Antropologia catlica e histria da Itlia

Giovanni Levi Traduo: Srgio Lamaro

1. Enquanto escrevo, a Itlia est vivendo uma tormenta clerical, cuja intensidade no parecia mais ser possvel numa sociedade que se julgava secularizada. Essa situao, naturalmente, coloca problemas tambm para os historiadores, talvez excessivamente desatentos s especificidades da sociedade italiana como pas catlico. Em 1960, Carlo Dionisotti, revelando uma preocupao e uma conscincia no compartilhada por muitos outros estudiosos, escrevia:
difcil, hoje, ter clareza sobre a histria que temos vivido e vivemos neste sculo XX. Porm, forte a suspeita de que os eventos dos ltimos 50 anos tenham representado uma crise no menos profunda do que aquela que a Revoluo Francesa representou na passagem do sculo XVIII e para o sculo XIX. Portanto preciso ficar atento para os novos elementos da situao atual, que no eram encontrados no passado. Porm, quando fizermos isso situao em que devemos tambm calcular o quanto do passado, prximo ou remoto, permanece e pode ainda entrar no jogo , preciso, creio eu, renunciar iluso de que a tradio leiga tenha razes ininterruptas e profundas na histria da literatura italiana [mas certamente ele tambm se referia histria italiana tout court]. preciso, sobretudo, aceitar o fato de que essa histria , por muitos sculos, inseparvel tanto por sua grandeza quanto por sua misria, no apenas por causa de uma ou de outra da presena ativa e responsvel da Igreja. Se o presente quer estabelecer, sobre fundamentos novos, um paralelo com o passado, deve, como os homens do Renascimento j fizeram no seu tempo e medida de suas necessidades, lanar fundamentos novos com a vontade e a mente voltadas para o futuro, no podendo ter iluses de achar que vai encontrar aqueles fundamentos j estabelecidos e slidos, de tal forma que basta somente defend-los.1

Essas observaes me parecem, ao mesmo tempo, uma advertncia e um documento histrico importante, que diz respeito a uma preocupao recorrente diante da presena to penetrante da essncia catlica na nossa sociedade, a ponto de ela se ter tornado quase invisvel. Quase invisvel, como invisvel um fato total e natural, como o ar que se respira. No me parece que os historiadores tenham tido uma conscincia plena desse problema, no, naturalmente, no sentido de que o catolicismo no tenha sido assumido, sob mil perspectivas, como um aspecto especfico da Itlia, seja pela sua decadncia depois das glrias do Renascimento, seja pela sua liberdade diante do poder do Estado. Mas o que me parece pouco estudado o tema, que chamaria de antropolgico, do carter poltico dos italianos da derivado. Tambm a hiptese improvvel do familismo amoral isto , de uma uma forma particular da relao entre famlia, sociedade (ou, quando existe, sociedade civil) e Estado, uma forma na qual os valores e os interesses da famlia se contrapem queles dos outros momentos principais de agregao que identificam uma sociedade democrtica,2 sugerido muitos anos atrs, em 1958, por Banfield,3 e retomado recentemente, e com muito vigor, por Paul Ginsborg , na realidade, um instrumento pobre e incapaz de dar explicaes, porque remete imediatamente seguinte pergunta: o que gerou o familismo amoral? No por acaso, por outro lado, que parcela significativa da historiografia do Estado moderno tenha prestado ateno sobre perodos anteriores, principalmente os sculos XV e XVI, quando o Estado moderno nascia nas grandes monarquias europeias, deixando a Itlia para trs, embora esta tenha sido o lugar de nascimento da modernidade poltica com Maquiavel e com o republicanismo. A historiografia da Igreja, muitas vezes, tambm concentrou suas atenes sobre a heresia, as contestaes internas e o debate anterior ao Conclio de Trento, e no sobre a Igreja, que veio a se consolidar e a se afirmar no perodo posterior. Assim, foi conferido mais peso ao agostinismo do que ao tomismo e segunda escolstica, tanto que, no debate de hoje, muito ativo, sobre a teologia poltica, os nomes de Toms de Aquino, de De Soto ou de Francisco Suarez quase no aparecem4
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Penso, portanto, que seria positivo retomar o discurso para indagar no tanto sobre o que foi dito ou pensado em relao ao problema da poltica e do Estado, ao problema da Igreja e do seu papel direto. Queria propor, por essa razo, algumas indagaes, no sobre as relaes entre leigos e catlicos ou entre instituies do Estado e autoridades eclesisticas, mas sim sobre os efeitos sobre o senso comum relativo poltica e justia que a presena paralela do Estado e da Igreja produziu na mentalidade dos cidados, convencido de que existe uma antropologia catlica que torna o senso comum um terceiro personagem importante na histria das relaes entre Estado e Igreja.

2. No entanto, uma diferena definida no curso da Idade Moderna entre a concepo protestante e a concepo catlica do poder e da sua sacralidade parece-me fundamental. Para os protestantes, naturalmente sob vrias perspectivas e com desdobramentos muito variados, h uma ideia essencial: o poder criado por Deus ou ao menos por aqueles a quem Deus concedeu a soberania. Essas duas alternativas podem conduzir quer a uma forma absoluta de autoridade quer a uma forma constitucionalmente avanada de democracia, mas que so levadas por detrs de uma imagem fortemente carregada de sagrado, investindo poder e instituies.5 S em um pas protestante pode-se encontrar, gravada nas cdulas de dinheiro, uma frase como In God We Trust. Isso no acontece no mundo catlico, o que acarreta consequncias muito amplas, que podem ser resumidas seguindo a sistematizao dos princpios j definidos por Toms de Aquino e que Francisco Suarez adaptou em 1612 no Tractatus de legibus ac Deo Legislatore,6 atribuindo uma clareza extrema quilo que a segunda escolstica espanhola tinha elaborado nos 50 anos precedentes. Na verdade, considero Suarez o terico que escreveu com mais clareza sobre a doutrina poltica que inspirou as prticas da Igreja do Conclio de Trento em diante.
a. Deus cria os homens sociais e, por isso, com o dever de se atriburem um governo. Supposita creatione rationalium creaturarum, lex fuit necessaria necessitate finis, tam simpliciter quam ad melius esse quia intellectualis creatura eo ipso quod creatura est, superiorem habet cuius providentiae et ordini subiaceat; et quia intellectualis est capax est gubernationis moralis, quae fit per imperium. Ergo connatural est et necessarium tali creaturae ut subdatur alicui superiori a quo per imperium seu legem regatur.7 b. Mas o governo que os homens se atribuem de sua livre escolha. Esse aspecto vem sendo esclarecido pouco a pouco. Enquanto Toms de Aquino ainda fala de uma designao divina e Francisco da Vitoria tambm parece indeciso em relao a esse princpio, de De Soto e do Conclio de Trento em diante a sacralidade do poder completamente abandonada, sendo confiadas aos homens as responsabilidades em relao quer escolha da forma de governo quer das leis que no dizem respeito graa e aos aspectos litrgicos, seguindo o que j encontramos em Toms: lex nova in exterioribus illa solum praecipere debuit vel prohibere, per quae in gratiam introducimur, vel quae pertinent ad rectum gratiae usum ex necessitate; as outras iudicialia non cadunt sub praecepto novae legis, sed reliquuntur humano arbitrio.8 c. Porm, os homens so pecadores e as formas de governo que se atribuiro sero imperfeitas, a menos que no estejam de acordo com a lei divina e com a lei natural, das quais so aplicaes particulares, uma vez que a lei divina e a natural colocam solum quaedam substatialia fundamenta reipublicae.9 Embora as leis humanas sejam imperfeitas, ditadas pelos aspectos sensveis e pela concupiscncia, ainda assim so leis: inordinatio fomitis non est mere naturalis, sed est poena peccati; et ita dicitur lex tanquam effectus divinae legis.10 d. Nenhum outro poder mundano, porm, tem o direito de substituir as formas de governo que os homens se atriburam, a no ser com o seu acordo e mediante a persuaso. De algum modo, as formas de governo locais precedem aquelas que os Estados modernos nascentes se atribuem: Contingit autem aliquando sub eodem rege esse plura regna vel plures communitates quasi per accidens, quia re vera inter se non componunt unum corpus politicum, sed ex accidenti diversis titulis in illius potestatem devenerunt, et tunc iniustum esset eisdem legibus diversa regna obligare, si uni essent utilis et non alteri. Quia non comparantur tunc ut bonum commune et particulare, sed ut duo bona communia, quibus per se ac sigillatim propriis legibus prospiciendum est ac si sub diversis regibus permanerent.11 E isso vale tambm no interior do Estado: quando vero communitates sunt partes eiusdem regni seu politici corporis, tunc uniuscuiusque partis bonum censetur privatum respectu totius communitatis ad quam leges per se primo feruntur.12

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e. No obstante, Deus criou um poder, o da Igreja, que representa Cristo na terra e que tem o poder e o dever de intervir, com todos os meios, nos acontecimentos polticos para conduzir os homens, progressivamente, no caminho da salvao: quia Deus (ut supponimus) specialem congregationem fidelium quae esset unum corpus quod Ecclesiam nunc vocamus, instituit.13

Trata-se ento, digamos, de uma construo de algum modo aberta e muito livre na primeira parte, confiada ao livre arbtrio dos homens, mas que deixa, na segunda parte, um espao total Igreja, moralmente superior e, ela sim, instituda por Deus. Uma Igreja como recordar um importante documento da Comisso Teolgica Internacional, na preparao do Jubileu presidida pelo ainda cardeal Ratzinger14 tambm ela feita por homens e, por conseguinte, por pecadores, mas, enquanto Igreja, infalvel e sem pecado. O poder poltico , pois, necessrio, mas no sagrado, e retira sua legitimidade da conformidade dos seus comportamentos na busca do bem comum segundo as leis divinas, uma conformidade que, entretanto, julgada e medida por um poder externo ao poder poltico que um poder sacro. Deus e aos seus representantes pertence tudo, Cesar uma parte que, porm, definida, de vez em quando, pela Igreja, que representa Deus na terra. O Estado tem um direito residual, dado como concesso e sempre revogvel. 3. Naturalmente tudo isso ainda no quer dizer que a opinio dos telogos catlicos deva ser acolhida ou que tenha sido sempre acolhida pelos governantes. Seria, portanto, simplista resolver a questo afirmando que o avano da secularizao removeria progressivamente essa desvantagem das instituies polticas; o problema, por conseguinte no fundador, nem diz respeito a um tipo de Estado moderno nem a uma realidade especfica. Trata-se, talvez, do indcio ou da causa de um atraso na modernidade dos Estados que se envolvem em um conflito com a Igreja. Contudo, no bem assim. Isso um equvoco. O catolicismo uma religio e uma teologia complexa e s vezes contraditria, um complexio oppositorum.15 Como todas as atividades intelectuais humanas que se ocupam de Deus e da transcendncia, a teologia catlica tambm d continuidade ao esforo de interpretao e de compreenso de alguma coisa de infinito que excede, por definio, as capacidades finitas dos homens. Mesmo quando se renuncia a uma imagem imperscrutvel da divindade, a revelao divina permanece, na tradio paulina e agostiniana, uma empresa vivificante que no pode se limitar literalidade, mas que v no mundo smbolos e metforas complexas da divindade que impem um esforo hermenutico sem fim. Mas a tradio aristotlica e tomstica que, junto ao Evangelho, pe a corrente da tradio escolstica e dos dogmas o confronto com as cincias acentua a racionalidade humana e a legibilidade do divino. E nessa segunda linha de raciocnio que a teoria do direito e do Estado assumida pela Igreja Catlica prosseguiu no seu compromisso com as coisas polticas e mundanas, e no somente quando o Papa foi, ao mesmo tempo, pontfice e soberano, como depois do fim do seu poder estatal e temporal. Porm, se o papel de soberano cessou, no cessou, ao contrrio, acentuou-se essa dualidade e reforouse a imagem de si que a Igreja tem de um saber poltico moralmente superior s prticas dos poderes mundanos. Um equvoco fundamental, porque impossvel dizer quando a Igreja fala de religio ou quando, simplesmente, interfere com uma chantagem moral na vida poltica dos Estados cuja populao seja, por tradio religiosa, catlica. Ainda que a Igreja admita um amplo debate teolgico no seu interior e, por conseguinte, uma ampla gama de posies quando se trata de teologia e inclua, sob o seu vasto manto, uma extensa variedade de possibilidades, na sua poltica central prope polticas mais lineares e uniformes, justificadas muitas vezes exatamente pela necessidade de incluir posies distantes entre si. Um exemplo disso foi a beatificao promovida por Joo Paulo II, concomitantemente, de dois papas, moral e politicamente muito distanciados entre si, Joo XXIII e Pio IX. 4. Esses princpios, porm, tiveram muitas consequncias na histria europeia e admitiram muitas leituras por parte da historiografia. A no sacralidade do poder e a variedade possvel das formas de governo, tambm no mbito do mesmo imprio e da mesma nao, por exemplo, foram pouco consideradas, uma vez que
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a imagem weberiana do caminho para a criao do Estado moderno impessoal, racional, legalista, burocrtico e nivelador veio a afirmar-se como perspectiva nica ou como modelo ou ideal-tipo sem alternativas. Um modelo nico levou leitura, por exemplo, da histria do Imprio espanhol como a histria do fracasso do projeto de adequao a essa perspectiva por parte de Felipe II e de seus sucessores e como causa dos atrasos da modernizao espanhola. A historiografia sobre a Espanha, por muitos anos sufocada na ptria do franquismo e dominada pela pesquisa anglo-saxnica, demorou muito tempo para avanar a hiptese de um modelo diferente, catlico, de criao do Estado, um modelo no qual o que havia de sagrado era a vontade de adequar-se s prescries do catolicismo, mas no qual a ideia de uma designao divina era muito mais plida se comparada ao modelo quase luterano da Frana, um pas cheio de catlicos mas no catlico. Apenas recentemente a historiografia abriu-se a uma viso mais negocial do projeto imperial, atravs dos escritos de Jos Ignacio Fortea Perez, P. Fernandez Albaladejo, Bartolom Clavero, Antonio Hespana, que sugerem que, tanto na Europa quanto na Amrica, o imprio ia se constituindo no por fraqueza, mas sim por projeto segundo um modelo que julgava dever assumir, pelo menos em parte, ordenamentos que os homens se deram, como objeto de contratao, de modificao progressiva, de negociao, e no atravs de um modelo de Estado moderno uniforme, imposto do alto. Essa leitura requer, na minha opinio, uma reflexo sobre a prpria histria da Itlia sob o domnio espanhol, visto muitas vezes apenas como causa da decadncia, e no tambm e sobretudo como causa da especificidade italiana. No entanto, o problema central me parece ser outro. A co-presena de dois sistemas normativos, o da Igreja e o do Estado que no conseguem delimitar com nitidez os seus campos de competncia e de autonomia e que no encontraram formas de subordinao da Igreja ao Estado ou vice-versa, como em muitos pases de tradio protestante que atriburam sacralidade ao poder poltico teve consequncias que no podem continuar a ser lidas nos termos de relaes entre Estado e Igreja como instituies, sendo preciso examin-las sob o aspecto mais geral do efeito produzido em termos de mentalidade. Fala-se, muitas vezes, para a Itlia, de debilidade do sistema institucional, que um modo de se referir ao pouco respeito que os italianos tm pelas instituies pblicas e tambm, no fundo, pelas instituies eclesisticas. Uma religiosidade superficial, uma escassa observncia dos preceitos religiosos, prticas cujo significado no se conhece e que so repetidas por puro conformismo, so acompanhadas de uma imagem do Estado e de suas instituies mais como um mal necessrio, fatal, do qual se deve defender e do qual se deve escapar to logo seja possvel. 5. Paolo Prodi, o mais lcido e otimista intrprete da histria do catolicismo moderno nas suas relaes com a poltica e o Estado, sugere que essa pluralidade de sistemas normativos o verdadeiro caminho para a liberdade:
O dualismo cristo se transformou em um dualismo das ordens jurdicas concorrentes entre elas (cannica e civil) e em um dualismo entre a esfera da tica (e do direito natural nascente) e a do direito positivo. Uma transformao que investe no somente a vida da Igreja dos tempos modernos, mas tambm a evoluo da constituio poltica e social do Ocidente e as prprias razes das liberdades democrticas; uma transformao que permitiu o prosseguimento do dualismo cristo numa forma adequada ao perodo moderno e, por conseguinte, a colocao em discusso da sacralidade do poder diante das tentativas do Estado moderno, que procurava concentrar soberania e religio, de uma forma quer confessional quer secularizada.16

Portanto, esse pluralismo das ordens jurdicas teria desenvolvido um novo dualismo, entre conscincia e direito positivo, fruto de liberdade para os indivduos.17 Essa opinio talvez fosse aceitvel se a Igreja tivesse querido, quisesse e pudesse aceitar essa posio, e se os dirigentes polticos italianos a tivessem tomado, e a tivessem tomado com coragem. De resto, o dualismo no pensado como separao de mbitos, mas talvez de pontos de vista sobre a mesma coisa: Temos definido assim, afirma Josef Ratzinger, o dever fundamental da poltica eclesistica como eu o entendo: ela deve ter por meta conservar o equilbrio de um sistema dual que seja fundamento da liberdade. Por isso, a Igreja deve faTopoi, v. 10, n. 18, jan.-jun. 2009, p. 6-13.

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zer exigncias diante do direito pblico e no encerrar-se mais no quadro do direito privado porque o Estado, com base no seu fundamento tico, remete, para alm de si mesmo, a uma outra comunidade. Essa outra comunidade, a Igreja, pensa a si mesma como uma ltima instncia tica.18 O mal j est feito e velho de muitas centenas de anos e a mesma indefinio sobre onde comea o foro externo e onde termina o interno mostra continuamente essa imagem de liberdade produzida pela co-presena de duas autoridades como algo de todo irreal. Na minha opinio, aconteceu o contrrio. Esse dualismo no resolvido produziu um mecanismo perverso, constituindo nos ltimos quatro sculos uma verdadeira antropologia catlica, especfica da Itlia e de outros pases catlicos, caracterizada exatamente pela debilidade das instituies. No por acaso, para dar um exemplo, o sucesso poltico de Berlusconi. Um representante das instituies, que, na condio de presidente do Conselho, afirma que acha justo fraudar o fisco ou que depenaliza informaes falsas sobre os balanos de empresas, no pode ser visto seno de acordo com o seguinte paradoxo: o entusiasmo pela instituio que critica a instituio uma imagem evidente dessa antropologia, de uma sociedade plasmada pelo dualismo normativo e, portanto, pela ausncia substancial de regras seguras. Pode-se, obviamente, falar de dualismo tambm para a Igreja. Com uma simplificao qual j fiz aluso anteriormente, a Igreja tambm encerra em si duas tradies dificilmente conciliveis, a agostiniana e a tomista. E no certo subestimar o fato que tenham nascido exatamente do agostinismo no somente o luteranismo, mas tambm o jansenismo e outras fases de histria da Igreja que colocaram em evidncia essa dualidade no sanada. No sanada, mas resolvida pela presena de uma autoridade nica, hierarquicamente indiscutvel, ao governo da Igreja e, pois, de uma instituio em condies de ditar regras seguras, de escolher as perspectivas, e de retirar quando lhe apraz a liberdade que o dualismo deveria garantir. Evidentemente a Itlia no o nico pas catlico. Espanha, Polnia e Crocia etc., na Europa, Chile, Argentina, Mxico, Brasil e outros pases latino-americanos viveram histrias diversas, geriram de outra forma as relaes entre Estado e Igreja. No entanto, estou convencido de que muitos dos acontecimentos ocorridos nesses pases tm uma raiz bem fincada nessa fragilidade institucional, que se traduz, no plano do governo, numa legislao empolada e afobada no esforo de controlar a anarquia da sociedade e que, diante da anarquia, ganhou, no raramente, formas extremas de ditadura. 6. De resto, o senso de justia dos cidados que determinado pela debilidade das instituies. Recorrendo-se a uma esquematizao extrema, pode-se dizer que toda a histria do direito caracterizada pelo conflito entre a ideia de uma justia igual para todos, baseada em normas precisas e claras, e a ideia de uma justia personalizada, de uma lei diferente para todos porque todos teriam direito a uma justia que leve em conta o contexto e os acontecimentos biogrficos do ru. Se o direito positivo acolheu, progressivamente, a primeira posio, na qual quem tem a soberania, o povo ou o prncipe, determina a lei, deixando aos juzes uma margem reduzida de interpretao da norma a ser aplicada, os sistemas de origem teolgica direito cannico, direito islmico, direito talmdico ampliaram enormemente o mbito das autoridades e a autonomia dos juzes para distribuir uma justia sbia, que leve em considerao as condies pessoais do ru e os propsitos morais ou de salvao para quem se distribui a pena. Em muitos casos, porm, tambm aqui, a presena de duas imagens da justia ambas utpicas e, portanto, ambas baseadas na confiana que o senso comum tem na autoridade da lei e dos juzes produziu um senso de justia especfico, especfico em particular a muitas sociedades mediterrneas, nas quais, exatamente, para parafrasear um debate aberto por Natalia Ginzburg, a justia do direito positivo, no a verdadeira justia.19 As consequncias so ainda profundas e esto profundamente enraizadas na mentalidade de um pas em que existem dois sistemas normativos no separados e no conciliveis: o sistema jurdico frgil, os juzes podem contestar porque politicamente orientados ou porque no objetivos e a lei torna-se, certamente, frgil, confusa e inimiga.

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7. Acredito que no me distanciarei do tema observando que a ambgua relao entre Estado e Igreja uma das causas essenciais pelas quais a histria da Itlia unificada encontrou, e encontra, dificuldades para atribuir-se mitos fundadores: a unidade da Itlia foi uma guerra civil tambm contra o Estado da Igreja e foi a brecha da Porta Pia20 que marcou a juno das duas partes do pas. Entretanto, isso no pde se tornar um mito fundador da nao; ao contrrio, impe quase que uma embaraosa necessidade de esquecer. O Risorgimento imaginado e contado essencialmente como uma guerra contra a ustria, sendo parcialmente obscurecidos todos os elementos de guerra interna na pennsula. O fascismo tambm buscou uma improvvel mitologia para o seu nacionalismo, mas no no Risorgimento, e sim no Imprio Romano. Ademais, o nosso pas no gosta de guerras civis, que se encontram na base das mitologias nacionais de outras naes que construram o seu orgulho sobre a vitria do bem sobre o mal internamente. s pensar na Guerra de Secesso americana, ou na Revoluo Francesa ou na Revoluo Inglesa. tambm por isso que a leitura imprpria da Resistncia como a guerra de todo o povo italiano contra uma pequena minoria de criminosos e, portanto, no como uma guerra civil anulou a possibilidade de utilizar a guerra de libertao como mito fundador da Repblica, uma vez que a interpretao unanimstica mostrou, muito tardiamente, a sua improbabilidade. Mas estou convencido que tambm essa tendncia excessivamente benevolente para esquecer os tambm fortssimos contrastes que caracterizam boa parte do nosso discurso poltico encontra suas razes no sentido incerto do justo e do errado e na sensao inconsciente de que, sendo todos pecadores e todos perdoveis, no existem princpios fortes em um mundo de instituies dbeis. 8. O gnero literrio do escrito em honra de nunca encontrou uma regra a seguir. Escrevo essas notas para um livro em homenagem a um amigo querido, Tony Molho, seguindo discursos feitos juntos, mais como uma reflexo livre ou uma carta privada do que como a apresentao de algo concludo. Aprendi muitas coisas com ele e com ele compartilhei muitas opinies. Compartilhei o seu esforo de entender o mundo mediterrneo como um mundo fascinante e misterioso, mas, especialmente, como um mundo diferente do resto da Europa e com traos comuns, embora esteja na origem de culturas extraordinariamente diversas. Um mundo fragmentado a interrogar, movido por grupos minoritrios empreendedores e mveis. Um mundo em que as prises teolgicas frequentemente esquecidas do comportamento poltico se encontram em todos os pases da borda norte e da borda sul, criando sentidos de justia e representaes das instituies que, muitas vezes, possuem aspectos mais semelhantes do que aquele que estamos habituados a pensar. Eu observei com grande interesse, j h muitos anos, a sua ateno por um tema extremamente difcil que, ainda hoje, os historiadores tm dificuldade em abordar, o do microcrdito ativado pelos sistemas de dotes. Mas de uma coisa no estou convencido e este tambm o motivo dessas pginas. No estou convencido de que
o aspecto decisivo da organizao poltica dos Estados no perodo em questo [trata-se dos sculos XV e XVI] no foi a antinomia, usualmente reivindicada, entre centro e periferia, onde o primeiro se reforava s expensas da segunda; na verdade, centro e periferia se reforavam mutuamente, num processo de recproco reforo que conferia ao centro novos poderes jurdicos e administrativos, mas, ao mesmo tempo, consolidava as liberdades tradicionais que as instituies e os corpos da periferia haviam desfrutado no passado.21

Se no apropriado estudar a histria poltica e econmica da Itlia como um caso certamente particular de uma criao penosa e incompleta do Estado moderno, encontrando na variedade dos conflitos entre centros e periferias ou nas classes dirigentes centrais e perifricas incompetentes as causas de retardos e desvios, no podemos mais nos referir a elas como um modelo imprescindvel de relaes entre centro e periferia, que deixa de lado a criao progressiva de um tipo de cidados dominados por uma viso estranha e ctica a respeito do mundo dos poderes. O modelo de Weber ou de Chabod continua
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sendo um modelo nico, em torno do qual os historiadores se propem a encontrar variaes e atrasos, como se faz na msica nas variaes em torno do tema. No, no o sistema fiscal, nem a burocracia nem a guerra que nos daro uma resposta a por que este pas aquilo que , mas sim a fragilidade e no o progressivo fortalecimento das instituies diante do terceiro personagem deixado de lado, inseguro entre a presena ambgua de mais poderes normativos, que so, precisamente, os habitantes deste pas. No se trata de disciplinamento, que tambm foi o objetivo da Igreja e do Estado, mas antes a indisciplina e a paralisia produzida pela presena equvoca de duas disciplinas. Acredito que, no final, ser preciso ter coragem suficiente para se dedicar ao estudo do modelo catlico de Estado e da antropologia catlica da derivada. Como, na realidade, Dionisotti sugeria.

Notas
C. DIONISOTTI, Chierici e laici. In: Geografia e storia della letteratura italiana. Turim: Einaudi, 1967, p. 88. P.GINSBORG, LItalia del tempo presente. Famiglia, societ civile, Stato 1980-1996. Turim: Einaudi, 1998, p.187. 3 E. BANFIELD, The Moral Basis of a Backward Society. Glencoe, Ill., 1958 (tr. it.Le basi morali di una societ arretrata. Bolonha: Il Mulino, 1976). Paradoxalmente, um conceito bastante genrico podia ser aplicado, ao contrrio, mesmo a uma sociedade no catlica: Posso entender perfeitamente o que um protestante anglo-saxo experimenta diante da mquina papista, toda a antipatia que lhe possvel reunir, quando se d conta da existncia de um monstruoso aparato hierrquico administrativo que quer controlar a vida religiosa, dirigido por homens que recusam, por princpio, ter uma famlia. Uma burocracia de celibatrios, pois. E isso no pode deixar de aterroriz-lo, dado o seu senso de famlia e a sua averso a qualquer controle burocrtico. C. SCHMITT, Romischer Katholizismus und politische Form (1923), trad. it. Catollecesimo romano e forma politica. Milo: Giuffr, 1986, p. 32. 4 Refiro-me, a guisa de exemplo, a dois importantes livros de G. FILORAMO (org.), Teologie politiche. Modelli a confronto. Brescia: Morcelliana, 2005, e P. BETTIOLO-G.FILORAMO (org.), Il Dio mortale.Teologie politiche tra antico e contemporaneo. Brescia: Morcelliana, 2002. 5 Cf. Q. SKINNER, The Foundations of Modern Poltical Thought. vol. 2. The Age of Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1978 (trad. it. Le origini del pensiero politico moderno.vol.2 Let della Riforma. Bolonha: Il Mulino,1989). 6 F. SUAREZ, Tractatus de legibus ac Deo Legislatore 1. De natura legis. Madri: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1971. 7 ID., I, III, 3, p. 38. 8 Sancti THOMAE de AQUINO, Summa Theologiae. Cinisello Balsamo: Edizioni Paoline, 1988, p. 1046. 9 SUAREZ, op. cit., I, III, 20, p. 61. 10 SUAREZ, op. cit. I, I, 3, p. 13. 11 SUAREZ, op. cit., I, VII, 14, p. 142. 12 SUAREZ, op. cit., ivi. 13 SUAREZ, op. cit., I, III, 20, p. 60. 14 Memory and Reconciliation: the Church and the Faults of the Past, dezembro 1999. Ver em http://www.vatican.va/roman_ curia/congregations/cfaith/documents/. 15 C. Schmitt, op. cit. passim. 16 P. PRODI, Il Concilio di Trento e il diritto canonico, in G. ALBERIGO-I.ROGGER (org.), Il concilio di Trento nella prospettiva del terzo millennio. Brescia: Morcelliana, pp. 267-285, citado em P. Prodi, Christianisme et monde moderne.Cinquante ans de recherches. Paris: Gallimard Seuil, 2006, pp. 283-4. As citaes poderiam, porm, ser multiplicadas, sendo esta uma tese central no trabalho de Prodi. 17 P. PRODI, op. cit., ivi. 18 J. RATZINGER, Kirche, Okumene und Politik. Neue Versuche zur Ekklesiologie, Einsielden, Johannes,1987 (trad. it. Chiesa, ecumenismo e poltica. Milo: Edizioni Paoline, 1987, p. 201, cit. In P. PRODI, op. cit., pp. 219-21). 19 N. GINZBURG, Serena Cruz o la vera giustizia. Turim: Einaudi,1990. Trata-se do caso de uma menina adotada ilegalmente e retirada, pelos juzes, da famlia que a havia adotado. Ginzburg citava polemicamente A. Galante Garrone, que escrevera: Aplicar as leis existentes: ou que outra coisa ho de fazer os juzes de todo o mundo? um princpio universal, presente na Idade Moderna, que triunfou com o Iluminismo e a Revoluo Francesa Me vem em mente aquilo que Salvemini gostava de lembrar: a afiada resposta de um grande juiz americano da Corte Suprema ao advogado que invocava justia: Eu no estou aqui para fazer justia, mas sim para aplicar a lei (La Stampa, 6 de maio de 1989).
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Referncia ao episdio que marcou o trmino do processo de unificao da Itlia, em setembro de 1870. Nessa ocasio, as tropas do reino da Itlia entraram em Roma exatamente pela Porta Pia, colocando um ponto final no poder temporal do papa (N. do T.). 21 A. MOLHO, Lo Stato e la finanza pubblica. Unipotesi basata sulla storia tardimedievale di Firenze, pp. 225-280, in G. CHITTOLINI, A. MOLHO, P. SCHIERA, Origini dello Stato. Processi di formazione statale in Itlia fra medioevo ed et moderna. Bolonha: Il Mulino, 1994, p. 231. Molho remete, a esse respeito, a J. GIVEN, State and Society in Medieval Europe. Gwynned and Languedoc Under Outside Rule. Ithaca, 1990.
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Resumo:
A presena da essncia catlica na sociedade italiana to penetrante, a ponto de ela se ter tornado quase invisvel, natural, como o ar que se respira. No por acaso que parcela significativa da historiografia do Estado moderno tenha dedicado a sua ateno a perodos anteriores, principalmente aos sculos XV e XVI, quando o Estado moderno nascia nas grandes monarquias europeias, deixando a Itlia para trs. A historiografia da Igreja, muitas vezes, tambm concentrou suas atenes sobre a heresia e o debate anterior ao Conclio de Trento, e no sobre a Igreja que veio a se consolidar no perodo posterior. Seria positivo, portanto, indagar no tanto sobre o que foi dito ou pensado sobre as relaes entre leigos e catlicos, ou entre instituies do Estado e autoridades eclesisticas. Quero propor algumas indagaes sobre os efeitos sobre o senso comum relativo poltica e justia que a presena paralela do Estado e da Igreja produziu na mentalidade dos cidados, convencido de que existe uma antropologia catlica que torna o senso comum um terceiro personagem importante na histria das relaes entre Estado e Igreja. Palavras-chave: catolicismo, sociedade italiana, sistema poltico, sistema jurdico.

Abstract:
The essence of the Catholic presence in Italian society is so pervasive to the point it has become almost invisible, natural, as the air we can breathe. It is no coincidence that a significant portion of the historiography of the modern state has devoted its attention to earlier periods, especially the XV and XVI centuries, when the modern state was born in the major European monarchies, leaving Italy behind. The historiography of the Catholic Church, many times, also focused its attention on the heresy and the debate before the Trent Council, and not the Church that came to be consolidated in the later period. It would be good, to ask not so much about what was said or thought about the relationship between laics and Catholics, or between institutions of state and church authorities. I propose some questions about the effects on the common sense on the politicy and justice that the parallel presence of the State and the Church produced in the mentality of people, convinced that there is a Catholic anthropology. It makes common sense the third main character in the relations story between state and church. Keywords: Catholicism, Italian society, political system, legal system.

Topoi, v. 10, n. 18, jan.-jun. 2009, p. 6-13.

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