Disponible en: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?

iCve=10416528002


Redalyc
Sistema de Informacin Cientfica
Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal
Gonzlez, Roberto Andrs
Hegel y Cassirer: debate en torno a la religin y el espritu
Ciencia Ergo Sum, vol. 18, nm. 1, marzo-junio, 2011, pp. 17-28
Universidad Autnoma del Estado de Mxico
Toluca, Mxico
Cmo citar? Nmero completo Ms informacin del artculo Pgina de la revista
Ciencia Ergo Sum
ISSN (Versin impresa): 1405-0269
ciencia.ergosum@yahoo.com.mx
Universidad Autnoma del Estado de Mxico
Mxico
www.redalyc.org
Proyecto acadmico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
17 CI ENCI A er go sum, Vol . 18-1, mar zo-j uni o 2011. Uni ver si dad Aut noma del Est ado de Mxi co, Tol uca, Mxi co. Pp. 17-28.
Recepcin: 27 de enero de 2010
Aceptacin: 18 de agosto de 2010
Presentacin
En este trabajo nos hemos propuesto la exposicin de un
contraste en torno al sentido y signifcado de la religin desde
dos insignes representantes de la flosofa moderna, a saber,
Hegel y Cassirer. El fundamento de este contraste temtico
lo encontramos justo en el hecho de que la tematizacin de
la religin constituye un puerto comn en la flosofa de cada
uno de estos autores. Entre Hegel y Cassirer hay una distancia
de aproximadamente cien aos. Podemos encontrar fracturas
irreconciliables entre uno y otro autor.
En la presente investigacin se ha procedido, primero, a ex-
poner la nocin de la religin en cada autor, y posteriormente
se ha intentado esbozar un anlisis comparativo entre estas
dos concepciones. Queremos subrayar que el presente trabajo
Hegel y Cassirer: debate en torno
a la religin y el espritu
Roberto Andrs Gonzlez*
* Facultad de Humanidades, Universidad Autnoma
del Estado de Mxico, Mxico.
Correo electrnico: rushlogo@yahoo.com.mx
Resumen. Se hace referencia a una doble
coincidencia temtica entre Hegel y Cassirer,
a saber, en primer lugar, en ambos resulta
eminente la preocupacin por el espritu,
y en segundo lugar, esta preocupacin
envuelve la tematizacin de la religin. El
pretexto del presente trabajo se fnca justo
en el contraste de la acepcin en torno a la
religin entre uno y otro. La tematizacin de
la realidad religiosa del espritu en Hegel se
va a desarrollar en tres momentos: religin
natural, religin tica, religin revelada.
Mientras que en Cassirer dicha tematizacin
habr de precisar la exposicin de la forma
simblica del mito como antesala necesaria
de la religin.
Palabras clave: espritu, religin, Dios,
smbolo.
constituye un baluarte, en tanto que, si bien es cierto que las
investigaciones en torno al pensamiento de Cassirer en nuestra
lengua fguran por su ausencia, el contraste temtico entre
Hegel y el maestro de Marburgo prcticamente es nulo. Es as
que hemos pretendido, mediante el presente, abrir un camino
de exploracin por el cual se quiere sopesar la vigencia del
pensamiento de Hegel mediante el crisol flosfco de Cassirer;
y a su vez, se pretende medir la pertinencia del pensamiento
del maestro de Marburgo a la luz del legado de Hegel.
1. El ascenso del espritu hacia la verdad de la
religin en Hegel
Podra decirse que el principio bsico del cual parte la
flosofa de Hegel se encuentra expresado justamente en
Hegel and Cassirer: Dialogue about the
Religion and Spirit
Abstract. In this work, we can see a
thematic coincidence between Hegel
and Cassirer. Firstly, both authors have a
refection about the Spirit, and secondly, this
refection embraces the subject of religion.
The objective herein consists in contrasting
the acceptance towards religion between
the concept of religion and spirit in both
authors. In Hegels writing, the subject
of religious reality is developed in three
moments: natural religion, ethic religion,
revealed religion. Whereas in Cassirers
writing, the exposure of the symbolic form
of myth is precised as a necessary prelude to
religion.
Key words: spirit, religion, God, symbol.
18 Gonzlez, R. A. HeGel y CAssiReR: debAte en toRno A lA ReliGin y el espRitu
CIENCIAS HUMANAS Y DE LA CONDUCTA
la idea que afrma que el espritu est llamado a realizar
el concepto de su libertad. Desde luego, el despliegue
de este llamado no se realiza de una vez, sino por fases
escalonadas. La historia est repleta de variados ritmos de
transicin, muchos de stos han sido lentos y penosos. El
espritu comienza estando en s mismo y debido al amor a
s o a la sobrepotencia de s mismo es que posee la propia
necesidad de conocerse. El espritu realiza esta escarpada a
travs de diferentes mbitos y direcciones tales como por
ejemplo, el arte, la religin y la flosofa. Hay que subrayar,
no obstante, que si bien la fgura del principio que gua al
espritu en pos de su libertad, coincide, en trminos gene-
rales, tanto en la esttica y la religin; es en la flosofa en
donde el pensamiento adquiere su expresin ms adecuada
que es la forma del concepto. Hegel piensa flosfcamente
la religin; el ethos de la religin no consiste en dar razn del
ser, la religin sabe la verdad de Dios en su forma simple;
mientras que la flosofa consiste en saber esta verdad no
slo bajo su forma simple, en cuanto Dios, sino tambin
en saber lo racional en sus obras dotadas de razn (Hegel,
1992: 276).
Para Hegel el agente propio de la historia universal no es
la razn particular de un hombre, sino la razn eterna; es
decir, Dios, quien se encuentra desplegado en el desarrollo
del mundo. Dios ha creado el mundo so pretexto de superarlo
mediante un autrquico recogimiento. La historia universal,
dice Hegel, es un producto de la razn eterna[] Siendo la
historia el desarrollo de la naturaleza divina (Hegel, 1980:
55-56). Este desarrollo tiene que partir necesariamente desde
lo ms elemental, que es precisamente el conocimiento de lo
particular, para as ir ascendiendo hasta lo ms elaborado y
sublime del mismo espritu. Lo que vale la pena por ahora es
dejar asentado que el espritu, dice Hegel, es vivo y activo
y su actividad se refere al producto de s mismo. l slo
es quien se manifesta en todos los hechos y direcciones,
quien se realiza y goza a s mismo [a travs de] la religin,
la ciencia, las artes (Hegel, 1980: 69). El espritu se realiza
como devenir y cada existencia no es sino un momento de
este proceso universal.
Ahora bien, de qu manera amanece la realidad religiosa
a travs precisamente del ser del hombre en el mundo? Para
responder a esta cuestin es importante hacer notar que para
Hegel se pueden descubrir dos relieves o formas del ser,
a saber, la naturaleza, por un lado, y el espritu, por otro:
Tenemos dos reinos, el de la naturaleza y el del espritu.
El reino del espritu es el creado por el hombre (Hegel,
1980: 59). El reino natural est gobernado por la necesidad,
mientras que el reino del espritu es el mbito propio del
pensamiento. Sin embargo, aqu cabe hacer la siguiente
acotacin: si bien el reino del espritu est matizado por el
pensamiento, dicho reino no comienza por ser pensamien-
to, no comienza siendo ni siquiera intuicin o percepcin
sensible, sino sentimiento.
Hegel dice que el sentimiento es la forma ms elemental
del desglose del espritu; en el sentimiento se hermanan el
hombre con el animal: el sentimiento, dice el autor, es la
forma peor, una forma que el hombre tiene en comn con el
animal (Hegel, 1980: 53). El sentimiento es por antonomasia
irrefexivo; y por esto mismo en ste se registra una huella
casi nula de la presencia del espritu, decimos casi nula justa-
mente porque en ste existe ms bien una sobrepresencia de
lo natural. En el sentimiento el hombre se encuentra en una
gratuita pasividad frente a lo ajeno, se encuentra completa-
mente absorbido por lo irrefexivo.
Sin embargo, hay que sealar que existe una gran dife-
rencia cualitativa entre el sentimiento en el hombre y en el
animal, ya que el animal en tanto que animal siempre ser un
ser natural inmerso en su fora y fauna, el animal no podr
traspasar sus propios lmites naturales. Por el contrario,
el hombre representa para el espritu un ser preeminente,
debido a que el mismo ser del hombre no se agota en el
sentimiento.
Si bien es cierto que el sentimiento representa el peldao
inferior de la naturaleza humana, este peldao puede sobrepo-
nerse a lo natural debido a que constituye una parte del pro-
ceso general del espritu; es decir, el sentimiento del hombre
se encuentra de alguna manera conectado con el resto de los
momentos de la emancipacin del espritu. De esta manera
la religin ingresa al mundo, a travs del sentimiento por el
hombre; es decir, la religin comienza estando en el mundo
bajo la forma de sentimiento en el ser del hombre.
No obstante, el hombre es un ser religioso no porque sea
sentimental, sino ms bien, y ante todo, porque es un ser
racional. Hegel dice: En realidad, el hombre tiene religin
porque no es un animal, sino un ser pensante (Hegel, 1980:
53). Siendo racional, el hombre se instala de suyo ms all
de lo natural. La preeminencia ontolgica del hombre queda
ponderada por el hecho mismo de que en su ser permanece
siempre activo el espritu. El hombre, desde su primera alba
se descubre actuando ya en el terreno del espritu; haga lo
que haga, siempre el hombre es un ser en quien el espritu
est activo.
Por otro lado, Hegel contraviene la decimonnica tradi-
cin que afrma la imposibilidad del conocimiento de Dios.
En esta tradicin, la razn ha intentado abrirse paso hacia
el absoluto a travs de la demostracin de las pruebas de
la existencia de Dios (lase, Anselmo, Toms de Aquino,
Descartes), como si Dios fuera un objeto que requiriera una
19 CI ENCI A er go sum, Vol . 18-1, mar zo-j uni o 2011.
CIENCIAS HUMANAS Y DE LA CONDUCTA
prueba o razn para ser, o como si dependiera de la venia
de la razn fnita para existir. Como si la fe en Dios slo
pudiera surgir a partir de la demostracin de las pruebas de
su existencia. Hegel afrma que este ltimo camino, desde
su origen, se encuentra obtuso, Kant sera la expresin ms
acabada de esta obstruccin, y para muestra basta mencionar
que el mismo autor de Knigsberg afrma que la idea de
Dios resulta imposible; Kant dice: Con ello confesamos
que el Ser supremo (Dios), tal como es en s mismo, nos es
completamente inescrutable, y que incluso nos es impen-
sable (Kant, 1999: 58). El pensamiento de Dios en Kant
resulta inasequible justamente porque lo considera allende
a la razn, cual si se tratase de un objeto cuya posibilidad
hubiese de ser determinada por las condiciones epistmicas
de la razn.
El nuevo derrotero que abre el pensador de Stuttgart co-
mienza diciendo que Dios no es ajeno a la razn, pues no es
la razn quien est en el hombre, sino el hombre quien se
encuentra en la razn. Este ltimo sealamiento trastoca com-
pletamente el diseo del planteamiento flosfco respecto a
Dios, pues ahora ste no precisa de ninguna demostracin
para ser, Dios est ms all de toda representacin y no re-
quiere de razones para ser, al contrario, habra que entenderlo
como la fuente de todas las razones posibles. Ahora Dios
resulta ser la realidad ms eminente y verdadera: Dios es real
que es la cosa ms real, y que es la nica verdaderamente
real (Hegel, 2002: 15). En Dios ya se encuentra, desde luego
y desde siempre, el mundo y el hombre.
Para Hegel Dios es el ms concreto de todos los objetos,
precisamente porque en l se contiene todo lo que hay.
Dios [...] es la sustancia, es, como potencia infnita, para s
misma la materia infnita de toda vida natural y espiritual
y, como forma infnita, la realizacin de este su contenido:
sustancia como aquello por lo cual y en lo cual toda reali-
dad tiene su ser y consistencia[...] (Hegel, 1980: 43). Podra
decirse que Dios es lo ms concreto precisamente porque
es lo acabado y no necesita de demostracin ulterior algu-
na. En abono a esta idea Ernst Cassirer nos dice que la
suprema idea y la realidad absoluta no necesita de ninguna
prueba mediata, sino que debe captarse y concebirse como
tal, con la plena autarqua, exenta de toda desconfanza
(Cassirer, 1990: 366). Hegel contraviene el prejuicio de la
incognoscibilidad de Dios que circula por toda la tradicin,
diciendo que esta imposibilidad proviene del esmero banal
por reducir la idea de Dios a una representacin. Y en
efecto, por esta va de la representacin el absoluto resulta
inasequible. Sin embargo, contra esta postura nuestro autor
afrma una posicin completamente diferente diciendo que
Dios es asequible.
[...] Se acusa de orgullo a la razn, dice Hegel, por querer saber
algo sobre Dios. Pero ms bien debe decirse que la verdadera
humildad consiste justamente en reconocer a Dios en todas las
cosas, tributndole honor en todo y principalmente en el teatro
de la historia universal (Hegel, 1980: 52).
Dios es lo ms real y verdadero; es real porque est comple-
to, y es verdadero, porque slo l puede ganarse a s mismo
haciendo coincidir su ser consigo mismo.
Sin embargo, para alcanzar el acoplamiento pleno de la idea
de Dios consigo mismo, en aras de la realidad religiosa, el esp-
ritu ha tenido que atravesar por tres momentos marcados. En
la Fenomenologa del Espritu, Hegel nos dice que la realidad
religiosa del espritu ha atravesado por tres facetas, a saber, a) la
religin natural; b) la religin artstica; y c) la religin revelada.
La secuencia mencionada se hilvana en atencin al llamado
de la libertad del espritu. La libertad quiere la libertad. Esta
emancipacin necesariamente tiene que partir desde abajo,
es decir, desde lo inmediato, pues lo inmediato es lo menos
elaborado; en lo inmediato pueden encontrarse insinuados los
primeros vestigios del espritu.
En la evolucin de la religin, el espritu parte de una
religin de corte natural, la cual se encuentra anclada a lo
inmediato. Hegel dice que la primera realidad del espritu
es el concepto mismo de religin, o es la religin en cuanto
religin inmediata, y, por tanto, en cuanto religin natural; en
ella el espritu se sabe como objeto suyo en forma o fgura
natural inmediata (Hegel, 2006: 789-790). Una religin se
distingue de otra por la fgura mediante la cual el espritu se
sabe; as, en la religin natural el ser del espritu no es an
capaz de reconocerse en el obrar de la conciencia, esto es,
el ser no es el obrar, ni el obrar el ser de la conciencia, esto
se debe a que el ser y el obrar de la conciencia caminan por
veredas separadas. En la religin natural se da una suerte de
extraamiento del espritu, derivndose un desconocimiento
de s. Este desconocimiento, evidentemente representa un
desarraigo del espritu, es decir, evidentemente el espritu no
se encuentra en su patria propia; se dira que aqu el espritu
se encuentra fuera de casa.
En este sentido, no es gratuito que en la religin natural la
representacin de la divinidad se encuentre enteramente ligada
a fguras de la fauna natural. En las culturas primitivas la divini-
dad aparece representada unas veces mediante la fgura de un
animal voraz como el jaguar o el len. En la religin natural,
[...] la forma o fgura de dios, dice Hegel, se despoja tambin en
ella de las necesidades provenientes de las condiciones naturales
de la existencia animal, y las ofcinas o ingredientes internos de la
vida orgnica los indica fundidos en su superfcie y pertenecientes
20 Gonzlez, R. A. HeGel y CAssiReR: debAte en toRno A lA ReliGin y el espRitu
CIENCIAS HUMANAS Y DE LA CONDUCTA
slo a esta superfcie. Siendo por de pronto una fgura particular,
su existencia, es uno de los elementos de la naturaleza (Hegel,
2006: 808).
Siendo la religin natural una religin precisamente in-
mediata permanece en ella el espritu anclado al suelo de
la superfcie de la naturaleza. El espritu realiza en esto su
primer movimiento, en la lejana de su recuperacin, hacia su
emancipacin de toda determinacin. El espritu, dice Hegel,
se manifesta aqu cual si fuera una suerte de artesano el cual
mediante su obrar se produce a s mismo pero no logra captar
la reunin de este proceso: El espritu aparece, pues, aqu
como un maestro de obras [artesano], y su hacer, por medio
del cual l se produce o suscita a s mismo como objeto, pero
por medio del cual l todava no aprehende o capta la idea de
s (Hegel, 2006: 798); el artesano en la religin natural obra
cuasi mecnicamente, casi instintivamente, tal como las abejas
construyen su colmena; pero no hay la conciencia de dicho
obrar. Ser y quehacer se encuentran, uno respecto al otro, en
la lejana ocenica de la completa indiferencia.
El segundo momento de la realidad religiosa del espritu
en Hegel se denomina religin artstica:
Pero la segunda realidad del espritu es necesariamente la de sa-
berse en la forma de la naturalidad suprimida y superada, es decir,
la de saberse en la forma del s mismo mediante la produccin u
obra de una conciencia, mediante la cual produccin u obra esta
conciencia no mira o no contempla en su objeto, sino a su propio
hacer y a su propio s mismo (Hegel, 2006: 790).
El hombre ahora se sabe ms all del lmite que le dibujaba
la elemental religin natural. Podra decirse que son dos los
elementos fundamentales que caracterizan a la forma de la
religin tica, a saber, por un lado, el descenso del espritu
universal a la concrecin individual de un s mismo; y por
otro, la superacin del sojuzgamiento de la naturaleza. El
hombre ahora se sabe en su rebase de la naturaleza, y siendo
s mismo reconoce en los otros el potencial general de sus
posibilidades. Evidentemente, esto representa un primer
ingreso consciente hacia la universalidad.
La representacin de la divinidad ya no se encuentra cons-
treida entre formas animalescas, ni por elementos oscuros
ajenos a la forma de ser del hombre. Hegel dice que los viejos
dioses de la luz y la tiniebla, empieza particularizndose [en
el] Cielo, la Tierra, el ceano, el sol, el ciego fuego tifnico
de la Tierra, etc., son sustituidos por fguras o formas que
slo conservan ya en s una oscura resonancia que recuerda
a aquellos titanes, pero ya no son seres naturales, sino claros
espritus (Hegel, 2006: 809). Justo por esto, aqu podemos
asistir al trnsito de la arcaica divinizacin de la naturaleza
hacia la divinizacin del s mismo. En la religin del arte se
da el trnsito del culto a la naturaleza hacia el culto del hom-
bre. Vemos por ejemplo que entre los griegos la divinidad
viene revestida por un cierto traje de herosmo, exaltando el
valor y la virtud. La divinidad aqu representa, sin embargo,
la aspiracin de todo hombre. El hombre ahora se reconoce
plenamente en sus dioses, pues en el fondo anhela ser como
sus dioses, es decir, se encuentra atrado por la imagen uni-
versal de sus dioses.
La religin artstica es una religin tica, porque el espritu
individual al fn puede reconocerse en el de su semejante. Por
esto, ahora, el artesano ha abandonado el trabajo sinttico, la
mezcla de las formas extraas del pensamiento y de lo natural;
habiendo ganado la fgura la forma de la actividad autocons-
ciente, el artesano se ha convertido en trabajador espiritual
(Hegel, 2000: 408). Es decir, aquella dislocacin que antes
exista entre el alfarero y su obra ha comenzado a ser superada,
pues resulta imposible que ahora el hombre que aparece ante
s pueda reconocerse en la bestialidad de un toro o de un len.
Lo semejante se reconoce slo en lo semejante, y se realiza
en el claro de la virtud universal plasmada justamente en la
divinidad heroica, aprendiendo a gozarse en lo que por ello
vale para los dems. Cabe mencionar que tanto en la religin
natural como en la artstica, el espritu se encuentra inmerso
en una maraa de mitos dominados por lo inmediato y lo
natural, existe una fuerte emotividad como argamasa de tales
expresiones. En el mito, por tanto, el espritu an no sabe que
l mismo es el que sabe (Guinzo, 1992: 31).
Pese a esto, en la religin tica slo unos cuantos indi-
viduos son libres. La libertad de estos individuos obedece
no a una razn universal, sino a la casta familiar. Recor-
demos que Platn y Aristteles todava justifcan desde la
flosofa el esclavismo, afrmando que hay ciertos hombres
que naturalmente han nacido para mandar y otros para
obedecer, pero no todos pueden ser libres. El estagirita
afrmaba: la casa perfecta la integran esclavos y hombres
libres[] Algunos seres, desde el momento en que nacen,
estn destinados, unos a obedecer, otros a mandar[],
los unos son naturalmente libres y los otros naturalmente
esclavos, la esclavitud es tan til como justa (Aristteles,
2008: 53, 56, 59). Por su parte Platn, segn lo refere
Sneca, tuvo a su servicio por lo menos a tres esclavos
(Sneca, 1996: 111). Esta prctica esclavista en el mundo
griego da clara cuenta, desde el punto de vista de Hegel,
que la libertad universal no ha entrado al mundo todava
en aras de la religin tica. Hegel afrma que aqu el sin-
gular est satisfecho con la limitacin de su ser all y no
ha captado todava el pensamiento ilimitado de su libre s
21 CI ENCI A er go sum, Vol . 18-1, mar zo-j uni o 2011.
CIENCIAS HUMANAS Y DE LA CONDUCTA
mismo. Pues la verdad del espritu tico todava sigue sien-
do, primeramente, esta esencia y esta confanza sustanciales
en las que el s mismo no se sabe como libre singularidad
(Hegel, 2000: 408-409). El s mismo an no conoce su ser
libre ilimitado en la religin tica precisamente porque el
espritu se encuentra en medio de una incmoda tensin
entre lo fnito y la represin de lo universal. No obstante,
en esta libertad de unos cuantos se ha anunciando ya la
libertad universal del mundo. Sobrevena as la idea de la
libertad universal en la revelacin del espritu absoluto en
su forma humana.
En este punto cabe muy bien la alusin al texto bblico
que dice: El pueblo que andaba en tinieblas vio una gran
luz; los que moraban en tierra de sombra de muerte, luz
resplandeci sobre ellos (Is. 9:2). El espritu anclado a la
inmediatez de la determinacin natural es precisamente este
pueblo que andaba en tinieblas. La libertad universal no poda
sobrevenir por boca de un patriarca o mediante la venia de
un esclavista. Dice Hegel que la libertad universal slo poda
sobrevenir en medio de esta gran luz que resplandeci sobre
el mundo, slo poda sobrevenir por la revelacin de Dios
en su forma humana.
As, pues, tenemos que el tercer momento de la realidad
religiosa del espritu est marcado por la religin revelada. Se
llama revelada porque en sta, Dios revelndose en el mundo
se reconoce a s mismo como absoluto. Hegel dice:
[] por ltimo, la tercera supera el carcter de unilateralidad de
las dos primeras; el s mismo es tanto un inmediato como la inme-
diatez es s mismo. Si en la primera [religin natural] el espritu es
en general en la forma de la conciencia y en la segunda [religin
tica] en la de la autoconciencia, en la tercera es en la forma de la
unidad de ambas[], sta es la religin revelada. En ella alcanza
el espritu su fgura verdadera (Hegel, 2000: 400).
Es decir, en este tercer momento de la religin, al ser la
unidad de los dos momentos precedentes, posee la fgura
del ser en s y para s; ya no la fgura efectivamente unilateral
del ser en s inmediato de la religin natural, la que siendo
inmediata era asimismo unilateral; tampoco posee la fgura
de la autoconciencia habida en la religin tica, la que re-
presentando la moral como el ideal aparece como ser para
s. La fgura que nos presenta la religin revelada es justo la
unin de ambos momentos, no slo es el ser en s y el ser
para s, sino la unin de la conciencia y la autoconciencia.
En la religin revelada se llega fnalmente a la conciencia
de la idea absoluta de Dios. Esto es, se llega as fnalmente
al concepto en donde se resuelve eternamente la forma de
la objetividad.
Por la religin cristiana, dice Hegel, ha llegado, pues, a la con-
ciencia la idea absoluta de Dios, en su verdad; en esta conciencia
el hombre se encuentra igualmente recogido[] El hombre,
considerado como fnito por s, es a la vez imagen de Dios[],
est determinado por la eternidad (Hegel, 1980: 561).
La idea de que la esencia del hombre es la libertad adviene
primeramente por la va religiosa. La religin revelada es en
s misma libertaria, pues reconoce por primera vez que el
hombre en cuanto que hombre es libre en s mismo. El hom-
bre es la imagen de Dios, por ello est tambin enderezado
hacia la emancipacin.
Dice Hegel que Dios es trino, y quien no sabe esto no
sabe nada acerca del cristianismo. Pues mediante la trinidad
Dios logra desplegar su conocimiento. Dios enva a su Hijo
al mundo, precisamente para que se haga al fn asequible al
hombre el reino de los cielos, es decir, para que el hombre
pueda buscar el reino de Dios y su justicia. Mediante la
muerte y resurreccin el Padre se reconcilia con el Hijo, y el
momento de esta reconciliacin constituye el reino del Esp-
ritu. El reino del Espritu es precisamente la reconciliacin.
En el cristianismo el Padre, el Hijo y el Espritu reconocen
su unidad. El espritu reconoce al espritu. La divinidad del
Hijo queda refejada por el hecho de que el Padre se goza en
el Hijo, y a su vez el Hijo se reconoce en el Padre.
Y con esto justamente el espritu absoluto alcanza el reino
de la libertad. Pues como recordaremos, el fn del espritu
consiste precisamente en saberse y habitar en su libertad. El
espritu ha dejado atrs toda aquella maraa que le retena
anclado al reino abstracto de lo inmediato. Dios poseyndose
a s, ahora se sabe absoluto. Dios es Dios, dice Hegel, en
cuanto se sabe a s mismo (Hegel, 2002: 388). Saberse a s
mismo es el testimonio fehaciente de que el absoluto ha crea-
do desde s su propio concepto. Por esto Hegel nos dice:
[...] si defnimos, pues, el fn diciendo que consiste en que el
espritu llegue a la conciencia de s mismo o que haga al mundo
conforme a s mismo, puede decirse que el espritu se apropia
la objetividad, o a la inversa, que el espritu saca de s su propio
concepto, lo objetiva y se convierte de este modo en su propio
ser (Hegel, 1980: 75).
En el horizonte de la religin revelada, el ser y el quehacer del
espritu son una y la misma cosa. El alfarero y su obra son uno
y lo mismo; el espritu se reconoce en lo que hace, y viceversa,
su obrar es la objetivacin del ser del espritu; ambos: ser y
quehacer se corresponden recprocamente. El objeto se reco-
noce como sujeto y el sujeto como objeto. Esto es la completa
incondicionalidad, libertad y autonoma, del espritu.
22 Gonzlez, R. A. HeGel y CAssiReR: debAte en toRno A lA ReliGin y el espRitu
CIENCIAS HUMANAS Y DE LA CONDUCTA
El espritu, en la religin revelada, al fn ha llegado a su
patria propia: el espritu es solamente espritu, en cuanto es
para el espritu; y en la religin absoluta el espritu absoluto no
manifesta momentos abstractos de s, sino que se manifesta
a s mismo (Hegel, 2002: 387). El espritu se posee a s slo
en su verdad, la cual ha logrado trascender la representacin
inmediata de la intuicin y colocarse en la pureza del pensa-
miento mediante la flosofa. La representacin fnita es supe-
rada por la fe y por el pensamiento conceptual de la flosofa.
Por ello, Hegel no vacila en afrmar que religin y flosofa
coinciden en su contenido y fnalidad, pues ambas poseen
como contenido el espritu y como fnalidad la libertad.
2. En torno a la evolucin del espritu y la religin
en el pensamiento de Cassirer
Consideramos que existe una enorme infuencia, no confesa,
del pensamiento de Hegel sobre la flosofa de Cassirer. Podra
decirse que el eco que Hegel ejerce sobre el pensamiento de
este ltimo puede verse con mayor ahnco en la preocupa-
cin tambin por el despliegue del espritu. El gran tpico
por parte de Cassirer es precisamente el decurso del espritu
en el horizonte de la cultura y la historia. Sin embargo, cabe
hacer la distincin de que en la tematizacin de Hegel se trata
propiamente del espritu absoluto; mientras que en Cassirer se
trata del espritu humanizado que se despliega en la historia
a travs de los diferentes caminos de las formas simblicas.
Un elemento en comn que podemos encontrar entre estos
dos autores es la fgura ascendente que describe el desenvolvi-
miento precisamente del espritu que en ambos se encuentra
tendido hacia la incondicionalidad de su libertad. Esta marcha,
en ambos, posee una estructura escalonada. En Hegel, la clave
de este proceso es la dialctica, mientras que en Cassirer es la
marcha lenta y a veces penosa del mismo espritu.
Cassirer nos muestra una imagen casi de corte flogentico
del espritu, quien despliega un recorrido desde los estratos
ms elementales hasta las confguraciones ms elaboradas.
El espritu posee como suelo y como fase antecedente a la
naturaleza. Podra decirse que el espritu se desprende de
la naturaleza. El hombre es por antonomasia el ser del esp-
ritu. No obstante, el antecedente ms inmediato del hombre
es precisamente el animal. La expresin del espritu posee
diferentes capas geolgicas y el estrato ms rudimentario de
esta expresin la encontramos justamente en la expresin
fsiognmica, en la cual el hombre se encuentra hermanado
con el animal. Cassirer dice: la expresin tiene una base
biolgica muy amplia. No es, en modo alguno, un privilegio
humano, sino que se extiende por todo el mundo animal.
La expresin emotiva humana se halla representada en el
comportamiento del chimpanc (Cassirer, 2000: 58). En
la expresin fsiognmica se registra una huella casi nula de
la presencia del espritu. Es as que a nivel de emotividad el
hombre se encuentra empatado con el animal; pues semejante
expresin obedece ms a reacciones biolgicas e instintivas
del organismo ante su medio. Por esto Cassirer afrma que
tenemos que distinguir las diversas capas geolgicas del
lenguaje. La primera[], es sin duda, el lenguaje emotivo;
una gran porcin de toda expresin humana corresponde
todava a esta capa (Cassirer, 1992: 53).
Sin embargo, existe un factor por el que en algn momento
el hombre comienza a desempatarse del animal. Esto puede
entenderse en funcin de la reaccin que escenifca el hombre
como respuesta al infujo del medio, ya que esta reaccin no es
solamente instintiva, sino la transformacin de los infujos en
imgenes; la imagen es una creacin generada por el espritu
a partir de un estmulo, y constituye adems el antecedente
inmediato del lenguaje proposicional.
En este sentido, debe distinguirse el lenguaje emotivo del
lenguaje articulado, pues en esta diferencia se fnca la frontera
entre el animal y el hombre: La diferencia entre el lenguaje
proposicional y el lenguaje emotivo representa la verdadera
frontera entre el mundo humano y el animal (Cassirer, 1992:
54). Los ruidos y los gestos proferidos por el animal no con-
siguen nunca llegar a ser parte de una proposicin, por eso no
designan objeto alguno. Por el contrario, el lenguaje proposicio-
nal es pleno portador de sentido, pues mediante ste el hombre
confere signifcado a su entorno y confgura su mundo.
Ahora bien, hay que aclarar que para Cassirer el hombre
por antonomasia es un animal simblico, ya que no puede
enfrentarse con la realidad de un modo inmediato. El
hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo
inmediato; no puede verla, como si dijramos, cara a cara
(Cassirer, 1992: 47). El puente entre la realidad y el hombre es
el lenguaje, y ms an, de un modo ms especfco, se dira que
aquello que media entre al hombre y lo ajeno es propiamente
el smbolo. El smbolo constituye la especfca produccin
del espritu. Por esto Cassirer nos dice que:
[...] es la fuerza de este engendrar [del espritu] la que transforma
el mero contenido de impresin y percepcin en contenido sim-
blico. En ste, la imagen ha dejado de ser algo recibido desde
fuera, se ha convertido en algo conformado desde dentro, en
el que rige un principio fundamental de confguracin libre[...]
(Cassirer, 1975: 165).
El smbolo es, por as decirlo, el termmetro que registra
la huella de la presencia del espritu a travs de las diferentes
confguraciones del alma en la historia.
23 CI ENCI A er go sum, Vol . 18-1, mar zo-j uni o 2011.
CIENCIAS HUMANAS Y DE LA CONDUCTA
El espritu se despliega a travs de diversas formas simb-
licas. La religin es una forma simblica por la que el espritu
evoluciona. La evolucin del espritu es sistemtica, porque,
por un lado, cada momento del desarrollo del espritu pre-
supone y envuelve al anterior:
[...] no slo cada factor complejo, dice Cassirer, engloba el fac-
tor ms simple, no slo cada momento posterior engloba el
anterior sino que, viceversa, tambin es cierto que aqul est
preparado y trazado en ste (Cassirer, 1985: 290).
Mientras que por otro, cada forma simblica se encuentra
de alguna manera enlazada con el resto. Esto, de entrada,
representa una difcultad metodolgica para nosotros, pues la
tematizacin de la religin en este autor implica la alusin de
por lo menos otra forma simblica, con la que se encuentra
la religin precisamente inmersa, a saber, el mito. La religin,
desde la ptica de nuestro autor, no se entiende al margen
del mito. Al contrario, la religin viene envuelta en el mito,
de hecho, la religin adquiere su contenido simblico a partir
de las imgenes mitolgicas.
De esta manera tenemos que la primera forma simblica
por donde se despliega el espritu es precisamente el mito.
El contenido del mito, en Cassirer, es el conjunto de las
diferentes gestas de la divinidad en el transcurso del tiempo
mtico; es decir, el mito narra la odisea de los dioses en sus
diferentes hazaas heroicas. El pensamiento mitolgico, dice
el autor, es un proceso teognico: un proceso en el cual Dios
mismo deviene (Cassirer, 1995: 23) mostrando sus mltiples
rostros en el transcurso de la historia. Por el mito la divinidad
se muestra al mundo, tal manifestacin es enormemente
rica, por ello se dice que los dioses se muestran de mltiples
maneras y bajo distintos rostros. El mito es la odisea de la
conciencia pura de Dios (Cassirer, 1995: 26).
El mito no nace de una duda, sino de la evidencia simb-
lica de la realidad de los dioses, por esto nuestro autor acota
diciendo que:
[...] el genuino mito no empieza ah donde la intuicin del universo
toma la forma de imgenes determinadas, de fguras de demonios
y dioses, sino ah donde se atribuye a estas fguras un nacimiento,
un devenir y una vida en el tiempo (Cassirer, 1995: 141).
La hazaa del ser mitolgico ha acontecido efectivamente
en algn momento, pero ha acontecido en un horizonte mito-
lgico. Es por esto que los hombres rememoran semejantes
acontecimientos y ordenan sus costumbres conforme a ellas.
Se rememora, por ejemplo, el nacimiento de una divinidad, o
cuando el dios ha detenido el curso del sol para ayudar a su
pueblo a vencer un ejrcito contrario, o cuando ha interve-
nido para abrir las aguas del mar para procurar la liberacin
de un pueblo, etctera.
La confguracin simblica del mito ha tenido que partir
del reconocimiento de lo inmediato, es decir, ha partido de lo
sensible. Sin embargo, en el mito se da cuenta de un primer
rebase precisamente de lo sensible. En el mito se asoma por
primera vez el anhelo hacia la incondicionalidad del espritu,
pues en este rebase de lo sensible, las fguras mitolgicas
parecen volcarse hacia su independencia respecto de su de-
terminacin y contraste sensible: la fuerza que se apodera
de la conciencia en el mito es real y ya no est bajo el control
de la misma conciencia. En rigor, la mitologa se origina de
algo independiente de toda invencin formal y esencialmente
opuesta a sta[...], cuyo origen se pierde en lo supra-histrico
(Cassirer, 1995: 22). Se dira que en el mito la divinidad golpea
por primera vez el espritu en el hombre y lo despierta. Aun-
que cabe agregar que este desglose no ha acontecido de una
vez, ha tenido que ir encontrando su cauce de una manera
gradual, pues la primera reaccin del espritu ante el llamado
de los dioses ha sido su representacin mediante elementos
extrados enteramente de la naturaleza.
En el mito aparece por primera vez la divinidad irrumpien-
do y despertando de un golpe el espritu. Este golpe obliga al
espritu a pronunciar el nombre de los dioses y a confabular
un sinfn de imgenes que intentan capturar el rostro de lo
inefable. El espritu plasma este empeo, primero, en una
rudimentaria asociacin con elementos naturales, tal como
acontece en las primeras culturas, en donde la divinidad se
encuentra representada y revestida de imgenes de animales
o de plantas. Esta capacidad representativa y de asociacin, si
bien todava se encuentra anclada a la naturaleza, nos habla ya
de una eminente capacidad creadora por parte del espritu.
En el mito el espritu encuentra su desglose ms bsico,
esto puede entenderse precisamente porque, por un lado, en
ste hay un inminente apego a lo inmediato; mientras que
por otro, existe una sobreabundancia de cualidades emoti-
vas. Es decir, en el mito, si bien ya existe un esbozo hacia la
incondicionalidad del mismo espritu, existe no obstante una
sobrepresencia de lo ajeno, que deja a ste en un estado de
absorta pasividad. En el mito, la naturaleza es el gran teatro
de la emotividad, es decir, aqu todo se encuentra animado.
Todo posee una suerte de alma, todo lo que existe posee un
temple de nimo. Cualquier piedra o rbol es capaz de alegra
o tristeza, los fenmenos naturales, como el relmpago o el
arcoiris, obedecen al estado de nimo de los dioses.
Sin embargo, en el mito podemos asistir ya a la primera
experiencia de lo universal, aunque sta sea una experiencia
no construida por el mismo espritu, sino un estar en medio
24 Gonzlez, R. A. HeGel y CAssiReR: debAte en toRno A lA ReliGin y el espRitu
CIENCIAS HUMANAS Y DE LA CONDUCTA
del gran ocano animado del mundo; sin embargo, sta re-
presenta una experiencia que coloca el espritu en medio de la
totalidad. Aqu el espritu transita en medio de una universal
emotividad. La impresin mtica, dice Cassirer, se halla im-
pregnada siempre de estas cualidades emotivas; lo que se ve o
se siente se halla rodeado de una atmsfera especial, de alegra
o pena, de angustia, de excitacin (Cassirer, 1992: 121). En
el mito el espritu se encuentra en medio de la totalidad por
medio de una disposicin afectiva.
Para el mito todo se encuentra en el todo; es decir, todo
est en todo, todo se encuentra reunido, no hay lugar para
dislocaciones. Por esto nuestro autor afrma que:
[...] el mito pugna por una unidad del mundo. Aqu la realidad
se disuelve en imgenes concretas, el mito parece aglutinar todo
lo que toca en una unidad indiferenciada[...], la intuicin mtica
llega a fundir fnalmente lo que enlaza. Para la visin mtica slo
hay en rigor una sola dimensin de la relacin, un solo plano del
ser[...], no hay semejante no-ser (Cassirer, 1995: 92, 93).
En el mito no hay cabida para la dislocacin del mundo,
puesto que todo permanece engarzado mediante el vnculo
emotivo que rene simpticamente los diferentes rdenes de
lo real. La muerte, por ejemplo, no representa una ruptura,
el que muere slo pasa a otra vida, no obstante, en aquella
otra vida seguir siendo el mismo, con sus mismos modales y
hbitos, por eso al muerto se le atava con todos sus utensilios
de trabajo y ropas preferidas.
Sin embargo, cabe aclarar que: [...] en el desarrollo de
la cultura no podemos fjar el punto donde cesa el mito y
comienza la religin. En el curso de su historia, la religin
permanece indisolublemente conectada e impregnada con
elementos mticos. El mito es, desde el comienzo, religin
potencial (Cassirer, 1992: 135).
Se dira ms bien, que la religin se encuentra poblada por
imgenes mticas. Sin embargo, la experiencia emotiva de la
reunin de la totalidad, en la religin va a encontrar cierta
reorientacin.
Si bien es cierto que no puede fjarse el punto en el que cesa el
mito y comienza la religin; podra tambin afrmarse que entre
el mito y la religin podemos encontrar un punto que media el
paso de transicin de la primera forma simblica a la segunda.
Cassirer dice: el mito, no tiene su punto de partida en ningn
concepto concluso del yo o del alma, ni tampoco en ninguna
imagen conclusa de la realidad y del acaecer objetivo (Cassirer,
1995: 198). Esto es, el espritu puede comenzar a transitar del
mito hacia la religin, si y slo si en el mundo ha tenido lugar
la experiencia inaudita del yo. Es decir, en el mito por cuanto
que todo se encuentra engarzado, no hay lugar para discernir
la diferencia entre lo objetivo y lo meramente subjetivo. Pues
el mito no tiene su origen en ningn concepto concluso del yo,
tampoco en la imagen conclusa de la realidad objetiva. En el
mito, de pronto el espritu se sorprende estando en medio de
la totalidad engarzada, ya por el amor o el odio. Sin embargo,
en el mito no existe un juicio acerca de lo propio y lo ajeno.
La irrupcin del reconocimiento del yo es la pieza clave y
el eslabn entre el mito y la religin. La religin presupone
la existencia de un yo, porque fnalmente es un yo quien
entra en comunin con la divinidad; es decir, es un yo
quien hace un juramento o un sacrifcio a la divinidad. Es
un yo quien nombra el nombre de la divinidad y espera un
milagro o una seal.
Evidentemente, este paso de transicin marca una suerte
de ruptura de aquella unidad en la que cmodamente se
encontraba el espritu. Ahora se tiene que transitar hacia
otro peldao de la emancipacin. Este trnsito trae consigo
la primera ruptura, no obstante, esto representa un enrique-
cimiento, pues a partir de esta ruptura se puede ver que el
espritu se ha enriquecido dando ocasin a la forma simblica
de la religin. La religin nace de una crisis del espritu, por
esto no es gratuita la afrmacin de Cassirer que dice:
[...] al irse desarrollando gradualmente la cosmovisin mitolgica,
se introduce una separacin, y es esta separacin la que cons-
tituye el autntico comienzo de la conciencia especfcamente
religiosa. En cuanto ms tratamos de remontarnos a los orgenes
del contenido de la conciencia religiosa, tanto menos podemos
separarlo del contenido de la conciencia mitolgica. Ambos estn
trenzados, [esta] indisoluble trabazn de los contenidos del mito
y de la religin [los hace afnes, sin embargo], la forma de ambas
no es la misma (Cassirer, 1995: 293).
La religin se desprende evidentemente del mito, pero no
retiene la forma simblica de aqul. En el mito no hay cabi-
da para la diferencia entre lo propio y lo ajeno. La religin
representa una ruptura en un doble sentido, a saber, por sta
la unidad de la cosmovisin del mito se disloca mediante la
irrupcin del reconocimiento del yo, y por otra parte, en la
religin el espritu da forma a otra forma simblica. El espritu
comienza a experimentar en dicha ruptura un enriquecimien-
to, pues el mundo ahora se descubre plural.
En este sentido, podra decirse que la religin se encuentra
obligada a realizar un replanteamiento de su base mitolgica
y a afrontar las consecuencias de esta crisis. Cassirer dice que
toda religin se ve conducida en su evolucin a un punto
en que debe afrontar esta crisis y debe [replantear] su base
mitolgica[], en virtud de lo cual el mundo de las imgenes
del mito se d a conocer ahora como algo meramente externo
25 CI ENCI A er go sum, Vol . 18-1, mar zo-j uni o 2011.
CIENCIAS HUMANAS Y DE LA CONDUCTA
y material (Cassirer, 1995: 294, 296). Esto es, la religin,
montada en la distincin del yo, ahora est llamada a realizar
la distincin entre lo subjetivo y lo objetivo.
Y justo esto es lo que constituye el punto que distingue la
religin del resto de las formas simblicas, a saber, en el seno de
sta se lleva fnalmente a cabo el juicio por el que se distingue
la pluralidad de las cosas y la naturaleza de los dioses. En la
religin se consuma el acto mediante el cual se dirime la exis-
tencia o inexistencia de los seres mitolgicos. Esto es posible
en funcin de que en la religin acontece un discernimiento
espiritual indito, se trata de la diferenciacin de dos nociones,
a saber, la distincin entre signifcacin y existencia. Algo
que posee signifcado, no necesariamente existe de un modo
fctico, no necesariamente es real. No obstante algo que es
real, existe fcticamente y afecta al espritu confrindole un
sentido. A decir verdad, este acto de diferenciacin entre la
signifcacin y la existencia representa el punto culminante del
contraste entre el mito y la religin, pues con esto el espritu
religioso juzga el sentido de los dioses, ya como reales, ya como
falsos. El autor nos dice acerca de esto:
Y la peculiaridad de la forma religiosa se manifesta en la
diversa actitud que adopta la conciencia frente al mundo de
imgenes mitolgicas. Ella no puede prescindir de este mundo,
pero, visto a travs del planteamiento religioso, la cuestin
adquiere gradualmente un sentido nuevo. Presta a lo mitolgico
una signifcacin distinta que introduce directamente en el
campo del mito la anttesis entre signifcacin y existencia. La
religin lleva a cabo la decisin que es ajena al mito en cuanto tal
(Cassirer, 1995: 294).
En la religin se lleva a cabo la decisin acerca de si un dios
existe o no. Se dirime si un dios es bueno o malo, se decide
si se le ha de mentar slo como sentido o como una entidad
real. Para la religin, el dios verdadero no slo ha de poseer un
signifcado (signifcar), sino que tambin, y sobre todo, debe
existir. Desde la religin adquieren contorno las diferentes
formas de ser del hombre, y las maneras de entablar comu-
nin con la divinidad. De hecho, desde la religin se acusa
de idlatras a los adoradores de dioses falsos. Un dios falso
es aquel que ha sido tallado por la propia mano del hombre,
este dios no ve ni oye, es un dolo. Ya en el libro del profeta
Isaas se advierte contra esto, diciendo:
Los formadores de imgenes de talla, todos ellos son vanidad,
y lo ms precioso en ellos para nada es til; y ellos mismos son
testigos para su confusin, de que los dolos no ven ni entienden.
Quin form un dios, o quin fundi una imagen que para nada
es de provecho? (Is. 44: 9-10).
1
El espritu describe la misma fgura en su recorrido que
va de lo concreto a lo abstracto tanto en el conocimiento
como en la religin. En el conocimiento, este trayecto hace
su recorrido desde una idea sensible hasta la articulacin
del concepto, conseguido con mayor pureza en las ciencias
formales, dado de un modo completamente abstracto y des-
apegado de toda referencia emprica. Este mismo recorrido
se repite tambin en la religin ah donde se registra el paso
del politesmo hacia el monotesmo, y el paso de la represen-
tacin natural de los dioses hasta la concepcin del dios nico
entendido como espritu. En ambos casos (conocimiento y
religin) se desarrolla una travesa hacia la incondicionalidad
del espritu mismo. Desde luego, para nuestro autor, una
religin que ha transitado hacia el monotesmo del dios en-
tendido como espritu, posee un grado ms evolucionado del
espritu respecto de la religin politeista. Pues en esto ltimo
el espritu se encuentra como en su elemento. El espritu
reconoce al espritu. Cabe agregar que en la experiencia de
esta incondicionalidad del espritu se da acceso asimismo a la
experiencia de lo universal, pero ya no de una forma gratuita,
sino de una manera esmerada y atenta. El espritu ingresa a lo
universal mediante la construccin de confguraciones sim-
blicas abstractas, ah el espritu se encuentra en su elemento,
es decir, se encuentra en medio del producto de sus acciones.
Ah el espritu se reconoce en lo que hace.
En la religin existe una constriccin y una promesa. Se
dira que el sentido de la existencia del hombre en el marco
de la religin transita en medio de estos dos polos: en la
tentacin hacia la desobediencia y en la procuracin de este
cuidado. Aqu el sujeto posee margen amplio de maniobra,
pues puede, y de hecho debe, decidir conducirse conforme al
decreto de la divinidad, o bien transcurrir al margen. La tierra
prometida, el paraso prometido, se alcanza slo mediante un
esfuerzo constante.
La religin tambin posee una funcin antropolgica, o
funcin prctica, en el entendido de que el hombre tiene que
esforzarse para arrebatar el cielo, y para lograrlo tiene que
estar en permanente brega. Desde luego, esta justa, adquiere
sentido, cuando se realiza en el marco espiritual que se dibuja
slo en un horizonte religioso. De esta manera tenemos que,
desde un principio dice Cassirer, la religin ha cum-
plido con una funcin terica y otra prctica. Contiene una
cosmologa y una antropologa[] Los dos aspectos se hallan
combinados y fundidos. [La religin tambin] contesta a la
1. En la versin de la Biblia de Jerusaln estos versculos se traducen en los siguien-
tes trminos: Escultores de dolos! Todos ellos son vacuidad; de nada sirven sus
obras ms estimadas; sus testigos nada ven y nada saben, y por eso quedarn abo-
chornados. Quin modela un dios o funde un dolo, sin esperar una ganancia?.
26 Gonzlez, R. A. HeGel y CAssiReR: debAte en toRno A lA ReliGin y el espRitu
CIENCIAS HUMANAS Y DE LA CONDUCTA
cuestin del origen del mundo y de la sociedad humana; de
este origen derivan los deberes y obligaciones del hombre
(Cassirer, 1992: 144). La religin posee ya de suyo una cosmo-
visin del universo y dentro de esta cosmovisin el hombre
religioso se incrusta y va encontrando acomodo mediante sus
actos. Sus deberes y obligaciones se desprenden justamente
de esta cosmovisin que le confere el alma religiosa. El as-
pecto terico y prctico de la religin tambin se encuentran
fundidos y resultan indesglosables uno respecto del otro.
Hay que agregar que el fn ltimo del hombre religioso,
es alcanzar una comunin completa con la divinidad, esta
comunin la alcanza en el mundo mediante el culto, pues
en el culto el dios desciende y habita entre sus presentes, al
tiempo que el feligrs asciende al encuentro con su dios. En
el culto, el ser religioso y el dios se fusionan volvindose uno.
El culto es un smil de la salvacin eterna. En el horizonte
religioso, el hombre puede acceder a dios mediante el culto.
Al dios se le invoca por su nombre y mediante el culto el
hombre establece una comunin con la divinidad.
A manera de conclusin, cabe mencionar un par de ideas
acerca del contraste en torno a la concepcin de la religin
y el espritu entre Hegel y Cassirer. En primer lugar hay que
mencionar que en ambos pensadores existe la idea de que
el espritu representa el meollo de la atencin flosfca. El
espritu se encuentra tendido hacia la complejidad y se en-
cuentra asimismo llamado a la libertad. En esta emancipacin
el espritu realiza un recorrido que va desde lo ms elemental,
como la emotividad o la percepcin sensible, hasta lo ms
puro de la especulacin y el pensamiento conceptual. La re-
ligin es uno de los caminos por el cual se aviene el espritu.
Sin embargo, la fgura que se dibuja de este devenir describe
una parbola diferente en uno y otro autor. En Hegel, la
emancipacin del espritu, si bien se da de una forma escalo-
nada, este escalonamiento precisa la negacin del momento
antecedente, es decir, se da de una manera dialctica. Sin esta
negacin, no existira posibilidad de la transicin. La negacin
dialctica en Hegel, en realidad es una asuncin, es decir, lo
menos complejo es negado mediante su incorporacin en lo
ms elevado. Este es el principio que rige de acuerdo con
Hegel el decurso del espritu: la realizacin del concepto
de su libertad. En la religin revelada el espritu llega a su
puerto habitando en la verdad de su libertad.
Por su parte en Cassirer, la religin, en primer lugar, repre-
senta una forma simblica, en el entendido de que constituye
un camino a travs del cual se despliega el espritu en pos de su
objetivacin. Este recorrido avanza de un modo lento y penoso,
no avanza mediante supresiones o negaciones, aunque encuentra
un paralelo con Hegel en el sentido de que la primera forma
simblica que el espritu recorre se encuentra sobrepoblada de
lo inmediato; en este primer momento el espritu se encuentra
preso entre la emotividad y la percepcin sensible. El eslabn
de trnsito entre el mito y la religin es la confguracin de la
conciencia del yo. Sin esta conciencia del yo, de acuerdo con Cas-
sirer, el espritu no habra podido transitar hacia la religin. Este
trnsito no representa una ruptura o negacin del lapso anterior,
sino un enriquecimiento. En el pensamiento de Cassirer cada
eslabn del despliegue del espritu se encuentra implicado con la
totalidad; de tal suerte que cada eslabn precedente condiciona
y hasta sugiere el momento procedente. Es as que la religin,
como forma simblica, slo pudo surgir condicionada por el
mito y por la confguracin de la conciencia del yo. Sin embargo,
el espritu no agota su camino una vez que ha descubierto la
forma simblica de la religin. Ahora, en la ruta de la religin,
tambin el espritu prosigue su evolucin yendo del politesmo
al monotesmo, y la liberacin del espritu se va consolidando
cuando reconoce la idea del dios entendido como espritu.
Por otra parte, podra decirse que para Hegel lo ms uni-
versal es lo ms concreto. Es decir, el espritu, siendo lo que
es, engloba al todo abarcndolo. Para Hegel la nica realidad
es el espritu; slo hay espritu, todo lo que es, es espritu; la
creacin del mundo es un pretexto para el autoconocimiento
del mismo espritu. No hay nada fuera de ste, pues todo lo
abarca, todo acontece en ste y para ste: cultura y naturaleza
son en el espritu. El hombre fgura como el ser por el cual el
espritu realiza el proceso de su autorrecogimiento. Slo hay
una realidad absoluta que tiende hacia la verdad, y la verdad,
el espritu la entiende como un proceso de autoacoplamiento
que no conoce ocaso. El espritu est llamado a desarrollar el
concepto de su libertad, est llamado a la universalidad.
Para Cassirer el espritu es una realidad que no agota la to-
talidad del ser, es decir, el espritu constituye un relieve de la
realidad; no obstante, la totalidad de lo que es, no se agota en
la realidad del espritu. Este ltimo, en efecto, tambin es actor
y autor de la historia, y si bien se encuentra tendido hacia la
incondicionalidad o hacia su autonoma, no obstante, en ste
no se agota todo el ser. El maestro de Marburgo, reconoce la
objetividad de dos relieves del ser, a saber, el espritu, por un
lado, y la naturaleza, por otro. Es decir, Cassirer ya no afrma
que todo lo real es racional, pues hay algo allende a la razn,
la naturaleza. De hecho, la evolucin del espritu se explica
slo viniendo y desprendindose de la misma naturaleza. Esta
irreductibilidad del espritu al ser natural es lo que funda la
posibilidad del ser del hombre entendido como ser simblico,
pues slo por la intermediacin del smbolo, que en todo
momento es una produccin exclusiva del espritu, el hombre
puede entrar en contacto epistmico con la naturaleza. Desde
Cassirer se dira que el ser es uno, no obstante, en ste se con-
tienen dos relieves, a saber, el espritu y la naturaleza.
27 CI ENCI A er go sum, Vol . 18-1, mar zo-j uni o 2011.
CIENCIAS HUMANAS Y DE LA CONDUCTA
Por otro lado, resulta evidente que para Hegel la historia
del mundo coincide con la historia de las religiones. His-
toria que ha ido desde lo ms elemental, imitando a lo ms
inmediato o ciertas formas de la naturaleza, pasando por la
antropomorfzacin de la divinidad: en ambos momentos la
verdad se encuentra en proceso de resolucin. No obstan-
te, lo que nos llama la atencin es la afrmacin hegeliana
que dice, existen religiones en las cuales la idea no es an
revelada y sabida (Hegel, 2002: 385). Aqu el autor afrma
que no toda religin es hierofntica. Para Hegel la escala
de la hierofana de Dios estara marcada por el grado de la
presencia del espritu en cada manifestacin religiosa. En
este sentido, la nica religin hierofntica sera precisamen-
te la revelada, pues en esta ltima el espritu se encuentra
plenamente descubierto poseyndose en la revelacin de
su verdad. En el cristianismo acontece la revelacin de la
verdad de Dios. El Hijo descubre al Padre, y el Padre se goza
en el Hijo; el Espritu es el momento de esta reunin.
Por su parte en Cassirer, por el contrario de Hegel, cualquier
manifestacin religiosa ya es de suyo hierofntica. Pues la
religin, la entiende este ltimo como la odisea de la autocon-
ciencia de la divinidad. En Cassirer el sentido de la religin
no se encuentra enderezado hacia una revelacin ulterior la
cual sobrevendra por la autoconciencia de la divinidad. No,
la divinidad se encuentra ya manifestada en sus diferentes
justas narradas por el relato mtico. No hay ms verdad en
la religin arcaica que en la monotesta, ambas representan
diferentes momentos de la manifestacin de lo divino. Para el
maestro de Marburgo, tanto el mito y la religin constituyen
el espacio en el que se da cuenta del proceso teognico: un
proceso por el cual dios mismo deviene, y se va creando y
manifestando progresivamente. Cada etapa de esta creacin,
es hierofntica, pues es la misma divinidad la que se manifesta
en modalidades infnitas (Cassirer, 1995: 23).
Por ltimo, en ambos autores se lleva a cabo un acopla-
miento entre el ser y el quehacer del espritu. En Hegel
esta secuencia se explica mediante la fgura del artesano
atravesando por los tres momentos de la realidad religiosa
del espritu. En un primer momento, en la religin natural,
el quehacer del espritu camina completamente extraviado
de su ser. Posteriormente, en la religin artstica, el arte-
sano se convierte en un trabajador espiritual, el hombre
se reconoce como libre, pero no ilimitadamente libre. La
esclavitud de unos y la libertad de otros es lo que inhibe el
completo reconocimiento del espritu en su quehacer. Es
hasta la religin revelada cuando el espritu arriba a su patria
propia, aqu el espritu puede reconocerse plenamente en
su quehacer, ser y quehacer son una y la misma cosa, pues
aqu el espritu se reconoce como espritu precisamente en
cuanto que es para el espritu. Aqu, ser y quehacer coinciden
en la realidad del espritu.
Por su parte en Cassirer, este acoplamiento se explica
mediante la funcin precisamente del mismo espritu. Tam-
bin en el pensamiento del maestro de Marburgo el espritu
se encuentra siempre en movimiento. El espritu no es una
sustancia, sino una funcin, por medio de la cual se otorga
sentido y signifcado a la realidad. Esta actividad del espritu
se llama funcin signifcante, pues siempre hace lo mismo, a
saber, otorga sentido al aparecer del ente. Este punto es de
suma importancia, pues nos descubre que la actividad del
espritu al constituirse en funcin simblica es causante de una
infnidad de producciones precisamente simblicas, mismas
que se van plasmando en el arte, la ciencia y la religin. La
funcin siempre es la misma, mientras que sus productos son
mltiples y diversos. El smbolo es una sobrenaturaleza que
el espritu ha creado a partir de s mismo para desplegarse en
su propia actividad creadora. De esta manera, en Cassirer, el
espritu se identifca con su propia funcin. El ser del espritu
se reconoce y se despliega en su quehacer, su ser consiste no
en otra cosa sino en su quehacer. El espritu as termina siendo
para s mismo, termina siendo uno mismo con su quehacer,
en el proceso de su marcha.
Bibliografa
Aristteles (2008). La poltica, Biblioteca
Clsica Gredos, Madrid.
Bloch, E. (1985). Sujeto-Objeto. El pensa-
miento de Hegel, fce. Mxico.
Cassirer, E. (1986). El problema del cono-
cimiento en la flosofa y en la ciencia
moderna II. fce, Mxico.
Cassirer, E. (1990). El problema del cono-
cimiento en la flosofa y en la ciencia
moderna III. fce, Mxico.
Cassirer, E. (1992). Antropologa flosfca,
introduccin a una flosofa de la cultura.
fce, Mxico.
Cassirer, E. (2000). El mito del estado. fce,
Mxico.
Cassirer, E. (1985). Filosofa de las for-
mas simblicas I (el lenguaje). fce,
Mxico.
Cassirer, E. (1995). Filosofa de las formas
simblicas II (el pensamiento mtico).
fce, Mxico.
Cassirer, E. (2002). Filosofa de las formas
simblicas III (fenomenologa del reco-
nocimiento). fce, Mxico.
28 Gonzlez, R. A. HeGel y CAssiReR: debAte en toRno A lA ReliGin y el espRitu
CIENCIAS HUMANAS Y DE LA CONDUCTA
Cassirer, E. (1975). Esencia y efecto del
concepto de smbolo. fce, Mxico.
Colomer, E. (1995). El pensamiento ale-
mn de Kant a Heidegger II. Herder,
Barcelona.
Corts del Moral, R. (1980). Hegel y la onto-
loga de la historia. unam, Mxico.
Feuerbach, L. (1980). Aportes para la crtica
de Hegel. La Plyade, Buenos Aires.
Guinzo, A. (1992). En torno a la flosofa
de la religin de Hegel, en Hegel. El
concepto de religin. fce, Mxico.
Hegel (2002). Enciclopedia de las ciencias
flosfcas. Juan Pablo Editor, Mxico.
Hegel (2000). Fenomenologa del Espritu
(trad. Wenceslao Roces). fce, Mxico.
Hegel (2006). Fenomenologa del Espritu
(trad. Manuel Jimnez Redondo). Pre-
Textos, Valencia.
Hegel (1980). Lecciones sobre la flosofa
de la historia universal, Alianza Edito-
rial, Madrid.
Hegel (1998). Escritos de juventud. fce,
Mxico.
Hegel (1989). Diferencia entre el sistema
de flosofa de Fichte y el de Schelling.
Alianza Editorial, Madrid.
Hegel (1992). El concepto de religin. fce,
Mxico.
Hegel (1960). Ciencia de la lgica. Hachette,
Buenos Aires.
Hegel (2001). Fe y saber. Ed. Colofn, Madrid.
Historia de la flosofa, Vol. 7 (2005). La
flosofa alemana de Leibniz a Hegel.
Siglo xxi Editores, Mxico.
Kant ( 1999) . Pr ol egmenos. Ist mo,
Madrid.
Labarrire, P. J. (1985). La fenomenologa
del espritu de Hegel. fce, Mxico.
La Biblia de Jerusaln (1999). Bilbao,
Descle de Brouwer. Sneca (1996).
Dilogos. Biblioteca Clsica Gredos,
Madrid.
La Santa Biblia, versin, ReynaValera,
(1999). Florida, Publicaciones Espa-
olas.
Zubiri, X. (1999). Naturaleza, historia, Dios.
Alianza, Madrid