Los cuerpos del poder en los Andes: la momia y el retrato Mara Alba Bovisio y Marta Penhos En: Memoria

del VI Encuentro sobre Barroco. La imagen del poder, organizado por

Unin Latina y el GRISO, Universidad de Navarra, La Paz (en prensa).

En el mundo andino, el cuerpo, tanto en vida como post-mortem, ha sido depositario de una fuerte carga simblica respecto de la organizacin sociopoltica fundada en las relaciones de parentesco. Desde el nivel del ayllu hasta el del imperio, las figuras de los fundadores del linaje son el fundamento y sostn de la vida andina. El presente trabajo examina el papel de las momias reales como agentes activos en la configuracin de la organizacin incaica, y los deslizamientos de sentido operados entre la poca prehispnica y el periodo colonial respecto de la presencia del poder encarnada en los cuerpos de los antepasados y su representacin en imgenes. Partimos del supuesto de que en el pensamiento andino prehispnico nada puede existir sin materialidad y que todo lo que existe ana en su ser el objeto y la idea en un todo indivisible, lo que implica que no habra representaciones en el sentido que stas tienen en la cultura occidental sino presencias. La nocin de pacha, propia del quechua y el aymara, alude en trminos generales a la dimensin integrada de espacio-tiempo1 de modo que no es posible pensar un ser que transcurre en el tiempo sin un estar en el espacio2. Las fuentes coloniales, en especial las vinculadas a los procesos de extirpacin de idolatras y los diccionarios y vocabularios, as como la informacin que provee el registro arqueolgico permiten aproximarnos al sentido de la momia real en relacin con tres nociones: la de cuerpo humano, cuerpo humano muerto, y antepasado3. Uccu o uku en quechua y hanchi en aymara se traducen como cuerpo del hombre y de todos los animales, es decir que el cuerpo humano se inscribe en la misma dimensin que el cuerpo animal. Sin embargo, si atendemos a otros conceptos se evidencia que la continuidad del hombre con la naturaleza no implica la negacin de su identidad particular encarnada en el cuerpo. Gonzlez Holgun traduce el trmino quechua soncco como el coraon y entraas, y el estomago y la

consciencia, y el juyzio o la razn, y la memoria y el corazn de la madera y la voluntad y entendimiento; mientras que puyhuan significa corazn de animales solos y la expresin puyhuan sonccoyok runa, corazn bestial, de hombre sin entendimiento. En el diccionario de Bertonio hallamos la palabra lloccollocco, que en aymara designa al corazn, diferencindolo de huyna, que denomina a los bofes, es decir la entraa sin entendimiento, el interior bestial. La existencia de un rgano que define el carcter de ese cuerpo como poseedor de entendimiento dara cuenta de que es en el cuerpo donde se constituye la persona diferenciada del animal. Podramos decir que el ser persona acontece en el cuerpo. Ahora bien, si parece haber una relacin estrecha entre el cuerpo y el ser persona: qu ocurre cuando el cuerpo muere? Existen trminos especficos para nombrar al cuerpo muerto: amaya o hahuari en aymara4; aya en quechua5. Los cuerpos de los difuntos reciben una denominacin especfica, mallqui. El jesuita Jos de Arriaga lo define en estos trminos: son los huesos o cuerpos enteros de sus progenitores gentiles6. Si bien en los diccionarios consultados no se consigna esta acepcin -Bertonio traduce mallqui como planta para trasplantar y Gonzlez Holgun como la planta tierna para plantar o cualquiera rbol frutal- en fuentes posteriores (tratados, procesos, cartas annuas), se reitera infinidad de veces la mencin a los mallqui como los huesos de los difuntos. El mismo trmino alude al cuerpo de los progenitores y a la semilla o planta, lo que claramente se vincula con el papel de los antepasados como dadores de vida, concepcin que se expresa reiteradamente en las fuentes7. Mientras que hay palabras que designan una nocin general de antepasado como origen de la comunidad -en quechua machu (viejo) o aunquicuna (nobles seores) y en aymara nayra (primero) o haque naca (primeras personas)- el concepto mallqui refiere al cuerpo en s del difunto, cuerpo donde se constituye la persona del antepasado como dador y renovador de vida y en el caso del soberano quien otorga el poder polticoreligioso. El carcter vital de los mallqui se expresa en su constante interaccin con los vivos8. En las confesiones de indgenas aparece claramente la veneracin de que eran objeto, y las consultas y rogativas que se les realizaban9. La momia, el cuerpo embalsamado o el fardo funerario no seran un cuerpo sin
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vida, un amaya o aya, sino el cuerpo del antepasado depositario de la historia y la identidad del grupo. Pero para que esta distincin se efectivice, y en la medida que el ser implicara un estar, es necesario construir un cuerpo para el modo de ser especfico del difunto/antepasado. Las evidencias arqueolgicas nos muestran una verdadera fabricacin, desde pocas muy tempranas, de nuevos cuerpos a partir de materiales humanos: el propio cuerpo del difunto, fibras textiles, cabellos, metales, piedras, spondylus, etc. Se produce otra distincin, esta vez respecto de los vivos, ya que no se tratara solo de preservar al que fue sino de generar un nuevo cuerpo, el del antepasado que reviste un carcter divino. Contamos con noticias muy tempranas referidas a las momias de los gobernantes incas en las que se da cuenta del estado de conservacin de sus cuerpos, las telas que los envolvan, insignias y otros objetos que los acompaaban, as como el hecho de que peridicamente se sacaban para ser exhibidas en la plaza del Cuzco10. Sin duda, uno de los testimonios ms interesantes es el de Polo de Ondegardo, encargado de buscar las momias incas, quien observa la excesiva diligencia en conservar los cuerpos y sustentarlos y honrarlos despus de muertos y afirma que embalsamaban los cuerpos muertos destos ingas11. Las crnicas que describen la captura, condena y ejecucin de Atahualpa presentan divergencias, fundamentalmente respecto de la fortuna del cuerpo del inca una vez muerto. Algunos sealan que fue parcialmente quemado, otros totalmente, las ms tardas que fue decapitado12, pero todas coinciden en que Atahualpa eligi bautizarse para que la condena de muerte en la hoguera por traicin se conmutara por la pena del garrote. Pedro Pizarro se refiere a la importancia que otorgaba Atahuallpa a la conservacin postmortem de su cuerpo para poder cumplir su rol como ancestro (mallqui): era menos grave bautizarse que permitir que quemaran su cuerpo; de ah que un siglo ms tarde los extirpadores indicaran como procedimiento sistemtico la quema de los cuerpos de los difuntos hallados en las sepulturas indgenas13. Respecto de las tcnicas de momificacin las fuentes son sumamente ambiguas14. La conservacin de los cuerpos en la regin se remonta a etapas muy tempranas, como los fardos de la cultura Paracas, que ponen de manifiesto prcticas de preparacin del cuerpo en manos de expertos15 (figs. 1
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y 2). El tratamiento que recibe el cuerpo del difunto vara de acuerdo a las pocas y regiones, como muestra el registro arqueolgico16. Sin embargo, en todos los casos se verifica el inters por la preservacin total o parcial del cuerpo, al mismo tiempo que la construccin de un nuevo cuerpo. Cabe enfatizar que si bien las fuentes hablan del mallqui como los huesos o cuerpos de los progenitores, el registro arqueolgico da cuenta de la elaboracin de un nuevo cuerpo que involucra a esos huesos o cuerpos17. En este sentido consideramos que la elaboracin de los fardos funerarios no implicaba solo la utilizacin de numerosas capas de materiales absorbentes (algodn, cueros, esteras de paja) a fin de mantener seco el cuerpo, sino que se generaba un cuerpo que poda ser vestido y adornado, tal como vemos, por ejemplo, en los fardos wari con falsas cabezas, tnicas y tocados iguales a los que los gobernantes haban usado en vida18 (figs. 3, 4 y 5). La idea de que es necesario un cuerpo especfico para constituirse en ancestro, que subsume el cuerpo que se tuvo en vida tanto como los objetos que definan la identidad social de ese cuerpo, no implica que ste deba parecerse a aquel. Justamente es en la nueva corporalidad que se operara la constitucin del ancestro diferenciado de los vivos19. En este sentido podramos pensar que el ancestro no se identifica con un individuo sino con una red de relaciones, asociadas al origen del grupo y a su identidad, que involucran a los fundadores de linaje, sus lugares de origen, los ciclos vitales, etc. Los diversos autores que se han ocupado de su papel en Andes coinciden en sealar que la presencia material (la tumba y/o el cuerpo) est en estrecha relacin con la apropiacin territorial, la preservacin de la memoria y el control y relacin con la naturaleza. Otra constante, aunque expresada en una variedad de modos de disponer los cuerpos para tal fin, es la necesidad de interaccin con los ancestros por medio de rituales peridicos que siempre incluyen ofrendas. En el caso de los incas, como expresan reiteradamente las fuentes, durante los ritos parece haber sido ineludible la presencia concreta de la momia real, que afirma y reafirma la identidad del grupo y el poder sobre las poblaciones dominadas a travs de una puesta en escena en la que el ancestro divino es protagonista presencial que legitima el lugar de su heredero. Uno de los ejes principales de la cristianizacin en los Andes se oper respecto de la muerte. Ramos se refiere a la estrategia misionera [de los
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jesuitas] de establecer una relacin especial con algn grupo de descendientes de los incas y acoger en sus iglesias bvedas funerarias para ellos y explica que los entierros y rituales para los muertos en estos lugares hicieron posible la regeneracin y cristianizacin de la memoria de sus antepasados20. Es claro que para los evangelizadores era central evitar el culto al cuerpo del ancestro. El conocido caso de las momias que Polo de Ondegardo envi a Lima en 1559 muestra que se reserv una cripta o recinto subterrneo para guardarlas en el Hospital de San Andrs, con el fin de evitar el acceso de los indgenas a ellas 21. En este sentido, se plantean algunas cuestiones acerca del valor simblicomaterial que espaoles e indgenas concedieron al ancestro durante el periodo colonial. La primera tiene que ver con la bsqueda de una eficacia en el control sobre el cuerpo muerto de los miembros de la elite inca por parte de los espaoles, que parece implicar el reconocimiento de su alta significacin como presencia concreta del poder. La segunda cuestin refiere al carcter que revestan, para las elites indgenas, las insignias de poder, las tradicionales y las que se adoptaron posteriormente, ya fueran provenientes de Europa o pertenecientes a la cultura andina pero resignificadas. Bunster ha mostrado la importancia que estas elites otorgaron a los elementos constitutivos del rango en los siglos XVI y XVII como medios de afirmacin de la sacralidad de la cual emanaba el poder y la legitimidad de las autoridades tnicas22. Los signos exteriores del poder tambin se vinculaban directamente con los antepasados y podan asimilarse a las conopas, wakas mviles que se heredaban de padres a hijos23. Dejaremos abiertas por el momento estas cuestiones para preguntarnos qu aspecto revesta el cuerpo del ancestro. Al respecto no contamos con ninguna evidencia directa y las crnicas son muy ambiguas, aunque todos coinciden en su presencia en el Coricancha y en su aparicin y participacin en las celebraciones importantes para el imperio. Junto con ellos, participaban los wawqe, wakas escultricas que por lo que se deduce de las fuentes eran piedras con formas antropomorfas o sin ninguna intervencin (pero vestidas con cumbi) o esculturas en oro, que reciban el mismo trato que las momias y tambin tenan vnculos de parentesco con los incas24. El trmino wawque, que segn lo que nos indican los diccionarios significa hermano, amigo, se

identifica con el cuerpo del antepasado en tanto doble (gemelo), reforzando la idea del parentesco que vincula a ambos (mallqui y wawqe)25. Los autores coloniales utilizan indistintamente los trminos bulto y momia para referirse a los cuerpos de los ancestros26. El trmino bulto, por un lado puede referir ms a los fardos funerarios que a cuerpos embalsamados con la apariencia que los individuos habran tenido en vida, y por otro a las figuras en piedra o metales preciosos de los antepasados, los wawqe, que se vestan y ornaban al igual que los fardos. De hecho, en el castellano de la poca bulto significa algunas vezes la efigie puesta sobre la sepultura del Principe pero tambin la figura [] que hace el entallador, o escultor, por ser figura con cuerpo27, abriendo la posibilidad de homologar el cuerpo construido del difunto y su versin escultrica con la representacin del muerto en las esculturas funerarias europeas. Las crnicas mencionan adems que tanto el cuerpo conservado -que a nuestro entender remite al cuerpo construido del ancestro identificable con el fardo funerario (mallqui)- como los cuerpos artificiales (posiblemente esculturas en diversos materiales) ligados a antepasados mticos, tenan uno o ms dobles (wawqe), lo que sumado a la igualdad de trato y vestimenta que se les daba, seala la idea de que se trata de dos tipos de corporalidad identificadas con el ancestro (donde la distincin entre mtico y humano no reviste significacin porque el carcter humano se ha trascendido) que es indispensable resguardar y cuya existencia no es nica ni unvoca, sino mltiple, de ah que el doble establezca con el ancestro una relacin de continuidad e identidad y no de sustitucin. Todos son antepasados sagrados, todos son presencias vivientes que refuerzan la organizacin social, poltica y religiosa28. De modo que no podemos comprender estas expresiones como una representacin imperecedera del cuerpo perecedero, como en ocasiones lo hicieron los cronistas espaoles en su esfuerzo por comprenderlas29. Como ya indicamos, los espaoles intentaron tomar el control de estas corporalidades sagradas. El caso de uno de los hijos de Huayna Capac, a quien el provisor Luis de Morales pide que le entregue la momia de su padre como prueba de su conversin, es ilustrativo al respecto. Las fuentes no son claras sobre si entreg el cuerpo o uno de los wawqe o doble30, pero si

aceptamos que el doble es gemelo, sigue operando el valor sacro del ancestro corporizado. Retomando entonces el problema de la apariencia, podemos decir que momias, fardos y wawqe no se conceban a partir de una mimesis en el sentido de semejanza que recuerde el aspecto del difunto 31. Pero qu sucede si consideramos los retratos de los incas realizados en poca colonial? Dentro de una iconografa vasta y compleja32 es necesario focalizar en aquellos que fueron encargados por los descendientes de los incas o por miembros de la elite indgena33. Si tomamos uno de los ejemplos ms conocidos, el de la familia Chihuantopa (fig. 6), no podemos eludir la pregunta sobre el valor y significacin que sus comitentes asignaron a estas imgenes. Pueden leerse como una respuesta al control sobre los cuerpos muertos que impusieron los espaoles, quienes buscaron con tesn los mallqui y los destruyeron u ocultaron en su intento por desterrar el culto a los ancestros? Asumieron totalmente la valencia y funciones de los wawqe, de las conopas? O ms bien se contaran entre las insignias del poder que garantizaban la identidad de sus poseedores y la relacin efectiva con los antepasados prehispnicos? Funcionaron entonces como representacin o guardan el carcter de doble? No nos encontramos an en condiciones de responder a estas preguntas con certeza. Sin embargo, trataremos de acercar algunas hiptesis. En su estudio sobre el tema, Dean considera central la creencia de los pueblos andinos en un espritu o esencia que puede corporizarse en diferentes objetos, el kamay o samay, que la autora asimila a nima34. A nuestro juicio, an aceptando la existencia en la cosmovisin andina prehispnica de un principio vital, el mismo no puede concebirse, como en el caso del alma cristiana, desprendido de su condicin material. Es por ello que ms que plantear la idea de una transustanciacin del kamay que habra permitido a los retratos funcionar a la manera de wawqe, queremos enfatizar en la necesidad de construir un cuerpo del ancestro, no para el ancestro. Esta centralidad de lo material en relacin con lo sagrado hace ms agudo el contraste entre momias, fardos y wawqe, y los retratos, que slo tienen en comn con ellos el hecho de ser resultado de una confeccin. Sin duda, los retratos de miembros de linajes nobles tuvieron una funcin fundamental en la conservacin y resignificacin de la memoria de las
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elites, obligadas a adaptarse y hasta aprovechar en ocasiones el statu quo posconquista. Fuesen utilizadas como parte de solicitudes de prerrogativas ante la corona o para ser exhibidas en su propio entorno, estas pinturas mostraban la relacin entre los descendientes de los incas y sus antepasados, contribuyendo a legitimar la herencia de un poder, recortado y subordinado, pero poder al fin. Ahora bien, la apropiacin activa del gnero del retrato por parte de estas elites instala una tensin entre dos lgicas de pensamiento diferentes, una basada en el concepto de representacin, y otra en la que no se concibe que algo est en lugar de otra cosa sino que siempre significa lo que es, vale decir que no hay distincin entre significado y significante. Tensin que, sin resolverse, pudo expresarse por medio de un gnero que ya vena de Europa con una carga de complejos sentidos simblicos. Es ineludible citar aqu a Marin, quien a partir del anlisis del retrato de Luis XIV, demuestra que la imagen no slo exhibe y justifica el poder y lo hace reconocible, sino que intensifica su fuerza, la multiplica. Todo ello a causa de su doble dimensin de representacin que est en lugar del cuerpo ausente del soberano y de presencia como objeto35. En este sentido, los indgenas nobles, que como menciona Dean participaban de las ceremonias en las que se renda homenaje al rey ausente que en su retrato pintado se haca presente 36, podran haber encontrado en el gnero una va mediante la cual el ancestro prehispnico adquira una entidad en el mundo colonial sin dejar de existir dentro de una lgica que demanda materialidad. Pero consideremos algunos aspectos de esta cuestin. Teniendo en cuenta que el mallqui implica la inclusin necesaria del cuerpo de quien en vida fue el antepasado, el retrato, como presencia opaca que marca la ausencia del cuerpo representado, no es homologable a l. Esto abre a pensar, como propone Dean, que el retrato pudo haber ocupado el lugar del wawqe o de la conopa, cuya materialidad era diferente de la del mallqui. Sin embargo, para afirmar esto con toda certeza es preciso contar con informacin que nos muestre un tratamiento del retrato en todos los sentidos similar al que se les daba al fardo (mallqui) y a su doble (wawqe): ofrendas, consultas, participacin en la vida social, etc. Los usos de los retratos de descendientes de los incas de acuerdo a lo que mencionan las fuentes indican ms bien una variedad de prcticas vinculadas con el prestigio y los privilegios que estos linajes
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pretendan detentar en la sociedad colonial. Los comitentes de estos retratos probablemente hayan sido conscientes de la dificultad de instalarse en un terreno ambivalente entre la pura presencia de lo sagrado y la representacin del poder que supona la herencia del mismo. Pero tambin de la oportunidad que el retrato brindaba para darle nuevo cuerpo a los antepasados y a la vez instalarlos e instalarse ellos mismos como imagen en el universo visual y cultural de la colonia. Imgenes bifrontes, los retratos combinan de distintos modos escudos, estandartes y elementos de la vestimenta espaola junto con la mascaipacha, uncus con tocapus, parasoles (en el caso de las ustas y coyas), exhibiendo esas insignias del poder y generando probablemente diferentes respuestas en espaoles e indgenas (figs. 7 y 8) . Y algunos de esos comitentes parecen haber estado lejos de desconocer la necesidad de que la imagen guardara parecido con el modelo como modo de alcanzar un resultado eficaz. En el siglo XVIII, en el marco de controversias entre distintas familias nobles en torno al reconocimiento de su ascendencia incaica, un expediente acompaado de retratos dice: Ytten declaro que dejo el retrato de mi madre Doa Manuela Thupa Amaru usta, quien se mand retratar a su semejanza Ytten declaro, haver mandado sacar mi retrato, al que no le falta cosa alguna de mi fisonoma, el que inmediatamente present con el correspondiente escrito ante la Real Justicia de esta ciudad para que lo declarase por tal mi retrato37 Ahora bien, en relacin con los interrogantes formulados, hay que diferenciar entre retratos de vivos y de muertos, ya que la razn de ser del mallqui y del wawqe entre los incas prehispnicos es la ancestralizacin que acontece con el rey difunto. Por lo tanto, si un retrato del antepasado podra haber funcionado como wawqe, en el caso del retrato de los vivos habra adquirido un sentido como prueba de verdad y unos usos vinculados a la manifestacin y demostracin del linaje en el contexto de la dominacin espaola, lo que explicara la demanda de semejanza respecto del retratado. Mallqui, wawqe, retrato todos ellos construcciones del hombre, las primeras presencia de lo real material, la ltima representacin ilusoria de lo real ausente. Podemos concluir provisoriamente que en el mundo andino colonial no habra triunfado el concepto de representacin pero s se habra introducido a la manera de una lgica que permita, sobre todo a la elite
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indgena, negociar lugares de poder y prestigio con el conquistador y a la vez preservar su identidad.

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En el Vocabulario de la lengua quechua de Gonzlez Holgun, pacha se traduce como tiempo, suelo, lugar, Gonzlez Holgun, 1989 [1608], p. 268. Bertonio traduce del aymar pacha como tiempo y como en lugar, pero adems despliega varias entradas donde da cuenta de la inclusin de la espacialidad en el campo semntico del trmino, por ejemplo: pacha: si se le pospone alak o aca o manca, significa el cielo, la tierra y el infierno [se trata del inframundo, interior de la tierra], segn le precede, Bertonio, 1984 [1608], pp. 242-3. Taylor establece que en el Vocabulario de Gonzlez Holgun pacha tiene dos acepciones, una asociada con el tiempo y el espacio en general y otra con la nocin de integridad o identidad absoluta, y en los relatos de Huarochir un conjunto de frases se refieren a un aspecto del espacio-tiempo relacionado con la suerte, el destino, Taylor, 1987, p. 32. En Bertonio tambin aparece la nocin de totalidad identificada con pacha: pospuesto significa todo o todos, Bertonio, op. cit., p. 243. 2 Refirindose al Vocabulario de Gonzlez Holqun, Porras Barrenechea seala que Es posible deslindar [] lo importado y lo autctono tanto desde el punto de vista filolgico como conceptual [], Porras Barrenechea, 1989, XXVII. Bertonio anota: alma = alma, porque ya sauen y usan deste vocablo. 3 Tal como ha sealado Surralls (2010), no existe en quechua ni en aymara un trmino que equivalga a la nocin renacentista de cuerpo en general, vale decir, como realidad limitada por una superficie y dotada de una extensin, si no que necesariamente las nociones de cuerpo remiten a lo viviente. 4 Bertonio, op. cit., pp. 15 y 108. 5 Gonzlez Holgun op. cit., 39. La muerte se denomina huauy en quechua y hihuaa en aymara, distinguindose, en ambas lenguas, una diversidad de muertes posibles: la muerte de acuerdo a cmo llega al sujeto reviste diferentes connotaciones conceptuales. Por ejemplo, ttuychicalla huauy, en quechua es muerte instantnea, calpamanta huauy muerte violenta; en aymara, huaracufina hihuaana significa mala muerte, sappa hihuaana, buena muerte. En quechua la muerte natural se denomina: pacarisca o pacarik huauy. La raz paca o pacca, que significa cosa escondida adentro, aparece en trminos como: pacarichick: dar principio a alguna cosa, paccarini: nacer, paccarina: lugar de origen/creadores de su naturaleza, paccarik pacha: el principio del mundo, paccariy: renacer. De modo que pacca est connotando tanto al muerto en el interior de la tierra como al feto en el tero, a la semilla germinando y a los antepasados. 6 Tratado de la Extirpacin de la idolatra en el Per, 1621 7 A modo de ejemplo podemos citar este pasaje de una carta annua referido al hallazgo de la tumba del cacique de los checranos (obispado de Lima), Llivia Cancharco: Habiendo sido el primer cacique de aquella provincia, haban aprendido de sus mayores, por la fama y las historias que les escucharon, que l haba sido fundador del gnero humano, que era quien daba la vida, productor de todas las plantas y de las mieces, el que daba la lluvia, el hacedor nico de todos los alimentos necesarios para la conservacin de la vida humana..., Carta Annua, Lima, 1614, Polia Meconi, 1999, pp. 369-70. 8 [a los mallqui] los cabos de aos mudandoles ropas matandoles llamas oferciendoles la sangre y chicha quemandoles sebo coca maz [...] baylandoles diferentes bailes y quando se los baylaban el pariente mas zercano cargaba el cuerpo en las espaldas y con el bailaba un dia y una noche... Confesin de Don Alonso Ricari, principal del pueblo de San Francisco de Otuco, Cajatambo, 1656, Duviols, 1986, p. 72. Dean ha sealado este significado de la palabra mallqui aportando el ejemplo de Juan de Santa Cruz Pachacuti, quien en su Relacin de Antigedades del Per (1613) dibuja a los ancestros como rboles con races, listos para ser trasplantados, Dean, 2010, pp. 30-1. 9 En su informe sobre la idolatra del pueblo de Ocros, el licenciado Rodrigo Hernndez Prncipe, visitador de la provincia de Huailas durante el arzobispado de Lobo Guerrero, consigna la siguiente informacin obtenida de las confesiones acerca de los difuntos venerados y consultados que son los mallquis, que son cuerpos gentiles del comn: Isabel Tanta manifest a Caxa Poma y Chaupis Villca, mallquis de sus bizagelos [] Mara Nun manifest a Cndor Mallqui Cmac, progenitor de su maridoIns Carhua Quispe hizo manifestacin de Ullco Huica, mallqui de su marido Cecilia Poma Caxa, vieja de 100 aos [] hizo manifestacin de Hacc Colque Huanca, mallqui de Hernando Pisa Pucas, su marido difunto y a su to Huacanca, mallquis respetados [] Todos estos tenan sus depsitos, aunque apartados de la gente principal, y para consultar a estos se aprovechaban de unos y otros viejos y a veces de hechiceros, Hernndez Prncipe, 1923 [1622], pp. 55-6. 10 La ms temprana referencia a las momias se encuentra en la Relacin de la Conquista del Per de Pedro Sancho de la Hoz, secretario de Pizarro, fechada en 1534. De la Hoz redact esta relacin por orden de Pizarro para enviarla al rey de Espaa, al final de la misma el autor asegura que la ley en presencia de Pizarro y de los que estaban a su servicio quienes por haberla hallado exacta la firmaron. El original espaol se perdi pero previamente haba sido traducido al italiano por Juan Bautista Ramusio e incorporado en su Coleccin de Viajes publicada en Venecia a mediados del siglo XVI. En 1849 Joaqun Garca Icazbalceta encontr en esta coleccin el relato de Pedro Sancho de la Hoz, lo devolvi al espaol y lo public como Apndice del libro Conquista del Per de W. H. Prescott. De la Hoz alude al cuerpo del inca Wayna Capac: Este Guarnacaba que fue tan nombrado y temido, y lo es hasta hoy da as muerto como est, fue muy amado de sus vasallos, sujet grandes provincias y las hizo sus tributarias; fue muy obedecido y casi adorado, y su cuerpo est en la ciudad del Cuzco,

muy entero, envuelto en ricos paos y solamente le falta la punta de la nariz. Hay otras imgenes hechas de yeso o de barro las que solamente tienen los cabellos y las uas que se cortaba y los vestidos que se pona en vida, y son tan veneradas entre aquellas gentes como si fueran sus dioses. Lo sacan con frecuencia a la plaza con msicas y danzas, y se estn de da y noche junto a l espantndole las moscas. Cuando algunos seores principales vienen a ver al cacique, van primero a saludar a estas figuras y luego al cacique, y hacen con ellas tantas ceremonias, que sera gran prolijidad escribirlas. Se junta tanta gente a estas fiestas que se hacen en aquella plaza, que pasan de cien mil nimas, de la Hoz, 1853 [1534], p. 196. 11 de Ondegardo, 1918 [1570], pp. 7-8. El tratado Los errores y supersticiones de los indios es el resumen del perdido Tratado y averiguacin de los errores y supersticiones de los indios, en el que Polo volc la informacin recabada en la encuesta sobre religin indgena. En 1559 haba sido nombrado corregidor del Cuzco por el virrey Marqus de Caete. Los documentos posteriores, surgidos de los procesos de extirpacin de idolatras, dan cuenta de que esta necesidad y cuidado no era solo propia de la elite sino que alcanzaba a todos los estratos de la poblacin. Por ejemplo en el informe de la misin de los jesuitas Pablo Jos de Arriaga e Ignacio Teruel a las provincias de Ocros y Lampas, Cajatambo, 1619, se consigna que: Andando los padres en esta visita tuvieron noticia que en un pueblo adonde no avan aun entrado avan sacado dos cuerpos y teniedolos en una casa con vaile y borrachera publica de todo el pueblo dos o tres da [...] y tienen tan buena traza en disponer los cuerpos que no se comen de gusanos antes se secan y enjugan de suerte que se hallo cuerpos de mas de doscientos y trescientos aos entre otros se hallaron de dos casiques antiquissimos vestidos de ropas muy ricas con los ojos de oro y mucha plumeria por todo el cuerpo de que hazen lindos vestidos y unas como medias lunar que ponen en la cabeza a modo diadema y otras cosas estas huacas y cuerpos muertos adoran y consultan en sus necessidades..., Duviols, 1986, p. 452. En una Carta Annua, tambin referida a una misin posterior a la provincia de Ocros, fechada en el ao 1675, los padres explican: hallamos que en una pieza de ropa q. tegen enlos valles de algodon, muy limpia y muy delgada cosido estaba enbuelto y recien coido un cuerpo cruados sobre los pechos los braos, el cabello negro y muy largo en postura de quien estaba sentado, tenia en la boca y sobre las rodillas unas tortas de mayz mascado q. llaman parpa no sele veya hueso alguno porque la piel estaba tan entera , tan enjuta y tan fuerte q. causo admiracion a quantos la vimos [...] avia poco le avian hecho por resurreion su fiesta pues estaban tan reientes los ilbanes, Polia Meconi, op.cit., p. 540. 12 Vase Ramos, 2010, p. 62. 13 Este Atabalipa haba hecho entender a sus mujeres e indias que si no le quemaban el cuerpo, aunque le matasen ava de bolver a ellos; que el sol su padre le resucitara. Pues sacndole a dar garrote a la plaza, el padre fray Vicente de Valverde ya dicho le predic dizindole se tornase cristiano; y l dixo que si l se tornaba cristiano si le quemaran; y dixronle que no; y dixo que pues no le avan de quemar que quera ser baptizado, ans fray Vicente le baptiz y le dieron garrote, y otro da le enterraron en la yglesia que en Xaxamalca tenamos los espaoles, Pedro Pizarro, 1853 [1571], p. 221. 14 Por ejemplo, Garcilaso, al describir el interior del Coricancha (que difcilmente haya visto directamente), seala: A un lado y a otro de la imagen del Sol estaban los cuerpos de los reyes muertos puestos por su antigedad, como hijos de ese Sol embalsamados que (no se sabe como) parecan estar vivos: estaban asentados en sus sillas de oro, puestas sobre los tablones de oro en lo que solan asentare, Garcilaso de la Vega, 1960 [1609], p. 519. Polo, quien hall varias momias y envi algunas de ellas a Lima simplemente seala que estaban embalsamadas. Los cronistas que afirman haberlas visto como Garcilaso, Acosta y Calancha insisten en que estaban muy bien conservadas sin ms detalles. 15 En los cuerpos de los fardos funerarios se han encontrado evidencias de suturas, cortes, ataduras, extraccin de vsceras y de grasa, Alonso Sagaseta de Ilurdoz, 1991, p. 136; y secado al fuego y aplicado de resinas, Dwyer y Dwyer, 1975. 16 Respecto de las prcticas funerarias andinas puede verse: Isbell, 1997, Salomon, 1995, Kaulicke, 2000. Ramos ha realizado una completa sntesis en: Ramos, 2010, cap. 1. 17 Lamentablemente no se han hallado en el registro arqueolgico las momias incas a las que refieren las fuentes pero si atendemos a los hallazgos en cementerios de las costa peruana de fardos de poca incaica podemos constatar la larga duracin de prcticas que implicaban las construccin de este nuevo cuerpo que a nuestro entender es el mallqui. 18 Estos nuevos cuerpos pueden ser colectivos, como el caso de los fardos hallados en el cementerio de poca incaica excavado por Cock en Lima donde en el interior de un fardo con falsa cabeza podan hallarse ms de un individuo, Cock, 2002. 19 En algunos casos se han registrado procesos de remocin de algunos huesos post-mortem, sobre todo crneos, que se han colocado en otras tumbas. Posiblemente en estos rituales funerarios secundarios los huesos o partes del cuerpo manipulados adquiriesen un nuevo significado, Ramos, 2010, p. 52. Esto podra estar asociado, a nuestro juicio, al proceso de ancestralizacin. 20 Ramos, 2010, p. 253. Sera objeto de discusin la diferencia de los procesos de cristianizacin respecto a si se trata de la elite indgena o del pueblo, puesto que las fuentes de extirpacin dan cuenta del robo de cuerpos

de los cementerios cristianos para ser depositados en los machayes (enterramientos indgenas). 21 Ver Hampe, 1982; Bauer y Rodrguez dan cuenta de los ltimos trabajos arqueolgicos realizados en el lugar, 2007. 22 Bunster, 2001, p. 6. 23 [...] las Conopas se heredan siempre de padres a hijos [...] A todos las Conopas [...] se les da la misma adoracin que a las huacas, solo que la de estas es publica y comun de toda la provincia, de todo el pueblo, de todo el ayllo, segun es la huaca y las de las conopas es secreta y particular de los de la casa. Este culto o veneracin o se la dan ellos mismos [...] o llaman [...] al hechicero..., Arriaga, 1621, p. 26. 24 La tercera guaca [del ceque Payan, segundo del Chinchaysuyu] era un dolo de oro macizo, llamado Intiillapa, que quiere decir Trueno del Sol; el cual estaba puesto en unas ricas andas de oro. Hzolo IncaYupanqui, y tomlo por guauque hermano..., de Ondegardo, 1570b, p. 5. ...Punchao ynca, que era el Sol y el Pachayachachi que era otro dolo figura de hombre, que quiere decir el dicho bocablo, Hacedor, y otro ydolo llamado Chuquiylla Yllapa que era la huaca del Relmpago y Trueno y Rayo la cual era forma de persona, aunque no le vean el rostro. Adems tenan un llayto de oro y oregeras de oro y medalla de oro..., Molina, 1573, p. 67. De la Hoz al describir lo que se fundi en oro y plata en la sierra central de Xauxa por orden de Pizarro menciona: y entre otras cosas singulares eran muy de ver cuatro carneros de oro fino muy grandes, y diez o doce figuras de mujer, del tamao de las mujeres de aquella tierra, todas de oro fino, tan hermosas y bien hechas como si estuvieran vivas. stas las tenan ellos en tanta veneracin como si fueran seoras de todo el mundo y vivas, y las vestan de ropas hermosas y finsimas, y las adoraban por Diosas, y les daban de comer y hablaban con ellas como si fueran mujeres de carne, de la Hoz, op.cit., p. 31. Cobo describe a la waka Wanakauri, hermano del Inca identificado con el cerro homnimo como una piedra tosca, mediana, sin figura y algo ahusada (Cobo 1990: 74). 25 En quechua, segn Gonzlez Holgun: "Huauqque: se dizen de los hermanos, varones y todos varones y hembras", op. cit., p.190; en aymara para Bertonio: "Huaque: amigo (es vocablo tomado del Quichua y ac poco usado)", op. cit., p.154. Acerca de la identificacin wawque-doble, ver Dean, op. cit., p. 32. 26 El padre Bartolom de Segovia, que en 1535 describe el Inti Raymi (fiesta del sol, que segn Millones es la nica que los espaoles habran podido ver directamente) se refiere a los bultos, que se trasladaban de templos y santuarios a una explanada que quedaba a la entrada del Cuzco, Millones, 2001, pp. 91-93. 27 Covarrubias y Orozco, 1611, p. 168. 28 Excede los alcances de este trabajo pero creemos pertinente vincular la imagen de la momia inca con las momias de capacocha en tanto el ajuar de los nios permite afirmar que se trata de dobles del inca y la coya en miniatura. 29 Dean plantea que la consideracin de los wawqe como dolos se basa en una comprensin errada de los mismos como representacin, es decir como sustitutos de los antepasados, 2010, p. 38. 30 Ramos, op. cit: 252. 31 No podemos abordar aqu una discusin sobre el concepto de mimesis, pero vale la pena mencionar que, en lo que se refiere a las antiguas culturas del Mediterrneo, los kolossos, figuras de piedra que participaban de los ritos funerarios, presentaran una mimesis en el sentido de una relacin entre dos mbitos diferentes, el de los vivos y el de los muertos: El kolossos es [] un doble del muerto, no una imagen, Bozal, 1987, pp. 65-95. Tambin Belting ha estudiado el papel de los dobles en los cultos a los muertos, afirmando que guardaban con ellos una semejanza ontolgica, 2002, cap. 5. Cummins, por su parte, afirma, en base a un anlisis de fuentes coloniales, que si bien existieron pinturas incas, no eran imgenes que reproducan formas que se corresponden con el mundo conocido; no eran mimticas, 1994, p. 199. 32 Gisbert brinda un panorama abarcador de la misma, 1980. 33 Como expresa Cummins, estas imgenes fueron portadoras de varias y a menudo diferentes agendas y deseos, de acuerdo a quin las encarg y al pblico al cual se dirigan, Cummins, 2003, p. 40 34 Dean, op. cit., pp. 33-35. 35 Marin (1982), pp. 11-13. Ver tambin Chartier (1996). 36 Dean, op. cit., p. 45. 37 El expediente, fechado en 1778, fue presentado por Diego Betancur Tupac Amaru, que mantena un largo pleito con Jos Gabriel Condorcanqui por derechos sucesorios, citado en Gisbert, op. cit., pp. 151-2.