Vocabulaire de ...

Collection dirige par Jean-Pierre Zarader

Le vocabulaire de
Sartre
Philippe Cabestan
Agrg et docteur en philosophie
Arnaud Tomes
Agrg de philosophie
Dans la mme collection
Le vocabulaire de Bergson, par Frdric Worms
Le vocabulaire de Berkeley, par Philippe Hamou
Le vocabulaire de Fichte, par Bernard Bourgeois
Le vocabulaire grec de la philosophie, par Ivan Gobry
Le vocabulaire de Hegel, par Bernard Bourgeois
Le vocabulaire de Heidegger, par Jean-Marie Vaysse
Le vocabulaire de Hume, par Philippe Saltel
Le vocabulaire de Kant, par Jean-Marie Vaysse
Le vocahulaire de Maine de Biran, par Pierre Montebello
Le vocabulaire de Platon, par Luc Brisson et Jean-Franois Pradeau
Le vocabulaire de saint Thomas d'Aquin, par Michel Nod-Langlois
Le vocabulaire de Sartre, par Philippe Cabestan et Arnaud Tomes
Le vocabulaire de Schopenhauer, par Alain Roger
Le vocabulaire de Spinoza, par Charles Ramond
Le vocabulaire de Suarez, par Jean-Paul Coujou
ISBN 2-7298-0453-6
Ellipses dition Marketing S.A., 2001
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intellectuelle.
Quoi de plus rhapsodique qu'un vocabulaire? On se souvient
peut-tre que l'autodidacte de La Nause s'instruit consciencieuse-
ment en suivant l'ordre alphabtique Lambert, Langlois, Larbal-
trier, Lastex, Lavergne. Aussi passe-t-il brutalement de l'tude des
coloptres celle de la thorie des quanta, d'un ouvrage sur
Tamerlan un pamphlet catholique contre le darwinisme. On ima-
gine facilement la manire dont l'autodidacte userait de ce Vocabu-
laire de Sartre. La dmarche cependant serait moins absurde qu'il n'y
parat, tant la systmaticit et l'unit de la philosophie sartrienne font
de chacun de ses concepts, comme les intelligibles de Plotin, une
partie totale.
Toutefois, on s'apercevra peut-tre que ce Vocabulaire, d'une cer-
taine manire, en comprend deux, et qu'il se rapporte deux priodes
relativement distinctes de l'uvre de Sartre. Il y a en effet, du point
de vue philosophique, un premier Sartre qui dcouvre la phnomno-
logie aux dbuts des annes trente, se plonge dans la lecture de
Husserl et de Heidegger, et qui crit entre autres La Transcendance
de l'ego (1936), l'Esquisse d'une thorie des motions (1939), L'Ima-
ginaire (1940), et surtout L'tre et le nant (1943). Sa terminologie
est alors pour l'essentiel emprunte la phnomnologie et, le cas
chant, nous avons tent d'indiquer, outre la signification nouvelle
que Sartre confre certains concepts, leur acception antrieure.
Le second Sartre correspond grosso modo Questions de mthode
(1957) et la Critique de la raison dialectique dont le premier tome
fut publi en 1960 tandis que le second, inachev, ne le fut qu' titre
posthume en 1985. Apparat alors un vocabulaire nouveau que Sartre
labore afin d'tablir - la fois avec et contre le matrialisme histo-
rique - l'intelligibilit propre l'histoire qui, humaine, ne saurait
3
tre assimile un processus aveugle. Il n'est plus alors exactement
question d'existence et de transcendance mais de praxis, et le pratico-
inerte vient dsormais lester une libert par trop absolue.
Il et t toutefois malheureux de sparer le premier et le second
Sartre au point de leur consacrer deux vocabulaires distincts. Comme
toutes les grandes philosophies, l'uvre de Sartre prsente l'incontes-
table unit d'une uvre qui affronte l'histoire partir d'une ontologie
et d'une anthropologie dont L'tre et le nant a fix phnomnologi-
quement les traits essentiels, et que l'on retrouve pour ainsi dire
inchanges dans ses essais de psychanalyse existentielle tels que le
Saint Genet ou L'Idiot de lafamille.
CPM
CDG
CRD
EH
EN
Esquisse
ldeen 1
IF
MC
N
PFP
PHP
QM
Abrviations
J.-P Sartre, Cahiers pour une morale, Paris,
Gallimard,1983
J.-P Sartre, Carnets de la drle de guerre, Paris,
Gallimard,1983
J.-P Sartre, Critique de la raison dialectique, t. l,
Thorie des ensembles pratiques, Paris, Gallimard,
1960; t. II, L'Intelligibilit de l'histoire, Paris,
Gallimard, 1985
J .-P Sartre, L'Existentialisme est un humanisme,
Paris, Gallimard, coll. Folio
J.-P Sartre, L'tre et le nant, Paris, Gallimard, coll.
TEL,1987
J.-P Sartre, Esquisse d'une thorie des motions,
Paris, Hermann, 1939
E. Husserl, Ides directrice pour une phnom
nologie, trad. f. P Ricur, Paris, Gallimard, 1950
J .-P Sartre, L'Idiot de la famille , t. l, t. II, t.IlI,
Paris, Gallimard, 1971-1972
E. Husserl, Mditations cartsiennes, trad. f. M. B.
de Launay, Paris, PUF, 1994
J.-P Sartre, La Nause, Paris, Gallimard, coll. Folio,
1989
M. Heidegger, Les Problmes fondamentaux de la
phnomnologie, trad. f. J .-Fr. Courtine, Paris,
Gallimard,1985
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la
perception, Paris, Gallimard, coll. TEL, 1985
J.-P. Sartre, Questions de mthode, Paris, Gallimard,
1960
QQM
RL
SI
SNS
SZ
TE
VI
M. Heidegger, Qu'est-ce que la mtaphysique?,
trad. f. H. Corbin, Paris, Gallimard, 1951
E. Husserl, Les Recherches logiques, trad. f. H. Elie,
A Kelkel et R. Schrer, Paris, PUF, 1959-62
J.-P Sartre, Situations l, Paris, Gallimard, coll.
Ides, 1947
M. Merleau-Ponty, Sens et non sens, Paris,
Gallimard,1996
M. Heidegger, tre et Temps, trad. f. Fr. Vezin,
Paris, Gallimard, 1986
J.-P Sartre, La Transcendance de l'ego, Paris, Vrin,
1988
M. Merleau-Ponty, Le Visible et l'invisible, Paris,
Gallimard, coll. TEL, 1986
Alination
* L'alination est le fait, pour un acte d'tre dvi de son sens et de
devenir autre (alienus). L'alination peut ainsi se dfinir comme
le vol de l'acte par l'extrieur; j'agis ici et l'action d'un autre ou
d'un groupe, l-bas, modifie du dehors le sens de mon acte.
(CRD, II, p. 249) En s'extriorisant, mon acte me revient comme
tranger, comme transform par son incarnation mme c'est ainsi
que la pratique du dboisement par les paysans chinois produit les
inondations qui les ruinent (ibid., l, p. 272-275). En s'objectivant,
en se matrialisant, l'action des paysans chinois leur revient
comme aline, comme produisant une finalit contraire celle qui
tait originellement recherche. La notion d'alination est donc lie
celle de contre-finalit.
** L'alination est toujours lie, chez Sartre, l'objectivation
dans l'EN, c'est le regard de l'autre qui m'objective, qui fait de moi
une chose en ne me saisissant que comme une extriorit; dans la
CRD, l'objectivation se dfinit plus prcisment comme incarna-
tion, comme matrialisation. C'est en effet la matire qui constitue
le fondement rel de l'alination la matire aline en elle l'acte
qui la travaille, non pas en tant qu'elle est elle-mme une force ni
mme en tant qu'elle est inertie, mais en tant que son inertie lui
permet d'absorber et de retourner contre chacun la force de travail
des autres. (ibid., p. 262) Si la matire peut tre facteur d'alina-
tion, c'est parce qu'elle constitue dj la mdiation de l'action de
l'Autre par l'intermdiaire de la matire, c'est en ralit la praxis
de l'Autre qui agit sur mon action et la dvie pour la retourner
contre elle-mme. Je travaille en effet dans un monde qui est dj
le produit de la praxis humaine, qui est dj le monde de l'Autre,
comme ces paysans chinois qui amnagent un territoire dbois
depuis des gnrations c'est parce qu'elle est plonge d'emble
dans l'lment de l'Autre que l'action est dvie et qu'elle devient
elle-mme Autre, bref qu'elle s'aline. L'alination est ainsi la
premire exprience de la ncessit ma praxis, qui est libre par
dfinition, doit pour s'incarner se soumettre aux lois de l'objecti-
vit, qui ne dpendent plus d'elle. Faut-il dire alors que toute
7
objectivation est ipso facto une alination? Sur ce point, la posi-
tion de Sartre est ambigu. Reviendrions-nous Hegel qui fait de
l'alination un caractre constant de l'objectivation quelle qu'elle
soit? , se demande ainsi Sartre dans la CRD, qui y rpond imm-
diatement Oui et non (ibid. p. 336). C'est pourtant bien la
dimension positive de la rponse qui apparat le plus clairement
par le fait mme qu'il s'incarne, mon acte s'objective, il ne
m'appartient plus et devient ncessairement autre, il s'inscrit dans
un monde o il est conditionn par les actes de tous les autres.
L'objectivation entrane bien en ce sens l'alination.
*** Le concept d'alination chez Sartre apparat comme charg de
rsonances clairement hgliennes, mme s'il subit dans la CRD un
traitement rsolument matrialiste. L'alination, telle qu'elle est
dfinie par la CRD, n'en adopte pas pour autant la conception
marxiste d'une alination qui ne commencerait qu'avec l'exploita-
tion du travail. Cela s'explique non par une opposition de Sartre au
marxisme mais par le dsir de remonter, en amont de la dfinition
strictement conomique de l'alination, aux conditions a priori de
celle-ci, ce qui est conforme au projet transcendantal de la CRD.
L'alination acquiert donc une extension beaucoup plus large chez
Sartre que chez Marx il s'agit d'un concept qui n'est pas seule-
ment sociologique, mais ontologique. C'est la socialit qui devient
dans cette perspective l'exprience mme de l'alination, et non
plus l'alination qui est une forme dvie de la socialit.
Angoisse
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* Distinguons avant tout la peur de l'angoisse. J'ai peur de quelque
chose qui me menace, d'un chien mchant, d'une arme, d'un
homme en colre. L'angoisse est un sentiment tout autre qui ne se
rapporte pas un objet que je rencontre dans le monde mais mon
tre mme, c'est--dire ma libert; elle peut tre dfinie alors
comme la conscience de ma libert et, ce, jusque dans les situa-
tions les plus triviales. Par exemple, alors qu'il a dcid de ne plus
manger de pain, Sartre remarque ce n'est pas sans une petite
angoisse que j'ai dcouvert une fois de plus hier matin que j'tais
tout fait libre de rompre le morceau de pain que la servante avait
pos prs de moi, et libre aussi d'en porter les morceaux ma
bouche. Rien au monde ne pouvait m'empcher de le faire mme
pas moi (CDG, p. 158). De mme l'angoisse sous la forme du
vertige peut succder la peur du prcipice, lorsque je prend
conscience que si rien ne me contraint sauver ma vie, rien ne
m'empche de me prcipiter dans l'abme , que je suis absolument
libre de vivre ou de mourir (EN, p. 67).
** La description sartrienne de l'angoisse renvoie
S. Kierkegaard et son ouvrage Le Concept d'angoisse (1844), et
surtout Heidegger qui accorde dans SZ, 40, une place minente
l'angoisse (Angst) en tant que disposition du Dasein dvoilant
son tre-au-monde. Cependant Sartre ne reprend pas totalement
cette conception de l'angoisse. Mme s'il lui confre - ainsi qu'
la nause - une fonction d'ouverture ou de dvoilement
(Erschlossenheit), c'est--dire en langage husserlien une fonction
rductive, l'angoisse possde pour Sartre une signification ontolo-
gique propre le devant-quoi de l'angoisse n'est pas le rien (Nichts)
mais le non tre absolu ou nant qui habite la ralit humaine et
qui est au principe de sa libert. Ainsi c'est dans l'angoisse que la
conscience saisit rflexivement son absolue libert. On objectera
peut-tre que l'angoisse nous treint rarement. Elle n'en est pas
moins une disposition permanente qui relve de notre affectivit
originelle mais que nous fuyons la plupart du temps en nous dis-
simulant notre libert.
*** Avec cette conception de l'angoisse Sartre se spare d'un ratio-
nalisme troit qui limite la seule raison le pouvoir d'accder la
vrit. Dans La Nause (1938), c'est prcisment cette disposition
ponyme qui rvle Antoine Roquentin la contingence de l'exis-
tence, c'est--dire le caractre superflu et comme de trop de toute
existence, y compris de l'existence humaine. Ainsi certaines dispo-
sitions affectives sont lies une comprhension prontologique
de notre condition et doivent tre interroges par le philosophe.
9
Collectif
* Un collectif dsigne une structure sociale, par opposition
l'organisme pratique (individuel). Il peut tre une srie, par
exemple une file de voyageurs attendant l'autobus, ou encore une
classe sociale. Un collectif est donc une ralit pratique, pourvue
d'un certain nombre d'exigences, qui ralise en soi l'intgration
d'une multiplicit d'individus (CRD, 1, p. 361-364). Son caractre
fondamental, c'est son inertie chaque membre du collectif subit
les exigences du collectif (par exemple, son tre-de-classe) sans
pouvoir les modifier. Un collectif est ainsi un rassemblement
humain non actif, ce qui permet de le distinguer du groupe.
** La dcouverte du collectif suppose la mise jour de l'action
structurante du milieu pratico-inerte sur la praxis individuelle des
agents l'unit du collectif vient en effet non pas de la fin poursui-
vie par les agents mais d'un objet matriel qui impose cette unit
de l'extrieur. D'o la dfinition du collectif propose par la
Critique de la raison dialectique J'appelle collectif la relation
double sens d'un objet matriel, inorganique et ouvr une multi-
plicit qui trouve en lui son unit d'extriorit. Cette relation
dfinit un objet social. (CRD, 1, p. 376). Le collectif est de ce fait
une relation, entre un objet ou un milieu d'ordre inorganique et une
multiplicit d'organismes pratiques que cet objet ou ce milieu syn-
thtise c'est ainsi que la classe ouvrire ne reoit son tre-de-
classe que d'un ensemble de moyens de production lui imposant
l'unit d'une condition et d'un destin de classe. On le constate,
d'aprs cette dfinition, il ne saurait y avoir un sujet collectif pour
Sartre la multiplicit qui compose le collectif ne possde aucune
unit synthtique mais la reoit (d'o son caractre fondamental
d'inertie) du milieu pratico-inerte ; seule la praxis individuelle pos-
sde une unit constituante. Toutefois, les collectifs ne sont pas
des rubriques purement verbales, ce qui distingue la pense de
Sartre d'un simple nominalisme ou d'un individualisme mthodo-
logique. Ils ont une efficacit et une logique qui leur sont propres
et qui interdit de les considrer comme de simples entits pel'
aggregationem ou au contraire comme des hyperorganismes (QM,
10
p. 66). Certes, le support de ces collectifs doit bien tre trouv
dans la praxis relle, concrte des individus; mais il ne s'agit pas
par l de nier la ralit de ces entits, seulement d'en dterminer la
raison constituante, savoir l'action de l'organisme pratique.
*** Le concept de collectif permet la philosophie de Sartre de
s'lever jusqu' une pense du social, que les catgories de L'EN
n'autorisaient pas. La premire philosophie de Sartre, si l'on
excepte quelques dveloppement sur le nous-sujet et le nous-objet
(EN, 3
e
partie, p. 464-482) restait fondamentalement une philoso-
phie de la conscience solitaire face d'autres consciences; avec la
prise en compte de l'action de la matrialit et la cration du
concept de collectif, Sartre peut concevoir la logique propre du
social, qui est l'objet presque exclusif du tome 1 de la CRD. En
effet, le collectif n'est pas simplement la forme d'tre de cer-
taines ralits sociales mais [ ... ] il est l'tre de la socialit mme,
au niveau du champ pratico-inerte. (CRD, l, p. 410) La notion de
collectif permet alors de comprendre l'tre du social comme tant
essentiellement pratico-inerte ; mais il n'exclut pas l'existence
d'autres ralits sociales, les groupes, qui dpassent leur dtermi-
nation pratico-inerte.
Comprhension
* La comprhension dsigne la forme de connaissance rflexive
mais non conceptuelle qui sous-tend tout projet humain et qui
permet d'accder sa signification. Ce n'est pas l, prcise Sartre
dans Questions de mthode, une facult extraordinaire d'intuition
cette connaissance est simplement le mouvement dialectique qui
explique l'acte par sa signification terminale partir de ses condi-
tions de dpart. (QM, p. 115) Elle est en ce sens ce qui me per-
met de saisir le sens d'un acte partir de son but et de ses condi-
tions initiales de possibilit. La comprhension se divise donc en
deux moments un moment rgressif, qui remonte aux
conditions de dpart expliquant l'acte; et un moment progres-
sif, montrant comment le projet propre chaque individu dpasse
ces conditions tout en les conservant. D'o la dimension dialec-
11
tique de la comprhension souligne par Sartre. Elle ce titre la
condition de possibilit de.la mthode rgressive-progressive.
* * La notion de comprhension est emprunte par Sartre la tra-
dition sociologique et historique allemande, particulirement
Dilthey (qui distingue, grce la comprhension, sciences de
l'esprit et sciences de la nature) et Max Weber. Cette facult de
comprhension me permet de m'lever jusqu'au sens des entre-
prises humaines elle s'oppose donc toute mthode positive, qui
voudrait exclure les ides de signification et de finalit de l'inves-
tigation de la raison, car c'est seulement en les comprenant partir
de leurs fins - et pas seulement de leurs causes efficientes - que
je peux saisir la signification des actes humains. La comprhension
n'est pas pour autant une forme d'intuition ou d'empathie - ce qui
la distingue de son homonyme chez Dilthey c'est simplement la
praxis se retournant sur elle-mme (faisant rflexion) pour se don-
ner ses propres lumires. Parce que je suis moi-mme une praxis,
je peux donc en droit saisir le sens de tout projet il suffit de le
ressaisir par sa propre praxis. L'exprience critique rvlera
cependant qu'il existe des formes de totalisations qui ne peuvent se
comprendre partir des intentions de leurs acteurs, par exemple
l'histoire (qui se manifeste comme totalisation sans totalisa-
teur ). Il faudra alors recourir non la comprhension mais
l'intellection, qui montre comment les intentions sont dvies par
leur objectivation, comment les contre-finalits naissent de l'incar-
nation de la praxis. Ce qui ne signifie pas qu'intellection et com-
prhension s'opposent mais simplement que la comprhension
est comme une espce dont l'intellection serait le genre. (CRD, l,
p.189).
12
*** La notion de comprhension joue un rle central dans la tho-
rie sartrienne de la connaissance. Vrit et existence avait montr
que la connaissance n'tait pas une activit spculative, mais
qu'elle tait essentiellement pratique; la CRD insiste encore
davantage sur cette dimension pratique en faisant de la compr-
hension une forme de la praxis elle-mme. Toutes les apories de la
philosophie de la connaissance sont ainsi vites, puisque la praxis
est la fois le sujet et l'objet du savoir. Certes, la comprhension
ne semble d'aucune utilit pour la connaissance scientifique de la
nature puisqu'elle ne s'applique qu' la connaissance des entre-
prises humaines. Toutefois, il ne faut pas oublier que la connais-
sance scientifique est elle-mme l'origine projet toute sociolo-
gie comprhensive de la connaissance scientifique peut ainsi
s'inspirer avec profit des analyses sartriennes.
Contingence
* La contingence s'oppose la ncessit et qualifie l'existence. En
effet, saisie dans sa nudit, l'existence possde un caractre super-
flu et comme de trop, qui suscite la nause. C'est prcisment ce
sentiment qui envahit plusieurs reprises Antoine Roquentin
lorsque les choses se prsentent lui, dpouilles de leur ustensi-
lit comme de leur signification. Ainsi, au jardin public, la racine
du marronnier devient une masse noire et noueuse, entirement
brute (N, p. 181). Ds lors c'est son existence mme qui surgit et
qui se rvle de trop, c'est--dire dpourvue de la moindre nces-
sit. Prcisons que cette gratuit de l'existence s'applique ga-
lement l'homme dont le surgissement est, de mme, injustifie.
** La ncessit concerne la liaison des propositions idales mais
non celle des existants. Un existant phnomnal ne peut jamais
tre driv d'un autre existant, en tant qu'il est existant. C'est ce
qu'on appelle la contingence de l'tre en-soi (EN, p. 33). En
d'autres termes, concernant l'existence d'un en-soi - mais ceci
s'applique galement au pour-soi - il est toujours possiuJC de se
demander pourquoi il est au lieu de n'tre pas. Il s'avre alors que
le fait qu'il soit est dpourvu de ncessit, que d'une manire ou
d'une autre il est impossible de le dduire d'un autre tre, et que
force est de reconnatre la contingence de tout ce qui est, ou
encore, exprim dans un langage anthropomorphique, son carac-
tre superflu, gratuit, de trop. Cette thse est au cur de l'ontologie
sartrienne l'apparition du pour-soi ou vnement absolu renvoie
lui-mme l'effort d'un en-soi pour se fonder il correspond
une tentative de l'tre pour lever la contingence de son tre , (EN,
13
p. 122 et p. 685). Ainsi, toute existence humaine est domine par
la vaine recherche de l'en-soi-pour-soi, c'est--dire de l'impossible
synthse par laquelle la conscience tente de se fonder et, ce faisant,
d'chapper sa propre contingence. Rappelons enfin qu'en dpit de
leur proximit les notions de contingence et de facticit ne doivent
pas tre confondues. La contingence se rapporte l'existence en
tant que fait, et s'oppose la ncessit, tandis que la facticit ren-
voie cette dimension d'en-soi qui hante le pour-soi.
*** Ce thme de la contingence de l'existence apparat trs tt, ds
1926, dans la rflexion de Sartre. En 1931 il commence le
factum sur la contingence qui, selon S. de Beauvoir, tait une
longue et abstraite mditation sur la contingence et qui est l'ori-
gine de La Nause.
Dialectique (raison)
* La raison dialectique est la raison qui rend intelligible toute
forme de totalisation, c'est--dire toute unification en cours (qu'il
s'agisse d'un simple acte, d'une vie humaine ou encore de l'His-
toire). La raison dialectique est donc la logique vivante de
l'action (CRD, l, p. 156) elle donne raison de toutes les forma-
tions ou de tous les processus qui ont l'action humaine pour ori-
gine. La raison dialectique est en ce sens une raison pratique, par
opposition la raison analytique, celle qu'utilisent les sciences
positives, qui est une raison observatrice et situe l'extrieur de
ce qu'elle observe.
** Sartre reprend l'ide hglienne d'une raison dialectique, mais il
lui donne un contenu bien diffrent, en s'inspirant des critiques
faites par le marxisme l'idalisme de Hegel la raison dialectique
n'est pas une raison qui s'appliquerait de l'extrieur toute forme
de ralit - ce qui amne au formalisme et au dogmatisme de la
dialectique hglienne (ibid., p. 141-142) - mais elle est la ratio-
nalit des totalisations pratiques. C'est ce qui permet Sartre
d'exclure toute dialectique de la Nature, qualifie de simple
hypothse mtaphysique (ibid., p. 152). La raison dialectique
14
s'appliquera donc au secteur de la matrialit qui est tel qu'il ne
peut tre expliqu par la seule raison analytique le secteur
humain, qui est le secteur de la praxis. Car la praxis individuelle
est par nature dialectique elle est dpassement totalisateur, unifi-
cation d'un champ pratique en fonction d'une fin. La raison dialec-
tique est donc en ralit la praxis elle-mme si l'intelligibilit
fondamentale de la dialectique est l'intelligibilit d'une totalisation,
alors cette intelligibilit n'est rien d'autre que le mouvement
mme de la totalisation que constitue la praxis (CRD, I, p. 163)
Il faut toutefois distinguer la dialectique constituante que repr-
sente la praxis individuelle et la dialectique constitue (par
exemple, l'action du groupe) qui est certes le produit de cette dia-
lectique constituante, mais qui suppose la prise en compte de nou-
velles dterminations.
*** L'exigence d'une raison dialectique apparat chez Sartre com-
me l'exigence d'une rationalit absolue du rel humain. La rationa-
lit analytique ne parat en effet pas suffisante elle se contente de
constater que c'est ainsi et non autrement (ibid., p. 151). Elle
reconnat l'existence de lois de la nature, mais est incapable d'ex-
pliquer pourquoi ce sont ces lois et non d'autres la ncessit de
ses lois est une ncessit contingente. l'inverse, la raison dialec-
tique est une rationalit totale non seulement elle donne raison
des totalisations pratiques, mais elle donne la raison de ses
propres raisons (ibid., p. 149), autrement dit elle se fonde elle-
mme, ce qui justifie le projet d'une Critique de la raison dialec-
tique. Cette hyperrationalit de la raison dialectique s'accompagne
toutefois d'une diminution de l'extension du concept de raison
dialectique, par rapport Hegel si la raison dialectique existe,
elle vaut seulement dans le champ concret de l'histoire; quant la
nature, elle est renvoye l'irrationalit ou en tout cas la pure
contingence de l'en-soi.
, .
Emotion
* La colre, la joie, la tristesse, la peur ou la pudeur sont des mo-
tions qui sont considres habituellement comme des passions (du
15
16
latin patior, subir) de l'me on ne dcide pas plus d'tre triste
ou joyeux que de pleurer ou de rire. Dans l'Esquisse (1939), Sartre
prend le contre-pied d'une telle conception non seulement l'mo-
tion a un sens et ne se rduit pas de purs phnomnes corporels,
mais en outre elle doit tre dcrite comme une conduite de trans-
formation magique du monde, que nous adoptons dans certaines
situations. Par exemple face son examinateur le candidat pleure
afin de remplacer l'attitude d'attente impassible qu'il prend par
une attitude d'empressement affectueux (Esquisse, p. 48).
** Nous appellerons motion une chute brusque de la conscience
dans le magique (Esquisse, p. 62). La conscience peut tre dans
le monde de deux faons diffrentes. Le monde peut lui apparatre
comme un ensemble organis d'ustensiles et, dans ce cas, l'action
transformatrice passe par l'utilisation patiente et calcule de tel ou
tel ustensile. cette attitude pragmatique s'oppose l'attitude
magique o le monde apparat comme une totalit non-ustensile,
c'est--dire modifiable sans intermdiaire et par grandes masses
(ibid.). Ainsi, dans l'motion, la conduite magique s'opre grce
un ensemble de gestes et de phnomnes purement physiologiques
de sorte que la conscience, grce au corps, change ses rapports
au monde pour que le monde change ses qualits . Par exemple,
l'annonce du gain d'une somme importante, je saute, danse, chante
de joie et ralise par ces diffrentes conduites incantatoires la pos-
session instantane de l'objet.
*** Pourquoi s'interroger sur l'motion? Par cette description
Sartre confirme sa conception de la conscience comme pure spon-
tanit ou libert. L'motion n'est pas un vnement que je subis et
qui trouverait son principe dans je ne sais quelle partie de mon tre
tel que le corps (Descartes, W. James) ou l'inconscient psychique
(Freud) mais une conduite que j'adopte et donc choisis. Ceci ne
signifie certainement pas, comme on l'objecte parfois, que l'mo-
tion soit pour Sartre au pouvoir de la volont et qu'il suffise de le
vouloir pour ne plus pleurer ou ne plus avoir peur. L'action volon-
taire constitue en effet une forme de conduite distincte ; dans
l'motion comme dans le rve ou l'obsession la conscience s'aline
et devient captive d'elle-mme. D'une manire gnrale, s'il est
vrai que ma passion c'est moi, et c'est plus fort que moi , toute
conduite n'en est pas moins librement choisie.
En-soi, pour-soi
* On pourrait tre tent d'opposer l'en-soi au pour-soi comme le
plein au vide, l'tre au nant. Toutefois, mme s'il est vrai que
Sartre dfinit parfois le pour-soi comme un trou d'tre, une
telle prsentation serait par trop inexacte. En effet, l'en-soi comme
le pour-soi dcrivent deux types d'tre, et le pour-soi ne peut donc
tre assimil un pur nant. Je puis dire du livre que je lis qu'il est,
et de mme je puis dire de moi lisant le livre que je suis. Le verbe
tre n'a cependant pas dans les deux cas le mme sens. Le livre est
une chose dont on peut caractriSer le mode d'tre en remarquant
qu'il est dpourvu du moindre rapport soi, qu'il est sans distance.
On dira de ce livre, et ceci vaut pour toutes les choses, qu'il est en-
soi. l'oppos, la lecture est l'acte d'une conscience ou pour-soi,
c'est--dire d'un tre qui est ncessairement conscient de lui-mme,
conscient de soi lisant, et qui ne saurait donc tre sans ce rapport
ou cette distance qui dfinit la prsence soi. Tandis que l'en-soi
est aveugle et massif, et comme d'un seul bloc, le pour-soi ne
concide jamais avec lui-mme.
** Ds l'Introduction de l'EN, Sartre oppose l'tre du phnomne et
l'tre de la conscience, qui correspondent deux rgions d'tre
absolument tranches le pour-soi et l'en-soi. En effet, un premier
examen de l'tre du phnomne tel qu'il se manifeste - pensons
au marronnier de La Nause - lui assigne trois caractres l'tre
est, l'tre est en soi, l'tre est ce qu'il est. Ceci signifie que l'tre du
phnomne se caractrise par sa contingence, par l'absence de rap-
port soi, et par sa pleine positivit ou son infinie densit qui
exclut de lui toute altrit. La conscience, certes, est tout aussi
contingente que le phnomne. Cependant, toute conscience est
conscience (de) soi ou prsence soi, c'est--dire pour-soi. Force
est donc de reconnatre en elle une bauche de dualit, quelque
chose qui la spare d'elle-mme, qui pour Sartre est un rien,
17
mieux un nant, de sorte que le principe d'identit ne saurait
s'appliquer au pour-soi tandis que l'en-soi est ce qu'il est, le pour-
soi est ce qu'il n'est pas et n'est pas ce qu'il est.
*** Contrairement ce que cette terminologie pourrait laisser
croire l'EN, la diffrence de La Phnomnologie de l'esprit de
Hegel, n'tablit aucune relation dialectique entre le pour-soi et l'en-
soi, et le pour-soi n'est nullement un moment du dploiement dia-
lectique de l'en-soi. Comme le dplore Merleau-Ponty, c'est bien
plutt une analytique de l'tre et du Nant que nous propose
l'ontologie sartrienne (VI, p. 105).
En-soi-pou r-soi
18
* la fin de l'EN Sartre dclare l'homme est une passion
inutile (p. 678). Quel est donc l'objet de cette pas-
sion fondamentale dont drivent toutes les autres passions telles
que l'amour, la haine, l'ambition, etc. ? Comme l'atteste du reste
l'existence du dsir auquel fait dfaut l'objet dsir, l'ontologie
sartrienne dfinit la ralit-humaine comme manque. Cependant,
ce qui manque fondamentalement la ralit-humaine ce n'est pas
tel objet, par exemple de l'argent dans un porte-monnaie, mais ce
que Sartre dnomme l'impossible synthse du pour-soi et de l'en-
soi . En d'autres termes, la ralit humaine s'efforce con juger en
elle de mille et une manires l'impassibilit du minral (l'en-soi) et
la conscience de soi ou pour-soi. Tel est le cas dcrit par Sartre de
l'homme qui souffre et qui est hant par une souffrance qui serait
la fois souffrance pour soi, consciente d'elle-mme, et souffrance
en soi, c'est--dire un bloc de souffrance norme et opaque. On
comprend de ce point de vue la gesticulation de la souffrance je
me tords les bras, je crie afin de sculpter une statue en soi de la
souffrance . Mais ces efforts sont vains; la synthse est irrali-
sable car contradictoire (EN,p. 131).
** L'acte ontologique, cette nantisation premire par quoi l'en-soi
se dgrade en pour-soi, correspond l'effort d'un en-soi pour se
fonder, c'est--dire une tentative de l'tre pour lever la contin-
gence de son tre. Mais cette tentative choue car l'en-soi ne peut
se fonder sans introduire en lui cette distance, ce nant sparateur
ou dcompression d'tre qui fait de lui un pour-soi. Ainsi le surgis-
sement du pour-soi est insparable d'un chec qui hante le pour-soi
et qui dfinit le sens de la ralit-humaine, le pour de la transcen-
dance (EN, p. 132). C'est ainsi que nous retrouvons dans la
rflexion qui vise saisir le rflchi comme en-soi (EN, p. 200)
comme dans les relations concrtes avec autrui en tant que projet
d'objectivation ou d'assimilation d'autrui (EN, p. 412), ce sens qui
est la valeur suprme et le manqu de tous les manques, et qui est
aussi l'Ens causa sui que les religions nomment Dieu.
*** On entrevoit ici de quelle manire l'ontologie, mme s'il ne lui
revient pas de formuler des impratifs, prdfinit la question mo-
rale d'une ventuelle conversion entendue comme un changement
radical fond sur un nouveau projet d'existence (EN, p. 690). Une
fois reconnue, en effet, que la ralit-humaine s'puise en vain
poursuivre un idal inaccessible, parce que contradictoire, de fon-
dation de soi comme en-soi, on est conduit se demander si la
libert ne peut se prendre elle-mme pour valeur et choisir d'tre
ce qu'elle n'est pas et de n'tre pas ce qu'elle est, en un mot
l'authenticit.
Engagement
* L'engagement est l'attitude de l'individu qui prend conscience de
sa responsabilit totale face sa situation historique et sociale et
dcide d'agir pour la modifier ou la dnoncer.
** L'engagement dsigne la fois une manire d'tre et un devoir-
tre. En un sens, l'engagement est un mode d'tre car par le fait
mme que j'existe, je suis engag, je suis dans le monde ct des
autres ou, comme le dit Sartre, je suis en situation. Toutefois, cette
situation n'est pas une contrainte que je subis par chacun de mes
actes, je choisis librement ma situation. Ma libert et ma respon-
sabilit sont donc totales, comme le souligne Sartre dans l'EH il
n'est pas un de nos actes qui, en crant l'homme que nous voulons
19
tre, ne cre en mme temps une image de l'homme tel que nous
estimons qu'il doit tre. [ ... ] Ainsi, notre responsabilit est beau-
coup plus grande que nous pourrions le penser, car elle engage
l'humanit entire (EH, p. 31-32). En choisissant d'opter pour
l'un des possibles que me donne ma situation (en choisissant de
militer politiquement, par exemple), bref en m'engageant, j'engage
donc l'humanit dans sa totalit j'affirme la valeur universelle du
militantisme politique. L'engagement est donc en ce sens gale-
ment un devoir-tre car si je suis solidaire de fait avec ma situa-
tion, il me reste encore la possibilit de ne pas m'engager, de fuir
mes responsabilits en me rfugiant dans le quitisme ou dans la
mauvaise foi. C'est pourquoi Sartre ajoute que je dois m'enga-
ger (E H, p. 50) l'engagement est galement une obligation
morale pour celui qui, refusant le confort de l'attitude contempla-
tive ou de la mauvaise foi, tire les consquences thiques et poli-
tiques de son tre-en-situation. C'est particulirement le cas de
l'intellectuel et de l'crivain, qui parce qu'ils ont le pouvoir de d-
voiler le monde, se doivent de s'engager (cf. Qu'est-ce que la litt-
rature ?, 1
re
partie).
*** L'ambigut de la notion d'engagement a beaucoup contribu
la confusion, en faisant de l'engagement une attitude volontariste,
un devoir impos de l'extrieur (par sa mauvaise conscience)
chacun. Or, avant d'tre un devoir, l'engagement est ma manire de
me rapporter au monde chacun de mes actes m'engage, au sens
o chacun d'entre eux est un choix, mme le refus de choisir - qui
revient accepter le monde tel qu'il est. La dimension morale de
l'engagement vient de ce que ce choix n'est pas seulement un choix
pour soi mais pour l'humanit entire ds lors, je dois faire ce
choix en pleine conscience, ne plus simplement tre engag mais
m'engager.
Exprience critique
20
* L'exprience critique est l'exprience trs particulire que dcrit
la CRD. Celle-ci consiste parcourir de manire rflexive les dif-
frentes formes que prend la raison dialectique, depuis la praxis
individuelle jusqu' l'histoire elle-mme. En ralit, cette exp-
rience peut se dcomposer en deux moments un moment rgres-
sif, qui remonte jusqu'aux conditions de possibilit de toute dia-
lectique historique; et un moment progressif, qui part au contraire
du processus dialectique lui-mme (l'histoire), dont les fondements
intelligibles ont t dcouverts, et montre qu'il met en uvre une
seule intelligibilit et une seule vrit (CRD, l, p. 184).
** La notion d'exprience critique dcoule trs logiquemerit de la
description que Sartre donne de la raison dialectique dans la CRD
celle-ci n'est pas un schme intellectuel appliqu de l'extrieur sur
le donn intuitif, la manire des catgories kantiennes, mais elle
se dcouvre dans l'exprience comme Loi de l'tre et du
Connatre, l'tre dsignant ici la totalit de l'exprience humaine.
L'ide mme d'exprience critique suffit ainsi distinguer le projet
sartrien du projet kantien, mme si ce sont deux projets d'ordre
transcendantal la notion d'exprience critique n'aurait en effet pas
de sens pour Kant, tant donn que pour lui le projet critique
consiste remonter en de de l'exprience. Il ne s'agit pas pour
autant chez Sartre d'en revenir une exprience telle que l'enten-
dent les empiristes. Qu'on n'aille pas s'imaginer, crit-il, que
cette exprience soit comparable aux intuitions des empiristes ni
mme certaines expriences scientifiques dont l'laboration est
longue et difficile, mais dont le rsultat se constate instantan-
ment (ibid., p. 157). C'est que l'exprience critique se veut une
exprience apodictique en effet, elle montre (plus qu'elle ne
dmontre), en l'exprimentant, la ncessit mme de la logique
dialectique. L'exprience critique a donc un statut extrmement
paradoxal elle est une exprience de la ncessit, alors que tradi-
tionnellement exprience et ncessit s'opposent. Cette exprience
n'est finalement rien d'autre que le dernier avatar de la dialectique,
le moment o celle-ci se retourne sur elle-mme pour se fonder.
Elle est en ce sens aussi indissociable de la dialectique que la
comprhension l'est de la praxis.
*** La notion d'exprience critique est certainement ce qui rat-
tache le plus la CRD la tradition phnomnologique dont se
21
rclamait Sartre dans la premire partie de son uvre. la
manire de l'intuition eidtique de Husserl, elle est une exprience
apodictique; de plus, elle suppose la conscience comme condition
a priori le point de dpart pistmologique [de l'exprience cri-
tique] doit toujours tre la conscience comme certitude apodictique
de soi et comme conscience de tel ou tel objet. (ibid., I, p. 167)
L'exprience critique est ainsi tout entire une exprience
rflexive, ce qui montre non seulement que le privilge de la
conscience est inentam chez le Sartre de la CRD mais encore que
la philosophie (mme critique) reste avant tout pour lui une exp-
rience avant mme d'tre un jeu de concepts ou un raisonnement
dmonstratif.
Extro-conditionnement
22
* L'extro-conditionnement est l'action (propagande, publicit, dif-
fusion d'informations ... ) d'un groupe souverain sur des collectifs.
Il consiste conditionner l'un de ces collectifs par la mdiation des
autres par exemple, la srie des acheteurs de disque est condi-
tionne par le groupe des experts (le Grand Prix du Disque) en tant
que ce groupe les persuade que les autres vont acheter le disque du
mois (CRD, I, p. 728-730). L'extro-conditionnement n'est donc
pas une contrainte mais l'utilisation, par un groupe dtermin, de
l'action rciproque des sries les unes sur les autres.
,* L'extro-conditionnement fournit un nouveau modle de l'ac-
tion commune dans le cadre de l'institution, o un groupe souve-
rain domine l'ensemble des collectifs et ralise leur unit, menace
chaque moment par la renaissance de la division en sries diver-
gentes (les acheteurs, les vendeurs, ... ). Par l'extro-conditionlle-
ment, le groupe souverain agit en se servant de la division srielle
au lieu de la subir comme menace. La rationalit dialectique de
l'extro-collditionnement est par consquent la suivante la nces-
sit du groupe souverain, donc de l'institution, provient de
l'impuissance des sries maintenir une unit sociale; mais l'insti-
tution n'tant pas la suppression de la srialit en tant que telle
(contrairement ce qui se passe dans l'action du groupe en fusion),
le groupe souverain doit se maintenir par l'impuissance mme de
ces sries en utilisant leur dtermination rciproque. L'intrt de
cet extro-conditionnement apparat ainsi clairement dans les
socits directoriales, l'extro-conditionnement permet au souve-
rain d'unifier la socit par-del sa division en sries concurrentes
et de dominer en s'appuyant sur cette division; dans les socits
non directoriales, comme les socits capitalistes, }'extro-condi-
tionnement rend possible un vritable dirigisme de la consom-
mation , exclu en apparence par la forme institutionnelle de ces
socits (ibid., p. 734-735).
*** L'extro-conditionnement est l'un des concepts les plus int-
ressants de la CRD en ce qu'il permet de mieux comprendre l'ali-
nation dans les socits contemporaines. Il s'agit bien en effet
d'une forme d'alination, puisqu'il dtermine l'individu sriel
faire comme les Autres pour sefaire le Mme qu'eux. Mais en fai-
sant comme les Autres, il carte toute possibilit d'tre le Mme,
sinon en tant que chacun est autre que les Autres et autre que
lui. (ibid., p. 733-734) La dfinition de l'alination - comme d-
viation de la praxis par le pratico-inerte - se voit ainsi enrichie et
pense dans sa dimension sociale l'alination n'est pas seulement
l'objectivation dans la matrialit mais elle rside dans le fait de
recevoir sa loi de l'Autre en tant qu'on est autre que soi (ce qui est
la caractristique de la srie). Le concept d'extro-conditionnement
ouvre ainsi la voie la critique sociale et plus particulirement la
critique de la socit de consommation, qui est fonde sur l'extro-
conditionnement.
Facticit
* On peut, titre de premire approximation, lier la notion de fac-
ticit celle de libert, et opposer la libert de la conscience sa
facticit, c'est--dire au fait ou factum de son existence. Si
l'homme est libre, sa libert n'est pas absolue l'homme ne choisit
pas de natre et, de mme, il ne choisit ni le lieu ni le moment de sa
naissance. Ainsi sans la facticit la conscience pourrait choisir
ses attaches au monde, la faon dont les mes, dans la
23
Rpublique, choisissent leur condition je pourrais me dterminer
"natre ouvrier" ou "natre bourgeois" (EN, p. 121). La facti-
cit dsigne, au sens troit, le pur surgissement au monde d'une
conscience en tant que fait qui chappe sa libert et, au sens
large, tout ce qui prsente pour la conscience une ncessit de
fait en sorte qu'elle est condamne faire avec, c'est--dire le
dpasser et lui donner un sens.
** Mme si Sartre ne s'y tient pas toujours strictement, la notion
de facticit ne doit pas en principe tre assimile celle de contin-
gence pas plus qu' celle de situation. Rigoureusement parlant, la
facticit doit tre comprise en relation avec l'acte ontologique,
partir donc de la dcompression originaire par laquelle se constitue
le pour-soi. Elle nomme alors la dimension d'en-soi qui demeure
dans le pour-soi en tant que nantisation de l'en-soi. Elle est alors
une structure du pour-soi. Cette notion se prcise avec la descrip-
tion au niveau ontologique de deux ncessits de fait - qui vrai
dire n'en font qu'une - auxquelles le pour-soi, de par son mouve-
ment de nantisation, ne saurait se soustraire. En effet, d'une part,
la temporalisation du pour-soi signifie que le pour-soi a tre son
pass compris comme l'en-soi qu'il a tre sans aucune possiblit
de ne l'tre pas (EN, p. 157). D'autre part, tre pour la ralit
humaine c'est tre-l (EN, p. 355). Ces deux ncessits se tradui-
sent au niveau existentiel ou anthropologique par l'impossibilit
pour la conscience de ne pas avoir un pass dfini j'ai eu la
coqueluche cinq ans (EN, p. 555), ainsi que par la ncessit pour
la conscience d'tre l, c'est--dire l, sur cette chaise , l, au
sommet de cette montagne , bref quelque part. C'est par son corps
en tant qu'tre-pour-soi et pass immdiat que la conscience
s'inscrit dans le monde, par son corps en tant que point de vue et
point de dpart (EN, p. 374).
24
*** Ce concept est emprunt Heidegger qui, dans SZ, 12 et
29, appelle facticit (Faktizitiit) le fait de l'existence du Dasein
afin d'en souligner le caractre ontologique fondamentalement
diffrent du fait brut (factum brutum) ou caractre de fait
(Tatsiichlichkeit) de l'apparition d'un objet quelconque qui est la-
devant et qu'on rencontre dans le monde. Aprs l'EN Sartre aban-
donne progressivement la notion de facticit qui n'apparat pour
ainsi dire plus dans les CPM o il lui prfre celles de contingence
et de passivit.
Fraternit-terreur
* La fraternit-terreur constitue le statut fondamental du groupe
asserment, c'est--dire du groupe qui a atteint une certaine perma-
nence la suite du serment pass par chacun de ses membres. Cha-
cun se sent en effet le frre de l'Autre en tant qu'il appartient au
mme groupe et en tant qu'il a prt serment en mme temps que
les autres, c'est--dire en tant qu'il s'est inscrit avec eux dans un
rseau d'obligations rciproques cependant, cette fraternit
s'accompagne ncessairement de la terreur: ma soumission un
ensemble d'obligations rciproques suppose en mme temps que
j'accorde chaque membre du groupe le droit de me tuer au cas o
je ne respecterais pas mes engagements (CRD, J, p. 527-542).
** La notion de fraternit-terreur vient en rponse au problme de
l'intelligibilit du serment quel peut tre le sens d'un serment
librement pass par chacun en tant qu'il est le tiers mdiateur dans
un groupe menac de disparition? Sartre rpond que la terreur doit
rgner dans le groupe, afin que nul ne soit tent de le quitter et de
faire clater le groupe en sries divergentes (ibid., p. 529). Le dan-
ger de mort que courait le groupe dans sa totalit se trouve ainsi
transform en danger de mort sur chacun de ses membres ; mais la
terreur n'est pas un risque de mort subi par les individus communs,
il est au contraire librement rclam par eux en tant qu'ils peuvent
faire scession. Cela ne signifie pas que les structures de libert et
de rciprocit qui caractrisent le groupe asserment disparaissent
partir du moment o s'institue la terreur, mais au contraire par la
terreur elles prennent sens le tiers est garanti contre ma libre
trahison et par ce droit que j'ai reconnu tous (et lui) de me sup-
primer en cas de dfaillance et par la Terreur que le droit commun
fait rgner en moi et que j'ai rclame. (ibid., p. 532) La terreur
n'exclut pas par consquent la fraternit mais au contraire les deux
25
forment un couple indissociable je ne puis tre le frre de l'Autre
que parce que je lui donne le droit, au cas o je manquerais mon
devoir, de me supprimer. Si la fraternit est violence positive
(fraternit dans la lutte), la terreur apparat comme son
contrepoint, violence ngative mais tout aussi structurante pour le
groupe asserment.
*** Le concept de fraternit-terreur, qui apparat dans la CRD,
rend particulirement bien compte de la structure du groupe asser-
ment celui-ci ne peut se dfinir seulement par un ensemble
d'obligations rciproques mais il se caractrise plus profondment
par sa violence interne. La signification profonde du concept de
fraternit-terreur, c'est qu'un groupe, partir du moment o il sort
de la fusion, ne peut se constituer que comme crcitif, au sens
d'une crcition sur soi. Toutefois, cette Terreur ne doit pas se pen-
ser comme une contrainte elle est, comme le dit Sartre, la
violence de la libert (CRD, p. 529) ; en tant que telle, elle ne
surgit qu'aprs le serment elle est ainsi violence de droit. Ce que
montre ainsi Sartre par le couple fraternit-terreur, c'est que le
droit n'est pas (comme chez Kant) l'oppos de la violence, mais
qu'il n'a de sens que par la violence intriorise par le groupe. On
peut voir par exemple les procs de Moscou comme l'application
mme de cette fraternit-terreur dans le groupe dirigeant bo1ch-
vique.
Groupe
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* Le groupe constitue l'une des ralits sociales fondamentales,
avec le collectif. Il peut se dfinir, par opposition ce dernier,
comme un rassemblement humain actif le groupe se caractrise
donc par le fait qu'il dpasse ses conditions matrielles d'existence
vers un but commun tous ses membres (CRD, l, p. 449-452). Il
peut tre groupe en fusion si chacun y est le mme que l'autre en
tant que chacun y joue le rle de tiers entre chaque individu et le
groupe (comme dans la foule rvolutionnaire) ; ou il peut tre
groupe organis, partir du moment o chacun n'est plus seule-
ment tiers mdiateur, mais occupe une fonction bien prcise qui le
distingue; enfin, il est groupe institutionnel si ces fonctions
deviennent permanentes et fixes, et si les membres du groupe
deviennent des moyens inessentiels de ces fonctions.
** Le groupe n'est pas seulement un ensemble d'individus pour-
suivant une mme fin, mais il acquiert, dans l'architecture de la
CRD, une signification bien prcise. Un groupe nat tout d'abord
d'un besoin ou d'un danger commun le dpassement de la
contradiction entre une totalit menace et la menace de mort qui
pse sur elle ne peut avoir lieu que par une action commune, que la
srie (dfinie par son impuissance) ne peut mener; d'o la nces-
sit dialectique du groupe. Le groupe se caractrise donc, en
second lieu, par le fait qu'il dpasse par son action non seulement
le champ pratico-inerte mais galement la srie ou les sries dont il
provient. Dans la srie, l'unit est extrieure et chacun est autre
que l'autre c'est le champ pratico-inerte qui unifie le rassemble-
ment humain en lui donnant ainsi le caractre de la passivit ou de
l'impuissance. l'inverse, dans le groupe, l'unit est interne cette
unit vient du pouvoir unifiant de la praxis (chacun fait le mme
acte) ; mais cela ne suffit pas l'unit ne peut apparatre comme
ralit omniprsente d'une srialit en voie de liquidation totale
que si elle affecte chacun dans les relations de tiers qu'il entretient
et qui constituent l'une des structures de son existence en libert.
(CRD, p. 469) Cette nouvelle structure, ncessaire pour que le
groupe merge partir de la srie qu'il nie, c'est la constitution de
chacun en tiers mdiateur chacun devient la mdiation entre le
groupe et les autres tiers; l'autre ne peut donc plus tre autre pour
moi (comme dans la srie) mais il est exactement pour moi ce que
je suis pour lui par l'intermdiaire du groupe. La relation de rci-
procit mdie, qui caractrise essentiellement le groupe, est donc
double elle est la mdiation de chaque tiers entre le groupe et les
autres tiers et la mdiation du groupe entre les tiers. Tel est le cas
pour le groupe en fusion, o mon action (manifestation, lutte ... )
est la mme que l'action de l'autre. La diffrenciation des fonctions
n'intervient qu'au niveau du groupe organis, qui n'apparat
qu'aprs le serment.
27
*** Le concept de groupe apparat comme central dans la CRD il
permet de mettre jour l'existence d'un type d'tre social qui ne se
dfinit pas par sa passivit mais au contraire par sa dimension
active. Le collectif n'puise pas par consquent la sphre de la
socialit, mme si l'mergence du groupe ne peut se comprendre
qu' partir de la srie. Le groupe est en effet toujours la liquidation
d'une srie prexistante, il n'est pas une ralit qui surgirait ex
nihilo; de plus, toute srie rsulte de la ptrification d'un groupe
asserment, le serment permettant la restauration de l'inertie
l'intrieur du groupe et terme la rsurgence de la srialit. Il
serait totalement erron de penser que pour Sartre, la praxis indi-
viduelle et la socialit s'opposeraient comme le pour-soi et l'en-soi,
ou encore comme l'activit et la passivit l'existence du groupe
est prcisment la dmonstration qu'une ralit collective peut
constituer une unit synthtique, mme s'il s'agit en l'occurrence de
ce que Sartre appelle une dialectique constitue . Il ne s'agit
cependant pas d'instaurer l'ide - totalement absurde d'un point
de vue sartrien - d'un pour-soi collectif. Seule la praxis indivi-
duelle reste constituante, et le groupe ne saurait en aucun cas tre
conu comme une espce d'hyperorganisme (CRD, p. 628-640).
Histoire
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* L'histoire a un sens bien prcis dans la CRD il ne s'agit pas
seulement d'un ensemble d'vnements se droulant dans le temps
et constituant le pass humain, mais surtout d'un processus totali-
sant et unitaire, orient vers une fin et comprhensible selon une
logique dialectique. Bref, l'histoire est ce que Sartre appelle une
totalisation, qui possde une Vrit et un sens que la CRD se pro-
pose d'tablir en dmontrant la lgitimit de la raison dialectique.
** L'histoire se dfinit tout d'abord comme une rgion de la mat-
rialit (par opposition la nature), celle qui vrifie les lois dialec-
tiques si l'intelligibilit fondamentale de la raison dialectique est
celle d'une totalisation, cette totalisation ne peut en effet tre que
l'histoire. De ce point de vue, l'histoire est tout d'abord une ralit
strictement matrielle et naturelle, qui n'aurait aucune existence si
les conditions lmentaires de la vie n'taient pas assures elle est
en ce sens, comme l'crit Sartre, une aventure de la nature
(CRD, I, p. 186). Toutefois, ce secteur de la matrialit n'est pas
n'importe quel secteur, il est le secteur proprement humain il est
impossible de dcider a priori si la temporalisation d'autres orga-
nismes pratiques prendrait la forme d'une Histoire (ibid., p. 237).
C'est parce que la praxis humaine se dfinit par sa sortie du temps
cyclique que cet organisme pratique particulier qu'est l'homme
peut sortir de la rptition pour accder la dimension de l'his-
toire. L'histoire se dfinit donc de plusieurs manires elle se
caractrise tout d'abord par l'mergence d'un nouveau type de tem-
poralit (non cyclique), savoir la temporalit dialectique de
l'action humaine, qui est la condition de possibilit de l'histoire;
elle se pose alors comme orientation vers l'avenir et conservation
totalisante du pass (ibid., p. 234), c'est--dire comme un proces-
sus tlologique reprenant en fonction de sa fin ses conditions
antrieures de possibilit. C'est ce qui rend l'histoire comprhen-
sible ou en tout cas intelligible grce la rationalit dialectique.
De ce point de vue, l'histoire ne peut tre considre comme une
simple aventure de la Nature , mais elle possde une rationalit
propre qui la rend inaccessible la rationalit analytique
(suffisante seulement pour tudier en extriorit les processus
naturels). Il faut ajouter toutes ces dterminations que le proces-
sus historique se droule dans un cadre bien prcis, qui est celui de
la raret dire de notre Histoire qu'elle est histoire des hommes
ou dire qu'elle est ne et qu'elle se dveloppe dans le cadre perma-
nent de la raret, c'est tout un. (CRD, I, p. 237) L'histoire est en
ce sens l'histoire de la lutte des hommes pour leur survie, c'est--
dire l'histoire de leur combat contre la raret c'est pourquoi les
socits historiques se dfinissent par leur mode de production, qui
est un moyen d'organiser cette raret.
*** Mme si l'intrt pour l'histoire se manifeste ds les Cahiers
pour une morale, qui discutent longuement Hegel et Marx, c'est
surtout dans la CRD que Sartre se proccupe du sens du processus
historique: tout le projet de la CRD peut d'ailleurs tre lu comme
29
la tentative d'tablir l'intelligibilit propre l'histoire. Il s'agit
d'tablir qu'il y a une histoire humaine avec une vrit et une
intelligibilit. (ibid., p. 184) Cette intelligibilit, c'est la rationa-
lit dialectique, une rationalit qui ne peut prcisment tre trou-
ve que dans le monde concret de l'histoire. Pour tablir l'intelligi-
bilit dialectique de l'histoire, le matrialisme historique est un
outil prcieux, dont Sartre affirme approuver tous les prsupposs
- commencer par l'ide selon laquelle le mode de production,
dans le cadre de la raret, dtermine le dveloppement de la vie
sociale, politique et intellectuelle (QM, p. 33). Toutefois, le mat-
rialisme historique est erron si l'on entend par l une thorie qui
ferait de l'histoire un processus aveugle et totalement dtermin
par les conditions matrielles, o la praxis ne jouerait qu'un rle
inessentiel. Car en tant que telle, la matire ne peut tre que le
moteur inerte de l'histoire (CRD, I, p. 186) elle requiert la
praxis comme dpassement du champ pratico-inerte et comme
moteur actif de l'histoire. L'intelligibilit de l'histoire doit donc
tenir compte du rle constituant de la praxis individuelle et de la
praxis du groupe. Cependant, la question de l'intelligibilit de
l'histoire va rapidement se heurter au fait que si l'histoire est totali-
sation, elle est une totalisation sans totalisateur (ibid., p. 179)
comment ds lors comprendre cette forme de totalisation que
constitue l'histoire et que Sartre appelle totalisation d'envelop-
pement dans le tome II de la CRD ? L'inachvement de l'ouvrage
laisse malheureusement la question sans rponse.
Imaginaire
* Alors que ce que je perois existe ici et maintenant, ce que
j'imagine appartient un espace et un temps irrels. Ainsi le cen-
taure, la chimre sont des tres imaginaires tout comme la maison
de mes rves, la cassette d'Harpagon, ou le sourire de la Joconde.
En effet ces diffrents objets que vise la conscience imageante,
c'est--dire productrice d'image, ont pour caractristique une
commune irralit, et relvent comme tels de l'imaginaire.
30
** l'image est un acte qui vise dans sa corporit un objet absent
ou inexistant, travers un cbntenu physique ou psychique qui ne
se donne pas en propre, mais titre de "reprsentant analogique"
de l'objet vis (L'imaginaire, p. 46). En d'autres termes, l'image
est pour Sartre un certain type de conscience qu'il dnomme
conscience imageante. Contre l'illusion d'immanence et son invi-
table rduction de l'image un objet dans la conscience, Sartre
rappelle que l'image est l'acte d'une conscience intentionnelle qui
vise son objet selon une modalit spcifique. Loin de le viser
vide, l'instar de la conscience de signification, la conscience
imageante vise l'objet dans sa corporit. Elle ne se confond
cependant pas avec la conscience perceptive dont l'objet est pr-
sent en chair et en os. Aussi doit-elle se donner ou trouver un
analogon, c'est--dire une matire qui offre quelque analogie avec
l'objet vis, et qui peut tre soit psychique soit physique. De ce
point de vue l'imaginaire comprend, d'une part, toutes les images,
y compris les images pathologiques, que la conscience se donne
l'aide d'une matire psychique (les kinesthses, l'affectivit, le lan-
gage) ; et, d'autre part, toutes les images que la conscience forment
en prenant appui sur des analoga tels qu'un tableau, une photogra-
phie, une sculpture, le jeu d'un acteur incarnant Hamlet, ou encore
l'excution d'une uvre musicale. On voit ainsi que l'imaginaire
enveloppe aussi bien les rves diurnes ou nocturnes, les hallucina-
tions psychotiques que les multiples formes d'uvres d'art.
*** La description sartrienne de la conscience imageante vaut non
seulement par son originalit, mme si l'influence de Husserl y est
incontestable, mais aussi par ce qu'elle nous dvoile de la ralit
humaine. Comme le montre la conclusion de L'Imaginaire, l'ima-
gination n'est pas la facult parmi d'autres d'une substance pen-
sante; en tant que conscience intentionnelle qui vise un irrel,
l'imagination rvle l'tre mme de l'homme. Seule, el! effet, une
conscience libre est capable de s'vader de la ralit, de la nier et
de viser un irrel. Une conscience imageante est ncessairement
libre, et rciproquement.
31
1 nstitution
32
* vrai dire, Sartre ne parle pas directement d'institution mais de
groupe institutionnalis. Le groupe s'institutionnalise partir du
moment o ses organes et pouvoirs se transforment en dtermina-
tions figes (CRD, I, p. 678) c'est ce qui se passe, par exemple,
lorsque le groupe se donne un dirigeant; la fonction devient alors
une institution non seulement parce qu'elle est institue par les
membres du groupe, mais parce qu'elle est une place fixe, trans-
cendante et en tant que telle subie en extriorit par les membres
de ce groupe.
** Le groupe institutionnalis se constitue, comme tout groupe,
sous l'effet d'une menace cette menace, c'est celle de la renais-
sance de la srialit l'intrieur du groupe, qui s'est affect d'iner-
tie, la suite du serment. tant donn que l'unit du groupe est
menace, c'est de l'extrieur, par l'institution, que l'unit devra
venir c'est ce qui se passe, par exemple, lorsqu'un groupe,
menac de dissolution, se transforme en parti. Toutefois, en
renforant l'inertie, l'institutionnalisation a plutt tendance
prcipiter le mouvement de dgradation du groupe (qui retourne,
selon une circularit inexorable, la srialit dont il a voulu sortir
en se constituant) qu' l'arrter, ce qui tait pourtant le but premier
de l'institution. Le parti peut ainsi devenir un cadre vide, dont
l'unit est purement formelle. D'o le double caractre de
l'institution, qui est d'tre une praxis et une chose (CRD, I,
p. 687) elle est une praxis au sens o, mme si sa signification
tlologique s'est obscurcie, elle peut encore tre saisie si l'on
dcouvre, par del sa ralit fige, la dialectique vivante l'origine
de l'institution; mais elle est une chose au sens o elle se carac-
trise par sa force d'inertie non seulement parce que l'on ne peut
modifier une institution sans modifier tout l'ensemble
institutionnel dont elle fait partie, mais encore parce qu'elle se pose
comme une ralit durable et fige (une essence, dit Sartre) et
qu'elle pose les hommes comme moyens inessentiels de la
perptuer (ibid., p. 687) L'institution constitue donc le dernier
moment de la lente dgradation du groupe, au cours duquel se
manifeste la ptrification de la praxis et l'essoufflement de la
dialectique constitue. La srialit peut renatre, et achever le
processus dialectique qui apparat ainsi comme circulaire.
*** L'institution est, dans la CRD, le dernier avatar du groupe,
condamn la srialisation progressive. C'est au niveau de l'insti-
tution que la libert, qui constituait l'tre du groupe (mme dans le
groupe asserment, domin par la fraternit-terreur), disparat la
fonction, dans le groupe organis, ne renvoyait qu' la libre praxis
de chacun et l'urgence de l'opration faire; l'inverse, dans le
cadre institutionnel, je reois mes ordres d'un Autre. Il ne s'agit
plus d'une inertie librement consentie, mais d'une inertie subie. Il
ne faudrait pas mettre cette description du dispositif institutionnel
sur le compte d'une critique politique inspire par l'anarchisme de
Sartre mme si elle constitue la mort de la libert, l'institutionna-
lisation est un moment ncessaire du groupe, qui risque de se dli-
ter tout moment; une institution comme l'tat n'est ainsi ni
lgitime ni illgitime (CRD, p. 720) il est lgitime pour le
groupe, mais non pour les collectifs sur lesquels s'exerce sa domi-
nation. La dfinition sartrienne de l'institution amne ainsi des
analyses extrmement riches de la souverainet et de l'tat, qui
s'inscrivent en faux contre un certain marxisme rducteur faisant
de l'tat l'manation d'une classe dominante (CRD, p. 719-726).
1 ntentionnalit
* Toute conscience est conscience de quelque chose. Cette
dfinition de l'intentionnalit que Sartre emprunte Husserl signi-
fie que la conscience se rapporte toujours un objet, qui n'est tou-
tefois pas ncessairement rel, qu'une perception est toujours per-
ception de quelque chose, un souvenir le souvenir de quelque
chose, et qu'il faut soigneusement distinguer dans l'analyse inten-
tionnelle chacune des modalits spcifiques selon laquelle la
conscience peroit un arbre, s'en souvient, l'imagine, le conoit,
etc. Cette dcouverte apparemment sans consquence constitue,
selon le titre d'un article clbre de Sartre, Une ide fondamen-
tale de la phnomnologie de Husserl (SI, p. 38-42). En effet,
33
l'intentionnalit telle que Sartre la comprend n'est pas une simple
dtermination psychologique mais dfinit l'tre de la conscience.
Celle-ci n'est pas une substance replie sur sa propre intriorit ou
immanence; elle est ce mouvement intentionnel vers le monde qui
est un aspect essentiel de la transcendance.
** Husserl dclare au 14 des MC Le mot intentionnalit
(lntentionalitiit) ne signifie rien d'autre que cette particularit fon-
cire et gnrale qu'a la conscience d'tre conscience de quelque
chose (BewufJtsein von etwas zu sein), de porter, en sa qualit de
cogito, son cogitatum en elle-mme (in sich) . Cette dfinition
ressortit sans doute l'idalisme le plus pur, et Sartre concde dans
son article sur l'intentionnalit que Husserl n'est pas raliste (SI,
p. 39). Tout le parodoxe de ce dernier texte consiste saluer la
conception husserlienne de l'intentionnalit en lui donnant un sens
qui n'est pas le sien. En effet, l'intentionnalit de la conscience
signifie pour Sartre que l'objet vis par la conscience n'est pas dans
la conscience, et plus gnralement que la conscience n'a pas de
dedans , qu'elle n'est pas une chose avec un intrieur et un
extrieur. Ainsi l'intentionnalit husserlienne permet Sartre de
rejeter la conception substantialiste de la conscience comme chose
pensante (Descartes) et d'affirmer la ncessit pour la conscience
d'exister comme conscience d'autre chose que soi. D'une manire
plus cohrente, Sartre soutient dans l'EN que Husserl a mconnu le
caractre essentiel de l'intentionnalit qui, pour Sartre, fonde la
fois son propre ralisme ontologique (<< Dire que la conscience est
conscience de quelque chose, c'est dire qu'elle doit se produire
comme rvlation-rvle d'un tre qui n'es pas elle et qui se
donne comme existant dj lorsqu'elle le rvle , EN, p. 29) et sa
dfinition de la conscience comme transcendance.
34
*** Sans remonter jusqu' la philosophie scolastique et sa probl-
matique de l'espce intentionnelle voire jusqu' Aristote, rappelons
tout de mme que Husserl emprunte la notion d'intentionnalit au
philosophe et psychologue allemand Franz Brentano (1838-1917)
qui, dans sa Psychologie d'un point de vue empirique (1874) carac-
trise les phnomnes psychiques, en opposition aux phnomnes
physiques, par le fait qu'ils se rapportent quelque chose, qu'ils
visent un contenu.
Libert
* Que l'homme soit libre est une vidence dont la contestation
relve de la mauvaise foi. Cette libert signifie ngativement que
l'homme n'est pas une chose, et que ses actions comme ses pas-
sions ne relvent en aucune manire d'un principe transcendant
tel que la nature, la socit, le corps ou l'inconscient psychique.
Positivement, la libert dcrit non une facult ou proprit mais
l'tre de l'homme en tant que perptuel arrachement ce qu'il est
selon un projet qui lui est propre. Parce que chez l'homme, comme
le dclare l'EH, l'existence prcde l'essence, il revient l'homme
de se produire lui-mme, et il est en tant que tel responsable de ce
qu'il est. L'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait (EH,
p.30).
** Le concept de libert fait l'objet d'une premire explicitation
la fin de L'Imaginaire partir de l'ide de nantisation qui signifie,
en l'occurrence, la possibilit pour la ralit-humaine de s'affran-
chir du rel afin de poser quelque chose d'irrel, et donc d'imagi-
ner. Mais c'est dans l'EN que Sartre dveloppe vritablement sa
conception de la libert, dont elle constitue l'un des thmes essen-
tiels auquel se rattachent aussi bien la notion d'angoisse en tant que
conscience rflexive de la libert que celles de mauvaise foi, de
transcendance, de situation, de psychanalyse existentielle, etc.
D'une manire gnrale, la conception sartrienne de la ralit-
humaine se distingue par la pat1 qu'elle accorde la libert en ne la
limitant pas la sphre de la volont. Certes, l'homme ne choisit
pas de natre et, en un sens, sa situation ne dpend pas de lui; de
mme il ne peut renoncer sa libert, et nous sommes condam-
ns tre libres (CPM, p. 447). Reste que la libert d'un homme
se retrouve dans le moindre de ses choix empiriques, dans ses
gots comme dans ses envies, dans ses traits de caractres qui tous
renvoient un choix originel qu'explicite la psychanalyse existen-
tielle, et qui concerne la manire singulire dont il s'efforce de
35
raliser son dsir d'tre (EN, p. 624). De ce point de vue la respon-
sabilit humaine est beaucoup plus large que ne veut bien
l'admettre la mauvaise foi, et si la libert peut tre une fin elle est
galement un fardeau.
*** Dans une tude consacre libert cartsienne Sartre dit vou-
loir rendre l'homme cette libert cratrice que Descartes a mise
en Dieu , et qui est au principe du monde comme du vrai et du
bien selon la thorie de la cration des vrits ternelles. De
mme, pour Sartre, l'homme est l'tre dont l'apparition fait qu'un
monde existe (SI, p. 407) et il revient l'homme de dcider du
bien et du mal comme du vrai et du faux. On en viendrait presqu'
se demander ce qui peut bien chapper cette libert quasi divine.
Aussi Merleau-Ponty regrette-t-il que l'EN n'ait pas su faire la
libert sa part et lui donner quelque chose sans lui donner tout
(SNS, p. 89-90). D'une certaine manire Sartre reconnat la justesse
de la critique en approfondissant dans la CRD les notions d'alina-
tion, de praxis et surtout de pratico-inerte.
Matrialit
36
* La matrialit est la caractristique fondamentale de la ralit,
d'aprs' la CRD c'est par sa matrialit que toute chose (une
signification, une praxis, ... ) peut s'inscrire dans l'tre (CRD, l,
p. 288-289). Ce qui dfinit en propre cette matrialit, c'est son
inertie, sa permanence et sa rsistance au changement la matire
s'oppose donc la praxis, conue comme action rorganisant un
champ matriel; mais la praxis n'a elle-mme de ralit que parce
qu'elle s'inscrit dans la matrialit, parce qu'elle se fige dans un
produit ou une uvre.
** Il n'y a pas vritablement de dfinition de la matire ou de la
matrialit chez Sartre comme il peut y en avoir chez Aristote ou
chez Descartes. bien l'examiner, la matrialit semble cependant
avoir les mmes caractristiques que l'en-soi la permanence,
l'opacit, la fixit ... Il existe cependant plusieurs statuts de la
matrialit chez Sartre: la matire peut tre soit organique soit
inorganique (ibid., p. 194-197). La matire inorganique est, pour-
rait-on dire, la matrialit l'tat pur elle est une totalit consti-
tue de rapports entre molcules (soumis aux lois physico-chi-
miques de la rationalit analytique), et donc une totale positivit;
l'inverse, la matrialit organique, c'est--dire la matire vivante,
se dfinit par le fait qu'elle introduit la ngation dans le monde,
sous la forme de la praxis et du besoin. Ce qui apparat avec
l'organisme vivant, c'est en effet la contradiction entre l'environ-
nement inorganique, comme possibilit d'assouvissement mais
aussi comme possibilit de destruction de l'organisme, et la mat-
rialit organique, qui se dfinit comme manque (besoin) par rap-
port cet environnement. Toutefois, cette contradiction n'est pas
une contradiction fige, qui aboutirait un dualisme, semblable au
dualisme cartsien entre substance tendue et substance pensante.
Car non seulement la matrialit organique provient de la matria-
lit inorganique (les corps anims comme les corps inanims sont
constitus par les mmes molcules) mais encore pour trouver
son tre dans la Nature ou pour se protger de la destruction, la
totalit organique doit se faire matire inerte c'est en tant que
systme mcanique qu'elle peut modifier l'environnement mat-
riel. (ibid., p. 195) La dualit des statuts de la matire ne vient
donc pas menacer le monisme de la matrialit (ibid., p. 291)
que, de son propre aveu, Sartre veut promouvoir dans la CRD en
effet, c'est parce qu'il est lui-mme matriel que l'organisme peut
modifier la matrialit inorganique, et c'est parce que cette mat-
rialit inorganique se donne une exprience humaine qu'elle peut
tre pense. Jamais nous n'observons de matire l'tat pur c'est
toujours de la matire ouvre, de la matire grave de significa-
tions humaines, bref c'est de ce que Sartre appelle aussi pratico-
inerte, que nous faisons l'exprience.
*** L'importance acquise par le concept de matrialit partir des
annes cinquante dans l'uvre de Sartre, et particulirement dans
la CRD, n'est pas sans tonner de la part d'un auteur qui critiquait,
dans La Transcendance de l'ego, une hypothse aussi absurde
que Je matrialisme mtaphysique . De fait, l'ontologie de l'EN,
37
cause de sa perspective strictement phnomnologique, n'interdi-
sait pas une interprtation matrialiste mais restait indtermine
l'en-soi n'y tait pas qualifi, ni comme matire ni d'une autre
manire. l'inverse, la CRD promeut une mtaphysique claire-
ment matrialiste o l'en-soi est identifi la matire, et o l'oppo-
sition du pour-soi et de l'en-soi est absorbe par la reconnaissance
de deux statuts de la matrialit. On peut toutefois se demander si
cette optique matrialiste est compatible avec la spcificit du
pour-soi et avec la thorie de la libert maintenue par Sartre dans
la CRD.
Mauvaise foi
* La mauvaise foi n'est pas le pur et simple mensonge. Celui-ci
- que l'on pense la fable Le Corbeau et le renard -
concerne un objet quelconque et suppose l'intention de tromper
comme la dualit du trompeur et du tromp. La mauvaise foi est
un mensonge soi, et consiste se mentir soi-mme sur ce qu'on
est. Tel est le cas, par exemple, du clbre garon de caf (EN,
p. 95) dont les gestes, la dmarche, l'empressement montre qu'il
joue tre garon de caf au sens o cet encrier est encrier, ce
verre est verre alors que de par son mode d'tre un homme n'est
jamais vraiment ce qu'il est. la mauvaise foi Sartre oppose
l'authenticit.
38
** Il s'agit d'une attitude laquelle Sartre consacre tout un chapitre
(EN, p. 82-107) car son examen dvoile de manire privilgie le
mode d'tre de la ralit-humaine en opposition celui des
choses si la mauvaise foi est possible, titre de simple projet,
c'est que, justement, il n'y a pas de diffrence si tranche entre tre
et n'tre pas, lorsqu'il s'agit de mon tre (EN, p. 103). Parce que
la ralit-humaine, la diffrence des choses qui sont ce qu'elles
sont, n'est jamais vraiment ce qu'elle est elle est ce qu'elle n'est
pas et n'est pas ce qu'elle est, diffrentes possibilits de jeu avec
son mode d'tre s'offrent elle. Tout d'abord, il lui est possible de
faire comme si elle n'tait pas du tout ce qu'elle est pourtant sur le
mode d'tre qui est le sien. Tel est le cas de l'homosexuel qui ne
s'accepte pas comme tel et dont les aventures sont autant d'acci-
dents qui ne font pas de lui un homosexuel. Une autre possibilit
correspond celle qu'illustre le garon de caf qui fait comme s'il
tait garon de caf sur le mode de la chose qui est ce qu'elle est et
qui, parce qu'il ne l'est pas vraiment, joue tre garon de caf
(EN, p. 95). Dans ces deux cas, ce qui est ni c'est la spcificit du
mode d'tre de l'homme. De ce point de vue l'authenticit se pr-
sente comme la possibilit autre de renoncer toute forme de
mauvaise foi.
*** L'authenticit n'est pas la sincrit, et la sincrit est encore un
idal de mauvaise foi. Elle vise en effet ce que l'homme concide
avec son tre, qu'il se reconnaisse pour ce qu'il est, que l'homo-
sexuel avoue son homosexualit, le mchant sa mchancet, le
saint sa saintet; elle demande donc l'homme de faire qu'il soit
sur le mode de la chose en-soi ce qu'il est sur le mode du n'tre pas
ce qu'il est (EN, p. 102). Nous retrouvons bien la mauvaise foi et
sa ngation du mode d'tre de la ralit-humaine. l'oppos,
~ < l'authenticit consiste refuser la qute de l'tre, parce que je ne
suis jamais rien (CPM, p. 492).
Nantisation
* Concept clef de l'ontologie sartrienne, la nantisation n'est pas la
ngation qui, l'instar de l'affirmation, est de l'ordre du discours,
mais concerne la structure du rel. Elle n'est pas non plus syno-
nyme d'anantissement, c'est--dire le contraire de la cration,
mais production au sein de l'tre d'un nant ou non-tre. Par
exemple, je constate que Pierre ne se trouve pas dans ce caf. Or il
est manifeste que le caf en lui-mme avec ses consommateurs,
ses tables et ses banquettes de moleskine est un plein d'tre, et que
c'est moi qui, esprant le retrouver, dcouvre que Pierre n'est pas
l, que ces objets et ces visages ne sont pas Pierre. Ainsi, la nanti-
sation dsigne l'acte (l'interrogation, le doute, la destruction,
l'attente, le regret, etc.) par lequel l'homme introduit du nant au
cur de l'tre. L'homme est l'tre par qui le nant vient au
monde (EN, p. 59).
39
** Ce terme apparat dans la conclusion de L'imaginaire qui entre-
lace les concepts de libert, de ngation et de nantisation. En
effet, lorsque j'imagine un centaure je pose comme irrel cet tre
imaginaire qui, en tant que tel, comprend en lui une ngation du
rel. Cette ngation suppose que je saisisse le monde comme tota-
lit synthtique, comme monde-o-Ie-centaure-n'est-pas, ce qui
implique tout la fois une nantisation du monde et la capacit
pour la conscience de prendre une position de recul par rapport
au monde, de s'en chapper. En un mot il faut qu'elle soit libre
(p. 353). Cette conception est approfondie dans l'EN o Sartre se
pose la question de l'origine de la ngation et s'interroge sur le lien
du non tre et du jugement ngatif. Il apparat alors que le nant,
qui est toujours un nant dtermin, est la condition de la ngation
(c'est parce que Pierre est absent que je puis dire Pierre n'est pas
l). Mais moins de faire du nant un tre subsistant par lui-
mme, ce qui serait absurde, il faut se poser la question de l'origine
du nant. Manifestement, cette origine ne peut tre que l'homme
dont la transcendance - sous la forme du dsir, de l'interrogation,
du doute, de l'attente, etc. - lui rvle qu'il est environn de
nant. Enfin, on peut se demander ce que doit tre l'homme pour
que par lui le nant vienne l'tre. Cette question nous reconduit,
par del la libert, la transcendance, la temporalit et l'ipsit
- qui sont diffrentes figures de la nantisation - cette nanti-
sation premire ou dcompression d'tre qui est l'origine de la
prsence soi.
*** D'une certaine manire Sartre emprunte ce nologisme Hei-
degger dont la Nichtung ou nantisation - terme traduit l'-
poque par nantissement - drive du verbe nichten que le
philosophe allemand construit partir de la ngation nicht et du
substantif das Nichts. Dans QQM, Heidegger demande Qu'en
est-il du nant (Nichts) ? , et rpond en distinguant la nantisation
(Nichtung) ou dvoilement du nant, et l'anantissement
(Vernichtung) en tant que destruction ontologique qui est le
contraire de la cration. Dans QQM Heidegger soutient que c'est
le nant lui-mme qui nantit (das Nichts selbst nichtet)
40
(traduction H. Corbin, 1938). L'EN retient la formule mais en
logeant le nant au cur de la ralit-humaine de sorte que c'est
par elle seule que le nant vient l'tre.
Ontologie
* Comme l'indique son sous-titre, l'EN se veut un Essai d'onto-
logie phnomnologique )), c'est--dire un essai d'ontologie dont la
mthode serait la phnomnologie. L'ontologie s'interroge sur l'tre
de ce qui existe, et l'ontologie phnomnologique peut tre dfinie
comme l'explicitation des structures d'tre de l'existant partir de
l'tre tel qu'il apparat. D'emble, deux types d'tre prsentent des
caractristiques nettement distinctes d'une part les choses dont le
mode d'tre correspond ce que Sartre dnomme l'en-soi et,
d'autre part, la conscience de ces choses ou pour-soi. L'EN
s'attache essentiellement dcrire les structures d'tre du pour-soi
qui a pour mode d'tre de n'tre jamais vraiment ce qu'il est.
** Phnomnologique, l'ontologie sartrienne se veut donc pure-
ment descriptive de l'tre tel qu'il se donne l'intuition; elle ne se
confond pas avec la mtaphysique dont la dmarche spculative
interroge la contingence de l'tre l'aide d'hypothses qui demeu-
reront toujours des hypothses. Ainsi, tandis que la description des
structures d'tre de la ralit-humaine - telles que la structure
reflet-refltant, le circuit de l'ipsit ou encore la temporalit -
relve de l'ontophnomnologie, la question pourquoi le pour-soi
surgit-il partir de l'tre?, est une question mtaphysique. De
mme l'EN nous propose une description de l'tre-pour-autrui mais
rserve la mtaphysique le soin de se demander pourquoi il y a
des autres (EN, p. 344). La mtaphysique est l'ontologie
comme l'histoire la sociologie )) (EN, p. 683) ; l'ontologie est
l'tude descriptive des modes d'tre, et la mtaphysique l'tude
spculative des raisons d'tre.
*** Sartre fait sienne l'affirmation de Heidegger selon laquelle
L'ontologie n'est possible que comme phnomnologie)) (SZ,
7). Cependant l'ontophnomnologie sartrienne se limite
41
l'explicitation des structures d'tre de l'existant, alors que pour
Heidegger la description ou analytique du Dasein n'a qu'une valeur
prparatoire et ne prend sa pleine signification que par rapport la
question de l'tre ou Seinsfrage.
Phnomnologie
* Historiquement, la phnomnologie est un courant philoso-
phique n en Allemagne au tournant du XX
e
sicle, et dont
Edmund Husserl (1859-1938) fut le fondateur. Parmi ses
nombreux ouvrages, citons tout de mme les Recherches logiques
(1901), les Ides directrices pour une phnomnoLogie et une
philosophie phnomnologique pures dont le premier tome fut
publi en 1913, et les Mditations cartsiennes (1929-1932).
L'uvre de Husserl acquit rapidement une importance
considrable et suscita de nombreuses recherches plus ou moins
fidles parmi lesquelles on peut citer celles de Eugne Fink (1905-
1975) et de Martin Heidegger (1889-1976), auteur de tre et
Temps. En France, c'est sans doute dans les uvres de Sartre, de
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) et d'Emmanuel Levinas
(1905-1995) que la phnomnologie trouve ses prolongements les
plus fconds. Pour sa part, Sartre dcouvre la phnomnologie au
cours des annes trente, et ses premiers ouvrages comme la TE,
L'Imaginaire ou l'E N se rattachent explicitement ce courant
philosophique.
42
** On peut dfinir la phnomnologie comme une mthode fonde
sur la rflexion et l'intuition, et dont le mot d'ordre est le retour
aux choses elles-mmes (auf die "Sachen selhst" zurckgehen)
(RL, II, 1, p. 10). Du grec phainomenon, ce qui se montre, et logos,
discours, science, la phnomnologie s'efforce de dgager par va-
riation ou rduction eidtique l'essence des phnomnes. Ne
confondons pas cependant le phnomne et le manifeste. La ph-
nomnologie ne mriterait pas une heure de peine si elle se
contentait de dcrire ce qui apparat tel qu'il apparat habituelle-
ment tout un chacun. En effet le phnomne de la phnomno-
logie correspond bien plutt ce qui, dans cette attitude dite natu-
relie qui est celle du sens commun et de la vie quotidienne, est
pass sous silence. Ainsi, sans relever pour autant d'un quelconque
arrire-monde (EN. p. 12), le phnomne dsigne ce qui apparat
par suite d'un changement d'attitude. Dans cette perspective les RL
soulignent le caractre antinaturelle (unnatrlich) de la rflexion
qui a pour objet le vcu immanent de la conscience, et de manire
analogue Sartre oppose la rflexion impure un type idal de
rflexion, la rflexion pure, qu'il faut gagner par une sorte de
catharsis (EN, p. 194). Ce faisant, la phnomnologie nous offre
des descriptions tout fait nouvelles de phnomnes comme la
perception, l'imaginaire, l'intersubjectivit, le monde, etc. Nous
retrouvons dans le projet d'une phnomnologie transcendantale
cette ide d'une rupture avec l'attitude naturelle qui concide en
l'occurrence avec une mise entre parenthses de toute position
d'existence (poch) afin de d'ouvrir l'investigation du phnom-
nologue le champ de la conscience transcendantale qui est aussi
celui de la conscience constituante.
*** On peut s'interroger sur l'unit de la phnomnologie. Quoi de
commun entre l'idalisme transcendantal de Husserl, l'analytique
existentiale de Heidegger et l'existentialisme sartrien dont le ra-
lisme ontologique se conjugue une philosophie de la
conscience? En quel sens Sartre est-il phnomnologue? Nous
serions tents de rpondre en rappelant que, tout en s'en dmar-
quant, la pense sartrienne trouve sa source d'inspiration essen-
tielle dans les uvres de Husserl et de Heidegger dont elle partage
avant tout le souci du retour aux choses elles-mmes en aban-
donnant l'objectivisme de l'attitude naturelle qui dissimule la
conscience sa structure intentionnelle, sa transcendance.
Pour-Autrui
* Cette expression dsigne une dimension particulire de la ralit
humaine lie l'existence d'autrui. En effet, de ce que je vis en
prsence d'autrui, mieux sous son regard, il est possible de distin-
guer en moi ce que je suis pour moi de ce que je suis pour autrui.
Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire: ce geste colle
43
44
moi, je ne le juge ni ne le blme, je le vis simplement, je le ralise
sur le mode du pour-soi. Mais voici tout coup que je lve la tte
quelqu'un tait l et m'a vu. Je ralise tout coup toute la vulgarit
de mon geste et j'ai honte [ ... ]. J'ai honte de moi tel que j'apparais
autrui (EN, p. 266). En outre, il est manifeste qu'autrui ne me
saisit pas de la mme manire que moi tandis que je m'apparais
comme sujet, c'est comme objet que j'apparais autrui, et mon
tre-pour-autrui, commencer par mon corps, est un tre-objet.
** En rduisant l'esse au percipi l'idaliste se trouve dans l'inca-
pacit de reconnatre autrui une existence indpendante de la
sienne. Refusant de rduire autrui une reprsentation de la
conscience, Sartre pense pouvoir viter ce qu'il dnomme l'cueil
du solipsisme en montrant partir d'un cogito un peu largi le
fait de l'existence d'autrui (EN, p. 329). Ainsi la honte est honte de
soi devant autrui et un pour-soi absolument solitaire ne pourrait
prouver un tel sentiment. Plus gnralement, je ne puis jamais, y
compris dans la rflexion impure, m'apprhender comme objet au
sens d'un tre qui est ce qu'il est, et une semblable objectivation
suppose ncessairement une autre conscience. Ainsi, il suffit
qu'autrui me regarde pour que je sois ce que je suis. C'est pour
autrui que je suis amoureux, bourgeois, gnreux ou avare.
*** S'il y a un Autre, quel qu'il soit, o qu'il soit, quels que
soient ses rapports avec moi [ ... ], j'ai un dehors, j'ai une nature
ma chute originelle c'est l'existence de l'autre (EN, p. 309). De
deux choses l'une autrui me regarde et, ce faisant, m'objective;
ma transcendance devient transcendance constate, transcendance
transcende; ou je regarde autrui et celui-ci subit son tour la
dgradation de son tre sa libert devient alors libert en soi ou
libert objective. Telle est la racine des multiples formes que
prennent les relations concrtes entre des consciences animes du
mme dsir d'tre, et que rsume la trop clbre rplique de Huis
clos l'enfer c'est les autres . Toute la question, en effet, est de
savoir s'il n'est pas possible d'chapper cette infernale alina-
tion et d'tablir avec autrui d'autres relations, par-del la lutte des
consciences et les conflits qu'engendre la raret.
Pratico-inerte
Relve du pratico-inerte tout ce qui, produit par le travail ou
l'action de l'homme, se fige dans l'inertie de la matire. Un outil,
une machine, mais aussi, plus largement, un complexe (comme le
complexe fer-charbon) sont des ralits pratico-inertes. Le pratico-
inerte est par consquent synonyme de matire ouvre, c'est--dire
de matire travaille par l'homme, marque de significations
humaines.
** Le pratico-inerte n'est ni la matrialit organique ni la matria-
lit inorganique, mais c'est la matire inanime en tant qu'elle est
modifie par l'action humaine. Avec le pratico-inerte apparat donc
la passivit, puisque dans la matire ouvre, l'action humaine est
subie par la matrialit et devient elle-mme inerte. Mais tant
donn que la matire dvie l'action humaine en la retournant contre
soi (c'est ce que Sartre appelle l'alination), cette passivit se trans-
forme en exigence de la matrialit par rapport l'auteur de l'acte
la passivit de la matire ouvre est en ce sens passivit active.
C'est ainsi, par exemple, qu'il y a une action de l'or dans
l'Espagne de Philippe II, qui explique sa fuite alors mme que le
gouvernement espagnol l'accumule (CRD, l, p. 276-288). Cette
constitution d'une ralit pratico-inerte explique ainsi l'apparition
de la ncessit dans le champ de l'exprience humaine alors
mme que l'homme est originellement un libre organisme pratique,
il va produire par son travail mme ce qui l'asservit. En effet, dans
le pratico-inerte, l'action humaine devient inessentielle elle n'est
plus qu'un moyen au profit d'une fin inhumaine, celle vise par
l'ensemble des produits pratico-inertes au sein d'un mme mode de
production. Le pratico-inerte est par consquent l'origine de toute
alination sociale et de tout tre collectif l'tre-de-c1asse n'est par
exemple rien d'autre que l'tre qui m'est assign par un certain
ensemble pratico-inerte (CRD, l, p. 337-360) ; quant un collectif
comme la srie, il a sa raison d'tre dans un objet du champ
pratico-inerte, qui de l'extrieur unifie une multiplicit (ibid.
p.361).
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*** L'EN excluait de la subjectivit toute forme de passivit et la
rservait l'en-soi, ce qui permettait Merleau-Ponty de reprocher
Sartre son subjectivisme et son incapacit penser les pesanteurs
objectives du monde social et de l'histoire (cf. Sartre et l'ultrabol-
chvisme in Les Aventures de la dialectique). Le concept de pra-
tico-inerte permet de dpasser, dans la CRD, ce dualisme initial il
existe bien une action de la matrialit sociale, qui n'est ni la
praxis humaine ni la rsistance propre la matrialit inorganique,
mais qui tire sa spcificit de l'interaction de ces deux forces. C'est
cette action passive ou cette passivit active qui permet de limiter
l'action humaine, qui perd ainsi la libert quasi-absolue qu'elle
avait dans la premire partie de l'uvre de Sartre l'existence d'un
monde pratico-inerte explique que ma praxis individuelle puisse
tre aline. Grce la notion de pratico-inerte, Sartre peut conci-
lier sa doctrine de la libert et la reconnaissance des dtermina-
tions du monde socio-historique propre au marxisme.
Praxis
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* La praxis dsigne chez Sartre l'action d'un sujet (individu ou
groupe) remaniant son environnement matriel en fonction d'une
fin. Toute praxis suppose donc le dpassement des conditions
matrielles donnes vers une finalit pose par un projet.
** La praxis apparat comme une forme de totalisation seule
l'action d'un sujet peut totaliser un ensemble de conduites et un en-
semble matriel donn, car il n'y a de totalisation qu'en fonction
d'une fin et cette fin n'existe que par le libre projet d'un organisme
individuel ou d'un groupe. La forme lmentaire de la praxis est le
besoin le besoin est en effet une fonction, qui intgre une multi-
tude de comportements dans l'unit d'un projet, qui est de se
conserver en vie (CRD, 1, p. 194-195). La praxis dsigne donc
l'origine l'action par laquelle l'organisme produit et reproduit sa
vie toute praxis, mme celle qui apparat comme la plus dsint-
resse, a en ce sens une origine biologique, celle qui contraint
l'individu gagner son tre sur son environnement matriel (CRD,
Il, p. 394). Mais la praxis dsigne plus gnralement toute rorga-
nisation d'un ensemble matriel en vue d'une fin donne ce titre,
la pi"axis peut tre appel travail. Ce qui caractrise tout d'abord la
praxis, c'est sa forme dialectique la praxis est le dpassement
totalisateur d'une contradiction, commencer par la contradiction
entre l'organique et l'inorganique. Ce qui caractrise en second lieu
la praxis, c'est qu'elle est libre, c'est--dire qu'elle invente sa loi
dans l'absolue unit du projet (ibid., p. 640) c'est pourquoi seul
l'individu ou le groupe peuvent tre considrs comme les sujets
d'une praxis. En revanche, les ralits pratico-inertes ou les sries
se caractrisent par leur structure de passivit, mme s'il y a une
exigence du pratico-inerte qui lui donne un pouvoir sur l'homme
ce pouvoir ne lui vient cependant que du fait qu'il est lui-mme le
produit d'une praxis. Cela ne veut pas dire que la praxis ne puisse
pas s'aliner au contraire, pour agir sur l'inerte, il faut se faire soi-
mme inerte; c'est donc, pourrait-on dire, le destin mme de la
praxis que d'tre aline la praxis individuelle s'aline dans ses
produits pratico-inertes, qui viennent la conditionner en retour
quant la praxis souveraine du groupe, elle vient se figer dans les
structures inertes dont elle s'est affecte la suite du serment (cf.
infra cette notion).
*** La notion de praxis, telle qu'elle est labore par la CRD,
constitue une interprtation matrialiste de ce que Sartre appelait
auparavant existence. Celle-ci dpasse cependant de loin la notion
de praxis que l'on trouve dans le marxisme. D'une part, la praxis
chez Sartre n'est pas seulement sociale, mais elle dsigne l'effort
que fait tout individu pour gagner son tre, ou pour tre son tre,
dans le cadre de la raret Sartre remonte donc bien en de de la
pratique sociale pour en dterminer les conditions de possibilit.
D'autre part, la praxis individuelle apparat comme la condition
mme de possibilit d'une dialectique historique la principale
originalit de la CRD consiste en effet affirmer que toute la
dialectique historique repose sur la praxis individuelle en tant que
celle-ci est dj dialectique. (CRD, p. 194) Ainsi, c'est parce que
la praxis est elle-mme dialectique que la raison dialectique peut
47
exister comme intelligibilit fondamentale de l'action humaine et
de l'histoire tout entire.
Progressive-rgressive (mthode)
* Mthode dfinie par Sartre dans Questions de mthode, dont le
but est de comprendre les individus et leurs projets au sein de
l'histoire. Elle comprend un double mouvement un mouvement
rgressif, vers le pass, qui replace l'individu dans son cadre (son
milieu, et travers lui, l'ensemble de la socit et de la priode his-
torique qu'il vit) ; puis un mouvement progressif, du pass vers le
futur, qui saisit le projet dpassant l'ensemble des conditions don-
nes et permettant seul de leur donner un sens (QM, p. 72-123).
** La mthode progressive-rgressive est mise au point par Sartre
dans le but de dpasser ce que peut avoir de mcanique la mthode
marxiste d'analyse des phnomnes historiques. Le marxisme per-
met certes de situer (dans une classe sociale, un tat des rapports
de production et des rapports de classes, etc.) les individus ou les
vnements historiques, mais il finit souvent par faire de ceux-ci
de simples illustrations de ses concepts ou de ses principes a
priori. Par exemple, d'aprs Plekhanov, la dictature napolonienne
tait la seule issue possible de la Rvolution franaise, parce que
l'tat de la lutte des classes l'exigeait; mais Plekhanov est inca-
pable d'expliquer pourquoi ce fut Napolon qui instaura cette dic-
tature et non un autre gnral. C'est que sa mthode est seulement
rgressive. La mthode progressive-rgressive aura soin,
l'inverse, de ne pas oublier l'homme concret et singulier, qui est
l'objet de l'existentialisme, en intgrant l'tude des conditions
sociales et historiques d'existence l'tude du projet personnel qui
dpasse ces conditions. La mthode progressive-rgressive vite
ainsi le mcanisme de toute explication dterministe, qui donne
raison du prsent par le pass; et elle est une mthode euristique,
qui ne fait pas de l'individualit la simple particularisation de prin-
cipes universels, mais lui donne un rle rellement constituant.
48
*** Hritire de la psychanalyse existentielle, la mthode progres-
sive-rgressive prend toute son ampleur dans QM, la fois par dif-
frence avec le marxisme (dans le sillage duquel Sartre se place
dsormais) et avec les mthodes classiques des sciences humaines
et de la sociologie amricaine. Cette mthode accomplit ce qui est
le projet de Sartre cette poque, qui est de replacer l'homme au
fondement mme du savoir c'est parce que l'homme a un mode
d'tre bien particulier, l'existence, qu'il ne peut tre seulement un
objet de science mais qu'il rclame une mthode pousant le mou-
vement mme de cette existence. La mthode progressive-rgres-
sive requiert en ce sens une certaine facult de connatre, qui
n'implique pas l'opposition de l'objet et du sujet de la connais-
sance, et que Sartre appelle la comprhension, qui n'est autre que
l'existence elle-mme (QM, p. 131) ou encore ce que Sartre
appelera dans la CRD la praxis. Sartre appliquera cette mthode
progressive-rgressive dans sa monumentale tude de Flaubert,
L'Idiot de lafamille (1971-72).
Psychanalyse existentielle
* la fin de l'EN, Sartre expose sa conception d'une psychanalyse
qui se donnerait pour tche de dgager le choix fondamental qui
commande les multiples dcisions d'une existence, des plus ano-
dines aux plus importantes comme de se laisser pousser la barbe,
de prfrer les viandes en sauce, de se marier, de croire en Dieu,
de tuer, de voler, d'aimer, etc.
** Tout en soulignant la parent de leur perspective, Sartre oppose
la psychanalyse freudienne une psychanalyse existentielle. L'une
et l'autre ont en effet pour but de dchiffrer les comportements
empiriques de l'homme , et partagent la conviction qu'il n'est
pas un got, un tic, un acte humain qui ne soit rvlateur . Nan-
moins alors que par l'interprtation de ces conduites, souvent
tenues pour insignifiantes, Freud cherche dcouvrir les com-
plexes inconscients qui les dterminent, Sartre refuse catgorique-
ment l'hypothse d'un inconscient psychique. Une telle hypothse
conduit en effet remplir la subjectivit de forces ou pulsions, et
49
faire de la conscience ou pour-soi une chose en soi soumise au
principe du dterminisme. Rejetant toute forme de naturalisme,
Sartre substitue l'hypothse de l'inconscient l'ide que tout
homme est habit par un projet originel, librement choisi, par
lequel il s'efforce de raliser son dsir d'tre, et qui se manifeste
dans les moindres aspects de son existence Le projet originel
qui s'exprime dans chacune de nos tendances empiriques obser-
vables est donc le projet d'tre; ou, si l'on prfre, chaque ten-
dance empirique est avec le projet originel d'tre dans un rapport
d'expression et d'assouvissement symbolique, comme les ten-
dances conscientes, chez Freud, par rapport aux complexes et la
libido originelle (EN, p. 625).
*** Dans Baudelaire (1947) et dans Saint Genet, comdien et mar-
tyr (1952) - mais aussi dans son essai inachev sur Mallarm -,
Sartre s'est attach comprendre l'existence de ces deux crivains
en tudiant aussi bien leurs crits que les diffrents vnements de
leur vie. Mais c'est surtout dans les trois volumes de L'Idiot de la
famille qu'il a tent de cerner au plus prs - conformment un
projet qui l'a accompagn sa vie durant, et sans toutefois parvenir
achever son entreprise - l'uvre de Flaubert en enrichissant son
approche des concepts labors dans la CRD.
Raret
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* La raret dsigne une structure fondamentale de notre rapport
l'environnement matriel et social c'est le fait que telle substance
naturelle ou tel produit n'existe pas en quantit suffisante pour tout
le monde. Cette structure n'est pas drive (du mode de produc-
tion, par exemple) mais c'est une structure originelle de notre rap-
port au monde nous vivons dans un monde caractris par la
raret. La raret est donc la fois un fait contingent, puisqu'il est
possible d'imaginer un monde qui ne se caractriserait pas par la
raret, et une ralit absolument ncessaire, puisque l'homme ne
peut pas faire d'exprience qui se situerait en dehors du cadre de la
raret (CRD, l, p. 234-251).
** La raret est un concept fondamental de la CRD si la praxis
(l'action humaine) se dfinit comme rorganisation de l'environ-
nement matriel, ce n'est pas n'importe quel environnement qu'elle
va modifier mais un environnement qui est essentiellement carac-
tris par la raret. Ce qui a des consquences essentielles pour la
pratique humaine la raret a en effet pour corrlat la possibilit de
mon non-tre, elle fait donc de la lutte contre la mort la ralit
mme de la praxis et surtout elle fait de tout .autre homme un
contre-homme, une menace pour mon existence. En un sens, la
raret unit les hommes, puisque ceux-ci doivent s'organiser en
socit pour lutter contre la raret; mais cette raret les unit
comme impossibilit de coexister le groupe ou la nation se dfinit
par le nombre de ses excdentaires, qu'il faut toujours rduire
(ibid., p. 240). La raret des biens n'est pas de ce fait la cons-
quence du dveloppement du mode de production, comme l'affir-
mait Engels, mais c'est l'existence mme de la raret qui explique
que chaque socit se dfinisse par son mode de production et par
l'tat de ses forces productives (ibid., p. 251-263). Cette constata-
tion, que Sartre oppose un marxisme rducteur, a pour fonction
de rendre compte de l'mergence de la violence celle-ci n'est pas
seulement un fait social, mais elle n'est rien d'autre que la raret
intriorise. Dans le cadre de la socit, l'autre homme ne m'appa-
rat pas tant comme le mme que moi que comme l'autre inhu-
main, qui me menace de mort par son existence mme la sup-
pression de toute violence passera alors ncessairement par la sup-
pression de la raret.
*** L'originalit du concept de raret, qui prend chez Sartre une
importance qu'il n'a pas dans le marxisme, vient la fois de son
rle central et de sa dimension originaire. La raret joue en effet
un rle essentiel dans l'conomie de la CRD, puisqu'elle permet le
passage de la praxis individuelle et des relations de rciprocit
entre hommes leur coexistence sociale, - qui vient de ce qu'ils
sont unis de l'extrieur par la ncessit de combattre la raret. La
raret fonde en ce sens la possibilit de la socit humaine telle
qu'elle existe (comme coexistence d'antagonismes) mais aussi la
51
possibilit de l'Histoire elle-mme, comme vaste entreprise de lutte
contre la raret. Cette raret est primitive c'est seulement cette
originarit qui permet d'expliquer la prsence du ngatif, du
conflit, l'intrieur de la socit et de l'histoire (cf. l'analyse du
match de boxe comme intriorisation de la violence inerte et de la
raret in CRD, II, p. 26-60).
Rflexion
52
* La rflexion dsigne le retour de la conscience sur elle-mme.
De ce point de vue, Sartre distingue deux attitudes fondamentales
pour la conscience une attitude irrflchie, prrflexive, et une
attitude rflexive. Dans le premier cas, la conscience est dirige
sur un objet, par exemple le hros imaginaire dont je lis l'histoire,
ou bien le tramway qui passe et que je veux prendre tout prix.
Mais je peux tout moment me retourner sur moi-mme, c'est--
dire diriger ma conscience sur elle-mme et non plus sur un objet
extrieur. Ainsi, tandis que je lis, je puis considrer mon acte de
lecture et constater que je lis distraitement, avec application, ennui,
etc. De mme je puis saisir en lui-mme mon acte de perception
inquite du tramway, et j'abandonne alors l'attitude irrflchie qui
tait auparavant la mienne. On ne saurait assez souligner l'impor-
tance de cette notion de rflexion pour Sartre dont toute l'ontolo-
gie, crit-il, a son fondement dans une exprience rflexive (EN,
p. 190) ; cette notion se trouve en outre approfondie travers celle
d'exprience critique labore dans la CRD.
** L'attitude prrflexive est premire et se caractrise par le
caractre positionnel ou thtique de l'objet transcendant, qu'il
s'agisse d'un objet de la perception, du corrlat d'une conscience
imageante ou encore d'une essence, auquel se rapporte la
conscience conformment sa structure intentionnelle. Mais il est
vident pour Sartre que cette conscience dirige sur une objectit
transcendante n'est une conscience que si en mme temps elle se
rapporte elle-mme et qu'elle est consciente d'elle-mme. Cepen-
dant, ce rapport de la conscience elle-mme dans l'attitude pr-
rflexive n'est pas de mme nature que le rapport de la conscience
l'objet qu'elle vise. Dans la mesure o ce dernier est un rapport
intentionnel qui pose son objet, on dira que le rapport de la
conscience elle-mme est au contraire un rapport non intention-
nel et non positionnel. Nous comprenons alors l'affirmation sar-
trienne Toute conscience positionnelle d'objet est en mme
temps conscience non positionnelle d'elle-mme (EN, p. 19). La
rflexion peut tre dcrite comme un changement d'objet au cours
duquel, conformment sa structure intentionnelle, la conscience
devient conscience d'elle-mme, c'est--dire que la conscience
rflchie devient l'objet positionnel de la conscience rflchis-
sante; et il va de soi que cette conscience rflchissante n'est une
conscience que si elle est consciente d'elle-mme, c'est--dire
conscience non positionnelle d'elle-mme.
*** Cette conception de la rflexion drive pour l'essentiel de sa
description par Husserl dans les RL. Rflchir y signifie de mme
abandonner l'attitude nave qui est objective, au sens o elle se fixe
sur les objets, et transformer en objets les actes de la conscience et
le sens immanent qu'ils comportent (RL, II, 1, p. 63). Il faut souli-
gner que pour Sartre la rflexion ne doit pas tre confondue avec
l'introspection de la psychologie empirique. D'une part, tandis que
l'introspection s'attache uniquement aux faits, La rl1exion ph-
nomnologique vise l'essence ou eid qu'elle s'efforce d'tablir
grce ce que Sartre aprs Husserl dnomme la variation eid-
tique. Ainsi l'Esquisse s'efforce de dterminer l'essence de la
conscience mue. D'autre part, il faut distinguer la rflexion pure
de la rflexion impure. Celle-ci a pour objet le psychisme ou
psych, et elle est dite aussi rflexion constituante car elle est au
principe de la constitution du psychisme en tant que ralit trans-
cendante. l'opppos la rflexion pure s'en tient la pure subjec-
tivit saisie selon sa structure intentionnelle. Ainsi, l'introspection
naturelle tudie empiriquement le psychisme, c'est--dire cette
reprsentation fausse de la conscience qui fait de celle-ci un objet.
53
Srie
* La srie est le type fondamental de toute structure sociale
(collectif) c'est un ensemble d'individus qui ne reoivent leur
unit que d'un objet ou d'une fonction qui les dsigne de l'ext-
rieur. Par exemple, les usagers qui attendent le bus sur le trottoir
tirent leur unit du moyen de transport qu'ils attendent et, ce titre,
ils constituent une srie (CRD, p. 364-369).
** La srie vient illustrer le concept sartrien de collectif. L'utilisa-
tion du terme mathmatique de srie pour dsigner ces rassemble-
ments inertes n'est pas un hasard dans une srie mathmatique
(comme par exemple la srie des nombres entiers) comme dans
une srie sociale, ce qui constitue l'individu et qui le relie aux
autres n'est pas sa qualit propre, mais le fait qu'il est autre que les
autres. Ce qui me dfinit comme usager d'autobus, par exemple, ce
n'est pas ce qui me caractrise en propre (ma praxis) mais le fait
que je sois en tant qu'usager autre que moi-mme et autre que les
autres (ibid., p. 370-371). L'altrit est donc la loi de composition
des sries, autrement dit je ne suis le mme que l'autre dans une
srie que parce que je suis autre que lui. Ce qui s'explique par le
fait que ce qui m'unit l'autre n'est pas une action que je mnerais
en commun avec lui (comme dans le cas du groupe), mais un objet
du champ pratico-inerte. L'unit de la srie n'est donc en ralit
qu'une pseudo-unit, une unit d'emprunt les individus qui
constituent la srie sont en fait des individus spars. C'est pour-
quoi l'impuissance est ce qui caractrise fondamentalement une
srie l'ensemble des auditeurs qui coutent la mme mission de
radio, tant qu'ils restent une srie, ne peuvent rien changer au pro-
gramme de cette mission, car chacun y est rellement isol de
l'autre et uni seulement parce qu'il est dsign dans son altrit par
la voix anonyme du speaker; il faut pour dpasser cette impuis-
sance que ces auditeurs se constituent en groupe et qu'ils modifient
leur environnement pratico-inerte (ibid., p. 378-383). Toutefois,
mme si le groupe dpasse l'inertie de la srie, celle-ci risque
tout moment de rapparatre, menaant l'unit mme du groupe:
d'o la ncessit du serment et de l'institutionnalisation.
54
*** La notion de srie n'est pas tant originale par son contenu que
par l'importance que Sartre lui donne elle devient dans la CRD le
fondement mme du social. Ce n'est plus la famille ou, comme
chez les marxistes, la classe, qui constitue l'unit de base du champ
social, mais ce rassemblement passif que Sartre dfinit par son
impuissance. Une mme entit sociale (comme une classe sociale,
par exemple) peut de ce fait avoir plusieurs statuts elle peut tre
srielle, si elle est dsigne seulement par ses conditions mat-
rielles d'existence, bref par ce que Sartre appelle le champ pratico-
inerte; elle peut constituer un groupe ou un ensemble de groupes
lorsqu'elle se rassemble par une praxis commune sur un objectif
preCIS ou elle peut s'institutionnaliser lorsqu'elle se dote de
structures rigides, comme un syndicat.
Serment
* Le serment est l'acte qui fait passer le groupe du statut de groupe
en fusion au statut de groupe permanent tous s'y engagent en un
mme acte (<< Jurons ! ) demeurer dans le groupe et en tre ex-
clus s'ils sont infidles ce serment, ce qui fait rgner sur le
groupe la fraternit-terreur (CRD, l, p. 518-527).
** Le serment doit se comprendre comme une raction au soupon
gnralis, qui caractrise le groupe menac de dissolution cha-
cun risque de trahir. Afin d'viter cette dissolution et de passer
dans la permanence, le groupe doit se jurer fidlit et prononcer le
serment. Comme l'crit Sartre, lorsque la libert se fait praxis
commune pour fonder la permanence du groupe en produisant par
elle-mme et dans la rciprocit mdie sa propre inertie, ce nou-
veau statut s'appelle le serment. (ibid. p. 518), ce qui signifie
que le serment a comme but d'installer dans l'inertie la libert
commune, qui caractrisait le groupe. En effet, chacun dans le
groupe-en-fusion risquait tout moment de reprendre sa libert;
or, avec le serment, chaque individu se fait la promesse de ne
jamais constituer un risque d'altrit, une menace pour l'autre. La
libert du tiers dans le groupe permanent est donc dsormais res-
treinte par le serment, chacun limite sa libert du dedans, en niant
55
certaines possibilits futures (fuir, partir. .. ), afin de conserver
l'unit du groupe. Il ne s'agit pas pour autant d'un retour la srie
dans le serment, l'autre continue apparatre comme le mme que
moi, dans la mesure o nous poursuivons le mme objectif;
cependant, c'est dsormais le groupe lui-mme qui se prend
comme objectif et qui se rvle comme praxis commune main-
tenir (ibid., p. 523-524). La consquence de ce serment, c'est ce
que Sartre appelle la fraternit-terreur chacun se sent dsormais
li l'autre par des devoirs, mais en mme temps accepte la possi-
bilit d'tre limin s'il trahit.
*** Le serment a pour fonction, dans la CRD, de rendre intelli-
gibles les modifications du groupe mais aussi de faire la gense
des relations juridiques au sein d'un groupe, et cela bien avant
l'existence mme d'une institution (comme l'tat) qui garantisse
ces relations la garantie de l'engagement, c'est le fait qu'il soit
rciproque. Il ne faudrait cependant pas confondre ce serment avec
une espce de contrat social, que Sartre considre comme une
hypothse absurde en effet, il ne s'agit pas de chercher travers le
serment le fondement d'une socit en particulier, mais de mon-
trer le passage ncessaire d'une forme immdiate mais en danger
de se dissoudre, une autre forme du groupe, rflexive, mais per-
manente. (ibid., p. 519).
Situation
56
* Toute conscience est conscience de quelque chose sur fond de
monde, et la situation dsigne le monde tel qu'il se dvoile concr-
tement la lumire d'un libre projet. Si la situation prsente des
lments variables suivant les poques et les projets individuels
(une paroi rocheuse n'a pas la mme signification pour l'alpiniste
et l'esthte), en revanche certains lments comme la ncessit
pour l'homme d'tre dans le monde, d'y tre au travail, d'y tre au
milieu d'autres hommes et d'y tre mortel constituent la situation
fondamentale de l'homme, ou encore ce qu'on appelle la condition
humaine (EH). Sartre souligne le caractre la fois objectif et
subjectif de toute situation dont les traits fondamentaux se rencon-
trent partout, et qui ne sont rien indpendamment du sens que la
libert leur confre.
** Le concept de situation est troitement li celui de facticit.
Celle-ci est la condition du surgissement au monde d'une
conscience libre dont le projet singulier dvoile la situation, c'est-
-dire un monde qui, en tant que corrlat d'une libert, est lui-
mme singulier. Cependant, ce monde singulier clair par la fin
que la libert se choisit - ou situation - prsente des donnes
structurelles universelles dont la signification peut varier. Ces
donnes sont ma place, dfinie par l'orde spatial et la nature singu-
lire des ceci qui se rvlent ma libert sur fond de monde;
mon pass; mes entours, c'est--dire les choses ustensiles qui
m'entourent, avec leurs coefficients propres d'adversit et d'usten-
silit ; mon prochain qui confere par avance au monde de multiples
significations; ma mort que je puis aborder comme une preuve,
une tragdie, une seconde naissance. Si nous nous rappelons la
signification du concept de facticit, nous pouvons comprendre
alors cette dfinition nous nommons situation ma position au
mileu du monde, dfinie par le rapport d'ustensilit ou d'adversit
des ralits qui m'entourent ma propre facticit, c'est--dire la
dcouverte des dangers que je cours dans le monde, des obstacles
que je peux y rencontrer, des aides qui peuvent m'tre offertes, la
lueur d'une nantisation radicale de moi-mme et d'une ngation
radicale et interne de l'en-soi, opres du point de vue d'une fin
librement pose (EN, p. 607).
*** On mesure travers la notion de situation l'ampleur de la
libert sartrienne. Parce que la libert est au principe de toute do-
nation de sens (Sinngebung) , on peut dire que la situation est, pour
partie, l'uvre mme de la libert. Pour sa part, Merleau-Ponty dis-
tingue au sein de la situation deux couches distinctes de sens en
opposant Sartre ces intentions et ces valorisations qui ne relvent
pas de la libert et qui forment le sol de toute Sinngehung dci-
soire (PHP, p. 503).
57
Totalisation/T otalit
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* La totalisation se dfinit comme un processus d'unification du
divers, autrement dit comme un travail de synthse qui unit dans
un mme mouvement une multiplicit d'lments. Par opposition,
la totalit dsigne cette unit lorsqu'elle est dj faite par
exemple, une symphonie est une totalit, alors que le travail de
composition de cette uvre a constitu un travail de totalisation
(CRD, l, p. 161-163).
** Ce qui intresse Sartre dans la CRD, c'est de montrer qu'une
totalit renvoie toujours un acte de totalisation un objet ou une
uvre sont toujours en ralit les produits (que Sartre qualifie de
pratico-inertes) d'une praxis totalisante. Cette constatation va per-
mettre Sartre de remonter des produits apparemment inertes que
nous donne notre perception (totalits concrtes, mais aussi totali-
ts sociales) vers leur condition de possibilit, qui est toujours en
dernier ressort la praxis individuelle mme l'histoire, comme
totalit dj faite (le pass) et comme totalisation en cours, se
rduit en dernire analyse aux multiples praxis individuelles et
leurs avatars (sries, groupes, etc.). L'originalit de Sartre, c'est de
montrer en outre que la praxis individuelle est dj une forme de
totalisation toute praxis est en effet un projet qui dpasse ses
conditions de possibilit et les unit en fonction d'une fin transcen-
dante (ibid. 193-207). C'est donc une mme logique, celle qui est
dj l'uvre dans la praxis individuelle, qui va nous permettre de
comprendre l'ensemble des produits de cette praxis, et par cons-
quent l'histoire elle-mme, qui n'est rien d'autre que la totalisation
de toutes les totalisations individuelles en cours. Sartre appelle
cette forme de totalisation particulire qu'est l'histoire la totalisa-
tion d'enveloppement, dans le tome II de la CRD celle-ci n'est en
effet pas simplement l'ensemble de toutes les praxis individuelles
en cours d'effectuation, mais c'est le rsultat de toutes ces totalisa-
tions en tant qu'il se retourne contre elles et les dborde. Autre-
ment dit l'histoire n'est pas seulement ce que ses agents en font,
mais c'est la fois le produit de leur praxis et ce qui dborde infi-
niment ce produit par sa matrialit (CRD, II, p. 291-348).
*** La notion de totalisation est au centre de la CRD c'est parce
que la praxis individuelle est une totalisation, et parce que la rai-
son dialectique est la rationalit du mouvement totalisateur, que la
praxis sert la fois de point de dpart et de modle de la rationalit
dialectique le postulat de toute tude dialectique de l'histoire est
en ce sens l'analogie entre ma praxis singulire et le mouvement
global de l'histoire. Ce postulat se heurte cependant la reconnais-
sance de l'histoire comme totalisation sans totalisateur, ce qui
constitue une caractristique unique de cette forme de totalisation
et interdit de la concevoir vritablement sur le modle de la praxis
individuelle d'o le concept de totalisation d'enveloppement, que
forge Sartre dans le tome II de la CRD, pour rendre compte de la
spcificit de la totalisation historique.
Transcendance
* Il ne s'agit pas de la transcendance de Dieu, au sens o Dieu est
parfois dit extrieur au monde. Conformment l'tymologie
latine du terme - construit partir de trans (au-del) et scando
(monter) - la transcendance sartrienne dsigne ce mouvement de
la conscience qui la conduit toujours au-del d'elle-mme et de ce
qui est. Ainsi la conscience ne saisit pas l'objet tel qu'il est mais
l'apprhende dans son incompltude et en le dpassant vers ce qu'il
n'est pas. Tel est le cas, par exemple, lorsque je considre le crois-
sant de lune par rapport la pleine lune qui, prcisment, confre
au croissant de lune son tre de croissant (EN, p. 125).
** Dans son article de 1939, Une ide fondamentale de la phno-
mnologie de Husserl l'intentionnalit, Sartre oppose la
conscience toujours replie sur elle-mme de la philosophie de
l'immanence, et la conscience intentionnelle de la philosophie de la
transcendance qui est toujours conscience d'autre chose que de soi
(SI, p. 41). vrai dire, la conception husserlienne de l'intention-
nalit - qui distingue la transcendance ou extriorit de la
chose perue, et l'immanence du vcu de perception (Idem l,
42) - est reprise et inscrite par Sartre dans une philosophie de la
transcendance qui lui est propre: la conscience est conscience de
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60
quelque chose cela signifie que la transcendance est structure
constitutive de la conscience (EN, p. 28). Aussi l'intentionnalit
n'est-elle qu'un aspect de la transcendance qui, d'un point de vue
ontologique, caractrise le lien originaire du pour-soi et de l'en-
soi , et trouve son origine dans l'acte nantisant par lequel l'en-soi
se dgrade en pour-soi (EN, p. 124). En effet, la transcendance
dsigne ce mouvement par lequel non seulement la conscience
vise un objet mais aussi le dpasse toujours vers ce qu'il n'est pas;
et ce dpassement rsulte du mode d'tre de la conscience en tant
que manque ou dsir d'tre et, par consquent, effort permanent
pour se dpasser, c'est--dire pour n'tre pas ce qu'elle est et pour
tre ce qu'elle n'est pas. En d'autres termes, la conscience est nan-
tisation continue de ce qu'elle est en vue de raliser cette impos-
sible totalit de l'en-soi-pour-soi qui la hante; et, dans la mesure
o la conscience est conscience du monde, cette nantisation
s'accomplit concrtement travers le perptuel dpassement (ou
nantisation) du donn vers ce qu'il n'est pas la soif est
conscience de soif et saisit le verre d'eau comme verre boire en
vue de son assouvissement qui n'est pas proprement parler la
suppression de la soif mais la soif en tant que plnitude d'tre.
*** De mme que Heidegger, dans les PFP, fonde l'intentionnalit
dans la transcendance du Dasein, la transcendance sartrienne veut
tablir le sens profond de l'intentionnalit que Husserl aurait
mconnu. Cependant, l'EN aborde la transcendance dans une pers-
pective anthropologique trangre Heidegger. Aussi est-elle tout
d'abord comprise dans le cadre de ce que Sartre dnomme le cir-
cuit de l'ipsit, c'est--dire partir du dsir d'tre soi du pour-soi
en tant que ce dsir passe par le monde (EN, p.141). En revanche,
QQM dfinit la transcendance en corrlation troite avec la mta-
physique pour la ralit humaine, passer au-del de l'existant
dans son ensemble, c'est la trans-cendance ; et la mtaphysique
est dfinie comme l'interrogation qui dpasse l'existant comme
tel (meta, trans, aprs, au-dessus) (traduction H. Corbin, 1938).
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J.-P Sartre, L'Imaginaire, Paris, Gallimard, coll. Folio-essais, 1986.
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1939.
J.-P Sartre, Carnets de la drle de guerre, Paris, Gallimard, 1983.
J.-P Sartre, L'tre et le nant, Paris, Gallimard, coll. TEL, 1987
J.-P Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard,
coll. Folio-essais, 1986.
J.-P Sartre, Situations l, Paris, Gallimard, coll. Ides, 1947
J.-P Sartre, Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, 1983.
J.-P Sartre, Questions de mthode, Paris, Gallimard, 1960.
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L-P Sartre, L'Idiot de la famille, t. l, t. II, t. III, Paris, Gallimard,
1971-1972.
E. Husserl, Les Recherches logiques, trad. f. H. Elie, A. Kelkel et
R. Schrer, Paris, PUF, 1959-62.
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M. Heidegger, tre et Temps, trad. f. Fr. Vezin, Paris, Gallimard,
1986.
M. Heidegger, Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie,
trad. f. J.-Fr. Courtine, Paris, Gallimard, 1985.
61
M. Heidegger, Qu'est-ce que la mtaphysique? trad. f. H. Corbin,
Paris, Gallimard, 1951.
M. Merleau-Ponty, Sens et non sens, Paris, Gallimard, 1996.
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris,
Gallimard, coll. TEL, 1985.
M. Merleau-Ponty, Le Visible et l'invisible, Paris, Gallimard, coll.
TEL,1986.
Sommaire
Alination 7
Angoisse 8
Collectif 10
Comprhension Il
Contingence 13
Dialectique (raison) 14
motion 15
En-soi, pour-soi 17
En-soi-pour-soi 18
Engagement 19
Exprience critique ........................................................ 20
Extro-conditionnement ................................................ 22
Facticit 23
Fraternit-terreur ............................................................ 25
Groupe 26
Histoire 28
Imaginaire ...................................................................... 30
Institution 32
Intentionnalit 33
Libert 35
Matrialit 36
Mauvaise foi .................................................................. 38
Nantisation 39
Ontologie 41
Phnomnologie 42
Pour-Autrui .................................................................... 43
Pratico-inerte 45
Praxis ............................................................................. 46
Progressive-rgressive (mthode) 48
Psychanalyse existentielle ............................................. 49
Raret
Rflexion
50
52
Srie 54
Serment ...................................................... .................... 55
Situation 56
Totalisation/Totalit ...................................................... 58
Transcendance ...................................................... ......... 59
Aubin Imprimeur
L1GUGf, POITIERS
Achev d'imprimer en janvier 2001
N d'impression L 61118
Dpt lgal janvier 2001 1 Imprim en France