Linguagem e Epistemologia em Tomás de Aquino

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Linguagem e epistemologia em Toms de Aquino

Ivanaldo Santos (Org.)
Ideia Joo Pessoa 2011
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Todos os direitos reservados. Diagramao / Capa Magno Nicolau (www.ideiaeditora.com.br)
S485h Linguagem e epistemologia em Toms de Aquino. Ivanaldo Santos (Orgs.). - Joo Pessoa: Ideia, 2011. 180 p. 1. Literatura Brasileira CDU: 869
Os textos so de inteira responsabilidade dos respectivos autores.
EDITORA ideiaeditora@uol.com.br Foi feito o Depsito Legal
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SUMRIO
Apresentao Mauricio Beuchot Introduo O De Natura Verbi Intellectus como texto gnese para a compreenso das teorias do conhecimento e da linguagem em Toms de Aquino: introduo, traduo e notas Paulo Faitanin O negativo na epistemologia de Toms de Aquino e as rationes necessariae de Anselmo Jean Lauand O problema da linguagem em Toms de Aquino Ivanaldo Santos A linguagem da alteridade em Toms de Aquino Sergio de Souza Salles Gneros literrios e formas do saber na Universidade de Paris do sculo XIII Svio Laet de Barros Campos Da metafsica epistemologia: a filosofia primeira Lucas Kattah Macedo Sobre os autores
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Apresentao
O livro organizado pelo professor Ivanaldo Santos sobre a filosofia da linguagem e a epistemologia de Toms de Aquino de grande atualidade. Com efeito, um livro que promove o dilogo filosfico, neste caso, principalmente, com a atual filosofia analtica, a qual teve grande desenvolvimento no sculo XX e que tem centrado suas invstigaes em estudar os problemas da linguagem e do conhecimento. O presente volume uma aproximao com esse dilogo, o qual tem dado muitos frutos, tanto para o tomismo como para a filosofia analtica. Com justia, deve-se considerar o professor Ivanaldo Santos como um dos representantes do tomismo analtico, o qual uma expresso do tomismo que tem ganhado grande respeitabilidade dentro da filosofia contempornea. Com efeito, a filosofia analtica uma das correntes mais influentes dentro do cenrio filosfico atual. Por sua vez, o tomismo, que est em constante dilogo com a filosofia produzida em cada sculo, no podia deixar de se interessar por essa corrente. Por esse motivo, tem havido notveis autores que fazem uso do mtodo de anlises para trabalhar com a tradio tomista. Entre esses autores cita-se: Anthony Kenny, Peter Thomas Geach e John Haldane. Nessa linha se coloca o professor Ivanaldo Santos, da UERN, no Brasil. Ele tem apresentado o dilogo entre a tradio tomista e a analtica em diversos artigos e agora nos brinda com a organizao do presente livro. Algo muito importante para a filosofia da linguagem em Toms de Aquino a mediao que existe entre o verbo exterior, a coisa significada e o verbo interior. Por isso,
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fundamental o trabalho de Paulo Faitanin sobre o De natura verbi intellectus do Aquinate, o qual o texto onde se encontra o ncleo da sua teoria do significado e, ao mesmo tempo, o que distingue sua teoria de muitas que foram desenvolvidas contemporaneamente. Uma comparao muito interessante realiza Jean Lauand entre a epistemologia de Toms de Aquino e as rationes necessariae de Anselmo. conhecido o fato do filsofo de Cantorbery desejar essas razes para demostrar, sola ratione, os contedos da f, fundamentado pela existncia de Deus, porm o Aquinate buscou um caminho mais a posteriori, com uma epistemologia mais atenta ao emprico. Mostra-se como fundamental o trabalho de Ivanaldo Santos sobre o problema da linguagem em Toms de Aquino. a exposio da intercesso e a articulao da discusso realizada com a filosofia analtica. precisamente o tipo de trabalho que esperam os cultivadores das anlises filosficas, s quais se pode associar Toms de Aquino. O ensaio de Sergio de Souza Salles sobre a linguagem da alteridade em Toms de Aquino muito pertinente. Essa discusso foi algo que o Aquinate desenvolveu constantemente, pois sempre falou, de diversas formas, acerca do outro. Parodiando Wittgenstein, poderamos dizer que Toms se esforou para dizer o que s se podia mostrar e que, por isso, terminou juntando o dizer e o mostrar. E uma das formas dele fazer essa juno por meio da alteridade. Svio Laet de Barros Campos fala-nos dos gneros literrios e formas do saber na Universidade de Paris, no sculo XIII, o qual o mbito onde Toms de Aquino desenvolveu grande parte de sua importante obra filosfica. Esses gneros literrios influenciaram o Aquinate a compor seu discurso. Ademais, uma questo muito importante abordada por Lucas Kattah Macedo, o qual discute a transposio da metafsica epistemologia, no mbito da filosofia primeira.
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Com efeito, Toms de Aquino, o qual foi muito cuidadoso ao construir seu pensamento ontolgico, com as condies de possibilidade do mesmo a partir da dimenso epistemolgica, a partir do ponto de vista semntico da mesma forma como procedeu Aristteles. Todos esses assuntos esto presentes no volume que temos em mos. Por esse motivo, trata-se de um instrumento de estudo muito til para continuar o dilogo, a partir do tomismo, com as correntes que na atualidade fazem uso da filosofia da linguagem e da epistemologia. Por tudo isso, temos que agradecer o esforo de Ivanaldo Santos, que nos entrega esse volume, produto de sua organizao, e aos demais pesquisadores que contriburam para sua realizao. Mauricio Beuchot, UNAM, Mxico, 2011.
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Introduo
Toms de Aquino (1225-1274) foi o grande filsofo da escolstica medieval. Todavia, sua contribuio ao pensamento universal no est preso Idade Mdia. Pelo contrrio, ao longo da modernidade, um grande nmero de pensadores, tomistas e no tomistas, recorreram as suas ideias para dar continuidade a suas investigaes. No sculo XX e no incio do XXI, a realidade no diferente. Toms de Aquino convocado, por meio de sua vasta obra, a contribuir com os debates intelectuais. Sem Toms difcil pensar na histria das ideias no Ocidente. Ao longo do sculo XX e na primeira dcada do XXI, houve um esforo para se estudar uma dimenso diferente dos tradicionais estudos em torno da obra do aquinate. Estudos que o apresentam como um estudioso da metafsica e a tica. claro que Toms de Aquino um grande estudioso dessas duas dimenses, mas sua obra atinge outros nveis, como, por exemplo, a lgica, a linguagem, a epistemologia e a hermenutica. Foi com esse propsito que, no final do sculo XX, surgiu o chamado tomismo analtico, o qual prope um dilogo entre Toms de Aquino e uma das correntes filosficas mais influentes do sculo XX, ou seja, a filosofia analtica. Esse dilogo versa sobre temas importantes para a tradio filosfica e para o tomismo, como, por exemplo, a linguagem, o conhecimento e o mtodo. O presente livro no se enquadra diretamente na categoria de tomismo analtico. Pelo contrrio, sua pretenso bem mais simples, qual seja: apresentar uma pequena coletnea de artigos produzidos por estudiosos da obra do Aquinate sobre dois temas caros tradio filosfica e aos estudos realizados no sculo XX, que so, a linguagem e a
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epistemologia. E por isso o ttulo do livro Linguagem e epistemologia em Toms de Aquino. Nesse livro, o leitor encontrar uma grande variedade de problemas que o Aquinate abordou, ao debater os temas da linguagem e da epistemologia. Ficar espantado ao ver que, em pleno sculo XIII, Toms de Aquino tinha um profundo conhecimento da tradio filosfica e dos problemas que realmente angustiam a filosofia. Problemas que, de uma forma ou de outra, atravessaram a modernidade e chegaram at o sculo XXI. Paulo Faitanin apresenta uma tima traduo, com um estudo introdutrio, do De Natura Verbi Intellectus de Toms de Aquino. Um texto necessrio para a compreenso das teses desenvolvidas pelo Aquinate sobre a linguagem e a epistemologia. Por sua vez, Jean Lauand apresenta um estudo sobre o papel do negativo na epistemologia de Toms de Aquino, em comparao com as rationes necessariae de Anselmo. Ivanaldo Santos apresenta a linguagem enquanto problema filosfico na obra de Toms de Aquino e Sergio de Souza Salles expe um brilhante estudo sobre a linguagem da alteridade no Aquinate. J Svio Laet de Barros Campos apresenta um estudo sobre os gneros literrios e formas do saber na Universidade de Paris do sculo XIII. Trata-se de um estudo onde podemos vislumbrar o ambiente intelectual, no qual Toms de Aquino produziu grande parte de sua obra. E Lucas Kattah Macedo apresenta um estudo sobre a relao entre a metafsica e a epistemologia. Por fim, preciso realizar um agradecimento especial ao renomado filsofo Mauricio Beuchot, pesquisador do Centro de Estudos Filosficos da Universidade Autnoma do Mxico (UNAM), o qual gentilmente realizou a apresentao do livro.
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O De Natura Verbi Intellectus como texto gnese para a compreenso das teorias do conhecimento e da linguagem em Toms de Aquino: introduo, traduo e notas1
Paulo Faitanin
Introduo A Filosofia da Linguagem tomasiana fundamental para entender a sua doutrina acerca do significado analgico dos conceitos. A comunicao da verdade resulta da ordem que a razo estabelece internamente nos seus conceitos e expressa pela linguagem. Por isso, a linguagem que procede da dialtica instrumento para a comunicao da verdade. O conheNossa inteno, neste artigo, , primeiramente, apresentar algo da filosofia da linguagem de Toms de Aquino, em alguns pargrafos e, secundariamente, apresentar uma traduo no crtica e analtica do De natura verbi intellectus. Justifica-se esta traduo pelo fato de que, neste texto, Toms explica como o conceito o verbum entendido como verbo mental, palavra mental gerado pelo intelecto. A assertividade do conceito pautada em sua adequao com a realidade assegura uma teoria do conhecimento que relaciona o intelecto com o real e estabelece uma teoria da linguagem que exige uma anlise1 apurada das palavras que forem usadas para expressar o real. Desta maneira, trabalharemos um texto gnese da teoria do conhecimento, extremamente importante para compreender sua teoria da linguagem e o modo como esta deve ser utilizada para fazer cincia, na medida em que se observa a convenincia e a proporcionalidade dos nomes usados para darem conta de um conceito que expressa a verdade de uma realidade.
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cimento intelectual do homem traduz-se, exteriormente, num conjunto de sinais sensveis, falados ou escritos, que compem a linguagem humana. Sinal aquilo que serve para o conhecimento de outra realidade2. A fala a manifestao, pela voz, da palavra interior que se concebe com a mente3. A palavra uma voz convencional significativa de um conceito, que por sua vez uma similitude da coisa4, produzida pelo intelecto, ao abstrair da realidade sua similitude inteligvel5. A voz um sinal material, sensvel da palavra, que permite a sua comunicao aos demais homens6 e consiste na emisso oral dos sons como efeito orgnico das cordas vocais7, dando sentido ao que se emite. A palavra significa, pois, a coisa mediante o conceito, pois segundo o modo como se lhe entende, assim se lhe nomeia8. O nome uma voz significativa, isto , uma voz que tem significado9. Em sntese, o nome um sinal inteligvel do conceito10 manifesto numa palavra falada ou escrita. A significao do nome se d segundo aquilo a que imposto ao nome significar11. O verbo uma voz significativa declinvel com o tempo, presente, passado e futuro, utilizado, s vezes, como substantivo ou considerado em si mesmo, em seu ato abstrato, no infinitivo12. As palavras e os nomes, que compem a linguagem e que expressam os conceitos elaborados pelo intelecto, podem ser utilizados para significar outras
TOMS DE AQUINO, S. STh. III, q60, a4,c. TOMS DE AQUINO, S. De veritate, q9, a4. 4 TOMS DE AQUINO, S. In I Perih. Lec. 10; STh. I, q13, a1, c. 5 TOMS DE AQUINO, S. De natura verbi intellectus. 6 TOMS DE AQUINO, S. In I Perih. Lec. 4. 7 TOMS DE AQUINO, S. STh. I, q51, a3, obj4. 8 TOMS DE AQUINO, S. STh. I, q13, a1, c. 9 TOMS DE AQUINO, S. In I Perih. Lec. 4. 10 TOMS DE AQUINO, S. In IX Met. Lec. 3. 11 TOMS DE AQUINO, S. STh. II-II, q92, a1, ad2; I, q31, a1, ad1. 12 TOMS DE AQUINO, S. In I Perih. Lec. 5.
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coisas. E isso ocorre porque se distingue o significado de uma palavra, do modo como utilizado para significar13. Neste sentido, evidencia-se que os termos da linguagem, como as palavras e os nomes, nem sempre conservam o mesmo significado. Por este motivo, cabe considerar com muita ateno se um nome aplicado a uma realidade enquanto significa a essncia ou no da realidade nomeada. Por meio de um nome, os conceitos podem ser utilizados para significar outras coisas. E isso ocorre porque se distingue o significado de uma palavra, do modo como utilizado para significar14. Diz-se, por exemplo, que um nome unvoco quando significa uma mesma essncia, que se diz de uma nica natureza, ou seja, a convenincia do nome com a natureza15, como quando se toma o nome coelho para designar uma espcie de animal e que conserva sempre este mesmo sentido ou como no caso do nome Deus16. Por outro lado, diz-se equvoco, quando um nome tomado significa vrias coisas distintas17, como ocorre na ambiguidade, onde no se toma a similitude entre as realidades, mas a unidade do nome18. Neste caso, no h proporcionalidade entre o nome e a essncia, ou seja, o nome comum, mas as substncias diversas19, como quando se toma o nome quarto para significar um nmero ordinal ou um cmodo da casa ou com o nome co, dito
TOMS DE AQUINO, S. CG. I, c. 30. TOMS DE AQUINO, S. CG. IV, c. 49. 15 TOMS DE AQUINO, S. STh. I, q5, a6, ad3/ q13, a10, c; In II Sent. d. 22, q.1, a.3, ad2. 16 TOMS DE AQUINO, S. STh.I, q5, a6, ad3/ q13, a10, c; In II Sent. 22, 1, 3, ad2. 17 TOMS DE AQUINO, S. CG. IV, c.49. 18 TOMS DE AQUINO, S. CG. I, c.33. 19 TOMS DE AQUINO, S. STh. I, q4, a2, c.
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univocamente do animal, para referir-se constelao ou ao temperamento irascvel de algum homem20. Mas dito anlogo, quando um mesmo nome atribudo comumente a muitas realidades distintas entre si, mas de algum modo relacionadas21, na medida em que esta correlao segue uma comparao por proporo22 do que h de comum e semelhante entre as distintas realidades referidas por aquele mesmo nome. Assim, pois, o nome saudvel, tomado analogamente, pode ser dito do alimento e do corpo que dele se alimenta, porque h uma correlao entre o alimento saudvel e o corpo saudvel, enquanto um causa do outro. Deste modo, a analogia supe a aplicao dos primeiros princpios, como o da causalidade, neste exemplo dado. A analogia , pois, uma comparao que pode ser por proporcionalidade23, quando os sujeitos possuem semelhante perfeio, mas significada de modos diversos24 como, por exemplo, ser dito do homem, do anjo e de Deus. A analogia tambm pode ser uma comparao por atribuio, quando um dos sujeitos possui a perfeio em sua plenitude e os demais por participao ou de modo derivado, como, por exemplo, intelecto dito de Deus e por atribuio do homem e do anjo. Assim, diz-se que um nome anlogo, se ele aplicado comumente a muitos indivduos25, respeitando a comparao por proporo ou por atribuio. O Aquinate concebe o ente analogamente, porque ente no um nome genrico, uma vez que, enquanto tal, no
TOMS DE AQUINO, S. STh. I, q4, a2, c. TOMS DE AQUINO, S. In I Sent. d.22, q.1, a.3, ad2. 22 TOMS DE AQUINO, S. STh. I, 13, a5, c. 23 TOMS DE AQUINO, S. STh. I, q.13, a5, c. 24 TOMS DE AQUINO, S. STh. I, q.13,a 10, c. 25 TOMS DE AQUINO, S. In I Sent. d.22, q1, a3, ad2.
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inclui todas as diferenas26 predicveis do ente que fazem parte da definio do gnero, como, por exemplo, o conceito de animal, que inclui as diferenas racional e irracional27. E, dado que o nome atribudo a uma realidade deve indicar o que significa o conceito desta realidade, para uma melhor anlise do nome, parece proeminente entender o que o conceito e como ele gerado. Assim, mediante esta apurao analtica, poder-se- melhor usar os nomes e as palavras para referirem s diversas realidades. Texto e Traduo
THOMAS DE AQUINO De natura verbi intellectus28. Prooemium Quoniam circa naturam verbi intellectus, sine quo imago Trinitatis non invenitur in homine expressa, multiplex difficultas et prolixitas nimia animum involvit; ideo
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TOMS DE AQUINO A natureza da palavra no intelecto. Introduo Porque a considerao da palavra no intelecto, sem a qual no se encontra expressa no homem a imagem da Trindade, traz consigo inmeras dificuldades e um sem nmero de
TOMS DE AQUINO, S. In I Met. Lec.9, n.139. TOMS DE AQUINO, S. STh. I, q3, a5, c. 28 Este opsculo filosfico atribudo a Toms tem a autenticidade controvertida. Sobre sua autenticidade: FAITANIN, P.S. A controvrsia acerca da autenticidade de sete opsculos atribudos a Toms de Aquino, Aquinate, n.1 [2005], 9-20. Quanto ao ttulo, h certa uniformidade nas edies pesquisadas: De natura verbi intellectus. Quanto ao tempo de composio, no h certeza, mas pensamos ter sido escrito no perodo entre 1268-1272, durante a Segunda Regncia, em Paris. O texto, que se divide em dois captulos, procura responder a duas questes: o que a palavra e como se gera a palavra no intelecto. O texto latino encontra-se em: http://www.corpusthomisticum.org/xti.html
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summatim eius naturam tradere intendimus, insuper et difficultates ipsum tangentes simul manifestare.
questes para o entendimento, tentaremos, por essa razo, considerar, brevemente, sua natureza e demonstrar, ao mesmo tempo, aquelas dificuldades que recaem sobre ela. Captulo 1 O que a palavra? Em primeiro lugar, deve saber-se, pois, que a palavra, no que se refere sua natureza, ela tem maior conformidade com a realidade que se expressa pela palavra, do que com a natureza de quem a profere, ainda que ela exista em quem a diz, como em seu sujeito. Na verdade, cada coisa recebe um nome daquilo que recebe da natureza, do que pertence espcie, sendo a espcie toda a natureza da coisa. Ora, a palavra toma a espcie da realidade que expressa e no de quem a profere, exceto no caso de que algum expresse pela palavra algo de si mesmo: desta maneira, a palavra pedra difere da palavra asno; uma mesma palavra pode, tambm, ser dita de muitos da mesma realidade, e a mesma realidade a espcie. E a razo disso que qualquer efeito tem mais relao com o princpio, pelo qual o agente age, do que com a ao mesma do agente, com o qual somente
Caput 1 Quid sit verbum Sciendum est igitur primo, quod verbum cum re dicta per verbum convenientiam habet maiorem in natura sua quam cum dicente, licet in dicente sit ut in subiecto. Unumquodque enim ab illo naturam sortitur a quo speciem accipit et nomen sortitur, cum species sit tota natura rei. Verbum autem speciem accipit a re dicta, et non a dicente, nisi forte quando dicit se: sicut verbum lapidis differt specie a verbo asini; verbum etiam dictum a diversis de eadem re, idem specie est. Et huius ratio est, quia effectus quilibet magis convenit cum principio quo agens agit, quam cum agente, cui solum assimilatur ratione ipsius principii: hoc enim est quod communicatur effectui per actionem agentis.
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Similitudo autem rei dictae est principium quo verbum rei efficitur, quae etiam in verbo reperitur a dicente sibi communicata: et ideo ipsum verbum quandoque dicitur similitudo rei, quandoque vero verbum rei, ubicumque illa similitudo exprimitur, sive in parte imaginativa, sicut phantasma Chartaginis est verbum Chartaginis, secundum Augustinum29; sive in intellectu nostro, ubi perfecta ratio verbi invenitur quod, ad imaginem pertinet.
In verbis enim quae in imaginativa fiunt, non est ratio verbi expressa. Aliud namque est in ea unde similitudo exprimitur, et aliud in quo terminatur. Exprimitur enim a sensu, et terminatur in ipsa phantasia, cum phantasia sit motus factus a sensu secundum actum, secundum philosophum in tertio De
se assemelha em razo do princpio mesmo: e isso o que realmente comunicado, pelo agente, ao efeito. Ora, a semelhana da realidade que expressa pela palavra o princpio pelo qual se produziu a palavra, semelhana que, tambm, se encontra comunicada na palavra que o falante profere para si mesmo: e por essa razo que a prpria palavra denominada semelhana da realidade, seja na imaginao, quando verdadeiramente se expressa pela palavra da realidade aquela semelhana, tal como ensina Santo Agostinho, quando disse que a palavra Catargo a imagem de Catargo; seja em nosso intelecto, onde se encontra a natureza perfeita da palavra a que se atribui a imagem. Na verdade, a natureza da palavra no expressa naquelas palavras que se produzem na imaginao. O fato que um o lugar onde se expressa a semelhana e outro onde termina. Na verdade, a semelhana expressa pelo sentido e termina na prpria fantasia, sendo a fantasia o movimento causado pelo sentido, segundo o ato, tal como
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SANTO AGOSTINHO, De Trinitate, VIII, c. 6 [PL 42, 954-955].
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anima30. Sed supra intellectum nihil est in quo ab ipso aliquid exprimatur; et ideo non est aliud quod exprimit ab eo in quo exprimitur, sicut nec in Deo aliud est pater exprimens, et aliud in quo recipitur expressum.
Sed adhuc in intellectu nostro est defectus, quia aliud est quod exprimit, aliud ipsum verbum expressum; quod in Deo non invenitur: et ideo verbum Dei est Deus, intellectus autem noster verbum suum non est, neque etiam est suum dicere, quod est proxima causa verbi. Nascitur enim verbum nostrum ex notitia alicuius habiti apud memoriam nostram, quae nihil aliud est in hoc loco quam ipsa receptibilitas animae nostrae, in qua etiam tenet se, secundum Augustinum31, etiam cum se non discernit, sed alia quae ab extra acquirit. Primus ergo processus in
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ensina o Filsofo, no terceiro livro do De anima. Mas, no existe nada alm do intelecto em que algo possa ser expresso, tal como no intelecto mesmo o ; e isto porque no outro que a expressa por ele o que nele se expressa, como nem em Deus um o que o Pai expressa e outro em que se recebe o expresso. Mas, at nisso h defeito em nosso intelecto, porque algo o que a expressa e outro a prpria palavra expressa, o que no ocorre em Deus; e isto porque a Palavra de Deus Deus; no entanto, em nosso intelecto, a palavra no sua, nem mesmo o seu dizer, que a causa prxima da palavra. Na verdade, a nossa palavra origina-se a partir do conhecimento de alguma natureza que h em nossa memria, que no outra coisa seno o lugar em que h a prpria receptibilidade de nossa alma, na qual ela existe e que, segundo Santo Agostinho, tambm no se distingue dela, mas daquelas coisas que ela percebe e que vm de fora. Portanto, o primeiro processo
ARISTTELES, De anima, III, c. 3, 428b 10-17 [Comentrio de Santo Toms, lectio 6]. 31 SANTO AGOSTINHO, De libero arbitrio, II, c. 19 [PL 32, 1268].
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gignitione verbi est cum intellectus accipit a memoria quod ab ea sibi offertur, non eam spolians quasi in ea nihil relinquens, sed similitudinem habiti in se assumens; et hoc est simile illi quod in memoria habetur, et ideo vocatur aliquando illud quod ab intellectu accipitur verbum memoriae; sed adhuc non habet perfectam rationem verbi; haberet tamen, si intellectus solum reciperet a memoria exprimente. Sed cum memoria non habeat actum aliquem, sed in loco actus solum tenet libere quasi parata capienti a se, intellectus vero in lumine suo capit ea; adhuc perfectam rationem verbi non habet.
In divinis vero pater, cui respondet memoria in ratione ordinis, vel originis, complete generat, quia pater id quod habet, non solum tenet ut memoria apud nos, sed quia est suppositum completum cuius est agere, ideo generat filium. Non enim in generatione ista praesupponitur aliquid quasi a patre accipiens, et aliud
de formao da palavra ocorre quando o intelecto recebe da memria o que dela lhe oferecido, no a privando, como se nada deixasse nela, mas tomando para si a semelhana da natureza; e isso semelhante ao que havia na memria e, por esse motivo, denominou-se, algumas vezes, de palavra da memria, quilo que recebido pelo intelecto; mas isso ainda no suficiente para que tenha a perfeita natureza de palavra; seria, todavia, suficiente, se o intelecto somente recebesse para a formao da palavra o que lhe exprime a memria. Mas, no tendo a memria algum ato, exceto aquele ato livre local pelo qual est preparada para compreender-se, o intelecto, em sua luz, a compreende perfeitamente; mas, mesmo assim, ainda no se estabelece a perfeita natureza de palavra. Mas, nas Pessoas divinas, o Pai, a quem corresponde a memria, em razo de ordem, ou origem, gera perfeitamente a Palavra, porque isso que tem o Pai no somente o que a memria para ns, porque Ele o suposto completo a que pertence o operar e, por isso, Ele gera o Filho. Com efeito, no se pressupe isto na gerao da Palavra divina, como se algo
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quasi acceptum: sic apud nos intellectus accipit a memoria, et praesupponitur generationi; ibi vero filius generatur a patre, sicut si totus intellectus noster esset a nostra memoria, et non similitudo ista vel illa.
Cum ergo intellectus informatus specie natus sit agere; terminus autem cuiuslibet actionis est eius obiectum, nititur agere circa obiectum; obiectum autem suum est quidditas aliqua cuius specie informatur, quae non est principium operationis vel actionis nisi ex propria ratione illius cuius est species. Obiectum autem non adest ipsi animae illa specie informatae, cum obiectum sit extra in sua natura; actio autem animae non est ab extra, quia intelligere est motus ad animam, tum ex natura speciei quae in talem quidditatem ducit, tum ex natura intellectus, cuius actio non est ad extra. Prima autem actio eius per speciem est formatio sui obiecti, quo formato intelligit; simul tamen tempore ipse format, et
fosse recebido do Pai e algo fosse recebido de outro: tal como ocorre conosco, em que o intelecto recebe algo da memria e o pressupe para a gerao de sua palavra; naquele outro caso, o Filho efetivamente gerado pelo Pai, como se o mesmo intelecto fosse totalmente a nossa memria e no apenas esta ou aquela semelhana. Estando, pois, o intelecto informado pela espcie, ele est apto por natureza para operar; ora, o trmino de qualquer operao o seu objeto, por isso, o intelecto inclina-se a operar sobre o objeto; mas, o seu objeto alguma quididade, que informada pela espcie, que no o princpio da operao ou da ao, seno da prrpia natureza daquilo de que espcie. Mas, o objeto, que foi informado alma por aquela espcie, no se encontra na prpria alma, do mesmo modo que existe em sua natureza, fora dela; ora, a ao da alma no se d fora dela, porque o inteligir um movimento intrnseco para a alma, tanto quando ela considera a natureza da espcie, que resulta na apreenso de tal quididade, como quando atua por parte da natureza do intelecto, cuja ao no se d fora dela. Ora, a sua
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formatum est, et simul intelligit, quia ista non sunt motus de potentia ad actum, quia iam factus est intellectus in actu per speciem, sed est processus perfectus de actu in actum, ubi non requiritur aliqua species motus.
Et quia, ut dictum est, huiusmodi obiectum in ipsa anima formatur, et non extra, ideo erit in anima ut in subiecto; est enim similitudo rei extra. Quod autem est in anima ut in subiecto, efficitur in ea ut habitus. De perfecta autem ratione habitus est, quando actui coniungitur: in hoc enim natura perficitur. Perficitur autem per lumen naturale intellectus, involvens speciem intelligibilem in quo et sub quo intelligatur.
Idem enim lumen quod intellectus recipit cum specie ab agente, per actionem intellectus possibilis informati tali specie diffunditur, cum obiectum formatur, et manet cum obiecto formato; et hoc habet plenam rationem verbi, cum in eo quidditas rei
primera ao a formao do seu objeto pela espcie, que o entende quando formado; contudo, no mesmo instante que o forma, formado e entende, porque isso no um movimento de potncia ao ato, porque j feito pelo intelecto em ato, mediante a espcie, mas um processo perfeito de ato em ato, onde no se requer alguma espcie de movimento. E porque, tal como foi dito, que o objeto desta maneira formado na prpria alma, e no fora dela, por isso, existir na alma como em seu sujeito; com efeito, similitude da realidade externa. Ora, o que existe na alma como num sujeito, se produz nela por hbito. Mas a perfeita natureza do hbito se d quando se une ao ato: com efeito, a natureza se aperfeioa mediante isso. Ora, se aperfeioa pela luz natural do intelecto, envolvendo a espcie inteligvel na qual e sob a qual se entende. Ora, a mesma luz que o intelecto recebe com a espcie, pelo agente, difundida pela ao do intelecto possvel que informa tal espcie, que se forma com o objeto, e permanece com o objeto formado; e isso tem a plena natureza de palavra, pois nela a quididade da coisa entendida.
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intelligatur. Sicut in principio actionis intellectus et species non sunt duo, sed unum est ipse intellectus et species illustrata; ita unum in fine relinquitur, similitudo scilicet perfecta, genita et expressa ab intellectu: et hoc totum expressum est verbum, et est totum rei dictae expressivum, et totum in quo res exprimitur; et hoc est intellectum principale, quia res non intelligitur nisi in eo. Est enim tanquam speculum in quo res cernitur, sed non excedens id quod in eo cernitur. Efficitur enim opere naturae ut in eo aliquid cernatur: natura autem non agit aliquid superflue, et ideo non excedit speculum hoc, idest id quod in eo videtur.
Verbum igitur cordis est ultimum quod potest intellectus in se operari. Ad ipsum enim, ut est in quo quidditas rei recipitur, immo quia ipsemet est quidditatis similitudo, terminatur intelligere. Sic enim habet rationem obiecti intellectus. Ut vero est per intellectum expressum, ei coniungitur dicere; et sic ipsum idem verbum est effectus actus
Assim como no princpio da ao no so duas coisas o intelecto e a espcie, porque um o prprio intelecto e a espcie ilustrada; do mesmo modo uma mesma realidade lograda no fim, ou seja, a perfeita similitude, gerada e expressa pelo intelecto: e esse todo expresso a palavra, na medida em que toda a realidade dita de modo expressivo e tudo no qual a coisa expressa; mas isso o intelecto principal, pois a coisa no entendida seno nele. Com efeito, ele como um espelho no qual a coisa se reflete, mas no excedendo o que nele se reflete. Na verdade, se produz a obra da natureza quando nele se reflete algo: ora, a natureza no opera algo inutilmente e, por isso, no excede a esta imagem, isto , quilo que nela se v. Portanto, a palavra interna a ltima coisa que o intelecto pode em si mesmo produzir. Com efeito, o inteligir finalizado nele mesmo, na medida em que ele recebe a quididade da coisa, pois que isso mesmo similitude da quididade. Com efeito, assim que se tem a natureza do objeto pelo intelecto. Como, de fato, [a palavra] expressa pelo intelecto, diz-se que ela se une a ele; e, assim,
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intellectus, qui est formativus obiecti, et ipsius dicere. Sed in hoc reperitur differentia quaedam: quod enim intelligitur, potest esse in intellectu et manere in intellectu non intellectum actu; quod autem dicitur, potest esse dictum, sed non potest manere dictum, nisi cum actu dicitur: unde in intellectu potest manere species obiecti in habitu. Illud enim dico quod formatum est, sed non manet id in quo formatum est sine lumine in quo actu aliquid intelligitur. Inde est quod verbum non est sine intelligere in actu, licet ipsum intellectum nudum in habitu manere possit. Habitus hic dicitur non ipsa potentia memorativa tantum, quae praecedit intellectum: immo ipse intellectus est natus retinere suum obiectum, propter tamen naturam memoriae, quae prior est. Unumquodque enim prius salvatur in suo posteriori; et ideo ipsa perfectio obiecti habetur in ipso habitu intellectus, ut dictum est, et ibi posita est perfectio verbi superius. Ex his manifestum est qualiter apud nos deficit a
esta mesma palavra efeito do ato do intelecto, que forma o objeto e sua prpria expresso. Mas nisso se encontra alguma diferena: com efeito, o que se intelige pode existir no intelecto e permanecer no intelecto, mas no em ato no intelecto; ora, o que se diz, pode ser dito, mas no pode permanecer dito, a no ser se dito em ato: da que, no intelecto, as espcies do objeto podem permanecer em hbito. De fato, digo que aquilo formado, mas no permanece naquilo em que formado, sem a luz pela qual algo inteligido em ato. Da que a palavra no existe sem o inteligir em ato, ainda que a mesma possa permanecer privada em hbito, no intelecto. Hbito aqui no se refere somente prpria potncia da memria, que precede ao intelecto: mas, tambm, ao prprio intelecto que apto naturalmente a reter o seu objeto, por causa, tambm, da natureza da memria, que lhe anterior. Ora, qualquer coisa que prvia se encontra salvo em seu posterior; e, por isso, se tem a perfeio mesma do objeto no prprio hbito do intelecto, como foi dito, e a se encontra a perfeio mais superior da palavra. Do anterior fica claro de que modo nos falta para representar
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repraesentatione filii in divinis; quia scilicet ipsa intelligentia nostra non est educta de memoria nostra, a qua tamen principium et rationem agendi habet. Quae, si esset de memoria totaliter educta, ipsa esset verbum memoriae suae: unde non diceret se, nec exprimeret nisi dictatum et expressum a memoria sua, quia aliter falso diceret et exprimeret se: sicut verbum in divinis non dicit seipsum gignendo et exprimendo, sed dicit seipsum genitum et expressum. Rursum manifestum est quare verbum proprie dicitur personaliter tantum. Verbum enim nostrum semper est in continuo fieri, quia semper perfectum esse suum est in fieri; sed hoc non est imperfectum, quasi totum simul non existens, sicut est de aliis quae sunt in fieri, quae etiam semper sunt imperfecta; immo verbum in principio sui est perfectum, quia conceptio perfecte formata est, et nihilominus esse eius perfectum servatur eodem modo quo gignebatur. Non enim transit formatio verbi ipso formato, sed cum actu
a Filiao divina; pois a nossa prpria inteligncia no produzida a partir de nossa memria, de onde ela tira, portanto, o seu princpio e a natureza de sua ao. A qual, se fosse produzida totalmente da memria, a mesma seria palavra de sua memria: donde no poderia dizer-se seno de si mesma, nem expressaria seno o que dito e expresso por sua memria, porque, de outro modo, se diria e expressaria algo falso de si mesmo: tal como a Palavra nas Pessoas divinas no se refere a si mesmo gerando e exprimindo, mas refere-se a si mesmo como gerado e expresso. Alm do mais, fica claro por que a palavra, propriamente, se diz somente de um modo pessoal. De fato, a nossa palavra sempre est num contnuo fazer-se, porque o seu ser perfeito sempre est por fazer-se; mas isso no uma imperfeio, como se o todo no existisse simultaneamente, tal como aquelas coisas que esto por serem feitas e, que, tambm, sempre so imperfeitas; a palavra, ao contrrio, perfeita em seu princpio, porque sua concepo foi formada perfeitamente e o seu ser perfeito conserva-se, do mesmo modo que foi gerado. De fato, a
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intelligitur continue formatur verbum, quia semper est ut in fieri et ut in egrediendo ab aliquo, scilicet a dicente. Et hoc cum personarum processionibus convenit. Intelligere vero, ut in quiete accipitur, et essentiale est in divinis, dicere vero, sicut et verbum, personaliter dicitur.
formao da palavra no passa ao prprio formado, mas, inteligindo em ato, se forma continuamente a palavra, porque sempre est como num fazer-se e como num elevar-se por algo, ou seja, por quem a expressa. E isso convm processo das Pessoas. Na verdade, o inteligir, enquanto se encontra em repouso e de modo essencial est nas Pessoas divinas, verdadeiro, como a Palavra, que dita pessoalmente. Captulo 2 Como se gera a palavra? Resta considerar, agora, se a palavra foi gerada por um ato de reflexo do intelecto ou se foi por um ato direto. Deve-se considerar, para o esclarecimento desta questo, que a palavra, que uma expresso da coisa que inteligida, no uma reflexo, nem uma ao pela qual se forma a palavra, expressiva da quididade da coisa que se concebe, no uma [ao] reflexa; se fosse assim, todo inteligir seria [um ato] reflexo, porque sempre que algo fosse inteligido em ato, se formaria a palavra. Da ser manifesto que o intelecto inferior pode exercer ao direta sobre si mesmo e esta sempre
Caput 2 Quomodo generetur verbum Nunc restat videre, utrum verbum gignatur per reflexionem actus intellectus vel per actum rectum. Ad cuius evidentiam considerandum est quod verbum quod est expressivum rei quae intelligitur, non est reflexum; nec actio qua formatur verbum, quod est expressivum quidditatis rei quae concipitur, non est reflexa; alioquin omne intelligere esset reflexum, quia semper cum actu intelligitur aliquid, verbum formatur. Unde manifestum est quod intellectus infra se ipsum actionem rectam exercere potest, et haec semper est actio
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sua propria, quae terminatur ad obiectum factum in se et a se. Unum enim constituitur ex intellectu et specie, quae est principium actionis suae, et huius est agere; unde species haec est prima qua agitur, non autem ad quam: non enim intellectus noster inspiciens hanc speciem tanquam exemplar sibi simile, aliquid facit quasi verbum eius. Sic enim non fieret unum ex intellectu et specie, cum intellectus non intelligat nisi factus unum aliquid cum specie, sed in ipsa specie formatus agit tanquam aliquo sui, ipsam tamen non excedens. Species autem sic accepta semper ducit in obiectum primum. Unde manifestum est quod ipsum verbum intellectus perficitur per actum rectum; tamen, quia non mittit ad aliquid aliud conceptiones suas, sicut facit sensus, hinc est quod potest super actus suos reflecti cum vult, quod non potest sensus: non enim utitur medio corpore cuius non est percipere quod in eo fit. Sed cum sit unum agens, cum quo et species ipsa
sua prpria ao, que tem o seu trmino no objeto produzido nele e por ele. Com efeito, a unidade se constitui de intelecto e espcie, que o princpio de sua operao e do seu agir; da que esta espcie a primeira pela qual se opera, mas no para qual se opera: de fato, o nosso intelecto no considera esta espcie como um exemplar semelhante a si mesmo, mas o considera como uma palavra sua. Assim, pois, no haveria unidade de intelecto e espcie, se o intelecto no inteligisse algo produzido em unidade com a espcie, mas opera na prpria espcie formada como em algo seu, mas que no a excede. Mas a espcie assim considerada sempre se dirige ao seu primeiro objeto. Da ser manifesto que a prpria palavra do intelecto se aperfeioa pelo ato direto; mas, porque no abandona alguma outra de suas concepes, como faz o sentido, assim que ele pode, quando quer, refletir sobre os seus atos com as imagens que no abandonou, o que no pode fazer o sentido: ora, o intelecto no faz isso mediante o corpo, que no percebe o que nele se produz. Mas porque um agente, com o qual a prpria espcie se
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efficitur unum spiritualiter in participando vitam eius, percipit actum suum cum vult, complete, quod non potest sensus. Non enim indiget anima, ad hoc quod a se intelligatur specie illa, sed ad hoc ut intelligat: de se namque habet ut intelligatur, sed non quod intelligat. Intelligit enim se sicut alia, secundum philosophum: hoc autem est per speciem, quia alia sic intelliguntur. Sensus autem indiget organo ad hoc ut agat; organum autem non redit supra se, unde non est reflexio in sensu. Considerandum tamen est, quod generatio verbi videtur propinquissima cognitioni reflexae: unde multi putaverunt eam reflexam. Cum enim anima informata specie format verbum in se, non format ipsum in aliquo sui non informato specie, quasi aliquid sui extendat a se non informatum specie prima, ut in eo verbum primum formetur, et ipsum esset informatum verbo in eo formato: sic enim videretur extendi quasi in rectum, et sic per actum rectum formaretur verbum; sed in se specie prima formata, eo quod
torna una espiritualmente, participando de sua vida, o seu ato percebe, mediante imagens, de um modo completo, o que no pode fazer os sentidos. Ora, a alma no necessita desta imagem para entender-se, mas somente para compreender esta espcie: a tem, pois, em si, para entender, no para que se entenda. Ora, [ela] se entende a si e as demais coisas, segundo o Filsofo: mas isto pela espcie, porque assim so entendidas as outras coisas. Mas o sentido necessita do rgo para sentir, enquanto opera; mas o rgo no se volta sobre si, da que no h reflexo no sentido. Deve-se considerar, tambm, que parece que a gerao da palavra est muito mais prxima do conhecimento reflexo: por isso, muitos consideraramna um [ato de] reflexo. Na verdade, quando a espcie informada na alma, forma nela mesma a palavra, mas, no formaria nela mesma, se no fosse informada pela espcie, como se desdobrasse de si algo que no fora informado primeiro pela espcie, como se formasse nela primeiro a palavra e a prpria [alma] seria informada pela palavra que nela se formou: assim, pois, pareceria desdobrar-se como em operao
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formata est, actu gignitur verbum, et non in aliquo sui nudo. Unde videtur haec gignitio simillima reflexae. Sed sciendum est, quod cum reflexio fiat redeundo super idem, hic autem non sit reditio super speciem, nec super intellectum formatum specie, quia non percipiuntur quando verbum formatur; gignitio verbi non est reflexa.
Non enim generatur verbum ipsum per actum intellectus, nec eius similitudo, nec etiam similitudo illius speciei qua intellectus informatur, quasi verbum esset eius expressivum, sed similitudo rei. Illius enim similitudo generatur quod in sua similitudine cognoscitur. Est tamen ipsum verbum similitudo illius speciei tanquam eius quo factum est et est sibi simillimum. Similitudo vero rei est ut ad quod formatur, et tanquam ad eius exemplar. Nec propter hoc oportet
direta, e assim, pelo ato direto, se formaria a palavra; mas, a partir da primeira espcie, nela formada, que nela formada, e a palavra gerada em ato, e no a partir de alguma coisa sua desprovida [de espcie]. Da que esta gerao parece assemelhar-se reflexo. Mas devese saber que, com a reflexo, o intelecto volta-se sobre si mesmo, mas no se trata aqui de um voltar-se sobre a espcie, nem sobre a espcie formada pelo intelecto, porque no se perceberia quando a palavra se formaria; a gerao da palavra no um [ato de] reflexo. Ora, a palavra mesma no gerada pelo ato do intelecto, nem sua similitude, nem mesmo a similitude daquela espcie pela qual o intelecto foi informado, como se a palavra fosse a sua expresso, mas [a palavra uma] similitude da coisa. Na verdade, a sua similitude gerada na medida em que em sua semelhana conhecida. No obstante, a prpria palavra similitude daquela espcie, na medida em que produzida [na alma] e [isso] lhe resulta semelhante. De fato, diz-se que similitude da coisa enquanto formada por ela e seu exemplar. No necessrio, por causa
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ipsum formantem prius rem intueri, et post ad eam verbum seu imaginem ipsam in se formare: quia habere speciem rei apud se, est sibi loco aspectus exemplaris. Artifices namque, intuentes sua exemplaria, nihil aliud acquirunt nisi ipsas species exemplarium. Haec autem species quam habet intellectus, advenit sibi a re quam ipse non est intuitus, sed sensus. Et quia est rei similitudo, est principium generationis huius. Unde in intellectu potest esse generatio per rectum, cum nihil eius generetur. Directe igitur a specie ipsa itur in ipsum verbum, cum non percipitur eius subiectum, sed res cuius est prima similitudo. Huic etiam similitudini tanto intimius est verbum, quanto perfectius genitum est. Ideo verbum intelligentis intimum est principio intellecto, ex quo et specie fit unum; nec tamen informatur subiectum simul diversis accidentibus eiusdem speciei, quia impossibile est eamdem superficiem simul duabus albedinibus informari: hoc enim est impossibile, quando utrumque accidens est
disso, que a palavra fosse formada previamente intuio da coisa, e depois se formasse nela a palavra ou a prrpia imagem: pois, possuir a espcie da coisa em si, para si a posse de um modelo e de um exemplar. Assim, pois, os artistas, intuindo os seus exemplares, no fazem outra coisa seno adquirirem as prprias espcies dos exemplares. Mas esta espcie que o intelecto tem lhe advm da coisa, que ela mesma no intuiu, mas sentiu. E porque similitude da coisa, o seu princpio de gerao. Da que no intelecto pode haver gerao por ato direto, enquanto nada gerado dela mesma. Portanto, se passa diretamente da prpria espcie para a prpria palavra, j que no se conhece o seu sujeito, mas a coisa que a primeira similitude. Contudo, tanto mais ntima a palavra desta similitude, quanto mais perfeitamente ser gerada. Por isso, a palavra inteligida princpio ntimo ao intelecto, pelo que a espcie e o [intelecto] se tornam um; nem mesmo quando o sujeito informado, ao mesmo tempo, por diversos acidentes, da mesma espcie, porque impossvel que na mesma superfcie fossem informadas, ao mesmo tempo,
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in ratione eius quo aliquid fieri habet.
Verbum autem est in quo aliquid intelligitur, sicut lux in qua videtur aliquid; species autem est qua perficitur cognitio, sicut species coloris in visu exteriori; et foret simillimum si lux ex specie coloris generaretur, sicut ibi fit verbum ex specie: exteriora enim deficiunt a repraesentatione interiorum.
Et propter hoc licet utrumque sit accidens, species scilicet et verbum ex specie genitum, quia utrumque est in anima ut in subiecto; verbum tamen magis transit in similitudinem substantiae quam species ipsa. Quia enim intellectus nititur in quidditatem rei venire, ideo in specie praedicta est virtus quidditatis substantialis spiritualiter per quam quidditas spiritualiter intus formatur, sicut in calore est virtus formae ignis per quam attingitur in generatione ad formam substantialem ignis, ad quam accidens per se non attingeret: unde verbum, quod
duas brancuras: com efeito, isso impossvel, quando h ambos acidentes na sua natureza para que algo tenha de ser feito. Mas a palavra aquilo pelo qual algo entendido, como a luz aquilo pelo qual algo visto; mas a espcie aquilo pelo qual o conhecimento aperfeioado, como as espcies de cor so aquilo pelo qual as coisas exteriores so vistas; e seria mais semelhante, se a luz fosse gerada pela espcie, como a ocorre quando se produz a palavra pela espcie: ora, as representaes exteriores fazem falta para as interiores. E por causa disso, embora ambos sejam acidentes, a espcie, isto , a palavra, gerada da espcie, porque ambas existem na alma como em seu sujeito; no obstante, a palavra se torna mais semelhante substncia do que a prpria espcie. Ora, porque o intelecto vem a inclinar-se quididade da coisa, h, por isso, na referida espcie, a capacidade da quididade substancial tomada de modo espiritual, pela qual a quididade formada espiritualmente l dentro do intelecto, como no calor h a virtude da forma do fogo, pela qual se chega, pela gerao, forma substancial do fogo, qual o acidente, por si
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est ultimum quod potest fieri intra per speciem, magis accedit ad ipsam rem repraesentandam quam nuda species rei.
Quia igitur res intelligibilis eo ipso intelligitur quo intellectus formatur sua specie actu; prius natura est informari quam intelligere, sed non tempore: ideo videtur verbum, quod sequitur speciem rei, similiter sequi intelligere eius. Hoc autem non esset, si per speciem rei tenderet intellectus in ipsam rem ut in se, sicut visus videt colorem extra se existentem, et tunc formaret verbum in se de re prius intellecta. Sed quia intellectus accipiens speciem a re per sensus, non ducitur per ipsam in rem ut est in sui natura, sed ut in se est, quia ipse facit in se obiectum quod est in eo intellectum; obiectum autem naturaliter prius est actione potentiae circa obiectum: ideo verbum quod est intra ipsum intellectum, prius est ipso intelligere ad ipsum terminato. Aliud enim est hoc a quo accipitur species, scilicet res ipsa, et aliud ad quod terminatur actio intellectus, scilicet similitudo
mesmo, no alcanaria: da que a palavra, que o ltimo que se pode produzir no interior [do intelecto] pela espcie, se aproxima mais da prpria realidade representada, do que a espcie abstrada da coisa. Por isso, porque a coisa inteligvel ela mesma inteligida na medida em que sua espcie formada em ato pelo intelecto; [o prprio da] natureza primeiro informar, que inteligir, mas isso no no tempo: por isso, parece que, do mesmo modo que a palavra obtida a partir da espcie da coisa, simultaneamente obtido o seu inteligir. Porm, isso no ocorreria se o intelecto tendesse pela espcie da coisa prpria coisa considerada em si mesma, como a viso v a cor que existe fora de si, e, ento, se formaria a palavra nele antes que a coisa fosse inteligida. Mas porque o intelecto apreende a espcie da coisa pelos sentidos, [o intelecto] no conduzido pela prpria [espcie] coisa, como existe na natureza [do objeto sensvel], mas como ela existe nele mesmo, porque o prprio intelecto que representa em si mesmo o objeto que nele inteligido; mas o objeto existe naturalmente antes da capacidade do [intelecto] consider-lo: por
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rei formata ab intellectu.
Ex dictis manifestum est quomodo attenditur prioritas unius eorum ad alterum. Prius enim natura est intellectus informatus specie, quae est primum sufficiens intelligendi, quam gignatur verbum: et ideo intelligere in radice prius est verbo, et verbum est terminus actionis intellectus. Sed quia obiectum non habetur nisi in verbo, ut dictum est; obiectum autem prius est quam quaelibet actio ad eum terminata, ideo verbum prius est quam intelligere. Et hoc totum ideo contingit, quia non terminatur actio intellectus ad rem extra, a qua acquirit speciem ut in se est. Si enim species nata esset ducere intellectum ad rem ut in se est, ut species coloris ducit in colorem, omnibus modis praecederet intelligere verbum. Unde manifestum est quod
isso, a palavra que formada internamente no prprio intelecto, anterior ao prprio inteligir e ao prprio trmino. Com efeito, uma coisa aquilo pelo qual tomada a espcie, ou seja, a coisa mesma, e outra aquilo em que se finaliza a ao do intelecto, ou seja, a similitude da coisa formada pelo intelecto. Do exposto, fica claro o modo como se entende a prioridade de um deles sobre os outros. Com efeito, primeiro a natureza do intelecto informada pela espcie, que princpio suficiente do inteligir, pelo qual se gera a palavra: e, por isso, o inteligir no incio prvio palavra, e a palavra o trmino da ao do intelecto. Mas no se possui o objeto, seno na palavra, como foi dito; porm, o objeto prvio qualquer ao por ele determinada, por isso, a palavra anterior ao inteligir. E isso tudo acontece por isso, a saber, a ao do intelecto no termina na coisa externa, da qual adquire a espcie tal como ela em si. Ora, se a espcie tivesse por natureza a capacidade de conduzir o intelecto coisa, tal como em si, como a espcie da cor conduz cor, de qualquer modo, o inteligir precederia palavra. Disso se evidencia que a
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verbum non est quod sequitur intellectum immediate post rationem intellectus: sic enim simpliciter praecederet verbum actum intellectus, qui est intelligere; sed verbum sequitur immediate intellectum in actu per speciem, a qua procedit verbum ut actus ex actu, et non ut actus ex potentia. Unde verbum posterius est actu intelligendi a parte intellectus; et sic verbum sequitur ad intelligere non in se, sed in sua radice, ut dictum est. Si vero intellectus a verbo acciperet speciem prius quam intelligeret ipsum verbum, et rem in verbo, impossibile foret per illud intelligere, vel verbum formare per eius principium, sicut impossibile est intellectum facere rem extra, a qua speciem trahit. Ex dictis facile est scire quare intellectus non dicit se, quando format verbum secundum rem. Anima enim quasi transformata est in rem per speciem, qua agit quidquid agit; unde cum ea informatus est actu, verbum producit, in quo rem illam dicit cuius speciem habet, et non se. Cum
palavra no o que se segue imediatamente ao intelecto depois da considerao do intelecto: ora, [se fosse] assim, a palavra precederia, de modo absoluto, ao ato do intelecto, que o inteligir; mas, a palavra imediatamente segue o intelecto em ato, pela espcie, da qual procede a palavra enquanto em ato pelo ato, e no enquanto em ato pela potncia. Da que a palavra posterior ao ato de inteligir por parte do intelecto; e, assim, segue-se palavra o inteligir, no em si, mas em sua raiz, como foi dito. Na verdade, se o intelecto tomasse a palavra da espcie antes de inteligir a prpria palavra e a coisa na palavra, seria impossvel inteligir deste modo, e a palavra seria formada por seu princpio, como tambm seria impossvel que o intelecto produzisse a coisa externa, da qual toma a espcie. Do exposto fcil saber como o intelecto no diz a si, quando forma a palavra conforme a coisa. Ora, a alma como que transformada na natureza pela espcie, enquanto faz o que faz; donde, sendo ela informada em ato, produz a palavra, pela qual significa aquela coisa da qual se teve a espcie, e no a si mesma.
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vero nititur se apprehendere, quia non est cognoscibilis, nisi sicut alia per speciem aliorum, quia non indiget specie ut intelligat (hoc enim potest de se), non habet in se, ut intelligens est, speciem qua formetur verbum sui, sed accipit a se intelligibilem speciem non sui, sed rei qua necessario informatur ut intelligatur, ut dictum est. Cum igitur illa specie informatur, statim se intelligit; et hoc est per reflexionem, quia haec species prius est accepta a re quam a se informata et intellecta.
Nec oportet prius formare verbum quam intelligere; sed cum intellexerit, format verbum sui; et ideo intelligere non tempore, sed natura praecedere necesse est, cum se ipsum intelligit. Non enim cum se intelligit, facit totum obiectum, sed aliquid circa ipsum: induit enim se, et hoc est verbum sui, cum se intelligit; non enim est aliud a quo accipitur species, ab eo ad quod terminatur, sed idem.
Sed quia ista est species rei, et non genita de essentia
[A alma] inclina-se efetivamente para entender-se, porque ela no cognoscvel somente tal como os outros so pela espcie de outros, pois no necessita de espcie para conhecer (de fato, isso ela o tem em si), no tendo em si mesma, para inteligir, a espcie pela qual se formaria a sua palavra, mas toma para si a espcie inteligvel, no dela mesma, mas da coisa pela qual, necessariamente, informada para inteligir, como foi dito. Quando, pois, se informa aquela espcie, imediatamente compreende-se; e isso por reflexo, porque esta espcie previamente tomada da coisa do que informada e inteligida em si. Nem necessrio que primeiramente se formasse a palavra que o inteligir; mas, quando intelige, forma a sua palavra; e, por isso, no intelige no tempo, mas necessrio que seja prvia natureza, quando se intelige a si mesm. Ora, quando se intelige, no produz todo o objeto, mas algo acerca do mesmo: pois, volta-se sobre si mesma, e isso a sua palavra, quando se intelige; pois no de outro que se toma a espcie, mediante a qual se determina [a palavra], mas dela mesma. Mas porque esta espcie da coisa e no gerada somente da
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nuda, formatum verbum de anima per speciem rei non est purum verbum animae, sed rei dictae. Si vero nudatam ab omni re se apprehenderet, et similitudinem sui in se gigneret, hoc eius verbum esset purum, nihil extraneum habens admixtum.
Tale est verbum Dei, quod idem est in natura cum patre dicente ipsum verbum. Verbum tamen animae tali modo se dicentis foret accidens, et pro tanto diversae naturae foret ab anima, cum accidens sui foret, et a se et de se factum: ipsa enim substantiam facere non potest. Deus autem nihil diversitatis in sua natura habet; ideo verbum suum Deus, virtus et substantia vera est. Deus autem quia omnia unico intuitu videt, uno verbo omnia dicit; nos vero multa verba habemus propter impotentiam intellectus nostri in intelligendo. Et horum quaedam oriuntur ex aliis, sicut verbum conclusionis ex principiis; quaedam vero non, sicut in rebus quae non habent connexionem ad invicem, ut
essncia abstrada, se forma a palavra da alma pela espcie da coisa, no sendo [neste caso] pura palavra da alma, mas [palavra] dita da coisa. Com efeito, se [a alma] se comprendesse abstraindo-se de toda realidade, a sua similitude seria gerada em si mesma; e, neste caso, a sua palavra seria pura, por no ter nada de exterior que se lhe mesclasse. Tal a Palavra de Deus, que idntica em natureza com a do Pai, que diz a prpria Palavra. Contudo, se a palavra da alma fosse expressa de tal modo, seria um acidente e, portanto, seria de natureza diversa da alma, seria, pois um acidente seu, por si e em si produzido: ora, a alma no poderia produzir a substncia. Mas no h nenhuma diversidade na natureza de Deus; por isso, Sua Palavra verdadeiramente, Virtude e Substncia de Deus. Mas porque Deus por uma nica intuio v todas as coisas, uma nica palavra Sua diz todas as coisas; mas ns necessitamos ter muitas palavras, por causa da impotncia do nosso intelecto ao inteligir. E algumas destas [palavras] originam-se de outras [palavras], como a palavra conclusiva extrada de princpios; outras [palavras]
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patet de lapide et ligno; quaedam statim offeruntur intelligenti, quaedam non; quaedam etiam cum maiori, quaedam cum breviori discursu. Ideo verba nostra quaedam plus, quaedam minus habent de cognitione, et quaedam citius et quaedam tardius formantur, sicut scire quarumdam conclusionum tardius et difficilius, quarumdam vero facilius et citius acquiritur. Et haec de verbo dicta sufficiant.
efetivamente no, como nas coisas que no tm conexes umas com as outras, como se evidenciam nas [palavras] para pedra e para madeira; algumas so imediatamente apresentadas ao intelecto, outras no; algumas tambm so oferecidas mediante um discurso um tanto longo, outras, mediante um discurso um tanto breve. E, por isso, algumas de nossas palavras oferecem mais e outras menos conhecimentos e, algumas, so formadas mais imediatamente e, outras, menos imediatamente, como entender algumas concluses nos so menos imediatas e mais difceis e outras nos so efetivamente mais fceis e mais imediatas. E so suficientes dizer estas coisas sobre a palavra.
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O negativo na epistemologia de Toms de Aquino e as rationes necessariae de Anselmo

Jean Lauand Introduo Neste estudo, examinaremos alguns aspectos da proposta de Teologia como cincia, em Toms de Aquino (1225-1274) em contraste com as rationes necessariae anselmianas, particularmente no caso da Teologia da Redeno. Esse confronto ser contextualizado pelo quadro geral do pensamento de Toms, particularmente no que se refere ao conhecimento e theologia negativa. Uma questo fundamental - que cedo ou tarde acaba surgindo para as grandes religies como lidar com a reflexo racional: definir o papel que se estabelece para a razo face f. Essa questo uma das constantes, na Idade Mdia, e encontra ampla gama de respostas, alis, muito semelhantes, no cristianismo, no judasmo e no Isl: da rejeio da pura razo ao acolhimento; da suspeita confiana. Claro que o papel dado filosofia e razo, numa determinada concepo de religio, depende da particular viso que se tenha do papel que o prprio Deus desempenha nessa concepo e tambm do papel reservado ao homem e inteligncia deste. A escolstica Para alm da semelhana dessa gama de posicionamentos para com as religies monotestas, o problemtico
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contedo da f do cristianismo (pense-se, por exemplo, na Trindade, na Encarnao ou na Redeno) exigir aprofundamentos para que se estabeleam as diversas posies de relacionamento entre f e razo. Entre os significados contidos na multidimensional palavra Escolstica (PIEPER, 1973, p. 42-43), destaca-se um, que faz Bocio ser considerado, por um Grabmann, o primeiro escolstico e seus escritos, as primcias do mtodo escolastico: um radicalismo sem precedentes na afirmao da razo, que - a seu modo - estar presente tambm em Anselmo, 500 anos depois1. O De Trinitate de Bocio traz esse racionalismo. J o ttulo desse seu opsculo (Como a Trindade um nico Deus e no trs deuses) expressa o propsito de esclarecer racionalmente a verdade de f. Certamente, isso no algo de novo; Agostinho e outros tinham escrito textos com o mesmo intuito. Alis, Agostinho (1994) havia afirmado a necessidade de cooperao entre f e razo (Sermones, CCL 0284, sermo 43, Sl 41, 182): intellige ut credas, crede ut intelligas, "entende a fim de que creias", "cr a fim de que entendas"2. Para Bocio, o lema era: fidem, si poteris, rationemque cojunge, "conjuga a f e a razo"!, conselho com que encerra a carta ao Papa Joo I. primeira vista, nada de novo. A novidade, porm, est em que esse propsito tenha sido assumido explicitamente, programaticamente: aquilo que antes podia ser
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audincia de Bento XVI (2009), de 23-09, foi dedicada a Anselmo e o Papa o qualificou de fundador da teologia escolstica. No de estranhar que, sendo a Escolstica uma tarefa racional, os que acentuam extremadamente a razo Bocio ou Anselmo sejam considerados seus fundadores. 2J Bento XVI (2009) recorda a verso anselmiana dessa frmula no procuro compreender para crer, mas creio para compreender".
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unicamente uma atitude ftica tornava-se agora um princpio. Nova tambm a radicalidade do projeto. No seu De Trinitate, encontram-se vrias concepes platnicas e neoplatnicas; as dez categorias, os gneros, as espcies e diversos outros conceitos de Aristteles; todo tipo de anlises filosficas e de linguagem. Mas no h sequer uma nica citao ou referncia Bblia, e isso num tratado teolgico sobre a Santssima Trindade! Como diz Pieper (1973) (e este trabalho apoia-se em boa medida no Scholastik), a Escolstica traz consigo o perigo fundacional de Bocio da supervalorizao da razo, que vai encontrar em Anselmo um expoente original, ao pretender, com suas rationes necessariae, deduzir todas as razes da redeno. Se um Toms de Aquino e os grandes telogos medievais conseguiram superar essa ameaa e fazer uma teologia equilibrada (o que talvez requeresse o precedente radical anselmiano...) foi graas a um notvel corretivo desse racionalismo. O corretivo do racionalismo: Pseudo-Dionsio Areopagita Na mesma poca em que Bocio escreve seu De Trinitate, surgem no Oriente uns livros Sobre os nomes de Deus; Sobre a hierarquia celeste; Sobre a hierarquia eclesistica; Sobre a teologia mstica cujo autor declara ser Dionsio do Arepago (cf. At. 17, 34), discpulo de So Paulo, o apstolo. Por mais inverossmil que fosse essa declarao, o fato que enganou a Idade Mdia, que julgou Dionsio um grande santo, inspirado pelo Esprito Santo. Pseudo-Dionsio exerceu enorme influncia nos telogos medievais: Toms de Aquino deve a ele sua philosophia negativa e sua theologia negativa:
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Toms de Aquino formulou os princpios de uma philosophia negativa e tambm de uma theologia negativa. [] o fato de a discusso sobre Deus da Summa Theologica comear com a sentena: "No podemos saber o que Deus , mas sim, o que Ele no ". (...) e o pensamento, expresso por Toms em seu comentrio ao De Trinitate de Bocio: o de que h trs graus do conhecimento humano de Deus. Deles, o mais fraco o que reconhece Deus na obra da criao; o segundo o que O reconhece refletido nos seres espirituais e o estgio superior reconhece-O como o Desconhecido: tamquam ignotum! E aquela sentena das Quaestiones disputatae: "Este o mximo grau de conhecimento humano de Deus: saber que no O conhecemos". (PIEPER, 2000).
A theologia negativa est bem consciente de que, quando nosso discurso se volta para Deus, nossa linguagem mostrase ainda mais inadequada. Sim, por analogia com as criaturas, diremos que Deus justo, que Ele bom, eterno etc. Mas, h diversos problemas de insuficincia de lnguagem quando predicamos de Deus. Por exemplo, qualidades, que so separadamente nas criaturas, teriam que ser unificadas na essncia de Deus. E unicamente sobre nosso mbito de experincias, sobre nosso conceito de tempo que falamos em justo, eterno ou bom.
Sim, no descabido dizer que Deus justo. Mas nosso conceito de justia procede do nico mundo de experincias que nos acessvel; e nele o justo manifesta seu dever para com o outro, com o qual tem uma pendncia: precisamente nisto consiste a justia. Mas, pertence essncia de Deus no ser devedor de ningum. Ento tem sentido dizer
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que a justia de Deus necessariamente to diferente, que no pode se chamar justia em sentido estrito. (PIEPER, 1973, p. 62).
Certamente, estes aspectos negativos no so os que os epgonos de Toms destacam; na verdade, os tomistas costumam ocult-los; mas so essencialssimos e o tributo fundamental de Toms a Pseudo-Dionsio. O carter negativo da filosofia de Toms o que torna problemtico a prpria ideia de um tomismo, em sentido estrito: como enfiar em um ismo, em uma filosofia de manuais com resposta para tudo...? Diz Pieper sobre a negatividade e a impossibilidade de um tomismo3:
E, quanto ao elemento negativo da philosophia de Toms, encontramos aquela sentena sobre o filsofo, cuja aplicao ao conhecimento no capaz sequer de esgotar a essncia de uma nica mosca. Sentena que, embora esteja escrita em tom quase coloquial, num comentrio ao Symbolum Apostolicum, guarda uma relao muito ntima com diversas outras afirmaes semelhantes. Algumas delas Junto com a negatividade, Pieper v a impossibilidade de um tomismo por conta tambm da extraordinria abertura de pensamento de Toms: "No pode haver um 'tomismo' porque a grandiosa afirmao que representa a obra de S. Toms grande demais para isso [...]. S. Toms nega-se a escolher algo; empreende o imponente projeto de 'escolher' tudo [...]. A grandeza e a atualidade de Toms consistem precisamente em que no se lhe pode aplicar um 'ismo', isto , no pode haver propriamente um 'tomismo' ('propriamente', isto : no pode haver enquanto se entenda por 'tomismo' uma especial direo doutrinria caracterizada por asseres e determinaes polmicas, um sistema escolar transmissvel de princpios doutrinais)" (PIEPER, 1981, p. 27).
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so espantosamente "negativas" como, por exemplo a seguinte: Rerum essentiae sunt nobis ignotae; "as essncias das coisas nos so desconhecidas". E esta formulao no , de modo algum, to incomum e extraordinria, quanto poderia parecer primeira vista. Seria facilmente possvel equipar-la (a partir da Summa Theologica, da Summa contra Gentes, dos Comentrios a Aristteles, das Quaestiones disputatae) a uma dzia de frases semelhantes: Principia essentialia rerum sunt nobis ignota; formae substantiales per se ipsas sunt ignotae; differentiae essentiales sunt nobis ignotae. Todas elas afirmam que os "princpios da essncia", as "formas substanciais", as "diferenas essenciais" das coisas, no so conhecidas. (PIEPER, 2000).
Toms cita cerca de 2.000 vezes Dionsio; Anselmo o ignora (menciona-o uma nica vez e no para endossar seu pensamento). Esses dados guardam profunda relao com as concepes de Teologia: Anselmo carece do corretivo dionisiano e se aproxima de um racionalismo, embora, tcnicamente, no se possa aplicar sem mais esse qualificativo a seu pensamento, marcado pela f, que pressupe o dado da f. Dois ilustres medievalistas assim ressalvam:
Naturalmente, um telogo como Anselmo no pode jamais cair na aceitao formal da tese de que no h nada que supere a capacidade cognoscitiva da ratio humana. No obstante, no causa a mnima estranheza que seu pensamento se aproxime continuamente de um tal racionalismo. (PIEPER, 1973, p. 68). Anselmo trata ex professo das relaes entre f e razo, resumindo-as na frmula:
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Credo ut intelligam, de inspirao nitidamente augustiniana. Segundo ele, devemos comear por acreditar na existncia de Deus, na Trindade e em todas as verdades da revelao crist. Depois, a nossa razo poder justificar todas essas verdades "rationibus necessariis", por motivos decisivos e necessrios e no - como diria Toms de Aquino - por motivos apenas provveis e sem valor demonstrativo. Segundo Anselmo, a f ensina que assim ; a razo confirma mostrando porque assim deve ser. A racionalizao da f, proposta por Anselmo, no podia degenerar logicamente em racionalismo, pois, a razo, neste sistema, no pode discrepar da f, uma vez que o conhecimento racional concebido - conforme Plotino e Agostinho - como fruto da iluminao natural por parte de Deus e este naturalmente no pode contrariar a f, que resultado da revelao, sobrenatural, divina. Mas [...] a posio anselmiana levava a tolher o mrito da f e a justificar de antemo as recriminaes de Gregrio IX contra o uso da demonstrao em teologia. (VAN ACKER, 1983, p. 13).
Atenuantes parte, Pieper (1973, p. 78) tambm observa:

[H em Anselmo] uma observao suspeita que diz que argumentao que se segue no se deve exigir mais certeza de que a que possa minha opinio supor provisoriamente [interim] enquanto Deus no me revele coisa melhor. Esta observao enganosa porque s aparentemente constitui um abrandamento; o que, na realidade, se diz que a ratio no capitula perante o mistrio,
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mas s diante de um argumento mais forte e, assim, provisoriamente mantm o que at aqui lhe parece ser.
O fato que a teologia de Anselmo nos vai pr a um passo de considerar que Deus forosamente tinha que agir de tal e tal modo... A antiga teologia da redeno Anselmo, esprito inovador e originalssimo, investir contra a doutrina teolgica tradicional da Redeno e da Encarnao. A doutrina tradicional da redeno comum at Gregrio Magno apoia-se numa interpretao de Colossenses 2:14-15. Apesar de seu enorme potencial dramtico convocando efeitos especiais cinematogrficos esses versculos no costumam ser recordados na pregao contempornea: em dcadas de prtica religiosa catlica, no me lembro de uma nica meno a eles em homilias das missas. E ganhei j um par de apostas com evanglicos praticantes e muito cultos que simplesmente os desconheciam e duvidavam que tais versos estivessem no corpus paulino. Versculos que no so mencionados uma vez sequer no Catecismo da Igreja Catlica! Neles se diz que, na redeno, Cristo eliminou um decreto, um ttulo de dvida escrito (quirgrafo) contra ns, e cravou-o na cruz (Col. 2, 14) e, vencendo os principados e potestades, despojou-os e os exps publicamente ao desprezo (como nos desfiles triunfais romanos, nos quais os chefes vencidos eram ridicularizados ante a multido). A interpretao tradicional era a de que, desde o pecado de Ado, o diabo tinha adquirido direitos sobre o homem decado; direitos escritos que o prprio Deus respeitava e que s podiam ser revogados se Satans, talvez
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por engano, se lanasse contra um homem inocente, sem pecado (Cristo), fora de seu legtimo domnio. Nesse sentido, est a intocvel autoridade de Agostinho: vigorava contra todos ns o decreto conquistado pelo diabo, que possua queles a quem enganara. Ao se derramar o sangue sem pecado, foi abolido esse quirgrafo, a cauo do pecado:
Ut pro toto mundo sanguis innocens funderetur, et omnium credentium peccata delerentur; quia ille est mortuus, in quo peccatum non potuit inveniri. Tenebatur cautio nostrorum pec-catorum, tenebat contra nos chirographum diabolus; possidebat quos deceperat, habebat quos vicerat. Debitores omnes eramus, cum debito hereditario omnes nascuntur; fusus est sanguis sine peccato, et delevit cautionem de peccato. (AGOSTINHO, 1994, CCL 0284, sermo 229E, p. 468).
So Leo Magno explica com detalhe: Cristo ludibriou o diabo e, como se diria popularmente, cavou um pnalti e o diabo caiu como um patinho. Cristo vem como homem, escondendo sua divindade e engana o astuto inimigo. Cristo nasce como todo mundo, chora como qualquer beb, envolto em panos, circuncidado e levado ao templo para que se cumpra o preceito da purificao legal. O diabo percebe tambm sua infncia e crescimento normais e pensa que pode ofend-lo, agredi-lo e mat-lo, sem se dar conta de que Ele no tem parte no pecado e no est includo no quirgrafo4.
4Cum
igitur misericors omnipotens que saluator ita susceptionis humanae moderaretur exordia, ut uirtutem inseparabilis a suo homine deitatis per uelamen nostrae infirmitatis absconderet, inlusa est securi hostis astutia, qui natiuitatem pueri in salutem
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Encontramos ecos do drama do direito do diabo, ao longo de toda a Idade Mdia, como na popularssima lenda de Tefilo, contada, por exemplo, por Gonzalo de Berceo (c.1198-c.1274) (BERCEO, 2010). Nas diversas verses medievais do Tefilo, a Virgem Maria quem resgata o quirgrafo, no melhor estilo Auto da Compadecida, no qual o diabo se queixa de que assim no vale: Ela termina desmoralizando tudo. Mas quem poderia supor que uma ideia teolgica da velha patrstica iria, em estrondoso sucesso, conquistar o sculo XXI e render, em seu fim de semana de estreia nos EUA, 65,5 milhes de dlares em sua verso cinemahumani generis procreati, non aliter sibi quam omnium nascentium putauit obnoxiam. Vidit enim uagientem atque lacrimantem, uidit pannis obuolutum, circumcisioni subditum et legalis sacrificii oblatione perfunctum. Agnouit deinceps solita incrementa pueritiae, et usque in uiriles annos de naturalibus non dubitauit augmentis. Inter haec intulit contumelias, multiplicauit iniurias, adhibuit maledicta, obprobria, blasphemias, conuicia, omnem postremo in ipsum uim furoris effudit, omnia temptamentorum genera percucurrit, et sciens quo humanam naturam infecisset ueneno, nequaquam credidit primae transgressionis exortem, quem tot documentis didicit esse mortalem. Perstitit ergo inprobus praedo et auarus exactor in eum qui nihil ipsius habebat insurgere, et dum uitiatae originis praeiudicium generale persequitur, chirographum quo nitebatur excidit, ab illo iniquitatis exigens poenam, in quo nullam repperit culpam. Soluitur itaque letiferae pactionis malesuada conscriptio, et per iniustitiam plus petendi, totius debiti summa uacuatur. Fortis ille nectitur uinculis suis et omne commentum maligni in caput ipsius retorquetur. Ligato mundi principe, captiuitatis uasa rapiuntur. Redit in honorem suum ab antiquis contagiis purgata natura, mors morte destruitur, natiuitas natiuitate reparatur, quoniam simul et redemptio aufert seruitutem, et regeneratio mutat originem, et fides iustificat peccatorem. (LEO MAGNUS, 1994, SL 138, XXII).
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togrfica: O Leo, a Feiticeira e o Guarda Roupa, de C. S. Lewis (LEWIS, 2010). Todos conhecem o enredo: a feiticeira adquiriu direito de posse sobre Edmund, induzindo-o a trair seus irmos. Direito que Aslan (obviamente, imagem de Cristo) reconhece. Aslan diz feiticeira que a ofensa de Edmundo no fora dirigida a ela e pede a libertao do pecador. Comea o jogo da Magia profunda da aurora dos tempos (cap. 13): a feiticeira recorda a Aslan o decreto escrito, gravado em letras muito profundas e at no cetro do Imperador de Alm-mar (Deus Pai): You know that every traitor belongs to me as my lawful prey and that for every treachery I have a right to a kill (...) "It is very true," said Aslan, "I do not deny it" (LEWIS, 2010, s/p). Aslan, ento, em conversa privada com a feiticeira, se oferece em troca de Edmundo para ser sacrificado na Mesa de Pedra, onde os traidores so entregues Feiticeira para sacrifcio. No captulo seguinte (cap. 14), a feiticeira descarrega todo seu dio em Aslan, submete-o a torturas, a mofas e morte (LEWIS, 2010, s/p). No captulo 15, Aslan ressuscita (para enorme surpresa de todos) e explica que h uma magia ainda mais profunda, anterior aurora dos tempos e desconhecida pela feiticeira, segundo a qual matar uma vtima inocente implica a perda do direito do quirgrafo: She would have known that when a willing victim who had committed no treachery was killed in a traitor's stead, the Table would crack and Death itself would start working backwards (LEWIS, 2010, s/p). Estamos no Brasil e no descabido relacionar essas ideias com o rei Pel, num memorvel episdio, relembrado por Luiz Zanin, colunista de O Estado de So Paulo:
Ouo, no programa do Milton Neves na Rdio Bandeirantes, a gravao de uma partida entre Santos e So Paulo em 1974. Nela, um lance famoso. O So Paulo ganha por 1 a 0 e o
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Santos no consegue empatar. J no finzinho do jogo, a bola sobra na mo do goleiro Valdir Perez. Bola dominada. Pel, dentro da rea, arregala os olhos e parte para cima do goleiro, como se ele tivesse largado a bola. O zagueiro Samuel, assustado com a presena do Rei e de costas para o goleiro, agarra Pel e comete a falta, marcada pelo juiz Armando Mrquez. Pnalti que Brecha cobra e converte: 1 a 1, resultado final. O interessante que Milton Neves reproduz as gravaes da poca e os jogadores do So Paulo elogiam a malcia de Pel. No o recriminam. Depois de repetir a gravao do jogo, Milton entrevista ao vivo o Valdir Perez de hoje, morando em Vitria, no Esprito Santo. Ele, que foi o goleiro da seleo de 1982, relembra o lance com humor e fala da capacidade inventiva nica de Pel, da sua inteligncia capaz de tirar do nada um lance desses para decidir uma partida difcil. (ZANIN, 2006).
Anselmo e a teologia; a redeno e o Cur Deus Homo? Anselmo volta-se radicalmente contra essa linha tradicional, que, desde ento, foi abandonada, dando lugar sua nova proposta, no Cur Deus Homo? (ANSELMO, 1952) que vai ser, em suas linhas fundamentais (e esquisitices parte), aceita na teologia. Uma formulao atual, por exemplo, a dada por Pe. Garrigou-Lagrange O dogma da Redeno e sua explicao teolgica usual na catequese crist de hoje:
Na verdade, a injria to mais grave quanto maior a dignidade da pessoa ofendida; mais grave insultar um magistrado do que um qualquer que nos aparea pela frente. O
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pecado mortal [...] pelo qual o homem se desvia de Deus, tem uma gravidade infinita, porque ele praticamente nega a Deus a dignidade infinita de fim ltimo e coloca falsamente este fim num miservel bem criado. Se a ofensa cresce com a dignidade do ofendido, a injria feita a Deus pelo pecado mortal tem uma gravidade sem limite; ela lhe recusa a dignidade de Bem Supremo. [...] Para reparar essa desordem era preciso um ato de amor a Deus de valor infinito. Ora, nenhuma criatura, que permanece sempre criatura, pode dar a seu ato de amor esse valor infinito; seu ato, mesmo sendo sobrenatural, fruto da graa e da caridade infusa, continua finito como a criatura de que procede, como a graa e a caridade criadas, apesar de se dirigirem a um objeto infinito que o prprio Deus. Podemos amar a Deus, mas no podemos am-lo infinitamente. S Ele capaz de se amar assim. E ento, para que houvesse na terra, numa alma humana, um ato de amor a Deus de valor infinito, era necessrio que essa alma humana fosse de uma pessoa divina. Tal foi a alma do Verbo feito carne: seu ato de amor extraa da personalidade divina do Verbo um valor infinito para satisfazer e merecer. Era o ato de amor de uma alma humana, mas tambm de uma pessoa divina; chamado por essa razo de ato tendrico, ao mesmo tempo divino e humano. (GARRIGOU-LAGRANGE, 2010).
O Cur Deus Homo?, dilogo entre Boso e Anselmo, comea indicando que no se trata de chegar fe pela razo, mas, dada a f, atingir as razes, a necessidade (ratione vel necessitate) pela qual Deus se fez homem e, pela sua morte, deu vida ao mundo. (I, 1). O contedo da argumentao traz elementos plausveis e outros nem tanto.
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Boso pergunta por que essa libertao, trazida por Cristo, chamada de redeno (I, 6). De que cativeiro se trata? De fato, falar em Cristo redentor e redeno pressupe um cativeiro (em nossa histria, redentora a Princesa Isabel ). Seja como for, Satans no tem direito de posse sobre o homem e o decreto (de Col. 2, 14) no se refere ao demnio, nem a um seu domnio sobre o homem, mas a Deus, que impe ao pecador a servido do pecado. (I, 7) Sim, Deus livre, mas essa liberdade no pode contradizer aquilo que compete a Deus. (I, 12) etc. Outros argumentos soam a nossos ouvidos como bizarrices. Como quando em I, 16, Anselmo d, por evidente, ou facilmente demonstrvel, que havia um nmero exato, o mais conveniente, de criaturas racionais para adorar a Deus e, com a queda dos anjos, necessariamente homens deveriam ocupar seu lugar, posto que nenhuma outra natureza seria capaz dessa substituio. Todavia, o que mais nos interessa no o contedo, mas o modo como Anselmo prope sua teologia. Trata-se de razes necessrias: necessariamente seres humanos devem substituir os anjos cados; sem nenhuma dvida, Deus tinha que nascer de uma mulher virgem; necessrio que o Verbo Divino e o Homem se juntem numa pessoa s etc. De fato, j no Prefcio do Cur Deus Homo, Anselmo lana seu manifesto: apresentar argumentao racional, que prove, por razes necessrias, que impossvel a qualquer homem salvar-se sem Cristo, que o Verbo devia se encarnar etc. Toms e a Teologia Se o provisrio da razo em Anselmo , afinal, um reforo de seu racionalismo; em Toms, o provisrio uma recusa do racionalismo. No comeo da Suma Teolgica, depois das questes De Deo Uno, nas quais se do muitos dos prembulos da f, acessveis razo (e mesmo esses foi
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necessrio que Deus os revelasse porque s seriam atingidos por poucos, depois de muito tempo e com mistura de muitos erros a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini proveniret I, 1, 1), Toms vai tratar de Deus Trino (I, 32). Nessa q. 32, j comea o artigo 1, dizendo ser impossvel razo chegar ao conhecimento da Trindade. E, na resposta 2 objeo, distingue entre dois tipos de razes: 1) as que demonstram cabalmente um fato raiz x, e 2) razes que no provam5 x, mas simplesmente, dado x, que certo, essas razes se mostram compatveis com o x dado; no o provam, mas ajustam-se de modo congruente a ele: como na cincia da astronomia, os epiciclos e excntricos de Ptolomeu do conta dos fenmenos que vemos no cu, que poderiam ser alcanados por outro modelo diferente!6 Podemos dar razes do primeiro tipo para provar que h um nico Deus; mas para a Trindade (e tantos outros temas da Teologia) s podemos apresentar razes do
E isto, no dizer de Bruce D. Marshall, sounds strikingly modern (GRIFFITHS; HTTER, p. 65). 6 Ad aliquam rem dupliciter inducitur ratio. Uno modo, ad probandum sufficienter aliquam radicem: sicut in scientia naturali inducitur ratio sufficiens ad probandum quod motus caeli semper sit uniformis velocitatis. Alio modo inducitur ratio, non quae sufficienter probet radicem, sed quae radici iam positae ostendat congruere consequentes effectus: sicut in astrologia ponitur ratio excentricorum et epicyclorum ex hoc quod, hac positione facta, possunt salvari apparentia sensibilia circa motus caelestes: non tamen ratio haec est sufficienter probans, quia etiam forte alia positione facta salvari possent. Primo ergo modo potest induci ratio ad probandum Deum esse unum, et similia. Sed secundo modo se habet ratio quae inducitur ad manifestationem Trinitatis: quia scilicet, Trinitate posita, congruunt huiusmodi rationes; non tamen ita quod per has rationes sufficienter probetur Trinitas Personarum. (I, 32, 1 ad 2).
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segundo tipo: dada a Trindade (pela f), apresentar um modelo coerente ... Pieper esclarece mais aspectos da posio negativa de Toms. Contrapondo sua concepo de Teologia de Anselmo, Ockham e outros, Pieper afirma:
Como teste pode servir a questo: Deus teria se feito homem, se o homem no tivesse pecado? claro que h aqui inmeras tentadoras possibilidades de especulao metafsica para a razo que pensa em conexes universais [...] poder-se-ia argumentar que seria absurdo o homem levar vantagem com o pecado etc. [...] [A resposta de Toms :] A verdade sobre essa questo s a pode saber Aquele que nasceu e se encarnou porque quis e No h nenhuma razo demonstrativa naquelas coisas que pertencem f (PIEPER, 1973, p. 173). [Ante a questo de Ockham, se Deus poderia ter se encarnado em uma pedra ou asno] Toms no fala de pedra nem de asno, nem de nada do que poderia ter sido; mas, refletindo sobre a verdade de f de que Deus se fez homem, diz simplesmente que no saberamos nada em absoluto se no tivesse sido revelado; e mesmo quando tenta tornar compreensvel o fato da Encarnao como algo congruente, sua atitude muito mais de silencioso respeito ante o mistrio [...]. (PIEPER, 1973, p. 179).
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O problema da linguagem em Toms de Aquino

Ivanaldo Santos Com toda certeza, Toms de Aquino (1225-1274) um dos grandes pensadores que a humanidade teve o privilgio de possuir. Ele no o tipo de pensador especfico ou ento programado, ou seja, que discute um nico ou um pequeno conjunto de temas. Pelo contrrio, ele se abriu para debater quase todos os temas a que a cultura ocidental tinha acesso, no sculo XIII. Ele debateu sobre temas variados, como, por exemplo, Deus, a alma, a razo, a lgica, a tica e a lnguagem. por isso que Toms de Aquino um dos grandes arquiplagos da filosofia, ou seja, juntamente com pensadores como Plato, Aristteles, Kant e Heidegger, Toms conseguiu produzir uma rara obra filosfica que, ao mesmo tempo, reflete sobre temas de suma importncia e influenciou e continua influenciando a cultura ocidental. Este estudo no objetiva estudar a gigantesca obra do Aquinate, mas unicamente apresentar um problema dentro dela, ou seja, a linguagem enquanto problema filosfico. A importncia da reflexo filosfica, desenvolvida pelo Aquinate sobre a linguagem se d pelo motivo de que, como bem salientou Mauricio Beuchot, muitas teses e anlises sobre a linguagem, desenvolvidas, no sculo XX, pelos filsofos analticos, j estavam presentes, mesmo que de forma embrionria, em filsofos medievais como Toms de Aquino (BEUCHOT, 1991). Alm disso, as reflexes do Aquinate continuam a influenciar correntes filosficas contempo-
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rneas que estudam a linguagem, especialmente a filosofia analtica (BRASA DEZ, 1976; BEUCHOT, 2010). No entanto, no se deve imaginar que Toms de Aquino e o pensamento filosfico cristo sejam uma unanimidade na sociedade contempornea; justamente num momento histrico marcado pelo secularismo e por um profundo esprito anticristo. Na sociedade contempornea, existe at mesmo um fundamentalismo secular, o qual deseja banir toda e qualquer forma de pensar oriundo do cristianismo. Toms de Aquino uma das vtimas do fundamentalismo secular. Muitas vezes seu rico pensamento mal interpretado ou simplesmente ignorado. Por exemplo, no tocante especfico ao problema da linguagem, objeto de anlise do presente estudo, encontramos algumas interpretaes impregnadas pelo secularismo e que no conhecem ou simplesmente negam sua profundidade filosfica. Um bom exemplo disso a pesquisa realizada por Joo Wanderley Geraldi sobre os fundamentos das percepes judaico-crists da linguagem (GERALDI, 2010). Para ele, as ideias lingusticas do sistema judaico-cristo so equivocadas e preconceituosas. Isso se deve pelo fato de o mito bblico da Torre de Babel, o qual seria o fundamento lingustico do sistema judaico-cristo, colocar a diversidade lingustica como sendo um pecado, um erro diante de Deus. Segundo Joo Wanderley Geraldi, a consequncia disso que os tericos do sistema judaico-cristo, e nesse caso encontra-se Toms de Aquino, passaram a ver qualquer forma de diversidade lingustica como sendo uma contradio, um erro, que deve ser extirpado (GERALDI, 2010). O que faltou a Joo Wanderley Geraldi e a muitos outros tericos que se pautam pela cultura secular foi uma leitura mais atenta e at mesmo menos preconceituosa dos pensadores cristos. Por exemplo, uma criteriosa leitura da obra de Toms de Aquino mostrar que ele no abomina a
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diversidade lingustica. Pelo contrrio, ele v essa diversidade como sendo produto da vontade divina e uma misso, a qual o homem no pode deixar de cumprir. Ele apenas faz a justa ressalva que preciso fazer uso tico da dimenso da diversidade lingustica. O homem no Deus. Ele no pode fazer o que bem quiser. preciso esclarecer que a posio de Joo Wanderley Geraldi no encontra apoio dentro dos estudos sobre a perspectiva lingustica dos pensadores judaico-cristos. Especificamente quando se trata de Toms de Aquino, as posies so bem diferentes da tese defendida por Joo Wanderley Geraldi. Por exemplo, Roig Gironella (1972) demonstra que h, no Aquinate, uma autntica reflexo sobre a linguagem; Kenny (1981) apresenta as interfaces entre o Aquinate e a filosofia contempornea, especificamente a filosofia da linguagem e Lohmann (2000) demonstra que o pensamento de Toms de Aquino pode ser utilizado par compreender o sistema lngua/pensamento. J Jean Lauand demonstra como o pensamento de Toms de Aquino pode ajudar a compreender a linguagem do cotidiano (LAUAND, 2002a) e, ao mesmo tempo, a metafsica das lnguas indgenas, especialmente as lnguas Bantu e Tupi (LAUAND, 2002b). Como possvel perceber pelos exemplos apresentados h em Toms de Aquino, uma expressiva reflexo sobre a linguagem. Sobre esse aspecto, bom recordar o que diz Paulo Faitanin sobre a posio do Aquinate diante da linguagem, ao afirmar que Toms de Aquino no escreveu um tratado sistemtico onde exps sua teoria sobre a linguagem. No entanto, em diversas obras de sua Opera Omnia, discute e analisa a linguagem. Dentro desse quadro, preciso destacar as doutrinas e discusses que se encontram nas principais obras do Aquinate, sendo elas: Summa Theologiae, Contra Gentiles, De Veritate, De Anima, Sententia Libri de Anima, Sententiam Super Metaphysicam, De Natura Verbi Intellectus, De
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Interpretatione, De lallacis, De Demonstratione, De Quatuor e II Analyticos Posteriora (FAITANIN, 2010). Na Suma Teolgica (III, q. 60, a4, c), Toms de Aquino afirma que a linguagem o veculo pelo qual o ser humano exterioriza o conhecimento intelectual. E essa exteriorizao feita por meio de sinais sensveis, falados e escritos, ou seja, por todo o conjunto da linguagem. Para ele, a linguagem a grande ferramenta humana para simultaneamente se comunicar e transformar o mundo exterior mente. Se no houvesse a linguagem, o ser humano estaria limitado dimenso interna do intelecto, e, com isso, no haveria comunicao entre os indivduos, com a sociedade e com o mundo fsico. A linguagem tira o homem da solido, do isolamento pessoal e social. E, por usa vez, joga-o dentro do universo das relaes interpessoais, sociais, culturais e em contato com o mundo fsico. Essa uma concepo sofisticada sobre a linguagem. Em grande medida, o sculo XX retoma, com mudanas, essa concepo. Por exemplo, nesse sculo, o filsofo pragmtico Richard Rorty defende a tese de que a linguagem, ao tirar o homem do isolamento, da solido concepo que est presente no Aquinate torna-se a ferramenta que possibilita ao homem ser uma espcie de ao e transformao de si mesma, da sociedade e da natureza. No sculo XIII, o Aquinate demonstrou ser a lnguagem um dos problemas que, de forma direta ou indireta, precisam ser pesquisados pela filosofia. Para ele, o homem no pode manipular a linguagem da mesma forma que um cientista manipula uma frmula qumica em laboratrio, ou seja, com preciso e rigor. Se fosse possvel manipular a linguagem com preciso e rigor, o homem seria Deus, e, por conseguinte, todos os problemas da vida humana estariam resolvidos. Entretanto, a realidade outra. A linguagem um ente vivo que, muitas vezes, extrapola os limites da estreita compreenso humana.
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Para o Aquinate, ao invs de haver uma compreenso absoluta da linguagem, preciso haver um "tratamento" conceitual sobre ela. preciso esclarecer que a palavra tratamento utilizada no no sentido de compreenso lgica, de construo de uma metalinguagem, da forma como encontrada em Wittgenstein principalmente na primeira fase da sua pesquisa filosfica, representada em grande medida pelo Tratado lgico-filosfico e em grande parte da anlise filosfica sobre a linguagem desenvolvida no sculo XX. Utiliza-se a palavra tratamento apenas como sendo a necessidade de se investigar a linguagem. Junto com todas as outras questes metafsicas (ser, realidade, Deus, etc), preciso pensar sobre e com a linguagem. No entanto, surpreendente que Toms de Aquino, em pleno sculo XIII, tenha tido uma percepo sobre a linguagem que viria a ser profundamente investigada no sculo XX, especialmente por Wittgenstein e seus seguidores. Neste sentido, preciso ver que o Aquinate realizou uma reflexo perene sobre problemas filosficos e, no caso especfico, sobre a linguagem. Seria demasiadamente cansativo apresentar toda a reflexo do Aquinate sobre a linguagem. Isso consumiria um tratado ou um manual de filosofia tomista; algo que no o objetivo do presente estudo. Por isso, optou-se por realizar um estreitamente na discusso e apresentar, mesmo que de forma tangencial, a discusso da linguagem realizada por Toms de Aquino, a partir da Suma Teolgica, doravante ST. Essa apresentao ser feita por meio de quatro questes expostas pelo Aquinate. A primeira questo a formao do conceito ou da palavra pensada. Para o Aquinate, a palavra s pode ser expressa por meio do som, se antes ela for pensada. S possvel um indivduo olhar para um objeto singular e dizer cadeira ou outro nome, se existir um conceito de cadeira e os demais conceitos. Sem o conceito, quase impossvel haver o reconhecimento de um objeto; sem ele, o objeto
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sempre novo e o indivduo no saber pronunciar seu nome. por esse motivo que, dentro de uma compreenso da linguagem, preciso saber como se d a formao do conceito no intelecto. Para Toms de Aquino (ST, I, q. 30, a3, ad2), o conceito se forma pela simples apreenso da essncia de um objeto, na medida em que, simultaneamente, o intelecto nega ou afirma algo sobre o objeto e, com isso, vai produzindo um conceito. Por exemplo, uma cadeira no possui as mesmas caractersticas e funes de uma mesa. Ento, por comparao, por processo de negao e afirmao, o intelecto constri e, ao mesmo tempo, separa o conceito de cadeira e de mesa. Com isso, verifica-se que h um ente individual do tipo cadeira, mesa e outros. Essa discusso permitiu ao Aquinate avanar rumo questo da singularidade. Para Toms de Aquino (ST, III, q. 13, a12, c) o conceito fruto da concepo que o intelecto faz, pela abstrao, ao considerar a dimenso universal de um ente particular. Por exemplo, o intelecto percebe que no existe apenas uma cadeira ou uma mesa no mundo, mas que existem milhares e milhares desses objetos. So objetos que, apesar de terem cores e outros acidentes diferentes, possuem a mesma essncia. Por isso, ao invs de se criar milhares de nomes diferentes para as milhares de cadeiras ou mesas que existem, simplesmente cria-se uma nica palavra para design-los, ou seja, cadeira e mesa. Com isso, o intelecto cria uma similitude que capaz de expressar, mesmo que de forma parcial, o objeto. Essa similitude a palavra (ST, I, q. 27, a2, ad2). preciso esclarecer que, para Toms de Aquino, a palavra no reproduz ou copia o objeto. Se isso acontecesse, no haveria separao entre palavra e objeto. Quando um indivduo olhasse para um objeto, automaticamente estaria presente a palavra ou, ento, quando uma palavra fosse pronunciada, automaticamente o objeto se materializaria. O problema
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que na prtica isso no acontece. A palavra no possui o poder de literalmente materializar o objeto. Ela apenas o recorda. Ela uma semelhana do objeto, composta por som, sinais grficos e conceito, mas no o prprio objeto. Em Toms de Aquino, h uma separao entre palavra e objeto; entre conceito e objeto. por causa disso que R. H. Robis afirma que a teoria da linguagem, no Aquinate, um realismo moderado de inspirao aristotlica. Para essa teoria, os universais so abstrados das propriedades reais dos objetos singulares, os quais no existem independentemente, fora do intelecto. A mente abstrai os modi essendi dos objetos, considerando-os como modi intelligendi, e, com isso, a linguagem permite que tais abstraes sejam comunicadas por meio dos modi significandi (ROBINS, 1983). A partir do sculo XVIII, uma srie de pesquisas realizadas demostraram que as lnguas diferem entre si quanto a sua constituio gramatical e quanto s categorias semnticas associadas s suas mais importantes caractersticas formais. A consequncia dessa demonstrao que houve uma srie de objees e crticas teoria do Aquiante. Sem dvida a teoria do realismo moderado tem seus limites. At porque, no sculo XIII, o Aquinate no tinha acesso aos estudos sobre gramatica comparada. No entanto, preciso ver que a teoria do Aquinate importante porque demonstra, com certa preciso, a formao do conceito no intelecto e, por conseguinte, como o intelecto distingue um objeto de outro. Essa distino uma das bases lingusticas do princpio de nomeao dos objetos. A segunda questo, a qual emerge como consequncia da primeira, a singularidade. Segundo Toms de Aquino, o intelecto, ao contemplar o mundo exterior, a mente encontra objetos expressos de forma singular, individual. O intelecto formula um conceito e uma palavra que so universais, ou seja, so acoplados aos objetos singulares, mas so distintos.
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Para ele, o individual, o singular algo que de nenhum modo pode ser comunicvel a muitos (ST, I, q. 11, a3, c) e cuja essncia ser nico e distinto de todo o resto (ST, I, q. 13, a9, c). Por exemplo, o singular cadeira no pode ser confundido ou fundido com outro singular. Por mais que uma cadeira seja diferente e extica, ela sempre ser reconhecida como cadeira. Em casos especficos, como, por exemplo, quando um artista pega uma cadeira e transformaa em objeto de arte, o singular continua existindo. Neste caso, existe o objeto de arte construdo a partir da cadeira. Do ponto de vista do conceito e da palavra, os objetos no se fundem ou se confundem. Eles so separados, distintos. E por isso possvel nome-los isoladamente. Sobre essa questo, Toms de Aquino afirma, no estudo O princpio de individuao (n. 5), que, diante do objeto prprio de uma potncia, a outra no se dirige seno por acidente; ou seja, as potncias so distintas, singulares, individuais. O que existem so acidentes comuns, a vrios tipos de potncias diferentes. Por exemplo, a cor verde pode estar contida em vrias potncias, como, por exemplo, em cadeira, mesa e outras. No entanto, essas potncias apenas possuem o acidente cor verde, mas continuam sendo individuais. Quando uma pessoa olha para uma cadeira e uma mesa, v objetos diferentes, apesar de ambos possurem a mesma cor ou terem outras caractersticas semelhantes. A terceira questo a formao da palavra expressa por meio do som. Para Toms de Aquino, existe a palavra pensada ou verbo mental, a qual a expresso inteligvel do conhecimento do mundo sensvel. Apenas a palavra pensada limitada ao intelecto. Ela no expressa por meio do som e das slabas. uma palavra que est apenas no pensamento. O problema que o ser humano no se comunica por meio da pura transmisso do pensamento, por telepatia. Em
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grande medida, a comunicao humana se d por meio da palavra falada, da palavra mediada pelo som. Em Toms de Aquino, a palavra falada significa a coisa mediante o conceito (ST, I, q. 13, a1), ou seja, quando se pronuncia uma palavra no se est emitido apenas um som, mas tambm um conceito, o qual indica um objeto. por esse motivo que ele (ST, I, q. 51, a3, ad4) considera a voz como sendo o som material sensvel da palavra, o qual permite a comunicao entre os seres humanos. surpreendente que, em pleno sculo XIII, Toms de Aquino j demonstrasse a dimenso material da palavra e do som. Essa demonstrao s vai (re)aparecer no sculo XX, com filsofos analticos, como, por exemplo, Austin e Searle. A quarta e ltima questo o significado. Toms de Aquino distingue o significado de uma palavra de como utilizado para significar. Por essa distino possvel que uma palavra realmente indique um objeto singular ou, ento, que esteja significando outro objeto. Para ele, a palavra nem sempre conserva o mesmo significado. Por isso ele criou uma trplice diviso para explicar a relao palavra e significado. Primeira, existe o termo unvoco (ST, I, q. 5, a6, ad3,), ou seja, a palavra que indica uma mesma essncia, que se diz de uma nica natureza. Neste caso, h a concordncia entre a palavra e o objeto. Por exemplo, quando se diz a palavra cadeira e realmente est se referindo a uma cadeira. Segunda, existe o termo equvoco (ST, I, q. 4, a2, c), ou seja, quando uma nica palavra indica vrias coisas. Neste caso, no existe uma proporcionalidade entre a palavra e a essncia dos objetos, pois h uma nica palavra e vrios objetos. Um bom exemplo a palavra sete. Essa palavra pode significar o nmero, o nome de uma marca de sapato e at mesmo o nome de um indivduo. Nesse caso quem vai demostrar qual a verdadeira relao entre palavra e objeto o contexto sociocultural em que a palavra pronunciada.
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Mais uma vez, Toms de Aquino se antecipa s pesquisas realizadas no sculo XX, pois , nesse sculo, que filsofos da linguagem, como Grice, iro pesquisar a dimenso sociocultural e interacional da linguagem. Terceira, existe o termo anlogo (ST, I, q. 13, a5, c), ou seja, uma palavra que comumente se aplica a muitos objetos ou situaes sociais. Para Toms de Aquino (ST, I, q. 13, a10, c), nesse caso, h uma comparao por proporo, na qual uma palavra, de acordo com o significado aceito socialmente, posta na definio da mesma palavra sendo com outro significado. Por exemplo, a palavra priso pode ser tomada em seu significado jurdico ou, ento, como uma situao psicolgica vivenciada por um indivduo. Por fim, afirma-se que, de um lado, as pesquisas em filosofia da linguagem, realizadas no sculo XX, apontaram erros e limitaes nas teses apresendas por Toms de Aquino, mas, por outro lado, demonstraram que o Aquinate, com intuio genial, antecipou essas pesquisas. No sculo XXI, os rumos da pesquisa em filosofia da linguagem no podem deixar de olhar para a tradio filosfica. A tradio no pode ser renegada. E, nesse caso, o estudo acurado da obra de Toms de Aquino poder ajudar no avano da investigao filosfica sobre a linguagem.
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A linguagem da alteridade em Toms de Aquino1

Sergio de Souza Salles I. Introduo Uma das razes para um estudo da linguagem da alteridade em Toms de Aquino justamente a sua viso conciliadora e complementar da abordagem filosfica e teolgica da categoria do outro (alius). o que procuraremos demonstrar, ao longo dessa reflexo, cujo ponto de partida a anlise dos significados de alius, diversitas, differentia e alteritas em Toms de Aquino. Outra razo pode ser obtida da literatura contempornea sobre o tema da alteridade em Toms de Aquino. Afinal, h quem defenda o uso do termo alteridade para expressar a distino das pessoas divinas. Nessa linha interpretativa, encontram-se os estudos de Mario Pangallo (1998) e Gilles Emery (2007). nosso intuito, ainda que secundrio, questionar se o termo (alteritas) atribudo realmente por Toms de Aquino para significar as pessoas da SS. Trindade. A fim de alcanar esses objetivos, procedemos anlise por pares de termos para facilitar o acompanhamento no s do lxico tomista, mas, sobretudo, das questes e respostas abordadas pelo autor. Guiam-nos os seguintes pares conceituais, na tentativa de estabelecer a sntese filosfico-teolgica
O texto aqui apresentado uma adaptao de: SALLES, S. S. Diversidade e alteridade em Toms de Aquino. In: Conhecimento & Diversidade, n. 1, p. 45-58, jan/jul, 2009.
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genuna do Doutor Anglico sobre o tema do outro: 1) aliusdiversus; 2) diversitas-differentia; 3) differentia-alteritas. II. Alius e diversus Toms de Aquino volta-se intensamente, em sua obra, para o tema do outro. Ele o faz com frequncia como telogo que procura aprofundar os mistrios de sua f, dando-lhe o necessrio suporte intelectual. Com efeito, desde seus primeiros escritos, o Aquinate (2002a, p.332) procura resolver se o Filho outro (alius) em relao ao Pai. Essa uma questo que o acompanhar ao longo de sua carreira acadmica e cuja soluo depara-se com dificuldades presentes na prpria linguagem, ou seja, com o nosso modo imperfeito de significar o outro. O que permanece constantemente da leitura das questes relativas distino do Filho em relao ao Pai o carter filosfico e analtico da resoluo proposta pelo autor, que no concebe a noo de outro como unvoca. Ao contrrio, o Aquinate entende-a como possuindo duplo significado anlogo, a saber: 1) Em sentido estrito, outro diz-se em relao ao que diverso (diversum); 2) Em sentido lato, do que distinto (distincto), mas no necessariamente diverso. A analogia da noo de outro funda-se na noo comum de distino (distinctio), pois todo diverso distinto, ainda que nem todo distinto seja diverso. Nessa primeira aproximao ao tema do outro, v-se claramente o elo estabelecido entre a noo de alius, diversus e distinctus. O outro enquanto alius pode ser diversus ou distinctus. Por que razo haveria Toms de Aquino de estabelecer uma distino entre o alius qua diverso e o alius qua distincto?
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Como veremos, isso resulta, primeiramente, da categoria filosfica do diversum que, desde Aristteles, supe ser esta uma diversidade essencial, enquanto a categoria do distincto mais universal e indeterminada a esse respeito. Em segundo lugar, a flexibilidade e a abertura das categorias filosficas, incluindo-se, a, a de outro, uma necessidade para o telogo que procura saber se o Filho ou no outro em relao ao Pai. Em relao ao duplo modo de significar outro (alius), acrescenta Toms de Aquino (2002a, p.334; 2002c, p. 309) novo desdobramento. Trata-se de uma preciso a respeito do primeiro sentido, pois, em sentido metafsico, o outro, como diverso, diz-se do que no o mesmo quanto substncia (substantia2), mas, como substncia, pode ter igualmente duplo sentido. Portanto, preciso explicitar os significados de outro em razo dos significados de substncia. Nessa nova comparao conceitual, Toms de Aquino passa a empregar o termo outro em dois sentidos: 3) Um universal, para designar o diverso quanto essncia (essentia); 4) Um particular, para significar o distinto quanto subsistncia3, ao supsito (suppositum)4 ou pessoa (persona)5.
Por substncia, entende-se o ente, cuja essncia compete ser em si e no em outro. Noo oposta de acidente, que denota o ente, cuja essncia compete ser em outro e no em si. A substncia pode ser designada ainda por trs outros nomes: 1) o de coisa da natureza (res naturae); 2) o de subsistncia (subsistentia); 3) o de hipstase (hypostasis). Sobre essas noes, confira Toms de Aquino (2001, p. 525-527). 3 Por subsistente, entende-se todo ente individual que subsiste em um nico ato de ser (actus essendi). Na filosofia tomista, o ente o que tem ato de ser (id quod habet esse) e, por isso, no se deve confundir a noo de ente (ens) com a de ser (esse). Para o Aquinate, o ser o ato de todos os atos e a perfeio de todas as
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Nesse ltimo caso, deve-se acrescentar que outro supe um nome particular a fim de indicar a distino da substncia, em razo de sua dignidade em ser pessoa (2001, p. 549). aqui que Toms de Aquino revela-se portador de uma tradio filosfica, cuja origem est no cristianismo. Afinal, em sua anlise filosfica de alius, compreende o outro como incomunicvel por ser pessoa. A noo do outro enquanto pessoa irredutvel noo de outro-ser (aliud) e de ser-outro (alter), conforme veremos. importante observar que o sentido universal de outro uma clarificao do seu sentido estrito, enquanto o sentido particular de outro um caso de seu sentido lato. Em sntese, poderamos resolver os quatro sentidos acima apresentados, em dois: 1) Em sentido estrito e universal, outro diz-se do diverso quanto essncia; 2) Em sentido lato e particular, outro diz-se do que distinto em razo de ser pessoa. Graas compreenso da riqueza semntica de outro (alius), Toms pode afirmar, sem contradio e por analogia, que o Filho outro em relao ao Pai, no sentido de que distinto (quanto pessoa), mas no diverso (quanto essncia e ao ser). Assim, o Pai e o Filho so outro e outro (alius et alius) quanto s pessoas, mas no so outro-ser e
perfeies do ente. A esse respeito, confira Toms de Aquino (2003, p. 184-185). 4 Por supsito (suppositum) ou hipstase (hipostasis), compreende-se o ente singular completo, ou seja, o singular subsistente, p.ex., Scrates, Plato, etc. Daqui resulta que o supsito o que por si mesmo subsistente e incomunicvel a outro. 5 Pessoa, por fim, o nome dado ao ente singular subsistente (suppositum) que possui a dignidade de uma natureza racional e espiritual.
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outro-ser (aliud et aliud) quanto essncia (2002a, p. 333; 2001, p. 547-548; 2002c, p. 82-85). Cabe aqui, ainda, uma nova distino entre o sentido de outro como alius e como alienum, j que, nesse ltimo termo, expressa-se no s o conceito de dessemelhante, mas, sobretudo, do outro enquanto estranho/ extrnseco (extraneus); o que no pressuposto na noo de alius. Em suma, alius sempre pressupe a distino (em sentido lato e particular) e a diversidade (em sentido estrito e universal), mas no se refere ao ser estranho/extrnseco (TOMS DE AQUINO, 2001, p. 549). No vocabulrio filosfico de Toms de Aquino, o que h de comum nos modos de dizer o outro sempre a presena de uma distino (distinctio) e no necessariamente da diversidade (diversitas), da diferena (differentia) ou mesmo da alteridade (alteritas). primeira vista, pode parecer alheio ao senso comum que o outro, em seu sentido lato, possa significar o que no pressupe a diversidade, a diferena e a alteridade, mas somente a distino. Todavia, esse desconforto nocional tende a desaparecer, no momento em que aprofundarmos os significados de diversitas, differentia e alteritas no corpus thomisticum. III. Diversitas e differentia O locus clssico da abordagem da diversidade e da diferena para um autor medieval a Metafsica de Aristteles (CENTORE, 1972). A leitura do captulo nono do quinto livro e do terceiro captulo do dcimo livro da Metafsica apresenta o contraste entre diversidade e diferena, que encontraremos mais tarde nas obras do Aquinate. mister destacar que os distintos significados de diversidade e diferena so mltiplos como mltiplos so os significados de ente. Aristteles esforou-se por classific-los
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em sua Metafsica. Entretanto, no necessrio enumer-los todos aqui para delimitar em que consiste a distino entre o diverso e o diferente na filosofia aristotlica, pois a diferena uma noo mais restrita ou menos extensa do que a de diversidade. Com efeito, para Aristteles (REALE, 2002, p.217-219), todo diferente diverso, mas nem todo diverso diferente. Deduz-se isso do fato de que diversas dizem-se as coisas que no so nicas e idnticas, seja quanto substncia, espcie ou matria. J diferentes dizem-se as coisas que, mesmo sendo diversas, so por alguma razo a mesma. Da comparao entre coisas diferentes, resulta que so diferentes, por exemplo, os indivduos que pertencem mesma espcie e as espcies que pertencem ao mesmo gnero. A identidade aqui exemplificada , obviamente, a especfica e a genrica. Em suma, devemos procurar a diferena somente naquelas coisas que, em parte, so idnticas e, em parte, diversas, enquanto a diversidade encontra-se naquelas coisas que de nenhum modo so idnticas. Em seu Comentrio Metafsica (1995, p. 650-657), Toms de Aquino acompanha a distino aristotlica entre diversidade e diferena, aprofundando-a e incorporando-a sua prpria filosofia. Para o Aquinate, o diverso (diversum) diz-se do que total e absolutamente oposto ao mesmo, enquanto o diferente (differens) do que parcial e relativamente oposto ao mesmo. Acrescenta, ainda, que as coisas ditas diversas o so por si mesmas (seipsas diversa sunt), enquanto aquelas ditas diferentes o so por outro (aliquo alio). Por definio, portanto, toda diferena pressupe a convenincia em algo, pois toda coisa diferente em parte coincide com a outra da qual difere. Por seu turno, toda diversidade funda-se no ser que por si mesmo outro (esse quod est aliud). Do ser-outro se diz que propriamente diverso e no diferente.
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Recupera-se, assim, coerentemente, aquele primeiro sentido estrito e universal do outro como ser que diverso, a partir da reflexo sobre o diverso como ser que, sendo oposto ao mesmo absolutamente, por si mesmo outro. No obstante, reconhece Toms de Aquino que o sentido prprio de diverso e de diferente no impede um uso no qual ambas as noes se aproximam, ainda que impropriamente. o que ocorre com as coisas que, sendo de gneros distintos e nada possuindo em comum, so ditas diferentes. H, assim, um duplo significado de diferente/ diferena em Toms: 1) Um prprio, distinto de diverso/diversidade; 2) Um imprprio, sinnimo de diverso/diversidade. Em suas demais obras, Toms de Aquino retomar a mesma distino conceitual, proposta por Aristteles, entre diversidade e diferena, no mbito de sua reflexo terica sobre o outro (alius). No Comentrio s Sentenas (2002a, p.281-283), ao investigar se Deus o ser de todas as coisas, depara-se com uma objeo que conclui pela identidade de Deus e das coisas em razo da inexistncia de diferena entre os mesmos. Com efeito, sustenta a objeo que todas as coisas que so e em nada diferem so a mesma. Ora, como Deus e as coisas so e em nada diferem, ento so o mesmo, conclui sua objeo. justamente por negligenciar a distino entre o diverso e o diferente que a objeo proposta infere a plena identidade do ser divino e do ser das coisas. Mas, pondera Toms de Aquino (2002a, p. 282), os entes primeiros so diversos por si mesmos e os entes provenientes dos primeiros so diferentes por diversidades primeiras. Com Aristteles, novamente, reafirma que o diverso diz-se absolutamente, enquanto o diferente dito relativamente. Por essa razo, o ser de Deus e o ser criado no diferem por alguma diferena acrescida, mas so diversos por si mesmos. Como todo
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diverso o ser que por si mesmo outro, ento Deus outro (aliud), em sentido prprio e estrito em relao s demais coisas. Em suas Questes sobre a Potncia Divina, por ocasio da questo sobre a simplicidade da essncia divina, Toms de Aquino (2003, p. 195) reitera que o diverso e o diferente so distintos. O diverso diz-se do que no o mesmo em absoluto (non est idem absolute), enquanto o diferente diz-se em relao a algo (ad aliquid), pois todo diferente o por algo. Lembra-nos que o termo diferente pode ser utilizado em sentido estrito, significando o que difere por algo, ou em sentido abrangente, para significar o que difere por si mesmo (per se ipso). Nesse ltimo caso, diferente torna-se sinnimo de diverso, enquanto no primeiro no o . A fim de esclarecer a importncia terica da distino entre o diverso e o diferente, o Doutor Anglico aplica sua anlise ao exame da veracidade da seguinte proposio: Todas as coisas que so e em nada diferem so a mesma. Tal proposio, alis, que servira de base, em seu Comentrio s Sentenas, para a formulao da objeo que identificava Deus e o ser das criaturas. No sentido estrito de diferena, uma tal proposio falsa pois todas as coisas que so e em nada diferem no so necessariamente a mesma. Afinal, embora no sejam diferentes, podem ser diversas. Mas, como todo diferente diverso, ento, em sentido lato, a proposio verdadeira, pois diferente pode assumir, ainda que impropriamente, o significado idntico ao de diverso. O mesmo vale para a interpretao da seguinte proposio: Deus diferente das outras coisas. No sentido estrito de diferena, a proposio falsa, pois Deus e as criaturas no coincidem em nada e no diferem em razo de alguma diferena ulterior. No sentido lato, porm, legtima, em razo da mesma ressalva anterior, a saber: o diferente, em sentido imprprio, significa o mesmo que o diverso. Nessa acepo imprpria, Deus diferente das outras
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coisas porque diverso. A diversidade, doravante, implicar sempre que o ser por si, e no por alguma diferena, outro distinto absolutamente do mesmo. Duas observaes so oportunas. Em primeiro lugar, embora o argumento de Toms no explicite a considerao inversa, fcil entender que a proposio todas as coisas que so e em nada divergem so a mesma, bem como a proposio Deus diverso das outras coisas so sempre consideradas verdadeiras. Em segundo lugar, as proposies que privilegiam o uso do termo diferente, quando verdadeiras, graas ao sentido imprprio, no so verdadeiras porque as coisas diversas so diferentes, mas porque as diferentes so diversas. Tambm na Suma Teolgica e na Suma Contra os Gentios, Toms de Aquino (1977, p. 21-22; 2002b, p. 595) apresenta a distino aristotlica entre o diferente e o diverso, por ocasio da resposta terceira objeo, segundo a qual todas as coisas que existem e que no diferem de modo algum so idnticas. Trata-se, alis, da mesma premissa maior que acompanhava as objees no Comentrio s Sentenas e nas Questes sobre a Potncia Divina. Em sua resposta, vincula a mencionada distino conceitual ao seu fundamento ontolgico. Com efeito, duas coisas diferentes entre si o so por diferenas que as constituem. Por essa razo, coisas diferentes so necessariamente compostas. Mas duas coisas diversas, que o so por si mesmas, no o so por diferenas que as constituem. Logo, duas coisas diversas no so necessariamente compostas. por isso que os seres simples (p. ex., os anjos) so necessariamente diversos por si mesmos e no por diferenas acrescidas sua constituio ontolgica. Ainda na Suma Teolgica, acrescenta Toms de Aquino (2001, p. 549), por ocasio da questo se o Filho outro (alius) em relao ao Pai, uma ulterior preciso. No s na escolstica medieval, mas tambm hoje, h quem indique a
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pluralidade em Deus graas diferena das pessoas divinas. Toms, porm, recusa enfaticamente a atribuio de qualquer diferena s pessoas divinas. Alega, para tanto, que toda diferena importa uma distino da forma. Aqui, Toms no utiliza a noo de diferena em seu sentido estrito e prprio, mas lato e imprprio. Afinal, o diferente s o mesmo que o diverso quando h distino da forma, ou seja, diversidade da essncia, natureza ou substncia. evidente que h, para o Aquinate, um uso prprio e um imprprio do termo diferena, sendo o contexto Torico que esclarecer o seu uso. justamente em razo do contexto teolgico do debate que o prprio Toms de Aquino prefere o uso da linguagem da distino (distinctio) da diversidade e da diferena. o que se pode notar, na Suma Teolgica, quando Toms interpreta o termo differentia, nas obras dos Padres da Igreja, em particular na traduo latina do De Fide Orthodoxa, de Damasceno. Aqui, explica a frmula diferena das pessoas como empregada no sentido de distino das pessoas. A anlise filosfica dos significados do termo diferena promove, assim, uma releitura das frmulas dos Padres, que evita qualquer contradio com o sentido filosfico dos termos empregados pelo telogo. Em suma, o Doutor Anglico ora correlaciona a diferena diversidade, ora a diferena distino. Mas sempre o faz consciente de que se trata de um uso imprprio e abrangente. Em seu sentido propriamente filosfico, a diferena s convm s coisas que em parte coincidem e em parte no. Por seu turno, em seu sentido prprio, a diversidade s convm s coisas que so por si mesmas distintas, ou seja, que so distintas pela forma, essncia ou substncia. Mas, em seu sentido imprprio, tanto a diferena quanto a diversidade podem ser empregadas para significar a distino.
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IV. Differentia e alteritas Dos pares que nos propusemos analisar, resta-nos apenas um, aquele que compara a diferena (differentia) alteridade (alteritas). O debate escolstico em torno da alteridade remonta ao De Trinitate, de Bocio, que discute se a mesma o princpio da pluralidade. A herana terica de Bocio faz-se notar em seus comentadores medievais do sculo XII, para os quais onde h pluralidade h tambm alteridade (EVANS, 1975). No s a pluralidade pressupe a alteridade, como tambm a mutabilidade. Por essa razo, os comentadores latinos de Bocio excluam categoricamente de Deus a alteridade e, com ela, a pluralidade e a mutabilidade. No primeiro artigo da quarta questo de sua exposio ao De Trinitate de Bocio, Toms de Aquino (2008) questiona se a alteridade (alteritas) a causa da pluralidade (pluralitas). Prope-se tratar, especificamente, da alteridade e, por meio dela, da diversidade e da diferena a fim de estabelecer, em ltima instncia, a(s) causa(s) da pluralidade. Em sua resposta questo, afirma, com Aristteles, que uma coisa diz-se plural em razo de ser divisvel ou dividida e diz-se uma, na medida em que indivisvel. Assim sendo, a causa da pluralidade deve ser a mesma que a da diviso. Toms de Aquino, assim, reinterpreta o tema boeciano da alteridade luz da diviso. Em seguida, faz uma ressalva crptica: no a mesma a causa da pluralidade nas coisas posteriores e compostas, em relao causa da pluralidade nas coisas primeiras e simples. Mas, antes mesmo de determinar a diversidade das causas da pluralidade nos entes simples e compostos, lembra que a diviso na ordem da quantidade no a mesma da diviso na ordem do ser. Com efeito, a parte de uma linha dividida de outra parte em razo da diversidade de lugares. A diferena entre
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as partes da linha e a pluralidade daqui decorrente tem sua razo na diviso do contnuo quantitativo pela extraposio de suas partes integrantes. J no caso da diviso na ordem do ser, uma coisa distingue-se de outra, nos diz Toms, em razo de diversas diferenas constitutivas (diversas differentias constitutivas). Em outros termos, a razo para a diversidade encontra-se na prpria constituio ontolgica do ente, pois mesmo os indivduos diferentes entre si e pertencentes mesma espcie so diversos segundo o seu ser (WINIEWICZ, 1977). Ainda assim, restaria determinar a causa da diversidade, na constituio ontolgica dos entes simples e compostos, o que conduz Toms de Aquino sua filosofia do outro enquanto uma noo transcendental conversvel com a de ente. O outro enquanto aliquid reveste-se de importncia decisiva para a filosofia tomista dos transcendentais e para o tema particular de nossa investigao. Para o Aquinate, o ente (ens) enquanto tal no pode ser dividido. Afinal, o ente s pode ser dividido por sua negao, ou seja, pelo no-ente (non ens). Daqui Toms conclui que este ente no pode se dividir daquele outro se no houver neste a negao daquele outro ente. Como destaca Jan Aertsen (2003, p. 218-219), patente que a diviso, para Toms de Aquino, pressupe a afirmao e a negao, mas tambm a relao de um ente com outro ente. Da a importncia do conceito transcendental aliquid, que literalmente quer dizer outro que. Como todo ente determinado em seu modo de ser (ou seja, em sua essncia), o mesmo traz em sua prpria constituio ontolgica a negao de outro ente que tambm determinado em seu modo de ser. justamente em razo de seu modo determinado de ser que cada ente pode ser dito outro que (aliquid). Essa compreenso pressupe que todo ente que no o seu prprio ser distinto de outro pela sua prpria essncia.
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Essa tambm a razo, como demonstra John Wippel (2000, p. 178-190), pela qual Toms sustenta que Deus, que o seu prprio ser (ipsum suum esse), distingue-se, verdadeiramente como outro-ser (aliud), de tudo o que , mas no o seu prprio ser. Em sntese, o argumento poderia ser descrito do seguinte modo. Todo ente, enquanto ente, no pode ser dividido. Entretanto, como todo ente possui em si, em sua constituio ontolgica, um determinado modo de ser, cada ente traz consigo, intrinsecamente, a negao de outro ente, que , intrinsecamente, outro em seu determinado modo de ser. neste horizonte que se deve entender a afirmao, segundo a qual a pluralidade dos entes compostos no a mesma que a dos simples, pois no possuem o mesmo determinado modo de ser. A concluso do Comentrio ao De Trinitate, de Bocio, clara: cada ente outro por si mesmo enquanto diverso por si mesmo, por sua prpria constituio ontolgica, por seu determinado modo de ser. Ora, como vimos, no a mesma a causa da diversidade e a causa da diferena nos entes compostos e simples. E, aqui, mostra-se relevante a comparao da noo de alteridade de diversidade. A alteridade (alteritas), diz-nos Toms (2008), em acordo com Bocio, s se atribui aos entes compostos que so diferentes pelo gnero, pela espcie ou pelo nmero o que, evidentemente, no pode ser atribudo a Deus. A diversidade (diversitas), porm, atribui-se a todo ente por si mesmo enquanto possuidor de um determinado modo de ser (de uma essncia), distinto(a) daquele outro ente (aliquid). Na Suma Teologcia, Toms de Aquino (2002c, p. 84) apresenta a alteridade como uma noo menos extensa e mais restrita do que a de diferena. Com efeito, toda alteridade pressupe uma diferena acidental e no uma diferena essencial. A alteridade, afirma o Aquinate, vincular-se-
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sempre s diferenas de qualidade, quantidade e relao, por exemplo, que pertencem ordem do que em outro, mas no em si mesmo. Assim como a noo de diferena ope-se de diversidade, porque as coisas diferentes coincidem em algo e em parte so diversas, assim tambm a noo de alteridade pressupe a coincidncia em algo e, em parte, a diferena. Mas tanto a coincidncia quanto a diferena, no caso da alteridade, pertencem somente ordem acidental. Em outros termos, enquanto as coisas ditas diferentes podem s-lo na ordem essencialmente genrica ou especfica, p. ex., as coisas, s quais Toms de Aquino atribui a alteridade, so em razo de uma diferena acidental (qualitativa, quantitativa, local, etc.). No s a alteridade pressupe a diferena acidental, mas encontra nesta ltima a sua causa. Como dita dos acidentes e no da prpria essncia ou substncia, a alteridade pode pertencer ao mesmo supsito, subsistente ou mesma pessoa. o que ocorre nos entes criados quando, num mesmo sujeito, numericamente idntico, podem inserir distintos acidentes (p. ex., Scrates branco e baixo). Entretanto, se possvel, nos entes criados, a coexistncia da alteridade (leia-se, diferena acidental), num mesmo sujeito, no possvel a coexistncia da diversidade no mesmo sujeito. Afinal, nos entes criados, num mesmo sujeito, no podem subsistir e coexistir diversas essncias ou naturezas. Nesse quadro terico, Toms de Aquino pode afirmar, em termos anlogos, que a diferena acidental est para a alteridade assim como a diferena essencial est para a diversidade. Trata-se de uma analogia de proporcionalidade prpria, em que a diferena entendida como a causa de um efeito determinado, seja a alteridade para a diferena acidental (nos entes compostos), seja a diversidade para diferena essencial (nos entes simples e compostos).
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A analogia de proporcionalidade pode ser formulada ainda correlacionando os termos, em funo da distino entre os irredutveis sentidos de dizer o outro na filosofia tomista. Com efeito, afirma o Doutor Anglico que a alteridade est para a diversidade assim como um ser-outro (alter) est para outro-ser (aliud). O que a analogia enfatiza, agora, a impossibilidade de reduzir o significado de um ser-outro ao de outro-ser, pois ambos possuem razes ou causas distintas. A fim de tornar isso mais evidente, devemos recordar que a diferena acidental suficiente para que se possa afirmar, em relao ao mesmo sujeito, que um ser-outro (alter), mas no suficiente para que se diga de um mesmo sujeito que um outro-ser (aliud), ou seja, que diverso quanto substncia. Em que condio ontolgica, portanto, podemos afirmar que um mesmo sujeito outro-ser (aliud)? Para o Aquinate (2002c, p. 309), como a substncia tem duplo significado (um relativo essncia, um outro relativo ao supsito), um ente s pode ser dito prprio e suficientemente um outro-ser (aliud) quando h diversidade da essncia e do supsito. Por essa razo, Toms distingue o sentido absoluto do outro que corresponde ao que diverso quanto essncia e ao supsito do sentido relativo, no qual no h diversidade do supsito, mas to s da essncia. Em sntese, tanto alius quanto alter significam outro, mas de modo distinto. A diferena acidental perfaz suficientemente um ser-outro (alter), uma alteridade, um diferente quanto qualidade, quantidade, relao, etc. Por seu turno, a diversidade substancial a causa de um outro-ser, de uma diversidade ontolgica (aliud), um diverso quanto substncia. Daqui resulta uma importante concluso filosfica, que ser objeto decisivo para o entendimento da linguagem teolgica de Toms de Aquino. Afinal, vimos que a noo de
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diferena s se aplica aos entes compostos, mas no aos entes simples. E isso vale de modo especial para a diferena acidental que a causa da alteridade. Se nos entes simples no h, em sentido prprio, diferena, ento neles, a fortiori, no h alteridade. por essa razo que Toms jamais, em suas obras, utiliza o termo alteritas para se referir a Deus. importante ressaltar que, como manifestodo anteriormente, Toms de Aquino utiliza tambm o termo differentia para se referir a Deus. Entretanto, sempre o emprega como algo imprprio, interpretando-o como sinnimo de diversitas ou de distinctio. Se essa licena concedida no uso do termo diferena, o mesmo no se verifica no uso do termo alteridade. Caso se atribusse a Deus o termo alteritas, tal como o entende o telogo medieval, no se empregaria o mesmo em sentido imprprio, mas sim equvoco. Eis a razo para a excluso da alteritas em Deus desde, Severino Bocio e seus comentadores medievais. E essa excluso foi plenamente assumida por Toms de Aquino. V. Consideraes finais Na cultura escolstica, o tema do outro (alius) encontra-se indissociavelmente vinculado teologia e filosofia. um tema teolgico porque tem sua fonte revelada no mistrio cristo do Deus uno e trino. Com efeito, no mbito da escolstica, compete cincia teolgica a demonstrao da no-contraditoriedade da f6 na distino das pessoas
Deve-se observar que no se trata, neste caso, de demonstrar o prprio contedo da f, mas a sua no-contraditoriedade, ou seja, a sua no oposio razo humana. Em outros termos, tarefa do telogo demonstrar que as duas proposies Deus uno e Deus trino no so contraditrias. Ou ainda, sua responsabilidade
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divinas e na identidade e unicidade essencial de Deus o que o telogo cristo, alis, no pode fazer sem o recorrer filosofia. tema filosfico e, em particular, metafsico, pois remete procura pela(s) causa(s) ltima(s) da distino entre os entes e entre os princpios constitutivos do ente enquanto tal. Mas, sobretudo, a fonte das especulaes medievais sobre o outro aquele esprito de sntese entre a teologia e a filosofia. Sntese, ainda que imperfeita, do conhecimento do outro, quer seja humano, quer seja divino, quer seja ainda, luz da f, humano e divino. Tudo indica que, para o Aquinate, o outro diz-se de muitos modos. Com efeito, a anlise dos pares alius-diversus, diversitas-differentia, differentia-alteritas manifestou o cuidado de Toms de Aquino em no assumi-los ou empreg-los sem um acurado exame das possibilidades de seu uso em mbito filosfico e teolgico. O outro, em Toms de Aquino, fez-nos refletir sobre o que ser diverso (esse diversum) ou ser outra-pessoa (alia persona). Conduziu-nos, ainda, reflexo sobre o outro-ser (aliud) e o ser-outro (alter). A leitura atenta revelou que h sempre, na semntica filosfica do Aquinate, uma ateno especial de discernimento do sentido prprio em relao ao imprprio, do universal em relao ao particular, do estrito em relao ao abrangente. Todos responsveis pelos distintos modos de dizer e conhecer o outro. Esse cuidado intelectual atende necessidade de ser fiel polissemia da linguagem humana e, ao mesmo tempo, orient-la em direo ao seu uso mais cientfico e, quando necessrio, mais adequado ao mistrio teolgico. A tentativa de conciliar e integrar a perspectiva filosfica com a teolgica conduziu o Aquinate delimitao
conciliar, de modo razovel, as proposies Deus um s e O Pai, o Filho e o Esprito so um s Deus.
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dos usos legtimos do termo outro, especialmente quando aplicado ao mistrio da Trindade. Entretanto, se nossa interpretao justa, o termo alteridade supe sempre, por uma diferena acidental, que causa de um ser-outro e no de outro-ser ou de outra-pessoa. No lxico tomista, portanto, no h espao para o uso, seno equvoco, do termo alteridade em relao a Deus e s pessoas divinas. Toms de Aquino enftico, ao preferir o uso de alius a alter, e, portanto, de privilegiar a noo de distino de alteridade no que se refere SS. Trindade. Por outro lado, dentre as diversas noes do outro presentes na linguagem filosfica do Aquinate, aquela que merece um ulterior aprofundamento a que vincula o outro justamente dignidade daquele que pessoa pelo seu prprio ser. Todo valor irredutvel do outro, como pessoa humana, encontra sua raiz ltima no ser (esse), que ato participado por Deus aos entes. luz dessa original raiz intensiva do ser que o outro emerge como pessoa.
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Gneros literrios e formas do saber na Universidade de Paris do sculo XIII

Svio Laet de Barros Campos 1. Introduo O assunto do qual nos ocupamos neste trabalho versa acerca dos gneros literrios e formas do ensino que vigoraram no sculo XIII, sobremaneira na Universidade de Paris. A finalidade precpua do nosso texto discriminar quais foram estas formas do saber e os gneros literrios vigentes na Universidade de Paris, no sculo XIII. Com isso, objetivamos entender um pouco melhor a literatura conducente filosofia produzida, nesse perodo, a fim de nos abrirmos reta compreenso das crticas que esta filosofia e as demais formas de saber desenvolvidas no perodo iro sofrer por parte dos pensadores que vivero no interstcio entre a Idade Mdia e a Idade Moderna, que comumente chamamos de Renascimento. Com o fito de darmos cabo a esta empresa, vamos proceder da seguinte forma: consentneo a alguns historiadores da educao medieval, dividiremos o interregno de quase mil anos, que separa a antiguidade pag da renascena do sculo XIV e que chamamos de perodo medieval, em quatro fases: da queda do Imprio Romano, no sculo V, at o reinado de Carlos Magno, no final do sculo VIII; do final do reinado de Carlos Magno at a primeira renascena do sculo XII; do comeo do sculo XIII at o final deste; finalmente, da decadncia da Escolstica, no sculo XIV, at o incio do humanismo renascentista.
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No decorrer do texto, arrolaremos algumas caractersticas de cada fase, mxime no que tange ao sculo XIII. Na verdade, das demais fases faremos apenas um arrazoado geral, breve intrito que servir mais de prolegmeno para adentrarmos no sculo que mais nos interessa: o sculo XIII. Por fim, coligiremos alguns aspectos condizentes ao nascimento das universidades, enfocando, sobremodo, o que tange Universidade de Paris e apontando, de forma concisa, para os paradigmas filosficos e teolgicos que eram predominantes nela. Doravante, perquiriremos, acerca das universidades, sempre com nfase maior na Universidade de Paris: o que liam e ensinavam (as faculdades) e como ensinavam e produziam, mormente no que concerne filosofia e teologia. De resto, aduziremos algumas consideraes no que toca concepo de formao universitria que era adotada em Paris, no sculo III. Por fim, ao abordarmos a questo da formao, iremos tentar verificar quem ensinava e quem aprendia no ambiente universitrio. Feito isso, teremos o ensejo de concluir o nosso tramite. Passemos anlise crtica da bibliografia a ser utilizada. 2. Contextualizao Crtica Para maior exao e brevidade, iremos distinguir as fontes das quais nos valemos da bibliografia. Adotamos o termo fontes na seguinte acepo: os textos e autores clssicos, do perodo, que nos auxiliam nesta indstria; por bibliografia, os comentadores e historiadores dos quais lanamos mo para justificarmos certas asseres. A comear pelas fontes, so basicamente dois autores que utilizaremos: Alberto Magno e Toms de Aquino. Os textos de Alberto que citamos remetem-nos obra Filosofia Medieval: Textos (2000), organizada por Luis Alberto De Boni,
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da PUCRS. A obra traz uma srie de textos do perodo medieval, traduzido para o vernculo pelo Professor De Boni. Dentre estes textos, encontram-se alguns de Alberto Magno. As citaes a Toms de Aquino so um tanto avulsas, abrangem uma sobeja srie de opsculos e comentrios do Aquinate, compostos em momentos distintos da sua rica produo e carreira e a cujas referncias bibliogrficas especficas faremos meno no corpo do texto. No que toca aos comentadores e historiadores do perodo, teremos comrcio mais ntimo com os seguintes: Henrique Cludio de Lima Vaz, na sua clssica obra: Razes da Modernidade (2002). Em textos redigidos, entre 1997 e 2001, Lima Vaz enceta mostrar como algumas das ideias geratrizes do pensamento moderno j se encontravam ainda que em estado latente presentes no sculo XIII. Do mesmo autor, o clssico: Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, que rene textos publicados entre 1963 e 1984 em torno de um tema comum: as incertas fronteiras que cercam e delimitam o espao da filosofia do espao da teologia. A nossa edio remonta ao ano de 2002. Utilizamos tambm a celebrada obra de Etienne Gilson: La Philosophie au Mon ge. De Scot rigne Guilllaume dOccam (1922), em sua verso modificada La Philosophie au Mon ge. Ds Origines Patristiques la Fin du XIV de 1944. No caso, a traduo que seguiremos ser a brasileira, feita por Eduardo Brando e lanada pela editora Martins Fontes, em 1995: A Filosofia na Idade Mdia. Ainda do mesmo autor, desta feita em parceria com Philotheus Boehner, a no menos apreciada: Histria da Filosofia Crist: desde as Origens at Nicolau de Cusa (1951), trazida ao vernculo pelo Prof. Raimundo Vier, em 1970, a partir da edio alem: Christliche Philosophie von ihren Anfaengen bis Nikolaus von Cues (1952 a 1954). Vale citar, ainda, como referncias obrigatrias que foram deste ensaio: La Philosophie Mdivale (1989), de Alain
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De Libera, na sua traduo brasileira, autorizada da primeira edio francesa, tambm do mesmo autor e com o mesmo nome, La Philosophie Mdivale (1993), que tem traduo para o portugus de Nicols Nyimi Campanrio e Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva, em edio de 2004 pelas edies Loyola. a mais atualizada histria da filosofia medieval em portugus. Indicamos ainda Storia della filosofia Volume II: Patristica e Scolastica, do historiador da filosofia Giovanni Reale, com traduo brasileira de Ivo Storniolo, lanada pela Paulus em 2003. Por fim, permanece, como referncia a toda abordagem sobre a histria da educao medieval no Brasil, a clebre obra do Professor da FEUSP, Rui Afonso da Costa Nunes: Histria da Educao na Idade Mdia. Passamos anlise do objeto de estudo proposto. 3. Desenvolvimento Do ponto de vista da educao, podemos dividir a Idade Mdia em quatro fases.1 3.1. Primeira fase A primeira fase compreende o perodo que abarca da queda do Imprio Romano, Sculo V, at o reinado de Carlos Magno, final do sculo VIII. Esse perodo foi marcado pelo fechamento das escolas da antiguidade tardia, bem como pelo nascimento do monaquismo. Coube aos monges no ambiente recolhido dos mosteiros conservar e transmitir aos
Para adotarmos tal diviso e coligirmos as caractersticas de cada uma dessas fases, seguimos de perto: NUNES, Rui Afonso da Costa. Histria da Educao na Idade Mdia. Disponvel em: <http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/sine> Acesso em: 09/05/2010.
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povos germnicos cristianizados a cultura da antiguidade pag. Note-se que, nessa primeira fase, a funo preponderante dos monges era no deixar a cultura antiga desaparecer. Destarte, tornaram-se escribas ou escritores (scriptor): faziam cpias das obras clssicas sem nada lhes modificar.2 3.2. Segunda fase A segunda fase compreende o perodo que vai do reinado de Carlos Magno, sculo VIII, at a primeira renascena do sculo XII. Com o fim das invases brbaras, d-se incio a profundas mudanas, tanto na vida civil quanto no mbito eclesistico. Dentre outras coisas, houvee o crescimento da populao, o desenvolvimento econmico e a organizao feudos. Houve, tambm, significativas mudanas na poltica da Igreja. a poca das grandes cruzadas e das investiduras.3 Ademais, nos sculos seguintes mxime no sculo XII com o gradativo crescimento da vida urbana, ocorre um verdadeiro renascimento da cultura vetusta, que comea a sair dos mosteiros para circular na civitas que nascia. H, desta sorte, a necessidade de se criarem para alm das chamadas escolas monacais (anexas a uma abadia) outros redutos onde o saber poderia ser ministrado. Nascem, desta feita, as escolas episcopais (anexas a uma catedral) e as escolas palatinas (anexas corte), para atenderem s nascentes populaes urbanas.
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 627: Com efeito, na Idade Mdia, distinguia-se entre o escriba (scriptor), que s capaz de recopiar as obras de outrem sem nada modificar (...). 3 Para uma descrio alternativa dessa fase e tambm das outras, vide: REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 120.
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Nesse perodo, a fim de transmitir a cultura ao povo, vai nascendo, ademais, a figura do compilador (compilator) que, de acordo com o tema a ser ministrado, compila as principais sentenas dos filsofos e telogos de antanho. Nasce, alm disso, tambm a figura do comentador (commentator), que comea a acrescentar aos textos o estritamente necessrio para que ele possa ser compreendido.4 Geralmente o trabalho do comentador, na primeira metade do sculo XII, resumia-se em produzir glosas (glosae), sempre obedecendo, rigorosamente, ordem de leitura imposta pelo texto. J na segunda metade do mesmo sculo, introduziam-se nos comentrios, fundidas ao texto de leitura, as parfrases de tipo aviceniano.5 Com o advento da entrada das obras de Averris, a segunda metade do sculo XIII conhecer outras formas mais sofisticadas de comentrios ao texto s quais a parfrase, gradativamente, vai cedendo lugar.6
GILSON. Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. p. 627: (...) o compilador (compilator), que acrescenta ao que copia, mas sem que seja sua; o comentador (commentator), que pe coisa sua no que escreve, mas s acrescenta ao texto o necessrio para torn-lo inteligvel (...). 5 LIBERA, Alain De. A Filosofia Medieval. Trad. Lucy Magalhes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1990. p. 25: At o sculo XII, a leitura de um texto essencialmente uma glosa. Privilegiadas nas escolas, as glosae e as glosulae, ilustradas principalmente por Guilherme de Conches (1080-1154) e Pedro Abelardo (1079-1142), so comentrios literais, que seguem o programa de leitura imposto ao texto. (...) Na segunda metade do sculo XII, e at por volta de 1230, a forma dominante do comentrio a parfrase de estilo aviceniano, em que o texto de partida fundido numa dissertao. 6 LIBERA, Alain De. Op. Cit. p. 25 e 26: A partir da entrada de Averris, a parfrase cede terreno a diversas formas de
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Nesse perodo nasciam ainda as Sentenas, que eram compilaes de textos escritursticos e patrsticos, mormente os de Santo Agostinho. A mais famosa delas, e que ser muito comentada nos sculos seguintes, so os quatro Livros das Sentenas (Libri quattuor sententiarum) de Pedro Lombardo.7 3.3. Terceira fase A terceira fase , sem nenhum favor, um dos perodos de maior efervescncia intelectual da histria humana. Estamos na era de ouro da Escolstica, que perdura ao longo de todo o decorrer do sculo XIII. Nela surgem as universidades e, com elas, as novas snteses do saber, consignadas, destarte, nas sumas. Nesse momento, tambm a doutrina escolstica consolidada. Ademais, com a conturbada recepo das obras de Aristteles no Ocidente cristo, um novo modo de ensinar nasce e se desenvolve. 3.3.1. As universidades no sculo XIII Ares de novos tempos com a instituio das universidades. Sobre esse momento, mister nos determos com maior minudncia. Acerca da universidade (universitas), importa, antes de mais nada, dizer que no se deve imagin-la como um centro de estudo, mas como uma associao ou
comentrios literais aparentados aos Comentrios Mdios e aos Grandes Comentrios. 7 REALE, ANTISERI. Op. Cit. p. 183: (...) Pedro Lombardo os seus Libri quattuor sententiarum que seriam comentados por todos os grandes escolsticos no perodo que vai de 1150 a 1152. Trata-se de uma obra que se apresenta como compndio da doutrina crist, extrada da Escritura e da autoridade dos Padres (...). A obra de Pedro Lombardo no , certamente, obra original; muito mais uma obra de compilao na qual desembocam todas as correntes anteriores.
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colgio de alunos e professores, espiritualmente comprometidos com o conhecimento e que se encontravam em diversos pontos da cidade, perfilhando, no sem entreveros e tergiversaes, as diversas reas do saber.8 Portanto, a universitas nasce como sendo a unio corporativa de estudantes e mestres, que era, em princpio, presidida por um Chanceler. Esse Chanceler, alm de conferir os graus acadmicos, era o legtimo representante do poder eclesistico. Entretanto, no prprio decurso do sculo XIII, estes agrupamentos de estudantes e professores foram crescendo e organizando-se cada vez mais primeiramente na faculdade de Artes, pelo que a liderana desses mesmos agrupamentos passou a ser confiada a um Reitor que, pouco a pouco, tornou-se responsvel por todas as atribuies do Chanceler.9 Portanto, o nome universitas no se devia tanto ao fato de nela haver aquela aspirao universalidade do saber; tampouco a uma pretensa unidade do saber, haja vista que, nas suas origens, a universidade era um lugar de constantes celeumas e querelas entre ao menos duas vises contraditrias ou antagnicas: havia os que queriam transform-la num centro de estudos puramente cientfico e autnomo e os que insistiam em preserv-la subordinada a uma finalidade religiosa, notadamente controlada pela poltica papal.10 Em verdade, o nome universitas devia-se ao fato de nela encontrarem-se estudantes provindos de
GILSON. Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. p. 483: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Rio de Janeiro: Vozes, 2000, p. 355. 9 Idem. Ibidem. pp. 355 e 356. 10 Idem. Ibidem. p. 357. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 485.
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todas as partes com um mesmo objetivo: a conquista do conhecimento. Alis, uma das caractersticas mais notveis e inovadoras das universidades mormente da universidade parisiense era a abertura que ela proporcionava aos estudantes oriundos das mais diversas classes sociais. A Universidade de Paris no nasce como uma realidade aristocrtica, mas popular, pois acolhia, inclusive com privilgios (privilegium= lei privada, isto , que vale apenas para uma pessoa ou grupo de pessoas em virtude de uma dignidade ou eminncia), iseno de taxas, bolsas de estudo e at de alojamento gratuito filhos de camponeses e artesos pauprrimos, que podiam, doravante, completar os seus estudos. Vale a pena acompanhar a descrio que Reale d a essa realidade, assaz inovadora:
O segundo efeito ou dado caracterstico foi a abertura da universidade parisiense a mestres e estudantes provenientes de qualquer camada social. Embora posteriormente a universidade se tornasse aristocrtica, na Idade Mdia ela era popular, no sentido de que tambm recebia estudantes pobres, filhos de camponeses e artesos, que, por meio de alguns privilgios, como a iseno de taxas, bolsas de estudos e alojamento gratuito, conseguiam completar os rigorosos cursos de estudo.11
E no s. Depois do ingresso na universidade, desapareciam os abismos sociais que diferenciavam os estudantes fora dela. Desta forma, a poltica universitria comeou a transformar, gradualmente, a prpria ordem social medieval. Entre o sacedotium e o regnum, acrescentava-se um terceiro poder, o studium. Atravs das universidades, a
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REALE, ANTISERI. Op. Cit. pp. 124 e 125.
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nobreza deixou de ser o privilgio de um segmento social especfico, e passou a ser uma conquista da cultura adquirida pelo estudante, mediante a universidade:
Depois do ingresso na universidade, desapareciam as diferenas sociais entre os estudantes: os goliardos (clrigos pobres) e os clrigos constituam mundo parte, cuja nobreza no era mais representada pelo segmento de origem, mas pela cultura adquirida. Esse era o novo conceito de nobreza, ou, como se dizia ento, de gentileza.12
H mais. Outra caracterstica que pode ser considerada renovadora e que adquiriu consistncia na cultura universitria foi a consolidao de um sodalcio de mestres, contubrnio formado por sacerdotes e leigos, designados pela Igreja, para o ensino da doutrina revelada. De fato, at ento o direito de ensinar a sacra doctrina era reservado hierarquia eclesistica. Doravante, com a abertura da universidade aos estudantes de todos os segmentos sociais, esta realidade foi cedendo terreno outra: leigos que podiam ensinar: no s as philosophicas disciplinas, mas tambm a sacra scientia:
O primeiro constitui-se pelo surgimento de um sodalcio de mestres, sacerdotes e leigos, ao qual a Igreja confiava a tarefa de ensinar a doutrina revelada. Trata-se de um fenmeno de grande alcance histrico, porque at ento a doutrina oficial da Igreja era (e sempre tinha sido) confiada hierarquia eclesistica.13
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Idem. Op. Cit. p. 125. REALE, ANTISERI. Op. Cit. p. 124.
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Deste modo, pode se verificar que as universidades foram, na verdade, uma necessidade decorrente da prpria caducidade das chamadas escolas urbanas, episcopais ou palatinas, que j no podiam atender ao grande afluxo de novis aspirantes ao conhecimento, que vinham de todos os lados. Portanto ratificamos a universidade nasce como uma corporao ou espcie de sindicato de alunos e professores com o fito de aprenderem e ensinarem, e que passou, paulatinamente, a adquirir um vnculo jurdico estvel, tornando-se, destarte, uma instituio portadora de direitos prprios.14 Por fim, as universidades medievais tambm no podem ser confundidas com uma outra realidade, muito viva na poca, a saber, o studium. O studium no era, em primeiro lugar, um recinto onde era ministrado o conhecimento. Era, antes de tudo, um centro de estudos onde os estudantes eram recebidos. Havia o studium generale, universale ou commune, que abrigava estudantes procedentes de diversas provncias; o studium particulare, que acolhia apenas estudantes oriundos de determinada provncia; finalmente, existia o studium solemne, mais celebrado, porquanto mais frequentado. Alm disso, cumpre dizer que o Studium era uma realidade muito ligada s Ordens religiosas15 e no gozava dos mesmos direitos de uma universidade.16
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 355; REALE, ANTISERI. Op. Cit. p. 123. 15 No sculo XIII, nascem as Ordens Mendicantes. Entre elas esto os franciscanos e dominicanos. Estas Ordens comeam, de forma gradativa, a ocupar as ctedras da Universidade de Paris. Em princpio, houve fortes resistncias por parte dos seculares, mas o processo se d, de forma intermitente e com a anuncia dos Papas, em trs etapas: em 1220, quando o Papa Honrio III confia vrias cadeiras universitrias aos franciscanos e dominicanos; depois, em
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3.3.1.1. O processo de organizao da Universidade de Paris Paris, no sculo XIII, era chamada de A Nova Atenas. Alberto Magno a chamava de Civitas Philosophorum (A Cidade dos Filsofos). Para l, acorriam jovens do mundo inteiro, procurando inteirar-se do saber que de l irradiava para todo o orbe conhecido. Os grandes mestres da cristandade habitavam em Paris, interagindo-se. Os reis de Frana acolhiam com alento todos estes provincianos e mestres estrangeiros, que vinham de todas as partes do reino e da Europa. Via na presena deles um modo de aumentar a sua influncia para alm dos seus territrios e domnios.17 Ora, para garantir a paz e a liberdade desses estudantes, que procuravam instruir-se nas cincias, urgia que os reis da Frana, que viam nessa afluncia de franceses e provincianos de toda a Europa uma atmosfera espiritual que lhes era favorvel, lhes proporcionassem segurana, organizando-os.18 Alis, os prprios estudantes e mestres foram, com o passar do tempo, ganhando conscincia de que formavam uma unidade.
1231, quando o Papa Gregrio IX estabelece mais frades franciscanos e dominicanos na Universidade; finalmente, a partir do decreto de Alexandre IV, em 1257, sancionado aos religiosos mendicantes o direito de estudar e ensinar na Universidade de Paris. Os mendicantes acabam tornando-se a soluo mais profcua encontrada pelos Papas para combater as heresias na Universidade. 16 BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 356. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 485. 17 BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 356. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 484. 18 BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 356. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 484.
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Entretanto, foram os papas que consolidaram a constituio da Universidade de Paris, e foi sob o Pontificado de Inocncio III que o studium parisiense recebeu o status de universidade. E foram os sucessores de Inocncio III particularmente Gregrio IX que estabeleceram as diretrizes para a vida universitria. Desta maneira, conquanto a universidade pudesse ter nascido sem a interveno de reis e papas, fato que o nascimento da universidade de Paris se deu pelo consrcio destes fatores: o patrocnio dos reis e, principalmente, a anuncia dos Papas.19 3.3.1.1.1. As faculdades da Universidade de Paris do sculo XIII: o que ensinavam os medievais? No caso especfico da Universidade de Paris do sculo XIII, podamos encontrar nela quatro faculdades. A faculdade de Teologia, a de Artes (Filosofia), a de Direito (Decretais) e a de Medicina.20 Ora, os estudos em Medicina eram ainda pouco desenvolvidos na Universidade de Paris do sculo XIII e, por conta disso, tinha uma importncia secundria na poca. Na faculdade de Direito, os mestres ensinavam, em princpio, quase que exclusivamente, o antigo Direito Romano, fundamento de uma ordem civil autnoma e dependente unicamente de si mesma. A bem da verdade, a maioria destes mestres tinha uma acentuada resistncia ideia de tornar-se canonista. No entanto, com o passar dos anos, por ingerncia dos Papas, passou a ser estudado, na Faculdade de Direito parisiense, to-somente o Direito Cannico, fundamento de uma sociedade religiosa e de toda a sociedade civil
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 356. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 484. 20 BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 356.
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que quisesse incorporar-se ou integrar-se, em estreito conbio, a um organismo religioso.21 No entanto, a que se expandia mais rapidamente entre as faculdades era a de Artes, onde se estudava, no incio do Sculo XIII, o corpus lgico de Aristteles, j que o resto do corpus aristotelicum, at metade do sculo XIII por razes anlogas s da Faculdade de Medicina vinha sofrendo reiterados interditos dos Papas. De fato, isto se devia s suspeitas tradues rabes e a algumas teses duvidosas do prprio Aristteles que parecia no se coadunar com a doutrina crist.22 Para se entender com correo a atitude cautelosa dos Papas em relao recepo comedida que tiveram frente s obras de Aristteles, deve-se levar em conta que, tanto para Inocncio III quanto para Gregrio IX, Paris era um ponto estratgico, isto , o lugar de onde poderiam desencadear-se: no s a difuso das verdades crists por todas as partes do mundo, mas tambm toda sorte de erros. Diante disso, como poderia a autoridade eclesistica permanecer neutra? Da a razo das ingerncias em barda, mas que nem sempre conseguiam interromper ou mesmo conter o processo. Foi
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 484. BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 357. 22 Sofreram as obras do Estagirita A Fsica, A Metafsica, etc. vrios interditos. O primeiro, em 1210, pelo conclio provincial de Sens, reunido em Paris. Em 1215, Roberto Gouron, legado papal, reiterou a proibio conciliar. O primeiro passo para a liberao da leitura das obras de Aristteles, deu-se em 1231, quando Gregrio IX incluiu o De Anima no currculo de ensino da Universidade, e declarou que a Fsica passaria por criterioso exame a fim de expurgar-lhe os erros. Sobre a complexa crise desencadeada pela recepo das obras de Aristteles at a sua aceitao integral no currculo obrigatrio de ensino, em 1255, Vide: VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia VII: razes da Modernidade. So Paulo: Loyola, 2002. pp. 31 a 38.
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assim com as doutrinas de Aristteles, que continuaram a se propagar, inobstante os interditos papais.23 Porm, tempo de passarmos a falar da faculdade de Teologia. Nela, liam-se os principais livros da Bblia e os quatro livros das Sentenas de Pedro Lombardo.24 Entretanto, dentre outros fatores que iremos coligir, a influncia das obras de Aristteles modificar a forma de fazer teologia, no sculo XIII. Com efeito, a Teologia, no sculo XIII, com o comeo do declnio do mundo feudal, o crescimento das cidades e o surgimento das primeiras sociedades urbanas, deixa de ser uma teologia alegrica, denominada por alguns historiadores de teologia monstica, porquanto cultivada nos mosteiros, e passa a ser uma teologia urbana, de carter mais dialtico e que obedece aos pressupostos da teoria das cincias aristotlicas, que comea a se alastrar a despeito da precauo da hierarquia. A forma mais acabada desta trasladao da teologia simblica em teologia cientfica, que propriamente a teologia escolstica, est consignada nas sumas. A mais peculiar delas a Summae Theologiae de Toms de Aquino.25 3.3.1.1.1.1. A querela entre a faculdade de Artes e a faculdade de Teologia na Universidade de Paris do sculo XIII Os mestres em Artes, desde a segunda metade do sculo XIII, j de posse de todo o corpus aristotelicum, traduzido diretamente do grego e com aprovao eclesistica, comearam a ter pretenses maiores para a Faculdade de Artes.
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 357. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 487. 24 VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia I: problemas de fronteira. 3ed. So Paulo: Loyola, 2002. p. 22. 25 Idem. Ibidem. p. 80:
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Queriam que ela deixasse de ser o que havia sido at ento: uma faculdade de funo essencialmente propedutica para a Teologia. Queriam autonomia para as suas pesquisas, sem precisarem responder aos telogos. Isto aconteceu porque, enquanto na primeira metade do sculo XIII, os estudantes e mestres em artes dispunham apenas do corpus lgico de Aristteles e, portanto, uma vez concludo o estudo deste, no tinham mais onde aplic-lo seno na prpria teologia, na segunda metade do sculo, diferentemente, eles possuam A Fsica, a Metafsica, a Psicologia, a tica e, mais tarde, a Poltica do Estagirita, e, assim, podiam, doravante, aplicar livremente as leis da lgica aristotlica a esses novos campos do saber. Ora, diante disso, eles comearam a reclamar e a reivindicar uma maior liberdade para permanecerem no campo da Filosofia, sem, necessariamente, precisavam passar para a Teologia. Estava, pois, em crise o ideal cristo dos pie philosophantes. Sobre essa questo, Lima Vaz chega a dizer que:
A partir de 1255, data em que nos novos estatutos da Faculdade de Artes da Universidade de Paris impem a obrigatoriedade do corpus aristotelicum como texto didtico, a Faculdade de Artes passa a ser uma Faculdade de Filosofia no sentido prprio. Ela comea a configurar, assim, um espao autnomo da reflexo filosfica, que logo estar em confronto com a Faculdade de Teologia.26
Como se no bastasse isso, o prprio corpus aristotelicum se prestava muito bem aos interesses desses contendedores. De fato, at a primeira metade do sculo XIII,
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia VII: razes da Modernidade. p. 42. BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 357. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 486.
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prevalecia uma filosofia de cunho mais neoplatnico, cuja referncia direta eram alguns textos de Agostinho, Dionsio e Bocio. Ora, a filosofia neoplatnica parecia no oferecer nenhuma resistncia teologia agostiniana, que era a predominante na poca. Todo o contrrio acontecia com o sistema de mundo construdo por Aristteles. Com efeito, este, alm de ser completo e poder dispensar o auxlio da teologia, era, o mais das vezes, acentuado por teses hostis aos dogmas cristos. De fato, estamos diante, conforme salienta Lima Vaz:
(...) de um novo e completo sistema de explicao do mundo, do ser humano e de Deus, independente e autnomo com relao teologia, ou seja, a filosofia, obra da razo natural. Diante do fato irrecusvel dessa presena, a interrogao passa a ser assim enunciada: que filosofia compatvel com a teologia enquanto expresso intelectual da f?27
Nesse estado de coisas, os espritos se dividiam quanto s solues a serem propostas. Alguns mestres da faculdade de Artes comeam a ver com entusiasmo que, (...) renasce em seu seio a concepo antiga da filosofia como saber autnomo, justaposto seno contraposto teologia28. Por outro lado, a nascente escola franciscana responde afirmando a continuidade do paradigma philosophia ancilla theologiae, (...) concepo herdada da tradio patrstica, e principalmente de Santo Agostinho, que aceita a filosofia apenas como saber subordinado teologia e seu instrumento29. Por fim, um mestre dominicano daqueles idos, Toms de
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia VII: razes da Modernidade. p. 43. 28 Idem. Ibidem. p. 44. 29 Idem. Ibidem.
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Aquino, prope uma via intermediria, que se coloca acima destes dois excessos. Eis o prospecto que Pe. Vaz apresenta da viso de Toms:
A via intermediria seguida por Toms de Aquino. Ela conseqncia do axioma teolgico gratia non tollit naturam sed perficit e reconhece, de uma parte, a legitimidade do uso da razo argumentativa em teologia e, de outra, a autonomia do universo das razes filosficas, que deve, porm, harmonizar-se com as razes da F, uma vez que se admita ser Deus a nica fonte das duas ordens de verdade.30
3.3.1.1.1.1.1. Os paradigmas teolgico-filosficos vigentes nas faculdades de Artes e Teologia da Universidade de Paris no sculo XIII O seguinte conspecto apresenta um compndio condensado dos paradigmas teolgico-filosficos, que vigoravam no sculo XIII.31 A. Paradigmas teolgicos A.1. Agostinismo A doutrina de Santo Agostinho, mediante a Suma Sentenciarum, de Pedro Lombardo, prevaleceu sendo a principal fonte teolgica da Idade Mdia. Porm, a
Idem. Ibidem. pp. 44 e 45. Para uma consulta mais pormenorizada sobre o tema dos paradigmas, vide: LIMA VAZ. Escritos de Filosofia VII: razes da Modernidade, pp. 39 a 53. Seguiremos de perto as pginas indicadas na nossa sucinta exposio dos paradigmas.
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assimilao dessa autoridade no se deu da mesma forma entre os mestres medievais do sculo XIII. Antes de tudo, h um agostinismo fundamental, que aceito por todas as escolas. H, ademais, um agostinismo crtico como o de Toms de Aquino; h, alm disso, um neo-agostinismo, proveniente da escola franciscana e que encontrou a sua mais abalizada construo na proba pena de So Boaventura. O neoagostinismo foi, na verdade, uma contundente reao, por parte de alguns telogos franciscanos, contra certas teses ventiladas pelo aristotelismo heterodoxo. Neste sentido, pode-se dizer que este neo-agostinismo foi, de certa forma, anti-aristotlico. A.2. Dionisismo O Dionisismo teve influncia decisiva na filosofia e teologia medieval. Na verdade, os medievais acreditavam que o autor annimo dos opsculos De Caelesti Hierarchia, De Ecclesiastica Hierarchia, De Divinis Nominibus e De Mystica Theologia, que viveu no sculo VI, era o mesmo personagem convertido por So Paulo, quando da sua pregao no Arepago de Atenas (At 17,34). Suas obras ganharam vrias tradues do grego e o seu neoplatonismo cristo influenciou, veementemente, a teologia medieval, inclusive Alberto Magno e o prprio Toms de Aquino. B. Paradigmas filosficos B.1. Platonismo Conquanto os medievais conhecessem, no sculo XIII, o Mnon, o Fdon traduzidos pelo italiano Henrique Aristipo (1156) e um fragmento do Timeu (17a-53c), traduzido pelo cristo neoplatnico Calccio, no foi atravs de nenhum destes textos de Plato que o filsofo grego
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compareceu vida intelectual da Idade Mdia. O platonismo medieval, na verdade, o neoplatonismo de Agostinho, Dionsio, Bocio e de algumas fontes rabes. A filosofia platnica permanece uma referncia at a suspenso dos interditos s obras de Aristteles, acontecida, na segunda metade do sculo XIII. A partir de ento, o platonismo vai, progressivamente, perdendo espao na faculdade de Artes para o corpus aristotelicum, cujo estudo passaria a ser obrigatrio. B.2. Aristotelismo Houve vrios aristotelismos, no sculo XIII. Antes de tudo, na primeira metade do sculo, vigora um aristotelismo ecltico, oriundo de fontes neoplatnicas, por vezes de origem rabe; a partir da segunda metade do sculo, quando as principais obras de Aristteles j se encontram traduzidas diretamente do original grego, temos grandes mestres procurando interpret-lo a partir destes textos. o caso de Alberto Magno e Toms de Aquino. Contudo, h ainda alguns mestres da Faculdade de Artes que, alm de estarem vidos pelas tradues do original grego, esto tambm muito interessados na palavra daquele que consideravam o comentador de Aristteles: Averris. Esse tipo de exegese do texto aristotlico, que levava s ltimas consequncias a literalidade do texto, foi chamado, pelos historiadores modernos, de aristotelismo heterodoxo, porquanto ele no est preocupado com a concordncia ou no do texto de Aristteles com a verdade crist. De resto, aquele Aristteles neoplatnico, da primeira metade do sculo, prevalece ainda decerto com nuances diversas nas obras de Alberto e Toms, e, principalmente, nas dos neo-agostinianos como o franciscano So Boaventura. Consoante ao que dissemos sobre a literatura filosfico-teolgica do sculo XIII, mormente na sua segunda
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metade, passamos a analisar como eles apreendiam e ensinavam esse cabedal de ideias e concepes. 3.3.1.1.2. Ensino e formao nas faculdades de Artes e Teologia da Universidade de Paris no sculo XIII32 C. A lectio e a disputatio Mas, de fato, como se articulava o ensino adotado nas universidades? Antes de tudo, havia a chamada lio (lectio), que consistia na leitura de um texto, geralmente de uma percope de alguma obra de Aristteles para os estudantes de artes ou de um fragmento das Sentenas ou da Bblia, para os estudantes de teologia. Ora, a lectio tinha um procedimento peculiar: em primeiro lugar, ocorria uma diviso de captulos: partes principais e partes secundrias; seguia-se a isso o que se chamava de sententia: destacava-se a substncia doutrinal dos textos; depois, acontecia a expositio litterae: anlise do texto palavra por palavra. S ento surgiam as primeiras quaestiones e, com elas, a disputatio. Estas questes giravam em torno de grandes temas que, no decorrer da lectio, no ficavam suficientemente elucidados. Nas disputationes, havia espao aberto para os prs e os contras. Nelas, quem propunha a questo a ser debatida era geralmente o mestre. Os auditores, por sua vez, eram os responsveis por levantar as objees e defend-las. Por fim, o prprio mestre, mediante a determinatio, dava a soluo e respondia s objees sugeridas. As disputationes podiam
As referncias bibliogrficas das quais nos valemos: LIBERA. A Filosofia Medieval. pp. 21 a 30; BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. pp. 358 a 360; GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. pp. 492 e 493; VAZ. Escritos de Filosofia I: problemas de fronteira. pp. 22 a 24; REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. pp. 126 e 127.
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ocorrer em dois nveis: privata e publica. A disputatio privada ocorria na presena do mestre e seus alunos, e a disputatio publica acontecia em presena de alunos e mestres de outras turmas. Vale mencionar ainda a existncia das quaestiones quodlibetales desdobramento das quaestiones disputatio tradicionais que eram organizadas em torno de temas livres, levantadas por qualquer auditor. Eram disputationes pblicas e ocorriam ao menos duas vezes por ano: na Pscoa e no Natal. Os argumentos usados nessas disputationes eram de dois tipos: autorictas, isto , argumento de autoridade, fundado ou na Escritura ou num autor clssico, e a ratio, que era um argumento de razo e obedecia, rigorosamente, lgica aristotlica. Atravs deste argumento de razo que a Idade Mdia comeou a conhecer os seus primeiros autores. Com efeito, o autor (auctor) era aquele que falava por si mesmo e, obedecendo to-somente s regras do pensamento, no recorria s autoridades seno enquanto elas poderiam confirmar as suas teses. Gilson diz do autor: (...) o autor (auctor), cujo objetivo principal expor suas prprias idias, s apelando para as idias alheias a fim de confirmar as suas (...)33. O mesmo medievalista francs acena para o fato at ento inaudito da existncia de autores vivos, no sculo XIII. Alberto de Colnia (1206/1207-1280), chamado Magno, era um autor. Ora, por s-lo, era, por isso mesmo, uma autoridade (autorictas=auctor). Por conseguinte, os seus prprios textos eram objeto da lectio e da disputatio:
Para os homens do sculo XIII, Aberto Magno incontestavelmente um autor; por um privilgio reservado at ento a alguns doutores ilustres e j mortos, citado como uma
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GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 627.
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autoridade (autorictas=auctor) e suas obras so lidas e comentadas em pblico nas escolas, ainda em sua vida.34 Idem. Ibidem. No o caso de sequer esboarmos as ideias de Alberto ou tampouco o seu sistema. Contudo, vale a pena frequentar algumas passagens de suas obras, a fim de constatarmos como ele se coloca criticamente frente s autoridades. Questiona a autoridade de Agostinho nas cincias naturais: ALBERTO MAGNO. II Sent. D 13, a 2. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 179: Tome-se pois por princpio que, em questes de f e de bons costumes, Agostinho deve ser preferido aos filsofos, caso haja idias diferentes entre eles. Mas, em se tratando de medicina, tenho mais confiana em Galeno ou Hipcrates que em Agostinho; e se falar sobre cincias naturais, tomo em maior considerao a Aristteles ou a outro especialista no assunto. Questiona a prpria autoridade de Aristteles: ALBERTO MAGNO. Fsica 8, tr. 1, c. 14. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 180: (...) A uma tal pessoa respondemos que quem acredita que Aristteles foi um Deus, deve tambm crer que ele nunca errou. Se, porm, acredita que ele foi um homem, ento sabe sem dvida que ele podia errar tanto quanto ns. Abaliza a experincia repetida diversas vezes como o melhor modo (per modum authenticum) de se proceder nas cincias da natureza: ALBERTO MAGNO. Sobre os Animais. 1, c. 19. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178: A experincia, atravs de repetidas observaes, a melhor mestra no estudo da natureza. E ainda: ALBERTO MAGNO. Sobre os Vegetais. n. 1. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178: S a experincia leva certeza no estudo da natureza (...).ALBERTO MAGNO. Sobre os Minerais. 2, tr. 2, c. 1. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178. Compete cincia natural no aceitar simplesmente o que foi narrado. Cabe-lhe, muito mais, a servio da filosofia natural, buscar as causas das coisas naturais. Por fim, relativiza a autoridade dos antigos em
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geral, submetendo-os ao crivo da razo: ALBERTO MAGNO. Livro das Causas. 1, tr. 1, c. 1. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178. Aceitamos dos antigos aquilo que eles afirmaram corretamente. Critica a ingerncia da Teologia nas cincias: ALBERTO MAGNO. Sobre Lucas. 1, 5. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 180: A Teologia deve permanecer casta dentro dos limites da f, a fim de no fornicar atravs de fantasias. E ainda: : ALBERTO MAGNO. Sobre o Cu e o Mundo. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 179: Nas cincias naturais no nos cabe pesquisar como Deus criador, em sua librrima vontade, utiliza-se de suas criaturas a fim de, atravs de um milagre, mostrar a sua potncia. Cabe-nos, to somente, pesquisar o que pode ser feito naturalmente nas coisas naturais atravs de causas da prpria natureza. Seu mais ilustre aluno, Toms de Aquino, no foi menos contundente. Em filosofia, Toms dizia: TOMS DE AQUINO. Comentrio ao Tratado do Cu. I, 22, 8. In: NASCIMENTO, Carlos Arthur R. de. Santo Toms de Aquino: o Boi Mudo da Siclia. So Paulo: EDUSC, 1992. p. 50: O estudo da filosofia no visa saber o que os homens pensaram, mas como se apresenta a verdade das coisas. Sobre o uso das autoridades nas disputationes, reza: TOMS DE AQUINO. Quodlibet. IV, a. 3, n. 18. In: MARIE, Joseph Nicolas. Introduo Suma Teolgica. Trad. Henrique Lima Vaz et al. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 32: Quando o debate debate de escola, magistral, no para refutar um erro, mas para instruir os ouvintes e lev-los compreenso da verdade que se ensina: necessrio apoiar-se em razes que procuram a raiz da verdade, que fazem saber como verdadeiro o que dito. Caso contrrio, se o mestre determina uma questo por autoridades nuas, o ouvinte estar, por certo, assegurado de que a coisa assim, mas nada adquirir de cincia e de inteligncia, e voltar vazio. No que concerne s demonstraes que, nas disputationes, tm lugar na determinatio, coloca a simples citao de uma autoridade no mesmo nvel de quem emite uma opinio : TOMS DE AQUINO. Quodlibet. III, 31, ad 1. In: MOURA, D. Odilo. Introduo Suma Contra os
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Vale lembrar que essas questes eram tambm anotadas pelo mestre, ainda no decorrer da calorosa discusso. Esta primeira anotao denominava-se reportatio. Porm, o mestre ainda fazia uma correo (correctione) das suas anotaes. Tal correo era chamada de redactio ou ordinatio. Muitas delas foram publicadas j nesta forma. Os comentrios s Sentenas nasceram assim e a sumas tambm obedeciam mesma ordem, com a diferena de que estas se avantajavam de muito aos comentrios pelo carter pessoal da sntese. As sumas eram obras de um auctor e no mais de um mero comentador. D. A formao nas Faculdades de Artes e Teologia da Universidade de Paris no sculo XIII Pode-se ainda perguntar: como se formava um mestre, numa universidade medieval? Como era o processo de formao? Atendo-nos s faculdades de Filosofia e Teologia, poderamos apresentar a seguinte estrutura de funcionamento. Como acima havamos dito, na faculdade de Artes eram lidas, a partir da segunda metade do sculo XIII, as obras de Aristteles. Na faculdade de Teologia, liam-se os livros bsicos da Bblia e as Sentenas de Pedro Lombardo. Entrava-se na faculdade de Artes por volta dos 15 anos de
Gentios. Porto Alegre: Sulina, 1990. p. 11: Provar recorrendo a uma autoridade, no provar demonstrativamente, mas pela f opinar sobre uma coisa. Assevera que, em filosofia, no importa quem diz, mas o que diz: TOMS DE AQUNO. In. Trin. 2, 3, ad 8. In: LAUAND, Luiz Jean. Toms de Aquino: vida e pensamento. So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 3: Os argumentos filosficos no so acolhidos pela autoridade de quem diz, mas pela validade do que se diz. Por fim, diz Toms: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 1, 8, ad 2: (...) o argumento de autoridade fundado na razo humana o mais fraco de todos.
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idade e para tornar-se licenciado ou docente em Artes, eram necessrios cerca de dez anos de estudos e a idade mnima de 20/21 anos. Nos dois primeiros anos, a atividade do aspirante resumia-se em ouvir as lies e as disputas referentes ao corpus lgico de Aristteles e gramtica de Prisciano. Progressivamente, tornava-se o aspirante um oponente (opponens), isto , podia opor-se a uma ideia durante a disputatio. Aps dois anos, passava a ser um respondente (respondens in disputationibus), ou seja, poderia responder a uma objeo levantada na disputatio. Enfim, no quarto ano, depois de passar por um exame ante trs ou quatro mestres, era admitido para, na disputatio, poder determinar a questo, como fazia o prprio mestre. Esta determinatio acontecia, geralmente, no perodo quaresmal e sempre sob a presidncia do mestre. Destarte, tornava-se um bacharel em artes. Tinha ainda a opo de tornar-se um licenciado em Artes ou, como se dizia, um magister artium. Para tanto, seriam necessrios mais dois ou trs anos. Nestes dois ou trs anos, participaria o bacharel em vrias disputas sobre temas ligados lgica aristotlica; ademais, tornava-se auditor das lies e disputas concernentes ao resto do corpus aristotelicum. Findo este perodo, recebia a licentia docendi em Artes e tornava-se um magister artium. Doravante, poderia ministrar lies e disputas que envolviam todo o corpus aristotelicum. E, se no se passava faculdade de Teologia, esta atividade, que, em princpio, deveria durar ao menos dois anos, poderia prosseguir por um tempo indefinido. Para a docncia em Teologia, deveria o aluno ser filho legtimo, ter o mestrado em Artes e ser aceito por um mestre, a cujas aulas passaria a frequentar assiduamente. Eram quinze anos de estudos e trs bacharelados para poder obter a licenciatura: bacharel bblico, bacharel sentencirio e bacharel formado. Os sete primeiros anos consistiam
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simplesmente na audio das lies e disputas ministradas: ou pelos mestres ou por um bacharel. Para ser bacharel bblico (baccalaureus biblicus), o aspirante explicava, durante dois anos, alguns livros da Bblia e disputava sobre temas relativos tambm Bblia, tudo sob a assistncia do mestre. Para obter o ttulo de bacharel sentencirio (baccalaureus sentenciarius), explicava e disputava, durante dois anos, os quatro Livros das Sentenas de Pedro Lombardo, tambm assistido pelo mestre. Como bacharel formado (baccalaureus formatus), deveria passar ainda quatro anos como partcipe de todos os atos escolares da universidade: as lies e as mais diversas formas de disputas. S ento recebia a licentia docendi e se tornava um magister in sacra pagina no sculo XIII, magister in theologia. O mestre em Teologia s poderia comear a ensinar Teologia com 34/35 anos completos. Ao fim deste trabalho, devemos reconhecer que ficamos bem longe de uma obra de flego. Seria de todo necessrio, num texto de maior alento, abordar, com descortino e denodo; o nascimento das Ordens Mendicantes, as fontes rabes e judias e o trabalho de tradutores como Guilherme de Moerbeke, que traduziu, diretamente do grego, boa parte do corpus aristotelicum. Passemos s breves consideraes finais consoante o tema, capitulando os principais movimentos do texto. 4. Concluso Para os historiadores da educao medieval, esta deve ser entendida como a histria da libertao do pensamento filosfico em relao aos dados da tradio. Da glosa ao comentrio; dos Comentrios s Sumas; dos simples escribas aos compiladores; dos compiladores aos comentaristas e destes aos autores; das escolas monacais s episcopais e palatinas e destas ltimas aos studia, que deram origem s
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universidades; da lectio s disputationes; da autorictas ratio; da crtica de Alberto s autorictas nas cincias da natureza, crtica de Toms s auctoritates em filosofia e no ensino dela, a ponto de Gilson dizer que, Se tivesse querido, santo Toms teria podido escrever uma metafsica, uma cosmologia, uma psicologia e uma moral concebidas de acordo com um plano estritamente filosfico (...)35; enfim, tudo isto aponta para uma progressiva emancipao da razo em relao s autoridades, que ir desembocar na decadncia da Escolstica, que no estava preparada para a recepo deste novo mundo, e na crise do Renascimento, que nada mais foi alm das dores do parto do mundo moderno. Gilson chega a dizer que:
Se a caracterstica do pensamento moderno a distino entre o que demonstrvel e o que no , foi de fato no sculo XIII que a filosofia moderna foi fundada, e com Alberto Magno que, limitando a si mesma, ela toma conscincia de seu valor e de seus direitos.36
Com respeito formao universitria parisiense do sculo XIII, De Libera sintetiza de modo to feliz o seu esprito que, ao final deste texto, s nos resta ceder a palavra a ele:
A carreira universitria longa, compreendendo muito tempo de formao: para um cursus completo levando das artes at a teologia, estudos e ensinos sucedem-se, entrelaamse durante mais de vinte anos. O estudante que ingressa nas Artes ainda uma criana; homem feito quando alcana o mestrado em
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GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 657. Idem. Ibidem. 631.
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Teologia. No intervalo, ter praticado todas as atividades universitrias, passando constantemente da posio de aluno de professor.37 Feita de leitura e de disputas, a formao do mestre contnua, homognea e agonstica. O pensamento tem dimenso social dialgica. Seja mestre ou estudante, o artista ou o telogo est essencialmente diante de outros homens, preso como eles a uma rede complexa de prestaes e de contra-prestaes reguladas por usos fixados pelos estatutos. O ritual acadmico faz parte da vida no esprito. seu alimento e sua estrutura. O intelectual dos sculos XIII e XIV pensa como vive: dedicado aos textos, sempre um homem de palavras e, como o diz o annimo parisiense dos anos 1230, de disciplina scolarium, falsamente atribudo a Bocio: Mestre, ele nunca se esquece de que foi estudante.38
Esperamos ter feito um trabalho acurado, certos de que, por maior desvelo e probidade que pudssemos dispensar ao concurso deste trabalho, num consrcio com tema to complexo, quase inevitvel certa incria.
LIBERA, Alain De. A Filosofia Medieval. 2 ed. Trad. Nicols Nyimi Campanrio e Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva. Rev. Dion Davi Macedo. So Paulo: Loyola, 2004. pp. 373 e 374. 38 Idem. Ibidem. pp. 375 e 376.
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Da metafsica epistemologia: a filosofia primeira

Lucas Kattah Macedo Divido meu texto em quatro momentos: (1) explicitao da diviso das cincias feita por Aristteles e comentada por Toms de Aquino, focando-me, principalmente, na diviso das cincias tericas, (no qual utilizo a Metafsica VI 1 e Fsica II 2, de Aristteles, e os Comentrios de Toms Metafsica VI 1 e ao De Trinitate do Bocio Q.5); (2) caracterizao da filosofia primeira, no promio de Toms de Aquino do seu comentrio da Metafsica; (3) breve caracterizao da metafsica como ontologia, i.e. na sua anlise do ser enquanto ser, (no qual utilizo a Metafsica IV 1 e textos complementares); e (4) introduo a uma epistemologia tomista (no qual recorro s questes 84-89 da Summa Theologiae). 1. Como sabido, Aristteles dividiu o campo dos conhecimentos (epistmai em grego, scientiae em latim) em trs grandes classes, conforme as qualidades do pensamento (dianoia1): (i) produtivo (poitik, factiva), (ii) prtico (praktik, activa sive operativa) e (iii) terico (theoretik, theorica sive speculativa). Em (i), encontramos todo o saber tcnico-artstico (relativo a tkhn, ars), cujo princpio (arkh), que est no
Na Metafsica, E 1 1025b 25, esta palavra foi traduzida simplesmente por scientia na verso moerbeckiana, da qual Toms de Aquino se utilizou (e no por mens ou intellectus, como poderia-se esperar).
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fabricante (poiounti, faciente), , primeiro, o intelecto (nous), que descobriu inicialmente a arte; segundo, a arte, que uma habilitao do intelecto, e, terceiro, alguma potncia (dynamis tis) executora como a potncia motora, pela qual o arteso executa a concepo da arte [Comentrio de Toms Metafsica L.VI, 1.i 1153], e cujo fim (tlos) a fabricao (poisis) de algo, isto , o artefactum. Fora as artes mecnicas, como a engenharia, a agropecuria e a cosmtica, os exemplos maiores desse saber tcnico, para o qual Aristteles contribuiu com dois tratados, a retrica e a potica. Em sentido muito amplo2, inclui as trs tkhnai, que Plato enumera na Repblica (X, 601d), das quais duas Aristteles retoma na Fsica II 2: a que utiliza3 (khrsomn em Plato, khrmn em Aristteles), a que fabrica (poisousa em Plato, ts poitiks arkhitektonik, em Aristteles) e a que imita (mimsomn). Em (ii) encontramos todo o saber relacionado ao humana (prxis), cujo princpio a escolha (proiresis, electio) e est no agente (prttonti) e cujo fim a ao. No coletivo (dmosai), a sabedoria prtica se revela na poltica, no particular (idai), se revela na prudncia (objeto central da tica), no familiar (oikei), se revela na economia. Toms de Aquino faz uma distino mais sutil das cincias activae e factivae, ausente no trecho da Metafsica que est comentando, e o faz pela diferena do agere e do facere, aes fundantes daquelas cincias, respectivamente: Com efeito, agir e produzir [facere] diferem, pois o agir se d de acordo com uma operao que permanece no prprio
Pois no sentido forte incluiria somente a segunda Esta a que melhor conhece o objeto da fabricao, pois, por utilizar, como diria Plato, sabe o que se constitui como bom ou mal para sua excelncia (aret) e, como diria Aristteles, conhece sua forma (eidos) e, portanto, em certa medida, arkhitektonik, (comanda o que ir propriamente produzir, o tktn, que conhece antes a matria, hyl do objeto).
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agente, como escolher, inteligir e semelhantes. Donde as cincias ativas serem ditas cincias morais. Mas, produzir se d de acordo com uma operao que passa exteriormente para a mudana da matria, como cortar, queimar e semelhantes. Donde as cincias produtivas serem ditas artes mecnicas [L.VI, 1 i 1152]4. Em (iii), encontramos todo o saber que hoje chamaramos, grosso modo, de cientfico, cujo princpio est no prprio objeto de investigao e cujo fim simplesmente a verdade (altheia, veritas)5. Subdivide-se em trs espcies, em trs philosophai6 thertiki: (a) cincia natural (physik), (b) matemtica (mathmatik) e (c) teologia ou filosofia primeira (theologik prt philosophai). Essa subdiviso se d sob dois
Na base dessa argumentao, vemos uma importante distino escolstica entre ao imanente e ao transiente (a primeira modifica o sujeito enquanto a segunda o objeto), que ser importante na histria da filosofia (em Brentano e na fenomenologia), tambm para a distino entre fenmenos psquicos e fenmenos fsicos, em que interessa a noo de intencionalidade caracterstica dos psquicos. 5 No que as outras cincias no busquem o verdadeiro, mas este se lhes mostra somente como um meio para o fim prprio de cada uma delas, como diz Toms de Aquino, ao diferenciar o intelecto especulativo do prtico: Dicendum quod theoricus sive speculativus intellectus in hoc proprie ab operativo sive practico distinguitur quod speculativus habet pro fine veritatem quam considerat, practicus vero veritatem consideratam ordinat in operationem tamquam in finem (Comentrio ao De Trinitate do Bocio, Q.5 a.1 responsio). 6 Como bem nota Nascimento, na introduo ao Comentrio de Toms ao Tratado da Trindade de Bocio, o prprio vocabulrio do texto, que usa de maneira intercambivel os termos cincia e filosofia, bem como filosofia natural, cincia natural e fsica, indica que se trata de um texto no qual no se tem em conta a distino moderna (na realidade ps-kantiana) entre filosofia e cincia (2004, p. 15).
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critrios7: segundo o sujeito (no sentido de tema, objeto) e segundo o modus definiendi dessas cincias8. Em (a), o sujeito comea a ser caracterizado do seguinte modo: a cincia natural no acerca do ente dito simplesmente (circa ens simpliciter), mas acerca de um certo tipo de ente [per gnos ti tou ntos]; a saber, a cerca da substncia [ousan] natural, que tem em si o princpio do movimento e do repouso [en i h arkh ts kinses kai stses en auti] . Trata-se de tudo aquilo que pode se mover, isto ,
Toms acrescenta um terceiro critrio, segundo as operaes do intelecto, que no analisarei, mas que pode ser resumido na sua resposta da Q.5 a.3: Encontra-se, portanto, uma trplice distino na operao do intelecto: uma, de acordo com a operao do intelecto que compe e divide, que chamada propriamente de separao; esta compete cincia divina ou metafsica; outra, de acordo com a operao pela qual so formadas as quididades das coisas, que a abstrao da forma da matria sensvel; esta compete matemtica; a terceira, de acordo com esta mesma operao, [que a abstrao] do universal do particular; esta compete fisica e comum a todas as cincias, porque em toda cincia deixa-se de lado o que acidental e toma-se o que por si. 8 interessante lembrar uma possvel falsa diviso, rejeitada por Toms: verdade que, acerca da razo terica em geral, trs so suas virtudes ou habilitaes/disposies (hxeis, habitus), isto , coisas que aperfeioam suas operaes, como determina Aristteles na tica VI; a inteligncia (nous, intellectum), que a disposio dos princpios evidentes por si mesmos (axiomas), a sabedoria (sopha, sapientia), que a disposio das causas superiores, que fundamentam as cincias; e a cincia, que propriamente a disposio demonstrativa (apodeiktik), que evidencia enunciados por meio de outros (de causas inferiores); no entanto, quando se distinguem as cincias, na medida em que so certas habilitaes, preciso que sejam distinguidas de acordo com seus objetos, como dito no Comentrio ao De Trinitate do Bocio, Q.5 a.1 ad primum.
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o mvel (to kintn, ens mobile)9. Assim, patente que a cincia natural no seja nem produtiva nem ativa, visto que, enquanto estas tm seus princpios no produtor e no agente, aquela tem seu princpio, isto , o princpio de movimento das coisas naturais, nas prprias coisas naturais [1153-4]. Outra caracterstica do sujeito da cincia natural, por ser mvel, depender da matria, i.e., ser inseparvel dela (ou khristn ts hyls), pois a cada matria sensvel compete o movimento prprio [1158]. Assim, seu modo de definir a quididade (to t estin horzesthai) dessas coisas naturais dever envolver a matria, como na definio do ser humano preciso incluir a carne e os ossos e na definio do achatado (to simn) preciso incluir o nariz cncavo (koil rhis). Exemplos da cincia natural so o que hoje chamamos de fsica, botnica, zoologia, metereologia, qumica e psicologia (pois, como lembra Toms em 1159, a definio da alma no De Anima II envolve o corpo fsico orgnico que tem a vida em potncia, a saber, ela seu ato primeiro). Em (b), no entanto, apesar de seu sujeito depender da matria para existir10 (no ser separvel secundum esse), pois so nos corpos (smata) naturais que se do a superfcie, o slido, o comprimento e o ponto, o matemtico no se ocupa desses atributos enquanto atributos de tais e tais
Lembrando aqui que knsis no se limita ao campo semntico da palavra portuguesa movimento, mas talvez ao de mudana (metabol, mutatio). Como sabido, nos livros IV e V da Fsica, Aristteles determina quatro tipos especficos de mudana: uma coisa pode mudar em termos de substncia (por gerao e corrupo, gnesis kai phtor) e em termos de acidentes, isto , de qualidade (por alterao, alloisis), de quantidade (por aumento e diminuio, auxesis kai phthisis) e de lugar (por locomoo, phor). 10 E aqui se v rejeitada sem mais a teoria platnica dos entes matemticos.
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corpos11 (oud ta symbebkta therei hi toioutois ousi symbbken), ou enquanto limites (pras) do corpo natural, e por isso os abstrai/separa (khrzei). De fato, todos eles, assim como o par e o mpar, o reto, o curvo e o cncavo (koilon, em contraste com o supracitado simn) podem ser definidos, e, portanto, inteligidos, sem a matria, pois so separveis do movimento ao intelecto (khrist gar ti nosei kinses esti) [Fsica II 2 193b 24-5 e 34]12. Os exemplos tpicos da cincia matemtica, que trabalha com os entes enquanto quantidades absolutas, e, portanto, com um sujeito imvel (to aknton), so a geometria, acerca da magnitude (mgethos), e a aritmtica, acerca do nmero (arithms). Vale notar que, dentro dessas disciplinas, existem aquelas que so mais naturais (ta physiktera tn mathmtn), visto se interessarem por tais atributos matemticos aplicados no corpo natural, como a tica, a harmonia (msica) e a astrologia (astronomia)13. Assim, fica claro que a matemtica no nem
Como ilustrao, nenhum professor de matemtica demonstra as propriedades do tringulo enquanto propriedades de um trngulo, a saber, daquele feito sob a losa e com giz branco e no azul, de tal modo que, depois de apagado, seria preciso demonstrar que o prximo tringulo desenhado tem tambm as mesmas propriedades. J Plato percebera isso (cf. Repplica, VI 510d). 12 Esse acrscimo, t nosei, fundamental ao distinguir a inseparabilidade da matria secundum esse e secundum intellectum/ rationem, usado reiteradamente em Toms, mas ausente na Metafsica VI 1. 13 As ditas intermedirias, bem caracterizadas por Toms em Q.5 a.3 ad sextum: Algumas [cincias], porm, que aplicam os princpios matemticos s coisas naturais, so intermedirias, como a msica, a astronomia e similares. Estas so mais afins s matemticas, pois, na sua considerao, o que fsico como que material e o que matemtico como que formal, assim como a msica considera os sons, no na medida em que so sons, mas na medida em que so proporcionveis de acordo com os nmeros, e
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cincia ativa nem factiva, cum mathematica consideret ea quae sunt sine motu, sine quo actio et factio esse non possunt [L.VI, 1.i 1160]. Levanta-se, no entanto, a hiptese de um terceiro tipo de sujeito especulvel [ei de t estin..., si vero est... 537], que, diferente dos da fsica e da matemtica, no depende da matria para ser ( khristn), e , portanto, eterno (aidion) e imvel (pois s o que material est submetido mudana). Assim, se no houver substncia afora (par) as naturais, a cincia natural ser a cincia primeira14; mas se houver alguma substncia imvel, esta ser anterior (protra) e a filosofia [que dela trata] primeira, e universal (kathlou) por ser primeira. Sabemos, no entanto, que essas substncias existem e so divinas15, e, por isso, sero tratadas propriamente pela filosofia primeira ou teologia16. Concluindo,
de modo semelhante nas demais; por isso que demonstram suas concluses acerca das coisas naturais, mas atravs de meios matemticos. Assim, nada impede se consideram a matria sensvel, na medida em que se comunicam com a cincia natural. De fato, so abstratas, na medida em que comunicam com a matemtica (grifo meu). 14 Como o era para os antigos (sc. pr-socrticos), como lembra Toms em [1152], que antes de filsofos eram, acima de tudo fsicos. 15 Nota-se que Aristteles segue o mesmo esprito da maioria dos pr-socrticos (como Tales e Anaximandro), que chamava seus primeiros princpios de divino (theon). E por isso que a filosofia primeira dita tambm teologia, pois se o divino existe (hyprkhei), existe em tal natureza [sc. de uma substncia imvel, eterna e imaterial] [Metafsica. VI 1 1026a 20]. Como se v na Metafsica XII, partes mesmas do cu so consideradas divinas. 16 Apesar de alguns objetos dessa cincia, como a substncia, a qualidade, o ato, a potncia, o uno e o mltiplo, existirem na matria em alguns casos, o fato de no existirem em outros, ou o fato de Deus ou dos anjos nunca serem encontrados na matria,
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enquanto as cincias tericas so preferveis (airetterai) s outras, esta o s outras cincias tericas [Metaf. VI 1 1026a]. 2. Os critrios da subdiviso das cincias tericas, como se pde ver, seguem a ordem de afastamento da matria e do movimento, pois (como defende Toms no responsio do a.1 Q.5) a distino entre os especulveis deve se dar pelo que lhes substancial enquanto especulveis, i.e., pelo correlato da parte especulativa da alma, que imaterial, e pela sua necessidade (porque a cincia diz respeito ao necessrio, como se prova no livro I dos Segundos Analticos), o que implica na sua imobilidade (todo necessrio enquanto tal imvel; pois, tudo o que se move, enquanto tal, possvel ser e no ser pura e simplesmente ou sob um certo aspecto, como se diz no Livro IX da Metafsica). Assim, o modus definiendi dessas cincias, pela prpria natureza de seus sujeitos (uma mvel e outra imvel), diverso; pois enquanto algumas demonstram mais necessariamente [anankaiteron], como as cincias matemticas, outras menos firmemente [malakteron], isto no por necessidade; assim tomam demonstraes daquilo que no sempre subsiste, mas frequentemente [hs epi to poly, ut in pluribus/frequenter] [1149]. A fim de entendermos melhor a filosofia primeira, retomemos essa ordem de afastamento da matria e do movimento, acrescida de outras reflexes, no promio de Toms Metafsica, onde mostra que a cincia mais comum a todas as outras versa acerca das coisas maximamente inteligveis e universais, e de onde conclui que a ela trs so os nomes de direito: teologia, metafsica e filosofia primeira.
basta para afirmarmos que seus objetos no dependem dela, tanto para serem inteligidos como para existirem.
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Aqui, Toms afirma que todas as cincias e tcnicas ordenam-se a algo de uno, isto , perfeio do homem, que a sua felicidade (beatitudo). Ento, como quando muitas coisas so ordenadas a algo uno, uma delas deve ser reguladora e diretriz e as outras reguladas e dirigidas, deve haver uma cincia ordenadora17 de todas as outras, a qual reinvidica, com razo, o nome de sabedoria (sapientia), pois, compete ao sbio ordenar os demais. Com a comparao do domnio do sbio, isto , daquele que intelectualmente superior, sobre o homem de corpo robusto, mas deficiente quanto ao intelecto, devemos procurar a cincia que seja ao mximo intelectual (maxime intellectualis) para ordenar as outras, e para isso devemos procurar a cincia cujo objeto seja ao mximo inteligvel. As coisas que so ao mximo inteligveis so ditas de trs modos: como causas primeiras (pois a partir das causas que as cincias adquirem certeza), como princpios maximamente universais (pois [prprio] do intelecto comprender o universal, enquanto do sentido o particular; trata-se, portanto, do ente e o que se lhe segue, como o uno e o mltiplo, a potncia e o ato, pois estes devem ser determinados anteriormente s cincias particulares, que precisam deles) e como coisas que so ao mximo separadas da matria (pois mais adequa-se ao intelecto aquilo que mais se lhe assemelha, e o intelecto imaterial; e porque a matria significa potncia, e enquanto tal indeterminada, diferente da forma pura que mxima determinao e, por conseguinte, inteligibilidade), portanto separada dela no s quanto concepo (secundum rationem, como no que
Tanto no sentido de uma cincia imperativa, que faz as outras obedecerem, como de uma que pe ordem (kosmos) a elas, como mostram as palavras utilizadas por ele, ao longo do promio (rectrix, regulatrix, domina, princeps).
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matemtico), mas tambm quanto ao ser (secundum esse, como Deus, as inteligncias e o ente em geral). Acontece que essas substncias separadas so justamente as causas universais e primeiras do ser (essendi), de tal modo que coincidem os sujeitos maximamente inteligveis e, portanto, devam ser atribudos no a diversas cincias, mas a uma nica, pois cabe mesma cincia considerar as causas prprias de determinado gnero (no caso as substncias supracitadas) e o prprio gnero (no caso as substncias separadas e o ente em geral)18. Portanto, esta cincia recebe trs nomes a partir da trplice considerao supracitada da qual provm sua perfeio. denominada cincia divina ou Teologia, na medida em que considera as substncias19 separadas. Metafsica20, na medida em que considera o ente21 e o que lhe consequente. [...] Filosofia primeira, na medida em que considera as causas22 primeiras das coisas.
V-se, portanto, que no so to conflitantes as duas descries que Aristteles d para o tema dessa cincia, a de que lida com o ente como um todo e geral e a de que lida com uma espcie particular de ente, a saber, a substncia divina; pois, quando ele afirma que a primeira filosofia estuda o todo do ente, ele est designando a esta todo o campo que se deve explicar, e quando ele afirma que ela a cincia do divino, est consignando a esta seus princpios ltimos de explicao. 19 Pela qual receberia hoje o nome de usiologia (< ousa). 20 Lembrando, como muito sabido, que este nome no aparece na Metafsica de Aristteles por lhe ser posterior, e que o ttulo original (posto provavelmente no pelo estagirita, mas pelo editor de suas obras Andrnico de Rhodes), TA META TA PHYSIKA, significa as coisas (ou os escritos) depois das coisas (ou escritos) fsicas(os). Esta tambm apenas uma verso da origem do nome, ainda discutvel. 21 Pela qual receberia hoje o nome de ontologia (< on). 22 Pela qual receberia hoje o nome de aitiologia (< aitia).
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3. Entendidos melhor o sujeito dessa cincia, sua relao com as demais cincias e por quais nomes denominada, gostaria de concluir entrando um pouco no seu contedo. Afirmar, como Aristteles o faz no incio da Metafsica IV, que existe uma cincia que estuda o ente enquanto ente (therei to on hi on) no significa dizer que seu objeto de investigao algo misterioso tal como um ente-enquantoente, pois isso no existe (da mesma maneira que no existe um homem-enquanto-animal), mas simplesmente que seu objeto de investigao o ente visto de uma maneira especfica (quanto ao contedo, na verdade, da maneira mais geral e universal possvel), a saber, daquilo que compartilha com todas as outras coisas que existem: sua condio existencial ou as caractersticas da coisa que so relevantes (essenciais) para sua existncia. Entenderemos melhor, talvez, se lembrarmos que tambm todas as outras cincias estudam o ente (caso contrrio, elas nada estudariam), mas o fazem enquanto so entes deste ou daquele tipo (como que lhe cortando uma parte e estudando seus acidentes, ao invs de estud-lo universalmente23), e so, por isso, chamadas de particulares (en mrei). A biologia, por exemplo, estuda os entes enquando so entes vivos, a botnica enquanto so plantas, a aritmtica enquanto so entes contveis, a geometria enquanto so entes extensos, a cincia natural enquanto so entes mveis e assim por diante. A metafsica, no entanto, estuda o ente no enquanto deste ou daquele tipo, mas simplesmente na medida em que so entes, isto , coisas que so. E a questo no est exatamente em que, desse modo, a metafsica se diferencia das outras cincias porque estuda
Metafsica. IV 1 1003a 24-5: oudema gar tn alln episkopei kathlou per tou ntos hi ontos, all mros autou ti apotemmenai per toutou to symbebks.
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todos os entes, pois, mesmo se, por exemplo, a matemtica investigasse todos os entes (supondo que os nmeros fossem aplicveis a todas as coisas), ela no o faria numa maneira completamente geral e, simplesmente, na medida em que eles so (existem), e, mesmo se todas as cincias particulares fossem somadas, de tal modo que incluiriam todos os entes enquanto sujeito delas, a metafsica no seria essa soma (pelo mesmo motivo acima). Aristteles continua a definio do sujeito da metafsica: cincia que estuda o ente enquanto ente e as coisas que lhe correspondem/subsistem/inerem enquanto tal (kai ta tout hyprkhonta kath aut, et quae hui insunt secundum se, ou o que nele por si). Essa preciso: falar o que nele por si e no simplesmente o que nele , como Toms lembra [531], significa que no cabe a uma cincia considerar o que se encontra de maneira acidental (per accidens, kata symbebks) em seu sujeito, mas somente o que a se encontra por si (per se)24. Com o exemplo do gemetra, que no se pergunta a propsito dos seus sujeitos, como o tringulo, se so de cobre ou de madeira, Toms conclui que no convm que esta cincia cujo sujeito o ente se ocupe de tudo o que se refira acidentalmente a ele, pois, assim, consideraria os
Para a compreenso do que signifique per se e per accidens, visto que entra em outros problemas que no pretendo analisar, tomo um trecho de Anthony Kenny: Um construtor per se a causa de uma casa, ele a constri qua construtor. Mas se calhar de o construtor ser tambm cego, ento a sentena Homem cego constri casa fornece no a causa per se mas sim a causa per accidens da casa. [...] Naturalmente, a distino entre per se e per accidens no a mesma que entre substncia e acidente. Acidentes, de modo confuso, so seres per se [como todas as categorias fora a primeira]. A substncia-definida-por-um-acidente que vem a ser um ser per accidens. Assim, enquanto a sabedoria de Scrates um ser per se, o sbio Scrates no o , ele um ser per accidens (Uma nova histria da filosofia ocidental, vol.I, Loyola - p.258)
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acidentes pesquisados em todas as cincias, visto que todos os acidentes inerem a algum ente, no porm na medida em que ente. Entendido isso, deparamo-nos com outra questo, a tese da polivocidade do ente: o ser dito de muitos modos, mas em ordem a uma s coisa e a certa natureza nica [...e a um s princpio, 1003b6], e no equivocadamente (to de on lgetai men pollakhs, all pros hen kai mian tin physin [pros mian arkhn] kai oukh homnyms) (1003a 33-4). Como explica Toms, neste trecho, e como explica Aristteles, no incio das Categorias25, um predicado ou um atributo equivoco (homnymon) se significa coisas completamente diversas ao sujeito que lhe atribudo, como ser co no significa o mesmo se o atribumos constelao e ao animal (ou como ser manga pode significar tanto uma fruta como uma parte da camisa). Como afirmado, ser ente no atributo deste tipo, no entanto tampouco um atributo unvoco (synnymon), que possui uma significao idntica para diversas coisas (como ser animal o tanto para um cavalo quanto para um boi), pois a tese justamente a de que o ente dito de muitos modos26. Trata-se, portanto, de um tipo intermedirio de predicao (mais prxima da unvoca), a
Vale lembrar que, na explicao de Aristteles, so as coisas no mundo e no os predicados ou atributos, que so homnimas ou sinnimas, como ocorre no portugus (em Toms, parece haver ainda uma ambiguidade). As primeiras possuem apenas o nome (noma) em comum, enquanto estas possuem em comum tanto o nome quanto as definies (lgoi ts ousas). 26 J Plato percebera que o ser no pode ser entendido somente num sentido absoluto (monakhs) para no cairmos na cadeia lgica das consequncias inaceitveis de Parmnides (negao do movimento, da multiplicidade, etc.), e que, portanto, de algum modo, o no-ser e, por outro lado, num certo sentido, o ser no (Sofista 241d; o que seria contradio, se ele no concebesse o ser j como dito pollakhs).
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analgica ou proporcional (parnymon27 nas Categorias), que inicialmente tem referncias diversas, mas estas, por sua vez, se referem a algo de uno e idntico (uno numericamente, como na atribuio unvoca, e no somente segundo a noo). O mesmo caso se d com o atributo ser saudvel, que Aristteles toma a ttulo de ilustrao: atribudo dieta significa conservar sade, ao medicamento, produzir sade, urina, sinalizar sade e ao homem, ter sade; no entanto, todo saudvel se diz em relao a uma mesma e nica sade: a mesma, com efeito, a sade que o animal recebe, que a urina sinaliza, que o medicamento produz e que a dieta conserva [537]. Mas o que esse algo uno, natureza nica ou princpio nico ao qual todos os entes se referem? a substncia (ousa); princpio que, no entanto, como nota Toms, no fim ou eficiente, como nos exemplos precedentes, mas sujeito [539]. De fato, como diz claramente Aristteles depois dos exemplos do saudvel e do medicativo: Assim tambm o ser se diz em muitos sentidos, mas todos em referncia a um nico princpio: algumas coisas so ditas ser (onta lgetai) porque so substncias, outras porque so afeces (path, passiones) da substncia, outras porque so caminho que leva (hods eis) substncia, ou porque so corrupes ou privaes, ou qualidades ou causas produtoras ou geradoras (phthor stersis poits poitik genntik), seja da substncia, seja do que se refere a ela, ou porque so negaes (apofseis) de algumas dessas, ou negaes da substncia (por isso que falamos que o no-ser no-ser [o que no se diria, a no ser que o ser coubesse de algum modo negao 539]). Toms de Aquino tenta reduzir essa lista de referncias dos entes, agrupando-a em quatro gneros de entes, de fora
Pessoalmente achei derivativa uma boa traduo do ingls (ed. Loeb das Categorias).
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e perfectibilidade crescente: (i) o mais dbil, que est apenas na razo, a negao e a privao, e dizemos estar na razo porque a razo trata delas como de certos entes, na medida em que afirma ou nega algo delas; (ii) outro, prximo em debilidade e imperfectibilidade, o movimento (de gerao e a corrupo)28, na medida em que tem misturado (admixtum) algo de privao e negao; (iii) o terceiro, que apesar de no ter nada de no ente misturado, no por si e s em outro, so as qualidades, quantidades e outras propriedades da substncia; (iv) o ltimo gnero, mais perfeito por ter o ser na natureza sem mistura de privao e um ser firme e slido, como que existindo por si (habet esse firmum et solidum, quasi per se existens), so as substncias. ao (iv), portanto, que todos os demais se referem como o primeiro e principal. Antes de concluirmos, interessante no ignorar as descries que Toms deixa escapar en passant aqui [543] do ente como existens, comoquod habet esse (firmum....) e anteriormente[535] como quod est, na medida em que elas podem nos ajudar a compreender o significado real de to on. Vemos nelas que o ente se decompe primeiramente numa coisa, num o-que (ou tem o ser), ao qual se d normalmente o nome essentia ou quidditas (a resposta ao quid est algo?), e secundariamente no ato de ser dessa coisa, no actus essendi ou simplesmente no esse (ser) dela que lhe d atualidade/existncia (antes do qual a coisa no nem negada nem afirmada). , portanto, a partir da, que entendemos porque to on gramaticalmente um particpio em grego (ou ens em latim), pois participa tanto da natureza do substantivo (como mostra a substantivao pelo artigo neutro to., ausente no latim em que no existe artigo) quanto do verbo (einai).
[...] pois o movimento um ato imperfeito (atels) como se diz no livro III da Fsica [541.]
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Tendo mostrado em que sentido, portanto, a metafsica implica fundamentalmente numa usiologia, introduzindo um pouco de seu contedo afora seu aspecto formal, concluo aqui o terceiro momento do texto. 4. A distino tomista que acabamos de ver entre essncia e ato de ser, central na sua metafsica, ser tambm fundamento ltimo para sua epistemologia. Como formula Nascimento, fazendo essa passagem: porque a essncia se distingue do ato de ser nas criaturas que a mesma essncia pode ter um ser material e individualizado nas coisas e imaterial e universal no intelecto29. O prximo passo ser, portanto, relacionar por semelhana essas duas essncias, sem o qual no adequaramos o intelecto coisa e viceversa30, e, posteriormente, caracterizar o modo de passagem entre estes dois estados da essncia. Para o primeiro passo, importante explicitar dois axiomas (entendidos como enunciados primeiros e indemonstrveis, caracterizados pela sua evidncia imediata e pela sua funo fundante de princpio), que esto na base da doutrina tomista: o axioma da semelhana e o da recepo. O primeiro, enunciado no De Anima I (5, 409b 26)31, diz que o semelhante se conhece pelo semelhante (gnrzein ti homoii to hmoion). Duas so as possveis interpretaes deste axioma: uma que podemos chamar de materialista, na qual se transfere a constituio das coisas materiais para a alma e o intelecto, como fizeram alguns pre-socrticos como Empdocles (ao dizer que as coisas so constitudas pelos quatro elementos terra, gua, ar e fogo associados ou
Cf. Nascimento, 2004, p. 26. No entrarei, no entanto, pela delicadeza da questo, no problema da verdade e falsidade no intelecto. 31 Cf. Suma de Teologia I 84, 2: cum ergo simile simili cognoscatur.
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dissociados pelo amor ou dio, e que a alma poderia conhecer isso tudo por ter tambm a mesma constituio); e outra que podemos chamar de idealista, na qual ocorre o contrrio, como fez Plato, ao dizer que o que conhecido pelo intelecto dotado dos mesmos atributos de universalidade, imaterialidade e necessidade do conhecimento intelectual, transferindo-os para a realidade. para evitar ambas as interpretaes, consideradas por ele inaceitveis, que Toms recorre ao axioma de recepo, que diz que tudo o que recebido, recebido ao modo do recipiente. -nos interessante aqui acompanhar sua prpria argumentao: Isto [sc. a interpretao platnica], porm, no necessrio. Pois, mesmo nos prprios sensveis vemos que a forma est num dos sensveis de um modo distinto de como est em outro; por exemplo, quando a brancura est em um mais intensamente, em outro mais fracamente; tambm numa a brancura est com a doura e em outro sem a doura. Tambm, asssim, a forma sensvel est na coisa que est fora da alma de um modo distinto do modo como est no sentido, que recebe as formas sensveis sem a matria, assim como a cor do ouro sem o ouro. Semelhantemente, o intelecto recebe a seu modo, imaterial e imutavelmente, as espcies dos corpos que so materiais; pois o recebido est no recipiente ao modo do recipiente [nam receptum est in recipiente per modum recipientis]. Cumpre, pois, dizer que a alma conhece os corpos pelo intelecto com conhecimento imaterial, universal e necessrio [Suma de Teologia, I 84 1 respondeo; grifo meu]. Desse modo, fica clara a distino entre o modo de ser da coisa (modus essendi) e o modo do intelecto inteligi-la (modus intelligendi/cognoscendi), como ele deixa claro no comentrio ao livro I da Metafsica: necessrio que um seja o modo de inteligir pelo qual o intelecto intelige e outro seja o modo de ser pelo qual a coisa exite [existit]. Pois, embora aquilo que o
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intelecto intelinge precise estar na coisa [in re], no precisa estar do mesmo modo [158]. Passemos, guisa de concluso, ao segundo passo. Para caracterizar o modo de passagem entre a essncia do que est na coisa e a essncia no intelecto, Toms utiliza-se de duas analogias: a abstrao (analogia mecnica de extrair) e a iluminao (tica). Quanto primeira: conhecer o que est na matria individual, no na medida em que est em tal matria, abstrair a forma [abstrahere formam] da matria individual, que as fantasias representam [quam repraesentant phantasmata]. Por isso, necessrio dizer que o nosso intelecto intelige o que material abstraindo das fantasias. A outra analogia se trata da nossa capacidade de iluminar a matria sensvel de tal modo a tornar inteligvel em ato o que est contido ali como potencialmente inteligvel. Esta capacidade iluminativa denominada j por Aristteles de intelecto agente, que est para as fantasias como a luminosidade para as cores, a qual no abstrai algo das cores, mas antes influi nelas, em contraposio ao intelecto possvel, a quem cabe receber as espcies/formas j abstradas [Suma de Teologia, I 85 3 e respondeo].
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Referncias AQUINATIS, S. THOMAE. Duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio. Torino: Marietti, 1950. ______. Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio: questes 5 e 6. Traduo e introduo Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento. So Paulo: UNESP, 1999. ______. Suma de Teologia: Primeira parte questes 84-89. Traduo e introduo Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento. Uberlndia: EDUFU, 2004. NASCIMENTO, Carlos A. R. Introduo. In: Suma de Teologia: Primeira parte questes 84-89. Traduo: Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento. Uberlndia: EDUFU, 2004 ARISTTELES. Categories. Edited and translated by Harold P. Cooke. Cambridge: Harvard University Press, 2002. ______. Metafsica. Edicin trilinge por Valentin Garca Yebra. 2. ed. Madrid: Editorial Gredos, 1998. ______. On the soul. Translated by W. S. Hett. 2. ed. Cambridge: Harvard University Press, 1957. ______. Physique. Tome I. Traduit par Henri Cateron. Paris: Les Belles Lettres, 2002. KENNY, A. Uma Nova Histria da Filosofia Ocidental. vol. 1. So Paulo: Edies Loyola, 2008. PLATO. Sofista. In: Dilogos I. Traduzido por Edson Bini. Bauru, SP: EDIPRO, 2007. ______. Republic. Translated by Paul Shorey. Cambridge: Harvard University Press, 2006.
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Sobre os autores
Paulo Faitanin doutor em Filosofia Medieval pela Universidade de Navarra, Espanha, professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal Fluminense (UFF). membro do Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio (IBFCRL), da S.I.T.A. - Seo Brasil, do Instituto Aquinate, e colaborador do Gabinete de Filosofia Medieval da Universidade do Porto, Portugal. Sua rea de investigao Filosofia Medieval, com nfase em Toms de Aquino. Publicou vrios ttulos no exterior: Toms de Aquino: sobre el principio de individuacin. Introduccin, texto bilinge, y notas; Toms de Aquino: sobre la naturaleza de la materia. Introduccin, texto bilinge, y notas; Introduccin al problema de la individuacin en Aristteles; Ontologa de la materia en Toms de Aquino; El individuo en Toms de Aquino. No Brasil publicou: Atualidade do Tomismo; Opsculos Filosficos de Toms de Aquino, vol. 1, Redempsionem Misit: Bula de canonizao de Santo Toms de Aquino; Mirabilis Deus: Bula de proclamao de Santo Toms de Aquino como Doutor da Igreja. E-mail: pfaitanin@aquinate.net. Jean Lauand professor Titular do Departamento de Filosofia da Educao e Cincias da Educao da Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo (FE-USP). Pesquisador Emrito do Instituto Jurdico Interdisciplinar da Universidade do Porto. Membro (correspondente) da Reial Acadmia de Bones Lletres de Barcelona. Fundador e Diretor do CEMOrOc: Centro de Estudos Medievais-Oriente e Ocidente USP (FE-EDF) e de suas revistas internacionais. autor de: En dilogo con Toms de Aquino, (Ediciones del Orto, Madrid, 2005), Cultura e Educao na Idade Mdia (So Paulo,
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Martins Fontes, 1988). tradutor de Toms de Aquino: Verdade e Conhecimento (Martins Fontes, 1999); Sobre o Ensino e Os sete Pecados capitais (Martins Fontes, 2004), e A Prudncia (Martins Fontes, 2005). E-mail: jeanlaua@usp.br. Ivanaldo Santos filsofo, doutor em estudos da linguagem pela UFRN e professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Ps-Graduao em Letras da UERN. J publicou dezenas de artigos em revistas cientficas nacionais e internacionais. Alm disso, publicou os seguintes livros: Nietzsche: discurso introdutrio (Ideia, 2007), Aborto: discursos filosficos (Ideia, 2008), Poemas para refletir (Ideia, 2009), Mtodo de pesquisa: perspectivas filosficas (Edies UERN, 2010) e Teologia da Libertao: ensaios e reflexes (Letra Capital, 2010). Alm disso, um dos organizadores do livro: De memria e de identidade: estudos interdisciplinares (EDUEPB, 2010). E-mail: ivaanldosantos@yahoo.com.br. Sergio de Souza Salles filsofo e doutor em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-RJ). Atualmente professor da Universidade Catlica de Petrpolis (UCP); do Instituto de Filosofia Joo Paulo II, conveniado PUC-RJ; do Instituto Filosfico e Teolgico do Seminrio So Jos de Niteri; e do Instituto Superior de Ensino La Salle. Dentre suas publicaes, destacam-se: Anlise e Sntese em Toms de Aquino (2009); A trplice via do conhecimento de Deus em Toms de Aquino (2009) e As resolues metafsicas de Toms de Aquino (2009). E-mail: sergio.salles@ucp.br; sallesfil@gmail.com. Svio Laet de Barr os Campos Bacharel em Filosofia pela Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT). Atualmente estudioso da filosofia medieval, no Grupo de Pesquisas da UFMT, cujo nome Pesquisas em Filosofia
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Antiga e Medieval e ps-graduando em Filosofia pela UFMT. E-mail: saviolaet@hotmail.com. Lucas Kattah Macedo Bacharel em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP). estudioso de grego e latim. E-mail: lucaskmacedo@hotmail.com.
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Linguagem e epistemologia em Toms de Aquino

Linguagem e epistemologia em Toms de Aquino

Ideia Joo Pessoa 2011

Todos os direitos reservados. Diagramao / Capa Magno Nicolau (www.ideiaeditora.com.br)

Os textos so de inteira responsabilidade dos respectivos autores.

EDITORA ideiaeditora@uol.com.br Foi feito o Depsito Legal

SANTO AGOSTINHO, De Trinitate, VIII, c. 6 [PL 42, 954-955].

in ratione eius quo aliquid fieri habet.

rei formata ab intellectu.

Sed quia ista est species rei, et non genita de essentia

O negativo na epistemologia de Toms de Aquino e as rationes necessariae de Anselmo

Atenuantes parte, Pieper (1973, p. 78) tambm observa:

O problema da linguagem em Toms de Aquino

A linguagem da alteridade em Toms de Aquino1

Gneros literrios e formas do saber na Universidade de Paris do sculo XIII

REALE, ANTISERI. Op. Cit. pp. 124 e 125.

Idem. Op. Cit. p. 125. REALE, ANTISERI. Op. Cit. p. 124.

GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 627.

GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 657. Idem. Ibidem. 631.

Da metafsica epistemologia: a filosofia primeira

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