericana de una nueva comprensin eclesiolgica y una nueva praxis eclesial. Decir que los telogos latinoamericanos no han dado gran prioridad a la discusin teolgica de la iglesia no significa que nada haya sido dicho al respecto. Hemos sealado ya algunas notas significativas en la teologa de Gutirrez, Gera y Segundo. Tratar ahora de enfocar los aspectos centrales de estas reflexiones, de esbozar una crtica y de avanzar algunas tesis preliminares. Gustavo Gutirrez ha descrito lcidamente su propia experiencia narrando cmo, a partir de la corriente exhortacin de - Algunas observaciones sobre la cuestin eclesiolgica y ecumnica en Amrica latina se hallarn en mi artculo A latn american attempt to lcate the question of unity, Genve, Faith and Order Documents, FO/73: 37 octubre 1973.

la iglesia de ayudar a los pobres, fue conducido a una solidaridad con los pobres en su lucha por liberarse '''. En Argentina, los Sacerdotes para el tercer mundo justificaban su opcin por el peronismo sealando que, como sacerdotes, eran llamados a servir al pueblo, lo que concretamente significaba ser solidarios con la causa del pueblo, particularmente de los pobres y desposedos4. Los ejemplos podran multiplicarse: el descubrimiento de el pueblo, los pobres, los oprimidos, las vastas masas de poblacin marginal como llamado decisivo al cristiano es comn a esta nueva conciencia cristiana que emerge en el subcontinente. Esta experiencia no es slo un descubrimiento sociolgico. Asume dimensiones teolgicas a la luz del particular y dominante inters de Jess por los pobres. El pueblo viene a ser un locus teolgico, el lugar de cita donde Cristo mismo ha prometido encontrarnos, el santuario y sacramento privilegiado de su presencia. Si la iglesia se halla donde est Cristo no vienen a ser los pobres constitutivos del misterio de la iglesia? Avancemos un paso ms. Hemos indicado repetidamente que la nueva teologa latinoamericana ha aprendido que los hechos histricos teolgicamente significativos tienen que ser aprehendidos por medio de un instrumental socio-analtico adecuado. Esto significa, concretamente, que slo es posible percibir el significado y caractersticas de la pobreza y solidarizarse con sus vctimas comprendiendo su situacin como clases y pueblos oprimidos y dependientes y participando en el conflicto mediante el cual puedan superar esa condicin. En esa lucha, los cristianos han descubierto grupos de personas que tambin han asumido a partir de un anlisis similar y de una ideologa propia una participacin decisiva en esa lucha por una nueva sociedad. El cristiano se encuentra as como miembro de una comunidad de compromiso histrico que no solamente atraviesa los lmites confesionales sino los ideolgicos y religiosos. Experimenta profundamente la realidad del amor, la comunin, el compromiso sacrificial, la solidaridad y la esperanza de esa
:: 4

Fe y cambio social en Amrica latina, Salamanca 1973, 230 ss. Cf. Polmica en la iglesia, Buenos Aires 1970.

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comunidad en la que el nombre de Jesucristo no es invocado. Pero si esta lucha es un servicio que rinde como cristiano, como solidaridad con el pueblo de Cristo los pobres no adquiere entonces la comunidad de transformacin social y poltica un cierto carcter misionero y eclesial? Ms an: los cristianos comprometidos en una praxis de liberacin se ven de inmediato acosados por el hecho de que sus comunidades de fe religiosa son intensamente ambiguas. Hemos visto que la denuncia proftica de las condiciones de opresin por parte de la iglesia institucional como las de Medelln habitualmente se retraen en el punto crtico de asumir la lucha concreta del pueblo. Tambin se hace evidente que ese hecho se vincula estrechamente a la pertenencia de clase de las estructuras jerrquicas y de sectores influyentes (en trminos de poder y dinero) de las iglesias. Finalmente, no es difcil detectar el uso ideolgico de la influencia cristiana como arma y proteccin para mantener el statu quo. El compromiso cristiano con la lucha de los pobres lleva a estos cristianos, por consiguiente, a abrir un frente interno dentro de la propia comunidad de fe. Se les hace necesario desenmascarar la lucha de clases que tiene lugar dentro de la misma iglesia. Y en cuanto sta es una entidad sociolgicamente mensurable que forma parte y persiste en hacerlo de la estructura de opresin, se ve llevado a combatir la iglesia y a luchar por su derrota. Por otra parte, la lucha con los pobres trae a la luz dentro de las instituciones eclesisticas en su organizacin, liturgia, formas de enseanza la existencia de factores de alienacin y opresin que operan como parte de la misma vida religiosa: las formas en que se ejerce la autoridad, el mantenimiento del pueblo en un estado de permanente dependencia y minoridad, la adopcin de los mismos criterios individualistas y competitivos de la sociedad capitalista. Un cristiano comprometido con la liberacin se ve envuelto, pues, en la reforma de la iglesia o, para ponerlo ms radicalmente, en la reconstitucin de un cristianismo en el cual todas las formas de organizacin y expresin sean humanizantes y liberadoras B.
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Cmo pueden integrarse todos estos factores en una correcta comprensin de la iglesia y, ms importante, en una correcta praxis eclesial? Los intentos de descubrir un punto de acceso a una sana reflexin eclesiolgica se han centrado en torno a la relacin entre la iglesia de los oprimidos, la minora comprometida y la comunidad confesante. Aqu, como en otros campos, la teologa de la liberacin se esfuerza por superar todos los dualismos y hallar el punto de identidad de estos diferentes crculos de la comunidad humana. Una de las mejores expresiones de este esfuerzo es el libro del francs Benoit Dumas, que sirvi durante varios aos en Uruguay y escribi all esta obra, titulada Los dos rostros alienados de la iglesia una e . La tesis principal es que los pobres entendiendo el trmino en su total significado socio-poltico no son solamente objeto de un servicio cristiano o una magnitud exterior a la iglesia con la que sta se relaciona de una u otra manera, sino una parte integral y estructurante del misterio de la iglesia, tanto como la fe en Jesucristo. Cristo est presente en el creyente por la fe y en el pobre segn su promesa. Toda la doctrina de la iglesia debe ser pensada entre estos dos polos que se cuestionan mutuamente. Medimos la profundidad de la alienacin de la iglesia cuando nos damos cuenta de que estos dos rostros de la iglesia se hallan separados uno del otro y en mutua oposicin la comunidad de fe se ha convertido predominantemente en la iglesia de los ricos y poderosos y por consiguiente los pobres han sido alejados de un explcito reconocimiento de Cristo. La lucha por la iglesia una es el esfuerzo por reunir los dos rostros, manteniendo el centro cristolgico de la iglesia, pero a la vez pensando las marcas de la iglesia unidad, visibilidad, catolicidad en trminos de la presencia del Cristo sufriente en los pobres. En las sencillas pero penetrantes palabras de Dumas 7 :
La iglesia no est totalmente en la iglesia: mientras los pobres que esperan su liberacin no sepan nom0 B. Dumas, Los dos rostros alienados de la iglesia una, Buenos Aires 1971. 7 Ibid., 20.

Cf. J. M. Diez Alegra, Yo creo en la esperanza, 141 ss.

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brar a Jesucristo ni reconocerlo en su cuerpo visible comprometido junto a ellos; mientras los que esperan en Jesucristo y lo nombran no sepan encontrarlo, nombrarlo y esperarlo en la liberacin de los pobres.

Hay varias formas de articular teolgicamente esta percepcin eclesiolgica fundamental. La que ms frecuentemente se encuentra entre los telogos latinoamericanos es la que ofrece el concilio Vaticano n al hablar de la iglesia como sacramento de la humanidad, o ms precisamente como el sacramento de la salvacin de la humanidad. Esta formulacin se propone vincular dos elementos eclesiolgicos. Por una parte, la iglesia es la manifestacin visible de la historia de la salvacin, la presencia anticipatoria de lo que Dios se propone consumar para toda la humanidad. En este sentido, la iglesia es el medio por el cual se manifiesta y realiza en la historia la voluntad salvfica de Dios; es la comunidad de destino humano, a la que todo ser humano pertenece por derecho y a la cual todos estn destinados. Por otra parte, es el testigo de la accin salvfica de Dios en el mundo, el lugar en el que la actividad universal de Dios que tiene lugar en todos los mbitos de la existencia y actividad humana es manifestada e interpretada. En este sentido, la iglesia conoce el significado de la historia humana. Al servirse de este concepto, los telogos latinoamericanos se ven obligados a reinterpretarlo radicalmente. Dos hechos exigen esa reinterpretacin. Uno es teolgico: la identificacin de la accin salvfica de Dios en el mundo en el proceso de liberacin. El segundo es un hecho de experiencia: la lucha por la liberacin est encabezada por sectores sociales y movimientos revolucionarios en los cuales los cristianos son minora, en tanto las iglesias son en su mayora indiferentes si no hostiles. Qu va seguir en esa reinterpretacin? Como hemos sealado, hay varias posibilidades. Segundo tiende a mantenerse cerca de la formulacin conciliar: toda la humanidad es una iglesia latente que avanza hacia una plenitud humana que coincide con el evangelio. Pero a la vez radicaliza el significado de la iglesia visible o confesante: es la comunidad (necesariamente minorita-

ria) que asume por la fe el significado de esta aventura humana y se consagra a la calidad de vida y accin que corresponde a la plenitud hacia la que se avanza. El trmino medio de cristiandad o cristianismo nominal es descalificado. Nos queda la comunidad humana mayor como mbito y esfera de la accin salvfica de Dios y la pequea comunidad cristiana de los comprometidos en el costoso servicio del amor 8. Para Assmann, por otra parte, la manera decisiva de la verdadera iglesia es la de ser la emergencia consciente y la vivencia ms explcita del sentido nico de la nica historia , en otras palabras, ser conciencia y compromiso revolucionario. Para este punto de vista la referencia explcita a Jesucristo viene a ser gratuita en el sentido original del trmino, algo que no es solicitado o necesario para la lucha excepto en un sentido sociolgico en cuanto hecho cristiano que juega un papel en una situacin dada sino que es libre y gozosamente introducido por la fe. La referencia a Jesucristo no aade un extra a la lucha histrica sino que se identifica con ella totalmente y sin resto. Podra decirse que la relacin entre iglesia y humanidad propuesta por el Vaticano n es en cierto modo invertida: la lucha secular por la liberacin de los pobres revela el significado de la iglesia. Esta lucha viene a ser, en un sentido, verdadero sacramento de la accin salvfica de Dios en la historia y as es ella la que convoca a la comunidad confesante para que cumpla su verdadero sentido y propsito. Hemos visto cmo Dumas articula explcitamente este punto de vista: slo en la lucha por la liberacin de los pobres llegar la iglesia a ser la verdadera iglesia de Jesucristo. La teologa de la liberacin parece repetir, de diversas maneras, esto mismo. Personalmente, aunque comparto esta conviccin, creo que la forma en que la articulan est abierta a serios malentendidos y riesgos. Comenzando por lo ms simple y elemental, esta articulacin eclesiolgica no ofrece ubicacin teolgica ni curso de accin adecuado frente al hecho concreto y masivo de la existencia emprica de instituciones y comunidades organizadas en las que
" Cf. supra, 66-68. Teologa desde la praxis de la liberacin, Salamanca 2 1976.

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la herencia cristiana ha sido trasmitida y es hoy al menos formalmente explcitamente sostenida y confesada. Algunos se inclinan a reconocerlas verbalmente por razones estratgicas o tcticas, otros a ignorarlas por irrelevantes, otros aun a participar en ellas tibiamente, tal vez por inercia y algunos a denunciarlas como apstatas. Como veremos, hay cierta justificacin para todas estas actitudes. Pero me parece que una teologa cristiana no puede considerarse adecuada si no halla la forma de abordar y resolver eficazmente los hechos concretos planteados por esta situacin eclesistica. La incapacidad que hemos sealado se remonta, tal vez, a un problema ms profundo: la identidad imprecisa y difusa asignada a la iglesia. Contra el trasfondo de una auto-conciencia exacerbada y de una actitud dominante o paternalista por parte de las iglesias, esta timidez para insistir en la visibilidad de la iglesia o para establecer pretensiones por parte de la misma parece justificada y digna de apoyo. Pero la respuesta al problema no puede hallarse esfumando o tornando borroso aquello que distingue a la iglesia qua iglesia de Jesucristo de cualquier otro grupo humano. Podemos satisfacernos con una definicin de la iglesia que coincida enteramente con ciertas necesidades sin duda reales e importantes formuladas desde una perspectiva extra-eclesial? Qu significa para el mundo tal iglesia (excepto dentro de un juego puramente tctico y pragmtico)? Es posible dar al rostro de la iglesia una identidad ms definida sin reincidir en los reflejos imperialistas tan profundamente arraigados en el organismo eclesistico? Una definicin ms clara de la identidad de la iglesia me parece necesaria, no solamente ni principalmente para salvaguardar la iglesia, sino en beneficio de una genuina autonoma de la lucha por la liberacin. Cuando la causa de Jesucristo (y consecuentemente la iglesia, si sta es entendida misiolgicamente) es identificada totalmente y sin resto con la causa de la revolucin poltica y social, ocurre una de dos cosas: o Jesucristo y la iglesia se tornan redundantes y superfluos o la revolucin es revestida de un manto sagrado o semisagrado. Los revolucionarios no-creyentes son bautizados como cristianos latentes, potenciales, no-conscientes o cripto-cristianos,

una nueva forma de paternalismo cristiano que evoca una muy justificada protesta de su parte. Por otra parte, dado que la revolucin socio-poltica toma formas muy distintas y en algunos casos divergentes 10 , cmo identificar la verdadera iglesia? Por este camino, aadimos el carcter religioso de una guerra confesante a las diferencias que emergen de las diversas posiciones estratgicas, analticas y tcticas. Esto no es mera especulacin. De hecho, la comunicacin entre grupos de cristianos que comparten la misma conviccin revolucionaria y socialista, pero que han escogido formas diversas de realizacin, se hace cada vez ms difcil. Me parece, pues, que necesitamos explorar otro marco teolgico para una formulacin eclesiolgica que corresponda a una teologa de la liberacin. A ese fin, tenemos que vincular este tema con la discusin anterior acerca de la simultnea unidad y dualidad de la historia humana total y la historia particular bblico-eclesial. La perfecta unidad, la desaparicin de toda distincin, es un hecho creacional y escatolgico. Nos ayudara en este punto una visin como la de Ireneo de una humanidad nica creada por Dios a fin de que pueda crecer y desarrollarse hasta una plena madurez. El propsito de la obra de Cristo es, en esta perspectiva, relanzar ese movimiento en trminos del mismo propsito original. Nuestro problema viene a ser, pues, cmo ubicar a la iglesia, manteniendo a la vez firmemente la unidad original, totalizadora y final de la historia humana y la densidad particular de los eventos que se centran en torno al nombre de Jesucristo. A la luz de este propsito nos preguntamos si las formulaciones eclesiolgicas que hemos comentado no permanecen prisioneras de una contradiccin. Por una parte, han subrayado con justicia el carcter de sierva de la iglesia. Por otra parte, se ha tratado de reclamar para la iglesia o reconocer carcter de iglesia, a quienes estn en la verdad en lo que hace a la lucha por la liberacin. No hemos quedado de esa manera cautivos de la antigua afirmacin extra ecclesia nulla salus? No se
10 Vase la interesante discusin de Assmann y Segundo sobre este punto, supra, captulo 3, n. 8.

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ha cedido a la antigua pretensin de que la iglesia est destinada a ser la humanidad salvada y final? Tal vez lo hemos expresado en una forma aparentemente invertida (antigua tambin, por otra parte), a saber, que la humanidad est destinada a devenir la iglesia universal. Pero la diferencia no es, en ltimo anlisis, tan grande, porque en ambos casos se deduce que toda accin legtima, autnticamente humanizadora, lleva la marca de su destino eclesial y es, por ende, implcita o explcitamente, consciente o inconscientemente, cristiana y eclesiolgica. Se ha renunciado al intento de sujetar todas las cosas a la iglesia, pero tal vez al precio de sacralizar toda la actividad humana. Hay un marco teolgico alternativo? Considero que esta pregunta no es puramente terica sino bsica para la salud, tanto del proyecto socio-poltico cuanto de la fe de los cristianos comprometidos con l. Al mismo tiempo, debemos estar alertas para no erigir una construccin teolgica totalmente artificial. La metodologa teolgica que hemos defendido exige que las formulaciones tericas surjan en estrecha relacin con las preguntas que emergen de la praxis histrica, y que a patir de ellas busquemos una crtica movilizadora, un esclarecimiento y una profundizacin a la luz de la tradicin bblico-eclesistica. El problema que nace de la praxis es, en sede eclesiolgica, una cierta tensin, a la que ya hemos aludido, entre sus relaciones a una comunidad de compromiso poltico y a la comunidad de confesin cristiana. De manera provisional e incoativa solamente, me atrevo a sugerir una perspectiva teolgica que nos ayude a hallar el rumbo en tal situacin. Creo que debemos abordar la tradicin teolgica en trminos de la relacin entre lo creacional y lo soteriolgico. Bajo la saludable influencia de Karl Barth, la mayor parte de los telogos protestantes prcticamente han sepultado este problema bajo el epitafio de teologa natural. Influencia saludable, pero tal vez malentendida o absolutizada. Pues la oportuna y necesaria defensa barthiana de la libertad soberana de la palabra no resuelve, con todo, el problema. Barth mismo, por otra parte, se vio obligado a echar mano de nociones tales como analoga fidei e incluso analoga relationis a medida que intentaba dar concrecin a su teologa en el mbito de la tica y de

la vida cristiana. Me pregunto si no podemos hallar un punto de partida promisorio explorando la relacin entre lo que algunos telogos reformados han llamado la alianza (o pacto) de la creacin y la alianza de la redencin n . Interpretado con cierta libertad, significara que la humanidad ha sido colocada por Dios en un mbito de responsabilidad que abarca una triple relacin: con el prjimo, la naturaleza (el mundo creado) y con Yahv (el Dios de la alianza). La dispensacin cristiana se comprender, luego, en relacin a aquella alianza, como la voluntad activa de Dios de restaurar las relaciones y responsabilidad humanas, de reinstalar al ser humano en su posicin de aliado en la alianza de la creacin, de volverlo al camino de su plena realizacin. La ventaja de este enfoque es que subraya la importancia de lo soteriolgico sin esfumar la realidad creacional. Jesucristo no aparece en esta perspectiva como un mero paso en el camino ascendente del hombre, como en algunas visiones evolucionistas, ni como un principio mstico semi-gnstico como en algunas cristologas csmicas. Por otra parte, estas formulaciones deben integrarse cuidadosamente en la perspectiva dinmica que los recientes estudios bblicos, particularmente veterotestamentarios, han puesto de relieve. Si la creacin y con ella la realidad humana fuesen consideradas como algo esttico y concluido, como ocurre en cierta teologa escolstica, la dispensacin cristiana aparecera como un mero mecanismo de restauracin (la teologa de dos pisos: naturaleza y gracia) o como un mbito supra-histrico independiente (la idea de los dos reinos). Pero si tomamos seriamente la dimensin dinmica inherente a la teologa proftica de la alianza, el cuadro se torna muy distinto. La creacin es la puesta en marcha de un movimiento; es una invitacin y un mandamiento al hombre a crear su propia historia y cultura, a transformar creativamente el mundo y hacer de l su morada y a explorar las configuraciones de relaciones humanas puestas a su disposicin. Entendida la creacin en estos trminos, tambin las nocio11 Debo esta formulacin principalmente a mi colega, profesor Lamben Schuurman.

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es soteriolgicas de pecado y redencin adquieren un nuevo sl 8nificado. Esto es, se las ve en su importancia verdaderamente accidental pero crucial a la vez. Jesucristo no vino para superimTJ S b r e e l r e i n o d e l a naturaleza y de la historia una realiaad diferente, trascendental o celestial, sino para reabrir en la da humana las fuentes cegadas de la voluntad y el poder de cumplir su vocacin histrica. No vino para hacer del hombre n superhombre o una criatura religiosa sino para franquearle f1 camino obstruido que lo conduzca a ser verdaderamente hornee. Hay por cierto en esta concepcin de la dispensacin crisiana una implcita provisionalidad y temporalidad. A este respecto, la teloga alemana Dorothee Solle nos ha provisto de una importantsima herramienta teolgica al distinguir entre sustito alguien que toma permanente y totalmente el lugar de tro en relacin a alguna tarea o funcin y representante una Persona que, temporariamente y con restricciones, toma la rePresentacin de otro hasta que ste pueda hacerse cargo de la rea o funcin correspondiente y a fin de que as pueda hacer0 . La libertad de Jess ante Dios, su amor por los hombres, s u autoridad sobre la naturaleza no son un fin en s mismo ni na mera actividad sustitutiva en favor nuestro sino una verdaera funcin representativa, a fin de que y hasta que nosotros Podamos asumir esas relaciones. Aunque no podemos conside8 r a u tQ .1 dos los aspectos de esta interpretacin cristolgica, no e s difcil percibir su clara resonancia neotestamentaria. , -La fe en Jesucristo no es, pues, un paso por sobre la humaniad, una superacin de la naturaleza humana, sino un paso haca a humanidad. No somos hombres a fin de llegar a ser cristianos; nos hacemos cristianos a fin de llegar a ser hombres 13. -c-n este orden soteriolgico, la iglesia tiene lugar propio, pero provisional y subordinado. Ha sido comisionada para proclamar la salvacin de Dios en Jesucristo. Esto significa, en trminos tradicionales, el perdn de los pecados, es decir, la libertad dada al hombre, por la gracia de Dios, para retomar, no importa en
D. Solle, El representante, Buenos Aires 1973. La cita corresponde a un telogo reformado holands, y es frecuentemente citada por el profesor Schuurman.
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qu circunstancias y tras cuntos y cules fracasos y desastres, la obra que le fue encomendada en la creacin. Significa, tambin en trminos tradicionales, la santificacin del hombre, a sober, la invitacin al amor eficaz y la libertad para amar. La iglesia es ella misma cuando testifica de la accin salvfica de Dios en Jesucristo, es decir, cuando hace clara la renovada autorizacin, mandamiento y liberacin ofrecidos y ordenados al sei humano, para ser verdaderamente y solamente humanos, para crear su propia historia y cultura, para amar y transformar el mundo, para reclamar y ejercer la gloriosa libertad de los hijos de Dios. La afirmacin propia y por cierto escandalosa de la iglesia es que la plenitud de esta humanidad se ofrece en el reconocimiento explcito, fiel y agradecido de Jesucristo: eso que llamamos fe. A fin de prevenir que todo lo que acabamos de decir pudiera malinterpretarse, se hace necesario aclarar dos cosas. Lo primero es que esta proclamacin y esta fe siempre tienen lugar en la historia y en acciones histricamente definidas. En lenguaje filosfico tradicional, diramos que no existe un anuncio puramente formal de la gratuita invitacin de Dios al ser humano. Se trata siempre de un proyecto concreto de existencia humana, incorporado sea o no la iglesia consciente de ello en una opcin poltica e ideolgica particular y especfica. Es, a la vez, una invitacin para atreverse a ser, en la libertad y por la gracia de Dios, amo o esclavo, burgus o revolucionario, hombre de ayer o de maana. Y esta incorporacin no slo se expresa verbalmente sino que se da en la insercin total de una iglesia en la historia, en la totalidad de su praxis, en la forma en que est ubicada y en que ella misma se ubica en el campo de poder de los conflictos histricos de su tiempo. La cuestin de la proclamacin es por lo tanto siempre una cuestin de la praxis de fe de la iglesia, de la opcin histrica en que esa fe se incorpora. La trascendencia, como ya lo hemos visto, slo puede invocarse desde esa praxis y no como una x desencarnada y sobreaadida. La huella histrica sobre una praxis humana dada de una fe que est en comunin con la trascendencia huella que puede y debe hacerse visible slo puede ser reconocida por otros y cuando ocurre. No hay una autntifi-

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cacin posible aparte de su realizacin (aunque ninguna realizacin pueda garantizar su autentificacin como fe). Es esto si bien lo entiendo lo que significaba Bonhoeffer al invitarnos a vivir ante Dios como si Dios no existiera. El segundo punto a clarificar tiene que ver con la tan a menudo debatida cuestin de los hombres de buena voluntad, los no cristianos que abrazan la misma praxis histrica liberadora. Curiosamente, la teologa parece haber invertido el planteamiento bblico de este tema. El servicio de amor, la confianza y la bondad de los no-creyentes no se presenta en la Biblia como un problema a resolver sino como una seal de la gracia soberana y universal de Dios y como un llamado al arrepentimiento y a la conversin de los creyentes. La alabanza y la humildad, ms bien que la confusin y la perplejidad son, en la Biblia, la respuesta propia de la fe a la experiencia del altruismo, la generosidad y la fidelidad de los no creyentes que militan a nuestro lado. No es ocioso aadir, de paso, que esto no se aplica solamente a unos individuos o grupos sino a la totalidad del proceso histrico. Por qu hemos de sentirnos preocupados y desconcertados cuando los seres humanos toman en sus manos la humanizacin de la vida la salud fsica y mental, la regularizacin de la naturaleza, el futuro de la raza humana? Nuestra nica preocupacin es por una plena responsabilidad humana, no la vindicacin de alguna esfera restringida a lo divino (o a nosotros como sus representantes). En la medida en que realmente crea, el cristiano no teme llegar a ser superfluo, como no lo temi Jess al decir a sus discpulos: El que cree en m, har las obras que yo hago, y aun obras mayores que stas har, porque yo voy al Padre (Jn 14, 12). La iglesia, a saber la comunidad de quienes abrazan una tarea histrica en la libertad del perdn y la santificacin de Dios, no puede existir sino en la concreta celebracin, proclamacin y testimonio de esa libertad. Este es el significado de la disciplina arcana, las prcticas peculiares y especficas de la comunidad confesante, que tanto valoraba el mismo Bonhoeffer que nos invitaba a vivir sin religin. Tal disciplina no tiene significado ni sentido alguno excepto en cuanto se relacione con la praxis creacional concreta de estos cristianos -ms an, en

cuanto est estructurada por esa praxis. Pero tal praxis no tiene significado cristiano alguno lo que no significa que no tenga valor histrico a menos que se celebre en la comunidad de fe. Escatolgicamente, por cierto, esta distincin desaparece, porque esta distincin mide lo que an nos falta para alcanzar una plena humanidad. En el fin, en el reino, no hay un culto, una reflexin, una proclamacin distinta y separada. En la nueva Jerusaln no hay templo y por cierto no hay teologa ni predicacin. No hay necesidad de que nadie diga a su hermano: conoce a Dios (Jer 31, 34). Pero vivimos antes del fin. Parafraseando al marxismo, diramos: vivimos en la prehistoria de la humanidad. As como en la historia no habr arte y artistas, literatura o filosofas separados del resto de la actividad humana, as cuando advenga el tiempo verdaderamente humano el tiempo final y definitivo de Dios no habr necesidad de una reflexin de Dios. El tiempo de la mediacin y del mesas habr concluido y conoceremos como somos conocidos. Entre los tiempos, empero, an en la prehistoria de la libertad y de la humanidad verdaderas, la iglesia tiene que proyectar su praxis histrica en una celebracin, reflexin y proclamacin distintas y especficas a fin de renovar para s misma y para el mundo el conocimiento de la autorizacin y de la invitacin divina a ser verdaderamente humanos. Si las lneas eclesiolgicas que hemos trazado se acercan en alguna medida a la verdad, parecen seguirse ciertas consecuencias eclesiolgicas pastorales o prcticas, que debemos mencionar. Estos puntos son planteados aqu como preguntas formuladas por el futuro de la comunidad cristiana en nuestra situacin. Si la fe slo existe incorporada en una praxis histrica concreta, debemos ver la eclesiologa como una lucha por la iglesia verdadera, como la confrontacin de opciones histricas concretas abrazadas como obediencia de fe. A la vez, debemos reconocer que, como cristianos, estamos embarcados en opciones diversas y contradictorias. Las instituciones y comunidades eclesisticas existentes no han de ser consideradas entidades estables y completas sino el campo en el que se libra la lucha por la iglesia. La autntica pertenencia a la iglesia se manifiesta como

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disposicin de asumir nuestro lugar dentro de este campo y de embarcarnos en una lucha por una obediencia histrica verdadera y fiel. Es en este contexto donde debemos plantear la cuestin de la unidad de la iglesia. La cuestin de la unidad de la iglesia es autntica slo cuando es a la vez la cuestin de la verdadera separacin, cuando rene y separa a los cristianos en el conflicto de la confesin una confesin que es praxis histrica concreta. La verdadera bsqueda de la unidad no se hallar, por lo tanto, en las negociaciones de los cuerpos eclesisticos que son slo el campo, no los verdaderos contendientes sino en el conflicto y el encuentro que tiene lugar dentro de esos cuerpos y a travs de ellos. Una eclesiologa concreta no puede ignorar el significado prctico de la tensin introducida por lo que hemos llamado la naturaleza pre-escatolgica de la existencia cristiana y eclesial. Los cristianos experimentan la vida como una tensin entre el peso propio de su opcin histrica concreta, que tiende a tornarse auto-contenida y absoluta y la referencia a Cristo de esa praxis que siempre amenaza tornarse religiosa (es decir, un sustituto). La eliminacin de esa tensin resulta fatal. Si admitimos su existencia, en cambio, debemos esforzarnos por hacerla fecunda. Para ello ser necesario admitir que los cristianos vivimos nuestra identidad como tales a diversos niveles que van desde el compromiso histrico personal hasta la confesin corporada de Jesucristo. La distincin entre el cristiano y la iglesia me parece tener cierta validez y utilidad en este contexto. En el nivel corporado es decir, en la existencia comunitaria y organizada como iglesia la dimensin dominante es la referencia explcita a Jesucristo: es el mbito de la confesin de la fe, de la adoracin, de la proclamacin. Sin olvidar, sin embargo, que es la referencia explcita a Jesucristo de una praxis histrica concreta. La iglesia no puede escamotear una opcin, precisamente en esa su existencia corporada, organizada, institucional. No hay adoracin, confesin o proclamacin que pueda colocarse por encima de derecha e izquierda, de opresin y liberacin, en un cielo sin clases ni conflictos. Es en la decisin donde una iglesia deviene comunidad de fe. Y esta decisin es por

Cristo o contra l. Esta afirmacin aparentemente fantica debe ser precisada al menos en tres sentidos: 1) colocndola en perspectiva histrica y reconociendo que esto ha ocurrido siempre as, y muy particularmente en aquellos momentos cuando la fe cristiana ha sido viva y eficaz en la historia humana; 2) rechazando todo fanatismo y reconociendo que una opcin cristiana se concreta siempre en mediaciones: a saber, una reflexin teolgica y tica que incorpora cierta comprensin analtica e ideolgica de la historia en una lectura atenta y perceptiva de la palabra de la Escritura y de la tradicin; 3) reconociendo y defendiendo una cierta latitud en la definicin de una opcin cristiana corporada. A este respecto, hemos hablado en otro lugar de ciertas familias de opciones, tal como las sugieren las posiciones tcticas y aun estratgicas diversas que hemos visto en los grupos mencionados en la primera parte de este estudio. En el nivel personal es decir, como cristianos ubicados en contextos particulares la dimensin dominante es la creacional, la opcin estratgica y tctica definida. Aqu la referencia a Cristo es mayormente implcita. Un cristiano no deja de ser tal en este nivel de su vida, ni deja de ser testigo de Jesucristo y presencia de la iglesia la iglesia en dispora como se ha dicho a veces. Su. fe, su esperanza y su amor deben reflejarse concretamente en su praxis. Pero este reflejo se incorporar (foabitualmente) totalmente en la praxis, sin grandes gestos ni palabras. Pues slo la fe discierne la presencia de Jesucristo! Entre ambos extremos, el corporativo-institucional y el personal, queda espacio para una variedad de configuraciones eclesiales: pequeos grupos comunitarios de cristianos que comparten un compromiso poltico especfico (un mismo partido o una posicin tctica), grupos de cristianos y de no-cristianos interesados en explorar la relacin de su opcin histrica con la fe cristiana, reuniones masivas ocasionales de cristianos para testificar de su conviccin cristiana en relacin a algn evento pblico particular (por ejemplo, algunas reuniones de protesta o de solidaridad que tuvieron lugar en USA y otros pases durante la guerra de Vietnam, o luego del pronunciamiento militar en Chile, reuniones de cristianos que han abrazado una opcin socialista, etc.). La constitucin de tales grupos, frecuentemente

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llamados paraeclesisticos o ex traeclesis ticos y aun irregulares o subterrneos, se ha multiplicado durante los ltimos aos. No podemos adentrarnos ahora en una discusin pormenorizada del asunto. Es muy importante no meterlos a todos dentro de una misma bolsa. Hay una gran diferencia entre grupos introvertidos que se mueven an bsicamente en la esfera subjetiva e intersubjetiva de la religiosidad burguesa (por ms protestatarias que puedan parecer sus expresiones) y los grupos que han ocupado un espacio poltico y relacionan su experiencia comunitaria cristiana a una praxis especfica. La importancia de estas manifestaciones debera plantear un asunto teolgico sustancial, que expresiones tales como para o extra-eclesistico tienden a ocultar. Si la iglesia es verdaderamente lo que ocurre lo que acontece en la lucha por la verdadera fe-obediencia, que tiene lugar en el campo de la confesin explcita y formal de Jesucristo, no deberamos reconocer que iglesia es un trmino analgico que cubre una multitud de diferentes instancias? En cierto modo lo hemos admitido siempre al utilizar la misma palabra para una congregacin local, una denominacin, la iglesia universal y las iglesias nacionales. Pero una eclesiologa esttica ha tratado siempre de erigir una de esas instancias en normativa y establecer una suerte de densidad eclesial relativa con referencia a ella. Esta pretensin queda inmediatamente relativizada en un anlisis histrico y sociolgico. Lo que en verdad tenemos son condensaciones histricas, ligadas al tiempo y al espacio, de esa lucha por confesar a Cristo significativamente. Las diversas formaciones eclesiales a las que antes nos referamos tienen su lugar dentro de esta lucha y son por lo tanto autnticamente eclesiales tanto como una iglesia denominacional, nacional o local. De hecho, el rostro de Jesucristo adquiere rasgos definidos en un momento histrico particular slo cuando los cristianos buscan juntos en un compromiso histrico comn celebrado en confesin y culto la realizacin de la obediencia que es la fe. Es esto lo que ha acontecido en la historia y es esto lo que ocurre hoy, por ejemplo en Latinoamrica o en frica, o entre los negros en USA. La cuestin de una cristologa de la liberacin, o de una es-

piritualidad de la liberacin, real y urgente como es, depende de la existencia de movimientos, grupos y manifestaciones tales como los que hemos mencionado. No pueden construirse cristologas o espiritualidades en un laboratorio teolgico o en un invernadero devocional. Cuando Martin Luther King sali a la calle cantando: We shall overeme (Hemos de vencer) o cuando unos cristianos puertorriqueos representaron el via crucis de su pas un viernes santo, se gestaba una cristologa y una espiritualidad de la liberacin. La reflexin teolgica las articular, har explcitas sus referencias a las fuentes y plantear preguntas crticas necesarias para su correccin. Pero la matriz se hallar slo all donde los cristianos celebren y confiesen juntos su compromiso inmediato, muy terrenal e histrico, con la liberacin del hombre. No hay otra forma de conocer a Jesucristo. El mismo nos advirti: El que quiera hacer la voluntad [de Dios], conocer mi doctrina... (Jn 7, 17) 1 4 .

14 Debemos reflexionar an sobre la conclusin de la clsica investigacin de Albert Schweizer sobre la bsqueda del Jess histrico: ...a quienes le obedecen, sean sencillos o sabios, l se les revelar en las labores, los conflictos, los sufrimientos que deban vivir en comunin con l y, como inefable misterio, aprendern en su propia experiencia quin es l: The quest of the historical Jess, London 1926, 401.