Pragmatisme y Sociologie E Durkheim

mile DURKHEIM (1913-1914)
Pragmatisme et sociologie
Cours indit prononc La Sorbonne en 1913-1914 et restitu par Armand Cuvillier daprs des notes dtudiants.
Un document produit en version numrique par Gemma Paquet, collaboratrice bnvole et professeure la retraite du Cgep de Chicoutimi Courriel: mgpaquet@videotron.ca Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay, Bnvole et professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi et dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
mile Durkheim, Pragmatisme et sociologie. Cours dispens La Sorbonne en 1913-1914
Cette dition lectronique a t ralise par Gemma Paquet, collaboratrice bnvole et professeure la retraite du Cgep de Chicoutimi partir de :
mile Durkheim (1913-1914) Pragmatisme et sociologie

Cours indit prononc La Sorbonne en 1913-1914 et restitu par Armand Cuvillier daprs des notes dtudiants. Une dition lectronique ralise partir du livre dmile Durkheim, Pragmatisme et sociologie. Cours indit prononc La Sorbonne en 1913-1914 et restitu par Armand Cuvillier daprs des notes dtudiants. Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1955, 212 pages. Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 9 juillet 2002 Chicoutimi, Qubec.
Table des matires

Leon I : Introduction.
- les origines du pragmatisme : I. Nietzsche. - II. Le Romantisme. - III. Le milieu anglo-saxon : Peirce. - William James. Leon II: Le mouvement pragmatiste : James, Dewey, Schiller, etc.
- Les thses essentielles du pragmatisme. Partie critique. - La conception dogmatique de la vrit. - Critique du Dogmatisme. Leon III: Critique du Dogmatisme (suite) : vrit et connaissance humaine.
- Vrit extrahumaine et intellect pur. - Vrit idale et vrits concrtes. Leon IV: Critique du Dogmatisme (suite)
- la conception statique du rel. - La conception pluraliste du rel. Leon V: Le Pragmatisme et la critique de la pense conceptuelle.
- Lacunes de cette critique. Leon VI: Les aspects secondaires du Pragmatisme
- I. Le Pragmatisme comme Empirisme radical. - II. Le Pragmatisme comme Pluralisme. - Les thses positives du pragmatisme : - La Pense et le Rel. Leon VII: La Pense et le Rel (suite).
- Unit de la connaissance et de l'existence. - Unit du vrai et des valeurs. Leon VIII: La connaissance, instrument d'action.
- Le Concept et l'action. - La satisfaction . Leon IX: Les Critres pragmatistes de la vrit
- La satisfaction des besoins intellectuels. - Vrification et vrificabilit. - Ncessit et libert.
Leon X:
Construction du rel et construction du vrai.
- L'interprtation de Dewey. - De la vrit individuelle la vrit impersonnelle. - La conception gnrale de la vrit. Leon XI Leon XII: Le pragmatisme et la religion.
- La saintet. - Mystique et moi subliminal . - Polythisme. - Conclusion de l'expos : l'esprit gnral du pragmatisme. Leon XIII: Critique gnrale du pragmatisme.
- Le mobile fondamental de l'attitude pragmatiste. - Parallle entre le Pragmatisme et la Sociologie. Leon XIV: Les variations de la vrit.
- Comment s'expliquent ces variations. Leon XV: Vrit et utilit.
- Le Pragmatisme comme Utilitarisme logique. Leon XVI: Spculation et Pratique.
- Les arguments de Dewey en faveur de la subordination de la pense l'action. Leon XVII: Le rle de la vrit.
- Le vrai rle de la conscience. - Les reprsentations collectives. Leon XVIII: Les diffrents types de vrits.
- I. Les vrits mythologiques. - II. Les vrits scientifiques. Leon XIX: Vrit scientifique et conscience collective.
- Survivance des reprsentations mythologiques. - Vrit impersonnelle et diversits individuelles. Leon XX: Y a-t-il htrognit entre la pense et le rel ?
- La Pense distincte et l'lan vital . - Conclusion. Appendices I. II. La certitude Les concepts
MILE DURKHEIM
PRAGMATISME ET SOCIOLOGIE COURS INDIT prononc la Sorbonne en 1913-1914 et restitu par Armand CUVILLIER d'aprs des notes d'tudiants LIBRAIRIE PHILPARIS POSOPHIQUE J. VRIN 6, Place de la Sorbonne, Ve 1955
Les notes des deux leons de Durkheim que l'on trouvera en Appendices, l'une sur la Certitude, l'autre sur les Concepts, et qui, sans toucher directement au Pragmatisme, intressent la thorie de la connaissance, ont t fournies par M. Marcel Tardy, rdacteur au Monde .
Pragmatisme et sociologie
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Premire leon
Introduction
Quelles sont les raisons qui m'ont amen choisir le sujet de ce cours ? Pourquoi l'ai-je intitul Pragmatisme et Sociologie? C'est d'abord l'actualit du Pragmatisme, qui est peu prs la seule thorie de la vrit actuellement existante. C'est ensuite qu'il y a dans le Pragmatisme un sens de la vie et de l'action qui lui est commun avec la Sociologie : les deux tendances sont filles d'une mme poque. Et pourtant, pour les conclusions du Pragmatisme, je n'ai qu'loignement. Il y a donc intrt marquer les positions respectives des deux doctrines. Le problme soulev par le Pragmatisme est en effet fort grave. Nous assistons de nos jours un assaut contre la Raison, une vritable lutte main arme 2. De sorte que l'intrt du problme est triple. 1 C'est d'abord un intrt gnral. Mieux que toute autre doctrine, le Pragmatisme est capable de nous faire sentir la ncessit de rnover le Rationalisme traditionnel ; car il nous montre ce que celui-ci a d'insuffisant.
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Cours du 9 dcembre 1913. Allusion probable au passage du livre de W. JAMES, Le Pragmatisme, trad. fr. p. 63, o il est dit que le Pragmatisme - se dresse tout arm, dans une attitude de combat, contre les prtentions et contre la mthode du Rationalisme .
2 C'est ensuite un intrt national. Toute notre culture franaise est base essentiellement rationaliste. Ici le XVIIIe sicle prolonge le Cartsianisme. Une ngation totale du Rationalisme constituerait donc un danger : ce serait un bouleversement de toute notre culture nationale. C'est tout l'esprit franais qui devrait tre transform si cette forme de l'irrationalisme que reprsente le Pragmatisme devait tre admise. 3 C'est enfin un intrt proprement philosophique. Ce n'est pas seulement notre culture, c'est tout l'ensemble de la tradition philosophique, et cela ds les premiers temps de la spculation des philosophes, qui - une exception prs, dont il sera question tout l'heure, - est tendance rationaliste. Ce serait donc aussi un renversement de toute cette tradition qu'il faudrait procder, si le Pragmatisme tait valable. Certes, on distingue gnralement dans la tradition philosophique deux courants : le courant rationaliste et le courant empiriste. Mais il est facile de voir qu 'Empirisme et Rationalisme ne sont au fond que deux manires diffrentes d'affirmer la raison. De part et d'autre, en effet, on maintient un culte que le Pragmatisme tend dtruire : le culte de la vrit - on admet qu'il existe des jugements ncessaires. La diffrence est dans l'explication qu'on donne de cette ncessit :l'Empirisme la fonde dans la nature des choses, le Rationalisme dans la raison elle-mme, dans la nature de la pense. Mais, des deux cts, on reconnat le caractre ncessaire, obligatoire de certaines vrits, et les diffrences sont secondaires ct de ce point fondamental. Or c'est prcisment cette force obligatoire des jugements logiques, cette ncessit des jugements de vrit, que nie le Pragmatisme. Il affirme que l'esprit demeure libre en face du vrai. Par l, le Pragmatisme se rapproche de l'exception unique laquelle il a t fait allusion, savoir de la Sophistique, qui niait elle aussi toute vrit. Ce rapprochement n'est pas arbitraire : il est avou par les pragmatistes eux-mmes. C'est ainsi que F. C. S. Schiller se proclame protagoren et rappelle l'axiome: L'homme est la mesure de toutes choses 1. N'oublions pas cependant que la Sophistique a jou un rle utile dans l'histoire des doctrines philosophiques : c'est elle, en somme, qui a suscit Socrate. De la mme faon, le Pragmatisme peut servir aujourd'hui tirer la pense philosophique de ce nouveau sommeil dogmatique o elle tend s'endormir depuis la secousse que lui avait imprime la critique de Kant. Son avantage est, comme il a t dit, de mettre en lumire les faiblesses du Rationalisme ancien. Celui-ci doit se rnover pour satisfaire aux exigences de la pense moderne et rendre compte de certains points de vue nouveaux introduits -par la science contemporaine. Le problme est de trouver une formule qui maintienne l'essentiel du Rationalisme, tout en satisfaisant aux critiques fondes que lui adresse le Pragmatisme.
Cf. SCHILLER, Humanism (1903), p. 17-19 ;Studies in Humanism (1907) : II. From Plato ta Protagoras (trad. fr., p. 28-90), et XIV. Protagoras the humanist (trad. fr., p. 388-416) ; Plato or Protagoras ?, Oxford, 1908, et dans le Mind, oct. 1908 ; The Humanism of Protagoras, dans le Mind, avril 1911 ; etc.
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Les origines du pragmatisme

I. Nietzsche
Dans un livre rcent 2, M. Ren Berthelot voit chez NIETZSCHE la forme premire du Pragmatisme. Bien mieux, Nietzsche reprsenterait le Pragmatisme radical et intgral. Par l, l'auteur croit pouvoir rattacher le Pragmatisme au Romantisme allemand et le placer sous l'inspiration germanique. Quant nous, nous le rattacherions plutt la tradition de la pense anglo-saxonne. Quels sont d'abord les points communs entre la pense de Nietzsche et le Pragmatisme ? Nietzsche refuse toute espce d'idal moral un caractre absolu, un caractre de vrit universelle. Selon lui, l'idal est au del du vrai et du faux : Ceci est maintenant mon chemin, dit Zarathoustra 3, - o est le vtre? Voil ce que je rpondais ceux qui me demandaient " le chemin ". Car le chemin n'existe pas . Aux yeux de Nietzsche, tout ce qui est norme logique on morale est d'ordre infrieur. Il aspire un affranchissement total de la conduite comme de la pense. La vrit spculative ne saurait tre ni impersonnelle ni universelle. Nous ne pouvons connatre les choses qu' l'aide de procds qui les mutilent, qui les transforment plus ou moins en notre propre pense. Nous les construisons notre image ; nous les situons dans l'espace, nous les classons en genres et en espces, etc. Or rien de tout cela n'existe, pas mme le lien de cause effet. Nous substituons la ralit tout un systme de symboles, de fictions, bref d'illusions : Comment saurions-nous expliquer ! Nous ne faisons qu'oprer avec des choses qui n'existent pas, avec des lignes, des surfaces, des corps, des atomes, des temps divisibles, des espaces divisibles, - comment une interprtation serait-elle possible, si de toute chose nous faisons d'abord une image, notre image ? 4. Mais pourquoi tablissons-nous de telles fictions? Parce qu'elles nous sont utiles pour vivre, rpond Nietzsche. Elles sont fausses, mais elle doivent tre crues vraies pour que les tres de notre espce puissent se conserver. Ce qui nous a aids vivre a survcu ; le reste a disparu : Aucun tre vivant ne se serait conserv si le penchant affirmer plutt qu' suspendre son jugement, - se tromper et imaginer plutt qu' attendre, approuver plutt qu' nier, juger plutt qu' tre juste, n'avait t dvelopp avec une extrme intensit. La suite des penses et des dductions logiques dans notre cerveau actuel correspond un processus, une lutte d'instincts, en euxmmes illogiques et injustes ; nous ne percevons gnralement que le rsultat de la lutte, tant cet antique, mcanisme fonctionne maintenant en nous rapide et cach 5.
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Nous rappelons que les titres ont t ajouts par nous. Un Romantisme utilitaire. tude sur le mouvement pragmatiste, tome 1 : le Pragmatisme chez Nietzsche et chez Poincar, Paris, Alcan, 1911. Zarathoustra, 3e partie, De l'esprit de pesanteur (d. du Mercure de France, pp. 226-227), cit par R. Berthelot, loc. cit., pp. 36-37. Le Gai Savoir, aphorisme 112, cit par R. Berthelot. p. 43. Ibidem, aphorisme 111, cit ibid., p. 42.
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C'est donc l'utilit qui pour Nietzsche, dtermine les jugements rputs vrais et carte les faux. Or : le vrai, c'est l'utile, c'est l le principe mme du Pragmatisme. Il existe cependant entre la pense de Nietzsche et le Pragmatisme des diffrences profondes. Remarquons en effet que Nietzsche ne dit pas que ce qui est utile est vrai, mais que ce qui semble vrai. a t tabli par utilit. A ses yeux, l'utile est faux. Il existe, selon lui, une autre forme de vrit que celle qui est qualifie de vraie par les hommes du troupeau , une autre morale que la morale des esclaves , une autre logique que la logique vulgaire. Il y a une vrit que seuls les esprits affranchis peuvent atteindre. L'artiste, c'est prcisment l'esprit affranchi de toutes les rgles et capable de se plier toutes les formes de la ralit, de saisir par l'intuition ce qui se cache sous les apparences et sous la fiction. Rien de pareil dans le Pragmatisme. Il n'est pas, pour lui, de surface des choses distincte du fond sur, lequel elles reposent. La surface, ce sont les choses telles qu'elles nous apparaissent. Or c'est de cela que, nous vivons, c'est cela qui constitue la ralit. Il n'y a pas lieu de chercher sous les apparences. Il faut s'en tenir au monde tel qu'il nous apparat sans se proccuper de savoir s'il y a autre chose. William JAMES. prsente lui-mme sa doctrine comme un empirisme radical et son argumentation consiste souvent tourner en ridicule le raisonnement et la logique. Pour lui, seul importe ce qui apparat dans l'exprience immdiate : la pense ne se meut jamais que sur un plan unique, non sur deux plans diffrents. La preuve en est que, mme quand le Pragmatisme semble admettre quelque chose qui dpasse l'exprience, -quelque chose au-dessus du monde des phnomnes, en ralit il n'en sort pas. C'est ce qui se manifeste dans ses tendances religieuses, qui sont trs relles. Les tres surnaturels, les Dieux sont, pour lui, dans la nature, ce sont des forces relles, proches de nous, que nous ne constatons pas directement, mais dont les effets se rvlent nous certains moments, en certaines expriences. Nous pouvons ainsi les dcouvrir peu peu comme nous avons dcouvert bien des forces physiques (lectricit,etc.) qui avaient t longtemps ignores et qui existaient cependant. Tout se passe donc sur le plan phnomnal. Et cela est trs loign de la pense nietzschenne. Il est vrai qu' certaines priodes de sa vie, Nietzsche a ni l'existence d'un substrat qui se trouverait cach sous les apparences et admis lui aussi que seules celles-ci existent. Le rle de l'artiste serait alors de s'en affranchir et de crer leur place un monde d'images mouvantes, varies et qui se dvelopperaient de faon autonome, et la pense, une fois bris son cadre logique, pourrait alors elle aussi se dvelopper librement. Mais le Pragmatisme n'est pas moins rfractaire cette manire de voir qu' la premire. Il ne prtend pas approfondir ni dpasser la ralit immdiate pour lui substituer un monde de crations de l'esprit. Ce qui domine en lui, c'est un sens raliste et un sens pratique. Le pragmatiste est un homme d'action et qui, par suite, attache de l'importance aux choses. Il ne poursuit pas son action dans le rve ; il ne prend jamais, comme Nietzsche, le ton d'un prophte ou d'un inspir ; il ne connat ni l'angoisse ni l'inquitude. La vrit, pour lui, c'est quelque chose raliser.
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Il. Le romantisme
Il y aurait aussi relever certains traits communs entre le Pragmatisme et le Romantisme, notamment le sens de la complexit, de la richesse, de la diversit de la vie, telle qu'elle nous est donne. Le Romantisme a t, en partie, une raction contre ce qu'il y avait de simpliste dans le rationalisme et la philosophie sociale de la fin du XVIIIe sicle. Mais ce sens de la complexit des choses humaines, ce sentiment de l'insuffisance de la philosophie du XVIIIe sicle, nous les rencontrons aussi la base de la sociologie naissante, chez Saint-Simon et chez Auguste Comte qui ont compris que la vie sociale tait faite, non de rapports abstraits, mais d'une matire extrmement riche. Un tel sentiment n'aboutit pas ncessairement au mysticisme ni au Pragmatisme. Comte, en particulier, est au plus haut point un rationaliste, et cependant il veut fonder une sociologie plus complexe, plus riche et moins formaliste que la philosophie sociale du XVIIIe sicle.
III. Le milieu anglo-saxon : Peirce.

Pour comprendre le Pragmatisme, il n'y a pas lieu de remonter des doctrines aussi lointaines ni la philosophie allemande. Il faut seulement le replacer dans son milieu d'origine, le milieu anglo-saxon. Le premier penseur qui ait prononc le mot de Pragmatisme est le savant amricain PEIRCE 1. C'est lui qui, dans un article paru en janvier 1878 dans une revue amricaine 2 et traduit dans la Revue Philosophique de janvier 1879 3 sous le titre comment rendre nos ides claires, exposa pour la premire fois les ides que les pragmatistes revendiquent comme leurs. En voici l'essentiel. Peirce se demande pourquoi nous pensons. Et il rpond : parce que nous doutons. Si nous tions dans un perptuel tat de certitude, nous n'aurions pas besoin de penser et de faire effort pour sortir de nos doutes. L'irritation produite par le doute nous pousse faire des efforts pour atteindre l'tat de croyance. D'autre part, la croyance se traduit par l'action - la croyance qui n'agit pas n'existe pas ; et l'action doit prendre le caractre de la croyance qui l'engendre. Or l'tat de croyance est un tat d'quilibre, donc de repos, et c'est pourquoi nous le recherchons. La marque essentielle de la croyance sera donc l'tablissement d'une
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Charles Sanders PEIRCE (1839-1914), mathmaticien et chimiste. Ses uvres compltes ont t publies Harvard University en 1931-35. How to make our ideas clear,dans Popular science Monthly, vol. XII, p. 286-302. Pages 39-57. Le titre gnral est : La Logique de la science. Un premier article avait paru en dcembre 1878, pp. 553-569.
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habitude... Notre habitude a le mme caractre que nos actions ; notre croyance, que notre habitude ; et notre conception, que notre croyance. Ainsi, le doute engendre l'ide; celle-ci engendre l'action et, devenue croyance, elle se traduit par des mouvements organiss, par l'habitude. Tout le sens de l'ide rside dans le sens de l'habitude que cette ide a dtermine. De l cette rgle : Considrer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir tre produits par l'objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complte de l'objet. Si, dans deux cas que vous vous reprsentez comme diffrents, les effets sont les mmes, c'est que vous tes en prsence d'une fausse distinction : l'objet est le mme. Soient, par exemple, les controverses entre catholiques et protestants sur la transsubstantiation. Ceux-ci voient dans l'Eucharistie un symbole, les premiers une prsence relle. Mais l'effet final est le mme pour les uns et les autres : l'hostie est la nourriture de l'me. Peu importe ds lors qu'elle soit rellement ou non le corps et le sang du Christ. La discussion est purement verbale 1. Tout cela n'annonce encore le Pragmatisme que d'assez loin. Au reste, dans l'article en question, Peirce n'imprime pas le mot. Il ne le fera qu'en 1902 dans son article du Dictionary of Philosophy de J. M. Baldwin 2. Mais il l'employait depuis longtemps, dira-t-il plus tard 3, dans la conversation. Il existe certes quelque parent entre la thse soutenue dans cet article de Peirce et le Pragmatisme. Les deux doctrines sont d'accord pour tablir un rapport de connexion troite entre l'ide et l'action, pour carter toutes les questions de pure mtaphysique de mme que les discussions verbales, pour ne poser enfin que des problmes prsentant un intrt pratique et dont les termes soient emprunts au monde sensible. Mais voici une diffrence essentielle. Il n'y a pas, dans l'article de Peirce, de thorie de la vrit. Le problme de la vrit n'est pas pos : l'auteur se demande comment nous pouvons arriver claircir nos ides, non quelles sont les conditions requises pour que l'ide d'une chose reprsente vraiment les effets sensibles de cette chose. Bien mieux Peirce admet, avec la thorie classique, que la vrit s'impose avec une sorte de fatalit , que l'esprit ne peut pas ne pas s'incliner devant elle. Ainsi, le vrai est une opinion qui possde en elle-mme ses droits, et tous les chercheurs sont obligs de l'admettre. C'est tout le contraire du principe pragmatiste. Aussi, quand paratront les travaux de William James, Peirce refusera-t-il de se solidariser avec lui et tiendra-t-il marquer les diffrences. Peirce ne rpudie pas le Rationalisme: si l'action a du prix ses yeux, c'est qu'elle est un instrument de progrs pour la raison. En 1902, dans son article du Dictionnaire de Baldwin, il reconnat ne pas avoir suffisamment insist sur ce point et il se dsolidarise explicitement
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Il semble que Durkheim ait ici volontairement modifi le texte de PEIRCE, pour une raison facile comprendre. On lit dans la traduction franaise (loc. cit., p. 47) : Par vin nous n'entendons rien autre chose que ce qui produit sur les sens divers effets directs ou indirects, et parler d'un objet dou de toutes les proprits matrielles du vin comme tant en ralit du sang n'est qu'un jargon dpourvu de sens. Dans Le Pragmatisme (trad. fr., p. 91), W. JAMES se sert du mme exemple, mais en un sens tout oppos, pour prouver que la notion de substance elle-mme est susceptible d'une application pragmatique . Tome II, pages 321-322. Dans l'article What Pragmatism is du Monist, vol. XV,n, 2, avril 1905, p. 161-181.
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des interprtations de W. James. Dans l'article du Monist de 1905 : What Pragmatism is, il invente mme un nouveau terme : pragmaticisme, nom trop laid, ajoute-t-il, pour qu'on songe dsormais le lui prendre, afin d'viter toute confusion entre sa thse et celle de James. Dans un autre article Les aboutissements du Pragmaticisme 1, il qualifie sa propre doctrine de doctrine du sens commun. Il est assez curieux, dans ces conditions, que James ait continu se rclamer de lui, ait salu en lui le pre du Pragmatisme et n'ait jamais signal ces divergences.
WILLIAM JAMES
C'est William JAMES 2 qui est le vritable pre du Pragmatisme. C'est en 1896 qu'il publie sa Volont de croire 3 qui sera rdite en 1911. Il y distingue les questions purement thoriques, qui ne relvent que de la science et o, si l'on ne voit pas parfaitement clair, on peut attendre que la lumire se fasse - la science pourra un jour nous fournir les lments ncessaires notre croyance - et, d'autre part, les problmes pratiques, ceux o notre vie est engage : en prsence de ceux-ci, nous ne pouvons plus attendre, il faut choisir, prendre un parti, mme si nous ne sommes pas srs ; et nous le faisons alors en obissant des facteurs personnels, des mobiles extra-logiques tels que : temprament, ambiance, etc. Nous cdons ce qui nous entrane : telle hypothse nous parat plus vivante que les autres, nous la ralisons, nous la traduisons en actions. William James pense surtout ici la croyance religieuse, dont, ses yeux, la croyance morale n'est qu'un aspect. C'est le pari de Pascal : bien qu'ici la vrit ne puisse se dmontrer, bien qu'elle ne nous apparaisse pas clairement, il faut prendre parti et agir en consquence. C'est l le point de dpart principal du Pragmatisme. Chez tous les pragmatistes, se retrouvent ces proccupations religieuses et c'est sous cette forme que le Pragmatisme apparat pour la premire fois chez James. Il en rsulte que la vrit a, aux yeux de James, un caractre personnel et que vrit et vie sont pour lui insparables. Un autre grand pragmatiste, F.C. S. SCHILLER, d'Oxford, sans aller jusqu' dire avec James qu'il est ncessaire d'avoir une attitude dans les questions religieuses, dclare lui aussi qu'il ne faut pas dpersonnaliser la vrit, la dshumaniser , et donne -son pragmatisme le nom d'Humanisme. Toutefois le mot Pragmatisme n'avait toujours pas t prononc par James. Il ne le sera que dans son tude Conceptions philosophiques et rsultats pratiques 4 parue dans la Chronique de l'Universit de Berkeley (Californie) du 9 septembre 1898. C'est l que les thmes essentiels du Pragmatisme vont tre dvelopps.
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The Issues of Pragmaticism, dans le Monist, vol. XV, n4, oct. 1905, n. 481-499. William JAMES (1842-1910). The Win to Believe and other Essays in popular Philosophy, Londres, 1896 ; trad. fr., 1916. Philosophical conceptions and practical results rimprim dans The Journal of Philosophy, tome 1, p. 673-687 (de. 1904), sous le titre The pragmatic method.
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Deuxime leon
Le mouvement pragmatiste
C'est donc en Amrique entre 1895 et 1900 qu'a apparu le Pragmatisme. Bien qu'il soit ainsi de date rcente, l'histoire de ses origines est assez difficile retracer. Car il s'est constitu de manire insensible, comme un mouvement lent, souterrain, qui ne s'est tendu que peu peu au del du cercle des conversations prives. James le dfinit comme un de ces changements que l'opinion subit presque son insu . Ainsi qu'il a t dit, Peirce ne s'tait servi du mot que dans des conversations particulires. Ce fut JAMES qui, le premier, l'appliqua un ensemble d'ides constitu, en utilisant un terme qui avait cours avant lui. Pendant plusieurs annes, il se borne dfendre sa pense dans diffrents articles de revues, dont les premiers sont de 1895. Les plus importants de ces articles, parus jusqu'en 1898, ont t rassembls dans un volume publi en 1909 et intitul The Meaning of Truth et traduit en franais (L'Ide de vrit) en 1913. En 1906, James fait toute une srie de leons o il dveloppe de faon plus complte sa pense : elles sont publies en 1907 sous le titre Pragmatism (trad. franaise 1911). En 1909, il ne craint pas de se rendre Oxford, la citadelle de l'Hegelianisme, pour y exposer sa doctrine, et il la prsente sous l'aspect par o elle s'oppose le plus la philosophie hglienne. Il donne cet ensemble de leons le titre : A pluralistic Universe. L'ouvrage est traduit en franais en 1910 avec
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Cours du 16 dcembre 1913.
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le titre, assez impropre, de Philosophie de l'Exprience. En 1910 enfin paraissent ses Essays in radical Empiricism, recueil d'articles dont le premier avait paru en 1904 sous le titre La conscience existe-t-elle ? 1. Cet article, important (car il pose la question : existe-t-il une dualit spcifique dans l'univers ?), fournit, sous la forme d'un abrg en franais 2, la matire d'une importante communication au Congrs de Philosophie de Rome en 1905, Paralllement James, J. DEWEY 3 avait commenc une campagne dans une srie d'articles o il s'acheminait peu peu vers le Pragmatisme. La liste de ces articles a t indique dans la Revue de Mtaphysique de 1913, p. 575 4. On n'a pas d'ouvrage d'ensemble de Dewey, mais des tudes partielles comme ses Etudes de thorie logique (1903), ouvrage collectif dont les quatre premiers chapitres seuls sont de lui 5, ou son petit livre Comment nous pensons (1910) 6. C'est autour de Dewey que s'est forme l'cole de Chicago ou cole instrumentaliste. Son principal disciple est A. W. MOORE 7. De trs bonne heure, ces ides franchirent l'Atlantique. Ds 1902, Oxford, un groupe de jeunes philosophes se runit pour entreprendre une campagne la fois contre l'volutionnisme matrialiste et contre les thories de Hegel. Ils publirent, sous le titre Personal Idealism, un recueil d'articles dont le plus important tait celui de F.C. S. SCHILLER 8, Axioms as Postulats 9, L'anne suivante, Schiller rassembla ses principaux articles dans son livre : Humanisme 10. En Italie, la revue Leonardo 11 a pouss le Pragmatisme l'extrme, jusqu'au paradoxe.
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Does consciousness exist?, dans le Journal of Philosophy, t. I, n 18, p. 477-491. La notion de conscience, reproduit dans Essays in radical empiricism, p. 206-233. John DEWEY (1859-1952). Dans l'article de H. ROBET, L'cole de Chicago et l'Instrumentalisme, t. XXI, p. 537 et suiv. Des bibliographies plus compltes ont t publies depuis, notamment dans -Emmanuel LEROUX, Le Pragmatisme anglais et amricain, Alcan, 1923, p. 346 et suiv. Studies in logical Theory, by J. Dewey , with the co-operaton of members and fellows of the department of philosophy,Univ. of Chicago Press. Les quatre premiers chapitres sont intituls Thought and its subject-matter. How we think, Boston, 1910 -,trad. fr., 1925. Bien entendu, DEWEY a publi par la suite bien d'autres ouvrages sur les mmes sujets, notammentExperience and nature (1925), The Quest for Certainty (1929), etc., etc. Addison Webster MOORE. Principaux ouvrages :Some logical aspects of purpose, dans les Studies in logical theories,chap. XI ;Pragmatism and Solipsism, dans le Journal of Philosophy, tome VI, 1909 ; Pragmatism and its critics, Chicago, 1910; Bergson and Pragmatism, dans la Philosophical Review, t. XXI, 1912; etc. Ferdinand Canning Scott SCHILLER (1864-1937). Personal Idealism, philosophical essays by eight members of the University of Oxford, Londres, 1902. Humanism,philosophical Essays, Londres,1903. D'autres articles, avec quelques tudes originales, sont runies dans ses Studies in Humanism, Londres, 1907. Publie Florence de 1902 1906, sous la direction de Giovanni PAPINI et Giuseppe PREZZOLINI, avec la collaboration de G. VAILATI, M.CALDERONI etc. Sur le Pragmatisme en Italie, cf. G. VAILATI, dans la Revue du Mois, 10 fv. 1907.
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En, France, le Pragmatisme apparat surtout dans le mouvement no-religieux, dit moderniste . Edouard LE ROY prtend appuyer son apologtique religieuse sur des principes emprunts au Pragmatisme 1. Il est remarquer d'ailleurs que les pragmatistes s'annexent un peu trop facilement des penseurs qui sont loin de souscrire toutes leurs thses. C'est ainsi que James s'infode Henri POINCAR et M. BERGSON 2, auquel il emprunte d'ailleurs des arguments, et cela simplement parce que M. Bergson a prsent le Pragmatisme en France dans une prface 3 o il en parle en termes assez larges et en laissant apercevoir des rserves sur la doctrine.
Les thses essentielles du pragmatisme Partie critique

Le Pragmatisme a donc trois protagonistes principaux : DEWEY, SCHILLER et JAMES. Dewey est un logicien, il s'efforce d'tre toujours trs rigoureux. Mais il est souvent lourd, ses dveloppements sont laborieux et sa pense parfois peu claire. James lui-mme avoue l'avoir imparfaitement compris : Dewey, nous dit-il 4, fit nagure, avec le mot de pragmatisme pris comme titre, une srie de confrences : ce furent d'blouissants clairs parmi des tnbres cimmriennes . Schiller et James sont, au contraire, trs clairs. Mais leur manire diffre. Schiller va droit devant lui, il ne craint pas le paradoxe et, loin de chercher attnuer l'expression de sa pense, il vise plutt l'outrer et tonner l'auditeur. Il dduit ses consquences avec une logique imprvue, surprenante, pleine de brusquerie et d'intransigeance. - James manifeste lui aussi un certain got pour le paradoxe, et cela jusque dans ses thories psychologiques. Il nonce des ides qu'on admettrait plus facilement, si ce n'tait le tour qu'il leur donne. Il prsente d'abord des thses artes vives. Mais, dans la discussion, il possde l'art d'arrondir les angles, sans pour cela abandonner ses principes fondamentaux, - et l'on finit par se demander si l'on n'est pas d'accord avec lui. Le titre de son livre sur le Pragmatisme indique bien cette tendance de son esprit : bien qu'il y montre dans le Pragmatisme une vritable rvolution opre au sein de la pense philosophique, il intitule son livre : Pragmatisme, un
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Ed. LE ROY avait alors publi : Science et Philosophie. dans la Revue de Mtaphysique et de Morale, t. VII et VIII (1899 et 1900), Le Problme de Dieu, ibid. t. XV (1907), repris plus tard (1930) en volume ; Dogme et Critique, Bloud, 1907. Voir sur lui R. BERTHELOT, ouv. cit. tome III. pp. 303-308. On pourrait ajouter aussi Maurice BLONDEL, cit dans la Prface du Pragmatisme, trad. fr., p. 18. Mais BLONDEL qui a donn au mot action un sens beaucoup plus large que JAMES, s'est nergiquement dsolidaris du Pragmatisme (voir notamment LALANDE, Vocabulaire, 5 d. p. 784, note). Il s'agit de l'Introduction mise par BERGSON la traduction franaise du Pragmatisme, pp. 1-16. Ouvrage cit, p. 23.
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nom nouveau pour de vieilles ides 1. Selon les circonstances, il prsente sa doctrine tantt sous l'un, tantt sous l'autre de ces deux aspects. Cette diversit 2 n'est pas sans nuire l'unit du Pragmatisme (un crivain amricain n'a-t-il pas compt jusqu' treize varits diffrentes de la doctrine?) et rend malais un expos gnral. En outre, aucun des philosophes pragmatistes ne nous a donn cet expos d'ensemble 3. Nous n'avons d'eux que des articles dissmins dans les revues, parfois rassembls en volumes, ou bien des leons, des confrences populaires, mais non des cours faits devant des tudiants auxquels l'orateur livrerait le fond de sa pense: ce sont des confrences qui s'adressent au grand publie et dans lesquelles les choses ne sont prsentes que par leurs points saillants. Chacune forme par elle-mme un tout : ce qui, dans celle-ci, est secondaire, devient dans celle-l le point principal, et inversement. Toute la physionomie de la doctrine s'en trouve change, et il n'est pas facile d'en discerner les ides majeures. Cet aspect un peu fuyant du Pragmatisme a donn prise aux objections des adversaires qui ont pu lui reprocher de se contredire. Il n'est pourtant pas impossible d'en dgager les thses essentielles, d'y retrouver un fond commun. C'est ce que je m'efforcerai de faire ici, sans prtendre en donner un expos historique et quitte marquer quelques nuances propres chaque auteur. Dans L'Ide de Vrit 4, JAMES dclare partager les ides de Peirce. SCHILLER reconnat James 5 pour son matre. Quant DEWEY 6, il n'est pas sans formuler quelques rserves, mais il semble s'carter surtout de James sur des points particuliers. Il y a donc chez tous les trois une orientation identique. Mon propos est de la mettre en lumire et de montrer notamment quelles sont les critiques que les pragmatistes dirigent contre le Rationalisme. Le Pragmatisme ne se prsente pas comme un systme arrt. James est tout fait net sur ce point. Le Pragmatisme, dit-il, est, non un systme, mais une discussion, un mouvement, qui pourra d'ailleurs se dterminer davantage ultrieurement ; c'est moins une organisation dfinitive d'ides qu'une impulsion gnrale dans une certaine direction. On peut le caractriser la fois 7 : 1 comme une mthode, une attitude gnrale de l'esprit ; - 2, comme une thorie de la vrit ; - 3 comme une thorie de l'univers. 1 Comme mthode, le Pragmatisme n'est rien d'autre que l'attitude, la tournure gnrale que doit adopter l'intelligence en prsence des problmes, et cette attitude consiste tourner nos regards vers les rsultats, les consquences, les faits: La mthode pragmatique consiste entreprendre d'interprter chaque conception d'aprs
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Le titre complet est :Pragmatism, a new name for some old ways of thinking. Popular Lectures on Philosophy. Au dbut de son livre (ouv. cit, t. 1, p. 3), M. Ren BERTHELOT dit que le Pragmatisme est comme le nuage que Hamlet montre Polonius par les fentres du chteau d'Elseneur et qui ressemblait tantt un chameau, tantt une belette, tantt une baleine. La mme remarque est faite pour Dewey et l'cole de Chicago par Emmanuel LEROUX, Le Pragmatisme amricain et anglais, Alcan, 1923, p. 206. Quant SCHILLER, il s'excuse luimme, au dbut de ses tudes sur l'Humanisme, de la discontinuit de la forme (c'est en effet un recueil d'articles) sous laquelle il prsente sa pense (Studies..., p. VII ; trad. fr., p. 1). Page 45. Cf. aussi Le Pragmatisme, trad. fr. pp. 57-58. Et aussi Peirce : voir Studies in Humanism, p. 5, note (trad. fr., p. 7). Dans Le Pragmatisme, trad. fr., p. 23, JAMES dsigne Dewey comme le fondateur mme du Pragmatisme. Voir Le Pragmatisme, deuxime leon, trad. fr., p. 54 et suiv.
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ses consquences pratiques. C'est toujours le Pragmatisme de Peirce, qui vise surtout se dbarrasser des discussions verbales et des problmes inutiles, qui se caractrise par le choix des questions et la manire de les traiter. 2 Mais il n'y a encore l rien qui soit tout fait spcial au Pragmatisme. C'est surtout comme thorie de la vrit que le Pragmatisme prsente de l'intrt et c'est sous cet angle que nous allons l'tudier. Nous ne parlerons du Pragmatisme comme thorie de l'univers que dans la mesure o ce sera ncessaire pour le comprendre en tant que thorie de la vrit. La mthode nous est ici indique par James lui-mme. Ce qui fait la force du Pragmatisme, dit-il dans l'Ide de vrit (p. 50-52), c'est la faillite des thories antrieures : c'est, en particulier, l'insuffisance du Rationalisme, qui a conduit rechercher une autre conception du vrai. Malheureusement cette discussion du Rationalisme se trouve le plus souvent mle, chez James, l'expos de sa conception propre de la vrit. Il importe cependant de l'en dgager ; car il nous faut, avant tout, comprendre quelles sont les raisons qui ont fait croire aux pragmatistes que l'ancien Rationalisme devait tre remplac. Il arrive en effet que certains esprits, sentant la force des objections que les pragmatistes ont prsentes, passent tout de suite de l aux solutions qu'ils ont proposes. Or il est trs important, au contraire, de sparer les deux problmes et, pour cela, d'examiner d'abord la manire dont les pragmatistes se sont reprsent cette conception rationaliste, - disons plus gnralement : dogmatiste 1, - de la vrit.
La conception dogmatique de la vrit

Cette conception repose, selon James, sur un principe trs simple, savoir que l'ide vraie, c'est l'ide conforme aux choses; c'est une image, une copie des objets ; c'est la reprsentation mentale de la chose. L'ide est vraie quand cette reprsentation mentale correspond bien l'objet reprsent. Cette conception n'est d'ailleurs pas propre au Rationalisme : c'est aussi celle de l'Empirisme. Pour J. Stuart Mill, par exemple, l'esprit ne fait que copier la ralit extrieure. Les ides sont sous la dpendance des faits ; car elles ne font qu'exprimer les sensations, elles se ramnent aux images sensibles et, par suite, la pense ne peut que traduire les sensations qui nous viennent du milieu extrieur. En dpit des apparences, il n'en est pas autrement du Rationalisme : pour lui aussi, il existe au dehors une ralit que l'esprit doit traduire pour tre dans le vrai. Seulement, cette ralit, ce ne sont pas les choses -sensibles, c'est un systme organis d'Ides existant par elles-mmes et que l'esprit doit reproduire. On reconnat ici la doctrine de Platon, et c'est en effet Platon que Schiller par exemple s'en prend de prfrence 2. Pour d'autres, les ides sont les penses d'un Dieu. Dieu est gomtre, disait-on couramment ; et on croyait que les lments d'Euclide reproduisaient la lettre la gomtrie divine. Il y a une " raison " ternelle et invariable, et sa voix,
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Dans Le Pragmatisme (trad. fr., p. 29). JAMES prsente un tableau des caractristiques du rationaliste et de l'empiriste. Le rationaliste y est cot comme dogmatique, l'empiriste comme sceptique. Notamment dans Plato and his predecessors, in QuarterlyReview,janv. 1906 (repris dans Studies in Humanism : II, sous le titre From Plato to Protagoras; trad. fr. pp. 28-90).
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croyait-on, se rpercutait dans Barbara et Celarent (Ide de vrit, p. 50). Pour Hegel - que James attaque prement 1, - l'Ide absolue s'identifie la Raison qui enveloppe tout, qui est le tout absolu des touts dans lequel toutes les contradictions sont concilies. Mais, dans tous ces cas, la vrit est conue comme existant hors de nous : il existe une Raison qui domine toutes les raisons individuelles et que celles-ci n'ont qu' copier. Les deux formes du Dogmatisme consistent donc admettre que la vrit est donne, soit dans le monde sensible - et c'est l'Empirisme, - soit dans un monde intelligible, dans une pense ou une Raison absolues - et c'est le Rationalisme. - Une troisime solution serait celle de l'Idalisme de HAMELIN, par exemple, pour lequel les choses ne sont que des concepts. Mais cela revient au mme : les tats idaux existent alors dans les choses mmes et le systme de la vrit et de la ralit (ici c'est tout un) nous est encore donn tout fait en dehors de nous. Ainsi, dans toutes les conceptions dogmatiques, la vrit ne peut tre que la transcription d'une ralit extrieure. tant en dehors des intelligences, cette vrit est impersonnelle : elle n'exprime pas l'homme, ne tient pas lui. Elle est donc aussi toute faite ~: elle rgne, dit JAMES 2, et s'impose nous de faon absolue. L'esprit n'a pas la construire: copier n'est pas engendrer. Il n'a pas de rle actif. Il doit au contraire s'effacer le plus possible et chercher simplement, pour ainsi dire, un duplicatum de la ralit. Car, s'il avait une activit propre, s'il y mettait son cachet, il dnaturerait la vrit ; il s'exprimerait lui-mme, au lieu d'exprimer le vrai. Tout apport de l'esprit serait une source d'erreur. Enfin, en mme temps qu'extrieure et impersonnelle, la vrit est, selon le Dogmatisme, un systme achev, un tout complet qui chappe au temps et au devenir. Je n'ai jamais dout, dit un hglien d'Oxford que cite James 3, que la vrit ft universelle, unique et ternelle, ni qu'elle ft chose une, intgrale et complte par son unique lment essentiel, par sa signification unique. Quelques mots de discussion. On est un peu surpris, premire vue, de penser que Leibniz et Kant sont englobs dans cette dfinition du Rationalisme et du Dogmatisme. Les pragmatistes, il est vrai, ne se soucient pas beaucoup de ces prcisions. Ils manifestent une certaine ngligence l'gard des doctrines, qui n'ont pas une importance majeure leurs yeux. Pour LEIBNIZ, leur objectera-t-on aussitt, l'esprit tire de lui-mme toute sa pense : la monade est sans relation avec l'univers ; c'est d'elle-mme, et non du dehors, que lui viennent toutes les ides. - Et cependant, y regarder de plus prs, la critique pragmatiste s'applique bien Leibniz comme aux autres rationalistes. La monade travaille en effet sur un modle qu'elle n'a pas cr, mais qui lui est donn, apport par Dieu. Le monde est ce que Dieu l'a fait, et non ce que veut la monade. Le plan qu'elle ralise au fur et mesure qu'elle s'lve la pense claire, lui est impos; elle n'en est pas l'auteur.
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Toute la troisime leon de A pluralistic Universe (Philosophie de l'Exprience) est consacre Hegel. Le Pragmatisme, p. 207. Dans Philosophie de l'Exprience, p, 95.
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Chez KANT, c'est bien l'esprit qui cre la vrit, mais seulement tant qu'il ne s'agit que de la vrit phnomnale. Or la vrit phnomnale, ce n'est que l'apparence ; c'est mme, en un sens, l'erreur, relativement au Noumne ; tout au moins n'est-ce qu'une rpercussion du Noumne, du monde intelligible, sur le plan phnomnal. Le Noumne, lui, est un donn, nous ne le crons pas. La seule vole d'accs que nous ayons vers lui, c'est la loi morale qui nous l'ouvre : c'est elle qui nous avertit qu'il y a autre chose que le monde phnomnal. Or quels sont les caractres de la loi morale ? C'est la fixit et l'impersonnalit. En un sens, nous la dcouvrons en nous ; mais nous ne l'inventons pas, nous ne faisons que la retrouver. Ce n'est pas nous qui l'avons faite ; ce n'est pas notre esprit qui l'a enfante. C'est donc encore une ralit hors de nous, qui s'impose nous. Ainsi l'on peut admettre que la conception dogmatique, rationaliste, - disons mme : la conception usuelle, - de la vrit, est bien celle que nous dcrit le Pragmatisme.
Critique du dogmatisme
Quelles sont les objections qu'adresse le Pragmatisme cette conception ? Tout d'abord, allgue-t-il, si la vrit est une simple transcription de la ralit, quoi sert-elle ? Elle est une redondance inutile 1. Pourquoi faudrait-il que les choses eussent une traduction ? Pourquoi ne se suffiraient-elles pas elles-mmes ? De telles reprsentations n'ajouteraient rien ce qui est. Or, selon JAMES, la vrit doit tre, non un redoublement, mais une addition . Que l'on s'imagine, dit-il 2, un individu qui constituerait lui seul, pour un instant, toute la ralit de l'univers et qui apprendrait ensuite qu'il va tre cr un autre tre qui le connatrait parfaitement. Que pourrait-il esprer de cette connaissance ? De quelle utilit lui serait cette rplique de lui-mme dans J'esprit du nouveau venu ? En quoi son univers s'en trouverait-il enrichi ? N'est utile que ce que notre esprit ajoute aux choses. Ce qui importe pour l'homme, c'est moins la substance des choses que leurs qualits secondes : la lumire, la couleur, la chaleur, etc. Ce qui compte, c'est l'emploi que nous faisons de la ralit, tandis que, si l'esprit se bornait voir la ralit, quoi cela serait-il bon ? Supposons en effet 3 un systme parfait des vrits objectives, comme le monde des Ides de PLATON. Quel intrt y a-t-il ce que la lumire de l'intelligence vienne se reflter dans la multitude des esprits individuels qui ne peuvent la reproduire que de faon trs imparfaite ? Il y a l une chute, qui se retrouve aussi dans l'hypothse thologique. Pourquoi Dieu, la souveraine vrit, n'est-il pas rest seul dans sa perfection ? Qu'a-t-il ajout lui-mme ? Car, si le monde vient de lui, le monde l'exprime, mais il l'exprime de faon trs incomplte et dficiente !
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J DEWEY, Studies in logical theory, pp. 36-37 : ... work of superrogation ; p. 47 : ... futilely reiterative . L'Ide de vrit, p, 68. Cf. Le Pragmatisme, p. 214. Ici commence un passage o, dans nos deux versions, la suite des ides ne nous a pas paru parfaitement claire. Nous l'avons reconstitue de notre mieux.
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Mais, dit-on, nous avons intrt connatre la vrit telle qu'elle est, en vue de l'action elle-mme, et cette vrit doit tre alors une copie aussi fidle que possible de la ralit. Encore faudrait-il tablir cependant que, pour nous permettre d'agir, il est ncessaire que notre pense copie la ralit. On en vient ainsi faire de la vrit un bien en soi, qui s'imposerait par lui-mme et que l'esprit rechercherait pour le seul bonheur de le contempler. La vrit serait faite uniquement pour tre pense. Elle devient un dieu auquel on lve des autels. Il n'est pas douteux, en effet, lorsque l'on considre un Idalisme tel que celui de Leibniz, qu'on puisse alors se demander quelle est la fonction de la vrit. Chaque monade copie l'ensemble des autres, c'est--dire l'univers, et toutes copient le mme univers. Pourquoi un tel gaspillage de forces intellectuelles, si l'on ne pose pas en principe que la connaissance est un bien par elle-mme ?
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Troisime leon
Critique du dogmatisme (suite) Vrit et connaissance humaine
Je n'ai pas, je le rpte, l'intention de faire une histoire ni mme un expos complet du Pragmatisme. Ce que je cherche dgager, c'est surtout la tendance gnrale, commune ses divers reprsentants, et aussi les mobiles qui les ont amens cette faon de penser. Pour cela, il nous faut d'abord nous faire en quelque sorte pragmatistes, en cartant les objections qui nous viennent l'esprit. Quand nous aurons saisi, de la sorte, ce qui fait sa force, nous pourrons nous reprendre et passer la discussion. En ce sens, ce qu'il y a de fondamental dans le Pragmatisme, c'est sa critique du Rationalisme, ou plutt du Dogmatisme, traditionnel. Pour comprendre cette critique, nous avons cherch voir comment les pragmatistes envisagent le Dogmatisme. Or, selon eux, le Dogmatisme regarde l'ide vraie comme la copie d'une ralit extrieure, que cette ralit soit les objets matriels ou bien des Ides, des concepts ou des penses de l'Esprit absolu. Ds lors, la vrit est objective, transcendante, impersonnelle. Nous avons dj rencontr une premire objection adresse par le Pragmatisme cette conception . si la vrit ne fait ainsi que redoubler le rel, quoi sert-elle ? Elle semble inutile.
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Cours du 23 dcembre 1913.
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Mais voici une autre difficult. Si la ralit dont l'ide est la copie, est extrieure et transcendante, comment pouvons-nous la connatre ? Si elle est en dehors de nous, immanente ou transcendante au monde, totalit ou partie du monde, comment pouvons-nous l'atteindre? Rappelons encore une fois l'hypothse platonicienne. Les Ides sont, par dfinition, au-dessus du monde de l'exprience. Comment, d'une part, pouvons-nous nous lever jusqu' ce monde idal, qui est la seule ralit ? Entre lui et nous, il y a un abme : comment est-il possible de le combler ? Comment, d'autre part, ces ralits idales peuvent-elles descendre, en quelque sorte, dans notre monde? Il est impossible, dit Schiller 1, d'expliquer ni comment l'homme peut s'lever la contemplation de la vrit ternelle ni pourquoi l'Ide descend et se dnature dans les penses humaines , Platon a beau prter l'esprit des pouvoirs particuliers cela ne supprime pas la difficult. De mme, selon Aristote, le divin ne peut connatre l'humain sans dchoir. Mais, inversement, on ne voit pas comment l'homme pourrait penser le divin. Comment l'esprit fini qu'est l'esprit humain pourrait0il parvenir penser l'esprit absolu ? Il faudrait admettre qu'il n'y a pas de sparation et que les deux mondes n'en font qu'un. Plus gnralement, si la pense est une copie des choses, on ne voit pas comment elle peut atteindre celles-ci; car il y a un abme entre l'esprit et l'objet. Par dessus cet abme pistmologique, la pense devrait, dit JAMES (Ide de vrit, p. 99), accomplir un vritable saut prilleux . Nous ne pouvons atteindre l'objet qu'en le pensant. S'il est pens, il nous est intrieur. Il est alors impossible de contrler la vrit de l'ide, c'est--dire, dans l'hypothse, sa conformit l'objet : la pense ne peut sortir d'elle-mme. Quelle que soit la forme que l'on donne la thorie de la vrit-copie, la question se pose invitablement de savoir comment nous pouvons comparer nos ides la ralit et ainsi connatre leur vrit. Dans cette thorie, ce que nous possdons est toujours une copie ; la ralit est au del. En d'autres termes, une telle thorie conduit logiquement la faillite de la connaissance (DEWEY 2). Telle est la conception que Schiller, James, Dewey se font du Rationalisme. Le Rationalisme traditionnel spare la pense de l'existence. La pense est dans l'esprit ; mais l'existence est, pour lui, hors de l'esprit. Ds lors les deux formes de ralit ne peuvent plus se joindre. Si l'on met par hypothse la pense en dehors de l'existence, l'abme qui les spare ne peut plus tre franchi. La seule manire de rsoudre la difficult, ce serait donc de ne pas admettre ce vide entre l'existence et la pense. Si la pense est un lment du rel, si la pense fait partie de l'existence et de la vie, il n'y a plus d' abme pistmologique , il n'y a plus de saut prilleux . Il faut seulement voir comment ces deux ralits peuvent participer l'une de l'autre. Lier la pense l'existence, lier la pense la vie, telle est l'ide fondamentale du Pragmatisme 3.
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Studies in Humanism, essai II, 15, p. 58 (trad. fr., p. 74). Studies in logical Theory, essai VI, p. 141. Ce chapitre VI n'est pas de Dewey lui-mme, mais d'un de ses collaborateurs (voir ci-dessus, p. 16, note 4), Simon Fraser McLENNAN. Cf., de DEWEY lui-mme, le chap. IV, particulirement pp. 71-72. Nous reproduisons ici presque textuellement l'une de nos deux versions, dont l'autre, plus lacunaire, est d'ailleurs trs proche. Nous nous bornons souligner la dernire phrase, commune aux deux versions.
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Vrit extra-humaine et intellect pur

Autre difficult de la conception dogmatique. Si la vrit est impersonnelle, elle est trangre l'homme, elle est extra-humaine. Comment alors peut-elle agir sur l'esprit humain, l'attirer, le sduire ? Elle ne rpond rien dans notre nature. On dit souvent que la vrit nous oblige, qu'il existe un devoir d'obir aux ides vraies, que c'est un impratif catgorique de chercher la vrit et de fuir l'erreur. Mais comment le comprendre si la vrit n'est pas quelque chose d'humain ? Quelle force pourrait jamais nous contraindre aller spontanment ce qui nous est tranger ou y obir ? C'est le reproche qu'on a souvent fait la loi morale telle que Kant nous la prsente. Mais, en ralit, disent les pragmatistes, la question ne se pose jamais ainsi. Les exigences de la vrit, comme toutes les autres, sont toujours des exigences subordonnes certaines conditions . Dans la vie, quand se prsente une question concernant le vrai, nous nous demandons : Quand dois-je donner mon adhsion telle vrit, et quand la donner telle autre? Mon adhsion devra-t-elle tre expresse, ou rester tacite ? En supposant qu'elle doive tre tantt expresse, tantt tacite, dans lequel de ces deux cas suis-je en ce moment mme? Certes, nous avons l'obligation d'accueillir la vrit. Mais cette obligation est relative aux circonstances ; car il ne s'agit jamais de la Vrit avec un V majuscule et au singulier, de la Vrit abstraite ; il s'agit toujours de vrits concrtes qui peuvent tre plus ou moins opportunes selon les cas (Ide de Vrit, p. 210-212). Supposons au contraire que la vrit soit purement objective, elle laissera l'homme tout fait indiffrent. Attribuer la vrit une indpendance par rapport aux fins humaines, un caractre absolu qui la spare de la vie, c'est dshumaniser la connaissance (SCHILLER, tudes sur l'Humanisme, trad. fr., p. 89). Si l'on a conu cette notion d'une vrit purement objective et impersonnelle, c'est qu'on a admis la prsence en l'homme d'une facult toute spciale : l'intellect pur, qui aurait prcisment pour rle d'aller au vrai d'un mouvement spontan et presque mcanique, de penser le vrai uniquement pour le penser et le contempler. Pour expliquer comment la vrit, en elle-mme extra-humaine, peut se rapporter l'homme, on suppose chez celui-ci une facult extra-humaine de la concevoir, trangre tous les autres facteurs de la vie. Or, disent les Pragmatistes 1 nous nions qu'il puisse proprement parler se rencontrer une intellection tout fait pure. Ce qu'on appelle ainsi de faon assez impropre, c'est en ralit une pense intentionnelle poursuivant ce qui lui parat une fin dsirable. Il n'y a pas en nous de raison impersonnelle, il y a un intellect qui est une fonction vivante, en rapport troit avec les autres fonctions vivantes qui constituent notre pense. Loin d'tre impersonnel, il participe de tout le particularisme de la conscience. Quand nous cherchons la vrit, c'est toujours en vue d'un but. La vrit ne peut tre dtermine que par voie de slection et de choix ; et ce qui dtermine ce choix, c'est un intrt humain. Le dveloppement d'un esprit, dit SCHILLER (tudes sur l'Humanisme, trad. fr., p. 239), est d'un bout l'autre une affaire personnelle. La connaissance, de virtuelle, devient actuelle grce l'activit intentionnelle de celui qui connat et qui la fait servir ses intrts et -s'en sert pour raliser ses fins .
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SCHILLER, Studies in Humanism, essai IV, p. 128 (trad. fr., p.165).
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Mais, dira-t-on, l'intellect pur est lui-mme une source de jouissance. De mme que Kant admet une sorte de sensibilit rationnelle, la joie que nous prouvons nous soumettre la loi, de mme il y aurait un plaisir particulier chercher, dcouvrir, contempler la vrit . cette conception contemplative de la vrit est caractristique de tout le Dogmatisme. Que l'intellect, rpondent les pragmatistes 1, ne serve rien qu' procurer ce plaisir, c'est une conception absurde, ... moins qu'on y voie un simple jeu destin servir d'amusement celui qui le possde. Certes, notre activit intellectuelle ne peut tre toujours tendue; il faut qu'elle se dtende, qu'il y ait des instants o l'intellect se joue pour se dlasser de la fatigue cause par la recherche assidue de la vrit, et c'est le plaisir du rve, de l'imagination, de la mditation dsintresse. Mais ce jeu ne doit tenir qu'une place limite dans notre vie ; il est d'ailleurs susceptible d'excs dans la mme mesure que tout autre jeu. Il ne saurait tre le but principal et constant de l'intellect qui, lui, est destin un travail srieux . C'est dans ses fonctions pratiques (au sens le plus large du terme), dans ses rapports avec le rel, que s'affirme le mieux son rle. Tous les pragmatistes sont d'accord sur ce point : la vrit est humaine, l'intellect ne peut tre isol de la vie, ni la logique de la psychologie. James aussi bien que Schiller et mme Dewey (bien que celui-ci admette la ncessit d'un certain contrle de l'lment personnel) se refusent pareillement sparer ces deux sciences 2 : les notions logiques fondamentales, celles de ncessit, d'vidence, etc., ne partent-elles pas, allguent-ils, de processus psychologiques ? - Ainsi, la vrit doit tre rattache nos intrts d'homme : elle est faite pour la vie de l'homme.
Vrit idale et vrits concrtes

Nouvelle difficult. Si la vrit est impersonnelle, si elle consiste en un systme d'idaux tels que les Ides de Platon, elle doit tre la mme pour tous les hommes ; elle doit tre immuable et unique. On peut ne pas l'apercevoir ; mais, si on l'atteint, on ne peut la voir que telle qu'elle est : une, identique et invariable. Les pragmatistes observent alors qu'une telle vrit contraste singulirement avec les vrits auxquelles, en fait, parviennent les hommes. Les vrits humaines sont fugitives, temporaires, perptuellement en voie de transformation. La vrit d'aujourd'hui est l'erreur de demain. Dira-t-on qu'au cours des temps elles tendent la fixit? Mais c'est presque le contraire qui est vrai. Avant que les sciences fussent constitues, les vrits admises demeuraient peu prs immuables durant des sicles. Les vrits religieuses ne changeaient pas, du moins aux yeux des fidles. Avec la science, on voit apparatre la diversit et le changement. Certes, il n'y a pas si longtemps qu'on croyait encore qu'il n'existe, du moins dans la science, qu'une vrit et mme que la science nous apporte la vrit totale et dfinitive. Mais nous savons aujourd'hui qu'il n'en est rien : La multiplication prodigieusement rapide des thories pendant ces derniers temps a peu prs supprim toute vellit d'attribuer l'une plus qu' l'autre un caractre d'objectivit plus exacte. Il y a tant de gomtries, tant de logiques, tant
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SCHILLER, ouv.. cit, p. 7 (trad. fr., p. 9). Voir notamment JAMES, L'Ide de Vrit, trad. fr., p. 133 ; SCHILLER, Studies in Humanism, essai III : Des rapports de la Logique et de la Psychologie. et Psychology and Knowledqe dans le Mind, vol. XVI, avril 1907 ; DEWEY, Studies in logical theory, p. 14-15, 185 et suiv., etc.
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d'hypothses physiques et chimiques, tant de classifications, dont chacune est valable dans une certaine mesure sans, tre valable pour tout, que l'ide que la formule la plus vraie peut tre uniquement une invention humaine, et non une transcription littrale de la ralit, s'est fait jour 1 . La vrit est donc chose vivante, qui se transforme sans cesse, et plus nous, avanons, plus cette vie de la vrit s'accuse. Une vrit qui cesserait d'tre flexible, mallable, ne, serait plus que le cur mort de l'arbre vivant (Le Pragmatisme, p. 73). Quel cart entre la vrit idale, immuable du Dogmatisme et les vrits concrtes, relles que nous vivons ! Leurs caractres sont opposs. Celle-l ne peut que discrditer celles-ci. Car la vrit idale se suffit elle-mme. Mais elle nous est inaccessible. On se trouve ainsi conduit se dsintresser des vrits relles qui apparaissent comme trop peu de chose par rapport la vrit idale. Le Rationalisme intransigeant risque d'aboutir au scepticisme 2 parce qu'il place son idal trop haut, l o ne pouvons pas l'atteindre. Voyons d'ailleurs si la nature mme de la ralit permet d'attribuer la vrit cette unit et cette fixit. La ralit comprend la fois l'esprit et les choses. Or par quoi se caractrisent les esprits 3, si ce n'est par leur extrme diversit ? L'entendement unique, commun tous n'existe pas : ce qui existe, ce sont des entendements qui diffrent beaucoup les uns des autres. Ds lors, si la vrit est une, la diversit des esprits ne peut qu'empcher les hommes de dcouvrir cette vrit toujours une, toujours identique elle-mme. - D'autre part, pourquoi, dans la mme hypothse, les esprits sont-ils si divers ? Cette diversit est, on vient de le voir, un obstacle la communion parfaite de tous les hommes en une vrit unique. Pourquoi donc existet-elle si l'idal est une vrit essentiellement impersonnelle ? Elle est la source du pch logique comme du pch moral et elle demeure totalement inexplicable (dans la doctrine de Leibniz, en particulier, la pluralit des monades soulve un problme insoluble). N'est-il pas plus simple et plus logique de dire que la diversit des esprits correspond une diversit dans la vrit et dans le rel lui-mme ? Quel droit avons-nous, demande SCHILLER (ouv. cit, p. 459), d'affirmer que la vrit ultime doive tre une et la mme pour tout le monde ?... Pourquoi ne s'adapterait-elle pas aux diffrences des expriences individuelles ? Pourquoi ne pas admettre que ce qui est vrai pour l'un ne le soit pas ncessairement pour l'autre et que la vrit soit ainsi quelque chose de beaucoup plus complexe que ne l'admet le Rationalisme courant ? Les pragmatistes nous donnent ici des exemples qui, vrai dire, ne sont pas toujours trs dmonstratifs. Tel l'exemple que nous propose SCHILLER 4 : le jugement Ceci est un fauteuil peut tre vrai pour moi et ne pas l'tre pour un autre ; si le cherche quelque chose pour m'asseoir, le fauteuil est vrai pour moi en tant que sige ; mais il peut ne pas tre vrai, ou l'tre autrement, pour quelqu'un, par exemple un collectionneur ou un marchand de meubles anciens, qui y voit un antique objet d'ameublement ornemental .
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JAMES, L'Ide de Vrit, trad. fr., p. 51. Cf. notamment JAMES, ouv. cit, p. 159 ; SCHILLER, Studies in Humanism, p. 73, p. 204 et suiv. (essai VIII), etc. (trad. fr., 1). 93, 262 et suiv., etc.). Pour ce qui concerne les choses , voir la Quatrime Leon. Studies in Humanism, essai VII, 8, pp. 191-192 (trad. fr., pp. 246-248).
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Enfin - dernier inconvnient, selon le Pragmatisme de la conception dogmatique quand on admet qu'il y a une vrit unique, quand on ne comprend pas que la diversit des jugements et des opinions a sa raison d'tre, on risque d'aboutir l'intolrance. La vraie tolrance, c'est celle de l'homme qui non seulement admet qu'il y a entre les penses des diffrences qu'on doit respecter, qu'on n'a pas le droit de faire violence aux consciences, mais qui comprend que la diversit des opinions et des croyances correspond une ncessit, des exigences de la vie sentimentale et intellectuelle ; que, si ces divergences existent, c'est qu'il est bon qu'il y en ait. Ainsi, le Pragmatisme a le sentiment trs vif de la diversit des esprits, du caractre vivant de la vrit. Mais il choue les expliquer. Il vient se heurter un problme de philosophie gnrale qui le dpasse : pourquoi y a-t-il des individus ? quelle est la raison d'tre de la diversit des esprits ?
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Quatrime leon
Critique du dogmatisme (suite) :
La conception statique du rel

Rsumons ce qui prcde. 1 Si la vrit est impersonnelle, elle devient trangre l'homme, elle se dshumanise et se situe en dehors de notre vie. - 2 Si la vrit est la mme pour tous les hommes, on ne comprend plus la raison d'tre de la diversit des esprits, laquelle doit avoir cependant une fonction dans la vie gnrale. - 3 Si la vrit est identique pour tous, le conformisme devient la rgle, la dissidence est un mal et l'on ne s'explique pas mieux le mal logique que le mal moral. Ajoutons que, si l'on se reprsente la vrit, ainsi que le font les rationalistes, comme quelque chose de statique, d'immuable dans le temps et dans l'espace, la vrit tant l'expression du rel, celui-ci doit tre conu lui aussi comme restant ternellement l'tat stationnaire. Si au contraire la ralit est quelque chose de vivant, si elle se transforme et engendre sans cesse du nouveau, il faut que la vrit la suive dans ses changements, qu'elle change et vive, elle aussi. Mais, dira-t-on, pourquoi le rel change-t-il ? D'o lui vient ce changement ? Si l'univers tend vers quelque chose, c'est que quelque chose lui manque : il n'est pas encore compltement ralit. Peut-tre ce changement n'est-il qu'illusoire et les
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Cours du 6 janvier 1914.
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nouveauts ne sont-elles qu'apparence ? - Il est facile de rpondre. ce que l'on qualifie ainsi d'illusoire, c'est justement tout ce qui fait l'intrt de la vie. Nier ou diminuer, la ralit du changement, c'est supprimer tout ce qui nous attache aux choses ; c'est dprcier et la valeur des choses et la faon dont elles nous affectent. Et pourtant, cette conception statique du rel est tellement courante qu'on la retrouve jusque chez ceux. qui nous paratraient devoir suivre une autre orientation, chez un volutionniste comme Spencer par exemple. Tout en partant d'un principe qui aurait d l'amener reconnatre le changement universel, Spencer s'appuie sur des notions telles que celles de l'indestructibilit de la matire et de la conservation de l'nergie qui sont radicalement incapables de justifier la conception d'un progrs rel, d'un changement rel dans la signification du monde 1. Il en rsulte que, dans son systme, le changement n'est qu'apparent, que le fond des choses reste toujours, le mme et qu' la base de tout il y a l'homognit de l'univers. Spencer admet bien une sorte de diastole cosmique consistant en un processus de diffrenciation, mais qui a comme contre-partie une systole qui ramne toutes choses l'homognit, de sorte qu'en dfinitive l'univers se retrouve au mme point qu'auparavant, ni plus riche ni plus pauvre, ni meilleur ni pire. Il est bien difficile de s'en tenir une telle conception qui, pousse ses consquences logiques, nous ramne la notion d'une ralit toujours semblable ellemme et ne peut aboutir par suite qu' une attitude de dtachement de l'existence. On a dit que, la conclusion qu'on pourrait en tirer, c'est que nous-mmes ne sommes que des illusions et des apparences transitoires et que c'est pour cette raison que, nous attachons tant de prix ce qui n'est qu'illusion et ce qui passe. Mais n'est-ce pas reconnatre ainsi, en un sens, la ralit de ce que l'on qualifie d'illusoire ? n'est-ce pas donner un sens ces pr tendues apparences 2 Le penchant tout nous reprsenter sous l'aspect de l'immuable n'est, en ralit, qu'un expdient. C'est un moyen de donner l'esprit une sorte de scurit intellectuelle. Il y a des intelligences qui prouvent le besoin de s'appuyer sur quelque chose de fixe, d'avoir une ligne de conduite toute trace qui ne comporte ni hsitation ni doute, de se dire qu'il n'y a pas deux faons d'agir et que, par suite, il n'y a pas chercher quelle est la meilleure. Elles ont besoin d'une discipline toute faite, d'un code de lois et d'une vrit prtablis. Autrement, elles se sentent dsorientes. Tout ce qui est changement, risque, effort de recherche, leur cause inquitude et malaise. D'o tout naturellement la tendance croire une vrit et des . ralits immuables. C'est cette attitude qui, selon les pragmatistes, est la caractristique de l'esprit rationaliste : c'est un besoin de stabilit, d'assurance et, pour tout dire, de repos. Mais quel prix, observent les pragmatistes, cette assurance est-elle acquise ! Elle nous apaise, niais elle dtache -la ralit de la vie, elle l'appauvrit en la simplifiant, et le moyen par lequel elle est obtenue est purement illusoire. Qu'importe d'ailleurs qu'il y ait un code de lois crit l'avance, une vrit prdtermine ? Encore faudrait-il que nous les dcouvrions et, en ce sens encore, ils seraient notre oeuvre. C'est avec nos facults humaines qu'il nous faut les dcouvrir ; c'est avec nos forces humaines qu'il faut nous en servir. Pour cela, nous ne pouvons compter que sur nous. Nous sommes abandonns nous-mmes sur le radeau de notre exprience et, quand bien mme
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SCHILLER, Studies in Humanism, essai IX, p. 225-227 (trad.. fr., pp. 288-290). Durkheim fait ici allusion aux critiques de SCHILLER contre l'antithse apparence-ralit telle qu'on la trouve chez BRADLEY et son disciple A.-E. TAYLOR : voir notamment Studies in Humanism, p. 239 et suiv. (trad. fr. p. 307 et suiv).
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il existerait des ordres de route absolus , l'unique garantie que nous ayons de pouvoir les suivre, se trouve dans notre quipement humain . Le caprice de l'homme et, avec lui, l'erreur sont toujours possibles, et la seule garantie relle que nous ayons contre le drglement de la pense est l'exprience elle-mme qui nous presse de toutes parts (Ide de Vrit, p. 62). Le sentiment qui domine le Pragmatisme est donc tout l'oppos de celui qui inspire le Dogmatisme. C'est celui de tout ce qu'il y a de variable, de plastique dans les choses. Pour lui, l'univers a quelque chose d'inachev, de jamais entirement ralis ; il y a un cart entre ce qui est et ce qui sera, comme entre ce qui est et ce qui a t. Le monde est riche ,de possibilits illimites, qui peuvent s'accuser ds que les circonstances le permettent : Pour le Rationalisme, dit JAMES (Le Pragmatisme, p. 233), la ralit est donne toute faite et acheve de toute ternit, tandis que, pour le Pragmatisme, elle est toujours en voie de se faire et attend que l'avenir vienne complter sa physionomie. Avec le premier, l'univers est en sret dans le port, dfinitivement ; avec le second, il poursuit sans cesse le cours de ses ,aventures. Et les nouveauts qui peuvent ainsi se produire ne portent pas seulement sur des dtails superficiels : elles peuvent intresser l'essentiel. Le principal facteur de nouveaut, dans le monde, c'est la conscience. Ds qu'elle apparat, elle introduit quelque chose de nouveau. Soit par exemple la constellation de la Grande Ourse 1. Qui donc y a discern et compt sept toiles ? Qui donc a not sa trs vague ressemblance avec la forme d'un animal? C'est l'homme incontestablement. Sans doute, on peut dire qu'avant qu'il l'et fait, ces toiles taient dj sept, qu'elles taient dj ainsi disposes. Mais elles ne l'taient qu'implicitement ou virtuellement. Il manquait une condition, et cette condition, c'tait l'acte de l'esprit qui compte et qui compare . L'homme parat se borner traduire, dcouvrir. Mais, en un sens aussi, il ajoute et il cre : il cre le nombre sept, il cre la ressemblance. Sa pense n'est pas une copie du rel : c'est une vritable cration. Cette nouveaut qu'apporte l'esprit est encore plus apparente quand il s'agit de l'avenir. Nos jugements deviennent alors gnrateurs d'actes qui changent le caractre de la ralit future. C'est surtout vrai des reprsentations qui prcdent les actes importants, savoir des croyances 2. La croyance cre alors la ralit mme : la croyance au succs est la meilleure condition pour russir ; la croyance qu'on est en bonne sant est une condition pour se bien porter. La pense n'est pas, ici, l'expression de ce qui est ; elle un facteur de la ralit venir. Par suite, la ralit elle-mme n'est pas quelque chose de fig, d'arrt, d'enferm dans des bornes infranchissables. Elle avance sans cesse avec l'exprience humaine. A mesure que celle-ci s'tend, elle empite sur le nant, elle s'enrichit aussi. Ainsi se fait jour une ide essentielle sur laquelle repose tout le Pragmatisme : la pense, lie l'action, cre, en un sens, le rel lui-mme. Cette ide est importante. Sans doute, le monde physique semble arriv aujourd'hui une sorte d'quilibre. Nous n'assistons plus la gense, chez les tres vivants, d'espces nouvelles. Mais de telles crations se produisent toujours dans le domaine
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L'Ide de Vrit, p. 79 ; cf. Le Pragmatisme, p. 228. Voir le livre de JAMES, La Volont de Croire.
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moral 1. Toutes les socits humaines sont des forces qui se dveloppent, loin de rester toujours identiques elles-mmes. Des socits plus complexes o apparaissent des forces nouvelles, se font jour. Ces forces que nous ne pouvons plus nous reprsenter que statiquement quand il s'agit du pass, nous les voyions l'uvre dans le prsent. Quoi qu'il en soit, il y a tout un domaine du rel qui manifestement a t cr par la pense : c'est la ralit sociale, et cet exemple est certainement le plus significatif qu'on puisse citer. On s'explique ds lors que, le rel n'tant pas quelque chose d'achev, la vrit ne puisse tre non plus quelque chose d'immuable. La vrit n'est pas un systme tout fait : elle se forme, se dforme et se reforme de mille manires; elle varie, elle volue comme toutes les choses humaines. Pour faire comprendre cette ide, JAMES compare la vrit la loi ou la justice, la langue ou la grammaire (Le Pragmatisme, trad. fr., p. 218-219). Les magistrats, les professeurs semblent croire parfois qu'il n'y a qu'une justice, qu'un code de lois, qu'une grammaire, et l'on s'imagine de mme qu'il n'y a qu'une vrit : la Vrit. En ralit, la vrit, la loi, la langue, tout cela, dit James, leur glisse entre les doigts, tout cela s'vapore au moindre contact d'un fait nouveau... Nos droits, nos torts, nos prohibitions, nos pnalits, nos vocables, nos formules, nos locutions, nos croyances : autant de crations nouvelles qui viennent s'ajouter l'histoire poursuivant son cours. Ce sont l des choses qui se font , non des choses toutes faites, et il en est de la vrit comme des autres : la vrit est un processus ininterrompu de changements. Quelques remarques sont ici ncessaires. Les pragmatistes nous montrent bien comment la vrit s'enrichit, devient plus complexe. Mais s'ensuit-il de faon rigoureuse, que la vrit change proprement parler ? Si, par exemple, des espces nouvelles se sont formes, en rsulte-t-il que les lois de la vie aient chang ? De mme, que des espces sociales nouvelles aient apparu, c'est certain ; mais avonsnous le droit d'en conclure que les lois de la vie en socit ne soient plus les mmes ? Ne confondons pas enrichissement de la vrit (ou du rel) avec fugacit de la vrit. Le Pragmatisme a le sentiment vif que ce qui est vrai pour un temps peut ne pas l'tre pour un autre. Mais combien ses preuves sont-elles peu dmonstratives! Jamais, nous l'avons dit, ses reprsentants ne se sont astreints un expos mthodique. Des arguments trs voisins qui semblent aboutir la mme conclusion sont exposs sparment. Un mme exemple est mis tantt sous telle forme, tantt sous telle autre. Toutefois, ce qui nous intresse surtout dans le Pragmatisme, c'est, plus que ses modes d'argumentation, le sentiment qui l'anime. Or il a eu, rptons-le, le sentiment trs vif de la diversit des esprits et de la variabilit de la pense dans le temps. De l aussi la diversit des dnominations sous lesquelles il s'est lui-mme dsign : Pragmatisme, mais aussi Humanisme, Pluralisme, etc.
Visiblement le commentaire exprime ici la pense de Durkheim, et non plus seulement celle des pragmatistes. Voir la Quatorzime leon.
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La conception pluraliste du rel

Sur ce dernier point cependant, on aperoit bien le lien. Ce qui prcde nous montre comment le dbat entre Pragmatisme et Rationalisme en vient, comme le dit JAMES 1, concerner non plus seulement la thorie de la connaissance, mais la manire de concevoir la structure de l'univers lui-mme . La mme antithse qui existe entre le point de vue statique des Rationalistes et le point de vue de la fugacit de la vrit cher aux Pragmatistes, se retrouve entre la conception moniste et la conception pluraliste de l'univers. Si en effet l'univers est un en ce sens qu'il forme un systme troitement li dont tous les lments s'impliquent les uns les autres, o le tout commande l'existence des parties, o les individus ne sont que des apparences, qui ne constitue en somme qu'un tre unique, alors le changement est impossible ; car la place de chaque lment est dtermine par le tout, et celui-ci son tour est dtermin par les lments. Or tel est le point de vue moniste. Pourquoi d'ailleurs, dit JAMES (Le Pragmatisme, p.128), cette superstition, cette religion du nombre un ? En quoi un est-il suprieur quarante-trois par exemple? Et d'ailleurs il y a bien des faons de concevoir cette unit. Il n'est pas douteux qu'en un sens, le monde est un. Mais pourquoi ne le serait-il pas, comme il l'est du point de vue pluraliste, en ce sens qu'il est fait de parties lies entre elles par certains rapports, mais qui demeurent distinctes, qui conservent une certaine indpendance et une certaine autonomie, ce qui laisse place au changement, la diversit et la contingence ? Plaons-nous au point de vue pragmatiste, consultons les faits, l'exprience 2. Nous voyons d'abord que le monde est un en ce sens qu'il fait l'objet d'une reprsentation : il est un pour la pense et pour le discours. Mais cela ne nous conduit nullement au monisme : le chaos . - Le monde est un encore en ce sens d'unit que le cosmos .- Le monde est un encore en ce sens que toutes ses parties sont continues 3 dans l'espace et dans le temps. Mais cette unit est tout extrieure : pour le Pragmatisme, l'espace et le temps ne sont que des instruments de continuit . Une unit plus profonde rsulte des actions et ractions internes, des influences que chaque partie du monde exerce sur les autres parties. La propagation de la chaleur, de l'lectricit, de la lumire, voil des exemples de ces influences qui unissent toutes les choses dans le monde physique. Il y a ainsi une infinit de rseaux constitus par diverses lignes d'influence, de petits mondes qui servent de base notre action. Mais chacune de ces lignes d'influence laisse en dehors d'elle beaucoup de chose. En outre, il nous faut choisir convenablement les intermdiaires. Sur un circuit lectrique par exemple, intercalons un corps mauvais conducteur : le courant ne passe pas ou doit se dtourner en laissant le corps hors de sa route. De tels rseaux existent aussi, remarque James, dans le monde moral. Les hommes sont enserrs dans de vastes rseaux de relations sociales. Ainsi, supposons que A connat B, que B connat C, que
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Le Pragmatisme, trad. fr. p. 231. Durkheim rsume ici la Quatrime Leon du Pragmatisme. Nos deux versions portent : contigues. Nous rtablissons la leon que nous donne le texte de JAMES
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C connat D: nous pouvons alors faire passer un message de A D. Mais ici aussi nous sommes arrts court, quand nous choisissons mal l'un de nos intermdiaires : si par hasard B ne connat pas C, le message n'arrive pas destination. Il existe de mme des lignes de sympathie qui se rpandent, se dveloppent, s'organisent en groupements divers. Plus une socit volue, plus ces lignes de sympathie s'organisent et se multiplient. Dans toute socit, il y a ainsi des systmes qui relient les individus les uns aux autres : systmes religieux, groupes professionnels, etc., et ces liens font que des forces morales se communiquent tous les membres du groupe 1. Parfois, comme dans les rapports conomiques, cette communication est plus capricieuse. Mais chaque groupe est tranger aux autres, de sorte qu'une socit qui, en apparence, est une, se compose en ralit d'une multitude de petits groupements, de petits mondes sociaux, qui parfois interfrent, mais dont chacun vit d'une vie propre et reste, en principe, extrieur aux autres. On voit ds lors en quoi consistent, pour les pragmatistes, l'unit et la pluralit. Il y a bien, pour eux, une unit ; mais ce n'est pas celle des monistes. Le monde est fait d'un nombre incalculable de rseaux qui unissent les choses et les tres les uns aux autres. Ces rseaux sont forms eux-mmes de mailles compliques et relativement indpendantes. Les lments qu'elles unissent ne sont pas fixes, et la forme mme du rseau est soumise au changement : constitu d'une pluralit de petits systmes dous chacun d'une vie autonome, il se forme, se dforme et se transforme sans cesse. Ainsi, le pluralisme des pragmatistes s'oppose au monisme des rationalistes. Pour les premiers, la multiplicit est aussi relle que l'unit : il y a la fois union et disjonction. La forme tout, concde JAMES 2, existe ; mais la forme chaque - la forme particulire de chaque lment - est logiquement aussi acceptable et empiriquement aussi probable . Il y a bien un tout, mais, dans ce tout, il y a une certaine libert de jeu. Le monde est une rpublique fdrative qui laisse chacune de ses parties une grande part d'autonomie ; ce n'est pas une socit monarchise. Par exemple, on peut se reprsenter l'univers physique comme un monde o toutes les choses seraient inertes, puis, au-dessus, un monde o il n'y aurait que des ralisations mcaniques, un monde de forces, etc. De mme, on peut concevoir des tres conscients se passant compltement les uns des autres, ou bien des hommes s'aimant ou se hassant rciproquement, on peut enfin imaginer toutes les consciences venant communier, se confondre les unes dans les autres. L'unit se fait plus complte, et cependant elle demeure toujours partielle, relative, progressive. Le monde n'est pas, dit JAMES 3 , quelque chose de rigide, de compass, de bureaucratique ; il n'a pas la belle ordonnance qu'y aperoivent les rationalistes : c'est un univers dbraill . Malgr l'intrt de cette argumentation, on est en droit de se demander si elle atteint ce qu'il y a d'essentiel dans le Rationalisme. Celui-ci admet que la vrit a pour fonction de traduire la ralit. Le Pragmatisme -s'efforce de montrer que la ralit n'est ni immuable ni la mme pour tous. Il en conclut que la vrit ne saurait tre une copie de la ralit. Mais pourquoi la copie n'voluerait-elle pas comme le modle ? Pour l'tablir, il aurait fallu dmontrer que la pense ne peut tre une copie non seulement d'une ralit immuable, mais d'aucune ralit quelle qu'elle soit, autrement
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Durkheim interprte ici librement JAMES, Le Pragmatisme, p. 132. Philosophie de l'Exprience (A pluralistic universe),trad. fr.. p. 32 ; cf. ibid., p. 184, 312, etc. Le Pragmatisme, trad. fr., p. 235.
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dit : qu'il existe une htrognit radicale entre la ralit et la pense. Or cette dmonstration n'a pas t faite par les pragmatistes 1. Dans les dernires annes de sa vie, James l'a cependant dgage des oeuvres de M. Bergson. C'est l, chez M. Bergson, considr par lui comme le destructeur de l'intellectualisme, que James a cru trouver ses meilleurs arguments.
Voir sur ce point la Vingtime Leon
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Cinquime leon
Le pragmatisme et la critique De la pense conceptuelle
Le principe mme du Rationalisme ne semble pas, atteint, ai-je dit, par la critique pragmatiste. Cette critique porte surtout contre la notion de la vrit-copie. Mais pourquoi la pense vraie ne serait-elle pas la copie elle-mme variable d'un modle variable ? Est-il vident d'ailleurs qu'il suffise de dire qu'une copie, en tant que redoublement du rel, est inutile ? Il ne s'agit pas de savoir si elle est utile, mais si elle est vraie. Il faudrait prouver, pour tablir la thse pragmatiste, disais-je en terminant, qu'il existe une htrognit essentielle entre la pense et le rel. Cette dmonstration, JAMES l'a tente dans le chapitre VI de son Univers pluraliste (Philosophie de l'Exprience) en s'inspirant des arguments de M. BERGSON. Ce chapitre est d'ailleurs intitul Bergson et sa critique de l'intellectualisme. Voyons quels sont ces arguments tels qu'il les prsente. La vrit suppose des jugements, dit James. Or les jugements supposent des concepts. C'est donc la pense conceptuelle, et elle seule, qui semble pouvoir tre gnratrice de vrit. Mais, pour cela, il faudrait qu'il y et affinit de nature entre le concept et les choses. Pour James, au contraire, comme pour Bergson, le rel et le concept ont des caractres opposs.
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1 Le concept 1 est quelque chose de dfini, de distinct ; il est aux antipodes des reprsentations mouvantes, vagues, confuses, telles que sont les images. Dcoup dans le courant de notre exprience, il se circonscrit dans des limites troites. Tandis que, dans le flux sensible des images, les impressions se compntrent mutuellement, les concepts sont isols les uns des autres. Il n'y a pas de contact, pas de confusion entre eux, ainsi qu'il arrive au contraire entre les images. 2 Chaque concept exprime un aspect des choses et seulement cet aspect. Il y a sans doute des concepts qui expriment des choses ou des groupes de choses, mais ce sont des concepts composs. Le concept vrai, pur, est simple : il est analogue ce qu'est, chez Descartes, l'objet de l'intuition ; on ne l'atteint jamais, mais on y tend. Dans la vie de tous les jours, nous usons certes de concepts complexes, aux contours flottants, parce qu'ils n'ont pas t dfinis mthodiquement. Mais le concept proprement dit exige d'tre dtermin, dlimit, de manire que, lorsque nous en usons, nous ne pensions que cela, et rien d'autre. La caractristique du concept est d'tre une reprsentation isole, et cela parce qu'il doit exprimer seulement une chose ou un aspect de la chose, un tat, un lment. 3 Il rsulte de l que le principe d'identit ou de non-contradiction domine toute la vie conceptuelle. Pour la logique des concepts, le mme est le mme, absolument, rien de plus; et les choses identiques a une troisime sont identiques entre elles 2 . Le concept est ce qu'il est et ne peut tre autre chose. Par suite, pour que la pense conceptuelle pt tre une copie du rel, il faudrait que la ralit ft constitue d'aprs le mme modle, c'est--dire faite d'lments stables, bien distincts les uns des autres et sans communication entre eux; que les choses elles-mmes eussent le mme caractre discontinu, fini et spar. Or, dit James, la nature prsente des caractres diamtralement opposs : le rel est continu et sans cesse en formation. Ce qui existe en ralit, je le rpte, ce ne sont pas des choses toutes faites, mais des choses en train de se faire. Une fois faites, ce sont des choses mortes et, pour les dfinir, on peut recourir un nombre infini de dcompositions conceptuelles, laissant toujours des alternatives choisir 3 . Admettons mme un instant, que le rel soit constitu d'lments stables et distincts : comment dire le nombre de ces lments ? Pour tre consquents avec eux-mmes, les rationalistes devraient reconnatre que ce nombre est infini et que, par suite, le nombre des concepts ncessaires pour les traduire est infini lui aussi. Mais, comme un nombre infini ne peut tre quelque chose d'actuel, de ralis, aucun mouvement ne pourra jamais se raliser ni s'achever non plus. Si un mobile doit parcourir un nombre infini de points, il ne parviendra jamais son terme, le terme restant toujours en dehors de la srie. C'est le vieil argument d'Achille et de la tortue, dvelopp par Znon d'Ele. L'univers est ainsi condamn l'immobilit. Et pourtant le mouvement, le changement se ralisent. C'est qu'en effet, dit JAMES, le paradoxe n'est gnant que si la succession des degrs du changement est bien divisible l'infini . Or, le changement ne s'opre pas ainsi, par une infinit de modifications infinitsimales : il se fait par units d'une certaine grandeur, d'une certaine tendue, par quantits finies. Si, lorsque nous vidons une bouteille, il fallait que le contenu en subt un nombre infini de diminutions successives , l'opration ne
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Voir les 3 tudes Percept and Concept, dans Some Problems of Philosophy, ouv. posthume, NewYork et Londres, 1911, chap. IV, V et VI, pp. 47-112. Philosophie de l'Exprience, p. 247. Ouv. cit, p. 254.
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prendrait jamais fin. La bouteille se vide par un nombre fini de diminutions, chacune d'une quantit finie : ou bien c'est une goutte entire qui sort du goulot; ou bien il n'en sort rien . C'est ainsi, par une srie croissante de pulsations distinctes , que le changement s'accomplit dans le monde, et chaque fois qu'une de ces pulsations se produit, nous disons : Voici quelque chose de plus ou : Voici quelque chose de moins . La discontinuit est encore plus vidente quand quelque chose de nouveau apparat ou quand quelque chose d'ancien disparat. L'expression de Fechner, le seuil, qui a jou un si grand rle dans la psychologie de la perception, n'est qu'une manire de nommer la discontinuit quantitative du changement que subissent toutes nos expriences sensibles 1 . Cette argumentation de James atteint-elle vraiment l'intellectualisme? On peut en douter. Le plus grand rationaliste contemporain, Ch. RENOUVIER, qui a dmontr l'impossibilit de l'infinit actuelle des parties, reprend cependant les arguments de Znon 2. Insister sur cette impossibilit n'est donc pas ncessairement ruiner l'intellectualisme. La question est d'ailleurs secondaire. Ce qui importe, c'est beaucoup moins de savoir si le monde est fait d'un nombre fini ou infini de parties que de savoir s'il est form de parties distinctes ou non. Quels sont, sur ce point, les arguments de James ? Les concepts sont quelque chose de stable. Pour pouvoir exprimer le mouvement et le changement, il faudrait que chaque concept exprimt un des tats par lesquels passe le mouvement. Mais rsoudre le mouvement en tats, c'est en faire quelque chose de fixe. Le concept ne peut donc exprimer le mouvement qu'en l'arrtant un instant donn, en l'immobilisant 3. La seule faon de faire concider les concepts avec le changement serait de supposer arbitrairement des points o le changement s'arrte : car ce sont ces points d'arrt que nos concepts peuvent exprimer. Mais on n'obtient ainsi qu'une suite discontinue de positions et de dates, avec lesquelles il est impossible de reconstituer le mouvement, le changement lui-mme. En effet, d'une part, une srie de concepts qui expriment des repos, des arrts, ne saurait traduire ce qui se meut. C'est le vieil argument de l'cole d'le: la flche qui vole est immobile ; car, si l'on considre une position de la flche un moment donn de sa course, cette position est ncessairement un tat de repos. D'autre part, pour que les concepts fussent capables d'exprimer le changement, il faudrait que celui-ci pt se dcouper, se fragmenter en lments discontinus. Mais, avec du discontinu, comment refaire du continu ? Comment, une fois brise l'unit du changement, reconstituer cette unit ? Entre chaque concept exprimant une position, un tat de ce qui change, et les autres concepts, il existe un vide, si petit soitil, et ce vide est impossible combler. Nous n'obtenons ainsi qu'une mosaque faite aprs coup, qu'une dissection faite sur un cadavre 4 . Ceci est d'autant plus grave que ce qui change, c'est l'me mme des choses, c'est l'essentiel. C'est justement ce que le concept est inapte exprimer. Les concepts peuvent nous donner un tableau synoptique des phnomnes. Mais le mtaphysicien qui cherche saisir la ralit en profondeur, dont la curiosit se porte sur la nature intime des choses et de ce qui les meut, devra tourner le dos aux concepts. Ainsi, la
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Ouv. cit, pp. 219-220. Voir Essais de Critique gnrale, Premier Essai, 1re partie, XI, d. Armand Colin, 1912, pp. 4249. JAMES lui-mme fait un grand loge de Renouvier dans Some Problems of Philosophy p. 165, n. Some Problems of Philosophy, chap. V. pp, 81-83, 87-88. etc. Philosophie de l'Exprience, p. 252.
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pense conceptuelle n'opre que sur des surfaces , elle est incapable de pntrer dans le rel 1. Voici une autre manire de traduire la mme ide. Ce qui fait la ralit des choses, c'est le tissu des influences qu'elles exercent les unes sur les autres. Ma pense agit sur mon corps, elle l'anime ; un geste de mon corps l'extriorise et, par cet intermdiaire, ma pense communique avec celle d'autrui. Il faut donc que les choses puissent ainsi se combiner, se pntrer, se tlescoper, crit JAMES 2. Or, l'intellectualisme n'admet pas que les choses finies puissent agir les unes sur les autres, car, une fois traduites en concepts, toutes les choses demeurent renfermes en ellesmmes 3 . Les concepts rendent incomprhensible la notion mme d'une influence causale entre les choses finies 4. Du point de vue de la logique conceptuelle, toutes les distinctions sont des isolateurs . La contagion des concepts, ce serait la confusion; et la confusion, c'est le pch logique par excellence. A plus forte raison, la vie ne peut-elle se traduire en concepts, car le caractre essentiel de la vie est de changer continuellement 5 . Un tre qui vit est un tre qui non seulement est, un moment donn, diffrent de ce qu'il tait auparavant, mais aussi est au mme instant lui-mme et diffrent de lui-mme. Achille qui poursuit la tortue, n'est pas seulement l'tre qui, un moment donn, concide avec un certain espace dtermin : c'est l'tre qui s'lance, et cet lan est un fait concret dans lequel les moments du temps et les divisions de l'espace sont impliqus indivisment :c La fin et le commencement se pr sentent lui dans ce moment unique qui est son propre lan 6 . Mais il n'en est pas autrement si l'on se place au point de vue statique. Ce n'est pas seulement la vie qui est faite d'un tissu de rapports et d'actions. Considrons un tre quelconque : il est constitu d'un ensemble de caractres dont chacun est solidaire de tous les autres et de l'ensemble lui-mme, et qu'on ne peut, par suite, isoler que par artifice. En outre, son prsent ne s'isole pas davantage de son pass et de son avenir. Il en est de mme pour les choses : il n'y a pas un concept unique de la chose ; chaque chose comprend une pluralit d'lments et chaque lment une pluralit d'lments. Que rsulte-t-il de tout cela ? La pense conceptuelle vit de distinctions, tandis que le monde est continu. Or le continu, c'est le vague et le confus. Cette antithse explique le caractre prestigieux qu'on a attribu au concept. La pense conceptuelle est prise de fixit, donc de prcision et de clart ; elle n'a que de l'loignement pour tout ce qui est fuyant. La tradition rgnante en philosophie a toujours t la croyance platonicienne et aristotlicienne que la stabilit est chose plus noble et plus releve que le changement. La ralit doit tre une et immuable. Les concepts, grce leur fixit, sont ce qu'il y a de plus conforme cette fixit du vrai 7 . Quand elle eut
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Ouv. cit, p. 240-241. L'argumentation est ici trs proche de celle de Bergson. Cf. ibid., pp. 227232, o James dclare qu'avant Bergson le rationalisme n'avait jamais t srieusement mis en question : Bergson seul a t radical ; seul il rcuse les principes de cette autorit thorique . la logique conceptuelle ou intellectualiste. Ouv. cit, p. 247. Ouv. cit, p. 249. Ouv. cit, p. 236. Ouv. cit, p. 243. Ouv. cit, p. 246. Ouv. cit, p. 226 ; cf. L'Ide de Vrit, p. 216.
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russi constituer un systme de ces concepts immobiles, la pense philosophique prouva une grande admiration pour elle-mme et crut que ce qu'elle avait ainsi cr tait la ralit en soi : et ce fut l'illusion de Platon, selon laquelle, au-dessus de ce monde fuyant et changeant, il existerait un monde d'essences fixes et immuables. C'tait prendre la fiction pour la ralit. Or, dit JAMES, la ralit est suprieure la logique (Philosophie de 1'Exprience, p. 197). Il faut s'incliner devant les faits, le rel doit l'emporter sur la raison. Il rsulte donc aussi de l que le principe d'identit et la loi de non-contradiction ne s'appliquent pas au rel 1.
Lacunes de cette critique
La gravit de cette consquence nous aide apercevoir une lacune non moins grave dans la pense de James. Celui-ci ne nous explique pas comment il se fait que la pense logique, fonde sur le principe d'identit, puisse servir nous guider au milieu de ces choses auxquelles, selon lui, le principe d'identit ne s'applique pas. Aucun des pragmatistes ne pense, en effet, que la pense conceptuelle soit inutile, bien qu'elle ne soit pas une copie de la ralit. Elle s'inspire avant tout, dit JAMES 2, des intrts de la pratique . Mais comment la pense conceptuelle peutelle remplir ce rle si elle est sans commune mesure avec le rel ? D'ailleurs James lui-mme reconnat que ces concepts, dcoups dans le courant de notre exprience, nous donnent des connaissances et qu'ils ont une certaine valeur thorique 3 . Il est bien difficile en effet d'chapper aux concepts et aux principes logiques : lorsque James nous dit qu'avec du ,discontinu on ne peut faire du continu, ne se sert-il pas d'un principe logique et n'affirme-t-il pas, l'aide de la pense conceptuelle, quelque chose qui touche la ralit mme 4 ? Toute cette argumentation de James s'inspire de trs prs des dveloppements de M. Bergson. Les conclusions positives auxquelles ils arrivent l'un et l'autre ne sont pas identiques. Mais leur attitude l'gard du Rationalisme classique est bien la mme. C'est, de part et d'autre, la mme hyperesthsie pour tout ce qui est mobilit dans les choses, la mme tendance prsenter le rel sous son aspect fuyant et obscur, le mme penchant subalterniser la pense claire et distincte l'aspect trouble des choses. Mais ce que James a surtout emprunt M. Bergson, c'est la forme de l'argumentation, qui met en accusation la pense conceptuelle. Quant ses ides fondamentales, elles taient dj dans sa pense depuis longtemps, comme en font foi ses Principes de Psychologie o, par exemple, il insistait sur la parfaite continuit du courant de la conscience 5.
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Voir ci-dessous, Vingtime Leon. Ouv. cit, p. 233 et 237. Ouv. cit, p. 235. Dans la note qui complte la sixime leon, la fin de la Philosophie de l'Exprience (p. 321), James s'efforce de dfendre Bergson d'avoir utilis lui-mme, pour nous donner de la ralit une vue plus profonde que celle des rationalistes, un systme de concepts . Principles, tome 1. chap. IX : The stream of thought.
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Sixime leon
Les aspects secondaires du pragmatisme
Rsumons ce qui prcde. Les pragmatistes critiquent ayant tout la conception selon laquelle l'ide vraie serait une copie du rel. L'argumentation que nous avons expose, n'est pas particulire James. On la retrouve chez tous les autres pragmatistes, bien que ceux-ci ne s'expriment pas toujours sous une forme aussi dfinie. Les pragmatistes ont bien senti, en outre, qu'il existe un vritable contraste entre les complexits confuses du rel et les caractres de la pense logique. Tous s'entendent pour refuser la pense logique la primaut que le Rationalisme de toutes les poques lui a toujours reconnue, et c'est l leur trait commun avec la philosophie de M. Bergson. Mais le Pragmatisme ne tient pas tout entier dans ces thses fondamentales. Il prsente des aspects secondaires qui, vrai dire, ne sont pas moins importants. Le Pragmatisme est en effet l'image mme du monde tel qu'il le conoit : il est polymorphe, il prsente des aspects si varis qu'il est malais de le saisir exactement. Nous l'avons surtout envisag comme un continuisme. Mais il se prsente aussi comme un empirisme radical et comme un pluralisme.
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I. Le pragmatisme comme empirisme radical

L'Empirisme radical , tel que le dfinit JAMES, est la doctrine qui n'admet rien en dehors de l'exprience: L'exprience, dans son ensemble, se suffit par elle-mme et ne repose sur rien (Ide de vrit, p. 108). Pour cela, il faut que l'exprience s'explique par elle-mme, que le monde contienne en lui tous les principes ncessaires sa propre explication. Qu'est-ce en effet qu'expliquer ? Pour les pragmatistes comme pour nous, c'est tablir des relations entre les choses. Mais, de deux choses l'une. Ou bien l'on admet que le rel est compos de parties distinctes, alors les rapports qui les unissent ne peuvent tre qu'extrieurs ces parties. Dire que les choses sont discontinues, c'est dire que leurs lments sont spars, distincts, et donc qu'ils n'ont pas en eux-mmes leur principe d'union. Ce principe doit tre alors en dehors des choses dans une pense qui cre ces rapports et les leur impose du dehors, que cette pense soit la pense de l'homme 'ou que ce soit celle d'un esprit absolu, comme dans le systme de Th. Hill Green 1. Mais, si l'on pose ainsi un absolu en dehors du rel, on sort de l'exprience, on renonce l'empirisme. Ou bien - deuxime hypothse, et c'est celle de James - le monde est continu, tout est li dans l'univers. On ne peut dire d'aucune partie qu'elle va exactement jusqu' tel endroit et pas plus loin , toutes se compntrent et s'entretiennent . En ce sens, les relations de toute sorte : temps, espace, diffrence, ressemblance, changement, mesure, cause, etc., font partie intgrante du flux des sensations tout autant que les sensations elles-mmes, et il en est des relations conjonctives comme des relations disjonctives 2. Ces relations sont objet d'exprience, donc aussi relles que les termes qu'elles unissent ; le changement qui est lui-mme un fait d'exprience est une de ces relations conjonctives 3. Faire l'exprience des choses, c'est passer de faon continue d'un terme l'autre ; c'est prouver, exprimenter les liens qui les unissent. Voil en quoi consiste, selon James, l'Empirisme radical. Pourquoi ce qualificatif de radical ? C'est, nous dit JAMES lui-mme 4, pour le distinguer de cette doctrine des atomes psychologiques que suggre si souvent le mot empirisme , -en un mot, de l'empirisme de Hume. L'empirisme de Hume croit ne pas sortir du rel en se refusant admettre un lien quelconque entre les choses. L'exprience est faite, selon lui, d'lments htrognes, donc trangers les uns aux autres, elle est pure discontinuit, pur chaos ; elle ne comporte aucune espce de connexion . Chaque perception reprsente une existence distincte, et l'esprit ne peroit jamais aucune connexion relle entre des existences distinctes 5 . Mais un tel empirisme selon lequel cette exprience discontinue doit se suffire elle-mme, n'est qu'une doctrine tronque. Il laisse une porte ouverte par o l'esprit est tent de s'chapper de l'exprience, et c'est ce que fera Kant qui, partant de cette conception de Hume (la
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Voir Philosophie de l'Exprience, p. 267. Ouv. cit, p. 263 et 268-269. Essays in radical empiricism, p. 42, 48-49, 107, 240, etc. Philosophie de l'Exprience, p. 269. Essays,.., p. 43 et 103.
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rhapsodie de perceptions ), rtablira une ralit extrieure et antrieure l'exprience dans le monde des choses en soi 1 . Il y a cependant une doctrine discontinuiste dont James ne parle pas: c'est l'Idalisme radical, tel que l'a expos HAMELIN dans son Essai sur les lments principaux de la reprsentation. Le rel y est bien considr comme form d'lments discontinus : les concepts. Ces concepts sont dfinis, dlimits, bien distincts les uns des autres. Et cependant, le rel ainsi compos ne reoit nullement son unit d'une source extrieure. Ces concepts innombrables qui constituent la ralit, s'appellent les uns les autres, tendent les uns vers les autres, ne sont pas trangers les uns aux autres. Dans son livre, Hamelin essaye de reconstituer, de construire les catgories : il y a des liens entre elles et l aussi on peut dire que les lments du rel n'existent pas en dehors des relations qui les unissent. Il y a une unit immanente au rel. - Ni James ni Dewey n'ont tenu compte de cette solution. Ils n'ont pas vu que l'Idalisme radical fournissait un moyen de poser la ralit comme constitue d'un systme d'lments sans cependant avoir sortir du systme de la pense elle-mme. Cette doctrine mritait pourtant d'tre discute. En un sens, elle ne diffre peut-tre que par l'expression, de l'hypothse continuiste de l'Empirisme radical. Son auteur certes, n'aurait jamais admis une telle interprtation. Mais il y a certainement une grande affinit entre les deux conceptions. Ce qui caractrise l'Empirisme radical, c'est l'unicit absolue du plan de l'existence. Il se refuse admettre qu'il y ait deux mondes, le monde de l'exprience et le monde de la ralit. Une des objections que James adresse le plus souvent 2 Spinoza porte sur sa distinction entre la nature en tant qu'elle engendre et la nature en tant qu'elle est engendre. Cette distinction lui parat inadmissible: pour lui, il n'y a pas deux aspects des choses ; les choses -sont toutes sur le mme plan, au mme niveau ; la pense se meut elle aussi sur un plan unique. C'est par l que l'Empirisme radical se distingue de l'Empirisme simple, qui conserve au contraire la dualit entre l'esprit et les choses. James reproche ce dernier de voir la partie plutt que le tout et de ne pas comprendre que la ralit toute entire comme la pense toute entire se situent sur le mme plan, font partie du mme processus.
II. Le pragmatisme comme pluralisme

Nous pouvons maintenant nous rendre compte de ce qui constitue cet autre aspect du Pragmatisme : le Pluralisme . Ce n'est pas la notion d'une absence d'unit : c'est celle d'un certain genre d'unit, une unit dbraille , comme il a dj t dit, c'est-dire une unit trs souple qui n'a rien de rigide. Dans la masse continue des choses, chaque chose tient aux autres. Mais cette unit n'implique pas l'immutabilit: chaque chose peut se dtacher de son ambiance, entrer dans d'autres combinaisons, et ainsi chaque objet, changeant de contexte, change lui-mme de nature. Ce qui facilite cette diversit de formes que peut prendre une mme chose, c'est que, comme le tout est multiple, de mme chaque lment du rel comporte une certaine complexit, une multitude de caractres diffrents. Il est facile de concevoir qu'une chose qui est en
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Phil. de l'Exp., p. 229-231 ; Essays, p. 163. Notamment Phil. de l'Exp., p. 44 ; Essays in radical empiricisin, p.. 208.
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rapport avec une autre par tel ou tel de ses caractres peut s'en dtacher quand les circonstances l'amnent se combiner avec d'autres et qu'il y a ainsi une multitude de combinaisons possibles. Rien de rel n'est simple et chaque relation n'est qu'un des aspects variables des caractres ou des actions des choses. On voit quelle est la vritable signification du Pluralisme. Il n'implique pas que le monde soit form d'une pluralit d'tres trangers les uns aux autres. Le terme ne doit pas tre pris la lettre. On pourrait mme dire qu'en un sens le Pragmatisme est moniste, qu'il l'est beaucoup plus que le Monisme mtaphysique lui-mme. Le Pragmatisme affirme l'unit du monde, mais une unit souple, flexible, multiforme, faite d'une masse de phnomnes qui ne se divise pas, mais qui change sans cesse et qu'on pourrait comparer un lac dans lequel les eaux, agites par le vent, varient continuellement d'aspect, se sparent et reviennent sur elles-mmes, jouent de mille et mille faons : la physionomie du lac change, mais ce sont toujours les mmes eaux. Cette conception d'une unit variable, en mme temps que durable, est une consquence de l'hypothse continuiste. Tous ces aspects diffrents du Pragmatisme sont lis les uns aux autres : le Pragmatisme est lui-mme une doctrine la fois une et diverse,
Les thses positives du pragmatisme

Nous avons termin l'expos de la partie ngative du Pragmatisme, qui est essentiellement une critique du Rationalisme. Il nous reste tudier par quelle doctrine positive le Pragmatisme prtend remplacer celle du Rationalisme. Plus que jamais, la difficult sera pour nous le manque de coordination des thses pragmatistes. Chaque auteur expose la doctrine sa manire. Pas plus que pour la partie ngative, nous ne disposons d'un expos d'ensemble complet. Toutefois, -s'il y a quelques divergences, il y a aussi une direction gnrale de pense que suivent tous les dfenseurs de la doctrine. La coordination est toute entire faire, mais le travail n'en est que plus intressant. Sans doute, les divers arguments que le Pragmatisme dirige contre le Rationalisme ne sont pas galement valables. Mais il est certain que le Rationalisme doit compter avec ses critiques et se renouveler dans une certaine mesure. La vraie manire d'apprcier la valeur des objections qui lui sont adresses, est de voir quelles consquences thoriques le Pragmatisme s'est trouv conduit par ces objections mmes. C'est sur celles-ci qu'il s'est difi, il a prtendu faire table rase du Rationalisme. prouvons la solidit de l'difice, et souvenons-nous qu'il ne s'agit pas pour nous de reconstituer une doctrine par simple curiosit, mais d'en tirer des conclusions qui puissent nous instruire. Le problme de la vrit est le problme central du Pragmatisme. La doctrine se ramne ici ces trois thses essentielles : l la vrit est humaine ; 2 elle est diverse et variable ; 3 elle ne saurait tre une copie d'une ralit donne.
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La pense et le rel
Commenons par cette dernire thse sur laquelle nous avons dj apport quelques indications. Nier que la vrit soit une copie, c'est admettre que la valeur de l'ide ne s'apprcie pas par son rapport une ralit actuellement donne. Autrement dit, ce n'est pas derrire l'ide qu'il faut chercher le critre de sa vrit, c'est devant elle ; ce n'est pas son rapport avec quelque chose qui serait dj fait, qu'il faut considrer, mais son rapport avec quelque chose qui est faire. Ainsi, l'ide est en rapport troit avec l'action, et c'est par son rapport l'action qu'elle engendre, que son caractre de vrit doit tre apprci (DEWEY, Essais de logique, chap. I, et MOORE, Le Pragmatisme et ses critiques 1. Imaginons un organisme qui trouverait dans le milieu o il vit tout ce dont il a besoin. Cet organisme fonctionnera mcaniquement : inutile, la conscience ne se manifestera pas. Il en est prcisment ainsi chez les tres dont l'action ne s'exerce que dans une sphre restreinte. Ce qui est vrai de la conscience l'est encore bien plus de la rflexion, de la pense proprement dite, que DEWEY distingue soigneusement de la pense dite constitutive 2 . Tant que la sensation suffit, aucun problme ne se pose, : l'animal sent si l'objet lui convient ou ne lui convient pas, il s'en carte ou s'en approche selon ce que cette sensation lui apprend. C'est ce qui constitue la conscience simple. Mais, ds qu'il y a trouble, conflit, les choses changent. Si l'animal ne trouve pas ce qu'il lui faut, la sensation ne suffit plus ; il doit chercher ce quelque chose de nouveau qui contienne ce qui lui manque, il doit rflchir , s'interroger pour savoir o il le trouvera. La rflexion n'intervient donc que lorsqu'il faut faire un choix : c'est alors que la pense proprement dite prend naissance 3 tandis qu'elle n'est pas dans l'instinct, dans la routine ni dans l'habitude. La pense rflchie, la connaissance apparat dans des conditions trs spciales, dans une situation de carrefour o l'tre se trouve en prsence d'une pluralit de solutions possibles. En pareil cas, qu'prouvonsnous ? Une incertitude, un malaise, une inquitude 4. Nous cherchons alors faire cesser cet tat, rtablir l'quilibre dtruit. La pense n'est donc pas l pour contempler ce qui est. Au contraire, tout ce qui est achev, pleinement ralis endort la conscience. Loin d'avoir pour fonction de traduire ce qui est dfini, stabilis, la pense est destine provoquer ce qui n'est pas, procurer ce qui manque, combler un vide. Elle n'est pas oriente vers le pass ou mme le prsent ; elle est toute entire tourne vers l'avenir : elle regarde en avant. Sa fonction n'est pas spculative elle est avant tout pratique : c'est une premire information de l'acte et une premire impul1
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Durkheim ne fait pas allusion ici aux Essays in experimental Logic qui n'ont paru qu'en 1916, mais aux Studies in logical Theory dj cits. Quant l'ouvrage de A.-W. MOORE, Pragmatism and its critics, il avait t publi Chicago en 1910 (le chap. VIII de cet ouvrage avait paru. sous le mme titre dans la Philosophical Review en mai 1905). Studies in logical Theory, p. 3 et p. 44 et suiv. Cf. DEWEY , Studies in logical Theory, p. 1 : Il n'est pas douteux que la pense, du moins la pense rflchie en tant que distincte de ce qu'on appelle parfois la pense constitutive, est drive et secondaire. Elle vient aprs quelque chose et par quelque chose, en vue de quelque chose...We think about, we reflect over. Cf. DEWEY, Comment nous pensons, trad. fr., p. 25, 28, etc.
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sion l'accomplir ; c'est l'acte qui commence, qui se dessine dj dans l'esprit et dans l'tre tout entier. Elle apparat, non pour copier le rel, mais pour le changer., Les rationalistes objecteront ici que la pense ne fait que s'ajouter au rel, mais qu'elle ne le transforme pas. Il est exagr, allgueront-ils, de prtendre que la seule apparition de l'ide implique dj un changement dans la ralit elle-mme. Les pragmatistes rpondent que prcisment, ds que l'ide apparat, le rel est chang. MOORE 1 propose cet exemple : j'ai mal aux dents ; la seule ide que c'est un mal de dents, que la douleur doit venir de telle dent, etc., modifie la situation, puisque nous savons dj que c'est de l que vient le mal. L'ide n'est pas l pour exprimer la douleur ; c'est un instrument, une cause de la cessation de celle-ci, commencement infime peut-tre de la situation contraire, mais commencement tout de mme. Ds lors, la place et le rle de la pense dans le monde apparaissent sous un jour tout diffrent. Pour le Rationalisme, l'esprit est spar du rel par une sorte d'abme : l'esprit est sur un bord, le rel sur l'autre ; ce sont deux mondes diffrents. Le Pragmatisme voit les choses tout autrement. Ralit et pense font partie, selon lui, d'un mme processus. Il y a continuit parfaite dans la srie : sensation, ide, action. La donne engendre la sensation de malaise ; celle-ci engendre l'ide ; l'ide engendre l'action. Ce processus parfaitement continu est le processus mme de la vie et la pense ne saurait en tre spare : elle est un organe vital comme les autres ; au lieu d'tre en dehors ou en face des choses, elle a sa place parmi elles. Il y a donc une parent troite entre le rel et la pense : tous deux sont des instruments qui cooprent la vie, ce qui explique le terme d'Instrumentalisme par lequel l'cole de Chicago dsigne sa propre interprtation du Pragmatisme. Alors que l'Empirisme de Hume admettait encore deux plans diffrents pour le rel et pour l'esprit, tout le rel se trouve ainsi plac sur le mme plan : l'esprit est dans les choses, les choses sont dans l'esprit ; il n'y a aucune solution de continuit. Cette ide n'est d'ailleurs nullement spciale Dewey. Nous la retrouvons chez JAMES sous une forme peut-tre plus nette encore, notamment dans son clbre article de 1904 : La conscience existe-t-elle 2 ? On sait qu'il y critique le dualisme gnralement admis entre la conscience et les choses et qu'il en vient fondre la conscience elle-mme dans la ralit grce la notion d'exprience pure 3.
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Pragmatism and its Critics, chap. V, p. 92. Voir ci-dessus, deuxime leon. Essays in radical Empiricism, p. 4 ; p. 93-94 ; p. 226 ; et tout l'article A World of pure experience, ibid., p. 39 et suiv.
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Septime leon
La pense et le rel (Suite)
Tandis que la plupart des thoriciens se reprsentent la pense comme un miroir dans, lequel les choses viendraient se reflter, pour les pragmatistes au contraire, la pense s'incorpore aux choses. C'est un organe vital qui sert rtablir l'quilibre dans un organisme vivant dont le fonctionnement a t troubl. Avec JAMES plus encore qu'avec les autres pragmatistes, non seulement la pense fait partie du processus unique et continu qui part du rel sous la forme de la sensation de malaise cre par ce trouble, pour revenir au rel sous la forme d'une action sur lui ; mais, entre la chose et la pense, il n'y a qu'une diffrence d'aspect et de point de vue. Le rel est intgr au processus actif de la conscience. La conception courante selon laquelle on se reprsente le sujet d'une part et l'objet de l'autre et qui admet entre eux une htrognit radicale a paru James insoutenable ds ses Principles of Psychology 2. S'il en tait ainsi, dit-il, la connaissance
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Cours du 27 janvier 1914. A vrai dire, James commence, dans ses Principles (t. 1, chap. VIII, p. 218-220), par admettre le dualisme comme une hypothse ncessaire au psychologue, tout en rservant les droits du mtaphysicien. Mais, dans les chapitres ultrieurs, il dclare que c'est une supposition toute gratuite de croire que la pense, pour connatre quelque peu une chose, doit distinguer expressment entre la chose et elle-mme en tant que moi (t. 1, p. 274) ; il s'lve contre la
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serait chose impossible. En effet : 1 supposons que nous dfalquions de la conscience tout ce qui lui vient du dehors ; que restera-t-il ? un simple pouvoir, une pure virtualit vide de tout contenu, - peu prs comme la monade de Leibniz, qui est faite de perceptions , c'est--dire de reprsentations du monde, ne serait plus rien si on la vidait de ces reprsentations ; - 2 il existe toute une srie d'attributs qui ne sont ni objectifs ni subjectifs de faon exclusive et que nous appliquons tantt la pense, aux tats de conscience, tantt aux choses: les penses, comme les choses, sont complexes ou simples ; elles peuvent tre compares, ajoutes, soustraites, disposes en diffrentes sries ; elles sont naturelles et faciles, ou bien laborieuses ; on les dit heureuses, vives, intressantes ou insipides, sages ou stupides, focales ou marginales, confuses, vagues ou prcises, rationnelles, fortuites, gnrales ou particulires 1 ; les qualits que nous apprcions sont attribues par nous aux choses mmes, mais la beaut, par exemple, est-elle dans la statue, dans la sonate, ou dans notre esprit ?... Nous parlons d'un orage affreux, d'un homme hassable, d'une action indigne, et nous croyons parler objectivement, bien que ces termes n'expriment que des rapports notre sensibilit objective propre 2 . Comment pourrions-nous appliquer indiffremment ces pithtes nos tats subjectifs et aux objets extrieurs, s'il n'y avait entre les uns et les autres quelque parent de nature ? Depuis Descartes, il est devenu classique de dfinir la pense comme quelque chose d'absolument intendu et d'opposer l'me au corps comme l'intendu l'tendu. Mais, objecte JAMES 3, est-il certain qu'il n'y ait rien d'tendu dans la conscience ?. Quel sens peut avoir cette proposition que, lorsque nous pensons une longueur d'un pied ou un yard carr, l'extension n'est pas attribuable notre pense ? L'image mentale adquate de n'importe quel objet tendu doit avoir toute l'extension de l'objet lui-mme, La seule diffrence entre l'tendue objective et l'tendue subjective consiste dans la relation un contexte. L'tendue subjective est plus souple, plus lastique: chacune de ses parties n'est pas lie par un rapport inflexible chacune des autres, tandis que, dans le monde physique, elles sont lies les unes aux autres de faon stable. Il y a l, chez James, une trs ancienne ide que l'on rencontre dj dans ses Principes de Psychologie: toutes nos sensations, quelles qu'elles soient, prsentent, un degr plus ou moins accus, un caractre spatial. L'image mentale d'un triangle a quelque chose du triangle, donc quelque chose d'tendu. Mme les sensation de l'oue, du got, les sensations internes ont un caractre extensif 4. La raison dialectique qui a conduit James cette conclusion, c'est que, si l'espace n'tait pas dj dans
thorie selon laquelle les qualits sensibles seraient d'abord perues dans l'esprit et ensuite seulement projetes au dehors : La toute premire sensation que reoit l'enfant est pour lui l'univers. Et l'univers qu'il viendra connatre plus tard, n'est rien d'autre qu'une amplification et un dveloppement de ce premier et simple germe (t. II, P. 8) : plus loin enfin, il remarque que la ralit n'a pas de contenu de conscience distinct : La manire dont les ides sont combines, est une partie de la constitution interne de l'objet ou du contenu de la pense (t. II, p. 286). Dans le Textbook de 1892, chap. final (p. 618 de la trad. fr.), il reconnatra qu' il est difficile de soutenir longtemps tel quel ce dualisme d'aprs lequel l'univers existe d'abord, puis les tats de conscience oui en acquirent une connaissance progressive , Enfin, dans son article The Knozving of things together publi dans la Psychological Review de mars 1895 (reprod. en partie dans l'Ide de Vrit, chap. II), il affirmera nettement que les choses ne sont rien de plus que les expriences effectives ou possibles de notre esprit ou de ceux des autres. Essays in radical Empiricism, p. 29. Ouv. cit, p. 217 et suiv. Ouv. cit, p. 30. Principles of Psychology, t. II, pp. 134-138.
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nos reprsentations subjectives, nous n'aurions jamais pu en construire la notion. L'observation peut d'ailleurs tre gnralise: dans la sensation de chaleur, il y a quelque chose qui correspond la chaleur ; une image trs vive peut provoquer une sensation : c'est donc que, dans l'image, il y a quelque chose de la mme nature que dans la sensation. L'homognit est plus grande encore si, comme on l'a vu cidessus, on considre des proprits qui sont objets d'apprciation : la perception d'une belle chose est une belle perception. Il y a ainsi dans la pense des proprits qui rappellent celles des objets. Or, si l'objet et la pense taient diffrents, leurs apports respectifs devraient tre discernables et ces similitudes ne s'expliqueraient pas. Sujet et objet sont donc une seule et mme ralit qui, suivant les circonstances, se prsente avec des contextes diffrents. En fin de compte, les choses et les penses ne sont point foncirement htrognes; elles sont faites d'une mme toffe, toffe qu'on ne peut dfinir comme telle, mais seulement prouver et que l'on peut nommer, si l'on veut, l'toffe de l'exprience en gnral 1 . Cette conclusion explique le paradoxe du titre : La conscience existe-t-elle ? Passons en revue, avec James, les diffrents types de connaissance. Dans la perception sensible, l'objet peru et la reprsentation que nous en avons ne se distinguent pas : La ralit est l'aperception mme 2 . Les choses sont ce que nous nous les reprsentons. Quand je dis : les murs de cette salle , ces mots ne dsignent rien d'autre que cette blancheur frache et sonore qui nous entoure, coupe par ces fentres, borde par ces lignes et ces angles . Ainsi, le physique ici n'a pas d'autre contenu que le psychique. Le sujet et l'objet se confondent. Les choses n'ont pas de vie secrte diffrente de leurs apparences. Si nous nous en tenons leur vie publique, celle que nous fait connatre le sens commun, nous comprendrons qu'il y a homognit entre elles et la pense. En un sens pourtant, il y a bien un certain dualisme. Mais o est exactement la diffrence? Le dualisme peut devenir quelque chose de vrifiable et de concret si on en fait une question de relations 3. Un point peut tre commun deux lignes s'il est situ leur intersection. De la mme faon, un objet peut tre, au mme moment, situ deux points diffrents du rel : il est, en quelque sorte, l'intersection de deux processus qui le relient respectivement deux groupes diffrents de relations ; il fait partie de deux contextes, de deux systmes associatifs qui se recoupent en une partie commune 4. D'une part, en effet, en tant que pense, que reprsentation, l'objet est un lment de ma biographie personnelle : il est le point d'aboutissement d'une suite de sensations, d'motions, de souvenirs, de volitions, et le point de dpart d'une srie toute semblable d'oprations internes s'tendant dans le futur. D'autre part, en tant que chose , l'objet est un lment d'une autre histoire, celle des oprations physiques dont il est le produit. Par exemple, la salle dans laquelle on se trouve, fait partie de l'histoire de la maison ; elle doit son existence des oprations d'architecture, de maonnerie, de charpente, de peinture, d'ameublement, etc. ; elle se rattache aux autres parties du btiment. Il y a l un groupe de faits et de relations tout autres que ceux qui constituent ma biographie. Cette diffrence a une importance pratique : la salle en tant que chose peut tre dtruite par le feu, par exemple ; en tant que reprsentation, elle n'a rien craindre du feu, il suffit d'ailleurs, pour la supprimer, que je ferme les yeux. Ainsi, les attributs sujet et objet, reprsent et reprsentatif,
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Essays in radical Empiricism, p. 233. Ouv. cit, p. 211 ; cf. ibid., p. 11. Ouv. cit, p. 10. Ouv, cit, p. 12-14 et 227-229 ; cf. L'Ide de Vrit, p. 42, note.
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chose et pense signifient une distinction pratique, qui est de la dernire importance, mais qui est de l'ordre FONCTIONNEL seulement, et nullement ontologique comme le dualisme classique se la reprsente 1 . Il n'y a qu'une ralit aperue du point de vue de deux groupes d'expriences distincts. Ce qui a t dit de la perception sensible peut se dire aussi des images, bien que nous soyons habitus opposer nos images intrieures aux objets. Dans l'imagination du rve ou de la rverie, le physique et le psychique se confondent : si je rve d'une montagne d'or, cette montagne est, dans mon rve, de nature parfaitement physique 2. La mme conclusion peut s'tendre aux concepts. Les concepts sont en effet des fragments d'exprience, ils forment un domaine coordonn celui des perceptions. Comme celles-ci, ils entrent donc d'une part dans le contexte des objets, d'autre part dans celui de nos tats mentaux et de notre histoire intrieure 3 . En rsum, dans tous nos modes de connaissance, subjectivit et objectivit ne sont que des attributs fonctionnels, qui ne se ralisent qu'aprs exprience faite, mais dont l'unit demeure radicale tant que le ddoublement des deux aspects de cette exprience correspondant aux deux diffrents contextes n'est pas opr 4. Un problme se pose ici : c'est de savoir en quoi consiste le contexte de l'exprience initiale, quelle est l'toffe premire des foyers de subjectivit. Selon James, ces premiers foyers sont constitus par des sensations internes : sensations musculaires, respiratoires, etc. L'ambigut entre l'interne et l'externe s'y trouve aujourd'hui encore plus marque que dans toutes les autres. Mais, dans nos premires sensations de mouvement, c'tait le monde entier qui se mouvait avec nous , ce que l'on retrouve encore dans certaines illusions de mouvement ou dans les tats de vertige 5.
Unit de la connaissance et de l'existence

L'intrt de ces dveloppements est de marquer combien les pragmatistes tiennent affirmer l'unit
UNIT DE LA CONNAISSANCE ET DE L'EXISTENCE 99 du plan de l'existence et de celui de la connaissance. Le pluralisme pragmatiste aboutit encore une fois ici un vritable monisme : le sujet et l'objet sont faits de la mme substance ; ce qui est donn primordialement, ce n'est ni l'esprit ni les choses : c'est l'exprience pure . Ainsi disparat ce qui est, aux yeux des pragmatistes, le grand scandale logique de la philosophie classique : le foss creus entre la pense et la ralit.
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Ouv. cit, p. 233. Ouv. cit, pp. 213-216. Ouv. cit, pp. 15-16. Ouv. cit, pp. 22-23. Ouv. cit, pp. 219-220.
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Mais que devient alors la connaissance ? Elle ne consiste plus en ce salto mortale qui devait projeter l'esprit dans le monde des choses. Il y a continuit parfaite de la pense au rel ; il suffit celle-l de parcourir les degrs intermdiaires qui mnent insensiblement celui-ci pour pouvoir l'atteindre. Ainsi : 1 toute la doctrine repose sur la notion fondamentale de cette continuit ; 2 nous avons remarqu d'ailleurs que cette conception est antrieure, chez James notamment, aux thses pragmatistes : elle est dj formule dans les Principles of Psychology ; 3 pour que la connaissance soit possible, il semble en effet qu'il doive y avoir une certaine parent entre le rel et la pense chez les idalistes, la pense est essentiellement le concept, et c'est le concept qui est la base du rel pour James, ce serait plutt l'inverse : c'est le rel qui est la base du concept. Il n'y a l que deux formes d'une mme conception. Cette position du Pragmatisme appelle une remarque. Il est quelque peu trange de voir le Pragmatisme aboutir ce rsultat, lui qui avait d'abord pos le concept comme htrogne au rel 1. Ce n'est pas, d'ailleurs, la seule contradiction qu'on puisse relever dans la doctrine et c'est ce qui nous montre ce qu'elle peut avoir de rvisable. L'objection prend encore plus de porte si l'on considre la connaissance comme tant avant tout un instrument d'action. Or c'est prcisment la thse du Pragmatisme. On ne peut, soutient-il, considrer la connaissance d'un autre point de vue. Si le monde se trouvait tout--coup paralys, rduit l'inaction, comment distinguerait-on entre l'ide vraie, celle qui favorise l'action, et l'ide fausse, celle qui gne ou entrave l'action ? Ce qui caractrise l'erreur, c'est l'chec : l'chec est la sanction de l'erreur. Toutes les sanctions d'une loi de vrit se trouvent l'intrieur du tissu mme de l'exprience. Qu'il y ait ou non un absolu, la vrit concrte pour nous sera toujours la manire de penser dans laquelle nos diffrentes expriences se combinent avec le plus d'avantages 2 . Toute action vise en effet un intrt humain. C'est donc un intrt humain que vise aussi l'ide vraie. La vrit vient ainsi s'incorporer aux autres intrts vitaux de l'homme. Le terme de vrit n'est qu'une tiquette approbatrice comme dit SCHILLER 3, qui s'ajoute dcorativement notre exprience, pour marquer sa valeur.
Unit du vrai et des valeurs

Mesurons les consquences de cette thse. Le bien moral, comme le vrai, sert nos intrts , nos valeurs. Ds lors, il n'y a plus de distinction entre le vrai et le moral. L'opposition institue par le kantisme entre la ralit et la moralit disparat. Le vrai et le bien ne sont plus que deux aspects diffrents de l'utile, de l'avantageux. Le vrai consiste simplement dans ce qui est avantageux pour notre pense, de mme que le
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Voir Cinquime Leon, et cf. Some Problems of Philosophy, p. 81. L'editor des Essay in radical Empiricism, R.-B. PERRY, remarque cependant (p. 16, n. 1) qu'il y a eu, de la part de James, une reconnaissance des concepts comme formant un domaine coordonn de la ralit. L'Ide de Vrit, p. 63. Studies in Humanism, p. 211 : a laudatory label (trad. fr., p. 275).
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juste consiste simplement dans ce qui est avantageux pour notre conduite 1 . Ainsi, le vrai rentre dans le bien, ou la vrit, est un bien d'une certaine sorte 2 . Il n'y a plus qu'une diffrence de degr, non plus de nature, entre les deux ordres de valeurs (toujours, remarquons-le, la mme tendance du Pragmatisme n'admettre nulle part une solution quelconque de continuit). L'utile, le bien sont des valeurs : tous les jugements, les jugements de vrit comme les autres, sont donc selon lui, des jugements de valeur. La valeur logique n'est pas une valeur part. Il n'existe qu'une seule valeur: l'utile, qui prend seulement des formes diverses selon les cas particuliers.
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Le Pragmatisme, p. 203. Ibid., p. 83. Cf. SCHILLER, Studies.... essai V , IV, p. 155 (trad. fr., p. 199) : Vrai et faux sont les formes intellectuelles de bon et de mauvais.
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Huitime leon
La connaissance instrument d'action
Rappelons quelques-unes des ides indiques prcdemment. Une fois pose la conscience avec son rle propre, on peut se demander comment il est possible qu'un mme objet soit au mme moment en moi et hors de moi. Elle est en moi, rpondent les pragmatistes, par son prolongement. Mais ce prolongement, c'est encore ellemme. Ainsi, il y a bien en moi quelque chose de l'objet. Nous l'avons vu pour la sensation. L'objet rayonne, en quelque sorte, en moi. Les effets qu'il produit sont l au mme moment et dans le mme espace. D'ailleurs, les objets ne sont rien d'autre que ce que nous nous les reprsentons. Par consquent, dans la sensation, l'objet et ses prolongements intrieurs se confondent. Quand il s'agit de l'image, la diffrence semble plus grande entre l'objet et l'tat interne : l'image de l'objet est en nous, tandis que l'objet extrieur n'est plus prsent. Sans doute, dit le Pragmatisme! Mais, entre les deux, il existe une srie d'images intermdiaires qui rtablit la continuit : le lien entre l'intrieur et l'extrieur, entre le subjectif et l'objectif n'est pas bris, il est fait de gradations insensibles. C'est ce qui
Cours du 3 fvrier 1914.
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explique que James en vienne dire que les objets extrieurs se confondent avec les reprsentations que nous en avons. Ceci nous aidera comprendre d'autres aspects de la doctrine pragmatiste. L'ide, d'aprs elle, n'a d'autre rle que de guider notre action. Comment le peut-elle, est-on en droit de demander, si elle n'est cri aucune faon une copie du rel ? -Pour la sensation, la question se pose peine. La sensation se confond, rptons-le, pour tous les reprsentants du Pragmatisme, avec la chose perue : le sujet se confond ici avec l'objet. Aussi bien serait-ce, au fond, pour eux, dans cette fusion du sujet avec l'objet que rsiderait la vritable connaissance : Le maximum de vrit concevable chez une ide, crit James 1, serait, semble-t-il, qu'elle nous ment une fusion effective de nous-mme avec l'objet, un conflux rciproque et une complte identification... Un conflux total de l'esprit avec la ralit serait la limite absolue de la vrit . On peut mme se demander s'il peut y avoir, pour les pragmatistes, une vrit proprement dite : c'est plutt d'identit entre le sujet et l'objet qu'il faudrait parler ; tel point qu'il ne semble mme plus alors y avoir place pour l'erreur. Pour l'image, la mme fusion n'est plus possible : il y a alors une distance entre les deux termes. Mais, comme nous l'avons vu, cette distance n'est 'pas un vide, L'image veille, quand elle est vraie, des images connexes, qui sont en relation avec elle ; et, en remontant cette srie d'images, on rejoint l'objet. C'est l que commence, sous sa forme la plus simple, le domaine de la vrit. Son vrai domaine toutefois, c'est le concept. Le concept, dit James, est htrogne l'objet, il dnature les choses. Comment donc peut-il jouer un rle pratique, un rle utile ? Selon James, le concept, c'est l'ide gnrale. Postulat contestable : car, si toute ide gnrale est un concept, il ne s'ensuit pas ncessairement que ce soit l tout le concept 2. Admettons-le cependant. Chaque concept reprsente une catgorie spciale : les choses prsentent des ressemblances et semblent avoir t une fois pour toutes cres par catgories 3 . Remarquons en passant que ce que suppose ici James n'est pas sans surprendre : si, comme il le soutient, les concepts sont inadquats au rel, comment peut-on trouver dans le rel quelque chose qui corresponde aux catgories qu'ils reprsentent ?
L'Ide de Vrit, p. 136. Cf, ibid., p. 197 : Tant que nous nous maintenons au niveau de pense du sens commun, l'objet et le sujet fusionnent dans le fait de la prsentation ou perception sensible . Cette conception est trs apparente dans le chapitre de James sur Bergson (Philosophie de l'Exprience,6 leon, notamment pp. 240, 250-254, etc.). Cf. aussi la distinction trs ancienne de James entre knowledge about ou connaissance indirecte, et knowledge of acquaintance, pu connaissance directe, (Principles of Psychology t. I, p. 221 ; Volont de croire, p. 105 ; Ide de vrit, pp, 9-10 et 90 ; Essays in radical Empiricism, p. 54 ; etc.), et les frquentes allusions de James la philosophie de l'identit des idalistes, qu'il repousse, mais pour laquelle il semble prouver quelque attirance (Pragmatisme, p. 297 ; Ide de vrit, pp. 134, 197, 202, etc.). On comprendra cette rserve de DURKHEIM en se reportant aux Formes lmentaires de la vie religieuse, p, 22 et suiv., et surtout, p. 617 et suiv., o Durkheim s'efforce de montrer que le concept n'est pas seulement l'ide gnrale, mais une reprsentation sui generis qui s'oppose l'empirique comme le social s'oppose l'individuel. Cf. en outre, ci-dessous, l'Appendice II. Philosophie de l'exprience, p. 208 ; cf. Le Pragmatisme,. P. 191.
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Le concept et l'action
Quoi qu'il en soit, il existe des genres. Or ces genres sont connexes : il y a entre eux des relations dtermines. Les concepts qui les expriment sont donc, eux aussi, connexes : ils s'intgrent dans un systme de relations. Le processus qui nous assure de la vrit du concept est donc le mme que celui qui nous assure de la vrit des images : nous vrifions le concept comme nous vrifions l'image par un rattachement un ensemble : La vrit, ici, est une relation, non pas de nos ides des ralits extra-humaines, mais des parties conceptuelles aux parties sensibles de notre exprience 1 . Mais la diffrence est la suivante. D'une part, la sensation et l'image sont particulires ; elles n'embrassent ainsi qu'une toute petite partie de la ralit. D'autre part, la sensation ne nous permet pas d'aller vite ; car elle traduit, en revanche, la multiplicit des qualits de toutes sortes que possde l'objet auquel elle se rapporte : elle alourdit ainsi la marche de notre pense et de notre action ; elle ne nous permet pas de distinguer entre ce qui nous intresse dans un cas donn et ce qui lui est indiffrent. Le concept prsente des caractres tout opposs. tant universel, chaque concept renferme, ramasss pour ainsi dire sous un petit volume, une multitude de cas particuliers: c'est ainsi que le gomtre qui a devant lui une figure dfinie, sait parfaitement que ses raisonnements s'appliquent d'innombrables figures de mme espce 2. En outre, les concepts sont des raccourcis : ils nous fournissent des transitions d'une inconcevable rapidit, et grce leur caractre universel et leur pouvoir de s'associer les unes avec les autres en de vastes systmes, les ides devancent le lent enchanement des choses elles-mmes et nous entranent vers le terme final avec beaucoup moins de peine qu'il ne nous en coterait si 'nous devions suivre le fil de l'exprience sensible 3 . Pour jouer ce rle, le concept n'a pas besoin, prcise W. James, dtre la copie de l'objet : c'est assez qu'il soit un signe correspondant cet objet ; le mot qui le dsigne suffit dclencher tout le processus ncessaire et ainsi orienter notre action, parce qu'il possde des relations, des connexions dynamiques, au moins virtuelles. Interprtation qui rappelle le schma dynamique de M. Bergson 4. En rsum, le rle de la connaissance est de mettre plus rapidement notre porte les objets qui nous sont ncessaires. La vertu du concept est d'abrger les dmarches indispensables notre existence. Les ides valent en tant qu'elles nous permettent, comme dit James, de dambuler travers les relations entre les choses: Je dis que nous connaissons un objet au moyen d'une ide, toutes les fois que nous
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L'Ide de Vrit, n. 70. Principles of Psychology, tome 1, p. 472. L'Ide de Vrit, p. 98. Cf. ibid., p, 145, et Some Problems of Philosophy, chap. IV : The Import of Concept, p. 64 : Si nous n'avions pas de concepts, il nous faudrait vivre en attrapant tout bonnement chaque moment successif de l'exprience, comme l'anmone de mer attache sur son rocher reoit n'importe quelle nourriture que le clapotement des vagues lui apporte. Avec les concepts, nous nous mettons en qute de ce qui est loign, nous changeons avec souplesse tel moyen pour un autre, nous appliquons notre exprience passe et nous nous en servons pour nous diriger. Bergson avait dvelopp sa thorie du schma dynamique dans son article sur l'effort intellectuel de la Revue Philosophique de janvier 1902 (reproduit depuis dans Lnergie spirituelle, chap. VI).
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dambulons dans la direction de l'objet sous l'impulsion que nous communique l'ide . Et James oppose souvent ce caractre ambulatoire de la pense au caractre saltatoire que suppose la conception discontinuiste de 1'univers 1. Au reste, la facult conceptuelle, ainsi entendue, n'apparat nullement James comme quelque chose de mprisable, mais bien au contraire comme une vritable merveille qui nous permet de dominer l'espace et le temps : Grce notre facult, de former et de fixer des concepts, voil qu'en une seconde nous procdons de la mme manire que si nous disposions d'une quatrime dimension de l'espace: passant par-dessus les intermdiaires, comme on ferait avec des ailes d'une puissance surnaturelle, nous atteignons exactement le point voulu, sans jamais nous embarrasser des contextes de la ralit 2 . Ainsi, la sensation a son rle ; le concept en a un autre : la sensation est limite et, d'autre part, ne nous permet pas de faire face aux exigences de la vie, qui nous obligent aller vite ; le concept, qui a, avant tout, un rle pratique 3, comble ces deux lacunes. Mais la sensation nous donne en profondeur ce qu'elle nous fait perdre en tendue 4. La question se pose toujours cependant, de savoir comment le concept, s'il est si loign du rel, peut nous permettre, comme le soutient James, de nous adapter au rel. N'y aurait-il pas l un retour partiel au Rationalisme? Pour les Pragmatistes, le concept, c'est bien l'ide d'une ralit, de quelque chose qui existe effectivement, James y insiste souvent 5 : le monde des ides abstraites est rel, lui aussi, tout comme celui des faits sensibles. Chaque concept reprsente, selon sa mesure, une partie de l'exprience passe, donc d'une exprience bien fonde ; et le processus conceptuel nous ramne ainsi un donn. Toutefois on ne pourrait voir l un retour au Rationalisme que si le Pragmatisme admettait qu'une fois en prsence d'une de ces sries, la pense nous faisait vraiment saisir quelque chose dans la ralit. Or, pour lui, l'tat initial auquel la connaissance nous ramne, est bien moins la reprsentation d'une chose, d'une ralit, qu'un plan d'action, que la reprsentation d'un acte accomplir. A l'origine du processus de la connaissance, l'ide qu'il s'agit de vrifier, c'est l'ide de quelque chose faire , et ce qui se trouve au terme de ce processus, ce n'est pas davantage la contemplation de l'objet enfin rencontr (comme dans le Rationalisme), c'est toujours une action. La vrification consiste voir si l'acte va russir, s'il va produire les effets attendus. L'ide vraie a beaucoup moins pour rle de nous acheminer l'objet comme tel que de nous mettre en rapport avec lui, de nous disposer vis--vis de lui de la faon qui convient : L'ide, considre dans sa fonction, est un instrument nous permettant d'avoir affaire l'objet dans de meilleurs conditions et de mieux agir sur lui 6 . La connaissance n'est qu'un moyen d'entrer en relations fructueuses (fruitful) avec la ralit, que la copie de cette ralit soit ou non une de ces relations 7 .
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Notamment Ide de Vrit, p. XII, p. 121-124. p. 216-218 ; Essays in radical Empiricism, p. 67 ; etc. Philosophie de l'Exprience, p. 237. Voir ci-dessus, Leon 5 : Lacunes de cette critique. C'est la diffrence, dj indique ci-dessus (p. 104, n.) entre knowledqe of acquaintance et knowledge about. Le Pragmatisme, p. 124, p. 241, etc. ; Essays..., p. 17 et suiv. L'Ide de Vrit, n. 123. Ouv. cit, p. 69.
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La satisfaction
Mais comment savoir que l'acte final auquel l'ide nous conduit est bien celui qui convient? James rpond : par la satisfaction que nous en prouvons. C'est cette satisfaction qui est le signe de la vrit : La vrit, concrtement considre, est un attribut de nos croyances, et celles-ci sont des attitudes visant des satisfactions 1 . Ainsi, le critre de l'ide vraie est double : Il faut d'abord que l'ide nous oriente, nous guide, vers telle ralit, et non pas vers une autre ; il faut ensuite que l'orientation indique, la direction fournie donnent satisfaction par leurs rsultats 2 . Une objection se prsente ici d'elle-mme. Faire de la satisfaction un des critres de la vrit, n'est-ce pas tomber dans le subjectivisme ? Toute satisfaction n'est, en soi, qu'une condition subjective. Le pragmatiste s'impose donc de conclure que la vrit n'est rien en dehors du sujet et que celui-ci, par consquent, peut la faonner sa guise 3. Aussi bien, un pragmatiste comme John DEWEY 4 s'est-il, en cela, dsolidaris de James et a-t-il nergiquement refus d'admettre qu'une satisfaction, quelle qu'elle soit, engendre par l'ide, soit un critre suffisant de la vrit. James a rpondu que la satisfaction dont il s'agit, - et qui n'est d'ailleurs qu'un des critres de la vrit, - n'est pas une satisfaction quelconque 5. Il faut que le rsultat soit, non seulement celui qui correspond la reprsentation anticipe que nous en avions, mais surtout celui qui convient la situation. Remarquons, malgr tout, combien un tel critre est incertain. L'ide initiale peut tre fausse, et la satisfaction sera obtenue cependant. Par exemple, supposons qu'on ait persuad un homme d'esprit fruste qu'un mal physique dont il est atteint, est d des esprits malins que se sont introduits dans son corps (le cas est d'ailleurs frquent dans les socits primitives). On lui fait absorber une substance trs dsagrable, mais dont on lui assure qu'elle mettra en fuite les esprits qui le tourmentent. Il le croit et il gurit. Le rsultat est bien le rsultat escompt ; c'est mme celui qui convient . L'ide n'en tait pas moins fausse.
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Ouv. cit, p. 73, Cf. aussi Pragmatisme, p. 199, 280 et suiv., Studies in radical Empiricism, p. 247 ; etc. SCHILLER crit aussi(Studies in Humanism, p. 83 ; trad. fr., p. 106) : Si les processus cognitifs taient dpourvus de tout sentiment de satisfaction, l'obtention de la vrit ne serait pas sentie comme ayant de la valeur. En ralit, des satisfactions de ce genre sont ressenties chaque instant au cours du raisonnement. Cf. enfin A.-W. Moore, discutant Royce, dans Studies in logical Theory, pp. 361-372. Le Pragmatisme, p. 281 ;L'Ide de Vrit, p. 166. James expose lui-mme cette objection, ouv. cits, pp. 280 et 165. Dans son article What does Pragmatism mean by pratical, dans le Journal of Philosophy, 13 fv. 1908, p. 85-99 (reproduit dans ses Essays in experimental Logic, chap. XII). Cf. Le Pragmatisme, p. 282 et suiv. ; L'ide de Vrit, pages 167 et suiv.
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Neuvime leon
Les critres pragmatistes de la vrit
Rappelons d'abord les principes pragmatistes. Le rsultat par lequel se dfinit la vrit, n'est pas un rsultat quelconque : ce doit tre un rsultat utile. Nous savons ce qu'il faut entendre par l : tout processus de connaissance a son origine dans un trouble subi par un organisme ; il s'agit de faire cesser ce trouble, de rtablir un quilibre, et ainsi de calmer une souffrance, de mettre fin une peine, etc. Ce qui importe n'est pas tant de savoir si l'quilibre obtenu est bien celui que nous avions dans la pense : c'est de nous assurer que c'est bien celui qui nous convient. Mais quel est le moyen dont nous disposons pour nous en assurer ? C'est ce sentiment de satisfaction, qui, pour les pragmatistes, est un signe si indispensable que Dewey lui-mme qui, comme nous l'avons vu, s'est refus en faire le critre proprement dit de la vrit, s'est cru cependant oblig de lui reconnatre une certaine valeur. tant donn, en effet, les principes pragmatistes, il est impossible d'carter cet lment de satisfaction. C'est mme l, au fond, le besoin essentiel parmi tous les besoins que l'ide doit satisfaire. L'ide vraie, dit JAMES 2, c'est celle qui nous aide nous mettre en rapports, intellectuellement ou pratiquement soit avec le rel, soit avec ses tenants et
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Cours du 10 fvrier 1914. Le Pragmatisme, p. 195.
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aboutissants ; qui, au lieu d'entraver notre marche par toute sorte de contre-temps, adapte et ajuste effectivement notre vie tout l'engrenage de la ralit .
La satisfaction des besoins intellectuels

James s'efforce de faire une place d'autres besoins qu'aux besoins purement pratiques , au sens terre--terre du terme, notamment des satisfactions d'ordre spculatif. Visiblement il lui dplat que le Rationalisme paraisse avoir sur le Pragmatisme l'avantage d'expliquer seul certains besoins de l'esprit humain et il s'applique montrer que le Pragmatisme en rend aussi bien compte. Certes, dit-il, nous avons besoin d'tre d'accord avec les choses. Mais notre esprit est rel aussi : il est comparable un organisme vivant et a les mmes besoins que tout autre organisme ; quand cet organisme fonctionne mal, nous souffrons. C'est pourquoi nous prouvons aussi le besoin d'tre d'accord avec nous-mmes : Nous voyons qu'il est satisfaisant d'avoir une pense cohrente, -une pense o l'ide actuelle est d'accord avec le reste de notre bagage intellectuel, y compris le domaine entier de nos sensations, y compris aussi celui de nos intuitions de ressemblances et de diffrences, - y compris enfin toute notre rserve de vrits prcdemment acquises 1 . Quand une ide nouvelle prend naissance dans notre esprit, quand un fait nouveau se produit et l'impressionne, s'ils ne sont pas en rapport avec ce qui y existe dj, ils rompent l'harmonie de l'organisme mental. Il ne suffit donc pas que l'ide nouvelle soit en accord avec les choses : il faut encore qu'elle s'harmonise avec les autres reprsentations prexistantes qui font partie de notre vie mentale. En effet, les ides qui se trouvent dj dans notre esprit correspondent aux modes de raction qui nous sont habituels. Or, s'ils sont devenus habituels, c'est que ce sont bien ceux qui convenaient, et les ides qui les dclenchent se sont fixes dans l'esprit avec la mme force que ces ractions mmes. L'ide nouvelle est donc tenue de se conformer aux ides dj prsentes dans l'esprit. Elle n'est pleinement vraie que si elle se concilie avec celles-ci. L'accord avec les choses extrieures n'est donc pas la seule condition de la vrit : il faut considrer galement les rpercussions internes.
Vrification et vrificabilit
Dans les deux cas d'ailleurs, l' accord dont il s'agit est un accord pratique. Ce sont les actes qu'elles provoquent de notre part qui vrifient les ides. C'est par ces actes, de mme que par les autres ides qu'elles suscitent en nous , que ces ides ou bien nous font pntrer dans certaines autres parties de l'exprience, ou bien nous y font aboutir, ou bien nous orientent au moins dans leur direction, et cela, de manire nous donner, pendant tout ce temps-l, le sentiment de leur accord persistant avec ces autres parties de l'exprience. Alors les liaisons et les transitions
Le Pragmatisme, p. 282 ; L'Ide de Vrit, p. 167.
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se prsentent nous comme s'tablissant d'une faon rgulire, harmonieuse, satisfaisante 1 . Ainsi se prcise de mieux en mieux la conception pragmatiste de la vrit. La vrit n'est jamais une froide copie de la ralit : elle est quelque chose de vivant, qui a pour fonction d'accrotre notre tre, de l'enrichir. L'ide vraie nous permet de nous mouvoir avec aisance travers les choses et, en mme temps que plus aise, l'action devient plus sre. L'ide vraie nous apporte ainsi la paix intrieure en mme temps qu'extrieure : c'est un tat comparable la sant, au bien-tre, la richesse, au bonheur. Mais tout cela, sant, richesse, bonheur, c'est nous qui le faisons : il en est donc de mme de la vrit. La vrit, dit JAMES 2, est quelque chose qui se fait, quelque chose dont le rle est de nous aider vivre, de faciliter la fois notre action et notre pense, et dont le devenir se ralise, mesure que notre vie se dveloppe. En un sens, c'est nous qui la faisons : loin d'tre un caractre essentiellement immanent l'ide, elle a besoin de notre concours. L'ide n'est vraie, ne devient vraie que lorsque nous nous en sommes servis, lorsque nous l'avons essaye, prouve, lorsqu'elle, nous a permis de concilier des vrits plus anciennes avec des vrits nouvelles. La vrit est ainsi un vnement qui se produit propos de l'ide et qui rsulte d'un travail par lequel elle s'est rendue vraie. Le mot vrit ne dsigne rien d'autre que cette fonction qui consiste marier l'exprience nouvelle avec certains lments de l'exprience antrieure 3 . Ainsi, vrit et vrification sont des termes synonymes : Vrit n'est pour nous qu'un nom collectif rsumant des processus de vrification, absolument comme sant, richesse, force sont des noms dsignant d'autres processus relatifs la vie 4 . Tout au plus peut-on distinguer un sens abstrait ou logique selon lequel la vrit serait, non plus ces processus mmes, mais le produit de ces vrifications. James envisage ici une objection possible. N'est-il donc d'ides vraies que celles que nous vrifions ? Nous croyons pourtant qu'il existe un pays appel le Japon, bien que nous n'y soyons jamais alls. C'est une ide vraie,, et cependant nous ne l'avons jamais vrifie. - James rpond que de telles ides, si elles ne sont pas actuellement vrifies, sont malgr tout vrifiables La vrit, dans les cas de ce genre, n'est pas autre chose qu'une vrification ventuelle 5 Le pragmatiste, dit-il, est le premier reconnatre l'utilit pratique de ce procd qui consiste substituer la vrification la vrificabilit, qui est la vrit en puissance 6 . Il y a d'ailleurs des ides auxquelles nous faisons confiance parce que nous avons foi dans l'exprience d'autrui : La vrit vit crdit, la plupart du temps... Vous acceptez ma vrification pour une chose, et moi j'accepte la vtre pour
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Le Pragmatisme, pp. 185-186. Ouv. cit, pp. 185, 219, etc. Ouv. cit. pp. 73, 290, etc. Ouv. cit, p. 200 ; cf. ibid., pp. 185, 189 ; Volont de croire, 115-116, etc. Ouv. cit, pp. 189 et 201. Ouv. cit, p. 291, ou Ide de vrit, p. 79.
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une autre. Il se fait entre nous un trafic de vrits. Mais il y a des croyances qui, vrifies par quelqu'un, servent d'assise toute la superstructure 1 . James maintient que la vrit implique un certain accord avec le rel, avec cette seule diffrence que, tandis que pour le Rationalisme cet accord est purement thorique, pour le Pragmatisme il est essentiellement pratique. Mais, moins de supposer qu'un tel accord est le rsultat d'un hasard inexplicable ou bien luvre mystrieuse d'une Providence transcendante, il faut bien, pour que le rel soit capable de satisfaire nos besoins, que ce rel soit plastique, de faon . pouvoir s'y adapter. D'o cette notion d'un rel qui se fait, lui aussi, qui est en en partie notre oeuvre, comme nous l'avons dj vu 2.
Ncessit et libert
Il y a, en somme, dans l'univers du Pragmatisme, un double courant : un courant de ncessit, de dtermination, et un courant de libert,d'indtermination. La ncessit tient la fois : 1 l'ordre, aussi bien interne qu'externe, des sensations et des perceptions ; 2 la masse des vrits dj acquises. Pris entre ces deux termes, notre esprit ne peut penser ce qu'il lui plat, et James insiste sur l'ide que nos abstractions ne s'imposent pas moins nous que nos sensations: Nous ne pouvons pas plus nous livrer des tours de passe-passe avec les relations abstraites qu'avec les donnes de nos sens ; elles nous contraignent ; force nous est d'en respecter la symtrie, que les rsultats obtenus nous satisfassent ou non 3 . Mais, paralllement ce courant de dtermination, il existe un courant d'indtermination (et, pour les pragmatistes, ce n'est pas le moins important). Ce qui attnue la double ncessit en question et ce qui fait qu'en dfinitive nous sommes plus libres que nous ne le croyons, c'est que la ralit, comme la vrit 4, est, pour une bonne part, un produit humain. Le monde est un chaos dans lequel l'esprit de l'homme dcoupe des objets qu'il a disposs, rangs, organiss en catgories. Espace, temps, causalit, toutes ces catgories viennent de nous ; c'est nous qui les avons cres pour rpondre aux besoins de la vie pratique 5. Ainsi, le monde tel qu'il est, est tel, en ralit, que nous l'avons construit. La sensation pure n'existe pas : elle ne prend consistance que par la forme que nous lui donnons. Il y a bien, la base, un premier substratum, un premier chaos qu'on obtiendrait si l'on dpouillait l'univers de toutes les additions successives apportes par
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Ouv. cit, pp. 190-191. Voir Quatrime Leon, et cf. dans le mme sens SCHILLER, Studies in Humanism, essais, V, VII et XIX, notamment p. 425-426 (trad. fr., p. 542-543) : Nous les transformons rellement [les ralits] par nos efforts cognitifs... Ce rsultat a une importance philosophique immense en ce qu'il barre systmatiquement la route la notion persistante, mais l'illusoire que vrit et ralit sont en quelque sorte spares l'une de l'autre et toutes deux spares de nous... Ralit est ralit pour nous et connue par nous, de mme que vrit est vrit pour nous. Le Pragmatisme, p. 193. Ouv. cit, p. 201. Ouv. cit, p.160-172.
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notre pense, si l'on pouvait se reprsenter un monde sans l'homme. Mais nous ne pouvons qu'y tendre, sans jamais parvenir l'atteindre. Ce substratum, dpouill de toutes les qualits et catgories qui viennent de l'esprit humain, ce serait une pure [en grec dans le texte], une matire premire sans forme 1, alors qu'au contraire, aux yeux des pragmatistes, l'univers rel a pour premier caractre d'tre plastique 2, c'est--dire de se prter toutes les formes que lui confrent la pense et l'action humaines. Nous retrouvons ici la conception pluraliste : l'univers est mallable ; il se prsente nous, non sous une figure unique, mais sous des formes diffrentes selon la manire dont nous voudrons agir sur lui.
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JAMES, Volont de croire, trad. fr.,p.137 - Le Pragmatisme, p. 220 et 225 ; SCHILLER, Personal Idealism, p.. 60 ; Studies in Humanism, p. 433 (trad. fr., p. 552). L'ide a surtout t dveloppe par SCHILLER : voir Studies...p. 427 (trad. fr., p. 545) et 444-445 (trad., p. 568-569). Dans Axioms as Postulats (1902), 6, il avait dj soutenu que c'est notre esprit qui donne cette matire informe la figure harmonieuse d'un cosmos.
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Dixime leon
Construction du rel et construction du vrai
Selon le Pragmatisme, la ralit est notre oeuvre. Nous sommes, dit SCHILLER, des auteurs authentiques de la ralit 2 , non pas que nous soyons des crateurs , au sens absolu de ce terme, que nous tirions la ralit de rien, mais nous cooprons la faire. En outre, nous faisons encore le monde par nos actions : nos institutions, notamment, modifient le monde venir. Nous construisons, nous faisons le monde pour notre propre commodit, de mme que la vrit, elle aussi, est un produit humain, dont les fins sont galement des fins pratiques. Construction de la vrit et construction de la ralit ne sont qu'un seul et mme processus. Ce que nous jugeons comme vrai, nous le considrons comme rel, et nous l'acceptons comme un fait... C'est dans cette construction cognitive de l'exprience que la vrit et la ralit se dveloppent toutes deux pari passu 3 . En crant des vrits, nous crons galement des ralits : Dans notre vie intellectuelle comme dans l'action, dit JAMES 4, nous sommes des crateurs .
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Cours du 17 fvrier 1914. Genuine makers of reality , (Studies..., p. 446 ;trad. fr., p. 569). SCHILLER, Studies in Humanism, essai XIX. 2, p. 426 (trad.fr., p. 643). Le Pragmatisme, p. 232.
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Cette identification du processus logique (celui de la pense) et du processus actif (celui qui cre le rel) soulve cependant pour le Pragmatisme une grave difficult. Le monde, le rel, nous dit-il, est construit par la pense de l'homme. Soit! Mais, pour pouvoir dire que les deux processus n'en font qu'un, il faudrait qu'on pt dire aussi que cette construction du rel est vraie par le seul fait qu'elle existe. Or une telle affirmation est dpourvue de sens. cette construction est un fait, elle est. Dire qu'elle est vraie pose un tout autre problme. Percevoir ou construire la ralit n'implique pas ncessairement que cette perception ou cette construction ne soit pas illusoire. Autrement dit, c'est une chose d'organiser nos sensations ; c'en est une autre de s'interroger sur la valeur logique de cette organisation, et c'est nous qu'il appartient de nous poser ce problme. Le Pragmatisme se borne nous dire que les deux constructions, celle du rel et celle du vrai, s'oprent en vue d'un but pratique. Mais il ne semble pas tre parvenu distinguer les deux questions.
L'interprtation de Dewey
DEWEY cependant a aperu la difficult et il a tent d'chapper la confusion de ces deux problmes. Selon lui, le seul monde qui compte pour nous, c'est le monde tel qu'il est qualifie et valoris par l'homme. C'est nous qui lui attribuons les valeurs qu'il a pour nous. Nous mettons en relief les choses qui nous intressent et nous laissons les autres de ct. Le monde est constitu par un systme de. valeurs que nous avons donnes aux choses, et celles-ci deviennent ainsi des facteurs dirigeants de notre conduite et de notre pense. Parce que nous sommes engags dans tel ou tel milieu, nous prenons les choses en tel ou tel sens. Mais, ajoute Dewey, cette constitution des qualits et des valeurs n'est nullement un acte rflchi ni volontaire. C'est l'exprience pure qui nous avertit, avant toute rflexion, que les objets se rpartissent en certains groupes, qu'ils ont certaines qualits ; c'est la conscience qui nous donne la valeur immdiate des objets ; il y a des valeurs empiriques de la vie non rflchie 1 . Au contraire, la vrit est l'uvre de la pense rflchie, laquelle n'intervient, comme on sait 2, que lorsque le systme des valeurs est troubl. A ce niveau, ce n'est plus la nature mme du monde qui nous dicte notre conduite : c'est la pense rflchie. Si ingnieuse qu'elle soit, cette tentative pour maintenir la distinction entre les deux 'ordres du rel et du vrai est toutefois bien peu dfendable. Il y a d'abord chez Dewey un postulat d'aprs lequel il n'y a connaissance proprement dite, donc vrit, que s'il y a eu auparavant rupture d'quilibre et, par suite, doute. Si ce doute n'est pas intervenu, il ne peut y avoir vrit. Or un tel postulat est difficile admettre : 1, il y a des propositions qui sont pour nous des vrit, bien que nous ne les ayons jamais irises en doute ou que nous ayons cess depuis longtemps d'en douter, par exemple : 2 et 2 font 4 ; 2 la diffrence entre conscience instinctive et conscience rflchie,
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Studies in logical Theory, p. 9, 41-42, etc. , Essays in experimental Logic, pp. 17-18 ; cf. aussi Experience and Nature (1925), p. 31 et suiv. Voir ci-dessus la sixime leon, La pense et le rel.
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telle du moins qu'elle est conue par le Pragmatisme 1, n'est pas assez grande pour justifier la diffrence qu'tablit Dewey entre aperception de la ralit et construction de la vrit. Sans doute, toutes deux nous aident mieux vivre. Mais, tandis que l'une arrange, organise le rel, l'autre le rorganise sur de nouvelles bases. Il semble qu'il n'y ait l qu'une nuance, mais elle est capitale. Or la conscience instinctive elle-mme n'ignore pas ces rarrangements, ces rorganisations : quand l'quilibre a t rompu, l'animal lui-mme cherche, ttonne, essaye d'autres mouvements appropris la situation. Le doute et l'incertitude ne sont donc pas des privilges de la pense rflchie. Par consquent, ils ne suffisent pas diffrencier notre construction du rel et notre examen de la valeur logique de cette construction. Peut-tre vaudrait-il mieux chercher du ct de l'lment satisfaction auquel le Pragmatisme accorde une si large place. En tant qu'il insiste sur cet lment, le Pragmatisme d'ailleurs change de nom et s'appelle l'Humanisme, nom qui, comme on sait, lui a t donn par SCHILLER. L'Humanisme consiste soutenir que le facteur individuel est un lment essentiel de la construction de la vrit : Aucun jugement ne peut natre, mme dans le monde de la pense, si quelque esprit individuel n'est pouss par tout son contenu et toute son histoire psychiques l'affirmer en quelque occasion convenable et risquer sa fortune sur cette affirmation personnelle... Le jugement suppose essentiellement un esprit, un mobile, une intention 2 . Il s'agit, dans la recherche de la vrit, de trouver des ides qui satisfassent nos besoins d'action et de pense. Tout acte, tout mouvement est personnel et, comme l'ide est l'instrument de l'acte, l'ide aussi est quelque chose de personnel et qui, en mme temps, est quelque peu fonction du milieu : car, lorsque la rupture d'quilibre qui est la base de l'acte de connatre, se produit, elle varie selon le milieu et selon la personne qu'elle affecte. Tous les pragmatistes sont unanimes repousser la distinction que l'on fait habituellement entre la pense relle ou personnelle et la pense logique ou impersonnelle 3. Sans doute, le facteur personnel ne joue jamais seul ; mais son rle est important, dcisif mme.
De la vrit individuelle la vrit impersonnelle

Une question se pose ici. Si le facteur personnel et affectif joue un rle si capital, n'en devons-nous pas conclure que la vrit est essentiellement individuelle et, par consquent, incommunicable, intraduisible, puisque la traduire, c'est l'exprimer en concepts, donc en quelque chose d'impersonnel ? Si d'ailleurs les jugements sont affects de ce coefficient de subjectivit, il en rsulte qu'ils ont une valeur ingale; certains sont prfrables d'autres.
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On sent ici que, pour son compte, Durkheim la conoit tout autrement. Pour le Pragmatisme, il y a, malgr tout, continuit de la conscience instinctive la conscience rflchie. Pour Durkheim, il y a l toute la distance qui spare l'individuel du social. Studies in Humanism, essai III, 9, p. 90 (trad. fr., p. 116) ; cf. essai XVI, 9, p. 361 (trad. p. 461) : Il est rellement impossible de faire abstraction du ct personnel de la connaissance. Outre les rfrences dj donnes p. 56, cf. JAMES, Le Pragmatisme, p. 224 ; SCHILLER, Studies.... p. 96 (trad., p. 124) et 354 (trad., p. 452) ; DEWEY, Comment nous pensons, trad. fr., pp. 82-88 , etc.
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Un choix tout spontan s'tablit, nous dit-on, et, grce l'exprience, ceux qui valent le moins s'liminent, tandis que les autres se dgagent, se rapprochent les uns des autres et en viennent constituer le trsor commun de l'humanit. Mais pour qui, peut-on demander , la valeur de ces jugements est-elle ingale? Il y a des jugements qui sont bons, donc vrais, pour moi, tandis qu'ils sont mauvais, donc faux, pour d'autres ; la satisfaction , pour diffrentes personnes, porte sur des points diffrents 1. Quels sont, parmi eux, ceux qui vont constituer ce trsor de l'humanit ? Les pragmatistes nous disent que ce sont ceux qui valent le plus pont la moyenne des hommes et qui correspondent aux ressemblances qu'ils ont entre eux. La vrit apparat ainsi comme un rsidu des croyances particulires. Une telle vrit, mritera-t-elle alors le nom d'impersonnelle? Les pragmatistes nous disent qu'on peut sans doute concevoir une vrit objective, impersonnelle et, en ce sens, absolue, qui ne comporterait plus ni diffrences ni changements, mais seulement comme un idal vers lequel nous tendons, qui est solidaire du progrs de la connaissance humaine et qui indique uniquement une orientation de la pense 2. Le danger d'erreur serait ici de prendre cette tendance pour une ralit dj actuelle. Quoi qu'il en soit, on aperoit ici comment l'on pourrait expliquer du point de vue pragmatiste que la vrit, tout en tant individuelle dans ses origines, ne le demeure pas rigoureusement. Mais, plus que tout, ce qui va amener et renforcer la convergence des esprits, c'est l'action de la socit. Une fois tabli ce consensus des opinion 3 , une fois atteint ce grand stade de l'quilibre dans le dveloppement de l'esprit humain que JAMES appelle le stade du sens commun 4 , la socit exerce une pression pour imposer aux esprits un certain conformisme 5. Il y a un talon de vrit qui se forme peu peu et que la socit tend patronner et garantir ; car si les vrits demeuraient particulires, elles se heurteraient les unes aux autres 6 et seraient inefficaces. On voit ainsi le Pragmatisme amen, pour expliquer qu'il existe une vrit impersonnelle (attribut d'ailleurs secondaire, selon lui), proposer des interprtations d'ordre sociologique.
Considrons maintenant la CONCEPTION GNRALE DE LA VRIT qui rsulte de cette analyse. On proclame ordinairement le caractre dterminant, ncessitant de la vrit. Une fois connue, la vrit s'imposerait nos esprits avec la ncessit d'un dcret divin, et les procds par lesquels nous y accdons prsenteraient le mme caractre. Or, du point de vue pragmatiste, si la vrit est certes bonne, utile, satisfaisante , elle n'a cependant aucun caractre de ncessit logique. C'est nous qui la faisons et nous la
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Le Pragmatisme, p. 70. SCHILLER, Studies.... essai VIII, 6, p. 213 (trad.fr., p.274). L'Ide de Vrit, pp. 234-235. Le Pragmatisme, p. 160. SCHILLER, Studies in Humanism, essai V, III, p. 153 (trad. fr. p. 197) : La socit exerce sur les excentricits et le non conformisme intellectuel de ses membres un contrle presque aussi svre que sur leurs carts moraux. JAMES insiste souvent sur ce phnomne du conflit des croyances : notamment, Pragmatisme, pp. 84-85, 110 ; Ide de Vrit, p. 178, etc.
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faisons ainsi pour nos besoins. Nous sommes donc tout fait libres dans l'uvre de sa construction. C'est ce que montre bien d'ailleurs, nous dit JAMES, l'pistmologie moderne qui, la place des principes absolus d'autrefois, nous dcouvrir des axiomes ou des postulats plus ou moins conventionnels et, la place des lois rigoureuses, de simples approximations : La ncessit divine s'est vue remplacer, dans la logique scientifique, par ce qu'il y a d'arbitraire dans la pense humaine 1
Les consquences qui rsultent de cette conception en ce qui concerne la mthode sont considrer. Il ne peut plus tre question d'instituer une mthode unique, pas plus qu'une rgle de conduite dfinie. Il n'est pas de contrle dont les rgles soient fixes de faon absolue. L'attitude tenir devant l'univers ne doit pas tre l'attitude doctrinaire, autoritaire du Rationalisme : celle du pragmatiste est une attitude bon enfant 2 . Il faut renoncer au pharisasme, scientifique aussi bien que moral ; car il est dsormais impossible de prtendre peser, dans on ne sait quelle balance, la valeur des preuves. C'est la manire dont la vrit accrot notre vitalit qui seule permet de la reconnatre. Ainsi, c'est la logique elle-mme qui se trouve mise en question. Oui ou non, une mthode plus ou moins dfinie permettant aux hommes de trouver la vrit et de suivre telle voie de prfrence telle autre est-elle possible ? Si la pense logique est une forme infrieure de la pense il faudra trouver une autre forme capable de remplir cette fonction.
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Le Pragmatisme, pp. 66-67. Ouv. cit, p. 235.
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Onzime leon
[Il semble qu'il manque ici - et cela dans nos deux versions - une leon intermdiaire, destine rpondre la question pose la fin de la prcdente : quelle mthode le Pragmatisme entend-il substituer aux mthodes logiques gnralement adoptes ? Cette leon comblerait galement une lacune : dans la deuxime leon (p. 44), Durkheim avait caractris le Pragmatisme comme tant la fois une mthode, une thorie de la vrit et une thorie de l'univers ; or, seuls, ces deux derniers points ont t traits. Nous avons des raisons de supposer que Durkheim utilisait notamment ici les indications donnes par James dans Le Pragmatisme, pages 56-64, sur la mthode pragmatique . Les ides essentielles sont : l que l'attitude que reprsente le Pragmatisme, se situe dans la ligne de l'Empirisme, mais d'un empirisme renouvel ; 2 qu'il prend position contre la pense abstraite et, plus gnralement, contre l'intellectualisme et le rationalisme; 3 qu'il est hostile tous les dogmes mtaphysiques, tous les systmes clos, toutes les solutions dfinitives qui ferment la voie la recherche ; 4 que seuls importent ses yeux, non les principes premiers, mais les consquences pratiques et qu'il faut dgager de chaque mot la valeur qu'il peut avoir en argent comptant , c'est--dire la capacit de l'ide qu'il exprime, de modifier les ralits existantes .]
Celle qui a d tre prononce le 24 fvrier 1914 (?).
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Douzime leon
Le pragmatisme et la religion
Le Pragmatisme tant ainsi expos dans ses thses et ses mthodes gnrales, nous pouvons maintenant nous demander comment il s'applique des problmes spciaux et dtermins. A vrai dire, les exemples de telles applications sont trs rares dans tous les exposs que nous ont donns les pragmatistes. Il n'en est pas qui soient emprunts la connaissance du monde physique. Il devrait y en avoir dans le domaine des choses d'ordre humain. Mais ils sont rares aussi. On s'attendrait pourtant ce que la mthode pragmatiste pt s'appliquer aux problmes moraux. Or, en fait, il n'y pas de morale pragmatiste. Il existe bien des articles de Dewey sur des sujets d'ordre moral 2 ; mais, quand Dewey traite de ces questions, ses exposs n'ont aucun caractre pragmatiste : ses thories morales semblent tout fait indpendantes de sa
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Cours du 3 mars 1914. Notamment : Outlines of a critical Theory of Ethics, Ann Arbor, 1891 ; Moral Theory and Practice, dans International Journal of Ethics, janvier 1891 ; The Study of Ethics, a Syllabus, Ann Arbor, 1894 ; Ethics, en collab. avec H. Tufts, New-York et Londres, 1908 ; The Bearings of Pragmatism upon Education, dans The progress. Journal of Educ., 1908 ; Maeterlinck's Philosophy of life, dans Hibbert Journal, 1911, n, 36 ; etc. C'est plus tard que Dewey s'est consacr aux questions d'ducation et la philosophie de la dmocratie.
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thorie de la vrit. Chez Moore seul, on trouve quelques vagues indications en ce sens 1. La seule question qui ait t traite tout au long selon la mthode pragmatiste est celle de la religion. Nous avons notamment l-dessus le livre de W. JAMES sur les Varits de l'exprience religieuse 2 . Comment ce problme est-il trait? James se demande quelle est la valeur de la religion. Pour rsoudre ce problme, il faut procder un inventaire de tous les faits prsentant un caractre religieux. O les trouverons-nous ? Selon James, exclusivement dans la religion intrieure , dans l'exprience intime de la conscience individuelle. La religion personnelle, crit-il 3, est quelque chose de plus fondamental que les systmes thologiques et les institutions ecclsiastiques. Il nglige donc tout ce qui est institutions, glises, pratiques consacres. A ses yeux, la vie religieuse n'est elle-mme que tant qu'elle n'est pas fixe : comme toute espce de vie, c'est un courant (course). Il est donc ncessaire d'carter les formes rigides de la religion pour remonter sa source mme, avant qu'elle ne vienne s'y cristalliser, c'est--dire, en dfinitive, la conscience individuelle ; car la ralit concrte se compose exclusivement d'exprience individuelles 4 . Quels sont donc les faits que l'tude de la conscience individuelle nous montre la racine de la vie religieuse ? James en distingue 5 de cinq espces : le sentiment de l'invisible, l'optimisme religieux (confiance, croyance au bonheur), le pessimisme religieux (les mes douloureuses , besoin de dlivrance), les tats de l'me partage entre le doute et la foi, enfin la conversion. Ce choix me parat bien arbitraire, mais je ne veux pas le discuter ici 6. Je me bornerai constater qu'il existe des religions o ces sentiments individuels n'interviennent pour ainsi dire pas. Au reste, selon W. James, la valeur de la religion ne dpend qu'assez peu de ces analyses. Elle ne dpend ni d'tats organiques ni d'tats psychologiques. La science des religions doit juger de la vrit de la religion, non par une mthode dogmatique 7, mais d'aprs ses rsultats : Le pragmatisme est la meilleure attitude l'gard de la religion 8 . Pour savoir la valeur d'un arbre, on ne considre pas ses racines, mais ce qu'il donne comme fruits. Il doit en tre de mme pour la vie religieuse. Demandonsnous donc quels sont les produits de la vie religieuse. Encore faut-il les considrer l o la vie religieuse atteint son maximum d'intensit, mme pour avoir une ide de ce
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Notamment dans son Pragmatism and its Critics. The Varieties of religions Experience, a Study in human nature, 1902 ; trad. fr. par Fr. Abauzit, Alcan etKndig (Genve), 1906. Varits de l'exprience religieuse, trad. fr., pp. 26-27 ; cf. ibid., p. 288 : Il importe de distinguer entre la religion personnelle, partie intgrante de la conscience d'un individu. et la religion collective, forme de rites et d'institutions qui sont le produit et le patrimoine commun de tout un groupe social... Les institutions ecclsiastiques ne sont aucun degr l'objet de notre tude. Ouv. cit, p. 417. Dans la Premire Partie de son ouvrage, chap. III VII. On comparera avec la classification que donne Durkheim lui-mme dans ses Formes lmentaires de la vie religieuse, livre III : le culte ngatif (rites asctiques), le culte positif (sacrifice, rites mimtiques, rites reprsentatifs ou commmoratifs), rites piaculaires, notion du sacr. Les deux classifications n'ont videmment rien de commun. Ouv. cit, p. 408. Ibid., p. 436.
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qu'elle peut donner dans les cas moyens. Autrement dit, il faut les , tudier chez les saints.
La saintet
Qu'est-ce que la saintet ? Sera-t-il ncessaire, pour rpondre cette question, de choisir entre diffrentes thologies ? d'tablir l'existence de Dieu et de poser deux ou trois formules prcises et irrvocables sur sa nature, sur la nature de l'homme, etc. ? Il est inutile, dit James 1, de se poser ces questions. Ce serait sans rsultat ; car, si nous admettons ou si nous nions l'existence de Dieu, c'est, non pas pour des raisons spculatives, mais parce que nos aspirations et nos besoins nous suggrent telle conception plutt que telle autre. Les seuls guides que nous ayons en la matire, ce sont nos prjugs philosophiques, instincts moraux et notre bon sens 2 : ce sont eux qui nous servent de critre. Ces prjugs (au sens tymologique du terme), ces instincts et ce bon sens, et avec eux nos conceptions religieuses, sont en volution incessante. De sorte que, selon que le saint est ou non en accord avec les sentiments que cette volution nous porte raliser, on verra en lui mi modle ou on le discutera. Sans doute, reconnat James 3, cette mthode empirique est un peu vague et gnrale, un peu subjective ; mais c'est un reproche qu'on est en droit d'adresser tous les jugements humains en pareille matire. Les grandes vertus du saint sont : la dvotion, la charit, la force d'me (rsignation, mpris du danger), la puret de l'me (horreur de tout ce qui est artifice ou tromperie), l'asctisme (qui peut aller jusqu' l'amour de la souffrance), enfin l'obissance et la pauvret 4). Ces vertus s'opposent du moins en gnral celle de l'homme d'action. Quelle est leur valeur respective ? Certes, parmi des saints, la conduite idale serait la saintet ; mais elle n'est gure adapte parmi les hommes dont bien peu sont des saints 5 . Dans des socits imparfaites comme les ntres, la charit, la non-rsistance au mal apparaissent souvent comme n'tant gure leur place, et les vertus de l'homme d'action semblent prfrables. Mais, comme une socit parfaite serait prcisment une socit de saints, c'est l, malgr tout, l'tat idal. Et d'ailleurs, ajoute James 6, mme dans nos socits il n'est pas inutile que certains hommes opposent la bont la duret, le pardon l'offense, etc. Les saints sont des crateurs de bont ; leur mission est de ranimer les instincts de bont que nous portons en nous ; et ainsi leur ferveur joue un rle essentiel dans l'volution sociale .
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Ibid., p. 280. Ibid., pp. 281-283. Ouv. cit, p. 285. Ibid., chap. VIII. Ibid., p. 306. Ibid., pp. 307-308.
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Mystique et moi subliminal

Jusqu'ici il n'a t question que de la fcondit pratique de la religion. Mais, dit James 1 certains objecteront qu'il est impossible de juger la religion par ses fruits dans le monde physique : Il s'agit de savoir si elle est vraie, non si elle est utile. La religion est-elle vraie ? Pour essayer de rsoudre cette question, James repousse avec ddain les arguments des philosophes et des thologiens 2. Il manifeste au contraire beaucoup d'indulgence pour les intuitions mystiques 3. Ce qui est la base de l'exprience mystique, c'est une communication directe avec la ralit, quelque chose d'analogue la sensation, en tant que celle-ci est apprhension de la chose elle-mme, et non connaissance sur cette chose 4. Ceux-l seuls qui ont prouv cette sorte de sensation ont senti la puissance du divin. La seule justification thorique des croyances religieuses qui se rencontre dans le livre de James est chercher dans les derniers chapitres 5. James veut prouver, non pas que Dieu existe, mais que la croyance au divin peut se concilier avec les donnes scientifiques , qu'elle fait partie des conceptions qui restent possibles 6 . Or, ce qui est, selon lui, la base de la vie religieuse, c'est l'ide qu'il y a quelque chose de PLUS GRAND que nous 7. Cette ide rejoint prcisment la conception du subconscient, du moi subliminal, laquelle, dit James, les psychologues contemporains font une place si importante dans leurs interprtations. Notre conscience normale n'est qu'un type particulier de conscience, spar, comme par une fine membrane, de plusieurs autres 8 . En dehors du champ de cette conscience normale, il y a des consciences portant sur des ralits psychiques de nature diffrente ; et c'est de l que surgissent les inspirations, les illuminations subites : l'tude des tats mystiques, de la conversion, de la prire montre le rle capital que jouent dans la vie religieuse ces incursions du subconscient. La manire dont ces forces agissent sur notre vie spirituelle dmontre leur supriorit. Il faut donc admettre qu'il existe autre chose que des corps, que le monde matriel, et mme autre chose que la conscience telle qu'elle nous apparat. Ainsi, quel qu'il puisse tre au del des limites de l'tre individuel qui est en rapport avec lui dans l'exprience religieuse, le plus grand fait partie, en de de ces limites, de la vie subconciente 9 . La science des religions - ou la philosophie - peut donc se fonder sur un fait psychologique admis de tous et justifier en mme temps l'affirmation du thologien selon laquelle l'homme, dans l'exprience religieuse, subit l'action d'une force qui le dpasse. Le
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Ibid., p. 323. Voir le chapitre XI de son livre : Spculation. Voir le chapitre X : Mysticisme. C'est toujours la distinction entre acquaintance et knowledge about. Fin du chapitre XI, pp. 38l-382, et Conclusion, principalement p. 424 et suiv. Ouv. cit, p. 381. Ouv. cit, pp. 424-425. Ouv. cit, p. 329, Voir aussi le dernier chapitre de La Volont de Croire : Les recherches psychiques et leurs rsultats , et le chapitre XVII des Studies in Humanism de SCHILLER : The Progress of psychical research . Il s'agit surtout des interprtations de Myers. Ouv. cit, p. 427.
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divin prend place dans le monde de l'exprience : Dieu devient une de ces forces exprimentales qui tmoignent de leur existence par des effets empiriquement constatables. Dieu existe, puisque son action est relle 1 .
Polythisme
Faut-il mme dire Dieu au singulier ? La seule vrit qu'exige l'exprience religieuse, c'est que l'me peut s'unir quelque chose de PLUS GRAND et trouver ainsi la dlivrance . De ce plus grand , le philosophe pris d'unit et le mystique qui tend au monodisme font un Dieu unique et absolu. Mais il suffit, pour satisfaire aux besoins pratiques de l'homme et aux donnes de l'exprience religieuse, d'admettre qu'il existe pour chaque individu une puissance suprieure laquelle il peut s'unir et qui lui est favorable. Il n'est pas ncessaire qu'elle soit unique et infinie. On peut mme la concevoir comme un moi plus grand et plus divin, dont le moi prsent ne serait que l'expression amoindrie ; l'univers spirituel serait alors l'ensemble de ces moi , plus ou moins comprhensifs, et non pas l'unit absolue 2 . On aboutit ainsi - et nous rejoignons ici encore la notion de pluralisme une sorte de polythisme qui d'ailleurs, ajoute James, a toujours t la vritable religion du peuple : il y a autour de nous des esprits dous de force et d'action, des consciences analogues la ntre, mais distinctes d'elle et suprieures elle, qui pourtant s'infiltrent en elle et sont capables d'enrichir et de fortifier notre vie 3. Ce sont de telles expriences qui constituent la religion. Certes, les faits allgus par W. James pourraient s'interprter autrement qu'il ne l'a fait. Les faits de conscience subliminale pourraient tre rattachs, ainsi que de nombreux auteurs l'ont pens 4, aux faits de ddoublement ou de dsagrgation de la personnalit. Mais ce qui explique et appuie l'argumentation de James, c'est l'aveu qu'il fait 5 d'avoir exprim l ses propres sentiments, ses propres aspirations ou, comme il dit, ses sur croyances (over-beliefs). Les sentiments et les aspirations de chacun ont leur valeur 6, - car ils supposent des expriences antrieures, - mais la condition de ne pas les transformer, comme le fait James, en une source de lumire. C'est pour la mme raison que James accorde la primaut l'lment satisfaction. Cela revient dire, en somme, que l'on doit obir ses propres aspirations, qu'il faut suivre la pente de moindre rsistance.
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Ouv. cit, p. 429. Ouv. cit, p. 435. Ouv. cit, p. 436. Voir d'ailleurs JAMES lui-mme dans Philosophie de l'exprience, p. 289, Mais il conclut : Pour moi, je trouve dans quelques-uns de ces faits anormaux ou supra-normaux les plus fortes prsomptions en faveur de l'existence d'une conscience suprieure. Varits de l'exprience religieuse, pp. 436-437. Dans Les Formes lmentaires de la vie religieuse, p. 596, DURKHEIM faisait dJ allusion au livre de W. JAMES, et il crivait : Tout comme un rcent apologiste de la foi, nous admettons que les croyances religieuses reposent sur une exprience spcifique, dont la valeur dmonstrative, en un sens, n'est pas infrieure celle des expriences scientifiques, tout en tant diffrente.
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Conclusion de l'expos :
L'esprit gnral du pragmatisme
Nous pouvons maintenant, en guise de conclusion de cet expos, essayer de dfinir l'esprit gnral du Pragmatisme. On a dit que le Pragmatisme tait avant tout une tentative de libration de la volont. Pour que le monde sollicite notre activit, il faut que nous puissions le transformer et, pour cela, qu'il soit mallable. Les choses ne comptent pas surtout d'aprs ce qu'elles sont, mais d'aprs ce qu'elles valent. Ce qui sert de base notre conduite, c'est une hirarchie de valeurs tablie par nous. La condition de notre action, c'est donc que ce systme de valeurs puisse se raliser, s'incarner dans le monde o nous vivons. Le Pragmatisme donne ainsi un sens l'action. Toutefois, cette proccupation de l'action, par laquelle on a voulu dfinir le Pragmatisme, n'est pas, mon sens, sa caractristique dominante. Cette impatience des hommes transformer les choses se retrouve chez tous les idalistes : quand On a un idal, on voit le monde comme devant se plier cet idal. Mais le Pragmatisme, lui, n'est pas un Idalisme : c'est un Empirisme radical. Comment pourrait-il autoriser un tel souci de transformation ? Nous avons vu que, pour lui, il n'y a pas deux plans d'existence, mais un seul, et l'on n'aperoit pas, par consquent, o l'idal pourrait s'y placer. Dieu lui-mme, on vient de le montrer, est, dans la doctrine pragmatiste, objet d'exprience. On peut donc conclure que le Pragmatisme est bien moins une entreprise destine favoriser l'action qu'une tentative dirige contre la spculation pure et la pense thorique. Ce qui le caractrise proprement, c'est une impatience de toute discipline intellectuelle rigoureuse. Il aspire librer la pense beaucoup plus que l'action. Son ambition est, comme dit James, de draidir la vrit . Nous verrons par la suite quelles raisons il allgue pour soutenir que la vrit ne doit pas rester rigide .
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Treizime leon
Critique gnrale du pragmatisme
Nous pouvons passer maintenant la discussion gnrale des doctrines pragmatistes. On peut d'abord leur reprocher certaines lacunes. Comme je l'ai dj signal (l), les pragmatistes prennent le plus souvent trop de liberts avec les doctrines historiques ; ils les interprtent selon leur fantaisie et parfois de faon peu exacte. Mais il faut relever surtout le caractre abstrait de leur argumentation, qui jure avec l'orientation gnrale, prtendment empirique, de la doctrine. Leurs preuves ont le plus souvent un caractre dialectique , tout se rduit une pure construction logique. D'o une premire contradiction. Leur pense prsente d'ailleurs d'autres contradictions flagrantes. En voici un exemple. On nous dit, d'une part, que la conscience n'existe pas comme telle; qu'elle n'est rien d'original ; qu'elle n'est ni un facteur sui generis ni une vritable ralit, mais un simple cho, un vain bruit qu'a laisse derrire elle l'me disparue du
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Voir ci-dessus, la deuxime leon : La conception dogmatique de la vrit. JAMES lui-mme semble le reconnatre lorsqu'il crit par exemple dans la prface de La Volont de croire (trad. fr., p. 19) : Mon essai sur quelques points de la philosophie hglienne traite superficiellement un sujet srieux et appelle l'indulgence du lecteur.
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ciel de la philosophie 1. C'est l, on le sait, le thme du clbre article La Conscience existe-t-elle? que James a repris sous forme d'une communication en franais au Congrs de 1905 2. - Mais, d'autre part, on soutient que la ralit est une construction de la pense ; que le rel, c'est l'aperception mme 3. On attribue ainsi la pense les mmes qualits et le mme pouvoir que les doctrines idalistes. piphnomnisme d'un ct, idalisme de l'autre : il y a incompatibilit entre les deux thses. Le Pragmatisme manque ainsi des caractres fondamentaux qu'on est en droit d'exiger d'une doctrine philosophique. Mais nous devons ici nous poser une question : comment se fait-il qu'avec de pareils dfauts le Pragmatisme se soit si rapidement impos de nombreux esprits ? Il faut bien qu'il s'appuie sur quelque chose dans la conscience humaine, qu'il y ait en lui une force qu'il nous reste dcouvrir.
Le mobile fondamental de l'attitude pragmatiste
Demandons-nous donc quel est le sentiment qui anime la doctrine, quel est le mobile qui est le facteur essentiel. Ce n'est pas, je l'ai dj dit, le besoin pratique, le besoin d'tendre le champ de l'action humaine. Il y a bien, chez James notamment, un got du risque, un besoin d'aventure : James prfre un monde incertain, mallable , un monde fix, immobile, parce que c'est un monde o il y a quelque chose faire, et c'est bien l l'idal de l'homme fort qui veut agrandir le champ de son activit. Mais comment alors le mme philosophe peut-il nous prsenter l'ascte qui renonce au monde, qui s'en dtourne, comme un idal ? A vrai dire, le Pragmatisme ne s'est pas proccup de nous dessiner un idal dtermin. Ce qui y domine, c'est le besoin d'assouplir la vrit, de la draidir comme dit James, c'est--dire, en somme, de l'affranchir de la discipline de la pense logique. C'est ce qui apparat trs nettement dans le livre de James La Volont de croire. -Ceci pos, tout s'explique. Si la pense avait pour objet de reproduire simplement le rel, elle serait esclave des choses, enchane la ralit ; elle n'aurait qu' copier servilement un modle qu'elle aurait devant elle. Pour que la pense soit libre, il faut donc qu'elle devienne cratrice de son propre objet, et le seul moyen pour atteindre ce but est de lui donner une ralit faire, construire. Ainsi, la pense a pour objet, non pas de reproduire un donn, mais de construire une ralit future. Ds lors, la valeur des ides ne peut plus tre apprcie par rapport l'objet, mais selon leur degr d'utilit, selon leur caractre plus ou moins avantageux . On aperoit ainsi la porte des thses pragmatistes. Si, dans le Rationalisme classique, la pense prsente ce caractre de raideur que lui reproche le Pragmatisme, c'est parce que la vrit y a t conue comme une chose simple, quasi-divine, qui tirerait d'elle seule toute sa valeur. Cette vrit, conue comme se suffisant elle1 2 3
Some Problems of Philosophy, I, p. 2. Voir ci-dessus la leon 2. Voir ci-dessus, la leon 7.
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mme, est alors ncessairement place au-dessus de la vie humaine. Elle ne peut se plier aux exigences des circonstances et des divers tempraments. Elle vaut par ellemme : elle est bonne d'une bont absolue. Elle n'est pas l pour nous, mais pour elle. Son rle est de se laisser contempler. Elle est comme divinise, elle devient l'objet d'un vritable culte. C'est toujours la conception de Platon. - Cette conception de la vrit s'tend la facult par laquelle nous atteignons le vrai, savoir la raison. La raison nous sert expliquer les choses ; mais, dans cette conception, elle-mme ne s'explique pas, elle est place en dehors de l'analyse scientifique. Draidir la vrit, c'est lui retirer ce caractre absolu et comme sacro-saint. C'est l'arracher cet tat d'immobilit qui la soustrait tout devenir, tout changement et, par suite, toute explication. Imaginez qu'au lieu d'tre ainsi confine dans un monde part, la vrit fasse elle-mme partie du rel et de la vie, non par une sorte de chute, de dgradation qui la dfigurerait et la corromprait mais parce, qu'elle est naturellement une partie de la ralit et de la vie 1. La voici place alors dans la srie des faits, au sein mme de ce qui comporte des antcdents et des consquents. Elle pose des problmes : on est autoris se demander d'o elle vient, quoi elle sert, etc. Elle devient elle-mme objet de science. C'est cela qui fait l'intrt de l'entreprise pragmatiste : on peut y voir un effort pour comprendre la vrit et la raison elles-mmes, pour leur restituer leur intrt humain, pour en faire des choses humaines relevant de causes temporelles et engendrant des consquences temporelles. Draidir la vrit, c'est en faire quelque chose d'analysable et d'explicable.
C'est ici que nous pouvons tablir un PARALLLE ENTRE LE PRAGMATISME ET LA SOCIOLOGIE. La Sociologie est amene, en effet, se poser le mme problme par l'application du point de vue historique l'ordre des choses humaines. L'homme est un produit de l'histoire, donc d'un devenir : il n'est rien en lui qui soit donn ni dfini l'avance. L'histoire ne commence nulle part ; elle ne finit nulle part. Tout ce qui est dans l'homme a t fait par l'humanit au cours des temps. Par suite, si la vrit est humaine, elle aussi est un produit humain. La Sociologie applique la mme conception la raison. Tout ce qui constitue la raison, ses principes, ses catgories, tout cela sest fait au cours de l'histoire. Tout est un produit de certaines causes. Il ne faut pas se reprsenter les phnomnes en sries fermes : les choses ont un caractre circulaire et l'analyse peut se prolonger l'infini. C'est pourquoi je ne puis admettre qu'on dise, comme le font les idalistes : l'origine, il y a la pense, ni, comme le font les pragmatistes : l'origine, il y a l'action. Mais, si la Sociologie pose le problme dans le mme sens que le Pragmatisme, elle se trouve mieux place pour le rsoudre. En effet, le Pragmatisme prtend expliquer la vrit psychologiquement, subjectivement. Or, la nature de l'individu est bien limite pour tre capable d'expliquer elle seule toutes les choses humaines. N'envisager exclusivement que les lments individuels amne attnuer indment l'ampleur des effets dont il s'agit de rendre compte. Comment la raison, notamment,
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Cf. Formes lmentaires de la vie religieuse, 3e d (l937), p. 634 : Attribuer la pense logique des origines sociales, ce n'est pas la rabaisser, en diminuer la valeur... , c'est, au contraire, la rapporter une cause qui l'implique naturellement.
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aurait-elle pu se construire au cours des expriences effectues par un individu unique ? La Sociologie nous permet des explications plus larges. Pour elle, la vrit, la raison, la moralit sont les rsultats d'un devenir qui englobe tout le droulement de l'histoire humaine. On voit ds lors quel avantage prsente le point de vue sociologique par rapport au point de vue pragmatiste. Pour les philosophes pragmatistes, l'exprience, comme nous l'avons dit plusieurs reprises, ne peut comporter qu'un seul plan. La raison se trouve ainsi place sur le mme plan que la sensibilit ; la vrit, sur le mme plan que la sensation et les instincts. Mais, de tous temps, on a reconnu dans la vrit quelque chose qui, de certains gards, s'impose nous indpendamment des faits de la sensibilit et des impulsions individuelles. Une conception aussi universelle doit bien correspondre quelque chose de rel. Autre chose est de rvoquer en doute la correspondance des symboles et de la ralit, autre chose de rejeter, avec le symbole, la chose symbolise 1. Or cette pression reconnue de la vrit sur les esprits est un symbole qu'il faut interprter, mme si l'on se refuse faire de la vrit quelque chose d'absolu et d'extra-humain. Le Pragmatisme, qui nivelle tout, se retire le moyen de le faire en mconnaissant la dualit qui existe entre la mentalit rsultant des expriences individuelles et la mentalit rsultant des expriences collectives. La Sociologie nous rappelle au contraire que ce qui est social possde toujours une dignit plus haute que ce qui est individuel. Il est prsumer que la vrit, comme la raison, comme la moralit, gardera toujours ce caractre de valeur plus leve, ce qui n'empche nullement de chercher l'expliquer. Le point de vue sociologique prsente cet avantage de permettre d'appliquer l'analyse mme cette chose auguste qu'est la vrit. Jusqu'ici cependant, il n'y a pas tellement urgence choisir entre le point de vue de la Sociologie et celui du Pragmatisme. Celui-ci a trs bien vu qu'il n'y a pas, comme l'admet au contraire le Rationalisme, d'un ct l'erreur, de l'autre la vrit, mais qu'en ralit erreurs et vrits se mlent, les erreurs tant souvent, au cours de l'histoire, des moments du devenir de la vrit. Il y a dans l'histoire des crations, des nouveauts imprvisibles. Comment ds lors pourrait-on concevoir la vrit comme quelque chose d'arrte et de dfinitif ? Mais les raisons qu'allgue le Pragmatisme l'appui de cette ide tombent sous le coup de bien des objections. D'ailleurs, si les choses changent, cela ne signifie pas ncessairement que la vrit change en mme temps. La vrit, elle, pourrait-on dire, s'enrichit, mais ne change pas proprement parler ; elle a certes reu des additions, des accroissements au cours du dveloppement de l'histoire ; mais c'est une tout autre chose de dire que la vrit crot ou de dire qu'elle varie dans sa nature mme.
Cf. Formes lmentaires de la vie religieuse, 3e d., p. 625: Une reprsentation collective... peut l'exprimer (son objet), sans doute, l'aide de symboles imparfaits ; mais les symboles scientifiques eux-mmes ne sont jamais qu'approchs : cf. aussi ibid. p. 26. o les notions d'origine sociale sont dites symboles bien fonds .
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Quatorzime leon
Les variations de la vrit
Reprenons les raisons que nous donne le Pragmatisme pour nous prouver que la vrit est soumise au changement. Elles se ramnent deux. 1 La vrit ne saurait tre immuable parce que la ralit elle-mme ne l'est pas : d'o changement dans le temps. 2 La vrit ne saurait tre unique parce que cette unicit serait incompatible avec la diversit des esprits : d'o changement dans l'espace. 1 Pour pouvoir dire que la vrit a vari dans le temps, il faudrait avoir tabli qu'une proposition a pu tre lgitimement considre comme vraie un moment donn, dans des circonstances dtermines, et que cette mme proposition, un autre moment, dans d'autres circonstances, ne pouvait tre tenue pour vraie, bien que se rapportant au mme objet. Or cette dmonstration ne nous a pas t apporte. Le Pragmatisme allgue que la ralit a chang. Mais en rsulte-t-il que les vrits anciennes deviennent fausses ? Le rel peut voluer sans que pour cela la vrit cesse d'tre la vrit. Les lois du monde physique, par exemple, sont demeures ce qu'elles taient lorsque la vie a apparu et mesure que le m'onde biologique se constituait.
Cours du 17 mars 1914.
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2 On s'appuie d'autre part sur la diversit des esprits individuels. Mais ne peut-on se demander si le progrs ne consisterait pas prcisment dans l'effacement des diffrences individuelles ? Soutiendra-t-on que la vrit n'appartient qu' l'individu ? C'est un paradoxe jusqu'auquel le Pragmatisme lui-mme n'a pas os se risquer. On ne nous explique pas d'ailleurs quelle relation il y a entre la diversit des esprits et la diversit de la vrit. De ce que celle-ci, en pntrant dans les esprits individuels, prend des formes diverses, il ne s'ensuit pas qu'elle soit par elle-mme multiple. - En somme, le Pragmatisme n'apporte aucune preuve l'appui de la thse qu'il avance, celle de l'amorphisme de la vrit. Cette thse n'est pourtant pas sans quelque fondement. Elle repose sur des faits certains dont les pragmatistes ont le sentiment confus, mais qui doivent tre rtablis dans leur vraie signification. Voyons quelle explication la Sociologie en propose. La Sociologie introduit un relativisme qui repose sur la relation entre le milieu physique d'une part et l'homme de l'autre. - Le milieu physique prsente une fixit relative. Certes, il est soumis l'volution. Mais jamais la ralit n'a cess d'tre ce qu'elle tait pour faire place une ralit d'un genre nouveau ou forme d'lments nouveaux. Le monde originel survit sous les additions successives qui sont venues l'enrichir. Les ralits nouvelles taient, en un sens, dans les anciennes 1. Le monde organique n'abolit pas le monde physique, et ce n'est pas contre le monde organique, mais avec lui que le monde social s'est form. Les lois qui prsidaient aux mouvements de la nbuleuse primitive, se sont conserves dans l'univers stabilis d'aujourd'hui. Dans le monde organique, depuis l'apparition de l'espce humaine, il semble que l're des grandes transformations soit close. - En est-il de mme de l'homme et des milieux sociaux dans lesquels il vit ? Les milieux sociaux sont les produits d'lments divers combins et comme fondus ensemble. Notre socit franaise actuelle est faite d'lments gaulois, germaniques, romains, etc. Mais ces lments ne se laissent plus discerner l'tat isol dans notre civilisation prsente. Celle-ci est quelque chose de neuf, d'original ; c'est une synthse, produit d'une vritable cration 2. Les milieux sociaux sont donc diffrents les uns des autres, puisque chacun d'eux prsente quelque chose de nouveau. Ds lors, les institutions qui les constituent doivent tre diffrentes, elles aussi. Toutefois, ces institutions remplissent les mmes fonctions que celles qui les ont prcdes. C'est ainsi que la famille a volu au cours de l'histoire, mais qu'elle est toujours reste la famille, remplissant les mmes fonctions : chacune de ses formes diverses tait adapte ces fonctions. On conoit de mme aujourd'hui qu'un mme rgime politique idal ne puisse convenir tous, les types sociaux : et cependant le rgime de la cit valait pour les cits antiques, tout comme notre rgime politique actuel vaut pour nous aujourd'hui. De la mme faon encore, dans l'ordre moral, il n'existe pas une morale unique ; mais nous nous refusons qualifier d'immoraux les systmes moraux qui ont prcd le ntre : l'idal qu'ils reprsentaient valait pour la socit dans laquelle ils s'taient difis. On peut en dire autant de la religion. Il n'existe pas une religion, une morale, un rgime politique, mais des types religieux, des types moraux, des types politiques
Sic dans l'unique rdaction dont nous disposions ici. Mais nous faisons toutes rserves sur l'authenticit de cette formule, qui ne nous parat gure conforme l'ensemble de la pense de Durkheim, inspire, comme on sait, de Boutroux. Cf. Les formes lmentaires de la vie religieuse, 3e d., p. 637, o la socit est prsente comme doue d'une puissance cratrice . Or, ajoute Durkheim, toute cration est le produit d'une synthse et de telles synthses sont elles-mmes productrices de nouveauts .
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diffrents. Ainsi, dans l'ordre pratique, la diversit peut tre considre comme tablie. Pourquoi n'en serait-il pas de mme dans l'ordre thorique, pour la pense ellemme ? Si la valeur d'un mme acte a chang, c'est que la pense spculative a chang ; et, si la pense spculative a chang, pourquoi le contenu de la vrit ne changerait-il pas lui aussi ? L'action n'est pas sparable de la pense. Il nous est impossible d'admettre que les gnrations qui nous ont prcds ont pu vivre dans l'erreur totale, dans l'aberration. Car les penses fausses dterminent des actes inappropris. Si donc les hommes s'taient totalement mpris sur la nature des choses, leur action n'aurait pas t ce qu'elle devait tre ; leurs checs auraient engendr des souffrances, qui les auraient amens chercher autre chose. Rien ne nous autorise penser que les capacits affectives des hommes d'autrefois taient foncirement diffrentes des ntres. La pense spculative et thorique varie donc comme varie la pratique. La spculation esthtique elle-mme prsente des variations : il y a une esthtique pour chaque peuple. - Toutes ces raisons nous amnent croire que la spculation et sa valeur sont variables et, par suite, que la vrit l'est aussi. Ces variations ne se produisent pas seulement dans le temps, mais aussi dans l'espace, c'est--dire non plus d'un type de socit un autre, mais parmi les individus d'une mme socit. En effet l'excs d'homognit dans la socit, ce serait la mort de celle-ci. Aucun groupe social ne peut vivre ni surtout progresser dans l'homognit absolue 1. La vie intellectuelle comme la vie pratique, la pense comme l'action ont besoin de diversit, et celle-ci est, par suite, une condition de la vrit. Nous avons renonc l'excommunication intellectuelle de tous ceux qui ne pensent pas comme nous. Nous respectons les vrits d'autrui : nous les tolrons , et cette tolrance n'est plus celle qui a prcd le dveloppement de notre civilisation moderne. Il ne s'agit plus ni d'une tolrance qui a sa source dans la lassitude (comme il est arriv la fin des guerres de religion) ni de celle qui nat d'un sentiment de charit : c'est celle de l'intellectuel, du savant, qui n'ignore pas que la vrit est chose complexe et qui comprend qu'il y a bien des chances pour que chacun de nous ne voie pas l'ensemble de tous ses aspects ; c'est la dfiance de toute orthodoxie, -sentiments qui n'empchent pas cependant le chercheur d'exprimer la vrit telle qu'il la sent. Voil comment se justifie, du point de vue sociologique, la thse nonce par le Pragmatisme. Ce ne sont pas des considrations abstraites ou d'ordre mtaphysique qui peuvent nous fournir une explication satisfaisante. C'est le sens plus vif que nous avons aujourd'hui de ce qu'est la ralit humaine, le sens de l'extrme variabilit de tout ce qui est humain. Nous ne pouvons plus admettre un systme unique et invariable de catgories, de cadres intellectuels. Les cadres qui ont eu leur raison d'tre dans les civilisations d'autrefois ne l'ont plus aujourd'hui, ce qui, bien entendu, ne leur enlve rien de la valeur qu'ils avaient pour leur poque. - Variabilit dans le temps et variabilit dans
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Cf. La Division du travail social, chap. II et Ill, o Durkheim avait montr que la solidarit mcanique qui ralise le maximum d'homognit touffe la personnalit., donc le progrs, et le clbre passage des Rgles de la mthode sociologique o il dclare le crime normal , notamment parce qu'une certaine lasticit est indispensable pour que les transformations sociales soient possibles (ouv. cit, p. 87 ; rd. de 1947, p. 70).
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l'espace sont d'ailleurs troitement unies. Si les conditions de la vie en socit sont complexes, il est naturel que cette complexit, et avec elle de multiples variations, se retrouvent dans les individus qui composent les groupes sociaux.
Comment s'expliquent ces variations

Cette variabilit dans le temps et dans l'espace tant admise, voyons maintenant quelle explication nous en propose le Pragmatisme (car, jusqu'ici, nous l'avons vu simplement poser cette double variabilit, mais non pas l'expliquer). Le pourquoi de ces variations, le Pragmatisme nous le donne en un mot : le vrai, c'est l'utile. A vrai dire, il se montre assez embarrass pour dmontrer cette proposition. A nos yeux, le bon moyen d'effectuer cette dmonstration serait, n'est-il pas vrai ? de prendre l'ensemble des propositions reconnues comme vraies et d'examiner si et comment elles sont utiles. Mais une telle faon de procder serait contraire la mthode du Pragmatisme : si, comme il le soutient, il n'y a d'ide vraie que celle qui est construite, il ne saurait y avoir d'ide donne, d'ide tablie de la vrit, qui soit contrlable. Le Pragmatisme essaye de faire voir que sa propre thorie de la vrit est utile. Ce qui lui importe, c'est bien moins ce qu'est, en fait, la vrit, que ce qu'elle doit tre, mme si elle n'est reconnue par personne. Ce qu'il s'efforce de dterminer, c'est la notion idale de la vrit. Mais comment savoir que la notion ainsi construite est bien la notion idale ? Le Pragmatisme peut appeler vrit idale tout ce qu'il lui plat de nommer ainsi. Sa mthode est donc arbitraire et le conduit une pure dfinition de mot, sans valeur objective. Elle est analogue icelle que suivent les moralistes classiques lorsqu'ils cherchent dterminer la notion idale de la moralit 1, laquelle peut tre sans rapport avec la morale effectivement pratique. Mais, de mme qu'il vaut mieux commencer par tudier les faits moraux, de mme la bonne mthode consisterait plutt ici observer les caractres des vrits reconnues. Ce n'est d'ailleurs l qu'une question de mthode. Ce qui importe davantage, c'est la thse pragmatiste elle-mme. Or nous verrons que la proposition : le vrai, c'est l'utile, est une formule qui nous ramne l'Utilitarisme. La thorie pragmatiste de la vrit est un Utilitarisme logique.
Cf. la discussion de l'expos sur La Dtermination du fait moral, dans Bull. de la Soc. fr. de Philosophie, 22 mars 1906, page 196, ou Sociologie et Philosophie, page 111) o Durkheim oppose la mthode des philosophes qui est de construire la morale la mthode sociologique qui consiste observer et traduire la ralit morale.
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Quinzime leon
Vrit et utilit
Avant d'examiner la valeur de cet Utilitarisme logique que constitue le Pragmatisme, voyons d'abord quels sont les caractristiques de la vrit. Nous apercevons tout de suite que celle-ci est lie : 1 une obligation morale. La vrit n'est pas sparable d'un certain caractre moral. Dans tous les temps, les hommes ont t persuads qu'ils devaient rechercher la vrit. Il y a dans la vrit quelque chose de respectable, un pouvoir moral devant lequel l'esprit se sent proprement oblig de s'incliner ; 2 un pouvoir ncessitant de fait. Il y a une impossibilit, en quelque sorte, physique de ne pas reconnatre la vrit. Quand une reprsentation vraie s'offre notre esprit, nous sentons que nous ne pouvons pas ne pas la dclarer vraie. L'ide vraie s'impose nous. C'est ce caractre qu'exprimait la vieille thorie de l'vidence : de la vrit mane une lumire qui est irrsistible.
Cours du 24 mars 1914.
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Le pragmatisme comme utilitarisme logique

En tant qu'utilitarisme logique, le Pragmatisme est-il capable d'expliquer ces deux caractres ? Ni l'un ni l'autre. 1 Rechercher l'utile, c'est suivre la nature : ce n'est pas la matriser ni la dompter. Aucune place n'est faite ici cette contrainte morale qu'implique l'ide d'obligation. Le Pragmatisme ne peut comporter en effet une hirarchie de valeurs puisque tout y est plac sur un seul plan : le vrai, comme le bien, est notre niveau, celui de l'utile ; nous n'avons aucun effort faire pour nous hausser jusqu' lui. Pour James, le vrai, c'est ce qui est avantageux 1 ; et c'est parce qu'il est avantageux qu'il est bon, qu'il a de la valeur. Certes la vrit a ainsi ses exigences, son loyalisme 2 ; elle peut provoquer l'enthousiasme. Mais, sur le plan de l'utile, cet enthousiasme ne s'adresse jamais qu' ce qui peut nous plaire, qu' ce qui est conforme nos intrts. 2 On ne voit pas davantage comment le Pragmatisme pourrait expliquer le caractre ncessitant de la vrit. Selon ses partisans, c'est nous qui construisons le monde ainsi que les reprsentations qui l'expriment ; nous faisons la vrit conformment nos besoins. Comment ds lors nous rsisterait-elle ? Sans doute, le Pragmatisme admet bien que, sous ces constructions intellectuelles qui constituent la vrit, il y a tout de mme une matire premire que nous n'avons pas faite 3. Mais cette matire premire, ce donn n'est pour lui qu'une limite idale laquelle nous ne parvenons jamais, quoique nous y tendions toujours. Il est plus sage, dit SCHILLER 4, de n'en pas tenir compte : la vrit absolue ne saurait nous tre d'aucun secours , elle constitue plutt un obstacle une connaissance plus adquate des ralits qui nous sont effectivement accessibles. - Il y a bien encore, ct de cette matire premire, toute l'organisation mentale, les vrits acquises et les croyances dj installes 5 . Mais c'est l un facteur beaucoup moins rfractaire et qui finit souvent par cder: les ides sont choses molles ; nous les retournons notre gr tant qu'il n'y a pas de ralit objective (donne par les sensations et leurs relations) qui nous en empche. En somme, lorsqu'on entend les pragmatistes parler de la vrit comme d'une chose bonne, dsirable, sduisante, on se demande si tout un aspect de la vrit ne leur a pas chapp. La vrit est souvent douloureuse : il arrive qu'elle dsorganise la pense,qu'elle trouble la srnit de l'esprit. Lorsque l'homme l'aperoit, il est parfois oblig de transformer toute son organisation mentale, ce qui provoque une crise d'o il sort dconcert, dsempar. Si, par exemple, l'ge adulte, il reconnat tout coup que ses croyances religieuses manquent de solidit, c'est pour lui un effondrement moral, sa vie intellectuelle et affective est comme paralyse. C'est ce sentiment de dsarroi qu'a exprim Jouffroy dans son clbre article Comment les dogmes finis1 2 3 4 5
Le Pragmatisme, p. 203. L'Ide de Vrit, p. 66. JAMES, Le Pragmatisme, p. 76, 213, 221 ; L'Ide de Vrit, p. 165 et suiv. SCHILLER, Studies in Humanism, VIII, p. 215 ; trad. fr., 1). 276. JAMES, Le Pragmatisme, p. 198 et 222.
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sent. Il s'en faut donc que la vrit soit toujours attrayante, sduisante. Bien souvent elle nous rsiste, elle s'oppose nos dsirs,elle a quelque chose de dur. 3 Il y a un troisime caractre, incontestable, de la vrit : c'est son impersonnalit. Les pragmatistes eux-mmes l'ont signal 1. Mais comment ce caractre est-il conciliable avec leur dfinition de la vrit ? On a dit, non sans raison, que l'utilitarisme moral implique le subjectivisme moral. N'en est-il pas de mme de l'utilitarisme logique ?n'implique-t-il pas, lui aussi, un subjectivisme logique ? La notion d'utile est d'ailleurs fort obscure : tout est utile par rapport certaines fins et mme les choses les plus mauvaises ont, d'un certain point de vue, leur utilit. Inversement, mme les meilleures, la science par exemple, ont leurs dsavantages et peuvent causer des souffrances : les poques o la science s'est le plus dveloppe ont t des poques angoisses. Tout phnomne a, dans l'univers, des rpercussions infinies, les unes bonnes, les autres mauvaises. Comment pourrait-on faire la balance entre les avantages et les inconvnients ? Il y aurait sans doute un moyen de rapporter tous les effets une cause, et par suite, un critre, uniques et dterminants. Ce serait d'admettre, par exemple, qu'il existe une fin morale impersonnelle et universelle que les hommes doivent poursuivre. Mais le Pragmatisme exclut toute dtermination de ce genre. Le vrai, dit JAMES, c'est l'avantageux, je veux dire : avantageux peu prs de n'importe quelle manire ; avantageux longue chance et dans l'ensemble ; car ce qui est avantageux l'gard de l'exprience actuellement en vue, ne le sera pas ncessairement au mme degr l'gard des expriences ultrieures 2 . Et pourtant, tout ne peut tre vrai : il faut faire un choix ; et ds lors, comment ce choix peut-il s'oprer ? Par l'exprience personnelle seulement 3. Si une chose nous cause plus de satisfaction que de gne, nous pourrons rpondre affirmativement la question de savoir si elle est utile ; mais l'exprience d'autrui peut tre diffrente. Dans de telles conditions, la vrit devient chose purement subjective (encore que le Pragmatisme n'accepte pas intgralement cette consquence). C'est une question de temprament 4 : le temprament de l'ascte, par exemple, et celui de l'homme d'action ont chacun leur raison d'tre et correspondent donc deux modes d'action diffrents. Mais alors un problme se pose : si la vrit a ainsi un caractre personnel, comment la vrit impersonnelle est-elle possible ? Ce serait, selon les pragmatistes, le terme idal vers lequel convergeraient, la longue, toutes les opinions individuelles 5. Quelles sont les causes qui dterminent cette convergence? Les pragmatistes en
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Dans L'Ide de Vrit, p. 181, JAMES proteste contre l'assimilation d'utilit intrt personnel. Le Pragmatisme, p. 203. La seule exprience que nous possdions concrtement est notre exprience personnelle (La Volont de Croire, p. 336). JAMES revient souvent sur cette notion de temprament. Voir notamment Le Pragmatisme, p. 25 : Comme le temprament n'est pas une de ces raisons que la convention admette, il [le philosophe] n'invoque que des raisons impersonnelles pour tablir ses conclusions. Malgr tout, ce qui pse sur lui et l'influence le plus lourdement, ce n'est aucune des prmisses plus rigoureusement objectives par lui adoptes : c'est son temprament ; p. 48 : Ce sont les tempraments qui. par leurs exigences comme par leurs rpugnances naturelles, ont toujours dtermin la philosophie des hommes et la dtermineront toujours ; cf. ibid., p. 62, 75 (o le temprament rationaliste est oppos au temprament pragmatiste), 235 ( temprament moniste et temprament pluraliste) ; Volont de croire, 13. 226, etc. Cf. ci-dessus p.124 et Ide de Vrit, p. 232; Vrit absolue, dit-il [le pragmatiste], signifie une srie idale de formules vers lesquelles on peut s'attendre voir, au cours de l'exprience, converger la longue toutes les opinions.
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invoquent deux. 1 C'est d'abord que, si l'exprience varie avec les individus, son tendue varie aussi. Celui qui possde l'exprience la plus vaste, et aussi la mieux organise, est capable de mieux apercevoir ce qui est effectivement utile. Son autorit s'impose peu peu et rallie les suffrages d'autrui. Mais est-ce l un argument dcisif ? Puisque toute exprience, tout jugement sont choses essentiellement personnelles, les expriences faites par d'autres sont valables pour eux, mais non pour moi. 2 Ensuite interviennent des considrations sociales : Toute reconnaissance d'un jugement par d'autres individus, dit SCHILLER 1, est un problme social . Chacun, en effet, a intrt agir en commun avec ses semblables : ainsi, chacun se sent plus fort et, par consquent, plus efficient et plus utile . Mais l'utilit d'action commune implique une communaut de vues, de jugements, d'ides. Les pragmatistes ne l'ont pas entirement mconnu. La difficult est que nous ne nous reprsentons pas, en fait, les choses comme nous les souhaitons et que les thses pragmatistes risquent de nous amener mconnatre cette distance et de nous faire prendre pour vrai tout ce qui est conforme nos dsirs. Pour remdier cette difficult, il faudrait que l'on consentt voir dans l'opinion commune, non pas quelque chose d'artificiel, mais une autorit capable de faire taire les divergences entre les individus, de s'opposer au particularisme des points de vue individuels. Mais, pour que l'opinion commune puisse simposer ainsi, il est de toute ncessit qu'elle ait une origine extra-individuelle, - ce qui n'est pas possible dans la doctrine pragmatiste, puisque, d'aprs elle, les jugements individuels se trouvent la base de toute la pense humaine : jamais un jugement purement individuel ne saurait devenir une vrit objective. Au reste, au-dessus de toute cette dialectique, il y a un fait. Si, comme le soutient le Pragmatisme, la vrit commune tait le produit d'une convergence progressive des jugements individuels, on devrait constater, mesure que l'on remonte de plus en plus loin dans l'histoire, de plus en plus de divergences entre les faons de penser des individus. Or, c'est exactement le contraire qui se produit 2. C'est l'origine que les hommes, dans chaque groupe social, pensent tous de la mme manire. C'est l'origine qu'il faut chercher l'uniformit de la pense. Les grandes divergences ne commencent apparatre qu'avec les premiers philosophes grecs. Le Moyen ge ralise encore le type de l'homognit intellectuelle. Puis vient la Rforme et, avec elle, les hrsies, les schismes, qui vont se multiplier jusqu' ce qu'enfin on en vienne reconnatre que chacun a le droit de penser comme il veut. Remontons d'ailleurs dans la srie des propositions de la doctrine pragmatiste. Nous voyons que, si le Pragmatisme dfinit le vrai par l'utile, c'est parce qu'il a pos en principe que la vrit n'est qu'un instrument d'action. Pour lui, la vrit n'a pas de fonction spculative : il ne veut voir que son utilit pratique 3. Cette fonction spculative, les pragmatistes ne la reconnaissent que dans le jeu et dans le rve 4. Et
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Studies in Humanism, p. 90 ; trad. fr., p. 116. Cf. dans les Leons de Sociologie. Physique des murs et du droit publies en 1950 le dbut de la Cinquime leon, p. 68 et suiv., o il est dit que l'individu est d'abord absorb par la socit , mais que plus on avance dans l'histoire et plus on voit les choses changer et qu' il n'est pas de loi mieux tablie que cette mergence progressive ne la personnalit individuelle. Dans L'Ide de Vrit, p. 160 et 179, James dnonce cependant, comme deux des contresens commis par ceux qui entendent mal la thorie pragmatiste de la vrit, l'ide que le Pragmatisme n'est qu'un appel l'action et celle qu'il ignore tout besoin thorique. Cf. Le Pragmatisme, p. 276 et 292. Voir notamment dans SCHILLER, Studies in Humanism, la conclusion de l'tude Protagoras l'humaniste, p. 325 (trad. fr., p. 416): et tout l'essai XX, spcialement 20, p. 475 (trad. fr., pp. 606-607).
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pourtant, durant des sicles, l'humanit a vcu de vrits non pratiques, de croyances qui taient tout autre chose que des instruments d'action. Les mythes n'ont pas de caractre essentiellement pratique. Dans les civilisations primitives, ils sont accepts pour eux-mmes, ils sont l'objet de croyance; ce ne sont Pas de simples formes potiques. Ce sont des combinaisons de reprsentations qui sont destines expliquer le monde, des systmes d'ides dont le rle est essentiellement spculatif. Pendant longtemps la mythologie a exprim la vie intellectuelle des socits humaines. Si les hommes y ont trouv un intrt spculatif, c'est que ce besoin correspondait une ralit.
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Seizime leon
Spculation et pratique
Les philosophes pragmatistes, SCHILLER 2 en particulier, nient que la pense ait une valeur spculative. Que vaut cette opinion ? Elle est en contradiction avec les faits. Suivant le Pragmatisme, la connaissance est essentiellement un plan d'action ; elle propose des fins pratiques atteindre. Or, les croyances mythologiques qu'on rencontre dans les socits primitives, sont des cosmologies et sont orientes, non vers l'avenir, mais vers le pass et le prsent. Ce qui est la racine des mythes, ce n'est pas le besoin pratique, c'est le besoin intellectuel de comprendre. Au fond, c'est donc un esprit rationaliste qui s'y affirme 3, Sous une forme simpliste, il est vrai, mais qui suffit prouver que le besoin de comprendre est universel et essentiellement humain. Aprs la mythologie, est venue la philosophie qui est ne d'elle et qui satisfait elle aussi des besoins spcifiquement intellectuels. La foi en l'existence de vrits spcu1 2 3
Cours du 31 mars 1914. C'est ce qu'il appelle l'thrisation de la vrit (Studies in Humanism, essai III, 19, p. 111 ; trad. fr., p. 143-144). Cf. les pages des Formes lmentaires de la vie religieuse, p. 336 et suiv., o Durkheim, contrairement Lvy-Bruhl qui opposait alors pense logique et pense prlogique, affirme la continuit de l'volution logique partir de la mythologie et de la pense religieuse. Voir aussi mme ouvrage, pp. 611-612 : Les ftes, les rites, le culte en un mot, ne sont pas toute la religion. Celle-ci n'est pas seulement un systme de pratiques; c'est aussi un systme d'ides, dont l'objet est d'exprimer le monde... Mme les plus humbles ont leur cosmologie.
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latives n'a pas t une hallucination ni une vue qui aurait t propre Platon : elle est bien antrieure lui et s'affirme chez tous les philosophes. Trs tt, il est vrai, la philosophie s'est pos ds problmes pratiques (moraux et politiques). Mais, si elle a cherch exercer une action pratique, d'ailleurs trs gnrale, en ce qui concerne les problmes humains, elle n'a jamais eu le prtentions de ce genre en ce qui concerne l'action sur les choses. La morale n'a jamais t que l'auxiliaire de la philosophie. Au Moyen ge, elle n'est place qu'au second rang, et la scolastique la laisse souvent de ct. Il en est encore de mme au XVIIe sicle. La proccupation pratique ne reprsente donc pas, dans la pense philosophique, un courant permanent. Il en est de mme encore dans la science. Certes, l'origine, spculation et pratique s'y trouvent fondues l'une dans l'autre. L'alchimie, par exemple, se proccupe moins de trouver la vraie nature des corps que la manire de fabriquer de l'or. En ce sens, on pourrait dire qu' l'origine les sciences sont pragmatiques. Mais, plus on avance dans l'histoire, et plus on voit la recherche scientifique perdre ce caractre mixte qu'elle avait primitivement. La science devient de plus en plus trangre aux proccupations purement techniques. Le savant se place en face du rel et se dsintresse des consquences pratiques de ce qu'il dcouvrira. Il y a bien sans doute, au point de dpart de toute recherche, un acte de foi optimiste en l'utilit de la recherche. Mais cela n'a qu'un temps. L'esprit scientifique consiste se placer un point de vue nettement oppos celui des pragmatistes. L'histoire enfin n'est pas moins embarrassante pour eux. Selon leur doctrine en effet, l'ide est destine agir sur le rel. Or le fait historique est un fait pass. Comment pourrait-il tre question d'agir sur lui ? JAMES 1 et DEWEY 2 rpondent que le pass n'est pas mort tout entier, qu'il y a des prolongements ou des effets actuels qui proviennent de faits rests comme l'ancre dans le pass et qu'une assertion relative au pass peut rendre vraie ou fausse une assertion prsente. Mais c'est jouer sur les mots : l'adaptation de la pense la ralit historique est tout intellectuelle et satisfait des besoins purement spculatifs, non pas pratiques. Moore dit que la connaissance historique peut nous servir pour diriger notre conduite individuelle dans des circonstances semblables celles du pass. Or, cette utilisation ventuelle de l'histoire pour des fins pratiques et individuelles n'est peuttre pas impossible, mais elle est trangre aux tudes historiques, l'tablissement de la vrit historique comme telles. Quand l'historien se demande si Csar a bien pass le Rubicon, ainsi qu'il est relat dans les Commentaires sur la guerre civile. c'est uniquement en vue de le savoir, et de le faire savoir. Fustel de Coulanges disait que l'histoire ne sert rien et que c'est ce qui fait sa grandeur. Malgr le caractre un peu trop absolu de cette formule, il faut reconnatre que le profit pratique que nous pouvons tirer de l'histoire est singulirement maigre : les temps ne sont plus les mmes, les circonstances ont chang, les vnements du pass ne peuvent donc se reproduire tels quels puisque les conditions sont diffrentes. Il y a bien une science proche de l'histoire et qui est capable de dgager les consquences pratiques des faits historiques ; c'est la sociologie. Mais c'est une science
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Le Praqmatisme, pp. 196-197 ; L'Ide de Vrit, chap, X; L'Existence de Jules Csar, p. 193 et suiv. Dans son article Pure Experience and Reality (Philosophical Review, vol. XVI, 1907, t. Il, p, 419 et suiv.), DEWEY soutient que nous pouvons mme avoir l'exprience du pass comme conditionnant notre exprience prsente.
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rcente, qui en est encore ses dbuts. Ft-elle d'ailleurs plus avance qu'elle ne l'est, elle ne se confondrait pas avec l'histoire. La sociologie ne s'inquite gure de savoir, par exemple, si madame de Montespan a jou ou non un rle politique, taudis que l'histoire ne nglige nullement les problmes de ce genre. Ainsi, la recherche de la vrit pour la vrit n'est ni un cas isol, ni un fait pathologique, ni une dviation de la pense. Au reste, supposer mme que ce soit l une aberration, que les hommes aient t pousss par je ne sais quel mirage rechercher une vrit insaisissable, encore faudrait-il expliquer cette illusion.
Les arguments de Dewey en faveur de la subordination de la pense a l'action
Examinons maintenant les arguments l'aide desquels le Pragmatisme a prtendu tablir que la connaissance n'existe que pour l'action. DEWEY notamment a cru pouvoir citer un certain nombre de faits selon lui probants, qui sont les suivants : 1 La conscience et la rflexion 1 naissent le plus souvent dans des conditions telles qu'elles semblent avoir t appeles l'existence par la ncessit mme de la pratique. Lorsqu'une rupture d'quilibre se produit dans un organisme vivant, la conscience s'veille : elle s'interroge ; le sujet prend conscience des problmes. Et ainsi, l'on peut dire que l'apparition de la conscience rpond des fins pratiques : elle prend naissance pour rtablir l'quilibre qui avait t troubl. 2 Il en est de mme dans les habitudes de toute espce 2 : la conscience s'y teint parce qu'elle est devenue inutile. C'est seulement quand l'habitude est contrarie, quand une dsadaptation se produit, que la conscience s'veille. 3 Il en est de mme enfin dans la socit 3. Quand un rgime politique ou social fonctionne sans heurts, on l'accepte passivement, la rflexion ne s'y attache pas. C'est quand il ne fonctionne plus harmonieusement, que l'on cherche des remdes et que l'on songe remonter aux causes. Certes, ces faits sont incontestables. Mais ce qui appelle la discussion, c'est la manire dont ils sont interprts. On conclut de l, en effet, que la conscience, n'apparaissant que pour l'action, n'en est qu'un substitut : une ide ne serait que la reprsentation d'une fin atteindre, le mouvement tant lui-mme la reprsentation qui se traduit en acte. Or il est des faits qui contredisent cette affirmation pragmatiste et qui dmontrent qu'il peut y avoir au contraire antagonisme entre la pense et l'action : A)
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Voir ci-dessus : la sixime leon : La pense et le rel) et la dixime leon : Linterprtation de Dewey). DEWEY, Human nature and Conduct (1922) ; p. 175-180. Cf. aussi Studies in logical theory, p. 154. Voir DEWEY, The Public and its Problems (1927), passim, notamment p. 57-67.
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Il y a des cas o la conscience entrave l'action au lieu de la faciliter. Ainsi, un pianiste qui sait parfaitement jouer un morceau, fera des fautes s'il s'interroge, s'il rflchit ce qu'il fait. De mme, celui qui, au lieu de parler naturellement, cherche ses mots,balbutie. Dans tous ces cas, la conscience vient ralentir, surcharger ou paralyser l'action. B) Inversement, il arrive que l'action paralyse la pense, et cela se produit mme sans cesse. C'est ce que montre bien la psychologie de l'attention. L'attention est une forme concentre de la conscience : c'est la conscience ainsi avive qui nous fait mieux comprendre quels sont les caractres constitutifs de la conscience. L'attention implique une tension des fonctions organiques, une suspension du mouvement; et cette suspension du mouvement est mme, comme l'a montr M. Ribot 1, sa condition essentielle. C'est pourquoi on a dit que, pour penser profondment, il faut s'abstenir de tout mouvement : Penser, c'est se retenir d'agir. On ne peut penser avec intensit en marchant, en jouant, etc. De l d'ailleurs l'opposition entre ces deux types humains si diffrents : l'intellectuel et l'homme d'action. Chez celui-ci, ce qui domine ce sont les sensations globales, synthtiques, confuses, mais vives et fortes. A ses, reprsentations, sont associs des mcanismes moteurs qu'il combine de manire approprie, qu'il adapte aux circonstances presque sans dlibration. Lui demandez-vous conseil ? n'allez pas exiger de lui qu'il vous donne des raisons l'appui de ses conseils : il les ignore le plus souvent ; y rflchir crerait chez lui un trouble et une hsitation. L'intellectuel, le penseur au contraire tend toujours ajourner les rsolutions prendre. Il hsite, parce qu'il ne trouve jamais ses raisons d'agir satisfaisantes. Le temps de la rflexion est chez lui sans limites et, quand enfin il se dcide agir, il fait violence son temprament d'intellectuel. Certes, ces deux types ne se rencontrent jamais sous une forme aussi absolue, aussi tranche que celle que je viens de dcrire ; mais il est bien vrai qu'il y a l deux orientations qui, en fait, s'opposent. Pourquoi cette opposition ? C'est que les conditions qui sont celles de la pense et les conditions de l'action sont diffrentes. 1 D'abord, la pense est une hyperconcentration de la conscience, et plu la concentration est forte, plus le cercle de la rflexion est limit. L'action, au contraire, est faite de dcharge: agir, c'est s'extrioriser et se rpandre au dehors. Or l'homme ne peut tre la fois tout entier en soi et tout entier hors de soi. 2 En second lieu, la pense, la conscience rflchie exige du temps. Plus la reprsentation passe vite dans la conscience, plus elle renferme d'inconnu. Nous ne pouvons connatre vraiment une reprsentation que successivement, partie par partie. Pour la connatre, il faut l'analyser ; et, pour l'analyser, il faut la fixer, la retenir dans la conscience, c'est--dire l'immobiliser pendant un certain temps. Loin de rclamer cette fixit, l'action exige tout le contraire. Le mouvement s'coule; la conscience aussi, en tant qu'elle est justement flux, mouvement ; mais, pour pouvoir exister vraiment, se manifester, il faut qu'elle s'arrte, et elle suppose aussi un arrt, une suspension dans l'action. Au contraire, lorsqu'il y a quilibre entre nos dispositions et le milieu, les mouvements vitaux se produisent de faon automatique, ils passent si vite que nous n'avons pas le temps de les connatre, ils ne font qu'effleurer la conscience. La conscience ne se retire donc pas comme un acteur qui aurait fini de jouer son rle, mais parce que les conditions de son existence ne sont pas ralises. Et de mme, si, quand le mouvement est arrt, la conscience apparat, ce n'est pas seulement parce qu'il faut que quelque chose vienne remplacer
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Psychologie de l'attention, Alcan, 1889, notamment pp. 72-73.
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le mouvement disparu, c'est parce que la suspension de celui-ci l'a effectivement rendue possible. Nous pouvons conclure que, contrairement la thse pragmatiste, il n'y a pas parent de nature entre la pense et l'action. Il est donc bien surprenant de voir les pragmatistes soutenir que la connaissance n'a que des fins pratiques, puisqu'au contraire la connaissance a des exigences foncirement diffrentes de la pratique.
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Dix-septime leon
Le rle de la vrit
L'antithse que nous avons marque dans la dernire leon entre la pense et l'action est d'autant plus accentue que l'on considre des formes de pense plus leves. Il y a en effet des degrs entre lesquels s'tage la connaissance. La sensation est le plus bas. Elle ne nous donne que des connaissances fugitives et ne sert gure qu' dclencher les ractions ncessaires. C'est ce qui est manifeste dans le fonctionnement de l'instinct. Les images, comme les sensations, sont en connexion troite avec les tendances l'action. Nous ne pouvons nous imaginer une chose qui appelle le dsir sans qu'il y ait des mouvements qui s'esquissent en nous. Mais ces mouvements demeurent l'tat de virtualits : ce sont des bauches toujours inacheves. Toutefois, la reprsentation commence avoir ici une apparence de vie spcifique. Le concept enfin a un pouvoir moteur trs faible 2. Pour penser par concepts, il faut que nous cartions les motions qui nous poussent agir, que nous tenions
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Cours du 21 avril 1914. Voir ci-dessous, la deuxime page de lAppendice I : La certitude.
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l'abri des sentiments qui nous empcheraient d'isoler l'lment intellectuel. Les concepts sont isols de l'acte : ils sont poss pour eux-mmes.
Le vrai rle de la conscience

L'erreur des pragmatistes est prcisment d'avoir ni le caractre spcifique de la connaissance et, par consquent, de la pense et mme de la conscience. Le rle de la conscience n'est pas de diriger le comportement d'un tre qui n'aurait pas besoin de la connaissance : il est de constituer un tre qui n'existerait pas sans elle. J'en vois la preuve dans le rle que jouent dans la vie psychique les sensations coenesthsiques. Ces sensations qui manent de toutes les parties de notre corps, sont comme le noyau de la conscience personnelle. C'est ce qui faisait dire . Spinoza que l'me est l'ide du corps 1. La conscience n'est donc pas une fonction qui a pour rle ,de diriger les mouvements du corps : elle est l'organisme se connaissant, et, par cela seul que l'organisme se connat, on peut dire que quelque chose de nouveau se produit. Pour que la conscience se produise, il faut qu'il y ait des trous, des lacunes dans l'action, et c'est par ces lacunes que l'tre prend conscience de lui-mme: un tre qui se connat est celui qui arrte le mouvement et qui le reproduit ensuite. La conscience, loin d'avoir seulement pour rle de diriger les mouvements des tres, a pour rle de produire des tres. Le Pragmatisme tend nier ce rle de la conscience. Pour lui, la conscience, c'est le monde extrieur, ce n'est qu'un moment dans la srie des mouvements qui composent ce monde et qui vient se perdre dans l'ensemble de ceux-ci 2. Et cependant, le Pragmatisme se prsente comme une doctrine spiritualiste. Singulier spiritualisme, en vrit, que celui qui prtend nier le caractre spcifique de la conscience! Sans doute, quand l'automatisme des mouvements est dsorganis, il est tout naturel que la pense intervienne pour susciter les mouvements qui se trouvent faire dfaut. Ce rle pratique de la pense n'est pas dnu d'importance, mais ce n'est pas le seul, ni peut-tre le principal. D'autre part, un tre conscient, un tre qui se connat, ne peut agir tout , fait comme un tre qui s'ignore lui-mme : son activit sera d'un type nouveau ; elle sera faite encore, sans doute, de mouvements ; mais ce seront des mouvements dirigs par des ides : autrement dit, ce sera une activit psychologique. Rduire l'tre conscient sa seule action, c'est lui retirer ce qui le constitue essentiellement. La conscience d'ailleurs rpugne jouer un tel rle : elle ne forme que des plans schmatiques et ne peut jamais commander directement la conduite effective. L'intelligence ne peut fournir que des plans d'action trs gnraux et hypothtiques.
1
thique, II, prop. XIII. On sait le rle que Durkheim attribuait au corps dans l'individualisation de la personne : Cf. Formes lmentaires de la vie religieuse, p, 386 : Il faut un facteur d'individuation. C'est le corps qui joue ce rle. Sur cette thse de Durkheim, voir Maurice LEENHARDT, Do Kamo, pp. 210- 214. Il est tout fait remarquable que Durkheim semble ici pressentir ce qu'on appellera un peu plus tard le Behaviorism, dont un auteur comme Dewey est en effet trs proche.
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Le mouvement au contraire a besoin d'tre catgorique et prcis. Il n'y a que l'exprience mme de l'action qui puisse nous permettre de savoir si tel acte particulier est bien celui qui convient dans telle circonstance. Il faut agir pour savoir comment on doit agir. Ce qui montre bien que la conscience est oblige de se faire violence, en quelque sorte, quand elle s'applique diriger l'action, c'est que, ds qu'elle se libre de ce rle, ds qu'elle s'en chappe, les mouvements se fixent peu peu dans l'organisme et ellemme disparat : c'est ce qui se produit dans l'habitude. * ** L'erreur initiale du Pragmatisme, c'est donc de nier la nature propre de la conscience et, par suite, de la connaissance. Mais il a eu le mrite de nous amener rflchir sur la question : comment doit se construire la notion de vrit ? La rponse cette question, c'est, je l'ai dj dit, qu'il faut se placer en, face de vrits, reconnues comme telles, et examiner ce qui les fait accepter. Or, une reprsentation est considre comme vraie, quand elle est cense exprimer la ralit. Je ne discute pas la question de savoir si l'on a raison de penser ainsi. Il se peut que ce soit par suite d'une erreur que nous croyons cela. Il se peut que ce soit pour d'autres raisons que les ides soient reues comme vraies. Mais peu nous importe ici. Disons simplement que, lorsqu'on croit qu'une ide est vraie, c'est qu'on la considre comme adquate au rel. Le problme n'est pas de savoir de quel droit nous pouvons dire que telle proposition particulire est vraie ou fausse. Ce qui est admis comme vrai aujourd'hui peut d'ailleurs tre tenu pour faux demain. Ce qui nous importe, c'est de connatre les causes qui ont dtermin les hommes croire qu'une reprsentation est conforme la ralit. Les reprsentations qui ont t reconnues comme vraies au cours de l'histoire prsentent pour nous un gal intrt : il n'en est point de privilgies. Si nous voulons chapper ce qu'il y a de trop troit dans le vieux Rationalisme, il faut largir son horizon en nous affranchissant de nous-mmes, de notre point de vue propre. En gnral, quand, de nos jours, on parle de vrit , on pense surtout la vrit scientifique. Mais la vrit a exist avant la science et, pour rpondre convenablement la question pose, il est ncessaire de considrer ce que furent ces vrits pr scientifiques, non scientifiques. C'taient, par exemple, les mythologies. Or, qu'taient les mythologies ? Ce furent des corps de vrits que l'on regardait comme exprimant la ralit, l'univers, et qui s'imposrent aux hommes avec un caractre obligatoire aussi marqu, aussi puissant que les vrits morales. Or, qu'est-ce qui a pouss les hommes considrer ces propositions ou ces croyances mythologiques comme vraies? tait-ce parce qu'ils les avaient confrontes avec une ralit donne, avec des esprits, par exemple, ou avec des divinits dont ils auraient eu l'exprience relle ? Nullement ! Le monde des tres mythiques n'est pas un monde rel, et pourtant les hommes y ont cru. Les ides mythologiques n'ont pas t regardes comme vraies parce que fondes sur une ralit objective. Ce sont au contraire nos ides, nos croyances qui confrent aux objets de pense leur ralit. Et
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ainsi, l'ide est vraie, non en raison de sa conformit au rel, mais en raison de son pouvoir crateur.
Les reprsentations collectives

Mais ces ides ne sont pas d'origine individuelle : ce sont des reprsentations collectives. Elles sont faites de tous les tats mentaux d'un peuple, d'un groupe social, qui pense en commun. Certes, il y a dans ce peuple, dans ce groupe des personnalits qui ne sont pas sans jouer un rle. Mais ce rle mme n'est possible que grce l'action de la collectivit. Dans la vie de l'espce humaine, ce qui entretient les ides, les reprsentations, c'est la collectivit. Or, toutes les reprsentations collectives sont, en vertu de leurs origine mmes, revtues d'un prestige grce auquel elles ont le pouvoir de s'imposer. Elles possdent une nergie psychologique plus grande que celles qui manent de l'individu. C'est ce qui fait qu'elles s'installent avec force dans la conscience. L rside la force mme de la vrit. Nous retrouvons ainsi, mais transpose sur un autre plan, la double thse pragmatiste :1 le modle et la copie ne font qu'un ; 2 nous sommes les co-auteurs de la ralit. On aperoit cependant les diffrences. Le Pragmatisme disait : c'est nous qui faisons le rel. Mais nous, c'est ici l'individu. Or les individus sont des tres diffrents qui ne peuvent faire tous le monde de la mme manire, et c'est mme un problme que les pragmatistes ont eu bien du mal rsoudre que de savoir comment plusieurs esprits peuvent connatre la fois le mme monde 1. Si au contraire l'on admet que la reprsentation est oeuvre collective, elle prsente un caractre d'unit qu'elle ne peut avoir dans le Pragmatisme. Ainsi s'explique cette impression de rsistance, ce sentiment de quelque chose qui dpasse l'individu, que nous prouvons en prsence de la vrit et qui sont la condition mme de l'objectivit. En dfinitive, c'est la pense qui cre le rel, et le rle minent des reprsentations collectives, c'est de faire cette ralit suprieure qu'est la socit elle-mme. Rle peut-tre imprvu de la vrit, mais qui montre qu'elle n'est pas faite seulement pour diriger les choses de l'ordre pratique.
Voir notamment l'essai IV des Essays in radical Empiricism,p. 123 et suiv. : How two minds can know one thing.
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Dix-huitime leon
Les diffrents types de vrits
Il y a, dans l'histoire de la pense humaine, deux types de vrits qui s'opposent l'un l'autre. Ce sont les vrits mythologiques et les vrits scientifiques.
I. Les vrits mythologiques

Dans le premier type, toute vrit est un corps de propositions acceptes sans contrle ( l'encontre de nos vrits scientifiques, toujours soumises vrification ou dmonstration). D'o leur vient donc, puisqu'elles sont sans preuve, ce caractre de vrit qui leur est attribu ? Ce sont les reprsentations qui crent ce caractre d'objectivit des mythologies, et ce qui leur confre ce pouvoir crateur, c'est leur caractre collectif : c'est aussi ce caractre qui fait qu'elles s'imposent l'esprit. Les reprsentations collectives emportent avec elles leurs objets, elles entranent l'existence de leurs objets. Les vrits mythologiques ont t les conditions d'existence des socits qui y ont cru. La vie commune en effet suppose des ides communes, une unanimit intellectuelle. Par le fait mme de cette adhsion collective, ces ides se trouvent soustraites aux contingences individuelles. De l, leur caractre objectif et ncessitaire.
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Cours du 28 avril 1914.
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Les peuples sont-ils libres toutefois de crer de la vrit selon leur fantaisie ? La socit peut-elle transformer le rel son gr? S'il en tait ainsi, nous pourrions adopter une sorte de Pragmatisme plus ou moins attnu, en l'interprtant en un sens quelque peu sociologique. Mais cette correction ne serait pas suffisante. Les ides, les reprsentations, en effet, ne peuvent devenir collectives, si elles ne rpondent rien de rel. Elles ne peuvent non plus demeurer sans rapport avec la conduite des individus : l'exprience de l'chec, de la dception, de la souffrance nous avertit que notre action correspond une reprsentation inadquate, et aussitt nous nous dprenons et de l'acte et de la reprsentation qui y correspond. Certes, il n'est pas vrai de dire, ainsi que le font les pragmatistes, qu'une ide qui nous procure une satisfaction, est par le fait mme une ide vraie. Mais, s'il est faux que toute ide qui nous satisfait, soit une ide vraie, la rciproque n'est pas fausse : une ide ne peut tre vraie sans nous apporter quelque satisfaction. Il en est ici de la vrit comme des rgles morales. Celles-ci ne se sont pas constitues pour tre utiles l'individu. Mais le devoir ne pourrait tre pratiqu si les individus n'y rencontraient quelque attrait et n'y trouvaient en dfinitive leur compte 1. De la mme faon, la vrit est impersonnelle, elle a un caractre ncessitant, comme les rgles morales; mais, si c'tait l son seul aspect, nous aurions sans cesse tendance la repousser ou la ngliger. Pour qu'elle devienne vraiment un lment de nous-mmes, il faut qu'elle nous serve, qu'elle nous soit utile. Toute reprsentation collective doit servir, sur le plan pratique, aux individus, c'est--dire qu'elle doit susciter des actes qui soient ajusts aux choses, aux ralits auxquelles elle correspond. Or, pour pouvoir susciter ces actes, il faut bien que la reprsentation elle-mme soit adapte ces ralits. Les crations mythologiques ne sont donc pas sans rapports avec le rel. Il faut qu'il existe une ralit dont ces reprsentations mythologiques soient l'expression. Cette ralit n'est autre que la socit 2. Les forces que les religions et les mythes croient reconnatre en elles, ne sont pas de pures fantasmagories : ce sont des forces d'origine collective. Ce que la religion traduit dans ses reprsentations, ses croyances et ses mythes, ce sont les ralits sociales et la manire dont celles-ci agissent sur les individus. Le monothisme, par exemple, est l'expression d'une tendance une plus forte centralisation du groupe social, tendance qui fait que les groupes particularistes s'effacent de plus en plus 3. De mme que, pour l'individu, les sensations cnesthsiques forment le noyau de la conscience, de mme, dans la socit, les vrits collectives constituent le fond de la conscience commune. La socit ne petit prendre conscience de soi sans quelque rapport avec les choses. La vie sociale exige que les consciences individuelles soient d'accord. Pour qu'elles s'en aperoivent, il faut que chacune d'elles exprime ce qu'elle prouve. Or, elle ne peut le faire qu' l'aide des choses prises comme symboles. C'est parce que la socit
1
On sait que, dans La dtermination du fait moral, Durkheim avait dsign la dsirabilit comme tant, ct de l'obligation, le second caractre de tout acte moral (cf. Bulletin de la Socit fr. de Philosophie, 11 fv. 1906, p. 122, ou Sociologie et Philosophie, p. 63 et suiv.). Cf. Les Formes lmentaires de la vie religieuse, p. 597 ... Cette ralit que les mythologies se sont reprsentes sous tant de formes diffrentes, mais qui est la cause objective, universelle et ternelle de ces sensations sui generis dont est faite l'exprience religieuse, c'est la socit. Sur ce paralllisme entre les conceptions religieuses et la structure de la socit, voir Les Formes lmentaires de la vie religieuse, passim, notamment pp. 280-281, 409-424. 608-609, etc.
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s'exprime au moyen des choses qu'elle est amene transformer, transfigurer le rel. C'est ainsi que, dans les reprsentations mythiques, les choses, les plantes par exemple, deviennent des tres capables d'prouver des sentiments humains. Les reprsentations mythiques sont fausses par rapport aux choses, mais elles sont vraies par rapport aux sujets qui les pensent. De l la variabilit historique de la vrit. Nous avons vu que les pragmatistes l'ont bien sentie. Mais ils l'expriment en disant que la vrit n'est ni fixe ni dfinie, qu'elle est sans cesse en voie de formation. Cette formule n'est pas satisfaisante. Car, s'il y a des vrits nouvelles, les vrits anciennes ne changent pas et ne sont pas abolies pour cela. Toutes les cosmologies qui sont immanentes aux systmes mythologiques sont diffrentes les unes des autres, et pourtant ces cosmologies diffrentes peuvent tre dites a bon droit galement vraies, parce qu'elles ont rempli les mmes fonctions par rapport aux peuples qui y ajoutrent foi, parce qu'elles ont eu le mme rle social.
II. Les vrits scientifiques

Aujourd'hui, ce sont les vrits scientifiques qui sont pour nous le type mme de la vrit. Au premier abord, les reprsentations scientifiques paraissent bien diffrentes des reprsentations mythologiques. Tandis que celles-ci traduisent les ides que la socit se fait sur elle-mme, les vrits scientifiques expriment le monde tel qu'il est. La science sociale, en particulier, exprime ce que la socit est en elle-mme, et non pas ce qu'elle est aux yeux du sujet qui la pense. Et pourtant, les reprsentations scientifiques sont, elles aussi, des reprsentations collectives. Les reprsentations scientifiques, objectera-t-on,sont impersonnelles ; mais les reprsentations collectives le sont-elles aussi ? - Oui, pouvons-nous rpondre ; car elles expriment quelque chose qui est en dehors et au-dessus des individus. Les ides scientifiques prsentent tous les caractres ncessaires pour devenir des reprsentations collectives. La vrit scientifique contribue renforcer la conscience sociale, tout comme la pense mythologique, quoique par d'autres voies. Comment, en effet, les esprits particuliers peuvent-ils communier entre eux? De deux faons. Ou bien en se confondant les uns dans les autres, de manire ne plus faire qu'un seul esprit collectif. Ou bien en communiant en un mme objet qui est le mme pour tous, chacun gardant cependant sa personnalit, comme les monades de Leibniz dont chacune exprime l'univers dans son ensemble tout en conservant son individualit 1. Le premier procd est celui de la pense mythologique ; le second, celui de la pense scientifique. Cette tche, d'ailleurs, la science ne l'a pas assume par hasard et comme inconsciemment : c'est pour cela qu'elle existe. Lorsque les pragmatistes se demandent
1
On reconnat ici les deux formes du consensus social qui correspondent ce que Durkheim avait appel dans La Division du travail social la solidarit mcanique et la solidarit organique.
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pourquoi la science existe, quelle est sa fonction, c'est l'histoire qu'ils devraient s'adresser. Celle-ci nous apprend que la science est ne en Grce, et rien qu'en Grce, en vue de satisfaire certains besoins. Pour Platon comme pour Socrate, la science a pour rle d'unifier les jugements individuels. La preuve en est que la mthode employe pour l'difier est la dialectique, c'est--dire l'art de confronter des jugements humains divergents pour arriver dgager ceux sur lesquels on tombe d'accord. Or, si la dialectique est la premire des mthodes scientifiques, si cette mthode a pour but de faire cesser les divergences, c'est bien que le rle de la science est de tourner les esprits vers les vrits impersonnelles et de faire cesser les divergences et les particularismes.
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Dix-neuvime leon
Vrit scientifique et conscience collective
Nous avons vu que les grands penseurs de la Grce se sont efforcs d'assurer l'unit intellectuelle, l'entente entre les hommes. Le moyen auquel ils ont eu recours a t de prendre pour objet la ralit objective, qui doit ncessairement tre la mme pour tous les hommes puisqu'elle est indpendante du sujet qui l'observe. Le but sera donc atteint si l'on parvient se reprsenter les choses comme se les reprsenterait un entendement impersonnel. Mais l'objet de la science, telle que nous la concevons aujourd'hui, est prcisment de se reprsenter les choses comme si elles taient vues par un entendement purement objectif. C'est ce qu'a parfaitement compris Auguste COMTE. Pour lui, le rle de la philosophie positive est de mettre fin l'anarchie intellectuelle qui rgne principalement depuis la Rvolution, mais qui remonte, en ralit, beaucoup plus haut. A partir de l'ge mtaphysique en effet, c'est--dire partir du moment o s'est veill l'esprit critique 2, il ne pouvait plus y avoir de conscience commune. Or,
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Cours du 5 mai 1914. Cf. Discours sur l'esprit positif, d. de la Socit positiviste, p. 14, 10 : Pour mieux comprendre l'efficacit historique d'un tel appareil philosophique [l'tat mtaphysique], il importe de reconnatre que, par sa nature, il n'est spontanment susceptible que d'une simple activit critique ou dissolvante, mme mentale, et plus forte raison sociale, sans pouvoir jamais rien organiser qui lui soit propre.
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selon Comte, c'est la science qu'il faut aller demander le matriel mental avec lequel il sera possible de reconstituer cette conscience commune. Mais les sciences particulires sont insuffisantes pour cette tche : elles sont trop spciales. Il faut une discipline qui englobe toutes les spcialits, qui fasse la synthse des sciences particulires : ce sera la Philosophie 1. Ici, l'on peut penser qu'Auguste Comte s'est fait quelques illusions : il n'a pas vu que la philosophie ne pourra jamais tre que personnelle. Mais la conscience collective, sans passer obligatoirement par la philosophie, peut s'emparer des vrits scientifiques et les coordonner en un tout. Ainsi se constitue une philosophie populaire qui est l'uvre de tous et qui est faite pour tous ; et ce ne sont pas seulement les choses physiques que cette philosophie populaire atteint et exprime : c'est aussi et surtout l'homme, la socit. De l le grand rle que doit jouer l'Histoire. Comme le disait Comte. la Philosophie regarde moins vers l'avenir (contrairement ce que pensent les pragmatistes) que vers le pass : c'est grce elle que la socit prend conscience d'elle-mme. Il est d'ailleurs une science qui, avec l'aide de l'Histoire, est appele jouer ici un rle plus important que toutes les autres : c'est la Sociologie 2.
Survivance des reprsentations mythologiques

Il n'est pas ncessaire cependant que la Philosophie labore toutes les connaissances scientifiques : celles-ci s'enregistrent et demeurent dans la conscience collective. Quant la Philosophie, elle ne peut qu'orienter, non pas imposer. Non seulement Comte s'est exagr le rle de la philosophie : il s'est exagr aussi le rle de la science. Il tait persuad qu'une fois atteint l'ge positif, c'en serait fait des ides mythologiques : sur les questions non lucides par la science, les hommes, croyait-il, s'abstiendraient dsormais de prendre parti. On vivrait sur les vrits scientifiques, positives, qu'on peut considrer comme tablies, et, sur le reste, on resterait dans le doute intellectuel. Il en est ainsi, je l'admets, pour les connaissances relatives au monde physique ; mais il ne saurait en tre de mme en ce qui concerne le monde humain et le monde social. Ici, la science est encore l'tat rudimentaire. Ses moyens d'investigation sont malaises, parce que l'exprimentation directe y est impossible. Dans de telles conditions, on comprend facilement que les notions qui expriment les choses sociales de faon vraiment objectives, soient encore assez rares.
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Cours de Philosophie positive, 1re leon, d, Schleicher, 1, p. 9-10 : Le vritable moyen d'arrter l'influence dltre dont t'avenir intellectuel semble menac par suite d'une trop grande spcialisation des recherches individuelles... consiste dans le perfectionnement de la division du travail elle-mme. Il suffit, en effet, de faire de l'tude des gnralits scientifiques une grande spcialit de plus... Telle est la manire dont je conois la destination de la philosophie positive dans le systme gnral des sciences positives proprement dites. Discours sur l'esprit positif, d. cite, p. 38-41, 20-21: On ne doit plus concevoir, au fond, qu'une seule science, la science humaine, ou plus exactement sociale, dont notre existence constitue la fois le principe et le but... La philosophie thologique n'a t, pendant l'enfance de l'Humanit, la seule propre systmatiser la socit crue comme tant alors la source exclusive d'une certaine harmonie mentale. Si le privilge de la cohrence logique a dsormais irrvocablement pass l'esprit positif, il faut ds lors reconnatre en lui l'unique principe effectif de cette grande communion intellectuelle qui devient la base ncessaire de toute vritable association humaine.
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Si Comte a pu croire que la sociologie allait pouvoir fournir des directives la conscience publique, c'est qu'il avait sur l'volution sociale des ides simplistes ou plutt une conception essentiellement philosophique : sa sociologie tait, en ralit, une philosophie de l'histoire. Il tait fascin par la loi des trois tats et il considrait qu'en nonant cette loi, il avait lui-mme constitu toute la sociologie. Or il n'en est rien : la sociologie - il l'a d'ailleurs lui-mme reconnu - a un objet plus complexe que toutes les autres sciences. Elle ne peut qu'mettre des hypothses fragmentaires, et celles-ci n'ont gure eu jusqu'ici d'action sur la conscience populaire. Que faire, donc ? Faut-il se cantonner dans le doute? Certes, ce serait l la sagesse, du moins lorsqu'il s'agit du monde physique. Mais, nous l'avons dit, il est bien difficile d'tendre cette attitude au monde social, au monde humain. Ici, il faut agir, il faut vivre, et, pour vivre, il faut autre chose que le doute. La socit ne peut attendre que ses problmes soient rsolus scientifiquement : elle est oblige de se dcider sur ce qu'elle doit faire; et, pour se dcider, il faut bien qu'elle se fasse une ide sur ce qu'elle est. Cette reprsentation d'elle-mme qui est indispensable son action, sa vie, o ira-t-elle la chercher ? Il n'y a qu'une solution : en l'absence d'une connaissance objective, elle ne peut se connatre que du dedans, que s'efforcer de traduire le sentiment qu'elle a d'elle-mme et se guider sur lui. Autrement dit, il lui faut se conduire d'aprs une reprsentation qui soit de mme nature que celles qui constituent les vrits mythologiques. Or, ce qui caractrise ces reprsentations mythologiques, c'est qu'elles expriment une conception unanime, et c'est ce qui leur confre une force, une autorit qui fait qu'elles s'imposent, qu'elles sont soustraites au contrle et au doute. C'est ainsi qu'ont cours dans nos socits des formules que nous nous imaginons n'tre pas religieuses, qui ont cependant le caractre des dogmes et qu'on ne discute pas. Telles sont les notions de dmocratie, de progrs, de lutte des classes, etc. Nous voyons ainsi que la pense scientifique ne peut rgner seule. Il y a, il y aura toujours, dans la vie sociale, place pour une forme de vrit qui s'exprimera peut-tre sous une forme trs laque, mais qui aura malgr tout un fond mythologique et religieux. Il y aura, pendant longtemps encore, dans toute socit, deux tendances : une tendance vers la vrit objective et scientifique, et une tendance vers la vrit aperue du dedans, vers la vrit mythologique. C'est d'ailleurs un des grands obstacles qui retardent les progrs de la sociologie.
Vrit impersonnelle et diversits individuelles

Un nouveau problme se pose maintenant pour nous. Jusqu'ici la vrit nous est apparue comme caractrise par son impersonnalit. Ne doit-on pas cependant rserver une place, dans la vrit, la diversit individuelle? Tant que dure le rgne de la vrit mythologique, le conformisme est de rgle. Mais, avec le rgne de la vrit scientifique, apparat l'individualisme intellectuel : c'est mme cet individualisme qui l'a rendue ncessaire, l'unanimit sociale ne pouvant dsormais s'tablir autour des
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croyances mythologiques 1. La vrit impersonnelle que la science labore, peut faire une place l'individualit de chacun. En effet, la diversit des objets qui se rencontrent dans le monde, fournit matire la diffrenciation des esprits. Les esprits individuels ne sont pas tous galement aptes tudier les mmes choses. Ils sont ainsi amens se partager les questions traiter. Mais ce n'est pas tout, et mme la vraie question n'est pas l. Elle est surtout de savoir si, sur un mme problme, il y a place pour une pluralit d'attitudes mentales, toutes, en un sens, galement justifies. Or, chaque objet est extrmement complexe ; il comporte toujours une multitude d'lments qui se fondent, se perdent les uns dans les autres. Le rel est inpuisable, non pas seulement dans sa totalit, mais dans chacune de ses parties constituantes. Tout objet de connaissance offre donc place une infinit de points de vue possibles : point de vue de la vie et point de vue du mouvement purement mcanique, point de vue statique et point de vue dynamique 2, point de vue de la contingence et point de vue du dterminisme 3, point de vue physique et point de vue biologique, etc., etc. Mais les esprits particuliers sont finis, il n'en est pas un qui puisse se placer tous les points de vue la fois. Pour que chacun de ces points de vue puisse tre approfondi comme il convient, il est ncessaire que l'esprit s'y applique tout entier. Il en rsulte que chaque esprit est libre de choisir le point de vue sous lequel il se sent le plus apte envisager les choses. Il existe, par consquent, pour chaque objet de connaissance, des manires de voir diverses qui toutes sont bien fondes. Sans doute, ce ne sont que des vrits partielles. Mais toutes ces vrits partielles viennent se rejoindre dans la conscience commune, et l elles trouvent la fois leurs limites et leurs complments ncessaires. De cette faon, l'individualisme intellectuel, bien loin d'tre un facteur d'anarchie comme il aurait pu l'tre sous le rgne de la vrit mythologique, devient au contraire un facteur indispensable de l'tablissement de la vrit scientifique, et la diversit des tempraments intellectuels peut venir se mettre au service de la vrit impersonnelle. D'autre part, l'individualisme intellectuel n'implique pas ncessairement, ainsi que James parat le croire, que chacun ait le droit de penser arbitrairement ce qui lui plat, mais seulement qu'il existe des tches distinctes dans luvre commune et que, dans cette uvre, chacun peut se tailler sa tche selon que son temprament le sollicite en tel ou tel sens. Ainsi, d'un ct, la vrit scientifique n'est pas incompatible avec la diversit des esprits, et, de l'autre, la complexit des groupes sociaux s'accroissant sans cesse, il est impossible que la socit prenne d'elle-mme un sentiment unique : d'o diffrents courants sociaux. Ici, l'on concevra la socit sous une forme statique ; l, sous une forme dynamique. Ici, on la verra soumise un dterminisme ; l, on sera surtout sensible ce qu'elle comporte de contingence, etc. Au fond, toutes ces conceptions
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Cf. Les Rgles de la mthode sociologique, pp. 118-119 (rd. 1947, p. 96) : A mesure que le milieu social devient plus complexe et plus mobile, les traditions, les croyances toutes faites s'branlent, prennent quelque chose de plus indtermin et de plus souple et les facults de rflexion se dveloppent ; mais ces mmes facults sont indispensables aux socits et aux individus pour s'adapter un milieu plus mobile et plus complexe. On pourrait Peut-tre voir ici une rminiscence de la distinction comtienne entre la Statique et la Dynamique sociales. Ici l'on peut conjecturer avec beaucoup de probabilit une rminiscence de Boutroux, dont on sait que la pense de Durkheim s'est en grande partie inspire.
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sont fondes : elles correspondent des besoins divers qui traduisent les manires diffrentes dont la socit se sent, s'exprimente elle-mme. Une autre consquence de cette transformation est que la tolrance doit reposer dsormais sur l'ide de la complexit, de la richesse du rel, et par suite, sur la diversit, la fois ncessaire et efficace, des opinions. Chacun doit pouvoir admettre qu'autrui a aperu un aspect de la ralit que lui-mme avait laiss chapper, mais qui est aussi rel, et aussi vrai, que ceux auxquels il avait donn sa prfrence. On voit enfin, en mme temps, que la fonction de la vrit spculative est d'alimenter la conscience collective. Et ceci permet de rpondre l'objection pragmatiste : si la vrit ne fait qu'exprimer le rel, elle est une pure redondance ; il faut qu'elle ajoute au rel ; or, si elle ajoute quelque chose, elle n'est plus une copie fidle. En fait, cette copie du rel qu'est la vrit,n'est pas simple redondance, simple plonasme. Elle ajoute 1 bien au rel un inonde nouveau, plus complexe que tous les autres : le monde humain, le monde social. Par elle devient possible un nouvel ordre de choses : rien de moins que la civilisation.
On sait que Durkheim a toujours soutenu que, par rapport l'tre psycho-organique de l'homme, le social est du surajout .
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Vingtime leon
Y a-t-il htrognit Entre la pense et le rel ?
Il nous reste examiner le Pragmatisme en tant que doctrine proclamant l'htrognit du vrai et du rel. Nous aurons examiner, du mme coup, les arguments que le Pragmatisme emprunte, pour soutenir cette thse, M. Bergson. On se rappelle que l'argumentation pragmatiste est celle-ci : la vrit implique la distinction des lments; le rel est fait d'indistinction; ainsi, la vrit ne peut exprimer le rel sans prsenter comme distinct ce qui ne l'est pas, en un mot : sans dnaturer le rel. La ralit forme comme une masse une, o tout se tient sans sparation radicale. Ce qui mane d'une partie se rpercute dans le tout. Ce n'est donc que par abstraction que nous sparons une partie du tout. Le concept, au contraire, est limit, dtermin, nettement circonscrit ; le monde des concepts est discontinu et distinct. Il y a ainsi htrognit entre le conceptuel et le rel. Cette htrognit est encore plus accuse quand il s'agit de traduire, non l'univers pris dans son ensemble, mais le changement, le mouvement et surtout la vie. Pour exprimer le changement, il faut en effet le dcomposer, le dissocier en lments, et chacun de ces lments devient ncessairement quelque chose de fixe. Or une srie d'lments fixes ne restituera jamais la mobilit du changement, de mme qu'avec de
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Cours du 12 mai 1914 et dernier.
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l'inerte on ne saurait faire de la vie. Le concept n'exprime que le fig, le dj fait, mais non ce qui se fait, ce qui est en voie de devenir. Or, prcisment, dans le rel, tout est continu, complexe et mouvant. Le monde n'a rien de simple ; tout est dcomposable l'infini ; et c'est le pluralisme, en tant que ngation de la simplicit et affirmation de la diversit, qui est le vrai. Voil l'argumentation pragmatiste. Mais, de ce que la ralit est continue et indivise, s'ensuit-il ncessairement que le distinct ne soit qu'un produit de la seule pense ? De ce qu'il n'existe pas de distinctions absolues, s'ensuit-il qu'il y ait une indistinction, une confusion absolue ? Il n'y a rien d'absolu dans l'univers : la confusion absolue est aussi impossible que la sparation absolue. Il existe dj dans les choses une discrimination relative. Si en effet le rel tait absolument indistinct, s'il tait le rgne de la confusion totale, il faudrait avouer que le principe de contradiction ne peut s'y appliquer. Pour pouvoir dire : A est A, il faut bien, en effet, que A soit dtermin, qu'il soit ce qu'il est, et non autre chose. Le Pragmatisme lui-mme repose sur des raisonnements qui mettent en jeu des concepts 1 et qui relvent du principe de contradiction. Nier ce principe, ce serait en effet nier la possibilit de tout rapport intellectuel. Nous ne pouvons porter un jugement, comprendre mme quoi que ce soit, si nous ne convenons d'abord que c'est tel objet, et non tel autre, qui est en cause. De mme, dans une discussion, il faut bien que nous nous mettions d'accord sur le fait que c'est de tel objet que nous parlons, et non de tel autre. Mais,objectera-t-on peut-tre avec M. Bergson, l'tat naturel de la vie est prcisment d'tre indivise. La vie est une unit, une concentration o rien n'est, proprement parler, extrieur aux autres parties. Nous rpondrons que la ralit, quelle qu'elle soit, loin d'tre rfractaire toute espce de distinction, tend d'elle-mme, aspire en quelque sorte la distinction. Lorsque Spencer affirme que l'univers va de l'homogne l'htrogne, cette formule est inexacte. Ce qui existe l'origine, c'est aussi de l'htrogne, mais c'est de l'htrogne l'tat de confusion. L'tat initial, c'est une multiplicit de germes, de modalits, d'activits diffrentes, non seulement mles, mais, pour ainsi dire, perdues les unes dans les autres, de telle sorte qu'il est extrmement difficile de les sparer : elles sont indistinctes les unes des autres. C'est ainsi que, dans la cellule des tres monocellulaires, toutes les fonctions vitales sont comme ramasses : toutes s'y trouvent, seulement elles ne sont pas spares ; les fonctions de nutrition et les fonctions de relation semblent confondues, et il est difficile de les distinguer. Il en est de mme de l'embryon : dans le ftus humain, toutes les fonctions de l'organisme humain existent dj. L'enfant qui nat, porte en lui toutes les tendances qui lui viennent de l'hrdit, sans qu'on puisse encore les discerner clairement; ce n'est que plus tard qu'elles se spareront effectivement. Dans la vie sociale, cet tat primitif d'indivision, est bien plus frappant encore. La vie religieuse, par exemple, est riche d'une multitude de formes de penses, d'activits de toutes sortes. Dans l'ordre de la pense, elle renferme : 1 les mythes et les croyances religieuses ; 2 une science commenante 2 ; 3 une certaine posie. Dans l'ordre de l'action, on y trouve : 1 les rites ; 2 une morale et un droit 3 ; 3 des arts, des
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On sait que, dans ses Principes of Psychology, tome 1,. p 329. JAMES lui-mme reconnat le concept comme indispensable au raisonnement. Cf. Les Formes lmentaires de la vie religieuse, pp. 292, 340-342, etc. Cf. Sociologie et Philosophie, p. 69, 101, etc.
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lments esthtiques, chants et musique notamment. Tous ces lments sont ramasss en un tout et il parat bien malais de les sparer : science et art, mythe et posie, morale, droit et religion, tout cela est confondu ou plutt fondu l'un dans l'autre. On peut faire la mme observation propos de la famille primitive : elle est la fois groupe social, religieux, politique, juridique, etc.1. Ainsi, la forme primitive de toute ralit est une concentration d'nergies de toutes sortes, indivises en ce sens qu'elles ne sont alors que des aspects divers d'une seule et mme chose. L'volution consiste en une sparation progressive de toutes ces fonctions diverses et cependant primitivement confondues : la Pense laque et scientifique s'est spare de la pense mythique et religieuse ; l'art s'est spar du culte; la morale et le droit se sont spars du rite. Le groupe social s'est divis en groupe familial, groupe politique, groupe conomique, etc. Nous sommes donc amens cette ide que ce qu'on nous dit tre la forme minente du rel, savoir cet tat de confusion, d'interpntration de tous ses lments, en est, dire vrai, la forme la plus rudimentaire : la confusion est l'tat originel.
La pense distincte et l'lan vital

Mais ici nous nous heurtons de nouveau l'objection de M. Bergson. Ce qui constitue la vie, ce serait un lan indivis. Cet lan vital, venant aux prises avec la matire, laquelle est inertie, rigidit, fixit, aurait t contraint de se diffracter et de se subdiviser 2. La matire elle-mme ne serait d'ailleurs qu'une dtente, un relchement et une inversion de cet lan ascensionnel 3. Cependant, nous ne voyons pas, si la matire est encore de la vie, mais ralentie et comme condense, comment elles peuvent entrer en lutte et pourquoi on les oppose l'une l'autre. L'hypothse de l'opposition de la matire et de la vie comme deux forces hostiles est inadmissible. Ce n'est pas malgr elle que la vie se fragmente, se subdivise : elle se divise spontanment pour se raliser de faon plus complte, elle se divise pour s'manciper. En effet, primitivement, toutes les formes d'activit, toutes les fonctions sont rassembles, comme prisonnires les une des autres elles sont donc des obstacles les unes pour les autres chacune empche l'autre de raliser compltement sa nature. C'est ainsi que, pour que la science puisse se constituer, il faut qu'elle se diffrencie de la religion et des mythes. Que le lien qui primitivement les unissait,
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Cf. Introduction la sociologie de la famille, dans les Annales de la Fac. des Lettres de Bordeaux , t. X (1888), p. 257 et suiv. , La Famille conjugale, dans la Revue Philosophique, t. XCI (1921), p. 1 et suiv. Voir aussi G. DAVY, La Famille et la Parent d'aprs Durkheim, dans Sociologues d'hier et d'aujourd'hui , Alcan, 1931, p. 103 et suiv. Cf. Lvolution cratrice, 20e dition, p. 197 : L'volution de la vie, envisage de ce ct, prend un sens plus net... Tout se passe comme si un large courant de conscience avait pntr dans a matire, charg, comme toute conscience, d'une multiplicit norme de virtualits qui s'entrepntraient. Il a entran la matire l'organisation, mais son mouvement en a t la fois infiniment ralenti et infiniment divis. Cf. ouv. cit, p. 268-271 : la matire est geste crateur qui se dfait , retombe des gouttes d'eau d'un jet de vapeur la vie est un effort pour relever le poids qui tombe .
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se dtende, se relche, ce n'est pas une chute, une dchance, c'est au contraire un progrs. Le besoin de distinction, de sparation est donc dans les choses : ce n'est pas seulement un besoin de l'esprit. Les choses sont grosses d'lments divers, de parties sparables, d'aspects varis. Il y a, par consquent, des lments discernables, puisqu'ils tendent d'eux-mmes se sparer sans jamais parvenir s'affranchir tout fait les uns des autres. Dans la vie sociale, l'individualisation n'est qu'une des formes de cette tendance la distinction. Sans doute, une telle distinction ne petit tre une abstraction pure : nous savons que tout lment que nous isolons conserve des relations avec tout le reste. Toutefois cet acte qui consiste isoler un lment du tout auquel il est li, est lgitime. Nous avons le droit de dire que A est A, mais en sachant bien que nous le faisons abstraitement et conditionnellement. Dans la mesure o nous considrons A, non pas en tant qu'il serait absolument distinct de B et de C, mais en lui-mme, nous en faisons un concept. Isoler ce ct rel des choses n'est pas faire violence la nature des choses : on ne fait au contraire ainsi que suivre les articulations naturelles de chaque chose. Penser les choses par concepts, c'est tablir une distinction toute relative. Le concept exprime bien une ralit : s'il est distinct, c'est qu'il traduit des distinctions qui sont tout autre chose qu'un simple produit de l'esprit. Il n'y a donc nullement htrognit entre la pense et le rel. Reste l'objection selon laquelle les concepts ne pourraient exprimer le changement et la vie. Le devenir est, nous dit-on, quelque chose qui se fait , non une srie d'tats tout faits. Le concept est incapable d'exprimer le mouvement de passage d'un tat l'autre. - Mais il y a une contradiction dans cette conception de la vie. La vie ne peut se dfinir par la mobilit pure. Il y a dans le rel un aspect statique. Cet aspect est, selon la doctrine que nous discutons, celui de la matire. Or, si la matire est de la vie dgrade, fixe, il faut bien qu'il y ait dans la vie quelque chose qui se prte cette fixation. Il faut qu'il y ait jusque dans le changement mme un aspect statique. En effet, rien ne change que pour aboutir un rsultat. De quel droit postuler que ces rsultats sont dnus de fixit ? Comme si la vie n'avait pas besoin de s'arrter et de se complaire parfois dans le repos! Le mouvement, le changement ne serait-il pas un moyen pour arriver des rsultats ? Un devenir qui serait une sorte de fuite perdue, sans arrt et sans repos, sans jamais aucun point fixe, ne serait que vaine agitation. En fixant des tats conscutifs, on traduit donc les lments rels du devenir, et, si ces tats ne sont pas tout le devenir, c'en sont du moins des lments essentiels. Nous ne pouvons d'ailleurs nous reprsenter quelque chose qui change sans nous reprsenter quelque chose , et ce quelque chose est ncessairement du dj fait. C'est avec de l'acquis que l'on fait du nouveau ; et le nouveau n'est tel, il n'a de sens que Par rapport l'acquis. Il est vrai qu'il reste penser le lien entre l'un et l'autre. Comment penser, dira-ton, ce qui se fait? Ce qui se fait n'est pas encore, c'est de l'indtermin, donc de l'impensable. On ne peut se reprsenter que ce qui est, parce que cela est d'une certaine faon, qui offre prise la pense. La tendance tre ne peut tre pense qu'en fonction d'lments acquis.
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Mais, au fond, est-il vrai que nous ne puissions penser le mouvement, le passage d'un tat un autre ? La pense, quand elle s'applique au changement, comporte toujours trois termes : la notion d'un tat ralis, la notion d'un tat pens sous forme rudimentaire parce qu'il n'est pas encore, enfin la notion d'un rapport entre l'un et l'autre. Or, cette dernire notion est bien reprsentable par un concept. La difficult consiste surtout comprendre comment peut tre exprimable le rapport de participation. C'est que le concept n'est jamais vraiment isol par nous. Nous pouvons bien dlier le contexte qui l'enserre ; mais nous avons le jugement et le raisonnement qui nous permettent de rtablir les rapports les uns avec les autres. C'est ainsi que nous apprenons que deux choses sont en communication. Ainsi, la distinction est un besoin de la pense conceptuelle ; mais elle est dj dans les choses comme elle est dans l'esprit. De mme, la continuit, la communication est dans l'esprit comme elle est dans les choses.
Conclusion
On reprochait aux rationalistes de concevoir la vrit comme une sorte de luxe du rel, comme quelque chose de donn, de ralis, et qui serait fait uniquement pour tre contempl. Or, disait-on, cette contemplation est une joie strile, joie goste d'intellectuel et sans profit du point de vue humain. Mais l'expression du rel a bien une fonction utile c'est elle qui fait les socits, quoiqu'on puisse dire tout aussi bien qu'elle-mme en drive 1. Certes, quand on se reprsente la vrit comme quelque chose de tout fait, on est amen la concevoir sous une forme transcendante. Mais, si la vrit est chose sociale, elle est en mme temps chose humaine, et ainsi elle se rapproche de nous, au lieu d'aller se perdre dans le lointain d'un monde intelligible ou d'un entendement divin. Elle demeure sans doute suprieure aux consciences individuelles. Mais mme ce qui est collectif en elle n'existe que par la conscience des individus : la vrit ne se ralise que par les individus 2. Ajoutons que la vrit, en mme temps que chose sociale et humaine, est aussi chose vivante. Elle se mle la vie, parce qu'elle est elle-mme un produit de cette forme suprieure de la vie qu'est la vie sociale, en mme temps qu'elle en est une
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DURKHEIM a souvent insist sur ces phnomnes de rcurrence, comme on les a appels, ou de rciprocit causale dans le domaine social. Voir La Division du travail social.. 2e d. p. 237 et 241, et surtout Les Rgles de la mthode sociologique, pp. 118-119 (rd. 1947, p. 95-96) : Le lien de solidarit qui unit la cause l'effet a un caractre de rciprocit qui n'a pas t assez reconnu , et Durkheim cite plusieurs exemples (voir ci-dessus, la leon 19 : Vrit impersonnelle et diversits individuelles). Formule qui surprendra peut-tre les critiques d'un certain sociologisme caricatural, mais qui est tout fait conforme la, pense authentique de DURKHEIM : Cf. Sociologie et Philosophie, p. 77 : En mme temps qu'elle [la socit] nous dpasse, elle nous est intrieure, puisqu'elle ne peut vivre qu'en nous et par nous.
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condition. Elle est diverse, parce que cette vie se prsente elle-mme sous des formes multiples et diverses. Cette diversification, de mme que le dcoupage des concepts, comme dit le Pragmatisme, ne sont nullement arbitraires - ils sont models sur les ralits et spcialement sur les ralits de la vie sociale. Il est enfin un dernier caractre de la vrit sur lequel j'ai dj insist 1, mais que je veux rappeler en terminant : c'est son caractre obligatoire. Nous avons vu que cet Utilitarisme logique qu'est le Pragmatisme ne saurait expliquer suffisamment cette autorit de la vrit, autorit qui se conoit facilement, au contraire, si l'on voit dans la vrit quelque chose de social. C'est pourquoi la vrit est une norme pour la pense comme l'idal moral est une norme pour la conduite.
Voir ci-dessus la leon 15 : Le pragmatisme comme Utilitarisme logique.
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APPENDICES
I
LA CERTITUDE
On dfinit gnralement la certitude, l'tat dans lequel se trouve le sujet lorsqu'il se croit en possession de la vrit. Mais cette dfinition n'en est pas une, car elle n'est pas objective : elle ne pose qu'une apprciation toute subjective. D'ailleurs le sujet lui-mme ne sait pas quand il est en possession de la vrit. Il se trompe sur sa propre croyance il peut se croire certain alors qu'en fait il ne l'est pas il peut croire hsiter encore, alors qu'en ralit il est dj dcid. Il faut donc trouver la certitude des caractres prcis et objectifs. Nous devons nous demander s'il n'existe pas des effets extrieurs de l'tat de certitude qui nous permettent de le dfinir. Si le sujet n'est pas certain, au moment de faire passer sa certitude en action, il hsite. au contraire, s'il est vritablement certain, il agit conformment l'ide qu'il accepte comme vraie. La foi qui recule devant l'acte n'est pas une vraie foi. Cette disposition agir comporte plusieurs degrs. il arrive qu'elle emporte l'acte ncessairement : telles sont le plus souvent la foi religieuse et la foi morale. Il arrive aussi que l'acte n'apparaisse indispensable que conditionnellement. Mais il y a toujours une disposition agir.
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D'aprs les notes de M. Marcel Tardy.
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Cette dfinition montre que la certitude n'est pas un absolu : elle passe par toutes sortes de degrs. C'est l'aptitude du sujet transformer l'ide en acte. Mais il existe un autre lment de la certitude : c'est une disposition agir conformment une reprsentation. Or, que sera cette reprsentation ? Parmi nos reprsentations, on peut en distinguer de trois grandes sortes : les sensations, les images, les concepts. La sensation passe souvent pour l'tat de certitude type. On dit que nous sentons avec certitude : nous ne pouvons pas ne pas avoir telle sensation. C'est la certitude du fait. En ralit, la sensation est en dehors ou au-dessous de la certitude. L'animal n'a que des sensations. Or, l'animal n'a pas de certitude. Celle-ci est un fait humain. Certes, quand nous souffrons, c'est un fait que nous souffrons. Mais, pour qu'il puisse y avoir proprement certitude, il faut que nous jugions, que nous donnions un nom notre impression, que nous la subsumions sous un concept. Il faut que nous disions et concevions : je souffre et je suis certain que je souffre. C'est le concept de souffrance qui intervient pour subsumer l'impression et la classer. Sans ce concept, pas de certitude. Il arrive trs souvent que nous ne savons pas, proprement parler, si nous souffrons, parce que nous ne savons pas comment nous souffrons 1. Pour tre certains, il faut que nous affirmions quelque chose et, pour affirmer une chose, il faut que nous la soustrayions au devenir sensible et que nous la classions. Donc, dans la sensation pure, il n'y a pas de vraie certitude. Quant aux images, elles se mlent constamment la sensation. Si l'on ne considre que les images libres, le monde propre de l'imagination, on voit tout de suite qu'il n'y a pas place, dans ce domaine, pour la certitude. Le monde de l'art n'est pas senti comme tout fait rel. Restent les concepts. Ce n'est que dans le monde des concepts qu'il y a certitude. Il y a certitude lorsque nous sommes certains que le concept s'applique la ralit. Cette certitude conceptuelle est diffrente de la prtendue certitude sensible. Certes, les processus d'action qu'elles commandent sont comparables. Le concept, comme la sensation, commande des mouvements. Mais le concept exprime le rel et commande le mouvement d'une autre faon que la sensation. La sensation est vivante, ardente ; le concept est abstrait, il est froid ; il n'a pas en lui-mme les qualits ncessaires pour entraner l'acte. La sensation donne immdiatement l'impression de la ralit et possde sa force d'action propre ; le concept est au contraire une expression indirecte de la ralit et il n'a pas en lui-mme sa force d'action. Il y a deux espces de concepts auxquels peut s'attaquer l'tat de certitude: 1 les concepts qui expriment des tats donns, raliss, qu'il s'agisse d'tats internes ou extrieurs ; 2 ceux qui expriment des tats raliser, des mouvements excuter, des manires d'agir. Par suite, il peut y avoir une certitude qui se rapporte directement l'action, o la disposition agir amne immdiatement il acte. C'est la certitude religieuse ou la
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Voir ci-dessus une ide analogue chez Moore, p. 91.
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certitude morale. Et il y a une autre certitude qui ne se rapporte qu' des objets rels et pour lesquels, par consquent, la disposition agir n'est pas immdiate. En ce cas, l'acte ne dcoule pas directement du concept, puisque celui-ci est le concept d'une chose dj ralise l'acte ne vient alors qu'en corollaire. En un mot, ou bien la certitude est pratique, elle atteint l'acte immdiatement, ou bien elle est thorique, elle n'atteint l'acte qu' travers un concept exprimant une chose donne. Quelles sont les causes qui dterminent la certitude ? D'aprs une premire thorie ce serait un caractre intrinsque du concept. C'est ce caractre que Descartes appelait l'vidence, C'est ce principe qui enchane l'esprit. Sans doute, il y a bien une part faire au sujet dans cette certitude : le sujet doit se placer dans une attitude d'attention volontaire. Mais le caractre de la certitude n'en est pas moins impos au sujet. Cette explication est insuffisante. D'o vient, en effet, cette proprit de l'ide claire ? En fait, d'ailleurs, il n'est pas d'vidence qui, quelque moment de l'histoire, n'ait t nie. Il en a t ainsi mme du principe de contradiction : dans les croyances mythologiques, le tout est tout entier dans chacune de ses parties. Le principe de contradiction apparat ainsi comme un postulat. La certitude varie. Il y a un relativisme de la vrit qui s'impose historiquement 1. Enfin, si la certitude tait un caractre intrinsque de l'ide, on ne s'expliquerait pas comment celle-ci dtermine l'acte. Il faut qu'il y ait dans la certitude des caractres plus proches de l'action. C'est ce qu'ont bien compris les dfenseurs de la thorie volontariste de la certitude, notamment Renouvier. La certitude ne serait plus une proprit de l'ide, mais une uvre de l'homme tout entier. On comprend alors le rapport de la reprsentation l'acte. On comprend aussi comment la certitude peut varier, puisqu'elle est individuelle. Mais cette thorie volontariste mconnat le caractre ncessitant de l'ide vraie 2. Nous ne sommes pas libres, dans la certitude : nous nous sentons contraints d'adhrer la vrit. Nous considrons que notre certitude ne nous est pas personnelle, qu'elle doit tre partage par tous les hommes. Illusion ou non, cette croyance est en nous. Comment cette impersonnalit serait-elle le produit de facteurs aussi personnels ? D'o vient la runion en nous de ces deux lments : l'lment individuel et l'lment impersonnel, l'lment libre et l'lment ncessaire ?
Pour rpondre cette question, considrons d'abord la certitude pratique. Il y a, dans la reprsentation de l'acte moral accomplir, quelque chose qui s'impose nous, et ce quelque chose est une autorit : l'autorit qui vient des sentiments collectifs. Mais, s'il y a des manires d'agir qui s'imposent nous par le fait de l'autorit collective, pourquoi n'y aurait-il pas des manires de penser qui s'imposeraient de mme nous par l'autorit de la conscience collective ? La puissance de l'opinion est aussi grande sur la pense que sur l'action. Les concepts d'origine collective ( vrai
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Voir ci-dessus la leon 14. Voir ci-dessus le dbut de la Quinzime Leon.
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dire, ils le sont tous) prennent pour nous, mme lorsque leur objet n'est pas rel, une force telle que celui-ci nous apparat comme rel. Tel est le cas des reprsentations religieuses et mythologiques. Le monde construit par la mythologie a t pour l'homme, dans certaines civilisations, le monde rel. C'est ainsi que les concepts acquirent la vivacit et la force d'action des sensations. On comprend aussi pourquoi tous nos concepts varient avec l'opinion. Ainsi, la ncessit logique ne serait qu'une autre forme de la ncessit morale ; la certitude thorique, de la certitude pratique. Nous restons par l dans la tradition kantienne. Il se pourrait bien que la certitude ft chose essentiellement collective. Nous ne sommes certains que lorsque nous sommes certains que nous ne sommes pas seuls certains. Mme lorsque nous avons labor une croyance personnelle, nous avons besoin de la communiquer pour tre certains que nous ne nous trompons pas. Au reste, l'autorit de la tradition et de l'opinion n'chappe pas la critique. Mais, quand nous les critiquons, c'est toujours au nom d'elles-mmes. Quand, par exemple, nous critiquons les prjugs populaires au nom de la science, nous nous servons alors de l'autorit que l'opinion reconnat la science.
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II
LES CONCEPTS
On pourrait tre tent de dfinir le concept par son extension, sa gnralit, par opposition aux sensations et aux images qui ne reprsentent que des objets particuliers. Mais le concept ainsi dfini ne serait qu'une notion gnrique ; il ne serait pas spcifiquement distinct de la sensation et de l'image. Penser logiquement, ce serait alors simplement penser le gnral. Or le gnral n'existe qu'engag dans le particulier. Penser le gnral, c'est donc alors penser le particulier sous un certain aspect. Il serait extraordinaire que cette simple diffrence suffise faire natre un type de pense aussi distinct de la pense par sensations et par images que l'est la pense logique. Comment le particulier, une fois appauvri, simplifi, possderait-il des vertus que le particulier, lorsqu'il est riche et touffu, ne possde pas ? Comment, en mutilant le rel, obtiendrait-on des reprsentations doues de privilges que n'ont pas les autres ? Il faut examiner si vraiment le concept n'est rien de plus. Il n'y a pas discontinuit entre l'individu et le genre. Il y a des concepts pour les genres. Pourquoi n'y en aurait-il pas pour les individus ? Le genre est-il donc ncessaire pour qu'il y ait concept ? De fait, il existe beaucoup de concepts qui ne dsignent que des individus. Chaque peuple, chaque nation possde un grand nombre de hros, lgendaires ou historiques, peu importe. Comment les pensons-nous ? Ce n'est pas par ides gnrales. Ce n'est pas non plus par images : nous ne les avons jamais vus. Nous en avons des concepts : car nous discutons sur eux, et ce sont ces concepts qui servent de points de dpart nos discussions et nos raisonnements. De mme, le concept de Dieu est un concept individuel. Dieu est bien pour les croyants un tre individuel, et nous ne le pensons ni par sensations ni par images. Citons encore l'ide de patrie, qui est bien un concept. Au reste, les sensations et les images se caractrisent par leur fugacit, leur mobilit. Le concept, au contraire, est immuable, ou du moins il doit l'tre. Penser conceptuellement, c'est penser le variable, le subsumer, sous l'immuable. La fixit du vocabulaire traduit cette fixit du concept, en mme temps qu'elle en est en partie la cause.
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Le concept est universel ou, du moins, universalisable, entre hommes d'une mme civilisation. Il est commun ou communicable, tous les hommes qui possdent le mme langage. On ne peut pas dire : mon concept, tandis qu'on dit fort bien : ma sensation. La sensation,comme l'image, est incommunicable autrui. On ne peut qu'en veiller de semblables par association. Le concept est impersonnel, il est au-dessus des contingences individuelles. C'est bien l le caractre de la pense logique. Le problme est donc de savoir comment la pense a pu ainsi se fixer et, pour ainsi dire, s'impersonnaliser, et non pas comment elle s'est gnralise. Lorsque les Socratiques dcouvrirent qu'il y avait des reprsentations fixes, ils furent merveills, et Platon prouva le besoin d'hypostasier, presque de diviniser ces penses fixes et immuables 1. Mais on peut trouver d'autres explications des proprits du concept. Si le concept est commun tous, ne serait-ce pas parce qu'il est l'uvre de la communaut ? Le dogmatisme classique qui postule l'accord de toutes les raisons humaines est un peu puril 2. Il n'est pas ncessaire d'aller chercher hors de l'exprience cette pense unique et impersonnelle. Il y en a une qui est dans l'exprience : c'est la pense collective. Pourquoi le concept ne serait-il pas une reprsentation collective ? Tout ce qui est collectif tend se fixer, liminer le changeant et le contingent. De plus, c'est parce qu'il est collectif que le concept s'impose nous : il nous est transmis. Enfin le mot joue dans le concept un rle capital : or Je mot est chose collective. La pense collective n'est reprsente que faiblement et incompltement dans chaque conscience individuelle. Nous l'avons dj vu pour la pense morale 3. Il en est de mme au point de vue intellectuel. Chacun de nos mots dpasse notre exprience individuelle et exprime souvent des choses que nous ignorons totalement. Si quelques-uns des objets connots par le mot nous sont connus, ce ne sont que des exemples. A plus forte, raison, le concept lui-mme dpasse-t-il de beaucoup notre exprience personnelle : il est form par les expriences de toute une suite de gnrations. Par le concept, c'est donc l'exprience collective qui vient se superposer notre exprience individuelle : elle la subsume . Enfin la systmatisation des concepts est due ce que la pense collective est ellemme systmatise. Nous sommes, par rapport cette pense collective, comme est le (mot en grec) de Platon par rapport au monde des Ides. Nous ne parvenons pas la voir toute entire, ni telle qu'elle est. Nous ne connaissons pas tous les concepts labors par notre civilisation. Et, de plus, nous les individualisons : nous donnons aux mots un sens particulier qu'ils n'ont pas. De l de nombreuses divergences entre les individus. De l aussi, des mensonges,ces mensonges que l'on a dits ncessaires... A cette thorie sociologique du concept, on peut opposer une objection. Le concept, tel que nous l'avons dfini, assure l'accord des individus, des uns et des
1 2 3
Comparer ci-dessus cette partie le la cinquime leon. Voir ci-dessus Troisime Leon et suivantes. Cf. Dtermination du fait moral, in Bull. de la Soc.fr. de Philosophie, 11 fv. et 22 mars 1906, p. 118 et 179, ou Sociologie et Philosophie, p. 56 et 98.
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autres. Mais, demandera-t-on, d'o vient son accord avec la ralit? Nous avons tendance penser que, si le concept est collectif, c'est qu'il tend tre vrai. Mais seuls les concepts scientifiques prsentent ce caractre. Les autres sont labors sans mthode. On peut rpondre toutefois que les reprsentations collectives ne sont pas en dehors de la vrit logique. Leur gnralit et leur fixit seraient impossibles si elles taient tout a fait inadquates la vrit. Le contrle se fait mutuellement : les expriences de tous les individus se critiquent entre elles. Les concepts labors par la masse et ceux qu'laborent. les savants ne sont pas de nature essentiellement diffrente 1. FIN DU COURS
Voir ci-dessus la Dix-neuvime Leon.

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mile DURKHEIM (1913-1914)

mile Durkheim, Pragmatisme et sociologie. Cours dispens La Sorbonne en 1913-1914

mile Durkheim (1913-1914) Pragmatisme et sociologie

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Table des matires

- Lacunes de cette critique. Leon VI: Les aspects secondaires du Pragmatisme

- Le Concept et l'action. - La satisfaction . Leon IX: Les Critres pragmatistes de la vrit

- La satisfaction des besoins intellectuels. - Vrification et vrificabilit. - Ncessit et libert.

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Construction du rel et construction du vrai.

- Comment s'expliquent ces variations. Leon XV: Vrit et utilit.

- Le Pragmatisme comme Utilitarisme logique. Leon XVI: Spculation et Pratique.

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Les origines du pragmatisme

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III. Le milieu anglo-saxon : Peirce.

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Cours du 16 dcembre 1913.

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Les thses essentielles du pragmatisme Partie critique

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La conception dogmatique de la vrit

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Critique du dogmatisme (suite) Vrit et connaissance humaine

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Cours du 23 dcembre 1913.

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Vrit extra-humaine et intellect pur

SCHILLER, Studies in Humanism, essai IV, p. 128 (trad. fr., p.165).

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Vrit idale et vrits concrtes

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Critique du dogmatisme (suite) :

La conception statique du rel

Cours du 6 janvier 1914.

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La conception pluraliste du rel

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Voir sur ce point la Vingtime Leon

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