J S Mill L Utilitarisme

John Stuart MILL (1861)
Lutilitarisme
Traduction franaise de Georges Tanesse partir de la 4e dition anglaise parue en 1871 du vivant de Mill.
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John Stuart Mill (1861), Lutilitarisme
Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :
John Stuart Mill (1861)

LUTILITARISME
Une dition lectronique ralise partir du livre de John Stuart Mill (1861), De la libert. Traduction franaise de Georges Tanesse partir de la 4e dition anglaise parue en 1871 du vivant de Mill.
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Table des matires
CHAPITRE I.
Considrations gnrales
Le problme moral. Critique des morales intuitionnistes. Le principe de l'utilit, reconnu ou non, a exerc une influence profonde sur la formation des croyances et des doctrines morales. Objet du prsent ouvrage. CHAPITRE II. Ce que c'est que l'utilitarisme
1re objection : L'utilitarisme condamne-t-il le plaisir ? L'utilitarisme soutient au contraire que la seule chose dsirable comme fin est le bonheur, c'est--dire le plaisir et l'absence de douleur. 2e objection : La conception utilitariste de la vie est-elle basse, vile et goste ? 3e objection : Le bonheur est-il impossible ? 4e objection : L'utilitarisme n'exclut-il pas le sacrifice de soi-mme ? 5e objection : L'idal utilitariste est-il trop lev pour l'humanit ? 6e objection : Est-il vrai que les utilitaristes jugent froidement les actes sans s'intresser l'agent ? 7e objection : L'utilitarisme est-il une morale sans Dieu ? 8e objection : L'utilitarisme est-il une morale de l' intrt ? 9e objection : Avons-nous le temps, avant d'agir, de calculer les effets de notre conduite sur le bonheur gnral ? 10e objection : La morale utilitariste risque-t-elle, plus que les autres morales, de donner lieu une casuistique malhonnte ? CHAPITRE III. De la sanction dernire du principe de l'utilit
Le problme des sanctions se pose dans les mmes termes pour tous les systmes de morale. La morale utilitariste possde ou peut possder les mmes sanctions que les autres morales. Le sentiment du devoir, essence de la conscience morale. Complexit du sentiment de l'obligation morale. Ce sentiment joue comme sanction en faveur de l'utilitarisme aussi bien que des autres morales.
On n'accrot pas la force de l'obligation morale en prtendant la rattacher au domaine des choses en soi . Les sentiments moraux ne sont pas inns; ils sont acquis, mais cependant naturels. La morale utilitariste trouve un solide point d'appui dans le sentiment social, qui est naturel l'homme. Les progrs de la civilisation tendent renforcer et largir ce sentiment. On peut concevoir un systme d'ducation qui revtirait un caractre religieux et qui serait orient vers le dveloppement de l'altruisme. Comte et la religion de l'humanit. Le sens social, quoique insuffisamment dvelopp, existe dj chez tout individu normal. CHAPITRE IV. De quel genre de preuve le principe de l'utilit est susceptible Ce qui est dsirable, c'est ce qui est dsir en fait. 1 Tout le monde, en fait, dsire le bonheur. 2 On ne dsire jamais en dfinitive que le bonheur. 3 Mais ne peut-on pas vouloir autre chose que le bonheur et le plaisir ? CHAPITRE V. Du lien qui unit la justice et l'utilit
Analyse de l'ide et du sentiment de la justice : 1re mthode d'investigation: Y a-t-il une qualit commune tous les actes qualifis d'injustes qui nous permette de dterminer l'origine du sentiment de la justice ? 2e mthode d'investigation : tymologie et volution smantique. Conclusion de l'enqute. Gense du sentiment de la justice et du droit Utilit suprieure des rgles de justice. Les principales rgles de justice. Conclusion : les actes de justice correspondent a des exigences sociales qui sont les plus importantes et les plus imprieuse de toutes
Appendice.
Herbert SPENCER et John Stuart MILL
JOHN STUART MILL L'UTILITARISME Ce trait de John Stuart Mill a t publi en 1863. La morale de Bentham, dans l'Introduction aux principes de morale et de lgislation, partait du principe que le plaisir est Punique but de l'existence; Stuart Mill, son disciple, a su comprendre que mme une morale utilitaire ne saurait se passer d'lments intrieurs et il a voulu la doter d'une conscience, d'un sentiment du devoir et d'une obligation morale. Bentham avait lanc la formule : "Chercher le bonheur du plus grand nombre en identifiant toujours l'intrt de l'individu l'intrt universel". Mill, sans combattre ce point de vue, observe qu'on trouve d'autant mieux le bonheur personnel qu'on le cherche moins, et qu'on le trouve en travaillant au bonheur des autres, l'amlioration du sort de l'humanit. Cet ouvrage reste un classique de la rflexion morale. Traduction et prsentation de Georges Tanesse.
Chronologie
L'enfance et la jeunesse
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1806 (20 mai) : Naissance de John Stuart Mill Londres. Son pre James Mill, fils d'une servante cossaise et d'un modeste cordonnier de village, galement cossais, avait pu, grce la libralit d'un voisin de campagne (Sir John Stuart of Fettercairn) devenu par la suite le parrain de John Stuart Mill, faire l'Universit d'Edimbourg des tudes de thologie. Il n'exera pas la prtrise, gagna Londres en 1802, avec l'espoir - bien tmraire - d'y vivre de sa plume. Mari en 1805 avec une jeune fille de condition modeste, il eut son premier enfant, John Stuart , en 1806. Par la suite, il en eut huit autres. Jusqu'en 1819, la situation de la famille fut prcaire et presque misrable. 1809: James Mill prend en main l'ducation de John, qui n'ira jamais l'cole et ne sera jamais tudiant d'aucune Universit. A l'ge de trois ans, il commence l'tude du grec, huit ans celle du latin, un peu plus tard celle des mathmatiques (il en est, douze ans, au calcul diffrentiel). A treize ans, il aborde l'conomie politique. James Mill tant devenu agnostique vers 1808 sous l'influence du philosophe Jeremy Bentham, l'instruction religieuse ne figure pas ce programme. Ni camarades, ni vacances, ni jours de cong pour le jeune John. En fait d'exercices physiques, une promenade chaque matin en compagnie
de son pre. Pendant plus de douze ans, James Mill consacre tout 'son temps l'ducation de son fils John - et l'laboration d'un ouvrage important : Histoire de l'Inde britannique, sur lequel il comptait pour amliorer la situation familiale. 1819 : Publication de l'Histoire de l'Inde britannique (9 vol.). Le succs fut considrable, et James Mill fut presque aussitt appel par la Compagnie des Indes pour remplir Londres d'importantes fonctions, aux appointements annuels de 800 . 1820-1821 : Pour la premire fois, J. S. Mill, g de 14 ans, quitte la Grande-Bretagne pour passer un an dans le midi de la France, o il est l'hte de Samuel Bentham, frre du philosophe. A l'ducation purement livresque qu'il avait reue, il ajoute maintenant, au cours de ce sjour, la natation, l'escrime, l'quitation; il apprend le franais (qu'il crivit et parla fort bien), visite le bassin d'Aquitaine et les Pyrnes, et finalement suit des cours la facult des sciences de Montpellier (le temps le plus heureux de ma vie, crivit-il plus tard dans son Autobiography). De ce premier sjour en France date l'attachement profond de Mill pour notre pays. 1822 : A son retour en Grande-Bretagne, il lit le Trait de Lgislation de Jeremy Bentham. Converti ds ce jour la philosophie de l'utilit, il devait dclarer plus tard, dans son Autobiography, que cette lecture l'avait transform . Il fonde, avec quelques amis, disciples de Bentham et de James Mill une Socit utilitariste - qui dura trois ans. 1824 : Il obtient, sous les ordres de son pre, un emploi modeste (clerk) la Compagnie des Indes. Il devait finalement y remplir les fonctions, trs importantes, d'examiner. Il ne quitta la Compagnie qu' sa disparition, en 1858. 1825 : Dissolution de la Socit utilitariste que J. S. Mill remplace par une Socit de discussion, Debating Society, ouverte toutes les tendances. Frquence croissante des heurts entre J. S. Mill et son pre. Publication d'articles dans diverses revues, et spcialement dans la Westminster Review, dont Mill deviendra par la suite le directeur. Mill apprend l'allemand.
La crise de 1826 et la maturit

1826-1830: Crise physique et morale. Le surmenage invraisemblable que lui avait impos son pre, et aussi le dsaccord de plus en plus grave avec lui, expliquent assez la crise de 1826 sous ses deux aspects. Mill, influenc par des penseurs romantiques, tels que Coleridge, se sent de plus en plus l'troit dans la doctrine scientiste et utilitariste de James Mill et de Bentham, et l'hostilit de son pre tout ce qui relve du sentiment lui parat de plus en plus inacceptable. 1830 : Premire rencontre de Mill avec Harriet Taylor. Harriet Taylor, marie et dj mre de deux enfants, lui ouvre le monde du rve, de la posie, de l'amour partag; il noue avec elle des liens d'amiti, et, vingt et un ans plus-tard, lorsqu'elle sera devenue veuve, il l'pousera. Elle a exerc sur lui - sur son caractre surtout - une influence considrable. 1831 : Dbut de la correspondance de Mill avec Thomas Carlyle. Elle se poursuivra, semble-t-il, jusqu'en 1846. 1841 : Dbut de la correspondance avec Auguste Comte. Elle se poursuivra jusqu'en 1847. 1843: Publication du Systme de logique dductive et inductive, un des deux ouvrages les plus importants de Mill. 1848: Publication des Principes d'conomie politique, ouvrage galement trs important, o l'on reconnat l'influence d'Harriet Taylor, qui oriente Mill vers le socialisme. 1851: Mariage de Mill avec Harriet Taylor (devenue veuve en 1849).
Les dernires annes

1858: Suppression de la Compagnie des Indes. Mill bnficie dsormais d'une pension de retraite leve et dispose de tout son temps. Dans la mme anne, mort Avignon (que Mill et sa femme traversaient pour aller passer l'hiver Hyres) d'Harriet Mill, qui succombe une hmorragie pulmonaire. Mill fait, Avignon, l'acquisition d'une proprit dans le voisinage du cimetire o repose sa femme et o il reposera lui-mme. Il habite dsormais Avignon pendant presque toute Vanne, en compagnie de sa belle-fille Helen Taylor. Il y mourra quinze ans plus tard. 1859 Publication de La Libert. 1861 Publication de L'Utilitarisme et du Gouvernement reprsentatif. 1865: Publication de l'Examen de la philosophie de Hamilton. 1867: Est lu dput de Westminster la Chambre des communes comme candidat radical. Il y dfend les causes qui lui sont chres; en particulier, mais sans succs, le suffrage fminin. La Chambre ayant t dissoute en 1868, il n'est pas rlu et regagne Avignon - avec une grande joie. 1869: Publication de L'Assujettissement des femmes (crit en 1861). Il rclame le vote d'une audacieuse loi agraire en faveur des paysans irlandais et d'une rforme de la tenure des terres dans tout le Royaume-Uni. 1873 (7 mai) : Mort de John Stuart Mill Avignon (rysiple infectieux). J. S. Mill et sa femme reposent Avignon dans la mme tombe.
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Prface
Alors que l'Universit canadienne de Toronto vient d'entreprendre, avec le concours de professeurs d'universit des tats-Unis, la publication d'une dition critique en vingt-deux volumes des uvres compltes de John Stuart Mill, le public philosophique de la France d'aujourd'hui ignore trop souvent la pense de Mill et porte frquemment sur elle, quand il ne l'ignore pas tout fait, un jugement htif et mal fond. C'est ainsi que Mill apparat trop souvent, en morale, comme un disciple fidle de Bentham, qui aurait fait sienne la doctrine morale de son matre, en y introduisant seulement, avec maladresse, la notion de qualit des plaisirs, addition qui. serait la ngation mme de cette doctrine, en ce qu'elle a d'essentiel, et qui fait honneur, diton avec une bienveillance mprisante, au caractre de Mill plus qu' sa clairvoyance . Il convient de rtablir la vrit. Disciple, d'abord docile, de son pre et de Bentham, il devint, aux approches de la vingtime anne, un disciple trs indocile, puis un disciple rebelle. Vers 1830, il est
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bien dcid penser par lui-mme, et l'on peut suivre, depuis 1833 jusqu'en 1861 (date de la publication de L'Utilitarisme), travers sa correspondance et ses divers crits, l'laboration de sa philosophie pratique. La crise par laquelle il passe en 1826 1 marque l'origine de cet effort personnel de pense. A cette crise on pourrait ne pas assigner d'autre cause que le surmenage extravagant que son pre - qui avait voulu tre son seul matre - lui avait impos depuis l'ge de trois ans. Mais, vrai dire, elle est lie aussi un conflit intrieur, d'ordre psychologique et moral. Son ducation, trs autoritaire et exclusivement oriente par son pre vers le dveloppement de l'intelligence, l'avait soustrait toutes les influences qui auraient pu s'exercer sur lui du dehors. Vers l'ge de vingt ans, il se trouva brusquement confront avec le rel 2 , et en particulier avec le romantisme qui se dchanait alors sur la Grande-Bretagne et qui rpondait d'ailleurs mieux que l'intellectualisme paternel et la morale de Bentham sa nature profonde. Sa dpression morale trouva un allgement dans la lecture des potes, en particulier de Wordsworth et de Coleridge, et les relations d'amiti qu'il noua partir de 1830 avec Harriet Taylor firent le reste. Puis, la tempte intrieure une fois apaise, il se donna pour tche de concilier les droits de l'intelligence, les exigences du sentiment, et les aspirations profondes de la personnalit, chres aux romantiques. Cet effort devait se poursuivre durant toute sa vie, selon la mthode de pense qu'il avait dcid de suivre : saisir tous les aspects du rel, qui est vielseitig, mot de Gthe qu'il aimait citer, et spcialement toutes les richesses de la vie intrieure; et retenir de toutes les doctrines la part de vrit qu'elles contiennent toujours. clectisme, si l'on veut, mais clectisme de bon aloi, qui unit les ides en les approfondissant, enfant lgitime de la raison interprtant l'exprience (Andr Lalande). En 1833, il publie, sans nom d'auteur, une tude sur la philosophie de Bentham 3 , et une autre sur celle de son pre 4 . A l'un et l'autre il reproche de n'avoir eu de la ralit qu'une vision incomplte. Le sentiment du devoir, le sentiment moral, la conscience morale ont chapp Bentham. La ngation de la conduite dsintresse est l'une de ses plus graves erreurs. Quant James Mill, il n'envisage de la nature humaine que ce qui est commun tous les hommes, sans tenir le moindre compte des diffrences de caractre entre les individus. Et cela l'amne une conception trs troite de la perfection morale, qui lui apparat seulement comme rectitude et fermet morale, alors qu'elle est bien autre chose encore. En 1838 - sous son nom, cette fois - il consacre une autre tude Bentham 5 . Il lui adresse, en termes plus mesurs, essentiellement les mmes critiques qu'en 1833, insistant encore sur l'importance de la vie intrieure pour tablir les bases de la mora1 2 3 4 5
V. son Autobiography, trad. franaise sous le titre Mes Mmoires, p. 126 et suivantes. V. lettre Thomas Carlyle du 12 janvier 1834 : [1] had never conversed with a reality (J. S. Mill, The Earlier Letters in Collected Works, Toronto, 1964). Remarks on Bentham's Philosophy in Lytton Bulwer. England and the English, Appendix B. A few observations on Mr Mill , Appendix C. Bentham in Dissertations and Discussions, T. 1, d. Routledge, p. 270 et suivantes.
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le et sur la ncessit d'une ducation de soi-mme, reprochant la morale de Bentham de n'apercevoir que le ct affaires [business] de la conduite, et d'en ngliger les sources profondes. Mais c'est seulement en 1843, la fin de son Systme de logique, que Mill dfinit avec prcision la morale telle qu'il la conoit, en la situant dans le plan gnral d'une philosophie de la pratique . Il envisage la constitution d'un Art de la vie , qui comprendrait trois rameaux : la Morality, qui aurait pour objet de nous faire connatre le right et le wrong, c'est--dire la correction morale; la Policy ou Prudence, qui formulerait, dans le domaine de l'expedient, les rgles d'une gestion avise des affaires prives ou publiques ( cela se bornait en somme la morale de Bentham); et enfin l'Aesthetics qui, avec l'aide du sentiment, guiderait notre imagination pratique dans la recherche du beau, du noble et de l'aimable. A cet art de la vie seraient subordonnes toutes les techniques particulires, auxquelles les sciences ne fourniraient que leurs moyens d'action, leurs fins tant imposes par la nature (mdecine par exemple) ou choisies par la volont humaine (mtallurgie par exemple). La Policy et l'Aesthetics sont subordonnes elles-mmes la Morality. Et le principe suprme auquel il faut se rfrer pour tablir entre les techniques l'ordre hirarchique qui s'impose, et rsoudre en dernire instance tous les problmes de l'action, est le principe de l'utilit. A noter que Mill distingue avec soin l'utile [useful] de l'expdient [expedient]. Est utile tout ce qui peut contribuer au bonheur gnral. Est expdient tout ce qui peut permettre de raliser une fin prochaine, souvent assez basse, ou seulement personnelle 6 . Dans l'tablissement du plan de sa philosophie pratique, Mill a visiblement poursuivi l'effort de conciliation dj commenc depuis une dizaine d'annes. D'une part, sa morale, comme celle de Bentham, a rsolument rompu ses attaches avec une mtaphysique plus ou moins servante des croyances religieuses; elle devient une technique - suprieure toutes les autres, sans doute - mais qui est lie - virtuellement du moins - aux sciences humaines, et spcialement la sociologie et la psychologie; et la fin suprme, la ralisation de laquelle tous les efforts doivent tendre dans tous les domaines, nous est rvle par l'exprience : c'est le bonheur de l'homme. Mais d'autre part, en faisant une place l'Aesthetics, qui relve, selon lui, du sentiment et de l'imagination, il fait leur part aux exigences du romantisme de son temps. Pendant le mme temps et dans les annes qui suivent, Mill, qui subit, partir de 1834, l'influence de Carlyle (hostile l'utilitarisme), reste pourtant fermement attach au principe de l'utilit et le dfend avec force, d'abord contre le professeur Sedgwick 7 et ensuite contre Whewell 8 . Mais son utilitarisme n'est plus celui de
La traduction maladroite des deux mots expedient et useful par le mme mot franais utile est certainement responsable dans une large mesure des contresens commis couramment dans l'interprtation de la pense de Mill. Professor Sedgwick's Discourse on the Studies of the University of Cambridge , 1835, in Dissertations and Discussions, T. 1, d. Routledge, p. 77 et suivantes.
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Bentham. Il crit Carlyle le 12 janvier 1834 9 : Je suis encore et je resterai probablement utilitariste, mais sans faire partie de ces gens qu'on appelle utilitaristes ; dire vrai, c'est peine si J'ai une de mes prmisses secondaires en commun avec eux et je ne suis mme pas du tout utilitariste, si ce n'est dans un sens tout diffrent de ce que tout le monde, sauf moi peut-tre, entend par ce mot... Vous jugerez plus tard du nombre et de la diversit considrables des claircissements que requiert mon utilitarisme et vous verrez que ces claircissements affectent son essence et non pas seulement ses aspects accidentels. En 1861, la philosophie pratique et plus spcialement la morale de Mill semblent avoir acquis leur forme dfinitive dans L'Utilitarisme. L'effort de conciliation entre doctrines diverses, celle de Bentham, celles de Coleridge et Carlyle, celles des saint-simoniens et d'Auguste Comte, et plus gnralement entre les exigences de la raison applique l'exprience et celles du sentiment, parat, dans ce domaine, avoir atteint son but. Le bonheur, qui reste, comme chez Bentham, la fin dernire de la conduite humaine, n'est plus simplement li la satisfaction de nos dsirs, sans distinction de qualit. Une hirarchie de dignit entre les tendances s'impose. C'est le bonheur de l'homme en tant qu'homme - sans qu'il faille pour autant jeter le discrdit sur aucun des plaisirs compatibles avec la dignit humaine - qui est notre fin normale. Le bonheur standard , qui rsulterait d'un calcul mathmatique, tel que le concevait Bentham, n'est pas celui qu'exige la nature humaine. A la morality, qui est l'accomplissement des obligations de justice et de fraternit imposes par la conscience collective, et qui condensent, tant bien que mal, l'exprience sculaire acquise par l'humanit au cours d'un effort continu, soit pour rendre possible la vie en socit, soit pour remplir les conditions du bonheur gnral, s'ajoute, pour chacun de nous, la libre poursuite des fins personnelles pour le choix desquelles les considrations de qualit, fondes sur une exprience sui generis, joueront un rle dcisif, ce choix relevant de l'Aesthetics. La philosophie pratique de S. S. Mill n'est pas, ainsi qu'on le voit, la ple et maladroite copie de philosophies antrieures. Mill a rsolument affirm son indpendance - et cela ds l'ge de vingt ans, au point de se heurter souvent aux utilitaristes benthamiens de stricte observance, et, d'abord, son pre. De Bentham, il retient le principe de l'utilit, mais le principe seulement. Encore donne-t-il au mot utile un tout autre sens que Bentham, en distinguant soigneusement l'utile de l'expdient . Et de mme Mill conomiste, sans renoncer admettre comme valables les travaux des conomistes libraux concernant la production des richesses, affirme que
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Dr Whewell on Moral Philosophy , 1852, in Dissertations and Discussions, t. II, p. 450 et suivantes. The Earlier Letters of J. S. Mill in Collected Works, t. 1, p. 207, Toronto and London, 1963.
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leur rpartition n'obit pas des lois inflexibles, mais peut et doit tre organise par la volont humaine en qute de la justice. Mais la philosophie de Mill est aussi largement et gnreusement ouverte sur l'avenir. Mill est rest fidle l'empirisme anglais traditionnel peut-tre, mais il a largi et enrichi la notion mme d'exprience. La hirarchie des plaisirs tablie par des consciences comptentes est dj l'esquisse de l'exprience morale dfinie plus tard par Rauh. Comme Bentham il fonde les impratifs moraux sur l'exprience, mais l'exprience, ici, ce sont des faits normatifs, des jugements de valeur et les rgles qui leur sont lies dans une socit donne. C'est dj presque le fait moral, tel que l'ont conu Durkheim, Rauh ou Lalande. La distinction mme que Mill tablit entre les obligations morales - expression des exigences de la vie collective - et les aspirations individuelles vers un idal suprieur fait dj penser la distinction bergsonienne entre la morale close et la morale ouverte , entre la morale de la pression et la morale de l'aspiration , cela prs que Mill ne penche aucunement vers le mysticisme. Enfin, il n'est pas douteux que les conceptions sociales de Mill ont inspir plus tard la Socit Fabienne laquelle la doctrine et l'esprit du Parti travailliste doivent tant... En fait, Mill, philosophe et propagandiste, conomiste et dput aux Communes, logicien et animateur de Socits de discussion , militant toujours prt dfendre les plus nobles causes, avait le droit de dire en mourant : You know that I have done my work, Vous savez que j'ai accompli ma tche . Pour tout dire, la belle formule de Bergson Il faut agir en homme de pense et penser en homme d'action , semble, par avance, avoir t mise en pratique par Mill. Il se rjouirait de voir aujourd'hui triompher ou prs de triompher les causes qui lui furent chres : le suffrage des femmes, la reprsentation proportionnelle, les rformes de structure orientes vers le socialisme. Comment ne souscrirait-on pas au jugement pntrant et quitable que portait sur lui Louis Cazamian, qui le connaissait bien ? : Son uvre est grande et n'a pas cess d'tre fconde. Fruit d'une pense noblement scrupuleuse et d'une humanit rflchie, elle contenait assez d'avenir pour durer 10 .
Georges TANESSE.
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Legouis et Cazamian, Histoire de la littrature anglaise, d. 1951, p. 1047.
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Notice sur l'utilitarisme
L'Utilitarisme (en anglais : Utilitarianism; exactement : la doctrine utilitariste) a t compos par Mill entre 1854 et 1860. Il a paru d'abord dans le Fraser's Magazine (livraisons d'octobre, novembre et dcembre 186 1) et ensuite en volume en 1863. Il obtint un succs considrable, trs apprci par les uns, trs attaqu par d'autres, eut 15 ditions successives jusqu'en 1907 et fut souvent rimprim. Il a t traduit dans les principales langues du monde, y compris le chinois, le japonais et l'hbreu. Les traductions franaises - trs imparfaites et qui furent souvent responsables de beaucoup d'erreurs commises dans l'interprtation de la pense morale de Mill taient puises depuis longtemps lorsque la prsente traduction - entirement nouvelle - a paru (1964). Elle a t faite sur la dernire dition parue du vivant de l'auteur (4e d., 1871).
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Sommaire bibliographique
On pourra consulter pour une bibliographie plus complte : PACKE, Raphal St John. The Life of J. S. Mill, London, 1954, p. 532-542 et pour les ouvrages ou articles de Revues plus rcents le priodique : The Mill News Letter. John M. Robson editor. Published by University of Toronto Press. Premier numro paru en 1965. Enfin, on trouvera une bibliographie plus sommaire. mais encore utile dans J. S. MILL. L'Utilitarisme, trad. Georges TANESSE, Toulouse, 1964, p. 64 79.
I. - OEUVRES DE J. S. MILL
L'Oeuvre de Mill est considrable. Ses articles de Revues, qui ne sont pas la moins intressante partie de son oeuvre, et qui ne sont pas encore entirement rpertoris, sont innombrables. L'Universit de Toronto a entrepris la publication, en dition critique, de ses Oeuvres compltes, qui comprendront vingt-deux volumes. En se bornant l'essentiel pour la connaissance de la philosophie - surtout pratique - de Mill, on doit mentionner : The Spirit of the Age. Chicago, 1942 avec prface de F. A. HAYEK (Art. parus dans l'Examiner en 1830-1831). Remarks on Bentham's Philosophy, 1833 et A few Observations on Mr Mill, 1833 (Art. non signs parus en appendices (B et C) l'ouvrage de Edw. Lytton BULWER. England and the English, Paris, 1833). Rimpr. in J. W. M. GIBBS. Early Essays by J. S. Mill selected... London, 1897.
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Professor Sedgwicks Discourse on the Studies of the University of Cambridge , 1835, in Dissertations and Discussions, t. 1. Bentham , 1838, in Dissertations and Discussions, t. 1. Coleridge , 1840, in Dissertations and Discussions, t. 1. Rimpr. sous le titre : Mill on Bentham and Coleridge, with an Introd. by F. R. Leavis, London, 1962. System of Logic ratiocinative and inductive, London, 1843, 2 vol. Trad. fr. PEISSE sur la 6e d., Paris, 1866-1867, 2 vol. Excellente trad. fr. du 6e livre (Sciences morales) par BELOT, Paris, 1897. The Principles of political Economy, London, 1848, 2 vol., 8e d. (dfinitive) en 1871. Rimpr. avec introd., variantes et commentaires par ASHLEY, London, 1909. Rimpr. en 2 vol. dans les Collected Works. d. par l'Univ. de Toronto, avec Introd. de BLADEN, 1965. Trad. fr. de DUSSARD et COURCELLE-SENEUIL, sur la 3e d., 1873. Dr Whewell, on Moral Philosophy, 1852, in Dissertations and Discussions, t. Il. On Liberty, London, 1859. Trad. fr. DUTPONT-WHITE, 1860. Dissertations and Discussions, London, 1859 1875, 4 vol. Considrations on Representative Government, London, 1861. Trad. fr. DUPONTWHITE, 1862. Utilitarianism , in Fraser's Magazine, 1861. En vol. 1863. Trad. fr. LE MONNIER (1883), LEMAIRE (1922), TANESSE (1964). Auguste Comte and Positivism, London, 1865. Trad. fr. CLEMENCEAU, 1868. The Subjection of Women, London, 1869. Trad. fr. CAZELLES, 1869. Autobiography, London, 1873. Trad. fr. CAZELLES sous le titre Mes Mmoires, 1874. Three Essays on Religion, London, 1874. Trad. fr. CAZELLES, 1875. Essays on Economics and Society (recueil de 28 tudes conomiques et sociales importantes de Mill, rassembles par J. M. Robson). 2 vol. t. IV et V des Collected Works, Toronto, 1967.
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II. - CORRESPONDANCE DE J. S. MILL

Trs importante pour la connaissance de sa philosophie pratique. ELLIOT. The Letters of J. S. Mill, London, 1910, 2 vol. MINEKA. The Earlier Letters of J. S. Mill , 1812 1848, in Collected Works, London. 1965, 2 vol. L. LVY-BRUHL. Lettres indites de J. S. Mill Auguste Comte. Introd. par LVYBRHL, Paris, 1899.
III. - VIE DE J. S. MILL

Autobiography. V. Oeuvres. HAYEK F. A. J. S. Mill and Harriet Taylor, London, 1951. PACKE R. St JOHN. The Life of J. S. Mill, London, 1954.
IV. - SUR LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE J. S. MILL

Trs peu d'ouvrages franais ou en franais dignes d'tre mentionns : BELOT G. L'Utilitarisme et ses nouveaux critiques , in tudes de morale positive, Paris, 1907. DEVAUX. L'Utilitarisme, Bruxelles, 1955. HALEVY lie. La formation du radicalisme philosophique en Angleterre, Paris, 1901 1904, 3 vol. HFFDING H. Histoire de la philosophie moderne. Trad. fr. BORDIER, Paris, 1906, 2 vol., p. 376 454 du t. Il (3e d.). TANESSE G. [Introduction ] L'Utilitarisme. Trad. fr., Toulouse, 1964, p. 9 63. THOUVEREZ, E. Stuart Mill. Paris, 1905.
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Chapitre I
Considrations gnrales
Le problme moral.
Parmi les faits dont l'ensemble constitue l'tat prsent de la connaissance humaine, il en est peu qui rpondent aussi mal notre attente ou qui fassent apparatre plus clairement le retard et la lenteur de la spculation sur les sujets les plus importants, que le peu de progrs ralis dans la controverse, toujours indcise, sur le critrium du bien et du mal. Depuis l'origine de la philosophie, la question du summum bonum , ou, en d'autres termes, du fondement de la morale, a t considre comme le plus important des problmes poss la pense spculative; elle a occup les plus minents penseurs; et elle les a diviss en sectes et en coles dresses les unes contre les autres dans une guerre acharne. Plus de deux mille ans ont pass, et les mmes discussions continuent, les philosophes sont encore rangs sous les mmes drapeaux ennemis; et les penseurs de l'humanit en gnral ne semblent pas plus prs de s'entendre sur cette question qu'au temps o le jeune Socrate coutait le vieux Protagoras ( supposer que le dialogue de Platon lui ait t inspir par une conversation relle) et soutenait contre la morale populaire du Sophiste (comme on disait alors) la thse utilitariste.
Il est vrai qu'on retrouve une confusion et une incertitude analogues, et aussi, dans certains cas, un dsaccord analogue, lorsqu'on a affaire aux premiers principes de n'importe quelle science, sans excepter celle qui est considre comme la plus cer-
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taine de toutes : la science mathmatique; et que cela n'affaiblit gure, je dirai mme, n'affaiblit en rien, d'une faon gnrale, la confiance qu'inspirent lgitimement les conclusions de ces sciences. Cette anomalie apparente s'explique ainsi : les propositions d'une science, dans leur dtail, ne sont pas dduites ordinairement de ce qu'on appelle ses premiers principes, et ce n'est pas d'eux que dpend leur vidence. Autrement, il n'y aurait pas de science plus prcaire, et moins sre dans ses conclusions, que l'algbre; celle-ci ne tire aucunement sa certitude de ce qu'on enseigne habituellement aux lves comme ses lments, car, tablis par certains des matres les plus minents, ils n'en contiennent pas moins autant de fictions que le droit anglais et de mystres que la thologie. Les vrits admises en dernire analyse comme premiers principes d'une science sont en ralit les derniers rsultats de l'analyse mtaphysique pratique sur les notions lmentaires propres cette science; et ces principes ne sont pas la science ce que les fondations sont l'difice, mais ce que les racines sont l'arbre : elles peuvent tout aussi bien remplir leur fonction, alors mme que la bche n'est jamais parvenue jusqu' elles pour les mettre au jour. Toutefois, alors que, dans la science, les vrits particulires prcdent la thorie gnrale, on pourrait s'attendre ce que ce ft l'inverse dans le cas d'un art pratique, tel que la morale ou le droit. Toute action est accomplie en vue d'une fin et les rgles de l'action - il semble naturel de l'admettre - reoivent ncessairement tous leurs caractres, toute leur coloration, de la fin qu'elles servent. Quand nous nous engageons dans une recherche, une ide claire et prcise de ce que nous recherchons semblerait devoir tre la premire chose dont nous ayons besoin et non la dernire laquelle il nous faille aspirer. Un critrium du bien et du mal doit ncessairement - on pourrait le penser - nous donner le moyen de dterminer avec certitude ce qui est bien ou mal, et ne doit pas rsulter de cette certitude dj acquise.
Critique des morales intuitionnistes.
On n'carte pas la difficult lorsqu'on a recours la thorie trs rpandue d'aprs laquelle une facult naturelle, un sens ou un instinct, nous ferait connatre le bien et le mal. Car - outre que l'existence d'un tel instinct moral est elle-mme un objet de discussion - ceux qui y croient et se piquent tant soit peu de philosophie ont d abandonner l'ide qu'il nous fait discerner ce qui est bien ou mal dans les cas particuliers qui s'offrent nous, comme nos autres sens discernent la lumire ou le son qui les affectent prsentement. Notre facult morale, d'aprs tous ceux de ses interprtes qui mritent le titre de penseurs, nous fournit seulement les principes gnraux des jugements de moralit, relve de notre raison et non de notre facult de sentir; il faut s'en rapporter elle pour tablir les prceptes abstraits de la moralit, mais non pas pour en fournir la perception in concreto. Car les moralistes de l'cole intuitionniste insistent tout autant que ceux de l'cole qu'on peut appeler inductive sur
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la ncessit des lois gnrales. Les uns et les autres admettent que la moralit d'une action particulire nous est connue, non pas par perception directe, mais par application d'une loi un cas particulier. Ils reconnaissent aussi, dans une large mesure, les mmes lois morales, mais ils sont en dsaccord sur la question de leur justification et de la source o elles puisent leur autorit. Selon la doctrine intuitionniste, les principes de la morale sont vidents priori; ils commandent l'assentiment sous la seule condition que l'on saisisse le sens des mots qui les expriment. D'aprs l'autre doctrine, le bien et le mal, comme le vrai et le faux, sont affaire d'observation et d'exprience. Mais les uns et les autres sont d'accord pour admettre que la morale doit tre dduite de principes, et l'cole intuitionniste affirme aussi fortement que l'inductive qu'il y a une science de la moralit. Cependant, il est rare qu'elle essaie de dresser une liste des principes priori qui doivent servir de prmisses cette science; plus rare encore qu'elle fasse le moindre effort pour ramener ces divers principes un principe premier ou un fondement gnral [common ground] de l'obligation. Ou bien elle prend sur elle d'attribuer aux prescriptions courantes de la morale une autorit priori, ou bien elle donne comme fondement commun ces maximes quelqu'une de ces gnralits dont l'autorit est beaucoup moins manifeste que celle des maximes ellesmmes et qui n'ont jamais russi obtenir l'adhsion gnrale. Et pourtant, pour que ses prtentions soient soutenables, il faut bien qu'il y ait la base de toute la morale quelque principe ou loi fondamentale, ou bien, au cas o il y en aurait plusieurs, qu'il y ait entre eux un ordre hirarchique bien dfini; enfin, le principe unique doit tre vident par lui-mme, tout aussi bien que la rgle qui permet de dcider entre les divers principes quand ils ne s'accordent pas.
Le principe de l'utilit, reconnu ou non, a exerc une influence profonde sur la formation des croyances et des doctrines morales.
Rechercher dans quelle mesure les fcheux effets de cette carence ont t attnus dans la pratique, ou jusqu' quel point les croyances morales de l'humanit ont t altres ou rendues incertaines par l'absence d'un principe suprme expressment reconnu, entranerait un examen critique complet de l'enseignement moral dans le pass et dans le prsent. Mais il serait facile de montrer que, si ces croyances ont pu acqurir quelque stabilit et quelque cohrence, elles l'ont d principalement l'influence tacite d'un principe non reconnu. Sans doute, l'absence d'un premier principe reconnu a fait de la morale moins le guide que la conscration des opinions [sentiments] professes en fait par les hommes; mais comme les opinions des hommes favorables ou dfavorables - sont fortement influences par ce qu'ils imaginent tre l'effet des choses sur leur bonheur, le principe de l'utilit ou, comme Bentham l'a appel en dernier lieu, le principe du plus grand bonheur, a jou un grand rle dans la formation des ides morales, mme chez ceux qui rejettent l'autorit de ce principe avec le plus de mpris. D'ailleurs, il n'est pas une cole philosophique qui refuse
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d'admettre que l'influence des actions sur le bonheur doit tre prise en considration trs srieusement, et mme avant toute autre chose, dans bien des questions de morale applique, quelque rpugnance qu'prouvent certains reconnatre cette influence comme le principe fondamental de la moralit et la source de l'obligation morale. Je pourrais aller beaucoup plus loin et dire que tous les partisans de la morale priori, pour peu qu'ils jugent ncessaire de prsenter quelque argument, ne peuvent se dispenser d'avoir recours des arguments utilitaristes. Je ne me propose pas prsentement de critiquer ces penseurs; mais je ne puis m'empcher de renvoyer, titre d'exemple, un trait systmatique compos par l'un des plus illustres d'entre eux : La Mtaphysique des murs, de Kant. Cet homme remarquable, dont le systme marquera longtemps une date dans l'histoire de la spculation philosophique, pose, dans le trait en question, comme origine et fondement de l'obligation morale, un premier principe de porte universelle, qui est celui-ci : Agis de telle sorte que la rgle selon laquelle tu agis puisse tre adopte comme loi par tous les tres raisonnables. Mais entreprend-il de dduire de ce prcepte l'une quelconque de nos obligations morales relles, il choue d'une faon presque ridicule, impuissant qu'il est faire apparatre la moindre contradiction, la moindre impossibilit logique (pour ne pas dire physique) dans l'adoption par tous les tres raisonnables des rgles de conduite les plus outrageusement immorales. Tout ce qu'il montre, c'est que les consquences de leur adoption universelle seraient telles que personne ne jugerait bon de s'y exposer.
Objet du prsent ouvrage.
Pour l'instant, sans pousser plus loin la discussion des autres doctrines, j'essaierai, pour ma part, de faire comprendre et apprcier la doctrine utilitariste ou du bonheur, et de fournir en sa faveur toutes les preuves dont elle est susceptible. videmment, il ne peut s'agir de preuves au sens ordinaire et populaire du terme. Les questions relatives aux fins suprmes ne comportent pas de preuve directe. Pour prouver qu'une chose est bonne, il faut ncessairement montrer que cette chose est le moyen d'en atteindre une autre dont on admet sans preuve- qu'elle est bonne. On prouve que l'art mdical est bon parce qu'il procure la sant; mais comment est-il possible de prouver que la sant est bonne ? L'art musical est bon, pour cette raison, parmi d'autres, qu'il cause du plaisir; mais quelle preuve donner que le plaisir est bon? Si donc on affirme qu'il existe une formule d'action trs large comprenant toutes les choses bonnes par elles-mmes, et que toute autre chose bonne l'est comme moyen et non comme fin, la formule peut tre accepte ou rejete, mais non prouve, au sens ordinaire du mot. Nous n'allons pourtant pas en conclure que l'acceptation ou le rejet de la formule dpendent ncessairement d'une tendance aveugle ou d'un choix arbitraire. Car il y a
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un sens plus large du mot preuve; et c'est dans ce sens-l que la formule en question est susceptible de preuve aussi bien que n'importe quelle autre thse philosophique controverse. Le sujet qui nous occupe est de la comptence de notre raison [rational faculty]; et il n'est pas vrai que cette facult ne puisse le traiter qu'en recourant l'intuition. On peut offrir l'intelligence des considrations capables de la dterminer donner ou refuser son assentiment la doctrine; et cela quivaut prouver. Nous examinerons bientt de quelle nature sont ces considrations, comment elles s'appliquent au cas en question, et quels sont, en consquence, les motifs rationnels qui peuvent tre donns pour justifier l'acceptation ou le rejet de la formule utilitariste. Mais la condition prliminaire d'une acceptation ou d'un rejet fonds en raison est que la formule utilitariste soit exactement comprise. L'ide trs imparfaite qu'on se fait ordinairement de sa signification est, je crois, l'obstacle principal qui s'oppose son adoption; si on pouvait la tirer au clair, ne ft-ce qu'en cartant les mprises les plus grossires, la question serait, mon avis, grandement simplifie, et une bonne partie des difficults qu'elle soulve disparatrait. C'est pourquoi, avant d'exposer les raisons philosophiques qu'on peut faire valoir pour justifier l'adhsion au critrium utilitariste, je donnerai quelques claircissements sur la doctrine mme, pour montrer plus nettement ce qu'elle est, la distinguer de ce qu'elle n'est pas, et liminer, parmi les objections d'ordre pratique qui lui sont faites, celles qui proviennent des interprtations errones qu'on en donne ou qui sont troitement lies ces interprtations. Ayant ainsi prpar le terrain, je m'efforcerai de rpandre autant de lumire que possible sur cette question en la considrant comme un problme philosophique.
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Chapitre II
Ce que c'est que l'utilitarisme
1re objection :
L'utilitarisme condamne-t-il le plaisir ?
Une remarque en passant : c'est tout ce que mrite la bvue des ignorants qui supposent qu'en adoptant l'utilit comme critrium du bien et du mal, les utilitaristes donnent ce mot le sens troit et propre la langue familire, qui oppose l'utilit au plaisir. Nous devons nous excuser auprs des adversaires de l'utilitarisme qui sont philosophes d'avoir paru les confondre - ne ft-ce qu'un moment - avec des gens capables d'un si absurde contresens. Contresens d'autant plus extraordinaire que, parmi les autres griefs couramment formuls contre l'utilitarisme, figure l'accusation contraire de tout ramener au plaisir, et mme au plaisir sous sa forme la plus grossire. Bien plus, comme un crivain de talent en a fait la remarque piquante, c'est la mme catgorie de personnes, et souvent les mmes personnes, qui dnoncent l'utilitarisme comme une thorie qui est impossible mettre en pratique, en raison de sa scheresse, quand le mot utilit prcde le mot plaisir, et qui n'est que trop praticable, en raison de son caractre sensuel, quand le mot plaisir prcde le mot utilit. Ceux qui sont un peu au courant de la question le savent bien; d'picure Bentham, tous les auteurs qui ont dfendu la doctrine de l'utilit ont dsign par ce mot, non pas quelque chose qui dt tre oppos au plaisir, mais le plaisir mme, en mme temps que l'absence de douleur, et, bien loin d'opposer ce qui est utile ce qui est agrable ou lgant, ils ont toujours dclar que le mot utile dsigne galement ces choses-l, parmi d'autres. Et pourtant la grande masse, sans en excepter une masse de gens qui crivent non pas seulement dans des journaux et des priodiques, mais dans des livres pesants et prtentieux, commet constamment, par lgret d'esprit, une telle confusion. On attrape au vol le mot utilitariste , sans en connatre absolument rien que le
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son et on l'emploie de faon habituelle pour exprimer l'indiffrence au plaisir, ou le rejet du plaisir dans quelques-unes de ses formes : du plaisir que peuvent donner la beaut ou l'lgance ou le jeu. D'ailleurs en faisant de ce terme, par ignorance, un usage erron, ce n'est pas toujours une critique, mais l'occasion un compliment, que l'on veut faire : tre utilitariste, ce serait se montrer suprieur aux esprits frivoles absorbs par les simples plaisirs du moment. Cette signification altre du mot est la seule qui soit populaire, la seule dont s'inspire la nouvelle gnration pour s'en former une ide. Ceux qui, aprs avoir lanc le mot, avaient cess de l'employer comme appellation distinctive, ont bien lieu de se croire appels le reprendre si, en le faisant, ils peuvent avoir l'espoir de le sauver de ce complet avilissement.
L'utilitarisme soutient au contraire que la seule chose dsirable comme fin est le bonheur, c'est--dire le plaisir et l'absence de douleur.
La doctrine qui donne comme fondement la morale l'utilit ou le principe du plus grand bonheur, affirme a. L'auteur de cet essai a des raisons de penser qu'il fut le premier mettre en circulation le mot utilitariste [utililarian]. Ce n'est pas lui qui le cra, il l'emprunta un passage des que les actions sont bonnes [right] ou sont mauvaises (wrong] dans la mesure o elles tendent accrotre le bonheur, ou produire le contraire du bonheur. Par bonheur on entend le plaisir et l'absence de douleur; par malheur [unhappiness], la douleur et la privation de plaisir. Pour donner une vue claire de la rgle morale pose par la doctrine, de plus amples dveloppements sont ncessaires; il s'agit de savoir, en particulier, quel est, pour l'utilitarisme, le contenu des ides de douleur et de plaisir, et dans quelle mesure le dbat sur cette question reste ouvert. Mais ces explications supplmentaires n'affectent en aucune faon la conception de la vie sur laquelle est fonde cette thorie de la moralit, a savoir que le plaisir et l'absence de douleur sont les seules choses dsirables comme fins, et que toutes les choses dsirables (qui sont aussi nombreuses dans le systme utilitariste que dans tout autre) sont dsirables, soit pour le plaisir qu'elles donnent elles-mmes, soit comme des moyens de procurer le plaisir et d'viter la douleur.
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2e objection :
La conception utilitariste de la vie est-elle basse, vile et goste ?
Or, une semblable conception de la vie provoque chez beaucoup de gens - il en est parmi eux qui sont des plus estimables par leurs sentiments et leur ligne de conduite une profonde rpugnance. Admettre que la vie - pour employer leurs expressions - n'a pas de fin plus haute que le plaisir, qu'on ne peut dsirer et poursuivre d'objet meilleur et plus noble, c'est, les en croire, chose absolument basse et vile, c'est une doctrine qui ne convient qu'au porc, auquel, une poque trs recule, on assimilait avec mpris les disciples d'picure; et, l'occasion, les partisans modernes de la doctrine donnent lieu des comparaisons tout aussi courtoises de la part de leurs antagonistes allemands, franais et anglais. Ainsi attaqus, les picuriens ont toujours rpliqu que ce n'est pas eux, mais leurs accusateurs, qui reprsentent la nature humaine sous un jour dgradant; l'accusation suppose en effet que les tres humains ne sont pas capables d'prouver d'autres plaisirs que ceux que peut prouver le porc. Si cette supposition tait fonde, l'imputation mise leur charge ne pourrait tre carte, mais elle cesserait immdiatement d'impliquer un blme; car si les sources de plaisir taient exactement les mmes pour les tres humains et pour le porc, la rgle de vie qui est assez bonne pour l'un serait assez bonne pour les autres. Si le rapprochement que l'on fait entre la vie picurienne et celle des btes donne le sentiment d'une dgradation, c'est prcisment parce que les plaisirs d'une bte ne rpondent pas aux conceptions qu'un tre humain se fait du bonheur. Les tres humains ont des facults plus leves que les apptits animaux et, lorsqu'ils ont pris conscience de ces facults, ils n'envisagent plus comme tant le bonheur un tat o elles ne trouveraient pas satisfaction. A vrai dire, je ne considre pas que les picuriens, dans les consquences systmatiques qu'ils tiraient du principe utilitariste, aient t absolument sans reproche. Pour procder de faon satisfaisante, il faut incorporer au systme beaucoup d'lments stociens aussi bien que chrtiens. Mais on ne connat pas une seule thorie picurienne de la vie qui n'assigne aux plaisirs que nous devons l'intelligence, la sensibilit [feelings], l'imagination et aux sentiments moraux une bien plus haute valeur comme plaisirs qu' ceux que procure la pure sensation.
La qualit des plaisirs.

Cependant il faut bien reconnatre que, pour les auteurs utilitaristes en gnral, si les plaisirs de l'esprit l'emportent sur ceux du corps, c'est surtout parce que les
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premiers sont plus stables, plus srs, moins coteux, etc. - Ce serait donc en raison de leurs avantages extrinsques plutt que de leur nature essentielle. Et, pour tous ces avantages extrinsques, les utilitaristes ont victorieusement plaid leur cause, mais ils auraient pu galement prendre position sur le second terrain (qui est aussi - on a le droit de le qualifier ainsi - le plus lev) sans cesser d'tre parfaitement d'accord avec eux-mmes. On peut, sans s'carter le moins du monde du principe de l'utilit, reconnatre le fait que certaines espces de plaisirs sont plus dsirables et plus prcieuses [more valuable] que d'autres. Alors que dans l'estimation de toutes les autres choses, on tient compte de la qualit aussi bien que de la quantit, il serait absurde d'admettre que dans l'estimation des plaisirs on ne doit tenir compte que de la quantit.
Conditions d'une exprience valable en matire de qualit.

On pourrait me demander : Qu'entendez-vous par une diffrence de qualit entre les plaisirs ? Qu'est-ce qui peut rendre un plaisir plus prcieux qu'un autre - en tant que plaisir pur et simple - si ce n'est qu'il est plus grand quantitativement [greater in amount] ? Il n'y a qu'une rponse possible. De deux plaisirs, s'il en est un auquel tous ceux ou presque tous ceux qui ont l'exprience de l'un et de l'autre accordent une prfrence bien arrte, sans y tre pousss par un sentiment d'obligation morale, c'est ce plaisir-l qui est le plus dsirable. Si ceux qui sont en tat de juger avec comptence de ces deux plaisirs placent l'un d'eux tellement au-dessus de l'autre qu'ils le prfrent tout en le sachant accompagn d'une plus grande somme d'insatisfaction [discontent], s'ils sont dcids n'y pas renoncer en change d'une quantit de l'autre plaisir telle qu'il ne puisse pas, pour eux, y en avoir de plus grande, nous sommes fonds accorder la jouissance ainsi prfre une supriorit qualitative qui l'emporte tellement sur la quantit, que celle-ci, en comparaison, compte peu. Or, c'est un fait indiscutable que ceux qui ont une gale connaissance des deux genres de vie, qui sont galement capables de les apprcier et d'en jouir, donnent rsolument une prfrence trs marque celui qui met en uvre leurs facults suprieures [higher]. Peu de cratures humaines accepteraient d'tre changes en animaux infrieurs sur la promesse de la plus large ration de plaisirs de btes; aucun tre humain intelligent ne consentirait tre un imbcile, aucun homme instruit tre un ignorant, aucun homme ayant du cur et une conscience tre goste et vil, mme s'ils avaient la conviction que l'imbcile, l'ignorant ou le gredin sont, avec leurs lots respectifs, plus compltement satisfaits qu'eux-mmes avec le leur. Ils ne voudraient pas changer ce qu'ils possdent de plus qu'eux contre la satisfaction la plus complte de tous les dsirs qui leur sont communs. S'ils s'imaginent qu'ils le voudraient, c'est seulement dans des cas d'infortune si extrme que, pour y chapper, ils changeraient leur sort pour presque n'importe quel autre, si indsirable qu'il ft leurs propres yeux. Un tre pourvu de facults. suprieures demande plus pour tre heureux, est probablement expos souffrir de faon plus aigu, et offre certainement la souffrance plus de points vulnrables qu'un tre de type infrieur, mais, en dpit de ces risques, il ne peut jamais souhaiter rellement tomber un niveau d'existence qu'il sent infrieur. Nous pouvons donner de cette rpugnance l'explication qui nous plaira;
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nous pouvons l'imputer l'orgueil - nom que l'on donne indistinctement quelquesuns des sentiments les meilleurs et aussi les pires dont l'humanit soit capable; nous pouvons l'attribuer l'amour de la libert et de l'indpendance personnelle, sentiment auquel les stociens faisaient appel parce qu'ils y voyaient l'un des moyens les plus efficaces d'inculquer cette rpugnance; l'amour de la puissance, ou l'amour d'une vie exaltante [excitement], sentiments qui tous deux y entrent certainement comme lments et contribuent la faire natre; mais, si on veut l'appeler de son vrai nom, c'est un sens de la dignit [sense of dignity] que tous les tres humains possdent, sous une forme ou sous une autre, et qui correspond - de faon nulle-ment rigoureuse d'ailleurs - au dveloppement de leurs facults suprieures. Chez ceux qui le possdent un haut degr, il apporte au bonheur une contribution si essentielle que, pour eux, rien de ce qui le blesse ne pourrait tre plus d'un moment objet de dsir.
Il faut distinguer bonheur [happiness] et satisfaction [content].

Croire qu'en manifestant une telle prfrence on sacrifie quelque chose de son bonheur, croire que l'tre suprieur - dans des circonstances qui seraient quivalentes tous gards pour l'un et pour l'autre - n'est pas plus heureux que l'tre infrieur, c'est confondre les deux ides trs diffrentes de bonheur et de satisfaction [content]. Incontestablement, l'tre dont les facults de jouissance sont d'ordre infrieur, a les plus grandes chances de les voir pleinement satisfaites; tandis qu'un tre d'aspirations leves sentira toujours que le bonheur qu'il peut viser, quel qu'il soit - le monde tant fait comme il l'est - est un bonheur imparfait. Mais il peut apprendre supporter ce qu'il y a d'imperfections dans ce bonheur, pour peu que celles-ci soient supportables; et elles ne le rendront pas jaloux d'un tre qui, la vrit, ignore ces imperfections, mais ne les ignore que parce qu'il ne souponne aucunement le bien auquel ces imperfections sont attaches. Il vaut mieux tre un homme insatisfait [dissatisfied] qu'un porc satisfait; il vaut mieux tre Socrate insatisfait qu'un imbcile satisfait. Et si l'imbcile ou le porc sont d'un avis diffrent, c'est qu'ils ne connaissent qu'un ct de la question : le leur. L'autre partie, pour faire la comparaison, connat les deux cts. On peut objecter que bien des gens qui sont capables de goter les plaisirs suprieurs leur prfrent l'occasion, sous l'influence de la tentation, les plaisirs infrieurs. Mais ce choix n'est nullement incompatible avec l'affirmation catgorique de la supriorit intrinsque des plaisirs suprieurs. Souvent les hommes, par faiblesse de caractre, font lection du bien le plus proche, quoiqu'ils sachent qu'il est le moins prcieux; et cela, aussi bien lorsqu'il faut choisir entre deux plaisirs du corps qu'entre un plaisir du corps et un plaisir de l'esprit. Ils recherchent les plaisirs faciles des sens au dtriment de leur sant, quoiqu'ils se rendent parfaitement compte que la sant est un bien plus grand. On peut dire encore qu'il ne manque pas de gens qui sont, en dbutant dans la vie, anims d'un enthousiasme juvnile pour tout -ce qui est noble, et qui tombent, lorsqu'ils prennent de l'ge, dans l'indiffrence et l'gosme. Mais je ne crois pas que ceux qui subissent cette transformation trs commune choisissent volontairement les plaisirs d'espce infrieure plutt que les plaisirs suprieurs. Je
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crois qu'avant de s'adonner exclusivement aux uns, ils taient dj devenus incapables de goter les autres. L'aptitude prouver les sentiments nobles est, chez la plupart des hommes, une plante trs fragile qui meurt facilement, non seulement sous l'action de forces ennemies, mais aussi par simple manque d'aliments; et, chez la plupart des jeunes gens, elle prit rapidement si les occupations que leur situation leur a imposes et la socit dans laquelle elle les a jets, ne favorisent pas le maintien en activit de cette facult suprieure. Les hommes perdent leurs aspirations suprieures comme ils perdent leurs gots intellectuels, parce qu'ils n'ont pas le temps ou l'occasion de les satisfaire; et ils s'adonnent aux plaisirs infrieurs, non parce qu'ils les prfrent dlibrment, mais parce que ces plaisirs sont les seuls qui leur soient accessibles, ou les seuls dont ils soient capables de jouir un peu plus longtemps. On peut se demander si un homme encore capable de goter galement les deux espces de plaisirs a jamais prfr sciemment et de sang-froid les plaisirs infrieurs; encore que bien des gens, tout ge, se soient puiss dans un vain effort pour combiner les uns et les autres.
Le verdict des juges comptents est sans appel, qu'il s'agisse de la qualit ou de la quantit des plaisirs.
De ce verdict prononc par les seuls juges comptents, je pense qu'on ne peut pas faire appel. Lorsqu'il s'agit de savoir lequel, de deux plaisirs, a le plus de prix [the best worth], ou lequel, de deux modes d'existence, donne le plus de satisfaction la sensibilit [the most grateful to the feelings], abstraction faite de ses attributs moraux et de ses consquences, il faut bien tenir pour dfinitif le jugement des hommes qui sont qualifis par la connaissance qu'ils ont de l'un et de l'autre, ou, s'ils sont en dsaccord, celui de la majorit d'entre eux. Et il y a d'autant moins lieu d'hsiter accepter ce jugement sur la qualit des plaisirs qu'il n'existe pas d'autre tribunal consulter, mme sur la question de quantit. Quels moyens a-t-on de dterminer quelle est, de deux douleurs, la plus aigu, ou, de deux sensations de plaisir, la plus intense, sinon le suffrage gnral de ceux qui les deux sensations sont familires ? Ni les douleurs ni les plaisirs ne sont homognes entre eux, et la douleur et le plaisir sont toujours htrognes. Qu'est-ce qui peut dcider si un plaisir particulier vaut d'tre recherch au prix d'une douleur particulire, sinon la sensibilit et le jugement de ceux qui en ont fait l'exprience? Donc si ces hommes-l, forts de ce sentiment et de ce jugement, dclarent que les plaisirs lis l'exercice des facults suprieures sont prfrables spcifiquement, la question d'intensit mise part, aux plaisirs dont la nature animale, isole des facults suprieures, est capable, leur dclaration, en cette matire, doit tre galement prise en considration.
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L'idal utilitariste, c'est le bonheur gnral et non le bonheur personnel.

J'ai insist sur ce point; parce que, sans cela, on ne pourrait se faire une ide parfaitement juste de l'utilit ou du bonheur, considr comme la rgle directrice de la conduite humaine. Mais ce n'est aucunement une condition indispensable dont devrait dpendre l'adhsion l'idal utilitariste, car cet idal n'est pas le plus grand bonheur de l'agent lui-mme, mais la plus grande somme de bonheur totalis [altogether] ; si l'on peut mettre en doute qu'un noble caractre soit toujours plus heureux que les autres en raison de sa noblesse, on ne peut douter qu'il rende les autres plus heureux, et que la socit en gnral en retire un immense bnfice. L'utilitarisme ne pourrait donc atteindre son but qu'en cultivant universellement la noblesse de caractre, alors mme que chaque individu recueillerait seulement le bnfice de la noblesse des autres, et que sa noblesse personnelle - ne considrer que son propre bonheur - ne devrait lui procurer aucun bnfice. Mais la seule nonciation d'une telle absurdit rend superflue toute rfutation. Selon le principe du plus grand bonheur, tel qu'il vient d'tre expos, la fin dernire par rapport laquelle et pour laquelle toutes les autres choses sont dsirables (que nous considrions notre propre bien ou celui des autres) est une existence aussi exempte que possible de douleurs, aussi riche que possible en jouissances, envisages du double point de vue de la quantit et de la qualit; et la pierre de touche de la qualit, la rgle qui permet de l'apprcier en l'opposant la quantit [for measuring it, against quantity], c'est la prfrence affirme [felt] par les hommes qui, en raison des occasions fournies par leur exprience, en raison aussi de l'habitude qu'ils ont de la prise de conscience [self consciousness] et de l'introspection [self observation] sont le mieux pourvus de moyens de comparaison. Telle est, selon l'opinion utilitariste, la fin de l'activit humaine, et par consquent aussi, le critrium de la moralit.
Dfinition de la morale utilitariste.

La morale peut donc tre dfinie comme l'ensemble des rgles et des prceptes qui s'appliquent la conduite humaine et par l'observation desquels une existence telle qu'on vient de la dcrire pourrait tre assure, dans la plus large mesure possible, tous les hommes; et point seulement eux, mais, autant que la nature des choses le comporte, tous les tres sentants de la cration.
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3e objection :
Le bonheur est-il impossible ?
Contre cette doctrine, cependant, se dresse une autre catgorie d'adversaires. Ils disent que, sous aucune forme, le bonheur ne peut tre raisonnablement le but de la vie et de l'activit humaines; tout d'abord parce qu'il est inaccessible; puis ils demandent ddaigneusement : Quel droit as-tu d'tre heureux? Et Mr Carlyle donne la question toute sa porte en ajoutant : Quel droit avais-tu l'existence mme, il y a peu de temps encore? Ensuite, ils dclarent que les hommes peuvent vivre sans bonheur, que tous les nobles caractres l'ont senti et n'auraient pu acqurir leur noblesse s'ils n'avaient appris la leon d'Entsagen ou du renoncement; leon qui, comprise fond et mise en pratique, est, ce qu'ils affirment, le commencement et la condition ncessaire de toute vertu. La premire de ces objections, si elle tait bien fonde, toucherait la doctrine jusqu' sa racine; car, si le bonheur est absolument impossible pour les tres humains, sa ralisation ne peut tre la fin de la moralit ni d'aucune conduite raisonnable. Cependant, mme dans cette hypothse, on pourrait encore parler en faveur de la doctrine utilitariste, car l'utilit ne comprend pas seulement la poursuite du bonheur, mais aussi la prvention ou l'attnuation du malheur [unhappiness]; et si le premier de ces buts tait chimrique, le second nous offrirait toute l'tendue d'un champ d'action plus large, rpondant un besoin plus imprieux encore, aussi longtemps du moins que l'humanit jugera propos de vivre et ne se rfugiera pas dans le suicide collectif [simultaneous] que recommandait Novalis dans certains cas.
Le bonheur que nous pouvons esprer.

Mais quand on affirme ainsi, de faon premptoire, que la vie humaine ne peut tre heureuse, l'assertion, si elle n'est pas une sorte de chicane verbale, est pour le moins une exagration. Si l'on dsignait par le mot bonheur un tat continu d'exaltation [excitement] agrable au plus haut degr, ce serait videmment chose irralisable. Un tat de plaisir exalt dure seulement quelques instants, ou parfois, et avec des interruptions, quelques heures ou quelques jours; c'est la flambe clatante et accidentelle de la jouissance, ce n'en est pas le feu permanent et sr. C'est l une chose dont se sont bien rendu compte, aussi pleinement que ceux qui les gourman-
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daient, les philosophes qui, dans leur enseignement, ont donn le bonheur pour fin la vie. La vie heureuse, telle qu'ils l'ont entendue, n'est pas une vie toute de ravissement; elle comprend seulement quelques instants de cette sorte dans une existence faite d'un petit nombre de douleurs passagres, et d'un grand nombre de plaisirs varis, avec une prdominance bien nette de l'actif sur le passif; existence fonde, dans l'ensemble, sur cette ide qu'il ne faut pas attendre de la vie plus qu'elle ne peut donner. Une vie ainsi compose a toujours paru aux tres fortuns dont elle a t le partage mriter le nom de vie heureuse. Et, mme aujourd'hui, une telle existence est le lot d'un grand nombre d'hommes durant une partie considrable de leur vie. La dplorable ducation, les dplorables arrangements sociaux actuels sont le seul obstacle vritable qui s'oppose ce qu'une telle vie soit la porte de presque tous les hommes. Nos contradicteurs doutent peut-tre que des tres humains qui l'on aurait fait admettre que le bonheur est la fin de la vie veuillent se contenter d'une si modeste part de bonheur. Mais une grande partie de l'humanit s'est contente de beaucoup moins. Les principaux lments constitutifs d'une vie rpondant nos dsirs semblent se ramener deux; l'un ou l'autre d'entre eux est souvent mme considr comme suffisant pour mener au but : le calme et l'animation [excitement]. Nombre de gens se trouvent contents avec trs peu de plaisir, s'ils peuvent avoir beaucoup de calme; nombre d'autres sont capables d'accepter une somme considrable de douleur, s'ils peuvent mener une vie trs mouvemente.
Il dpend directement de nous-mmes pour une part.

Rendre les hommes, et mme en trs grand nombre, capables d'unir ces deux lments n'est certes pas chose radicalement impossible; bien loin d'tre incompatibles, ils sont au contraire unis par la nature: la prolongation de l'un est une prparation l'autre, et le fait dsirer. Seuls les gens dont l'indolence s'exagre jusqu'au vice n'aspirent pas l'activit aprs un intervalle de repos : seuls les gens dont le besoin d'activit est maladif trouvent ennuyeux et insipide le calme qui suit l'activit, au lieu de le trouver agrable en exacte proportion de l'activit qui le prcdait. Ceux qui des conditions d'existence tolrables sont chues en partage, lorsqu'ils ne trouvent pas dans leur vie assez de jouissances pour qu'elle leur devienne prcieuse, doivent, le plus souvent, ne s'en prendre qu' eux-mmes. Quand on ne s'attache rien, ni dans la vie publique, ni dans la vie prive, les attraits [excitement] que peut offrir l'existence sont bien diminus; en tout cas, ils perdent peu peu de leur valeur quand approche le moment o tous les intrts gostes doivent disparatre avec la mort, au contraire, lorsqu'on laisse aprs soi des tres qui sont l'objet d'un attachement personnel et surtout lorsqu'on a en mme temps entretenu en soi une sympathie fraternelle pour les intrts collectifs de l'humanit, la vie intresse aussi vivement la veille de la mort que dans la pleine vigueur de la jeunesse et de la sant. Quand la vie ne donne pas satisfaction, c'est, immdiatement aprs l'gosme, l'absence de culture qu'il faut
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l'attribuer. Un esprit cultiv - et je n'entends pas par l celui du philosophe, mais tout esprit qui a pu puiser aux sources de la connaissance et qu'on a suffisamment habitu exercer ses facults - trouve des sources inpuisables d'intrt dans tout ce qui l'entoure : dans les choses de la nature, les oeuvres d'art, les crations de la posie, les vnements de l'histoire, les voies suivies par l'humanit dans le pass et dans le prsent et les perspectives ainsi ouvertes sur l'avenir. A la vrit, il est possible qu'on devienne indiffrent toutes ces choses, et cela sans en avoir puis mme la millime partie; mais c'est qu'on n'y avait jamais attach aucun intrt moral ou humain et qu'on n'y avait cherch qu'un moyen de satisfaire sa curiosit.
Il dpend, pour une autre part, de l'ducation que nous recevons et des progrs raliss par l'humanit, soit dans l'organisation des socits, soit dans sa lutte contre les flaux naturels.
Or, un degr de culture qui permettrait de porter un intrt intelligent ces objets de mditation pourrait tre l'hritage de tout tre n dans un pays civilis : il n'y a absolument rien dans la nature des choses qui s'y oppose. Ce n'est pas non plus une ncessit naturelle qu'un tre humain soit un goste fieff, dpourvu de toute proccupation et de tout sentiment qui ne soient pas orients vers sa misrable individualit. Mme de nos jours, il arrive que l'humanit s'lve bien au-dessus de ce niveau, et assez frquemment pour que nous ayons le gage certain de ce qu'elle peut devenir. 'l'out tre humain convenablement lev est capable, diffrents degrs cependant, d'affections prives sincres et d'un rel attachement au bien publie. Dans un monde o l'on trouve tant de choses intressantes, tant de choses agrables, et tant de choses aussi corriger et amliorer, tout homme, condition qu'il runisse, un degr moyen, ces conditions morales et intellectuelles, peut mener une existence qu'il est permis d'appeler enviable; et, moins qu'un tel homme, par l'effet de mauvaises lois, ou parce qu'il est soumis au bon plaisir d'autres hommes, se voie refuser la libert de puiser aux sources de bonheur qui seraient sa porte, cette existence enviable ne peut manquer de lui tre rserve, s'il chappe aux malheurs accablants de la vie, aux principales sources de souffrances physiques et morales : la misre, par exemple, ou la maladie, et aussi la duret, l'indignit ou la disparition prmature de ceux qu'il aime. Le nud du problme, c'est la lutte contre ces flaux auxquels on a rarement la bonne fortune d'chapper entirement, que l'on ne peut pas prvenir, et souvent que l'on ne peut pas attnuer beaucoup, dans l'tat actuel des choses. Et cependant, parmi les gens dont l'opinion mrite un moment de considration, il n'est personne qui puisse en douter : la plupart des malheurs accablants de la vie humaine sont, en eux-mmes, vitables, et si, dans les affaires de l'humanit, le progrs continue, ils seront finalement contenus dans d'troites limites. La pauvret, qui engendre la souffrance, en quelque sens qu'on l'entende, pourrait tre entirement supprime par la sagesse de la socit, unie au bon sens et la prvoyance des individus. La malfaisance du plus intraitable mme de nos ennemis - la maladie - pourrait tre rduite en tendue jusqu' l'infini par une bonne ducation physique et morale et par
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un contrle appropri des influences pernicieuses; et le progrs de la science nous permet pour l'avenir des victoires encore plus directes sur ce dtestable adversaire. Toute avance ralise dans cette direction carte de nous quelques-uns des accidents qui abrgent brusquement notre propre existence, ou, ce qui nous importe encore davantage, nous enlvent les tres sur lesquels nous avions fond notre bonheur. Quant aux vicissitudes de la fortune et aux autres dceptions lies des circonstances extrieures, elles sont dues surtout de graves imprudences, des dsirs mal rgls, ou encore des institutions sociales mauvaises ou imparfaites. Bref, toutes les grandes causes de souffrances humaines pourraient tre dans une large mesure, et, pour beaucoup d'entre elles, presque entirement, matrises par les soins et l'effort humains. Assurment le progrs dans ce sens est cruellement lent, assurment une longue suite de gnrations priront sur la brche avant que la victoire soit complte et que ce monde soit ce qu'il pourrait si facilement devenir si la volont et le savoir ne faisaient pas dfaut; n'importe : l'homme assez intelligent et assez gnreux pour prendre une part - si modeste et si obscure soit-elle - dans cet effort, trouvera une noble jouissance dans cette lutte mme; et il ne consentirait pas l'abandonner pour cder la sduction des satisfactions gostes.
4e objection :
L'utilitarisme n'exclut-il pas le sacrifice de soi-mme ?
Ceci nous conduit une juste apprciation de l'objection qui nous est faite concernant la possibilit et l'obligation d'apprendre vivre sans bonheur. Incontestablement, il est possible de vivre sans bonheur, c'est ce que font involontairement les dix-neuf vingtimes de l'humanit, mme dans les parties du monde actuel qui sont le moins plonges dans la barbarie : et c'est ce que sont souvent appels faire volontairement le hros ou le martyr, pour l'amour d'un idal qu'ils placent au-dessus de leur bonheur personnel.
Le sacrifice n'a de valeur morale que s'il a pour objet le bonheur d'autrui.
Mais qu'est-ce que cet idal, sinon le bonheur des autres ou quelques-unes des conditions du bonheur? C'est une noble chose que d'tre capable de renoncer entirement sa part de bonheur ou aux chances de l'atteindre; mais, en fin de compte, il faut bien que ce sacrifice de soi-mme soit fait en vue d'une fin : il n'est pas sa fin lui-mme; et si l'on nous dit que sa fin n'est pas le bonheur, mais la vertu, qui vaut mieux que le bonheur, je demande alors ceci : le hros ou le martyr accompliraient-ils ce sacrifice s'ils ne croyaient pas qu'il dt pargner d'autres des sacrifices du mme
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genre ? L'accompliraient-ils s'ils pensaient que leur renonciation au bonheur pour eux-mmes ne dt avoir d'autre rsultat pour leurs semblables que de leur faire partager le mme sort et de les placer eux aussi dans la condition de gens qui ont renonc au bonheur ? Honneur ceux qui sont capables de renoncer pour eux-mmes aux jouissances personnelles que donne la vie, quand ils contribuent prcieusement par un tel renoncement accrotre la somme du bonheur dans le monde! Mais celui qui le fait, ou proclame qu'il le fait, pour n'importe quelle autre fin, ne mrite pas plus d'tre admir que l'ascte sur sa colonne. Il fournit peut-tre le tmoignage encourageant de ce que les hommes peuvent faire, mais non pas assurment le modle de ce qu'ils devraient faire.
Dans l'tat imparfait de nos arrangements sociaux, la disposition se sacrifier aux autres est la plus haute vertu.
Sans doute. c'est seulement l'tat trs imparfait des arrangements sociaux qui fait que le meilleur moyen de contribuer au bonheur des autres peut tre le sacrifice absolu du bonheur personnel; cependant, tant que le monde se trouve dans cet tat imparfait., la disposition accomplir un tel sacrifice -j'en suis tout fait d'accord - est la plus haute vertu que l'on puisse trouver chez un homme. J'ajouterai mme - si paradoxale que l'assertion puisse paratre - que, dans la condition actuelle du monde, c'est la conscience de pouvoir vivre sans bonheur qui nous donne l'espoir le plus assur de raliser le bonheur qu'il est possible d'atteindre. Car seule cette conscience peut lever l'homme au-dessus des hasards de la vie en lui faisant sentir que la destine et la fortune, dussent-elles le soumettre aux pires preuves, n'ont pas le pouvoir de l'asservir; un tel sentiment le libre de l'anxit excessive que pourraient lui causer les maux de la vie, il le rend capable - comme il l'a fait pour bien des stociens aux plus mauvais jours de l'Empire romain - de goter leur source en toute tranquillit les satisfactions qui lui sont accessibles, sans s'inquiter, ni de leur dure incertaine, ni de leur fin invitable. En attendant, les utilitaristes ne doivent cesser de revendiquer la morale du dvouement personnel comme une proprit qui leur appartient aussi bon droit qu'au stocien ou au transcendantaliste. Oui, la morale utilitariste reconnat l'tre humain le pouvoir de faire, pour le bien des autres, le plus large sacrifice de son bien propre. Elle refuse seulement d'admettre que le sacrifice soit en lui-mme un bien. Un sacrifice qui n'accrot pas ou ne tend pas accrotre la somme totale de bonheur, elle le considre comme un sacrifice perdu. La seule renonciation qu'elle approuve, c'est le dvouement au bonheur d'autrui ou ce qui peut en tre la condition, qu'il s'agisse de l'humanit prise collectivement, ou d'individus dans les limites imposes par les intrts collectifs de l'humanit. Il me faut encore rpter ce que les adversaires de l'utilitarisme ont rarement la justice de reconnatre : le bonheur que les utilitaristes ont adopt comme critrium de la moralit de la conduite n'est pas le bonheur personnel de l'agent, mais celui de tous les intresss. Ainsi, entre son propre bonheur et celui des autres, l'utilitarisme exige
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de l'individu qu'il soit aussi rigoureusement impartial qu'un spectateur dsintress et bienveillant. Dans la rgle d'or de Jsus de Nazareth 20, nous retrouvons [read] tout l'esprit de la morale de l'utilit. Faire ce que nous voudrions que l'on nous ft, aimer notre prochain comme nous-mmes : voil qui constitue la perfection idale de la moralit utilitariste.
Mais le progrs des institutions sociales et de l'ducation doit finir par ter au sacrifice toute raison d'tre.
Pour nous rapprocher de cet idal autant qu'il est possible, l'utilitarisme prescrirait les moyens qui suivent. En premier lieu, les lois et les arrangements sociaux devraient mettre autant que possible le bonheur ou (comme on pourrait l'appeler dans la vie courante) l'intrt de chaque individu en harmonie avec l'intrt de la socit. En second lieu, l'ducation et l'opinion, qui ont un si grand pouvoir sur le caractre des hommes, devraient user de ce pouvoir pour crer dans l'esprit de chaque individu une association indissoluble entre son bonheur personnel et le bien de la socit, et tout particulirement entre son bonheur personnel et la pratique des conduites ngatives et positives que prescrit le souci du bonheur universel, ainsi, non seulement l'individu pourrait devenir incapable d'accorder dans son esprit avec la possibilit du bonheur pour lui-mme l'adoption d'une conduite contraire au bien gnral, mais encore une tendance directe promouvoir le bien gnral pourrait devenir un de ses motifs habituels d'action, et les sentiments lis cette tendance pourraient occuper une large place, une place dominante, dans la vie consciente de tous les tres humains. Si les adversaires de la morale utilitariste se la reprsentaient ainsi, telle qu'elle est rellement, je ne vois vraiment pas, parmi les titres de recommandation que possdent les autres morales, quel est celui qu'ils pourraient refuser celle-ci, ni quels dveloppements plus beaux ou plus hauts de la nature humaine un autre systme moral peut bien, selon eux, favoriser; ni sur quels ressorts d'action interdits aux utilitaristes les autres systmes comptent, pour assurer la mise en pratique de leurs prceptes.
5e objection :
L'idal utilitariste est-il trop lev pour l'humanit ?
On ne peut cependant pas toujours accuser les adversaires de l'utilitarisme de le reprsenter sous un jour dfavorable. Au contraire, ceux d'entre eux qui ont une ide peu prs juste de son caractre dsintress reprochent parfois son idal d'tre trop lev pour l'humanit. C'est, d'aprs eux, trop exiger que de vouloir que les gens
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soient toujours dtermins dans leur conduite par le dsir de promouvoir les intrts de la socit. Mais c'est l se mprendre sur ce que peut exactement signifier un principe moral et c'est aussi confondre la rgle et le motif de l'action.
Rgle et motif.
C'est affaire la morale de nous dire quels sont nos devoirs, ou quel est le critrium qui nous permet de les reconnatre; mais aucun systme de morale n'exige que le seul motif de tous nos actes soit le sentiment du devoir : au contraire, nos actes, dans la proportion de quatre-vingt-dix-neuf sur cent, sont accomplis pour d'autres motifs, et, tout de mme, sont des actes moraux si la rgle du devoir ne les condamne pas. Il est particulirement injuste de fonder sur cette singulire mprise une objection contre l'utilitarisme. Car les utilitaristes, allant plus loin que la plupart des autres moralistes, ont affirm que le motif n'a rien voir avec la moralit [morality] de l'action quoiqu'il intresse beaucoup la valeur [worth] de l'agent. Celui qui sauve un de ses semblables en danger de se noyer accomplit une action moralement bonne, que son motif d'action soit le devoir ou l'espoir d'tre pay de sa peine, celui qui trahit l'ami qui a plac sa confiance en lui se rend coupable d'un mfait, mme s'il se propose de rendre service un autre ami envers lequel il a de plus grandes obligations qu'envers le premier.
C'est dans un cadre restreint qu'il faut le plus souvent appliquer le principe d'utilit.
Mais tenons-nous-en aux actes ayant le devoir pour motif et accomplis par obissance directe a un principe. On mconnat la pense des utilitaristes quand on suppose que les gens, selon cette doctrine, devraient fixer leur esprit sur une ide aussi gnrale que celle du genre humain ou de la socit au sens large du mot. La grande majorit des bonnes actions tendent non pas au bien universel, mais au bien d'individus dtermins et c'est de ces biens particuliers qu'est compos le bien du genre humain; et la pense de l'homme le plus vertueux n'a nul besoin, en ces occasions, de dpasser les personnes dtermines en cause, sinon dans la mesure ncessaire pour s'assurer qu'en leur faisant du bien on ne viole les droits, c'est--dire l'attente lgitime et justifie, d'aucune autre. tre vertueux, selon la morale utilitariste, c'est se proposer d'accrotre le nombre des heureux : mais, rserve faite pour une personne sur mille, les occasions dans lesquelles on a le pouvoir de le faire sur une grande chelle, en d'autres termes, d'tre un bienfaiteur public, sont exceptionnelles; et, c'est dans ces occasions seulement qu'on est appel envisager l'utilit publique; dans tous les autres cas, l'utilit prive, l'intrt ou le bonheur d'un petit nombre de personnes sont tout ce qui doit retenir l'attention. Seuls, les hommes dont les actes exercent une influence sur la socit dans son ensemble ont besoin de se proccuper habituellement d'un objet si vaste. A la vrit, dans les cas o on se retient d'agir - lorsqu'il s'agit de choses que l'on s'abstient de faire en raison de considrations morales, quoique les consquences dans le cas particulier puissent tre avantageuses - il serait
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indigne d'un agent intelligent de ne pas comprendre que les actes de cette catgorie, si la pratique en tait universelle, seraient universellement nuisibles et que c'est cela qui fonde l'obligation de s'en abstenir. Mais, pour s'en rendre compte, il n'est pas besoin d'une considration plus tendue de l'intrt public que celle qu'exige n'importe quel systme de morale, car tous prescrivent de s'abstenir de tout acte manifestement nuisible la Socit.
6e objection :
Est-il vrai que les utilitaristes jugent froidement les actes sans s'intresser l'agent ?
Par les mmes considrations, on peut faire justice d'un autre reproche adress l'utilitarisme et qui repose sur une mconnaissance plus grossire encore du but qu'on vise en posant un idal moral et du sens exact des mots bien et mal [right and wrong]. On affirme souvent que l'utilitarisme rend les hommes froids et peu compatissants; qu'il glace leurs sentiments moraux l'gard des individus; qu'il les habitue considrer uniquement, de faon sche et dure, les consquences des actes, et ne pas comprendre, dans leurs apprciations morales, les qualits qui ont inspir ces actions. Veut-on dire par l que, selon la doctrine utilitariste, le jugement sur la moralit ou l'immoralit d'une action ne doit pas tre influenc par l'opinion qu'on a des qualits de la personne qui l'accomplit ? On formule alors un grief qui ne porte pas spcialement contre l'utilitarisme, mais contre le fait d'avoir un idal moral, quel qu'il soit; car il n'y a certainement aucun idal moral connu au nom duquel on puisse dcider qu'une action est bonne [good] ou mauvaise [bad] parce qu'elle est accomplie par un homme bon [good] ou mauvais [bad], encore moins par un homme qui est aimable, brave ou bienveillant, ou tout l'oppos. De tels loges concernent, non les actes, mais les personnes; au reste, dans la thorie utilitariste, il n'y a rien qui nous interdise de reconnatre qu'en fait les personnes nous intressent par autre chose encore que la moralit ou l'immoralit de leurs actions. A la vrit, les stociens, avec leur faon paradoxale et abusive de s'exprimer - qui est inhrente leur systme - ont essay, la faveur de ce langage, de s'lever au-dessus de toute proccupation autre que celle de la vertu, et se sont complu dclarer que celui qui possde la vertu possde tout; qu'il est riche, qu'il est beau, qu'il est roi, et lui seulement. Mais la doctrine utilitariste ne revendique nullement pour l'homme vertueux le bnfice de ces affirmations. Les utilitaristes se rendent parfaitement compte qu'il existe en dehors de la vertu d'autres biens et d'autres qualits qui sont dsirables; de tous ils sont parfaitement disposs reconnatre la pleine valeur [worth]. Ils se rendent compte aussi qu'une action morale n'est pas ncessairement l'indice d'un caractre vertueux et que des actions blmables procdent souvent de qualits qui ont droit
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l'estime, Lorsqu'il leur apparat qu'il en est ainsi dans un cas particulier, leur apprciation se trouve modifie, non pas, coup sr, l'gard de l'acte, mais l'gard de l'agent. Toutefois, je le reconnais, selon les utilitaristes, ce sont les bonnes actions qui fournissent la longue la meilleure preuve d'un bon caractre; et ils se refusent rsolument considrer comme bon un caractre o prdominerait la tendance se conduire mal. Cela les rend impopulaires aux yeux de bien des gens; mais c'est une impopularit qu'ils partagent invitablement avec tous ceux qui veulent srieusement tirer au clair la distinction du bien et du mal, et le reproche n'est pas de ceux qu'un utilitariste consciencieux tienne beaucoup repousser. Si, en formulant cette objection, on veut simplement dire que beaucoup d'utilitaristes se proccupent trop exclusivement de la moralit des actes, apprcie selon la rgle utilitariste, et n'attachent pas une importance suffisante aux autres beaux traits de caractre qui tendent rendre un tre humain aimable ou admirable, l'objection est recevable. Certains utilitaristes, qui ont dvelopp leurs sentiments moraux, mais non leurs sentiments sympathiques ni leurs connaissances artistiques, tombent coup sr dans cette erreur; mais y tombent galement tous les autres moralistes qui se sont placs dans les mmes conditions. L'excuse qu'on peut faire valoir en faveur des autres moralistes est galement valable pour les utilitaristes : savoir que, si l'on doit commettre une erreur, il vaut mieux que ce soit dans ce sens. Nous pouvons affirmer comme un fait positif que, parmi les utilitaristes aussi bien que parmi les partisans des autres systmes, on trouve tous les degrs imaginables de rigueur et de relchement dans l'application de la rgle qu'ils ont adopte : quelques-uns montrent une rigueur de puritains, tandis que d'autres sont aussi indulgents que peuvent le dsirer les pcheurs ou les curs sensibles. Mais, aprs tout, une doctrine qui s'attache autant que la ntre faire passer au premier plan l'intrt qu'a l'humanit rprimer et prvenir toute conduite qui viole la loi morale ne doit apparemment se montrer infrieure aucune autre s'il s'agit de diriger les sanctions de l'opinion contre de telles violations. La question : Qu'est-ce qui est une violation de la loi morale ? est, il est vrai, l'une de celles sur lesquelles les personnes attaches des principes moraux diffrents se trouveront sans doute parfois en dsaccord. Mais les divergences d'opinion sur les questions morales n'ont pas t pour la premire fois introduites dans le monde par l'utilitarisme; et justement cette doctrine fournit coup sr un moyen, sinon toujours facile, en tout cas tangible et intelligible, de dcider entre ces opinions divergentes. Il peut n'tre pas inutile de noter quelques erreurs frquemment commises au sujet de la morale utilitariste, sans excepter mme celles qui sont si patentes et si grossires qu'il pourrait sembler impossible qu'une personne sincre et intelligente les commt; car des personnes, mme trs bien doues intellectuellement, se donnent si peu de peine pour comprendre la porte d'une opinion l'gard de laquelle elles entretiennent un prjug dfavorable, et les hommes, dans l'ensemble, se rendent si peu compte que cette ignorance volontaire est un dfaut, que l'interprtation des doctrines morales donne lieu continuellement, dans des ouvrages crits tte repose par des auteurs qui se piquent de grands principes en mme temps que de philosophie, aux plus grossires mprises.
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7e objection :
L'utilitarisme est-il une morale sans Dieu ?
Il n'est pas rare d'entendre fulminer contre la doctrine utilitariste, qui serait, dit-on, une doctrine sans Dieu. S'il tait ncessaire de rpondre quoi que ce soit ce qui n'est qu'une affirmation gratuite [assumption] nous pourrions dire que le problme est li l'ide que nous nous sommes faite du caractre moral de la Divinit. Si l'on est fond croire que Dieu dsire par-dessus tout le bonheur de Ses cratures et qu'en les crant Il s'est propos ce but, l'utilitarisme, bien loin d'tre une doctrine sans Dieu, est une doctrine plus profondment religieuse que toute autre. Si l'on veut dire que l'utilitarisme ne reconnat pas la volont rvle de Dieu comme la loi suprme de la morale, je rponds qu'un utilitariste qui croit la bont et la sagesse parfaites de Dieu croit ncessairement que tout ce que Dieu a jug propos de rvler en matire de morale ne peut que satisfaire au plus haut degr aux exigences du principe de l'utilit. Mais selon d'autres - ne parlons pas des utilitaristes - la rvlation chrtienne a eu pour objet - et est approprie cet objet - d'animer de son esprit l'intelligence et le cur des hommes, qui deviendraient ainsi capables de dcouvrir pour eux-mmes ce qui est bien et seraient inclins le faire aprs l'avoir dcouvert plutt que de leur faire connatre - sinon d'une faon trs gnrale - o est le bien; en sorte qu'il nous faudrait une doctrine morale srieuse et complte pour nous fournir une interprtation de la volont de Dieu. Cette opinion est-elle juste ou non ? Il est inutile d'en discuter ici; car l'aide - quelle qu'elle soit - que la religion, naturelle ou rvle, peut offrir l'investigation morale est la disposition du moraliste utilitariste aussi bien que de n'importe quel autre moraliste. Il peut en faire usage pour corroborer par le tmoignage de Dieu l'affirmation qu'une conduite donne est utile ou malfaisante, du mme droit que d'autres peuvent en user pour y trouver le chemin d'une loi transcendante n'ayant rien voir avec l'utilit ou avec le bonheur.
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8e objection :
L'utilitarisme est-il une morale de l' intrt ?
Souvent encore, on dnonce sommairement l'immoralit de l'utilitarisme et on le stigmatise en l'appelant morale de l'intrt [expediency] et en prenant avantage de l'usage populaire de ce terme pour l'opposer une morale fonde sur des principes. Mais le mot expdient [expedient] dans le sens o on l'emploie pour l'opposer au mot moral [right], qualifie gnralement quelque action qui est expdiente pour l'intrt particulier de l'agent lui-mme : ainsi lorsqu'un ministre sacrifie les intrts de son pays pour conserver sa situation. Quand le terme est employ dans un sens plus relev, il qualifie une action qui est expdiente pour un objet immdiat, pour une fin momentane, mais qui viole une rgle dont l'observation est expdiente un bien plus haut degr.
Distinction de l'utile [useful] et de l'expdient [expedient].

L'expdient, entendu dans ce sens, bien loin de se confondre avec l'utile [useful], est une espce du nuisible [hurfful]. Ainsi, il serait souvent expdient, pour se tirer de quelque embarras momentan ou atteindre quelque objet immdiatement utile soimme ou autrui, de dire un mensonge. Mais la culture en nous-mmes d'une sensibilit chatouilleuse en matire de vracit est l'une des choses les plus utiles, l'affaiblissement de cette sensibilit l'une des plus nuisibles, que nous puissions donner comme fin notre conduite, en s'cartant, mme sans le vouloir, de la vrit, on contribue beaucoup diminuer la confiance que peut inspirer la parole humaine, et cette confiance est le fondement principal de notre bien-tre social actuel, disons mme qu'il ne peut rien y avoir qui entrave davantage les progrs de la civilisation, de la vertu, de toutes les choses dont le bonheur humain dpend pour la plus large part, que l'insuffisante solidit d'une telle confiance. C'est pourquoi, nous le sentons bien, la violation, pour un avantage prsent, d'une rgle dont l'intrt [expediency] est tellement suprieur [transcendent] n'est pas expdiente; c'est pourquoi celui qui, pour sa commodit personnelle ou celle d'autres individus, accomplit, sans y tre forc, un acte capable d'influer sur la confiance rciproque que les hommes peuvent accorder leur parole, les privant ainsi du bien que reprsente l'accroissement de cette confiance, et leur infligeant le mal que reprsente son affaiblissement, se comporte comme l'un de leurs pires ennemis. Cependant c'est un fait reconnu par tous les moralistes que cette rgle mme, aussi sacre qu'elle soit, peut comporter des exceptions : ainsi et c'est la principale - dans le cas o, pour prserver quelqu'un (et surtout un autre que soi-mme) d'un grand malheur immrit, il faudrait dissimuler un fait (par exemple une information un malfaiteur ou de mauvaises nouvelles une personne dange-
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reusement malade) et qu'on ne pt le faire qu'en niant le fait. Mais pour que l'exception ne soit pas largie plus qu'il n'en est besoin et affaiblisse le moins possible la confiance en matire de vracit, il faut savoir la reconnatre et, si possible, en marquer les limites; et si le principe utilitariste est bon quelque chose, il doit nous permettre de peser ces utilits en conflit, d'en faire la balance et de bien dterminer le domaine dans lequel l'une ou l'autre a la prpondrance.
9e objection :
Avons-nous le temps, avant d'agir, de calculer les effets de notre conduite sur le bonheur gnral ?
Les dfenseurs de l'utilitarisme se trouvent encore appels, bien souvent, rpondre des objections du genre de celle-ci : on n'a pas le temps, avant d'agir, de calculer et de peser les effets d'une ligne de conduite sur le bonheur gnral. C'est exactement comme si l'on devait dire qu'il nous est impossible de diriger notre conduite selon les principes chrtiens, parce que nous n'avons pas le temps, chaque fois qu'il nous faut agir, de lire d'un bout J'autre l'Ancien et le Nouveau Testament. A cette objection on peut rpondre qu'on a eu largement le temps, puisqu'on a eu un temps gal tout le pass de l'espce humaine.
Les rgles de la morale courante sont nes des expriences sculaires de l'humanit en matire de bonheur.
Durant tout ce temps, les hommes ont appris connatre par l'exprience les effets attendre [tendencies] de leurs actes; et c'est de cette exprience que dpendent toute la prudence, et aussi toute la moralit de la vie. On parle comme si le dbut de cette srie d'expriences avait t diffr jusqu'au moment actuel et comme si, lorsqu'un homme se sent tent de toucher la proprit ou la vie d'autrui, il devait commencer se demander pour la premire fois si le meurtre et le vol sont prjudiciables au bonheur humain. Mme dans ces conditions, je ne pense pas qu'il trouverait la question trs embarrassante; mais, en tout cas, la chose est rgle aujourd'hui et la porte de sa main. Il serait vraiment bizarre de supposer que les hommes, aprs s'tre mis d'accord pour admettre que l'utilit est la pierre de touche de la moralit, n'arriveraient pas s'accorder sur ce qui est utile et ne prendraient aucune mesure pour que les notions concernant ces choses soient inculques la jeunesse et fortifies par les lois et l'opinion. Il n'est nullement difficile de prouver qu'un principe moral quelconque joue mal si l'on suppose qu'il coexiste avec une sottise universelle;
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mais dans toute autre hypothse moins excessive, ncessairement il faut admettre que les hommes ont acquis maintenant des croyances fermes concernant les effets de certaines actions sur leur bonheur; et les croyances qui sont ainsi parvenues jusqu' nous sont les rgles de la moralit pour la foule, et aussi pour le philosophe, jusqu' ce qu'il ait russi en trouver de meilleures (27). Que ce soit chose facile pour les philosophes, mme actuellement et sur bien des points; que le code de morale reu ne soit en aucune faon de droit divin; et que l'humanit ait encore beaucoup apprendre au sujet des effets qu'ont les actions sur le bonheur gnral, je l'admets, ou plutt je le soutiens rsolument. Les corollaires du principe de l'utilit, comme les prceptes de tous les arts pratiques, sont susceptibles d'un progrs indfini, et, lorsque l'esprit humain est en progrs, ces perfectionnements sont incessants. Mais considrer les rgles de la moralit comme perfectibles est une chose; ngliger entirement les gnralisations intermdiaires, et s'efforcer d'apprcier chaque action particulire en se rfrant directement au premier principe en est une autre. Imaginer que la reconnaissance d'un premier principe est incompatible avec l'admission de principes secondaires est une trange opinion. Faire connatre un voyageur o se trouve le but final de son voyage, ce n'est pas lui interdire d'avoir recours aux bornes et aux poteaux indicateurs qui se trouvent sur son chemin. En affirmant que le bonheur est la fin et le but de la moralit, on ne veut pas dire qu'il ne faut tracer aucune route qui permette d'arriver au terme du voyage, ou que les personnes qui s'y rendent ne doivent pas tre averties qu'il faut prendre une direction plutt qu'une autre. Vraiment on devrait s'abstenir de dbiter sur ce sujet des sottises d'une espce telle qu'on ne consentirait ni les noncer ni les couter s'il s'agissait d'autres questions d'intrt pratique. Personne ne prtend dmontrer, en allguant que les marins n'ont pas le temps de faire les calculs de l'Almanach nautique, que l'art de la navigation n'est pas fond sur la connaissance de l'astronomie. tant des tres raisonnables, les marins prennent la mer avec des calculs tout faits; et tous les -tres raisonnables s'embarquent sur la mer de la vie instruits sur les questions courantes concernant ce qui est bien et ce qui est mal, aussi bien que sur les questions beaucoup plus difficiles concernant ce qui est sage et ce qui est insens. Et cela, aussi longtemps que la prvoyance sera une qualit humaine, on doit prsumer qu'ils continueront le faire. Quel que soit le principe que nous adoptions pour fonder la morale, il nous faut, pour en assurer l'application, des principes subordonns, l'impossibilit de s'en passer tant commune tous les systmes, on ne peut tirer de l aucun argument contre l'un de ces systmes pris en particulier; mais raisonner gravement comme si l'on ne pouvait avoir sa disposition des principes secondaires de ce genre et comme si l'humanit s'tait abstenue jusqu' ce jour, et s'abstenait toujours de dgager des conclusions gnrales en s'appuyant sur l'exprience acquise au cours de sa vie, raisonner ainsi, c'est atteindre, selon moi, le plus haut degr d'absurdit auquel soit jamais arrive la controverse philosophique.
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10e objection :
La morale utilitariste risque-t-elle, plus que les autres morales, de donner lieu une casuistique malhonnte ?
Le reste du stock d'arguments dirigs contre l'utilitarisme procde le plus souvent du principe suivant : mettre sa charge les faiblesses ordinaires de la nature humaine et les difficults gnrales qui embarrassent les personnes consciencieuses dans la direction de leur vie. On nous dit qu'un utilitariste sera enclin faire de son cas personnel une exception aux rgles gnrales et, l'heure de la tentation, considrera la violation de la rgle comme plus utile que son observation. Mais l'utilitarisme est-il la seule doctrine qui soit capable de nous fournir des excuses pour nos mauvaises actions et des moyens de tricher avec notre propre conscience ? Les unes et les autres sont offerts en abondance par toutes les doctrines qui reconnaissent comme un fait, dans la pense morale, l'existence de considrations qui entrent en conflit; et c'est le cas de toutes les doctrines qui ont obtenu l'adhsion des personnes senses. Ce n'est la faute d'aucune doctrine, mais bien celle de la complexit des choses humaines, si les rgles de conduite ne peuvent pas tre formules sans comporter d'exceptions, s'il est difficile d'affirmer coup sr que les actions d'une certaine catgorie sont absolument obligatoires ou absolument condamnables, Il n'y a pas de doctrine morale qui ne tempre la rigidit de ses lois en accordant l'agent, sous sa responsabilit morale, une certaine latitude pour accommoder ces rgles aux particularits des circonstances; et dans chaque doctrine, par la porte ainsi ouverte, s'introduisent l'illusion et la casuistique malhonnte. Il n'y a pas de systme moral qui n'ait rsoudre des cas non douteux de devoirs en conflit. Voil les difficults relles, les points pineux, aussi bien pour la thorie morale que pour la direction consciencieuse de la conduite personnelle. Elles sont surmontes plus ou moins heureusement dans la pratique selon lintelligence et la vertu de l'individu; mais il serait difficile de prtendre qu'on est moins qualifi pour rsoudre ces problmes du fait que l'on est en possession d'une rgle souveraine laquelle on peut se rfrer dans l'examen des droits et des devoirs en conflit.
Tout au contraire, c'est l'utilitarisme qui permet encore le mieux de rsoudre les conflits de devoirs.
Si c'est l'utilit qui est la source dernire des obligations morales, l'utilit peut tre invoque lorsqu'il s'agit de dcider entre elles au cas o leurs exigences seraient incompatibles. Si difficile que puisse tre l'application du critrium, cela vaut encore
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mieux que l'absence complte de critrium : dans d'autres systmes, les lois morales prtendant toutes s'imposer avec une autorit absolue, il n'y a pas d'arbitre commun qui soit qualifi pour intervenir entre elles : les prtentions mises en avant pour justifier la prpondrance de l'une sur l'autre ne reposent gure que sur des sophismes, et, moins qu'elles ne soient inspires, comme cela arrive gnralement, par l'influence inavoue de considrations utilitaristes, elles laissent le champ libre l'action des prfrences et des dsirs personnels. Nous devons le rappeler; c'est seulement dans ces cas de conflit entre principes secondaires qu'il est indispensable de faire appel aux premiers principes. Il n'y a pas de cas d'obligation morale o ne se trouve impliqu quelqu'un de ces principes secondaires; et, si un seul y est impliqu, il est rare qu'il puisse y avoir, dans l'esprit d'une personne qui admet le principe en question, un doute vritable, quand il s'agit de le trouver.
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Chapitre III
De la sanction (28) dernire du principe de l'utilit
A quelque principe de morale qu'on ait affaire, on pose souvent, et juste titre, la question suivante : Quelle est sa sanction? Quels motifs a-t-on de lui obir ? ou, en termes plus prcis : Quelle est la source de son pouvoir d'obliger ? o puise-t-il sa force contraignante ?
Le problme des sanctions se pose dans les mmes termes pour tous les systmes de morale.
La philosophie morale est tenue de rpondre cette question qui, souvent pose sous forme d'objection la morale utilitariste, comme si elle la concernait plus spcialement que les autres morales, se pose en ralit pour tous les principes de morale. En fait, elle se pose chaque fois qu'une personne est invite adopter un principe pour sa moralit, ou la rattacher quelque base, sur lesquels elle n'tait pas habitue la fonder. Car la moralit faite d'habitudes, celle que l'ducation et l'opinion ont consacre, est la seule qui, en se prsentant d'elle-mme notre esprit, nous donne le sentiment qu'elle tire d'elle-mme son caractre obligatoire; et si l'on demande d'admettre qu'elle le tient d'un principe gnral que l'habitude n'a pas entour de la mme aurole, cette demande passe pour paradoxale; les prceptes dont on se propose de faire des corollaires semblent avoir plus de force contraignante que le thorme auquel on les rattache, et la superstructure parat plus solide sans les fonda-
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tions qu'on lui prte qu'avec elles. On se dit soi-mme : Je me sens oblig de ne pas voler ou assassiner, de ne pas trahir ou tromper; mais pourquoi serais-je oblig de travailler au bonheur gnral ? Si je trouve mon bonheur personnel dans quelque chose d'autre, pourquoi n'aurais-je pas le droit de prfrer cette chose-l ? Si l'ide que les philosophes utilitaristes se font de la nature du sens moral est juste, cette difficult subsistera toujours jusqu' ce que les influences qui forment la personne morale aient inculqu le respect du principe comme elles inculquent aujourd'hui le respect de certaines rgles qui en drivent, jusqu'au moment o, par les progrs de l'ducation, le sentiment du lien qui nous unit [the feeling of unity with] nos semblables (et nul ne peut nier que telle ait t la volont du Christ) se sera aussi profondment enracin dans notre caractre et apparatra la conscience de chacun de nous comme un sentiment aussi parfaitement naturel que l'horreur du crime des jeunes gens d'une bonne ducation normale. Mais pour l'instant cette difficult n'est pas particulire la doctrine utilitariste; elle est inhrente toute tentative faite pour analyser la moralit et la ramener des principes; et cette tentative, a moins que le principe n'ait dj revtu dans l'esprit des hommes le mme caractre sacr que l'une quelconque de ses applications, semble toujours dpouiller celles-ci d'une partie de leur saintet.
La morale utilitariste possde ou peut possder les mmes sanctions que les autres morales.
1 Les sanctions extrieures. Le principe de l'utilit possde - ou, en tout cas, aucune raison ne lui interdit de possder - toutes les sanctions qui appartiennent quelque autre systme de morale que ce soit. Ces sanctions sont extrieures ou intrieures. Sur les sanctions extrieures il n'est pas ncessaire de s'tendre. Ce sont : l'espoir de se concilier la bienveillance, ou la crainte de provoquer le mcontentement de nos semblables ou du Matre de l'Univers, sentiments qui, joints la sympathie ou l'affection que nous pouvons avoir pour eux, l'amour ou la crainte que nous pouvons avoir de Lui, nous inclinent faire Sa volont sans aucun calcul goste des consquences. Il n'y a certainement aucune raison pour que tous ces motifs d'observation de la rgle ne jouent pas aussi compltement et aussi puissamment au service de la morale utilitariste qu'au service de n'importe quelle autre. En vrit, ceux d'entre eux qui ont rapport nos semblables jouent sans aucun doute en proportion de la somme d'intelligence gnrale; car, qu'il y ait ou non un fondement de l'obligation morale autre que le bonheur gnral, il est certain que les hommes dsirent le bonheur; et, aussi imparfaite que puisse tre leur faon d'agir personnelle, ils dsirent et louent toute conduite des autres leur gard, s'ils croient qu'elle favorise leur propre bonheur. Venons-en au motif religieux : si les hommes croient, comme la plupart le dclarent, la bont de Dieu, ceux qui voient l'essence du bien, ou mme seulement
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son critrium, dans la contribution qu'on apporte au bonheur gnral, doivent ncessairement penser que c'est aussi ce que Dieu approuve. Ainsi donc, toute l'influence qu'exercent les rcompenses et les punitions, qu'elles soient d'ordre matriel ou moral, qu'elles viennent de Dieu ou de nos semblables, jointe tout ce que la nature humaine peut comporter de dvotion dsintresse Dieu ou aux hommes, devient utilisable pour renforcer la morale utilitariste dans la mesure o cette morale est admise; et cela d'autant plus puissamment que l'on orientera plus nergiquement vers cette fin l'ducation et la culture gnrale. 2 Les sanctions intrieures. Tenons-nous-en l pour les sanctions extrieures. La sanction intrieure du devoir, quel que puisse tre pour nous le principe du devoir, est toujours la mme : c'est un sentiment [.feeling] qui se trouve en nous-mmes; une peine plus ou moins intense, qui suit la violation du devoir, et que les personnes d'ducation morale convenable prouvent un degr tel que, dans les cas graves, elles reculent devant cette violation comme devant une impossibilit.
Le sentiment du devoir, essence de la conscience morale.

Ce sentiment, lorsqu'il est dsintress, lorsqu'il est li l'ide pure du devoir et non l'une de ses formes particulires ou quelque circonstance tout fait accessoire, est l'essence de la Conscience.
Complexit du sentiment de l'obligation morale.

A la vrit, dans ce phnomne complexe tel qu'il existe rellement, le fait simple est en gnral tout envelopp d'associations collatrales nes de la sympathie, de l'amour et plus encore de la crainte; du sentiment religieux sous toutes ses formes; de nos souvenirs d'enfance et de toute notre vie passe; de l'estime de soi, du dsir d'obtenir l'estime des autres, et, l'occasion mme, de l'humilit. Cette extrme complication est, ce que je crois, l'origine de cette sorte de caractre mystique qu'on est port, en vertu d'une tendance de l'esprit humain dont il y a bien d'autres exemples, attribuer l'ide d'obligation morale; et c'est cela aussi qui pousse les gens penser que cette ide ne peut s'attacher d'autres objets qu' ceux qui, en vertu d'une prtendue loi mystrieuse, se trouvent l'veiller aujourd'hui. Quoi qu'il en soit, sa force contraignante rsulte de l'existence d'un sentiment global [a mass of feeling] qu'il nous faut carter de vive force si nous nous proposons d'agir en violation de
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notre principe moral et que, si nous persistons malgr tout violer ce principe, nous aurons sans doute affronter par la suite sous la forme du remords. Quelque thorie que nous professions sur la nature ou l'origine de la conscience, c'est cela qui la constitue essentiellement .
Ce sentiment joue comme sanction en faveur de l'utilitarisme aussi bien que des autres morales.
Ainsi donc, la sanction suprme de toute morale (motifs extrieurs mis part) tant un sentiment [feeling] de caractre subjectif qui se trouve en nous-mmes, je ne vois rien qui puisse embarrasser les partisans du principe utilitariste lorsqu'on leur demande quelle est la sanction attache ce principe particulier. Nous pouvons rpondre qu'elle est la mme que celle des principes de toutes les autres morales; les sentiments moraux [conscientious feelings] de l'humanit. Assurment, cette sanction n'exerce aucune contrainte efficace sur ceux qui ne possdent pas les sentiments sur lesquels elle s'appuie, mais ces personnes-l n'obiront pas davantage un principe moral autre que le principe utilitariste. Sur ceux-l aucune espce de morale n'a de prise, sinon par un recours aux sanctions extrieures. Il n'en est pas moins vrai que ces sentiments existent dans la nature humaine, c'est un fait. Leur ralit, l'influence considrable qu'ils peuvent exercer, quand on les a suffisamment cultivs sont prouves par l'exprience. On n'a jamais dit pour quelle raison on ne pourrait pas les cultiver et leur donner une aussi grande force en les rattachant la rgle utilitariste plutt qu' la rgle de n'importe quelle autre morale.
On n'accrot pas la force de l'obligation morale en prtendant la rattacher au domaine des choses en soi.
Il y a, je ne l'ignore pas, une disposition croire qu'une personne qui voit dans l'obligation morale un fait transcendant), une ralit objective appartenant au domaine des choses en soi , sera plus encline s'y soumettre que celle qui la considre comme entirement subjective et n'ayant son sige que dans la conscience humaine. Mais, quelle que puisse tre l'opinion d'une personne quant ce point d'ontologie, la force qui la pousse en ralit, c'est son sentiment subjectif et personnel, et l'intensit de ce sentiment donne la mesure exacte de cette force. La croyance la ralit objective du devoir n'est chez aucun homme plus forte que ne peut l'tre la croyance la ralit de Dieu; et, malgr tout, la croyance en Dieu, abstraction faite de l'attente d'une rcompense ou d'une punition effectives, n'agit sur la conduite qu'en proportion
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du sentiment religieux subjectif et par lui. La sanction, dans la mesure o elle est dsintresse, a toujours son sige dans l'esprit mme; partant de l, les moralistes transcendantalistes en viennent ncessairement penser que cette sanction n'existera pas dans l'esprit de l'agent, s'il n'est pas convaincu qu'elle a sa racine hors de l'esprit. Ils raisonnent ainsi : celui qui est capable de se dire : Ce qui me retient, et qu'on appelle ma conscience, n'est qu'un sentiment personnel qui se trouve en moi peut en conclure que si le sentiment disparat, l'obligation disparat et que, s'il trouve le sentiment gnant, il peut le ngliger et tcher de s'en dbarrasser. Mais ce danger n'existe-t-il que pour la morale utilitariste ? Si l'on croit que l'obligation morale a son sige hors de l'esprit, le sentiment d'obligation en est-il tellement renforc qu'on ne puisse plus s'en dbarrasser ? Il en est, en fait, tout autrement; au point que tous les moralistes reconnaissent - pour s'en lamenter - la facilit avec laquelle, chez la plupart des gens, la conscience peut tre rduite au silence ou touffe. Faut-il que [Need I] j'obisse ma conscience ? est une question que se posent eux-mmes aussi souvent que les partisans du principe de l'utilit ceux qui n'en ont jamais entendu parler. Si les personnes dont les sentiments moraux sont assez faibles pour rendre possible cette question y rpondent affirmativement, elles n'y seront pas pousses par leur croyance la thorie transcendantaliste, mais par les sanctions extrieures. Il n'est pas ncessaire, pour notre dessein prsent, de dcider si le sentiment du devoir est inn ou acquis. A supposer qu'il soit inn, la question reste ouverte de savoir quels objets il s'attache naturellement. Car les philosophes partisans de cette thorie sont aujourd'hui d'accord pour penser que cette connaissance [perception] intuitive a pour objet les principes de la moralit et non leurs applications particulires. S'il y avait quelque chose d'inn dans l'affaire, je ne vois pas pourquoi ce sentiment inn n'aurait pas pour objet ce principe, qu'il faut prendre en considration les plaisirs et les peines d'autrui. S'il y a un principe de morale dont le caractre obligatoire soit objet d'intuition, j'oserais dire que c'est ncessairement celui-l. En ce cas, la morale intuitionniste serait d'accord avec la morale utilitariste, et il n'y aurait plus de querelle entre elles. Quoi qu'il en soit, les partisans de la morale intuitionniste, bien qu'il y ait, selon eux, d'autres obligations morales saisies par l'intuition, pensent certainement que celle-l au moins est l'une d'entre elles; car ils sont unanimes soutenir qu'une grande partie de la moralit concerne les gards qui sont dus aux intrts de nos semblables. Ainsi donc, s'il est vrai que la croyance l'origine transcendante de l'obligation morale augmente l'efficacit de la sanction intrieure, il me parat clair que le principe de l'utilit en recueille tout de suite le bnfice.
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Les sentiments moraux ne sont pas inns; ils sont acquis, mais cependant naturels.
D'un autre ct, si, comme je le crois, les sentiments moraux ne sont pas inns, mais acquis, ils n'en sont pas moins, pour cela, naturels. Il est naturel l'homme de parler, de raisonner, de btir des villes, de cultiver le sol, quoique ce soient l des facults acquises, Les sentiments moraux, la vrit, ne font pas partie de notre nature, si on entend par l qu'ils devraient tre prsents chez nous tous, un degr apprciable quelconque; fait regrettable, sans doute, mais reconnu par ceux qui croient le plus fortement l'origine transcendante de ces sentiments. Cependant, comme les autres aptitudes acquises numres plus haut, la facult morale, si elle ne fait pas partie de notre nature, s'y dveloppe naturellement [a natural outgrowth]; comme les autres facults elle est capable de prendre naissance spontanment, et, trs faible au dbut, elle peut tre porte par la culture un haut degr de dveloppement. Malheureusement aussi, en recourant autant qu'il est ncessaire aux sanctions extrieures et en utilisant l'influence des premires impressions, on peut la dvelopper dans n'importe quelle direction, ou presque; en sorte qu'il n'y a gure d'ide, si absurde ou si malfaisante qu'elle soit, qu'on ne puisse imposer l'esprit humain en lui donnant, par le jeu de ces influences, toute l'autorit de la conscience. Douter qu'on puisse donner la mme force par les mmes moyens au principe de l'utilit, mme s'il n'avait pas son fondement dans la nature humaine, ce serait aller l'encontre de toute notre exprience.
La morale utilitariste trouve un solide point d'appui dans le sentiment social, qui est naturel l'homme.
Mais celles des associations d'ides morales qui sont de cration entirement artificielle cdent par degrs, mesure que la culture intellectuelle progresse, la force dissolvante de l'analyse; et si le sentiment [feeling] du devoir, associ l'idal utilitariste, apparaissait lui aussi comme arbitraire; s'il n'y avait pas dans notre nature un centre directeur [leading department], une classe de sentiments [sentiments] puissants avec lesquels cette association soit capable de s'harmoniser, qui nous fassent sentir qu'elle est dans le sens de notre nature [congenial] et nous poussent, non seulement l'encourager chez les autres (bien des motifs intresss nous y engagent), mais aussi l'entretenir en nous-mmes; s'il n'y avait pas, en un mot, une base naturelle de sentiment [sentiment] pour la morale utilitariste, il pourrait se faire que cette association-l, elle aussi, mme implante en nous par l'ducation, ne rsistt pas l'analyse.
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Mais ce sentiment [sentiment] naturel puissant qui doit nous servir de base, il existe, et c'est lui, ds que le bonheur gnral est reconnu comme idal moral, qui constitue la force de la moralit utilitariste. Ce fondement solide, ce sont les sentiments [.feelings] sociaux de l'humanit; c'est le dsir de vivre en bonne harmonie avec nos semblables.
Les progrs de la civilisation tendent renforcer et largir ce sentiment.

Dj, ce dsir est dans la nature humaine un principe d'action puissant; et il est, par bonheur, l'un de ceux qui tendent se renforcer, mme sans qu'on l'inculque dessein, sous l'influence d'une civilisation en progrs. L'tat de socit est la fois si naturel, si habituel et si ncessaire l'homme que, si ce n'est dans quelques circonstances exceptionnelles ou par un effort d'abstraction volontaire, il ne se conoit jamais autrement que comme membre d'un corps; et cette association d'ides se rive de plus en plus fortement, mesure que l'humanit s'loigne davantage de l'tat d'indpendance sauvage. Et ainsi toutes les conditions essentielles d'un tat de socit deviennent de plus en plus parties intgrantes de l'ide que chaque personne se fait de l'tat de choses dans lequel elle est ne, et dans lequel un tre humain est destin vivre. Or, une socit d'tres humains, si on excepte la relation de matre esclave, est manifestement impossible si elle ne repose pas sur le principe que les intrts de tous seront consults. Une socit d'gaux ne peut exister s'il n'est pas bien entendu que les intrts de tous doivent tre galement pris en considration. Et puisque, dans tous les tats de civilisation, chaque personne, l'exception du monarque absolu, a des gaux, chacun est oblig de vivre sur le pied d'galit avec quelqu'un; et chaque poque marque un progrs vers la ralisation d'un tat de choses dans lequel il sera impossible de vivre autrement, de faon permanente, avec qui que ce soit. De la sorte, les hommes en arrivent tre incapables de concevoir comme possible pour eux un tat de choses o l'on ngligerait totalement les intrts d'autrui. Ils sont dans la ncessit de se concevoir eux-mmes comme s'abstenant tout au moins des actes les plus nuisibles et (ne ft-ce que pour leur protection personnelle) comme ne cessant de protester contre de tels actes. Ce sont pour eux choses familires que de cooprer avec autrui et de proposer comme but leurs actions (tout au moins pour le moment prsent) un intrt collectif et non individuel. Aussi longtemps qu'ils sont en train de cooprer, leurs fins sont identifies avec les fins d'autrui; ils ont, au moins pendant quelque temps, le sentiment que les intrts d'autrui sont leurs propres intrts. Non seulement tout renforcement des liens sociaux, tout dveloppement normal de la socit, donne chaque individu un intrt personnel plus grand tenir compte pratiquement du bien-tre des autres, mais aussi l'individu sera amen donner de plus en plus comme objet ses sentiments le bien des autres, ou tout au moins le
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prendre de plus en plus en considration dans la pratique. Il en arrive, comme instinctivement, se considrer lui-mme comme un tre qui se proccupe naturellement des autres. Le bien d'autrui devient pour lui une chose dont il est naturel et ncessaire qu'il s'occupe, comme nous nous occupons des conditions physiques de notre existence. Ds lors, quelque degr qu'un homme possde ce sentiment, il se trouve pouss par les motifs les plus imprieux, relevant la fois de l'intrt et de la sympathie, le manifester et l'encourager chez les autres dans toute la mesure o il le peut; et mme s'il ne l'prouve pas lui-mme, il a, autant que qui que ce soit, intrt ce que les autres l'prouvent. En consquence, les plus petits germes de ce sentiment sont recueillis et leur dveloppement est assur par la contagion de la sympathie et l'influence de l'ducation; et il est fortifi encore par le rseau serr d'associations qui est tiss autour de lui par l'action puissante des sanctions extrieures. Cette faon de concevoir et nous-mmes et la vie humaine apparat de plus en plus notre conscience, avec les progrs de la civilisation, comme une chose naturelle. Chaque pas fait dans le sens du progrs politique lui donne de plus en plus un tel caractre en supprimant les causes de l'opposition des intrts, en cartant les ingalits fondes sur le privilge que la loi tablit entre individus ou classes et qui font qu'il y a des masses considrables d'hommes dont il est encore possible de ngliger le bonheur. Lorsque l'esprit humain est en progrs, les influences qui tendent faire natre en chaque individu le sentiment du lien qui l'unit tous les autres deviennent toujours plus puissantes; ce sentiment, s'il tait parfait, empcherait l'individu de jamais concevoir ou dsirer une situation qui serait avantageuse pour lui, mais dont ses semblables ne partageraient pas les avantages.
On peut concevoir un systme d'ducation qui revtirait un caractre religieux et qui serait orient vers le dveloppement de l'altruisme.
Supposons maintenant que le sentiment de cette unit soit enseign comme une religion, et que toutes les forces convergentes de l'ducation, des institutions et de l'opinion crent autour de l'individu, ds son enfance, comme jadis la religion, une atmosphre o il grandisse en voyant partout ce sentiment adopt et mis en pratique; quiconque est capable de concevoir la possibilit d'un tel tat de choses se sentira, je pense, tout fait rassur et reconnatra que la morale du bonheur dispose d'une sanction dernire suffisante. Aux personnes qui s'intressent la morale et qui prouveraient quelque difficult concevoir cette possibilit, je recommande, pour leur donner le moyen d'y parvenir plus facilement, la lecture du second des deux grands ouvrages de M. Comte, Le Systme de politique positive.
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Comte et la religion de l'humanit.

J'aurais adresser les plus graves objections au systme de politique et de morale expos dans ce trait; mais j'estime qu'il a tabli surabondamment la possibilit, mme sans le secours de la croyance une Providence, de donner au service de l'humanit et la force psychologique et l'efficacit sociale d'une religion; car on ferait en sorte qu'il s'empare de la vie humaine, qu'il colore toutes les penses, tous les sentiments, tous les actes, de telle manire que l'ascendant exerc par une religion, si grand qu'il ait jamais pu tre, n'en donnerait qu'une ide et un avant-got. Il faudrait seulement craindre, non pas que cet ascendant soit insuffisant, mais qu'il soit excessif, au point de porter fcheusement atteinte la libert humaine et l'individualit.
Le sens social, quoique insuffisamment dvelopp, existe dj chez tout individu normal.
D'ailleurs le sentiment qui donne leur force contraignante aux rgles de la morale utilitariste peut, chez ceux qui admettent cette morale, s'affirmer, sans qu'il leur faille attendre l'action des influences sociales qui rendraient cette obligation sensible l'ensemble de l'humanit. Dans l'tat de civilisation relativement peu avance o les hommes se trouvent encore, aucun d'eux ne peut, la vrit, prouver pour les autres cette sympathie totale qui rendrait impossible toute discordance relle dans la direction gnrale de leurs conduites respectives; mais dj l'individu chez qui le sentiment social est tant soit peu dvelopp ne peut se rsoudre considrer ses semblables comme des rivaux qui seraient en lutte avec lui dans la poursuite du bonheur, et dont il devrait dsirer la dfaite pour assurer son propre succs. Chaque individu possde, ds aujourd'hui, la conviction bien enracine qu'il est un tre social; et cette conviction tend lui faire apparatre comme un besoin naturel la mise en harmonie de ses sentiments et de ses buts avec ceux de ses semblables. Si les diffrences d'opinions et de culture le mettent dans l'impossibilit de partager un grand nombre des sentiments prouvs en fait par ses semblables et l'amnent mme combattre et braver ces sentiments, il a besoin de penser, malgr tout, que ses fins vritables et les leurs ne sont pas en conflit, qu'il n'apporte pas d'obstacle la ralisation de leur vraie fin, c'est--dire de leur propre bien, mais tout au contraire y contribue. Chez la plupart des individus, ce sentiment est trs infrieur en force aux sentiments gostes, souvent mme il est tout fait absent. Mais, chez ceux qui le possdent, il a tous les caractres d'un sentiment naturel. Il ne se prsente pas leur esprit la faon d'une superstition due l'ducation, ou d'une loi impose despo-
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tiquement par la puissance sociale, mais comme un attribut qu'il serait fcheux pour eux de ne pas possder. Cette conviction est la sanction dernire de la morale du plus grand bonheur. C'est elle qui fait que tout esprit dont les sentiments sont heureusement dvelopps agit, non pas l'encontre, mais dans le sens des motifs extrieurs qui poussent se proccuper d'autrui et qui viennent de ce que j'ai appel la sanction extrieure. Et quand ces sanctions sont absentes, ou agissent en sens contraire, cette conviction suffit constituer une force intrieure contraignante, qui est d'autant plus puissante que le caractre est plus sensible et plus rflchi. Car, si l'on excepte ceux dont la vie morale est inexistante, il y a peu de gens qui consentiraient adopter un plan de vie tabli selon ce principe : ne jamais se proccuper des autres que dans la mesure o on y est forc par l'intrt personnel.
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Chapitre IV
De quel genre de preuve le principe de l'utilit est susceptible
Les questions relatives aux fins suprmes ne comportent pas de preuves directes.
On a dj remarqu que les questions de fins suprmes ne comportent pas de preuves, dans le sens ordinaire du mot. L'impossibilit de prouver par le raisonnement est commune tous les premiers principes : aux prmisses de notre connaissance, aussi bien qu' celles de notre conduite. Mais les premires, concernant des faits [being matters of fact] justifient un appel direct aux facults dont les faits relvent : savoir nos sens et notre conscience intime. Peut-on faire appel ces mmes facults pour les questions de fins pratiques ? Ou bien de quelle autre facult sont-elles justiciables ?
Pour l'utilitarisme, la seule chose dsirable comme fin est le bonheur.

Les problmes relatifs aux fins peuvent encore tre noncs ainsi : Quelles sont les choses dsirables ? La doctrine utilitariste soutient que le bonheur est dsirable et que c'est la seule chose dsirable comme fin, toutes les autres choses n'tant dsirables que comme moyens pour atteindre cette fin. Que doit-on exiger de cette doctrine - quelles conditions faut-il que la doctrine remplisse - pour justifier l'assentiment qu'elle rclame ?
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Ce qui est dsirable, c'est ce qui est dsir en fait.

Tout ce qu'on peut dire pour prouver qu'un objet est visible, c'est qu'en fait on le voit. La seule preuve qu'un son est audible, c'est qu'on l'entend : et ainsi des autres sources de notre exprience. De mme, selon moi, la seule preuve qu'on puisse donner pour tablir qu'une chose est dsirable, c'est qu'en fait on la dsire. Si la fin que la doctrine utilitariste admet pour son compte n'tait pas, en thorie et en pratique, reconnue comme tant une fin, rien ne pourrait jamais convaincre qui que ce soit qu'elle en est une.
1 Tout le monde, en fait, dsire le bonheur.

Pourquoi le bonheur gnral est-il dsirable ? On n'en peut donner aucune raison, sinon celle-ci : chaque personne dsire son propre bonheur, dans toute la mesure o elle croit pouvoir l'atteindre. Mais, tant en prsence d'un fait, nous avons l, non seulement tout ce qui, dans l'espce, peut tre apport en matire de preuve, mais tout ce qu'il est possible d'exiger l'appui de l'affirmation que le bonheur est un bien : le bonheur de chaque personne est un bien pour cette personne, et le bonheur gnral est donc un bien pour toutes les personnes prises dans leur ensemble. C'est ainsi que le bonheur fait valoir son droit tre considr comme l'une des fins de la conduite, et en consquence comme l'un des critriums de la moralit.
2 On ne dsire jamais en dfinitive que le bonheur.

Mais cela ne suffit pas prouver qu'il soit le seul critrium. Pour le faire, il semble, par application de la mme rgle, qu'on soit tenu de montrer non seulement que les hommes dsirent le bonheur, mais qu'ils ne dsirent jamais autre chose. Or on
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constate qu'ils dsirent certainement des choses que le langage courant distingue sans hsiter du bonheur.
a) Beaucoup, il est vrai, dsirent aussi la vertu.

Par exemple, ils dsirent la vertu et l'absence de vice aussi rellement que le plaisir et l'absence de peine. Le dsir de la vertu n'est pas aussi universel, mais c'est un fait aussi authentique que le dsir du bonheur. Et les adversaires du principe utilitariste se croient en droit d'en conclure qu'il y a d'autres fins de l'action humaine que le bonheur et que le bonheur n'est pas ce qui doit rgler notre approbation et notre blme.
b) Les utilitaristes le reconnaissent et affirment mme que la vertu est dsirable pour elle-mme.
Mais la doctrine utilitariste nie-t-elle que les hommes dsirent la vertu ? Soutientelle que la vertu n'est pas une chose dsirer ? Tout au contraire. Elle soutient non seulement que la vertu est une chose dsirer, mais qu'elle est dsirable pour ellemme, de faon dsintresse. Que les moralistes utilitaristes aient telle ou telle opinion sur les conditions primitives qui ont fait que la vertu est vertu, qu'ils croient ou non (et, en fait, ils le croient) que les actions et dispositions vertueuses ne sont telles que parce qu'elles favorisent la ralisation d'une autre fin que la vertu, n'importe. Cette concession leur tant faite, quand on aura dtermin, en s'inspirant des considrations qui prcdent, ce que c'est qu'tre vertueux, les utilitaristes, non contents de placer la vertu en tte des choses qui sont bonnes comme moyens pour atteindre la fin suprme, reconnaissent comme un fait psychologique qu'elle peut tre, pour l'individu, un bien en soi, sans subordination aucune autre fin. Et ils soutiennent mme qu'on n'est pas dans l'tat d'esprit qu'il faut, dans l'tat d'esprit utilitariste, dans l'tat d'esprit le plus favorable au bonheur gnral, si l'on n'aime pas la vertu de cette manire, comme une chose dsirable en soi, alors mme que, dans le cas particulier, elle ne produirait pas les autres consquences dsirables qu'elle tend produire, et qui font qu'on la considre comme la vertu.
c) C'est que la vertu, aprs avoir t moyen du bonheur, est devenue partie du bonheur.
En soutenant cette opinion, on ne s'carte pas le moins du monde du principe du bonheur. Les lments du bonheur sont trs divers et chacun d'eux est dsirable en lui-mme, et non pas seulement comme concourant la formation d'un agrgat. Le
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principe de l'utilit ne signifie pas qu'un plaisir donn, tel que la musique, qu'une absence de douleur, telle que la sant, doit tre considr comme un moyen d'atteindre une chose formant bloc [a collective something] et dnomme bonheur, et tre dsir ce titre. Ils sont dsirs et dsirables en eux-mmes et pour eux-mmes; ils ne sont pas seulement des moyens, ils sont une partie de la fin. La vertu, selon la doctrine utilitariste, n'est pas naturellement et primitivement une partie de la fin, mais est capable de le devenir; chez ceux qui l'aiment de faon dsintresse, elle l'est devenue; et elle est dsire et cultive par eux, non pas comme un moyen d'atteindre le bonheur, mais comme une partie de leur bonheur.
Il en est ainsi pour l'argent...

Pour rendre ceci plus clair, nous pouvons nous rappeler que le cas de la vertu n'est pas unique. Il y a des choses qui sont d'abord moyens, qui seraient et resteraient indiffrentes, si elles n'taient un moyen d'atteindre autre chose, mais qui, en s'associant avec ce dont elles sont le moyen, en viennent tre dsires pour ellesmmes, et, qui plus est, avec la plus grande intensit. Que dirons-nous par exemple, de l'amour de l'argent ? Primitivement, il n'y a rien de plus dsirable dans l'argent que dans un tas de cailloux brillants. Il n'a d'autre valeur que celle des choses qu'il permettra d'acheter, il donne seulement le moyen de satisfaire le dsir qu'on a de choses autres que lui. Et cependant l'amour de l'argent n'est pas seulement un des plus puissants mobiles d'action de la vie humaine, mais, dans bien des cas, l'argent est dsir en lui-mme et pour lui-mme; le dsir de le possder est souvent plus intense que le dsir de l'employer et continue s'accrotre alors que s'vanouissent les dsirs ayant pour objet des fins qui le dpassent et qu'il devait permettre de raliser. On peut vraiment dire alors que l'argent est dsir non en vue d'une fin, mais comme une partie de la fin. Aprs avoir t un moyen d'atteindre le bonheur, il en est venu tre lui-mme un lment de la conception qu'a l'individu du bonheur.
... pour le pouvoir, la clbrit, etc.

On peut dire la mme chose de la plupart des grands buts de la vie humaine - le pouvoir par exemple ou la clbrit - avec cette diffrence que chacune de ces deux choses procure un certain plaisir immdiat qui est li sa nature mme ou tout au moins le semble : ce qu'on ne peut pas dire de l'argent. Et encore, pourtant, ce qui exerce le plus fort attrait naturel, dans le pouvoir aussi bien que dans la clbrit, c'est l'aide immense qu'ils nous apportent pour la ralisation de nos autres souhaits. Et c'est la forte association ainsi forme entre eux et tous les objets de nos dsirs qui donne au dsir direct qu'on a du pouvoir et de la clbrit l'intensit qu'il a souvent, intensit telle qu'il l'emporte en puissance, chez quelques personnes, sur tous les autres dsirs. Dans ces cas-l, les moyens sont devenus une partie de la fin, et une partie plus importante qu'aucune des choses dont ils sont les moyens. Ce qui tait autrefois dsir comme un moyen permettant d'atteindre le bonheur, en est venu tre dsir pour soi. Mais cette chose que l'on dsire pour elle-mme, on la dsire cependant
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aussi comme partie du bonheur. On est heureux - ou on pense qu'on le serait -par sa seule possession, et on est malheureux si l'on ne russit pas l'obtenir. Le dsir qu'on en a n'est pas diffrent du dsir du bonheur, pas plus que l'amour de la musique ou le dsir de la sant. Ces choses sont comprises dans le bonheur. Elles sont quelques-uns des lments dont est fait le bonheur que nous dsirons. Le bonheur n'est pas une ide abstraite, mais un ensemble concret et ces lments sont quelques-unes de ses parties. Selon l'idal utilitariste, il est lgitime et bon qu'il en soit ainsi. La vie serait une pauvre chose, bien mal pourvue de sources de bonheur, si la nature n'avait fait en sorte que des choses, indiffrentes l'origine, mais capables de conduire ou de s'associer de quelque autre manire la satisfaction de nos dsirs primitifs, pussent devenir elles-mmes des sources de plaisirs plus prcieux [valuable] que les plaisirs primitifs, et par leur permanence, et par l'tendue de vie humaine qu'ils sont capables de couvrir, et mme par leur intensit. La vertu, selon la conception utilitariste, est un bien de ce genre. A l'origine, on ne la dsirait pas, aucun mobile n'y poussait, sinon le fait qu'elle conduisait au plaisir et surtout prservait de la douleur. Mais, grce l'association ainsi forme, elle peut apparatre [may be felt] comme un bien en ellemme, et, comme telle, tre dsire avec autant d'intensit que tout autre bien.
d) Mais la vertu est, de toutes les choses dsirables, celle qui peut le plus contribuer au bonheur gnral.
Mais il y a une diffrence entre elle et l'amour de l'argent, du pouvoir, ou de la clbrit : tous ces dsirs peuvent rendre, et souvent rendent effectivement, l'individu nuisible aux autres membres de la socit laquelle il appartient, tandis que rien ne peut mieux prparer l'individu devenir une providence pour ses semblables que la culture en lui de l'amour dsintress de la vertu. En consquence, l'utilitarisme, tout en tolrant, tout en approuvant ces autres dsirs acquis par nous, jusqu' la limite audel de laquelle ils deviendraient plus nuisibles qu'utiles au bonheur gnral, prescrit et exige que l'on cultive l'amour de la vertu et qu'on l'lve au plus haut degr possible, parce qu'il la tient pour la chose qui contribue le plus au bonheur gnral. Des considrations qui prcdent, il rsulte qu'on ne dsire en ralit qu'une chose : le bonheur. Toute chose qu'on dsire autrement qu' titre de moyen conduisant quelque but plus loign, et en dfinitive au bonheur, est dsire comme une partie mme du bonheur et n'est pas dsire pour elle-mme tant qu'elle n'est pas devenue une partie du bonheur. Ceux qui dsirent la vertu pour elle-mme la dsirent, soit parce que la conscience de la possder est un plaisir, soit parce que la conscience d'en tre dpourvu est une peine, soit pour les deux raisons runies; car, vrai dire, le plaisir et la peine en ce cas existent rarement spars, mais se prsentent presque toujours ensemble, la mme personne prouvant le plaisir d'avoir atteint un certain degr de vertu et la peine de ne pas stre leve plus haut. Si elle n'prouvait ni ce plaisir, ni cette peine, c'est qu'elle n'aimerait pas ou ne dsirerait pas la vertu, ou la
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dsirerait seulement pour les autres avantages qu'elle pourrait lui apporter, soit ellemme, soit aux personnes auxquelles elle tient. Nous avons ainsi maintenant une rponse la question : De quel genre de preuve le principe d'utilit est-il susceptible ? Si l'opinion que je viens d'exposer est psychologiquement vraie, si la nature humaine est ainsi faite qu'elle ne dsire rien qui ne soit une partie du bonheur ou un moyen d'atteindre le bonheur, nous n'avons pas besoin d'autre preuve et nous n'en rclamons pas d'autre pour affirmer que ce sont l les seules choses dsirables. S'il en est ainsi, le bonheur est la seule fin de J'action humaine et la contribution apporte sa ralisation la seule pierre de touche qui permette de juger toute la conduite humaine : d'o il suit ncessairement que ce doit tre le critrium de la moralit, puisque la partie est incluse dans le tout.
Appel l'observation psychologique pour la vrification de la thse : le plaisir est le seul objet du dsir, la douleur le seul objet de l'aversion.
Et maintenant, pour dcider s'il en est rellement ainsi, si les hommes ne dsirent vraiment pour elles-mmes que les choses dont la possession est un plaisir pour eux ou dont l'absence est lune peine, nous voici amens videmment poser une question de fait et d'exprience, qui, comme toutes les questions analogues, appelle une vrification. On ne peut rsoudre le problme qu'en prenant conscience de soi, en pratiquant l'observation personnelle, complte par celle d'autrui. Je crois que ces moyens de vrification, impartialement mis en oeuvre, montreront que dsirer une chose et la trouver agrable, avoir de l'aversion pour une autre et se la reprsenter comme pnible sont des phnomnes absolument insparables ou plutt deux parties d'un mme phnomne, parler rigoureusement, deux manires diffrentes de dsigner le mme fait psychologique; que se reprsenter un objet comme dsirable ( moins qu'on ne le dsire seulement pour ses consquences) et se le reprsenter comme agrable sont une seule et mme chose; et que dsirer une chose, sans que ce dsir soit en proportion du plaisir qui s'attache la reprsentation qu'on en a, est une impossibilit physique et mtaphysique.
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3 Mais ne peut-on pas vouloir autre chose que le bonheur et le plaisir ?

Ces ides me semblent si videntes que je ne pense pas qu'elles soulvent beaucoup de contestations : on ne m'objectera pas que le dsir peut avoir pour objet dernier autre chose que le plaisir et l'absence de peine. Mais on me dira que la volont et le dsir sont choses diffrentes; qu'une personne de vertu prouve, ou une autre personne dont le plan de conduite est bien arrt, excute son plan sans penser au plaisir qu'elle prend se le reprsenter ou qu'elle attend de sa ralisation; et qu'elle persiste agir d'aprs ce plan, quand bien mme ces plaisirs auraient beaucoup diminu par suite de changements dans son caractre ou d'un affaiblissement de sa sensibilit passive [passive sensibilities], ou encore n'galeraient pas les peines que peut lui causer la poursuite de son plan.
a) L'acte de volont est en effet diffrent du dsir.

Tout ceci, je l'admets entirement et l'ai dclar ailleurs aussi formellement et catgoriquement que qui que ce soit. La volont, phnomne actif, est chose diffrente du dsir, tat de la sensibilit passive; et quoiqu'elle soit l'origine un rejeton du dsir, elle peut, le moment venu, prendre racine et se dtacher de la souche mre, tant et si bien que, dans le cas d'une fin poursuivie par habitude, au lieu de vouloir la chose parce que nous la dsirons, nous ne la dsirons, souvent, que parce que nous la voulons.
b) Mais il n'est qu'un dsir consolid par l'habitude.

Ceci n'est cependant qu'un cas de ce fait bien connu: la puissance de l'habitude, et ne concerne pas seulement les actes vertueux. Il y a beaucoup de choses indiffrentes, que les hommes ont faites l'origine pour un motif quelconque et qu'ils continuent faire par habitude. Quelquefois la chose est faite inconsciemment, la conscience ne survenant qu'aprs l'acte; d'autres fois il s'agit d'un acte de volont conscient, mais qui est devenu habituel et qui est dclench par la force de l'habitude, en opposition peuttre avec la prfrence dlibre, comme il arrive souvent chez ceux qui ont pris l'habitude de se laisser aller des actes vicieux ou nuisibles. En troisime et dernier
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lieu vient le cas dans lequel l'acte de volont devenu habituel n'est pas en opposition, dans l'occurrence, avec l'intention gnrale qui prvaut aux autres moments, mais au contraire concourt sa ralisation; ainsi dans le cas de la personne de vertu prouve et de tous ceux qui poursuivent de faon dlibre et cohrente une fin dtermine. La distinction entre la volont et le dsir, comprise ainsi, exprime un fait psychologique authentique et trs important; mais ce fait consiste seulement en ceci : la volont, comme toutes nos autres fonctions naturelles-, est soumise l'habitude et nous pouvons vouloir par habitude des choses que nous ne dsirons plus pour ellesmmes ou ne les dsirer que parce que nous les voulons. Il n'en est pas moins vrai que la volont, l'origine, est entirement produite par le dsir; en dsignant par ce mot la rpugnance inspire par la douleur aussi bien que l'attrait exerc par le plaisir.
c) Application pratique : pour veiller ou affermir la volont vertueuse, il faut rendre la vertu attrayante.
Considrons maintenant, non plus la personne dont la volont de bien faire est prouve, mais celle dont la volont vertueuse est encore faible, capable de succomber la tentation, et sur laquelle on ne peut pleinement compter. Par quels moyens peut-on la fortifier ? Comment peut-on implanter ou veiller la volont d'tre vertueux l o la force de cette volont est insuffisante ? Uniquement en faisant en sorte que la personne dsire la vertu - en lui faisant apparatre la vertu sous un aspect agrable ou son absence sous un aspect pnible. C'est en associant la bonne conduite avec le plaisir, la mauvaise avec la peine, c'est en lui faisant dcouvrir, en gravant dans son esprit, en lui rendant sensible par l'exprience, le plaisir qui est la suite naturelle de la premire, ou la peine qui suit la seconde, qu'il est possible de mettre en valeur cette volont d'tre vertueux qui, une fois affermie, s'exerce indpendamment de toute ide de plaisir ou de peine. La volont est l'enfant du dsir et elle n'chappe l'autorit paternelle que pour tomber sous celle de l'habitude. [Sans doute], on ne peut pas considrer d'avance comme intrinsquement bon ce qui nat de l'habitude. [Mais] si l'influence des associations agrables ou pnibles qui incitent la vertu n'est pas soutenue par l'habitude, nous ne pouvons pas compter assez sur cette influence pour donner l'action une constance infaillible : c'est la seule raison qui rende souhaitable l'indpendance de la conduite vertueuse l'gard du plaisir et de la peine. Aussi bien pour les sentiments que pour la conduite, l'habitude est [en effet] la seule chose qui apporte une certitude; et c'est parce qu'il est important pour les autres de pouvoir compter absolument sur les sentiments et la conduite de chacun, et pour chacun de pouvoir compter sur lui-mme, qu'on doit, par l'ducation, assurer la volont de bien faire cette indpendance qui est l'effet de l'habitude. En d'autres termes, cet tat de la volont est un moyen pour arriver au bien, mais n'est pas, intrinsquement, un bien. Et cela ne contredit pas l'affirmation qu'une chose n'est un bien pour les tres humains qu'autant qu'elle donne elle-mme du plaisir, ou qu'elle est un moyen d'atteindre le plaisir ou d'loigner la douleur.
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Mais si cette affirmation est vraie, le principe de l'utilit est prouv. L'est-elle ou non ? C'est ce que nous devons laisser dsormais au lecteur rflchi le soin d'examiner.
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Chapitre V
Du lien qui unit la justice et l'utilit
Peut-on rendre compte des exigences de la justice, et surtout du sentiment que nous en avons, par des considrations d'utilit ?
A toutes les poques de la pense spculative, l'une des objections les plus graves qu'on ait rencontres pour faire admettre l'utilit ou le bonheur comme critrium du bien et du mal a t tire de l'ide de justice. Le sentiment puissant et la reprsentation [perception], claire en apparence, que ce mot voque avec une rapidit et une certitude qui tiennent de l'instinct, ont sembl la majorit des penseurs rvler l'existence d'une qualit inhrente aux choses, et montrer que le juste doit exister dans la nature comme quelque chose d'absolu, gnriquement distinct de toutes les varits de l'expdient, et thoriquement en opposition avec lui, quoique (comme on le reconnat communment) il ne soit jamais, la longue, spar de lui en fait. Dans ce cas, aussi bien que dans celui de nos autres sentiments moraux, il n'y a pas de lien ncessaire entre la question de l'origine du sentiment et celle de sa force d'obligation. Le fait qu'un sentiment nous est donn par la nature ne lgitime pas ncessairement tous les actes auxquels il pousse. Le sentiment de la justice pourrait tre un instinct particulier et requrir cependant, comme nos autres instincts, le contrle et les lumires suprieures de la raison. Si nous avons des instincts intellectuels qui nous portent juger dans un certain sens, aussi bien que des instincts animaux qui nous poussent agir aussi dans un certain sens, ce n'est pas une ncessit que les premiers soient plus infaillibles dans leur sphre que les derniers dans la leur : il peut aussi bien arriver que de mauvais jugements soient suggrs par ceux-l que de
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mauvaises actions par ceux-ci. Mais, quoique ce soit une chose de croire que nous avons des sentiments naturels de justice et une autre de les reconnatre comme devant fournir un critrium suprme de la conduite, ces deux opinions sont cependant, en fait, troitement lies. Les hommes sont toujours disposs croire qu'un sentiment subjectif, si aucune autre explication n'en est donne, est la rvlation d'une ralit objective. Notre objet prsent est de dterminer si la ralit laquelle correspond le sentiment de la justice doit tre connue par une rvlation spciale de ce genre; si la justice ou l'injustice d'une action est quelque chose de particulier, ayant son essence propre, quelque chose qui diffre de toutes les autres qualits de l'action, ou seulement une combinaison de certaines de ces qualits qui se prsentent sous un aspect particulier. Pour l'objet de notre enqute, il est pratiquement important de rechercher si le sentiment mme de la justice et de l'injustice est un sentiment sui generis, comme nos sensations de couleur ou de got, ou un sentiment driv, rsultant de la combinaison d'autres sentiments. C'est une question dont l'examen est d'autant plus important que, si l'on est gnralement assez dispos admettre que le domaine des prescriptions de la justice, objectivement, concide en partie avec celui de l'intrt gnral [general expediency], il n'en est pas de mme lorsqu'il s'agit du sentiment de la justice, tat mental et subjectif. Parce que ce sentiment est diffrent de celui qu'veille communment l'intrt [expdiency] pur et simple, et parce que (exception faite pour les cas extrmes que prsente ce dernier) il se montre beaucoup plus impratif dans ses exigences, on a de la peine ne voir dans la justice qu'une espce particulire ou une branche de l'utilit gnrale; et l'on pense que sa force d'obligation suprieure doit lui faire attribuer une origine totalement diffrente.
Analyse de l'ide et du sentiment de la justice 1re mthode d'investigation:

Y a-t-il une qualit commune tous les actes qualifis d'injustes qui nous permette de dterminer l'origine du sentiment de la justice ?
Pour claircir cette question, il faut essayer de dterminer le caractre distinctif de la justice ou de l'injustice. Quelle est la qualit - et y a-t-il une qualit - attribue en commun tous les modes de conduite dsigns comme injustes (car il en est de la justice, comme de beaucoup d'autres attributs moraux : c'est par son contraire qu'on la dfinit le mieux) et permettant de les distinguer d'autres modes de conduite qui sont
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dsapprouvs eux aussi, mais qui chappent la qualification dsapprobatrice spciale qu'on applique aux premiers ? Si dans chacune des choses que les hommes ont l'habitude de qualifier de justes ou d'injustes, on trouve toujours prsent un certain attribut commun ou un certain ensemble d'attributs communs, nous avons dcider si cet attribut particulier ou cette combinaison d'attributs est capable, par la seule vertu des lois gnrales de notre constitution motionnelle, d'engendrer l'gard de la chose considre un sentiment ayant ce caractre particulier et cette intensit; ou bien si un tel sentiment est inexplicable, et doit tre regard comme un don spcial de la nature. Si nous voyons que la premire solution est la bonne, nous aurons rsolu du mme coup, en rpondant cette question, le problme principal, si c'est la seconde, nous aurons rechercher quelque autre mthode d'enqute. Pour trouver les attributs communs d'un ensemble d'objets divers, il faut d'abord examiner les objets eux-mmes dans leur ralit concrte. Examinons donc successivement les diverses faons d'agir, les divers arrangements des affaires humaines, que toute l'opinion ou une large fraction de l'opinion classe dans les catgories du juste ou de l'injuste. Les choses qui sont reconnues comme propres faire natre les sentiments associs ces mots offrent une trs grande varit. Je les passerai rapidement en revue sans m'arrter l'tude des cas particuliers.
Infraction la justice lgale.

En premier lieu, on considre le plus souvent comme injuste de priver quelqu'un de sa libert personnelle, de sa proprit, ou d'une chose quelconque lui appartenant en vertu de la loi. Voil donc un exemple de l'application des termes juste et injuste dans un sens parfaitement dfini : il est juste de respecter, il est injuste de violer les droits lgaux de quelqu'un. Mais cette faon de juger comporte plusieurs exceptions qui trouvent leur explication dans les autres formes sous lesquelles se prsentent les notions de justice et d'injustice. Par exemple, la personne qui est prive de ses droits peut (pour employer l'expression consacre) avoir encouru la dchance lgale des droits dont elle est ainsi prive : c'est un cas sur lequel nous reviendrons bientt.
Infraction la justice morale.

Mais aussi, en second lieu, les droits lgaux dont on la prive peuvent tre des droits qui n'auraient jamais d lui appartenir; en d'autres termes, la loi qui lui confre ces droits peut tre une mauvaise loi. Quand il en est ainsi ou quand on suppose qu'il en est ainsi (ce qui revient au mme pour l'objet de notre enqute), il y aura divergence entre les opinions concernant le caractre juste ou injuste de l'infraction la loi. Quelques-uns soutiennent que le citoyen ne doit pas dsobir la loi - si mauvaise qu'elle soit; que son opposition la loi, s'il tient absolument la manifester, doit se traduire seulement par J'effort qu'il pourra faire pour obtenir qu'elle soit modifie par l'autorit comptente. Cette opinion condamne beaucoup des plus illustres bienfaiteurs de l'humanit, et assurerait souvent des institutions pernicieuses une protection
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contre les seules armes qui, l'poque o elles sont en vigueur, auraient quelque chance de russir contre elles. Ceux qui la soutiennent la fondent sur des raisons d'intrt [expediency]; principalement sur celleci : il est important, dans l'intrt commun de l'humanit, de maintenir inviol le sentiment de la soumission la loi. Mais d'autres personnes soutiennent l'opinion absolument contraire : on peut, sans encourir de blme, dsobir une loi juge mauvaise, lors mme qu'elle ne serait pas juge injuste, mais seulement inexpdiente, tandis que d'autres limiteraient la libert de dsobir au cas des lois injustes. Mais, disent quelques-uns, toutes les lois qui sont inexpdientes sont injustes, puisque chaque loi impose quelque restriction la libert naturelle des hommes, et que cette restriction est une injustice moins qu'elle ne soit impose ceux-ci pour leur bien et ne devienne ainsi lgitime. Parmi toutes ces opinions diverses, il en est une qui semble recueillir un assentiment unanime : c'est qu'il peut y avoir des lois injustes et que la loi, par consquent, ne peut fournir le critrium suprme de la justice; qu'elle peut accorder un avantage telle personne, ou imposer un mal telle autre, avantage et mal que la justice condamne. Cependant, c'est toujours pour la mme raison, semble-t-il, qu'on regarde comme injuste une loi, aussi bien qu'une violation de la loi. Il s'agit, dans les deux cas, de la violation du droit de quelqu'un; ce droit, ne pouvant tre dans le premier cas un droit lgal, reoit un nom diffrent; on l'appelle droit moral [a moral right]. Nous pouvons donc dire qu'une seconde forme d'injustice consiste prendre ou refuser une personne ce quoi elle a un droit moral.
Mrite et Dmrite.
Troisimement : on considre universellement comme juste que chaque personne obtienne (en bien ou en mal) ce qu'elle mrite,- et injuste qu'elle obtienne un bien ou ait supporter un mal qu'elle ne mrite pas. C'est l, peut-tre, la forme la plus claire, la plus frappante, que revt pour la plupart des gens l'ide de justice. Et puisque la notion de mrite y est implique, la question se pose maintenant : Qu'est-ce qui constitue le mrite ? Au sens le plus gnral, il est entendu qu'une personne mrite d'tre bien traite, lorsqu'elle agit bien [right], mal traite lorsqu'elle agit mal [wrong]; et, dans un sens plus spcial, qu'elle mrite d'tre bien traite par ceux qui elle fait ou a fait du bien, et mal, par ceux qui elle fait ou a fait du mal. Le prcepte de rendre le bien pour le mal n'a jamais t regard comme relevant des exigences de la justice, mais comme une invitation les inflchir pour obir d'autres considrations.
Violation des engagements pris.

Quatrimement : de l'aveu de tous, il est injuste de manquer sa parole l'gard d'autrui, de violer un engagement, explicite ou implicite, de dcevoir l'attente qu'a fait natre notre propre conduite, du moins si nous avons fait natre cette attente consciemment et volontairement. Pas plus que les autres devoirs de justice dont nous avons dj parl, celui-l n'est considr comme absolu; on estime en effet qu'il peut
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tre annul par un devoir de justice plus imprieux en sens contraire, ou par une conduite telle, de la part de la personne intresse, qu'on nous considre comme librs de notre devoir son gard, cette conduite ayant entran pour elle la dchance de l'avantage qu'elle pouvait attendre.
Partialit.
Cinquimement : il est universellement admis que la partialit est incompatible avec la justice; accorder un traitement de faveur une personne, ou la prfrer une autre en des matires o la faveur et la prfrence ne doivent pas intervenir, est injuste. L'impartialit, cependant, ne parat pas tre considre comme un devoir en elle-mme, mais plutt comme la condition de quelque autre devoir; car on admet que la faveur et la prfrence ne sont pas toujours critiquables, et, en vrit, les cas dans lesquels on les condamne sont plutt l'exception que la rgle. On serait plutt dispos blmer qu' approuver une personne qui, en matire de bons offices, ne donnerait pas la prfrence sa famille ou ses amis sur des trangers, lorsqu'elle le pourrait sans violer aucun autre devoir; et personne ne considre comme injuste de rechercher une personne de prfrence une autre, pour se faire un ami, ou un camarade, ou engager des relations. L'impartialit, lorsqu'il s'agit de droits, est naturellement obligatoire, mais elle est comprise alors dans l'obligation plus gnrale d'attribuer chacun ce qui lui revient de droit. Un tribunal, par exemple, doit tre impartial, parce que, sans avoir gard aucune autre considration, il est tenu d'attribuer l'objet en litige celle des deux parties qui y a droit. Il y a d'autres cas o tre impartial signifie : ne se laisser influencer que par le mrite; il en est ainsi de ceux qui, en qualit de juges, prcepteurs ou parents, distribuent rcompenses ou punitions. Il y a aussi des cas o tre impartial signifie : ne se laisser influencer que par la considration de l'intrt public; ainsi lorsqu'on fait un choix parmi les candidats un emploi dans une administration publique. En un mot, on peut dire que l'impartialit, comme devoir de justice, signifie : ne se laisser influencer que par les considrations dont on admet qu'elles doivent intervenir dans le cas particulier qui est en cause; et rsister la sollicitation de motifs qui pousseraient adopter une conduite diffrente de celle que ces considrations dictent.
Ingalit non justifie.

Il existe un lien troit entre l'ide d'impartialit et celle d'galit; celle-ci entre souvent comme partie composante aussi bien dans l'ide que dans la pratique de la justice, et aux yeux de bien des gens, elle constitue son essence. Mais, dans ce cas plus encore que dans aucun autre, la notion de justice varie suivant les personnes, et toujours avec l'ide qu'elles se font de l'utilit [utility]. Chaque personne affirme que l'galit est une exigence de la justice, sauf dans les cas o, son avis, l'ingalit s'impose parce qu'elle est expdiente. La justice qui consiste accorder une gale protection aux droits de tous est dfendue par des gens qui se montrent partisans de l'ingalit la plus odieuse dans les droits eux-mmes. Mme dans les pays o l'on pratique l'esclavage, il est admis thoriquement que les droits de l'esclave, tels qu'ils
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sont, doivent tre aussi sacrs que ceux du matre; et qu'un tribunal qui ne les fait pas respecter avec une impartiale rigueur, n'est pas juste; alors qu'en mme temps des institutions qui laissent l'esclave peine quelques droits faire valoir ne sont pas regardes comme injustes, parce qu'elles ne sont pas regardes comme inexpdientes. Ceux qui pensent que pour des raisons d'utilit, les distinctions de rang sont ncessaires, ne regardent pas comme injuste que les richesses et les privilges sociaux soient ingalement rpartis; mais ceux qui considrent cette ingalit comme inexpdiente pensent aussi qu'elle est injuste. Quiconque juge le gouvernement ncessaire ne considre en aucune faon comme injuste l'ingalit - si grande qu'elle soit - que l'on tablit en donnant au magistrat des pouvoirs qui ne sont pas accords aux autres personnes. Mme parmi ceux qui professent des doctrines galitaires, il y a au-tant de faons de poser le problme de la justice qu'il y a de faons diffrentes de concevoir l'expdient. Quelques communistes considrent comme injuste que le produit du travail de la communaut soit rparti d'aprs un autre principe que celui d'une rigoureuse galit; d'autres regardent comme juste qu'on attribue la plus grosse part ceux qui ont les plus grands besoins; tandis que, selon d'autres, ceux qui travaillent davantage ou produisent davantage, ou dont les services ont plus de valeur pour la communaut sont fonds rclamer une plus grande quote-part dans la distribution du produit. Et on peut, d'une faon plausible, faire appel au sentiment de la justice naturelle en faveur de chacune de ces opinions.
La question n'est pas rsolue.

En prsence de tant d'emplois divers du mot justice, qui ne passe pourtant pas pour quivoque, il y a quelque difficult saisir le lien qui unit ces sens diffrents et dont dpend essentiellement le sentiment moral veill par le terme en question. Peuttre, dans l'embarras o nous nous trouvons, l'histoire du mot, d'aprs son tymologie, nous apportera-t-elle quelque lumire.
2e mthode d'investigation :
tymologie et volution smantique.
Conformit la loi positive.

[Dans la plupart des langues, si ce n'est dans toutes, l'tymologie du mot qui correspond notre mot just fait apparatre le lien que cette ide avait, l'origine, soit avec la loi positive, soit avec ce qui fut, dans la plupart des cas, la forme
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primitive de la loi : la coutume qui fait autorit. Justum est une forme de jussum : ce qui est ordonn. Jus a la mme origine. [Mot en grec dans le texte] vient de [Mot en grec dans le texte], dont le sens principal tait, au moins aux temps historiques de la Grce, action en justice . A l'origine, il est vrai, le mot signifiait seulement la faon ou la manire de faire les choses, mais, de bonne heure, il en vint signifier la manire prescrite, celle qu'imposaient les autorits reconnues, patriarcales, judiciaires ou politiques. Recht, d'o sont venus right et righteous, est synonyme de loi [law]. Sans doute, le sens primitif de recht n'avait pas rapport la loi, mais ce qui est matriellement droit [ physical straightness], de mme que wrong, comme ses quivalents latins, signifiait tordu ou tortueux [tortuous]; on se fonde sur ce fait pour soutenir qu' l'origine, en employant le mot droit [right], on n'entendait pas dsigner la loi [law], mais qu'au contraire, en employant le mot loi [law], on entendait dsigner ce qui est droit [right]. Quoi qu'il en soit, le fait que les mots Recht et droit (en franais dans le texte), prenant un sens plus restreint, en soient venus par la suite dsigner seulement la loi positive [positive law] (quoique beaucoup d'actes non exigs par la loi soient ncessaires au mme degr pour atteindre la droiture [straightness] ou la rectitude [rectitude] morale), fait bien apparatre le caractre que prsentaient primitivement les ides morales, quel qu'ait pu tre le sens de la drivation des mots. Les cours de justice [courts of justice], ce sont les tribunaux [courts of law], et l'administration de la justice, c'est l'application de la loi. La justice, en franais, est le terme consacr pour dsigner la magistrature.] On ne peut douter, je pense, que l'ide mre, l'lment primitif dans la formation de la notion de justice, ce soit la conformit la loi. C'tait l toute l'ide de la justice chez les Hbreux jusqu' la naissance du christianisme, ainsi qu'on pouvait l'attendre d'un peuple dont les lois s'efforaient d'embrasser tous les sujets pour lesquels des rgles sont requises et qui considrait ces lois comme une manation directe de l'tre suprme. Mais d'autres peuples, et en particulier les Grecs et les Romains, qui savaient que leurs lois avaient t faites l'origine, et continuaient encore tre faites, par des hommes, ne craignaient pas d'admettre que ces hommes pouvaient faire de mauvaises lois, et accomplir, sous le couvert d'une loi, et pour les mmes motifs, les actes mmes qui seraient qualifis d'injustes, s'il s'agissait d'actes individuels accomplis sans protection lgale.
Conformit une loi idale.

Et ainsi, le sentiment de l'injustice en vint s'attacher, non plus la violation de toutes les lois, mais seulement la violation de celles qui doivent [ought] exister, en y comprenant celles qui devraient exister, mais n'existent pas; et tout aussi bien aux lois elles-mmes, lorsqu'on les juge contraires ce que devrait tre la loi. C'est ainsi que la notion de la loi et de ses prescriptions resta prdominante dans l'ide de justice, alors mme que les lois effectivement en vigueur cessaient d'tre acceptes comme rgles de justice.
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Il est vrai que l'humanit considre l'ide de justice et les obligations qui s'y rattachent comme devant s'appliquer bien des choses qui ne sont pas rgles et qu'on ne dsire pas voir rgles par la loi. Personne ne dsire que la loi intervienne dans tout le dtail de la vie prive; et cependant chacun reconnat que, dans toute sa conduite journalire, une personne peut se montrer et se montre en fait juste ou injuste. Mais, mme dans ce cas, l'ide d'une infraction ce qui devrait tre la loi subsiste encore sous une forme attnue. Il nous serait toujours agrable et notre sentiment des convenances trouverait bon que les actes que nous estimons injustes fussent punis. Cependant, nous ne jugeons pas toujours expdient d'en charger les tribunaux : nous renonons cette satisfaction en raison des inconvnients qui pourraient en rsulter. Nous serions heureux de voir la conduite juste impose par contrainte, et l'injustice rprime, jusque dans leurs plus petits dtails, si nous n'tions pas effrays, et juste titre, par la pense de confrer au magistrat un pouvoir aussi illimit sur les individus. Quand nous pensons qu'une personne est tenue, en bonne justice, de faire une chose, nous disons - c'est une faon courante de parler - qu'on devrait la forcer la faire. Il nous serait agrable de voir l'acte obligatoire [the obligation] impos par quelqu'un qui en aurait le pouvoir. Si nous voyons qu'une telle contrainte exerce par la loi serait inexpdiente, nous dplorons cette impossibilit, nous considrons comme un mal l'impunit accorde l'injustice et nous nous efforons de rparer ce mal en donnant une forme nergique notre blme personnel et au blme public qui sera inflig au coupable. Ainsi c'est toujours l'ide de contrainte lgale qui est l'origine de la notion de justice, encore qu'elle ait d subir plusieurs transformations avant que cette notion prenne la forme acheve qu'elle prsente dans une socit de civilisation avance. L'expos qui prcde, pour ce qui touche la question pose, rend compte exactement, je crois, de l'origine et du dveloppement progressif de l'ide de justice. Mais nous devons observer qu'il ne nous a pas permis, jusqu'ici, de distinguer l'obligation de justice de l'obligation morale en gnral.
C'est l'obligation et la sanction punitive qui dfinissent la moralit prise dans son ensemble.
La vrit est, en effet, que l'ide de la sanction pnale, qui est un lment essentiel de la loi, n'est pas seulement attache l'ide d'injustice, mais l'ide d'une mauvaise action [wrong] quelconque. Nous ne qualifions jamais une action de mauvaise sans vouloir dire que la personne qui l'a accomplie doit tre punie d'une faon ou d'une autre; si ce n'est par la loi, du moins par l'opinion de ses semblables; si ce n'est par l'opinion, du moins par les reproches de sa propre conscience. Nous voici parvenus, semble-t-il, au point critique de la distinction entre la moralit et l'intrt
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[expediency] pur et simple. Une personne peut tre de plein droit contrainte d'accomplir son devoir : cette contrainte est un lment de la notion du devoir sous toutes ses formes. Le devoir est quelque chose qui peut tre exig d'une personne comme on exige le paiement d'une dette. Et nous n'appelons devoir que ce que l'on peut, selon nous, exiger d'elle. Pour des raisons de prudence, ou par gard pour l'intrt [interest] d'autres personnes, il peut tre prfrable de ne pas l'exiger effectivement [actually]; mais il est parfaitement entendu que la personne elle-mme ne serait pas en droit de se plaindre. Il y a d'autres choses, au contraire, que nous souhaitons qu'on fasse, pour lesquelles nous aimons [like] ou admirons ceux qui les font, et, peut-tre, n'aimons pas [dislike] ou ddaignons ceux qui ne les font pas, tout en admettant pourtant qu'ils ne sont pas tenus de les faire. Ce n'est Pas un cas d'obligation morale; nous ne les blmons pas, ce qui revient dire que nous ne les considrons pas comme vraiment punissables. Comment en arrivons-nous possder ces ides : mriter et ne pas mriter une punition ? C'est ce qui apparatra peut-tre par la suite. Mais, selon moi, il n'est pas douteux que cette distinction est la base des notions de bien moral [right] et de mal moral [wrong]. Nous qualifions une conduite de mauvaise [wrong], ou nous employons de prfrence quelque autre terme traduisant notre antipathie [dislike] ou notre ddain [disparagement] selon que nous pensons qu'une personne doit ou ne doit pas tre punie raison de cette conduite. Et nous disons qu'il serait bien [right] d'agir de telle et telle faon, ou simplement que ce serait dsirable ou louable, selon que nous voudrions voir la personne en cause contrainte, ou seulement persuade ou invite agir ainsi.
Ayant ainsi dfini la diffrence caractristique qui distingue, non pas la justice, mais le domaine de la moralit prise dans son ensemble, des autres domaines, savoir : celui de l'intrt [expediency] et celui de l'estimable [worthiness], il nous reste encore chercher le caractre qui distingue la justice des autres branches de la moralit. On sait que les moralistes divisent les devoirs moraux en deux classes dsignes par les expressions mal choisies : devoirs d'obligation parfaite et devoirs d'obligation imparfaite. Ces derniers nous mettent dans l'obligation d'accomplir l'acte, mais nous laissent la libert de choisir les occasions particulires o nous l'accomplirons; ainsi dans le cas de la charit ou de la bienfaisance, que nous sommes en vrit tenus de pratiquer, mais non pas l'gard de telle personne dtermine, ni a un moment prescrit.
L'obligation de justice donne naissance un droit corrlatif chez une ou plusieurs personnes dtermines. Les obligations de gnrosit et de bienfaisance ne donnent naissance aucun droit.
Dans la langue plus prcise de la philosophie du droit, les devoirs d'obligation parfaite sont ceux qui donnent naissance chez une ou plusieurs personnes un droit
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corrlatif; les devoirs d'obligation imparfaite sont les obligations morales qui ne donnent naissance aucun droit. On s'apercevra, je pense, que cette distinction concide exactement avec celle qui existe entre la justice et les autres obligations morales. Au cours de notre examen des divers sens courants du mot justice, ce terme nous est apparu, de faon gnrale, comme impliquant l'ide d'un droit personnel d'un titre appartenant une ou plusieurs personnes, comme celui que donne la loi quand elle confre un droit de proprit ou un autre droit lgal. Que l'injustice consiste priver une personne de ce qui lui appartient ou manquer la parole qu'on lui a donne, ou la traiter plus mal qu'elle ne le mrite, ou plus mal que d'autres personnes qui n'ont pas des droits plus grands, tous les cas ainsi envisages impliquent deux choses : un tort [wrong] caus, et une personne dtermine qui le tort est caus. On peut aussi commettre une injustice en traitant une personne mieux que d'autres; mais en ce cas le tort est caus des rivaux, qui sont aussi des personnes dtermines. Il me semble que le caractre essentiel que prsente ce dernier cas - un droit appartenant une personne et corrlatif l'obligation morale - constitue la diffrence spcifique entre la justice et la gnrosit ou la bienfaisance. Le domaine de la justice comprend non seulement ce qu'il est bien [right] de faire et mal [wrong] de ne pas faire, mais aussi ce qu'une personne peut rclamer de nous en vertu de son droit moral. Mais personne n'a un droit moral notre gnrosit ou notre bienfaisance, parce que nous ne sommes pas moralement tenus de pratiquer ces vertus l'gard d'un individu dtermin. Et, comme c'est le cas pour toute dfinition correcte, on s'apercevra que, pour celle-ci, les exemples qui semblent la contredire sont ceux qui la confirment le mieux. En effet, le moraliste qui essaie d'tablir, comme certains l'ont fait, que c'est l'humanit, prise dans son ensemble, quand ce n'est pas un individu dtermin, qui a droit tout le bien que nous pouvons lui faire, fait passer d'emble, en dfendant cette thse, la gnrosit et la bienfaisance dans la catgorie de la justice. Il est bien oblig de dire que nos efforts, dans toute la mesure possible, sont dus nos semblables, assimilant ainsi ces efforts une dette; ou encore que nous ne pouvons moins faire, en retour de ce que la socit fait pour nous, les rangeant ainsi parmi les actes de gratitude; or, dette et gratitude - on en convient relvent de la justice. Partout o il y a un droit, c'est la justice qu'on a affaire et non la vertu de bienfaisance. Et ceux qui ne placent pas la distinction entre la justice et la moralit prise dans son ensemble l o nous venons de la placer - on pourra le constater--- ne font aucune distinction entre elles, la justice, pour eux, absorbe toute la moralit.
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Conclusion de l'enqute. Gense du sentiment de la justice et du droit

Ayant ainsi dtermin, autant que nous l'avons pu, les lments distinctifs qui entrent dans la composition de l'ide de justice, nous voil prts rechercher si le sentiment qui accompagne l'ide lui est uni par une faveur spciale de la nature, ou s'il a pu se dvelopper en vertu de certaines lois connues, en dehors de l'ide ellemme, et, en particulier, s'il a pu natre de considrations relatives l'intrt gnral [general expediency]. Je crois que le sentiment lui-mme ne tire son origine de rien de ce qu'on appellerait communment, ou du moins correctement, une considration [an idea] d'intrt [expediency]; mais que, si le sentiment n'en vient pas, ce qu'il y a de moral en lui en vient.
Deux lments : le dsir de punir et l'existence d'une personne lse.

Nous avons vu que le sentiment de la justice comprend deux lments essentiels : on dsire punir la personne qui a caus un prjudice; et on sait ou on croit qu'il y a un ou plusieurs individus dtermins qui ce prjudice a t caus.
Le dsir de punir nat de deux sentiments instinctifs le besoin de se dfendre et la sympathie.

Or, il me parat vident que le dsir de punir la personne qui a caus un prjudice quelqu'un nat spontanment de deux sentiments; tous deux naturels au plus haut degr et qui sont des instincts ou analogues des instincts : le sentiment qui nous pousse [the impulse] nous dfendre, et le sentiment [the feeling] de la sympathie. Il est naturel que nous soyons irrits par le mal fait ou tent contre nous-mmes ou contre ceux avec qui nous sympathisons; il est naturel que nous le repoussions, que nous le rendions. Il n'est pas ncessaire de discuter ici l'origine de ce sentiment [sentiment]. Qu'il soit un instinct ou un produit de l'intelligence, il est commun, nous le savons, tout le rgne animal; car tout animal essaie de faire du mal ceux qui ont fait du mal, ou qu'il croit tre sur le point d'en faire, lui-mme ou ses petits. Les hommes, cet gard, ne diffrent des autres animaux que sur deux points. En premier
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lieu, alors que ceux-ci ne sont capables de sympathiser qu'avec leur progniture, ou, comme il arrive quelques-uns des animaux les plus levs, avec un animal suprieur qui se montre bon pour eux, l'homme peut sympathiser avec tous les tres humains et mme avec tous les tres pourvus de sensibilit. En second lieu, ils possdent une intelligence plus dveloppe qui ouvre un champ plus tendu l'ensemble de leurs sentiments, qu'ils relvent de l'gosme ou de la sympathie. Grce son intelligence suprieure, sans parler mme de la porte suprieure de ses sentiments sympathiques, un tre humain est capable de saisir entre lui-mme et la socit humaine laquelle il appartient, une communaut d'intrts en vertu de laquelle toute conduite qui menace la scurit de la socit prise dans son ensemble menace la sienne propre et veille son instinct ( supposer que ce soit un instinct) de dfense personnelle. Cette mme supriorit d'intelligence, jointe au pouvoir de sympathiser avec les tres humains en gnral, le rend capable de s'attacher si fortement l'ide de sa tribu, de son pays ou de l'humanit, comme collectivit, que tout acte qui leur est nuisible veille sa disposition instinctive la sympathie et le pousse la rsistance. Le sentiment de la justice, envisag dans l'un de ses lments, le dsir de punir, est donc, selon moi, le sentiment [feeling] naturel de la revanche ou de la vengeance, rendu applicable par l'intelligence et la sympathie aux dommages, c'est--dire aux maux, qui nous blessent par l'intermdiaire de la socit au sens large du mot, ou en mme temps qu'elle.
C'est l'largissement de la sympathie qui donne ce sentiment son caractre moral.

Dans ce sentiment pris en lui-mme, il n'y a rien de moral; ce qui est moral, c'est qu'il soit au service exclusif des sympathies sociales, qu'il obisse leurs ordres et se rende leur appel. Car le sentiment naturel nous dresserait indistinctement contre tout ce que la conduite d'autrui pourrait avoir de dsagrable pour nous; mais quand il prend, sous l'influence du sentiment social, un caractre moral, il agit uniquement dans un sens conforme au bien gnral : des personnes justes sont indignes par le mal fait la socit, quoique par ailleurs ce mal ne les atteigne pas elles-mmes, et ne le sont pas par le mal qu'on leur fait elles-mmes, si grave qu'il soit, s'il n'est pas de ceux que la socit a le mme intrt qu'elles rprimer. On pourrait dire ceci, l'encontre de notre thorie lorsque nous prenons conscience de l'outrage fait notre sentiment de la justice, nous ne pensons pas la socit en gnral, ou aucun intrt collectif, mais seulement notre cas personnel. L'objection est sans valeur. Que nous prouvions du ressentiment quand on nous a fait souffrir, et dans ce cas seulement, c'est chose certainement assez courante, quoique regrettable; mais une personne dont le ressentiment est rellement un sentiment moral, c'est--dire qui examine si l'acte est blmable avant de se permettre d'en concevoir du ressentiment, une telle personne, quoiqu'elle puisse ne pas se dire expressment qu'elle dfend l'intrt de la socit, sent certainement qu'elle met en
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pratique une rgle qui est avantageuse aux autres aussi bien qu' elle-mme. Si elle ne le sent pas - si elle ne considre dans l'acte que ce qui l'affecte personnellement - elle n'a pas conscience d'tre juste; elle ne se proccupe pas de la justice de ses propres actes. Ceci est admis par les moralistes anti-utilitaristes eux-mmes. Lorsque Kant (ainsi que j'en ai dj fait la remarque) propose comme principe fondamental de la morale : Agis de telle sorte que ta rgle de conduite puisse tre adopte comme loi par tous les tres raisonnables , il reconnat virtuellement que l'intrt de l'humanit envisage collectivement, ou tout au moins de l'humanit envisage sans distinction de personnes, doit tre prsent l'esprit de l'agent quand il juge en conscience de la moralit de l'acte. Autrement, Kant aurait employ des mots sans aucun sens : car on ne peut soutenir de faon plausible qu'une rgle, ft-elle de parfait gosme, ne puisse absolument pas tre adopte par tous les tres raisonnables, ou que la nature des choses oppose un obstacle insurmontable son adoption. Pour donner un sens au principe de Kant, il faut l'interprter ainsi : nous devons diriger notre conduite d'aprs une rgle que tous les tres raisonnables puissent adopter avec avantage pour leur intrt [collectif].
Rcapitulation.
Rcapitulons. L'ide de justice suppose deux choses une rgle de conduite et un sentiment qui assure le respect [sanctions] de la rgle. Nous devons admettre que la premire est commune toute l'humanit et tend son bien. L'autre (le sentiment) est le dsir de voir infliger une punition ceux qui violent la rgle. Cela implique, en outre, la notion d'une personne dtermine qui l'infraction cause une souffrance, et dont elle viole les droits (pour employer l'expression qui convient en pareil cas). Et le sentiment de la justice m'apparat comme tant le dsir animal de repousser ou de rendre le mal ou le dommage caus soi-mme ou ceux avec lesquels on sympathise, tendu, et par la capacit que possde l'humanit d'largir sa sympathie, et par la conception humaine d'un gosme intelligent, jusqu' comprendre tous les tres humains. [C'est ces derniers lments que le sentiment doit son caractre moral; et c'est au premier qu'il doit le pouvoir motionnel qui lui est propre et la force avec laquelle il s'impose nous.]
L'ide de droit est un simple aspect de l'ide de justice.

Au cours de tout mon expos, j'ai considr l'ide du droit appartenant la personne lse, et viol par le dommage caus, non pas comme un lment distinct dans l'ensemble complexe que forment l'ide et le sentiment de la justice, mais comme l'un des aspects que revtent les deux autres lments. Ces lments sont, d'une part, un dommage caus une ou plusieurs personnes dtermines, et d'autre part l'exigence d'une punition. Uri retour sur nous-mmes nous convaincra, je crois, que ces deux choses comprennent tout ce que nous voulons dire quand nous parlons de la violation d'un droit. Quand nous parlons du droit d'une personne sur une chose,
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nous voulons dire que cette personne est fonde [has a valid claim] exiger de la socit qu'elle la protge et la maintienne en possession de cette chose, soit par la force de la loi, soit par celle de l'ducation et de l'opinion. Si, pour obtenir la garantie de possession accorde par la socit, elle a un titre considr par nous comme suffisant, quelque gard que ce soit, nous disons qu'elle a droit cette chose. Si nous dsirons prouver qu'une chose ne lui appartient pas de droit, nous pensons que la preuve est faite ds qu'il est admis que la socit n'a pas prendre de mesures pour lui assurer cette chose, et que cette personne ne doit compter que sur sa chance et sur ses efforts personnels. Ainsi on dit qu'une personne a droit ce qu'elle peut gagner par une concurrence loyale dans sa profession, parce que la socit ne doit pas permettre quelque autre personne que ce soit de mettre obstacle ses efforts pour gagner de cette faon autant qu'elle le peut. Mais elle n'a pas droit trois cents livres par an, quoiqu'il puisse lui arriver de les gagner; car la socit n'est pas oblige de lui faire gagner cette somme. Au contraire, si elle possde un capital de dix mille livres en fonds d'tat trois pour cent, elle a droit trois cents livres par an; car la socit a assum l'obligation de lui fournir ce chiffre de revenu.
Avoir un droit, c'est avoir quelque chose dont la socit doit garantir la possession, en vue de l'utilit gnrale.
Avoir un droit, c'est donc, selon moi, avoir quelque chose dont la socit doit me garantir la possession. Si quelque contradicteur insiste et demande pourquoi elle le doit, je ne puis lui en donner d'autre raison que l'utilit gnrale. Et si ces mots ne semblent pas traduire assez pour nous l'impression [feeling] d'une obligation rigoureuse, ni justifier la force particulire de cette impression, c'est qu'il entre dans la composition du sentiment [de la justice] non pas seulement un lment rationnel, mais aussi un lment animal, la soif de reprsailles; et cette soif tire son intensit aussi bien que sa justification morale du genre d'utilit extraordinairement important et mouvant auquel elle correspond.
Le sentiment du droit tient son caractre particulier du genre d'utilit auquel il correspond : la scurit personnelle.
L'intrt en question est celui de la scurit, le plus vital de tous les intrts, comme chacun le sent bien. Tous les autres biens de la terre, ncessaires l'un, ne le sont pas l'autre, et beaucoup de ces biens peuvent, s'il le faut, tre sacrifis de bon cur ou remplacs par d'autres. Mais aucun tre humain ne peut se passer de scurit; c'est elle qui nous permet de nous prserver du mal, et de donner leur pleine valeur tous les biens et chaque bien, au-del du moment qui passe. Car nous ne pourrions attacher de prix qu'au plaisir de l'instant, si nous risquions, l'instant suivant, d'tre dpouills de tout ce que nous possdons par quiconque serait momentanment plus fort que nous. Or, cette scurit, qui est la plus indispensable des ncessits, aprs la nourriture matrielle, on ne peut l'obtenir que si les moyens mis en uvre pour
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l'assurer agissent vivement et sans relche. Et ainsi, lorsque nous exigeons de nos semblables qu'ils unissent leurs efforts pour nous conserver ce qui est le fondement mme de notre existence, l'ide que nous nous faisons d'une telle exigence s'accompagne de sentiments extrmement forts. Tellement plus forts en comparaison de ceux qui correspondent des intrts plus ordinaires [more common cases of utility], que la diffrence de degr (comme il arrive souvent dans la vie psychologique) devient une vritable diffrence de nature. Cette exigence revt un caractre inconditionnel, parat illimite et sans commune mesure avec quelque autre considration que ce soit; et c'est prcisment par ces caractres que le sentiment du bien moral [right] et du mal moral [wrong] se distingue du sentiment de ce qui est dans la vie de tous les jours expdient ou inexpdient. Les sentiments en question sont si puissants, et nous comptons si fermement trouver chez les autres un sentiment qui rponde au ntre (tous y tant semblablement intresss) que le on devrait [ought] et le il faudrait [should] deviennent progressivement il faut [must]; ce qui est reconnu indispensable devient une ncessit morale qui est analogue la ncessit physique, et qui souvent ne lui cde en rien en force contraignante.
Le critrium de l'utilit est le seul qui puisse mettre fin aux controverses sur le droit et la justice. Quelques exemples.
Si l'analyse prcdente, ou quelque autre analogue, ne donne pas une explication correcte de l'ide de justice; si la justice est absolument indpendante de l'utilit, si c'est un principe per se que l'esprit peut reconnatre par simple introspection, il est difficile de comprendre pourquoi cet oracle intrieur est si ambigu, et pourquoi tant de choses apparaissent tantt comme justes, tantt comme injustes, selon le jour sous lequel on les considre. On nous avertit sans cesse que l'utilit est un critrium incertain, qui donne lieu chez des personnes diffrentes des interprtations diffrentes et qu'on ne trouve de scurit que dans les dcrets immuables, ineffaables et sans quivoques de la justice, lesquels portent leur justification en eux-mmes et sont indpendants des fluctuations de l'opinion. On pourrait supposer d'aprs cela que, sur les questions concernant la justice, il ne saurait y avoir de controverse; que, si nous adoptons cette thse comme rgle, son application un-cas donn quelconque ne devrait pas nous laisser plus de doute qu'une dmonstration mathmatique. Tant s'en faut qu'il en soit ainsi! Il y a autant de diffrences d'opinion et autant de discussions sur ce qui est juste que sur ce qui est utile la socit. Non seulement des nations et des individus diffrents ont des notions diffrentes de la justice, mais, dans l'esprit d'un seul et mme individu, la justice, ce n'est pas une rgle, un principe, une maxime unique, mais plusieurs, qui ne commandent pas toujours les mmes choses; et l'individu, pour choisir entre elles, est guid, soit par quelque critrium tranger, soit par ses prdilections personnelles.
Le droit de punir :
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Ainsi, selon certains, il est injuste de punir quelqu'un pour servir d'exemple aux autres, la punition n'est juste que si elle est inflige pour le bien de celui qui la subit. D'autres dfendent une thse absolument contraire. Ils soutiennent que c'est despotisme et injustice de punir, dans leur intrt, des gens qui ont atteint l'ge de raison, car, s'il n'est question que de leur bien propre, personne n'a le droit d'exercer un contrle sur leur faon de le concevoir; mais ils estiment qu'on peut, en toute justice, les punir pour prvenir les mfaits des autres, ceci tant l'exercice du droit moral de dfense personnelle. D'autre part, Mr Owen) affirme qu'il est injuste d'infliger la moindre punition; car le criminel n'a pas fait son propre caractre ; c'est son ducation, ce sont les circonstances qu'il a rencontres, qui ont fait de lui un criminel, et de tout cela il n'est pas responsable. Toutes ces opinions sont parfaitement plausibles; et aussi longtemps qu'on discutera sur la question en la considrant simplement comme une question de justice, sans aller jusqu'aux principes sur lesquels repose la justice et qui sont la source de son autorit, je suis incapable de voir comment on pourrait rfuter aucun de ces raisonnements. Car, en vrit, chacun des trois s'appuie sur des rgles de justice unanimement reconnues comme vraies. On reconnat comme injuste, allgue le premier, de choisir dans la masse un individu, et de l'immoler, sans son consentement, au profit des autres. On reconnat comme justes, dclare le second, les actes de lgitime dfense, et on tient pour injuste de contraindre* quelqu'un conformer ses opinions celles d'autrui sur ce qui constitue son bien propre. Le partisan d'Owen invoque le principe reconnu, selon lequel il est injuste de punir une personne pour ce qu'elle ne peut s'empcher de faire. Chacune de ces argumentations triomphe, aussi longtemps que son dfenseur n'est pas contraint de prendre en considration d'autres maximes de justice que celle qu'il a choisie, mais aussitt que leurs diffrentes maximes sont confrontes, chacun des antagonistes semble avoir dire, pour sa dfense, tout juste autant que les autres. Aucun d'eux ne peut mettre au jour sa propre conception de la justice sans fouler aux pieds une autre conception ayant le mme caractre obligatoire. Telles sont les difficults. On les a toujours reconnues comme telles, et on a imagin bien des expdients, mais pour les tourner plutt que pour les surmonter. Pour carter la dernire des trois thories, les hommes ont imagin ce qu'ils ont appel la libert de la volont; se figurant qu'ils ne pourraient justifier la punition inflige un homme dont la volont est dans un tat tout fait hassable qu'en supposant qu'il est arriv cet tat sans subir l'influence d'aucune des circonstances antrieures. Pour se tirer des autres difficults, l'invention favorite a t la fiction d'un contrat aux termes duquel, une poque inconnue, tous les membres de la socit se seraient engags obir aux lois, et auraient consenti tre punis s'ils y dsobissaient, confrant ainsi leurs lgislateurs le droit, qu'on suppose qu'ils n'auraient pas eu sans cela, de les punir, soit pour leur propre bien, soit pour celui de la socit. Cette heureuse trouvaille tait considre comme propre lever toutes les difficults et lgitimer les peines en vertu d'une autre maxime de justice reue : Volenti
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non fit injuria; ce qui est fait avec le consentement de la personne qu'on suppose lse par l'acte en question n'est pas injuste. J'ai peine besoin de faire remarquer que, mme si ce consentement n'tait pas pure fiction, cette maxime n'a pas plus d'autorit que celle qu'elle est destine remplacer. Tout au contraire c'est un spcimen difiant de la faon empirique et peu rigoureuse dont se forment les prtendus principes de la justice. Ce dernier principe, en particulier, a t videmment adopt pour rpondre aux exigences sommaires des cours de justice qui doivent parfois se contenter de prsomptions trs incertaines en considration des maux plus graves qui natraient d'une tentative faite pour serrer les choses de plus prs. Mais les cours de justice elles-mmes ne peuvent adhrer cette maxime sans se contredire, car elles admettent que des engagements volontaires peuvent tre annuls, s'ils ont t contracts par l'effet de la ruse et parfois par suite d'une simple erreur ou d'une fausse information.
En outre, la lgitimit des peines une fois admise, que de conceptions divergentes de la justice on voit apparatre quand on en vient discuter sur le rapport tablir entre les dlits et les peines! Il n'y a pas de rgle, en la matire, qui se recommande plus fortement au sentiment primitif et spontan de la justice que la lex talionis : oeil pour il et dent pour dent. Quoique ce principe, qui appartient la loi juive et la loi mahomtane, ait t gnralement abandonn en Europe comme maxime pratique, je souponne que la plupart des esprits conservent pour lui une secrte passion et quand, accidentellement, le chtiment qui frappe un dlinquant prend cette forme prcise, la satisfaction gnrale qui se manifeste montre quel point est naturel le sentiment qui nous fait bien accueillir ce ddommagement en nature. Pour beaucoup de gens, la justice parfaite en matire pnale exigerait que la punition ft proportionne au dlit; c'est--dire qu'elle ft exactement la mesure de la culpabilit morale du dlinquant (quel que soit l'talon qu'ils adoptent pour mesurer la culpabilit morale). D'aprs eux, la question de savoir quel degr de peine est ncessaire pour dtourner du dlit, n'a rien voir avec la justice; tandis que pour d'autres, cette considration est la seule qui compte. Ces derniers soutiennent qu'il n'est pas juste, du moins pour l'homme, d'infliger un de ses semblables, quelles que puissent tre ses fautes, une quantit de souffrance suprieure celle qui serait juste suffisante pour l'empcher de rcidiver et pour dtourner les autres d'imiter son inconduite.
La rmunration du travail.
Empruntons un autre exemple un ordre de questions que nous avons dj abord. Dans une socit cooprative de production, est-il juste ou non que le talent ou l'habilet donnent droit une rmunration plus leve ? Ceux qui rpondent
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ngativement la question font valoir l'argument suivant : celui qui fait ce qu'il peut a le mme mrite et ne doit pas, en toute justice, tre plac dans une position d'infriorit s'il n'y a pas faute de sa part; les aptitudes suprieures constituent dj des avantages plus que suffisants, par l'admiration qu'elles excitent, par l'influence personnelle qu'elles procurent, par les sources intimes de satisfaction qu'elles rservent, sans qu'il faille y ajouter une part suprieure des biens de ce monde; et la socit est tenue, -en toute justice, d'accorder une compensation aux moins favorises, en raison de cette ingalit injustifie d'avantages plutt que de l'aggraver encore. A l'inverse, les autres disent : la socit reoit davantage du travailleur dont le rendement est suprieur; ses services tant plus utiles, la socit doit les rmunrer plus largement; une part plus grande dans le produit du travail collectif est bel et bien son oeuvre; la lui refuser quand il la rclame, c'est une sorte de brigandage. S'il doit seulement recevoir autant que les autres, on peut seulement exiger de lui, en toute justice, qu'il produise juste autant, et qu'il ne donne qu'une quantit moindre de son temps et de ses efforts, compte tenu de son rendement suprieur. Qui dcidera entre ces appels des principes de justice divergents? La justice, dans le cas en question, prsente deux faces entre lesquelles il est impossible d'tablir l'harmonie, et les deux adversaires ont choisi les deux faces opposes; ce qui proccupe l'un, c'est de dterminer, en toute justice, ce que l'individu doit recevoir; ce qui proccupe l'autre, c'est de dterminer, en toute justice, ce que la socit doit donner. Chacun des deux, du point de vue o il s'est plac, est irrfutable et le choix entre ces points de vue, pour des raisons relevant de la justice, ne peut qu'tre absolument arbitraire. C'est l'utilit sociale seule qui permet de dcider entre l'un et l'autre.
La rpartition des impts.

Que de rgles de justice encore, et combien inconciliables, auxquelles on se rfre quand on discute la rpartition des impts! Les uns sont d'avis que le versement fait l'tat soit proportionnel aux moyens pcuniaires du contribuable. Selon d'autres, la justice exige ce qu'ils appellent un impt progressif : un pourcentage plus lev doit tre impos ceux qui peuvent pargner davantage. Du point de vue de la justice naturelle, on pourrait prsenter un plaidoyer fortement charpent en faveur de la thse suivante : il faut renoncer tenir aucun compte des moyens pcuniaires et exiger de tous (quand la chose est possible) le paiement de la mme somme; ainsi les membres d'un mess ou d'un club paient tous la mme somme pour obtenir les mmes avantages, qu'ils aient ou non pour la payer les mmes facilits. Puisque la protection de la loi et du gouvernement (pourrait-on dire) est assure tous et que tous la rclament galement, il n'y a aucune injustice la faire payer par tous au mme prix. On considre comme une chose juste et non comme une injustice qu'un marchand fasse payer le mme prix tous ses clients pour le mme article, et non pas un prix qui varierait avec leurs ressources. Cette thorie, applique l'impt, ne trouve pas d'avocats, parce qu'elle est en trop forte opposition avec nos sentiments d'humanit et notre sentiment de l'intrt social; mais le principe de justice qu'elle invoque est aussi vrai et aussi obligatoire que ceux qu'on peut lui opposer. Et ainsi, il exerce une influence implicite sur les moyens de dfense employs en faveur d'autres modes de
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rpartition des impts. On se sent oblig de montrer que l'tat fait plus pour le riche que pour le pauvre, quand on veut justifier la contribution suprieure exige du riche : et pourtant, cela, en ralit, n'est pas vrai, car les riches seraient beaucoup plus capables de se protger eux-mmes en l'absence de loi ou de gouvernement, que les pauvres, et, mme, la vrit, russiraient probablement rduire ceux-ci en esclavage. D'autres encore vont si loin dans leur attachement ce mme principe de justice qu'ils soutiennent que tous devraient acquitter un impt personnel gal pour la protection de leurs personnes (celles-ci ayant pour tous une gale valeur) et un impt ingal pour la protection de leurs biens (qui sont ingaux). A cela d'autres rpondent que l'ensemble des biens d'un homme a autant de valeur pour lui que l'ensemble des biens d'un autre. Il n'y a pas d'autre moyen d'chapper ces confusions que de faire appel l'utilitarisme.
Ncessit de bien distinguer le juste et l'expdient.

La diffrence que l'on fait entre le juste et l'expdient est-elle donc purement imaginaire ? L'humanit s'est-elle trompe en considrant que la justice est chose plus sacre que l'habilet [policy] et que l'on ne doit couter les conseils de la seconde qu'aprs avoir satisfait aux exigences de la premire ? Nullement. Dans mon expos sur la nature et l'origine du sentiment de la justice, j'ai reconnu qu'il y a une diffrence relle entre les deux notions; et aucun de ceux qui professent le plus sublime ddain l'gard des consquences de nos actes considres comme un lment de leur moralit n'attache Plus d'importance que moi cette distinction.
Utilit suprieure des rgles de justice.

C'est par leur observation seule que la paix se main tient entre les hommes.
Tout en combattant les prtentions des thories qui admettent un principe imaginaire de justice non fond sur l'utilit, j'estime que la pratique de la justice fonde sur l'utilit est la partie matresse, la partie incomparablement la plus sacre et la plus obligatoire de toute la moralit. Le mot justice dsigne certaines catgories de rgles morales qui touchent de plus prs aux conditions essentielles du bien-tre humain et sont par suite plus rigoureusement obligatoires que toutes les autres rgles pour la conduite de la vie. Et la notion d'un droit appartenant l'individu, qui nous est
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apparue comme un lment essentiel de l'ide de justice, prsente implicitement ce caractre d'obligation plus rigoureuse et en porte tmoignage. Les rgles morales qui interdisent aux hommes de se nuire les uns aux autres (et n'oublions jamais d'y inclure l'empitement immoral de la libert individuelle sur celle d'autrui) sont d'un intrt plus vital pour le bien-tre humain que les maximes, si importantes qu'elles puissent tre, qui indiquent seulement la meilleure faon d'administrer quelque branche des affaires humaines. Elles ont aussi ce caractre particulier d'tre l'lment essentiel qui donne une forme dtermine l'ensemble des sentiments sociaux de l'humanit. C'est par leur observation seule que la paix se maintient entre les tres humains : si l'obissance ces lois n'tait pas la rgle, et la dsobissance l'exception, chaque individu verrait dans chaque autre un ennemi, contre lequel il devrait se mettre perptuellement en garde. Et, ce qui est peine moins important, ces prceptes sont ceux que les hommes ont les motifs les plus forts et les plus directs de vouloir s'inculquer rciproquement. Par de simples exhortations ou de simples conseils rciproques de prudence, ils peuvent en effet ne rien gagner du moins le croient-ils; l'intrt qu'ils ont s'inculquer les uns aux autres le devoir de bienfaisance positive est incontestable, mais bien moindre, car il se peut que nous n'ayons pas besoin des bienfaits des autres. Mais nous avons toujours besoin qu'ils ne nous nuisent pas. Ainsi les rgles morales qui prservent chaque individu du mal que pourraient lui faire les autres, soit directement soit en l'empchant de poursuivre librement son propre avantage, sont celles qui lui tiennent le plus cur et en mme temps celles auxquelles il a le plus grand intrt donner cours et crdit par la parole et par l'action. C'est sa faon d'observer ces rgles qu'on peut juger et dcider de l'aptitude d'une personne faire partie de la communaut des tres humains; car de cela dpend qu'elle soit ou non un flau pour ceux avec qui elle est en contact. Or, ce sont ces rgles-l qui sont la base des devoirs de justice. Ainsi, les cas d'injustice les plus saillants et ceux qui provoquent avec le plus d'intensit l'impression de rpugnance caractristique du sentiment de l'injustice, sont les actes d'agression injustifis, ou l'abus de pouvoir sur autrui; ensuite viennent les actes qui consistent dans le refus arbitraire de remettre quelqu'un ce qui lui est d, dans les deux cas, on cause une personne un dommage positif, soit qu'on lui inflige directement une souffrance, soit qu'on la prive de quelque avantage sur lequel elle avait un motif raisonnable, d'ordre physique ou social, de compter.
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Les principales rgles de justice.

Principe fondamental : Rendre le mal pour le mal et le bien pour le bien.
Les mmes puissants motifs qui nous font obir ces rgles morales fondamentales nous commandent aussi de punir ceux qui les violent : et, comme les sentiments qui nous poussent la dfense personnelle, la dfense d'autrui et la vengeance, sont tous excits et nous dressent contre les coupables, l'ide de chtiment, l'idal du mal rendre pour le mal, se lie troitement au sentiment [sentiment] de la justice et se trouve toujours comprise dans l'ide qu'on en a. Rendre le bien pour le bien est aussi une des exigences de la justice; mais cette exigence, quoique son utilit sociale soit vidente, quoiqu'elle rponde un sentiment naturel de l'homme, n'a pas, premire vue, de lien manifeste avec un dommage caus ou un prjudice; or, c'est ce lien, lorsqu'il s'offre nous dans les cas les plus simples d'actions justes ou injustes, qui explique l'intensit caractristique du sentiment de la justice. Cependant, la connexion, quoique moins manifeste, n'en est pas moins relle.
1er corollaire : Ne pas dcevoir l'attente qu'on a fait natre.

Celui qui accepte des bienfaits, et se refuse payer de retour son bienfaiteur en cas de besoin, inflige un dommage rel, en dcevant l'une des attentes les plus naturelles et les plus raisonnables, attente qu'il doit avoir, au moins tacitement, encourage, car sans cela il aurait rarement obtenu des bienfaits. Dcevoir l'attente qu'on a fait natre, c'est, parmi les maux et les prjudices qui peuvent tre causs, l'un de ceux qu'on place en premire ligne; et, ce qui le montre bien, c'est le fait que l'attente frustre constitue l'essentiel de la faute dans les deux actes particulirement immoraux que sont la trahison de l'amiti et le manquement la promesse faite. Il est peu de maux plus grands, il n'est pas de blessure plus cruelle pour un tre humain, que celle qu'il reoit lorsqu'un ami sur qui il avait l'habitude de compter avec une certitude absolue l'abandonne l'heure du besoin; et il y a peu de fautes plus graves que celle-l, qui consiste simplement refuser de faire le bien; rien n'excite plus le ressentiment, soit de la part de la personne qui subit le mal, soit de la part du spectateur qui sympathise. Ainsi, le principe d'aprs lequel il faut donner chacun ce qu'il mrite, c'est--dire le bien pour le bien et le mal pour le mal, n'est pas seulement compris dans l'ide de la justice telle que nous l'avons dfinie, mais est aussi par
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excellence l'objet de ce sentiment intense qui place le juste, dans l'estime des hommes, au-dessus du simple expdie nt.
Autres applications
La plupart des maximes de justice courantes et auxquelles on fait communment appel dans les affaires de ce monde sont simplement des moyens de faire passer dans la pratique les principes de justice dont nous venons de parler. Dire qu'une personne n'est responsable que de ce qu'elle a fait volontairement ou aurait pu volontairement viter; qu'il est injuste de condamner quelqu'un sans l'avoir entendu; que la peine doit tre proportionne la faute, et autres maximes du mme genre, c'est vouloir empcher que le principe juste : rendre le mal pour le mal, ne soit dtourn de son but, et qu'on en arrive infliger le mal de faon injustifie. La plupart de ces maximes courantes sont empruntes la procdure des cours de justice. Celles-ci ont t naturellement amenes connatre et laborer plus compltement que les premiers venus n'auraient sans doute eu l'ide de le faire les rgles qui leur taient ncessaires pour l'accomplissement de leur double fonction : infliger la peine requise et attribuer chacun ce qui lui revient de droit.
2e corollaire : tre impartial et n'admettre aucune ingalit injustifie.

L'impartialit, cette premire des vertus du magistrat, est un devoir de justice en partie pour la raison qui vient d'tre indique : elle est une condition ncessaire de l'accomplissement des [autres] devoirs de justice. Mais ceci ne suffit pas expliquer la trs haute place qui est assigne, parmi les obligations de l'humanit, ces maximes d'galit et d'impartialit qui, aussi bien au jugement populaire qu'au jugement des hommes les plus clairs, sont comprises parmi les prceptes de justice. D'un certain point de vue, elles peuvent tre considres comme des corollaires des principes dj poss. Si c'est un devoir de traiter chacun selon ses mrites, rendant le bien pour le bien, et rprimant le mal par le mal, il s'ensuit ncessairement que nous devons traiter galement bien (quand aucun devoir suprieur ne l'interdit) tous ceux qui ont galement bien mrit de nous, et que la socit doit traiter galement bien tous ceux qui ont galement bien mrit d'elle, c'est--dire tous ceux qui ont, de faon absolue, le mme mrite. C'est l le principe abstrait le plus lev de la justice sociale et distributive, c'est vers cet idal que doivent converger jusqu' la limite du possible toutes les institutions et les efforts des citoyens vertueux. Mais ce grand devoir moral repose sur un fondement encore plus profond, il mane directement du premier principe de la morale et n'est pas simplement un corollaire logique de propositions secondaires ou drives. Il est compris dans la signification mme du mot utilit ou dans le principe du plus grand bonheur. Ce principe n'est qu'une suite de mots dpourvue de sens raisonnable, s'il n'oblige pas a compter exactement pour autant le bonheur d'une personne et celui d'une autre, supposs de mme degr, et compte tenu de leur nature dans la mesure convenable. Ces conditions tant remplies, la maxime [dictum] de Bentham : Chacun doit compter pour un, personne pour plus d'un pourrait figurer au-dessous du principe d'utilit comme commentaire explicatif.
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Tous les hommes, tant galement fonds rclamer le bonheur, sont galement fonds par l mme, et de l'avis du moraliste et du lgislateur, rclamer tous les moyens de l'atteindre, mais seulement dans les limites qu'imposent la maxime les exigences invitables de la vie humaine et l'intrt gnral, dans lequel est compris celui de chaque individu; ces limites doivent tre d'ailleurs strictement traces. Il en est de cette maxime comme de toutes les autres maximes de justice : elle n'est aucunement applique ou tenue pour applicable universellement, au contraire, ainsi que j'en ai dj fait la remarque, elle s'inflchit selon l'ide que se fait chacun de l'intrt [expediency] social. Mais, dans tous les cas o on la juge applicable de quelque faon que ce soit, on la regarde comme dicte par la justice. Toutes les personnes sont estimes avoir droit l'galit de traitement, moins que quelque intrt [expediency] social reconnu n'exige le contraire. De l vient que toutes les ingalits sociales qui ont cess d'tre considres comme expdientes, apparaissent dsormais non pas simplement comme inexpdientes, mais comme injustes, et semblent si tyranniques que les gens sont enclins s'tonner qu'on ait jamais pu les tolrer; oubliant qu'ils tolrent peut-tre eux-mmes d'autres ingalits, la faveur d'une conception tout aussi errone de ce qui est expdient; l'erreur une fois redresse, les ingalits qu'ils approuvent leur paratront tout aussi monstrueuses que celles qu'ils avaient enfin appris condamner. L'histoire entire des progrs sociaux a t une srie de transitions qui ont amen les coutumes ou les institutions les unes aprs les autres passer du rang de ncessits premires - ou supposes telles - de la vie sociale au rang d'injustices universellement stigmatises et d'institutions tyranniques. Il en a t ainsi des distinctions entre esclaves et hommes libres, nobles et serfs, patriciens et plbiens; il en sera ainsi, et c'est dj fait en partie, pour les aristocraties de couleur, de race et de sexe. Il apparat, la lumire de ce qui prcde, que le mot justice dsigne certaines exigences morales qui, considres dans leur ensemble, se situent trs haut dans l'chelle de l'utilit sociale, et sont donc plus rigoureusement obligatoires que n'importe quelles autres; cependant il peut se prsenter des cas particuliers dans lesquels un autre devoir social est si important qu'il nous oblige ngliger les maximes gnrales de justice. Ainsi, pour sauver une vie, non seulement on peut se permettre, mais c'est un devoir, de voler ou de prendre par force la nourriture ou le mdicament ncessaires, ou d'enlever [kidnap] le mdecin, quand il est le seul praticien qualifi, et de le contraindre remplir sa fonction. Dans de tels cas, comme nous refusons le nom de justice ce qui n'est pas une vertu, nous disons d'habitude, non pas que la justice doit faire place quelque autre principe moral, mais que ce qui est juste dans les cas ordinaires cesse, en raison de cet autre principe, d'tre juste dans le cas particulier. Grce cet artifice commode de langage, nous conservons la justice son autorit indfectible et nous chappons la ncessit d'affirmer qu'il peut y avoir une injustice louable.
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Conclusion :
LES ACTES DE JUSTICE CORRESPONDENT A DES EXIGENCES SOCIALES QUI SONT LES PLUS IMPORTANTES ET LES PLUS IMPRIEUSE DE TOUTES
Les considrations qui prcdent rsolvent, je crois, la seule difficult 'vritable que prsente la morale utilitariste. Il nous est toujours apparu comme vident que tous les cas qui relvent de la justice sont aussi des cas qui relvent de l'intrt [expediency]; la diffrence entre les uns et les autres rside dans le sentiment [sentiment] particulier qui, s'attachant aux premiers, les distingue des seconds. Si nous avons donn de ce sentiment caractristique une explication satisfaisante; s'il n'est pas ncessaire de lui assigner une origine particulire; s'il est simplement un sentiment [feeling] naturel - celui du ressentiment - qui est devenu moral en passant au service exclusif du bien social; si, enfin, ce sentiment naturel existe - et s'il faut [ought] qu'il existe - dans toutes les espces de cas auxquels s'applique l'ide de justice, cette ide ne se prsente plus comme une pierre d'achoppement pour la morale utilitariste. Le mot justice reste le terme appropri pour qualifier certaines conduites dont l'utilit sociale est infiniment plus importante, et qui, pour cette raison, s'imposent de faon plus absolue et plus imprative que n'importe quelles autres sortes de conduites (encore que, parmi ces dernires, il puisse y en avoir qui s'imposent tout autant dans des cas particuliers). Elles doivent [ought] donc tre sauvegardes, comme une tendance naturelle (46) le fait dj, par un sentiment [sentiment] qui diffre de celle-ci non seulement en degr, mais spcifiquement, et qui se distingue, aussi bien par la prcision plus grande de ses impratifs que par le caractre plus austre de ses sanctions, du sentiment [feeling] moins svre li la simple ide d'accrotre le plaisir ou les commodits humaines.
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Appendice
Herbert Spencer et J. S. Mill
Dans son Autobiographie, parue en 1904, Spencer s'exprime ainsi :
Spencer, Une autobiographie, traduction de Henry de Varigny, Paris, Alcan, 1907, p. 304 307.
J. S. Mill venait de publier son ouvrage sur L'Utilitarisme. A ma grande surprise, je m'y trouvai class parmi les anti-utilitaristes. Dsirant ne pas laisser passer un jugement que je considrais comme erron, j'crivis l'auteur pour lui expliquer ma position, lui montrant en quoi J'tais d'accord avec l'cole utilitarienne existante, et en quoi je m'en sparais. La partie essentielle de cette lettre fut publie par Bain dans un des derniers chapitres de Science mentale et morale; mais elle ne se trouve nulle part dans mes propres livres. Comme cette anomalie me semble devoir disparatre, je dcide de reproduire ici la lettre, en omettant les paragraphes du commencement et de la fin. La note en question m'a beaucoup surpris en me classant implicitement parmi les anti-utilitaristes. Je ne me suis jamais considr comme un anti-utilitariste. Si je m'carte de la doctrine telle qu'on la comprend d'ordinaire, c'est en ce qui concerne, non pas l'objet que doivent atteindre les hommes, mais la mthode suivre pour l'atteindre. J'admets que le bonheur est la fin dernire laquelle nous tendons, mais non qu'il doive tre notre but prochain. La philosophie de l'utile, ayant conclu que le bonheur est ce que l'on doit obtenir, prtend que la morale n'a qu' gnraliser empiriquement les rsultats de la conduite et n'a rien fournir de plus comme rgle de conduite que ces gnralisations empiriques.
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Ce que je prtends, c'est que la Morale proprement dite - la science de la conduite droite - a pour objet de dterminer comment et pourquoi certains modes de conduite sont nuisibles et certains autres bienfaisants. Ces rsultats bons et mauvais ne peuvent tre des consquences accidentelles de la constitution des choses, mais doivent en tre des consquences ncessaires, et j'estime que J'affaire de la science morale est de dduire des lois de la vie et des conditions de l'existence quelles sorte, d'actions tendent ncessairement produire du bonheur et quelles autres produire du malheur. Ceci fait, ces dductions seront reconnues comme lois de la conduite; et il faudra s'y conformer indpendamment d'une estimation directe du bonheur ou de la souffrance... Pour qu'on saisisse tout fait ma pense, il me parat ncessaire d'ajouter qu'il y a eu, et qu'il y a encore, se dveloppant dans la race, certaines intuitions morales fondamentales correspondant aux propositions fondamentales d'une science morale dveloppe; et que, quoique ces intuitions morales soient le rsultat d'expriences d'utilit accumules, graduellement organises et hrites, elles sont devenues tout fait indpendantes de l'exprience consciente. De mme que l'intuition de l'espace, possde par tout tre vivant, vient, selon moi, d'expriences organises et consolides faites par les individus antrieurs qui ont lgu l'individu actuel leur organisation nerveuse lentement dveloppe, comme, selon moi, cette intuition ne demandant qu' tre dfinie et complte par l'exprience personnelle, est pratiquement devenue une forme de pense en apparence tout fait indpendante de l'exprience; de mme je crois que les expriences d'utilit, organises et consolides travers toutes les gnrations passes de la race humaine, ont produit des modifications nerveuses correspondantes qui, par une transmission et une accumulation continues, sont devenues en nous certaines facults d'intuition morale. Certaines motions, qui n'ont pas de base apparente dans les expriences d'utilit faites par l'individu, correspondent ainsi une conduite bonne ou mauvaise. J'estime aussi que, de mme que l'intuition de l'espace correspond aux dmonstrations exactes de la gomtrie qui interprtent et vrifient ses conclusion- sommaires, de mme les intuitions morales correspondront aux dmonstrations de la science morale, qui interprtera et vrifiera leurs conclusions sommaires. Spencer, Une autobiographie, traduction de Henry de Varigny, Paris, Alcan, 1907, p. 304 307.

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Table des matires

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Herbert SPENCER et John Stuart MILL

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La crise de 1826 et la maturit

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Les dernires annes

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Legouis et Cazamian, Histoire de la littrature anglaise, d. 1951, p. 1047.

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Notice sur l'utilitarisme

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II. - CORRESPONDANCE DE J. S. MILL

III. - VIE DE J. S. MILL

IV. - SUR LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE J. S. MILL

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Critique des morales intuitionnistes.

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Objet du prsent ouvrage.

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La qualit des plaisirs.

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Conditions d'une exprience valable en matire de qualit.

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Il faut distinguer bonheur [happiness] et satisfaction [content].

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L'idal utilitariste, c'est le bonheur gnral et non le bonheur personnel.

Dfinition de la morale utilitariste.

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Le bonheur que nous pouvons esprer.

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Il dpend directement de nous-mmes pour une part.

John Stuart Mill (1861), Lutilitarisme

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