T.C.

MİMAR SİNAN GÜZEL SANATLAR ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SOSYOLOJİ ANABİLİM DALI GENEL SOSYOLOJİ VE METODOLOJİ PROGRAMI

BİR ÖZNELEŞME ÖRNEĞİ OLARAK İSTANBUL’DA DİNDAR ÜNİVERSİTE GENÇLİĞİ

(DOKTORA TEZİ)

Hazırlayan 20076140 ÖZLEM AVCI

Danışman Yard. Doç. Dr. SİBEL YARDIMCI

İSTANBUL 2010

Sevgili dedem Hüseyin HASÇELİK’in anısına…

I

İÇİNDEKİLER

Sayfa no. ÖNSÖZ ÖZET ………………………….…………………………………………………. V ……………………………..………………………………………………IX ………………………………………………………………... XI

SUMMARY …………………………………………………………………………..... X KISALTMALAR TABLO VE GRAFİKLER ……………...…………………………………………... XIII 1. GİRİŞ ......................................................................................................................... 1 1.1. Araştırmanın Konusu ve Problematiği ……………..……………………… 5 1.2.Araştırmanın Yöntemi ve Kullanılan Teknikler ……...…………………… 18
1.2.1. Etnometodoloji, Etnografi ve Gündelik Yaşam …………….………………20 1.2.2. Sembolik Etkileşim ve Dini Pratikler ……………………………….…….. 25 1.3. Araştırma Evreni ve Örneklem Alanı ……………………………………………..30

2. KURAMSAL VE KAVRAMSAL YAPI …………………………………………42 2.1. Din Sosyolojisi Alanına Kısa Bir Bakış …………………………………….. 42 2.1.1. Din Sosyolojisi Alanının Gelişimi …………………………………..… 44 2.1.2. Klasik Din Sosyolojisi Dönemi ……………………………………...... 45 2.1.3. Çağdaş Din Sosyolojisi Dönemi: “Yeni Din Sosyolojileri” …………... 48 2.1.4. Türkiye’de Din Sosyolojisi Alanının Gelişimi …………………...……51 2.2. Din Sosyolojisi Ekseninde Bir Kavramsallaştırma Denemesi ……………….. 54 2.2.1. Maddi ve Manevi Unsurlarıyla “Din” ………………………………... 55 2.2.2. Bir Yaşam Biçimi Olarak “Dindarlık” ….……………………………. 64 2.2.3. Dindar Öznenin Oluşum Süreci ve “İslami Kimlik” …………………...72 2.3. İslam’ı Dönüştüren Temel Dinamikler ……………………………………….. 76

II

2.3.1. Kavramsal Bir İkilik ve Karşıtlık Olarak “Modernlik” ve “Geleneksellik” .............................................................76 2.3.1.1. Modernlik ………………………………………………………....78 2.3.1.2.Geleneksellik …………………………………………………..….. 80 2.3.2. Geleneksellik ve Modernliğin Kavşak Noktası Olarak “Gündelik Yaşam” ………………………………………………………83 2.3.3. Dünyevileşme ve İslam ……………………………………………….. 86 2.3.4. Yaşam Tarzları ve Tüketim Kültürü ………………………………….. 88 3. TÜRKİYE’DE İSLAMCILIK ve İSLAMİ HAREKET …………………...……… 93 3.1. Türkiye’de Siyasal Yaşam ve İslam ………………………………………. 94 3.1.1. 1980 Öncesi Dönemde İslam:“İslamcılık” …………………………98 3.1.2. 1980 Sonrası Dönemde İslam: “İslami Hareket” ………………….104 3.1.3. 28 Şubat Süreci ve “Ilımlı” Siyasal İslam …………………………110 3.2. İslamcılığın ve İslami Hareketin Siyasal Dinamikleri ………………….…113 3.2.1. İslam’ın Muhafazakâr Dinamikleri ……………………………….. 116 3.2.2. İslam’ın Milliyetçi Dinamikleri …………………………………....124 3.2.3. İslam’ın Sol Dinamikleri …………………………………………...129 3.3. İslam’ın Gündelik Yaşam Dinamikleri ………………………………......131 3.3.1. Türkiye’de Din ve Modernleşme ………………………………...... 132 3.3.2. Kent Yaşamı ve Dindarlığın Farklılaşan Görünümleri …………….134 3.3.3. Tüketim Kültürü ve Yaşam Tarzları ………………………………. 140 3.3.4. Yeni Bir Tüketim biçimi Olarak “İslami Moda” ve “Örtünme” ……………………………………. 145 3.3.4.1. Kavram Olarak “Örtünme” ………………………………. 146 3.3.4.2. Türkiye’de İslam ve Örtünme ……………………………...148 3.3.4.3. Dini Bir Sembol Olarak “Başörtüsü” ve “Türban” …….……………………………150

III

4. 1980 SONRASI DEĞİŞEN YAŞAM BİÇİMLERİ VE GENÇLİK …….……….154 4.1. Gençlik Kültürü …………………………………………………………..156 4.1.1. Toplumsal Eğilimler Bütünü Olarak “Habitus” …………………...157 4.1.2. Görünür Olma Biçimi Olarak “Alt Kültür” ………………………..158 4.1.3. Var Olma Biçimi Olarak “Taktik” ………………………………....159 4.2. Alternatif ya da Akran Bir Gençlik Kültürü: İslami Gençlik ……………. 161 4.2.1. Dini Gruplar ve Gençlik ……………………………………………164 4.2.2. Dini Grupların Eğitim Alanına Dahil Olma Çabaları ………………166 4.2.3. Dini Gruplar: Cemaat ve Tarikatlar Örneği ………………………...170 4.2.3.1. İslami Temsilin Görünen Yüzü: Gülen Cemaati ……….......171 4.2.3.2. İslam’ın Muhafazakar Yüzü: Süleymancılar ……………….173 4.2.3.3. İslam’ın Holdingleşen Yüzü: İskender Paşa Cemaati ……..175 4.2.3.4. İslam’ın Değişime Direnen Yüzü: İsmail Ağa Cemaati ……177 4.2.4. İslami Gençlik ve Kültürel Dinamikleri ……………………………178 5. BİR GENÇLİK KÜLTÜRÜ ÖRNEĞİ: İSLAMİ GENÇLİK …………..………...185 5.1. Üniversite Öncesi Toplumsal Yaşam ve Dini Eğitim ……………………187 5.1.1. Aile Yapısı ………………………………………………………….189 5.1.2.Toplumsal Çevre ve Mahalle Kültürü ………………………………194 5.1.3.Dini Gruplar …………………………………………………………197 5.2. Üniversite Dönemi Toplumsal Yaşam ve Dindarlık ……………………..203 5.2.1. Dindarlık Algısının Oluşumu ………………………………………204 5.2.1.1. Nefsi Kontrol Etme ve Vicdan ……………………………. 205 5.2.1.2. Aile ve Toplumsal Çevre ………………………………….. 210 5.2.1.3. Kanaat Önderleri Olarak İslami Seçkinler …………………215 5.2.2. Gençlerin Farklılaşan Dindarlık Algıları …………………………….. 222 5.2.3. Dindarlık Eğilimleri ve Yeniden Tanımlanan Dindarlık Algısı ………234 5.2.4. Geleneksellikten Kopuş ve Kuşak Çatışmaları ……………………….256 5.2.5. Ötekileşme ya da Ötekileştirilme Algısı …………..…………………..260

IV

5.3. Kent Yaşamı ve Dindarlık …………………………………………………... 273 5.3.1. Mekansal Alanlar ……………………………………………………. 276 5.3.1.1. Toplumsallaşma Mekanları ……………………………………...277 5.3.1.2. Karşılaşma Mekanları …………………………………………….284 5.3.2. “Dindar” Gencin Tüketim Biçimlerine Bakışı ……………….............289 5.3.2.1. Kültürel Tüketim …………………………………………………290 5.3.2.2. Gösterişçi Tüketim ve Yaşam Tarzları …………………………...297 5.4. Cinsiyet Eşitliğini Reddeden İslami Cinsiyet Algısı …………………………305 5.5. İslami Örtünme Biçimleri …………………………………………………… 312 5.5.1. Örtünmenin Amacı ve Biçimi ……………………………………….. 313 5.5.2. Dindarlığın Alamet-i Farikası: “Başörtüsü” ………………………….318 5.6. Cemaat ya da Tarikat Dindarlığına Doğru …………………………………...321 6. SONUÇ ……………………………………………….……………………….…..328 7. EKLER ……………………………………………….……………………….…..342 7.1. EK 1: Derinlemesine Görüşme Soruları ……………………………………...342 7.2. EK 2: Derinlemesine Görüşmeci Listesi ……………………………….…….347 7.3. EK 3: Derinlemesine Görüşmelerin Niceliksel Özellikleri …………………..349 7.4. EK 4: CafCaf Karikatür Dergisinden Örnekler ………………………………351 7.5. EK 5: Ebuzer: Üniversiteli Başörtülü Gençler Üzerine ……………………...354 7.6. EK 6: Sagopa Kajmer: Bir Şarkı Sözü ……………………………………… 356 8. KAYNAKLAR ……………………………………….…………………………...358 9. ÖZGEÇMİŞ ………………………………..……………………………………...374

Bu araştırma boyunca sorgulanan. “Tanrıyı Şehre Çağırmalıyız∗” başlığını taşımaktadır.11. Fakat Tanrı’nın emir ve yasaklarıyla. Çünkü artık dini değer ve kurallar.V ÖNSÖZ [. Bize bizden daha yakında. Belki Tanrı’yı şehirde bulmak mümkün olmamıştır. sonunda kendisine çağırabileceğin bir şehrin olmadığını anlayıncaya kadar… Sana senden yakın olanı fark edinceye kadar çağır! Evet. Beden mülkünde. . yaşam biçimleri şehir hayatının ve siluetinin artık ayrılmaz bir parçasıdır.2009. zaman zaman siyasal bir söylem olarak zaman zaman ise yaşamsal bir pratik olarak nasıl ∗ Dücane CÜNDİOĞLU. kahrın da hoş deyinceye kadar… “Derman arardım derdime/Derdim bana derman imiş!” hakikatini kavrayıncaya kadar… […] Tanrı zaten şehirde.] Sakın Tanrı’yı şehre çağırmaktan yorulma! Çağır! Sesin kısılıncaya kadar çağır! Öyle ki. 29. çağır! Kendi dışında. Yeni Şafak.. “Tanrıyı Şehre Çağırmalıyız”. İslami genç kesimin takipçisi olduğu önemli kanaat önderlerinden olan Dücane Cündioğlu’nun bir köşe yazısından alınan bu yazısı. görünümler. çağıracak birini bulamayıncaya kadar çağır! İkilikten kurtuluncaya kadar… Lütfun da hoş.. dindar gençlerin dini değer ve kuralları. ortaya koyduğu değer ve kurallarıyla ve bunların beraberinde ortaya çıkan yaşam biçimleriyle karşılaşmak hiç de zor olmamıştır.

Bu saptama ve yorumlamalar genel duruma ilişkin bir takım pencereler açmakta. Ve bu saptamalar bugün için . gündelik rutinler dâhil. şehir hayatında Tanrı’nın emir ve yasaklarının nasıl görünür olmaya başladığını ortaya koyma çabası içindedir. Bu çalışmanın hareket noktası olan üniversitede okuyan dindar gençlerin kent yaşamı içinde dini pratiklerinin sürdürülebilirliği ve gündelik yaşamlarındaki yeridir.VI sergiledikleri sorusu. Araştırmaya ilişkin bu kavramsal ve tarihsel birikim sağlanmaya çalışılmış sonrasında ise yapılan saha görüşmeleri ekseninde bunlar daha somut görünümler ve ifadelerle açıklanmaya çalışılmıştır. bir kontrol mekanizmasıdır. Dindarlığın farklı biçimleri ve yorumları ile çok sık karşılaşmak mümkündür ve bu farklılığın bir değişkene bağlı olarak ortaya çıkan görünümleri söz konusudur. söylemsel pratiklere yapılan vurgulamalar bizi gücün şekilsiz karakterine ve onun. bakış açıları ve yaşam tarzları ile sınırlıdır.” Dolayısıyla burada ulaşılabilecek en genel sonuç. Araştırma kapsamında yapılan derinlemesine görüşmelerden birinde Boğaziçi Sosyoloji Bölümünde okuyan Burak’ın kendince yaptığı bir tanımlamaya göre din. “toplumsal hayatın (ya da gündelik yaşamın) her anına ve her alanına sızan bir güç unsuru. yeni ve daha derinlemesine çalışmalar yapmak için yol göstermektedir. güce toplumun her düzeyinde bakılması gerektiğidir. Elbette ki tüm saptamalar görüşme yapılan 60 öğrencilerin söylemleri. Araştırma örneklemi içinde görüşme yapılan öğrenciler hakkında ifade edilen değerlendirmeler kesin doğrular olmaktan öte elde edilen veriler çerçevesinde öne çıkan durumlar ve saptamalar olduğunu unutmamak gerekir. Bu anlamda. Bu karşılaşılan farklı görünümleri ve anlatılan farklı yorumları anlayabilmek ve açıklayabilmek için bir takım kavramsal ve kuramsal tartışmalar yapılmıştır. Ayrıca bu tartışmalar Türkiye deneyiminde tarihsel bir bakış açısı göz önünde bulundurularak açıklanmaya çalışılmıştır. toplumsal hayatın her köşesine ve her boşluğuna sızılma biçimlerine bakmak gerekir.

Sibel YARDIMCI’nın katkısı ve emeği çok büyüktür. en mükemmel plandan çok daha iyidir” diyerek harekete geçiren Prof. Doğrudan “dindar mısınız” sorusuna ilk olarak tedirgin ve temkinli yaklaşmışlar ve hatta bazıları araştırmanın konusu ve içeriği üzerine görüşmeyi kabul etmemişlerdir. sınıflandırılması ve en doğru bir biçimde anlaşılarak yorumlanması kısmında. doktora çalışmamdaki en büyük şansım olan Sibel Hocam’a sevgimi. Bu çalışmadaki büyük şanslarımdan biri de sizlerle . Meral Özbek’e… Yazdığım her şeyi büyük bir merakla ve ilgiyle dinleyen. bu tavrıyla bana güç veren ve heveslendiren. dini değer ve kuralların gücü ve etkisi üzerine yapılan bu çalışmada amaçlı bir örneklem grubu olarak “dindar” olarak tanımlanan genç kesime ulaşmak en önemli sıkıntılardan biri olmuştur. En büyük teşekkürlerimden birisi onun için… Çalışmanın en zorlu kısmı olarak sahadan elde edilen verilerin işlenmesi. yine bu kesim içinde yer alan ve görüşmecileri ikna eden. saygımı ve sonsuz teşekkürlerimi sunuyorum. Dr. hatta zaman zaman dışarıdan biri ile (bir kadın ile) görüşmekten çekinen öğrencilerle kayıt altında görüşmeler yapan İbrahim Hakkı Özkal araştırmanın en önemli bilgi ve ağ kaynağı olmuştur. Bu tezi kendisine borçlu olduğum.VII ulaşılan değerledirmeleri ve açıklamaları ifade ederken konu ile ilgili çalışmalar için yol gösterici olması umut edilmektedir. Doç Dr. Dindar gençlerin üniversite yaşamlarında. yönlendirmekten öte en ufak imla hatalarını bile düzelten sevgili danışmanım Yard. Dr. tez danışmanlığından öte yol arkadaşlığı yapan. Ayrıca aldığım dersleriyle okumayı ve eleştirel bakabilmeyi yeniden öğrendiğim Prof. Bahattin Akşit’e… Ve saha çalışması adına çok şey öğrendiğim Bahattin Hoca’nın araştırma ekibine… çok teşekkür ederim. yazma noktasında “yazılan en kötü şey. Fakat bu araştırmadaki samimiyet ve nesnellik konusunda.

Aralık 2010 Özlem AVCI .VIII karşılaşmaktı. Çok eğlenceli ve heyecanlı geçen görüşmelerden sonra kâbusa dönen görüşme çözümlemelerinde desteklerini esirgemeyen Sevda’ya. Ayrıca bu tezin savunma jürisinde olmayı kabul eden Doç Dr. Ferhat Kentel’e ve Yard. Ve… bu çalışma için görüşmeyi kabul eden ve saatlerce sohbet eden tüm görüşmecilere samimi ve içten tavırları için çok teşekkür ederim. Yıldırım Şentürk’e de çok teşekkür ederim. Doç Dr. Gökhan’a da teşekkür etmeliyim. Suat’a.

insan ilişkileri bağlamını incelemesi gerekliliği düşüncesinden hareketle üniversitede okuyan dindar gençlerin yaşam biçimleri ve dindarlık ölçütleri üzerinde durulmuştur. Bu nedenle. Dini gruplar. Kendisini “dindar” olarak tanımlayan. Dindarlık. kuralların ve pratiklerin yeri ve önemi. toplumsal ve siyasal değişimlerden hareketle İslami yaşam biçimlerinde görülen değişimler üzerinde durulmaktadır. İslami yaşam biçimleri. Bu çalışmanın temel hareket noktası olarak ele alınan üniversite okuyan ve dini bir kimliğe sahip olan gençlerinin gündelik yaşamlarında dini değerlerin. din ve toplum arasındaki bir etkileşimin bir sonucu olarak ortaya çıkan ve toplumsal bir gerçeklik alanını inceleyen bir disiplin olmasından hareket edilmiştir. değişen toplumsal koşullar da göz önünde bulundurularak incelenmeye çalışılmıştır. modernlikle birlikte dini değer ve kurallara yükledikleri anlamlar ve böylece farklılaşan dini yaşam biçimleri ve dindarlık algıları çözümlenmeye çalışılmıştır. birçok değişken ekseninde bu algılamalar ve görünümler anlaşılmaya ve açıklanmaya çalışılmıştır. İslami tüketim. Modernliğin yerelleşmesi. İslam’ın modernleşmesi. dini davranış biçimlerini ve ibadetlerini gündelik yaşamın merkezine koyarak ya da gündelik yaşam alanının boşluklarına dini alışkanlık ve değerlerini yerleştiren üniversite gençlerinin dindarlık algılamaları ve biçimleri çözümlenmeye çalışılmıştır. ANAHTAR KELİMELER: Özneleşme. . Özellikle bu dindar gençlerin bireysel ve toplumsal ihtiyaçları çerçevesinde aşkın bir varlıkla olan ilişkilerini hangi ölçüde kurdukları. Bu nedenle İstanbul’daki vakıf ve devlet üniversitelerinde okuyan 60 öğrenci ile derinlemesine görüşmelere yapılarak. Türkiye’de 1980 sonrasında yaşanan ekonomik. Böylece sosyolojinin dinin içeriğini değil.IX ÖZET (BİR ÖZNELEŞME ÖRNEĞİ OLARAK İSTANBUL’DA DİNDAR ÜNİVERSİTE GENÇLİĞİ) Bu araştırmada din sosyolojisinin. İslami gençlik.

rules and the practices in the everyday lives of the young university students with religious identities. Islamic forms of life. the meaning they attribute to religious values and rules along with modernity and thus their changing religious life styles and images/perceptions of religiousness. Modernisation of Islam. By taking the changing social conditions into account. . who define/call themselves as “religious” and place their forms of religious behaviour and services at the centre of their daily life or put their religious habits and values in the margins of everyday life. Therefore the study also focuses on the changes on Islamic life forms with regards to the economic. who are also considered as the starting point of the thesis. Localisation of Islam. Islamic youth. The thesis especially intends to analyse the extent to which these religious young people establish a relationship with a transcendental being in regard to their social and individual needs. Religious groups. Islamic consumption. Thus the study mainly focuses on the life styles and criteria of religiousness among the devout university students considering the necessity for sociology to review the context of human relationships rather than the content of religion. Religiousness. the study examines the position and the importance of the religious values. For that reason the study attempts to explain all these perceptions and views in the light of bilateral talks that held with 60 students studying in the state and private universities in Istanbul. What is attempted to analyse in this study is that the images of religiousness and forms of religiousness of university youth. social and political changes experienced after 1980 in Turkey. KEY WORDS: Subjectification.X SUMMARY (THE UNIVERSITY RELIGIOUS YOUTH IN İSTANBUL AS A EXAMPLE SUBJECTIFICATION) The departure point of this study is the idea that sociology of religion is a discipline that has emerged as a result of the interaction between religion and society and has been analysing a space of social reality.

XI KISALTMALAR AGV: Anadolu Gençlik Vakıfları AKP: Adalet ve Kalkınma Partisi AMGT : Avrupa Milli Görüş Teşkilatları AP: Adalet Partisi ASDER: Adaleti Savunanlar Derneği AÜİFD: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi AVM: Alışveriş Merkezi CHP: Cumhuriyet Halk Partisi DEÜİFD: Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi DİSK: Devrimci İşçi Sendikaları Konfederasyonu DP: Demokrat Parti DYP: Doğru Yol Partisi FP: Fazilet Partisi İHH: İnsan Hak ve Hürriyetleri İHL: İmam Hatip Lisesi İYC : İlim Yayma Cemiyeti (Vakfı) KESK: Kamu Emekçileri Sendikaları Konfederasyonu MAZLUM-DER: İnsan Hakları ve Mazlumları için Dayanışma Derneği MED-ZEHRA: Medreset’ül Zehra MGH: Milli Görüş Hareketi MGK: Milli Güvenlik Kurulu MGV: Milli Gençlik Vakıfları MÜSİAD: Müstakil Sanayici ve İşadamları Derneği MNP: Milli Nizam Partisi MSP: Milli Selamet Partisi MTTB: Milli Türk Talebe Birliği MÜSİAD: Müstakil Sanayici ve İşadamları Derneği .

XII ÖSYM : Öğrenci Seçme ve Yerleştirme Merkezi ÖZGÜR-DER: Özgür Eğitim ve İnsan Hakları Derneği RP: Refah Partisi SİSAV: Siyasal ve Sosyal Araştırmalar Vakfı SP: Saadet Partisi STK: Sivil Toplum Kuruluşları TESK: Türkiye Esnaf ve Sanatkârları Konfederasyonu TİP: Türkiye İşçi Partisi TİSK: Türkiye İşçi Sendikası Kurumu TÜİK: Türkiye İstatistik Kurumu TÜRK-İŞ: Türkiye İşçi Sendikaları Konfederasyonu TÜSİAD: Türkiye Sanayici ve İşadamları Derneği TOBB: Türkiye Odalar ve Borsalar Birliği TSK : Türk Silahlı Kuvvetleri YTÜ: Yıldız Teknik Üniversitesi .

XIII TABLO VE GRAFİKLER Tablo 1: Niteliksel Araştırma Yöntemleri. bölüm ve cinsiyet olarak dağılımı Grafik 2: Görüşmecilerin okudukları üniversitelerin dağılımı Grafik 3: Devlet Üniversitelerinde okuyan görüşmecilerin dağılımı Grafik 4: Vakıf Üniversitelerinde okuyan görüşmecilerin dağılımı Grafik 5: Görüşmeyi kabul etmeyen öğrencilerin üniversitelere göre dağılımı Grafik 6: Görüşmecilerin dini gruplara göre dağılımı Grafik 7: Derinlemesine görüşmelerde öğrenciler arasında en yaygın olan dini grupların niceliksel dağılımı Grafik 8: Derinlemesine görüşmelerde gençler arasında yaygın olan İslami STK'ların dağılımı Grafik 9: Dindarlık ölçülerinin tüm sınıflar arasındaki toplam Grafik 90: Dindarlık ölçütlerinde kır-kent farklılığı Grafik 11: Dindarlık ölçütlerinin dini gruplara göre farklılığı Grafik 12: Dindarlık ölçütlerinde kadın-erkek farklılığı Grafik 13: Dindarlık ölçütlerinde devlet ve vakıf üniversitelerine göre farklılıklar Grafik 14: Dindarlık ölçütlerinde okunan alanlara göre farklılıklar Grafik 15: Dindarlık ölçütlerinin sınıflar arası dağılımı Grafik 16: Dini kurallardaki rasyonel anlayışın üniversitedeki yıllara göre farklılığı . Teknikler ve Ana Sorunsalları Grafik 1: Derinlemesine görüşme yapılan öğrencilerin üniversite.

Bu süreçte. özellikle gençler arasında yaygınlaşarak “alternatif” siyasal bir dil ve yaşam biçimi olarak görülmeye başlamıştır. değişen kent yaşamında üniversitelerin farklı fakülte ve bölümlerinde okuyan ve kendilerini “dindar” olarak tanımlayan öğrencilerin dini hayata ve ibadetlere bakışları. bir toplumsal yapının değişimindeki en önemli dinamiklerden biri eğitim seviyesi hızlı yükselen genç kuşaklardır. Gençler arasında kendini ifade etme tarzı ve bir yaşam biçimi olarak yaygınlaşan İslami bakış açısı. Özellikle dünya ile daha fazla temas halinde olan gençler arasında dini değer ve kuralların yorumlanarak. bu farklılıkların nedenlerini ve kaynaklarını açıklamaya yardımcı olacaktır. Konu ile ilgili saptama ve değerlendirmelere başlamadan önce ilk akla gelen soru ise üniversite gençliğinin dini pratiklerinin neden incelenmeye değer olduğudur. toplumsal bir kimliğe dönüşerek kamusal alandaki görünümleri ve toplumsal ve siyasal taleplerinin artmasıyla birlikte. dini hassasiyete sahip ya da içinde bulunduğu ortamlarda dindar olarak tanımlanan gençler kastedilmektedir.1 Bu çerçevede. Günümüzde kendilerini “dindar”. günümüze kadar zaman zaman köktenci ve muhafazakâr bir biçimde. Unutmamak gerekir ki. farklı görünümlere neden olmuştur. bunları yorumlayarak kendi gündelik yaşamlarına nasıl dâhil ettikleri oluşturmaktadır. kendi içinde de farklı yorumlar ve biçimler kazanmıştır. 1 . ekonomik ya da siyasal olarak çeşitli Burada dindar tanımlaması ile kendisini doğrudan dindar olarak tanımlayan.1 1. gündelik yaşam pratikleri içine dâhil edilmesi. Hemen her toplumun genç kesimi. zaman zaman ise daha ılımlı ve modernist bir biçimde güçlenerek var olagelmiştir. En etkili toplumsal dinamiklerinden biri olan İslam dinin de. GİRİŞ Türkiye’de 1980 sonrası yaşanan ekonomik. “dini hassasiyete sahip” olarak tanımlayan ya da içinde bulundukları toplumsal çevre tarafından “dindar” olarak tanımlanan üniversite gençlerinin kent yaşamındaki dini ve din dışı pratikleri üzerine yapılacak çözümlemeler. araştırmanın konusunu. sosyal ve siyasal değişimlerle birlikte toplumsal yapıda köklü bir değişim yaşanmaya başlamıştır.

2 kültürel formlar yaratarak yeni görünüş. 1980 sonrasında Türkiye’de yaşanan siyasal ve 2 . Böylece bir yandan yeni temsil yolları. gelişmenin ve ilerlemenin en önemli hareket noktası. Yankelovich’e göre doğuda ve batıda dünyanın yüksek prestijli üniversitelerinin öğrenci ve mezunları. aynı zamanda toplumsal ve kurumsal yükümlülükler karşısında daha bağımsız ve buna karşın entelektüel yaşama daha yakındır. 3 Bu konudaki özelliklede 1980 sonrası gençler arasındaki gerek siyasal gerekse kültürel çeşitliliği daha iyi anlayabilmek için Demet Lüküslü’nün 2005 yılında EHESS’te (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales) tamamlamış olduğu “La jeunesse turque actuelle: La fin du ‘mythe de la jeunesse – Türkiye’de gençlik: Gençlik mitinin sonu” adlı doktora tezine ve bu tez doğrultusunda ve konu ile ilgili yaklaşık dokuz yıllık bir saha tecrübesine dayanarak yazmış olduğu ve 2009 yılında yayınlanmış olan Türkiye’de Gençlik Miti:1980 sonrası Türkiye Gençliği adlı kitabına bakılabilir. Diğer yandan ise bir toplumun hem entelektüel yaşamının hem de genel olarak popüler kültürünün genişlemesine katkıda bulunabilmekte ve geliştirdikleri (ya da alternatif olarak ortaya koydukları) kültürel formlarla ürünlerin sadece tüketicisi olmakla kalmayıp üreticisi durumunda da oldukları için kendi alt kültür formlarını geliştirebilmektedirler. Yazar bu kitapta. davranış ve dil. yüksek eğitim düzeyine sahip (ya da bu eğitim seviyesine ulaşmaya aday) genç kesimler ve onların dünyaya bakışlarıdır. bir toplumun geleceğini yansıtan ve gösteren en önemli toplumsal kesimlerden biri olarak düşünülebilir. Yani bir toplumsal yapı içinde siyasal. önemli bir “hız belirleyicisi2” olduğu söylenebilir. gelişmenin ve yeniden üretimin en önemli hareket ettirici unsuru. kendi toplumlarında kültürel değişimin “hız belirleyicileridir”. İslami gençlik gruplarını bir alt Hız belirleyicileri (pacesetters) kavramını Daniel Yankelovich’in “New Rules Searching for self Fullfillment in a World Turned up Side Down” adlı makalesinde kullandığı anlamda kullanıyorum. “gençlik siyasal bir kategori midir?” sorusundan hareketle. yetişkinlere göre toplumsal yapıyı ilgilendiren birçok konuda daha duyarlı. Böylece geliştirdiği alt kültür formlarıyla birlikte toplumsal bir grup özelliği de taşıyan üniversite gençliği. Üniversite gençleri. dolayısıyla yeni iletişim tarzları üretmeye çalışmaktadırlar. kültürel yenilenmenin bir çeşit öncü grubu ve dolayısıyla o toplumsal yapı içinde toplumsal değişmenin. Bu anlamda da üniversite gençliğinin. ekonomik ve kültürel değişmenin. iletişim ve ifade biçimleri geliştirmekte ve en önemlisi bunları kendi gündelik yaşamlarında da doğrudan uygulamaya geçirmektedirler. Daha geniş ve kendi içinde daha çeşitli ve çoğulcu bir yapıya sahip olan bir üniversite gençliği ve gençlik kültürü3 çerçevesinde.

Gençler arasındaki farklı dini görünümler ve algılama biçimlerini. bugüne taşınarak yeniden yorumlanmasını zorunlu hale getirmiştir. kendi içinde de farklı düşünce biçimi ve görünümlere sahip olmasıdır. yaşanan çevre (kır-kent ayrımı). kentleşme. Bu durum ise gençler arasında dini değer ve kuralların farklı biçimlerdeki algı ve yorumlarına dayanan farklı dini yaşam tarzlarının gözlenmesine neden olmaktadır. uygulamalar çeşitlenmektedir. gençler arasında yaygınlaşan tüketim alışkanlıklarını eleştirel bir bakışla ele almaktadır. bireyin gündelik yaşamına dâhil olmaya başladıklarında bireysel düzeyde algılanmakta. . ekonomik değişimlerle birlikte genç kesimin siyasal ve kültürel alana bakışında yaşanan değişimler üzerinde durmaktadır. okunan bölüm (fen bilimleri ve sosyal bilimler ayrımı) ve görüşmecilerin üniversitedeki yılları (kaçıncı sınıf oldukları) bu farklılıkların ana çizgilerinin belirginleşmesini sağlayan değişkenledir. Özellikle tüketimin bir kimlik oluşum aracına dönüştüğü bu dönemde. Dolayısıyla toplumsal tabakalaşmayla paralel olarak İslam içinde de bu farklılaşmalara dayalı bir tabakalaşmadan. farklı dini grupların muhafazakâr bir ideoloji olarak İslam’ı yeniden üretmeye çalışmalarının bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Bir alt kültür olarak değerlendirilebilecek olan bu genç kesimin en belirgin ve dikkat çekici özelliği.3 kültür olarak ele mümkündür. En temel dini akidelere (doktrinlere) dayanan İslami değer ve kurallar. ekonomik durum (özellikle devlet ve özel (vakıf) üniversite ayrımı). Özellikle saha çalışmasında yapılan derinlemesine görüşmeler ekseninde düşünmek gerekirse. tüketim alışkanlıkları ve yaşam tarzlarındaki hızlı değişim geleneksel İslam’ın şimdileştirilmesini. Artan eğitim seviyesi. katmanlardan bahsetmek yanlış olmayacaktır. iletişim imkânlarının ve teknolojisinin yaygınlaşması. Dolayısıyla tek tip bir İslami gençliğin olmadığı savından hareketle İslami gençliğin farklı görünümlerine dayanarak sınıflandırılması ve bu sınıflandırmalar çerçevesinde yorumlanması zorunluluğu ortaya çıkmaktadır.

Melez Desenler (2002) ve Türkiye’de din konusunda yapılan çalışmaların derlendiği bir atölye çalışması olan İslam’ın Kamusal Görünümleri (2000) isimli kitapları üzerinde durulabilir. özellikle aile ve uyuşturucu kullanımı gibi ahlaki konulardaki tutumlarda önemli oranda bir muhafazakârlaşma eğilimi yaşanmıştır. 259-277. “Türkiye’nin Yeni İslamcı Gençliği: Siz nasıl eğleniyorsanız biz de öyle ibadet ediyoruz”. Bu açıklamalardan hareketle araştırmanın genel çerçevesi “kendi içinde farklılaşan İslami gençlik grupları ve bu gençlerin gündelik yaşam pratikleri ve tüketim alışkanlıkları” etrafında şekillenecektir. bu gençlik gruplarını. 1948-1967 yılları arasında dini tutumlarda liberalizm ve bireycilik yönünde bir eğilim görülürken. modern dönemdeki toplumsal Bu konuda Nilüfer Göle’nin. Hastings ve Dean R. 1974–1984 yılları arasında. insan ilişkileri bağlamını inceleme konusu yapmasından” yola çıkarak özellikle üniversite gençlerinin bireysel ve toplumsal ihtiyaçları çerçevesinde aşkın bir varlıkla ilişkilerini hangi ölçülerde kurdukları (din ve ibadet algısı). kurallar ve yaşam biçimlerine bakışlarını yeniden tanımlamak. onların genelde dine özelde ise İslami değerler. Nilüfer Göle’nin4 ve Ayşe Saktanber’in5. bu durumu. bu durumun 1974’ten sonra tersine döndüğü tespit edilmiştir. din sosyolojisinin. Tüm bu biçimlerde görülen farklı yorumlar ve uygulama biçimleri genel İslami değer ve kurallar altında birbirlerinden ayrılan. Tüm bu betimlemelere ve genel kanılara dayanarak. 6 Philip K. Araştırmada. din ve toplum arasındaki etkileşimin bir sonucu olarak ortaya çıkan.4 Bu konuda saha çalışmalarına ve niteliksel araştırmalara dayanan Türkiye’den özellikle Demet Lüküslü’nün. Hasting ve Hoge. yaşanan değişimleri ve algılamaları da ortaya koymaya çalışmak. söz konusu muhafazakâr tutumlardaki yükseliş nedeniyle “1950’lerin geri dönüşü” olarak nitelemektedirler. Modern Mahrem (1991/2010). Bu tarihten sonra Amerikalı üniversite öğrencileri arasında liberal ve bireyci tutumlardan ziyade muhafazakâr tutumlar öne çıkmaya başlamıştır. Hoge. “Religious and Moral Attitude Trends Among College Students (1948-86)” başlıklı araştırmalarında 1948-1986 yılları arasında Amerikan üniversite gençliğinin dini ve ahlaki tutumlarındaki değişimleri incelemişlerdir. bu çalışma açısından büyük önem taşımaktadır. 4 . zaman zaman ise çelişen farklı görünümlerin sergilenmesine neden olmaktadır. toplumsal bir gerçeklik alanını inceleyen bir disiplin olmasından ve “sosyolojinin dinin içeriğini değil. 5 Ayşe SAKTANBER. dünyadan ise Hastings ve Hoge’un6 yaptığı çalışmaları incelemek ve bu çalışmalara dayanarak yön vermek.

zaman zaman ise gizli olan etkilerini göz ardı etmemiz mümkün değildir. Cumhuriyet döneminin ise toplumsal ve siyasal yapısında din. 1. bu durumun ise toplumsal yapı içinde ne kadar çeşitli dindarlık algıları ve görünümleri oluşturduğu bu araştırmanın en önemli hareket noktasıdır. Gerek geçmişte gerekse bugün İslami değer ve kurallar (bir kısmı toplumsal yapı içinde geleneksel bir hal almış olsa da) en basit olarak gündelik yaşamımızı doğrudan ya da dolaylı olarak etkileyen bir güce sahiptir.5 değişimler bağlamında dinin toplumdaki görünümleri (yaşam tarzları ve tüketim kültürü) ve gençlerin dinin gündelik yaşam içindeki biçimlerine yükledikleri değer ve anlamlar ele alınarak incelenmeye çalışılmıştır. Yani dini değer ve kuralların toplumsal yapıdaki zaman zaman görünen. toplumsal ve siyasal bir hareket olarak hızla yükselmesine neden olmuş ve toplumun her alanına yayılarak farklı biçimlerde ve yapılarda tezahür etmesine neden olmuştur. en önemli toplumsal dinamiklerden biri olmuştur. değiştirdiği ve nasıl bir biçime soktuğu. İslami değer ve kuralların bireyler tarafından içselleştirilerek gündelik hayatın merkezine konulduğunun çözümlenmeye ve buradan hareketle anlaşılmaya ve açıklanmaya çalışılması gerekir. bireyin gündelik yaşamını ne şekilde etkilediği. Bu görünürlük ve etki. Cumhuriyet tarihindeki ve günümüzde siyasal ve toplumsal oluşlar içindeki yerini anlamak için İslami değer ve kuralların siyasetle nasıl iç içe geçerek bir araya geldiğini ve nasıl kitlesel olarak büyüdüğünü anlamaya çalışmak önemlidir. Araştırmanın Konusu ve Problematiği: Cumhuriyet öncesi Osmanlı devlet geleneği ve toplum yapısında. İslam’ın özellikle 1980’li ve 1990’lı yıllarda bir ideoloji. sonrasında ise toplumsal bir harekete dönüşen İslamcılığın niteliğini. Türkiye’de 1980 öncesinde siyasal bir ideoloji olan. Bunun için öncelikle. Yani makro düzeydeki siyasal oluşumların ve yapıların yanı sıra bunların daha mikro seviyede birey yaşamına nasıl nüfuz ettiği.1. .

. bu söylemlerin farklı toplumlar ve farklı kültürlerde farklı görünüm ve yaşam biçimlerine neden olmaktadır. Ayrıca toplumsal yapıdaki iktidar / güç odaklarından biri ve bir inanç mekanizması olarak dinin ve dini değer ve kuralların birey tarafından içselleştirilmesi. bireyin gündelik yaşamını etkilemekte ve yeniden biçimlendirmektedir. bireylerin algı ve yorumlarına dayanan ve öznel özelliklere sahip olan doğrudan bir yaşam tarzı olarak tanımlanmaktadır. Bu durum ise din içindeki farklı yorumları ve farklı dinsel yaşam biçimlerinin anlaşılmasını ve açıklanmasının temel dayanak noktası olmaktadır. Simmel’in söylediği gibi sürekli bir varoluş sürecinde ve hissedilebilir olan toplumsal bir tipdir ve bir toplumsal tip mutlaka bir toplum tarafından 7 Grace DAVIE. Burada dinin sahip olduğu nesnel söylemlerin farklı biçimlerde yorumlanmaları. Yani. Ayrıca aynı toplum ve kültür içinde de farklı yorumlamalar (dini akidelerin sorgulanarak farklı açıklamalarla doğrulanması anlamında) farklı mezheplerin ve dini grupların ortaya çıkmasına neden olmaktadır.6 Din olgusu. 75-76. Bu durum ise en son noktada grup içindeki bireylerin kendi yaşamsal pratiklerinde de farklılıklara neden olabilmektedir. “New Approaches in the Sociology of Religion: A Western Perspective”. Dolayısıyla dinin bireyler tarafından içselleştirilerek kendi gündelik hayatlarına taşınması ve nesnel söylemlerinin bireyin kendi zihinsel ve yaşamsal deneyimlerine ve algılarına dayanarak ortaya çıkan öznel söylemleri (özne durumunda yeniden tanımlanan dindar bireyin) büyük bir önem taşımaktadır. Dinin gündelik yaşam içindeki yerini ve etkisini açıklarken Grace Davie “tercih edilen din zorunlu olarak özelleşmiş dindir” şeklinde bir açıklama ile dini değer ve kuralların gündelik yaşama dâhil edilmesindeki göreceli tavrı vurgulamaktadır. gündelik hayattan toplumsal hayatın örgütlenişine kadar her alanda önemli ve etkili olmaktadır.”7 Dolayısıyla en genel anlamıyla din. bireysel ve toplumsal düzeyde. dini konularda “herkes kendi içtihadını yapar” algısı hâkimdir. Çünkü Davie’ye göre “din basit bir şekilde hayat tarzı ve kişisel tercih meselesinin dışında bir şey değildir. Burada söz konusu olan ise kendi toplumsal çevresi ve birikimsel özellikleri ekseninde inşa edilen ve bu süreçte “özne” haline gelen bireyler söz konusudur. Burada gözlemlenen “özne”.

7

yaratılır.8 Müslüman özne olarak ifade edilebilecek olan bu toplumsal tip sürekli bir varoluş krizi ve kendini bu süreç içinde sürekli yenileyerek, değiştirerek varetme çabası içindedir. Elbette burada toplumsal etkilerin yanı sıra, bu etkilerle şekillenen bireysel tercihler de söz konusudur.

En genel anlamıyla kişisel tercihler etrafında oluşan bir yaşam biçimi olarak tanımlanan dinin, bireyin yaşam biçiminde görülen değişim ve farklılıkları Türkiye’deki genç kesim ölçeğinde anlamaya çalışmak için öncelikle İslami değer ve kuralların gündelik yaşam içinde nasıl yer aldığının ve dindarlığın nasıl yaşandığının incelenmesi, değerlendirilmesi ve yorumlanması gerekir.

Bu araştırma kapsamında İslami yaşam biçimlerinin tüm dünyadaki değişimi de göz önünde bulundurularak, Türkiye’de yaşanan bu değişim, kendisini “dindar” olarak tanımlayan bireyin gündelik hayatına yansımaları, etkisi ve bunun sonucunda İslami yaşam biçimlerinde gözlemlenen farklılıklar incelenmeye çalışılacaktır. Bu farklılıklar bir toplumda geçmiş ve gelecek kuşaklar arasında bir köprü görevi gören gençler üzerinde, özellikle de üniversite gençleri üzerinde sorgulanarak anlaşılmaya çalışılacaktır. Çünkü bir toplumda geleneksel ve modern arasındaki “melez” oluşumları gerçekleştiren, geleneksel yaşamlarıyla modern kent yaşamını bir araya getiren öncelikle “genç kuşaklar” olmuştur. Özellikle kendilerini “dindar” olarak tanımlayan ve dini davranış biçimleri ve ibadetlerini gündelik yaşamının merkezine koyarak ya da gündelik yaşam alanının boşluklarına dini alışkanlık ve değerlerini yerleştirerek bunu belirgin bir biçimde sergileyen üniversite gençlerinin gündelik yaşam pratikleri incelenmeye çalışılmıştır. Bu pratiklerin incelenmesinde ise en genel anlamıyla şu sorulara cevaplar aranmaktadır: Bu gençler, kendi özel/mahrem alanlarından çıkarak kamusal alanda nasıl bir görünüm ve tavır sergilemektedirler? Kent yaşamı içinde farklılıklarını belirginleştirerek kendilerine yeni alanlar mı yaratmaktadırlar, yoksa bu farklılıklarını
8

George SIMMEL, The Stranger, 147.

8

dönüştürerek diğer toplumsal gruplarla bütünleşmekteler midir? Ya da tüm farklılıklarıyla modern kent yaşamında “farklı olanla birlikte uyum içinde yaşamayı” sürdürmeyi başarabilmişler midir?

Bu soruların cevaplandırılmaya çalışmasıyla amaçlanan, “dindar” olarak tanımlanan üniversite gençleri arasında dini değer ve kuralların, ibadet biçimlerinin gündelik yaşam içinde nasıl bir yere ve öneme sahip olduğudur. Ayrıca bu gençler arasındaki dini algılayış ve yorumlama farklılıkları da özellikle dikkat çekicidir. Bu farklılıklar “dindar” gençler arasında – sahip oldukları toplumsal özellikler ve ait oldukları dini gruplar ölçüsünde – giderek özneyi merkeze koyan yorumlamalara neden olmaktadır.

Araştırmanın genel çerçevesi olarak, kendisini “dindar” olarak tanımlayarak en temelde dini ibadet biçimlerini yerine getirmeye çalışan ve temel dini kurallar konusunda tam bir hassasiyete sahip olan gençlerin din dışı alanlardaki sosyalleşme, iletişim biçimleri ve boş zaman alışkanlıklarının neleri kapsadığı ve bunları dini değer ve kurallar çerçevesinde nasıl örtüştürdüğü ele alınmaktadır. Araştırma boyunca vurgulanmaya çalışılan bu durumların, “yaşanan din” ve “kitabi din” ekseninde sorgulanması, bugünkü İslami yaşam biçimlerini anlamak ve yorumlamak adına büyük bir önem taşımaktadır. Ayrıca din içindeki ve din dışındaki sosyalleşme mekânları, biçimleri ve alışkanlıklarının, nasıl birbirini dönüştürerek ya da birbirini aşındırarak (ya da törpüleyerek) iç içe geçtiği de değerlendirilmeye çalışılmaktadır.

Kent yaşamı içinde gençler arasındaki dini davranış biçimlerini anlamak için her şeyden önce genel ve derinlemesine bazı sorular cevaplandırılmaya çalışılmıştır. Bu soruları ortak noktalarına dayanarak şöyle gruplandırmak mümkündür9:

9

Derinlemesine görüşmelerde sorulan sorular genel hatları ile EK 1’de verilmiştir.

9

1) Birinci grup sorularda temel dini akidelerin anlamlarından hareketle gündelik yaşam içinde nasıl bir anlama büründüğü, nasıl farklılaştığı ya da farklılaşmadığı üzerinde durulmaktadır. Ayrıca gençlerin yüklediği anlamlar çerçevesinde bir takım temel kavramlar açıklanmaya çalışılmaktadır.10 Bu kavramlar olan ve olması gereken üzerinden açıklanmaktadır.

2) İkinci grup sorularda ise kent yaşamı içinde modern görünümlerle ilişkilendirilerek dindarlık, dini pratikler ve gündelik yaşam karşılıklı olarak sorgulanmıştır.

3) Üçüncü grup sorularla üniversitede okuyan dindar gençlerin, dini değer ve kurallara bakışlarını etkileyen toplumsal, kültürel, siyasal ve ekonomik faktörler üzerinde durulmaya çalışılmıştır. Bu noktada dini değer ve pratiklerin temel kaynaklarından hareketle, öğrenciler arasında farklı anlam ve görünümlere sahip olan dindarlık biçimleri açıklamaya çalışılmıştır.

4) Dördüncü grup sorularla gündelik yaşamını doğrudan etkileyen kültür ürünlerinin, gençlerin dindarlıkları üzerinde nasıl bir etkiye, değişime ve dönüşüme sahip olduğu ele alınmaya çalışılmıştır. Dolayısıyla kendilerini “dindar” olarak tanımlayan gençler arasındaki popüler kültür ürünleri ve bunların dini alışkanlıklarına, davranışlarına etkileri ve boş zaman faaliyetleri sorgulanmaya çalışılmıştır. Elbette burada dini değerlerin ve sembollerin popüler kültürün nasıl bir nesnesi haline geldiği de önemli hareket noktası olmuştur.

10

Bunlar öncelikle serbest çağrışımlarla görüşmecilere sorulan İslam, haram, başörtüsü, helal, rızık, ateist, dindar, tarikat, şeriat, laiklik, günah, modern, devlet, gençlik, kader, inanç gibi kavramlardır.

10

5) Beşinci grup sorularda gündelik yaşam içinde sergilenen dini davranışlardaki öznel-nesnel, eski-yeni, geleneksel-modern ikilikleri üzerinde durulmaya çalışılmıştır. Bir yandan gençlerin din dışı alanlardaki pratikleri ve bu pratikleri kendi dindarlık ölçülerinden ayırmadan nasıl bir arada sürdürmeye çalıştıklarına dair sorular sorulmuş, diğer yandan dini değer ve kuralların modern dünyada yeniden nasıl anlamlandırılmakta ve yorumlanmakta olduğu anlaşılmaya çalışılmıştır. Gündelik yaşam pratikleri içinde dini değer ve kuralların nasıl bugüne taşınarak şimdileştirildiği ve kazandığı yeni görünümler üzerinde durulmuştur. Ayrıca gündelik yaşam ve dini pratiklerin nasıl iç içe geçtiği, ne gibi çatışmaların ve gerilimlerin yaşandığı betimlenmeye çalışılmıştır.

6) Son olarak ise sorulan sorularla “dindar” ve “laik / dindar olmayan” gençler arasındaki benzerlikler ve farklılıklar yine dindar gençlerin bakış açıları ile belirlenmeye ve yorumlanmaya çalışılmıştır. Bir diğer farklılık noktası ise dindarlığın ölçütleri ve dini pratikler konusunda cinsiyet farklılıklarının ne kadar belirgin olduğudur. Dindar olarak tanımlanan gençlerin dini ibadetlere, değerlere ve kurallara yaklaşımlarının kadın ve erkekler arasında nasıl ve neden farklılaştığı açıklanmaya çalışılmaktadır.

Bu sorgulamalardan hareketle, araştırmanın genel sınırları dâhilinde konuyla ilgili daha önce yapılan benzer çalışmalara ve keşif amaçlı örneklem alanında yapılan basit gözlemler ve görüşmelere dayanarak bu temel sorulara bir takım cevaplar verilmeye ve araştırmanın sonuçlarına ilişkin genel olarak öngörülerde bulunulmaya çalışılmıştır. Elbette bu genel öngörüler, ülke içindeki gerek siyasal gerekse ekonomik yapının da etkisi göz önünde bulundurularak bağlamsal olarak ifade edilmeye çalışılmıştır. Özellikle 1980 sonrasında başlayan günümüze kadar hızla ve derinleşerek tüm dünyada ve Türkiye'de yaşanan toplumsal değişimlerle birlikte ortaya çıkan İslami hareketin, İslami yaşam biçimlerini nasıl etkilediği önemlidir. Özelliklede “dindar” üniversite gençlerinin dini alışkanlıkları ve gündelik yaşam pratikleri arasındaki ilişkinin ve dengenin nasıl sağlan(ma)dığı kendi bağlamsal çerçevesinde ele alınması gerekir.

11

İlkin siyasal alandan bakıldığında İslami hareket sadece siyasal bir tepki olmanın ve var olan İslami-muhafazakâr kesimlerin sözcülüğünü üstlenmenin ötesinde, kendi içinde de yeni kesimler, yeni çehreler, yani yeni katmanlar yaratmıştır ve yaratmaya devam etmektedir. Bu durum ise aynı din içinde, yorum farklılıkları sonucunda ortaya çıkan dini gruplar ekseninde farklı yaşamsal pratiklere sahip farklı dini görünümlerin sergilenmesine neden olmuştur. Bu farklılıklar en kolay, en çabuk ve etkili olarak ilk önce gençler arasında sergilenmektedir. Çünkü gençler, toplumsal alanlarda daha fazla görünürlüğe sahiptirler. Bu farklılıklar öncelikle görünür bir biçimde giyim tarzlarında, sosyalleşme alanları ile toplumsal davranış biçimlerinde özelde ise temel ibadetlerin uygulanmasında gözlenmektedir. Bu farklı görünümlerde aile yapısı, ekonomik durum ve kentsel köken (hangi kentte – kır kent ayrımı biçiminde – doğup büyüdüğü) önemli bir etkiye sahiptir. Ayrıca bu farklılıkların en önemli kaynaklarından biri de ekonomik ve siyasal olarak gittikçe güçlenen dini gruplar olmuştur. Genel anlamda İslam’ın kamusal alana taşınarak siyasallaşması ve bir yaşam biçimi olarak görünür olmasıyla birlikte, cemaatler güçlerini artırmış ve din dışı alanlarda da etkin olmaya başlamışlardır. Dini grupların faaliyetlerinin din dışı alanlarda görülmeye başlaması, bu grupların görünür olarak belli bir meşruluk kazanmalarını sağlamıştır. Dini grupların kazandığı bu şeffaflık ve meşrulukla bankacılık, turizm ve eğitim gibi “din dışı” alanlarda görünür olmaya başlamaları, gündelik yaşamda daha yaşanabilir ve somut olarak doğrudan gözlemlenebilir bir dini yaşamın oluşmasına ortam ve olanak hazırlamıştır.

Öncelikle siyasal ve kültürel alanda ve sonrasında ise toplumun tüm alanlarında kazanılan meşruluk ve görünürlük İslam’ın toplumsal bir harekete dönüşmesini hızlandırmıştır. Böylece 1980 sonrası ve 1990’lı dönemlerde İslami hareket kendi orta sınıfını, aydınlarını ve uzman meslek gruplarını oluşturmuş ve bu kesimlerin giderek bireyselleşmesi, piyasa ekonomisi, medya ve sanat dünyası içinde yer almaya başlamaları ile İslami hareketin temel dinamiklerinde kaymalara ve değişimlere neden olmaya başlamıştır. Özellikle kültür alanında, kültürel ürünlerin hem üretilmesi hem de

12

tüketilmesi noktasında dindar birey de kendi yerini almaya başlamış ve zamanla “İslami” kimliğe sahip bir kültürel alanın, özellikle popüler kültür alanının oluşmasına neden olmuştur. Böylece geleneksel dini kural ve değerlerin bugüne taşınarak modern yaşamla iç içe geçirilmesi kolaylaşmış ve gençlerin toplumsal ve siyasal alandaki beklenti ve talepleri artmıştır. Özellikle üniversite gençleri arasında önemli kanaat önderleri (akademisyen, yazar, şair gibi) ortaya çıkmaya başlamış ve gençlerin İslami kurallar ve değerler konusundaki tavırlarının belirginleşmesine ve keskinleşmesine neden olmuşlardır. Böylece İslami hareket kendi içinden beslenerek güçlenmiş ve İslami söylem bu kanaat önderleri ve seçkinler aracılığıyla özellikle gençler arasında yaygınlaşmıştır. Ayrıca bu İslami söylem, geleneksel söylemden farklı ve sorgulayıcı bir içeriğe ve niteliğe de bürünmeye başlamıştır.

Böylece İslami düşünce, modernliğin sunduğu düşünce ve görünümlerle, getirdiği yaşam tarzlarıyla, yeni tüketim biçimleriyle karşılaştıkça siyasal bir biçim kazanmaya başlamıştır. Bu siyasallaşmanın bir sonucu olarak İslami hareketler, modernleşme süreçlerine bağlı olarak toplumsal hareketliliği ifade ettiği ölçüde, bir anlamda modernleşmenin ürünüdürler.

Elbette modernleşmenin getirdiği en önemli davranış kalıplarından biri de tüketime yaptığı vurgudur. Çünkü modern dünyada var olmak isteği ve tüketim arasında doğrudan bir ilişki vardır. Modern toplumlarda inşa edilen kimlikleri öncelikle tüketim alışkanlıklarıyla ve dış görünümleriyle gözlemlemek mümkündür. Bu durumdan dini yaşam biçimleri de etkilenmiş ve yaşam pratikleriyle modern dünyanın tüketim alışkanlıkları iç içe geçmiştir. Bu doğrultuda dini kimliklerin kişilerin mahrem alanlarından çıkarak kamusal alanda görünmeye başlamaları, dini bir modanın oluşması ve yaygınlaşması, giyim tarzının abartılı ve gösterişli oluşu, anlamından ve dini kurallar tarafından tanımlanan işlevinden ziyade modaya uygun bir biçim kazanması hatta “İslami” bir modanın ortaya çıkması kapitalizm ile ilişkili olarak okunabilir. Önceleri

13

sadece maneviyata vurgu yapan düşünce ve davranışların yerine şimdi, maddi dünyaya doğru yönelen, tüketim talepleri artan bir İslami kesim gözlenmektedir. Bu talep ve beklentileri artan kesim içinde de en büyük çoğunluğu gençler oluşturmaktadır.

Modernleşme ile birlikte ortaya çıkan değişim, dönüşüm ve yenilenme İslami kesim içinde bir takım gerilimleri de beraberinde getirmiş ve böylece kendi içinde özeleştiri ve sorgulamalara neden olmaya başlamıştır. Dindar kesim içinden gelen temel eleştiri noktalarından biri gençlerin ilahi / kutsal / manevi hatta ahlaki değerlerini yitirmiş oldukları yönündedir. Yine kendi içlerinden gelen eleştirilerden biri de, gençler arasında içi boş, gerçek anlamını yitirmiş olarak tanımlanan dini davranışların arttığı ve dindarlığı semboller yığınına dönüştüğü yönündedir. Bu genç kesimin algılama ve yaşam biçimlerine dayanarak gözlemlenen dindarlık kavramı sadece dış görünüme sahip içi boş semboller olarak tanımlanır hale gelmiştir.

Modernleşmenin yaşamın tüm alanlarına getirdiği değişimler içinde, toplumsal yapının en önemli dinamiklerinden biri olarak “din” olgusu da (dini yaşam biçimleri, değerler ve kurallar olarak) bu sürecin en önemli nesnelerinden biri haline gelmiştir. Dinin modernlik ölçüsündeki görünümleri, toplumsal düzeyde dini yaşam biçimlerini, bireysel düzeyde de dindarlığı, farklı değişken ve bileşenlerle karşı karşıya getirilmiştir.11 Bu değişken ve bileşenlerin başında eğitim düzeyi ve ekonomik seviye gelmektedir. Eğitim ve ekonomik seviyesinin yükselmesiyle birlikte İslami kesimin büyük bir kısmı, siyasal ve toplumsal alanda kendilerini ifade etme ve anlatma imkânı bulmaya başlamışlardır. Elbette bu noktada İslami hareketin ardında yer alan yeni aktörlerin, eğitim seviyesi ve yaşam standardı yükselen sınıfların, kentleşen kesimlerin olduğu unutulmamalıdır. Dolayısıyla İslami yaşam biçimlerinde görülen değişimler, kentleşme ve gündelik yaşam ölçüsünde ele alınıp değerlendirilmelidir.

11

Necdet SUBAŞI, Gündelik Hayat ve Dinsellik, 9.

diyalektik bir ilişki çerçevesinde karşılıklı olarak birbirlerini etkileyerek dönüştürmekte ve yeni bir biçim üretmektedirler. 15 Jean Paul CHARNAY. modernliğin içselleşmesi sürecinde içinden geçirildiği İslami değer ve kuralların yeniden tanımlanması ve İslami yaşam biçimlerinin modern kent yaşamına uygun bir biçimde dönüşmesi/ dönüştürülmesidir. Değişen Kentte Dini Hayat. Burada ise hem toplumsal yapının hem de dinin karşılıklı olarak değişimi ve birbirlerini dönüştürmeleri söz konusudur. kültürü etkilediği ve bunları biçimlendirdiği gibi diğer yandan bu ortamdan etkilenerek farklı görünümler kazanmaya başlamıştır.14 Gündelik olanın akışı içindeki gerçeklik dünyası. İslam bir yandan içinde bulunduğu toplumsal çevreyi. 1. toplumsal yapıya göre kendine yeni bir biçim ve yön vermesi sorunsalıdır. kültüre. 21. Burada söz konusu olan İslam ve modernleşmenin karşılıklı olarak birbirlerini etkilemeleri sonucu ortaya çıkan İslam’ın modernleşmesi. White’ın İstanbul’un Ümraniye ilçesinde yapmış olduğu antropolojik bir çalışma olan İslamcı Kitle Seferberliği: Yerli Siyaset Üzerine bir araştırma (2002) adlı çalışmaya bakılabilir.13 Yani. aksine eleştirilerek ve kendine uygun hale getirilerek” farklı kültürel bağlamlarda yeniden üretilmektedir. içinde bulunduğu coğrafyaya. 14 Modernliğin yerlileşmesi ve İslami yaşam biçimleri konusunda daha ayrıntılı bir bilgi için. Ayrıca İslami yaşam biçimleri açısından “modernlik. her Müslüman toplumun kendi kaderi doğrultusunda ortak düşünce ve tavırlarının genel yapısını oluşturmaktadır. Nilüfer GÖLE.15 Burada çalışmanın merkeze aldığı sorun modernlik karşısında siyasi bir bilincin gelişmesi değil. Jenny B.14 Yani dinin. basit bir şekilde reddedilmemekte veya doğrudan içselleştirilmemekte. modernliğin İslamileşmesi ya da modernliğin yerlileşmesi sorunsalıdır. İslam sosyolojisi üzerine çalışmalar yapan Jean Paul Charnay’in söylediği gibi İslam. “Snapshots of Islamic Modernity”. Sociologie Religieuse de l’Islam. 13 12 .12 Dolayısıyla gündelik hayat içinde (özellikle de gelişmiş kentlerde) dini verilerle modern söylemlerin iç içe geçtiği ve hızlı bir değişimle birlikte yeniden örgütlendiği bir alan olmaktadır. bireylerce meşrulaştırılmış bir hayatı yansıtmaktadır. Elbette bu durum İslami hareketlerin Nevin MERİÇ. 93. Elbette ki bu meşrulaştırma eyleminde etkili olan önemli etken ise din olmuştur.

Bu durum daha önce de bahsedildiği gibi modernliğin Türkiye ölçeğinde yerlileşmesi ve İslam’ın modernleşmesi sonucunu doğurmuştur. modernliğin yerel / yerli. Bunun nedeni olarak ise her iki kurumun da birbirlerini etkileyerek üstün gelme. Türkiyeli görünümleri karşısında olduğu da düşünülerek ele alınmalıdır. İslam’ın gündelik yaşam içinde farklı görünümlerinin sergilenmesine ve bu görünümler arasında gerilimlerin yaşanmasına neden olmuştur. modernliğin batılı kökenleri karşısında olduğu kadar. yaşam tarzlarıyla birlikte talep ve beklentilerinin de çoğalmasıdır. sonuç hoşgörü maskesi .15 ve dolayısıyla ortaya çıkan yeni yaşam biçimlerinin. Bu tavrı. Bauman’a göre kolektif ve bireysel eylemler müphemliği yok etme amacı tarafından yönlendirildiği sürece. Temel olarak bu gerilim nedeni hem dinin hem de modernizmin farklı olana karşı ortaya koyduğu tahammülsüzlük tavrıdır. Birbirleriyle doğrudan ilişkili olan bu değişim süreçleri beraberlerinde. Böylece İslami söylem. dini görünümlerin yoğun olduğu çevrelerde ise (dini gruplar gibi) dini olmayanın ötekileştirilmesi ile sonuçlanmaktadır. katılma ve kabul edilmenin sınırlarını çizerken. baskın olma istek ve beklentisi gösterilebilir. İslami değer ve kuralların şimdileştirilmesiyle yaşanan değişimler ve ortaya çıkan farklı görünümler gelmektedir. modern pratiğin doğal bir eğilimi olarak değerlendiren Bauman. Bu durum toplumsal alanlar içinde dini görünümleri ötekileştirirken. bir yandan bir yaşam biçimi olarak maddi ve doğrudan bir görünüme sahip olmaya bir yandan da farklı siyasal biçimler kazanmaya başlamıştır. Bu gerilimlerin başında kuşkusuz. düzenin inşası. Bu gerilimleri güçlendiren ise dünyadaki dönüşümleri ve kimlik politikaları rüzgârını arkasına alan İslami kesimlerin. Bu konuda yaşanan en önemli gerilim ise farklı olana karşı olan bir tahammülsüzlük ve bunun sonucu olarak farklı olanı değiştirme çabasıdır. Her iki kurumun da sahip olduğu bu farklı olanı dönüştürme ve kendine benzetme tavrını modern bir anlayış pratiği olarak değerlendirmek mümkündür. asimile edilemeyen her şeyin hak ve temellerinin reddini – ötekinin gayri meşrulaştırılmasını – ortaya koymaktadır.

karmaşık ve donuk olan toplumsal gerçekliğin yaratamadığı müphemlikten arınmış homojenliği yapay araçlarla gerçekleştirmeye çalışan. (Bauman. rasyonel bir toplum mühendisliği uygulamasıdır. 17 16 . 55) 18 Kavramla ilgili olarak daha ayrıntılı bilgi için bakınız.16 Bir yandan farklı olana karşı böylesi bir tavra sahip olan modern pratik. Cumhuriyet. Bu çatışmaların yarattığı gerilimler toplumsal yaşamda bireyler üzerinde farklı biçimlerde görülen baskılara neden olabilmektedir. kimi zaman ise daha geniş ve farklı kimliklerin bir arada olduğu kent yaşamı içinde dini alışkanlıklarından dolayı bir kesimin dışlanması şeklinde gözlenmektedir. Bu çatışmalarda kimi zaman biri kimi zaman ise diğeri baskındır. yaşanan trajedinin modernliğin bir sonucu olduğunu söylemektedir. Holocaust örneğini vererek. Bauman’a göre modern soykırım (Holocaust örneğinden hareket ederek). 18. Modernlik ve Müphemlik. Laiklik ve Demokrasi içinde SORAR’ın düzenlediği “Prof. İstanbul. Modernlik ve Müphemlik. Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için Bauman’ın. en temelinde farklı olanı kendi içinde eriterek ve birbirine benzeştirmeye çalışarak homojen bir topluma ulaşma beklentisi içindedir. Anadolu’da dindar kesimin dindar olmayan ya da dindarlıkları zayıf olan kesim üzerinde uyguladığı. Çev. Hem din hem de modernlik. Şerif Mardin: Mahalle Baskısı. tamamen irrasyonel bir faaliyet değildir. gündelik yaşamı kendi kurallarınca dönüştürmeye çalışırken pek çok noktada çatışarak gerilimlere neden olmaktadırlar. Aksine. Bu baskı kimi zaman dini konularda ailenin çocuğa dini alışkanlıklarını edinmesi için (doğrudan ya da dolaylı bir biçimde) baskı yapması noktasında gözlemlenirken. ne demek istedim? Toplantısı”. İsmail Türkmen. kendine benzetme amacı taşıyan ve çoğu zaman doğrudan şiddeti de içeren baskı da karşımıza çıkmaktadır. Şerif Mardin’in Tezlerinden Hareketle Türkiye’de İslam.16 altında da olsa hoşgörüsüzlük olacaktır ki bunun anlamı şudur: Aslında sen çok kötüsün fakat ben o kadar cömerdim ki yaşamana izin vereceğim. Modernlik ve Müphemlik kitabı içindeki “Bahçeci Devlet Pratiği” başlığına bakılabilir. Ruşen Çakır (2008). farklılıkları kendine benzetme çabası sonucunda bu süreçte modernliğin kendini de etkileyen. Mahalle Baskısı: Prof. Bazen ise Şerif Mardin’in kullandığı “mahalle baskısı”18 tanımlamasında olduğu gibi.17 Elbette farklı olana ilişkin bu tavır. dolayısıyla da değiştiren bir tavırdır. Bu konuda Bauman. Ayrıca bu konuda terminolojik olarak geliştirilen ve modernlikle ilişkilendirilen “geleneksel bahçecilik metaforu”na da bakmak faydalı olacaktır. Doğan Kitapçılık. Zygmunt BAUMAN.

19 Bu noktada modernliğe ait dinamikler. 32. modernliğe ait dinamiklerin mantıklı bir sonucu olarak tanımlamak gerekir. New Religions and New Religiosity içinde. bir toplumsal yapıda karşılıklı olarak birbirini etkileme eğilimine ve değiştirme gücüne sahip olan iki temel olgu olarak ele almak gerekir. bir toplumsal yapıdaki aileden ekonomik unsurlara kadar bütün kurumları ve bu kurumlara ait olan yaşamsal pratikleri de etkilemeye ve dönüştürmeye başlamıştır. değişebilmekte ve bu görünümler kendi aralarında farklı seviyelerde ölçeklendirilerek tanımlanabilmektedir. kurallara bakışında görülen değişimlerin ve farklılıkların. Sırasıyla tüm bu temel sorular ve hipotezler etrafında değişen kent yaşamı içinde. üniversite gençlerinin dini değerlere. Bu farklılıklar çizgileri ait olunan dini gruplara göre belirginleşmektedir. her şeyden önce modernliğin karşıt bir yüzü ya da modernliğin başarısızlığının bir sonucu olarak değil. Eileen Barker and Mergit Warburg. dini pratiklerine ve gündelik yaşamlarına nasıl yansıdığı ve gündelik yaşamlarını etkileyerek nasıl değiştirdiği sorunsalı niteliksel bir alan araştırmasıyla açıklanmaya ve yorumlanmaya çalışılacaktır. Ve tüm bu sorulara. . Bu durum ise İslami kesim içinde yavaş yavaş belirginleşmeye başlayan “bir cemaat ya da tarikat dindarlığı mı oluşuyor?” sorusunu akla getirmektedir. 19 Daniel HERVIEU-LEGER.17 Tüm bunlara dayanarak Hervieu-Leger’in de ifade ettiği gibi dinin yeni biçimlerini. Gençler arasında belirginleşmeye başlayan dini pratik ve yorumlara ilişkin farklı görünümler. Buna göre din ve modernliği. Tradition and New Forms of Religiosity: Some Theoretical Proposals”. “Secularization. der. birçok toplumsal dinamiğe bağlı olarak çeşitlenebilmekte. konuyla başka bir çalışma yapılana kadar geçici de olsa bir takım cevaplar verilmeye çalışılacaktır.

2. grubu ve bireyi dışarıdan açıklamaya çalışma gerekliliğine dayanmaktadır. saha gözlem ve görüşmeleri çerçevesinde alanın anlaşılması ve açıklanması yönünde izlenen yöntem ve kullanılan teknikler kısaca şöyle sıralanabilir: Üniversite gençlerinin ait oldukları dini grupların özellikleri ve yaşam biçimlerinin temel kaynakları ve değerleri etnografik yöntemden. aynı zamanda toplum tarafından yaratılırız20” ifadesi ile toplumsal yapı ve bu yapının en önemli ve dinamik bir unsuru olan bireyin nasıl karşılıklı birbirlerini etkileyerek ve değiştirerek var ettiği üzerinde durmaktadır. birbirleriyle ilişkileri gözlemlenmeye ve bunlardan hareketle söylem çözümlemeleri yapılmaya 20 Anthony GIDDENS. A Contemporary Critique of Historical Materialism. 14. toplumsal ve siyasal olaylara bakışları anlaşılmaya. bu değerlerin gündelik yaşamlarına ve bireyler arasındaki ilişkilerini nasıl etkilediği ve gündelik yaşam pratiklerini nasıl dönüştürdüğü.18 1. bireyin ait olduğu grubu gözlemleyerek anlamaya ve sonrasında ise grubun dışına çıkarak. Dolayısıyla araştırma boyunca izlenen yol olarak benimsenen bu düşünce etrafında oluşan en temel hareket noktası olarak. modern dünyada dinselliklerini nasıl yaşadıkları etnometodolojik yöntemden. Yani bir bütünün ayrılmaz iki parçası olarak ne birey içinde bulunduğu toplumdan bağımsızdır ne de toplum içinde barındırdığı bireylerle tümüyle aynıdır. Elbette bu durumda en önemli veri toplama kaynakları olarak. Bu durum bireyi anlamak için. Derinlemesine görüşmeler zaman zaman birebir görüşmelerle yapıldığı gibi zaman zamanda gruplar halinde yapılmıştır. Bu öğrencilerle görüşme dışında belli aralıklarla sohbetler edilmiş. Araştırma boyunca gerek kaynak taramaları gerekse. . Araştırmanın Yöntemi ve Kullanılan Teknikler: Giddens “biz toplumu yaratırken. birey ve gruplarla derinlemesine görüşmeler yapılmıştır. toplumu anlamak için de bireyin düşünce ve tavırlarına bakılması zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. bireyi anlamak ve açıklamak için topluma. ve bireyler arası ilişkilerini ne tür gösterge ve dilsel sembollerle sağladığı ise sembolik etkileşimci yaklaşımdan ilham alınarak anlaşılmaya ve açıklanmaya çalışılmıştır.

izledikleri kültür ürünleri üzerinden içerik ve söylem çözümlemeleri de yapılmaya çalışılmıştır.19 çalışılmıştır. Teknikler ve Temel Soruları . Araştırma Yöntemi Veri Toplama Tekniği -Konu ile ilgili kaynakların ve daha önce yapılan çalışmaların taranması Etnografya -Derinlemesine mülakat -İçerik ve söylem analizi -Katılımlı gözlem -Bireyler içinde bulundukları toplumsal yapı .Bu sembollere dayanan ortak dil nasıl oluşturulmakta ve hangi sembolik nesnelere atıflarda bulunulmaktadır? nelerdir? -Bu kültürün temel dayanağı olan kurallar ve değerler nelerdir? . değişmekte ve dönüştürülmektedir? -İnsanlar arası karşılıklı etkileşimde hangi .Hangi kaynaklardan beslenmektedirler? Merkezi Soru -Bu incelen grubunun kültürel özellikleri Tablo I: Niteliksel Araştırma Yöntemleri. Burada yapısal olarak içeriğin incelenmesine yönelik olan niteliksel (qualitative) araştırma yöntemlerini araştırma çerçevesinde kısaca şöyle tablolaştırmak mümkündür.Katılımlı gözlem Etnometodoloji . Ayrıca yapılan derinlemesine görüşme içeriklerinden hareketle okudukları. dinledikleri. Bu çözümleme çalışmaları ise özellikle kültür ürünlerinin.Derinlemesine mülakatlar Sembolik Etkileşimcilik . dini ve din dışı sosyalleşme mekânlarının incelenmesinde önemli veri toplama kaynağı olmuştur.İçerik ve söylem analizi içinde kabul edilebilir şekilde davranabilmek için günlük faaliyetlerine nasıl anlam vermektedirler? -Temel dini kurallar ve pratikler gündelik yaşam içinde nasıl anlamlandırılmakta.İçerik ve söylem analizi semboller oluşmakta ve bu sembollere hangi anlamlar yüklenmektedir? .Derinlemesine mülakat .Katılımlı gözlem .

Ayrıca gözlemlenen bu durum. ait olunan dini grup ve toplumsal çevre ölçeğinde farklılaşan bir toplumsal pratikler bütünlüğünü de ifade etmektedir. Bu görüşmeler ve gözlemlerin etnografik olarak değerlendirilmesi kişilerin ait olduğu grupların özelliklerinin saptanmasına ve kişilerin davranışlarının daha anlaşılır olmasını sağlamaktadır. dindar gençliğin gündelik pratikleri. Etnografi. Temel hareket ve odak noktası olarak tüm dikkatini . Etnometodoloji ve gündelik yaşam sosyoloji konusunda önemli isimlerden biri olan Garfinkel etnometodolojiyi tanımlarken öncelikle “öznel ifadelerin ve gündelik yaşamın örgütlenmiş muhtemel edinimlerin ve diğer pratik eylemlerin incelenmesi” üzerinde durmaktadır. amacı ve ana sorunsalları etrafında hem bir veri toplama hem de açıklama ve yorumlama biçimi olarak kullanılan bu üç yöntemden kısaca bahsetmek. Etnometodoloji ve Gündelik Yaşam: Etnometodoloji bireylerin gündelik yaşamlarını nasıl anlamlandırdıkları üzerinde durmakta ve bireylerin kendi gerçekliklerine nasıl şekil ve düzen verdikleriyle ilgilenmektedir. Fakat çalışma boyunca yapılmaya çalışılan katılımlı gözlem çalışmaları (dini grupların içine girememe sorunu nedeniyle) görüşme yapılan öğrencilerle. Burada. 1. Araştırmanın konusu. içinde bulunulan toplumsal yapı tarafından şekillendiğini unutmamak gerekir.1.20 Bireyin dine ait pratiklerinin incelenebilmesi ve yeniden üretilen anlamların çözümlenebilmesi ve en doğru bir biçimde anlatılabilmesi için derinlemesine görüşmelerin yanı sıra etnometodolojik bir çerçevede grup içi katılımlı gözlem çalışmalarının önemini göstermektir. zaman zaman görüşme dışında sohbetlerdeki gözlemlere dayanmaktadır.2. bu yöntemlerin önemi ve gerekliliğini anlamak açısından faydalı olacaktır.

Bu konuda sistematik din sosyolojisi içinde çalışmalar yapmış olan Joachim Wach’in çalışmalarında sürekli bahsetmiş olduğu dini pratikleri etkileyen ve yönlendiren üç temel unsur açıklayıcı bir niteliğe sahiptir. Bunlar ise “nesnel ve öznel ifadeler arasındaki ayrım”. Sonuç olarak “eylemlerin gündelik yaşam içinde yeniden anlamlandırılarak çözümlenmesi” gerekliliği ortaya çıkmaktadır.21 Etnometodolojinin bu temel yaklaşım biçimleri ve iddiaları. dolayısıyla farklı yaşam biçimleri görünür olmaya başlamaktadır. Bu durum ise tek bir kaynaktan 21 22 Margaret POLOMA.21 “pratik eylemin rasyonel açıklanabilirliği” üzerine yoğunlaştıran bu yaklaşım hareket noktası olarak üç temel durum üzerinde durmaktadır. öncelikle “öznel ve nesnel ifade” ayrımında öznel ifadelerin temelinde yatan ve öznel ifadelere kaynaklık eden nesnel kaynakların yani dini akidelerin ele alınması zorunluluğu karşımıza çıkmaktadır. Etnometodolojinin nedeni bu daha savları kolay çerçevesinde İslam dini içindeki farklı mezheplerin ortaya çıkmasının. Din Sosyolojisi. “pratik eylemin farklılığı” ve “eylemlerin gündelik yaşam bağlamında çözümlenebilirliği” durumlarıdır. 217. cemaat ve gruplarda farklı yorumları beraberinde getirerek ortaya çıkan farklı görünümlerin cemaatlerin anlaşılmasını güçlenerek kolaylaştırmaktadır. . Ayrıca bu pratikler gündelik yaşam içinde yeniden anlamlandırılarak biçimlenmekte. bu doktrinlerin gündelik yaşamdaki görünümü ve “pratik anlatım olarak ibadetler”. Çağdaş Sosyoloji Kuramları. birçok tarikat ve varlıklarını sürdürebilmelerinin anlaşılabilmektedir. Bunlar.”22 Wach burada dini değer ve kuralların kişinin gündelik yaşamına nüfuz ederek nasıl bir toplumsal görünüme büründüğü üzerinde durmaktadır. dini davranış kalıpları çevresinde ele alındığında. coğrafyalarda. 245. Ünver GÜNAY. “dini tecrübenin teorik anlatımı olarak akideler ya da doktrinler”. “Pratik eylemlerin farklılığı” ise farklı toplumsal koşullar içinde aynı değerlerin uygulama biçimlerinin farklılığını ifade etmektedir. ve içinde bulunduğu toplumsal koşullar ekseninde ortaya çıkan “sosyolojik anlatım biçimi olarak dini cemaat ve topluluklardır. Bu açıklama ise aynı dini kuralların farklı toplumlarda.

bireyin yaşamında nasıl öznel olarak ifade edildiği. POLOMA. bunların gündelik yaşam içinde görünür olan pratikleri. bir topluluk içinde ifade edilmesi. hepimizin içinde dünyaya 23 Bkz. Dolayısıyla. bireylerin gündelik yaşamlarındaki dini pratikler aynı değer ve kurallardan (akide . Nesnel bir biçimde aynı temel kurallara ve değerlere dayanan dinin. Bir araştırma yöntemi olarak “etnometodoloji” çerçevesinde Alfred Schütz. Schütz’e göre gündelik yaşam. 243.23 Schütz için toplumsal gerçeklik. anlamları söz konusu olmaktadır. Yani dini değer ve kuralların. (21).doktrin) beslenmekte ama farklı toplumsal mekânlarda farklı açıklama ve yorumlarla farklı pratikleri ve davranış kalıplarını. Dindar bir bireyin davranış kalıplarını oluşturan ve biçim veren dini emir ve kurallar. topluluğun diğer üyeleri ile girilen etkileşim sonucunda değişmesi ve dönüşmesi. görünümleri. yorumları. “Verstehen (açıklamaya karşı anlama)” kavramı üzerinde durarak gündelik hayatımızda kendimizin ve diğer insanların eylemlerini anlamakta kullandığımız yorumlama süreçlerini araştırmayı önermektedir. Ve bu toplumsal gerçeklik dünyası. başkalarıyla etkileşim içinde paylaşılan bir özneler arası alandır ve bu özneler arası alan gündelik yaşam içinde sıklıkla tekrarlanan ve bir gerçekliğe de sahip olan çok yönlü toplumsal gerçekliklerden oluşmaktadır. bireyler ve gruplar arası etkileşimlerle farklı pratikleri. gündelik yaşam içindeki bu dini pratiklerin anlaşılması ve yorumlanması noktasında araştırmanın hareket noktasını oluşturmaktadır. bireyin kendi öznel yaşamına nasıl uyarlandığı sorunsalı temel olarak dinin toplumsal yönüyle açıklanabilmektedir. . bir çok etkileşim unsuru içindeki gündelik yaşamlarını tanıdıkları ortamlarda sürdüren insanların düşünceleri aracılığıyla yaşadıkları sosyokültürel dünyadaki nesneler ve oluşumların küçük bir toplamıdır. dolayısıyla da aynı din içinde farklı dinsel gruplaşmaları ve yaşam biçimlerini ifade etmektedirler.22 hareket eden dini akidelerin içinde bulunduğu koşullara göre nasıl farklı durumlara ve görünümlere sahip olduğunu açıklamaktadır.

25 Dolayısıyla gündelik yaşam içinde 24 25 Alain COULON. Çünkü toplumda görülen farklıkların temel nedeni. Özne ve İktidar. 13. yani hepimizin için ortak olan. Toplumsal gerçeklikler ekseninde oluşan bu deneyim ise Schütz’un ifade ettiği özneler arası ilişkilere bağlı olarak ortaya çıkmaktadır. amaçların ne kadar farklı olduğu durumu ile karşı karşıya kalınmaktadır. bu deneyim farklıklarına dayanmaktadır. Toplumsal sahnedeki aktörler (yani bizler) tarafından. temel dini kurallardan hareketle. aynı hedeflere veya tüm bunlara ulaşmaya çalışırken aynı amaçlara. hatta aynı ihtiyaçlara ve güdülere. özel bir dünya olarak değil. ya fiilen mevcut olan ya da potansiyel olarak herkese açık bir dünya olarak yaşarız. Dolayısıyla içinde bulunulan toplumsal çevre ekseninde şekillenen ve kişinin kendi “öznel” yargılarının ve değerlerinin ötesinde. Örneğin bir insana “neden inandığı (aynı inanca sahip olsa bile)” ya da “neden ibadet ettiği (aynı ibadeti aynı biçimde yapsa bile)” sorulduğunda bile beklentilerin.23 geldiğimiz. o deneyimi kuran söylem ve söylemin karşılıklı ve kaçınılmaz bir ilişki içinde olduğunu unutmamak gerekir. aynı beklentilere sahip değildirler. Foucault’ya göre bu ilişki içindeki iktidar sistemlerinin çözümlenmesinin yapılması gerektiği üzerinde durulması gerektiğini ifade ederken iktidar ve öznellik arasındaki ayrılmaz bir ilişkinin altını çizmeye çalışmıştır. Fakat bu çeşitlenme özneler arası ilişkiler ve etkileşimler çerçevesinde ortaya çıkar. aynı gözlemsel perspektiflere. . Burada öznenin etrafında oluşan öznel deneyim kavramını açıklayabilmek için. Michel FOUCAULT. Dolayısıyla etnometodologlar müşterek olan toplumsal gerçeklikler çerçevesinde “deneyim” kavramı ile daha yakından ilgilenmektedirler. davranışlarımızı sergilediğimiz ve yer aldığımız kültürel nesneler ve toplumsal kurumlar dünyasıdır. bireyin kendi gündelik yaşamı içersindeki farklı algılama ve yorumlamaları sonucunda ortaya çıkmaktadır. bir “öznellikten” bahsetmek mümkündür. aksine bir özneler arası dünya. Çünkü farklılıkların temeli deneyimin çeşitlenmesine dayanmaktadır. Etnometodoloji. en başından beri içinde yaşanılan dünyayı (yani hem doğa hem de kültür dünyasını).24 Din alanında yaşanılan bu farklılıklar. Çünkü bireyler.

bir toplumsal çerçeveyi hem betimleyen hem inşa eden pratikleri ifade etmektedir. Bu etnometodolojide “bağlama-gönderimlilik” olarak ifade edilir. Bu durum ise bireysellikten öte toplumsal bir öznelliği yani ait olunan grup ya da topluluk etrafında oluşan bağlamsal bir öznelliği ifade etmektedir..26 Daha açık bir ifadeyle her şey kendi bağlamsal bütünlüğü içinde bir anlama sahiptir. tarihsel ve toplumsal koşullar içinde var olan düşünce ve eylemlerden oluşan bütünsel bir sistemdir. hem üretilmesinin koşullarını içeren hem de onu kabul edilebilir türde bir eylem olarak gözlenebilir kılan bir özelliğidir.g. toplumsal eylemin. insanların temel deneyimlerinden kaynaklanan ve kalıcı eğilimlerini ifade eden “habitus” kavramı ile tanımlamak mümkündür. 204.: Richard Nice. Bu durumu ise Bourdieu’nun pratik teorisi içinde. insanların belirli kültürler veya alt kültürler içinde yaşamaları sonucunda sahip oldukları zihinlerindeki temel bilgi birikimlerini. bireyin zihnine ve bedenine yerleşmiş. Çev.k. 28 Pierre BOURDIEU. .g. 78-79. Sosyal Teoriye Giriş. düzeni ve yaptığımız şeyin rasyonalitesini inşa ettiğimizin farkına 26 27 A. Garfinkel. 29-33. Refleksivite. bir alandan başka bir alana aktarılabilen. Gündelik yaşam ve deneyim kavramlarının yanı sıra etnometodolojik bir araştırmada bir diğer önemli unsur ise “bağlamsal” özelliklerdir. konuşmalarımız esnasında (aynı zamanda kullandığımız sözcükler aracılığıyla) anlamı.k. 29 A. refleksiviteyi toplumsal düzeni sürdürme ve kavrama sürecinin temel bir koşulu saymakta ve bu nedenle kavram. Gündelik etkinliklerin akışı içinde. Derek LAYDER. davranış kalıplarını ifade ettiği söylenebilir. 204. bilinçdışı olarak işleyen ve yapılandırılmış toplumsal mekanlarda yer alan. Outline Of A Theory Of Practice.27 Habitus..29 Son olarak etnometodolojik bir araştırmada önemli olan bir diğer kavram ise refleksivite (düşünümsellik) kavramıdır.24 deneyim kavramı üzerinde dururken özne ve iktidar temelli bir ilişki içinde ele alma gereği ortaya çıkmaktadır.28 Buna göre Bourdieu’nun üzerinde durduğu “habitus” kavramı.

gündelik düzenli ilişkilerinin yer aldığı ortamları ürettikleri ve düzenledikleri etkinliklerin onların bu ortamları açıklanabilir kılma prosedürleriyle özdeş olmasını gerektirir.2. Herbert 30 Bkz. 1.25 varmayız. Garfinkel’a göre. önemi ve ölçüsü nedir ?” sorusuna özellikle Schütz’in vurguladığı önce anlamaya sonrasında ise açıklanmaya dayanan etnometodolojik bir yöntemle cevap aramaya çalışılmıştır. anlaşılabilir ve analiz edilebilir olduğu anlamına gelmektedir. aynı zamanda toplumsal dünyanın betimlenebilir. (24). . Her şeyden önce bir araştırma yöntemi ve kuramı olarak “sembolik etkileşimcilik”. “insanlar arası karşılıklı etkileşimde hangi sembollerin kullanıldığı ve bu sembollere yüklenen anlamların ne olduğu ve bu sembollerin nasıl oluştuğu” sorularından hareketle bireylerin nesneler ve durumlar karşındaki. bir eylemi betimleme ve üretme arasındaki.2. Refleksivite. toplumsal alanlarda bireylerin diğerleri ile karşılıklı etkileşimleri sonucu oluşan sembolleri ve bu sembollere yüklenen anlamları incelemektedir. Bir durumu betimlemek onu inşa etmektir. Dolayısıyla araştırmanın en temel sorunsallarından olan “gündelik yaşamda dinselliğin / dini davranışın yeri. refleksivite “üyelerin. eylemlerle sürekli ve yeniden inşa edilmektedir. Toplumsal dünyaya ilişkin betimlemeler söylendikleri anda betimledikleri şeyin kurucu unsuru haline gelirler.”30 Refleksivite kavramına dayanarak toplumsal dünyanın açıklanabilir olduğunu söylemek. Sembolik Etkileşim ve Dini Pratikler: Sembolik etkileşim yöntemi öncelikle. algı ve tutumlarıyla ilgili olarak toplumsal yapı içinde geçerli olan anlamları araştırmaktadır. yani eylemin kavranması ve bu kavramanın ifade edilmesi arasındaki özdeşliğe işaret eder. Bir etkileşim kurmak onu ifade etmek anlamına gelir. COULON. 36. Bütün bu özellikler öncelikle insanların pratik eylemlerinde sergilenmekte ve içinde bulunulan dünyada.

bunların sembolik anlamları herkese göre farklılıklar gösterebilmektedir. “A Sociological Approach to Brand Choice: The Concept of Situational Self Image”. HOLMAN.26 Blumer’a göre sembolik etkileşimcilik. “insanlar şeylere karşı. Bkz. 224–225. tavırlarının ve düşüncelerinin temel nesnesidir. Sembolik etkileşim.g. . “bu anlamlar birinin muhataplarıyla olan etkileşiminden çıkarsanır” ve “bunlar yorumsal bir süreçte değişime uğrarlar”.32 Bu temel üç önerme göstermektedir ki sembolik etkileşim kuramı. sembolik etkileşimde bulunan sosyal aktörler tarafından nesnelere bir takım anlamlar yüklenmektedir. aktörlerin toplumsal 31 dünyaya ilişkin kavramlarının. bireylerin çevrelerindeki insanlar. nesneler ve kendileri hakkındaki değerlendirmeleri doğrultusunda faaliyetlerini nasıl formüle ettikleri ve değerlendirdikleri ile ilgili dinamik bir süreci kapsamaktadır. 34 Bkz (24). 31 32 A. şeylerin kendilerine ifade ettikleri anlamlara göre tavır alırlar”.T. Sembolik etkileşimcilere göre. insanlar ve sembollere yükledikleri anlamlar aracılığıyla inşa ettikleri için.33 Bu bakış açısına göre nesneler kendi içlerinde anlam taşımamakta. Aktörler toplumsal dünyalarını çevrelerindeki nesneler.k. 15. Basit fiziksel nesneler ya da olaylar sembolik olmayan ve herkes tarafından aynı şekilde gözlemlenen göstergelerini içerirken.34 Çünkü bu farklılıkların açıklanabilmesi ve doğru bir biçimde yorumlanarak anlaşılabilmesi için bunlara neden olan bakış açılarının ele alınması gerekmektedir. 33 C. (21).R.. SCHENK . COULON. bir araştırmacı ilk olarak davranışları anlaşılmaya çalışılan bireylerin içinde bulundukları toplumsal koşulları ve bakış açılarını göz önüne almalıdır. Bunlar. 612. POLOMA. gerçek sosyolojik bilgiye gündelik etkileşimlerimiz sonucu şekillenen deneyimlerle ulaşabiliriz.H. Bu noktada sembolik etkileşimcilik üç temel önermeye dayanmaktadır. davranışların yorumlanmasını içeren bir süreçtir. 15.

Ayrıca sembolik etkileşimcilik aktörlerin gündelik yaşantılarının oluşumundaki etkilerin yanı sıra bu süreci en ince ayrıntılarına kadar ele almaktadır.35 Toplumsallığı oluşturan bu ortak kaynaklar birleştirici ve bütünleştirici bir etkiye sahiptir. Bu faydalanma süreci ise ya okul gibi resmi ortamlarda ya da arkadaşlar ve aile gibi resmi olmayan ortamlarda gerçekleşmektedir.36 Dolayısıyla toplumsal yapıda bireylerin ve kurumların karşılıklı etkileşimleri sürecinde nesnelere yüklenen anlamlarla inşa edilen yeni oluşumlar. 16. söz konusu dünyayı yorumlamak için sürekli olarak yeniden inşa edilmesi gereken. Bu kaynaklar – ki öğrenildikten sonra sorgulanmadan kullanılırlar – oldukça farklı bilgi ve becerileri içerirler. 191. Dile ait bilgiler. (24). Burada inşa edilen ve birbirlerini karşılıklı olarak oluşturan ve dönüştüren semboller ve yapı ikiliği temelde yapı ve fail ikiliğine dayanmaktadır. hepsi toplumsal pratikler için bir kaynak niteliği taşımaktadırlar. Bu süreçte nesnelere yüklenen anlamlar ve bu anlamların nasıl yüklendiği önemlidir. yerel çevreyle. Dolayısıyla 35 36 Bkz. yaşantıları boyunca edindikleri kaynaklardan otomatik olarak ve farkında olmadan faydalanmaktadırlar. COULON. Bu nokta toplumsal semboller dünyası tanımlanırken. Çünkü nesneler toplumsal anlamlarını. çeşitli yorumlamalara ve değerlendirmelere açık.27 İnsanlar birbirleriyle etkileşimlerinde. . başkalarıyla ilişkilerin nasıl sürdürüleceğine dair biçimsel bilgiler veya hangi davranışların tehlikeli ya da zararlı olduğunu bilmek. Bu döngüsel oluşum süreci içinde semboller ve yapılar yeniden üretilmektedirler. LAYDER. Bkz. etkileşimlerimiz esnasında ve sonrasında onlara yüklediğimiz anlamlarla kazanmaktadırlar. (27). bu oluşumlarla yeniden ve farklı anlamlar kazanan nesneler söz konusudur. bir bütünün parçası olmak için faydalanılır. Çünkü sembollere anlamlar yükleyen ve bu anlamları eyleme dönüştüren bireydir. Zaten bu kaynaklardan toplum içinde bir yere ait olmak. geçici ve kırılgan bir düzen olduğu ifade edilmektedir.

Etnometodoloji ve sembolik etkileşimcilik. sonuç olarak bu yaklaşımda aktörlerin ortak sınıf temelli çıkarları olduğunu unutmamak gerekir.38 Habitus’u yapılaştırılmış bir mekanizma olarak ele alan Bourdieu’ye göre. Distinction:A Social Critique of the Judgment of Taste.k. Bourdieu habitus kavramı ile yapı ve eylem (faillik) ikiliğine işaret ederken bir taraftan 37 38 Ü. Sembolik etkileşimcilik çerçevesinde aktörlerin eylemlerini açıklama ve anlama çabasında bilişsel düzeye çok fazla vurgu yapıldığını ileri süren Bourdieu’ye göre. bu yöntemler ekseninde etkileşimlerin yaş. .39 Burada habitus kavramı ile doğrudan ilişkilendirilmesi gereken “doxa” kavramı vardır. 170. Daha ziyade yapılandırılmış bir yapıdır. Çünkü “faillerin” dünya görüşlerini şekillendiren inanç ve kanaatler olarak tanımlanan “doxa”.. Bourdieu’nün kuramsal algısında habitusun ayrılmaz bir parçasıdır. 5. Toplumsal alan algısını sistemleştirmenin.37 Dolayısıyla üniversite gençlerinin. Richard Nice. cinsiyet.g. Pierre BOURDIEU. ekonomik durum. ÇEĞİN. Bourdieu ve Giddens: Habitus veya Yapının İkiliği. mantıksal sınıflara bölmenin bir kuralı.28 etnometodoloji ekseninde bu durum yapı ve eylem ikiliği çerçevesinde ele alınması gerekir. ayrıca o konumla özdeşleştirilen sınıfsal bir habitus ile de tanımlanır. 372. birer yöntem olarak kullanılırken. Toplumsal sınıf. aile yapısı ve ait olunan dini grup gibi bağlamsal yönlerini ihmal etmemek ve mutlaka göz önünde bulundurmak gerekir. 39 A. TATLICAN – G. habitus sadece insan deneyimlerinin algısına sistematiklik kazandıran ve yapılandıran bir yapı değildir. gündelik yaşamlarında yer eden dini değer ve kuralların ölçüsü ve değerindeki farklılıkları belirleyen en önemli ve güçlü değişkenlerden biri de ekonomik özellikleridir. sadece üretim ilişkileri içinde bir konum olarak değil. Çev. kendi sistemi içinde toplumsal kategorilere ayırmanın içselleştirilmiş bir tezahürüdür. dini algılayış ve yaşayış biçiminde.

k. LAYDER. Çünkü habitus kavramı. Giddens’a göre yapı ve eylem (faillik) arasındaki bağlantıyı.29 da bu ikiliği aşma çabası içindedir. 192. eylem ve yapıyı gerektirmeleri nedeniyle bu yapının bir parçasıdır. eylem ve yapı arasındaki ayrılmaz bütünlüğü vurgularken.42 Yani yapı. Bkz. daha ziyade söz konusu olan pratikleri meydana getiren eylem akışının ayrılmaz bir parçası haline gelmektedir. Bu doğrultuda dini değer ve kurallar ekseninde oluşan dini pratiklerin ve ibadet biçimlerinin sergilendiği dini temsil ve yaşam biçimlerinin. Ayrıca bu yolla yapı eyleme “dışsal” bir şey olmaktan çıkmakta ve bir anlamda yapı.43 Her iki ifadede de yapı ve eylemin (ve failin) birbiri üzerinde nasıl bir etkiye ve dönüştürücü bir özelliğe sahip olduğu görülmektedir. 1981 yılında yazdığı Sosyoloji: Kısa Eleştirel Bir Giriş adlı eserinde “biz toplumu yaratırken aynı zamanda toplum tarafından yaratılırız” ifadesini kullanmakta.k. sonraki yıllardaki (1984) başka bir çalışmasında ise “aktörlerin sosyal sistemleri yarattıkları doğru değildir.k.. toplumsal çözümlenmenin asıl merkezi kavramı olduğunu düşündüğü toplumsal pratikler sağlamaktadır.g. Hiçbiri birbirlerinden ayrı düşünülemez ve hepsinin ortak bir bağlam içinde ele alınması ve değerlendirilmesi gerekir. . bu yapı-eylem ikiliği içinde 40 41 A. 205.40 Giddens’ın da toplumsal pratikler durumunu açıklarken üzerinde durduğu konu bu yapı ve eylem (faillik) ikiliğidir. Ayrıca Giddens’ın yapının ikiliği (yapı-eylem düalizmi) çerçevesinde toplumsal pratikler. aslında toplumsal eylemin hem bir aracıdır hem de sonucudur. eylem ve toplumsal pratikler iç içe geçmiştir ve bütünsel yapının ayrılmaz parçalarıdır. o toplumun yeniden üretimini ve yeniden üretiminin gerçekleştiği ekseni ifade etmektedir. onlar sosyal sistemleri önceden yapılan şeyleri yeniden yaparak yeniden-üretir ve dönüştürürler” ifadesini kullanmaktadır. eylem ve yapıyı gerektirmektedir ve dolayısıyla bu ikiliğin bir parçasıdır. 43 A.. (27).41 Ayrıca Giddens’ın bahsettiği yapı. Pratikler.g. 42 A.g. Bu konuda Giddens. 189.

üniversitenin yapısı (devlet-vakıf). LAYDER. ekonomik durum. dini bir cemaatle doğrudan ya da dolaylı olan 44 45 Bkz.k.3.. Gençlerin dini davranışları üzerinde doğrudan etkili olduğu düşünülen aile yapısı. 47 A. toplumsal pratiklerin bu yönünü vurgulamak için yani pratikler kavramına üretim ve yeniden üretimin nasıl iç içe geçtiğini göstermek için başvurmaktadır. aksine insanların doğrudan veya aktif katılımlarının ayrılmaz bir parçasıdır. COULON. 46 Bkz. Burada Giddens. (24). 41. Bkz. sadece gruba uyum amacı taşır. 191. kişinin dini algısı ve dindarlık ölçütlerini etkileyen ve belirleyen güçlü etkenlerdir. Gerek aile yapısının dine bakışı ve dindarlık biçimleri gerekse ait olunan dini grupların getirdiği dini pratiklerin.47 1. 225.Araştırma Evreni ve Örneklem Alanı Bu araştırmada örneklem olarak vakıf üniversiteleri ve devlet üniversitelerinden sosyal ve fen bilimleri alanında okuyan lisans ve lisansüstü öğrencileri seçilmiştir. Çünkü bireyler bir gruba dâhil olduktan sonra ne yaptıkları konusunda düşünmek zorunda değildirler. Bu noktada ise din sosyolojisi açısından asıl üzerinde durulması gereken unsurlardan biri de dinsel ibadetlerin aracılığıyla dinin birleştirici ve bütünleştirici işlevidir. (22). Birçok davranış kalıbı ait olduğu grubun getirdiği ve kişinin öylece kabullendiği davranışlardır. 190.44 Dolayısıyla dinsel pratikler her şeyden önce grup içi davranışlarda gözlenmeli ve yorumlanmalıdır. okunan eğitim programı.46 Çünkü bu pratikler toplumsal bir kaynağa ve deneyime sahiptir.45 Dolayısıyla bir bireyin ait olduğu toplumsal yapı içinde bir takım ortak değerlerin kaynaklık ederek oluşturduğu toplumsal pratikler Giddens’a göre sosyal topluluğun içi boş ifadeleri değil. . (27).30 okumak mümkündür.g. aileye olan bağlılık ve bağımlılık. kentsel köken. Çoğu zaman sorgulanmaz. GÜNAY.

ibb.2010) .04.) gibi değişkenler ekseninde öğrencilerle görüşülmüştür. www. ülkemizde en fazla üniversitenin yer aldığı ve dolayısıyla en fazla öğrencisi olan şehirdir.gov.48 Tüm bu elde edilen verilerden hareketle. cemaatlerden çeşitli burslar ve yardımlar alma. Görüşme yapılan öğrencilerin tümü İstanbul’da yaşamaktadır.tr (10.tr.gov. Bu nedenle İstanbul’da tüm Türkiye’nin küçük bir profilini görmek de mümkündür.31 bağlılık (cemaat evlerinde kalma. siyasi düşünce ve tavırlarına. dini bilgi edinme kaynakları ve dini yorumlama biçimlerine ve temel dini ibadetlerin yerine getirilmesine kadar geniş bir çerçevede görüşmeler yapılmıştır. 3 bin 28 cami.04. sinema. Ayrıca bu görüşme içeriklerine de dayanarak öğrencilerin takip ettiği çeşitli kültür ürünlerinin (edebiyat. Toplam nüfusu 12 milyon 573 bin 83649 olan şehirde. Öğrencilerle.2010) 50 www. öğrencilerle yapılan derinlemesine görüşmelerdir. kültürel ve toplumsal çevresine. 60 öğrenci ile yapılan görüşmelerde toplamda 6892 dakikalık (114 saat 32 dakika) görüşme ve bu görüşmelerin ise toplamda 852 sayfalık metinlerden oluşan çözümlemeleri yapılmıştır. Elbette bu şehre doğru yaşanan göç hareketinin nedeni sadece hızlı bir sanayileşme ve ekonomik kaygılar değildir. Sayılarla İstanbul (10. Hemen hemen Türkiye’nin dört bir yanından göç alan İstanbul. 48 49 Yapılan görüşmelere ait veriler için EK 2 ve 3’e bakınız. 40 kilise ve 16 sinagogun50 olması şehrin dini yapısındaki çeşitliliğine dair somut ve niceliksel bir göstergedir. Araştırma boyunca en önemli veri kaynağı. üniversite öncesi cemaat okul ve dershanelerine devam etme. mizah alanındaki) içerikleri üzerine de bir inceleme yapılmaya çalışılmıştır. yayınlarını takip etme vs. yetiştikleri toplumsal çevreden aile yapılarına. üniversite öncesindeki eğitiminden üniversitedeki eğitimine. Şehir aynı zamanda eğitim imkânlarından daha iyi faydalanabilmek isteyen aileler ve genç kesim için cazibe merkezi olmuştur. öğrencilerin dini yaşayışları ve dini yorumlama biçimleri kendi açıklama ve yorumlarına dayanarak açıklanmaya çalışılmıştır.ibb.

32 Üniversite yoğunluğu noktasında bakmak gerekirse İstanbul. Çünkü dindarlık. Fatih Üniversitesi. İstanbul Bilim Üniversitesi. Görüşmelerin reddeden öğrencilerin reddetmelerinde. İstanbul Aydın Üniversitesi. Galatasaray Üniversitesi. Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi. Boğaziçi Üniversitesi. Görüşme yapmayı reddeden toplam 32 öğrencinin 24’ü kız ve 8’i erkek öğrencidir. İstanbul Ticaret Üniversitesi. İstanbul Teknik Üniversitesi. Haliç Üniversitesi.52 Bu kadar fazla sayıda üniversitenin olması öğrenci çeşitliliğinin de çok olmasına neden olmaktadır. Özyeğin Üniversitesi. özellikle görüşmelerin yapılmasında yaşanan tüm zorluklara karşın toplamda 60 öğrenci ile derinlemesine görüşülme fırsatı bulunmuştur. kendilerine ilişkin olumsuz bir değerlendirme ya da yorumlama yapılarak eleştirel bir tavrın oluşması kaygısının neden olduğu düşünülebilir. Bu nedenle görüşmelerin tamamı aracı kişilerle sağlanmıştır. Marmara Üniversitesi. Devlet Üniversiteleri: İstanbul Üniversitesi. Vakıf Üniversiteleri: Sabancı Üniversitesi. Yıldız Teknik Üniversitesi. İslami yaşam biçimi gibi ifadeler gençler arasında genellikle tedirginlikle karşılanan ifadelerdir. Kadir Has Üniversitesi. araştırma boyunca yaşanan zorlukların en önemli nedenlerinden biri olmuştur. Bu amaçla farklı üniversitelerin farklı fakülte ve bölümlerinden 92 öğrenci ile derinlemesine görüşme talebinde bulunulmuş. İstanbul Arel Üniversitesi.org. Piri Reis Üniversitesi. 52 http://www.51 Bu toplam 31 üniversite de okuyan öğrenci sayısı ise Eğitim-Sen’in açıklamasına göre 197 bin 868’dir. 7’si devlet üniversitesi olmak üzere toplam 31 tane üniversitesi olan büyük bir şehirdir. Dindar gençler arasında çok yaygın olan bu düşünce. Maltepe Üniversitesi. Işık Üniversitesi. Beykent Üniversitesi.tr (02.cev. Bahçeşehir Üniversitesi.2010) 51 . Yeditepe Üniversitesi. Acıbadem Üniversitesi. İstanbul Şehir Üniversitesi. Örneklem alanı ise İstanbul’daki vakıf ve devlet üniversitelerinde okuyan. Doğuş Üniversitesi. öğrencilerin bir kısmı çeşitli nedenlerle görüşmeleri kabul etmemişlerdir. Okan Üniversitesi. İstanbul Bilgi Üniversitesi. Araştırma çerçevesinde mümkün olduğu kadar fazla üniversiteden öğrencilerle görüşülmeye çalışılmıştır. lisans ve yüksek lisans seviyesinde ve 18 ve 25 yaş grubundaki kız ve erkek öğrencilerden oluşmaktadır.05. Araştırma boyunca. Koç Üniversitesi.

Başlangıçta araştırma konusunun içeriği nedeniyle öğrenciler çekingen davranarak daha temkinli yaklaşmış fakat uzun süren görüşmeler. Ayrıca yapılan her görüşme başka görüşmeler için referans kaynağı olmuştur. Bu nedenle lise döneminden beri dini gruplar içinde yer alan ve bu gruplar içinde yoğun faaliyetler içinde olan bir öğrenci ile bağlantıya geçilmiştir. bölüm ve cinsiyet olarak dağılımı Görüşmeciler “amaçlı örneklem (purposive sample)” çerçevesinde seçilmeye çalışılmıştır.Bu öğrenci sayesinde farklı dini gruplardan İslami kimliğe sahip öğrencilerle nispeten kolay bir biçimde iletişim kurulabilmiştir. Bu nedenle dindar gruplara kısmen de olsa yaklaşmak ve İslami kimliğe sahip olan öğrencilerle iletişim kurabilmek kolaylaşmıştır. Bu öğrenci 2003-2005 yılları arasında üniversite hazırlık döneminde öğrencim olmuştur.33 Görüşülen bu öğrencilerin sayısal olarak dağılımı aşağıdaki grafikte (Grafik 1) ayrıntılı olarak verilmiştir. 45 40 35 30 25 20 15 10 5 0 Cinsiyet 25 Kız 35 Erkek 41 Devlet 39 Sosyal Bilimler 19 Vakıf (Özel) 21 Fen Bilimleri Üniversite Bölüm Grafik 1: Derinlemesine görüşme yapılan öğrencilerin üniversite. Dolayısıyla görüşmeciler tesadüfi olarak değil görüşmecilerin . sonuç olarak samimi ve beklenenden çok daha verimli geçmiştir. Çünkü görüşmecilerin özellikle “dindar” öğrenciler olmasına dikkat edilmiştir.

Görüşmelerin yapıldığı üniversitelere. devlet ve vakıf üniversiteler ayrımında bakıldığında. Vakıf (özel) Üniversiteleri Devlet Üniversiteleri Grafik 2: Görüşmecilerin okudukları üniversitelerin dağılımı 53 Görüşme yapılan öğrencilerle ilgili daha ayrıntılı bilgi için EK 3’e bakınız. Bunların yanı sıra bazı öğrencilere ise bu üniversitelerdeki öğretim üyelerinin yönlendirmesiyle ulaşılmıştır. Ve dini bilgilerle ve dini yaşamla ilk karşılaşmaları aile içi yaşam biçimlerine dayanmaktadır. öğrencilerin büyük bir çoğunluğu devlet üniversitelerinde sosyal ve fen bilimleri alanlarında okumaktadırlar. .34 yönlendirmeleriyle gerçekleşmiştir. Genel olarak görüşülen öğrencilerin özelliklerine baktığımızda53. görüşme konusunda ise çekingen ve tedirgin oldukları için bu dağılım dengesi tam olarak sağlanamamıştır. Elbette dağılımın dengeli olması konusunda olabildiğince hassas davranılarak vakıf üniversitelerinden de mümkün olduğunca fazla öğrenci ile görüşme yapılmaya çalışılmıştır. Ancak vakıf üniversitelerindeki öğrenciler dindarlık kimliklerini çok fazla sergilemedikleri. görüşmecilerin % 70’inin devlet üniversitelerinde % 30’unun ise özel üniversitelerde okuduğu görülmektedir.

. Bu nedenle görüşmecilerin büyük bir kısmı bu üniversitelerden öğrencilerdir.35 Görüşme yapılan öğrencilerin devlet üniversitesi ve vakıf üniversitelerine göre dağılımı ise 3 ve 4 numaralı grafikte ayrıntılı olarak verilmiştir. İstanbul’daki devlet üniversiteleri arasında en fazla öğrenciye sahip olan üniversiteler İstanbul ve Marmara Üniversiteleridir. Buna göre görüşmelerin üniversitelerin toplam öğrenci yoğunlukları göz önünde bulundurulmaya çalışılmıştır. Görüşmecilerin vakıf ve devlet üniversitelerine göre dağılımlarını ise ayrıntılı olarak 3 ve 4 numaralı grafiklerde görmek mümkündür. Bu nedenle en fazla görüşme bu üniversitelerden öğrencilerle yapılmıştır. İstanbul Üniversitesi Marmara Üniversitesi Yıldız Teknik Üniversitesi Mimar Sinan Üniversitesi İstanbul Teknik Üniversitesi Boğaziçi Üniversitesi Grafik 3: Devlet Üniversitelerinde okuyan görüşmecilerin dağılımı İstanbul’daki devlet üniversiteleri arasında en fazla öğrenci yoğunluğuna sahip olan üniversiteler İstanbul Üniversitesi ve Marmara Üniversitesi’dir.

Ayrıca bu öğrencilerle okudukları üniversitelerdeki dindar gençler üzerine de sorular sorularak değerlendirmeler yapılmaya çalışılmıştır. Bu öğrenciler özellikle okudukları üniversitede gerek arkadaşları gerekse öğretim üyelerinden gelebilecek herhangi bir olumsuz tavır nedeniyle dini kimliklerinin . Buna göre görüşmeyi kabul etmeyen öğrencilerin bazıları ile bu konuda kısa sohbetler yapma fırsatı bulunmuştur. Daha önce de ifade edildiği gibi devlet üniversitelerine göre dindarlıkların sergilenmesi ve ifade edilmesi noktasında öğrenciler daha tedirgin ve temkinli oldukları için görüşme yapılmasında zorluklar yaşanmıştır. Ayrıca çeşitli nedenlerden dolayı görüşmeyi kabul etmeyen öğrencilerin üniversitelere göre sayıca dağılımı ise 5 numaralı grafikte gösterilmiştir. Fakat az da olsa hemen hemen tüm vakıf üniversitelerinden öğrencilerle görüşülmüştür.36 Bahçeşehir Üniversitesi Maltepe Üniversitesi İstanbul Arel Üniversitesi Fatih Üniversitesi Yeditepe Üniversitesi Doğuş Üniversitesi İstanbul Bilgi Üniversitesi Haliç Üniversitesi Kadir Has Üniversitesi İstanbul Kültür Üniversitesi Grafik 4: Vakıf Üniversitelerinde okuyan görüşmecilerin dağılımı 4 numaralı grafikte vakıf üniversitelerinde görüşme yapılan öğrenci sayıları görülmektedir.

Fakat Galatasaray Üniversitesi dışında bu üniversitelerin hepsinde görüşmeyi kabul edenler olduğu gibi reddedenler de olmuştur. Galatasaray Üniversitesi İstanbul Üniversitesi Marmara Üniversitesi Yıldız Teknik Üniversitesi Bilgi Üniversitesi Yeditepe Üniversitesi Fatih Üniversitesi Kültür Üniversitesi Bahçeşehir Üniversitesi Grafik 5: Görüşmeyi kabul etmeyen öğrencilerin üniversitelere göre dağılımı Vakıf üniversiteleri hariç görüşülen öğrencilerin ekonomik durumları orta düzeyde olup. genelde memur.37 bilinmesini istemedikleri gerekçesiyle görüşmeleri kabul etmemişlerdir. . Dolayısıyla bu öğrenciler için üniversite okumak. işçi ve esnaf çocuklarıdır. pragmatik bir amaca dayanmaktadır ve öğrencilerin büyük bir çoğunluğu ilerde iyi bir işe ve iyi bir kazanca sahip olma beklentisi içindedir. Bu üniversiteden bağlantıya geçilen 3 öğrenci ise hiçbir gerekçe göstermeden görüşmeyi kabul etmemiştir. Görüşmeyi kabul etmeyen öğrenciler arasındaki oranlara baktığımızda yine diğer üniversitelere göre öğrenci sayısı fazla olan İstanbul ve Marmara Üniversitesi’nden öğrencilerin daha fazla olduğu görülmektedir. Sadece Galatasaray Üniversitesi’nden hiçbir öğrenci ile görüşme yapılamamıştır.

38 Cinsiyet. mücahit olsun diye. tıp fakültesin ya da işletme. abisinin İmam Hatip Lisesi’nde okumasına rağmen ailesinin neden kendisinin İmam Hatip Lisesi’ne göndermediğini şöyle açıklamıştır: Ailem abimi İmam Hatip Lisesi’ne göndermişti. Fakat cinsiyet noktasında her ne kadar denge kurulmaya çalışılsa da kız öğrencilerin görüşmelere sıcak bakmamalarından dolayı sayıca bir eşitlik sağlanamamıştır. ekonomik durum. imam hatip lisesi mezunu öğrencilerin çok az olduğu söylenebilir. Yapılan görüşmelere bakıldığında dini bilgi edinme kaynağı olmanın yanı sıra dini gruplarla olan ilişkilerine dair şöyle genel bir tablo oluşmaktadır: Öncelikle dini eğitimin resmi alan içinde zayıflamaya başlaması. iyi yerlere 28 Şubat 1997 sonrasında imam hatip okullarının orta kısmı kapatılmış. benim ailem gibi tüm aileler bu bakış açısından uzaklaşarak “okusun adam olsun. Bu sürecin devamında üniversiteye giriş sisteminde de bir takım değişiklikler yapılarak imam hatip lisesi mezunu öğrencilerinin ilahiyat fakültesi ve din kültürü ve ahlak bilgisi öğretmenlikleri dışındaki (bu değişen kararlarla birlikte imam hatip liseleri meslek lisesi statüsüne alındıklarından bu alanları seçtiklerinde ek puan almaktadırlar) bölümlerde okumaları getirilen kat sayı oranları ile engellenmiştir. ilahiyat fakülteleri dışında. yani imam hatip okullarının orta kısımlarının ve Kuran kurslarının kapatılmasıyla dini eğitimin resmi alanda kısıtlanması dini grupların (cemaatlerin ve tarikatların eğitim alanında) gittikçe güçlenmesine neden olmuştur. 2 görüşmeci ise vakıf üniversitelerinde okumaktadırlar. Fakat 28 Şubat sonrası yaşananlarla birlikte. Örneğin.54 Sadece 5 görüşmeci İmam Hatip Lisesi mezunudur ve bunlardan 3 görüşmeci zaten İlahiyat Fakültesi’nde okumakta. Erkek öğrencilerle görüşmek daha kolay ve daha verimli olmuştur. üniversite giriş sınavında Türkiye birincisi olan bir imam hatip lisesi öğrencisi bu kat sayı farklarından dolayı herhangi bir hukuk fakültesin. Bu katsayı farklılığı. Görüşmecilerden İstanbul Üniversitesi İşletme Fakültesi’nde okuyan Fatih. Dinini daha iyi öğrensin. toplumsal çevre. eğitim gördüğü alan gibi değişkenler olabildiğince dengeli tutulmaya çalışılmıştır. sadece lise kısmı eğitim vermeye devam etmiştir. Buna karşın bu öğrencilerin kendilerinden büyük olan kardeşleri İmam Hatip Liseleri’ne gitmişlerdir. iktisat bölümlerine yerleşememektedir. 2009-2010 döneminde azaltılarak bu okulda okuyan öğrencilerin alan dışında tercih yapmaları kolaylaştırılmıştır. Şu anda üniversitede eğitim gören ve görüşme yapılanan öğrenciler arasında. 54 .

Bu dini gruplarla bağlantısı olan üniversite öğrencileri. Görüşme yapılan öğrencilerin hemen hepsi herhangi bir cemaatle ya da tarikatla doğrudan bir ilişkiye sahiptir. Her ne kadar bu öğrenciler İmam Hatip Liseleri’ne gidemeseler de dini eğitimlerini farklı kaynaklardan alarak sürdürmeye devam etmişlerdir. Bu nedenle görüşmecilerin özellikle farklı dini gruplara ait öğrenciler arasından seçilmesine dikkat edilmiştir. Büyük bir kısmının ise bu ilişkisi hala devam etmektedir. kurslarda ve dershanelerde gönüllü öğretmenlik yapılması. Çünkü bu gruplar içindeki dini değer ve algıların nasıl dini pratiklere dönüştüğü ve ne gibi farklılıklara sahip oldukları araştırılmaktadır.39 gelsin ve sonrasında dinine faydalı olmaya çalışsın” düşüncesiyle çocuklarını İmam Hatip Liseleri yerine düz liselere göndermeye başladılar. bu gruplardan yemeiçme. dergilerin tanıtımları ve dağıtımları. barınma ve eğitim giderleri gibi yardımlar (burslar) almakta ve bunun karşılığında ise görünürde zorunlu olmamakla birlikte gruba hizmet etmektedirler. Yukarıda da ifade edildiği gibi görüşme yapılan öğrencilerin hepsinin herhangi bir şekilde dini bir cemaat veya tarikatla doğrudan ya da dolaylı bir biçimde bağlantısı olmuştur. Bu hizmetlere. Görüşme yapılan öğrencilerin dini gruplarla olan ilişkileri aşağıdaki 6 numaralı grafikte gösterilmektedir. lise ve ilköğretim öğrencilerine ders verilmesi. dini konularda sohbetlerin düzenlenmesi örnek olarak verilebilir. kitapların. .

Aslında bu dağılım bir taraftan da üniversitelerde yaygın olan dini grupları göstermektedir. 55 Nakşibendi tarikatı içine dahil olmayı gerektiren “tövbe” alma davranışı. Bunun yanı sıra Milli Görüş ekseninde oluşmuş olan Anadolu Gençlik Vakfı ve İlim Yayma Cemiyeti de yaygın kuruluşlardır. üniversite yaşamında daha az bir görünürlüğe sahip olan İskender Paşa Cemaati’nden olan ve Süleymacı öğrencilerle yapılmıştır.40 Gülen Cemaati Nakşibendi Tarikatı Süleymancılar İsmail Ağa Cemaati İskender Paşa Cemaati Grafik 6: Görüşmecilerin dini gruplara göre dağılımı Buna göre üniversite öğrencileri arasında en yaygın olan cemaat Nur cemaati temeline dayanan Fethullah Gülen Cemaati’dir. Ayrıca İskender Paşa Cemaati. Devamında ise kendilerini Milli Görüş düşüncesiyle ifade eden ama Nakşibendi Tarikatı’na yakın olduklarını ve ileriki dönemlerde bu tarikat içinden “tövbe”55 almayı düşündüklerini ifade eden öğrenciler vardır. tarikatın zorunlu kıldığı dua ve ibadetlerden oluşan 7 davranışı içermektedir. Bu dini gruplar arasında en az görüşme. . Süleyman Efendi Cemaati (Süleymancılar) ve bu cemaatlerinin bir çoğunun bağlı olduğu Nakşibendî Tarikatı da yine öğrenciler arasında yaygın olan dini gruplardır.

bu mekanlardaki diğer öğrencileri de gözlemleme fırsatı olmuştur. Söz konusu gruplardan ayrılan öğrenciler. Diğer dini grupların üniversite içinde yaygın olmaması.41 Görüşülen öğrencilerin yarısı Gülen Cemaati ile bağları olan öğrencilerdir. genellikle din ve din dışı konularda artan yoğun baskılar. Okul dışında görüşmelerin gerçekleştiği mekânlar ise genellikle dindar ve muhafazakâr öğrencilerin gittiği mekânlar olduğundan. Üniversitelerde yapılan görüşmelerde öğrencileri üniversite içindeki tavır ve görünümlerine dikkat edilmiştir. . artan siyasal tavırlar gibi nedenlerle bu gruplardan uzaklaştıklarını dile getirilmiştir. bu grupların üniversite içinde çok yaygın ve örgütlü olmamasından kaynaklandığı söylenebilir. dindarlıkla çeliştiğini düşündükleri konular. Görüşmeler öğrencilerin kendi okullarında ve okul civarında en çok zaman geçirdikleri mekânlarda gerçekleşmiştir.

Çünkü bu alandaki klasik yaklaşımlar gerek dünyadaki gerekse Türkiye’deki din sosyolojisi çalışmalarının temeline hala ışık tutmaktadır.1. toplumsal hayatın ayrılmaz bir parçası olması nedeniyle sosyolojinin en temel ilgi odaklarından biridir. Din Sosyolojisi Alanına Kısa Bir Bakış: Bu bölümde öncelikle din sosyolojisi alanındaki klasik ve çağdaş yaklaşımlara tarihsel olarak değinilerek alana ilişkin genel bir bilgi sunulmuştur. Ayrıca bu yaklaşımların Türkiye’deki din sosyolojisi alanına yansımalarından ve etkilerinden bahsedilerek. Bu nedenle gerek klasik gerekse çağdaş din sosyolojisi çalışmalarına ve Türkiye’deki din sosyolojisi alanının gelişimine kısaca değinmek araştırmanın yol haritasının belirlenmesinde faydalı olmuştur ve araştırmanın daha açık bir biçimde anlaşılmasını kolaylaştırmıştır. etkisiyle ve bunların dayandığı toplumsal görünümlere ve biçimsel olarak . Ancak din sosyolojisi. Din. hem dünyadaki hem de Türkiye’deki tarihsel gelişim süreci üzerinde durulmuştur. 2. günümüzdeki din sosyolojisi çalışmalarına ışık tutan ve yön veren çalışmalara kısaca değinilmiş ve bu çalışma açısından önemleri üzerinde durulmaya çalışılmıştır. KURAMSAL VE KAVRAMSAL YAPI Bu bölümde. Çağdaş din sosyolojisi (alanda “yeni din sosyolojileri” olarak tanımlanan) çalışmalarının da bu klasik din sosyolojisi çalışmalarından beslenerek ilerledikleri görülmektedir. bir başka ifadeyle din sosyologu.42 2. inançlar ve ibadetler ekseninden hareketle din olgusunun toplumsal hayattaki karşılığıyla. Sonrasında ise din alanında genel gerilimlere neden olan kavramsal bir yapı ile birlikte kuramsal bir çerçeve oluşturulmaya çalışılmıştır. Ayrıca araştırmada açıklayıcı niteliklere sahip olan bir takım kavramlar ise ayrıntılı olarak açıklanmaya çalışılmıştır.

sosyoloji biliminin bir alt çalışma alanı olarak din sosyolojisi alanını en genel anlamıyla ve kısaca “toplumun ortaklaşa dini hayatının. toplumsal yapının en önemli değişkenlerinden ve unsurlarından biri olarak değerlendirmek gerekir. gerek değer gerekse anlam kategorileri açısından bütünsel yapısının en önemli unsurlarından biri dini yapılar ve dini örgütlenmeler olmuştur. Bu nedenle dini. Ian THOMPSON.: Bekir Zakir Çoban. (11). aynı zamanda insanların. gündelik yaşam pratiklerine) yansımasıyla ortaya çıkan toplumsal bir olgudur. Weber ve Durkheim’ın bu genel açıklamalarına dayanarak. din ve toplum ilişkileri ve bu ilişkilerden doğan etkileşimlerin ve dini grupların incelenmesi” olarak tanımlamak mümkündür.58 Dolayısıyla dini. Odaktaki Sosyoloji: Din Sosyolojisine Giriş. sık sık pekiştirilen ve meşrulaştırılan ortak değerler aracılığıyla ulaşılır. 52. Din. Din. .56 Bu alanın en etkili isimlerinden olan Max Weber (1864-1920). yaşam tecrübelerinin çeşitliliğine.57 Dolayısıyla bir bütün olarak ele aldığımız toplumsal yapının oluşumunun. Çev. GÜNAY. hem bireyin içsel dünyasını etkileyen hem de bunun toplumsal hayata (toplumsal ilişkilere. birey ve inanılan varlık arasındaki iman ve inanç algısından hareketle. (22). dünyayı yorumlayabileceği ve ona anlam verebileceği anlamlandırma kategorileri de ortaya koyar. toplumsal gruplar içerisindeki farklı anlam sistemlerine. Emile Durkheim (1858-1917) dini inanç ve uygulamalarla toplumsal yapıda var olan grupların özellikleri arasında bağlantı kurmaya çalışmıştır. bir kutsala inançla ortaya çıkan. bu ortak değerlerin oluşum sürecindeki en önemli unsurlardan biridir ve sadece insanların birliğini sağlayan inanç ve pratikleri meydana getirmekle kalmaz. dolayısıyla toplumsal yapı içinde benimsenen farklı dini inançlara dikkat çekerken. Bu değerler birliğine kuşaktan kuşağa aktarılan. 58 Bkz. bireylerin iman ve inançlarının toplumsal hayata yansıması ve diğer insanlarla paylaşılmasıyla ortaya çıkan toplumsal bir olgu olarak tanımlamak mümkündür. 13. 56 57 Bkz. Durkheim’a göre toplumsal hayatın var olabilmesi ancak değerlerin paylaşılması ve toplumun tutarlı bir birlik içinde bütünleşmesine bağlıdır.43 da ifade edildiği bir takım sembollerle ilgilenir. SUBAŞI. 43.

değişimlerden etkilenerek ve beslenerek. 4 61 Roland ROBERTSON. insan topluluklarının varlıklarını sürdürmesinde “itici bir güç” olarak gören ve o dönemdeki Avrupa toplumlarının temel kültürel değerlerine dayanan sosyolojik ve felsefi bir araştırma geleneğinin hâkim olmasından kaynaklanmaktaydı. 18. Bu dönemlerde din. Batı’da dinin ilahiyat dışındaki incelemelere de konu olduğunu. yüzyıl boyunca ortaya çıkan aşırı öznellik (subjectivizm). Din Sosyolojisi Alanının Gelişimi: Din konusunda çalışmalar aslında ilk sosyoloji çalışmaları ile birlikte ortaya çıkmıştır.59 Batı’da özellikle Protestan ilahiyatçı ve filozofların etkisiyle 18. Beyond Belief: Essays On Religion In A Post-Traditional World. iki ana nedenden dolayı önemsenmeye başlanmıştır: Birinci neden. toplumun bir parçası olarak değerlendirilmiş ve toplumsal koşullardan hareket edilerek anlaşılmaya ve açıklanmaya çalışılmıştır.61 Bu dönemdeki din sosyolojisi çalışmalarını değerlendiren Robert Bellah’a göre din sosyolojisi. The Sociological Interpretation of Religion.44 2. bu tutum 19. dini. Bu dönemden itibaren din. 19. yüzyıldan başlayarak felsefeden antropolojiye kadar pek çok alandaki çalışmalarda görmek mümkündür.1.60 Tüm bu çalışma ve çabalar bir sosyoloji disiplini olarak din sosyolojisinin gelişimine katkıda bulunmuştur. Din ve Toplum İlişkileri Üzerine Bir Genelleme. “bağımsız” ve “sistematik” bir bilim dalı olarak 59 60 Robert BELLAH. sosyolojinin ve sosyolojik düşüncenin karşılaştığı benzer problemleri ve bu problemlerin çözümünde aynı yolları izleyerek. birçok düşünürün çalışmalarından ve özellikle de Batı Avrupa toplumlarının yaşadığı önemli toplumsal olaylardan. dini tamamen bireysel (öznel. İkinci neden ise klasik sosyologların çalışmalarını sürdürdükleri veya yakın ilişki içinde oldukları toplumlarda dinin gündemde olmasıdır. yüzyıl ve 20. Mustafa KESKİN. ferdi) bir olay gibi anlama ve açıklama eğilimine neden olurken. ve 19. 3. 7 . yüzyılın başlarına gelindiğinde sosyologların birçoğu toplumsal bir kurum olarak dinin çözümlemesini yaparak toplumsal ve kültürel hayattaki etkilerini incelemeye çalışmışlardır. yüzyıl sonlarına doğru değişmeye başlamıştır.1.

62 Bellah’ın bu görüşünü destekleyen benzer bir yaklaşımı dinler tarihçisi olan Mircea Eliade’nin çalışmalarında da bulmak mümkündür. genel sosyoloji çalışmaları içinde rastlansa da.45 ortaya çıkmıştır. yapısalcılık. 70). BELLAH. Din sosyolojisinin günümüze kadar sürdürdüğü ve ortaya koyduğu gelişmelere bakılarak din sosyolojisi. Eliade “saf bir dini olay yoktur” ifadesiyle din olgusunun tarihi. 34 63 62 .2.1. Çev. 2. Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu. Sociology of Religion. Davis burada din sosyolojisi literatüründe yapılan dönemsel ayrımlara ek olarak kendisi de bir dönemselleştirme girişiminde bulunmuştur. 64 Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için Winston Davis’in “Sociology of Religion” adlı eserine bakılabilir. kültürel ve psikolojik bir olay olduğunu ortaya koymaktadır. Mircea ELIADE. Davis’e göre din sosyolojisinin tarihsel gelişimi ve yapılan çalışmalar çerçevesinde şöyle dönemselleştirmiştir: 1) Geleneksel Sosyal Düşünce Dönemi 2) Şüphecilik ve Spekülasyon Dönemi 3) Muhafazakâr ve Romantik Tepki Dönemi 4) Modern Sosyal Teori Dönemi (Winston Davis. “Sosyoloji ve Din Sosyolojisi Tarihinde Din Odaklı Yaklaşım ve Yöntem Tartışmaları”. Klasik Din Sosyolojisi Dönemi: Din sosyolojisinin en basit ve genel tanımı işlevselcilik. (59).64 Din sosyolojisi alanında yapılan çalışmaları. 65 Bünyamin SOLMAZ. sosyolojisinin ortaya çıkışından 1925-1930’lara ve hatta 2. çeşitli dönemlere ayrılarak ele alınmaya çalışılmıştır. Dünya Savaşı yıllarına kadar olan dönem “Klasik Din Sosyolojisi” dönemi ve 1945’lerden günümüze kadar devam eden ve yeni din sosyolojileri dönemi olarak da ifade edilen “Çağdaş Din Sosyolojisi” dönemi olarak gruplandırmak mümkündür.63 Her ne kadar ilk din sosyolojisi çalışmalarına. çatışma ve uyum kuramları gibi genel sosyoloji teorileri ve yöntemlerinin din olgusuna Bkz. din sosyolojisinin bir disiplin olarak ortaya çıkışını ve gelişimini tarihsel bir çizgide ele almak mümkündür.65 Burada din sosyolojisi alanında yapılan çalışmaları bu iki ana dönem çerçevesinde ele alınarak incelenmeye çalışılmıştır. 27. sosyolojik. Mehmet Aydın.

bir cemaat” şeklinde tanımlamaktadır. 68 Ünver GÜNAY. Çev. 1. Weber ise daha çok içeriksel olarak ele almaktadır.69 Ayrıca dinin toplumsal kökenleri ve farklı kültürlerdeki dini inanışlar üzerine araştırmalar yapmış. 65 . din bilimcilerinin ve din tarihçilerinin yaptığı tanımlamalara baktığımızda din olgusunun iki temel çerçevede ele alındığı görülmektedir. Les Formes Elémentaires de la Vie Religieuse. Sonrasında ise Durkheim’ın başlattığı bu ekole mensup diğer sosyologlar da (Marcel Mauss. İlk olarak "din sosyolojisi" terimine Fransız sosyolojisi ekolünün kurucusu olan Emile Durkheim'in Sosyoloji Yıllığı dergisinde 1899'da yayınladığı “Din Olgusunun Tanımına Dair” adlı makalesinde rastlanmaktadır. dinin toplumda nasıl bir işlev üstlendiği. “Din Sosyolojisinin Tarihsel Gelişimi ve Temel Sorunları”. nasıl bir görevi olduğu üzerinde durulmaktadır. dini. toplumsal birer gerçeklikler olarak din olaylarının incelenmesinde "kutsal" (günlük hayata ait olmayan ve doğaüstü güçlere ve şeylere inanmayı içeren her şey) ve "kutsal-dışı / dünyevi" arasında net bir ayrım yaparak dini “kutsal şeylerle ilgili inanç ve davranışlardan oluşan dayanışmalı bir sistem ve buna inançla bağlılık etrafında manevî bir birlik oluşturmak üzere birleşip bütünleşmiş bir yapı. “dinin ne olduğu ve ne anlam ifade ettiği” ile ilgili anlayıştır. toplumsal yapıdaki etkilerine dikkat çekerek işlevsel hatta biçimsel olarak.68 Durkheim.Laura Ferrarotti.66 Din sosyologlarının.67 Dolayısıyla Durkheim dini. bu dergide yayınladığı birçok makale ve çeşitli kitaplarının yanı sıra özellikle Dinî Hayatın Temel Biçimleri adlı eserinde din konusunu sosyolojik olarak incelenmeye çalışmıştır. 5 69 Emile DURKHEIM. Sociology of Religion: An Historical Introduction. 66 67 Roberto CIPRIANI. Bu anlayışa göre. İkinci yaklaşım ise Weber ile başlayan ve günümüze kadar devam eden. Din.46 uygulanmasıyla ortaya çıkmaktadır. Esasen Durkheim. dinin insanları disipline eden. Dolayısıyla dinin toplumsal bütünleşme ve kontrolün sağlanmasındaki fonksiyonel rolüne de dikkat çekerek. Toplum ve Kültür -Din Sosyolojisi ve Antropolojisine Giriş. Birincisi Durkheim’in öncülüğünde gündeme getirilmiş olan ve “işlevselcilik” olarak bilinen anlayıştır. Ali COŞKUN. toplumu meydana getiren "temel unsurlar"dan biri olarak görmüştür. Henri Hubert gibi) din sosyolojisine önemli katkılarda bulunmuşlardır. 108.

Max WEBER. Kendi çalışmalarını Protestanlık.. toplumsal düzeni sağlayan ve insanlardaki mutluluğu artıran fonksiyonlarından da bahsetmiştir. Bu anlayış metodunu. dini kutsallığına inanılan şeylerle ilgili pratikler ve inançlar bütünü olarak tanımlarken. dinin toplumlar üzerinde kimi zaman toplumsal yapıları belirleyen etkileri olabileceğine dikkat çekmiştir. dünyevi ve kutsal olan arasındaki ayrımı vurgulamış ve dinin fonksiyonel rolü üzerinde durmaktadır.g. . Bu çerçevede. Sociologie des Religions. Budizm. 47.71 Weber'in din sosyolojisi çalışmalarının ana temasını özellikle din ve iktisat ilişkilerinin sosyolojik olarak incelenmesi oluşturmaktadır. tarihî ve karşılaştırmalı yöntem ve tekniklerle zenginleştirerek çözüm yolları ortaya koymuş ve bunu din sosyolojisi araştırmalarına uygulamayı başarmıştır. Hinduizm. "anlayıcı sosyoloji" olarak nitelenen sosyoloji geleneğini olgunlaştırmış ve aynı zamanda öteki toplumsal olaylar gibi din olaylarını da birer "ideal tip" olarak ele almıştır.k.47 onları bir araya getiren. 1904'ten itibaren yayınladığı eserleri din sosyolojisi alanındaki en önemli eserler arasındaki yerini almıştır.70 Kısaca Durkheim. Taoizm gibi farklı dinlerin detaylı araştırmasına dayandıran Weber. Protestan ahlâkının modern kapitalizmin doğuşunda oynadığını rol üzerinde duran “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı eseri ile ün yapmış. Gerçekten de bu anlamda Weber. onun birçok özelliğini dışarıda bırakma sorunuyla 70 71 A. ilk sistematik ve bağımsız din sosyolojisi biliminin kurucusu sayılmaktadır. bu konuda net ve belirgin bir tanımlama yapmaktan kaçınmış ve bir olguyu tanımlarken. Din olaylarının sosyolojik olarak incelenmesinin özel bir araştırma alanı olarak ortaya çıkmasında Alman sosyologu Max Weber de çok büyük bir etkiye sahip olmuştur. Zira düşünce sisteminin felsefî temelleri yeni Kantçılığa dayanmakta olan Weber. Tüm bu çalışmalarına rağmen Weber. sosyoloji tarihi içerisinde Dilthey ve Rickert'ten gelen "manevî bilimler" akımına bağlı olup.

48 karşılaşılabileceğini ve bu durumun ise anlamsal ve yorumsal eksikliklere ve sorunlara neden olacağını ifade etmiştir. Çağdaş Din Sosyolojisi Dönemi: “Yeni Din Sosyolojileri” Din sosyolojisi yeni argümanlarla sürekli zenginleşmektedir. dini diğer ideolojiler gibi bir üst yapı kurumu olarak görmüş ve onun sosyal sınıflar arasındaki ilişkilere egemen olan üretim ilişkilerindeki çarpıklıkları görmesini engelleyen bir rol oynadığını savunmuştur.3. 72 73 Bkz. GÜNAY. bir yandan sömürgeye dayalı toplumsal düzende insanların bulundukları yerleri sorgulamamasına neden olurken diğer yandan da bu sistemin olduğu şekilde devam etmesini sağlayan bir meşrulaştırma aracıdır. Marx’a göre din. Din sosyolojisi alanında özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrasında ortaya çıkan yeni eğilimler. Çünkü günümüzdeki birçok din sosyolojisi çalışmasına yön veren ve kuramsal bir alt yapının oluşmasını sağlayan düşünceler Durkheim. . Marx bu fikrini “dini kalpsiz dünyanın kalbi ve kitlelerin afyonu” olduğunu belirten meşhur sözü ile dile getirmiştir. Özellikle de Max Weber’in çalışmaları bu konuda hareket noktası olmuştur. 8. 72 Bunların yanı sıra Karl Marx’ın bu konudaki yaklaşımını da eklemek gerekir. MARX-F. Weber'in açmış olduğu yoldan hareketle din sosyoloji hızla gelişmiş ve bu alanda birçok verimli çalışmalar ortaya konmaya başlanmıştır. Marx da Weber’e benzer bir şekilde dinin sosyal sistemdeki rolüne fonksiyonel bir yaklaşım getirerek. Din Üzerine. alanı klasik din sosyolojisi çalışmalarını temelinde fakat daha mikro ölçekli çalışmalarla geliştirmişlerdir. K.1. ENGELS. Marx’a göre din.73 2. (68). ruhsuz bir dünyanın ruhudur. Weber ve Marx’ın görüşleri etrafında şekillenmektedir.

kurumsallaşmamış kutsal yapı ve mekânlar. Thomas Luckmann. dinler ve toplumların dini-sosyal hayatları üzerinde odaklanmıştır. Sabino S. seküler dindarlıklar. . 19. Peter Berger. Acquaviva. Böylece genel olarak sosyolojik araştırmalarda gözlenen ve teorik tartışmaların ikinci plana itilerek uygulamalı araştırmalara yönelme ile karakterize olan eğilim. dini köktencilik (fundamentalism) gibi çeşitli konuları ve problemleri değişik sosyolojik yaklaşımlarla incelemeye tabi tutmaya çalışmışlardır.74 1960’lı yıllara kadar herhangi bir ciddi sorgulamaya tabi tutulmaksızın bir mit olarak kabul edilmiş olan dünyevileşme olgusu ilk defa bu dönemde aydınlanmanın ideolojik açılımından farklı bir düzlemde ele alınmış ve dinin modern toplumdaki görünümü üzerine çalışmalar yapılmaya başlanmıştır. Daniel Bell gibi "sekülarizasyon sosyolojisi" alanında uzmanlaşmış din sosyologları. (68). dini cemaat ve gruplar.75 1960’lı yıllarda din sosyolojisi alanında görülen yoğunluk. ibadet ve cemaat kavramlarını sosyolojik yaklaşım çerçevesinde ele almaya başlamanın tipik bir temsilcilerinden biri olarak Fransız din sosyologu Gustave Le Bras’nın çalışmaları büyük önem taşımaktadır. Public Religions in the Modern World. GÜNAY. dini davranış ve dini yaşam biçimleriyle olan ilişkileri ve etkileşimi veya daha genel olarak dünyevileşme (secularisation) konusu ve dinin çeşitli toplumsal kurumlarla olan fonksiyonel ilişkileri bu bağlamda ele alınan en önemli konular olmuştur. Le Bras çalışmalarında hemen bütün ülkelerde. Örneğin. 10 Jose CASANOVA. seküler toplumda din konusuna eğilerek Batı'nın sanayi toplumlarında kurumsallaşmış dinin konumu. Bryan Wilson. Toplumsal değişme ve çağdaşlaşmanın din. din sosyolojisi alanında da kendini göstermeye başlamıştır. yeni dinî akımlar. Ayrıca 74 75 Bkz. günümüz toplumlarında sosyolojinin bakış açıları ve yaklaşım yöntemlerinden hareketle dinî tecrübenin çeşitli parçaları olan iman.49 Etnolojik ve tarihî yönelimli bir din sosyolojisi eğilimini geniş ölçüde askıya alarak. dinin geçirmekte olduğu değişim sürecinin ve bu sürecin toplumsal temellerinin anlaşılmasına yönelik çabaların yanı sıra dünyevileşme tartışmalarının da başlamasına neden olmuştur.

78 Clifford GEERTZ. Özellikle dini bir semboller sistemi olarak tanımlayan Geertz. "sistem”. "sembol".76 Öte yandan. yeni sorunlar çerçevesinde ve disiplinler arası işbirliği ile yepyeni kavramlar.g. "anlam". 79 A. The Interpretation of Cultures. özellikle de Endonezya ve Kuzey Afrika’da yaşayan Müslümanlar üzerine yapmış olduğu antropolojik çalışmalarda göstermiştir. Gerçeğin Ardından. sosyal bir olgunun tam olarak anlaşılabilmesi için kültür alanının ve toplumsal aktörlere ait tüm katmanlarının hesaba katılması prensibine dayanan “yoğun tasvir (thick description)” yöntemini benimsemiştir. dinin ve onun ait olduğu kültür sisteminin bir ölçüde toplumdan ve toplumsal yapıdan bağımsız bir dinamiğe sahip olduğunu İslamiyet. "kültür".k. 141. "işaret". Human Nature and the Freedom of Public Religious Expression.79 Diğer yandan ise insanlığın dini tecrübesinin gelişim seyrini evrimsel bir perspektiften yaklaşarak çözümlemeye. 53.50 bu dönemde özellikle genç kuşak arasında yayılmaya başlayan yeni dini hareketlerin ortaya çıkması da din sosyolojisi alanındaki tartışmaların artmasında etkili olmuştur.78 Geertz. 119. “hareket” gibi kavramların yeni tanımları üzerinde durulmuş ve bunların din konusuna yeni yaklaşım modellerini sunarak bir takım anahtar terimler oluşturulduğu görülmüştür.. bireysel tatmin ve güzellik duygusu gibi toplumsal düzeni şekillendirmesi bağlamında anlamlı bulmaktadır. yeni kuramsal yaklaşımlar. "yorum". dinin sosyolojik incelemeye konu olması noktasında dinin toplumsal çevre. bütün bu gelişmelerin modern dönemde din sosyolojisi incelemelerine dünya ölçüsünde yeni bir önem ve farklı boyutlar kazandırdığına hatta bu bağlamda. dinin bir semboller bütünü olduğu düşüncesi en yaygın kavramsallaştırma biçimlerinden birisi olmuştur. Nitekim bu çerçevede. din sosyolojisine. yeni paradigmalar ve yöntemler eklenmekte olduğuna da önemle işaret etmek gerekmektedir. siyasal güç. terimler. Bu dönemde. anlamaya ve açıklamaya yönelen yapısal-fonksiyonalist bir bakış açısıyla 76 77 Stephen POST. .77 Ayrıca Geertz. özellikle 20. Cliffort GEERTZ. yüzyılın son çeyreğinde "yapı”.

araştırmaların odağı haline getiren sosyal bilimcileri her zaman dikkat çekici bir tedirginliğe sokmuştur. Burada tanımlanan sivil din. 2. 12. (68). toplumun dini sadakatini tekrar toplumun kendisine ve devlete göstereceği bir doktrindir. Sürekli bir itaat sağlayabilmesi için. Böylece modern Cumhuriyet’in değişim talepleri içinde dinin yeniden anlamlandırılmasına duyulan ihtiyaç. GÜNAY. Sınırları Yoklamak: Din Sosyolojisi Okumaları.J. 20.83 “Sivil din” kavramı ilk olarak J. temelinde din olmayan hiçbir devlet yoktur. Rousseau’ya göre ise bu manevi bağı ancak “sivil bir din” sağlayabilir. 83 A. Ancak onun kastettiği din.51 Bellah. 81 Bkz. modern toplumda din konusunun sosyolojik analizi bağlamında "sivil din80" kavramını operasyonel biçimde ortaya koymaya çalışmıştır. 80 . Türkiye’de Din Sosyolojisi Alanının Gelişimi: Türkiye’de din sosyolojisi çalışmalarına erken dönemdeki örnekleri üzerinden bakıldığında bu çalışmaların daha çok araçsal bir araştırma alanı olduğu dikkat çekmektedir.k.1. 19. 82 Necdet SUBAŞI. vatandaşlarının kanunlara bağlılığını sadece yazılı müeyyideler yoluyla sağlayamaz. Rousseau'ya göre sivil din.4.g.. doğal olarak dinin de yeniden kodlanmasını zorunlu hale getirmiştir. toplumun yeniden inşası ve kuruluşuna ilişkin beklentiler. herhangi bir yasal yaptırım olmaksızın insanları kendi kendilerine disipline eden ve kontrol altında tutan bir güç ve baskı unsurudur. kuşkusuz toplumsal bir olgu olarak dini.81 Bellah burada sivil din tanımlaması yaparken. negatif anlamda bile ele almaktan sakınan bir akademik çekingenliğe tanık olmak imkân dâhilindedir. ilahi (kitabi) dinleri bu tanımlamanın dışında tutmaya çalışmıştır. aksine devletin vatandaşlarının anayasaya itaatini sağlayacak suni bir dindir. Rousseau’nun 1762’de yayınlanan Toplum Sözleşmesi (Le Contrat Social) adlı eserinin dördüncü kitabında tartışıldığı görülmektedir.82 Cumhuriyet’in ilk yıllarında. Kısacası devlet. kendisinin "çoğulcu bir toplumun varlığı açısından tehlikeli bulduğu Hıristiyanlık gibi semavi bir din" değil. Her şeyden önce din sosyolojisinin daha kuruluş sürecinde iken genç nesillere yeni bir kimlik kazandırma görevi üstlendiği görülmektedir. Hatta çoğu kez radikal bir laikleşme stratejisi ile varlığını sürdürmeye çalışan modernleşme çabası içinde dini. halk ile arasında manevi bir bağı oluşturması gerekir. Rousseau’ya göre.

Din Sosyolojisine Giriş (1949). Fakat asıl din sosyolojisi olarak adlandırılabilecek çalışmalara. Din ve Toplum İlişkileri ve Dini Gruplar (1965). 1960’lı yılların sonuna gelindiğinde ise doğrudan ve bağımsız 84 Konuyla ilgili yazılmış olan bazı önemli kitap ve makalelerden bahsetmek gerekirse. Din ve Toplum Olaylarının Psikanaliz Bakımından Yorumu (1963).84 Din sosyolojisi ile ilgili olarak yapılan alan araştırmalarına baktığımızda ise yapılan ilk köy. Din Sosyolojisinin Yeri ve Tartışma Konusu olan Meseleleri (1961). İlim Gözüyle Büyü ve Din (1953). Bizde Dini Sosyoloji ve Tarih Çalışmaları (1965). Diğer yandan Hilmi Ziya Ülken’in 1943 yılında yayınlanan “Din Sosyolojisi” adlı eseri ülkemizde bu alanda basılan ilk sistematik din sosyolojisi kitabıdır. İsmail Hakkı Baltacıoğlu. Bu dönemden itibaren gerek sosyoloji kürsülerinde gerekse ilahiyat fakültelerinde din sosyolojisi ile ilgili çalışmalar yapılmış. Mehmet Taplamacıoğlu. İptidailerde İçtimai Bünye ve Din (1959). Din ve Cemiyet (1951). Sonrasında ise Prens Sabahattin’in çeşitli toplumlarda dini görünümlerinin çeşitliliğinden söz ettiği çalışmaları görmek mümkündür. Dine Doğru (1957). Fakat dolaylı olarak kimi çalışmalarda. Türk sosyoloji tarihinin ilk dönemlerinden bugüne din sosyolojisi alanına doğrudan dahil olamamışlardır. Emile Durkheim sosyolojisinin ülkemizdeki en önemli temsilcilerinden olan ve diğer çalışmalarında olduğu gibi din sosyolojisi çalışmalarında da Durkheim’den yoğun biçimde etkilenen Ziya Gökalp’in çalışmalarında rastlanmaktadır. Türk sosyologları. . Kazım Nami Duru. Fahri Fındıkoğlu. din konusunda gerek niteliksel gerekse niceliksel yöntemlerle bir takım çalışmalar ortaya koymaya çalıştıkları görülmektedir. kasaba ve bölge monografilerinde dolaylı olarak dini yaşam biçimlerinin de ele alındığını görmekteyiz. Din Sosyolojisinin Öncüleri ve Kurucuları (1953). Şazi Kösemihal. N. Mehmet Karasan. Din Sosyolojisinde Son Gelişmeler (1963). Z. kitaplar derlenmiş ve din sosyoloji ile ilgili bir çok temel eser Türkçeye çevrilmiştir. Hilmi Ziya Ülken.52 Türkiye’de din sosyolojisi dendiğinde yapılan çalışmalar daha çok İslam dini çerçevesinde yapılan çalışmaları kapsamaktadır. Din Sosyolojisi (1961). Doğrudan olmasa bile ilk din sosyolojisi çalışmalarına Bedii Nuri’nin (1875-1915) çalışmalarının bazı bölümlerinde rastlanmaktadır. Ziya Gökalp. 1916-1917 tarihleri arasında İstanbul Dar’ül Fünun’da “İlmi-i İçtimai Dini” adı altında din sosyolojisi dersleri vermeye başlamıştır. Din Sosyolojisi Çalışmaları:Batı’da ve Bizde (1960). Büyü ve Din Probleminin Bugünkü Durumu (1952).

86 Şerif MARDİN.87 Sonuç olarak din sosyolojisi alanında yapılan çalışmalara baktığımızda yapılan çalışmaların sayıca az olması nedeniyle alanın çok fazla gelişmediği görülmektedir. 85 İbrahim Yasa’nın “Hasanoğlan Köyü monografileri”. Böylece uygulamalı din sosyolojisi gelişmeye başlamıştır. Orhan Türkdoğan’ın “Erzurum ve Çevresinde Sosyal Araştırmalar ve Yoksulluk Kültürü” adlı. 53 (yayınlanmamış doktora tezi).85 Uygulamalı din sosyoloji alanında en önemli çalışmalardan birisi Şerif Mardin’in yaklaşık 40 yıl önce İzmir Sümerbank Dokuma Fabrikası’nda 173 işçinin katılımıyla yaptığı anket çalışmasıdır. Doğrudan din sosyolojisi alanında yapılan ilk çalışmalardan biri ise Mehmet Taplamacıoğlu’nun “Yaşlara Göre Dini Yaşayışın Şiddet ve Kesafeti Üzerine Bir Anket Denemesi” adlı çalışmasıdır. 132–134. Mardin. Bu çalışma Türkiye’de din üzerine yapılmış ilk alan araştırmalarından biridir. düşünce ve davranışlarda tutarlılık ekseninde tanımlamış ve bu tanımdan yola çıkarak dinsel inançlarla diğer inanç ve davranışlar arasında uyum olup olmadığını saptamaya çalışmıştır ve bu araştırma sonucunda elde edilen verilere dayanarak Müslüman kimliği öne çıkanların içinde yaşadıkları toplumu bir Müslümanlar birliği olarak kavramsallaştırma eğiliminde olduğunu ifade etmiştir. Converse’nin kavramsallaştırmasını kullanarak ideolojiyi inanç.53 olarak bu konuda alan çalışmaları yapılmaya başladığı dikkat çekicidir. . Turquie”. Din ve İdeoloji. Bu çalışmada toplumsal değişme ve bir yaşam tarzı olarak din ele alınmıştır. “Industrialisation et Changement Social: Etude Comparative Dans Trois Villages d'Ereğli. Mümtaz Turhan’ın "Kültür Değişmeleri” adlı eserinde Horasan’ın bir köyü ve köydeki dini hayat ve değişiklikler üzerine yapmış olduğu. Cahit Tanyol’un 1963’de yayınlanan ve Elifoğlu Köyü’nde yapmış olduğu araştırma ve çalışmalarında dolaylı olarak dini hayat ve ibadet biçimleri üzerinde de durulduğu görülmektedir. Nermin Abadan’ın “Üniversite Öğrencilerinin Serbest Zaman Faaliyetleri” ve “Batı Almanya’daki Türk İşçileri”. 87 Nur VERGİN.86 Bu konuda bir diğer önemli çalışma ise doğrudan niteliksel bir çalışma olan Nur Vergin’in 1971-72 yıllarında Karadeniz Ereğlisi’nin civar köylerinde doktora çalışması olarak yapmış olduğu alan araştırmasıdır. Ereğli’de demir-çelik fabrikalarının kurulmasından sonra bir Sufi tarikatı olan Nakşibendilik’in bölgede sosyo-politik bir güç olarak nasıl ortaya çıktığını anlaşılmaya çalışılmıştır.

88 Tüm olumsuz tanımlamalara ve yorumlamalara karşın günümüzde hızla artan bir biçimde din sosyolojisi çalışmalarıyla dinin toplumsal görünümleri ve temel işlevleri yeniden tasvir edilmeye. kontrol eden ve hayatın her alanına müdahale eden dünyevi (secular) bir dindir.2. Çünkü İslam dini. kültürel önem.54 Türkiye’de son dönem din sosyolojisi çalışmalarına bakıldığında ise din araştırmalarının büyük ölçüde laiklik ve laikleşme konuları çerçevesinde yoğunlaştığı görülmektedir. 81. Fakat buradaki dünyevileşme problemi. din araştırmalarını önemli ölçüde fakirleştirmiştir. toplumsal değerler gibi kendine has gerekli çerçevelerin dışına itilmiştir. siyaset bilimcilerin. Diğer yandan gündelik hayatı doğrudan etkileyen ve yön veren din olgusu beraberinde dinin dünyevileşmesi sorunu ile karşı karşıya kalmıştır. İlahiyatçıların. tanımlanmaya ve anlaşılmaya çalışılmaktadır. tartışmaların. 2. alışılmış davranış biçimleri. tüm toplumsal hayatı düzenleyen. münazara ve karşı hükümlerin hep bu çerçevede ortaya koyulmaya çalıştığı görülmektedir. psikolojik ihtiyaç. Şerif Mardin’e göre Türkiye’de “olumsuz anlamdaki laiklik düşkünlüğü”. Türk toplumunda geleneksel bir özelliğe sahip olduğundan. MARDİN. Çünkü bu yolla dini araştırmalar. İslam dini çerçevesinde ele alındığında. sosyologların ve antropologların ürettikleri teorilerin. Din Sosyolojisi Ekseninde Bir Kavramsallaştırma Denemesi: Din. incelemelerin. gerek Cumhuriyet öncesi Osmanlı siyasal ve toplumsal tarihinde gerekse Cumhuriyet döneminde toplumun her alanında etkin bir güce ve dinamiğe sahip bir kurumdur. (86). Bir yandan kişinin tüm yaşam pratiklerini doğrudan etkileyen bir özelliğe sahip olan din. batılı ve dolayısıyla Hıristiyanlık dini çerçevesinde ele alınan ve değerlendirilen bir tanımlamadan öte içsel bir dünyevileşme ekseninde ele alınması gerekmektedir. Ayrıca tüm imanın ve yapılan dini 88 Bkz. modernlikle bir arada bir bütünlük oluşturarak bazen yan yana ilerlemiş bazen ise karşı karşıya gelerek zıtlıklar oluşturmuştur. .

1. Bir diğer yandan Türk toplum yapısı çerçevesinde ele aldığımızda muhafazakâr bir bakış açısı sunan İslam dini. din sosyologları ve din felsefecileri öncelikle din kavramının tanımlanması üzerinde durmuşlardır. bu dünya içinde yaşanması gerektiğini emreden bir dindir. işlevlerini ortaya koymanın hatalı olacağına işaret etse de. dinin ne olduğunun. yaşam biçimleri ölçeğinde tanımlamalar yapılmaya çalışılmıştır. Bu çerçevede. genel bir kuramsal çerçeveden hareketle Türkiye Cumhuriyeti özelinde ve deneyiminde açıklanmaya çalışılacaktır. zaman zaman ise toplumsal yönünü vurgulayarak toplumsal ilişkiler. ait olduğu bireye siyasal bir İslami kimlikte kazandırmaktadır. araştırma boyunca bazı düşünceleri somutlaştırabilmek ve ortak bir zemine oturtarak. Sonrasında ise Weberyen . sadece ahiret için değil. İlahiyatçılar.55 ibadetlerin mükâfatını sadece ahiret için değil. Aynı zaman da bir yaşam biçimi olarak dindarlık. din(ler) tarihi uzmanları. bu düşünce akımları ile paralel bir yol izlemiştir. içeriğinin. zaman zaman dinin bireysel yönünü vurgulayarak inanca. Sonuç olarak bu kavramlar. tam olmasa bile bir anlam bütünlüğüne yaklaşabilmek açısından bir tanımlama girişiminde bulunmak önemlidir. bu dünyada da vadeden. 2. imana atıfta bulunan tanımlamalar. Maddi ve Manevi Unsurlarıyla “Din”: Her ne kadar sistematik din sosyolojisinin kurucusu olan Max Weber’in din sosyolojisi araştırmalarının daha başlangıcında din tanımı yapmanın. Sistematik din sosyolojisi çalışmaları ekseninde öncelikle Durkheim’ın yaklaşımından hareketle din kavramı bireyin. siyasal anlamda zaman zaman milliyetçi ve muhafazakâr akımlarla ile eklemlenerek.2. grubun ve toplumun eylemlerini anlamlı kılacak işlevsel anlamlar sistemi olarak tanımlanmaktadır.

birliktelikten kaynaklanan coşku yoğunluğuna işaret etmektedir. 92 Öncelikle İbn-i Haldun İslam coğrafyasındaki kent toplumlarının gelişimini ve bu toplumlardaki istikrarı asabiyet terimi veya "grup dayanışmasıyla" açıklamaktadır. ELIADE. Ayrıca dini toplumsal tecrübenin bir yansıması olarak değerlendirmiş. referanslara ve inançlara atıfta bulunan anlam yapılarını tanımlamada kullanılmaktadır. (19). THOMPSON. Durkheim’a göre galeyan (effervesence) toplumu oluşturan temel duygu yoğunluğudur. Bu kavram insanların bir araya gelmesinden oluşan kolektif enerjiye. 49.93 Toplumlarda ve özellikle de toplumumuzda dindarlığın oluşmasında bu kolektif bilinç çok önemlidir. dinin temelini ve kaynağını topluma dayandırmıştır. Din kurumunu toplumsal hayatın özetlenmiş yetkin biçimi olarak gören Durkheim. (63). Yani dinin en önemli işlevi gerek anlamsal ve niteliksel gerekse sembolik ve biçimsel bir bütünlüğü oluşturması ve bu çerçevede bir dayanışma sağlayabilmesidir. Durkheim ise bu kolektif bilinci ifade etmek için “Dinsel Yaşamın Temel Biçimleri” adlı çalışmasında “galeyan (effervessence)”94 kavramını kullanarak açıklamaya çalışmıştır. kutsal ve toplumsal olanın aynı şeyler olduğunu ifade etmiştir. Bkz. HERVIEU-LEGER. İslam ve onun oluşturduğu değerler sistemi de asabiyetin oluşmasında önemli bir paya sahiptir.91 Dinin bu kolektif bilincin oluşmasına yönelik işlevleri konusunda İbn-i Haldun’un “asabiyya92” kavramını hatırlamak yerinde olacaktır.56 yaklaşımdan hareketle sembollere. Çev. Bkz. 15. bu kavramla toplumun mensupları tarafından paylaşılan bir değer veya bir fikir etrafında oluşan dayanışmayı işaret etmektedir. Sosyolojik anlayışını “kolektif bilinç” düşüncesinde birleştirerek ortak tasavvurların bütününden ibaret sayan Durkheim’e göre kolektif bilincin temelini dini inançlar oluşturmaktadır. 91 Bkz. 349-350. Durkheim’a göre dini oluşturan temel yapı taşlarından 90 89 . Mukaddime. Her ne kadar İbn-i Haldun bu kavramın yalnızca dayanışma yönüne vurgu yapmış olsa da aslında “asabiyya” birlikte olmakla ortaya çıkan bir duygu yoğunluğuna da işaret etmektedir. 94 Durkheim galeyan (effervesence) kavramına Les formes Elementaires de la Vie Religieuse adlı eserinde önemli bir yer vermektedir. Weberyen yaklaşım ise “açıklayıcı dini” eylemler bütünü olarak tanımlamaya çalışmaktadır.90 Dinin en önemli işlevlerinden biri topluluk bilincine. Süleyman Uludağ. (57). İbn-i Haldun. 34.89 Bunlardan Durkheimcı yaklaşım dini “kapsayıcı” bir nitelik olarak. 93 İbn-i HALDUN. ortak bir duygu ve inanç boyutuna kısacası “cemaat” anlayışına vurgu yaparak insanlar arasında birliği sağlayabilmesidir.

Ayrıca Bahattin Akşit’in yönetimindeki “Toplumsal Yapı ve Din” adlı alan araştırması kapsamında Erzurum şehri saha çalışması ekseninde yapılan görüşmelerin birinde “hala şehirde Allah-u Ekber nidaları ile binlerce insanı toplanabileceği” biçimdeki ifade bu galeyan etkisinin hala sürdüğünü ve hala ne kadar güçlü olduğunu tekrar göstermektedir. ortak bir dine sahiptir. (69).g. “Religion in a Secularized Society”. 13.57 Sistematik din sosyolojisi ekseninde oluşan bu tanımlamaların yanı sıra antropolojik bir veri olarak. Tahran’ın kalabalık sokaklarında yürümekte olan bir kişinin yüksek sesle “Allah-u Ekber” diye bağırarak binlerce insanı peşine takabildiğinden bahsetmektedir. Luckmann’ın “dinin insanoğlunun aşkın olana yönelik potansiyelinin toplum içinde toplumsal süreçlerde gerçekleştirildiği”97 yönündeki açıklamalarına dayanarak insan toplumlarında ortaya konulan ilk temsil sistemlerinin dini kökenli olduğunu ileri sürülmektedir. The Sociology of Religion içinde. Will Herberg’in tanımlamasına göre “belli bir işleve sahip olan her toplum. 97 Thomas LUCKMANN. Özellikle üniversitelerde yaşanan başörtüsü eylemlerinin Cuma namazları çıkışında yapılması bu açıklamayı doğrulayan bir örnektir. kültürün fertler tarafından paylaşılan inançlar ve pratiklerden oluşan bir bölümü olarak tanımlayan Venon ise dini.99 Dolayısıyla böyle bir tanımlama dini hem ruhani.e. ritüeller ve semboller bütününe sahip olmak çatışmalarla karşı karşıya kalan bir toplumda bile bir birlik duygusu oluşturabilmektedir. Ortak idealler.. 99 Amiran Kurktan BİLGİSEVEN. insanlığın bu dünyadaki varoluşunun sınırlı alanını aşma. birleştirici ve bütünleştirici bir unsuru olarak. bu anlama yanıt verebilecek bir unsur olarak farklı tezahürleriyle toplumda kendini ortaya koymaktadır. DURKHEIM. aynı zamanda bilinen ve içinde yaşanan dünya ile ilişkilerini de kuran bir sistem olarak görmektedir. yani mutlak bir anlam arama çabası süreklilik arz ettiği fikrinden hareketle95 din. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. der. Bu konuda Asef Bayat’ın Street Politics (1997) adlı eserinde. Durkheim’ın “effervessence” olarak tanımladığı kavrama yakın bir kavram olarak “pasif ağlar” (passive network) kavramını dindarlığın cemaat özelliğine örnek olarak kullanır. Din Sosyolojisi 4. kutsal (sacré) hem de dünyevi birisi de kolektif olarak hissedilen bu galeyan duygusudur (Emile Durkheim. a. Durkheim’ın kullandığı “galeyan (effervessence)” kavramları içinde açıklayıcı bir örnek olabilmektedir. Ayrıca bizde de dini konularda yapılacak her hangi bir eylemde özellikle Cuma namazı cami çıkışlarında yapılması bu cemaat odaklı olan kolektif bilinçle açıklanabilir. Bu kavrama örnek olarak Bayat. sadece insanın tabiatüstü ve kutsal ile değil. 69. toplumsal bütünleşmeyi güçlendiren önemli unsurlardan biridir. The Desecularization of the World -Resurgent Religion and World Politics.98 Diğer yandan dini. . Steve Bruce 147. 95 Peter BERGER. 162). Aynı şekilde bu örnek İbn-i Haldun’un kullandığı “asabiye”.”96 Diğer yandan “görünmez din” tanımlamasıyla Thomas Luckmann’a göre din. 98 Bkz. 96 Will HERBERG. 14.

niteliğini vurgulayarak insanlar için ortaya koyduğu değerleri. asli (substansiyel) ve işlevsel (fonksiyonel) olmak üzere ikili bir tasnifle ele alınmaya çalışıldığı görülmektedir. Diğer yandan bu tanımlamaların hareket noktalarına bakıldığında ise din sosyolojisi literatüründe dinin kavramsal bir çerçevesi oluşturulurken. 1. Bu tanım. Bütün dinleri içine alacak şekilde dini tanımlayan. 35 100 .g. Birçok din bilgini tarafından da kabul gören bu tanıma göre din.100 Ayrıca en önemli din tarihçilerinden biri olan Mircea Eliade ise dini bir tek Tanrı.58 (séculaire.101 Dolayısıyla dinin bireysel yönü olan “inanç” boyutu ve bunun toplumsal görünümünü ifade eden “toplumsal” boyutu bir bütün olarak ele alınması gerekmektedir. Bu yönüyle dünyevilik ve ruhanilik dinsel bir yapının değişmez unsurlarıdır. onun varlığının bir gereği Bu konuda İslam dininin en önemli vurgularından biri olan “hiç ölmeyecek gibi bu dünya için. 101 Bkz. 24 103 A. dinin sahip olduğu kutsal. kutsallık. ilahi ve doğaüstü gibi özellikleri ön plana çıkarılırken. (63). Türkiye’de Dini Hayat. "kutsal olanın tecrübesidir". Bu ayrımsal tanımlama bizi tekrar Durkheim ve Weber’in sistematik din tanımlamalarına götürmektedir. Tanrılara ya da Ruhlara iman şeklinde ele almamaktadır. aşkın.102 Dini toplum içindeki bütünleştirici işlevlerinden hareketle tanımlayan yapısal işlevselciler. yarın ölecekmiş gibi öbür dünya – ahiret – için çalışınız” ifadesini hem ruhani hem de dünyevi anlayışın nasıl iç içe olduğunun en önemli göstergesidir. din konusunu toplumsal bütünleşme.. profane) olan bir sistemler bütünü olarak ortaya koymaktadır. Dinin bu tanımlamanın dışında ve ötesinde bir anlam. kutsal olanı yaşayabilme kabiliyetinin varlığına. Alman İlahiyatçısı Rudolf Otto’nun din tanımı tam da özle ilgili (substansif) bir tanımdır. 102 Mehmet Emin KÖKTAŞ. ELIADE. çatışma ve toplumsal değişmeye etkisi açısından ele almışlardır.103 Dinin özle ilgili (substansif) tanımları ise dinin nesnel yapısını.k. Asli (substansiyel) tanımlamalarda. hatta bu tecrübenin. ilahilik ve aşkınlık öze1liklerini ön plana çıkarmaktadırlar. hakikat ve varlık fikirlerine bağlı olan kutsalın tecrübesine iman – inanç şeklinde düşünülmesi gerektiğini ileri sürmektedir. her şeyden önce ferdin. işlevsel (fonksiyonel) tanımlamalarda ise birey ve toplum hayatında ortaya koyduğu işlevlerden hareket edilir.

dinin. Ayrıca dini. işlevleri.59 olduğuna işaret etmektedir. bir yaşayış biçimi. dolayısıyla insanlar için çok önemli bir fonksiyonu yerine getiren önemli bir unsurdur. eğer bir fonksiyonu varsa anlamı da vardır. daima kendi ruhu. gündelik tecrübeler. insanları bir araya toplayan ve onları cemaat haline. 50-51. düşünce ve davranışın ifade edilmiş olması gerekmektedir. (69). bütünleştirici olan yönü yani toplumsal görünümleridir. siyasal bir kimlik aracı olarak ele almak ve değerlendirmek de mümkündür. ibadet biçimleri ve hatta günümüzde ideolojik bir bakış açısı. Evrensel dinlerde de görüldüğü gibi din öncelikle insanlara “birey” olarak hitap etmektedir. dolayısıyla kendi dünyası içinde bir anlamı vardır. dinsel pratikler bütünü. 32. . Diğer taraftan bu tanım. dinin iman ve inanç boyutunun toplumsal bir tezahürü anlamına gelmektedir. şuuru. Bkz. Din Sosyolojisi. İşte dini tecrübenin cemaate dayanan karakteri. Aynı tecrübeyi yaşayan iki veya daha fazla kişi arasında birliğin olabilmesi. öncelikle tek tek bireylerde. Ayrıca insanın. Zira insanın yaşadığı bütün tecrübelerin. bireysel bilinçte tezahür ettiğini de vurgulamaktadır. DURKHEIM.105 Sonuç olarak asıl üzerinde durulması gereken dinin toplumsal hayattaki etkinliği. Kişinin bunları gündelik yaşamına dâhil etmesi ya da gündelik yaşamını buna göre şekillendirmesi. Bu araştırma çerçevesinde ise dini pratikler ve yaşam biçimleri asli ve işlevsel tanımlamalar. Ayrıca bu tanımlamada “ruhani” olan ile “dünyevi” olan yine iç içedir. bu tecrübenin söz veya davranışla / eylemle nesnelleşmesine bağlıdır. Çünkü insanın bir konudaki tecrübesi. her ne yolla olursa olsun. kitabi ve 104 105 Hans FREYER. kendi varlığı dışındaki dünyadan her hangi bir varlık veya eşya ile ilişkisinin de bir sonucudur. İkinci tür tanımlarda dinin fert ve toplum hayatında gördüğü işlevlere önem verilir ve bu anlayışa göre dinin. bir takım temel ilkelere dayanarak bireyler arasındaki birleştirici. Dini fonksiyonel olarak tanımlayan Emile Durkheim'a göre kutsallık özelliğiyle din inanç ve ibadetlerin. kutsal olanla ilişkisini ifade etmektedir.104 Kendi varlığını devam ettirmek ve toplumsal bir etki meydana getirmek için duygu. onun bu özelliğini ifade etmektedir.

düşünce. (27).107 Ayrıca insanlar. Din. Fakat bu iman ya da inanç diğer bireylerle paylaşılıyor ve bireyler arasında bir ortak bağ oluşmasına neden oluyorsa.108 Bu yaklaşımlardan hareketle. Bu durum ise dinin bir toplumsal gruba ya da bir topluluğa mal olması anlamına gelmektedir.k. Her ne kadar yaşanan dini pratikler. Foucault’ya göre insan her taraftan toplumsal belirlenimlerle kuşatılmıştır ve aslında “özne” düşüncesi. (104). sadece bireye özgü bir durum gibi görünse de aslında içinde bulunduğu toplumsal yapı tarafından inşa edilen bir durumudur. anlaşılmaya ve yorumlanmaya çalışılmaktadır. inancında ve bu inancın gerektirdiği ibadetlerde aslında özgür değildir. Bu noktada din. İnsanlar aklın bir ölçüde tek biçimli mantığına göre hareket etmez. 135. özneleri (ya da bireyleri) bir güç ilişkileri alanı ve belirli pratikler bütünü içinde konumlandıran toplumsal söylemler (dil. açıklanmaya.60 yaşanan din ayrımı biçiminde ifade edilerek. 109 Konu ile ilgili olarak daha ayrıntılı bilgi için bakınız.. bireyin dışında inşa edilen yönünü açıklanmaya çalışılırken diğer taraftan yeni din sosyolojileri109 olarak tanımlanan son dönem yapılan din sosyolojisi çalışmaları çerçevesinde de din tanımlamalarına ve 106 107 Bkz. . 214. içerik olarak tek tek bireylere hitap etse de zorunlu olarak bireyleri aşan ve bireyler arasında bir bütünlük sağlayan bir manevi bir bağdır106. 108 A. bir taraftan dinin bireysel yönüne. tamamen rasyonel ve iç bütünlüklü bir özelliğe sahip değillerdir ve kendilerini farklı yönlere iten gerilimler ve güçler tarafından bölünmüşlerdir. Yani birey.g. Bkz. bu durum inancın toplumsal katmanını yani dini ifade etmektedir. bir inanca. Recep Şentürk. aksine bilinçli ya da bilinçsiz ve akıldışı birçok farklı nedene bağlı olarak farklı biçimlerde hareket ederler. LAYDER. FREYER. pratiklerine vurgu yapan fakat bir taraftan da bireyi aşan. sembolik temsiller) aracılığıyla üretilen toplumsal bir kurgudur. Dinin bireysel olduğu kadar bireysellikten öte ve bireyi aşan toplumsal bir karakteri de vardır. Yeni Din Sosyolojileri. imana dayandığı için bireysel bir özelliğe sahiptir. 137.

458. Bu alanda en etkin isimlerden birisi olan Giddens. Dinin birleştirici ve yönlendirici yönünü vurgulayan Geertz dinin. Dolayısıyla Geertz dini her şeyden önce toplumda var olan “kültürel bir sistem” olarak ele almaktadır.111 Tüm bu tanımsal çizginin paralelinde din sosyolojisi ve antropoloji alanında çalışmalar yapan Clifford Geertz ise dini “insanlarda uzun süreli. Bu sistemin unsurları dini inançlar.113 Din. insana bir dünya görüşü ve hayat anlayışı sağladığını ve bu şekilde insanların davranışlarını da 110 111 Anthony GIDDENS. geliştirilebileceğini ve kontrol edilebileceğini söylemektedir. Sosyoloji. pratikler. inananlar silsilesi arasında bireysel ve kolektif aidiyet bilinci yaratılabileceğini. 113 Bkz. 36 112 Clifford GEERTZ. (22). sembolik ve toplumsal bir araç olduğunu ve bu araçla.110 Fransız din sosyologu Hervieu-Leger ise toplumsal hafızanın oluşumuyla din arasında bir bağlantı kurarak. temelde huşu-korku ve olağandışı davranışları ortaya koyan varlıklara ve nesnelere sahiptir" diyerek bir dini yapıda Tanrı'yı zorunlu bir özne olarak görmemektedir. “Kültürel Bir Sistem Olarak Din”. Yapı bakımından din. içersinde karmaşık toplumsal ilişkileri besleyen toplumsal bir sistemdir. sistemler bütünü olarak tanımlanırken tüm bunlara ek olarak aynı zamanda kendi içinde sembollere dayanan ve bireyler arasındaki etki ve iletişimi bu sembollere dayandırarak sağlayan bir semboller sistemidir. parçaları birbirine sıkı bir şekilde bağlı olan ve parçalarından biri üzerinde meydana gelen değişikliğin diğer parçaları da etkilediği bütünsel bir yapıya sahiptir. gruplar ve topluluklarda aynı şekilde birer toplumsal sistemdirler. 175. değerler. . Bkz. GÜNAY. “dinin ideolojik. dinin sembolik ve işlevsel yönünü vurgulamaktadır. ayinler ve örgütlenmelerdir. HERVIEU-LEGER. 230. dini bir inanç biçimi olarak ele almıştır ve "bir dini inanç. kurumlar. sürdürülebileceğini. Sosyolojik açıdan dini cemaatler. (19).112 Burada Geertz’in “bir sistemler (semboller) bütünü” olarak tanımlamaya ve anlamlandırmaya çalıştığı din. geniş kapsamlı ve güçlü güdülerin yerleşmesine neden olan bir semboller sistemi. Tanrı'yı içersin ya da içermesin. semboller bütünü” olarak tanımlayarak.61 yorumlarına da mutlaka bakmak gerekir.

g.120 114 115 A.117 Bellah göre din. kutsal semboller ağının üzerini kaplamıştır ve din olmadığı zaman yoksun kalacakları bir “istikrar” ve “doğruluk” görüntüsü veren bir kubbedir.116 Diğer yandan benzer bir bakış açısına sahip olan Robert Bellah ise dini “varlığı anlamlandıracak kavramların oluşmasına yol açan ve bu kavramlarla insanoğlunda kalıcı davranışlar bütününü oluşturan bir semboller sistemi” olarak tanımlamaktadır. (59).115 Din. Ayrıca Clifford Geertz dini. Y. Dini Kurumlar. Glock ise dini ya da kutsal kabul edilen şeyi. ritüellerden.118 Lester Kurtz ise dinin “inançtan. 9. 116 Peter BERGER. bütünleştirici işlevi. değerler ve pratikler sistemi olarak görmektedirler. 4. 90. Durkheim bunu “ortak temsiller (sens commun)” olarak tanımlar. 119 Lester KURTZ. inançlar. STARK – C. ..g. 432-433 117 Bkz. insanların karşılaştıkları mutlak sorunları anlamlandırabilen kurumsallaşmış semboller.62 yönlendirici bir işleve sahip olduğunu düşünmektedir. Dimensions of Religious Commitment. varlığın genel düzeni hakkında gerçekliğe sahip olduğunu ve görünür bir biçimde çeşitli kavramlar ürettiğini ileri sürmüştür. Dinin sembolik. Buna göre din. GLOCK. en açık bir biçimde dinsel ayinlerde ve ortak yapılan ibadetlerde görülebilmektedir.k.114 Diğer yandan Peter Berger’e göre bir insanın toplumsal ilişkileri bir takım sembollere dayalıdır. kutsaldan ve bir dini gelenek tarafından bir arada tutulan insanların oluşturduğu bir topluluk veya toplumsal organizasyondan oluştuğunu” ileri sürmektedir. 21.. bütün sembollere anlamını veren ve kuşatıcı olan mutlak sembollerin kaynağıdır. 118 A. Dolayısıyla toplumsal sorunlar açık bir biçimde sembolik olarak kutsal olanın alanına yükseltilerek.119 Rodney Stark ve Charles Y. toplumsal kurumlara devamlılık ve işlerlik kazandırmaktadırlar. 120 R. BELLAH. 12. Gods in the Global Village. insanların ruh hallerini ve güdülerini şekillendiren bir semboller sistemi olarak tanımlamış ve dinin.k. insanoğlunun mutlak varlıkla ilişki kurmasını sağlayan bir dizi sembolik yapılar ve bunların eylemler biçiminde bir yansımasıdır.

dışarıdan gelen bir kontrolün (baskı ve şiddet yoluyla bile olsa) etkili olması pek düşünülemez. kullanılan bir tahakküm aracı olmaktan çok. .122 Her şeyden önce bir ideoloji olarak ele alındığında dini sahip olduğu üç temel işlev çerçevesinde açıklamak gerekir: Dinin birinci fonksiyonu bireysel boyuttadır.123 Tüm bu tanımlamalara dayanarak. BERGER. (116). Marx’a göre ideoloji ve din arasında kuvvetli bir bağ vardır. toplumsal hayatta hoş karşılanmayan işlerden uzak tutacak şekilde insan bilincini şekillendirebilmesi en açık etki ve işlevlerinden biridir. nesnel bir biçime sahip 121 122 Bkz. kişi tarafından içselleştirilerek kişinin vicdanında köklü bir biçimde yer edinmedikçe. 434.121 Son olarak da Marx çalışmalarında dinin ideolojik boyutu üzerinde durmuştur. MARX – ENGELS. olayları ve insanları) özel gözlüklerle görmelerini sağlayacak kavramsal görüş imkânları sunmaktadır. Dini kurallar. ikincisi de genel bir anlama sisteminin hiç bir köşesini boş bırakmadan. Yani bir toplumsal bir baskı mekanizması olarak bireyi sadece dışarıdan zorlamamakta ayrıca kişinin bilincinde içselleşerek “vicdan” aracılığıyla da işlerlik göstermektedir. bir semboller sistemi olarak insanlara. içinde bulunduğu toplumda geçerli olan kültürel sistemde izah edilemeyen olaylar için başka kanallar yoluyla izah arayacaktır. dünyada karşılaştığı bütün olayları anlatabilecek ve izah edebilecek bilişsel (cognitive) bir sisteme sahip olmak istemektedir. (73). (86). Fakat dinin bir özelliği de. 123 Bkz.63 Dinin bir semboller sistemi ve bütünü olarak tanımlanmasının yanı sıra en önemli özelliklerinden biri de toplumda bir kontrol mekanizması işlevine sahip olmasıdır. Bu hem içsel bir kontrolü hem de toplumsal bir baskı yoluyla ortaya çıkan kontrolü ifade etmektedir. çevrelerindeki dünyayı (kâinatı.. 49-50. dünya karşısındaki zaaf duygusunu bertaraf etmektedir. Bkz. insanın sarıldığı bir kurtarma aracı olmasıdır. Din. Bu noktada dinin. birincisi çocukluğundan kalma. MARDİN. Son olarak da Durkheim’e dayanan bir bakış açısı ile dinin üçüncü işlevi ise toplumsal yapı unsurlarının sabit kalması işlevine sahip olmasıdır. Böylece birey. Dinin ikinci işlevi kültür katındadır. dini hem bireysel hem de toplumsal bir olgu olarak düşünerek. Burada birey.

Ne kadar İslam dini katı. ihtiyaçlar doğrultusunda ortaya çıkmakta ve ortaya çıktığı toplumun kültürel. Dolayısıyla tek bir İslami biçimden değil İslami biçimlerden bahsetmek mümkündür. Sonuç olarak din. içinde bulunulan tarihi. siyasal. ekonomik ve coğrafi yapısından da doğrudan etkilenerek yerel bir yapıya bürünmektedir. değişmez kuralları olan bir din olsa da farklı kültürel ve toplumsal özellikler içinde farklı görünüm ve anlayışlara sahip olabilmektedir. Dindarlık kavramı. siyasal. Böylece evrensel bir kurum olarak din varlığını kültürel. 2. öncelikle bireyin genel olarak dindar olabileceği ve dindarlığın farklı biçimleri kavranılmaya çalışılmalı ve dindarlığın farklı görünümleri ortaya konulmalıdır. Bir Yaşam Biçimi Olarak “Dindarlık”: Günümüzde en önemli din(ler) tarihçilerinden olan Mircae Eliade’ye göre “ilk insan dindar bir insandır” ve “anlamlı bir dünya ancak kutsal olanın keşfedilmesi ile mümkün olabilir. bireysel düzeyde ifade edilen. toplumsal dolayısıyla yerel düzeyde sürdürmektedir. 6-7. bireysel algı ve yorumları esas alan dinsel bir öznelliğe dayandığı için din kavramına göre daha karmaşık bir alan olarak görülmektedir.. toplumsal hatta coğrafi birçok etkenden etkilenen ve bunların birçoğunu doğrudan etkileyen karmaşık bir yapıya sahiptir. toplumsal. ekonomik.64 olan dini akidelerin bireyler tarafından tecrübe edilmesiyle ortaya çıkan bir yaşam biçimi olarak yorumlamak mümkündür. ELIADE.2. 124 Bkz.2. kültürel. (63).”124 Buna göre dinî zihniyet ve bağlılıkların mümkün olduğunca kapsamlı olarak ortaya konulabilmesi için. . bireyin gündelik yaşamıyla birlikte tanımlanan. Çünkü bir toplumsal kurum olarak din.

İhsan ÇAPCIOĞLU. “Sosyo-Politik Tutumlar ve Dindarlık: İlahiyat Fakülteleri Örneğinde Bir Alan Araştırması”. hayal gücü. ilgi.127 Roland Johnstone’nun dindarlık tanımını Ünver GÜNAY. Özellikle bu konuda çeşitli ölçeklendirmeler (measures of religiosity) kullanılarak yapılan çalışmalara baktığımızda “din” ve “ibadet” yani niteliksel ve biçimsel eksenler çerçevesinde tanımlamalar yapılmıştır. ibadet. ki burada 126 125 . Dini Bilgi. Bilgi Boyutu (dini kitapların bilgi içeriğine sahip olma. Putney ve Middleton. Bilgi Boyutu . Fichter dörtlü bir sınıflandırma yaparak “Nükleer Katolik. Ritüel/İbadet Boyutıu (Toplu İbadetler ve Bireysel İbadetler). Ortodoks ve Kilise Hizmetlerine Katılım” biçiminde dörtlü bir sınıflandırma yapmıştır. Ahlak). Kiliseye Katılma. Finansal Destek. Aslında dinin toplumsal yaşama aktarılmış bir biçimi olarak dindarlık.125 Başka deyişle. 127 Din sosyolojisi alanında yapılan dindarlık ölçeklerine (Measures of Religiosity) ve bu konudaki sınıflandırmalara kısaca bakmak gerekirse. Cansız (dormant) Katolik” olarak ifade etmiştir. “Ayinlere Katılma. “Dini Yönelim kategorisini ise Ortodoks doktrin (kilisenin emrettiği kuralları kabul edenler) ve Zühd (devotionalism) (Tanrı ile özel ve kişisel iletişim)” olarak ikili bir sınıflandırma daha yapmıştır. Marjinal Katolik. Lenski öncelikle. Din Hakkında Okumalar Yapma ve Sohbet Etme. Dini Geliştirmeye (Yaygınlaştırmaya) Yönelim. Kiliseyle Öznel Özdeşleşme. “Dindarlığın Sosyolojisi”. 22. dindarlık “yaşanan din”dir. “dinselliğin” belirli ölçütleri alınarak ve bu ölçütler dâhilinde dindarlığın birçok tanımlaması yapılmaya çalışılmıştır. “Toplumsal Dini Grup ve Dini Yönelim” olarak ikili bir sınıflandırma yapmış sonrasında ise “Toplumsal Dini Grup kategorisini .65 Dindarlık. Tecrübe Boyutu ve Etki Boyutuna birde Kiliseye Karşı Tutumlar Boyutunu” eklemiştir. Ross ile yaptığı çalışmalara dayanarak ikili dindarlık sınıflandırmasını geliştirerek “İçe Dönük ve Dışa Dönük Dindarlık ayrımına ek olarak Ayrımsız Dindarlık ve Ayrımsız bir şekilde dine karşı ya da Dindar Olmayan” sınıflandırmalarını da eklemiştir. Şekilci Katolik. Glock ve Stark ise kullandıkları dindarlık ölçeğini “İnanç Boyutu (Ortodoks. Dini Grup Organizasyonlarına Katılma. “dindarlığın”. Luckman ise dini pratikler ve ritüellere dayanan bir sınıflandırma yaparak. 150. duygu. Alport ise ikili bir sınıflandırma yaparak “İçe Dönük Dindarlık ve Dışa Dönük Dindarlık” tanımlaması yapmıştır. Ritüel/İbadet Boyutu. daha ayrıntılı bir ölçeklendirme yoluna giderek “İnançları Onama. King ve Hunt (1969). Kilise İşlerinde Çalışma. Önem ve Kararsız olma” noktasında sınıflandırma yoluna gitmişlerdir. Nunning ise Glock’un yapmış olduğu sınıflandırma ve ölçeklendirmelerden hareket etmiş ve Glock’un yapmış olduğu beşli dindarlık sınıflandırması olan “İnanç Boyutu. Partikülarizm. davranış ve kültürün çeşitli biçimleri altında görünür olmaktadır. Kişisel Dini Tecrübe. grup ya da toplum tarafından yaşanmasını ifade etmektedir. inanç. düşünce. beşeri bir olgu olarak dinin belirli bir zaman ve şartlarda belli bir kişi. Dini Güvenlik ve Dogmatizme Yönelim ve Dışa Yönelim” biçiminde bir sınıflandırma yapmaya çalışmışlardır. Poppleton ve Pilkington ise Thurstone ölçeğini kullandıkları çalışmalarında “Tanrıya Yakınlık (Genel Dindarlık) ve Fundemantalizm (şiddetli bir biçimde dini farklılaştırma)” ayrımına gitmişlerdir. Ayrıca Luckman “Ortodoks sınıflandırmasını Objektif (Doktrin ya da normlarla ilgili tutumlar) ve Sübjektif (Doktrinin öznel yorumu)” olarak ikiye ayırmıştır. Fanatizm. Cemaate Bağlılık ve Topluluğa Bağlılık” olarak ikiye ayırmıştır.126 “Dindar olmanın”. Daha sonrasında ise Allport. dindarlık ideolojik yönünü vurguladıkları çalışmalarında “Ortodoks.

. bağlı olduğu dinin gereklerini yerine getirmeye çalışan ve belirli bir dini grup içinde yer alan herkes olarak tanımlamaktadır.66 yaparken. Tecrübe Boyutu (tabiatüstü alan ve varlıklarla kurulan ilişki) ve Etki Boyutu” biçiminde sınıflandırmışlardır. Johnstone’a göre dini. dini gruplarla ve bu dini gruplarla ilişkilerine göre tanımlamaya ve açıklamaya çalışmaktadır. Ama dini davranışlardaki bu farklıkları sadece dini örgütlenmeler ölçüsünde değerlendirmek ise konunun betimlenmesinde ve anlaşılmasında eksik ve yetersiz kalacaktır. Birmingham: Religious Education Press). 128 Roland JOHNSTONE. Bu dini davranışlardaki farklılıklar ülkemizde de ait olunan dini gruplara. dini bir grup üyeliği ve bireysel tutumlardaki dini farklılaşma esasına bağlı olarak tanımlanmaya çalışılmıştır. 129 Bu konuda daha ayrıntılı bir bilgi için Hill ve Hood’un derlediği ve Avrupa’da yapılan dindarlık çalışmaları ve bu çalışmalarda kullanılan dindarlık ölçütlerinin yer aldığı “Measures of Religiosity” adlı çalışmaya bakılabilir (Peter C. cemaatlere ve tarikatlara göre ortaya çıkmaktadır. din ve dindar tanımlamalarından hareket etmektedir. bu inançlar doğrultusunda çeşitli davranışlarda bulunan. Dindarlığın tanımlanmasında başka bir bakış açısı ise insanların dini inançlarına ilişkin tutum ve davranışlarındaki farklılıkları.129 Elbette ki böylesine şekli bir dindarlık ya da niceliksel olarak tanımlayacağımız bir ölçüt yani “din ile ibadet yerlerinin özdeşleştirilmesi” dindarlığı tanımlamada yeterince açıklayıcı olmayacak aksine yanıltıcı bile olabilecektir. Bu çalışmalarda “kiliseye devam edip etmeme”. Bu çerçevede din sosyologları da.128 Batı’da dindarlık üzerine yapılan alan araştırmalarına bakıldığında dindarlık. dindar bireyi belirli aşkın ve kutsal şeylere inanan. herhangi bir “dinsel ayine katılıp katılmama” ya da “kilisede evlenip evlenmeme” dindarlığın önemli göstergeleri ve ölçütleri olmuştur. Measures of Religiosity. dini tecrübenin bireysel ve söz konusu olan İncil’dir). HILL and Ralph W. Religion in Sociology. 59. HOOD (1999). inançlar ve pratikler bütünü olarak tanımlarken. Dindarlığın toplumsal boyutunun yanı sıra modern din bilimcileri dindarlığı bireysel boyuttaki anlamıyla incelemek için anahtar bir kavram olarak “dini tecrübe” kavramını geliştirmişlerdir.

Aynı şekilde böyle ikili bir ayrım İbni Haldun’un Mukaddime adlı eserinde uzun uzun bahsettiği “Bedevilik-Hadarilik” ayrımının bir devamı ve bir yansıması olarak da görülebilir. Burada Weber’in bahsettiği tabakalaşma. Elbette ki bu ayrımlar iki farklığı dini ya da İslam’ı değil. 132 Yapılan dindarlık ölçekleri ve sınıflandırmaları konusunda bakınız. dipnot 127.131 Dindarlık konusunda Weber’in yaptığı kitle ve virtüöz dindarlığı sınıflandırması başka sınıflandırmalarının yapılmasında ve farklı dindarlık ölçeklerinin geliştirilmesinde önemli bir kaynak niteliği taşımaktadır. Örneğin. Ayrıca bu ayrımlar bir toplum içinde sosyo-kültürel ve ekonomik faktörlerin de etkisiyle ortaya çıkan “dikey” oluşumları ifade etmektedir. tarikatlar etrafında tanımlanan dindarlıklar ise. farklı dindarlık tipleri ortaya koymaya çalışmışlardır. 131 Max WEBER. kitlelerin manevi ve maddi desteğini sağlamak ve elde tutabilmek için. “yatay” oluşumları ifade etmektedir. özellikle Türkiye örneğinde değerlendirirsek. ekonomik ve siyasal faktörlerden çok “kültürel farklılıklardan” kaynaklanan ve sonuçta kendisini belli bir din anlayışı ile şekillendiren daha geniş kapsamlı bir kavramdır. isteklerini günlük hayatın elverdiği dinselliğe uydurmak zorunda kalmışlardır. Oysa dini cemaatler. Sosyoloji Yazıları. 132 Buna benzer dindarlığın birçok ikili ayrımı yapılmıştır. Sabri Ülgener’in “Alt Tabaka Dindarlığı-Üst Tabaka Dindarlığı”. kitlelerin büyüsel bir gelenek içinde saplanıp kalmasına rıza göstermişlerdir.130 Weber’in bu tanımlamayı yaparken “kitle” ifadesinden kastettiği dinsel “müzikaliteye” sahip olmayanlardır. Jacques Waardenburg’un “Resmi(normatif) İslam-Popüler İslam”. dinin farklı yorumlanışlarını dolayısıyla da aynı din içindeki farklı yaşam tarzlarını ifade etmektedir. Weber dindarlığı tanımlarken toplumsal tabakalaşma ve din ilişkisi çerçevesinde tanımlayarak “virtüöz dindarlığı” ve “kitle dindarlığı” olarak ikili dindarlık ayrımı yapmış ve bunu “statü tabakalaşması” şeklinde kavramsallaştırır. Diğer yandan önce İbni Haldun’un yaptığı daha sonra Redfield’ın kendi çalışmalarında geliştirmeye çalıştığı bu ikili ayrımlara Ernest Geller’in “Yüksek İslam-Alt İslam”. Hemen bütün doğulu dinlerde virtüözite. 366. Örneğin. Max Weber’in “Virtüöz Dindarlığı-Kitle Dindarlığı”. yoksa dünyevi-maddi statü sıralamasında altta kalanları kastetmemektedir.67 toplumsal hayatta ya da tarihsel ve sosyo-kültürel ortamı içinde büründüğü ifade biçimlerini çeşitli açılardan sınıflandırmışlar ve din tanımlamalarında temel aldıkları ölçütlere göre birbirlerinden farklı sınıflandırmalar. Ayrıca “virtüöz-kitle” ifadeleri ile “ulema-halk” farklılığı anlamına da gelmektedir. Redfield ve Gustave von Grunebaum tarafından “Büyük Gelenek-Küçük Gelenek” ayrımı yapılmış ve sonrasında “Yüksel Kültür-Alçak Kültür” ayrımıyla kullanılmıştır. Weber’e göre din virtüözleri. Şerif Mardin’in “Resmi İslam-Halk (folk) İslam’ı” ayrımları eklenebilir. 130 .

kendi inanç ilkelerine dayanarak belirli bir sistem kurar ve mensuplarından bu ilkeleri bilmelerini ister. Dinin pratik (ibadet. Yani bireysel dindarlığın güçlü göstergelerinden biri olan sübjektif yani öznel dini tecrübeye. “dindarlık” kavramının genel geçerli bir tanımını yapmanın pek de mümkün olmadığını göstermektedir. beraberinde gündelik yaşam içinde bireyin gündelik pratiklerine yön veren ve bu pratiklerin dini değer ve kurallarla birlikte yorumlanmasına ve aynı zamanda din eksenli bir yaşam biçimi tanımlamasına da imkân vermektedir. ritüel) boyutu. konsekansiyel ve ideolojik boyutu. Ancak bu farklılıklara karşın. hayatının herhangi bir döneminde kendi iç dünyasında tecrübe edildiği düşünülür. ritüeller. Dinin tecrübe (duygu) boyutu ile dindar insanın inandığı dinin tecrübî esaslarını. Çeşitli ayinler. Üniversite Öğrencilerinde Dine Bakış. her din mensubunun bu tecrübî duyguyu yaşadığı kabul edilir. inanç (belief).68 Dindarlık konusunda bu farklılıkların ve bu farklılıklara dayanan sınıflandırmaların (tipolojilerin) yapılması ve farklı ölçeklerin kullanılması.133 Bu katılımın derecesi ve şekli.134 Dinin bilgi boyutu ile bütün dinlerin mensuplarından asgari düzeyde de olsa bilmelerini istediği temel inanç ilkelerinin ve kutsal metinlerinin olduğu 133 134 Bkz. bireysel ve dinsel farklılıklara göre değişiklikler gösterebilir. 13. ritüalist. ÇAPCIOĞLU. her din kendi içinde belirli bir takım değerler atfeder. (126). tecrübe (experience). 152. ritüalist. öncelikle dini hayatın “tecrübî. . İnanç boyutu ile dindar insanın belirli inanç ilkelerini bilebileceği beklentisi ifade edilir. Yani dinsel yaşamın tecrübî. bilgi (knowledge) ve etki (consequences) boyutlarını anlamlı kılmaktadır. bireysel dini tecrübenin objektifleşen boyutları üzerine yeni bir tasnif geliştirmiştir. Her din. Bu tasnife göre herhangi bir dini yaşayışın gözlemlenebilir olması. törenler. Glock. seremoniler ve ibadetler de dinin bu boyutuna dâhildir. dini pratikler (religions practices). Münir KOŞTAŞ. Çünkü bir takım temel inançlara dayanmayan bir din tasavvur edilemez. ideolojik ve konvensiyonel” olarak gözlenebilir boyutlarının yanı sıra daha sonra Stark ile gerçekleştirdiği bir araştırmada. Glock’un dinsel yaşam biçiminin boyutlarına ilişkin yapmış olduğu sınıflandırmalar. din mensuplarının yerine getirdikleri bütün dini pratikleri içine alır. yapılabilecek uygun bir tanımlama için başlangıç noktası olabilir.

ÇAPCIOĞLU. bireyin dini kendi dışsal çıkarları için bir fayda aracı olarak 135 136 Bkz. Dinin etkileme boyutuna gelince bu boyut diğer boyutlardan farklılık göstermektedir. bilgi ve inanç arasında sıkı bir ilişki olduğu görülür. pratik. toplumsal yaşamda ne ölçüde dinî düşünceden etkilendiği. Dinin bu boyutu insan-Tanrı ilişkisinden çok insanlar arası ilişkilerde ortaya çıkmaktadır. Allport’a göre dışsal yönelimli (dışa dönük) dindarlık anlayışı. Buradan hareketle dindarlık olgusunun bireysel ve toplumsal olmak üzere iki temel özelliği ortaya çıkmaktadır: Bir taraftan dinin birey tarafından algılanışı ve yaşanışı diğer taraftan ise dinin toplumsal ve kurumsal düzeyde hayat bulması ve görünür olmasıdır. İnanç nesnesi hakkında bilgi edinmenin bir inancın kutsal sayılması için gerekli şartlardan biri olduğu düşünüldüğünde. aidiyet ve gündelik yaşamdaki dini pratiklerin bir bütün olarak değerlendirilmesi gerekir. Birey ve Dini. 12. İnsanların. (128). nasıl yorumlanıp içselleştirildiği ve toplumsal yapı içinde diğer insanlarla birlikte ne anlam taşıdığı ve toplum içinde nasıl yorumlanarak ortak bir değer oluştuğu sorunsalından hareketle ele alınmalı ve bu ikili ölçekte incelenmelidir..137 Dinin ve dini kuralların birey için ne ifade ettiği ve bireyin içsel dünyasında ne anlama geldiği. dini bağlılık ve teslimiyetin bireylerin genel davranışları üzerindeki etkisi dindarlığın oluşmasındaki en önemli unsurlardır. 68. Bkz. 137 Gordon ALLPORT. dindarlığın en önemli boyutunun topluluk içinde topluluğun diğer bireylerini “etkileme boyutu” oluduğu düşünülebilir. .136 Böylece “dindarlık” ekseninde dini zihniyet ve algı mekanizmaları. gündelik yaşantısındaki ilişkilerinde dinî değerlerin göz önünde bulundurup bulundurmadığı. dini inanç. bir dini anlayışa bağlılık.135 Glock’un yapmış olduğu bu sınıflandırmaya dayanarak. JOHNSTONE. Bu kategori ile birey olarak insanın. Bu bağlamda Allport’un dindarlık sınıflaması içsel ve dışsal yönelimli dindarlık olmak üzere iki boyuta dayanmaktadır. tecrübe ve bilgisinin bütün dünyevi sonuçları özetlenmiş olmaktadır. (126). Başka bir ifade ile insanların neyi yapmaları ya da neden kaçınmaları ve hangi zihniyete sahip olmaları gerektiğini belirleyen dini metinlerin pratik sonuçlarını burada görmek mümkündür. 152.69 düşünülür.

(97).139 Günümüz Türkiyesi’nde dindarlığı tanımlamaya çalıştığımızda çeşitli dini cemaatlerin ve tarikatların temel söylemlerinden hareket etmek zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. ibadetlerini ne kadar sık ve eksiksiz yerine getirirse. dışsal dindarlıkla radikal bir zıtlık içerisindedir. din içe dönük dindarlıkta içselleştirildiği için olgunlaşmış bir karakter (yani daha niteliksel ve tutarlı bir biçim) arz ederken dışa dönük dindarlıkta yeterince içselleştirilemediğinden olgunlaşamamış (niteliğini olmayan.138 Bu noktada şunu söyleyebiliriz ki. oruç tutmak. dinin kişisel bir tecrübe olduğunu. 25-27. Diğer yandan fenomonolojik bakışın en önemli temsilcilerinden biri olan ve dindarlığın bireysel yönüne vurgu yapan Luckman kurumsal din sosyolojisini eleştirerek bireyin toplumdaki varlığını dini bir mesele olarak algılamış ve dikkatleri bireysel dindarlık noktasına çekmiştir. Ona göre bireysel din hiçbir toplumsal temelden veya kurumdan destek almamaktadır. LUCKMAN. bireyler tarafından hayatı anlamlandıracak ve kutsal âlemde var olmasını sağlayacak bir araç olarak benimsenmektedir. Buna göre insanlar ne kadar fazla ibadet ederse. dini gruplar etrafında tanımlanmaktadır. Bu dini gruplar etrafında oluşan dindarlığın ve dini anlayışının temel göstergeleri. tutarsızlıklarla dolu ve sadece biçime dayalı) bir özelliğe sahiptir. ne kadar fazla namaz kılarsa. İçsel yönelimli (içe dönük) dindarlık ise.g. 13. Çünkü içsel dindarlıkta birey yaşamsal amacını dinde bularak dinî ilke ve pratikleri içselleştirmektedir. zekât vermek ve hacca gitmek gibi ibadetlerden oluşmaktadır ve bu durum dinin daha çok biçimsel yönünü ifade etmektedir. Bunun bir getirisi olarak dindarlığın kiliseye devamlılık olarak algılanmasını eleştirmiş ve “dinin özelleşmesi (öznelleşmesi)” üzerine vurgu yapmıştır.. Ancak kurumsal din. toplumsal destek ve temellere dayanmadığını vurgulamaktadır. ne kadar çok hacca giderse ve bu 138 139 A.k. Çünkü özellikle kent yaşamında dindarlık. Bkz. Dolayısıyla Luckman. .70 kullanmasına dayanmaktadır. namaz kılmak.

bazı kesimlerde dindarlığın Fıkıh dindarlığına dayandırıldığı görülmektedir. Bu anlayışa göre “din insan için değil insan din içindir. Dinin daha çok biçimsel yanının vurgulandığı dini cemaat ve tarikatların insanlara telkin ettiği dindarlık. sakal. cübbe ve diğer bazı şeyler dindarlığın sembolleri ve önemli ölçütleri olarak görülmektedir.140 Daha çok dini gruplar etrafında görünür olan dindarlığın biçimsel yanı. Kurucusu Muhammed Zekeriya el-Kandehlevi’dir. Örneğin. Çağdaş İslami Akımlar ve Sorunları. sarık. Tebliğ Cemaati’nde141 (buna İsmail Ağa Cemaati de örnek olarak verilebilir) bu şekilde bir giyim ve kuşam İslami olarak nitelendirilmekte ve Tebliğ’de gözetilmesi gereken altı esastan biri olarak kabul edilmektedir. dindarlığın ahlaki ya da manevi yönünün göz ardı edilmesine neden olmuştur. Örneğin bazı cemaatlerde. çoğu zaman bir cemaat dindarlığını öngörmüştür.71 konuda ne kadar çok zorluk çekerse o kadar iyi bir Müslüman olarak tanımlanmakta ve daha çok sevap kazandığı düşünülmektedir. 42-43. İbadet sadece bunlardan ibaret değildir. Dolayısıyla bu dini cemaat ve tarikatların dini değer ve kurallara. 142 Nurettin TOPÇU. Bu dindarlık biçimi. . Bu durumda birey tek başına değil. ibadet 140 141 Sönmez KUTLU. güzel bir söz bile ibadet olarak tanımlanmaktadır. güzel bir davranış. inanç ve ahlak boyutunun öne çıkarılmasını engellemiştir. ya bir dini rehber ya da önderin denetiminde ve onun cemaatinin bir üyesi olarak İslam’ı yaşamak durumundadır.142 Böyle bir dindarlık bazen Haricilerde olduğu gibi aşırı fanatizme yol açmakta. İslam’da yapılan her iyilik. İslami bir ruh ve manadan sıyrılan dini hayatın bu biçimselliğine zühd (din) ve takva adı verilmiştir. Sonuç olarak biçimsel bir dindarlık. 33. şekli ve daraltılmış bir dindarlık çerçevesinin dışına çıkamamıştır. Bazı kesimlerde hayatın her alanı dinileştirilirken. dindarlıkta bulunması gereken bilgi. İslam ve İnsan. bazen de kendi kabuğuna çekilen toplumdan soyutlanan bir yaşama dönüşmektedir. cemaatler ve mistik hareketlerin din söyleminden beslenmektedir. Özellikle ibadet kavramının bu davranışlar ve alışkanlıklar ekseninde tanımlanması.” Bu sebeple insanın günlük hayatının her alanında yaptığı bütün hal ve hareketleri dini bir biçime sokulmaya çalışılmaktadır. Nurettin Topçu’ya göre.

Dolayısıyla herhangi bir İslami cemaate. Burada “ait olmak” ifadesini kişinin doğrudan bir görünür olan. fakat onlarla düşündüğümüz şeylerdir. 5-6. aynı zamanda kişilerin dini kimliklerinin de en önemli göstergesidir. Dolayısıyla ne kadar çok İslami grup varsa o kadar da dindarlık tanımı ve ölçütü vardır. zamanla içinde bulundukları toplumsal alanlarda temsil edilen yaşam biçimlerine dönüşmeye başlamaktadır. kurumsal bir bağ yerine “hissiyat” ölçeğinde bir gönül bağı anlamında kullanıyorum. Dini gruplar etrafında oluşan ve sergilenen dini kimlikler. Commemorations: The Politics of National Identity. Bu durum ise Bourdieu’nun kullandığı anlamda “habitus”u ifade etmektedir. kimlikler siyasetimizin. Bu nedenle kişilerin dini davranış biçimlerine bakarak hangi cemaat ya da tarikata ait olduğunu söylemek mümkün hale gelmektedir. Kişinin aile yapısı ve yetişme biçimi.2. Sahip olunan dini kimlik ya da dindarlık ölçüsü.” kimlik.72 biçimlerine ve içeriklerine.3. Aslında. düşünceden öte bu düşüncelerin kişinin davranışlarında ve yaşamında görünür olan durumları ifade etmektedir. Daha açık bir ifade ile burada dindarlığın bireysellikten öte toplumsal yanı daha belirgin ve güçlüdür. Yani John GILLES. Dindar Öznenin Oluşum Süreci ve “İslami Kimlik”: Kimlikler en genel anlamıyla “hakkında düşündüğümüz şeyler değil. içinde bulunulan çevreye göre şekillenmekte ve tanımlanmaktadır. Davranışlarla somut ve görünür olan düşünce biçimleri. bu temsiller aracılığıyla aynı düşünceye sahip olanları biraya toplayabilmektedir. 144 143 . dini yaşam biçimlerine yükledikleri anlamlar kent yaşamındaki dindarlığın biçimini ve niteliğini belirlemektedir. Dolayısıyla böylesine biçimsel bir dindarlık. Ayrıca araştırma boyunca kurumsal olarak bağlanmayı ise “mensup olma” ifadesi ile kullanılacaktır. tarikata ya da İslami bir gruba “ait olma” ve “mensup olma” ifadeleri bu tanımlama çerçevesinde kullanılacaktır. toplumsal çevresi ve ait olunan arkadaş ortamı dindarlık ölçütlerini ve dindarlığa bakışı farklılaştırmaktadır. 2. 143 toplumsal Dolayısıyla ilişkilerimizin ve tarihimizin ötesinde bir varlığa sahip değillerdir.144 Ait olunan grubun özellikleri ve sunduğu davranış kalıpları bireyin dindarlık ölçütünü ve bunu gündelik yaşamındaki görünümünü doğrudan etkileyen bir unsurdur.

iç içe geçmiş iki boyuta sahiptir. İslami kimlik. İslami referanslar. Nilüfer GÖLE. toplumdaki entelektüeller. 28. kuşaktan kuşağa aktarılan “Müslüman olarak doğma” kategorilerini reddetmeyi içerdiği için Müslüman kimliğinden farklı özelliklere sahiptir. . dindarlık ve dini pratikler yeniden tanımlanmakta ve yeni bir biçim kazanmaktadır. dini gruplar (tarikat ve cemaatler) ve siyasal partiler gibi farklı gruplar arasındaki rekabetin bir sonucu olarak.145 İslami kimlik. Birinci boyutu. ulusal kimliklerin diğer biçimleri karşısında vurgulanarak siyasallaştırılmaktadır. Melez Desenler. İslam’ın ya da Müslümanların bir savunucusu olmayı önemseyen tarafıyla siyasi bir tavrı içinde barındırmaktadır. 38. bireyin dine adanmışlığını ve ritüel uygulamalarına bağlılığı ifade etmektedir. Bu durum ise değişimden yana bir gelenekçiliği ifade etmektedir. İslamcılık ve beraberinde ortaya çıkan İslami kimlik. dinsel geleneklerin yeniden yorumlanması anlamına gelmektedir. İslami kimliğin diğer boyutu ise geniş kapsamlı bir adalet kavramı ve kural temelli tavırlar bütününü ifade etmektedir. İslami kimlik. Ve bu toplumsal çevrelerde din. rollerin normatif özelliklerini ve bir çeşit kendi-öteki kavrayışını sunmaktadır. Böylece İslami kimlik. bireysel ve ortak çıkarlar için bilişsel bir temel ve eylem haritası sunmaktadır.73 İslami kesim kendi çevresini yaratarak kendi yaşamsal alanlarını oluşturmakta ve bu alanlara gelenekselliğin izlerini taşıyan aynı zamanda modern olanın sembollerini de içinde barındıran “melez” görünümlerin sergilenmesine olanak tanımaktadır. dinin özüne dönmeye çağıran köktenci tavırla birlikte son derece kolay bir hale gelmektedir.146 Dolayısıyla Müslüman olma kimliği doğuştan verilen bir statü özelliği taşırken. Modernleşen Müslümanlar. ortaya konulmuş olan “Müslüman olmanın” kabul edilmiş biçimlerini. İslami kimlik sonradan kazanılan ve beraberinde yeniden yorumlanan 145 146 Hakan YAVUZ. Müslümanlığı ve dini yaşam biçimini bir kimlik olarak benimseyen. Aynı zamanda bu. Müslüman kimliğin ve geleneklerin eleştirisi.

Bu iktidar ilişikleri aynı zamanda beraberinde direnme ve taktik biçimlerinin de geliştirilmesine neden olmaktadır. Ya da bu süreç bir “özneleşme” süreci olarak değerlendirilebilir. özne olarak hem iktidarı uygulayan hem de iktidarın uygulandığı taratır. Bu özneleşme süreci. Foucault’ya göre iktidar. iktidar tarafından tabi kılnmayı içerir. Bu direnme ve taktik biçimleri ise bireyin bir özne olarak var olmasını ifade eden özneleşme sürecinin önemli bir parçasıdır.149 Öznelliklerini de ancak bu iktidar ilişkileri içerisinde kurarlar ve bu ilişkiler dışında bir öznellikten ve özneden bahsetmek mümkün değildir. Elbette burada ifade edilen “kimlik” kavramı. varolan bir durumun tanımlanması ve ifade edilmesi anlamına gelmektedir.148 Bu ilişkiler beraberinde bir iktidar oluşumunu ve ona tabi olmayı gerektirir.. Bkz. yaşam boyunca sürdürülen bir inşa sürecidir. 79. 149 A. karşıtlıklara ve çatışmalara neden olabilmektedir. .g. 70.147 İslami kimliğin oluşum sürecindeki bireyi özne olarak ele almak mümkündür. Bu toplumsal tipler ise afektif bir varoluş sürecinde ortaya çıkan öznelerdir. Kanaatlerden İmajlara. (25) FOUCAULT.k. Foucault’ya göre bu özneleşme.74 dini değer ve kurallar etrafında şekillenen bir yaşam biçimine dayanmaktadır. Toplumda yaşayan her birey. Dolayısıyla burada oluşumsal ve bir varoluş süreci içinde sürekli kendini dönüştüren bir kimlik inşası söz konusudur. Bu iktidar biçimleri ise içinde bulunduğu toplumsal koşullara göre farklı biçimlerde ve etkilerde görülebilmektedir. Bu durum ise kişinin başkalarının denetiminde olmasına ve karşılıklı bağımlılığa neden olur. Bu farklı biçimler ise kendi içinde çelişkilere. 147 148 Ulus BAKER. Buradaki kimlik oluşumu ve inşa sürecini aslında Ulus Baker’in “Kanaatlerden İmajlara” adlı eserinde ifade ettiği “toplumsal tipler” olarak da ifade etmek mümkündür. Özne olma süreci kişiler arasında kurulan ilişkiler aracılığıyla oluşur. aynı anda birbirlerinin ve başkalarının eylemleri üzerinde etkili olabilmektedir.

Modernlik ve din arasındaki gerilimler. yorumlama ve uyarlama yeteneği İslami kimliğin inşasını teşvik eden ana güçlerdir. Modernliğin esas sonuçlarından biri. Modernlik ve tahayyül arasındaki pratik ve teorik köprü toplumsal hareketlerin uygulanması yoluyla inşa edilir.150 Bunun sonucu olarak da hem siyasal hem de gündelik olanda parçalanmalar görülmeye başlamıştır. Böylece İslami grupların modernliğin parçalı tabiatıyla baş edebilmek için yaptıkları girişimlerle yeni görünümler ortaya çıkmaya başlamıştır. Dolayısıyla burada söz konusu olan “özne” merkezli bir kimliksel inşa sürecidir. Müslümanların İslami kimliği tahayyül ettikleri ve toplumsal ilişkileri yeniden düzenledikleri yeni fırsat alanlarının oluşumuyla sonuçlanmıştır. Dindar öznenin oluşum ve dönüşüm sürecinde önemli bir yere sahiptir. İslami hareketleri daha liberal ve çoğulcu bir kimlik anlayışına doğru sürüklemesine neden olmuştur. (145).75 İslami genç kimliğin oluşum sürecinde ise bu direnme ve taktik biçimlerini hem ait olunan dini gruplara karşı ve diğer iktidar biçimlerine karşı görmek mümkündür. öncelikle modernliğin yapısal ve düşünsel süreçleri dikkate alınmalıdır. siyasetin ve diğer toplumsal alanların. bu süreçte etkili olan temel dinamiklere bakmak faydalı olacaktır. Modernliğin gerekleri ve insanın bu gerekleri tahayyül etme. 39. kopuşlar ve parçalanmaların yaşandığı bu süreci anlayabilmek ve açıklayabilmek için. Siyasal bir İslami kimliğin inşasında. din veya laiklik gibi her şeyi kuşatan ideolojilerden bağımsızlaşmasıdır. Ve burada bahsedilen kimlik sürekli bir varoluşsal süreci ifade etmektedir. . YAVUZ. Modernlik tecrübesi. İslami hareketlerin kimlik oluşturmada etkin olma şeklini anlamak için. Bu gerilimler. Böylece toplumsal alanda İslami hareketlerin karşı karşıya olduğu gerilimler ve kopuşlar ile birlikte modern bir sivil toplumun doğuşu için verimli bir zemin sağlanmaya çalışılmıştır. 150 Bkz.

geçmişi ve bugünü ifade eden iki karşıt kavram olarak ele alınmıştır. Allah’ın Batısında. kendi inanç ve kültürüne göre eğitim görme. Kavramsal Bir İkilik ve Karşıtlık Olarak “Geleneksellik” ve “Modernlik”: Geleneksel ve modern kavramları sosyal bilimler alanında birçok çalışmada eskiyi ve yeniyi. 2. İslam’ı Dönüştüren Temel Dinamikler: İslam dini bireyin gündelik yaşam pratiklerinden siyasal tercih ve tavırlarına kadar tüm yaşamsal alanını etkileyen ve biçimlendiren bir güce sahiptir. Çev. 137-141. siyasal yapılanmalarda temsil edilme talep ve beklentileri cemaat kimliğinin kamusal alanda görünür varlığını sürdürülebilir olmasının en belirgin özelliklerini ifade etmektedir. Gilles Kepel’e göre bireyin başörtüsü takarak okula gitme. toplu yemek salonlarında dini usullere uygun (helal) yemek yeme. geleneği ise modernlik öncesi diye tanımlamak bu konuda düşülebilecek en kolay ve en sık hatalardan biridir.76 2. Bu dinamikler ise modernizmle birlikte belirginleşen gündelik yaşam ve tüketim alışkanlıklarından dinin muhafazakâr ve gelenekselci yapısına.1. .3. Bir kavramsal karşıtlık olarak gelenek ve modernliğin 151 Gilles KEPEL. Basit bir biçimde modernliği gelenekten bir kopuş. kültürel yaşamdan milliyetçi bakış açılarına kadar çok geniş bir yelpazede açıklanabilir.151 Bu taleplerle ortaya çıkan yaşam biçimleri beraberinde birçok durumla eklemlenerek görünürlüğünü sağlamakta ve devam ettirmektedir. Günümüzde bireyin dini yaşama ilişkin talep ve beklentileri özellikle kent yaşamında dini cemaatler aracılığıyla ifade edilmeye ve görünür olmaya başlamaktadır.: Işık Ergüden. Bu durum ise tek bir dini yaşam biçiminin olmadığını ve dindarlığın dini gruplar ve bunların eksenindeki birçok dinamiklerle beraber biçimlenmesine neden olmaktadır. Günümüzde ise bu ikili karşıtlığın nasıl iç içe olduğu ve bir arada görünürlüğü çok sık ve doğrudan gözlemlenen bir durumdur.3.

Modern dönemle birlikte ortaya çıkan bir dizi toplumsal değişmenin din alanına olduğu kadar. modern dönemin kurucu sosyal bilimcilerinin dinin geleceğine dair ileri sürdükleri “modernlik süreçleri yerleştikçe dinin ortadan kaybolacağı ya da sadece bireylerin vicdanını ilgilendiren bir mesele haline geleceği”153 şeklindeki öngörülerinin günümüzde geçerliliğinin olmadığı özellikle bir toplumun en eğitimli ve bakış açısı en geniş olan üniversite gençleri ölçüt alınarak doğrulanabilir. 72. bu etkilerden uzak durma ve bu etkilere karşı direnme çabasında olan geleneksel. dinin de toplumsal değişmeye kaçınılmaz bir etkisi söz konusudur. Bu durum ise din karşısında modern ve gelenek kavramının karşılıklı olarak ele alınması gereğini ortaya koymuştur. modernleşmeye kayıtsız kal(a)mayan dini kurumlar. düşünsel ve toplumsal bir dini yaşam algısı da vardır.. “Modernleşme ve Gelenek Bağlamında Dini Bilgi ve Otoritenin Dönüşümü”. Dolayısıyla dini kimliğe sahip olan üniversite gençliğinin. 89. Günümüz toplumlarında “din” denildiğinde farklı kesimlerce farklı tanımlamalar yapılmakta.152 Din. (59). Peter L. BERGER. BELLAH. tabii ki gerçek hayatta bu kavramlara referans veren çatışmaların şiddetiyle paraleldir. modern dönemlerde her ne kadar bir gerilimler yaşasa da. 155 Bkz. dini değerler ve kurallar etrafından nasıl bir yaşam biçimi oluşturdukları ve bu süreçte yaşadıkları gerilimlerin.154 Gelenek ile modernitenin bu karşılaşmasında. çeşitli görünümlere bürünerek modern toplumsal yapılara uyum sağlamaya başlamıştır. The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities Of Religious Affirmation. 36. dine farklı anlamlar yüklenmektedir.77 birbirine olan bağımlılığının şiddeti. Ancak çatışmanın şiddeti ile kavram ve gerçekliğin uyumu çoğu zaman birbiriyle ters orantılı olduğu görülür. çatışmaların nasıl yumuşatılarak dini bir biçime sokulduğu üzerinde dikkat durulması ve anlaşılmaya çalışılması gereken bir durumdur. Yasin AKTAY.155 Elbette bu durumdan insanların dini anlayış ve algılayışları da doğrudan etkilenmektedir. 347. Bunun yanı sıra. 153 152 . 154 Yumni SEZEN. Sosyoloji Açısından Din.

geçmiş dönemlerde dâhil olmak üzere.1. bilimsel. yüzyılda modern sanat ve estetikteki yenilikleri ifade etmektedir. yüzyılın ortalarına kadar “doğrudan zamanımıza ait olan” anlamından öte. Alain TOURAINE. 11. Zamansal olarak baktığımızda ise modernlik 17. modernlik bir anlayış biçimini ifade etmektedir. 252. ahlak ve sanat alanlarındaki evrensellik ve akılsallık ölçütlerini savunmuştur. Habermas estetik modernliğin öldüğünü ileri süren görüşleri ortaya koyduktan sonra kültürel alandaki bu gerilemenin “modernliğe elveda” ya da “postmodernlik adı verilen duruma geçiş” anlamına gelip gelmediğini sorgulamış ve bu noktada “estetik modernlik” ile “toplumsal modernleşme” arasında bir ayrım yapmaya çalışmıştır.3.156 Alain Touraine modernliği tanımlarken akılcı. Bu yaygınlaşma ile paralel olarak modernlik. şimdiyi ifade etmektedir.159 Buna göre modernliğin farklı pratikleri yani 156 157 Anthony GIDDENS. Modernliğin Eleştirisi. teknoloji ve endüstrideki gelişmeler ve buluşları ifade ederken. Anahtar Sözcükler. “estetik modernlik” kavramı ise 19.1. 159 Besim F. DELLALOĞLU. “aynı döneme ait olanı” ifade etmek için kullanılmıştır. ekonomi. 158 Raymond WILLIAMS. ve gelenekten ayırır. bilim. eğitim. bugünü. Modernliğin Sonuçları. .157 Dolayısıyla modern. Kavramsal olarak düşündüğümüzde Latince “modernus” kökünden gelen kavram. Habermas özellikle kültürel alanın farklılaşmasını ve bilgi.yy’da Avrupa’da başlayan ve sonraları neredeyse bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerine işaret etmektedir. teknolojik ve idari etkinlik ürünlerinin yaygınlaşması olarak ele almaktadır. toplumsal yaşamın çeşitli bölümlerinin (siyaset. zamansal olarak çağcıl bir durumu ifade ederken. 106.158 Aydınlanma sürecinde “modern” kavramı. 23. 19. “Habermas’ın Postmodern Muhafazakârlığı Eleştirisi”.78 2. Modernlik: Habermas’a göre “modern” en yeni olanı ifade eden bir kavramdır ve bugünü geçmişten. aile yaşamı gibi) giderek farklılaşması olarak tanımlanmaktadır. din.

Katı Olan Her şey Buharlaşıyor: Modernite Deneyimi. sınıfsal ve ulusal. serüven. dinsel ve ideolojik sınırların ötesine geçer. 27. bildiğimiz her şeyi yok etmekle tehdit eden bir ortamda bulmaktır kendimizi. gelişme. Modern olmak. Benzerlikler yerine farklılıklar vurgulanmakta bu farklıklar ise toplumsal alanlarda kimi zaman görünmez sınırları olan cemaatler (dini cemaatler. Modern hayatta kültürel alanının farklılaşmasının yanı sıra bu modern hayatın gelip geçiciliği ve hızlı bir değişime açık olan yapısı üzerinde dururken Marshall Berman’ın şu ifadesi son derece dikkat çekici ve açıklayıcı olacaktır: Bugün dünyanın her yanında insanların paylaştığı bir yaşamsal deneyim tarzı vardır.160 Berman’a göre modernizm gelip geçici olan özelliği ile hızlı bir değişimin toplumsal alandaki tüm görünümlerine ve yaşamsal deneyimleri dönüştürerek toplumsal yapı içinde ortaya çıkan farklılaşmalara ve parçalanmalara işaret etmektedir. bu anlamda insanlığı birleştirdiği söylenebilir. Ama bu çelişkilerle dolu bir birliktir. kendimizi ve dünyayı dönüştürme olanakları vadeden. Yani modern dünya ortak özellikleri ortaya koyarak bir arada olmak yerine farklılıkları en ince ayrıntılara kadar vurgulayarak ayrıştıran ve kendi benzerleriyle bir araya gelerek bu farklılıkların sınırlarını iyice belirginleştiren ve keskinleştiren bir eğilime ve güce sahiptir. Modern ortamlar ve deneyimler coğrafi ve etnik. güç.79 modernliğin farklı görünümlerini ifade eden daha özel bir görünüme sahip olan ve daha yerel düzeyde bir modernlikten yani “akran” modernliklerden bahsetmek mümkündür. etnik cemaatler 160 Marshall BERMAN. bölünmüşlüğün bir birliğidir: Bizleri sürekli parçalanma ve yenilenmenin. bizlere. Bu deneyimin tamamını modernlik olarak adlandırmak istiyorum. ama bir yandan da sahip olduğumuz her şeyi. mücadele ve çelişkinin belirsizlik ve acının girdabına sürükler. coşku. . modernliğin.

Bkz.1. kentleşmiş ve kapitalist “modern topluma” karşı kullanılır.163 Buna göre modern toplumlarda yaşanan gerilimler.2. 163 A. Bu durum. 164 Geleneksel toplum yapısını daha iyi anlayabilmek için “gelenek” sözcüğünü açık bir biçimde tanımlanmaya çalışılması gerekir.3.g.162 “Din ve hafıza” ilişkisi içinde. geçmişle bugünün devamlılığının ne kadar sağlanabildiği noktasında soru işaretleri vardır. dini kavramsal olarak tanımlarken önemli bir yere oturtan Daniele HervieuLeger. hafıza kaybına uğramış olmasından. toplumda hâkim olan. 38. 72.. tatil köyleri gibi) olarak karşımıza çıkmaktadır. HERVIEU-LEGER.k. (19).80 gibi) olarak kimi zaman ise yüksek duvarlarla örülü yaşam alanları. Yani. bugünü ve geleceği birbirine eklemleyen ve bireylerin toplumda anlamlı bir yapı içinde hayat sürmelerini sağlayan kolektif hafızanın kurulmaya başlandığı söylenebilir. BELLAH. söz konusu olgunun “inananlar zincirinin devamlılığı” ilkesine uymadığını ileri sürmektedir. (59). Özellikle modernleşme kuramının çeşitli biçimleri içinde “gelenek .161 Bunun üzerine. dolayısıyla bir hafıza toplumu olmadığı. çalışma alanları (güvenlikli siteler. Geleneksellik: Her şeyden önce “geleneksel toplum” genellikle endüstriyel. geçmişi. toplumsal bir kurum olarak dinin de bu modernleşme sürecine kayıtsız kalmadığı söylenebilir. modern olmayan 161 162 Bkz. yani geleneksel olanla bağlarını koparmış olmasından kaynaklanmaktadır. 164 Yanlış bir yaklaşımla. 39. Batılı bireyin geçmişiyle ilişkisinin. bütün yaşam alanlarında kendini hissettiren “hafıza toplumu” oldukları anlaşılmaktadır. dinin temsil ettiği anlam ve değerler bütününün oluşturduğu. geleneksel toplumların ise. 2. Buradan modern toplumun “hafıza kaybına” uğradığı. modern dönemde ortaya çıkan bir karışıklık olarak değerlendirilmektedir. Modern dönemde değişimlere maruz kalan veya bunu bilinçli olarak benimseyen dini kurumlar dikkate alındığında.

“gelenekçi (traditionalist)” kavramı ise genellikle yeniliği reddeden bir tavrı. yargılayıcı bir terimdir ve bu doğrultuda. “Gelenekselcilik (traditionalisme)” neredeyse hiçbir yeniliğe elverişli olmayan alışkanlıklara ve inançlara özgü bir tanımı ifade ederken. Tarihselcilik ve Gelenek. Bu durum tıpkı tüm bu toplumların endüstriyel Batı’nın bakış açısını benimseyenler tarafından geleneksel olarak tanımlandığı gibi bir anlamı içermektedir. adlandırdığı toplumlara genellikle olumsuz özellikler yani geri. 165 Bkz. geleneğe ilişkin tüm sosyolojik tahlillerin pratikte olumsuz bir anlama sahip olduğu üzerinde durur. WILLIAMS. bilimsel olmayan ve duygusal bir toplum özelliği atfetmektedir. kırsallık.” Laroui.) 167 Bkz. tehdit altındaki değerleri korumanın bir yolu olarak da kullanılabilirler. (160). Bu nedenle modernlik ve gelenek tamamen birbiriyle karşıt olarak görülmemesi gerekir. (Abdullah LAROUI. zamana ve mekâna göre yani toplumdan topluma ve zamandan zaman farklılıklar arz ettiği söylemek mümkündür. (146). 5. bazen sıkı sıkı kaynaşmış aile değerleri ve cemaatin efsanevi altın çağıyla birlikte anılmasına rağmen. yüzyıldan beri yürürlükte olan toplumun özelliklerini olumsuz olarak tanımlamaktan başka bir şey yapmış olmayız. modernin ise geleneksel bir yana sahip olması yani geleneğin içinde modern izler. . 166 Abdullah Laroui “gelenek” sözcüğünün anlamını değerler bütünü ve toplumsal yapı bağlamlarında ele alırken. Gelenekler değişimi haklılaştırmak için kullanıldıkları gibi. Bu sözde geleneksel toplumların her birinin bakış açısını benimsemeye çalıştığımız zaman ve onların tarihsel gelişmelerini izlediğimizde her toplumun gelenek denilebilecek kalıntı (residual) bir yapısı olduğunu fark ederiz. 388). pasiflik. çev.166 Sonuç olarak gelenekler değişmeye mahkûmdur ve temel mücadele alanını tam da geleneklerin alternatif kullanımları oluşturmaktadır.165 Kavramın tüm gelişimsel ve anlamsal sürecine baktığımızda “geleneksellik” durumunun kaçınılmaz olarak dinamik bir yapıya sahip olduğunu. GÖLE. Laroui’ya göre “geleneği tarımsallık. her toplumun gelenek denilen bir yapıya sahip olduğunu iddia etmektedir ve sosyologların eserlerinde bulunan görünür olana dair incelemeler modern sanayi toplumunun sadece ters imajlarıdır. bir yaklaşımı ifade etmektedir (Bkz. Modernleşme her halükarda geleneğe. tarih dışılık şeklinde tanımladığımızda. ilkel.167 Dolayısıyla geleneğin modern bir biçimde ifade edilmesi. (tradition)” ya da “geleneksel (traditional)” kavramı benzer bir biçimde özgüllükten uzak ve çoğunlukla da reddedilerek kullanılmaktadır.81 dönemde çok çeşitli toplumları (bir yandan çağdaş avcı ve giyecek toplayıcı gruplar ile öbür yandan Ortaçağ Avrupa devletlerini) bir arada harmanlayan geleneksel toplum. BERMAN. modern toplumun. onun kurumlarına ve zihniyetine karşı işleyen bir özelliğe ve yapıya sahiptir. modernin içinde de geleneksel izlerin görülmesi yerel modernliklerin varlığına ya da modernliğin yerel görünümlerine işaret etmektedir. (153). yani 18. 24.: Hasan Bacanlı. 63-73.

Sonuçta. kendiliğinden yok olmuş ya da yasaklanmıştır. Toplumlarda. 146. beşeri medeniyeti esas aldığı için karşı çıkmıştır.g. modern olan aslında geleneksel olanın geliştirilmiş. (126). . bunun yerine dondurulmuş ya da yerel/yerli bir özelliğe bürünmüştür. Gelenekler değişimin dinamik kaynakları olarak yeniden yorumlanıp modernliğin içersine taşınmamış. gelenek ve modernlik birbiriyle örtüşmeyen ya da zayıf bir denklik gösteren uyumsuz parçacıklar olarak ortaya çıkmadığı görülürken gelenek modernizme. Toplumlarda dinin geleneksel yönü göz önünde bulundurulduğunda. 168 169 A. ÇAPCIOĞLU.82 Modernleşme sürecinde geleneksel olan.168 Bu tavır ya da böyle bir tavır sonucunda ortaya çıkan durum. Bu nedenle modernliğin gelenek üzerindeki etkisi dönüştürücü ol(a)mamıştır. süreksizlikten söz etmek mümkündür.169 Sonuç olarak geleneksel ve modern durumların karşılıklı olarak neden oldukları çatışma ve gerilimlerle gündelik yaşam içinde karşı karşıya kalınmaktadır. Dolayısıyla bu karşılaşma esnasında ve sonrasında birbirlerini nasıl etkiledikleri ve dönüştürdükleri önemlidir. Kısacası modern olan aslında geleneksel olanın “ıslah edilmiş” bir biçimidir. zamana ve koşullara göre uyarlanmış ve değiştirilmiş biçimidir. gerçek anlamından uzaklaşmakta ve modern yapı içinde ıslah edilmiş bir biçime bürünmektedir. gelenek ve modernlik arasında özel bir kopukluktan. aydınlanma felsefesinin getirdiği değerlere karşı çıkan muhafazakârlık ile ilişkili olan bir ifade biçimidir. Bkz. Gelenekler modernliğe engel teşkil ettiği gerekçesiyle din.k. 172. ya göz ardı edilmiş.

170 Dolayısıyla gündelik yaşam. yaşanmış gerçekliğin deneyimine karşılık gelmektedir. dinden faklı olarak belli bir inanç ve pratikler bütününe değil. sanayi kapitalizminin ortaya çıkması ve yayılmasına ve kapitalizmin oluşturulduğu her yerde benzer koşullar oluşturma eğilimine işaret eden. gerçekte anlamlı olan bir rutine. 171 Bkz. 66. bu inanç ve pratiklerin. sıradanlığa sahiptir. ölüm gibi durumların birbirini izlemesi gibi.2. Bu anlamda geleneksel yaşam biçimi rutin bir özelliğe sahiptir. özellikle içinde bulundukları dönemle doğrudan ilişkili olarak tüm toplumsal yaşamı düzenleme etkisi ve güçlerine işaret etmektedir. Gelenek.3. Kültürel Pratik ve Gündelik Hayat Sorunu. Kapitalizm öncesi toplumlarda geleneğin gündelik yaşama etkisi günümüze göre daha güçlü görünmektedir. Kısaca geleneksel bağlamda gündelik olanın tamamını dinsel bir tutum içinde tanımlamak. Bu tür sorunlarla karşı karşıya kalındığında bunlarla baş edebilmek için geleneksel olarak yerleşmiş adetlerle uyum içinde çareler aranmakta ve özellikle din içinde güçlü ve değişmez olan kurallara başvurulmaktadır. Geleneksellik ve Modernliğin Kavşak Noktası Olarak “Gündelik Yaşam”: Gündelik yaşam. Ancak bu rutin. 109. GIDDENS. kapitalizm ve modernizm ile eşzamanlılığı ifade eden bir duruma denk gelmektedir.83 2. yaşamı kendi bütünlüğü içinde dinselliğin bir alanı olarak algılamak aslında söz konusu yaşam tarzının olmazsa olmaz şartları arasında yer almaktadır. (111). Bu anlamda zaman kavramından eğlence biçimlerine ruhani 170 Harry HAROOTUNIAN.171 Geleneksel toplumlarda gündelik hayatın sıradanlığı. kişilerin hayatında sık sık görülebilen zorunlu değişiklikler de dâhil olmak üzere halkın çoğunluğu için günlük yaşamla gelenek arasında ahlaki sayabilecek bir bağlantı söz konusudur. yaşanılan dünyanın değişime kapalı olmasından kaynaklanmaktadır. Tarihin Huzursuzluğu: Modernlik. yalnızca öylesine sürdürülen boş bir alışkanlık olmaktan öte. . Taklit edilebilecek model ise bellidir ve bu model din ile kutsallaştırılmıştır. Hastalık.

84 faaliyetlerden hayat stratejilerinin tayinine kadar varan geniş bir düzlemde. toplumun değişim perspektiflerini dikkatle gözlemlemek ve değerlendirmeye çalışmak gerekir. “Modern Türkiye’de Dinin Referans Gücü”. Oysa gündelik yaşam üzerine eleştirel olarak düşünmek. sonra da onu kabul etmek ve onun karşısında eleştirel bir mesafe bırakmak gerekir. Sonuç olarak gündeliklik.k. 175 A. Modern Dünyada Gündelik Hayat. anlamlandırabilmek ve açıklayabilmek için bugünü ve şimdiyi anlamak çok önemlidir. yön veren.g.g. 35. bir inanç sistemi doğrudan gündelik yaşama müdahale eden.173 Başka bir ifade ile gündelik hayatı anlayabilmek. devletin.172 Burada gündelik yaşamı. örgütlenmiş ya da tüketime yönlendirilmiş olarak tanımlanan toplumun yani modernliğin temel ürünü olacaktır.174 Gündelik hayatı tanımlarken. gündelik yaşamı biçimlendiren bir olgudur. teknoloji ve kültürün veya kültürel çözülmenin içine yerleştirmeyi zorunlu kılmaktadır. Ardından da görünüşte anlamsız gibi duran öğeler arasından esas olanı yakalamak. dinselliğin gücünden cesaret alan bir “hayatı kutsallaştırma” faaliyeti söz konusudur. dolayısıyla gündelik olanı anlamak ve gündeliklik teorisini oluşturmak için bazı ön koşullar vardır: Öncelikle gündelik hayatın içinde bulunmak. içinde yaşadığımız toplumun gündelikliğini ve modernliği doğuran özelliklerini dikkatle gözlemlemek gerekir. 174 A. tarihsel olanla temas edilen bir alan olmasına rağmen bugün genellikle ya önemsiz sayılarak göz ardı edilip parçalamakta ya da meta düzeyine indirgenerek nesneleştirilmektedir. 172 173 Necdet SUBAŞI. 87.175 Gündelik yaşam.. 82. Bu iki koşulun bulunmayışı anlamayı imkânsız kılar ve yanlış anlamalara yol açar. Din ya da herhangi bir kutsala inanma.k. olguları düzene sokarak. Günümüzde gündelik hayatı şekillendiren unsurları anlamak için ihtiyaç duyduğumuz çerçeveyi ise tüketim kültürü ve yaşam tarzı stratejileri belirlemektedir. Henri LEFEBVRE. Bunu gerçekleştirmek ise gündelik olanı. . sonuçta toplumsal gerçeklik dünyasında varlığını sürdüren çelişkileri kavramak için yeterli bir imkân sunmaktadır.. küreselliğin. 87. orada yaşamış olmak.

verili kültürün dönüştürülmesini de mümkün kılmaktadır. yani daha önce sadece özel alanlarda sürdürülen dini inanç ve ibadet biçimleri kamusal alana çıkarak daha görünür hale gelmeye başlamıştır. . en muhafazakâr hatta en kutsal. önemli bir tavır alış olarak değerlendirilmektedir. en geleneksel. 184. MERİÇ. 176 177 Susan WILLIS. meşrulaştırma ve strateji belirleme açısından. etkileyici ve yönlendirici unsur olan dini değerler. Ayrıca dine ait temel göstergeleri. bireylerce meşrulaştırılmış bir hayatı yansıtmaktadır. (12). Gündelik olanın akışı içindeki gerçeklik dünyası. Bireyin gündelik yaşamındaki en belirleyici. en dinsel olanı bile dönüştürme ve modern olana uyarlama gücüne ve etkisine sahiptir. Bkz. kurallar ve bunların uygulanması ile ortaya çıkan dini pratikler. Meşrulaştırma sürecinde ise etkili olan yapı ise din olmaktadır. sadece dini alanlarda değil neredeyse tüm toplumsal alanlarda da yoğun olarak görmek mümkündür. Dindarlık gündelik yaşamın her alanına nüfuz etmeye.85 Hatta gündelik yaşamı.176 Yaşanan bu gerilimler ekseni. kendi iç gerilimleri ve çatışmaları içinde kavramak ve bu şekilde ortaya çıkan toplumsal anlamlara ulaşmak. Dinin gerçeklik tasavvuruna ikna olan bireyin kendi gündelik hayatını düzenlemedeki tercihini dinden yana kullanması da. modern toplum yapıları içinde dinamik bir özelliğe sahiptirler. Din olgusu. Çünkü gündelik hayat dinamik bir yapıya sahiptir ve şimdiyi vurgulayarak onu etkileme ve dönüştürme çabasındadır. Gündelik Hayat Kılavuzu. modern toplum yapısı içinde gündelik yaşam içine eklemlenebilmektedir. İbadet biçimlerinden dini davranış biçimlerine kadar toplumsal ve bireysel yaşam içinde ortaya çıkan bütün dini pratikler.177 Dolayısıyla toplumsal hayatın incelenmesine ilişkin çalışmalarda dinin olumlama gücünü de dikkate alarak toplumsal yapıyı ve toplumsal ilişkileri anlamaya ve açıklamaya çalışmak doğru bilgiye ulaşmada önemli ipuçları sağlamaktadır. 1-2. bireysel ve toplumsal düzeyde gündelik yaşam alanının örgütlenişinden toplumsal yaşamın örgütlenişine kadar her alanda önemli ve etkili olmaktadır.

Modernite olarak tanımlanan ve ifade edilen olgu. James Hastings. geleneksel dini düşüncenin ve yaşantının. “dünyevileşme”181 süreci olarak adlandırılmaktadır.3. Waterhouse. Holyoake sekülarizm sözcüğünü kullanarak kendi teizm karşıtı konumunu Bradlaugh’un atesit beyanlarından ayırmayı amaçlıyordu ve her ne kadar Bradlaugh. G. çevrebilim ve rock konserleri gibi gündelik yaşamın birçok alanında görmek mümkündür. 31. 181 Sekülerleşme (Secularization): Sekülarizm sözcüğünü dile 1851 yılında George Jacop Holyoake sokmuştur. 179 178 . 182 Peter BERGER.178 Bugün İslami yeniden canlanış olarak tanımlanan bu olgu. 36). teizmlerine halel gelmeden bu amaçları gerçekleştirme mücadelesine katılmalarını umuyordu ve çok az başarı elde etmiş olmasa da bu tutumu ısrarla korumuştur (Eric S. 127. İslami değerler ve kurallar etrafında İslami bir kimlikle yeniden tanımlanması ve üretilmesidir. BERGER. siyaset. Foote ve diğer ateistler seküler hareketle özdeşleştirilmişlerse de. The Sacred Canopy -Elements of a Sociological Theory of Religion.182 Burada sekülerleşme fikri ve bu fikrin modernlikteki yeri üzerine birçok şey yazılmasına karşın José Casanova’nın altı ülkede yapmış olduğu saha çalışmalarına dayanarak ortaya attığı Bkz. Encyclopedia of Religion and Ethic. 180 Bkz. haz. Sekülerliğin Biçimleri. cilt II. Buna göre.86 Leger’in de açıkladığı gibi “önceki dönemlerde hiçbir yerde gözlemlenemeyen dindarlık ve dinsel davranışları şimdi spor. W. Dünyevileşme ve İslam: Klasik sosyoloji ve siyaset bilimi kuramında modernleşme konusu hem bir bilimsel öngörüyü hem de kural koyucu (normatif) bir tercihi. (19).348 – Akt. HERVIEU-LEGER. modern dünyanın kurumlarının. bireyin zihin dünyasında ve kurumsal yapıda egemenliğini yitirmesine yol açmaktadır. beklentiyi hatta bir zorlamayı da içermektedir. modernleşme ve dünyevileşme (secularisation) iç içe geçmiş ve birlikte ilerleyen iki kavram olarak düşünülebilir.179 Yani burada söz konusu olan.180 Böylece ortaya çıkan bu süreçte bir yandan bilinç düzeyinde ve diğer yandan toplumsal yapıda ortaya çıkan durum. Holyoake her zaman sekülarizmin toplumsal. 33. s. Kutsanmış Görüntüler.3. (153). “Secularisme”. araçlarının ve ürünlerinin. siyasi ve etik amaçlarının mutlaka ateist inanca bağlı olmayı gerektirmediğini göstermeye çabalamıştı: liberal düşünceli teistlerin. 2. 31. aslında dinin. Talal Asad. Necdet SUBAŞI. Charles Watts. değişen toplum yapısında yeni bir tarzda kendisine bir yer edinme sürecinin bir yansıması olarak düşünülebilir.

99. Weber’den beri modernliğin gelişmesinde esas alınan üç temel öğeye dikkat çekmektedir:184 1) Toplumsal uzamlar arasındaki yapısal farklılaşmanın artması sonucunda dinin siyasetten. toplum. sadece bir din olarak değil aynı zamanda siyasal bir topluluk olarak da doğmuştur. düzenleyen.183 Casanova bu çalışmasındaki sekülerleşme tezinde. benzersiz olduğu gerçeğidir. Siyaset ve Devlet”. 186 Tevhid: Allah’ın varlığına. yöneticilik” hakkı ve selâhiyeti yoktur. sözleşmelerle razı olmadıkça hiçbir kimsenin diğeri üzerinde “hâkimlik. “İslam. Fakat İslam dünyası bu sosyolojik genelleme karşısında bir istisna oluşturmaktadır. bilimden ayrılması. hüküm koyucu ve hükmedici olarak bir. toplumsal hayattaki tüm faaliyetlerini biçimlendiren. Hayrettin Karaman tevhit inancını şöyle açıklamaktadır: “Allah’ın yaratıcı. Daha sonraki İslami Daha ayrıntılı bilgi için bakınız. Köprü Dergisi 2007 Güz. Kimlikler Siyaseti. Üstelik dinin ve devletin bu biraradalığı yalnızca erken İslami topluluklara özgü bir şey değildir. eşsiz.185 Çünkü İslam dini. İslam dini.87 tez dikkat çekicidir. kâinata hâkim (kayyûm). Müslüman bireyin sadece manevi hayatına müdahale etmenin yanı sıra. 185 Haldun GÜLALP. Bütün insanlar aynı unsurdan yaratılmışlardır. Çev. bağlılığın ve kurumların toplumsal öneminin azalması. siyaset ilişkileri. tevhid186 ilkesi nedeniyle dini ve dünyevi olanı ayrıştıramayan bir dindir. ekonomiden. Public Religions in the Modern World. sahiplik. Çünkü İslam dini. Tüm ilahi dinlerin (özellikle İslamiyet’ten hemen önceki bir din olması nedeniyle Hıristiyanlık dini göz önünde bulundurulduğunda) aksine İslam. University of Chicago Pres. tek. birliğine ve O’nun tek yaratıcı olduğuna inanmak. 3) Dini inancın. Chicago. 217. kulluk ve itaat yalnız Allah’adır. Diğer ilkeler bu tevhid ilkesinin açılımı sayılabilir. Kamusal alanda din. 11. dünyevileşmeye yatkın bir din değildir ve Müslüman toplumlarda dinin etkisi azalma göstermez. üstünlük. bunlara yön vererek ve kontrol altına almaya çalışan dünyevi bir dindir. Sekülerliğin Biçimleri. Objektif bilgi ile Allah’ın verdiği sabit olan izin ve selâhiyet bulunmadıkça veya kullar meşru yollardan. sayı) 183 .: Ferit Burak Aydar.”(Hayrettin Karaman. José Casanova (1994). 184 Talal ASAD. ortaksız. Muhammed de sadece bir peygamber değil aynı zamanda devlet başkanıdır. ma’bûd. 2) Dinin kendi alanı içerisinde özelleşmesi.

Yaşam Tarzları ve Tüketim Kültürü: Gündelik hayatın kalbinde yatan.188 187 188 Bernard LEWIS. Bkz. Sonuç olarak. HAROOTUNIAN. İslam dini içinde yaygın olan ilke. hayatın bütün alanlarını kuşatan bir dindir. Özellikle kapitalizmin beraberinde getirdiği tüketim kültürü ve bunun sonucunda farklılaşmaya başlayan yaşam tarzları bu durumun en belirgin örneğidir. 58. Bu gerilim ve parçalanmaları somut olarak gündelik yaşam pratikleri içinde görmek mümkündür.187 Çünkü İslam dini hem bu dünya için hem de öteki dünya (ahiret) için sürekli çalışmayı emreden bir dindir. Devamında ortaya konulan ise farklılaşan zamansal formlar ve kültürel mekânlar ile farklılaşan üretim tarzlarının ve güçlerinin bir arada var olmalarıdır.3.4. İslam kendisinden başka bir toplum düzenlemesine ve modern kurumların gelişimi için merkezi bir önem taşıyan özerk bir seküler alana izin vermeden. Fakat temel sorun olarak. 71. toplumsal yaşamı düzenleyen ve belli bir yaşam tarzı sunan İslam dini. Bu konuda “hiç ölmeyecekmiş gibi bu dünya için. Islam and Liberal Democracy: A Historical Overview. . yarın ölecekmiş gibi öteki dünya (ahiret) için çalışınız” hadisini hatırlamak anlamlıdır. bireyin hem bu dünya için hem de ahret için çalışmalısı gerektiği ve tüm pratiklerinde Allah’ın rızasının gözetilmesidir.88 devletlerde de bu özellik görülmektedir. Bu ikisi arasındaki denge bozulduğunda ve dünyevi olana bağlılık attığında ise din ve modernlik arasında gerilimlerin ve parçalanmaların başladığı görülmektedir. tüm dini pratiklerin amacında bu dünyanın hedeflenmesi görülmektedir. (170). temelde dünyevi bir dindir. 2. kapitalizmin ürettiği ve toplumlara değişik uğraklarda ve değişik yoğunlukta giren eşitsiz bir kalkınma figürüdür.

yarışmalarının içine yerleştirilerek 189 190 David CHANEY. yani doğrudan görülen kimliklerinin üstünde ve ötesinde temsil eder göründükleri anlamlardır. yapısal olarak sınırları belirsiz olan değişken bir özellik taşır.89 Yaşam tarzları en genel anlamıyla insanları birbirlerinden farklı kılan davranış kalıplarıdır. günümüzde başörtüsüne yüklenen anlam. Dolayısıyla tüketim nesnesine yüklenen simgesel değerler. yaşam biçimleri. televizyon dizilerinin. sadece bir gruba ait olmanın getirdiği ve bu durumdan faydalanılacak ayrıcalıklar bütünü değil. Çünkü yaşam tarzları. Bu sembollere dayalı olarak sunulan yaşam biçimlerinde kitle iletişim araçlarının özellikle de televizyonun çok büyük etkisi vardır. sadece bir başörtüsü olmaktan öte İslami bir yaşam biçimini temsil eden bir anlama sahiptir. Burada yaşam tarzı olarak tanımlanmak istenen birebir kişilerin ya da grupların yaşantıları değil. bunların kültür içindeki temsil ediliş biçimleridir. 24. onu tüketenin yaşam biçimini yansıtır ya da ona farklı bir yaşam biçim kalıbı sunar. ekranları. ürünlerin simgesel anlamları.k.189 Bu nedenle de yaşam biçimlerinin tüketimle ilgili toplumsal düzenlemelere dayandığı varsayımından hareket edilebilir.. David Chaney. Yaşam Tarzları. markası ve renkleri de İslami yaşam biçimi içindeki farklılıkları ifade etmektedir. A. günlük yaşamın belirli özelliklerinin toplumsal ya da simgesel değerlerle donatıldığı kalıplaşmış biçimlerdir. yaşam biçimleri için geçerli olanın. . Bunun nedeni ise yaşam tarzlarının sınıfsal farklılıklardan ziyade bir kültür içinde gizlenmesi ve bir tüketim metası haline gelmesidir. Kurgulanan yaşam biçimleri reklâmların. Yani. Chaney’e göre. Ayrıca bu başörtüsünün biçimi. Modern toplumların vitrinleri. yaşam tarzlarının her şeyden önce modernliğe özgü bir statü gruplaşması olduğunu söyler. sahneleri tüketime yönelik olarak sunulan yaşam biçimlerini de içeren görüntü ve söylemlerle doludur. programlarının. Modernizm ve sonrası dönemle eşzamanlılığa sahip olan yaşam tarzları. 54.190 Örneğin. bu ayrıcalıkların kullanılış biçimlerinden de kaynaklanmaktadır.g.

.k.g. gündelik tüketim malları lüks. işlevsel olan gerçek kullanım anlamı yitirilmeye başlamasına neden olmaktadır. aynı zaman da yaşam biçiminin hayata geçirilmesi anlamına da gelmeye başlamıştır. her şeyden önce göstergelerin tüketimi olarak anlaşılması gerekir. 86. 91.191 Sonuç olarak tüketim alışkanlıkları ve biçimleri. 117. Tüketim. 114. BOCOCK. güç ve güven gibi sıfatlarla ilişkilendirilmesi.90 televizyon aracılığıyla daha geniş insan topluluklarına ulaşmakta ve onları daha hızlı bir biçimde yönlendirilmektedir. Tüketimin ve tüketim alışkanlıklarının da hızlı bir biçimde değişmesiyle birlikte tüketim sadece yaşam tarzları için bir araç olmakla kalmamış. Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm. 194 Bkz. Dolayısıyla tüketim hem bir ideolojik değerler sistemi. bu sıradan insanların tüketim mallarını kullanabilmeleri ve gittikçe 192 artan çeşitlilikteki tüketici deneyimlerini gerçekleştirebilmeleridir. 193 Mike FEATHERSTONE.. (192). kullanım değerlerinin tüketimi biçiminde maddi bir fayda olarak değil. cazibe.193 Büyük alışveriş merkezlerinde. modern kapitalizmin yaşandığı tüm ülkelerdeki sıradan insanları en çok etkileyen süreçlerden biri haline gelmiştir. Postmodernizm ve Tüketim Kültürü. asıl ihtiyaca yönelik. yani tüketicilerin ihtiyaçları ile hiçbir ilgisi olmayan semboller alanına dönüşmüştür. güzellik. 195 Jean BAUDRILLARD. tüketicinin satın aldığı şey ile “gerçek” arasındaki kopukluklardır. Ona göre tüketim.195 Çünkü tüketim 191 192 A. 1950’lerden sonra kapitalizmin meşrulaşmasını sağlayan şey. mağaza vitrinlerinde sunulan sıradan. Tüketimin. Bu noktada yeni gelişen bu tüketim biçimlerinde yaşanan sorunu nedeni. göstergelerin düzenlenmesini ve grubun bütünleşmesini güvence altına alan bir sistemdir.194 Baudrillard’a göre günümüzde tüketim mal ve hizmetler aracılığıyla bireylerin ihtiyaçlarının tatmin edilmesinin de ötesinde bir göstergeler sistemi (meta-gösterge) olarak ele alınmalıdır. hem de iletişim sistemi ve değiş tokuş yapısıdır. 143. reklam panolarında. Burada göstergeler ya da semboller olarak tanımlanan şey. Robert BOCOCK.

toplumsal pratiklerin yani bedenin dışsallaşması. (36). Yani bu noktada tüketilen. sınıfsal beğeni tarzının maddileşmiş bir biçimidir. Ayrıca yaşam tarzları arasındaki farklılık sorunun basit düzlemde bireysel tercihler sorunu değil. gerçek anlamlarının.198 Böylece tüketim kültürü ile birlikte dinin sahip olduğu değerlerin ve pratiklerin yeniden tanımlanarak tüketiciye sunulması söz konusudur. (11). 142. 145. kamusal alanların kullanım biçimleri. modern toplumlardaki değer ve anlayışlara göre oluşan farklı tüketim anlayışları beraberinde farklı yaşam tarzlarının da oluşmasını sağlamaktadır. özellikle kent yaşamında dinsellikle buluşan ve kendi yaşam tarzlarını oluşturan tüketim eksenli olan kendine özgü bir modernleşmeden söz etmek mümkündür.197 Dolayısıyla toplumsal yaşam içinde tüketim biçimlerinin. BOURDIEU. Sonuç olarak. özelliklede kadın bedeninin dışsallaşması sorunudur. Sömürgeci Fanteziler. Meyda YEĞENOĞLU. . bireyin görünür kılınmasıyla bedene ilişkin bütünsel bir kontrol ve hâkimiyet kurma ilkesine dayanır. Bourdieu’ye göre “beden. 190. Çünkü farklılığın ve seçkinliğin sosyal alana ilk taşındığı alan bedendir.”196 Her şeyden önce modernlik. Yaşam tarzları arasında en önemli farklıklardan biri kamusal alanda bedenin. sanat ve modanın “ne olduğu” ve “nasıl olması” gerektiği konusundaki kapsamlı uygulamalardaki farklılıklar sorunudur.91 ekonomisinde kullanım değerinin yerini mübadele değeri almaktadır. ona yüklenen sembolik anlam ve değerlerdir. nesnenin kendisi değil. 196 197 Bkz. 198 Bkz. beden üzerinden anlamlandırılmaya ve yorumlanmaya çalışılmaktadır. entelektüel uğraşlardan sanatsal yapıtlara kadar pek çok alan din ve modernitenin Müslüman özne üzerinden gerçekleşen bileşimlerini yansıtmaktadır. Dolayısıyla tüketim kültürü de dini pratikleri dönüştürülerek modern zamanlara uyarlanmasının araçlarından biridir. yaşam tarzlarının ve bunların taşıdığı sembollerin görünürlüğü. Modadan modern tüketim kalıplarına. Yukarıda bahsedildiği gibi tüm tüketim nesnelerinde olduğu gibi dini bir takım değerler de bu süreç içinde. SUBAŞI. Tüm bunlar gösteriyor ki.

geleneksel sembollerin ve değerlerin modern anlamda dönüşümünü ifade etmektedir.92 işlevlerinin ve değerlerinin dışında farklı anlamları içinde barındıran sembolik nesneler haline dönüşmeye başlamıştır. . Burada değişen unsurlar. Bu dönüşümün ve değişimin ilk gözlemlendiği ve dolayısıyla en görünür olduğu semboller dini örtünme biçimlerini içeren sembollerdir. Bu durum. bu değerlerin biçimleri ve onlara yüklenen anlamlardır.

TÜRKİYE’DE İSLAMCILIK ve İSLAMİ HAREKET İslamcılık. 1980 sonrası hem toplumsal bir hareket olarak hem de daha güçlü siyasal bir yapı olarak ortaya çıkmasında (başta İran Devrimi ve serbest piyasa ekonomisinin yaygınlaşması gibi) dünyadaki toplumsal. Dolayısıyla 1980 sonrası dönemde İslamcılığın toplumsal bir harekete dönüşmesi.93 3. İslam’ın. siyasetin ve toplumsal hayatın en önemli dinamiklerinden birisi olmuştur ve olmaya da devam etmektedir. 1970 sonrası başlayan ve 1980’li yıllarda hızla yükselişe geçen dönem ise İslami Hareket olarak tanımlanmaya çalışılmıştır. İslami hareket veya siyasal İslam terimleri duruma göre belli tarihsel dönemlerin öne çıkardığı siyasal ve toplumsal değişimler dikkatle incelendiğinde birbirleriyle yer değiştirebilmektedirler. 67. siyasal ve ekonomik yapıdaki değişikliklerin de çok büyük etkisi olmuştur. İslam Türkiye Cumhuriyeti tarihi boyunca siyasal alanı doğrudan ve dolaylı olarak etkileyerek. “İslami hareket” ile yer değiştirmesi 1950’lerden sonrasına rastlamaktadır. onun ideolojik yanını ortadan kaldırmamış sadece örgütlü. Bu nedenle 199 Ali BULAÇ. Yine de unutmamak gerekir ki. Bunu en açık bir biçimde İslamcılık ve İslami hareket arasında gerçekleşen yer değişiminde gözlemlememiz mümkündür. daha bilinçli ve daha güçlü bir biçimde sürdürülmesi sağlanmıştır.199 Böylece 1970’li yılların sonu ve 1980’li yıllarda ise mevcut siyasal boşluktan faydalanarak daha da güçlenmektedir. Elbette Türkiye’de İslam’ı her şeyden önce siyasal bir projeye ya da toplumsal bir harekete dönüşmeden önce ya da dönüşmesinden öte bireylerin gündelik yaşamında yer alan pratikler çerçevesinde bir yaşam biçimi olarak düşünmek gerekir. Araştırma boyunca 1970’li yıllara kadar gözlemlenen ve siyasal anlamda hızla bir ideolojik bir yapıya bürünmeye başlayan dönem İslamcılık. Geçen yüzyılın son çeyreğinden itibaren siyasi ve fikri bir ıslah hareketi olarak ortaya çıkan İslamcılık akımının. “İslam’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcılığın Üç Nesli”. .

toplumsal ve siyasal hayatı etkileyen hem de mikro düzeyde bireylerin gündelik yaşamlarını etkileyen ve yönlendiren bir güç unusuru olarak düşünmek gerekir. dışlanma dönemlerinde kendi varlığını sürdürebilmek için dönemin milliyetçi. İslam dininin.1. Türkiye’de Siyasal Yaşam ve İslam: Türkiye’de din olgusunun. Bu nedenle Cumhuriyet . Türk toplumu özellikle Tanzimat’tan itibaren çok önemli değişimlere sahne olmaya başlamış ve bu değişim Cumhuriyetle birlikte büyük bir azim ve kararlılıkla çağdaşlaşmayı ve onun vazgeçilmez ön şartı olarak kabul edilen laikliği seçmiş bulunan Türkiye'de köklü bir değişimle karşı karşıya kalmıştır. gerek Cumhuriyet öncesi gerekse Cumhuriyet döneminde hem siyaset alanında hem de kültürel ve toplumsal alanda etkin ve güçlü olan önemli dinamiklerden olduğu görülmektedir. Dolayısıyla hem tarihsel olarak Türkiye Cumhuriyeti’nin oluşum ve devamı sürecindeki bir güç unsuru hem de halk tabanında siyasal bir oluşum olarak ele alınmalıdır. yok sayılarak baskı altına alınmaya çalışılmış hem de siyaset yapmanın en önemli aracı olarak kullanılmaya çalışılmıştır. Bu hızlı ve köklü değişimin 1950'li yıllardan bu yana çok daha hızlı bir biçimde ilerlediği gözlenmiştir. muhafazakâr ideolojileri ile birlikte vurgulanarak görünür olmaya çalışmıştır. o tarihten bu yana tüm hızıyla devam etmiştir. Hem bireyler üstü siyasal alanı (devlet siyaseti olarak) hem de bireyin kamusal ve özel alandaki durumunu ve tavrını etkileyen ve yönlendiren güç odaklarından biri olmuştur. 1970'li yılardan itibaren yeni bir ivme kazanmış olup. gelenek ve değişimin karşısında çok yönlü karmaşık etkileşimi göz önünde bulundurulduğunda kendi iç ve dış dinamikleri çerçevesinde sıkıntılı bir süreç içinde var olma çabasında olduğu gözlenmektedir. 3.94 İslam’ı hem makro düzeyde. Zaman zaman hem siyaset alanından dışlanmış. Özellikle yok sayılma. Bu toplumun hemen hemen her alanında görülen değişim.

(145). Cumhuriyet’in ilanından bugüne. Refah Partisi – RP (1983-1998). 1960’ların sonundan bu yana ise bağımsız bir İslami parti olan Milli Nizam Partisi (MNP) aracılığıyla ana akım politikalara dâhil olmaya başlamıştır. Bu durumun ise dönemin siyasi politikaları ve iktidarın bakış açısına göre değişebildiği görülmektedir. İlk İslami parti 1970’te Necmettin Erbakan’ın öncülüğünde kurulan Milli Nizam Partisi (MNP) idi. Böylece dini söylem.201 Günümüzde ise 2002’den bu yana siyasette güçlü bir etkiye sahip ve iki dönem üst üste çok yüksek oranlarla seçimi kazanarak hükümeti kurma görevine tek 200 201 Bkz. Sonuç olarak İslam. 55. İslami düşüncenin siyasetten uzak tutulduğu anlamına gelmemektedir. İslami gruplar kendi hükümet dışı örgütlerini kurmaya.95 ideolojisinin (ki bu durum zaman zaman Kemalist ideoloji. Sivil özgürlükleri genişleten 1961 Anayasası ile birlikte. toplumsal ve kültürel faaliyetlerde bulunmaya başlamışlardır. Türk siyasi hayatını etkileyen ve yönlendiren dinamiklerden biri olagelmiştir. zaman zaman ise laiklik tanımlaması adı altında ifade edilmektedir) karşısında olan. Türkiye laik bir devlet yapısına sahip bir ülke olarak varlığını sürdürmekte ve yasaları ile İslami yani şer-i hukuktan ayrılmaktadır. önce büyük hükümet partileri Demokrat Parti (DP-1950) ve Adalet Partisi (AP-1960’lar) ile yakın işbirliğiyle. Ancak bu durum. . Siyaset alanındaki dışlanma durumu bireylerin gündelik yaşamlarındaki ve kamusal alandaki faaliyetlerini de etkilemiş ve dindarlığın tamamen özel alana sığdırılmaya çalışılmasına neden olmuştur. İslamcılığın Türkiye Seyri.200 Daha sonra 1972 yılında kurulan Milli Selamet Partisi (MSP). 1950’de çok partili sisteme geçilmesinden bu yana İslam. sağ ideolojilerle eklemlenerek var olmaya ve siyaset alanında etkinliğini sürdürmeye çalışmıştır. Milli Selamet Partisi – MSP (1972-1980). üç farklı hükümette koalisyon ortağı olarak yer almıştır. Milli Nizam Partisi (MNP). Elizabeth ÖZDALGA. 1980’lerle 1990’ların Refah Partisi (RP) tekrarlanan seçim zaferleri sayesinde yerel olduğu kadar ulusal politikalarla sıkı sıkıya bütünleşmiştir. Fazilet Partisi – FP (1998-2001) ve Saadet Partisi’nin – SP (2001’den günümüze) öncülü olan bir partidir. 73. günümüze kadar doğrudan ya da dolaylı olarak iktidarda olmuş. siyasetteki etkisi ise belirgin bir biçimde hızla artarak siyasal alanda kendini var etmiştir. YAVUZ.

(146). YAVUZ. İslamcılık.203 Bu konuda Ali Bulaç. Sonuç olarak gerek Cumhuriyet öncesi dönemde gerekse Cumhuriyet döneminde.96 başına sahip olan Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) iktidarı. Bkz. . Gerek İslamcılık gerekse İslami hareket olarak tanımlanan İslami düşünce ve yaşam biçimleri. devlet merkezli katılımcı harekete (1950’den günümüze) ve giderek daha fazla gündelik yaşamı esas alan mikro ölçekli hareketlere (1983’ten günümüze) doğru bir kayma göstermiştir. “kurtarıcı 202 203 Bkz. 105. televizyon ve yazılı medya gibi söylemsel alanların genişlemesinin bir sonucu olarak alternatif görünümler ortaya koyabilmektedir. toplumsal yapının hem kültürel hem de siyasal alanında en önemli ve en etkili dinamiklerinden biri olduğunu vurgulamak gerekir. Birinci kuşak İslamcılar. 52. Ali Bulaç’a göre birinci kuşak 1856-1924. GÖLE. İslami hareketler silahlı tepkiden (1923-1937) içe dönük tefekkür hareketine (1937-1950). ikinci kuşak ise 1950-2000 yıllarındaki yaşam biçimlerini ve ortak siyasal ve kültürel bir dili ifade etmektedir. radyo. ekonominin liberalleşmesi. farklı aşamalardan geçmekte ve her bir aşama yeni siyasal açılımlar. iş dünyasının artan özerkliği. laik eğitime ve yukarı doğru toplumsal bir hareketliliğe ulaşma konusunda yeni fırsatlar elde etmeye başlamışlardır.202 Türkiye’deki güncel İslamcı hareketler 1950’lerde ortaya çıkmış ve 1980 sonrası dönemde hızla büyümeye ve yayılmaya başlamışlardır. üç farklı İslami kuşaktan bahseder. İslamcı hareketler. bu durumun en son örneğidir. (145). tüm Cumhuriyet tarihi boyunca. Türk-İslam kimliği ve laik bir batı modernleşmesi arasındaki çekişmeli bir bağın siyasal bir ifadesi haline gelmeye başlamıştır. özel de ise laik seçkinlerle uzlaşmalarını sağlamaya başlamıştır. Bu fırsat alanlarının ya da alternatif alanların ortaya çıkması sonucunda. bu çevreden merkeze doğru kaymaya başlayan ve merkezdeki alanlara talip olan bu yeni grupların arayışlarına cevap vermeye ve genelde modernleşme. Yine bu dönemde kenar gruplar (çevre) şehir merkezlerine (merkez) doğru kaymışlar.

(199). BULAÇ. . “Aslu’d-din (dinin aslına dönme)” gibi terimlerle ifade edilirken.204 Bugünkü kuşağın yani 1980 sonrası ortaya çıkan ve bu dönem sonrasında şekillenmeye. “hayatu’d-din” gibi terimlerle ifade edilmektedir.205 Sonuç olarak İslam dininin Türkiye Cumhuriyeti’ndeki siyasal ve toplumsal etkisini iki dönemde ele almak mümkündür. “İslamlaştırma”.g. birden fazla kimliğin ifade ve temsiline açık çoğulcu kamusallık.. İkincisi ise 1980 sonrası dönemi ifade eden ve siyasal alanın yanı sıra toplumsal alanda ve bireylerin gündelik yaşamlarında görünür olan ve temsil biçimlerine dönüşen İslami hareket dönemidir. Ali Bulaç bugünkü İslami kuşak için “temel argüman politik merkeziyetçilik değil. ancak politik ve kurumsal olanın önemi ve gerekliliği yanında asıl bireysel tercihler. “çoğulcu toplum”. 48-67 A. 49. “İslamileştirme” gibi terimlerle ifade edilmektedir. ilk iki kuşağa göre büyük farklılıklara sahip olduğunu ifade eder. “sivil inisiyatif”. sivil inisiyatif kullanımı ve buna paralel olarak aşağıdan yukarıya doğru gelişen bir İslamlaşma sürecinin dini hayatın doğrudan kendisini ve kendisi için bir amaç olarak öne çıkarması” tanımlamasını yapmaktadır. 1980 öncesine denk gelen ve daha çok siyasal alan ve partiler düzeyinde temsil edilen İslamcılık dönemi. İkinci kuşak İslamcılar ise “kurucu misyon”.97 misyon”. 204 205 Bkz. “birey”. Birincisi. yeni ve iradi cemaat yapıları. İslam’a dönme”. “İslamlaşma”.m. 2000 sonrası dönemi ifade eden (ki temelleri 1980 sonrası dönemde atılan ve 1990 sonlarında iyice şekillenmiş olan) üçüncü kuşak İslamcılar ise “aşmacı ve dönüştürücü misyon”. “yeni bir toplum ve devlet tasarımı”. 1990’lı yılların sonlarına doğru tamamen görünür olmaya başlayan bu İslami kuşağın.

98 3. özneye belirli bir konum sunan şey. siyasal kurtuluş Yasin AKTAY. 1980 Öncesi Dönemde İslam:“İslamcılık” İslam dini toplumsal yaşamın her alanına müdahale eden ve gündelik yaşamı düzenleyen bir bakış açısı sunduğundan siyasal bir özelliği de içinde barındırmaktadır. toplumsal olarak zorunlu yanılsama.1. Ayrıca Eagletoni ideolojiye ilişkin yapılmış olan hâkim tanımlamalara ve açıklamalara yer vererek. toplumsal bir hareket olarak biçimi. anlamsal kapanım.”206 Burada Sayyid’in siyasal ve İslam kavramlarını ve bunların anlamlarını bir araya getiren bir İslamcılık tanımlamasından hareketle. bir egemen siyasi iktidarı meşrulaştırmaya yarayan fikirler. Dinin toplumsal alandaki görünümleri ve bu görünümler arasındaki farklılıklar. Batının sömürgesi haline gelen Müslüman devletleri bağımsızlığa kavuşturmak amacıyla geliştirilmiş siyasal bir kurtuluş ideolojisi ve siyasal bir projedir. içinde bireylerin. 18. toplumsal yaşamın doğal gerçekliğe dönüştürüldüğü süreç.1. Burada Salman Sayyid’in İslamcılık konusundaki genel ve yalın olan şu tanımlaması temel bir ölçüt olarak alınabilir: “Bir Müslüman olarak ilişkilerini İslam’ın tarihsel formasyonu ve geleneklerinin içinden konumlandırarak. toplumsal yapıyla olan ilişkilerini yaşadıkları vazgeçilmez ortam. bunu kendine bir davranış ufku kılma projesi. yaşanan ilişkiler bütünü” olarak bakmaktadır. bunlardan hareketle kendi ideoloji tanımlamasını geliştirmeye çalışmıştır. İslamcılık.207 İslam dininin. dilsel ve olgusal gerçekliğin birbirine karıştırılması. bilinçli toplumsal aktörlerin kendi dünyalarına anlam verdikleri ortam. toplumsal çıkarlar tarafından güdülenen düşünme biçimleri. 19. Çev. bu tanımlama öncelikle ideolojik bir çerçevede ele alınması ve neden ideolojik yönüne vurgu yapılması gerektiğinin açıklanması dikkate değer bir durumdur. yönü ve söylemi. beraberinde siyasal bir bakışa da neden olmaktadır. özdeşlik düşüncesi.: Muttalip Özcan. bir egemen siyasi iktidarı meşrulaştırmaya hizmet eden yanlış fikirler. İslamcılık olarak tanımlanabilir. “Türkiye’de İslamcılığın Siyasal Marjları”. gösterge ve değerlerin üretim süreci. Terry Eagleton ideoloji kavramına “ampirik temsiller olarak değil. yüzyılda İslam coğrafyasında ortaya çıkan. İdeoloji. eylem amaçlı inançlar kümesi. İslamcı da İslami sayılan metinlere dayalı bir dili veya değişik şekilleriyle İslam örneğinden esinlenilmiş bir dili kullanarak tasvir edilmiş bir ütopya doğrultusunda hareket eden kişidir. belirli bir toplumsal grup veya sınıfa ait fikirler kümesi. 18.) Diğer yandan Jurgen Habermas’a göre ideolojiler modern bilimin örtüsü altında ortaya çıkarak ve gerçeklerini (metafizik 207 206 . sistematik bir biçimde çarpıtılan iletişim. Eagleton’un hareket ettiği ideoloji kavramları şöyle sıralanabilir: “Toplumsal yaşamda anlam.” (Terry EAGLETON. söylem ve iktidar konjonktürü.

99 projesi olarak yeniden yorumlanmasındaki ana etken modernleşmiş Batı’nın siyasal.: Mehmet Küçük. 201. 209 Bkz. Althusser’in ideoloji analizleri. günümüzde İslami düşüncenin ve yaşam biçiminin toplumsal bir harekete dönüşmesini kolaylaştırmıştır. (208) KURTOĞLU. . 201. 99. Bourdieu ideolojiyi “insanlara belirli pratikleri gerçekleştirmeleri için bir dizi kalıcı eğilimlerin ve davranışların aşılanması” olarak tanımlamaktadır (Terry EAGLETON. İdeoloji. ahlaki. BULAÇ. Çev. 221).209 Burada modernleştirici olmasının en önemli özelliklerinden biri kendi eleştirisini de içinde barındırmasıdır. Dolayısıyla ideolojiyi hem bir iktidar söylemi hem de bunun insanların gündelik yaşamlarına yansıyan davranış biçimleri ve alışkanlıkları olarak anlamak ve anlamlandırmak yanlış olmayacaktır. 50. 208 Zerrin KURTOĞLU. ekonomik.208 Her şeyden önce İslamcılık. 211 Bkz. bu dönemin en belirgin özellikleridir.211 Bu noktada İslamcılığın bir aktör olarak özneye vurgu yapması da önemlidir. (199). BULAÇ. Fransız sosyolog Pierre Bourdieu ise günlük yaşama nüfuz etme mekanizmaları olarak ele almaktadır. Rasyonel Bir Topluma Doğru. “Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Siyaset”. politik ve toplumsal önderler topluluğunun İslamiyet’in manevi. 210 Bkz. modernleşme girişimleri dinin ve dini yorumlama çabalarının bir parçası haline gelmeye başlamıştır. “modern dünyanın bir ürünüdür” ve dışarıdan bakıldığında çelişkilerde dolu görünse de temelde “modernleştirici” bir göreve ve işleve sahiptir. kültürel ve sosyal değerlerine uygun bir dünyanın kurulmasını sağlamaya çalışmaları ve bu uğurda çeşitli alanlarda ve İslamcıların bir din olarak İslamiyet’i referans almaları ve kendilerini belirgin olarak “Müslüman” kimlikleriyle öne çıkarmaları. İslam dünyasında modernleşme hareketleri bir tür dini hareketler olarak ortaya çıkmış ve bir dini hareket olarak devam etmiştir. 51. iktidarın geleneksel meşrulaştırmalarının yerini almaya başlamaktadır. (Jurgen HABERMAS. Bir başka ifadeyle. (199). Dolayısıyla dini doktrinler ekseninde düşünüldüğünde dinin özneyi merkeze alması. siyasal hareketleri mümkün kılan en önemli etkenlerden sistemler anlamındaki) ideolojinin eleştirisinden türeterek.210 İslamcılıkla birlikte kültürel. teknolojik ve kültürel gücünün ve bu gücün Müslüman ülkelere doğru yönelmiş oluşunun Müslüman bilinçte meydana getirdiği kırılmalara dayanmaktadır.) Habermas ideolojiyi daha çok iktidarın söylemi olarak tanımlarken.

bir yandan da içinde barındırdığı bu geçmiş deneyimlerini bugüne uyarlama çabası içinde olmuştur. kullanılmayan bir anlam) sahipler. Ayrıca kelime anlamı itibariyle (eskimiş. 213 212 . vahiylerin insan toplulukları içinde (gündelik hayatta) uygulanma yollarını gösteren ideal bir toplum modeli sunmaya çalışmıştır. Ayrıca Peygamber Efendimize iman ederek O'nu gören ve Müslüman olarak ölen kimselerdir. İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri. ashap. Yaşanan gerilim ve çatışmalar da bu uyarlama sürecinde ortaya çıkmakta ve böylece bir değişim ve dönüşüm söz konusu olmaktadır. Bkz. Ayrıca İslamcılık. sahip çıkanlar anlamına da gelmektedir. siyasi ve ekonomik alanlarda fırsatlar sağlamakta. (146).100 biri olarak aktörlerinin “özne”ye olan inancına haklı olarak vurgu yapması. daha geniş kapsamıyla Hz. Muhammed’in ve sahabesinin214 yaşam sürecini. Sahabî ve çoğulu olan sahabe terimleri de aynı manayı ifade eder. AKTAY. Muhammed’i gören müminler için kullanılmıştır.213 Fakat bu aktörler sahip oldukları değer ve anlayışları kent yaşamına uyarlamaya çalışmışlar ve dolayısıyla bu değerler kent ortamına uygun olarak “yerelleşmeye / yerlileşmeye” başlamıştır. ancak bir yandan da yarattığı sahayı ideolojik sınırlar içinde tutmaya çalışmaktadır. 34. GÖLE. temel bir kitabi rehber olarak İslam’ın özgünlüğünü ve tarihselliğini yeniden ortaya koymakta ve bu yenilenme süreci (tecdid ve ıslah) ile birlikte tamamen geçmiş bir deneyim örneğini içinde barındırmaktadır. 214 Sahabe: Hz. arkadaş manasına gelen "sâhib" kelimesinin çoğuludur.215 Siyasal bir ideoloji olarak İslamcılık. İslâm ıstılâhında "Hz. Muhammed'i görmüş ve onun sohbetinde bulunmuş Müslümanlar. (TDK sözlüğü). Her şeyden önce İslam’ın altın çağını. 19. 23. İslam’ın temel özelliklerine ve idealleştirilmiş geçmişe dönüş için yapılan çağrı. İslamcılığın nasıl bir toplumsal harekete dönüştüğünün daha iyi anlaşılmasını sağlamaktadır. insan deneyiminde hiçbir zaman var olmamış ileri bir toplum düzeyine erişmeyi amaçlayan sosyalist devrimci hareketlerde olduğu gibi ilerlemeci bir ütopya öne sürmemiştir. (206). Nilüfer GÖLE. Sözlük anlamıyla ashab. Peygamber'in arkadaşları" için.212 Yeni aktörleri kamusal alanlara taşıyıp onlara kültürel. 215 Bkz. İslamcılık modern zamanlarda modern aktörlerle gelişen bir olgudur.

modern eğitimden geçmiş. 53. kendinden önceki İslami akımlardan. bir algı olarak düşünmek mümkündür. Ne tür bir İslam (ya da ne tür bir İslami yaşam biçimi) yorumuna sahip oldukları önemli olmaksızın. siyasal pratiğin merkezine İslami değer ve kuralları koyan.. bu sonuçlara karşı direnmeyi veya bu sonuçları İslam toplumlarının yararına olmak üzere dönüştürmeyi amaçlayan bir hareket olmasını içermektedir. 216 217 Ahmet ÇİĞDEM. İslamcılığı temsil etmektedir.k. Aynı zamanda.216 İslamcılık. 23. dini kaynaklardan hareketle bir taraftan dinsel anlayış ve yaşantıları. İslamiyet’in anlaşılmasını ve yaşam biçimlerini teoride ve pratikte tartışmaya açılabilmesini kolaylaştıran bir düşünce biçimi olarak da tanımlanabilir.101 Siyasi bir ideoloji olarak İslamcılığın tarihselliğine baktığımızda. Böylesine bir yorum ise “siyasal” ve “İslam” kavramlarının her zaman birbirini çeken bir içerik ve görünüme sahip olduklarını göstermektedir. 54. İslamcılığa yönelik olan soru(n)ların ya da sorgulamaların.217 İslamcılığı. İslam’ın uhreviliği (ilahi ya da kutsiyeti) kadar. Müslümanların tarihsel hareketi içinde dönem dönem yükselerek. modern bir hayat tarzı için yetiştirilmiş Müslümanların İslamiyet’i anlama ve yaşama kaygısı ile yakından ilgili olduğu söylenebilir. Müslüman bireyi içine alan her türlü İslami oluşum. siyasal davranışın Müslümanlık algısı ile buluştuğu her noktada ortaya çıkabilen bir kimlik. Müslüman birey. emperyalizm ya da kolonyalizm gibi olguların toplumsal sonuçlarıyla. Bir Hayat Tarzı Eleştirisi: İslamcılık. sahip olduğu İslami görünümle birlikte “dini” olarak nitelendirilen mevcut kurum ve cemaatlerin oluşturduğu dindarlığın dışında bir yönelimi temsil etmektedir. 218 A.218 Bu modern yaşam tarzıyla birlikte gittikçe siyasal bir anlayış ve görünüm kazanan İslamcılık.g. Cihan AKTAŞ. diğer taraftan da modern hayat tarzlarını sorgulayarak ilerleyen güçlü tarihsel bir olgu olarak ortaya çıkmaktadır. . “İslamcılık ve Türkiye Örneği Üzerine Bazı Notlar”. öncelikle.

. bu seçkin kesimin doğrudan etkisi ve yönlendirmesi altındadır. Nur Risaleleri okumak için evlerde toplanmaya devam eden hanımlar mı.g. sonra Şura gibi dergileri satan gençler mi.. yine İslamcı kesimin en önemli kadın yazarlarından biri olan Cihan Aktaş şöyle bir değerlendirme yapmaktadır: […] Kimlerdi İslamcılar? Diriliş şairi Sezai Karakoç’un okuyucuları mı. Milli Türk Talebe Birliği etkinliklerinde Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’su gibi şiirler okuyan öğrenciler mi. “iflah olmaz bir 219 A. düşünce ve kuralların hayatın her alanında görünür olması ve toplumsal hayatın bir parçası haline gelmesi İslam’a ideolojik bir taraf kazandırmıştır. İslam’ın ideolojik bir taraf kazanmasında ve bunun bireyler üzerinde etkili olmasında. İslamcılığı siyasal bir proje ve toplumsal bir hareket olarak değerlendirirken. kuralları ve kavramları bir söylem biçiminde dile getiren İslami seçkinlerin etkisi büyük olmuştur. “Çok Sesli Bir Ölüm”ün yazarı Rasim Özdenören mi.k. cami önlerinde önce Sebil.219 Yani bu anlayışa göre İslam. Özellikle gençler arasında yaygınlaşan İslami yaşam biçimleri. uçak kaçıran eylemci gazeteciler mi. postmodern sosyologlar tarafından kültürel İslam kategorisine dahil edilen Ali Bulaç mı. 57. dünya odaklı bir yaşamın ağırlık kazanmasıyla İslami değer. Böylece İslami değerlerin siyasal bir görünüm kazanması yukarıdan aşağıya doğru yani İslami seçkinler ya da kanaat önderleri olarak tanımlanan kesimden halk kesimine doğru yayılmaktadır. her fırsatta İslami değerleri.102 dünyevi bir din olduğuna ilişkin vurgulamalarıyla ayrılmaktadır. Çengelköy’de meal dersleri yapan gençler mi. başörtülü okullara alınmadıkları için boykot yapan öğrenciler mi. bunun temel aktörleri noktasında. elektriksiz bir hayat tarzı kurmaya çalışan Abdülkadir es-Sufi’nin yerli hayranları mı. “Mataramda Tuzlu Su” şiirinin şairi İsmet Özel mi. tüm zamanların dinidir ve Müslüman birey hem bu dünya için hem de ahiret dünyası için yaşamalıdır. Fakat modernlikle birlikte bu ikisi arasındaki denge bozulup.

Yetmişli yıllarda doğan.. 57. farklı görünümlerde ve düşünce biçimlerinde ortaya çıkmaktadır.103 antimodernist” olarak anılan Abdurrahman Arslan mı. İslamcılık üzerine eleştirel yazılar yazan İsmail Kara.g. Dergâh. Siyasal bir görünüme sahip olan İslamcılık.. nereye kadar ilişkilidir?221[. Müslüman bireyi aktöre dönüştürerek İslami hareketin ortaya çıkma sürecini hızlandırmıştır. modernliği ve gelenekselliği bir arada yaşayan.] Cihan Aktaş’ın bu açıklamalarında da görüldüğü gibi çok katmanlı bir İslami algılama biçimi ve yaşam tarzları görmek mümkündür.k. “sivil öfke” olarak hatırlanan rahmetli Ercüment Özkan mı. .. Kendi varlıklarını ve güçlenmelerini kolektif İslami harekete borçlu olan İslamcı aktörler modern kent mekânları. İslamcılığın ortaya koyduğu kültürel zeminle ne kadar. değişime açık.g. eleştirdiği alanın ne kadar dışına çıkabilir?. A. küresel iletişim ağları... yıllarca süren bir çabanın ardından başbakanlık konumuna gelen imam-hatip kökenli Tayyip Erdoğan mı?220[…] Yine bu İslamcılık sorgulaması içinde Aktaş şu sorulara cevap aramaya çalışmaktadır: […] Bir zamanlar futbol yazıları yazdığı için İslamcıların yadırgadığı Mustafa Kutlu. tüketim kalıpları ve piyasa kurallarıyla karşılaştıkça bireyleşme. İslami değer ve kuralların sorgulanarak doğrulanır hale gelmesiyle ortaya çıkan yeni algılama ve yorumlama biçimleri. “İslamcı” hikayeci ve şair kuşaklarına verdiği destek nedeniyle nasıl anlaşılmalıdır?. kamusal tartışmalar. 58.k. Yedi İklim ve Hece gibi dergilerde tebarüz eden şairlerin ürünleri. kamusal alanda daha fazla görünür olan 220 221 A. karşılıklı etkileşim ve alışveriş sürecine girmişlerdir.... Çünkü İslamcılıkla birlikte yeniden yorumlanan İslami değer ve kurallar.

Buna dayanarak 223 222 . İslam toplumlarındaki.1. Ona göre toplum. Bu dönemde İslamcılığın bir hareket olarak tanımlanmasının nedeni hem siyasal talepleri olan hem de toplumsal. bu İslami görünümler arasındaki karşıtlıkları. günlük yaşam pratiklerini yeniden biçimlendirme ve oluşturma amacı taşıyan bir inançlar. 47. (213). (213). Ayrıca Touraine toplumsal hareketleri belli bir duruma karşı gösterilen patolojik bir tepki olarak değil. aktörlerin gündelik pratikleri içinde toplumsal düzene alternatif yeni bir dil üretmelerini sağlayarak. toplumun oturduğu simgesel düzlemi sorgulamaya ve toplumdaki “normallik” kavramının sınırlarını ve ölçülerini tartışmaya açarak genişletmeye ve çeşitlendirmeye başlamıştır. GÖLE. Bkz. 47).224 Bkz.222 Siyasal bir bakış açısını ve yorumları içinde barındıran ve ideolojik bir unsur olarak ele alınan İslamcılık. Bkz. Bu toplumsal hareketlerin önemli bir boyutu da bu hareketin aktörlerine yeni bir kimlik inşası için alan açma çabasında oluşudur. Başka bir deyişle. Böylece kendini tanımlamak için kolektif bir İslamcılığa başvurmaya artık gerek duymamaktadır. GÖLE. ortak noktaları ve etkileşim biçimlerini yeniden düşünmek ve yorumlamak anlamına gelmektedir. 1980 Sonrası Dönemde İslam: “İslami Hareket” İslam dünyasındaki modernleşme hareketleri. semboller ve değerler bütünlüğüne dayanmaktadır. GÖLE.104 toplumsal aktörlere ve yeni sosyalleşme mekânlarına sahip toplumsal bir harekete dönüşmeye başlamıştır. tersine toplumsal ilişkilerin üretiminde bir araç olarak görür. 201.(213). Buna göre toplumsal hareketler. KURTOĞLU. bir tür dini hareketler olarak ortaya çıkmış ve dini hareketler olarak da devam etmiştir. 11. dini yaşam biçimleri ve bu doğrultuda “dindar” bireyin toplumsal yaşama ilişkin artan talepleriyle toplumsal bir harekete doğru dönüşmeye başlamıştır. Çünkü bu hareketler. kültürel ve düşünsel süreçlerin değişken yapısını da içinde barındırmasından kaynaklanmaktadır. İslamcı hareketle siyaset sahnesine çıkan Müslüman kimlik giderek toplumsal-kültürel alanlara nüfuz etmekte ve bir yandan da daha görünür olmaya başlamaktadır. (208). modernleşme girişimleri dinin ve dini yorumlama çabalarının bir parçası olmuştur. 3. 224 Toplumsal hareketler konusunda Alain Touraine’in ortaya koyduğu yaklaşıma göre toplumsal hareketler. toplumsal aktörlerin sivil toplumun yapısı üzerindeki mücadelelerinden doğmaktadır.223 Buradan hareketle İslami düşünce ve yaşam biçimlerini güncel bir toplumsal hareket olarak ele almak. benzerlikleri.2. toplumsal ilişkilerden oluşan bir oyundur ve bu oyun toplumsal çelişkilerle yeniden inşa edilir (Bkz.

. ÇİĞDEM. toplumun derinden ve köklü bir şeklide demografik olarak mekân üzerinde yer değiştirmesine ve büyük kentlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. kazanımlarını yerel düzeyde biriktirmekte ve siyasal alanda da bu özelliği ile yer almaya çalışmaktadır. (216). 1980 sonrası görünür olmaya başlayan ve Ali Bulaç’ın ikinci nesil olarak tanımladığı İslami hareket. Bu göç süreci ile birlikte. yaşam tarzlarını ve toplumsal düzlemdeki ahlaki kodlarını ve bunların anlamlarını yeniden inşa etmeye çalışmaktadırlar. Sonuç olarak İslami düşünce. Bu durum ise “yeni toplumsal hareketler yeni kimlikler yaratır” argümanını doğrulayan bir durumdur. entelektüel olarak ise daha kitabi bir İslam’a karşılık geldiği söylenebilir. (Yasin AKTAY. zayıflamasına ve giderek her yerleşim mekânının “modern kente” dönüşmesine yol açmıştır ve bunun sonucu olarak da yeni toplumsal güçler ortaya çıkmaya başlamıştır. Çünkü toplumsal bir hareket olarak İslamcılık zamandan zamana farklılıklar gösterebildiği gibi kültürden kültüre toplumdan topluma hatta aynı toplum ve kültür içinde farklılıklar gösterebilmektedir.225 Buna dayanarak İslami hareket. Göç. bir yandan hem evrensel bir düşünce yapısına hem de yerel bir pratik alana sahip olması aynı zamanda modernliğin de bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Türkiye’de dâhili bir gelişme olarak İslamcılığın devamı biçiminde değerlendirilen İslami hareketi ortaya çıkaran faktörlerden biri 1980’li yıllarda başlayan ve hızla devam eden göç olgusudur. Çünkü her siyasal hareketin kendi seyri içinde kendini haklılaştıran.105 Tüm toplumsal hareketlerde görüldüğü gibi toplumsal bir hareket olarak İslam. kurumsal yapıları. meşrulaştıran tamamlayıcı bir içsel mantığı vardır. bu alanları etkilemekte ya da kontrol altına alarak kimlikleri. Çünkü toplumsal hareketlerin ortaya çıkışı modernlikle eş zamanlı bir çizgide ilerlemektedir. eğitim ve ekonomi alanlarına katılarak. toplumsal olarak daha gelenekselci. 24) 225 Bkz. modernleşmenin hâkim etkileri doğrultusunda geleneksel yerleşim biçimlerinin. modern kentin kenar semtlerinde yaşamak durumunda kalan yeni göçmenlerin yönelimi ve talebi olarak İslami hareketler kültür. Bu durumun ise. kendisini yerel olarak konumlandırmakta. daha evrensel kaygıları olan ve bu kaygıları gündemde tutmaya çalışan bir hareket olarak öne çıkarken pratikte yerel özellikleri içinde barındıran niteliğini ise koruma çabası içinde olmuştur. İslamcılık. 28.

kırsal ve kentsel yani geleneksel ve modern yaşam tarzları arasında çatışmaların yaşanmasına ve sonuç olarak da birbirini dönüştürerek ortaya çıkan “melez” ya da “gelenekseli modern bir biçimde yorumlayan” ya da “modern olanın içinde geleneksel izlerin var olduğu” görünümleri ortaya çıkarmıştır. Genel olarak bunlar. Gelenekselliği sembolize eden din olgusu modern kent yaşamındaki görünümüyle modernitenin bir unsuru haline gelmiş hem modernliği kendine uyarlamış hem de kendisi modernleşmeye başlamıştır. 1980’li yılların başında İslami kesimler arasında iki önemli konunun yükselmekte olduğu görülmektedir: Birincisi. İkincisi ise Müslümanlık ufkunun yerel 226 227 Yasin AKTAY.227 Dinin bir yaşam biçimi olarak kamusal alanda hızla görülmesi ve “dindar” bireylerin dinsel yaşama ilişkin artan talepleri. Dolayısıyla bu durum hem modernliğin hem de dinin karşılıklı olarak birbirlerini aşındırarak var olma ya da birbirlerine rağmen varlıklarını sürdürme çabalarının bir sonucu olarak düşünülebilir. 202. . zorunlu olmadıkça kadın ve erkeklerin bir arada çalışmaması. kamusal alanın İslami kurallara ve yaşam biçimlerine uygun olarak yeniden düzenlenmesi amacı vardır. Bu oluşumlardaki ortak payda ise din ekseninde gerçekleşmiştir. Jenny WHITE. 69.226 İslami hareket aynı zamanda toplumsal sınıf meselelerine ya da daha önemlisi işçi sınıfı ve göçmen topluluklarının değerlerine dayanan ve onları kapsayan son derece siyasal bir projedir. özellikle Türkiye’de 1980 sonrası kırdan kente göçle birlikte kentleşme oranının artmasıyla paralel bir çizgide gerçekleşmiştir. “İslamcılığın Açmazları”. “Halife Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar Algısı”. Kırdan kente doğru yaşanan yoğun göç hareketleri.106 şekillenmiştir. İslam’ın kamusal alana taşınarak kamusal alandaki kurumların İslami bir görünüme büründürülmesi talebidir. okul ve işyerlerinde mescitlerin olması gibi konulara ilişkin beklentilerdir. çalışma saatlerinin namaz vakitlerine göre düzenlenmesi. Bu talebin ekseninde. resmi tatillerin dini günlere göre yeniden düzenlenmesi.

katılımcılarının etrafında toplandığı ve farklı görünümlerin sergilendiği toplumsal hareket(ler)e dönüşmeye başlamıştır. toplumsal ve siyasal hedefler etrafında birleştirmeyi amaçlamaktadır ve burada İslami değer ve kurallar. 1970’li yıllarda MSP’nin “İslami Ortak Pazar” projesine dayanmaktadır.230 Yani ulus ötesi İslam anlayışının temelleri 1970’li yılların başında MNP ile atılmış ve 1979 İran İslam Devrimi ile daha ileri bir noktaya taşınmıştır.231 İslam. Böylece bir yaşam biçimi haline gelen İslamcılık. 23. 477. topluluk (cemaat) ve değer merkezli bir siyasal süreçtir. Köktencilik (fundamentalism) olarak “İslam âlemi” talebi (düşüncesi). geleneğin geri gelmesinden çok. 477. dini bilgilerinin önüne geçmektedir. modern eğitimin içinden gelmekte.m. İslam’ın toplumsal yaşam içinde farklı görünümlerinin sergilenmesine ve farklı İslami grupların oluşmasına neden olmaktadır. Bu aktörlerin büyük bir kısmı. Bu ana üsluba getirilen içtihatlar. modernleşmenin bir ürünüdürler. 229 Ömer ÇAHA. Bugünkü İslami hareketler.g. İnsanları ortak bir ideoloji. O dönemde MSP genel başkanı olan Necmettin Erbakan’ın bir fabrika.107 sınırları aşarak “İslam âlemi”228 fikrine ulaşılması talebidir. yerel köklerine karşın farklı geçmişlere sahip çok sayıda insanı. profesyonel eğitim ve bilgileri. 228 . “Ana Temalarıyla 1980 Sonrası İslami Uyanış”. Türkiye’de İslamcı Kitle Seferberliği: Yerli Siyaset Üzerine Bir Araştırma. milliyetçi-muhafazakâr bir anlayıştan ulus ötesi bir anlayışa kayması 1970’li yıllarda hız kazanmıştır. Türkiye’de 1990 sonrasında daha belirgin bir biçimde gözlemlenen ve varlığı daha yoğun bir biçimde hissedilen İslamcı hareket.229 Burada İslam’ın kamusal alanın görünen bir aktörü olarak şekillenmesiyle.. ulusal siyasetin içine çekebilen. Dahası yeni İslami aktörlerin geleneklerle bağlantısı oldukça zayıflamıştır. 231 Jenny WHITE. bütün katılımcıların başvurduğu en temel ana üsluptur. Bu karakterin kazanılmasında Milli Selamet Partisi’nin (MSP) siyaset yaşamında yer almasının önemli bir etkisi ve rolü vardır. 230 A. işyeri ya da herhangi bir tesisin açılışındaki “Ülkemize ve bütün İslam âlemine hayırlı olması …” ile başlayan sözleri bu talebi doğrulayan bir ifadedir. yaşam biçimlerini ve bu yaşam biçimlerini çevreleyen ideolojik yapı ve anlayışı doğrudan etkileyen bir güce ve etkiye sahiptir.

aslında dinin değişen toplum yapısında yeni bir biçimde kendine yer edinme sürecinin bir yansıması olarak değerlendirilebilir. İslami hareket. mahrem Müslüman kimliğin kamusal alanlara çıkışını ve artan talepleri ile birlikte daha görünür olmalarını Bkz. İslami toplumsal hareketlerin en önemli etkilerinden biri. Burada din ya da İslam görünür olan tarafı ifade ederken. (179). Yatay yaklaşım ise toplum merkezli olan.232 İslami hareketler açısından bir diğer önemli nokta ise yine Hakan Yavuz’un bir eylemler bütünü olarak. seçkinlerin öncülüğünde ve tepeden bir toplumsal değişimi amaçlamaktadır. SUBAŞI.108 tanımlanan radikal tavır ve düşünceleri. İslami hareketlerin Cumhuriyet Türkiye’sindeki gelişimini iki açıdan ele aldığı yatay ve dikey yaklaşımlardır: Dikey yaklaşım devlet merkezli olan. (145). Ancak bu geçmişe dönme arzusu geleneksel olanla düşünsel bir süreklilik ve paralellik arz etmemektedir.234 Bugün İslami yeniden canlanış olarak tanımlanan İslami hareket. derneksel kimliklere233 sahip olan ve tabandan gelen bir toplumsal değişimi amaçlamaktadır. GÖLE. 31. ona boyun eğen. dini bir hareket olmasının yanı sıra güçlü bir siyasal hareket olmasını da temsil etmektedir. 233 232 .235 İslami hareket(ler) ve İslami siyasal kimlik özellikle dini anlamda “İslami” değildir. pasif ve geleneksel olarak değerlendirilen. bu hareketin temelinde ve daha güçlü olan siyasal kimlik ise daha az bir görünüme sahiptir. 234 Bkz. Burada Hakan Yavuz’un derneksel kimlikler olarak tanımladığı yapılar aslında dini cemaat ve tarikatlar etrafında oluşan sivil toplum kuruluşlarıdır. Bu durum ise İslami hareketin. 235 Bkz. geçmişe yani İslam’ın Kuran’da anlatılan ve peygamber zamanında uygulanan. Çünkü Türkiye Cumhuriyeti’nde cemaat ve tarikatlar yasal bir meşruluğa sahip değildir. modernizmin eleştirisinden çok. Asr-ı Saadet dönemindeki köklerine dönme arzusunu da ifade etmektedir. 53. YAVUZ. Yani gerçekte buralar dini cemaatlerin faaliyetlerini yasal bir zeminde gerçekleştirdiği alanlardır. zaman zaman muhafazakâr olarak tanımlanan Müslüman kimliğinin eleştirisi olarak okunabilir. 174. (146).

Türkiye’de 1980 sonrası ortaya çıkan ve toplumsal hayatta daha çok görünür olmaya başlayan İslami yaşam biçimleri beraberinde ortaya çıkan İslami söylemin ve bir kimlik olarak İslam’ın daha da belirginleşmesine neden olmuştur. Dolayısıyla bu süreçte toplumsal bir aktör olarak Müslüman. Kamusal alanlarda kimlikler ve yaşam tarzları sergilenmekte.k. YAVUZ. kadın. (145).109 temsil etmesidir. Bu durum ise bu söylemin ve inşa edilerek ortaya çıkan kimliksel oluşumların bir toplumsal harekete dönüşmesi ile sonuçlanmıştır. aynı zamanda mahrem kimlikler yoluyla “kamusallık kazanma” sürecidir. 42.. genç. hem de bu hareketler sayesinde güçlenmektedir.g. Çünkü toplumsal hareketler bireysel eylemlerde temsil edildiği için kamusal alanlar gündelik yaşamın biçimini. 42.236 Dolayısıyla tüm bunlara dayanarak İslami hareketin etkisini anlamak için her şeyden önce gündelik hayat pratiklerine bakılması gerekir. kamusal alanda gerçekleşen tüm hareketliliği hem inşa etmekte. gelenekselliğe ve dini alışkanlıklara olan tavırları gittikçe farklılaşan gençlerin. toplumun tabanında yer alan geleneksel İslami yaşam biçimleridir. Bu sadece bir kimliğin tanınma mücadelesi değil. oluşumunu ve dönüşümünü anlamak için önemli bir kilit noktasıdır. birbirleriyle rekabet etmekte ve bunun sonucunda yeni deneyimler kazanmaktadırlar. İslami seçkiler grubu ise toplum tabanında yer alan bu geleneksel anlayışın ortaya çıkmasını sağlamış ve kamusal alanda yer alma amacındaki çoğulcu taleplerin daha cesaretle dile getirilmesini sağlamışlardır. Ya da tersten okumak ve düşünmek gerekirse İslami hareketle birlikte inşa edilen bir söylemle birlikte yeni yaşam biçimleri ve kimlikler 236 237 Bkz. çocuk. dine bakışlarını da doğrudan etkilemekte ve değiştirmektedir. . A. Toplumdaki tüm kesimlerden örneklerle.237 Sonuç olarak İslami hareketin bu kadar güçlenmesinde etkili olan ana eksen. Bu taleplerin dile getirilmesi ise özellikle eğitim seviyesi gittikçe yükselen. azınlıklar gibi konuları ve pratikleri dini terimlerle ifade ederek katı sınıf çizgilerini aşmaya çalışmaktadırlar.

28 Şubat Süreci ve “Ilımlı” Siyasal İslam: İslam. hükümet olarak kurulmuştur. 28 Şubat’ta yaşanan bu müdahalenin asıl amacı genişleyen imkân alanlarını devlet lehine daraltmak ve kamu alanlarında artan İslami görünümlerin artışını Refah-Yol (Refah Partisi ve Doğru Yol Partisi’nden oluşan) koalisyon hükümeti. Bu durum bir neden sonuç ilişkisi olarak ortaya çıkmaktan öte bir birini tamamlayarak ortaya koyan döngüsel bir süreci ifade etmektedir. hem siyasal bir söylem hem de bir yaşam biçimi olarak.3.1.110 ortaya çıkmaya başlamıştır. tüm Cumhuriyet tarihi boyunca gizli kalmış ya da gizli kalmak zorunda bırakılmıştır. 28 Haziran 1996’da 54. Çünkü İslam. 28 Şubat süreci ile İslam’ın genel tavrında ve söyleminde kırılmalar belirginleşmeye ve daha “ılımlı” bir siyaset sürdürülmeye çalışılmıştır. 3. daha çok görünür olmaya çalışmıştır. Türkiye’de İslami bir kimliğe sahip olan ve daha önceki Milli Nizam Partisi (MNP) ve Milli Selamet Partisi’nin (MSP) devamı niteliğine sahip olan Refah Partisi (RP). bir yıllık iktidar tecrübesinden sonra 1997’de. alternatif bir siyaset olarak görünmeye başlamıştır. 238 . 1995 seçimlerini birinci parti olarak kazanmış ve 1996 yılında Doğru Yol Partisi (DYP) ile koalisyona girerek Refahyol Hükümeti kurulmuştur. Dolayısıyla 1980’li yıllara kadar İslam. muhafazakârlık ve milliyetçilik söylemleri ile birlikte anılmıştır ve bu alanlara eklemlenerek kendini var etmeye. “post-modern bir darbe” olarak tanımlanan (hatta birçok çevreler tarafından “demokrasiye balans ayarı” olarak da tanımlanan) 28 Şubat 1997’de yaşanan ve doğrudan olmayan bir müdahale ile (TSK’nın gövde gösterisi biçiminde gerçekleşen ve uyarı niteliğinde olan) iktidarı bırakmak zorunda kalmıştır.238 Fakat bu koalisyon hükümeti. Fakat 1990’lı yıllarla birlikte İslam tek başına güçlenmeye başlamış ve iktidar karşısında alternatif bir ideoloji. Cumhuriyet ve devrimleri için hep tehlike arz etmiştir.

devletle ve Kemalizm ile karşı karşıya gelmiş. kimi RP’li milletvekillerinin radikal konuşmalarının gündeme taşınması. laik İslamcı karşıtlığı temelinde yeniden 239 240 Hakan YAVUZ. Libya gezisi. başörtüsü eylemlerine RP’li milletvekillerinin doğrudan destek vermesi. daha önce şu ya da bu biçimde işbirliği yaptığı muhafazakâr ve milliyetçi akımlar tarafından bu dönemde yalnız bırakılmıştır. 29. Çünkü hem rejimin kutsalları hem de gerçek politik gereklilikler tarafından Türkiye’de İslamcılığın sınırları katı bir biçimde çizilmiş ve geleneksel olarak İslami kimlik ile anılan oluşumların (özellikle medya ve finans kuruluşları) hiçbiri bu sınırların içinde olmayı istememiştir. 591. Bu nedenle irtica “birinci öncelikli iç tehdit” olarak ilan edilmiş. Taksim’deki cami tartışmaları. . RP’nin laikliğe aykırı eylemlerinden dolayı 1998 yılında partinin kapatılmasına karar vermiştir. “Milli Görüş Hareketi: Muhalif ve Modernist Gelenek”. “28 Şubat Kararları”nın öngördüğü uygulamaları gerçekleştirmeyi kabul etmeye hazır liderlerin yönetimindeki partilerden oluşan bir hükümete bırakmıştır. Bu süreçte siyaset. Çünkü bu tanımlamalar ekseninde verilen karara göre dini içeriğe sahip olan söylemler ve yapılanmalar laiklik karşıtı olarak nitelendirilmekteydi.m. Bu sürecin devamında ise Anayasa Mahkemesi. demokratik bir hukuk devletinde kabul edilebilir sınırların ötesinde yetkilerle donatılmış olan “MGK Genel Sekreterliği ve Başbakanlık Kriz Yönetim Merkezi” ile silahlı kuvvetler içinde ortaya çıkan “Batı Çalışma Grubu” adlı oluşum gibi bürokratik organlar olmuştur. Bütün bu uygulamalarda belirleyici olan irade ise seçilmişlerin oluşturduğu siyasi organlar değil.241 Bu süreçte.111 önlemekti. ÇİĞDEM. son otuz yıllık gelişim evresinin bir sonucu olarak İslami hareket.240 28 Şubat süreci ile birlikte. kurumları ve değerleriyle toplumu “çağdaş yaşamın gerekleri” doğrultusunda yeniden biçimlendirmek için bir dizi önlemler uygulamaya konulmaya çalışılmıştır. A. (216). serbest seçimler sonucu oluşturulmuş bir hükümet yerini.. 601. bu durumun Cumhuriyet rejiminin karşısında bir tehdit unsuru olarak algılanmasına neden olmuş ve hükümet istifaya zorlanmıştır. 241 Bkz.g.239 Çünkü Necmettin Erbakan’ın tarikat liderlerine verdiği iftar yemeği.

“28 Şubat ve İslamcılar”. bu bağlamda muhafazakâr değerleri savunan. büyük medya. keskin bir tavır içinde olan İslami kesim. Milli Görüş etrafında birleşmiş kadrolar Saadet Partisi’nde (SP) yer almıştır. TİSK. Binnaz TOPRAK. Erbakan’ın deyimiyle. büyük bir engellenme ile karşı karşıya gelerek tekrar kendi içine kapanmış ve siyasal düşünce ve tavırlarını gittikçe yumuşatmaya 242 TOBB.112 biçimlendirilmeye ve silahsız kuvvetlerin laik cephecilik temelinde örgütlenmesine çalışılmıştır. işçi ve işverenlerin oluşturduğu “Beşli Sivil İnisiyatif242” büyük bir rol oynamıştır. 244 Ali ÇARKOĞLU. gerek programını gerekse politikalarını Türkiye’nin Batı ile bütünleşmesi üzerine oturtmuştur. İslami geleneklere bağlı. birçok alanda taleplerini iyice belirginleştirerek. TESK ve DİSK’ten oluşan bu beşli sivil inisiyatif grubu. . “Yenilikçiler” diye adlandırılan kadrolarla kurulan Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) ise 2002 seçimlerinde tek başına iktidara gelmiştir. 15. yüksek yargı organları ve bazı sivil toplum örgütleriyle.244 Bu süreç ile birlikte.243 1995 seçiminin ardından kurulan koalisyon hükümetinde olarak yer alan RP’nin icraatları süresince ülkede siyasi kutuplaşma ciddi şekilde artmıştır. Liderlerinin “muhafazakâr demokrat” olarak tanımladığı AKP. Anayasa Mahkemesi’nce kapatılan RP yerine kurulan Fazilet Partisi (FP) de kapatılınca hareket ikiye bölünmüştür. 640. 243 Bekir Beraat ÖZİPEK. Değişen Türkiye’de Din. ancak 19. müdahalenin sivil toplum tarafından da meşru görüldüğü ve desteklendiği izlenimi vermeyi amaçlayan bir işlev görmüştü. Bu kutuplaşma sonunda ülkeyi “28 Şubat” sürecine sürüklemiş. Necmettin Erbakan önderliğinde 1970 yılında kurulan ancak bir yıl sonra Anayasa Mahkemesi’nce kapatılan Milli Nizam Partisi’nden (MNP) bu yana kurulmuş olan ve Milli Görüş hareketini. 28 Şubat’ın bir müdahale olarak başarıya ulaşmasında ve sürecin meşrulaştırılmasında. Toplum. Türk-İş. yüzyıldan bu yana Türkiye’yi ikiye bölmüş olan “Batı tarzı modernleşmeyle İslami geçmişe dönüş” diye adlandırılabilecek karşıtlıkta Batı modernitesi yönünde ağırlığını koymuş olan bir parti görünümündedir. “Batı kulübü” temsilcileri olarak gördüğü diğer partilerden ayıran İslami temelli partilerden farklı olarak AKP. Siyaset.

“milliyetçi-muhafazakâr” 245 246 Bkz. . Fakat öncelikle özel alana ilişkin olan bu talepler. Sonuç olarak 28 Şubat süreci ile yaşanan değişim. (199). Bkz.113 çalışmışlardır. yani 1950 sonrasında. 1950'lerden sonra İslami hareket deneyimi ile yer değiştirmeye245 ve 1950 sonrası dönemde dini gruplar cemaat şeklinde gelişmeye başlamışlardır. 477. risale gibi) temel değerler etrafında kolektif bir paylaşımın oluşması yönünde birçok talepte bulunmaya başlamışlardır. Bu durum ise öncelikle Kuran kursları ve imam hatip okullarının yaygınlaşmasıyla görünmeye başlamıştır. 3. ilmihal. Dolayısıyla yerel etkenler kadar uluslararası etkenler de ülke içinde İslam’ın hem siyasal alanda hem de toplumsal alanda görünür olmasına ve bu alanlarda taleplerinin artmasına neden olmuştur.246 Bu dönemdeki İslam’ın ana karakteri. İslamcılığın ve İslami Hareketin Siyasal Dinamikleri: Türkiye’de İslamcı düşüncenin ve İslami hareketin görünür olmasında ve güç kazanmasında tüm dünyadaki dini akımların güçlenmesinin önemli bir etkisi olmuştur. sonrasında yavaş yavaş kamusal alana taşınmaya ve bu alanlarda da var olma taleplerine dönüşmeye başlamıştır. (229). Yani hem 28 Şubat süreci ılımlı bir siyasal tavra sahip bir parti olan AKP’nin oluşmasını sağlamış hem de bu süreç AKP’nin ılımlı bir tavırda olması zorunluluğunu doğurmuştur. 2001 yılında siyasi hayatına başlayan ve 28 Şubat sonrasında ılımlı bir İslami tavır sergileyen AKP’nin söylemleri etkili olmuştur. ÇAHA. 65. Bir araya gelerek yapılan toplanmalar ve bu toplantılarda dini kitapların okunmasıyla (Kuran.2. toplumsal yaşamda dinin görünümlerinin ve ideolojisinin görünürde daha yumuşak ve ılımlı bir tavra bürünmesine ve bu ılımlı görünüm çerçevesinde siyaset yapmalarına neden olmuştur. hadis. Geçen yüzyılın son çeyreğinden itibaren siyasi ve fikri bir ıslah hareketi olarak ortaya çıkan İslamcılık akımı. BULAÇ. Elbette oluşan bu yumuşak tavırda.

ÇİĞDEM. Bu durumu özellikle Müslüman bireyin yaşamında. 477. gündelik ve kurumsal bir görünüm kazanmasını. Birçok konuda ortak paydaya sahip olan bu üçlü anlayış içinde İslamcılığın milliyetçi bakış açısına karşı olan 247 248 Tanıl BORA. artık kamusal alanda daha çok görünmeye başlayan ve siyasal talepleri olan bir biçime bürünmeye başlamıştır. 62.249 Hatta bu siyasallaşma zaman zaman İslam’ı temel değer ve kurallarından uzaklaştırmakta ve İslam dışı bir görünüme bürünmelerine de neden olmaktadır. ÇAHA. gündelik alışkanlıklarında ve ibadetlerinde görmek mümkündür. İslami hareketin güç kazanmasındaki önemli dinamiklerden birisi İslam’ın Cumhuriyet tarihi boyunca zaman zaman eş zamanlı bir çizgide paralel olarak ilerlediği. Pakistan ve sonrasında ise İran’da gelişen İslami hareketlerin de etkisiyle bu dini anlayışın milli karakteri “ümmetçiliğe” doğru dönüşmeye başlamıştır.248 Dolayısıyla İslam’ın gerek muhafazakâr ideoloji ile gerekse milliyetçi-ülkücü ideoloji ile yan yana ilerlemesi ve birbirlerini destekleyen bir anlayışa sahip olması İslam’ın hem bir siyaset aracı hem de bir yaşam biçimi olarak giderek güçlenmesine ve birçok alandaki taleplerinin artması ile daha çok görünür olmasını sağlamıştır. 249 Bkz. dini hayatın.247 Ayrıca 1970’lerden itibaren ise Mısır.114 bir özelliğe sahiptir. Bu İslam dışı görünümlerde. . Burada zenginleşen İslami bir kesimle birlikte görülen lüks ve gösterişli tüketimin artması örnek olarak gösterilebilir. Türk Sağının Üç Hali. muhafazakâr ve milliyetçi düşünce ve yaşam biçimleri olmuştur. bir taraftan dini bir yaşam tarzını muhafaza edebilmek için. Türkiye’de İslamcılık ile muhafazakârlık ve milliyetçilik ilişkisi her zaman karmaşık bir yapıya sahip olmuştur. diğer taraftan Türkiye’deki toplumsal kaynakların daha adil ve eşit paylaşılacağı (belki Müslümanları öncelikli kılacak) bir sistemin kurulmasını sağlama çabası içinde olduğu ve bu yönde hızla hareket edildiği ve güçlenmekte olduğu görülmektedir. (229). Yani Cumhuriyet’in ilk yıllarında büyük oranda gizlenen ve özel alanlarda var olan İslam. milliyetçi ve muhafazakar biçimlerin yanı sıra modern yaşam biçimlerinin etkilerini de görmek mümkündür. Bkz. 26. zaman zaman çatışma noktasında karşı karşıya olduğu. Burada İslam’ın siyasallaşan bu işlevi. (216).

inanç ve vicdana vurgu yaparak) dolaylı bir biçimde kontrol eden hem de denetim altına alan kontrol mekanizmalarıdır. Bu noktada İslami söylemin yoğunlaştığı. bu düşünce biçimlerinin ürettiği kültürel alanlarda da doğrudan gözlemlenen ve bu alanların temel ideolojisini oluşturan bakış açılarıdır. çok kolay bir biçimde muhafazakâr düşünce ve milliyetçi bakış açısı ile siyasal ve toplumsal alanda çok kolay eklemlenebilen özelliğe sahiptir. . İslamcılık. Türkiye deneyiminde baktığımızda milliyetçi bakış açısı ile muhafazakâr düşüncenin birbirleriyle eklemlenmesinden sonra devlet. BORA. sinemadan müzik alanına mizahtan edebiyat alanına hızla büyüyen bir alandan bahsetmek mümkündür.115 söylemleri her zaman bir gerilime neden olmuştur. (247). Dolayısıyla bu noktada. yorumlamaya ve kendi yaşamlarına eklemeye başlamışlardır. insanları hem manevi yönüyle içsel olarak (iman. Bu mekânlarda gençler İslami yaşam biçimlerini ve dini alışkanlıklarını yeniden anlamlandırmaya. gençlerin gerek muhafazakârlık gerek milliyetçilik gerekse İslamcılık konusunda da beslendikleri siyasal örgütlenme mekânlarıdır. Bu örgütlenme mekânlarına örnek olarak Ülkü Ocakları’ndan Milli Türk Talebe Birliği (MTTB) teşkilat toplantılarına İlim Yayma Cemiyeti’nden Anadolu Gençlik Vakıfları’na kadar birçok örgütlenme biçimlerinden bahsetmek mümkündür.250 Çünkü din ve devlet. hem din de hem de devlette içselleştirilen temel bir ilkedir. İslamcılığın 250 Bkz. Elbette bu örgütlenmeler ait oldukları dönemin siyasal ve ekonomik özelliklerinden hem yapısal hem de ideolojik olarak doğrudan etkilenmektedirler. milliyetçi ve sol düşüncenin İslam’la olan bağları. Çünkü muhafazakâr düşüncede otorite. Elbette bu bakış açısı. kutsal bir anlam kazanmaya başlamış ve böylece otoritenin kurumsal olarak önemli bir dayanağı haline gelmiştir. Muhafazakâr. Ayrıca düşünce yapıları etrafında oluşan örgütlenmeler. 60. paralellikleri özellikle gençler arasında birçok örgütlenme biçimlerinde kendini göstermektedir.

geçmişten gelen özelliklerin. “çağdaş bir düşünme biçimi” olduğunu söylenebilir. Çünkü daha önceden planlanmış. fakat bu tavrın “ne yönde” olduğunu ancak modernist bir projenin saldırısına uğradıkları zaman anlamak mümkündür.252 Bu anlamda muhafazakârlık ancak modernizm kadar eski bir tarihe sahip bir düşünme biçimidir. Belirli olan tavırları vardır. kesin kurallara sahip eylem biçimleri ve alanları yoktur. Türkçe literatürde en geniş olarak Toplum ve Bilim dergisinin Güz (1997) sayısında bulunabilir. 3. 1990’lı yılların sonlarından itibaren İslam’ın sol düşünceyi içine alan görünümleri de belirginleşmeye başlamıştır. günün değer ve yaptırımları içinde yer almalarını sağlamak üzere gerçekleşecek bir müdahale olarak açıklanabilir. Çünkü İslam dini. Muhafazakârlık. 252 Tanıl BORA. Çünkü Muhafazakârlığın ve özel olarak da Türk muhafazakârlığının genel düşünce yapısı ve aldığı biçimler üzerine tartışmalar. Tavırları. “Muhafazakârlığın Değişimi ve Türk Muhafazakârlığının Bazı Yol İzleri”. İslam’ın Muhafazakâr Dinamikleri: En genel anlamda muhafazakârlığın251. Cumhuriyet tarihi boyunca sürekli milliyetçilik ve muhafazakârlık söylemlerine eklenerek var olagelmiştir.1. zaman zaman ise birleşen yolları ortaya koyma çalışmak amaçlanmaktadır. Çünkü muhafazakârlık için muhafaza edilecek bir dünyanın varlığı ancak kendisini tehdit etmeye başlayan bir “restorasyonun” veya “modernliğin” var olması şartına bağlı olarak gerçekleşir. Muhafazakârlık çağdaş bir biçime sahiptir.2. Ayrıca milliyetçi ve muhafazakâr dinamiklere ek olarak.116 eklemlendiği ideolojik uğraklarla ilişkisini nasıl meşrulaştırdığına bakmak gerekmektedir. milliyetçilik ve İslam arasındaki ortak paydalardan hareket ederek zaman zaman ayrılan. Bu nedenle İslam’ın Türkiye’deki yol haritasına bakarken mutlaka muhafazakârlık ve Milliyetçilik söylemleri ile birlikte ele almak gerekmektedir. 74 251 . Fakat burada herhangi bir indirgemecilikten kaçınarak muhafazakârlık. “aydınlanmanın aşırılıklarına veya bir yeni başlangıç yapma düşüncesi olarak kendini milatlaştıran aydınlanmacılığa” karşıt olarak kendi düşüncesini oluşturmaktadır.

Muhafazakâr ise bu karşı değerleri bünyesinde ya da eserinde taşıyan kişilik Anthonny GIDDENS. politik ve toplumsal bağlamı ile uyumlu olması gerekmektedir.254 Muhafazakâr bakış açısının.253 Diğer yandan muhafazakârlık. kutsal olmayan her şeyi yararlı olarak niteleyen faydacı değişim düşüncesine tepki olarak ve bu kutsal olanı korumak amacıyla ortaya çıktığı görülmektedir. muhafazakârlığa göre “geleceğe bakış her zaman geçmişe bakış üzerinden temellendirilmelidir. Giddens’ın da belirttiği gibi. “bugünü” ve “geleceği” için vazgeçilmesi veya göz ardı edilmesi düşünülemeyecek tek “gerçeklik” muhafazakârlığın kendisidir.117 değişimin. her ülkenin tarihsel.m. hatta “ancien régime256”e gönderme yapan bir karşı devrimci reaksiyon olarak ortaya çıkan bir hareket olmuştur.g. özellikle de uluslar içinde ticari ve idari bürokrasinin ayak direyen feodal ayrıcalık sahipleriyle yan yana gelişmekte olduğu dönemi ifade etmektedir (Richart SENNETT. bu ideolojinin adını veya temel argümanlarını kullanan siyasi partilerin uzun süreli iktidarlarına sahne olmuştur. başta Amerika ve İngiltere olmak üzere. Toplumların kültürel normları. 256 Ancien Régime (Eski Sistem): Ancien régime terimi sık sık feodalizmle aynı anlamda kullanılır. “cemaate”. 255 A. Bu noktada Alexis Tocqueville’in önerdiği anlamı kullanmak gerekirse: Ancien régime 18. Bkz. Kamusal İnsanın Çöküşü. 73). Bu anlamda muhafazakârlığın savunduğu. ÇAPCIOĞLU. onların “geçmişi”. liberalizm ve sosyalizmle birlikte son iki yüzyılın siyasi düşünce tarihine ve pratiğine damgasını vuran siyasal bir ideolojidir. korunmasını istediği birikim ise aslında geleneği oluşturmaktadır. (126).255 Başka bir deyişle muhafazakârlık “eski” olana. Özellikle muhafazakâr söylemin yükselişine sahne olan 20. Dolayısıyla bu durum geleneğin ve muhafazakârlığın iç içe geçtiği anlamına gelmektedir ve gelenek. yüzyılda. Beyond Left and Right-The Future of Radical Politics. 148. 147.” Çünkü muhafazakârlık için en belirleyici etken kültürdür. 254 253 .. muhafazakârlığın savunduğu değerleri içerisinde barındıran zengin tarihi mirası içermektedir. yüzyılın son çeyreği. 26.

71. 70. 261 Özellikle bu örgütlemelerin ele alınmasının en önemli nedeni.: O. (247). “Muhafazakâr Kisve”. Çev. 104 Gordon MARSHALL. genellikle muhafazakârlığın soyut bir kavram ya da ideoloji olduğunu kabul etmezler ve görüşlerini geleneğe ve tarihsel bir tecrübeye dayandırarak ortaya koyduklarını iddia ederler.258 Gelenek adına verilen tepkilerin nedeni.k.. yani Türk modernleşmesinin aslında muhafazakâr bir modernleşmeyi ifade ettiği söylenebilir. Türk modernleşmesinin muhafazakâr bir tavır ve düşünce çerçevesinde gerçekleştiği. genellikle dini bir reform arayışı ve bu süreçte dini anlatım biçimlerinin ve düşünce evreninin modern bir söyleme dönüşmeye başlamasıdır.259 Dolayısıyla bu bakış açısına dayanarak. Özellikle Türk modernleşmesi sürecinde hem İslami kimliği hem de muhafazakar düşünce biçimlerinin vurgulandığı örgütlenmeler etkili olmaya başlamıştır. Özellikle muhafazakârlık ve İslamcılık ekseninde gençler arasında yaygın olan siyasal örgütlenmelerin başında Mili Türk Talebe Birliği (MTTB) ve Anadolu Gençlik Vakıfları (AGV) gelmektedir.260 Dolayısıyla bu modernleşme sürecinde İslami söylem ile en kolay eklemlenebilecek dinamiklerden biri muhafazakâr düşünce ve yaşam biçimi olmuştur. İslami ve milliyetçi akımlara muhafazakâr bir düşünüş ve tavır kazandırmıştır. Yerel geleneği tekrar güçlendirmeye yönelik olan bir arayışın merkezinde olan bu etkileşim biçimi. BORA. derinlemesine görüşmelerin yapıldığı öğrencilerin söylemlerinde yer alan örgütlenmeler olmasıdır. Dini zihniyetin modernleşmesi. Kömürcü. D.g. Sosyoloji Sözlüğü. muhafazakâr ve milliyetçi tavırlarını etkileyen aile ortamlarının ve içinde bulundukları çevrelerin bu 258 257 . 260 A. 512 259 Bkz.257 Elbette gündelik hayatta muhafazakârlığın ne olduğu ya da kime muhafazakâr denildiği ile siyasal bir ideoloji olarak muhafazakârlık arasında önemli farklılıkları görmek mümkündür. Siyasal anlamda muhafazakârlar.261 Bu örgütlenmeler İslami bir kimliğin üretilmesinde ve Ulus BAKER. milliyetçilikle dini ideoloji arasında kalıcı bir etkileşimi (özellikle de İslam dünyasında) başlatmıştır. Öğrencilerin yetiştikleri ve doğrudan İslami. Akınhay.118 olmalıdır.

milliyetçiliğin ve İslamcılığın daha çok Osmanlı olmak ve yerli olmak anlamında kullanıldığı görülmektedir. 1960’lı yıllarda üniversite öğrencileri arasında hızla yükselen siyasi tartışmalar ve kutuplaşmalar devam ederken MTTB de üniversite öğrencileri arasındaki bu tartışmalarda sağ kutupta yerini almıştır.119 toplumsal bir harekete dönüşmesinde en önemli dinamiklerden ve hareket unsurlarından biri olmuştur. Bu örgütlenmelerin en önemli amacı. 170. Milli Türk Talebe Birliği (MTTB). Ayrıca 1965 tarihinde yapılan 48. yoğun bir İslami içeriğe sahip olmasıdır. Cumhuriyetin kuruluşundan önce Osmanlı topraklarında imparatorluğun çöküşünü ve Balkanlarda yükselen milliyetçi dalgaya karşı Dar’ül Fünun öğrencilerinin kurduğu bir öğrenci teşkilatıdır. bir takım yasak ve engellere rağmen hala öğrenciler arasında etkisini sürdürmekte ve öğrencilerin bir araya gelerek din eksenli faaliyetlerde bulunmalarına imkân tanımaktadır. Cumhuriyet’ten önce kurulan ve 1980 yılında kapatılan Türkiye Cumhuriyeti’nin en uzun soluklu öğrenci hareketidir. Özellikle üniversite öğrencileri üzerinde etkili olmayı hedefleyen bu örgütlenmeler. Bu dönem milliyetçiliğini kuruluş dönemi milliyetçiliğinden ayıran en önemli nokta. benzer düşüncelere ve dini konularda aynı ortak paydalara sahip olan öğrencilerin bir araya gelmelerini sağlamaktadır. 262 Serdar YORGANCILAR. Siyasi alanda milliyetçilik. muhafazakârlık ve İslamcılık fikirlerinin birbirlerinden tam olarak ayrışmadığı bir tarihsel dönem olan 1960’lı yıllarda. Bu iki örgütlenme. bu öğrencilerin ideolojik tavırlarını etkileyen en önemli etkenlerdir. Ancak ülkenin içinde bulunduğu olağanüstü durumlardan dolayı uzun bir müddet faal bir teşkilat haline gelememiştir. Genel Kurul’dan sonra MTTB’nin söylem ve demeçlerinde çok net bir biçimde düşünsel değişiklikler oluşmaya başlamıştır. . 1965 sonrası İslamcı bir öğrenci hareketi olarak Milli Türk Talebe Birliği. hala faaliyetlerini sürdürmeleri açısından çok önemlidir. siyasal ve kurumsal yapı ve işleyişlerinden amaç ve faaliyetlerinden bahsetmek son derece önemlidir. Bu nedenle özellikle bu örgütlenmelerin oluşumları.262 ideolojilerin güçlü olduğu çevreler olması.

Milli Gençlik dergisi özellikle ilk sayılarında Türkçü. bu dönemde sinema konusunda faaliyetlere göstermeye başlamış ve yaptığı Milli Sinema oturumu ile yıllarca üzerinde konuşulacak bir akımın da başlatıcısı olmuştur.g. . 1960-65 yılları arasında sol bir çizgide yer almaya başlamıştır.2010).120 “Ordu millet el ele” kampanyaları düzenleyerek.2008) / (12. Özellikle 1960'la başlayan ikinci dönemde ise askeri darbenin de etkisiyle sola yaklaşan bir ideolojik görüş hâkim olduğu görülmektedir. Anadolu milliyetçiliğini sorgulayan. Ancak 1970'li yılların ortalarına doğru Türkçülüğe karşı tavır alan.com/haber_detay (11.. İsmail Kahraman’ın çabalarıyla MTTB’lileri birleştirmek amacıyla İstanbul’da kurulan Birlik Vakfı’nda tekrar biraya gelinmeye çalışılmıştır. 265 “Milli Gençlik Dergisi”. Anadolu milliyetçisi ve İslamcı eğilimleri bir arada barındıran bir kimlik ortaya koymaya çalışmaktadır. Fakat bu vakıf MTTB gibi geniş kitlelere açılamamıştır. MTTB kadrolarında yetişen öğrenciler arasından farklı dönemlerde onlarca bakan.264 Ayrıca birliği en önemli yayın organı olarak.t.dirilisnesli. tevhidi değerleri ön plana çıkartıp ümmetçi yaklaşımı benimseyen yazılar dergi sayfalarında çoğalmaya başlamıştır. http://www.t. 171. 1980 tarihinde bir daha açılmamak üzere kapatılan MTTB.265 12 Mart askeri darbesi ile yayın hayatına ara veren dergi. Hatta bu durum MTTB konferans salonunun Türkiye İşçi Partisi (TİP) kongresi için kullandırılmasına kadar varmaktadır. 1974 yılında tekrar yayın hayatına başladığında İslami söylemin.263 Yoğun bir biçimde kültür ve eğitim faaliyetlerine ağırlık veren teşkilat.g. derginin içeriğinde de görmek 263 264 A.09. hatta başbakan ve cumhurbaşkanı bile çıkmıştır. 1965 yılında kurulan Milli Gençlik dergisi MTTB’de güçlü bir etki ve öneme sahiptir. A. MTTB’nin Cumhuriyet tarihine yaptığı katkılardan en önemlisi öğrencilik yıllarında teşkilat içerisinde yer alan talebelerin geleceğin politik aktörleri olmasıdır.07. devletçi. binlerce bürokrat. askeri müdahalelerinin sonuna kadar yanında olduğunu bildiren MTTB.

06. faaliyetlerine Fatih Gençlik Vakfı aracılığı ile 2000 yılında teşkilatın yeniden kurulma çalışmasının başlamasına kadar devam etmiştir.dirilisnesli. Necmettin Erbakan’ın ve dönemin DPT müsteşarı Turgut Özal’ın sanayileşme ile ilgili görüşlerini içeren makalelerin yer alması MTTB’nin bu konudaki görüşlerinin genel anlamda sağ bir bakış açısına sahip olduğu ve bu çerçevede İslami çevrelerle ilişki içinde olduğu görülmektedir. “her şeyi ve herkesi dostça bir tartışma ortamına çekebilmek”. Ömer Lütfi Mete..266 Ayrıca dergide dönemin sosyo-ekonomik durumu ile ilgili yazılara sık sık yer verilmekte ve bu yazıların içeriği ise derginin siyasal tavrını ne olduğunu açıkça sergilemektedir. Abdullah Gül. 266 267 Zülküf ORUÇ. 268 http://www. Dergi bu yeni dönemde çıkış amacını ve takip edeceği üslubu “bin yıllık mazinin kültür mirasından uzak bir nesle bir şeyler vermek”.121 mümkündür. Ali Bulaç. Mustafa Müftüoğlu Milli Gençlik Dergisi’nde yazılarına sıklıkla rastlanan yazarlardır. Bir Öğrenci Hareketi Olarak Milli Türk Talebe Birliği. “insanoğlunun ulaşabileceği en yüksek medeniyet doruklarından geçmiş bir milletin çocuklarından olarak. tüzüğünde bulunan “Fesih halinde tüm mal varlığı Fatih Gençlik Vakfı’na devredilir” maddesi gereğince bütün mal varlığı Fatih Gençlik Vakfı’na devredilmiş. kendi misyonumuz hakkında bir şeyler verebilmek” ifadeleriyle açıklıyordu. Diğer yandan 1979 yılının sonlarına kadar yayın hayatını sürdüren dergi MTTB’nin ideolojik içerikli tartışmalarını sürdürmenin zemini olduğu gibi 1980 sonrası İslami kesim içinde etkin olacak birçok edebiyat ve siyaset yazarının yetişmesi için de uygun bir alanın oluşmasını sağlamıştı. 206. düşünceden çok sloganın hâkim olduğu bir ortamda “gençliği düşünmeye sevk etmek”. Şahin Uçar.267 1980 askeri darbesi ile kapatılan MTTB’nin 1986 yılında İstanbul Valiliği tarafından feshedilmesi sonucunda. Mustafa İsen.2010) . böylece MTTB’nin tek vârisinin de Fatih Gençlik Vakfı olduğu karar altına alınmıştır. 82. Şükrü Karatepe gibi henüz öğrenciliğin çeşitli evrelerinde olan yazarların yanı sıra Necip Fazıl Kısakürek.g. Cemil Meriç.k.268 Dolayısıyla MTTB.com/362_MTTB-nin-varisi-Fatih-Genclik-Vakfi. Örneğin. A.htm (20.

2006 yılında Abdullah Gül. 2000’li yıllarda yeniden gündeme gelmeye başlamasının en önemli sebebinin. 1980 sonrası Milli Gençlik Vakfı gibi gençlik örgütlenmeleri ile bazı vakıf ve dernekler hareket bünyesinde faaliyet göstermiş ve zaman zaman hareketin önüne geçmiş olsalar bile her zaman hareket noktası Milli Görüş düşüncesi etrafında oluşan siyasal partiler olmuştur. Milli Görüş Hareketi (MGH). Bülent Arınç ve Sabahattin Zaim gibi isimlerin katılımıyla gerçekleşen bir genel kurul toplantısı ile yeniden kurulmuştur.m. AKP’nin kurucularından birçoğunun.g.122 Teşkilat.. Elbette MTTB. Özellikle MNP’nin kurulmasında. Anadolu Gençlik Vakıfları (AGV). özellikle Recep Tayyip Erdoğan ve Abdullah Gül’ün bu teşkilattan yetişmiş olmasından kaynaklandığı düşünülebilir. 545. Milli Görüş hareketinin gençlik kanadında yer alan bir örgütlenme biçimidir. Birçok tarikatın MGH bünyesinde toplanması ve bu tarikatların dönem dönem birbirleriyle çıkar çatışmasına girmesi hareketi etkilemiştir.269 MGH’nin siyasal İslam olarak adlandırılmasında ve MSP’nin kurucu kadrolarının tarikatlarla bağlarının oluşmaında etkin bir payı vardır. Nakşibendî Tarikatı’nın en önemli kollarından biri olan İskenderpaşa Dergâhı’nın önemli bir etkisi olduğu söylenebilir. 1980’li yıllarda Milli Gençlik Vakıfları adı altında çalışmalarına devam eden ve 2000’li yıllarda Anadolu Gençlik Vakıfları olarak adlandırılan bu 269 270 Ruşen ÇAKIR. İslami düşünce ve muhafazakârlık bakış açılarına sahip olan ve ana söylemlerini bu düşünce biçimlerine dayandıran örgütlenme biçimlerinden biri de Anadolu Gençlik Vakıfları’dır. “Milli Görüş Hareketi”. A. 544.270 Milli görüş düşüncesinin gençlik kanadını oluşturan ve gençler arasında etkin bir örgütlenme olan. . Her ne kadar Avrupa’daki Avrupa Milli Görüş Teşkilatları (AMGT) ya da 1970’li yıllarda Akıncılar. yasal siyasi bir parti etrafında mücadeleyi temel almışlardır.

konferans gibi) kadar birçok hizmet vermektedir. 28 Şubat öncesinde “Milli Gençlik Vakıfları” adı altında gençler arasında oluşan siyasal zemine sahipken. Bu vakıflar ait oldukları illerdeki öğrencilere barınma ve burs olanaklarından kültürel birçok faaliyette (tiyatro. seminer. Sevdası Türkiye” sloganı ise 28 Şubat sonrasında Anadolu Gençlik Vakıflarının kullandığı en önemli sloganlardan biri olmuştur. düşünce sisteminin devamı ancak o düşünceye sahip genç nesillerin yetişmesi ile mümkündür. “Projesi İnsan. Milli Gençlik Vakfı olarak "Biz Milli Gençliğiz. bu söylemsel değişimi görmek mümkündür. . sinema. Genel anlamıyla bu iki slogan üzerinden söylemsel bir analiz yapıldığında açık ve net bir biçimde 28 Şubat sürecinin Milli Görüş üzerinde nasıl keskin ve dönüştürücü bir etkiye sahip olduğu görülebilir. Muhatap Kitlesi Gençlik. Daha evrensel ve ümmetçi bir bakış açısına sahip olan “Milli Görüş” düşüncesi vakıf ve dernek faaliyetleri aracılığı ile özellikle gençler arasında güçlü bir etkiye sahiptir. Anadolu Gençlik Vakfı olarak daha ortada bir söyleme sahip bir çizgide ilerlemeye çalışmaktadırlar. ilgilenilmesi ve güçlendirilmesi gerekir. her ideolojinin “hız belirleyicisidirler” ve bu nedenle mevcut ideolojisinin devam edebilmesi için mutlaka üzerinde durulması. Diğer yandan Milli Görüş ideolojisinin gençler üzerinde nasıl bir etkiye sahip olduğu. 28 Şubat sürecinin etkisiyle biraz daha yumuşatılarak faaliyetlerini sürdürdüğü görülmektedir. konser. merkeze bağlı olmakla birlikte bölgesel ve iller noktasında güçlü ağlara sahiptir. En basit biçimiyle bu dönemlerde kullanılan sloganlarda bile. 28 Şubat öncesinde Milli Gençlik Vakıfları olarak dini kimliklerini vurgulayan daha keskin ve sert bir ideolojiye sahipken. Hak yola adanmış canımız vardır" sloganlarında doğrudan İslami bir söyleme sahipken. Gençler. şanımız vardır. Özellikle Anadolu Gençlik Vakıfları. 28 Şubat sonrasında “Anadolu Gençlik Vakıfları” adı altında faaliyetlerini sürdürmeye devam etmiştir.123 örgütlenme yapısı kendilerini “Türkiye’nin en büyük sivil toplum kuruluşu ve dünyanın en büyük gençlik organizasyonu” olarak tanımlamaktadırlar. Çünkü her ideolojide olduğu gibi. özellikle bu vakıf faaliyetleri üzerinden yorumlanabilir.

g. Irk ya da etnik unsurlara dayanan milliyetçilik için ise “kavmiyetçilik” terimi kullanılıyordu. millet ve milliyetçilik meselesi ile ilgilenirken “millet” kavramını İslami. Geleneksel İslami dünya görüşünün modern bir siyasal düşünce akımı olarak Türkiye Cumhuriyeti tarihinde İslamcılığa dönüşme evresinin başta Babanzade Ahmet Naim gibi temel aktörleri olan aydınlar.272 271 272 Bkz.2. Bu durumu iki yönlü okumak gerekirse milliyetçilik. dinin modern toplumsal alanda nasıl şekillenmesi gerektiğini ortaya koymaya çalışmıştır. hayata.124 3. daha doğrusu dini algı ve düşünce biçimlerinin. (247). 98.2. BORA.271 Dolayısıyla din ve milliyetçiliğin bu paralelliği ve iç içe oluşu dini ideolojik bir alana taşımaktadır. Dinin milliyetçilik alanı içinde ideolojileştiği.k.. yani dini cemaatin oluşumu anlamı (ümmet) çerçevesinde kullanmışlardır. Fakat bu düşünce biçimine göre toplumu kurmaya ve düzenlemeye temel oluşturacak siyasal kimlik unsuru ise ancak İslam dini etrafında oluşturulabilirdi. İslam’ın Milliyetçi Dinamikleri: Modern öncesi dönemde dünyaya. Etnik anlamda millet. Türk kimliğine dayalı (etnisist) milliyetçilik projesine karşı “doğru milliyetçilik” olarak savunulmaya başlamıştır. . A. diğerleri gibi bir dünya görüşü ve bir ideoloji olarak konumlanmasında öncelikle milliyetçiliğin görünmeye başladığı söylenebilir. milliyetçi tasavvurun şekillenmesinde de etkili olmuştur. 113-114. insani varoluşa ilişkin anlam haritasının genel yapısını ortaya koyan din. öncelikle bir toplumsal kimlik unsuru olarak düşünülmekteydi. “İslam milleti” kavramına dayalı olarak ortaya çıkan milliyetçilik projesi. İslamcılığın ayrışmaya başladığı Osmanlı’nın son dönemlerinde.

Bkz. ittihad (birleşme). Cumhuriyet’in milli kimlik kurgulamasını fazla dünyevi bulan ve İslamileştirerek “alternatif bir milli kimlik inşasına” yönelen Türk muhafazakârlığı ile benzer özelliklere sahip olan İslamcılık. 274 Panislamizm (İslam Birliği). 278 Burhanettin DURAN. karşılaştığı tehlikelerden kurtarmak amacıyla Müslümanların halifenin etrafında toplanarak Batı dünyasına karşı kurdukları birliktir ve bu birliğin temel düşünce biçimi.125 Balkan Savaşları’ndan273 sonra İslamcılar. 114.278 1908 Jöntürk İhtilali ile birlikte.275 Gellner’ın özellikle milleti tanımlayacak gerçek bir unsur olarak dinin öne çıktığı Ortadoğu İslam ülkelerinde saptadığı gibi. Bu dönemde. asıl düşünsel ifadesini Meşrutiyet döneminde bulmuştur. İslam ve Us. İslamcıların söyleminde vahdet (birlik). gerekse milli devlete özgü faydacı bir diplomasi taktiği olarak Panislamizm politikası274. Ayrıca meşrutiyet döneminde. (71). milliyetçiliğin oluşumunu ve içeriğini İslami açıdan denetlemek zorunda kalmışlardır. 275 Bkz. Rousseau’cu anlamda “sivil din” anlayışını çağrıştırmaktadır. sosyal ve kültürel akımlar ortaya çıkmakta ve düşünceleri değişik yollarla tartışılmaya başlanmaktadır. Bu ortamda Türkçüler ve Balkan Savaşları Osmanlı Devleti'nin Balkanlardaki dört devlete karşı 1912-1913' tarihleri arasında yaptığı savaşlardır (8 Ekim 1912 . anlayışıdır. Osmanlı İmparatorluğu’nda bütün siyasi. Abdülhamit döneminde ise gerek İslami vurgulu vatan/millet algısının güçlenmesi. bu denetimin gerçek ve bugüne kadar uzanan en temel ölçütü olmuştur. Bu dönemde “Türkçüler” ile “Türkçüİslamcılar” ayrımı. (247). 273 . BORA. 31-32. yüzyılın ikinci yarısında İslam dünyasını. 19. 277 Burada milliyetçiliğe yaklaşım.29 Eylül 1913). İslamcılığın milliyetçi bir kalıba dökülmesini hızlandırmıştır. “Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı”. “reformasyona yönelen İslam. tefrika (anlaşmazlık. ikilik) gibi İslami kavramların milliyetçi söylem içinde kullanılması hızla artmaya başlamıştır. uhuvvet (kardeşlik).”276 İslam ve milliyetçilik konuları Türk siyasi düşünce tarihinde 1860’ların ikinci yarısından itibaren. Postmodernizm. başka yerlerde milliyetçiliğin oynadığı (modern) kimlik kurucu rolünü oynamıştır. 135. milliyetçiliğe277 dini bir kimlik kazandırmaya ve oluşmakta olan ulus-devlet modelini sahiplenmeye çalışmıştır. 276 Ernest GELLNER. Savaşların temel nedeni Bulgaristan Krallığı ile Sırbistan Krallığı'nın Balkanlarda hızlanan faaliyetleridir. Yeni Osmanlılar Hareketi ile birlikte tartışılmaya başladığı halde.

İslamcılar için ise İslamcılık birinci sırada önem derecesine sahipti. her ikisinin de Türk milliyetçiliği anlayışında modernist İslam’ı olmazsa olmaz bir unsur olarak gördükleri anlaşılmaktadır.126 İslamcılar da ilk defa ayrı ve birbirlerinden bağımsız. 126. diğer yandan da resmi ideoloji ile eklemlenmeye başladığı görülmektedir. birbirini var eden ve birbirlerini tamamlayan değerler olarak kaynaşarak bütünsel bir anlayış oluşturmaya çalışmışlardır. Çünkü her iki grupta aynı toplumsal tabana hitap etmekteydiler..m. birbirinden türeyen. Bu dönemde bu iki grup arasındaki temel fark öncelikler meselesi idi.g.281 1960’ların ikinci yarısında ve 1970’lerde çeşitli sağ partiler içinde siyasi hayata giren ve bugünkü Türk sağını oluşturan bütün kadrolar aynı düşünsel kaynaktan beslenmişlerdir. Yani Türkçüler için Türklük birinci. Özellikle 1960’ların ikinci yarısından başlayarak Türkiye’de sosyal tabakalaşma ve siyasal farklılaşma hızla artmış ve o zamana kadar aynı dergi ve derneklerde iş ve güç birliği yapan İslamcılar ve Türkçüler (Milliyetçiler) farklı zeminlerde faaliyet göstermeye başlamışlardır. 282 Bkz. Ve ikisi arasındaki ortak nokta ise “modernist” bir İslamcı çizgiye sahip olmalarıydı. ÇETİNSAYA. 281 Bkz. BORA.279 1908 ve 1912 yılları arasında Türkçülüğün ana temsilcilerinin din ve milliyetçilik arasında bir karşıtlık yaratmaktan özenle kaçındıkları ve kendilerince bir sentezi kabul ettikleri görülmektedir. . Özellikle o dönemde Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura’nın yazılarına bakıldığında. 447. Devleti kutsal sayan “Türk Töresi” ile Devlet yöneticisine itaati emreden din bilinci arasında köprüler kurulmaya başlanmış ve dindevlet-millet. Bu eklemlenme 1950’ler ve 60’lar boyunca hızla yoğunlaşmaya devam etmiştir. bir yandan popülist ve faydacı.282 279 280 Gökhan ÇETİNSAYA. A. “İslamcılıktaki Milliyetçilik”. İslamcıların büyük çoğunluğu da milliyetçilikle barışık yaşamışlardır. 420. Zaman içersinde Türkçü / Ülkücü hareket İslami değerlere daha çok ağırlık ve önem verirken. siyasi ve entelektüel gruplar olarak ortaya çıkmışlardır.280 1940’lı yılların sonlarına doğru muhafazakar İslamcılık eğilimli olan Türkçülüğün. Fakat yine de aralarındaki ortak söylem ve bağlar kop(a)mamıştır. (279). 420. (247).

Bunun en önemli örneklerinden birisi Nurcu hareket içinde ortaya çıkan ve bu hareketin Kürt kimliğini dışarıda bıraktığı gerekçesi ve eleştirisiyle hareket içinden ayrılan Med-Zehra grubudur. 1970’lerde.. bir yandan “İslamcılığın bir çeşit milliyetçilik olarak okunması”. özellikle İslamcı gençlik üzerinde zaman zaman güçlü etkilere sahip olmuşlardır. kendilerini ısrarla milliyetçilikten ayırt etmek için büyük bir çaba gösteren anti-milliyetçi yazarlar. Bkz. diğer yandan ise “İslamcılığın kendini milliyetçilikten ayrıştırma çabaları”283 olarak iki yönlü bir biçimde değerlendirmek ve yorumlamak mümkündür. marjinal bir düşünce olarak varlığını sürdürmüştür. Bu doğrultuda özellikle 1960’ların ikinci yarısından itibaren Türkiye’de ortaya çıkan milliyetçilik karşıtı yazarlar. DURAN. Dinin ihmale uğramasından yakınmak ve mili hayattaki vazgeçilmez yerini vurgulamak için kurulan Türk Ocakları 1947 yılındaki yeniden açılışında “din. 136. . üniversite gençleri arasında rastlamak mümkündür. dönemin siyasi söyleminin oluşmasında güçlü bir etkiye sahip olmuşlardır.m.g. Diğer yandan Said-i Nursi’nin “müspet milliyetçilik” kavramıyla ortaya koyduğu İslam’ın hizmetinde olan Türklük formülü hem çağın bir zarureti olarak milliyetçiliği kabullenmeyi hem de İslamcılığa bir sığınak bulmayı sağlamıştır. Kürt milliyetçiliği ekseninde de oluşan İslami tavrın söz konusu olduğu da unutulmamalıdır. Fakat bu milliyetçilik karşıtı söylem bu dönemde çok az bir etkiye sahip olmuş. Milliyetçi söylem içinde İslami değerlerin vurgulandığı örgütlenmelerin başında Türk Ocakları gelmektedir. 1980’lerde ve kısmen de 1990’larda milliyetçilik konusunda farklı bir duruş sergileyen. 451. milletlerin en eski ve en dayanıklı müessesidir” ifadesini sık sık 283 284 A. (274).284 Ayrıca burada yani İslam ve milliyetçilik tartışmalarında sadece Türk milliyetçiliği düşünülmemeli.127 Bu durumun yanı sıra İslamcılar arasında milliyetçilik karşıtı düşüncenin var olduğu da görülmektedir. Yani buradan hareketle İslamcılık ve milliyetçilik ilişkisini. Özellikle İslamcı Kürt gençler arasında yaygın olan bu gruba.

1960’lardan itibaren güçlenmeye başlayan sol harekete karşı. Tercüman Gazetesi.128 kullanılmıştır. millî bünyemizi sarsan fikir buhranı ve mefhumlar anarşisi ile mücadele ederek millî varlığımızı meydana getiren unsurları yaşatıp kuvvetlendirmektir. onun prototipi sayılabilecek ölçüde uyan ve 1970 yılında kurulan Aydınlar Ocağı287. amacını gerçekleştirmek için: 1) Milli ve manevi değerlerimizi yıkıcı ve bozucu akımlara karşı. Bu yaklaşımın düşünsel hareket noktasını oluşturan Aydınlar Ocağı.285 Yine dönemin önde gelen İslamcılarından olan Eşref Edip de aynı gerekçeyle.286 Aynı biçimde Ülkü Ocakları ve Alperen Ocakları da siyasal söylemlerinde İslam’ı merkezi bir konuma oturtmaya çalışmışlardır. “milleti kurtaracak yegâne hidayet yolunun bu olduğunu”. Ve 12 Eylül askeri darbesinin önemli bir sonucu olan ve Aydınlar Ocağı temelinde yükselen “Türk-İslam Sentezi” olmuştur. 12 Eylül döneminde kabaca hatları çizilen sağ ideolojiye sahip aydın profilinin yoğun ve örgütlü bir biçimde cisimleştiği yerler. (247). tek bir bütün hareket olarak ortaya çıkarma kaygısının sonucu olarak gündeme getirilen bir söylem haline gelmiştir. Tercüman yazarlarının ağırlıklı olduğu SİSAV (Siyasal ve Sosyal Araştırmalar Vakfı) ve Aydınlar Ocağı idi. 287 1980’lerin en önemli örgütsel yapısına sahip olan ve dönemin siyasetini yansıtan en önemli derneklerinden biri olan Aydınlar Ocağı’nın amacı dernek tarafından şöyle tanımlanmıştır: “Derneğin amacı. Darbe sonrasında siyasetten kültüre. Türk dilini ve sanatını . 286 Bkz. Yapısı ve ideolojisi ile bu profile. Türk Ahlâk ve geleneklerini. “milliyeti vücuda getiren unsurların hepsine din karışmış” bulunduğunu. bu ideoloji ekseninde biçimlenmiştir. milli kültür ve şuuru geliştirmek suretiyle Türk Milliyetçiliği fikrini yaymak. 12 Eylül 1980 sonrasında en öne çıkan düşünce merkezlerinden biri olmuştur. BORA. “hakiki Türkçü olmanın bir sonucunun da samimi dindar ve Müslüman olmak” olduğunu söylüyordu. “ırkçı”.”Ayrıca derneğin bu amacını gerçekleştirmek için yapılması gerekenler Ocağın ana tüzüğünde şöyle ifade edilmektedir: “Dernek. “fevri”. Tüm bu örgüt söylemlerinde birleşen Türk-İslam düşüncesi. 126. eğitimden idari yapıya kadar tüm alanlar. “dinsiz Türkçülük yerine Müslüman Türkçülük kaim olursa yeni Türk Ocakları’nın hakiki surette milli bir müessese halini alacağını”. devletin ideolojik aygıtlarını biçimlendiren merkezlerden birisi haline geldi. “aşırı”.288 285 1931 yılına kadar devlet kontrolünde olan Türk Ocakları. “faşizme temayüllü” olmakla suçlanarak devlet kontrolü dışına kayabileceği ve aşağıdan yukarıya bir milliyetçilik cereyanına alan açabileceği kaygısıyla yine bu yıl içerisinde kapatılmıştır. 1980-1983 döneminde. İslamcılığı ve milliyetçiliği bir araya getirerek.

6) Konserler ve temsiller verdirir.129 Milliyetçi Hareket Partisi’nin temsil ettiği aşırı sağ. (288).3. “sol”. 218. 5) Konferanslar. gerekse bu doktrine dayandırılan söylemin siyasal olarak yayılması. ülkücü hareketteki merkezkaç eğilimlerini beslemekteydi.2. Madde) 288 Tanıl BORA. MHP/ülkücü hareket kendisini bu doktrinin asli savunucusu olarak algılanmakta ve “fikri iktidarda kendisi zindanda” söylemini giderek daha etkili bir biçimde savunabileceğini ve bu mesajı vererek kendisini hızla kitleselleştirebileceğini düşünüyordu. 4) Üyeleri ile amacına uygun şahıslar ve kuruluşlar arasında sosyal dayanışma kurar. sonuçta. 3) Fikirde ve davranışta milli ideale bağlı nesiller yetiştirmeye çalışır. seminerler. özellikle Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren İslami kesim. patlama seviyesindeki yükselişi İran Devrimi ile birlikte yaşanmış ve bunda bir devrim düşüncesinin sosyalizmin tekelinden kurtarılmış olmasının etkisi ve payı büyük olmuştur.290 3. Fakat gerek bizzat Türk-İslam sentezi doktrini. Türkiye’de İslamcılığın 1970’li yıllardaki. Devlet Ocak Dergah. “sosyalist” ya da “komünist” duruşa ve fikre karşı koşulsuz karşı tavır içinde olmuştur. 8) Neşriyat ve dağıtım yapar. 2. BORA 149.289 Çünkü “Türk-İslam sentezi” ile onun içinde yer aldığı söylem şekillenir ve yerleşikleşirken. 7) İlmî çalışmalar ve araştırmalar yapar. Türkiye’de. kendi ideolojisinin Türkİslam Sentezi denilen bir form içinde kabul edilmesine ve Aydınlar Ocağı olarak bilinen bir grup tarafından savunulmasına rağmen etkisini kaybediyordu. 2) Memleket meselelerine ve millî davalara Türk Milliyetçiliği açısından bakarak millî menfaatlerimize en uygun çözüm yollarını araştırıp bulur ve yayar. (Aydınlar Ocağı Ana Tüzüğü. 289 Feroz AHMAD. . . İslam’ın Sol Dinamikleri: Bütün dinler. hangi ülke veya kültür dünyası söz konusu olursa olsun siyasal düşünce ve tavır olarak sağ ideoloji tarafında yer almışlardır. eşitlikçi ve hatta biraz da sosyalist bir bakış açısı idi. açık oturumlar ve benzeri faaliyetler yapar ve bunları temin için yerel alanlar açar. vakıflar ve tesisler kurar. Bu dönemde gelişen İslami söylemin öne çıkan yönü sosyal adaletçi. Özellikle çok partili döneme geçilen 1950’lili yıllarda bu tavır daha görünür bir biçime bürünmüştür. Modern Türkiye’nin Oluşumu. 290 Bkz. 151. yaptırır ve bu gibi çalışmalara yardım eder. sergiler açar ve bunlara benzer sanat ve kültür faaliyetlerinde bulunur. 9)Kabiliyetli gençlerin yetişmesini temin için muhtelif fonlar. İslam’ın sol müdafaa eder.

475.130 düşünceye eklemlenmesi 1960’lı yıllara kadar dayanmaktadır. İslami solcuları açıp yürüttükleri tartışmaların özellikle öğrenciler arasında yaygınlaşıp etkili olacağını kestirmek güç değildir. 1980’li ve 1990’lı yıllar konjonktüründe gerek gerçek sosyalist bloğun zihinsel çöküşü ve Türkiye’de sosyalist hareketin 12 Eylül döneminde yediği darbe ve gerekse merkez sol kesimdeki iç çekişmeler ve çürüme alametleri.”292 291 292 Ömer LAÇİNER. Fakat bu akımın etkisinin gençlikle sınırlı olmayacağı da açıktır. Türk İslamcılığı ile İslam sosyalizminin eklemlenmesine neden olmuştur. yıllardır süren savunmacı pozisyondan çıkarılıp evrensel olarak yeni bir düzen alternatifi sunma iddiasını güçlendiren 1979 İran Devrimi olmuştur.291 Ruşen Çakır’a göre “dindarlığın sağa ve sağcı partilere mahkûm olmadıkları.2010 . Bu dönemde Müslüman Kardeşler hareketi içinde etkili olan Seyyid Kutub’un kitapları. her ne kadar şimdilik ilgisiz görünseler de ayrı ayrı bu akımı ciddiye almak zorunda kalacaklardır.03. Bunu Nurettin Topçu’nun Anadolu İslam Sosyalizmi kurguları takip etmiştir. Özellikle İslam üzerinden siyaset yapan ve kendilerini solda tanımlayan kişi ve gruplar. “İslami Sol Mümkün müdür?”. Ruşen ÇAKIR. 12 Eylül askeri darbesi nedeniyle Türkiye’de 1980’lerin ortalarında ortaya çıktığında görülen İslami hareket. Fakat yine de İslami akımda bu olguyu merkeze alan ve öznesi yoksul kesim olan bir İslami yorum ve hareket girişimi görülmemiştir. 1980’lerin sonlarına doğru büyük kentlerde sol eğilimli İslami harekete doğru hissedilir bir yönelişe yol açmıştır. Sosyalizm ve Sol”. “İslamcılık. başlangıcından itibaren ana karakterini belirleyen çizgilerini çok az değiştirmiştir. 18. kendi içlerinden kişiler tarafından dile getiriliyor olması başlı başına çok önemlidir. Bu devrimin etkileri. Bütün dünyada olduğu gibi Türkiye’de de İslami hareketin.

293 3. Pakistan’da ve sonrasında ise İran’da) hızlı bir yükselişe geçen İslami hareketler. 293 . Ayhan Bilgen ve Muhammet Nur Denek gibi isimlerden bahsedilebilir. modern dünyada var olma çabasıyla modern bir yapı ve görünüme bürünmeye başlamıştır. Özellikle Türkiye deneyimde düşünüldüğünde İslam’ın farklı yaşam biçimleri ve görünümleri altında modern dünyanın hemen hemen tüm biçimlerine uyum sağlamaya çalıştığı görülmektedir. bunları okuduklarını ifade etmişlerdir.muslumansol. (199). 67. gerek 1970 sonrası İslam ülkelerinde (özellikle Mısır’da.net adlı internet sitesinde yer alan yazı ve makalelere bakılabilir. gerek tüm bu değişimlerin ve hareketlerin Türkiye’deki yansımaları. dönemin konjonktürel yapısı ile ekonomik alandan siyasal alana kadar farklı görünüm ve taleplere sahip olmaya başlamıştır. 1980 sonrasında yaşam biçimi olarak yeniden inşa edilen İslami kimlik. İslam’ın Gündelik Yaşam Dinamikleri: Gündelik yaşamın her alanını etkileyen ve yönlendiren bir etkiye sahip olan din. 295 Bkz. Toplumsal bir harekete dönüşen İslami düşünce. yorumlarına ve görünümlerine sahiptir. özellikle bir ideoloji olarak İslami düşüncenin yükselişine zemin hazırlamıştır. BULAÇ. Özellikle sol söylemi ve İslami değerleri bir araya getirerek bir bakış açısı sunan kanaat önderleri arasında Ümit Aktaş. özellikle dışarıdan aldıkları kültürel ve siyasal etkiye (özellikle 1979 İran Devrimi’nden sonra birçok İranlı İslam düşünürlerinin eserlerinin hızla Türkçeye çevrilmesi bu konuda ciddi bir etkiye sahiptir294) veya siyasette temsil ettikleri sosyal sınıflara göre belirginleşen ve farklılıklar gösteren İslami düşünce biçimlerine.295 Bu dönemde gerek tüm dünyada yaşanan siyasal. Bu konuda daha ayrıntılı bilgi ve bu yazarların yazılarına ulaşmak için www. 294 Bu etkiyi gençlerle yapılan derinlemesine görüşmelerde yoğun olarak görmek mümkündür. dini anlamda bu eserlerden beslendiklerini.3. ekonomik ve toplumsal değişimler.131 Özellikle son dönemde sol ilahiyat tartışmaları etrafında sol eksenli bir İslami söylemin belirginleşmeye başladığını söylemek mümkündür. Özellikle İlim Yayma Cemiyeti yurtlarında kalan ve Özgür-Der faaliyetleri içinde yer alan öğrenciler.

Yakın zamana kadar laik seçkinlere özgü alanlar olarak bilinen üniversite. medya. Dolayısıyla tebliğ ve temsil biçimleri dinin en önemli etkileme ve yayılma araçlarından 296 Bkz. Bu dönemde yeni toplumsal kimliklerde olduğu gibi inşa edilen bir “İslami kimlik” söz konusudur. 3. (213). kültürel. 33. GÖLE. İslamcı hareketler siyasal olarak özellikle büyük kentlerde yeni İslami kamusal görünürlükler ve mekânlar yaratarak kamusal alanı genişletmeye başlamışlardır. kamusal ve siyasal alanda ciddi bir değişimin yaşanmasıyla birlikte toplumsal yapının birçok alanında hızla yükselişe geçen önemli dinamiklerden biri olmuştur.132 Türkiye’nin bu dönemde demokratikleşme ve liberalleşme yönünde yaptığı açılımın bir sonucu olarak İslami söylem. Türkiye’de Din ve Modernleşme: Her şeyden önce din olgusu. . Gerek İslami kimliğe sahip olan toplumsal grupların. dini kaynaklardan ve bu kaynaklara dayanan dini tebliğ ve vaatlerden almaktadır. siyaset gibi modernliğin en önemli alanlarına İslamcı aktörler de dâhil olmaya ve buralarda daha fazla görünmeye başlamışlardır. gerekse bu grupların ürettiği İslami anlayışlara sahip olan İslamcı hareketlerin ortaya çıkmasıyla birlikte laik kamusal alanın bütünlüğü yavaş yavaş çeşitlenmeye ve değişmeye başlamıştır.1. grup içi ve grup dışı davranış biçimlerini de kapsayan bütünsel bir algı mekanizmasını ve içselleştirilmiş dini değer ve kuralların toplumsal hayattaki görünümünü de beraberinde getirmiştir.296 Hatta sonrasında bu alanlarda görünür olmanın ötesinde kendi alternatif (ya da akran olarak da tanımlanabilen) alanlarını da oluşturmaya başlamışlardır. toplumsal ve siyasal alandaki etkisini ve gücünü.3. Tüm bu etkenler sonucunda sergilenen İslami yaşam biçimleri yavaş yavaş modern olarak tanımlanan görünümlere sahip olmaya başlamıştır. gündelik yaşamı. Böyle bir kimliğin oluşumu ise “dinsel bir hafızayı”. Dolayısıyla bu alanlar aracılığıyla bir yandan toplumsal bir yandan da siyasal bir ifadeyi içinde barındıran “İslami bir kimliğin” oluşumu söz konusudur. toplumsal ve siyasal özellikleri.

112. etkileşim ve alışveriş sürecine dâhil olmuşlardır. Dini gruplar olarak tarikatlar ve cemaatler. tarikat ya da grupların) ihtiyaçlarına uydurulması ya da uydurulmaya çalışılması olağan bir durum haline gelmeye başlamaktadır. kulüpler. kamusal tartışmalar. (201). görünür kılmaya başlamış ve dönemin ihtiyaçlarına karşılık verme çabası içine girmişlerdir. kooperatifler. aynı zamanda dinsel bakımdan meşru olan. . Çev. Bkz. diğer yandan da toplumun aşağıdan yukarıya tüm alanlarında görünür olma (buluşma mekânları. vaatler ve beklentiler yeniden yorumlanmaya çalışılmaktadır. İslamcılık gerek iktidarla olan ilişkilerinde gerekse siyasal stratejilerden öte İslami tanımları ve durumları 297 298 Olivier ROY. Burada İslamcılığın giderek artan bir biçimde kültürel bir hareketin özelliklerini yansıtır hale gelmeye başladığı söylenebilir.297 Yeni gelen kuşakla birlikte bu tebliğ biçimleri. Olivier Roy’un tanımlamasıyla tebliğ. Günümüzde daha yoğun bir biçimde görünür. Siyasal İslam’ın İflası. hissedilir ve bilinir olan “biçimsel dindarlığın” temelleri bu dönemde atılmış ve dindarlık yavaş yavaş daha niceliksel (zaman zaman dışa dönük. çocuklar için kurslar.: Cüneyt Akalın. dini cemaatlerin ihtiyaçlarına uydurulmaya çalışılması 1980 sonrası Türkiye’sinde bu ihtiyaçların din dışı alanlara doğru kaymasına neden olmaya başlamıştır. ÖZDALGA. kitap ödünç vermeler. Bu durum gerçekleştiğinde ise dini doktrinlerin içinde bulunulan toplumun (dini cemaat. şekli ya da gösterişçi dindarlık olarak da tanımlanan) bir hal almaya başlamıştır. biçimsel. küresel iletişim ağları. yeni tüketim alışkanlıkları ve piyasa kuralları ile karşılaştıkça bireyselleşme.133 biridir. karışık olmayan alternatif toplu taşıma araçlarının yaratılması) hedeflenmektedir. helal yiyeceklerin tüketilmesi ve kadınların örtünmesi) dönmelerini sağlamayı. Bu yeniden yorumlamalarla dini değer ve kurallar (ya da dini bilginin temel kaynakları) dini cemaatin ihtiyaçlarına uygun olarak yeniden dönüştürülmesi ve bu ihtiyaçlara uygun hale getirilmesi amaçlanmaktadır. ekonomiden siyaset alanına kadar birçok alanda kendilerini var etmeye. Burada kendi varlıklarını ve güçlenmelerini kolektif İslami harekete borçlu olan İslami aktörler modern kent mekânları.298 Dini doktrinlerin. oruç. 19-20. bireylerin gündelik yaşamında İslami pratiğe (namaz.

: Serpil Durak ve Abdullah Yılmaz. yeni aktörler yaratmakta.3. kentlerde farklı ve çeşitli yaşam tarzlarının ortaya çıkmasına ve bu yaşam tarzlarının kent alanlarında çok daha fazla görünür olmalarına neden olmuştur. Yani dini yaşam biçimleri ve dini pratikler kendi geleneksel değerleri içinde kalarak modern dünyaya ayak uydurmaya başlamıştır. Söz konusu olan modern dünyanın yapısını ve özelliklerini İslam’a uyarlayabilmektir. tarih boyunca insanların düşünce. Böylece tüketim her alanda olduğu gibi dini pratikleri de dönüştürerek modern zamanlara uyarlanma çabası içine girmiştir. GÖLE. Kamusal İnsanın Çöküşü. Çünkü değişen dünyada var olma ve varlığını sürdürme çabası içinde bulunulan döneme uygun bir yaşam biçimi ve bu yaşam biçiminin gereklilerinin yerine getirilmesine neden olmaktadır. değer ve tutumlarını etkileyerek onlara biçim verirken. Richard SENNETT. 3. 34. İslam modernizme ayak uydurmaya çalışırken modernizm de İslam’a uygun bir biçim kazanmaktadır. geleneksel sembollerin ve değerlerin modern anlamda dönüşümünü de ifade etmektedir. Kent Yaşamı ve Dindarlığın Farklılaşan Görünümleri: Kentler.299 Sonuç olarak İslam’ın modern dünya ile eklemlenmesi. Bu dönüşümün en görünür olduğu semboller dini örtünme biçimlerini içeren sembollerdir. yeni kamusal mekânlar oluşturmakta ve modernliğin kültürel programlarını yeniden sorgulamaktadır. Çev. 330 . Elbette bu durum. Tüketim kültürü ile birlikte dinin sahip olduğu değerlerin ve pratiklerin yeniden tanımlanarak tüketiciye sunulması söz konusu olmuştur. 299 300 Bkz. modernizmin beraberinde getirdiği bir yaşam biçimi ve tüketim kültürü ile mümkün olmaktadır. her zaman kültürel anlamda bir yaşam tarzının oluşmasına da hizmet etmişlerdir.134 dönüştürmekte. Elbette bu tek taraflı olmamakta.2. (146).300 Bu durum.

65.g.k.135 Ernest Gellner. dini tecrübe ve uygulamaların gelişimi yönünde önemli etkileri olduğunu dile getirmektedir. Diğer yandan Ernest Gellner’e göre ise ortodoks İslam. ÖZDALGA.g. kent alanlarından başlayarak öncelikle kentin çevresindeki daha kapalı olan alanlara sonrasında ise kırsal hayata. 64. daha rahat bir biçimde ve herhangi hissedilebilir bir meydan okuma olmaksızın geleneksel toplumda olduğundan daha kararlı bir konumu sürdürmeyi başarabilir. eğitimli sınıfın uygulaması..303 Elizabeth Özdalga. daha tutarlı. kırsal bölgelerde gelişenlerden çok farklı olduğunu ve bu farklıkların. eşitlik ve evrensellik ilkelerinin egemen olduğu ve tektanrıcılık ilkesinin tam anlamıyla izlendiği. köy hayatına doğru yayılmakta ve genişlemektedir. daha katı bir inanç sistemi ortaya çıktığına işaret etmektedir. 301 . daha dogmatik. çağdaş yaşamın koşullarına en rahat uyarlanabilecek bir yorumdur. 63-65.302 Böylece kentlerde ortaya çıkan toplumsal sınıflar ya da statü gruplarınca geliştirilen İslam yorumu. (201). 304 A. 302 Bkz. söyleminde – Weberyen bir bakış açısıyla ifade etmek gerekirse – daha rasyoneldir. ortodoks ve heterodoks ayrımını kullanarak yapmaya çalıştığı “İslami yorum” tanımlamasında. Ve böylece ulema ve eğitimli sınıfların oturduğu şehirlerde.304 Kent hayatında hızla ortaya çıkan yaşam tarzlarına ilişkin değişimler. “ortodoks İslam” çoğunlukla kentsel alanlarda yerleşik. “heterodoks İslam” ise kırsal bölgelerde yaşayan sıradan insanların uygulaması olduğunu iddia eder. kentlerde gelişen anlayışın. 303 A.. İslami mistisizmle (sufizmle) karşılaştırıldığında ortodoks İslam (yani daha çok kent yaşamında gözlemlenen İslam ya da İslami yaşam biçimi olarak). Çünkü Gellner’in “Muslim Society” olarak tanımladığı ve çalışmasında gönderme yaptığı toplumlar asıl olarak Kuzey Afrika toplumlarıdır. “İslami reformculuk” olarak adlandırılan dini hareket çoğunlukla heterodoks İslam’ın “demode” biçimlerine karşı ortodoks görüşlerin bir ifadesini içermektedir.k. “Muslim Society301” adlı eserinde İbn-i Haldun’un “Mukaddime”sine dayanarak.

m. (12). İslamcılık ya da İslami yaşam biçimleri artık kırsal bir olgu olarak düşünülmemelidir. sanayi. üniversite alanlarından alışveriş ve kültür alanlarına kadar kentin birçok alanında görünür olmaya başlamıştır. kendini anlamlandırma ve konumlandırma süreçlerini de farklılaştırmıştır. Önceleri büyük kentlerin çevrelerine yerleşen ve Anadolu’nun küçük kasabalarından gelen ailelerin çocuklarının yavaş yavaş kent merkezlerine doğru yönelmeleri ve kimliklerini daha görünür bir biçimde sergilemeleriyle ortaya çıkmaya başlamıştır. MERİÇ. kent yaşamında dini alışkanlıkların edinilmesi ve dini bir yaşam biçiminin daha görünür bir niteliğe sahip olması.g. 123. 307 A. A.305 Modernleşme ile kent hayatına dâhil olan teknoloji. Buna dayanarak. kentleşme sürecinin tamamlanması ve küresel bir bakış açısının İslamcıların dini ve dünyayı okuma biçimlerini etkilemesi olarak gösterilebilir. İslamcılık bugün kentsel bir olgudur ve çoğulcu kent hayatının 305 306 Bkz. 123. Ali Bulaç’a göre 1990’lı yıllar ve sonrasında gözlemlenen dönem.136 tarih boyunca toplumsal değişimin en önemli aktörleri şehirler ve şehirliler olmuştur. insan yaşamını değiştirmiştir. kurallar ve yaşam biçimleri açısından 1980 sonrası dönem.. Bu kesimin sahip oldukları dini kimlikleri ve bu kimliklerini yansıtan görünümleri.g.k.306 İslami değerler. aslında 1980’li yıllarda başlayan ve büyük kentlere doğru hızla artan yoğun bir göç dalgası ile ortaya çıkan bir olgudur. bu değerler temelinde İslam’ın önemli bir siyasal hareket olarak ortaya çıktığı bir dönem olmuştur.. bilimsel alandaki ilerlemeler. Toplumsal bir harekete dönüşen İslami değer ve kurallar ve bunlar etrafında oluşan yaşam biçimleri tek bir görünüme sahip değildir. İslami görünümlerin ortaya çıkmasındaki en önemli etkenler. Çünkü göç eden bu kesimin ikinci kuşağı olan gençlerin ailelerinden farklı olarak kente ilişkin talep ve beklentileri de farklılaşmaya başlamıştır. . İnsanın zihin dünyasını değiştiren ve yeniden şekillenmesinde önemli bir rol oynayan bu faktörler aynı zamanda dünyaya ve eşyaya bakışı.307 Daha önce ifade edildiği gibi. 49.

büyük kentlere olan göçler sonrasında kentleşmenin tamamlanması ile ortaya çıkan bir İslamcı kesim olarak tanımlamaktadır.309 Dinselliğin ve modernliğin karşılıklı olarak birbirlerini aşındırarak var olma çabaları. bu mücadele kentli yoksulların sınıf konumu gibi diğer özelliklerinin tabi olduğu. . Özellikle ikinci kuşak İslami kesim olarak ifade edilen kesimin kent alanlarına doğru hızla artan göçler sonucunda kent alanlarında benzerleri ile bir araya gelme çabaları ortaya çıkmaya başlamıştır. Ayrıca bu durum devamında farklı görünümlerin benzer olanları bir araya toplayan farklı kentsel mekânların da oluşumunu sağlamaya başlamıştır.310 Böylece büyük kentlerde kırdan kente doğru yaşanan yoğun göçlerle birlikte kent yaşamı değişmeye ve kamusal alanlarda farklı görünümler sergilenmeye başlamıştır. BULAÇ. entelektüel referanslarının güçlü olmadığını. kendi ortak kurumlarının oluşması sonucunu da doğurmuştur. Böylece. bir kimlik (kentli/kentli olmayan. buna karşılık Müslüman olarak ve bunun gereklerini yerine getirerek yaşama talebinin kentlerden kaynaklandığını belirtmektedir. Kent alanındaki bu çeşitlenmeler ve farklıklarla birlikte kent dokusu da farklılaşmıştır. 203. Son dönemlerde İslami kesim entelektüelleri. GÜLALP. okulların ve bürokrasinin doğasını değiştirmeye başladığında. köylerde yaygın olan İslami yaşamın yerel adet ve geleneklere dayandığını. 310 Bkz. 49. WHITE. Abdurrahman Dilipak. Dolayısıyla bu durum kent alanlarında 308 309 Bkz.137 bir parçası haline gelmiştir. (185). 1980’lerde muhafazakâr kırsal kesim halkı yeterli siyasal kitleye ulaşarak alternatif bir kent kültürünü ve kendi kurumlarını yaratmaya. 72. İslami hareketin kent merkezli hale geldiğine ve entelektüel düzeyinin kırsal kesimin becerebileceğinden çok daha yüksek olduğuna dikkat çekmektedirler. Bkz. (199). Örneğin. laik/İslamcı) mücadelesi olarak algılanmıştı. (231).308 Diğer yandan Ali Bulaç ise üçüncü kuşak İslamcılar olarak tanımladığı kesim.

Hatta öğrenciler kendi içlerinde oluşturdukları bu sembolik dille iletişimlerini sağladıklarını ifade ederken. bu aynı din içindeki farklılaşan yaşam biçimlerinin ne kadar derin ayrımlara sahip olduğu ve bu ayrımların belirgin olmayan çizgilerle belirlendiği görülmektedir. Dolayısıyla kentlerdeki dini anlamdaki bu farklılıklar. “Örtünme Pratiği ve Toplumsal Cinsiyete İlişkin Mekansal Bir Etnografı”. alışveriş merkezlerine hatta barlara çok sık rastlanır olmuştur. Dolayısıyla burada etkileşim sonucu ortaya çıkan çift yönlü bir değişimden bahsedilebilir.138 benzer dini düşünce ve yaşam biçimlerine sahip olanların bir araya gelerek kendi yaşamsal alanlarını yaratmalarına neden olmuştur. spor salonlarına. Bu farklılıklar dini grupların temelinde belirginleşirken kamusal ve özel alan noktasında da yeni farklılık alanlarını da ortaya koymaktadır. kültür merkezlerine. En basitinden genel anlamda giyinme biçimlerinden yeme içme alışkanlıklarına ibadetlerin nasıl yapılması gerektiğinden selamlaşma ve sohbet etme usul ve adaplarına göre bu farklılaşmaları açık ve seçik olarak kent yaşamında gözlenebilmektedir. Uğur KÖMEÇOĞLU. 311 . Uğur Kömeçoğlu ise İslami kesimin talepleri sonrasında ortaya çıkan ve Müslüman entellerinin gittiği “mentel” barlardan bahsetmektedir. çok farklı dini yaşam biçimlerinin ortaya çıktığı gözlenmektedir. kafelere. Hatta İslami kesimin kent merkezlerine kaymaları ile İslami olarak tanımlanan restoranlara. içki içilmeyen Müslüman Entelektüel Barları ifade etmektedir. kent hayatında görünür olmayan duvarlarla iyice belirginleşmiş ve birbirlerinden iyice ayrıştırılmıştır. 54.311 Bu durum ise kent alanları içinde İslami kesimin değişen yaşam koşulları ile hızla artan talep ve beklentilerinin bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Elbette bu farklıkların nedenlerinden biri de gittikçe öznelleşen dindarlık algısı olduğu gibi bir yandan da hızla yükselen cemaat ve tarikat dindarlığı görünümleri olduğu söylenebilir. Kömeçoğlu bu makalesinde “mentel bar” olarak tanımladığı mekanlar. Burada kent hayatında ortaya çıkan farklı dindarlık algılamaları ve bu algılamaların gündelik yaşamda yeniden yorumlanmasıyla birlikte. Dini yaşam ve kent yaşamı arasında karşılıklı bir etkileşim ve bunun beraberinde ortaya çıkan bir değişim söz konusudur.

Türk İslami söylemi vurguladığı ve Kürt söylemini dışarıda bıraktığı gerekçesiyle İslami söylemi Kürt dili ve kültürü ile ifade etmeye çalışan Med-Zehra grubu bu farklılaşmanın önemli göstergelerinden biridir. dinlerin. üniversite içindeki farklılıkların daha çeşitli olmasına üniversite giriş sınavlarıyla bu kentlere kent dışından da fazlasıyla öğrencilerin gelmesi eklenebilir. kültürel. 32-33). etnik ve dinsel yapılar da değiştirmeye başlamıştır. Üniversite öğrencileri arasındaki bu farklılıklar.139 Kent yaşamında görünür olmaya başlayan kültürel. Yani modern kentin en önemli farklılıklarından biri demografik yapısı. Meral Özbek’e göre. ailevi. Gündelik hayatta meydana gelen değişimler ve toplumsal hayattaki farklılaşmalar. Fakat gözlemlenen en büyük ve en belirgin farklıklar dini gruplar etrafında oluşmaktadır. “demokratik bir ilke olarak kamusal alan. yurttaşların ortak meselelerini. etnik. İslami oluşumların. sahip olduğu çeşitliliğidir. Farklı kültürlerin. “kamusal alan kavramını toplumdaki demokratik katılım ve söylem alanı olarak kullanmak yerinde olacaktır” (Meral ÖZBEK. “devletin resmi alanları” olmaktan öte. Kent yaşamındaki bu farklılıkların doğrudan gözlemlendiği yerler ise kamusal alanlardır. Kent yaşamındaki bu farklılıkların zengin çeşitliliğinin en önemli nedeni göç olgusu olarak değerlendirilebilirken. dinin geleneksel davranış ve ibadet biçimlerini. eşit ve özgür bir katılımla (söz. dini anlama ve yorumlama biçimlerini etkilemekte ve hızla değiştirmektedir. dini farklılıklar olarak gözlemlenebilir. Bu noktada kentsel yapının oluşumunda ve görünümlerinde kırsal yaşamın etkisi (kırdan kente yaşanan göçlerle ortaya çıkan) ve özellikle gündelik yaşamın inşa edilmesinde kent yaşamının etkisi göz önünde bulundurulduğunda. irade ve eylemle) halletmeye çalıştığı alandır. ekonomik ve etnik farklılıklar gösterilebilir. Kamusal Alan. dikkate 312 Burada kamusal alan tanımlamasını. kültürel. Dolayısıyla Özbek’e göre. . düşünsel biçimlerin farklılığı ve çeşitliliği bu değişimi daha derinden etkilemekte ve hızlandırmaktadır. ekonomik. bölgesel (kırsal-kentsel). Fakat bu değişimi hızlandıran ve güçlendiren en önemli unsur ise modern kentin sahip olduğu çeşitliliktir. ırkların. tüm halkın eşit ve özgür biçimde birada olduğu ve düşüncelerini dile getirebildiği alanlar olarak kullanıyorum.312 Bu alanların başında ise özellikle de kentin her kesiminin rahatlıkla gözlemlenebileceği üniversiteler gelmektedir. farklı görünümler. Ayrıca bu dini gruplar arasındaki farklılıkların kaynağı olarak yine ailevi. Özellikle etnik farklılıklar konusunda.

meydanlar. 315 1945'te 1 milyon 78 bin nüfusu olan İstanbul.3. 3. bahçesi vs değil aynı zamanda üniversite öğrencilerinin yoğun olarak yer aldığı kafeteryalar. İstanbul. Bu anlamda dinin içindeki yaşamsal ve anlamsal farklılaşmalar. 1950 sonrasında yaşanan patlama ile 1955'de 1 milyon 533 bine ve izleyen dönemlerde de yıllık binde 40. çay bahçeleri gibi diğer toplumsallaşma mekanlarını da kapsamaktadır. İstanbul'da 8 milyon 156 bin 696 kişi Avrupa. Tüm halkın bir arada yer alabildiği alanlardır. Sadece Eminönü ve Şile ilçelerinde nüfus azalışı yaşandı. İstanbul'a göçün hâlâ devam ettiği ortaya çıkmaktadır. 4 milyon 416 bin 867 vatandaş da Asya yakasında bulunuyor. Doğal olarak bu değişimden geleneksel anlamda dini değerler. değişen gündelik yaşam tarzının dine etkisi olarak da yorumlanabilir. beklentileri ve algılayış biçimleri de değişmeye ve kendi içinde farklılaşmaya başlamaktadır.” 313 Üniversite alanlarındaki314 bu zengin farklılık yapısının en önemli nedeni çok hızlı göç alan bir kent olmasından kaynaklanmaktadır. İstanbul Türkiye’nin dört bir yanından farklı nedenlerle bu kente göç etmiş insanların yaşadığı bir kenttir. İstanbul'da 6 milyon 282 bin 73 kadın yaşarken.50 arasında artışla 1990'da 7 milyon 309 bin. Gündüz nüfusu milyonları bulan İstanbul'un tarihî ilçelerinden Eminönü'nün nüfusu 32 bin 557 olarak belirlendi.3. İstanbul'un en kalabalık ilçesi 1 milyon 13 bin 48 kişi ile Gaziosmanpaşa olurken. Burada yaşam tarzı olarak tanımlanmak istenen birebir kişilerin ya da Bkz. hem kır yaşamının artıklarından hem de geleneksel şehrin kalıntılarından doğmaktadır. LEFEBVRE. Lefebvre’ın dediği gibi. dernekler.140 değerdir. 744 bin 670 ile Kadıköy takip ediyor. 1997'de 9 milyon 199 bine ulaştı ve 2000 yılında yapılan sayımda da 10 milyonun üstünde nüfusa sahip bir şehir oldu. Dolayısıyla yapmış olduğum “kamusal alan” tanımlaması sadece Devlet’in resmi alanlarını kapsayan bir alan değildir. Unutmamak gerekir ki. 314 313 . Burada “üniversite alanları” olarak tanımladığım alanlar sadece kurumsal olarak üniversite derslikleri. kütüphaneleri. kentin 32 ilçesinde en fazla nüfus artışı 304 bin 685 kişilik artışla Büyükçekmece'de oldu.315 Bu hızlı ve yoğun göç hareketi ile birlikte çeşitlenen ve farklı bir görünüm kazanan kentin demografik yapısıyla birlikte kent insanının da yaşam tarzı. son 7 yılda 2 milyon 500 bin göç alırken. (173). 785 bin 392 ile Küçükçekmece. “kent yaşamı. Tüketim Kültürü ve Yaşam Tarzları: Yaşam tarzları en genel anlamıyla insanları birbirlerinden farklı kılan davranış kalıplarıdır. 205. erkeklerin sayısı 6 milyon 291 bin 763 olarak belirlendi. onu 897 bin 260 ile Ümraniye. kantini. Türkiye İstatistik Kurumu'nun 2007 yılında gerçekleştirdiği “Adrese Dayalı Nüfus Kayıt Sistemi” çalışmasında ise. kurallar ve yaşam tarzları da etkilenmektedir. kültür merkezleri.

markacı ve ihtiyacından fazlasını ve pahalısını tüketen bir kesim ortaya çıkmaya başlamıştır. kendi kullanım alışkanlıkları üzerine düşünerek satın aldıkları ve sattıkları şeylerin türlerini yeniden 316 Bkz. Tüketim ekseninde meşru bir zemine oturtulmaya çalışılan İslami değer ve kuralların yeniden sorgulanarak doğrulanması ile biçimlenmeye başlayan yaşam tarzları arasındaki farklılık sorunun. CHANEY. Özellikle Batı Avrupa ve Amerikan yaşam tarzı küresel ekonomik politikalar ile birlikte ülkedeki yaşam tarzlarını ciddi bir biçimde etkilemiş ve bu yaşam tarzları özellikle de gençler arasında hızla yaygınlaşmaya başlamıştır. (189).316 İslami kesim laik kesimden daha farklı kimlikler oluştururken. Bunun nedeni ise sınıfsal farklılıklardan ziyade bir kültür içinde gizlenmesi ve bir tüketim metası haline gelmesidir. basit düzlemde bireysel tercihler sorunu olmadığı. “ne olduğu” ve “nasıl olması” gerektiği konusundaki uygulamalar arasındaki farklılık sorunu olduğu sonucu çıkmaktadır. toplumsal pratiklerin. özellikle 1980’li yıllarda değişen ekonomik koşullarla birlikte. Modern toplumlardaki değer ve anlayışlara göre oluşan farklı tüketim anlayışları beraberinde farklı yaşam tarzlarının da oluşmasını sağlamaktadır. Elbette tüm kesimlerde olduğu gibi İslami kesimde de bunun yansımaları ve etkileri görülmüştür. . Bu yaşam tarzı beraberinde yeni bir tüketim anlayışını da getirmekteydi. yaşam tarzlarında da köklü değişikliklerin yaşandığı görülmektedir.141 grupların yaşantıları değil. Modernizm ve sonrası dönemle paralellik taşıyan yaşam tarzları sınırları belirsiz olan değişken bir özellik taşır. 86. bunların kültür içindeki temsil ediliş biçimleridir. aynı zaman da yaşam biçiminin hayata geçirilmesi anlamına gelmiştir. Böylece tüketim sadece bir yaşam biçimi için bir araç olmakla kalmamış. Modernizm ile birlikte tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de. Bu tüketim anlayışıyla birlikte gösterişçi.

kendilerine özgü şirketler kuruyorlardı. Bu noktada hem bireysel kimlik inşa etmenin hem de genel anlamda yaşam tarzı inşa etmenin giderek lüks tüketimin içinde gerçekleştiği söylenebilir. Bunları diğer sermaye gruplarından ayıran en önemli fark da buydu. Bu sermaye grupları gıda ve giyim gibi belirli ürünlerin reklamını yaparken. Özellikle İskender Paşa cemaati 1980 sonrasında holdingleşmesi ile dikkat çeken dini gruplardan biridir. Örneğin. Aynı zamanda tüketim alanını ele geçirmiş olan haram ya da Batılı ürünler karşısında dışlandığını hissedenler için alternatif bir pazar. Dolayısıyla bu dönemin tüketici kültürünün en önemli unsuru kimlik politikasıyla olan yakın bağlantısıydı. İslamcılık. . Dolayısıyla İslami kesimi temsil eden bir sermaye yoğunlaşması görülmeye başlamıştır. “Kimlik Piyasası: Metalar. kendilerinin İslami değerlere uydukları belirtiyorlardı. belli dükkânlardan alışveriş ediyor. dindarlığın ve İslami yaşam biçiminin en önemli sembolik bir göstergesi olan örtünme ölçüsünde bu durumu düşündüğümüzde.317 Dini yaşam tarzının kendi mantığı içinde popüler tüketim kültürünün içerisinde geliştiği ve temel ihtiyaçlardan lüks ihtiyaçlara doğru bir değişmenin gerçekleştiği görülmektedir. dindar bir kadın için tesettür modasını takip etmek onu kendi cemaati içinde farklılaştırmakta fakat kendi örtünme pratiği 317 Yale. Tesettür giyim çevresinde yoğunlaşan simgesel yorumlar Müslüman şirketlerin ürettiği diğer tüketim mallarının taşıdığı simgesel yorumlardan daha fazlaydı.142 düzenlenmiş veya radikal bir biçimde değiştirmişlerdir. Laiklik”. Müslüman işadamlarının Türkiye piyasasına sundukları en önemli mallardan biri de tesettür giyim olmuştur. NAVARO-YAŞİN. sadece belli tip yiyecekler tüketiyor. 233. bütün alanlara yatırım yapmış olmanın getirdiği finansal güce dayanarak kendi tanımladıkları “Müslüman’ın” her türlü özel gereksiniminin karşılanmasını sağlıyorlardı. alternatif bir tüketim alanı da yaratmaya çalışıyorlardı. Farklı kıyafetler giyiyor. Bu şirketler. Böylece kendi yaşam tarzlarına ve ideolojilerine uygun bir pazar oluşturuyorlardı.

Örneğin. Ayrıca kendi aralarında sembolik bir iletişim dili sağlamaktadır. Günümüzde giyim konusunda en yaygın olan Tekbir ve Armina Giyim vardır. Islam and the Politics of Lifestyle: Fashion for Veiling in Contemporary Turkey”.318 1980’li yılların sonunda ve 1990’lı yıllarda kendi kimlikleriyle daha fazla bir görünüme sahip olmaya başlayan İslami kesim de (özellikle İslami kesimin gençleri) bu yeni tüketim anlayışına uyum sağlamaya başlamıştır.143 üzerinden ise birleştirmektedir. Bir alışveriş merkezi içinde sinemadan. Bu görünümsel farklılıklar ise kent yaşamında grubun üyelerinin birbirlerini daha kolay tanıyabilmek ve kendilerini diğer İslami gruplardan ayırmak gibi işlevlere sahiptir. Tekbir giyimin tasarımlarında daha sade. KILIÇBAY – M. Ayrıca bu farklılıklar sadece gençler ve orta yaşlı kadınlar arasında değil dini gruplar arasında da görülmektedir. mat renkler ve bol kıyafetler yer alırken. Aynı zamanda kent yaşamında farklılıkların hızla görünür olmaya başlamasıyla dinsel yaşam tarzları da görünür olmaya başlamış ve bu yoğunlaşan dini yaşam ya da dindarlık görünümleriyle birlikte kentsel yaşam alanları da buna göre biçimlenmeye başlamıştır. Böylece dini yaşam biçimlerine dayanan en belirgin farklıklar öncelikle dış görünüşleri ile sağlanmakta ve özellikle dini gruplar ekseninde iyice belirginleşmekteydi. BİNARK. İslami kesim arasında markaya dönüşen bu giyim firmalarından Tekbir Giyim daha çok orta yaş İslami kadına hitap ederken. canlı renkli ve biraz daha daralan modeller ve bunları tamamlayan aksesuarlar yer almaktadır. 509. “Consumer Culture. Armine giyimin tasarımlarında daha dikkat çekici. Hatta bu sürecin sonunda çok büyük İslami firmaların ortaya çıktığı ve özellikle giyim konusunda yeni moda akımlarının ortaya çıktığı görülmektedir. güzellik salonlarından spor salonlarına kadar birçok hizmetin yanı sıra “dindar” kesim için ise ayrıca mescitlere yer verilmesi dikkat çekicidir. Armina Giyim ise daha çok genç kesime hitap etmektedir. . 318 B. Bu duruma verilebilecek en güzel örneklerden biri de İstanbul civarında sayısı hızla artan büyük alışveriş merkezleri (AVM) ve bu alışveriş merkezlerinin kişinin tüm ihtiyaç ve beklentilerine hizmet edecek bir biçimde tasarlanmasıdır. restoranlara.

144

Türkiye’de İslam’ın temel kaynağından ve bugüne taşınan mirasından soyutlanmış olarak görülen Müslüman kimliğini yeniden kazanmaya çalışan mevcut İslami hareketler, gelişebilecekleri ve yeni yaşam tarzlarıyla, görünür olan yeni kimlikleriyle tecrübe edebilecekleri yeni fırsat alanları yaratmaya başlamışlardır. Yani yine söz konusu olan inşa edilen bir İslami kimliktir. Bu dönemde Türkiye’deki İslami kesim, siyasal İslami kimliği yeniden dile getirmek ve yeniden tahayyül etmek için yazılı ve görsel basını yoğun olarak kullanmaya başlamışlardır. Yaratılan bu fırsat alanları, İslami kesimin kendi içinde bile farklılaşmalara işaret etmekte ve çoğulcu bir toplum görünümünün yanı sıra çoğulcu bir İslami kesimin varlığını da gözler önüne sermektedir.

Kitle iletişim araçlarının gelişmesi, genel eğitimin toplumun tüm katmanları arasında yaygınlaşması, İslam’ın rolünü ve etkisini azaltmak bir yana, din ve kimliğin geleneksel olarak anlaşılan biçiminden çok farklı bir görünümde ve yapıda, siyasal ve sosyal bir bilinç biçimi olarak yeniden tanımlanmasına neden olmuştur.319 Yeni İslami referans çerçevesinin oluşumu ve siyasallaşmasındaki en temel unsurlar, yazılı ve görsel medya, dindar kimliğe ve görünüme sahip yeni aydın grubu ve kentli orta sınıfın ortaya çıkmış olmasına dayanmaktadır. Eğitim kurumları ve medya araçların, İslami kimliğin siyasallaşmasında etkin rol oynayan en önemli kurumlardır. Çünkü İslami kimliğin yeniden inşa edilmesi, içselleştirilmesi ve yaygınlaştırılması okullar ve medya araçları gibi kurumsal araçlar yoluyla gerçekleşmiştir. 1980 sonrası piyasaların serbestleştirilmesi politikalarıyla ortaya çıkan yeni Müslüman girişimciler sınıfı kendi alternatif okullarını, gazetelerini, dergilerini, radyo ve televizyon kanallarını oluşturmaya başlamışlardır.320 Bu kurumlar ise İslami kimliğin oluşmasında ve sonrasında siyasal bir ideolojiyi de içinde barındıran İslami bir hareketin hızlı bir biçimde güç kazanmasında temel dinamikleri olmuştur.

319 320

Bkz. (145), YAVUZ, 19. A.g.k., 23.

145

3.3.4. Yeni Bir Tüketim biçimi Olarak “İslami Moda” ve “Örtünme”:

Moda, belirgin bir biçimde, tüketici endüstrilerinin gelişmesiyle canlanmış bir davranış modelidir. Farklı moda biçimlerindeki değişimin dinamiği, yaşam biçimi oluşumunun daha geniş süreçlerini yansıtacaktır. Modaya uymak hem toplumsal kimliğimizi onaylayan hem de bütünün içinde olduğumuzu ve onun bir parçasını oluşturduğumuzu belgeleyen bir göstergedir. Aynı zamanda moda, birey olarak kendimizi başkalarından ayırt etmemizi sağlar.321 Burada “tesettürlü” genç, örtünme biçimiyle ve başörtüsüyle farklı olduğunu fakat örtünme biçiminin modern ve moda olan tarzıyla da aynı olduğunu sergilemektedir. Yani yeni yaşam biçimlerine dayanan toplumsal farklılıkları oluşturmaktır. Simmel’e göre moda, “farklılaşma ile değişimin çekiciliğini, benzerlik ve uyumun çekiciliğiyle” birleştiren, çoğunlukla toplumsal farklılıkları ifade etmek üzere toplumsal sınıflarda kendini gösteren bir toplumsal formdur.322 Bu nedenle moda bir yandan kendi söyleminin dışına seslenmeyen bir temsiller bütünü anlamına gelmektedir. Diğer yandan modayı çarpıcı kılan onun akıl dışılığıdır. Çünkü bu akıl dışılığın nedeni, moda olan farklılıkların zemininin niteliksel gerçeklere dayanmayıp ve bunların kesinlikle görsel göstergelerden oluşmuş olmasıdır.323

Moda, kendisini sürekli yenileyen, değiştiren yapıya sahip bir tüketim sistemidir. Moda üst sınıf yapısı içinde üretilir ve toplumsal yapının tüm katmanlarına doğru yayılmaya başlar. Bu yaygınlaşma üst sınıf yapısı içinde rahatsızlık uyandırmakta ve yeni olanın/ moda olanın yeniden üretilmesi ihtiyacını ortaya çıkarmaktadır. Bu durum ise moda içinde sürekli bir değişimi ve yenilenmeyi getirir. Simmel’e göre moda da görülen sürekli değişim, asabiyetin324 ne oranda körelmiş olduğunun bir ölçüsüdür.
Bkz. (189), CHANEY, 60. George SIMMEL, Modern Kültürde Çatışma, 42. 323 Bkz. (189), CHANEY, 64. 324 Asabiye: Asabe, asabiyet, soy birliğinden gelen mensubiyet ve dayanışma duygusunu ifade etmektedir. Burada Asabiye kavramını İbn-i Haldun’un kullandığı toplumsal dayanışma anlamında kullanıyorum.
322 321

146

Çünkü farklılaşmanın çekiciliğe duyulan ihtiyaç asabiyetin zayıflamasına eşlik eder.325 Dolayısıyla Simmel’in bu tanımlamasına dayanarak, dindar gençler arasındaki örtünme biçimlerinin bu kadar bir çeşitliliğe sahip bir biçimde bu kadar çok farklı görünümlere sahip olması, bu gençler arasındaki dayanışmanın, birliğin ve ortak değerlerin gittikçe zayıflaması ve farklı anlamlar yüklenmesinin bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Genel hatları ile örtünme biçimlerinin, ait olunan dini grupların sembolik bir söylemini ifade etmesi, aynı din ekseninde oluşan farklı bakış açısı ve yaşam tarzlarını sergilediği anlamına gelmektedir. Belki temel dini doktrinler noktasında hem fikir olup, ortak bir paydada buluşabilen bu dini gruplar, bir çok konuda farklılaşmakta ve karşı karşıya gelmektedirler. Örneğin, en çok tartışılan başörtüsü konusunda bazı dini gruplar bunu en temel dini akidelerden biri olarak tanımlarken, bazıları ise (özellikle Gülen Cemaati, ki bu konuda diğer dini gruplarla karşı karşıya kalmıştır) bunun dinin bir emri olmadığı düşüncesine sahiptirler.

3.3.4.1. Kavram Olarak “Örtünme”:

Müslümanlar arasındaki “örtünme anlayışı” genelde aynı olsa da özelde ülkeden ülkeye, bölgeden bölgeye farklılık göstermektedir. Bu farklılıkların nedeni ayet ve hadislerin yorumuna, yorum döneminin anlayış biçimine ve toplumların gelenek ve göreneklerine, değer yargıları ve anlayış biçimlerine bağlıdır. Ayetlerin yorumlanmasında, ayetlerin ortaya çıktığı ve yorumlandığı dönemin şartları, hitap edilen toplumun algılayış biçimi, genel-geçer kabul ettiği örf ve adetler ve yorumlayanın kendi anlayışı etkili olmaktadır.

Bu doğrultuda örtünme farklı anlamlar yüklenen bir kelimedir. Kimilerine göre kadının el ve yüz dışında bütün vücudunun örtülmesi anlamına gelen örtünme,
325

Bkz. (322), SIMMEL, 44.

147

kimilerine göre sadece vücudun mahrem bölgelerinin örtülmesinden ibarettir. “Örtünme”, kendi üstüne bir şey örtmek olarak tanımlanmaktadır. Dini açıdan ise kadının görünmesi sakıncalı olan yerlerini örtmesi anlamına gelmektedir.326 Tesettür kavramı ise Arapça kökenli olup kadının örtünmesi anlamına gelmekte ve gizlemek anlamında kullanılan “s-t-r” köküne dayanmaktadır.327 Batı dillerinde ise İslami örtünme anlayışını ifade etmek için yine Arapça kökenli olan “Hicap” kelimesi kullanılmaktadır.

İslâm Hukuku’nda örtünmenin karşılığı olarak Setr-i Avret deyimi kullanılmıştır. Setr kelimesi; örtmek, gizlemek demektir. Avret ise Arapça’da “eksik, gedik, açık; açılıp görünen şey; korkulacak, zarar gelecek yer” anlamlarına gelmektedir. Göründüğünde utanılan ve örtülmesi gereken her gizli şeye, özellikle insanların mahrem yerlerine de avret denilmektedir. Terim olarak avret, bakılması haram olup örtülmesi farz olan uzuvlardır. Setr-i Avret ise, vücudun örtülmesi gereken, görülmesi haram olan, utanılacak yerlerinin örtülmesi demektir ve namazın şartlarından birisi olduğu kabul edilmektedir.328

Fıkıhçıların getirdiği ve asırlardır Müslümanların örtünmeleri konusunda esas aldıkları genel hükümler ise şöyledir: “Erkek ve kadın için namaz içinde ve namaz dışında ayrı ayrı tespit edilen gerekli yerlerin örtülmesinin, Kuran, sünnet ve icma ile farz olduğu kabul edilmektedir. Erkekler için avret yerleri, bedenin göbek ile dizkapakları arasındaki bölümü; kadınların avret yerleri ise, yüz, eller ve ağırlıklı bir görüşe göre, ayaklar dışındaki bütün vücut olarak tespit edilmiştir.”329

326 327

Türkçe Sözlük, TDK, 1549. A.g.s., 1954. 328 Lisanü’l Arab, IX/469-470. (Akt., Asife ÜNAL, Türkiye’de Örtünme Üzerine Bir Araştırma, 162.) 329 A.g.k.,470.

148

3.3.4.2. Türkiye’de İslam ve Örtünme:

Türkiye’de 1980 sonrasında İslami aktörlerin ve özellikle de İslam’ın en önemli aktörü olarak kadının kamusal alanda görünümüyle birlikte İslami semboller de kamusal alana taşınmaya başlamıştır. Çünkü İslami sembollerin en önemli taşıyıcısı kadındır. En belirgin sembol ise elbette kadının taşıdığı “türban” ya da “başörtüsü” olarak tanımlanan biçimdir. Burada, “türban” daha çok ideolojik olarak tanımlanır ve algılanırken, İslami kesim tarafından herhangi bir ideolojik tanımlamanın dışında bırakılmaya çalışılarak kullanılan “başörtüsü” ifadesidir. Kentlerde ortaya çıkan türban, İslamcı kadının kamusal hayata katılım talebinin bir simgesi haline gelmiştir. Önceleri başörtüsü olarak tanımlanan türban, günümüzde İslam’ın siyasallaşmasının da bir sembolü haline gelmiş, ideolojik bir biçime bürünmüştür.

Kadınların örtünmesi İslamileşen siyasetin, kadın-erkek ilişkilerinin, kamusal alanın ve gündelik yaşam içindeki faaliyetlerin en görünür unsuru haline gelmiştir. İslam’ın siyasallaşması Müslüman bireyin yaşam biçiminin ve birey olarak görünürlüğünü sağlamakta ve bu konuda aktörleri, özellikle de kadını daha da güçlendirmektedir. İslam’ın siyasallaşması yoluyla bu güçlenme biçimi kendi içinde gizli bir çelişkiyi ve gerilimi de barındırmaktadır: Kadınlar kendi geleneksel yaşam rollerini terk ederek, kişisel yaşamlarını bir seçim meselesine dönüştürür. Dolayısıyla İslami yaşam biçimlerinin siyasileşmesi kişisel yaşam tercihlerini azaltır. Böylece İslamcı anlayış kadınlara kamusal hayata katılma imkânı sunarken aynı zamanda dini gruplar içindeki huzuru koruma ve bu dini anlayışa hizmet ile sınırlandırılmış bir katılıma da yol açar. Yani siyasal İslam, kamusal alanın kontrolünü yine kadınların kontrol edilmesi üzerinden gerçekleştirir.330 İslami kimliğe sahip olan kadının özel alandan çıkarak kamusal alanda görünürlük kazanmasıyla İslami değerleri temsil eder hale gelmesi aslında beraberinde bir dini ya da İslami kimliğin temsil edilmesini de
330

Bkz. (213), GÖLE, 33.

149

sağlamıştır. Burada sunulan İslami kimliğin nasıl temsil edildiğinin yanı sıra bunun nasıl algılandığı ve yorumlandığı da çok önemlidir. Yani özel alandan kamusal alana taşınan ve kolektif bir biçimden bireysel bir biçime dönüşen bu kimlik biçimi hem kendi varlığını tanımlamayı hem de başkaları tarafından tanınmayı ve tanımlanmayı da gerektirmektedir.

Önceleri siyasal ve toplumsal düzen konuları arasında ikinci planda kalan kadınlar, artık İslami ideolojilerin gün be gün dile getirilmesi ve yeniden üretiminde hayati bir rol oynamaktadırlar. Çünkü kadınlar laik modern sistem içinde gündelik yaşamlarını İslami ilkelerle uyumlu hale getirmeye çalışmaktadırlar.331 İslami yaşam biçimlerinde görülen farklılıklar en belirgin olarak örtünme biçimlerinde dikkat çekmektedir. Çünkü belli bir örtünme biçimi bir yandan ait olunan dini grubu da temsil etmektedir. Örneğin; Milli Görüş düşüncesine sahip olan kadınlar genellikle koyu mavi ya da siyah pardösü ve çene etrafından sıkıca bağlanmış başörtüsü takarken, Nakşibendi Tarikatı’ndan olan kadınlar genellikle siyah çarşaf giymektedirler. Gülen Cemaati’ne mensup olan kadınlar ise istedikleri renklerde uzun pardösü ya da tunikler giymekte ve açık renk eşarp kullandıkları görülmektedir. Süleyman Hilmi Tunahan (Süleymancılar) Cemaati kadınları ise kullandıkları koyu renk başörtülerinin sol ucunu kısa sağ ucunu ise uzun bırakarak Süleymancı olduklarını ifade etmektedirler. Ayrıca güneş gözlüğü kullanmaları da yine cemaate özgü bir davranış olarak görülmektedir.

Elbette İslami örtünme biçimleri her ne kadar kadın merkezli ifade edilse de özellikle muhafazakar olan dini gruplardaki erkekler arasında belirgin ve sembolik örtünme biçimlerine rastlamak mümkündür. Bu konuda en dikkat çekici olan grup İsmail Ağa Cemaati’ne ait erkeklerin örtünme biçimleridir. Bu cemaate ait olan erkekler, dini esaslara uygun olarak örtünmenin sadece kadınlara değil erkeklere de farz kılındığını ifade ederken yeşil ya da beyaz cübbe ve siyah şalvar giydikleri
331

A. ÖNCÜ – P. WEYLAND, Mekân, Kültür, İktidar, 35.

150

görülmektedir. Süleymancılar arasında ise cemaatin kimliğini ilişkin en belirgin tavır ise namaz kılarken taktıkları takkelerin üçgen biçiminde katlandıktan sonra yaka ceplerine ucu görünecek biçimde yerleştirmeleridir. Tıpkı kadınların başörtülerinin sağ kısımlarını uzak tutmaları gibi cemaat içinde kullanılan sembolik bir dili ifade etmektedir. İskender Paşa Cemaati erkeklerinin ise beyaz fes ve ortası yeşil sarık takarak, mest ve şalvar giydikleri görülmektedir. Tüm bu örtünmeye dair farklılıklar İslami yaşam biçimlerinin çeşitliliğini ve farklılığını gözler önüne sermektedir. Ayrıca örtünmenin sembolik bir anlama sahip olduğu ve aynı gruba ait olmanın bir göstergesi olduğu söylenebilir.

3.3.4.3. Dini Bir Sembol Olarak “Başörtüsü” ve “Türban”:

İslam’ın siyasallaşması Müslümanlara kendi kural ve değerleriyle biçimlenen yaşam tarzlarıyla tarih sahnesine dönme gücünü ve cesaretini vermiştir. Bu yaşam tarzları ise değerlerin atfedildiği bir takım sembollere dayanarak sergilenmektedir. İslam’ın en görünün simgesi olan kadınların örtünmesi ve türban, Müslüman kimliğin işaret dili haline gelmiştir. Bu nedenle başörtüsü ya da türban metonimik bir anlama sahiptir. Yani bir yandan dindar kadının örtünmesini ifade ederken diğer yandan sembolik olarak tüm İslami yaşam biçimlerini ifade eden bir anlama sahiptir. Yani bir çok açıdan başörtüsüne ilişkin tüm eleştiri ve yorumlar aslında İslami kimliğin ve yaşam biçimlerinin bir eleştirisini içinde barındırmaktadır. Ve bu nedenle İslami yaşam biçimlerine ilişkin tüm tartışma ve gerilimlerin başörtüsü üzerinden sürdürüldüğü görülmektedir.

Türkiye’de “Türban” sözcüğü yeni İslami başörtüme biçimini belirtmek için kullanılırken, “başörtüsü” eski ve daha geleneksel bir biçimini ifade etmektedir. İslam’ın siyasallaşmasıyla birlikte geleneksel anlamda başörtüsü ideolojik bir sembole dönüşmüş ve böylece “türban” tanımlaması kullanılmaya başlanmıştır. Türbanla birlikte örtünme anlayışı da hızla farklılaşmış ve gittikçe görünür olmaya, kamusal alanın her

taşlanmış ipeğe merak salmışlardı. Öğrenciler türbanlarının ve pardösülerinin renklerinin uyumlu olmasına özen gösteriyorlardı ve bunu dönemin modası haline getirmişlerdi. kadınlar için bir örtünme modasının ve giyim pazarının ortaya çıkmasına yol açmıştır. Kız öğrencilerin çok tuttukları.151 yerinde ifade edilmeye başlayarak İslami kimliğin temel sembolü ve taşıyıcısı haline gelmiştir. “Modernleşme Bağlamında İslami Kimlik Arayışı”. morun çeşitli tonları. O dönemde “kapalı” kadınlara yönelik her türlü giyim eşyası üreten ve satan birçok şirket kurulmuştur. Bu yeni örtünme biçimleri ve anlayışı kamusal alanda daha fazla görünür olmayı hedefler niteliktedir. türban ise siyasal İslam’ın yükselmesiyle birlikte ortaya çıkan ideolojik bir duruşu ifade eden siyasal bir sembol haline gelmiştir. “yerel kültür”ün. uçuk mavi ve yeşil. kirli sarı ve gri. Yine bu dönemde İslami kimliğe sahip kız öğrenciler pardösüleri için özel bir kumaşa. değişmeye başlamıştır. Göle’ye göre burada kadınlar açısından İslami örtünmenin. . 1990’lı yıllarda tesettürlü üniversite öğrencileri arasında belli renkler modaydı: açık pembe ve lavanta. toplum içinde güçlü bir kendini kabul ettirme isteğini yansıtmaktadır. Bu moda olana yönelik tavır bu gençleri kamusal alanda daha dikkat çekici kılıyordu. anlayışları ve buna yükledikleri anlamları da. “yerel geçmiş”in ve “yerel değerlerin” temsilcisi olduğu savunulan pardösüler ve eşarplar İngiliz 332 Nilüfer GÖLE. 78. 1980’lerde ve 1990’larda Türkiye’de İslamcı hareketin yükselişe geçmesi. Böylece dindar kesim arasında artan eğitim seviyesiyle birlikte İslami kesimin kadın aktörlerinin örtünme biçimleri.332 Dolayısıyla “başörtüsü” ve “türban” konusu karşılıklı olarak bir tartışma konusu olmuş ve hangisinin siyasi bir sembol ve ideolojik bir içerik taşıdığı hangisinin ise dinin gereklerini ifade ettiği bu doğrultuda hep tartışılmıştır. Dolayısıyla başörtüsü dini bir gereği ve örtünme biçimini ifade ederken. Dolayısıyla bu dönemde modaya uygun bir “İslami örtünme” biçimlerinin yaygınlaşmaya ve normalleşmeye başladığını gözlemlemekteyiz. sınıfsal temelli olarak. özellikle de başörtüsünün yeniden benimsenmesi.

Bu noktada tesettürün bu kadar gösterişe dayalı bir lüks tüketime dönüşmesi ise bu dışlanma sonucunda örtülü kadının. (317). güneş gözlükleri. Elbette ki bu geliştirilen taktikler tüm Müslüman kadınlar için aynı şekilde işlememektedir. Bu dönemde yani 1990’ların ortasında Türkiye’de tesettür İslami kimlik politikasının doğrudan amacı haline dönüşmüştü. bir takım aksesuarlarla bunu zenginleştirmeye çalışıyorlardı.334 Artık örtünme bir gösterişe dönüşmeye ve asıl amacının dışında biçimsel bir işleve bürünmeye başlamıştır. Moda defileleri ile başlayan ve hızla artan tesettür modası beraberinde hızlı bir biçimde giyim ve aksesuar endüstrisinin de gelişmesine neden oluyordu.333 Böylece “modern olan” yerelleşiyor ve “yerel olan” ise modern bir biçime sokuluyordu. 255. daha belirgin makyaj yaparak dışlanmışlığı karşısında varlığını daha da belirginleştirme ve görünür kılma çabası olarak değerlendirilebilir. tüketim bağlamında. çanta ve ayakkabılar da tesettürü tamamlayan en önemli aksesuarlar haline gelmiştir. simgeler üzerinden yürütülen bir politikaya dönüşmeye başlamıştı. NAVARO-YAŞİN. Tüm bunlar örtülü kadının strateji karşısında gerçekleştirmiş olduğu direniş taktikleri olarak düşünülebilir. 233. Yani kimlik politikası. kıyafetlerinde daha iddialı ve daha dikkat çekici renkleri kullanarak. Daha özel anlamda sınıfsal. . Rengârenk eşarp ve fularlar. dikkat çekici büyüklükte ve renkte yaka iğneleri ve takılar. Ayrıca bu dönemde ve sonrasında.m. A. Kadınlar sadece örtünmemekte.152 kumaşından üretiliyordu. Bu nokta da örtülü kadının daha gösterişli ve abartılı giyinerek.g. tesettür inanca uygun bir giyim tarzı olmaktan öteye geçerek farklı bir anlam kazanmaya başlamıştır. kültürel ve eğitim farklılıkları 333 334 da bu değişen yaşam tarzları ve tüketim alışkanlıklarını da Bkz. Metalaşma çağında. kamusal alanda hızla görülen örtülü kadın yavaş yavaş bu alanın dışına çıkarılmaya çalışılmıştır. kendisini dışlayan hâkim strateji karşında (bilinçli ya da bilinçsiz olarak) göstermiş olduğu var olma taktikleri olarak değerlendirilebilir..

. Bu noktada dışlanmışlık karşısında bir var olma ve direnme biçimleri olarak tesettür ve örtünme dışında da farklı alanlarda ve biçimlerde de bir var olma çabaları gözlemlenmektedir.153 farklılaştırmaktadır.

335 Hiç kuşkusuz bu durum görüldüğü her kesimde önce kendi içinde sonrasında ise dışarıdan yoğun eleştirilerle de karşı karşıya kalmıştır. internetin gelişmiş olduğu bir ortamda büyüyen. Amerikanvari. aynı zamanda o dönemin markalarını da sembolize eden. bu tüketim tarzına uyum sağlayamayanlar ve kendi alternatif modalarını yaratmaya çalışanlar ise “kıro. bu tüketim odaklı. Tiki. yaşam tarzları birbirlerinden farklı nitelikler taşımışlardır. medyanın.154 4. Bu dönem gençliği. maganda gibi terimler olumsuz ve dışlayıcı bir durumu ifade etmektedir. zonta. 1990'ların gerilim eksenleri. Bu farklılıklar birçok alanda farklı görünümlere neden olmaktadır. Bu durum her kesimden genci çevreleyen. konuşma ve yaşam tarzı olarak Amerikanlaşmaya başlayan apolitik bir gençlik olarak tanımlanır ve bu yönde sürekli eleştirilir. “tikky. Bu dönemin gençliği tüketime ve tüketimdeki marka anlayışına göre bir yaşam biçimi sürdürmekte ve bunu gündelik yaşamlarının ayrılmaz bir parçası haline dönüştürmeye başlamaktadırlar. metroseksüel” terimlerle. yuppi. Türkiye’de Gençlik Miti. temel toplumsal ve siyasal sorunlar ana hatlarıyla aynı kalsa bile. . maganda” gibi terimlerle tanımlanmıştır. yuppi ya da metroseksüel olarak tanımlanmak gençler açısından olumlu bir durumu ifade ederken kıro. Gerilimleri ve bu yöndeki siyasallaşmaları besleyen ana dinamik açısından 1980'lerle başlayan bireycilik tavrı 1990'lara gelindiğinde bireyin hak ve özgürlüklerini yeniden tanımlayan ve bu çerçevede yaşam biçimlerine dönüşen yeni kimlik oluşumları karşımıza çıkmaktadır. Bu dönemin genç kesimi de önceki dönemlere göre çok büyük farklılıklar 335 Demet LÜKÜSLÜ. 1980 SONRASI DEĞİŞEN YAŞAM BİÇİMLERİ VE GENÇLİK Türkiye’de 1980 sonrası dönemin genç kesimi. 1980'lerin. küreselleşmenin etkilerini yoğun olarak yaşayan. apolitik yaşam tarzı üzerine İslami kesim arasında en çok okunan öykü yazarlarından Mustafa Kutlu “Chef” ve “Huzursuz Bacak” adlı kitaplarında bu durumu yani Amerikanlaşma kültürünü ve sınırsız bir biçimde yaşanan tüketim anlayışını eleştirmektedir. zonta. kuşatan ve derinden etkileyen bir yaşam biçimine dönüşmüştür. Örneğin.

düşünce ve tavırlarıyla. Bu dönem sonrasında. . Elbette ki bu tüketime dayalı yaşam tarzı sadece gençlere özgü değil. dini sembollerle yüklü görünümleriyle var olmaya başlamışlardır. bastırılmış. 336 A. dindar / İslami kesimde bu değişimden etkilenmiştir.k. 1980 sonrasında kendi içinde farklı görünümlere sahip olmaya başlayan genç kesim.g. Elbette bu beklenti ve taleplerle birlikte bu kesimin toplumun her alanında görünürlükleri de artmaktadır. Bu durum ise orta ekonomik seviyeye sahip olan gençlerin ailelerinden farklı olarak eğitim seviyelerinin artmasıyla birlikte toplumsal ve siyasal talep ve beklentilerin arttığı görülmektedir. Özellikle 1990’lı yıllara gelindiğinde İslami kesim gençlerinin. toplumun tamamına yayılmış bir durumu ifade etmektedir.155 sergilemeye başlamışlardır. özellikle kitle iletişim araçlarının yoğun etkisi altında büyüyen ve yaşam tarzı olarak Amerikanlaşmaya başlayan bir gençlik olarak da tanımlanmaktadır. siyasetten uzaklaştırılmış apolitik bir gençlik olarak tanımlanmıştır. özellikle eğitim alanında ve gençlerle olan plan ve projelerin yoğunlaştığı gözlenmektedir. toplumsal hayata ilişkin talepleri artmasıyla toplumun her alanında dini kimlikleriyle. 1980 sonrası dönem dini grupların faaliyetlerini arttırdıkları.. Üniversitelerdeki başörtü eylemleri bu durumun en önemli göstergelerinden biridir. Ayrıca bu dönemin gençliği küreselleşmenin etkilerinin çok yoğun ve doğrudan gözlemlendiği.336 Bunun en önemli göstergesi ise tüketim anlayışında görülen farklılıklardır. Bu tüketim odaklı yaşam tarzı toplumun tüm kesimini etkilediğinden dolayı. 120. özellikle de medya araçlarının etkisiyle de gençler arasında hızla artan marka bağımlılığına neden olan marka odaklı tüketim anlayışı hakim olmaya başlamış ve böylesi bir tüketim anlayışı ise gençler arasında önemli bir prestij göstergesi haline gelmiştir. hep darbe rejiminin ortasında yetişmiş.

Yani gençlerin siyasi bir aktör olarak tarih sahnesine çıkışları 19. Ulus-devletlerin kurulma aşamasında gençlik çift yönlü bir role sahiptir. düşünceleri. Gençlik tarihi üzerine yapılan birçok araştırma. toplumsal değişimin ve ilerlemenin en önemli öncüleridir. Bu nedenle birçok alanda gençlik üzerine yoğun çalışmalar yapılmakta ve bu konuda çeşitli 337 A. . Gençlik Kültürü: “Gençlik kültürü” olarak ele alınan kavram gençlerin. yüzyıla rastlamaktadır.337 Tüm bunlara dayanarak gençlik bir toplum için yeniliği.. Bir taraftan gençlik. ulus-devletler tarafından inşa edilen. çocukluk ve yetişkinlik arasında bir geçiş dönemi olarak tanımladıkları gençliğin. Dolayısıyla gençliğin toplumsal bir kategori olarak ortaya çıkması modern sanayi toplumu ile bir paralellik arz etmektedir. geleceğin insan gücünü ve toplumunu simgeleyen önemli bir kategori iken. geleneksel toplumlarda çocukluktan yetişkinliğe geçişin (yani gençliğin) bugün olduğu gibi uzun bir süreye yayılmadığını fakat bu geçişin belirli geçiş ritüellerine dayandığını ve bugüne göre çok daha kısa bir süre içinde gerçekleştiğine işaret etmektedirler.k.g. Özellikle bir toplumda “hız belirleyicileri” olarak tanımlanan genç kesim. gücü. alışkanlıkları. Dolayısıyla gençliğin yaşam biçimleri ve düşünsel yapısı bir toplum içinde o toplumun geleceğine yönelik en önemli öngörüsel kaynaklardan biridir. kentleşmenin ve sanayileşmenin bir ürünü olduğunu ortaya koymaya çalışmışlardır.1.156 4. ilerlemeyi ve geleceği temsil eden çok önemli bir toplumsal kategoridir. kültürel faaliyetleri ve toplumsal ilişkileri çerçevesinde oluşturdukları gündelik yaşam pratiklerini kapsayan bütünsel bir anlayışı ifade etmektedir. diğer taraftan ulus-devletlerin oluşumu aşamasında yeni toplumları inşa eden önemli aktörlerden biri olarak tanımlanmıştır. Batılı gençlik tarihi araştırmacıları. 20. modernitenin. hayata ve dünyaya bakışları. Yani gençler. toplumsal yapıdaki en önemli kesimlerinden biridir.

Bu çalışmalar sonucunda ortaya çıkan en önemli alanlardan birisi gençlik sosyolojisi alanıdır. 4. Gençlikle ilişkilendirilmeye çalışılan alanların başında ise din sosyolojisi alanı gelmektedir. geçmiş deneyimlerin aktif olarak şimdi de devam etmesini sağlar. Eisenstadt'ın "From Generation to Generation" isimli çalışmasıdır. Raisons Pratiques: Sur la Théorie de l'Action. tarihsel olarak üretilen toplumsal biçimlerle uyumlu. Ayrıca gençlik sosyolojisi alanında gerek dünya da gerekse Türkiye’de yapılan çalışmalarla ilgili olarak bakınız. habitus. 339 Pierre BOURDIEU. Bu alan çerçevesinde ise İslami kesim içinde gençlerin din eksenli yaşam biçimlerini.339 Ayrıca Bourdieu’nun dini değerler ve kurallar çerçevesinde tanımlamaya çalıştığı “dini habitus” kavramını ise “dünyanın ve insanlığın var olan durumuna dair egemen olan ideolojik görüşün prensipleri ile uyumlu bir şekilde davranışlarda bulunmak ve düşünmek için gerekli olan kalıcı. 338 . “habitus”.157 araştırma ve inceleme alanları ortaya konulmaktadır. Mahmut TEZCAN.1. bireysel ve kolektif pratikler üreten tarihi bir üründür. S. 126. 1997. Gençlik Sosyolojisi ve Antropolojisi Çalışmaları.N.338 Bu alanda genç kesimin yanı sıra gençliğin etki alanında ve gençliği etkileme noktasında olan birçok alan ile ilişkilendirilerek özgün çalışmalar ortaya konulmaya çalışılmıştır. dayanıklı ve aktarılabilir algı. kamp ve taktik kavramları üzerinde anlamaya çalışmak mümkündür. düşünce ve tavırlarını alt kültür. Legitimation and Structured Interests in Weber’s Sociology Of Religion. 340 Pierre BOURDIEU. Ankara Üniversitesi Yayınları. Gençliğin son yıllardaki toplumsal konumu ile ilgili olarak ilk girişimlerden birisi. Toplumsal Eğilimler Bütünü Olarak “Habitus”: Burada habitus ve dolayısıyla dini habitus kavramlarını kısaca Bourdieu’nün tanımladığı ve kullandığı anlamda açıklamak gerekirse. umumi ve aktarabilir bir yatkınlık340 olarak tanımlamıştır. Toplumsal olanın bedenlerde (ya da biyolojik olarak bireylerde) inşa edilmesiyle ortaya çıkan. beğeni ve eylem biçimleri sistemi olan habitus.1. 56.

118. farklı kültür ve yaşam biçimlerini özelliklede aynı din içindeki farklı yaşam biçimlerini anlamak adına açıklayıcı bir özelliğe sahiptir. 343 Bkz.342 Bir yandan da habitus bir kişinin neler istediği ile ve kişiler arası ilişkilerde neler sağlayabileceği ile ilişkili beklentilerini besleyen eğilimler toplamıdır. anonimliğin. artan ve farklılaşan dini yaşam biçimlerinden bahsetmektedir. Bourdieu’ye göre habitus. 342 341 .343 Dolayısıyla dindar gençler arasında düşünceden davranış biçimlerine ve semboller etrafında biçimlenen görünümlerine. Suyun ağırlığını hissetmez ve etrafındaki dünyayı çok doğal sayar. “aydınlıkta saklanmaktır. Hebdidge alt kültürü tanımlarken “gözetleme ve gözetlemeden kurtulma arasındaki alanda oluşan ve gözetim altında olma gerçeğini izlemenin hazzına çeviren bir fenomen” ifadesini kullanmıştır. farkında olmadan bir kuşatması altındadırlar. toplumdaki çoğulcu yapıyı.1.L. Düşünümsel Bir Antropoloji İçin Cevaplar. Aynı Bkz. BOURDIEU . tabi olma statüsünün reddedilmesidir. Tabi olmaya karşı koymaktır.341 Dolayısıyla dindar gençlik ne kadar davranışlarında özgür ve tamamen kendi tercihleri olduğunu ifade etseler de çocukluklarından beri içinde bulundukları aile yapısı ve toplumsal çevrenin. LAYDER. ötekiliğin ve yabancılığı seçmenin ilanı. (27). 4. Çev: Nazlı Ökten. Bağımsızlığın. 204. Mikro-düzeyde gözlemlenen dünyevileşmenin yeniden ele alınmasındaki en önemli yaklaşımlardan biri olan alt kültürel kimlik yaklaşımı. P.2. içinde bulundukları ve yeni biçimler kazandırdıkları mekanlara kadar bir özneleşme sürecinde oluşan bir habitustan bahsedilebilir. ürünü olduğu bir toplumsal dünya ile ilişkiye girdiğinde sudaki balık gibidir. LAYDER. Görünür Olma Biçimi Olarak “Alt Kültür”: Alt kültür çerçevesinde değerlendirilen kültürel çoğulculuk anlayışı. (27). 204. WACQUANT.158 Bourdieu “habitus” kavramını tanımlarken insanların belirli kültürler veya alt kültürler içinde yaşamaları sonucunda sahip oldukları temel bilgi birikimlerini ifade eder. Yani Hebdidge’ye göre alt kültür.

Dikkat durumu gerçekleştikten sonra iş kitabına uydurulacaktır. Hâkim kültür karşısında (ki bunu Certeau strateji olarak tanımlamaktadır) kendini koruma ve varlığını kabul ettirme mekanizması olarak 344 345 Dick HEBDIDGE. WOODBERRY. hem bir dikkat çekme hem de bir kafayı takmama oyunudur.”344 Dolayısıyla burada iktidar ya da hâkim kültür karşısında farklı olmayı ifade eden ve farklı olarak varlığını sürdürmeye çalışan.3.1.SMITH – R. 102.159 zamanda güçsüz olmanın. . Hiding in the Light. Alt kültürel kimlik kuramı. Çoğulcu bir yapıya sahip olan modern bir toplumda din.345 4. 35. geleneksel din anlayışının varlığını sürdürebilmesi hususunda modern dünyada sekülerleşme teorisinin temelinde yer alan “kültürel ve dinsel çoğulculuğun dine zarar verdiği” görüşüne sığınan bir açıklama ve yorumlama yapmaya çabalamaktadır. yaşamı bir anlamlandırma aracı olarak aidiyete dayalı olan ve ahlaki temelli ortak kimliklerin tatmin edilmesini sağlayan alt kültürlerin bir parçası haline gelerek var olunabileceğini öngörmektedir. “Sociology of Religion”. C. Bu oluşan dini alt kültürler zamanla güçlenecekler. diğer gruplarla aralarında ihtilaf ve gerilimler çıkartmak için alt kültürel araçlara sahip olmaya çalışacaklar ve bu araçları fırsat buldukça kullanacaklardır. hâkim olana karşı kendini korumacı bir tavra bürünen (bilinçli ya da bilinçsiz bir biçimde) toplumsal grupları ifade etmektedir. kendilerinin dışındaki ilgili gruplardan farklılıklarını net bir biçimde ortaya koymaya çalışarak. Var Olma Biçimi Olarak “Taktik”: Dindar gençlerin dini pratikler merkezinde bir gündelik yaşam deneyimleri ve toplumsal ve siyasal alana dair talep ve beklentilerinin artması ve bunu doğrudan ifade etmeleri konusunda açıklayıcı olan bir diğer yaklaşım ise Michel De Certeau’nun gündelik yaşam pratikleri içinde açıklamaya çalıştığı “strateji (strategie)” ve “taktik (tactique)” yaklaşımıdır. çaresizliğin yüceltilmesinin onaylanmasıdır. Alt kültürler.

dindar özne için hem kendini gizleme hem de varetme yöntemleridir. gençlik kültürünün hâkim kültüre karşı geliştirdiği bir savunma mekanizması olarak değerlendirilebilir. Ve kendi içinde bilinçli ya da bilinçsiz bir biçimde taktikler ortaya koyan bu tavır. var olmanın ve toplumsal yaşamda daha çok görünür olmanın bir göstergesi olarak tanımlayabileceğimiz bu taktikler kentsel alanlarda daha çok karşımıza çıkmaktadır. siyasal birçok çeşitliliğinin olduğunun ve kendi içinde de farklı gençlik kültürlerinin olduğunun en temel göstergelerinden biridir. Fakat bu durum genelde aynı gençlik değerleriyle. Certeau’nun la peruque (peruk) olarak ifade ettiği bu taktikler.160 “taktik” kavramını ileri sürer. . Bu taktikler. Yani farklılıklarıyla ve benzerlikleriyle birlikte yaşayabilme talebidir. L’Invention du Quotidien I : Arts de Faire. Özneleşme süreci içinde iktidar karşısında bir direnme biçimi olarak değerlendirilebilecek olan taktikler. Ayrıca tüm faaliyetler. Elbette bu taktikler bir iktidar (strateji) karşısında geliştirilen direnme biçimleri olarak değerlendirilebildiği gibi iktidarı elde etme yollarından biri olarak da algılanabilir. farklı oldukları gerekçeleriyle ötekileştirildiklerini düşündüklerinden dolayı kendilerini hâkim kültüre farklı olmadıklarını göstererek kendilerini kabul ettirme çabasının da bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Özellikle dindar gençler arasında sakal bırakma ya da örtünme pratiklerinden toplumsal ve kültürel alandaki çalışmalarına kadar birçok alanda bu durumun gözlenmesi mümkündür. Strateji karşısında bireyler var olmak için kendilerini koruma taktikleri geliştirirler. Bu noktada strateji ve taktik ya da iktidar ve direnme iç içe geçmiş bir bütünün birbirinin yerine geçebilen iki ayrı yüzü olarak değerlendirilebilir. 57-63. iktidarın her biçimi karşısında geliştirilen bir biçime sahiptir. özelde ise kendi kimlikleriyle toplumsal yapı içinde kendini kabul ettirme çabasının bir sonucudur.346 Gençler arasında yaygınlaşan. kendini düzenleyen özerklik alanının korunma aracıdır. Taktikler. Bu durum ise en genel anlamıyla tek tip bir gençlik kültürü dolayısıyla yaşam biçimleri olmadığını aslında gençlik kültürünün de ekonomik. dindar bireyi iktidar ve söylem arasında sürekli kendini dönüştüren ve oluşturan özneleşme sürecinin önemli bir parçasıdır. Dindar genç için bu taktikler hem ait olduğu 346 Michel De CERTEAU. kültürel.

161 dini gruplar içinde hem de dindar olmayan kesim içinde geliştirilen direnme ve varolma biçimleri olarak düşünülebilir. Bu talepler o dönemin İslami kültür ürünlerine de doğrudan yansımıştır. 261. Bu çalışmada da doğrudan olmasa da üniversite gençlerinin dini eğilimleri ve inanç ölçüleri üzerinde de durulmaktadır. 4. Gençlerin siyasetten uzaklaşarak depolitize olmaları durumu ise Türkiye’de askeri müdahalelerin (1960. Özellikle gençliğin bu uyum sürecinde yaşadıkları sorunların dile getirildiği filmler yapılmış ve yüz binler tarafından Bu konuda niceliksel olarak yapılan iki önemli çalışma karşımıza çıkmaktadır. toplumsal hayattan ailelerine göre daha çok beklentileri vardır. aynı zamanda bu siyasal tavırların yönlerini. nedenlerini ve kültürel kökenlerini ortaya koymaya çalışmaktır. Bu nedenle gençlik ve gençlik grupları üzerine yapılan birçok araştırmanın347 dayandığı hâkim bakış açısına göre. Bu konuda ki ikinci çalışma ise TESEV’in 2005 yılında yayınlanan ve İnci Erdem Artan tarafından yapılan Üniversite Gençliği Değerleri: Korkular ve Umutlar adlı çalışmasıdır.2. 1971 ve 1980) siyasal miraslarından biri olarak da yorumlanabilir. gençliğin siyasetle olan bağları ya büyük ölçüde gevşemiş ya da bazı tarihsel dönüm noktalarında olduğu gibi siyasetten tamamen kopmuştur. Bu çalışmanın amacı sadece Türkiye’de gençlerin siyasal bakış açıları ve tavırlarını ortaya koymak değil. Birincisi Konrad Adenauer Vakfı için İstanbul Mülkiyeliler Vakfı Toplumsal Araştırmalar Merkezinin yapmış olduğu ve 1999 yılında yayınlanan Türk Gençliği 98: Suskun Kitle Büyüteç Altında (Turkish Youth 98:The Silent Majority Highlighted) adlı çalışmadır. (5). 347 . 348 Bkz.348 İslami kesim içindeki kent merkezine ve kamusal alanlara dair talep ve beklentilerin ortaya çıkmasında dolaylı bir etkiye sahip olan göç unsurunu unutmamak gerekir. Elbette bu çalışma gençlerin dini eğilimleri ve bunların kökenleri üzerine de değinmektedir. Alternatif ya da Akran Bir Gençlik Kültürü: İslami Gençlik Türkiye’nin İslami gençlik içinde gözlemlenebilecek yeni edinilmiş imajlar ve nitelikler elbette sadece bir dizi siyasal eylem ve ideolojik söylemle açıklanmaz ve açıklanmamalıdır. Ali Bulaç’ın Cumhuriyet tarihi içinde İslam’ın toplumsal ve siyasal seyri ekseninde kategorileştirdiği ve bu kategorinin kente göç eden ikinci kuşağını temsil eden kesimin. SAKTANBER.

Devamındaki süreçte ise bu kesimin söylemleri daha ılımlı ve daha yumuşak bir biçim alarak yeniden görünür olmaya başlamıştır. Sadece İslami değer ve kurallar etrafında şekillenen var olmaya çalışan bir İslami yaşam biçimi talep ve beklentisi hâkimdir. Bu dönemde İslami gençlik. Başka bir deyişle. İslami gençlik daha geniş tabanlı siyasal bir hareketin yani İslami fundamentalizmin (köktenciliğin) bir ürünü olarak görülmekle birlikte. satış rakamları yüz binleri bulan romanlar sinemaya uyarlanmaya başlanmıştır. Fakat 28 Şubat 1997’de yaşanan ve postmodern bir darbe olarak tanımlanan süreçte. İslam dini değer ve kuralları etrafında biraya gelmeye başlayan gençlik örgütlenmeleriyle birlikte görülmeye başlayan İslami gençlik kültürünün talep ve beklentileri aslında genel olarak gençlik kültüründen çok farklı özelliklere sahip değildir. entelektüellik ve popüler kültür arasında gidip gelen bir kimliği ifade ve temsil etmek üzere ürettiği söylem sahiptir. Müslüman toplumların çoğunun aksine.162 izlenmiş. Elbette bu İslami yaşam biçimi rasyonel dünya ekseninde oluşan ve geleneksel İslami yaşam biçimini eleştiren ve bu konuda değişimden yana olan bir duruşa ve söyleme sahiptir. genel olarak gençliğe atfedilen aykırılık ve karşı duruşluk İslami gençlik için de geçerli sayılmıştır. Elbette bu taleplerin doğrudan dile getirilmesinde dönemin iktidarının da çok büyük etkisi olmuştur. Çünkü uzunca bir süreden sonra Milli Görüş ideolojisini taşıyan ve İslami bir söyleme sahip olan bir parti iktidara gelmiş ve bu kesimin sorunları daha rahat dile getirilmeye ve çözüm yolları aranmaya başlanmıştır. egemen olan resmi kültür biçimlerinin – ana kültürler de . Bu ise 2000’li yıllarda İslami bir kimliğe ve söyleme sahip örgütlenmelerin gençler arasında yavaş yavaş etkili olmaya başladıkları görülmekte ve bu gençleri ortak payda olarak İslam’ı merkeze koyarak bir araya getirmeye çabaları ortaya çıkmaya başlamaktadır. İslami kesimin iyice keskinleşen talepleri törpülenmiş ve bu kesimin tekrar kendi içine kapanmasına neden olmuştur. Bu durum ise İslami kesimin daha rahat olmalarını ve beklentilerini kolayca ifade edebilmelerini sağlamıştır.

. Bu durum aynı zamanda kadınların özel (mahrem) alandan çıkarak daha fazla özgürleşmesi ve genç İslami kadınların. 262. hem Batı’nın hem de Doğu’nun kültürel formlarını taklit edip kendilerine göre düzenleyerek bir kültür üretmeye çalışmaktadırlar. nihai açıklayıcı ilke olarak sunulan İslam’ın değişmez özünün birer simulakrumları olarak değerlendirmektedir. Ve bu göstergeler özel alanla sınırlı kalmayıp kamusal alana taşınarak daha görünür bir durumu ifade etmektedir. “İslami” yaşam tarzı. cinsiyetlerin eşitliğini reddedip yerine İslamcı cinsiyet adaleti anlayışını koyarak. bu grubu temsil eden üyelerin diğer Müslümanlardan daha dindar olmaları değil. çeşitli siyasal meselelerde takınılan “İslami” tavırların hepsini. İslam ve Moderniteler. (5). kendi varlıklarını ve farklılıklarını ifade etmeye çalışmakta. . gençlik kültürü analizlerindeki toplumsal cinsiyet unsurlarını da canlandırmaktadırlar. Bu grubun İslami olarak adlandırılmasının tek nedeni. dinin toplumun diğer unsurları ile birlikte farklı yorumlanması ve açıklanmaya çalışılması olarak değerlendirmektedir. 96.g. alternatif bir İslami yaşam politikası ve yeni bir toplumsal düzen arayışı içinde olmalarıdır. Dolayısıyla 349 350 Bkz. alternatif yaşam politikası daha görünür bir biçimde genç kızların başörtüleriyle giyim tarzlarını ve bunlara bağlı olarak diğer unsurları da kapsamaktadır. aynı zamanda diğer gençlik gruplarından da ayrı tutulur. medyanın veya kendi deneyimlerinin süzgecinden geçen küresel imajların yanı sıra. SAKTANBER. A. Türkiye’deki İslami gençlik. bazen de kendi bireysel gereksinimlerini karşılamak için. 263. 351 Aziz Al-AZMEH. Saktanber’e göre. Bu durum ise daha görünür ve belirgin dini sembollerin taşıyıcısı olarak kadınların İslamcı gençliğin simgesi.349 Burada İslami gençlik söz konusu olduğunda.m.351 Yani yaratılan yeni bir kültürel biçim olmaktan öte.350 Diğer yandan Aziz El-Azmeh ise bu etkileşim sonucunda gençler arasında görülen aynı dini değer ve kurallar içindeki bu farklı yorumlamaları ve farklı yaşamsal pratikleri yani “İslami” giyim.163 dâhil olmak üzere – hem oluşumlarında hem de tezahürlerinde büyük ölçüde laik bir biçime sahip olduğu Türkiye’de. temsilcisi ve aktörü olmasına neden olmaktadır. İslami gençlik sadece ana kültürden ayrı tutulmakla kalmaz.

1. Dini Gruplar ve Gençlik: Günümüzde İslami değer ve kuralların zamansal ve mekânsal taşıyıcıları olan mezhep. (170). herkesçe anlaşılmayan sadece o gruba ait olan kişinin çözümleyebileceği ve anlayabileceği sembol. eski ve yeninin bir arada oluşunun bir sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır. 77. değer ve kavramlardan oluşan ortak bir söyleme sahiptir. 4. Kuran’ın mesajlarını doğrudan aktarmak yerine kendi anlayışlarını mutlak dini gerçekler olarak aktarmaya başlamalarıyla. Çağdaş İslami Akımlar ve Sorunları.352 Yani modernlikle birlikte İslami yaşam biçimlerinin farklı toplum ve kültürlerde farklı bükümlerini ya da akran durumlarını görmek mümkündür.164 İslami yaşam biçimlerinin toplumdan topluma kültürden kültüre ve zamandan zaman farklılık göstermesinin en temel nedeni de bu toplumun yerel ve zamansal özellikleridir.353 Bu konuda diğer bir paradoksal durum ise bu dini grupların kurdukları dilin çok anlaşılır ve basit olmaması sonucu gençlerle güçlü ve niteliksel bağlar kuramamalarına neden olmaktadır. tarikat ve cemaatlerin. Bugün dini cemaatlerin ve tarikatların. modern olanın farklı bükümlerinin üretimi mümkün hale gelmiştir.2. Sönmez KUTLU. 40. farklı tarihler ve kültürel adetlerden ileri gelen kalıntı arasında bir kesişim noktası olarak koyduğu için. Harootunian’ın eski ve yeni arasındaki asgari bir birlik olarak tanımladığı “bugün”. Böylece bugünü asgari bir birlik olarak belirlediği ve onu yeni olan ile farklı bir zaman. Bu durum modernlikle ilişkilendirildiğinde. Kuran ile olan sıcak. bize modern olanın farklı ve akran görünümlerini sunmaktadır. doğrudan kurulan bağlar yerini mezhep. Bu durum ise kamusal alan ve gündelik hayat içinde alternatif olmaktan öte akran olan modernliklerin görünümlerine neden olmuştur. HAROOTUNIAN. Özellikle dini duyguları zayıf. tarikat ve cemaatler arası mücadeleye ve rekabete bırakmıştır. dini bilgiye sahip olmayan veya çok az sahip olan genç 352 353 Bkz. .

bu eserleri anlayanların önderliğinde okunup anlaşılmasına. Hatta İslam mesajı bu tür metinlere indirgenirken Kuran’ın anlaşılması da bu edebiyatın. metinlerin anlaşılmaksızın kutsallaştırılmasına. Muhammed Arkoun’nun da ifade ettiği gibi “tek kitaplı topluluktan çok kitaplı topluluklara” dönüşen bir duruma gelinmiştir. (353). Üniversite öğrencilerinin dinsellikleri. özgün şekliyle Kuran ve onun dini söylemi olmalıdır.356 Gençler arasında daha görünür bir biçime sahip olan bu Bu durumun en somut örneği ise Nur Cemaati içinde Risalelerin sürekli olarak yazılmasıyla ilgilenen cemaatin “Yazıcılar” koludur. Bu yüzden sözü edilen eserler. Hatta birçok dini cemaat ve tarikatların ortak bir dille yazılmış bir yazın dünyası da (edebiyat. cemaat üyeleri arasında ilhamla yazdırılmış kutsal bir kitap gibi ilgi görmektedir. dergi. bu yazınsal alanın anlaşılmasına bağlanmıştır. Hâlbuki İslam mesajının din dili. KUTLU. konuyla ilgili temel bilgilerini buralardan elde etmişlerdir. bu çıkar amacının en basit ve doğrudan örneğidir. bir düşünce yapısı ve yaşam biçimi olarak muhafazakârlık ve milliyetçilikle ilişkilendirilerek açıklamaya çalışılmıştır. ancak milliyetçilik ve 354 . Özellikle cemaat evlerinde anlaşılmaktan öte sürekli gerçekleştirilen risale okumaları. gazete ve hatta bu konuda risaleler bile örnek gösterilebilir) oluşmuştur. Böyle olmadığı sürece insanlar ve özellikle de genç nesil İslam mesajına ilgisiz kalacaklardır. Çünkü özellikle 1990’lı yıllara kadar toplumsal hayatın bir alanının dışında bırakılan ve bu konuda baskı altında olan din. dini mantığı. 355 Bkz. Üniversite yaşamında dindar olarak tanımlanan öğrencilerin büyük bir çoğunluğu zaten dindar. 38-39. eserlerin defalarca okunmasına ve asli şekliyle elle yazılmasının354 dini bir vecibe olarak algılanmasına götürmüştür. 356 Bu nedenle daha önceki bölümde İslamcılık.355 Dolayısıyla kent yaşamında bu gruplara dâhil olmaya çalışan gençlerin büyük bir kısmının amacı tamamen çıkar ilişkilerine dayanmaktadır. dilin sadeleştirilmeden muhafazasına. Oluşan bu dilin herkesçe anlaşılmaması ve dil oyunlarından oluşan gizemli bir yapıya büründürülmesi. muhafazakâr ve milliyetçi bir geleneğe sahip olan bir aile ortamında ve bu özelliklere sahip bir toplumsal çevrede yetişmiş. dindarlık ölçütleri ve tutumları elbette kent yaşamında üniversite hayatı ile birden bire ortaya çıkan bir durum değildir.165 kesim arasında bu dilin anlaşılması oldukça zordur.

Çünkü bu dönemde daha görünür olmaya ve kendini daha rahat bir biçimde ifade etmeye ve toplumsal yapıda kendi alanlarını yaratmaya başlamıştır. Bu nedenle milliyetçi ve muhafazakâr düşünceden ayrı olarak kendilerini tanımlama çabasına girmişlerdir. gayri ihtiyari olarak dini eğitimi resmi alanının dışına taşınmasına neden olmuştur. Bu sınırlandırmalar ve yasaklamalar. Kent hayatında bu dini gruplar tarafından kişinin çevresi sarmalanmış durumdadır. . ibadetlerini kendi grubuna uygun olarak yerine getirmekte ve bu grubun kültür araçlarını kullanmaktadır. özellikle bu iki ideolojiden kendi soyutlayarak tek başına var olma çabasına girmiştir. Fakat 1990 sonrası dönemde İslami düşünce. Dolayısıyla dini grupların bu konudaki temel yapılanmalarını çözümlemeye çalışmak. Yani kişi kent yaşamında tamamen özgür olduğu gözlemlense de aslında ait olduğu grubun görünmez duvarları arasındadır.2.2.166 dini habitusu dini gruplar ekseninde görmek mümkündür. Elbette dini grupların dini eğitim konusunda gayrimeşru bir biçimde örgütlenmesindeki en önemli etken. Dini Grupların Eğitim Alanına Dâhil Olma Çabaları: 1924 yılında eğitimin birleştirilmesi – Tevhidi Tedrisat yasası çerçevesinde kapatılan medreselerin yerine imam ve hatip yetiştirmek üzere kurulan imam hatip muhafazakârlık gibi sağ ideolojilere eklemlenerek varlığını kısmen de olsa görünür kılmaya çalışmıştır. Yapılan görüşmelerde zaman zaman öğrencilerin kendilerini tanımlarken milliyetçilik ve özellikle muhafazakârlıktan ayrı tutarak tanımlamaya çalışmaları. Dolayısıyla bu döneme kadar ortak tabanda hareket etmişlerdir. bu ideolojilerden bağımsız bir alan yaratma çabalarının bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Modern kent hayatında dini bir biçim ve içeriğe sahip olan bir gündelik yaşamın sürdürülmesinde dini cemaat ve tarikatların büyük bir etkisi vardır. devlet kontrolündeki dini eğitimin belli bir biçime sokulmaya çalışılarak sınırlandırılması hatta yasaklanmasıdır. 4. Kişi ait olduğu dini grubun izin verdiği yerlere gitmekte. özellikle genç kesim üzerinde nasıl etkili olduğunun anlaşılmasında oldukça zihin açıcı olacaktır. Dini grupların böylesine bir sivil toplum örgütleri gibi dini eğitim sorumluluğunu ve kontrollerini ellerinde tutmakta ve bu amaçtan hareketle kişileri kendi düşünce ve tavrı etrafında bir araya getirmeye çalışmaktadır.

167 okulları. Bunun sonunda bu okullara talepler hızla azalmaya başlamıştır. 2005:2020) Başörtüsü dini bir gereği ve örtünme biçimini ifade ederken. 1980’ler ve sonrasında başörtülü İmam-Hatip Lisesi mezunu kız öğrencilerin üniversitelerde daha çok görünür olmaya başlamasıyla birlikte “türban357” tartışmaları başlamış ve bu okulların siyasal olarak “İslamcı” militan yetiştirdiği iddiaları laik kesim tarafından ileri sürülmeye başlanmıştır. . türban ise siyasal İslam’ın yükselmesiyle birlikte ortaya çıkan ideolojik bir duruşu ifade eden siyasal bir sembol haline gelmiştir. Ve bu konudaki kutuplaşmalar hızla artmış ve bu tartışmalar siyasal İslamcı bir partinin önderliğini yaptığı koalisyon hükümetinin düşmesi ile sonuçlanmıştır. 358 Bahattin AKŞİT. benzeştirme çabaları ve benzer olanla / benzeriyle bir arada olma talep ve beklentisi.358 Modern kent hayatında. 409. 1950’lerde ortaokul ve daha sonra lise kısmı da açılan bu okullar. farklı olanı ehlileştirme. Çünkü 28 Şubat 1997’de gerçekleşen ve “postmodern” darbe olarak ya da “demokrasiye yapılan balans ayarı” olarak tanımlan süreç sonrasında resmi olarak eğitim veren Kuran kurslarının kapatılması ve dini eğitimin verildiği Milli Eğitim Bakanlığı’na bağlı olan İmam Hatip liselerinin orta kısmının 357 Türban: “Türban (Turban)” kavramı Fransızca kökenli olup ince kumaştan yapılmış. her grup içinde (dinsel anlamda cemaatler ve tarikatlar) kendi “kamp” alanlarının yaratılmasına neden olmaktadır. başı sıkıca kavrayan bir başörtüsü olarak tanımlanmaktadır. vd. 1960’lar ve 1970’lerde hızlı bir şekilde büyümüş ve meslek okulları içinde genel liselere alternatif okullar olarak görünür hale gelmeye başlamıştır. Bu kamplaşmaların Türkiye’de özellikle İslami cemaatler tekelinde hızla artan eğitim kurumları ölçüsünde yaygınlaştığını görmek mümkündür. Bunun sonucunda ise 1997 yılında zorunlu eğitimin sekiz yıla çıkarılması kararı ile bu okulların orta kısımları kapatılmış ve bu liselerden mezun olan öğrencilerin üniversiteye girişleri kendi okullarının devamı niteliğinde olan İlahiyat Fakülteleri ve Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretmenlikleri ile sınırlandırılmıştır.. TDK. 1933 yılında Darülfünun’un kapatıldığı ve üniversite reformunun yapıldığı yıl öğrenci bulamayarak kapatılmıştır. farklılıkların birbirlerine karşı tahammülsüzlükleri. aşındırma. (Türkçe Sözlük. Türkiye’nin Modernleşmesi Bağlamında İmam-Hatip Okulları. 1949 yılında ise İmam-Hatip kursları olarak tekrar açılma denemeleri yapılmıştır.

Bu eğitim merkezleri ise (liselerden yurtlara dershanelere kadar) diğer okullardan farklı bir İslam yorumu sunuyordu. Türk milletini çağdaş uygarlık düzeyine çıkarma ülkü ve amacı doğrultusunda bilinçlendirilmesi ve çeşitli mihrakların etkisinden korunması bakımında. YAVUZ. vakıf ve okullar. bir anda hukuksal. daha sonraki dönemde 134 bine. Resmi din eğitiminin sınırlandırılması sonrası dini eğitim bazı cemaat ve tarikatlar tarafından resmi olmayan bir biçimde yatılı öğrenci yurtları. 1996-1997 eğitim döneminde 192 bin olan İmam Hatip liselerindeki öğrenci sayısı 1997-1998 eğitim döneminde 178 bine. Bu çerçevede İslami bilincin oluşması ve sonraki kuşaklara korunarak aktarılması noktasında eğitimin rolü büyük önem taşıyordu.359 Özellikle bu eğitim sistemi günümüzde ilköğretimden üniversite eğitimine kadar devam etmektedir. 2001-2002 döneminde ise 71 bine 359 360 Bkz. . millet sevgisi.168 kapatılmasıyla birlikte cemaatler bu boşluğu doldurmaya çalışmak amacıyla eğitim ve öğretim alanındaki faaliyetlerini hızla arttırmaya başlamışlardır. vatan. Cumhuriyetin ilk yıllarından bugüne kadar İslami bilincin inşasında eğitim rolünün çok güçlüğü olduğunun farkında olan Nakşibendî Tarikatı ve Nur Cemaati yeni liseler ve Kuran kursları kurmak gibi eğitim faaliyetleri ile uğraşmaya başlamışlardır. Yani Cumhuriyet’in kuruluşu ile birlikte hukuksal alanın içinde olan dini eğitim. Tevhidi tedrisat kanunu gereği Milli Eğitim Bakanlığı’na devri sağlanmalıdır. Atatürk. 169. resmi alanın dışında bırakılmıştır. Özellikle 1980 sonrası Özal dönemi İslami eğitim kurumlarının hızla arttığı bir dönem olmuştur. Özellikle 28 Şubat süreci360 olarak adlandırılan dönemde bu çok büyük bir hız kazanmaya başlamıştır. (145). Genç nesillerin körpe dimağlarının öncelikle cumhuriyet. devletin yetkili organlarınca denetim altına alınmalı. b) Temel eğitimini almış çocukların ailelerin isteğine bağlı olarak devam edebileceği Kuran kurslarının Milli Eğitim Bakanlığı (MEB) sorumluluğu ve kontrolünde faaliyet göstermeleri için gerekli idari ve yasal düzenlemeler yapılmalıdır. 28 Şubat 1997 MGK bildirisi çerçevesinde Erbakan hükümetine verilen talimatta eğitim alanı ile ilgili şu ifadelere yer verilmiştir. Tarikatlara bağlı özel yurt. kurslar. 1996-1997 akademik yılına kadar özel liselerin %32’si (376 özel okuldan 120’si) İslami vakıf ve derneklere aitti. dershaneler çerçevesinde sürdürülmeye başlanmıştır. a) 8 yıllık kesintisiz eğitim bütün yurtta uygulamaya konulmalı.

Bu dini gruplar. örtünme biçimlerinden okunan dergi ve kitaplara kadar çok büyük farklılıkların sergilendiği görülmektedir. gittikçe büyüyen. Bu dini grupları temsil eden mekânlar olarak yurtlar.361 Elbette bir anda insanların dinle alakası kesilmemiş sadece merkezi siyasetin yasakladığı ve kontrol altında tutulan dini eğitim hizmeti cemaat ve tarikatların bünyesine kaymıştır. (145). 172. .169 kadar düşmüştür. güçlenen ve saf bir dini amacın ötesinde dini grupların ideolojik örgütlendikleri mekânlara dönüşmeye başlamışlardı. kurslar. öğrenci evleri. okullar. Bu gruplar içindeki gençlerin ibadet biçimleri ve dini alışkanlıklarından toplumsal yaşamlarına kadar. Dolayısıyla bu ideoloji gençler arasında içten içe büyüyen siyasal bir harekete dönüşmeye başlıyordu. Çünkü bu tarikat ve cemaatlerde sadece dini bir eğitim değil. Böylece dini bir eğitimin sürülme çabasında olan bu mekanlar ve örgütlenmeler siyasal bir biçim de kazanmaya başlamıştır. Buna dayanarak özellikle gençler arasında yaşanan ve gittikçe güçlenmeye başlayan bir cemaat ya da tarikat dindarlığından bahsedilebilir. Bu ideoloji içinde. Yaygın bir söylemsel etkiye ve ekonomik bir güce sahip olan bu dini gruplar arasında Nur Cemaatine bağlı olan Fethullah Gülen Cemaati ve Nakşibendî tarikatına bağlı olan Süleyman Hilmi Tunahan öncülüğünde bir harekete dönüşen Süleymancılar ve Nakşibendî geleneğinden gelen İskender Paşa Cemaati ve yine Nakşibendî Tarikatı’nın en güçlü kollarından biri olan İsmail Ağa Dergâhı etrafında 361 Bkz. Bu konuda yapılan görüşmelere de dayanarak gençler arasında yaygın olan ve güçlü bir ağa sahip olan bir çok gruptan bahsetmek mümkündür. Bu durum karşısında ise İmam-hatip liseleri. dershaneler. bu dini grupların sahip olduğu ve bu grupları temsil eden siyasal bir düşünce biçimi ve tavırda sunulmaktaydı. özellikle İslami kesimi yasal alanının dışına taşıyan siyasal güçlere karşı düşünsel bir tavrı barındırıyordu. YAVUZ. dini eğitimin günümüzde görünen en zayıf kısmını temsil eder hale gelmişti. üniversite öncesi şekillenmeye başlayan ve üniversite döneminde iyice derin bir anlama bürünerek gündelik yaşamı biçimlendiren güçlü bir siyasal ve toplumsal bakış oluşmaktadır.

Dolayısıyla dini değer ve kurallara getirilen içtihat farklılıkları ve bunların farklı biçimlerde gündelik yaşam içinde görünür olmaları.170 oluşan İsmail Ağa Cemaati sayılabilir. Dini Gruplar: Cemaat ve Tarikatlar Örneği Bu dini gruplar gerek üniversite öncesinde gerekse üniversite döneminde gençler arasında en yaygın olan ve en çok mensup olunan gruplardır.2. toplumsal yaşam içinde farklı dini görünümlerin ve yaşam biçimlerinin nedenini ve kaynağını açıklamaktadır. Buna dayanarak gerek üniversite öncesinde gerekse üniversite hayatında öğrencilerin gündelik yaşamında etkili olan. Elbette bu tarikatların birçoğunda Milli görüş düşüncesi güçlü bir etkiye sahiptir. Genel anlamda dindarlık ölçütleri ve görünümleri bu gruplar etrafında oluşmakta ve yeniden yorumlanarak biçimlenmektedir. 5% Gülen Cemaati 23% Nakşibendi Tarikatı Süleymancılar 50% 5% İsmail Ağa Cemaati 17% İskender Paşa Cemaati Grafik 7: Derinlemesine görüşmelerde öğrenciler arasında en yaygın olan dini grupların niceliksel dağılımı . 4.3. dini değer ve yaşam biçimlerini doğrudan etkileyen ve dini bilgilerin öğrenilmesinde etkili olan bu dini gruplara kısaca değinmek faydalı olacaktır.

gerek dini faaliyetler açısından gerekse din dışı faaliyetler (sinema.3. Bilimi. Fakat bu değişim ifadesi ile birlikte söz konusu deist bir anlayış çerçevesinde 362 Nakşî: Nakşibendî Tarikatına mensup olan kişi. en yaygın ve örgütlü olanı Fethullah Gülen Cemaatidir. tiyatro. spor gibi) açısından en önemli sosyalleşme biçimlerinden biridir. üniversitede de devam etmektedir. 1979 yılından beri aylık olarak yayınlanan ve Nurcu hareketin en önemli yayın organlarından biri olan “Sızıntı” dergisinde. günümüze kadar katı pozitivist metodolojiye dayalı bilimle ilgili bir çok makale yayınlanmıştır. bu grubun faaliyetlerine katılmak üniversitede. toplumun hemen hemen her kesiminde güçlü ve büyük bir etkiye sahip olan en önemli toplumsal hareketlerden birisi derinlemesine ve uzun süreli bağlantılarıyla geniş halk desteğine ulaşan “Nurcu Hareket”tir. Bunlara ek olarak bazı öğrenciler kendilerini en genel anlamda herhangi bir kolunu ifade etmeksizin “Nakşî362” olarak ifade etmektedirler. 4. Ayrıca Nakşibendî Tarikatı içinde belirginleşip bir cemaat olarak faaliyetlerine devam eden Süleymancılık. Nurcu dünya görüşünün kesinlikle önemli bir parçasıdır. düşünce yorumlarını daha iyi anlayabilmek için öncelikle bu grupların genel olarak işlevsel ve düşünsel yapılarına bakmak faydalı olacaktır. İskender Paşa Cemaati ve İsmail Ağa Cemaatidir.171 Gençler arasında yaygın olan dini gruplar arasında en güçlüsü. Allah’ın büyüklüğü argümanlarının önemli bir parçası haline getirmişler ve görsel ve yazılı basın organlarında bu konuyla ilgili çalışmalara yoğun olarak yer vermişlerdir. Bu dini grupların gençler üzerindeki etkisi üniversite öncesi dönemde başlayıp.1.2. Değişim. Gençler için üniversite hayatında bir dini gruba ait olmak. Bu hareket bilime olan yakınlığı ve sempatisiyle tanınır. . İslami Temsilin Görünen Yüzü: Gülen Cemaati Modern İslami perspektifinden bakıldığında. Özellikle görüşme yapılan öğrencilerin genel tavır ve davranışlarını.

Nurcular tarafından çok önemsenir. onu yönlendirdiğine (kadercilik anlayışı) inanmaktadır. Gülen hareketi ayrıntılı ve çok geniş bir üniversiteye hazırlık kursları zincirine Deizm ve teizm.365 Modern İslam’ın bir göstergesi olarak dış görünüm üzerindeki güçlü vurgu.364 Cemaat. Tanrı’nın varlığını ve Tanrı’nın bu evrenin ve insanın tek yaratıcısı olduğuna inanan bir anlayışa sahiptir. Değişim ve gelişme. Nur Cemaati temelinde oluşan ve 1980 sonrası yeni-nur hareketi olarak devam Fethullah Gülen Cemaati çerçevesinde bu dershanecilik anlayışı özellikle gençler arasında yaygınlaşmaya başlamış ve toplumsal hayatta bir sosyalleşme aracı ve bir aidiyet biçimi olarak varlığını oluşturmuş ve günümüzün en önemli ve en büyük özel eğitim sisteminin ağlarının oluşmasını sağlamıştır. Allah’ın isteğine bağlı olsa da. Said-i Nursi’nin 1960 yılında ölümünden sonra özellikle metin okumaya dayalı “metinsel bir cemaat” biçimini almaya başlamıştır. istikrarı ve cemaat duygusunu korumak için gerekli olduğuna inanırlar. Gayri resmi eğitim alanlarına ek olarak. ülkenin her yanına yayılan burs ve yurt ağı aracılığıyla etkin bir biçimde kullanmaya çalışmıştır. Fethullah Gülen ve onun etrafında oluşan örgütlü sistem. (145). (201). Bu cemaatin üyeleri bu metinleri okumanın. Yasal olarak bir dini kurs ya da eğitim kurumu açmak mümkün olmadığından. teist363 bir anlayış çerçevesinde süregelen yaradılış sürecine hiç durmadan karışan. hareket “davranış yoluyla (lisan-hal) İslam” kavramını yani İslam’ın özünü ahlaklı davranarak temsil etmeyi vurgulamaktadır. eğitimin sağladığı fırsatları.172 olan dünyayı yaratan ve sonra dünyayı kendi kaderine bırakan bir Tanrı değil. Fakat deizm Tanrı’nın evreni yarattıktan sonra. ÖZDALGA. Metinlerin okunması ve yorumlanması için dershane olarak ifade edilen evlerde toplanılmaya başlanılmıştır. 364 Bkz. YAVUZ. evreni kendi haline bıraktığına ve sonrasında evrene hiçbir biçimde müdahale etmediğine inanmasına karşın. Dershane bir grup insanın bir araya gelerek yüksek sesle risalelerin okunup tartışıldığı özel bir apartman dairesi ya da tek katlı bir binadır. Yani önem sırasında temsil her zaman tebliğden daha önce gelmiştir. 220. teizm Tanrı’nın yarattığı bu evrene sürekli müdahale ettiğine. 363 . müdahale eden Allah’tır. bir zaman ve değişim perspektifi vardır. 40. 365 Bkz.

. Bu dershaneler.367 366 367 A. Üstelik bunlar yeni kurallar dizisine göre işlemekte ve öğrencilerin ödevlerine yardım etme. Türkiye’de dört milyondan fazla müridiyle halihazırdaki en büyük ikinci İslami hareketin manevi lideri ve kurucusudur. kitap dağıtımı ve sohbet gibi çok yönlü faaliyetlerin alanı haline gelmiştir. . 4. YAVUZ. Müslüman kimliğin zenginliğinin keşfine götürecek bir eylem haritası olarak. Müslümanları İslam’ın “Sunni-HanefiOsmanlı” yapısına uygun olarak kontrol edip disiplin altına almak için vaizler yetiştirmektir. Bu kurslar Anadolu liselerine hazırlık seviyesinde “Ana Fen Dershaneleri” ve üniversiteye hazırlık seviyesinde ise “Fem Dershaneleri”dir. 197. spor.3. (145).2. Bu dershanelerin kökeni sadece İslam ahlakından ve gelişmekte olan moderniteden yararlanmakla kalmayıp.366 Bu durum ise gençler arasında en yaygın olan cemaat olmasının en önemli nedenlerinden biridir. İslam’ın Muhafazakâr Yüzü: Süleymancılar İslam’ı modernleştirmekten çok “korumayı” önemseyen ulemanın muhafazakar bir mensubu olan Nakşibendi şeyhi Süleyman Hilmi Tunahan (1888-1956). Aynı ve grubun bir parçası olmak. Hareketin ana hedefi. Gülen hareketinin eğitim sistemi özgür irade ve bireyciliği teşvik etmekten çok kolektif bilinci öne çıkarma amacındadır. ideallerin içselleşmesini teşvik etmektedir. uygulamalı eğitim. eğitim. grup beklentilerine uygun davranmak. ayrı bir kişilik oluşturmaktan çok daha önemlidir.173 sahiptirler. 263 Bkz.k. özel ders verme ya da spor faaliyetlerini organize etme gibi yeni hizmetler sunarak maddi olarak kendi gelirlerini sağlama yoluna gitmektedirler. Dershane yapısının sunduğu dinsel atmosfer.2. onun acilen şekillendirmeye duyulan ihtiyacı da içeren bir amaca dayanmaktadır.g.

Bu cemaat. sistemin din karşıtı politikası ve en olağan taleplerine bir karşıtlık üzerine kurmasının zorunlu bir sonucu olarak ortaya çıkan tepkisel bir harekettir. Bkz. 309. Bu metinler sadece okunur. Ayrıca geleneksel dini eğitimi korumak ve devam ettirmek için alternatif ve gayri resmi bir eğitim sistemi ortaya koymaya çalışmakta ve oldukça kapalı. seküler bir toplum ve siyasal bir sitem oluşturmayı hedefleyen Kemalist reformlara karşı “pasif bir sivil direniş” olarak görülebilir. Hareket. Bu ağlar.369 Fakat özellikle İmam Hatip okullarının gündeme geldiği ve orta kısımlarının kapatıldığı ve bu liselere üniversiteye giriş sınavında alan kısıtlamalarının getirildiği 28 Şubat sürecinden 368 369 Mustafa AYDIN. sunni-hanefi İslami geleneği korumak suretiyle mücadele etmiştir. YAVUZ. Süleymancılar daima devletin gözetimindeki eğitime ve dinsel faaliyetlere eleştirel bakmışlar ve cemaatlerin sürdürdüğü özerk din eğitimini tercih ederken devletin verdiği din eğitimi devlet-merkezli olmakla eleştirmişlerdir. . geleneksel ve ezbere dayalı din eğitimine ilişkin vurgusuyla diğer tarikat ve cemaatlerden ayrılmaktadır. Hareket bidatlara karşı.368 Bu hareketi niteleyen özelliklere baktığımızda öncelikle cemaatin en dikkat çeken özelliği.174 Bu kimliğin oluşmasında “mektubat” temel bir metin olmuştur. (145). kendi içine dönük bir yapı sergilemektedir. 200-201. serbest düşünceye çok az yer bıraksa da sosyal ilişkilerde nüfuz edilemez bir sosyal sermayeyi ve güveni oluşturmaya yardım etmektedir. Hareket radikal gelenekselciliğin bir sonucu olarak ayrı bir kimlik ve cemaat duygusu oluşturmayı amaçlamaktadır. Mesela hareket imam-hatip okullarına eleştirel bakmakta ve kendisini onların uzağında tutmaktadır. Bunun nedeni ise cemaatin tüketim toplumunun yozlaştırıcı etkisine karşı içsel bir direniş inşa etme amacında olmasıdır. bir ideolojiye dönüşecek bir biçimde tartışılmaz. Dolayısıyla Süleymancılık. “Süleymancılık”. Resmi olmayan eğitim ağları en güçlü ve en disiplinli eğitim ağlarının başında gelmektedir. Tunahan’ın ölümünden sonra geleneksel dini eğitim üzerinde odaklanılmış olmasıdır.

cemaati ne kan bağı. ne de örgüt. Çünkü her şeyden önce cemaatin en temel amacı lise sonrasında kendi yurtlarına ve eğitim birimlerine vaiz yetiştirmektir. AYDIN. Cemaattin yayın organlarında cemaatin özellikleri ve yapısı.2. İslam’ın Holdingleşen Yüzü: İskender Paşa Cemaati İskender Paşa Cemaati. 4. dostluk. bağlılık ve 370 Bkz. ve otorite gibi formel ilişkilerle tanımlamak ve sınırlandırmak mümkündür. Bu yurt hizmetleri ise ilköğretim beşinci sınıftan başlayıp lise eğitiminin sonuna kadar devam etmektedir.370 Bu çerçevede cemaate bağlı öğrenci yurtları pek çok öğrenciye hizmet veren ve bu çerçevede dini bilgilerin öğrenilmesinde faaliyet göstermeye devam etmiştir. bazı cemaatlere göre dışarıdan gözlemlenmesini ve cemaat çalışmalarının tanımlanmasını zorlaştırmaktadır. Cemaat olarak nitelendirilmesine rağmen. Sonuç olarak daha çok lise seviyesinde gençlerin cemaate tabi olduğu görülmektedir. üyelik. hemşerilik. aidat. akrabalık.175 cemaat çok fazla etkilenmemiş ve faaliyetlerini Milli Eğitim Bakanlığı (MEB) denetiminde sürdürmüştür. Üniversite seviyesinde ise bu sayı oldukça azalmaktadır. mahallelilik gibi geleneksel toplumsal ilişkilerle tanımlamak.3. (368). komşuluk. . 313. Cumhuriyet tarihinde. özellikle 1970 sonrası dönemde dini ve siyasi yaşamda etkili olmuş en önemli cemaatlerden biridir. özellikle gençler arasında hem biçimsel hem de niteliksel olarak “Süleymancı” bir kimlik gelişmiştir. “samimiyet. Sonuç olarak cemaatin bu faaliyetleri.3. Dolayısıyla bu dışarıya kapalı olan yapısı. Ayrıca Gülen Cemaati’ne göre kendi içinde faaliyetlerini sürdüren ve dışa kapalı bir cemaat özelliğine sahiptir ve değişim noktasında daha sert kurallara ve ilkelere sahiptir. Süleymancıların üniversite seviyesindeki faaliyetleri sınırlı ve yetersiz olduğundan bu dönemde öğrencilerin başta Gülen Cemaati olmak üzere diğer cemaatlere kaydığı görülmektedir.

374 Bkz. Bu dönemde cemaat içinde artan yayıncılık ve dergicilik373 faaliyetleri. faaliyetlerini sürdürmeyi başarmışlardır. Dergilerin ise yayın hayatına son verilmiştir. Fakat tüm bu olumsuzluklara rağmen cemaatin şirketleri. Emin YAŞAR. İlim.m. 323. 327. Kadın ve Aile dergileridir. 1970’li yıllarda İskender Paşa Dergahı olarak anılan cemaat. üyesi. bürokratlar ve üniversite öğrencilerinden oluşan yeni çevresini dergâhın geleneksel çevresinden büyük ölçüde ayrı tutmaya çalışmış ve onların ihtiyaçlarını gözeten yeni söylemler geliştirmiştir.176 sempati üzerine kurulu ve örgütü.m. (371). 372 A. ya tamamen durdurulmuş ya da çok fazla dikkat çekmeyecek bir biçimde azaltılmıştır. Bekine bu dönemde. . üniversite öğrencileri arasından bir çok kişiyi dergâhın informel ilişkileri içine katmayı başarmıştır. Vakıf’tan Şirkete Bir Kimliğin Oluşumu ve Dönüşümü: İskender Paşa Cemaati”.375 Böylece şirket faaliyetleri cemaat faaliyetlerinin önüne geçmiş ve 371 M.. YAŞAR. otoritesi. “Dergâh’tan Parti’ye. resmi bir kabul ve istifa mekanizması bulunmayan gönüllü bir kuruluş” olarak tanımlanmaktadır. tirajları yüz binleri bulan en önemli yayınları.371 Kökleri Nakşibendîliğe dayanan İskender Paşa cemaatinin. akademik ve bürokratik hayattan.374 1990’lı yıllara gelindiğinde cemaat.g. İlim ve Sanat. bir “şirket” gibi faaliyetlerini sürdürmeye devam etmiş ve faaliyet alanlarını cemaati temsil eden Hakyol Vakfı. 28 Şubat süreci ile birlikte. 373 Cemaatin 1980’li ve 1990’lı yıllarda. akademisyenler. cemaat olarak oluşumu ve faaliyetleri Abdülaziz Bekine (1949-1952) dönemine rastlar.g. Kültür ve Sanat Vakfı. cemaatin bu dönemdeki asıl kimliğini oluşturan vakıf ve dernek faaliyetleri. 334. Akademisyen olan Esad Coşan. cemaat faaliyetlerine devam etmek amacıyla 1987 yılında emekli olmuştur. partisi. 375 A. Esad Coşan ile birlikte 12 Eylül döneminde siyasi partilerle yakınlaşmaya başlamıştır. Ancak Bekine. cemaatin dönüşmesinde ve yeni kimliğinin oluşmasında önemli bir yere sahiptir. 339. cemaatin geleneksel kanadını da içine alarak Mehmed Zaid Kotku döneminde de devam etmiştir.372 Bekine ile başlayan bu değişim ve dışa açılma faaliyetleri.. İslam. Sağlık Vakfı gibi kuruluşların faaliyetleri ile sürdürmeye çalışmıştır.

Önceki dönemlerdeki siyasi seçimlerde çoğunlukla Milli Görüş çizgisinde olan Cemaat. tarikat şeyhi tarafından tespit edilmekte ve bu 376 Ruşen ÇAKIR. FP) oy vermişlerdir. değişime direnen ve dışarıya kapalı yaşam tarzlarıyla Türkiye’nin muhafazakâr dini cemaatlerinden biri olarak dikkat çekmektedir.3. MSP.4. İstanbul Fatih’teki bu cami etrafında örgütlenen cemaat. İsmailağa cemaati. yazılı olmamakla birlikte müritlerin günlük yaşamlarına dair nelerin yapılıp yapılamayacağına dair kurallar. İsmail Ağa Cemaati’nin diğer İslami cemaatler gibi siyasetle doğrudan ilişkili olmadığı görülmektedir. şalvar ve cübbeli giyimleriyle diğer dini cemaatlerden ayrılmaktadırlar. İslam’ın Değişime Direnen Yüzü: İsmail Ağa Cemaati İsmail Ağa Cemaati’nin kurucusu olan Ebu İshak İsmail Efendi.177 cemaat dini bir örgütlenme olmaktan öte ticari olarak kar amacında şirketleri olan büyük bir holdinge dönüşmüştür. . Erkeklerin cübbe ve sarık kullanmaları. 66. 1960’da ölene kadar tarikatın liderliği yürütmüştür. 1723’te İstanbul Fatih’te kendi adını taşıyan cami inşa ettirmiş ve cemaat bir dergâh olarak işlev gören cami etrafında örgütlenmeye başlamıştır. şalvar giymeleri.2. İlk göze çarpan görünümleri kılık kıyafetler yönündedir. kadınların ise koyu renk çarşaf giymeleri dikkat çekmektedir. İslami muhafazakâr ekseninde olan partilere (MNP. Osman Ustaosmanoğlu’nun kökeni nedeniyle İslami gruplar içinde "Oflular" olarak da tanınmaktadır. Ayet ve Slogan.376 Cemaatin siyasal alandaki tavırlarının yanı sıra en dikkat çekici yönleri gündelik hayata ilişkin kural ve tavırlarıdır. 4. Sonrasında ise görevi o dönem İsmail Ağa Cami’nin imamı olan Mahmut Ustaosmanoğlu devralmıştır. Ayrıca Ruşen Çakır’a göre cemaat içinde. Ebu İshak İsmail Efendi’nin ölümünden sonra cemaat tarikat yoluna girmiş ve Şeyh Batumlu Ali Haydar Efendi. Sarık. RP.

tefsirler.k. İslami Gençlik ve Kültürel Dinamikleri: Tüm dini pratikler en genel teoriye (akide) dayanır. “Bir Orta Sınıf Ethos’unun ve Onun Günlük Pratiğinin Oluşumu: Kentsel Türkiye’de İslam’ın Yeniden Canlandırılması”. 379 Bkz. Bu tavır ve davranışlar Ayşe Saktanber’in saptamasına göre kendilerini “Şuurlu Müslümanlar” olarak tanımlayan bireylerin. . Bu ise cemaatin teknoloji kullanmama yönündeki tavırlarının sembolik bir göstergesi olduğu anlamına gelmektedir.. 92. Bu akideler ya da doktrinler Müslüman'ın gündelik yaşamına nüfus ederek gündelik yaşamsal pratiklere dönüşmeye. İslam dini içinde ise bunun kaynağı Kuran'ı Kerim. Elbette bu akideler. 198.378 İsmail Ağa Dergâhı etrafında oluşan ve İstanbul’un Fatih Çarşamba semtiyle özdeşleşen cemaatin kent alanında böylesine mekânsal bir oluşum ve görünüme sahip olması Nilüfer Göle’nin ifade ettiği gibi “Batılı olana karşı İslami bir habitusun yaratılma durumu” olarak ifade edilebilir. Diğer yandan cemaat üyeleri.g. hadisler ve sünnetlerdir. 66. kültüre ve 377 378 A. (146). çocuklarını zorunlu eğitim sonrasında okula göndermeme ve kendi dergâhları etrafında bir medrese eğitimine devam ettirme eğilimindedirler. tüm bireylerin gündelik yaşamına aynı etki ve güçle nüfuz etmez. devletin kültürel hegemonyasından kurtulma çabası olarak değerlendirmek mümkündür. GÖLE.178 konularda asla tavizler verilmediğini söylemek mümkündür.379 4. gündelik yaşama uyarlanmaya başlar. Bireyin içinde yaşadığı topluma.2.377 Bir diğer önemli ve dikkat çekici nokta ise dergâhın bulunduğu camide ezanın hala mikrofonla değil herhangi bir araç kullanmadan çıplak sesle okunuyor olmasıdır.4. Ayşe SAKTANBER.

Gazeteler. İslami gruplar arasındaki farklılıkların alenileşmesini sağladı. Bu topluluklar. 380 Bkz. ancak “egemen olan ile ona bağlı olan” ve “benzeyen veya çatışan” arasında bir etkileşimin söz konusu olduğunu göz önünde bulundurulduğunda bir İslami popüler kültürden bahsetmek mümkün olacaktır. Yani başka bir ifade ile medya sayesinde. Medya yeni sorular ortaya atarak ve hakim bakış açılarını sorgulayarak. (145). Bu olgu İslami gruplar içinde sürekli dönüşümler ve kopuşların kaynağıdır. değişime açık. İslami kesim ne kadar farklı görünümlere sahipse. İslami öğreti ve tarihin okunmasına ve yorumlanmasına ilişkin küçük ve kendine has farklılıklar kolaylıkla ayrı bir dergi merkezli entelektüel çevre oluşmasına yol açabilmektedir. YAVUZ.380 İslami gençlik arasındaki en belirgin farklılıkların başında kültür alanına dahil olma çabalarıyla ortaya çıkmaktadır. Bu farklı yaşamsal pratikler içinde benzer noktalara ve ortak paydalar bulunduğunda ise yani aynı yaşamsal pratiklerin paylaşılmaya çalışılmasıyla bir araya gelinerek yani benzerini bularak dini cemaat. Bu nedenle din içinde farklılaşmalara dayanan farklı toplulukların ortaya çıkması çok şaşırtıcı değildir. tarikat ve grupların oluşması sağlanmaktadır. hem de birbiriyle çelişen din dışı dünya görüşleri arasında serbestlik kazanmış oldu. bu kesimin ürettiği ve dahi olduğu kültürel alanda farklılaşmaktadır. paradoksal olarak. Başka bir deyişle. İslamcı gençler arasında baskın bir popüler kültür bulunmadığını. tek bir İslami söylem oluşturmaya dönük bütün çabaları etkisiz hale getirdi. Dolayısıyla aynı din içinde. her popüler kültür gibi. 179. aynı doktrinlere dayanarak farklı yaşamsal pratiklerin ortaya çıktığı görülür. . dergiler ve diğer yayınlardaki gerçek patlamada yansıdığı şekliyle İslami söylemin popülerleşmesi.179 bireyim kendi deneyimsel birikimine göre farklılıklar gösterir. farklılıklar hem İslami dünya görüşü içinde. Dahası. İslami popüler kültür. ibadetin birleştirici ve farklılaştırıcı özellikleriyle toplumsal yapı içinde iyice belirginleşmektedir.

Örneğin genç kesimin mizah anlayışı ya da müzik beğenileri değişirken aynı yönde İslami sembolleri ve anlamları içinde barındıran ve gençler arasında yaygın olan İslami müzik ya da mizah anlayışı da değişmektedir. tüketmekte ve hâkim kültür ürünlerine karşı İslami gençliğin bir alternatif olarak var olmaktadır. zevklerin ve alışkanlıkların geliştirilmesinde ve böylece popüler gençlik kültürünün yaratılmasında en etkin kesimdir. ayrıca muhalif uygulamaların. SAKTANBER. Ve bu kültür ürünleri diğer popüler kültür ürünlerinin İslami kesim adına bir alternatifi olmaktadır. Popüler kültür.381 Dolayısıyla gençler edebiyattan sinemaya müzikten mizaha kadar tüm bu kültürel alanları kendileri ifade etmek için bir araç olarak kullanmaya çalışmaktadırlar. Bu alanlarda gençlerin hem kendi gündelik yaşamlarının bir yansımasını hem de bu alanlardan etkilenen bir gündelik yaşama sahip oldukları gözlemlenmektedir. bir toplumsal sistem dâhilinde anlamların ve beğenilerin üretilip dolaşıma sokulduğu aktif bir süreci ifade eder. Gençler. Yani bu alanlarla gençlerin gündelik yaşam pratikleri ve beklentileri arasında karşılıklı bir etkileşim söz konusudur. fakat tüketicilerinin ve üreticilerinin çoğunlukla gençlerden oluştuğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bu kültür ürünleri arasında İslami gençlik tarafından tüketilen ve İslami bir biçime sahip olan kültür ürünlerinde de bu değişimi gözlemlemek mümkündür. yeni biçimlerin üretiminde. Genç kesim arasında yaygınlaşan ve popülerleşen kültür ürünleri sürekli değişim ve oluşum içindedir. . Bunun nedeni sadece fayda ve kar amaçlı bir endüstri tarafından üretilen ve dağıtılan metalar aracılığıyla ticarileşmiş olması değil. aynı zamanda bir malın popüler kültüre dönüşmesi için insanların ilgisini çekmesi gereğidir. (5). Ayrıca popüler kültürün sadece gençliğe hitap etmediğini.180 istikrarsız ve akışkan bir şeydir. edebiyattan mizaha kadar geniş bir yelpazede kendi kültür ürünlerini yaratarak. Yani İslami gençlik müzikten sinemaya. 268. eskilerin yorumlanmasında ve yeni yorumlar kazanmasında. Bu İslami olarak tanımlanan kültür ürünleri ve içerik ve 381 Bkz.

“İslami Eğilimli Sivil Toplum Kuruluşları”. 664. Her ne kadar öğrenciler üniversite öncesi çevrelerinde bir dini grup içinde yetişmiş olsalar da üniversite yaşamlarında bu gruplara dışarıdan bakma ve eleştirme olanağına sahip olmuşlardır. eğitim gibi değişkenlerin yanında ideolojik farklılıklarıyla da açıklamak mümkündür. Çünkü bu kuruluşlar gayri meşru olan cemaatlerin meşru olan dolayısıyla cemaatin görünür olan kurumlarıdır. kimisi geleneksel Türk toplum değerlerini de içine alan İslami bir yaşam tarzını hayata geçirmek için çalışmaktadır. Kimi İslami eğilimli STK’lar evrensel insan hakları ilkelerini kendilerine temel referans noktası olarak alırken. Sagopa Kajmer grubu İslami gençlik tarafından beğenilen ve protest tavrı ile İslami gençliğin sorunlarını yansıtma amacında olan İslami bir rap grubudur. Böylece dini söylem ve pratiklerini daha farklı alanlarda sergilemeye çalışmışlar ve bu doğrultudaki amaç ve faaliyetlerini. vd. her ne kadar temel bir paydayı paylaşsalar da. Her ne kadar bu vakıf ve dernekler. AKŞİT – A. öncelikle dini cemaat ve tarikatların meşrulaşma elde etme biçimleri olarak değerlendirmek gerekir. Örneğin. kendi sorunlarına ilişkin seminerlerin düzenlenmesi. etkinliklerini sürdürmektedirler (sohbetler. SERDAR. Üniversite yaşamında özellikle Gülen Cemaati dışındaki gruplara bağlı öğrenciler bu vakıf ve derneklere bağlı olarak çalışmalarını sürdürmektedirler. birbirlerinden farklılaşan kimliklere sahip olduğunun altının çizilmesi gerekir. kişilere daha farklı ve özgürlükçü bir faaliyet alanı sunmaktadır. yine bir dini grubun etrafında şekillenmiş olan dernek ve vakıflarda etrafında sürdürmeye çalışmışlardır. İslami eğilimli STK’lar. Dolayısıyla İslami sivil toplum kuruluşlarını. Bu farklılaşmayı sınıf. . Yaygın olarak öğrenciler. cinsiyet. mensup oldukları dini gruba ait olan bir takım vakıf ve derneklerde dini alandaki çalışmalarını.382 382 B.181 biçim olarak İslami değerleri temsil etse de aslında diğer popüler kültür ürünlerinden çok büyük farklılıklar göstermemektedir. cemaat ve tarikatlar ekseninden ve desteğinde oluşmuş olsa da. toplumsal eylemlerin organize edilmesi gibi).

özellikle İslam’ın farklı görünümlerini sunan dini gruplara göre farklılıklar göstermektedir. Anadolu Gençlik Vakıfları. Bu araştırma ekseninde özellikle üniversite gençleri arasında doğrudan ve dolaylı bir biçimde yaygın olan STK’lar üzerinde durulmaya çalışılacaktır. diğer dini gruba mensup olan öğrenciler Özgür-Der. İlim Yayma Cemiyeti.182 Bu STK’lar. Med-Zehra ve Genç Siviller gibi oluşumlar içinde İslami tavırlarını sergilemeye çalışmaktadırlar. 15% 37% Özgür-Der Anadolu Gençlik Vakıfları İlim Yayma Cemiyeti 7% MTTB Med-Zehra 8% Genç Siviller 3% 30% Grafik 8: Derinlemesine görüşmelerde gençler arasında en yaygın olan İslami STK'ların dağılımı Grafik 8’da görüldüğü gibi yapılan derinlemesine görüşmeler ekseninde öğrenciler arasında yaygın olan ve İslami kimliklerinin yanı sıra milliyetçi (Kürt ve Türk milliyetçiliği). . Gülen Cemaati faaliyetleri itibariyle bir sivil toplum örgütü niteliğine sahipken. muhafazakâr. özgürlükçü düşünce ve tavırlarıyla bu kuruluşlar etrafında faaliyetlerini sürdürmeye çalışmışlardır. MTTB.

Med-Zehra grubu ise Nur Cemaati içinde oluşan fakat sonrasında cemaatin Türk İslamcılığı yaptığı ve diğer etnik kimlikleri özellikle de Kürt kimliğini temsil etmediği (ya da edemediği) gerekçesi ile cemaatten ayrılmışlardır.tr (18. Gençlerimizin boş zamanlarını. sağına soluna bakmadan “ben buradayım!” diyebilen bir gençlik yetiştirmek amacındadır.org.03. Gençlerimizin kendilerini toplumda ifade edebilmeleri ve haklarını koruyabilmelerini sağlamak. Kullara kulluk etmenin en büyük sapma olduğu gerçeğinden hareketle insanları sahte rablerin ve ilahların tasallutundan kurtuluşa ve gerçek anlamda özgürlüğe çağırmayı temel bir görev biliyoruz.2010). Gençlerimizin el becerileri ve zihni çalışmasını birleştirerek çok yönlü gelişmesini sağlamak. kendi örgütlenmelerini “haksızlığa uğramış insanlar”.2010) 383 . Dindar Kürt gençleri temsil ettiklerini ifade eden grup daha çok Anadolu’da etkin olan bir gruptur. emperyalist kuşatmaya karşı direngen ve cahili statükoya karşı muhalif bir kimlik ve mücadele inşasına yönelik olarak yeryüzü genelinde sürdürülen çabalar zincirinin sağlam bir halkasıdır. 385 Anadolu Gençlik Derneği’ni dini ve kültürel sorumluluk bilinciyle ortaya koyduğu hedefleri şöyle sıralamaktadır: “Gençlerimizin ilgi ve kabiliyetlerine göre yetiştirerek topluma kazandırmak. İnsan onurunu hiçe sayan." sorumluluğunda yetiştirmek. Özgür-Der. 384 Bkz.org. başörtüsü yasağının ardından üniversitelerden uzaklaştırılan ya da öğrenimlerini bırakmak durumunda kalan öğrenciler tarafından kurulan derneklerden biridir. ailesine ve topluma yararlı işlerle değerlendirmelerini sağlamak. 28 Şubat süreciyle birlikte kapanmış ve uzun bir durgunluk süreci sonrasında Anadolu Gençlik Vakıfları385 adı altında faaliyetlerini tekrar sürdürmeye başlamıştır. 28 Şubat öncesinde Milli Görüş düşüncesi ekseninde gençler arasında en güçlü örgütlenmelerden biri olan Milli Gençlik Vakıfları.ozgurder. Gençlerimizi "Benim olmadığım yerde kimse yoktur. (382). Özgür-Der. AKŞİT – SERDAR. 669. Gençlerimizi toplumda sivrilen.tr (12. Gençlerimize fert-toplum meselelerini tanıma ve çözüm arama alışkanlığı kazandırma. Gençlerimizi milli kültür değerlerine saygılı ve bilgili yetiştirmek. “ayrımcılığa uğramış kesimler” 384 gibi ifadelerle açıklamaya çalışıyorlardı.03.anadolugenclik. Gençlerimizi yaratılış gayesini bilen ibadet yaldızlarıyla bezenen kişiler yapabilmek.183 Bu kuruluşlar arasında geleneksel İslam’ın aksine daha sorgulayıcı ve akılcı bir duruşa sahip olan Özgür-Der383. farklı kimliklere ve tercihlere hayat hakkı tanımamayı bir iktidar yöntemi olarak benimseyen küresel ve yerel zorbaların yaygınlaştırdığı insan hakları ihlalleri karşısında ekinin ve neslin ifsadına karşı çıkmak şiarımızdır. Özgür-Der Derneği resmi internet sitesinde kuruluş amacını evrensel bir bakış açısı ile şöyle açıklamaktadır: “Özgür-Der Türkiye'de ve tüm dünya genelinde yaşanan zulümlere. İnsan hakları ihlalleri en temelde insanlar üzerinde Rableşme iddiasındaki baskıcı otoritelerin bir sapkınlığıdır. örnek gösterilen ve inançlarına bağlı fertler olarak yetiştirmek. Kim var? diye sorulduğunda.” www. En büyük zulüm insanın insanlara kulluğa zorlanmasıdır.” www. kendisine. haksızlıklara ve adaletsizliklere İslami kimliği esas alan bir perspektifle tavır almayı ibadet bilen bir anlayışın temsilcisidir.

Kısaca amacımız tüm duyarlılıkları birbirine bağlamak. (. Agos Gazetesi’nde 10 Mayıs 2007 ‘de yayınlanan bir röportajda kendilerini toplumsal bir hareket olarak tanımlayan genç siviller siyasi tavırlarını şu şekilde özetlenmektedir: "Bizler genel anlamda demokratız. öncellikle namuslu.184 İstanbul’da dindar gençler arasında temsil edildiklerini düşündükleri en etkili gruplardan diğeri ise Genç Sivillerdir. ama bunu herkes ve her şey için yapan. özellikle sesi duyulmayan öteki’lerin dertlerini de önemseyen bir hareket planı izliyoruz. muhafazakâr gibi her politik görüşten arkadaşlar var. ahlâklı ve duyarlı bir demokratik duruş yakalamayı ve bunu da toplumun her kesiminden destek alarak demokrasini hepimize gerekli bir zemin olduğunu anlatarak yapmaya çalışıyoruz. Aramızda solcu. liberal.) Biz demokratik aktivizm yapan.. demokratik bir ahlâk ve namusu kendi içimizde sağlayarak Türkiye için de bir açılım yaratmak. Bu nedenle de ideolojik kamplaşmalar yerine.." .

Bkz. Bauman’a göre “bir nesne ya da olayın birden fazla kategoriye sokulabilmesi demek olan müphemlik. belli bir durumu doğru bir biçimde okuyamadığımız ve alternatif eylemler arasında seçim yapamadığımız zaman hissettiğimiz keskin rahatsızlıktır. . temel dini akidelere getirilen içtihat farklılıkları. 9.”387 Dini kural ve değerlere. Bu düzensizliğin temel belirtisi. BİR GENÇLİK KÜLTÜRÜ ÖRNEĞİ: İSLAMİ GENÇLİK “Dünyadaki ruhlar kadar. dile özel bir düzensizliktir. Tanrıya giden yol vardır…” Bab’aziz386 Tüm gençlik kültürü içinde tek bir biçimden bahsedilemeyeceği gibi dindar gençlik içinde de tek bir gençlik kültüründen. gencin yetiştiği aile yapısı. farklı yaşam biçimlerinin gözlemlenmesine neden olmaktadır.185 5. tek bir İslami yaşam biçiminden de bahsetmek mümkün değildir. BAUMAN. Yani dilin icra ettiği adlandırma (sınıflandırma) fonksiyonunun iflası anlamına gelmektedir. Özellikle dindarlığa ilişkin farklı yorumlamalar ve değerlendirmeler dindar ya da İslami olarak tanımlayabileceğimiz gençlik arasında da farklı görünümlerin. farklı dini gruplara ait oluşlar. Çünkü sınıflandırma dâhilinde bir kategoriye dâhil olan öğrenci hem bakış açısı hem de genel görünüm ve pratikleri doğrultusunda başka bir kategoriye de dâhil olabilmektedir. (15). Örneğin bazı öğrenciler (ki burada öğrencilerin ait oldukları dini gruplar belirleyicidir) temel dini ibadetlerin asla ihmal edilemeyeceğini düşünürken bazı öğrenciler daha esnek bir bakış açısıyla bu ibadetlerin daha uygun 386 387 Tunus’lu yönetmen Nacer Kemir’in 2005 yapımı “Bab’aziz” adlı filminden. toplumsal çevre ve ekonomik durum bu farklı görünümlerin temel kaynağıdır. Bu durum ise Bauman’ın söylediği gibi bir sınıflandırmadan ziyade bir müphemliğe neden olmaktadır.

Ya da kadınların örtünmesi noktasında bazı gençler bundan asla taviz verilemeyeceğini ve en geleneksel. hatta yapılan yorum ve değerlendirmelerden hareketle gittikçe “öznelleşen” bir İslami yaşam biçimine doğru hızlı bir değişimin içinde olduğu sonucuna varılabilir. Elbette bu öznelliğin oluşmasında içinde bulunulan toplumsal çevre yani aile yapısı. Hatta bazı gençler ise örtünmenin çok temel bir akide olmadığını savunmakta ve dini açıdan bir zorunluluk arz etmediğini düşünmektedirler. Elbette bu değişim sürecinde dini değer ve kurallar değişirken. aksine bu çevrede şekillenen bir öznellik algısıdır. aksine Müslüman bireyin diğer insanlara hoş görünmesi gerektiğini savunmaktadırlar. En genel anlamda tek bir biçim ve niteliğe sahip İslami gençlik olmadığı. birlikte yapılan okumalar. ait olunan dini grup (ayrıca bu gruplar içinde ortaklaşa sürdürülen sohbet toplantıları. tartışmalar.186 zaman ve koşullarda telafi edilebileceğini düşünmektedirler. arkadaş ortamı gibi birçok etken etkilidir. Burada kastedilen “öznellik” içinde bulunulan sosyal çevreden bağımsız değil. Çünkü tüm bu yorumlamalara en genelden özele doğru bakıldığında dindarlığın öznel bir biçimde değerlendirildiği ve bu çerçevede tanımlandığı görülmektedir. içinde bulunduğu zamana ve mekâna uygun anlamlar yüklenmeye başlanmaktadır. Bu durum ise zamandan zamana ve kültürden kültüre (bu nokta da farklı . gruba ait takip edilen yayınlar. grubun istediği davranışları (bazen farkında olmadan) sergilemeye başlamaktadır. Aynı zamanda yaşanan bu değişim ve farklıları daha makro ölçekte. en sade örtünme biçimini savunurken bazı gençler modaya uygun örtünme biçiminde hiçbir sakınca olmadığını. televizyon ve radyo programları) . Bu konudaki örnekler fazlasıyla çoğaltılabilir hatta dindar gençler arasında çeşitli paradokslara neden olan örneklendirmeler bile yapılabilir. bunlara yüklenen anlam ve değerler de değişmekte. en geleneksel kurum olarak dinin buna direnmesi çok da mümkün görünmemektedir. Modernizm her şeyi değiştiren. yani hızla modernleşen bir dünya ekseninde de yorumlamak mümkündür. dönüştüren ve hatta birbirine benzeştiren bir özelliğe sahipken. Çünkü bireyin düşünce ve tavırları ait olduğu grup içinde şekillenmekte ve grubu temsil eden.

Bu durum ise öğrencilerin dini yaşamsal pratikleri ve bakış açıları üniversite öncesi ve üniversite dönemi olmak üzere iki dönemde ele alınması zorunluluğunu ortaya koymaktadır. Derinlemesine görüşme yapılan öğrencilerin genel özelliklerine bakıldığında. Burada Alfred Schütz’ün kullandığı “Verstehen (açıklamaya karşı anlama)” kavramını bir “açıklama” yöntemi olarak yorumlama sürecinde tekrar hatırlayarak ve Schütz’ün önerdiği gibi görüşme yapılan bu öğrencilerin gündelik hayatlarında kendilerinin ve diğer insanların eylemlerini anlamakta kullandıkları yorumlama süreçleri üzerinde durulmaya çalışılmıştır. üniversite öncesi dönemde ve üniversite döneminde belirgin farklılıkların olduğu görülmektedir. görünümlere. Bu gençlerin üniversite dönemindeki dinsel alışkanlıkları ve gündelik yaşam pratikleri ile ilgili değerlendirmelere geçmeden önce üniversite öncesi dini bilgi edinme kaynaklarının üzerinde durmak ve bu konuda cemaat ve tarikatların . yaşam tarzlarına ve dini pratiklere neden olmaktadır. üniversite yaşamı ile birden ortaya çıkan bir durum değildir.187 dini gruplara göre de değişen) değişen dini söylemlere.1. Üniversite Öncesi Toplumsal Yaşam ve Dini Eğitim Üniversite öğrencilerinin dini alışkanlıkları ve yaşam biçimleri. dindarlık ölçütleri ve tutumları elbette kent alanlarında. dindarlık algı ve ölçütlerinde. Mayıs 2009 ve Temmuz 2010 tarihleri arasında İstanbul’daki vakıf ve devlet üniversitelerinde okuyan 60 öğrenci ile yapılan derinlemesine görüşmeler hem nicel hem de nitel olarak ele alınmaktadır. 5. Araştırmanın saha kısmının değerlendirildiği bu bölümde. dini değer ve kurallara yüklenen anlamlarda.

kaldığı yurtlar ve buralardaki arkadaş çevresi de dini alışkanlıkların oluşmasında en az aile kadar önemli bir etkiye sahiptir. görüşmecilerden Yusuf’ın sık sık kullandığı bir ifadeye dayanılarak kullanılmaktadır. başka seçeneğin olmaması. Burada “örnekleme” tanımlamasını kullanırken özellikle gözden kaçırılmaması gereken önemli noktalardan biri.188 nasıl bir etki ve güce sahip olduğunu açıklamak. bireyler için bir “örnekleme388” olduğu vurgulanmıştır. Burada öğrencilerin dini anlamda ailenin ve toplumsal çevrenin yoğun baskısı altında mı kaldığı yoksa bu çevreleri örnek olarak mı aldığı sorunsalı karşımıza çıkmaktadır. Öncelikle öğrencilerin ilk toplumsallaştıkları ortam olarak aile ve ailenin bu konudaki tavrı büyük öneme ve etkiye sahiptir. bu baskıya dair iddiaları doğrulayan bir niteliği karşımıza çıkarmaktadır. bir “mahalle örneklemesi” söz konusudur. Yani dini alışkanlıkların güçlenerek dini bir yaşam biçiminin oluşması noktasında “örnekleme” etkisinin daha güçlü olduğu yapılan görüşmelerle doğrulanmaktadır. elde edilen verilerin daha iyi anlaşılması ve yorumlanmasında faydalı olacaktır. öğrencilerin bu örnekleri seçme noktasında. Ayrıca öğrencinin yetiştiği toplumsal ortam yani çocukluğunun geçtiği mahalle. Öğrencilerin bakış açılarına göre burada bir “mahalle baskısı” değil. farklı görünümlere sahip olan ve farklı alternatiflerin olduğu bir çevrede değil. dini alışkanlıkların güçlenmesi ve bunun ekseninde dini bir yaşam biçiminin oluşmasında çevrenin toplumsal bir baskı olmaktan öte. Burada “örnekleme” tanımlaması. Burada öğrencilerin konuyla ilgili söylem ve yorumlarına dayanarak. devam ettiği okullar ve kurslar. toplanan verilerin güvenilirliğini doğrulayan bir durum ortaya koymaktadır. 388 . aksine tek bir dini yaşam biçiminin olduğu bir çevreden seçmektedirler. Bu konuda öğrencilerde çok farklı olmayan yorum ve açıklamaların gelmesi. Görünüşte bu durum bir “model alarak öğrenme” olarak değerlendirilse bile. Daha açık bir ifadeyle karşılarındaki tek seçenek neredeyse budur.

muhafazakâr ve milliyetçi bir geleneğe sahip bir aile ortamında ve dini hassasiyetleri ve görünümleri olan toplumsal bir çevrede yetişmiştir. Bu durum ise İslam’ı muhafazakâr ya da milliyetçi söylemden ayırarak. baba ve diğer aile büyüklüklerinden aldıkları görülmektedir. Hayır. bizler muhafazakâr değil. Bu konuda görüşülen İslam’ın muhafazakârlıkla birlikte anılmasından duyduğu rahatsızlığı birçok öğrenci gibi Bilgi Üniversitesi’nde sosyoloji okuyan Aslıhan şöyle dile getirmeye çalışmıştır: İslam ve muhafazakârlık.189 Üniversite de dindar olarak tanımlanan öğrencilerin büyük bir çoğunluğu zaten dindar. Aile Yapısı Görüşmelerde istisnasız tüm öğrencilerin.1. Çünkü bu öğrencilerin ailelerinden farklı olarak dindarlıklarını milliyetçi ve muhafazakâr söylemden ayrı tutma çabası içinde oldukları görülmektedir. tek başına güçlü bir söyleme sahip olduğunu ortaya koyma çabasının bir sonucu olduğu düşünülebilir. en temel dini bilgilerini ilk olarak aile ortamında anne.1. Aynı şekilde kendimizi milliyetçi olarak da tanımlayamayız. birbirinden apayrı iki söylemdir. Ve beni en çok rahatsız eden muhafazakâr olarak tanımlanmamızdır. İslami gençleriz. Yıllarca bu söylemlerle birlikte görünür olmaya çalışan İslami söylem. Bu durum ise İslam’ın kendisini tek başına var etme ve ifade etme çabasının bir sonucu olarak değerlendirilebilir. coğrafyası ve ırkı yoktur. tek başına kendini ispat etme ve bu söylemlerin üzerinde daha evrensel bir söyleme sahip olduğunu gösterme çabası içine girmiştir. Çünkü İslam’ın dili. 5. Elbette . Burada öğrencilerin kendi ailelerinin dindarlıkları dışında özellikle milliyetçilik ve muhafazakârlık tavır ve tutumlarında oldukça farklı bir çizgide oldukları dikkat çekmektedir.

Dini anlamda babam bizimle hep sohbet eder. Ve ben de çocuklarımı babamın bizi yetiştirdiği gibi yetiştirmek isterim. ailenin sadece dini anlamda değil birçok alanda bireyin yetişmesinde ve bilinçlenmesinde önemli olduğunu vurgulamakta ve kendi dini bilgilerinin temeli noktasında kendi ailesinden örnekler vermektedir: Babam İlahiyat Fakültesi mezunudur ve annem de dâhil hepimizin bilgi kaynağı babamdır. Çocukluğumdan beri akşam yemeklerimiz tam bir dini sohbet ortamında geçer ve en az 2-3 saat sürer. Görüşülen 60 öğrencinin tamamı bu konuda “aile”nin etkisi ve önemi üzerinde durmaktadırlar. sınıf öğrencisi olan ve lise döneminden beri Gülen Cemaati evlerinde kalan Süleyman.190 bunun en önemli nedeni. Ailenin dini bilgilerin edinilmesi ve dindar bir tavrın kazanılması noktasında nasıl bir etki ve güce sahip olduğunu Boğaziçi Üniversitesi Bilgisayar Mühendisliği 3. en yakınlarındaki kişiler yani anne ve babalarıdır. Bu alışkanlığın benim bugünkü dini tavrımı ve alışkanlıklarımı doğrudan ve derinden etkilediğini düşünüyorum. dini bilgilerin yanı sıra ibadetlerin yerine getirilmesi konusunda ailenin bir baskı unsuru değil bir model olma etkisinden bahsederken kendi çocukluğunda örnekler vermektedir: . ilk toplumsallaşma sürecinin ailede başlıyor olmasıdır. Görüşülen öğrencilerden dini kuralların yerine getirilmesi ve dini yasaklar konusunda katı ve keskin tavır ve düşüncelere sahip olan Bilgi Üniversitesi sosyoloji öğrencisi Aysun. baba ise özellikle erkek çocuklar için model oluşturmaktadır. Dini bilgilerin tebliğ edilmesinde anne çok daha etkili iken (sanırım annenin çocuklarla daha çok ilgilenmesi ve zaman geçirmesinden kaynaklanmaktadır). meseller. taklit ettiği kişiler. hikâyeler anlatırdı ve hala da anlatır. Çünkü kişinin ilk örnek almaya başladığı.

Ramazan aylarında ise bizi sahura kaldırmadıkları için küser. bunu daha bilinçli ve içselleştirmiş olarak sürdürmeye devam ettik.191 Çocukken babam namaz kılarken onu taklit eder. sınıf öğrencisi olan Muharrem. Ailenin yaptıkları ve söyledikleri zamanla insanın bilinçaltına yerleşiyor ve bir takım değerleri aileden almaya başlıyorsunuz. sahura kalkmadan oruç tutmaya çalışırdık. bu konudaki kendi deneyimlerini şöyle açıklamaktadır: Mesela hiç unutmuyorum. diğer toplumsal etkilere göre ailenin etkisi çok daha güçlüdür. küçükken aile içinde ibadetlerin ödüllendirildiğini ve bunun dini pratiklerin yerleşmesinde olumlu bir pekiştirici unsur olduğunu söylerken. Çünkü nasıl bugün içinde bulunduğunuz arkadaş çevresine ayak uydurmaya çalışıyorsanız çocukken de içinde bulunduğunuz ortama ayak uydurmaya çalışıyorsunuz. Bahçeşehir Üniversitesi’nde Yazılım Mühendisliği okuyan 2. . onunla birlikte yatar kalkardık. ilk oruç tuttuğumda babam beni sırtında taşımıştı. Elbette yaşımız ilerledikçe. Böyle yaptığımızda ise babamızın bizi sevgiyle karşılaması ise çok hoşumuza gider. Yine Fatih Üniversitesi Hukuk Fakültesi 1. böyle yapmaya devam ederdik. Bu ise bizi çok heveslendirirdi ve dini konularda daha çok takdir görmek için kendi aramızda yarışırdık. Çocukken bu oyun gibi gelirdi. Elbette dini bilgileri edinme noktasında da. Babam gibi annem gibi olacağım diyorsunuz. arkasına geçer. bugünkü dini düşünce ve pratiklerin oluşmasındaki en temel etki ve gücün aile ortamı olduğunu şöyle açıklamaktadır: Bence bu konuda toplumsallaşmanın başlangıç noktası olarak aile yapısı ve ailenin verdiği eğitim çok önemlidir. sınıf öğrencisi Zeynep. Böyle çocukların ibadete başlamaları büyükler tarafından ödüllendirilirdi.

camiye götürürdü. Özellikle bu baskıya maruz kalanların ya da bu durumu bir baskı olarak ifade edenlerin erkek öğrenciler olması dikkat çekicidir. Bizim keyfimize bıraksa asla öğrenmez ve iki rekât namaz kılmaktan. İlk başta babamızdan korktuğumuz için kılardık. ailesinin dini konulardaki etkisini korkuyla birlikte kendisi için nasıl bir baskı oluşturduğunu şöyle ifade etmektedir: Küçükken babam bana ve kardeşlerime zorla namaz kıldırır. onun baskıcı tavrına tepki gösteriyorduk. babam iyi ki böyle bir baskıyla bize öğretmiş bunları. bazı öğrenciler ise ilk ibadetlerine ve dini eğitimlerine (Kuran kurslarına devam etme ve dini konuların anlatıldığı sohbetlere katılma) aile baskısıyla başladıklarını ifade etmektedirler. bu konuda kendi yaşadığı deneyimini şöyle açıklamaktadır: Ben muhafazakâr. Ama aileden bu değerleri eksik aldıysanız. Yıldız Teknik Üniversitesi’nde fizik 2. Öte yandan. iki satır dua etmekten aciz insanlar olurduk. Ve aslında babamın istediklerini yapmayarak. Başlangıçta belki bazı şeyleri aile zoruyla. aslını anlamaya . Ama yıllar geçtikçe öğrendim ki. sınıf öğrencisi olan Önder. dindar ve çocuklarını 11-12 yaşından sonra namaza zorlayan bir ailede yetiştim. inançlarınız ve dindarlığınızın ölçüsü o kadar zayıf ve kırılgan oluyor.192 Ailede nasıl bir güçlü temel alırsanız dindarlığınız o seviyede güçlü oluyor. Ama sonra babamın bu baskısına karşı bir tepki olarak kılar gibi yapıyor ve sanki dua ediyor gibi dudaklarımızı kımıldatıyorduk. sınıf öğrencisi Yusuf. İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi 3. Ama görüşmeciler bunun iyi anlamda bir baskı olduğunu ve bunu daha sonraki yaşlarında fark ettiklerini söylemektedirler. baskısıyla yapıyorsunuz ama bilinçlenmeye başladıktan sonra işin önemini.

] Yani zorlamayla başlıyorsunuz. Babam risalelere çok hâkimdir ve hep birlikte risale okuduğumuz zamanları hatırlıyorum. . Ve şimdi “ailem iyi ki bu konuda baskı yapmış” diyorum. daha yoğun bir biçimde bu ibadetleri yerine getirmeye çalışıyorsunuz. Tüm bu açıklamalar bugünkü en temel dini düşünce ve tavırların aile ortamında edinildiğini göstermektedir. buna alıştıktan sonra yapmadığım zaman rahatsız olmaya başladım[.. kendinizi suçlu hissediyorsunuz. Ailelerden gelen baskıyla oluşan dini davranışların nasıl içselleştirildiği ve normalleşerek kendi içinde nasıl bir zorunluluk haline geldiğini Fatih Üniversitesi Hukuk Fakültesi 2. gerek doğrudan bir baskı yoluyla gerekse görünmez ve yönlendirici olan. Ayrıca babam küçükken namaz kılmamız için zorlardı bizi. öğrenciler tarafından bir zorlama olarak değilde bir “örnek alma” biçimi olarak ifade edilen bir baskı şeklinde yaşandığı görülmektedir. Tabi ki bu gelişme 13-16 yaş dönemine rastlıyor.193 başlıyorsunuz ve isteyerek. Babam dini anlamda çok bilgi sahibidir. sonrasında ise hayatınızın bir parçası oluyor. sınıf öğrencisi olan ve Gülen Cemaati evlerinde kalan Alper şöyle dile getirmektedir: Dini olarak sağlam bir aileden geldim.. Ama annem biraz daha bilgisizdir. yapmayınca kendinizi tuhaf hissediyorsunuz ve en önemlisi vicdanınız sizi rahatsız etmeye başlıyor. Önceleri babam görsün diye namaz kılardım ama sonrasında. İlahiyat mezunudur.. Ayrıca bu dini öğrenme ve uygulama sürecinin.

Bu süreç merkezden yani aileden aile dışı çevreye doğru genişlemektedir. Bu ise aramızda bir üstünlük ve güç göstergesi olurdu. yeni bir biçim kazanmaktadır. bu öğrenilenleri güçlendiren bir etkiye sahiptir. Tatillerde gidilen Kuran kursları. mahalledeki diğer ailelerin tavırları ve bakış açıları. aileden daha büyük ve güçlü bir etkiye sahip olabilmektedir. toplumsal çevre. Çocukken oyun gibi gelirdi. Fakat dini bilgi ve alışkanlıkları asıl biçimlendiren ve güçlendiren ya da zayıflatan en önemli faktör toplumsal çevredir. Toplumsal çevrenin dini alışkanlıkların oluşmasındaki doğrudan baskısı konusunda çocukluğu Anadolu’nun küçük bir kentinde geçen Maltepe Üniversitesi . Elbette ilk aşamada bu değişim aile içinde öğrenilenin dışında başka bir biçim olmaktan öte. çok eğlenirdik.2. aile dışı çevrenin. Aynı biçimde dini bilgilerin edinilmesi de ailede başlamakta ve diğer toplumsal çevrelerde yeniden şekillenmekte.194 5. Dolayısıyla ailenin yanı sıra mahalle ortamı. Kuran okumaya geçenlere hocamız hediye verirdi. mahallede diğer toplumsal çevrelerde devam eden bir süreci ifade etmektedir. Birçok toplumsal düşünce ve tavır önce aile içinde öğrenilir ve sonrasında ise dâhil olduğu diğer toplumsal çevrelerde yeniden şekillenmeye başlamaktadır. Çünkü belli bir yaşa geldikten sonra toplumsal çevre. Toplumsal Çevre ve Mahalle Kültürü Toplumsallaşma denilen olgu ailede başlayan ve sonrasında okulda. özellikle arkadaş gruplarının kendi dindarlığı üzerindeki etkisini şöyle anlatmaktadır: Kuran kurslarına giderken duaları ezberlemek için kendi aramızda yarışırdık. arkadaşlık grupları bir süre sonra dini alışkanlıklar konusunda daha etkili olmaya başlamaktadır. İstanbul Kültür Üniversitesi’nde Amerikan Dili ve Edebiyatı son sınıf öğrencisi olan Hatice. okuldaki ve mahalledeki arkadaşlık grupları dini bilgilerin güçlenmesinde ve dini alışkanlıkların yeni bir biçim kazanmasında etkili bir kaynak olmaya başlamaktadır.1.

195 Sosyoloji Bölümü 2. Örneğin. kendi örtünmesi ve dini ibadetlerini yerine getirmeye başladığı dönemi açıklarken şu yorumu yapmaktadır: . Elbette aile baskısıyla bilinçsiz örtünenlerin olduğunu da ifade ederek daha çok olumlu bir biçimde ailelerini ya da çevrelerindeki insanları örnek alarak. Ailem bu konuda doğrudan bir yönlendirici olmadı. Eğer buna uyulmazsa çevreden önce uyarı niteliğinde hatırlatmalar gelir. “Sizin çocuklar ne zaman kapanacak” ya da “Hala namaz kılmıyorlar mı?” diye. Zaten o dönemde benim için başka bir durum söz konusu olamazdı. sınıf öğrencisi Gülendam. “örnek alma” olarak görülen bu duruma daha derinlemesine bakıldığında aslında bunun örneklemeden ziyade görünmez bir baskı olduğu anlamı çıkmaktadır. dışlanmaya başlarsınız. Ve bu durumu mahalle baskısı değil “mahalle örneklemesi” olarak tanımlamaktadırlar. dini cemaat faaliyetleri içinde doğrudan yer alan. Örneğin. çocukluğu ve ilk gençlik dönemi Erzurum’da geçen Elif. bir genç kadın ailesindeki ve en yakınındaki insanları örnek alarak dine yönelmekte ve dinin bir gereği olarak tesettüre girmektedir. Şimdi düşünüyorum ki. Burada ifade edilen durumlardan ve gözlemlenen davranışlardan hareketle. din psikolojisi alanında yüksek lisans yapan. kendi üzerinde oluşan etkiyi yani çevrenin görünmez olan baskısını şöyle ifade etmektedir: Benim yetiştiğim yerde çocukların kaç yaşında namaz kılması. Ve buna uymazsanız. dindar öğrencileri tanımlamak için yöneltilen en önemli ifadelerden biri olan “aile ya da çevre etkisiyle [baskısıyla]” dine yönelme ve özellikle başörtüsü takarak tesettüre girme konusunda. onlara benzeme isteği ile örtündüklerini ifade etmektedirler. imam hatip lisesi ve ilahiyat fakültesi mezunu. örtünülmesi gerektiği bellidir. İbadetler genellikle topluca hep bir arada yapılır. Yoksa bunun bir dini gereklilik olduğunu düşünerek değil. o dönemde sadece böyle olması gerektiği için kapandım. Tüm bunlardan hareketle. oruç tutması. Benim kapanmam da böyle bir ortamda gerçekleşti. öğrenciler bu eğilimin baskı değil ama “örnek alma” biçiminde tanımlamanın daha doğru olacağını ifade etmişlerdir.

yine dindar biri olurdum ama o kadar erken örtünmez – belki de hiç örtünmez – ve o kadar erken ibadetlerimi yerine getirmeye başlamazdım. Elif. Dolayısıyla ilk başlangıç. Ayrıca İmam Hatip Lisesi’ne devam etmemde de bu içinde bulunduğumuz çevrenin etkisi çok büyüktü. davranışlarınızda görülmelidir. yetiştiği çevreye ilişkin kendi deneyimlerinden bahsederken “kız çocuklarına örtünmesi gerektiği söylenmez ya da ne zaman namaz kılmaya ve oruç tutmaya başlayacağı öğretilmez. ibadetlerine başlayacağı bellidir. “artık büyük lafların edildiği tebliğler etkisini yitirmiştir. . Bu öğrencilere göre. İnsanlara örnek olmalısınız ve davranışlarınızla yol göstermelisiniz. Temsilin tebliğden daha önemli ve etkili olduğu düşüncesi özellikle Gülen Cemaati öğrencileri arasında yaygın olan bir durumdur.” Bu örnek toplumsal etkinin nasıl görünmez bir baskıya dönüştüğü ve aslında kişinin kendi tercihi. Elif. Dinin önemi ve kıymeti sözlerinizde değil. Zaman geldiğinde bu davranışlar kendiliğinden ortaya çıkar” biçimindeki açıklamaları ailenin ve çevrenin doğrudan olmayan baskıcı gücünü açıklamaktadır. tamamen benim iradem dışında tamamen çevrenin etkisiyle [baskısıyla] oluşan davranışlar bütününden oluşmaktaydı. bu durumun bir baskı olduğunu ise bu çevrenin dışına çıktığında fark ettiğini ve bunun doğrudan olan. tebliğle oluşan baskıdan daha güçlü bir etkiye sahip olduğunu ifade etmektedir. Yani bu aslında kendi tercihiniz değildir. özgür iradesiyle verdiği bir karar gibi görünen birçok davranışın aslında böyle bir baskının sonucu olduğu görülmektedir.196 Erzurum’da kız çocuklarının ne zaman örtüneceği. Ve siz farkında olmadan buna uyarsınız. Çünkü benim yetiştiğim çevrede bunların yeri ve zamanı bellidir. Eğer Erzurum’da geçmesiydi çocukluğum. Kız çocuğu olarak ya eğitimime devam etmeyecektim ya da İmam Hatip Lisesi’ne gidecektim.

Dini Gruplar Öğrenciler her ne kadar temel dini eğitimi ailede ve içinde oldukları çevrede öğreniyorsa da dini bilgilerin öğrenilmesi ve pratiğe dönüştürülmesi noktasında. ilköğretimden lise eğitimine kadar toplumsal hayatta güçlü bir etkiye sahip olan dini cemaat ve tarikatların. Bu durum karşısında. dini bir yaşam biçiminin ya da dindarlıklarının en genel anlamıyla bir cemaat ya da tarikat dindarlığı olduğunu söylemek çok da yanlış olmayacaktır. bu grupların dini sohbet. Dini cemaat ve tarikatlara ait okullar. gençlerin bu konuda eğitilmesine verdikleri önem yadsınamayacak kadar güçlüdür. Özellikle aileden alınan dini eğitimin belli bir süre sonra yetmemeye başladığını ve bunun sonucunda bu gruplara yakınlaşmaya başladıklarını. yurtlarına ve kurslarına göndermeye başlamaktadırlar. yurt ve dershaneler bu amaca hizmet eden en önemli kuruluşlardır.1. olumsuz olarak etkileyecek bir çevreden ve arkadaş grubundan . toplantı ve okumalarına katılarak dini bilgilerini arttırdıklarını ve asıl dini bilgilerini bu gruplar içinde öğrendiklerini ifade etmektedirler. günümüzde gençlerin yaşadığı dini pratiklerin. bu eğitimin yasal olmayan bir biçime bürünerek sürdürülmesine neden olmuştur. Araştırma boyunca görüşme yapılan öğrencilerden birçoğu dini gruplarla olan ilk tanışmalarını ve nasıl bir ilişki içine girdiklerini açıklamaya çalışmışlardır. Elbette bu dini gruplarla olan yakınlaşma ailenin onayıyla ve kontrolünde gerçekleşmektedir. Muhafazakâr ve dini bir eğilime sahip olan aileler bir süre sonra çocuklarını dini ve ahlaki yönden daha iyi yetişeceklerini düşündükleri cemaat evlerine. laiklik ilkesine dayanılarak çeşitli sınırlandırılmaların getirilmesi. Ailelere göre öğrenciler. onları kötü yönlendirecek.3.197 5. Devlet bünyesindeki dini eğitimine. Yani çocukluğu 1990’lı yıllara denk gelen bugünün genç kesimi ya tamamen dini eğitimden uzak kalmış (ailenin verebildiği ve okullardaki din kültürü ve ahlak bilgisi dersleri ölçüsünde) ya da çeşitli dini grupların kontrol ve yönlendirmelerinde dini eğitimini alabilmiştir. Bu durum ise cemaat ve tarikatların dini eğitim konusundaki sorumluluk ve faaliyetlerini arttırmıştır. kurslar.

şöyle açıklamaktadır: İlk bilgilerimizin kaynağı elbette ailelerimiz. hem dini bilgilerinin güçlenmesinde etkili olacak. sohbetlerin de çok büyük etkisi var. İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi 3. dershanelerin. saha çalışması boyunca görüştüğüm öğrencilerin. Elbette ilk olarak aile. Ayrıca bu bilgiler. üniversite hazırlık sürecinde cemaatin dershanelerinde eğitim gören ve üniversitede yine cemaatin evlerinde kalan İsmail. sonrasında okul. ortaokul ve lise döneminde Gülen Cemaati’ne bağlı olan kolejlerde okuyan.. dini alışkanlıklar üzerindeki etkisini açıklarken. dini grupların. on yıl boyunca yapmış olduğum öğretmenlik deneyimde görüştüğüm velilerin çocuklarını neden bu yurtlara gönderdiklerine dair açıklamalarına dayanmaktadır. bu etkinin nedeni olarak.] Okuduğumuz kolejlerin. . ilk dini bilgilerini ailelerinden aldıklarını ama asıl gerçek anlamda dini temellerini bu grupların sohbet ve okumalarında güçlendirdiklerini ifade etmektedirler. Asıl dindarlıklarını şekillendiren yerler bu gruplardır. Ayrıca Ali. eğitim kurumları çok daha etkilidir.. Dindarlık konusunda en “doğru” dini bilgilerin ve alışkanlıkların öğrenilmesinde bu dini grupların nasıl bir etkiye sahip olduğunu Haliç Üniversitesi Elektronik ve Haberleşme Mühendisliği 3. neden ilköğretim ve lise döneminde bu yurtlarda kaldıklarına dair açıklamalarıyla da doğrulanmaktadır. sınıfta okuyan.198 uzaklaştırılmalı ve hem okul derslerine yardımcı. ailelerin dini anlamda yetersiz olduğundan bahsetmekte ve bu eksikliği bu cemaat ve tarikatların kapatmaya çalıştığını ifade etmektedir. okuduğumuz kitaplar. sınıf öğrencisi olan Ali. hem de ahlaki yönlerinin gelişmesinde faydalı olacak bu dini gruplar içinde yer almalıdır.389 Bu konuda öğrencilerin büyük bir kısmı. Ama asıl derin bilgilerimizin kaynağı dini kitaplar ve içinde bulunduğumuz dini gruplardır[. Ama asıl içinde bulunduğumuz cemaatin okulları. dini bilgilerin öğrenilmesinde bu dini grupların neden önemli olduğunu şöyle açıklamaktadır: 389 Bu konudaki bilgiler.

Bu şekilde gelenekselliğin kabuğu kırılmaya başlamakta. 390 . gerçek anlam ve öneminin sorgulanmadığı bir dindarlık anlamına gelmektedir. Çünkü derin dini bilgilere sahip değiller ve bizler için artık yetmemeye başlıyorlar. bir yerlere [kurslara. Üniversite gençleri. Yıldız Teknik Üniversitesi’nde İnşaat Mühendisliği’nde okuyan Hakan. öğrencilerin dine bakışlarının ve dindarlıklarının temel belirleyici ve güçlendirici noktası cemaat ve tarikat içi faaliyetler olduğunu söyleyebiliyoruz. Elbette bu yeni dindarlık biçimlerinde kutsallığını koruyan dini değer ve kurallar varlığını sürdürmektedir. Her ne kadar değişim söz konusu olsa da eleştirilemeyen ve sorgulanamayan değerler hala varlığını korumaktadır. Ali’nin ifade ettiği gibi öğrenciler bir yandan ailelerinin dini konularda yetersiz kaldıklarını vurgularken bir yandan da önce kendi ailelerinde gözlemledikleri ve Anadolu’da yaygın olarak görülen “geleneksel dindarlık390” biçimlerini de eleştirilmektedirler.199 Aileler dini bilgiler konusunda bir süre sonra yetersiz olmaya başlıyorlar. bu tavırlarıyla ailelerinin ve yetiştikleri çevrenin dindarlıklarını eleştirirken. sohbetlere] çocuklarını göndermeleri gerekiyor ki daha ileri seviyede bilgi sahibi olsunlar. Örneğin. Görüşülen öğrencilerin tamamı temel dini bilgilerini ailelerinden almışlar ve içinde bulundukları toplumsal çevre ile bunu Burada dini pratiklerin geçmişten günümüze aktarıldığı üzerinde durulmakta ve dini ibadetlerin sadece yerine getirilmesi gereken bir sorumluğa dönüştüğü. Mutlaka daha ileri seviyede bilgi kaynakları için. Yapılan derinlemesine öğrenci görüşmelerine dayanarak. farklı yorumlamalara ve eleştirilere açık “yeni” dindarlık biçimleri sergilenmeye başlanmaktadır. bu geleneksel dindarlığın dışına çıkmakta ve kendi dini yaşam biçimlerini ortaya koymaya çalışmaktadırlar. içkinin haram olması akla dayanarak açıklanabileceğini fakat domuz etinin neden haram olduğunu akla dayandırılarak açıklanmaya çalışılmasından kaçınılması gerektiğini ve sorgulamadan tam bir teslimiyet içinde “emredildiği” biçimiyle kabul edilmesi gerektiğini ifade etmektedir.

Ayrıca bu eğitim alanların en önemli özelliği ise özellikle dindar gençler için bir toplumsallaşma mekânı olarak işlev görmesidir. Dini eğitimin cemaatlerin sorumluluğunda yaygınlaşması son yirmi yılda hızla artmıştır. Fakat asıl işlev olarak ise ehlileştirici ve arındırıcı bir niteliğe sahiptirler. Ama dindarlığı bireyin yaşamında kökleştirerek etkili bir hale getiren. Öğrencilere sadece dini eğitim verilmemekte bir takım sosyal faaliyetlerle bu gruplara uyum süreçlerinin kolaylaştırılması sağlanmaya çalışılmaktadır. Elbette bu oluşumlar her aşamada farklı bir oluşuma ve öğrenciler üzerinde farklı yaptırımlara sahiptir. İlkokul ve ortaokul seviyesindeki bu eğitim birimleri cezalandırma. Yani bu dini cemaat ve tarikatlar ekseninde biçimlenen ve güçlenen bir dindarlık söz konusudur. yurtları ve katıldıkları sohbet toplantılarıdır. mevcut toplumsal yapıdan (velilerin ve öğrencilerin tanımlaması ile olumsuz anlamda “ortamdan” uzaklaştırma amacını taşıyan bir durumdur) uzaklaştırma işlevi görmektedir. Bu açıklamalarla görüşmecilerden Sudenur. görüştüğüm velilerin özellikle bu yurtlara çocuklarını göndermelerinin temel nedeni olarak anlatılmıştır. 391 . evleri. Eğer öğrenci yaramazsa ve derslerinde başarısızsa bu yurtlara ya da kurslara yatılı olarak gönderilmekte yoğun bir dini eğitim çerçevesinde hem ilmi hem de dini eğitim konusunda yetiştirilmektedir. Bunlar ise cemaat okulları.391 Ve bu yurtlar hukuksal alanın karşısında sadece öğrencilerin ikamet ettiği yurtlar olarak görülmekte ve denetimi bu ölçüde yapılmaktadır. Serhat. Nurdan.200 pekiştirmişlerdir. Ve bu eğitim faaliyetleri ilkokul dönemlerinden üniversite dönemine kadar yaygınlaşan geniş bir yelpazeye de sahiptir. kursları. bunu bir yaşam biçimine dönüştüren ve ideolojik bir tavır haline getiren önceleri pasif sonrasında ise aktif olarak dâhil oldukları dini grup örgütlenmeleri ve bu gruba ait kuruluşlardır. Ayrıca üniversiteye hazırlık dershanelerinde öğretmenlik yaptığım son on yıl boyunca. Yusuf’un üniversite öncesinde neden bu yurtlara gittiklerini (ya da gönderildiklerini) ifade etmektedirler.

Hatta bazı cemaat yurtlarında (özellikle Süleymancıların) kılık kıyafet konusunda da çok katı kural ve yaptırımlar söz konusudur. okumalarını eksiksiz yapmalıdır. üniversiteye hazırlık sürecinde bu cemaatlerin dershanelerine giderek hazırlanan lise mezunu öğrencilerle yapılan kısa görüşmelerden alınmıştır. Öğrenciler bu yurtlarda üniversiteye sınavlarına hazırlanmak istemelerini ise şöyle açıklamaktadırlar: Bu sınav bizim için çok önemli. Ayrıca görüşme yapılan öğrencilerden Zeynep ve Yusuf da bu nedenlerden dolayı üniversite hazırlık sürecinde cemaat dershanelerine gitmeyi daha uygun bulmuşlardır. Fakat üniversite hazırlık sürecinde eğitim veren yurtlar ve kurslarda biraz daha istekli bir katılım söz konusudur. Öğrenci okula yurdun servisi ile gidip gelmekte yani toplumsal çevre ile teması minimum seviyeye indirgenmektedir. Bu nedenle yurtlarda [ya da dershanelerde] bu sınava hazırlanmak çok daha önemlidir.201 Yurtlara belli referanslar aracılığıyla giriş yapılabilmektedir. Ayrıca öğrenci dini ibadetlerini de eksiksiz yapmak zorundadır. Bu yurt ve kurslardaki yaşam şartları ve kurallar son derece katıdır.393 Bu örnekten hareketle genelde dinin özelde ise dini cemaatlerin cinsiyet ayrımı üzerindeki etkisini de doğrudan görmek mümkündür. Bu bilgilere. öğrenciler tek bir biçimde giyinmek zorundadırlar: Beyaz gömlek ve kumaş pantolon. Kayıt esnasında öğrenci yazılı ve sözlü sınavlara tabi tutulmaktadır. Bu yurtlarda ayrıca Kuran eğitimi de verilir. Kot pantolon giymek kesinlikle yasaktır. Örneğin.392 Lise seviyesine gelindiğinde ise farklı bir durum söz konusu değildir. Elbette sınav içeriği dini alışkanlıklar ve anlayışlar üzerine yoğunlaşmaktadır. 392 . Kız öğrenciler ise İslami esaslara uygun bir biçimde abartılı ve gösterişli kıyafetlerden kaçınmalı ve mümkün olduğunca sade ve vücut hatlarını (kendi aralarında bile) belli etmeyecek kıyafetler tercih etmelidirler. 393 Bu bilgiler. Öğrenciye sadece belli zaman aralıklarında ailenin bilgisi ve izni dâhilinde evine gitme izni verilir. Öğrenciler Arapça Kuran okumayı ve yazmayı öğrenirler. öğretmenlik yaptığım dönemlerde bu yurtlarda kalmış olan öğrenciler aracılığıyla ulaşılmıştır. Aklımızı karıştıracak. Dini sohbetlere mutlaka katılmalı. bizi ders çalışmaktan alıkoyacak şeylerden olabildiğince uzak durmamız gerek. En başta da kız arkadaşlardan [ya da kız öğrenciler için erkek arkadaşlardan]uzak durmamız gerek.

Sonuç olarak üniversite yaşamında öğrencilerin dine bakışı. Örneğin bu yurtlarda öğrenciler. Tüm bunların yanı sıra okunan kitap ve dergilerde ve dinlenen müziklerde de ciddi yasaklar vardır. Televizyon ve radyo vardır ama kullanılması kontrole tabidir. Dolayısıyla hem doğrudan hem de dolaylı olarak uygulanan bir baskı söz konusudur. televizyon. üniversite öncesi dönemdeki din ile olan bağları ve kökenlerine göre değişmektedir. . Üniversite hazırlık seviyesindeki bu yurtlara isteğe bağlı katılımın yanı sıra ailenin doğrudan bir baskısı ile katılım da görülmektedir. Çünkü üniversite yaşamında bu gruplar öğrencilere birçok maddi olanaklar (barınma. Kız ve erkek yurtları ayrı olduğu gibi ders görülen derslikler ve binalar da ayrıdır. hiçbir biçimde (zorunluluk arz etmedikçe) iletişim araçları (telefon. burs gibi) sunmaktadırlar. Eğer üniversite öncesi dönemde bir dini grupla bağlar kurulmuşsa (en basitinden sadece üniversiteye hazırlık sürecini bir cemaat dershanesinde geçirmiş olsa bile) üniversite döneminde bu bağlar sürdürülmektedir. internet. Sadece dini konularla ilgili videolar ve cemaat liderlerinin sohbet konuşmalarını dinlenip. Bu görünüm seviyelerinde ise kişinin yetiştiği aile yapısı ve herhangi bir dini grupla doğrudan ya da dolaylı olarak kurulan bağlar ve ilişki biçimleri büyük etkiye sahiptir. öğrenci dini bir grupla daha kolay tanışmakta ve bu grubun faaliyetlerine dâhil olmaktadır. Cep telefonu kullanmak yasaktır ve internet yoktur. dindarlık ölçütleri ve dini pratiklerindeki yoğunluk.202 Bir yandan bu kurallarla içlerindeki düzen ve kontrol sağlanırken diğer yandan dışarıdaki dünya ile bağlantılar belli bir düzen ve kurallar sistematiği içinde sağlanmakta ve kontrol altına alınmaya çalışılmaktadır. Özellikle iletişim araçları noktasındaki tavır gayet belirgindir. Böylece öğrenci üniversite döneminde kendisi için cemaat tarafında zaten oluşturulmuş bir ortama dâhil olmaktadır. izlenebilmektedir. Ayrıca cemaatin gazeteleri ve dergileri düzenli olarak gelmektedir. Çünkü aile eğer dini bir hassasiyete sahipse. radyo ve gazete) kullanamamaktadırlar. yeme-içme.

Bu alışma durumunu ve sürecini. Görüşmeciler üniversiteye başladıkları ilk dönemlerde karşı karşıya kaldıkları ve yadırgadıkları farklı durumlara zamanla alışmakta ve kendi sahip oldukları kültürel algı ile karşılaştırmaktadırlar. duyarsızlaşmaya başladık. Üniversite başlangıç döneminde (birinci sınıf ya da hazırlık sınıfında). böylece toplumsal yaşamın her alanını . Eleştiriler ve sorgulamalar sonucunda yaşanan değişim. öncelikle üniversite yaşamına uyum sağlama noktasında bir “kültür şoku” yaşamaktadırlar. değer ve kurallarını karşılaştıkları bu farklı kültür biçimleri ile karşılaştırmaya. okuyan 1. sonraki yıllarda öğrencilerin kendi hayatlarını bu yönde biçimlendirmeye başlamaktadır. Sahip oldukları dini değer ve kuralların hâkim olduğu kültür unsurlarına kısmen de olsa dışarıdan bakabilmekte ve eleştirmektedirler. Kayseri’den İstanbul’a üniversite okumak için gelen. özellikle İstanbul dışından gelen öğrenciler.2. aile yapılarını. Lise döneminde çok tepki gösterdiğimiz durumlara üniversitede daha sık karşılaştığımız için artık alışmaya. bunlar üzerine daha derinlemesine düşünmeye ve eleştirmeye başlamaktadırlar. Aynı şekilde benzer konulara dair açıklamalar farklı sınıflarda okuyan öğrencilere göre değiştiği. farklı yorumlamaların yapıldığı görülmektedir.203 5. Fatih Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde burslu olarak Elbette bu değişim dini değer ve kuralların ya da dini pratiklerin değişimden ziyade yapılan sorgulamalarla doğrulanmakta. Üniversite Dönemi Toplumsal Yaşam ve Dindarlık: Görüşmecilerin kendi ifadelerine göre üniversiteye başlamalarıyla ve devamındaki yıllarda da dini pratikleri ve dindarlık algılarında belirgin farklılıkların yaşandığı dikkat çekicidir. Bunun sonucunda üniversite öncesi dönemdeki toplumsal çevrelerini. sınıf öğrencisi Muharrem şöyle ifade etmektedir: Üniversitede elbette çevremiz çok değişti.

Fakat bu değişimle birlikte kendi içlerinde de farklı görünümler ve algılamalar söz konusu olabilmektedir. Dindarlığın ölçütleri ve dini pratikler konusunda ailenin ve toplumsal çevrenin doğrudan ya da dolaylı olarak baskıya dayalı bir etkisi olduğu söylenmiştir. Dindarlık Algısının Oluşumu: Yapılan derinlemesine görüşmelere dayanarak dindarlık algısını oluşmasında aile ortamından toplumsal koşullara kadar birçok unsur söz konusudur. Bu doğrudan gözlenemeyen baskı. . “ailemiz iyi ki bizi zorlamışlar ki. Aslında en güçlü etkiye sahip olan ise bu manevi olarak tanımlanan baskı biçimidir. Baskının ikinci odak noktası ise dindar olmayan kesim tarafından “dışlama” biçiminde görülen.2. “ötekileştiren” bir baskı biçimidir. Bu baskı biçimi önce ailede başlamakta ve içinde bulunduğu okul ve mahalle çevresinde ve arkadaşlık ortamlarında da görülmektedir. bunun önemini şimdi daha iyi anlıyoruz” biçiminde yorumlar yapmaktadırlar. kişinin doğrudan içinde bulunduğu çevrede karşı karşıya olduğu baskıdır. çevreye uyum ile birlikte görülen bir baskı biçimidir. Birincisi. Aile ve çevreden gelen baskıların yanı sıra kişinin en fazla mücadele içinde olduğu ve kontrol altına alma çabasında olduğu nefs ile yaşadığı içsel bir baskıdır. İçinde bulunulan çevrede ortaya çıkan bu baskı biçimiyle gençlerin kendi iradeleri dışında başlayan bir dindarlıkları ve dini yaşam biçimleri söz konusudur. Bu manevi baskının yanı sıra en çok dile getirilen “baskı” durumunu öncelikle iki farklı odakta değerlendirmek ve yorumlamak mümkündür. Bu çevresel baskı doğrudan gözlemlenebildiği gibi doğrudan gözlenemeyen baskılar da söz konusudur.204 etkileyen içselleştirilmiş bir dindarlık algısına dönüşmektedir. 5.1. Öğrenciler. Allah korkusu ve vicdana dayanan içsel ya da manevi olarak ifade edilebilecek olan baskı nefsi kontrol etmeye dayanmaktadır. özellikle birinci grup baskı biçiminin yani çevreden kaynaklanan baskının uzun vadede olumlu bir özelliğe ve etkiye sahip olduğunu söylerken.

2. Farklı konularda (karşı cinsle olan ilişkilerinde. Bu doğrudan bir baskı olarak değerlendirilmese bile dini değer ve kurallar konusunda bu kişilerin gençler üzerindeki oldukça güçlüdür.1. 5. Nefs mutlaka uzak durulması. Bahattin Akşit’in yürüttüğü “Toplumsal Yapı ve Din” projesi kapsamında Türkiye’nin çeşitli illerinde yapılan derinlemesine görüşmelere dayanarak söylenmektedir.1.205 Dindarlığın oluşumunda üçüncü bir etki ise kanaat önderleri olarak ifade edebileceğimiz İslami seçkinlerin gençlerin üzerindeki düşünsel etkileridir. Nefs konusu aslında tüm dindar kesimin kendi kendine mücadele ettiği ve mutlaka başa çıkmak. bireysel başarı istekleri ve hırslarında. Görüşme yapılan öğrencilerin nefs konusuna bakışlarını ve nefsi nasıl yorumladıklarına baktığımızda hemen hemen hepsinin değerlendirmesi benzerlikler taşımaktadır.394 Yani dışsal bir baskı olmaksızın kişinin dini değer ve kuralları tam olarak içselleştirememesi sonucu ortaya çıkan ve dini anlamda mutlaka mücadele edilmesi gereken güç unsurlarından birisidir. Sonuç olarak bu baskı olarak tanımladığımız durumlar aslında bir yandan da dindarlığın yeniden tanımlanmasında ve şekillenmesinde belirleyici olan “etki” unsurlarıdır. kazanç noktasında) Bu açıklama. bastırmak ve kontrol altına almak zorunda olduğu bir şeydir. yaşadıkları zorluklarla başa çıkma durumlarında. Çünkü bu durum baskıdan ziyade bir etki ve örnek alma olarak değerlendirilmektedir. Nefsi Kontrol Etme ve Vicdan: Günümüzde dindar bir gencin karşılaştığı en büyük sıkıntının ne olduğu konusunda görüşülen tüm öğrenciler tarafından vurgulanan ve bireyin kendi içinde gerilimler yaşamasına neden olan “nefs” konusudur. 394 . mutlaka terbiye edilmesi ve kontrol altına alınması gereken içsel bir güçtür.

içinde bulunduğumuz zamanda dindar bir gencin en çok mücadele ettiği şeyin nefs olduğunu vurgulamaktadır. En kolay. sınıf öğrencisi olan. Yani. nefsi besleyen hazlarla dolu olduğunu ifade etmektedir. Sinemaya ya da kafeye gidiyoruz. bedensel hazlarımız. görev ve sorumluluklarımızın önüne geçebiliyor. . onu aşmamız gerekmektedir. en temel dini bilgilerini İskender Paşa Cemaati sohbetlerinde edindiğini söyleyen ve İlim Yayma Cemiyeti yurtlarında kalan Fatih. Marmara Üniversitesi’nde Çalışma Ekonomisi ve Endüstri İlişkileri okuyan 2. Özellikle mücadele edilmesi ve uzaklaşılması gereken bir unsur olarak nefs konusunda. arkadaşlıklara kadar her şeyin nefsin hoşuna giden.206 kendilerince çok büyük mücadeleler içinde olduklarını ve bu durumların kendilerine sınanmak amacıyla verilmiş (Allah tarafından) en büyük imtihanlardan biri olduğunu söylemektedirler. Daha sonra kaza namazı kılıyoruz ama asıl kıymetli olanı vaktinde kılınan namazdır. manevi [dini anlamda] hazlarımızın. en değerli olan ve en önemli vazifemiz bize ağır ve zor geliyor. benim devirmek borcunda olduğum nefse göre bir kum tanesi…” Bizlerde en büyük sevgiliye ulaşmak için önce bu nefsimizi yenmemiz. Bazen hep birlikte okey oynuyoruz ve bile bile oyunu ya da sohbeti bırakmayıp namaz vakitlerini geçiriyoruz. nefsin dini ibadetlerin önündeki en büyük engel olduğu vurgusu yaparken Necip Fazıl Kısakürek’in bu konudaki bir sözüne değinerek söylediklerini desteklemeye çalışmaktadır: Nefsin ne büyük bir engel olduğunu büyük üstat Necip Fazıl şöyle açıklamaktadır: “Ferhat’ın sevgilisine kavuşmak için deldiği dağ. İstanbul Üniversitesi İşletme Bölümü 3. sınıf öğrencisi olan Zehra’nın nefs ile mücadele noktasındaki sıkıntıları hemen hemen tüm öğrencilerin paylaştığı ortak sıkıntılardır: Bazen ders çıkışı arkadaşlarla takılıyoruz. Çünkü genç olarak günümüzde eğlenceden.

uygulanmaya çalışılması ise çok daha zor. Her şey nefsimizi memnun etmek için hazırlanmış sanki. İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi 5. bildiği değerler ve kurallara uygun olarak yaşanması. Fuarlara katılıyorum ya da mağazalarda satış temsilciliği yapıyorum. Milli Görüş geleneğine ve düşüncesine sahip olan. Çünkü etrafta insanın nefsine yönelik olan o kadar çok unsur var ki. Nefsimize hâkim olamıyoruz. bu yaşanan zorluğu şu sözleriyle açıklamaktadır: Günümüzde kendini dindar olarak tanımlayan bir insanın. en kolay olanı yaptırıyor. Nefs insana en hoş geleni. Bu dönem benim için çok yoğun ve yorucu geçiyor. sınıf öğrencisi olan ve Gülen Cemaati faaliyetlerinde aktif olarak çalışan Yusuf ise okul dışında çalışmak zorunda olduğunu ve dini alışkanlıklarını eskisi gibi yerine getiremediğini kendisini de eleştirerek şöyle açıklıyor: Okul dışında bir kitapevinde çalışıyorum. sınıf öğrencisi olan Cafer’in günümüzde dini değer ve kuralların. ibadetlerin yerine getirilmesinin bir genç için ne kadar zor olduğu noktasındaki düşünceleri Fatih’in düşünceleri ile örtüşmektedir. inandığı. Ama bir arkadaşım çağırsa koşa koşa gidiyorum yanına. Maalesef inancımız gittikçe zayıflıyor. . Cafer. şu anda İlim Yayma Cemiyeti’nin yurtlarında kalan.207 Dini değer ve kuralların yerine getirilmesi konusunda daha sert ve radikal bir duruşa sahip. Boş zamanım olduğunda ise camiye gitmek ya da Kuran okumak yerine dinlenmeyi tercih ediyorum. hatta böylesine bir dindarlığın 20-25 yaşındaki bir genç tarafından yaşaması. İstanbul Üniversitesi’nde iktisat okuyan 3. Allah affetsin.

dini hassasiyetlerin var ama bir arkadaşın akşam Taksim'e seni içki içmeye çağırıyor ya da içkili bir ortama davet ediyor. Kuvveyi şeheviyeyi [şehvet] tutmak. orucunu tutuyorsun. kuvveyi gadabiyeyi [öfke] tutmaktır. namaz kılıyorsun. gençlerle yapılan derinlemesine görüşmelerde en çok düşüncelerine. nefsi insanoğlunun mücadele etmesi gereken şeytanlardan biri olarak tanımlarken neden bu nefs ile mücadele edilmesi gerektiğini şöyle açıklamaktadır: Oruç Arapça bir kelimedir ve tutmak anlamına gelir. Ayrıca Cündioğlu. yaklaşık on yıldır Atatürk Kültür Merkezi’nde gençlere mantık ve felsefe seminerleri vermektedir. dinlenen ve bir kanaat önderi olarak tanımlanabilecek olan Dücane Cundioğlu395. Şeytanı tutmak. şeytandan korunmak demektir. bazen dini davranışlar ve görünümlerle bazı alışkanlıkların nasıl çeliştiğini açıklarken kendi gözlemlerine dayanarak şöyle bir yorum yapıyor: Çok güzel.” Üniversite gençleri arasında en çok okunan.. yazdıklarına referans verilen kişidir. “Eeeee gitme o zaman” dendiğinde ise "nefsim istiyorsa ben ne yapayım" cevabını alıyorsunuz.208 Nefs ile mücadelenin tamamen kişinin kendiyle bir mücadelesi olduğunu söyleyen Hasan. Yemek içmekle aramıza mesafe koymak demektir. İki haftada bir yapılan ve “metafizik soruşturmalar” adı altından sürdürülen bu seminerlere. Nefsi tutmak demektir. Ve bu yoğunluk her yıl artan bir biçimde devam etmektedir. lise eğitimini yarıda bırakmış olan Dücane Cündioğlu. Bu konuda en dikkat çekici nokta ise bu seminerlere öğrencilerin katılımın yoğunluğudur. Gündüzleri aramıza cinsellikle mesafe koymak demektir. Neden bu mesafeleri Burada Dücane Cündioğlu’nun özellikle gençlerle olan ilişkisinden ve onları nasıl derin bir biçimde etkilediğinden kısaca bahsetmek gerekirse. Seminer saatinde salonda yer bulunmamakta ve öğrencilerin birçoğu yerlere ve merdivenlere oturarak dinlemeye çalışmaktadırlar. Öfke ile asabiye ile aramıza mesafe koymak demektir. Hasan’a göre “tüm günahlarımızın tek sorumlusu içimizdeki şeytanı temsil eden nefsimizdir. 395 . 2009 yılının Eylül ayından itibaren Tarık Zafer Tunaya Kültür Merkezi’nde devam etmektedir.

. (16). Yine disipline etme ya da ehlileştirme yoluyla belli bir düzene sokma. uyumu. BAUMAN. TDK. kurallar ve bunların kendi yaşamında uygulanması noktasında zorluk yaşıyorsa. akla insanın kendi öz varlığı ile mücadele içinde olduğunu düşüncesini getirmektedir.209 koyarız? Bu yetiler faaliyette iken akıl ve gönül birlikte çalışmaz. Öfkeli bir insanın aklı çalışmaz. Allah korkusu ve bunun oluşturduğu. 56. dolayısıyla da amaç ve anlamı reddeden 396 397 Türkçe Sözlük. bir içselleştirme mekanizması ile insanları kontrol altına alma ve herhangi bir dışsal kontrol ve baskı olmaksızın kurallara uymalarının sağlanması noktasında. Dolayısıyla din. Aklımızın tefekkür etme imkânını arttırmış oluruz. Bellah’ın kullandığı “sivil din” tanımlaması (her ne kadar Bellah kitabi dinleri sivil din tanımlamasının dışında tutsa da). daha genel anlamda da modernliğin ruhuna uygun rasyonel bir etkinliktir. kendi kendine muhakemeyi etkin kılan “vicdan” duygusu ile sağlanmaktadır. Ayrıca Bauman’a göre homojen bir toplum algısına sahip olan modernlik anlayışı içinde düzeni. Bu noktada ise “eğer kişi dini değerler. modern bilimin ilkelerine. bir varlık olarak insanı ehlileştiren ya da ehlileştirme ve disipline etme amacında olan belki de ilk ve en önemli güç mekanizmalarından biri olarak değerlendirilebilir. Böyle bir disipline etme noktasında ise kontrol. 1465. bu durumun yani dinin kişinin kendi öz varlığına uygun değil midir?” sorusu dikkate değerdir. Bu durum ise aslında dinin yapı ve işleyiş olarak modern bir özelliğe sahip olduğunu göstermektedir. Kelime anlamı itibariyle “öz varlık. tasarımı bozan. Yani bunları engellediğimizde gönlümüzün çalışmasını sağlarız. bu duruma uygun düşen bir tanımlamadır. Bkz.397 Dolayısıyla bu noktadan baktığımızda modernlik ve din arasındaki görünen gerilimlerin tersine aslında bir uygunluğun var olduğu. en azından böylesi bir düzene sokma ve kontrol etme mantığının aslında modern bir tavır ve anlayış olduğu söylenebilir. Şehvet halindeki bir insanın aklı çalışmaz. kişilik”396 olarak tanımlanan “nefs” kavramı. düzenleme Bauman’a göre özü itibariyle.

210 her şey Doğa’dır.1.k. bunların sorgulanması ve içselleştirilmesi ise sonrasında yaşanmaktadır. Fakat burada asıl söz konusu olan baskı. Aile ve Toplumsal Çevre: Ailenin ve içinde bulunulan çevrenin dini pratikler üzerindeki doğrudan ve dolaylı baskısı üzerinde durulduğunda ise çok az bir kısmının doğrudan bir baskı ile karşı karşıya olduklarını ifade ettikleri görülmektedir. İlköğretim yıllarından bu yana (belirli aralıklarla) cemaat evlerinde ve yurtlarında kalan Fatih.g. dini değer ve kurallara yüklenen anlamların değişimini de beraber getirmektedir. doğal olanın karşısında ve onu ehlileştirme amaç ve çabasında olan. Dolayısıyla nefs ile mücadele etmede din. Önceki bölümde de üzerinde durulduğu gibi görüşmeciler bir çok dini pratiklerini sırf ailesinden ve çevresinden öyle gördükleri için yapmaya başladıklarını ifade etmişlerdir. Tıpkı. 58. çevreye uyum amacı sonucu ortaya çıkan ve kişinin farkında olmadığı bir baskı biçimidir.. .2. dini davranışların yerine getirilmesi noktasında nasıl bir güce ve etkiye sahip olduğunu açıklarken öncelikle tek başına bireyin nefsi ile mücadele etmekte daha güçsüz olduğunu ama grup içinde dışlanma 398 A. Fakat kişi bunun bir baskı unsuru olduğunu ancak içinde bulunduğu toplumsal çevrenin dışına çıktığında ve farklı yaşam biçimleri ile karşılaştığında yani yetiştiği toplumsal çevreye ve dini yaşam biçimlerine ancak dışarıdan baktığında fark edebilmektedir.398 Buna dayanarak düzeni korumak için bu doğal olan ile mücadele etmek gerekmektedir. insanın doğal olan ve kendi öz varlığını ifade eden nefsi ile mücadele etmesi gibi. içinde bulunulan çevrenin. böylece bir birbirine benzer görünümlerin olduğu homojen bir topluma ulaşma amacında olan bir kurum olarak düşünülebilir.2. 5. Önce dini anlamda pratikler öğrenilmekte ve yerine getirilmekte. Bu durum ise beraberinde eleştiriyi.

sohbetler verirlerdir. içinde bulunulan cemaatin ya da grubun birey üzerinde nasıl baskıcı bir güce sahip olduğunu şu sözleriyle açıklamaktadır: Dini alışkanlıkların yerine getirilmesinde toplumun bakışı çok önemlidir. Laik bir kesimde biri gider namaz kılarsa yadırganır. Aynı şekilde dindar bir kesimde biri vakit namazını kaçırır ya da bir cumaya gitmezse yadırganır. Belki tek başınıza sabah namazına kalkmak zor geliyor ama grup olunca ister istemez bunu daha kolay yapıyorsunuz ve sabah namazından kaçma ihtimalin[iz] azalıyor. topluluk dini olmasının en önemli nedeninin bu olduğunu söylemektedir: Üniversiteye başladığım yıllarda İlim Yayma Cemiyeti'nin yurtlarında kaldım. Topluluk içinde olduğunuzda ister istemez içinde bulunduğunuz çevreye uyumla birlikte etkilenmeye başlıyorsunuz. ilahiyatçılar gelir dersler.211 korkusunun nefsin önüne geçebildiğini açıklamaya çalışmaktadır. davranışları sergiliyorlarsa. Yani gruba uyum sağlamaya başlıyorsunuz. Böyle bir deneyim sonrasında Hasan. kötü . İşte sabah namazına aynı odada bir kaç kişi ile birlikte kalıyorsanız onlarla birlikte kalkmaya başlıyorsunuz. Zamanla bu öğrenme süreci doğrudan gündelik yaşamımı da etkilemeye. sınıf öğrencisi olan Hasan. İslam üzerine hocalar. Çevrenin bireyler üzerindeki baskısı konusunda İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi 3. etrafınızdaki insanlar sizin hassas olduğunuz şeyleri. uzun yıllar Gülen Cemaati içinde yer almış ve cemaate hizmet etmiş fakat sonrasında ise dini konularda cemaatin baskıcı yönünü eleştirerek cemaatten uzaklaşmıştır. Din konusunda. eleştirilir. Dini konularda yeni bir şeyler öğrenmeye başladıkça hoşuma gitmeye başladı. Önce istemesem de dinlemek zorunda kalırdım. Bu yurtlarda haftada dört gün dini içerikli sohbetler oluyordu. siz de ister istemez tek başınıza size zor gelen şeyleri onlarla birlikte yapmaya başlıyorsunuz. Ayrıca İslam dininin bir cemaat. yön vermeye başladı.

Yani gerçekten o an içinizden geldiği için namaz kılmaz. zorla ve baskıyla yapılan birçok davranışın maneviyat noktasında değerini vurgulayarak şöyle bir açıklama yapmaktadır: Hiçbir dinin ibadet biçimleri toplumsal olarak oluşturulmamıştır. Herkes için bunu söylemiyorum ama genelde benim gözlemlediğim böyle bir durumdur.212 gözle bakılır ve hatta dışlanır. zorla da olsa o namazı kıldığım da bile bunun sevabının ne olacağını bilemezsiniz. sol elin kullanılmasının Şeytan’ın hoşuna giden davranışlardan biri olduğu gerekçesiyle kullanılmaması gerektiği düşüncesi çocukluğundan bu yana içselleştirilmiş olan bir düşünce ve davranış biçimidir. istemeyerek de olsa namaz kılmaya gittim. baskı olarak tanımlansa bile. görüşmeciler bunun olumlu yönüne . İçinde bulunduğunuz çevredeki hâkim olan tavır sizin davranışlarınızı belirleyen bir unsurdur. Bana namaz kılmak zor geldiğinde bile. Bu ise gerçekten o dini değerleri içselleştirmediğiniz. gerçek bir maneviyata sahip olmadığınız anlamına gelir. Mesela şu an bana namaz kılmak çok zor geliyor ve arkadaşım yanıma gelip "hadi namaz kılmaya gidelim” dedi ve ben zorla da olsa. Yani burada içinde bulunduğunuz çevrenin bir baskısı söz konusudur. acaba kılmazsam ne derler korkusuyla kılarsınız. Allah katında o namazın kabul olup olmaması gibi bir durum söz konusu değildir. güçtür. Çevrenin dini kurallar noktasında birey üzerindeki baskısı ile ilgili olarak dikkat çekici örnek ise Yıldız Teknik Üniversitesi Metalurji ve Malzeme Mühendisliği son sınıf öğrencisi olan Metin’in solak olmasına ve sağ elini kullanmakta çok güçlük çekmesine rağmen. Hasan’ın bu bakışını eleştiren Fatih ise çevrenin bu baskıcı yönünün birey için aslında olumlu bir etkiye sahip olduğunu söylerken. Tüm bu görüşmelere bakıldığında her ne kadar ailenin ve çevrenin dini konulardaki etkisi.

Milli Görüş ve Saadet Partisi geleneğine sahip bir ailede yetişen. Arkadaşlarım önce müzikle ilgilendiğim ve gitar çaldığım için benimle arkadaşlık yapıyorlardı. İstanbul Teknik Üniversitesi Şehir ve Bölge Planlamacılığı bölümünde okuyan. Rock müzikle ilgilenen ve barlar da gitar çalıp şarkı söyleyen Faruk. Ama namaz kıldığımı öğrendiklerinde yavaş yavaş uzaklaşıyorlardı. kendi ailelerinin ve çevrelerinin dışına çıktıklarında başka bir baskı biçimiyle karşılaştıkları söylenebilir.213 vurgu yapmaktadırlar. Bu. dindar olmayan (öğrencilerin laik. Üniversiteye başladığımda ise önce üniversitenin amatör müzik grubuna katıldım ve çok başarılı bir grup haline geldik. üniversite döneminde ise dini bir kimliğe sahip olduğu ve yerine getirdiği dini pratiklerinden dolayı da dindar olmayan bir çevrenin baskısı ile karşı karşıya kalmaktadır. Öğrenci dini pratikleri yerine getirmesi noktasında ailesinden ve çevresinde bir baskı ile karşı karşıya iken. Burada ise söz konusu olan gençler arasında zaman zaman doğrudan baskılarla zaman zaman ise içinde bulunulan ortama uyum amacıyla ortaya çıkan dini yaşam biçimleridir. üniversite çevresindeki arkadaşlarının kendi dini alışkanlıklarını nasıl yadırgadıklarını ve karşılaştığı zorlukları kendi deneyimleri etrafında şöyle açıklamaktadır: Dindarlığıma ilişkin çevreden gelen baskılarla ilk lise dönemimde karşılaştım. Burada baskı çift yönlü işleyen bir unsurdur. Ama ilkokuldan beri hiç aksatmadığım namazlarımı kılmamaya ve stüdyo çalışmalarının olduğu zamanlarda oruçlarımı tutmamaya başladım. dini görünümleri ve davranışları nedeniyle dışlanmalarıyla sonuçlanan bir baskıdır. dindar olan gençleri. Dolayısıyla dini değerler ve kurallar noktasında bu gençler. üniversite yaşamı ile birlikte. Bu olumlama biçimi ise kendi dindarlıklarına tam olarak dışarıdan bakamadıkları ve değerlendiremedikleri anlamına gelmektedir. Nedeni ise dışlanma korkusu ve gruptan çıkarılmaktı. . ulusalcı ya da Kemalist olarak tanımladıkları) gençlerin.

Özellikle Hukuk Fakültesi ve Mimarlık Fakültelerinde bunun çok yoğun yaşandığını görüyoruz. dışlayan baskısıyla en çok karşılaşan. Bu baskının derecesi ve ölçüsü ise öncelikle cinsiyet noktasında farklılaşmaktadır. bu ise bizi dinimizden yavaş yavaş uzaklaştırmaktadır. dinin görünür unsurlarını taşıyan kız öğrencilerdir. Dindar kadın öğrenciler gerek üniversitelerde gerekse toplumun diğer alanlarında bazen doğrudan bazen de psikolojik baskılarla. bu baskının sadece öğrencilerden kaynaklanmadığını. Hatta hazırlık sınıfında okurken İngilizce hocamız benim quiz kâğıtlarıma not vermezdi ve hatırlattığımda ise verebileceği en düşük notu verirdi. sınıf öğrencisi Zeynep. üniversite döneminde kendi dini görünümüne ve davranışlarına ilişkin karşılaştığı baskıcı durumu anlatırken.214 Çevrenin ötekileştiren. Yani tüm bu etkenler bizim kendimizi saklamamıza neden olmakta. tepkilerle karşı karşıya olduklarını dile getirmektedirler. üniversite yönetiminden ve öğretim üyelerinden geldiğini şöyle ifade etmektedir: Birçok arkadaşımız hocaların kendilerine İslami kimliklerinden dolayı olumsuz davranmalarından çekindikleri için bu kimliklerini saklamaya çalışıyorlar. Vakıf üniversitelerde içinde bulunulan sosyal çevrenin yapmış olduğu baskılar öğrencileri temel dini ibadetlerinden. Dindar gençliğin gerek kendi çevrelerinden gerekse laik kesimden gelen baskılardan bahsedilmiştir. Bu tavrının ise kesinlikle dindar olmamdan kaynaklandığını düşünüyorum. Bir vakıf üniversitesinde mühendislik okuyan 2. Birçok arkadaşımın bu konuda ciddi değişimler yaşadığına şahit oldum. Cinsiyete dayalı bu . dini alışkanlıklarından uzaklaştırırken devlet üniversitelerinde ise toplumsal çevrenin baskısının daha az olduğu görülmektedir. Erkek öğrenciler ise bu konuda herhangi bir baskı ya da eleştiriyle karşı karşıya olmadıklarını ifade etmektedirler. Elbette bu onların dini inançlarının zayıf olmasından kaynaklanıyor ama içinde bulunduğumuz çevre ise bu konuda çok ağır baskılar yapıyor.

bu çevrelerden edindikleri çıkarlarını korumak amacıyla farklıklarını törpüleyerek uyum sağlamaya çalıştıkları görülmektedir.215 farklılığın nedeni olarak ise kadınların dini sembolleri doğrudan taşıdıkları ve bu kimliklerinin daha doğrudan gözlenebilir olduğu söylenebilir.3.2. içlerinde İslami bir kimliğe sahip pek çok ulusal-yerel televizyon ve radyo kanalı da bulunan basın ve yayın organlarında dile getirilmesi ve tartışılması ile İslami düşünceye siyasal alanda meşruluk kazanmasına neden olmuştur. İslamcı bireyin kendini sunuşunun özgün tarzı. Bu iki taraftan da baskı ile karşı karşıya kalan öğrenciler. Aslında dindarlıklarını istedikleri gibi yaşayamayan bu öğrenciler hem ait oldukları dini gruplar içinde hem de diğer sosyal çevreleri içinde tam olarak her iki tarafa da dâhil olamayan bir “arafta olma” durumu sergilemektedirler. beraberinde kanaat önderlerini. Örneğin. Uyum sağlayamayanlar ise içinde bulundukları bu çevrelerden dışlanma ile karşı karşıya kalmaktadırlar. Ayrıca İslamcı seçkin statüsünün göstergeleri olması noktasında dış görünüşle ilgili (kadınların başörtüsü ve giyim tarzları. kendi seçkinlerini ve kendi ideolojik kurumlarını yaratmıştır. Ya da bir öğrencinin arkadaşlık ortamından dışlanmamak için dindarlığını gizlemeye çalışması gibi. “taktikler” olarak değerlendirilebilecek bir takım davranışlarla.1. Sonuç olarak öğrencilerin gerek içinde bulundukları dini gruplar tarafından dini pratiklerin yerine getirilmesi noktasında gerekse dindar olmayan kesim tarafından dışlamaları sonucu ortaya çıkan ikili bir baskı durumu söz konusudur. Kanaat Önderleri Olarak İslami Seçkinler: 1980 sonrası bu dönemde toplumun hemen hemen tüm kesimlerine ideolojik bir düşünce biçimi olarak yayılan İslami hareket. namaz kılmak gibi. erkeklerin sakallı olması) bir takım biçimler. 5. toplum içinde İslamcı hareketin en önemli simgeleri . barındığı cemaat evinden uzaklaştırılmamak için istemediği halde toplantı ve sohbetlere katılmak. Böylece İslamcı aydınların düşüncelerinin.

216 olarak yorumlanmıştır. Hakan Albayrak. Bu gençlerle yapılan görüşmelerde de Cündioğlu sık sık referans gösterilmektedir. Mustafa İslamoğlu. Bülent Akyürek ve Yusuf Kaplan en çok bahsedilen kişilerdir. Cündioğlu’nun “kendinizi dindar olarak 399 Bkz. konferanslarıyla düşünceleri yaygılaşmaya başlayan bu seçkin kesim. İsmet Özel’in yanı sıra ilahiyatçılardan Hayrettin Karaman ve İsmail Kara da eklenebilir. Murat Menteş.399 İslami seçkinleri siyasal alanlarda kendi söylemleriyle görmek mümkündür. Ayrıca Sibel Eraslan. Bu konuda derinlemesine bir görüşme yapılan Dücane Cündioğlu’nun en temel dini değerlere. Mustafa Kutlu. 207. Nihal Bengisu Karac ise kadın kanaat önderleri olarak yazı. Selaattin Yusuf. Ayrıca bu öğrenciler Cündioğlu’nun on beş günde bir Tarık Zafer Tunaya Kültür Merkezi’nde yapmış olduğu “Metafizik Soruşturmalar” adlı seminer derslerini eksiksiz takip etmektedirler. WHITE. dindarlığa ve İslami yaşam biçimlerine ilişkin temel tavır ve düşüncelerini doğrudan etkilediği görülmektedir. Günümüzde dindar üniversite gençleri arasında etkili olan kanaat önderleri olarak Dücane Cundioğlu. Kadınlar ise ancak sorulduğunda birkaç isim verilebilmektedir. İsmail Kılıçaraslan. Ve bu kişiler İslami söylemleriyle halk arasında yönlendirici bir güce ve etkiye sahip olmaya başlamışlardır. (231). Ayşe Böhürler. Yapılan derinlemesine görüşmelere dayanarak “kanaat önderleri” olarak tanımlayabileceğimiz bu kişilerin gençlerin dine. Cahit Zarifoğlu. Fakat İslami seçkinler diye sorulduğunda ilk olarak erkekler akla gelmektedir. . İslamcı siyasal proje ile ilgisi olmayan günlük yaşamda da derin kültürel yankılar bulmaya başlamıştır. Tarık Tufan. kurallara ve bunlardan hareketle dindarlığa yaptığı yorumlamaların öğrencilerin yaptığı yorumlamalarla doğrudan örtüştüğü görülmektedir. kitap ve konuşmaları en çok takip edilen kişilerdir. yazıları gerekse toplantıları. Her şeyden önce İslami kesimde gerek kitapları. Dolayısıyla bu biçimler. seminerleri. Fatma Karabıyık Barbarosoğlu. gençler üzerinde de güçlü bir etkiye sahiptirler. Süheyb Öğüt. Bu isimlere Ali Bulaç.

Kıtmir’in400 vazifesindeyim. peşinden koşulabilecek daha değerli şeyler olduğunu hatırlatanlar yani o nimetleri buradayken reddedenler öteki dünyada bu nimetler için o kadar sıkıntıya girmezler. para biriktirmekle. kendini unutmak pahasına dünya nimetlerinin peşinden koşan. 400 . Her kim bu dünya da neyin peşinde koştu ise öteki dünyada onu bulacaktır. bu yağlı kemikleri dünyada iken reddettim. Yani Kıtmir şehir içinde kemik arardı eğer Cennet’te kendisine verilecek olan büyük kemikleri hayal etseydi.217 tanımlayabilir misiniz?” sorusuna verdiği cevap birçok gencin verdiği cevaplarda olduğu gibi ahlaki bir davranış bütünlüğü ve tevazu içinde olma biçimindeki tanımlamalarla benzer bir içeriğe sahiptir: Ben kendimi dindar bir insan olarak tanımlayamam. Herkes neyi arıyorsa onu bulacaktır. Yani burada kendini unutan. İbadetin kendisi maksat değildir.” Mağara kapısında yedi uyuyanları bekledi. Muhtemelen Kıtmir öteki tarafa gittiğinde şöyle diyecektir: “ben bunları. Mağaradakileri koruma görevi Kıtmir’e verilmiştir ve Ashâb-ı Keyf ile birlikte Cennet'e gireceğine inanılır. daha büyüklerini elde etmek için mi? Zannetmiyorum. makam mevki peşinde koşarak bir ömür harcayan insanların yaptıklarının doğru olmadığını söyleyen. Yani bu ibadetlerin bir işe yaraması Kıtmir: Ashâb-ı Keyfin (Hz İsa’nın dininden) din düşmanları her tarafı kapladığı bir zamanda dinlerini korumak için her şeylerini terk edip hicret eden ve Efsûs (Tarsus)'daki mağarada bulunan yedi kişiden birinin köpeğinin adıdır. Bu dünyada kendilerinin peşinden koşanlar öteki dünyada başkalarını bulmayacaklar. Diğer yandan Dücane Cündioğlu ile “ibadet biçimleri üzerine” yaptığımız görüşmede gerek ibadetlerin maksadı gerekse İslam dininin bu dünyadaki görevi noktasındaki yorumları da dindar gençlerin düşünce ve tavırlarını etkilemiş bir bakış açısı olduğundan oldukça ilgi çekicidir: İbadetlerin bir maksadı vardır. İbadetin kendisiyle elde edilecek maksatları vardır. Kıtmir’in de Cennet’le falan derdi olmaz.

ne diyebiliriz.218 gerekir. haccın da bir seyahatten farkı kalmaz. teklif edebilecekleri. Japon. abdest basit bir el yüz yıkama âdetine dönüşür ve oruç belli bir süre içinde perhiz yapmak manasına gelir. İsa’nın heykeli karşısında eğilme gel camide namaz kıl. tüm bunlarla dünya da olup bitenlere karşı bir şeyler söylemiş olur muyuz? Bir batılı ile karşılaşsak. Demezler mi insana bu nasıl dindir ki. Bu düşünce biçimi ise gençler arasında yaygınlaşmaya ve buna dayanarak en temel ibadet biçimlerinin amacı ve nedeni sorgulanır olmaya başlamaktadır. onların sahip olamadıkları neleri var? Kiliseye gitme. doğa iflas etmek üzere ve doğa yavaş yavaş intikamını alıyor insandan. insan vicdanın rahatlatan bir vergi gibi anlaşılmaya başlar. Şeytanlarına boyun eğdirmek için. Zekât. Yani ibadetlerin yüksek ahlaka ulaşmak için bir araç. nasıl son peygamberin kitabıdır ki. ne söyleyeceğiz? Müslümanların Müslüman olmayanlara söyleyebilecekleri. bir basamak olduğu düşünülmektedir. birçok hayvanın soyu tükeniyor. can verecek olan insandır. Amerikalı ile) ve bize dese ki “bende olmayan neyi teklif ediyorsun. Bu ibadetlere ruh verecek. camiye git. Aksi takdirde namaz basit bir yatıp kalkmaya. Burada Cündioğlu ibadetleri araçsallaştırmaktadır. dünyaya dair”. İnanan insanlar bu yaptıklarına bir şeyler vererek yaptıklarında bir şeyler yapmış olurlar. Bu yorumlamalar İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi 3. neyi söylüyorsun hayata. bu dünyaya salıverilmiş şeytanlara boyun eğdirmek için bir şeyler yapmış olurlar. nasıl bir hikmet hazinesidir ki dünyada olup bitenlere karşı hiçbir sözü yoktur? Yani camilerde yatıp kalkmakla. (Alman. sınıf öğrencisi olan Ahmet’in ibadetlere ilişkin yorumları ile hemen hemen aynıdır. “farkınız ne” deseler. Fransız. teravi namazı kılmakla. Yani “siz ey Müslümanlar biz batılılarda olmayan kıymetli neyiniz var” deseler. Hamursuz yerine oruç . Ayrıca Cündioğlu Müslüman’ın bu dünyadaki vazifesi üzerine yaptığı yorumlarla İslami gençliğin sorgulayan yönünü ve bunun önemini vurgularken şu örnekleri vermektedir: Kutuplarda buzlar eriyor.

Ama irfan nazarında bizim dünyaya. Yani gençler geleneksel olan dindarlığın artık daha derinlemesine. (11/01/2010). İsmail http://habertaraf.html.219 tut. Elbette İslami seçkinler arasında da düşünsel ve yaşamsal farklılıklar söz konusu olduğundan tek bir seçkinler grubundan bahsetmek mümkün değildir. daha niteliksel olarak gerçek anlamını bulmak adına sorgulanması yönünde bir tavra sahip olmaya başlamışlardır. Vapurlar filan…”. dindarlığın biçimsel bir özelliğe sahip olmaya başladığı ve gerçek anlamının artık sorgulanmayarak geleneksel bir hale büründüğü eleştirisini de içinde barındırmaktadır. hayata dair söyleyecek hangi sözümüz vardır? Ya da söylenecek çok şey varda bizler mi duymuyoruz? Şunu düşünmek zorundayız: “Bir insanı camiye soktuğumuzda. Bunda ise elbette İslami seçkinlerin önderliği ve etkisi büyüktür. Bülent Akyürek ilgili köşe yazısında günümüzdeki İslami yaşam biçimlerini eleştirerek şöyle bir ayrım noktasına gelmiştir401: Bülent AKYÜREK. 401 Kılıçarslan. Noel yerine mevlit-i nebiyi kutla. Musa’yı bile biz terbiye ettik.com/yazarlar/194. Yapılan görüşmelerde ismi sık sık geçen ve yazılarında sert bir İslami söyleme sahip olan köşe yazarlarından Bülent Akyürek’in bir köşe yazısındaki “dindarlık ve İslamcılık” konulu yorum ve açıklamalarının daha radikal bir bakışa sahip olan dindar öğrenciler arasında önemli bir referans noktası olduğu görülmektedir. Ramazan ayında oruç tuttuğunda kötülüğe karşı daha donanımlı bir hale mi geliyor? Dolayısıyla bu açıklamalar. namaz kılmaya başladığında ya da hacca gittiğinde Kâbe’yi tavaf ettiğinde. . “İslamcılık. Ne diyeceğiz? İbadetleri ibadetlerle mi değiş tokuş edeceğiz? Yahudiler bizim eski talebelerimizdir. Bu seçkinler arasında çok esnek bir tavra ve söyleme sahip olanlar olduğu gibi radikal söylemlere sahip olanlar da vardır. Farabi ile İbni Sina ile ve onların kitapları ile yetişmişlerdir. yatıp kalkmaya.

işitmez.. İslamcılık. artık göremez olduğunu ifade ettiği olması gereken Müslüman sıfatının özelliklerini ise şöyle ifade etmektedir: Zahirine [yani dış görünümüne] bakarak "bak bir Müslüman geliyor" diyemez olduk. Demiştim ki "İslâmcı. siyaseti ve yaşam biçimi olarak karşımızda duruyor. dinin felsefesi. bilmiyorum ki ne yapsak da artık Müslümanlara soru sormayı bırakıp mutmain olsak. Müminle İslâmcı arasındaki fark sorulmuştu bana.220 Yanlışım varsa Allah affetsin ama benim de yıllardır kafayı yorduğum bir konudur bu.. çok büyük bir hayranı olduğu Dücane Cündioğlu’nu referans alarak bir . Bu laikleşme süreci nereye kadar devam edecek? Uzlete mi çekilsek. İslâmcıysanız barın kapısında "Bir arkadaşa bakıp çıkıcam abi” deme şansınız vardır. namazlarını kılan. sınıf öğrencisi olan Ahmet. Bir İslâmcının gün içinde girip çıkacağı mekânların sayısı müminden çoktur ve bunun için kınanmaz. çok şükür yobazdır! Akyürek yine aynı yazısında kendi dindar tanımlamasını (dindar kavramı yerine Müslüman kavramını tercih ettiğini de vurgulayarak) ve özlemini duyduğu. eşkali belli Müslümanları özledik. Görmez." Çünkü mümin. Allah'a sığınır. hacıyağı kokan. başına gelen şeylerden dolayı karşısındakini suçlamaz. sadece kendimizi mi kınasak. İslâmcının belâ anında liberal veya demokrat bir partiye oy verebilme hakkı gizlidir. Kendisini yolundan edecek her şeye karşı tavırlıdır. Bir kaç kez televizyonlarda söyledim diye topa tuttular. başına bir iş geldiği zaman karakola. duymaz. Benzer bir biçimde İstanbul Üniversitesi İktisat Bölümü 2. Dudakları duayla kımıl kımıl. Mümin ise yaban eşeği gibi inatçıdır. Hareket alanları ve manevra kabiliyeti geniştir. tespihli. kendi muhasebesini yapar ve sonrası için ise bazen tedbir alır. mahkemeye koşar fakat mümin ya affeder ya da Allah'a havale eder. Kötüyle değil kötülükle mücadele eder.

dindar kesim de bunun içine dâhildir. İslamcı entelektüellerin görevi. 268. düşüncede olanı ise topluma siyaset aracılığı ile taşımaktır. Çünkü bu ürünler gençler arasında ciddi olarak takip edilmekte ve iletişimi sağlayan sembolik bir dile dönüşmeye başlamaktadır. . ayrıca muhalif uygulamaların. ÇİĞDEM. (5).403 Dolayısıyla kanaat önderleri olarak İslamcı 402 403 Bkz. 32. SAKTANBER. eskilerin yorumlanmasında ve yeni yorumlar kazanılmasında. (216). Elbette popüler kültür sadece gençliğe hitap etmemektedir. toplumda olanı düşünceye. İslami değer ve sembollerin popüler kültür ürünleri içinde işlenmesi. Bkz. Fakat tüketicilerin ve üreticilerin çoğu gençlerden oluşmaktadır. zevklerin ve alışkanlıkların geliştirilmesinde ve böylece popüler gençlik kültürünün 402 yaratılmasında en etkin kesim olma özelliğini sürdürmektedirler. Sadece dindar olmayan kesim değil. Elbette ki bu sembolik dilin dönüştürüldüğü yaşamsal pratikler ve paylaşıldığı toplumsallaşma mekânları da büyük önem taşımaktadır. Gençler üzerindeki bu etkiler özellikle sinemadan tiyatroya edebiyattan müziğe kadar İslami alanda popülerleşen kültür ürünleri aracılığıyla daha etkili bir biçimde gerçekleşmektedir. Böylece gençler. Yani şer-i hükümlere göre hepimiz günahkâr ve hepimiz en ağır suçlara mahkûmuz.221 değerlendirme yaparken İslami yaşam biçimlerini ve İslami kesim içinde yaygınlaşan dindarlık algılarının da bir eleştirisini yapmaktadır: Dücane hocanın bu konuda söylediği şu söz sanırım bizim içimizdeki en büyük sorunu açık bir biçimde tanımlamaktadır: “Maalesef tüm günahlarımız şeriata uygun”. yeni biçimlerin üretilmesinde. bu ürünlere İslami bir nitelik kazandırmış ve eğitimli. özellikle de üniversiteli gençler arasında bir toplumsallaşma aracı olarak ortak bir dilin yaratılmasını sağlamıştır.

Gençlerin Farklılaşan Dindarlık Algıları: Gençlerin dindarlık algılarının oluşmasında toplumsal çevrenin ne kadar güçlü bir etkiye sahip olduğu yapılan görüşmelerde sürekli dile getirilmektedir. Sonuç olarak gençler arasında yukardan aşağıya doğru beslenen bir İslami söylemin varlığından bahsetmek mümkündür. televizyon programlarında bu seçkinlerle hemen hemen aynı söyleme sahip oldukları. daha çok sorgulayan ve böylece ait oldukları dini daha çok anlamaya yönelen üniversite gençleri kendi fikir önderlerini seçmekte ve onları takip etmeye çalışmaktadırlar. Dinin ortaya koyduğu değer ve kurallar aynı iken bu kuralların uygulanması. kelimelerde karşımıza çıkmakta. Daha çok okuyan.2. gençler arasındaki İslami söylemin aslında yukarıdan aşağıya doğru yayıldığı söyleyebiliriz. toplumdaki bireyleri özellikle de gençleri doğrudan etkilemekte ve düşünsel yapılarına yön ve biçim verebilmektedirler. ibadetlerin yerine getirilmesi gibi) önemli iken Dücane Cundioğlu’nun fikirlerini paylaşanlar arasında ise ibadetlerin araçsallaştırılarak gerçek amacın “ahlak sahibi” olma olduğu vurgulanmaktadır. cümlelerde. içinde bulunulan . Örneğin. Mesela. Bu durum ise gençlerin gündelik yaşamlarındaki birçok alışkanlıklarında etkili olmakta ve dine ilişkin düşünce ve tavırlarının daha da belirginleşmesine neden olmaktadır.222 seçkinler. aynı konudan bahsederken bile hemen hemen aynı örnekleri kullandıkları görülmektedir. gerek yapılan görüşmelerde gerek takip edilen gazete ve dergilerde. öğrenciler arasında dindarlık ölçütleri olarak Bülent Akyürek’in ifade ettiği biçimsel özellikler (örtünme biçimleri. Dolayısıyla bu durumdan hareketle kanaat önderlerinden gençler arasına doğru yaygınlaşan bu söylem gençler arasında da düşünsel ve eylemsel farklılıklara neden olduğu söylenebilir. 5. kullandıkları. Tüm İslami gençlik ve İslami seçkinler arasındaki düşünsel özelliklere baktığımızda. özellikle üniversite gençleri arasında fikir öncülüğü. kanaat önderliği yaptığı söylenebilir.2. Yani İslami seçkinlerin söylemsel düzeyde.

dindarlık ölçülerinden biri artarken diğerinin azaldığı görülmektedir. Aşağıdaki 9 numaralı grafiğe bakıldığında öğrencilere yöneltilen “dindarlığın en temel ölçütü nedir” sorusuna verilen yanıtların hemen hemen eşit bir oranda farklı niteliklere sahip olduğu görülmektedir. ekonomik ve kültürel özellikleri ölçüsünde dini değer ve kurallar farklı olarak anlamlandırılmakta ve yorumlanmaktadır. Ayrıca görüşme yapılan 60 üniversite genci arasında dindarlığın en önemli ölçütü olarak. Elbette bu durumu modernliğin genel çerçevesi içinde rasyonelliğin temel ilkeleri ile yeniden açıklanmaya çalışılan düşünsel ve eylemsel bir görünüm olarak değerlendirmek mümkündür. Özellikle kent hayatında kişilerin eğitim. yargılama ve eleştirme genel tavrı içinde olan üniversite gençleri arasında içinde bulunduğu ortama göre şekillenen bir dindarlık algısının ortaya çıktığı görülmektedir. Bu yorumlamalara dayanarak da gündelik yaşam pratiklerine dâhil edilmeye çalışılmaktadır. rasyonel bakışın ve ahlaki özelliklerin en önemli ölçütler olduğu görülmektedir.223 toplumsal çevre ve kültürel yapıya göre farklı görünümlere neden olabilmektedir. Sonuç olarak da özellikle sorgulama. Toplamda değişkenler birbirlerine çok yakın gibi görünseler de sınıflar arasındaki dağılıma bakıldığında. . ibadetlerin.

okunan sınıflar gibi değişkenler noktasında iyice belirginleşmektedir. Bu farklılıklar ise kır-kent. kadın-erkek. yaşam biçimleri ve dini ibadetlere bakış noktasında çok ciddi ve belirgin farklılıkların olduğu gözlemlenmektedir.224 Rasyonel bir bakışa sahip olmak Önce ahlak sahibi olmak Dini temsil etmek Dini tebliğ etmek Bir dini gruba ait olmak İbadetleri eksiksiz yerine getirmek Teslimiyet içinde olmak Grafik 9: Dindarlık ölçülerinin tüm sınıflar arasındaki toplam dağılımı Yapılan derinlemesine görüşmeleri ele aldığımızda üniversitede ilk yılları ve son yılları olan öğrenciler arasında dini pratik. Kır-kent ayrımı noktasında baktığımızda. devlet üniversitesi-vakıf üniversitesi. fen bilimleri-sosyal bilimler. üniversite öncesindeki yaşamı İstanbul dışında geçen bir gencin dindarlık algısı ile İstanbul’da geçmiş bir genç arasında özellikle dini ibadetlerin yerine getirilmesi noktasında farklılıkların ortaya çıktığı görülmektedir. .

. aile içinde almış olduğu dini bilgi ve örnekler çok etkili olmaktadır. Kırsal alandan gelen öğrenciler dini tebliğ edilmesini önemli bulurken. özellikle İstanbul’da yetişmiş bir gencin dindarlık tanımlaması ve ölçütü değişebilmektedir. görüşmecilerden kırsal404 alanlarda (ya da taşra) yetişmiş gençlerin ibadetlere yükledikleri anlam en yüksek seviyede iken. Afyon’da ya da Anadolu’nun herhangi bir şehrinde yetişmiş olan bir gencin dindarlık tanımlaması ile büyük kentlerde. Bu konuda tüm çocukluğu bir Anadolu kentinde geçmiş olan ve Fatih Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde 404 Kırsal tanımlaması ile büyük kentler dışındaki Anadolu kentleri ifade edilmektedir. Bir dini gruba bağlılık kırsal alanlarda önemli bir değere sahipken. kent yaşamında yetişen öğrenciler dini temsil edilmesini daha önemli bulmaktadırlar. Bir diğer dikkat çekici ölçüt ise bir dindarlığın bir dini gruba bağlı olup olmama noktasında tanımlanmasıdır. Ayrıca dinin tebliğ ve temsil edilmesinde de belirgin farklılıklar görülmektedir. Konya’da. bu ölçüt kent yaşamında yerini rasyonel bakışa ve ahlaklı olma ölçütüne bırakmaktadır. Mesela Erzurum’da. okul ve mahalle hayatında. Yani gençlerin bugünkü dindarlık algısında çocukluğunda.225 12 Rasyonel bir bakışa sahip olmak 10 Önce ahlak sahibi olmak Öğrenci Sayıs 8 6 4 2 0 Kır Kent Dini temsil etmek Dini tebliğ etmek Bir dini gruba ait olmak İbadetleri eksiksiz yerine getirmek Teslimiyet içinde olmak Grafik 10: Dindarlık ölçütlerinde kır-kent farklılığı Yukarıdaki grafiği incelendiğinde. kent yaşamında yetişen bir genç için bunun dindarlık noktasında belirleyici bir etkisi yoktur.

En basitinden içki içenleri daha fazla görüyorsunuz. Kız ve erkek arkadaşlıkları bile daha serbest.. Buralarda ise daha serbest. taşra-kent (kır-kent) ayrımını yaparken “dışarıdaki dindarlık” ve “çevre dindarlık” ifadelerini kullanmaktadır: Dışarıdaki dindarlık ile kendi çevremizdeki dindarlık çok farklı. daha rahat hatta tahayyül edemeyeceğimiz bir ölçüde. kent hayatında karşılaştığı dindarlığın farklı yorum ve ölçütlerini eleştirirken aslında taşra-kent farklılığını ve bu farklılığın nedenini açıkça ortaya koymaya çalışmaktadır. Biz Anadolu'da daha katı bir muhafazakâr bir dindarlık yaşadık. daha esnek. Ayrıca gençlerin ait oldukları ya da kendilerini yakın hissettikleri cemaat ve tarikatlara olan bağlılıkları dindarlık algılarını ve ölçütlerini doğrudan etkilemekte ve bu konudaki duygu ve düşüncelerine yansımaktadır.. 9 8 7 6 5 4 3 2 1 0 Gülen Cemaati Nakşibendi Tarikatı Süleymancılar İsmail Ağa Cemaati İskender Paşa Cemaati Rasyonel bir bakışa sahip olmak Önce ahlak sahibi olmak Dini temsil etmek Dini tebliğ etmek Bir dini gruba ait olmak İbadetleri eksiksiz yerine getirmek Teslimiyet içinde olmak Grafik 11: Dindarlık ölçütlerinin dini gruplara göre farklılığı . Burada Alper.226 burslu olarak okuyan Alper.

227 Yukarıdaki grafiğe göre en dikkat çekici durum Gülen Cemaati’ne yakın olan görüşmecilerin dindarlığı rasyonel bakış açısı. Elbette bu grafiği değerlendirirken bahsedilen dini gruplar arasındaki görüşme sayılarının aynı olmadığını da unutmamak gerekir. Diğer dini gruplardan öğrencilerle. Üniversite öğrencilerinin dâhil oldukları en büyük dini grup Gülen Cemaati’dir. 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 0 Kadın Erkek İbadetleri eksiksiz yerine getirmek Teslimiyet içinde olmak Rasyonel bir bakışa sahip olmak Önce ahlak sahibi olmak Dini temsil etmek Dini tebliğ etmek Bir dini gruba ait olmak Grafik 12: Dindarlık ölçütlerinde kadın-erkek farklılığı . Bir diğer tanımlama ölçütü ise Milli Görüş söylemine sahip ve kendilerini Nakşibendî Tarikatı’na yakın olduğunu söyleyen görüşmecilerden gelmiş ve bu görüşmeciler dindarlığı dini tebliğ etmek ve ibadetlerin eksiksiz yerine getirilmesi olarak tanımlamışlardır. dışarıya kapalı bir cemaat özelliğine sahip olan İsmail Ağa Cemaati’ne yakın olan görüşmeciler ise ibadetlerin yerine getirilmesi ve dini değer ve kurallara karşı tam bir teslimiyet içinde olma ölçüsünde tanımladıkları görülmektedir. kabul edenlerle ise görüşme fırsatı çok sınırlı koşullarda gerçekleşmiştir. ulaşılan öğrencilerin bir kısmı görüşmeyi kabul etmemiş. Gülen Cemaati öğrencilerine göre kendi içlerinde kapalı bir yapıya sahip olduklarından çoğuna ulaşılamamış. ahlak sahibi olma ve bir dini gruba ait olma ölçeğinde tanımlarken.

Erkek görüşmeciler daha çok dindarlığı tebliğ noktasında değerlendirirken. Erkek görüşmeler dini değer ve kuralları. emir ve yasakları. 9 8 7 Öğrenci Sayıs 6 5 4 3 2 1 0 Devlet Üniversiteler Vakıf Teslimiyet içinde olmak Dini tebliğ etmek Bir dini gruba ait olmak İbadetleri eksiksiz yerine getirmek Rasyonel bir bakışa sahip olmak Önce ahlak sahibi olmak Dini temsil etmek Grafik 13: Dindarlık ölçütlerinde devlet ve vakıf üniversitelerine göre farklılıklar Dindarlığa getirilen yorumsal farklıklara okunan üniversite değişkenini göz önünde bulundurularak bakıldığında karşımıza çıkan tabloda en belirgin farklılıklar ibadetlerin yerine getirilmesi ve ahlak sahibi olma noktasında görülmektedir. Devlet üniversitelerinde okuyan görüşmecilerin dindarlık tanımlamaları ahlaklı olma. Kadın ve erkek görüşmecilerin dindarlığı ne ölçüde tanımladıkları ve yorumladıklarına aşağıdaki grafik ölçüsünde baktığımızda en belirgin farklılığın dinin tebliği ve temsili noktasında olduğu dikkat çekicidir. kadın görüşmeciler ise temsil noktasında değerlendirmektedirler. Bir diğer farklılık ise rasyonellik ve ahlaklı olma noktasında olduğu görülmektedir.228 Dindarlığın tanımlanmasında belirgin farklılıkların gözlemlendiği önemli değişkenlerden bir diğeri de cinsiyet değişkenidir. ibadetleri . ibadetleri rasyonelliğin ilkeleri ekseninde yeniden sorgulayarak doğrularken böyle bir tavır ve düşünceye sahip olan kadın görüşmecilerin sayısının daha az olması çekicidir. Benzer bir farklılık ise dindarlığın ahlaki davranışlar etrafında tanımlanmasında belirginleştiği görülmektedir.

sosyal bilimler alanında okuyan görüşmeciler ise dindarlığı daha çok ibadetlerin yerine getirilmesi ölçütü ekseninde tanımlamaya çalıştıkları dikkat çekmektedir. vakıf üniversitelerinde okuyanların ise kendi içlerinde de farklı dindarlık algı ve yorumlarına sahip oldukları görülmektedir. Sosyal bilimler alanında okuyan görüşmecilerin dini değer ve kurallara. Aşağıdaki grafik incelendiğinde fen bilimleri alanında okuyan görüşmecilerin daha belirgin bir biçimde rasyonel bir bakış ile dini ve dindarlığı sorguladıkları görülürken. 12 10 8 6 4 2 0 Fen Bilimleri Sosyal Bilimleri Rasyonel bir bakışa sahip olmak Önce ahlak sahibi olmak Öğrenci Sayıs Dini temsil etmek Dini tebliğ etmek Bir dini gruba ait olmak İbadetleri eksiksiz yerine getirmek Teslimiyet içinde olmak Grafik 14: Dindarlık ölçütlerinde okunan alanlara göre farklılıklar Bir diğer değişken olan üniversitede okunan alanlar dikkate alındığında da farklılıklar gözlemlenmektedir. dini değer ve kuralları rasyonel olarak düşünebilme ve dinin tebliği edilmesi noktasında yoğunlaşmaktadır.229 eksiksiz yerine getirme. İki değişken arasında belirgin bir farklılığa sahip olan bir ölçüt ise dine tam bir teslimiyet içinde bağlı olup olmama durumudur. Vakıf üniversitelerinde okuyan görüşmecilerin tanımlamaları ise rasyonel bir bakışa sahip olma ve teslimiyet içinde olma gibi iki farklı ölçüt etrafında tanımlanmaktadır. Bu durum sonucunda devlet üniversitelerinde okuyan görüşmecilerin benzer dindarlık algılarına sahip olduğu. emir ve yasaklara daha fazla teslimiyet içinde .

Hazırlık sınıfı ve birinci sınıf öğrencileri dini konularda. Toplamda fen bilimleri alanında 21 öğrenci ile görüşme fırsatı bulunmuşken sosyal bilimlerde okuyan 39 öğrenci ile görüşülmüştür.230 oldukları görülmektedir. 7 6 5 Öğrenci sayısı 4 3 2 1 0 Hazırlık+1 2. yapılan görüşme döneminde devam ettikleri sınıflar göz önünde bulundurulduğunda dindarlığa. sonraki yıllarda ise bu yetiştikleri çevrenin dindarlık algı ve biçimlerine. üniversite öncesi dönemde çevrelerinden (aile. Sınıf Sınıf seviyesi 3. . dini yaşam biçimlerine daha eleştirel ve sorgulayıcı bakarak kendi dindarlıklarını dönüştürmeye başlamaktadırlar. Fakat unutmamak gerekir ki. mahalle kültürü. dini değer ve kurallarına. dini gruplar gibi) öğrendikleri ve yaşadıkları dindarlığı sürdürmeye çalışırken. yapılan görüşmelerde fen bilimleri ve sosyal bilimlerde okuyan öğrencilerin tam bir eşit dağılımı söz konusu olamamıştır. sınıf + Rasyonel bir bakışa sahip olmak Önce ahlak sahibi olmak Dini temsil etmek Dini tebliğ etmek Bir dini gruba ait olmak İbadetleri eksiksiz yerine getirmek Teslimiyet içinde olmak Grafik 15: Dindarlık ölçütlerinin sınıflar arası dağılımı Görüşmecilerin. Sınıf 4. Son sınıfa geldiğinde ise dine bakışı ve dini yaşam biçimi noktasında büyük farklılıkların ve değişikliklerin olduğu görülmektedir. dini değerlere ve kurallara yaklaşımlarının değiştiği görülmektedir.

Mutezile'ye göre iman kalp ile tasdik. kaza ve kadere inanma gibi etkenlerle dini değer ve kurallara ilişkin rasyonel bakış arasında ters bir orantının olduğu söylenebilir. dili ile bunu beyan etmesi ve hareketleriyle yani amel ile bunu göstermesi gerekir. üniversite döneminde kalabalık kent yaşamı içinde dini değerlerin anlatılmasında ziyade bir takım davranış ve sembollerle temsil edilmesi gerektiğini daha önemli olduğunu farkına vardıklarını ifade etmektedirler. Bunlara ek olarak en dikkat çekici bir biçimde görülen değişim ise dinin tebliğ edilmesinden temsiline doğru belirginleşmeye başlayan durumdur. dini söylemleri daha önemli bulduklarını söylerken. Bu sorgulama sonucunda dini değer ve pratiklerde herhangi bir değişim söz konusu olmamakta aksine dine ait olan birçok değerler. Görüşmeciler. eleştirilen birçok durum sonraki yıllarda normalleştiği. pratikler rasyonelliğin ilkeleri çerçevesinde doğrulanmaktadır. doğrudan bağlanma. buna paralel olarak dini değerleri ve kuralları daha “içsel” bir biçimde sorgulanarak sürdürülmeye çalışıldığı görülmektedir. İslami terminolojide “mutezile” kavramı ile ifade edilmektedir.231 15 numaralı grafiğe bakıldığında üniversitenin ilk yıllarında (dolayısıyla üniversite öncesi dönemin etkisinin hale devam ettiği dönemde) yadırganan. emirler. Dindarlığın en temel ölçütlerinden biri olarak ibadetlerin eksiksiz yerine getirilmesi vurgulanırken. üniversite öncesi dönemde dini konularda yapılan açıklamaları. kurallar. teslimiyet. 405 . Rasyonel düşünce. Ayrıca bir mezhep olarak tanımlanan Mutezile düşüncesinin akla verdiği önem ve düşünme yöntemleri bakımından birçok İslam tarihçisi ve teologlara göre rasyonalist olarak tanımlanmaktadır. yasaklar. dil ile ikrar ve amelden oluşur. Dolayısıyla eldeki örneklerden yola çıkarak üniversite gençleri arasında dindarlığın daha akılcı (rasyonel / mutezile405) bir biçimde sorgulanması ve ahlaki bir yapı olarak değerlendirilmesi eğitim seviyesi yükseldikçe artmakta olduğu söylenebilir. ifadeleri. Görüşmecinin en çok teslimiyet içinde bulunduğu dönemde rasyonellik en düşük seviyede iken rasyonel bakış açısı arttıkça dini değer ve kurallara tam bir teslimiyet içinde olma durumu da aynı doğrultuda azalmaktadır. Buna göre Mutezile inancında kişinin mümin yani "inanan" sayılabilmesi için kalbi ile İslâm'a inanması.

ahlaki değerlere uygun davranışların sergilenmesi ve her ikisinin de bir bütün olarak önemli olduğunun vurgulanması biçiminde üç farklı ifade biçimi görülmektedir. ibadetler ve dini alışkanlıklar insana ahlaki açıdan yüksek bir erdeme sahip olmayı öğretir. değerlerin ve kuralların en temel amacı bu yüksek ahlaki değerlere sahip olabilmektir. “hem dini değer ve kurallar eksiksiz yerine getirilmeli hem de ahlaki değerlere mutlaka sahip olunmalıdır” düşüncesidir. dini diye değerleri ve kuralları taşıyabilecek bir ahlaki özelliklere sahip mi? sorgulamaya başlıyorsunuz.232 Dindarlık tanımlamaları dair açıklamalara bakıldığında. Diğer yandan ise o kişiyi tanımaya başladıkça. Ve temel ibadetlerin. Ama en yaygın olan. Dindarlık her şeyden önce ahlaki olarak yüksek bir erdeme sahip olmakla başlar. Bu düşünce biçimine göre zaten dini değer ve kurallar ekseninde sürdürülen bir yaşamın amacı ahlak sahibi olmaktır ve ahlak sahibi iseniz dini değer ve kurallara göre hareket ediyorsunuz demektir. Görüşmecilerin yaptığı dindarlık tanımlamaları ekseninde yapılan açıklamalar özellikle Marmara Üniversitesi Sosyoloji bölümü öğrencisi olan Bekir’in dindarlığa ilişkin getirdiği tanımlama ve ölçütlerle eşdeğerdedir: Tanımadığınız ve ilk defa karşılaştığınız bir kişinin dindarlığını öncelikle biçimsel olarak sonrasında ise niteliksel olarak değerlendiriyorsunuz. Yani iyi bir Müslüman genç hem elinden geldiğince dini ibadetlerini yerine getirmeye çalışmalı hem de gündelik yaşamındaki her alanında . dini pratiklerin yerine getirilmesi. Ve her zaman sadece namaz kılmak tek başına dindarlığın bir göstergesi olamaz ya da başka biri açık diye kapalı olan birine göre daha az dindar olarak tanımlanamaz. Yani bir yandan namaz kılıyor mu? Oruç tutuyor mu? Dini kurallara göre örtünüyor mu? diye düşünüyorsunuz. Bu noktada ise ibadetler araç iken asıl amaç ahlaki olarak en yüksek seviyeye ulaşabilmektir. dini ibadetlerin yerine getirilmesi için çaba harcanması ve bu tavır ile yaşam biçiminin birleştirilmesidir. Ya da tersinden düşünmek gerekirse. Görüşülen gençler arasında dindarlığın tanımlanması ve ölçütü noktasında ki en genel yargı.

yani hem dini değer ve kuralların içselleştirilmesi hem de bu içselleştirmenin doğrudan davranışlarda gözlenebilir bir duruma dönüştürülmesi gerektiği noktasında Marmara Üniversitesi makine mühendisliği 3.233 ölçülü. Etrafınızda dindar ya da dini görünen birçok şey aslında sadece içi boş sembollerden oluşmaktadır. Ve bu konuda dindarlığın en temel ölçütü kişinin kendi içsel yargı (vicdan) ve değerlendirmeleridir. sınıf öğrencisi olan Bülent’in açıklaması bu iki durumun bütünün ayılmaz iki parçası olduğu genel yargısına dayanarak şöyle açıklamaktadır: Dini alışkanlıklar sadece doğrudan dini ibadetlerle sınırlı değildir. Bu İslam’ın şartlarını yerine getirmeye yaşamdaki çalıştığınız davranış müddetçe kalıplarınız toplumsal doğrudan alışkanlıklarınız. gündelik etkilenmekte ve kendiliğinden dinin gerekleri olan davranış kalıpları ortaya çıkmaya başlamaktadır. Elbette dinin gerekleri olan farzları yerine getirmeniz çok önemli: Namaz kılmak. Teoride ve pratikte tamamen birbiriyle tutarlı davranışlar sergilemelidir. bir arkadaşınızla sohbetiniz aslında dini davranış kalıplarının içine giren konulardır. oruç tutmak. bu sorgulama biçimleri ile dini değer ve kuralları . Kuran okumak. Burada sürekli bir sorgulama içinde olan öğrencilerin. En basit alışkanlığınız. Gerek biçimsel gerekse niteliksel dindarlık tanımlamaların özünde içsel bir iman. sokaktaki davranışınız. dikkatli ve iyi ahlak sahibi olmalıdır. Ayrıca Bülent bu düşüncesinden hareketle yani olması gereken bir dindar genç profilini ortaya koyduktan sonra etrafında gözlemlediği dindar gençleri şu yönde eleştirmektedir: Günümüzde birçok dini değer ve sembollerin içi boşaltılmış ve manası yitirilmiş durumda. inanç ve bağlılık yani ilahi bir teslimiyet yatmaktadır. Bu tutarlılık noktasında.

234

yeniden anlamaya çalıştıkları görülmektedir. Yani rasyonelliğin ilkeleri ile dine ait olan değerler ve pratikler yeniden anlaşılmaya çalışılmaktadır. Böylesine bir sorgulama anlayışı, temel dini değerlerin, kuralların ve pratiklerin değişmesine ve dönüşmesine neden olmamakta sadece bunların kendi içindeki mantıksal bütünün kavranmasını sağlamaktadır.

5.2.3. Dindarlık Eğilimleri ve Yeniden Tanımlanan Dindarlık Algısı:

Tüm ilahi (kitabi) dinler açısından bakıldığında dini bilginin en önemli özelliği dogmatik yani temel kurallarının her türlü yoruma, eleştiriye kapalı olmasıdır. Bu dogmatik yaklaşım, Türkiye’deki geleneksel İslami yaşam anlayışına uygun bir düşünce biçimidir. İslam’ın temel şartları, hadis ve sünnetlerle gelen yaşam kuralları ve en temel ibadetler, nedeni ve gereği derin bir sorgulamaya tabi olmadan kabul edilir ve gündelik yaşam içinde içselleştirilir. Fakat şunu unutmamak gerekir ki, İslam’ın en temel kaynağı ve kutsal kitabı olarak Kuran’da yer alan birçok sürenin ayetinde “… akletmez [düşünmez] misiniz?406” ifadesi vardır. Dolayısıyla İslam dini, bir yandan da insanların düşünerek, sorgulayarak hareket etmesini tebliğ etmektedir.

Yapılan görüşmelere dayanarak İslami genç kesimin, dini değer ve kuralları sorgulama çabaları, geleneksel dindarlık anlayışını değiştirme genel tavrı içinde olduklarını göstermektedir. Bu gençler arasında, dini değerlerin, bilgilerin ve kuralların sorgulanabileceği görüşü zaman içinde yavaş yavaş hâkim olmaya başladığı

406 Kuran birçok ayetinde akıl, düşünme ve sorgulama yoğun olarak vurgulamaktadır. Bu konuda birkaç örnek vermek gerekirse; Yunus süresi 100.ayet: ''Allah aklını işletmeyenler üzerine pislik yağdırır.' Bakara suresi 170. ayet: “Onlara (müşriklere): Allah’ın indirdiğine uyun, denildiği zaman onlar, “Hayır! Biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız” dediler. Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu da bulamamış idiyseler?”Bakara suresi 171. ayet: “(Hidayet çağrısına kulak vermeyen) kâfirlerin durumu, sadece çobanın bağırıp çağırmasını işiten hayvanların durumuna benzer. Çünkü onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir. Bu sebeple düşünmezler.”Bakara suresi 242. ayet: “Allah size işte böylece ayetlerini açıklar ki düşünüp hakikati anlayasınız.”

235

söylenebilir. Görüşme yapılan öğrencilere göre İslamiyet her şeyden önce akla ve mantığa uygun olan bir dindir ve her şey mantık kuralları çerçevesinde açıklanabilir. Genel olarak baktığımızda görüşmecilerin üniversite döneminde rasyonel bakış açısının hızla arttığı ve dini kurallara teslimiyet içinde bir bağlılığın ise gittikçe azaldığı dikkat çekicidir. Hatta son sınıfta okuyan görüşmecilerde ise rasyonellik en üst düzeyde iken dini teslimiyetin en düşük seviyede olduğu görülmektedir. Aynı verileri aşağıdaki grafikteki gibi çizgi grafik olarak tekrar değerlendirmeye çalıştığımızda rasyonel bakışın üniversitede geçirilen yıllarla paralel olarak attığı sonucu karşımıza çıkmaktadır. Elbette bu konuda unutulmaması gereken nokta ise araştırma çerçevesinde görüşülen öğrencilerin yorumlarına dayanarak böyle bir sonuca ulaşılmış olunmasıdır. Ayrıca görüşmelerde, farklı dini grupların etrafında bir araya gelen, bu grupların düşünce ve algılarına göre hareket eden bir öğrenci topluluğu ile karşı karşıya kalınmıştır. Dine ilişkin yorumlamalarda her ne kadar kendi dindarlıklarını ve öznel bakışlarını ifade ettiklerini söyleseler de, bu dini gruplar içinde şekillenen bir dindarlık algıları olduğunu unutmamak gerekir.

7 6

Rasyonel bir bakışa sahip olmak Önce ahlak sahibi olmak

5 Öğrenci Sayıs Dini temsil etmek 4 Dini tebliğ etmek 3 Bir dini gruba ait olmak 2 1 0 Hazırlık+1 İbadetleri eksiksiz yerine getirmek Teslimiyet içinde olmak 2. Sınıf 3. Sınıf 4. sınıf +

Grafik 16: Dini kurallardaki rasyonel anlayışın üniversitedeki yıllara göre farklılığı

236

Yine de görüşmelerde öğrencilerin bir kısmı (özellikle üniversiteye yeni başlayanlar) en temel dini kuralların, değer ve ilkelerin rasyonel olarak değerlendirilemeyeceğini ifade ederken bir kısmı da (özellikle son sınıfa doğru) Tanrı’nın varlığına kadar tüm değerlerin sorgulanabileceğini ve sorgulayarak her şeyin gerçek anlamına ulaşılabileceğini ifade etmektedirler. Yani bir yandan bazı şeylerin akli olarak açıklanamayacağını ve sadece kalbi olarak, tam bir teslimiyet içinde, bağlanılması gerektiği söylenirken diğer yandan aslında her şeyi sorgulayabilmenin insanın imanını ve inancını kuvvetlendireceği vurgulanmaktadır.

Dinin rasyonel yönüne dair, Bahçeşehir Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 2. sınıf öğrencisi olan Saliha, üniversite öncesinde dini anlamda çok keskin dogmaları olduğunu ve bu dönemde dinin rasyonel yönünden ziyade kalbi yönünün daha güçlü olduğunu ifade etmektedir. Bugünkü düşüncelerinin ise üniversite öncesindeki düşüncelerine göre biraz daha yumuşadığını, değişmeye başladığını ise şöyle ifade etmektedir: Dini anlamda çok keskin ve sınırları belli olan dogmalarım vardır. Bu üniversite öncesinde daha da sertti. Ama üniversiteye başladıktan sonra – sanırım okuduğum bölümün de [sosyoloji] etkisiyle – biraz daha yumuşamaya, değişmeye başladı. Zaten dinin yasakladığı şeyleri akli olarak anlayabiliyorsunuz. Mantıklı açıklamaları var. Ama yine de bazı temel emir ve yasakların çok fazla sorgulanmaması gerektiğini düşünüyorum. Bunları dinimiz emrettiği için insanlar yerine getirmelidir. Mantığına uyduğu ya da uymadığı için değil.

Bu rasyonel bakış açısı ve tavrın sadece gençler arasında değil (aslında gençlerin bu tavrının şekillenmesinde doğrudan bir etkiye sahip olan), İslami seçkinler olarak tanımladığımız kanaat önderleri arasında da yaygın bir tavır olduğu görülmektedir. Özellikle gençlerin fikri olarak beslendikleri ve günümüz İslami değerlerinin yorumlanmasında düşüncelerine önem verdikleri en önemli kişilerden biri olan Dücane

237

Cundioğlu’nun düşünceleri ise gençlerin bu konudaki tavırlarında yol gösterici bir niteliğe sahiptir:

Günümüzde İslam’ın, İslam dünyasının en önemli sorunu düşünmeyi, sorgulamayı unutmalarıdır. Düşünmeyen bir dünyanın mensuplarıyız artık. İmparatorluğu kaybedeceklerini anladıktan sonra Müslüman elitlerin en büyük zaafı huzura, güç ve iktidara tapınmak oldu. Bu bir tür Hıristiyanlaşmaydı. Vatikanlaşma! Göklerin meleketunun senin olmasını istiyorsan yeryüzünün melekutunu da ele geçireceksin! Nefesin İsrafil'in sûrunda, elin nükleer bombaların düğmesinde olacak. Hem İrem bağları, hem Adn cennetleri... İnanınız, hiçbir tefeci bu kadar faiz vermez! İslam’ın en büyük problemlerinden bir düşünmemek ve sorgulamamak. 'Bir şeyler yanlış gidiyor,' demek istiyorum. Toplumsal sorunları çözümleyebilirim ama çözemem. Dindar zekâların, bu tartışmayı derinlere taşımaları gerekir. Önce kendimizi, içinde yaşadığımız değerlerimizi sorgulamamız gerekir.407

Dücane Cundioğlu’nun günümüz İslam’ının en önemli sorunu olarak ortaya koyduğu sorgulama, düşünmeme eksikliğine ise kendince şöyle bir çözüm yolu ortaya koymaktadır:

Bunun en önemli çaresi ise “hüzündür”. Sadece hüzün. Hüznü olmayanın dindarlığından kuşku duyarım. Hüzünden mahrum insan yüreği dindarlaşamaz çünkü. Neşe biraz da ahmaklara mahsustur. "Bir tek bilgelerin, yaşlıların ve çocukların neşelenmeye hakkı vardır," der Tarkovsky. Benim bütün ıstırabım gaflet mekanizmasının yanında yer alan boğucu dindarlık... Hiç tereddüt edilmemeli: Yoksulları sevmeyen, yoksullarla arasına mesafe koyan, mescit

25 Kasım 2009 tarihinde Dücane Cundioğlu ile araştırma çerçevesinde yapılan derinlemesine görüşmeden alınmıştır.

407

238

kapısında markalı ayakkabı saymayı adamlık zanneden dinî anlayış yerle bir edilmelidir! 408

Diğer yandan din içinde her şeyin sorgulanabileceği ve bu sorgulamanın değerlerin anlamını kaybetmekten öte aslında daha da güçlendireceği ve Müslüman bireyin anlamını bildiği değerlere daha güçlü bağlanacağı fikri de öğrenciler arasında çok yaygın bir düşüncedir. Yani din içindeki her şey sorgulanabilir ve her şeyin akli, mantıklı bir açıklaması vardır. Çünkü görüşme yapılan öğrencilere göre İslamiyet’teki tüm emir ve yasakların mutlaka bir amacı vardır. Bu konuda özellikle erkek öğrencilerin çoğunun genel tavrı her şeyin sorgulanabilmesi yönünde iken, kız öğrencilerin birçoğu bu sorgulamanın mutlaka bir ölçüsünün ve sınırlamasının olması gerektiği yönünde genel bir kanıya sahiptirler. Yani rasyonel bakış açısının erkek öğrenciler arasında daha güçlü olduğu görülmektedir.

Dini değerlerin ve kuralların sorgulanmasında özellikle kız öğrenciler arasında rasyonel bakış açısı erkek öğrencilere göre daha zayıf olsa bile verdikleri örnekler ve yaptıkları açıklamalar dikkat çekicidir. Örneğin, Marmara Üniversitesi Çalışma Ekonomisi ve Endüstri İlişkileri 2. sınıf öğrencisi olan Tuğba, dini değer ve kurallar hakkında düşünürken, bunların ilahi anlamlarının dışında bireyin yaşamına dair anlamlara da sahip olduğunu düşünmektedir:

408

Burada Dücane Cundioğlu, son dönemlerde medyada çok sık yer alan ve ses getiren MÜSİAD eski başkanı Erol Yarar’a yönelik eleştirilerinden bahseder : “Bir lokma bir hırka bize yutturulan bir zoka » ifadesi üzerine. MÜSİAD eski başkanı cami kapısındaki ayakkabıları [ve bu ayakkabıların markalarını]teker teker saymış, ardından da "Bir lokma bir hırka felsefesi bize yutturulan zokadır," demişti. Bu eleştiri aslında dindar vicdanın bir yansımasıdır. Kendimi kapitalizm düşmanı olarak tanımlayabilirim doğrudan. Yoksulu sevmek dindarlığın en önemli göstergesidir. Yoksulları sevmek Peygamber ahlakındandır. Mülkiyete inanmam. Mülk Allah’a aittir. Dini bakışa göre mülkiyet ebediyet demektir.” Konu ile daha ayrıntılı bilgi için yazarın Yeni Şafak Gazetesi 01 Ağustos 2009 tarihli köşe yazısına bakılabilir: http://www.haber7.com/haber/20090801/TUSIAD-devletten-MUSIAD-dinden-elinicekmeli.php

239

Aslında düşündüğünüzde dinimiz içindeki her şeyin mantıklı bir açıklaması mutlaka vardır. Mesela “neden namaz kılmak ya da oruç tutmak bir Müslüman için farz kılınmıştır?” ya da “sünnetlere neden uymak gerekir?” Elbette bunların hepsinin manevi bir anlamı vardır. Ama bunun yanı sıra mutlaka yan anlamlarının da olduğunu düşünüyorum. Günde beş vakit düzenli olarak vücudu hareket ettirmek ya da oruçla bedeni arındırmak beden sağlığını koruyan bir etkiye sahiptir. Bence manevi yönünün yanı sıra ibadetlerin bu yönün de önemli olduğunu düşünüyorum.

Tuğba’nın bu düşüncesi, dini ibadetlerin kendisinin bir amaç olmaktan ziyade bir araç olduğunu vurgulayan bir ifadeye sahiptir. Benzer düşünceye sahip olan Yeditepe Üniversitesi Diş Hekimliği Fakültesi 3. sınıfta okuyan Esra ise kendi deneyimlerinden hareketle dinin emir ve yasaklarının anlamlı ve akli bir bütünlük arz ettiğini ifade etmeye çalışmaktadır:

Mesela peygamber efendimiz öğle saatinde bir saat kadar uyurmuş. Fakat kerahat vakitlerinde uyunmaması gerektiğini öğütlermiş hep. Mesela tıbbi açıdan öğle saatinde uyumak konusuna baktığımız da bilimsel olarak olumlu bir etkiye sahip olduğu ortaya konulmuştur – ki buna Kalule uykusu adı verilir –. Bu saatlerde uyumak gerçekten insanı dinlendiren bir etkiye ve güce sahip. Diğer yandan Kerahat vakti uyumanın ise – güneşin doğduğu ya da battığı saatlerdir409– insanı sersemlettiği ve erken bunamaya neden olduğu yapılan araştırmalarla ortaya konulmaktadır.

Bu konuda tüm dinlerde tehlike arz eden ve insanlarda korkuya neden olan durum ve zamanların açıklanmasına dair daha ayrıntılı bilgi için Mary Douglas’ın Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966) adlı çalışmasına bakılabilir. Douglas bu kitabında “sembollerle şifrelenmiş anlamların çözümlenmesi” olarak ifade ettiği durumların din içinde ne gibi anlamlar taşıdığı ve insanların gündelik yaşamlarında ne gibi davranışlara neden olduğu üzerinde durmaktadır.

409

240

Dini pratikleri akıl ve mantık kuralları çerçevesinde sorgulamanın insan yaşamında çok anlamlı bir yere sahip olduğunu Marmara Üniversitesi Çalışma Ekonomisi ve Endüstri İlişkileri 2. sınıf öğrencisi olan Zehra şöyle açıklamaktadırlar:

Yaptığım dini ibadetleri önce akıl çerçevesinde sorgularım ve mantıklı gelen davranışları yaşamımda elimden geldiğince uygulamaya çalışırım. Mesela namaz kılma davranışına baktığımızda aslında çok anlamlı insan hayatı ve dolayısıyla beden sağlığı için. İnsanlara sağlıklarını korumak ve daha sağlıklı olmaları için her gün düzenli spor yaptıramazsınız. Namazın temel ibadet olmasının en önemli nedeni bence insanın bedensel sağlığının korunmasına yönelik oluşudur. Düşünün, günde beş vakit düzenli olarak bedensel hareketler yapıyorsunuz. Oturup kalkıyorsunuz, kollarınız ve bacaklarınız hareket ediyor, belli bir düzende başınızı sağa ve sola çeviriyorsunuz. Tüm bunları düşündüğünüzde aslında tüm ibadetlerin, dini yasakların ve değerlerin insan için, insanın daha iyi bir yaşam sürdürebilmesi için ortaya koyulduğunun farkına varıyorsunuz. İşte bu nedenle kendi dindarlığım çerçevesinde hiçbir şeyi sorgulamadan, kendi mantığımla açıklamadan hayatıma uygulamamaya çalışırım. Ve baktığınızda, dinimizdeki her şeyin mantıklı ve bilimsel birçok açıklaması var.

Bu ve benzeri birçok görüşmede en temel ibadet biçimlerinden ve dindarlığın en önemli göstergelerinden biri olan namaz kılma ve oruç tutma gibi dini pratikleri mantıksal bir çerçevede açıklanmaya ve ardındaki gerçek anlam sorgulanmaya çalışılmaktadır. Bu konudaki yorumlar etrafında, nefsin iyi ahlaka sahip olabilmek için terbiye edilmesinin yanı sıra sağlık açısından bedenin hareket ettirilmesi amacını da içeren bir davranış biçimi olduğu gibi farklı yorumlar da getirilmektedir. Dolayısıyla gençler arasında özellikle sünnetler ölçüsünde düşünüldüğünde, benzer biçimde akılcı açıklamalarla sık sık karşılaşmak mümkündür. Bu durum ise üniversite ortamında çok farklı düşünce ve yaşam biçimleriyle karşılaşan öğrencinin kendi inanç, davranış ve

bu bilimsel açıklama ve yorumlamalarla ifade edilmeye çalışılmaktadır. Eğer ayakta su içerseniz. Örneğin.241 yaşam biçiminin modernliğin ilkeleri doğrultusunda meşrulaştırma çabası olarak yorumlanabilir. Fakat oturarak içtiğinizde su boğazınızdan daha yavaş geçmekte ve ciğerlerinize zarar vermemektedir. su boğazınızdan hızla geçerek ciğerlerinize zarar verebilir. Çünkü bu akılcı bakış açısı dini değer ve kurallara müdahale ederek değiştirmemekte sadece akılcığın ilkeleri ile anlaşılır hale gelmeye başlamaktadır. Yeditepe Üniversitesi Diş Hekimliği 3. öğrencilerin dini değer ve kuralların geçerliliğini ve doğruluğunu açılarken bu düşünceyi güçlendiren bir unsur olarak. Bir yandan bu akılcı yaklaşım daha çok rasyonelliğin ilkeleri çerçevesinde yeniden tanımlanarak anlaşılmaya çalışılan bir dindarlığı ifade etmektedir. Ve bu kuralın nedeni yine insan sağlığını korumaya yönelik olmasıdır. Yani ayakta su içmenin insan sağlığına ne kadar zarar verdiği bilimsel olarak da açıklanabilmektedir. geleneksel İslami kurallardan biri olan “ayakta su içmenin günah olmasına” ilişkin geleneksel yorumun aslında bilimsel bir temel dayandığını ve ne kadar mantıklı olduğu şöyle açıklamaktadırlar: Ayakta su içmek günahtır. Dikkat etmek gerekirse. bunları bilime dayandırmaya çalıştıkları görülmektedir. sınıf öğrencisi olan Reyhan. Fakat öğrencilerin düşünce ve tavırlarını sadece bilimsel bir temelle dayandırdıklarını söylemek ise eksik ve hatalı olacaktır. Diğer yandan dinin ve dindarlığın göstergesi olan birçok kuralın anlamı. Ayrıca gençler ailelerinden edindikleri ve öncesinde hiçbir açıklama ve yorumlama yapmadan uyguladıkları birçok değer ve kuralın zamanla yorumlanarak mantık çerçevesine oturtmaya çalışmışlardır. Aslında düşündüğünüzde dinimizde her şeyin mantıklı bir .

Burada sorgulama olarak ifade edilen durum aslında dinin değer ve kurallarının. Önemli olan dini değer ve kuralları doğru biçimde sorgulayabilmek ve anlamaya çalışmaktır. sorgulanmadan kalbi olarak yerine getirilmeye çalışılmalıdır. insanlara nasıl davranmamız gerektiğini. Yusuf burada dini değer ve kuralların günlük yaşamda nasıl bir etkiye sahip olduğunu akli ve nakli ayrımı ile vurgulamaya çalışmaktadır. Çünkü bu doğrulama amacında olan sorgulama biçimleriyle din içindeki herhangi bir değer ya da kuralın biçiminin ve amacının değişmesi söz konusu olmamaktadır. ibadetlerin üzerimizdeki etkisini. Bazı şeyler dinin gereği olduğu için kabul edilmeli ve tam bir teslimiyet içinde. Bu yaklaşım bazı şeylerin efsununun.” Ama dinde her şey sorgulanmamalı. “Bu dünyadaki yerimizi ve vazifemizi. Bu konuda rasyonel bir bakış açısına sahip olan ve birçok dini değer ve kuralları akli bir biçimde açıklamaya çalışan ve Gülen Cemaati içinde “hizmet” görev ve sorumluluğuna sahip olan Yusuf asla rasyonalite çerçevesinde ele alınmaması gereken dini kurallar olduğunu söylerken. neden ibadet ettiğimizi. akli olarak açıklanmamaya çalışılmamalı. Elbette dini değer ve kuralların akla dayalı bir biçimde sorgulanmasının yanı sıra her şeyin sorgulanmayacağı düşüncesine sahip olan görüşler de vardır. bu kurallara ilişkin şöyle bir açıklama yapmaktadır: Elbette bize verilen akıl çerçevesinde her şeyi sorgulamalıyız. emir ve yasakların din dışı neden ve dayanaklarla açıklanarak bunların “doğrulanmaya” çalışılmasıdır.242 açıklaması mutlaka vardır. Dolayısıyla bu açıklamasına göre Reyhan. YTÜ’de İnşaat . gizeminin kaybolmasına neden olur. din ve bilim arasında doğrudan bir bağ kurmakta ve bunu kendi mantık ilkeleri çerçevesinde açıklamaya çalışmaktadırlar.

Temel dini kural ve değerler akıl ve mantık ilkeleri çerçevesinde değerlendirilmeye. Yapılan görüşmelere dayanarak üniversite gençleri arasında hurafe ve batıl inançların kaybolmaya başladığı daha çok pozitivist bir bakış açısının dinsel alanda da hâkim olmaya başladığı görülmektedir. Ama din içindeki her şey sorgulanmamalı bence. Çünkü gençler arasında bilim. Sorgulamak anlamaktır. Ve biz bu sırrı bilemeyiz. Bilimsel çalışmalardaki gelişmelerin dini değerleri daha da güçlendireceğine inanılmaktadır. dini anlamda her şeyi sorgulamanın doğru olmadığını. dindarlığı daha çok kalbi bir durum olarak değerlendirirken elbette temel dini akidelere. bazı temel değerlerin ve kuralların sorgulanarak açıklığa kavuşturulamayacağını ve anlaşılamayacağını ifade ederken söylediği şu örnekle düşüncesini doğrulamaya çalışmaktadır: Elbette sorgulamak çok önemlidir. Mesela içkinin neden haram kılındığını sorgulayabilirsiniz ve akli bir sonuca ulaşabilirsiniz. Allah’ın varlığını ve onun kusursuz düzenini ispatlamaya yönelik bir araç olarak algılanmaktadır. Bazı şeylerin kendi sırrı vardır. Ayrıca tüm bunların bilim ile de desteklenir nitelikte olduğu yorumları da yapılmaktadır. Böylece tüm dini kuralların kendi içinde tutarlı bir anlayışla derin bir anlamı ve mantığı olduğu “bilgisine” ulaşılmaktadır. Yani yüksek eğitimli gençler arasında dinin ortaya koyduğu ve insana emrettiği her şeyin geleneksel anlamda dogma olmadığı aksine sorgulanıp yorumlandığında mantıklı bir açıklamasının ve dayanağının olduğu ifade edilmektedir. değer ve kurallara göndermeler .243 Mühendisliği 2. Çünkü İslam dininde birçok şeyin kendi içinde akli olarak açıklanamaz bir sırrı vardır. Kuran-ı Kerim’de doğrudan günah olduğu ve Müslüman’a haram kılındığı için yemezsiniz. yorumlanmaya ve gündelik yaşama dâhil edilmeye çalışılmaktadır. Görüşmelerin yapıldığı üniversite gençleri. sınıf öğrencisi olan Hakan. O sır kendi içinde kalmalıdır. Bu durum da Müslüman birey tam bir teslimiyet içinde buna uymak zorundadır.

Ayrıca öğrenciler arkadaşlık seçimlerini ya da kendi sosyal çevrelerini bu ahlaki değerler ölçüsünde belirlemeye çalıştıklarını ifade etmektedirler.244 yapmaktadırlar. bir değer olarak algılandığı görülmektedir. Dindarlık sıfatının kullanılmasında öğrenciler arasındaki temel düşüncelerden biri de. nasıl değerlendirdiği ve dindarlık sıfatını neye dayandırarak yükleyip yüklemediği önemli bir ölçüttür. Fakat bireyin dindar olarak tanımlanmasında çevre faktörü belirleyici bir etkiye ve öneme sahiptir. Diğer yandan böyle bir açıklama ise görüşmecilerin dindarlığı tevazu içinde değerlendirdikleri ve öğrenciler tarafından dindar olmanın lütuf. hiç kimsenin kendisini dindar ya da dindar olmayan olarak tanımlayamayacağıdır. Bu konuda birçok öğrenci “kendinizi dindar olarak tanımlayabilir misiniz?” sorusuna “Buna ben karar veremem. Elimden geldiğince dini vazifelerimi yerine getirmeye çalışırım ama bunu ne kadar içselleştirdiğim ve nasıl yansıttığım noktasında değerlendirecek olan çevremdeki insanlardır” açıklamasıyla bu konuda çevre faktörünün önemini vurgulamaktadırlar. Fakat İsmail Ağa Cemaati içinde aynı görünüm ve tavırla din dışı olarak bile görülebilirim. Yapılan görüşmelerde dindarlığın içinde bulunulan ortama göre değişkenliği ve öznelliği sürekli vurgulanan bir bakış açısıdır. Çünkü bu öğrenciler arasında ahlaklı olmak dini alışkanlıklardan daha üstün bir değer olarak algılanmaktadır. Bu durum ise içinde bulunulan çevreye göre tanımlanan bir dindarlık ifadelerine işaret etmektedir. ortak dini . Yani çevrenin sizi nasıl gördüğü. Ailemin yanında yetersiz bir dindar iken üniversitede arkadaşlarım arasında koyu dindar olarak tanınabilirim. Dindarlığın tanımlanmasında çevrenin önemine dikkat çeken Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi öğrencisi Orhan. İçinde bulunulan ortama. bu durumu şöyle açıklamaktadır: Mevcut görünümüm ve davranışlarım ölçüsünde şu an çok dindar biri olarak tanımlanabilirim.

İslami anlamda daha ılımlı düşünceye sahip olan öğrenciler de vardır. Nasıl bir ortamda bulunuyorsanız. arkadaşlık seçimi konusunda çok seçici olunması gerektiğini hatta ait olduğu dini grup dışında kimseyle arkadaşlık yapılmaması gerektiğini ifade etmektedir. belli dini ibadetlerimi yerine getirmeye çalışırım ama eksikliklerimin de günahlarımın da . o ortam yavaş yavaş sizi kendine benzetmeye başlar. İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi 3. sınıf öğrencisi olan Ali’nin verdiği örnek ise son derece dikkat çekicidir: Kendimi dindar olarak tanımlayamam. İskender Paşa Cemaati içinde yetişmiş olan Fatih.245 değerlerin oluşmasında bir değer atfedilmesi. yanlış olduğunu düşünseniz bile. bir takım dini pratiklerin bu çevreler içinde gerçekleştirilmesi gerekliliği vurgulanmaktadır. Dolayısıyla ben kendi cemaatim dışında hiç kimseyle arkadaşlık etmemeye çalışırım. Bu konuda kendi deneyimleri ise şöyledir: İçinde bulunduğu çevre insanı şekillendirir. Bekir’in bu düşüncelerinin aksine. etkilenmeye başlıyorsunuz. Çünkü İslami düşünce ve değerlerin toplumun her alanı ve kesiminde bilinmesi ve tanınması gerektiğini söylemektedirler. Eğer bu ahlaki özelliklere sahipseniz ve çevrenizde bu konuda hassas ise er ya da geç dini sorumluluklarınızı yerine getirmeye başlarsınız. Bu öğrenciler hemen hemen her kesimden insanlarla arkadaşlık yaptıklarını ve her ortamda olduklarını söylemektedirler. Elbette dini hassasiyetlerim var. Çünkü ne kadar direnirseniz direnin bir süre sonra aynı ortamda olduğunuz insanlardan. Bu nedenle arkadaş seçiminin çok önemli olduğu öğrenciler arasında yaygın olan bir düşüncedir. Kendi dindarlığını içinde bulunduğu çevreyi ölçüt olarak tanımlayan ama dinin değer ve kurallarının da içselleştirilmiş olması düşüncesinden hareket eden.

Görüşmeciler arasında özellikle dindarlıkla doğrudan ilişkilendirilen önemli davranış biçimi ise iyi ahlak sahibi olmaktır. . Bu konuda görüşme yapılan öğrencilerden Yusuf’un şu yorumları dikkate değerdir: Dini aynı zamanda ahlaki prensipleri benimsemiş olma olarak tanımlayabilirim. Fakat yine de bir ölçü olarak kendi dindarlığımın ölçüsünü ifade etmem ya da tanımlamam gerekirse. çerçevesinde yapan kişi dindar bir kişidir. emirler ve yasaklar. Ama tabi ki bu noktada dinin gerektirdiği vazife ve sorumlulukları da yerine getirmeye çalışmalıdır. ahlak kurallarını gözeterek yaşayan insandır. Bu görüşmecilere göre dinin bireyin yaşamına ilişkin ortaya koyduğu kurallar. Hayatında bir iş yaparken. İçinde bulunduğum çevrenin. dini pratikler yerine getirildiğinde ahlaklı değerlere ulaşılmış olmaktadır. Yani dindar olup olmadığıma ben karar veremem. Yani dindar kişi. Neden içki içmediğimi sorduklarında “sağlığıma zararlı olduğundan dolayı içmiyorum” demek yerine “günah olduğu için içmiyorum” diyecek kadar kendimi dindar olarak tanımlayabilirim. Dinin emir ve yasaklarına uyulduğunda. Yani namaz kılıyor.246 farkındayım. muhakemesini din ekseninde. düşünce ve davranışlarıma göre bana yüklediği bir sıfattır. oruç tutuyor bu kişi dindardır ya da bunları yapmıyorsa dindar değildir deme bilgisine ve hakkına sahip değiliz. üst ahlaki değerlere ulaşmak amacıyla ortaya koyduğu araçlardır. mesela içki içilen bir toplantıya katıldım ve bana içki ikram ettiler ve ben de reddettim. Namazın ya da genel anlamda ibadetin dindarlığın temel ölçütü olduğu noktasında içtihat yapabilecek bir noktada değiliz. Ama dindarlığın ölçütü “ben” değilimdir. Ahlaklı olan insan zaten dine yakındır. Ama çevremde kimlerin daha az ya da daha çok dindar olduğunu söyleyebilirim.

Yani sosyal hayat dindarlıktan.247 Diğer yandan uzun yıllar Gülen Cemaati evlerinde kalan ve cemaatin baskıcı tutumu sonrasında cemaatle bağlarını kopardığını söyleyen Samet’in dindarlık tanımlaması ve algısı. Yani ahlaki anlamda kendimle uyuşabilen kişileri arkadaş olarak seçiyorum. adaletli olma gibi – ibadetlerinizi er geç yerine getirmeye başlıyorsunuz ya da ibadetlerinizi yerine getirmeye çalıştıkça ahlaki olarak erdem sahibi olmaya başlıyorsunuz. İbadetler ve ahlaklı olma arasında karşılıklı olarak bir neden sonuç ilişkisi vardır… Ve bu noktada kendimi de dindar olarak görmüyorum. Mesela ben şu an burada oturuyorum ve gidip namaz kılmamı engelleyen hiçbir şey yok görünüşte. Kendi dindarlığını bu cemaate göre tanımlayan fakat sonrasında cemaat içinde bir takım baskılardan rahatsız olduğu için ayrılan Ahmet. özellikle ibadetlerin yerine getirilmesi noktasında sekteye uğruyor. dini vecibelerini yerine getirip getirmemelerine göre değil ahlaki manada seçiyorum. yapılmamaya başlıyor. Yani iyi ahlak sahibi iseniz – doğruluk. Yani ibadetlerini. ibadetlerden uzaklaştırıyor insanı. Dindarlık. İbadetler ise bu güzel ahlak sahibi olmanın bir göstergesi ve sonucudur. ahlaki değerler etrafında şekillenmektedir: Dindarlığa ahlaki değerler bütünü olarak bakıyorum ve dindarlığı güzel ahlak sahibi olmak olarak tanımlıyorum. arkadaşlık yaptığı kişileri seçerken dindar olmasından öte ahlak sahibi olması gerektiğinden hareketle şunları söylemektedir: Öncelikle arkadaşlarımı seçerken dindar olup olmamasına göre seçmiyorum. Üniversitede pek arkadaşım yok. İbadetlerimi elimden geldiğince yerine getirmeye çalışıyorum ama sosyal hayatın içine lodoslama girince bunlar aksamaya. Gündelik hayatın döngüsü içinde etrafında gördüğümüz şeyler insanın aklını meşgul eden ve yoran şeylerdir. dürüstlük. Özellikle bunu .

“bu ifade-i birlikteliği düşünenden Allah razı olsun denilen sözlük”. Yani öğrencilerin ifadelerinde dindarlığın bir üst değer. (soldier.10. Hadi Bismillah dedik bakalım. komşuna göre pek dindarsındır ama İsmail Ağa cemaatine mensup birisine göre ise. Buna göre dindar bir kişi öncelikle. “gördüğümde şaşırdığım ama tebessümde bulunduğum ve kendimi yakın hissettiğimi düşündüğüm kişilerin bulunduğunu düşündüğüm yer. Bunu destekleyen benzer bir yorumla İHL sözlükte de karşılaşılmıştır: Sanırım insanın kendini '' dindar '' diye tanımlanması yanlıştır.248 kasıtlı olarak yapmıyorum. Peki. Çünkü çok fazla uyuşabildiğim – özellikle ahlaki anlamda – kişi olmadığı için sanırım. Yine dindarlığın ahlaki boyutuna ilişkin bir başka yorum ise İHL sözlük410 yazarlarında gelmektedir.2009) 410 İHL sözlük: 7 Nisan 2009'da kurulan sözlük. Ekşi Sözlük ve buna benzer İTÜ Sözlük. İHL Sözlüğe dair sözlükten bir kaç tanımlama ise şöyledir : “bismillah deyip de ilk entrymi girdiğim ahlaklı sözlük”. (Neslihan.2009) Öğrencilerin dindarlık sıfatını insanın kendi kendine yüklemesinin mümkün olmadığı ancak çevreden böyle bir tanımın yapılabileceğini ifade ederken öğrencilerin bu konuda tevazu gösterdikleri dikkat çekici bir noktadır. Dinine bağlı.. üst tanımlama olduğunu bunun ise kendi dışındaki insanlar tarafında yüklenen. layık üstün bir sıfat olduğu dolaylı da olsa vurgulanmaktadır. 10. 22. ama neye ve kime göre dindar? Belki. Çok kısa sürede oldukça popüler hale gelmiştir ve İHL Sözlük yazarlarının büyük bölümünün çeşitli sözlüklerden ayrılan muhafazakârların oluşturduğu düşünülmektedir. dindarlığın tartışılır..08.” . Yani üniversitedeki arkadaşlarımın sayısı 4 ya da 5’i geçmez. ahlakına ve vicdanına doğru yön veren kişidir. Uludağ Sözlük gibi sözlüklerin alternatifi olarak tanımlanmaktadır. ibadetler yüksek ahlaki değerlere ulaşmak için araçsal bir özellik olarak taşımaktadır. “vira bismillah deyip üye olunası site”. Dolayısıyla Yusuf’un ve Ahmet’in düşüncelerinden hareketle.

Dolayısıyla habitus. kendini üreten bir güç haline gelir. Dolayısıyla dindar gençliğin öznel olarak ifade ettiğimiz dini algıları aslında bu anlamda habitusu ifade eden bir durumdur. bireyin eylemeleri aracılığıyla “alan” da dışsallaşır ve böylece sürekli yeniden üretilen. Burada sosyal bilimlerdeki öznellik-nesnellik ayrımını habitus kavramı ile aşmaya çalışan Bourdieu’nün açıklamalarını yeniden hatırlamak faydalı olacaktır. Çünkü ahlaki anlamda iyi ya da kötü tanımlaması tamamen kişinin içinde bulunduğu toplumsal ve kültürel çevreye ve sahip olduğu duygu. Dindarlığın bir diğer ölçütü. Bourdieu’ya göre tarihin bir ürünü olan habitus tarihin ürettiği şemalara uygun bireysel ve kolektif pratikler üretmektedir. O. pratiklerin doğruluğunu ve onların zamanda sabitliğini bütün resmi kurallar ve açık normlardan daha güvenilir biçimde açıklama eğilimindedir. toplumsal pratiklerle toplum içinde dışsallaşmakta ve yeni anlamlar kazanarak bu habitusu sürekli değiştirmekte ve yenilemektedir. Yapılan görüşmelere dayanarak bu konudaki en yaygın olan 411 Bkz. (37). Ayrıca bireysel olarak içselleşen habitus. İçselleştirilen dini bilgiler. Fakat burada ifade edilen öznelleşme. 8. yerine getirilen pratiklerde dini bir kaygının gözetilip gözetilmediğidir.ÇEĞİN. . TATLICAN .249 Dindarlığın böylesine ahlaki bir çerçevede ele alınması “evrensel bir ahlak yasasının var olamayacağı” temel argümanından hareketle göreceli bir dindarlık anlayışın hâkim olduğu temel savı ileri sürülebilir. içselleştirilmiş bir güç ve sürekli eğilimler olarak bedende cisimleşmiş bir şeydir ve temelci düşünce tarzlarının varsayımlarının aksine özel bir düşünce tarzına ait bireysel ve ortak bir geçmişe bağlıdır. işlevsel anlamda bu dışsallaştırmayla benzer faillerin (ya da aktörlerin) pratiklerini bir araya getiren bir güçtür. nesnelliğin içinde var olan ve bu nesnellikle birlikte oluşan bir öznelliktir. düşünce ve deneyimlerine bağlı olarak değişebilen bir ifade biçimidir.411 Yani faillerin eylemlerinde dışsallaşan habitus. düşünce ve eylem şemaları biçiminde tortulaşmış geçmiş deneyimlerin aktif mevcudiyetini sağlamakta. her organizmada algı. Böylece gençlerin dünya ya bakışı ve yorumlamaları sahip oldukları inanç ekseninde yeniden şekillenmektedir.

hangi kutsala inanırsanız inanın. (112). Geertz’e göre “mesela bir insanın golf konusunda dindar olduğu söylenebilir.” Buna benzer bir dindarlık tanımını Marmara Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 2. 181.250 düşünce ise şöyledir: “Eğer siz ait olduğunuz dini grup içinde dışlanmamak için ibadetlerinizi yerine getirmeye çalışıyorsanız. bu davranışı dini bir davranış olarak tanımlayamazsınız. . çalışmak ya da sohbet etmek aşkın bir çerçevede ele alınmakta ve dindarlık olarak tanımlanabilmektedir. GEERTZ. Dolayısıyla bir davranışın hangi niyetle yapıldığı ise bu tanımlamayı tamamen öznel bir değerlendirmeye götürmektedir. sınıf öğrencisi olan ve çocukluğu İstanbul’un Fatih semtinde ve İsmail Ağa Dergâhı etrafında geçen Bekir sahip olduğu akademik dil çerçevesinde. eğer bu bağlılığınız ve inancınız etrafında kendi hayatınızı biçimlendiriyorsanız ve 412 Bkz. Görüşmecilere göre. Aslında bu durumun İslami terminolojide net bir karşılığı vardır: “Ameller niyetlere göredir..”412 Yani herhangi bir davranışın ilahi bir amaçla yapılması bile o davranışı dini ve o davranışı sergileyeni dindar olarak tanımlanmasını mümkün kılmaktadır. Geertz’in bir davranışı tanımlarken hangi niyetle yapıldığının önemli olduğu ve bu davranışın dindarlıkla alakalı olup olmadığını bu niyetin belirlediği yönündeki yorumu ile örtüşmektedir. Yani bir davranışı sergilerken ortaya koyduğunuz niyet ve düşünce çok önemlidir. bu davranışı dini bir davranış olarak tanımlayabilirsiniz. Onu ayrıca bazı aşkın hakikatleri sembolize ediyor olmasından kaynaklanmaktadır. Ya da bir kitap okurken Allah rızası için başkalarına daha faydalı olmayı düşünüyorsanız. Fakat sadece onu heyecanla takip edip Pazar günleri oynuyor diye değil. aldığı din sosyolojisi derslerine de dayanarak içselleştirdiği bu tanımlamayı şöyle ifade etmektedir: Hangi dine mensup olursanız olun. Allah rızası için kitap okumak.” Bu düşünce biçimi ve bakış açısı.

muhafazakâr ve milliyetçi öğrencilerin yoğun olarak zaman geçirdikleri bir çay bahçesinin işletmeciliğini yapan Ali Abi. Üniversiteli gençler arasında ise bu düşünce çok az bir yer bulurken genellikle bu geleneksellik eleştirilmektedir. Yapılan görüşmelere bakıldığında dindarlık. dini pratikler ve etki” ölçülerine dayandırmak da mümkündür. tecrübe. daha derin yaşıyorlardı. siz dindar biri olarak tanımlanabilirsiniz. Geleneksel dindarlık tanımlamalarına göre dindarlık. Ayrıca yapılan öğrenci görüşmelerindeki dindarlık tanımlamalarını. bu inancınızdan izler ve değerler yüklüyorsanız. bilgi. En basitinden dindar bir bayan arkadaşıma selam vermeye ya da . en temel dini kural ve yasakların içselleştirilmesi ekseninde tanımlamaktadır. kuramsal çerçevede açıklandığı gibi Glock ve Stark’ın çalışmalarında temel aldıkları “inanç.251 günlük hayatınızın her alanına. Böylece içselleştirilmiş dini değer ve kurallarla. İçselleştirilen bu bilgiler zaten davranışlara da yansımaya başlayacaktır. Dindarlığın son dönemde üniversite gençleri arasındaki nicel olarak artışını. en çok dini bilgi ve pratikler ölçüsünde ifade edildiği görülmektedir. dindarlığın ve dini yaşam biçimlerinin son yirmi yıl içindeki değişiminden (yani kendi öğrenciliği dönemindeki ve bugünkü durumu değerlendirmeye çalıştığında) kısaca bahsetmeye çalışmıştır. Kendi gözlemleri çerçevesinde dün ve bugünün karşılaştırmasını yapmaya ve bu değişimi eleştirel bir bakış açısıyla değerlendirmektedir: 1989-1994 yılları arasında üniversitede dindar öğrenciler dini değerlerine kurallarına bugünkünden daha bağlı ve daha radikaldiler. 1994 İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi mezunu olup yaklaşık on beş senedir üniversite civarında özellikle dindar. düşüncede ve pratikte çelişkilerin olmayacağı fakat içselleştirilmemiş sadece davranışlara göre değerlendirilen dindarlıklarda ise çok sık tutarsızlıkların görülmesinin mümkün olacağı ifade edilmiştir. Dini algılarını. değer ve kurallarını gündelik yaşamlarında daha çok içselleştirip.

Dini anlamda olması gereken de budur zaten. Bu ise içi boş dini kalıpların. Bu ortamlarda gençler birçok konuda kimliklerini doğrudan açıklamadan daha rahat. Çünkü bu daha çok ilgi görüyor ama sorsanız hiç biri dini temel ibadetlerini yerine getirmiyordur bile. Yeni trend – özellikle bayan öğrenciler arasında – bu süslü.. Dindar gençler arasında kendini ifade etme ortamı olarak işlev gören ve internet ortamında da alternatif bir tartışma alanı ve bakış açısı sunan İHL Sözlükte karşılaşılan dindarlık tanımlamalarının görüşülen öğrencilerin yaptığı tanımlamadan çok farklı olmadığı görülmektedir. anlamsız ve seviyesiz. bilinmeyen. Yani niteliksel ve niceliksel dindarlık arasında ters bir orantı söz konusudur. samimi yorumlamalar ve değerlendirmeler yapabilmektedirler. “derviche modern” rumuzuyla dindarlık üzerine yaptığı aşağıdaki tanımlama dini en çok manevi ve aşkın yönüne vurgu yapmaktadır: Dindar tanımı . Çünkü dini algısı ve tavrı bunu mesafeli kılıyordu.252 herhangi bir ders notu istemeye çekinirdik. namaz bile kılmıyordur en basitinden. Bence şöyle de denebilir: Kendini ve hayatını dine vakfetmiş. püslü örtülerle kapanmak. Dolayısıyla sanki önceki dönemlere nazaran [90’lı yılları kastetmektedir] bugün daha gösterişe dayalı bir dindarlığın artmaya başladığı söylenebilir. Örneğin. Elbette gerçekten samimi olan (az bir sayıya sahip olsa da) dindar arkadaşlarımızda var hala. Hatta yeni sosyalleşme ortamları olarak değerlendirilebilecek olan İHL sözlük gibi diğer internet forum sitelerinde de benzer tanımlamalar ve yorumlamalarla karşılaşmak mümkündür. ezbere hatta gösterişe dayalı dini algıların oluştuğunun bir göstergesidir. dinin kaidelerine uygun bir tavır ve tarz bütünlüğüne sahip kimsenin dünya . Belki sayıca daha fazla insan dindar görünüyor ama hakkıyla dini pratiklerini yerine getirenlerin. Ama günümüzde ilişkiler daha basit. Bu nedenle yapılan görüşmelerde ortaya çıkan yargıları desteklemek amacıyla İHL sözlükte yapılan birkaç dindarlık tanımlamasına yer vermek anlamlı olacaktır. gerçek takva sahibi insanların sayısının gittikçe azaldığını düşünüyorum..

kindar kimselerin ettiği lafların boyunlarına dolanacağını.253 adına her şeyini din ile doldurması.. Yani bu dünya da dindar olmayanın. (derviche moderne. Haliyle ruhu da.2010) “Din-dar” ifadesine benzer bir yorum. kitabın ne filan… İlk sorgularımız namazdan olacak. (401)... Biliyoruz ki orada Kuantumdan soru çıkmayacak. özellikle keskin ve sert bir dini muhafazakârlığa sahip olan gençler arasında önemli bir referans noktası olarak alınan Bülent Akyürek’in yazılarında görmek mümkündür. 414 Bkz. yakın zamanda o kişilerin bambaşka bir dar413 ile yani mezar ile tanışacaklarını unuttuklarını bilir. yazarın bir köşe yazısından alınan şu ifade hemen hemen bu açıklama ile aynıdır: Kabirde sorulacak soruları biliyoruz: Rabbin kim.. AKYÜREK. Örneğin. Bu dünyada dindar olanın cennette mekânı geniş olacak.03. 08. öbür dünyada bir "Yasin" okuyabilenler birçoğunu geride bırakacaklar. dini için feda etmesi nihayetinde bu fani âlemin ona dar gelmesi durumundaki kişidir. ilahi aşka susamış kalbi de daha geniş âlemlerin hasretini çekiyordur… Dindar kimse.. Bu dünyada bilim nereye giderse gitsin. öteki dünyada mekânlarının dar olacağını ifade etmektedir.414 Bir diğer İHL Sözlük yazarı ise Müslümanların bir takım sıfatlarla nitelendirilmesini eleştirerek dindarlık konusunda kısaca şöyle bir yorumlama yapmaktadır: 413 Burada yazar “dar” kelimesine vurgu yapmasının nedeni “din-dar” kelimesindeki “dar” ekine vurgu yaparak aslında bir benzeşim kurmaya çalışmaktadır.. .

görünür olan unsurlar çerçevesinde tanımladıklarını göstermektedir. Ayrıca burada dindarlığın ölçütlerinin kişinin dini bilgileri ve toplumsal çevresi ile bir paralellik arz ettiği görülmektedir. dindarlığın ise görünür olmaktan öte içsel bir durum olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca öğrencilerin hiç biri kendini dindar olarak (mütevazı bir tavır içinde) tanımlamamakta ama birbirlerini dindar. Çağrışımdan ve imgelemden ibaret bir sözcüktür. Öğrenciler bu konuda tek bir dindarlık tanımlaması yapılamayacağını hatta ne kadar inançlı insan varsa o kadar dindarlık tanımının ve ölçütlerinin ortaya koyulabileceğini savunmaktadırlar.mevzu bahis din İslam ise . dindar ve muhafazakâr bir ailede yetişen.Müslüman’dır. Örneğin bu konuda dini anlamda çok katı kuralları olan. öncesinde İmam Hatip Lisesi’nde sonrasında İlahiyat Fakültesi’nde mezun olduktan sonra Din Psikolojisi alanında yüksek lisans yapan Elif. Böyle bir açıklama. Ben ise kendimi bu kadar kolay dindar olarak tanımlayamam.09. Yani gençler dini konularda ne kadar çok bilgi sahibi olduklarında ve daha fazla ve yoğun bir eğitim aldıklarında dindarlık ölçütleri daha ağırlaşmakta ve . çünkü dindar bir görünüme sahip değildi. 12. Sonra dini anlamda neler yaptığını sorduğumda ise zor günlerinde geceleri yatmadan önce dua ettiğini söyledi.2009) Dinin temel hareket noktası olarak inanç ve imanın öznel ve özel alana ait bir durum. Yani onun dindarlık ölçütü dua etmekti. Dini başka bir boyuta taşıyan bir sınıf yoktur. (Fecr-i fikr.254 Dindarlık bence mantıken yoktur. dini hassasiyete sahip bireyler olarak görmektedirler. dindarlığın ölçütleri noktasında şöyle bir örnek vermektedir: […] Mahallede bir komşumuzla dindarlık konusunda sohbet ederken kendisini dindar olarak tanımladığını söyledi. olmamalıdır ki isimleri dindar olsun. Bundan dolayı yani sadece dua ettiğinden dolayı kendini dindar olarak tanımlıyordu. Dini yaşayan insan . Önce şaşırdım. dindar kesiminde kendi içinde dindarlığı öncelikle biçimsel.

Sonuç olarak yapılan dindarlık tanımlamalarına bakıldığında. yapılan dini ibadetler ölçeğinde. Bu durum ise dindarlığın temel dini değer ve kurallardan hareketle. bildiğini uygulamakla. bu öznellik tanımlaması. bilmediğini ise araştırıp bulmakla sorumludur. Ve bu içtihat. yorumlama ve algılama bütünlüğü içinde gerçekleşir. içinde bulunduğu toplumsal yapıdan bağımsız bir biçimde kendi özgür iradesi ile oluşturduğu bir öznellik değildir. öğrencilerin dindarlığı birçok eksen etrafında tanımladığı görülmektedir. Çünkü insan her şeyden önce toplumsal bir varlıktır ve tüm düşünceleri. bireyin tek başına. Bu konuda Elif ile yaptığımız görüşmede. Bu yorum ve değerlendirmelere dayanarak tek bir dindarlık ölçütü ve dolayısıyla tek bir dindarlık tanımının yapılamayacağı sonucuna ulaşılabilir. Temel dini değerler ve kurallar tek olmasına karşın herkesin bunu kendi hayatında yorumlaması ise çoğul bir özellik taşır. Görüşmeciler arasında dini değer ve kurallar etrafında ve bunlara tam olarak ters düşmemek kaydıyla “herkes kendi içtihadını yapar” düşüncesi hâkimdir. insanın sadece bildiğinden sorumlu olduğunu. bilmediğini ise araştırıp bilmesi gerektiğini ifade etmektedir.255 artmaktadır. Bu eksenler. Yani kişi. dini değer ve kurallara bağlılık ölçeğinde ve asıl amaç olarak değerlendirdikleri ahlaki özelliklere sahip olma ölçeğinde değerlendirildiği ve tanımlandığı görülmektedir. düşünce. bireyin o güne kadar oluşturduğu toplumsal ve kültürel birikim. tavırları bu toplumsallıktan ayrı tutulamaz. Bilip yerine getirmemek ise dindarlığı zayıflatan ve kişiyi dindarlıktan uzaklaştıran bir etkendir. Ama dindarlığın ölçeğinin tamamen bireyin kendisi olduğu yönünde öznel bir değerlendirme ise tüm yorumlamalara hâkim olan bir bakış açısıdır. . bu kural ve değerlerin tamamıyla bireyin yaşamında gittikçe öznelleşen bir duruma sahip olduğu sonucunu ortaya koymaktadır. Çünkü gençlere göre dini anlamda insan bildiklerinden sorumludur ve bildiklerini yerine getirmesi gerekir. Bu konuda tekrar hatırlamak gerekirse.

ailesinde herkesin kendisine göre daha muhafazakâr bir örtünme biçimine sahip olduğunu ifade ederken. Ailesi ile dini konularda yaşadığı çatışmaları ise şu şekilde ifade etmektedir: Özellikle dedemle çok ciddi çatışmalar yaşıyoruz.4. ibadetlerin uygulanmasında da zaman zaman çatışmalara bile neden olmaktadır. Sadece beni elinden geldiğince yönlendirmeye çalışıyor. İmam Hatip Lisesi sonrasında İlahiyat Fakültesi’ne devam eden ve şu anda Din Psikolojisi alanında yüksek lisans yapan Elif. bu konudaki sıkıntısını şöyle dile getiriyor: . dedem. aile ile olan bağlar incelmeye hatta dini değer ve kuralların yorumlanmasında. Bu çatışmalar özellikle temel ibadetler çerçevesinde ve kız öğrenciler için ise tüm bunların yanı sıra örtünme noktasında yaşanmaktadır. cübbeli bir mahalle imamı ve Erzurum’da dini konularda danışılan en önemli din âlimlerinden biri olduğunu söyleyen Elif. şöyle yapsan daha doğru olur diye. Bu konuda tek baskı yapmayan kişi annemdir. bağlılıkları hala yoğun bir biçimde devam ederken. Dedesinin sarıklı. ailesi ile en çok örtünme noktasında sıkıntı yaşadığını ifade etmektedir. özellikle de namaz konusunda. yaşadığı bu çatışmalar nedeniyle ailesi ile aynı şehirde yaşamasına rağmen cemaat evinde kalmayı tercih etmektedir. Sürekli olarak yaptığım ibadetleri eleştirerek yanlış yaptığımı söylüyor. Şöyle kılsan iyi olur. sınıf öğrencisi Yusuf. Babaannem. babam dini davranışlarım. Geleneksellikten Kopuş ve Kuşak Çatışmaları: Dini bilgi edinme noktasında cemaat ya da tarikat içi ilişkileri.256 5.2. sürekli yargılıyorlar. Böyle olunca içimden namaz kılmak bile gelmiyor. Onların yanında dinden uzaklaşmaya başladığımı ve onlara karşı geldiğim içinde günaha girdiğimi düşünüyorum. Bu konuda geleneksel ve geniş bir aile yapısına sahip olan İstanbul Üniversitesi İktisat 3.

415 Görüşme yapılan öğrencilerin açıklamalarına göre aileleriyle çatıştıkları bir diğer konu ise dini değer ve kuralların daha rahat bir biçimde sorgulanması noktasındadır. dogmatik bilginin geçersiz olduğu ve bunların yıkılması gerektiği konusundaki düşüncelerini şu sözlerle açıklamaktadır: Allah bize akıl vermiş sorgulayalım. günaha neden olacağı korkusuyla özellikle uzak durmaya çalıştıkları birçok konuyu rahatlıkla sorguladıklarını ve bu sorgulamaların dinden uzaklaştırmanın aksine dinlerine daha çok bağlanmalarına neden olduğunu ifade etmektedirler. yasakların bilimsel bilgilerle çelişmediği aksine tutarlı ve dini kuralların da bilimsel bir açıklaması olduğu düşüncesi yaygındır. anlamaya başladıkça çok daha güçlü bir biçimde bağlanmaya başlıyor. Elif pantolon giymesine rağmen asla dışarıda pardösüsüz dolaşmamakta. Öğrenciler. anlamaya çalışalım diye. Çünkü gençler arasında. dini değer ve kuralların. dinin sorgulanması konusunda ailelerinden farklı yaklaşım ve bakış açılarına sahip olduklarını ve bu nedenle sık sık karşı karşıya kaldıklarını ifade etmişleridir. İstanbul Üniversitesi Fizik Bölümü 1. ailelerinin sorgulamaktan kaçındıkları hatta dinden uzaklaştıracağı.257 Özellikle annem pantolon giymem noktasında bana çok kızıyor ve benim adıma bu durumdan çok rahatsız olduğunu hatta başörtüsü bağlama biçimimin bile yanlış olduğunu. Ayrıca başörtüsünü omuzları açıkta kalacak şekilde boyundan bağlamasına karşın omuzlarına uzun şallar örtmektedir. Belki doğru olan bu ama ben rahat ettiğim bir biçimde giyinmeyi tercih ediyorum. Ayrıca görüşülen öğrenciler. 415 . pantolon üzerine uzun gömlekler (tunik) giymektedir. Bu konuda benzer bakış açısına sahip. sınıf öğrencisi ve üniversite öncesi yaşamı İstanbul’da geçmiş olan Yasin. İnsan sorguladıkça dinini anlamaya ve dinine hayran olmaya. başörtünüm omuzlarımı ve göğüslerimi örtmesi gerektiğini söylüyor.

neden namaz kıldığını bilmemekte. Yine öğrencilerin ifadelerine göre bu sorgulama içeriği ve biçimi çoğu zaman aileleriyle aralarında gerilimlerin yaşanmasına neden olmaktadır.258 Dini konularda en basit kurallardan Allah’ın varlığına kadar her şeyin sorgulanabileceği ve bu sorgulamaların insanı dinden uzaklaştırmak yerine aksine daha çok bağlayacağı ve bilinçli Müslüman haline gelineceği düşüncesi görüşme yapılan tüm öğrenciler arasında yaygın olan bir düşüncedir. Dolayısıyla bu durum iki kuşak arasındaki dini yorum ve açıklamaların ne kadar derin bir farklılığa sahip olduğunu göstermektedir. Sadece emir olduğu için yapılan dini davranışlar ve ibadetler bizleri dinin gerçek amacından uzaklaştırabilir. Bu durum ise sadece şekli ve geleneğe dönüşen bir dindarlığı ifade etmektedir. aileleriyle çatışma pahasına yeni kuşakların mutlaka bu geleneksel tavrı değiştirmeye ve bu kuralları içselleştirerek yerine getirmeye çalışmaları gerektiğini ifade etmektedir. Hâlbuki bunlar derin bir . İnsan neden oruç tuttuğunu. Dini pratiklerin anlamının ve nedeninin bilinmediği bir görenekler yığını haline gelmesini eleştiren Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Geleneksel İslam Sanatları yüksek lisans öğrencisi olan Seray. derin bir anlamdan yoksun geleneksel bir hal almıştır. Seray’a göre. Böylesine bir rasyonelleşme ise modernliğin bir sonucu ve din alanındaki yansıması olarak görülebilir. Dinin akılcı bir bakış açısıyla değerlendirilip gündelik yaşam pratiklerine uyarlanmasında ailelerin daha geleneksel bir yaklaşıma sahip olması ve dini pratiklerin sadece bir göreneğe dönüşmesi gençler arasında eleştirilmektedir. sadece dini görev olduğu için zekât ve fitre vermektedir. Keza günümüzde yaşanan İslamiyet yani ailelerimizin yaşadığı İslam. Bu örneklerde dini kural ve değerlerin gündelik yaşama uyarlanmasında öğrencilerin kendi ailelerinden farklı olarak akılcı bir bakış açısıyla yorumlamaları söz konusudur.

Allah’ın rızasını gözetmek için ve Allah’ın nazarında daha ahlaklı. daha derin ve anlamlı bir inanca sahip olmaya başlıyor.259 anlama sahiptir. Anne ve babanın eğitim seviyesi yükseldikçe dini konularda ve özellikle dini akidelerin sorgulanması noktasında yaşanan çatışmalar ve farklılıklar gittikçe azalmaktadır. daha iyi bir insan olmak için ibadet ediyorum. üniversite eğitimi alan gençler arasında dinin temel akidelerini sorgulanma ve eleştirilerle daha rahat doğrulanabilir hale getirdiği söylenebilir. Görüşülen öğrenciler arasında anne ve babanın eğitim seviyeleri oldukça farklıdır ve babanın eğitim seviyesi anneden daha yüksektir. Çünkü ailenin eğitim seviyesi yükseldikçe. dindarlık ölçü ve yorumlarındaki kuşak farklılığını da ifade etmektedir. Aynı zamanda bu durum. Dolayısıyla bilimin. sorgulamalara bakışlarının da pozitif yönde artmakta olduğu görülmektedir. pozitivizmin öğrettiği rasyonellikle. bunların anlamlarının doğrulanmaya çalışılması olarak görülebilir. İşte bizim ailelerimizden ve onların dindarlığından en önemli farkımız bu bence[…] Bu örneklere dayanarak ibadetlerin uygulanması. dini kuralların yorumlanması gibi yani İslami yaşam biçimlerindeki niteliksel farklılıklar sonucunda ailelerle yaşanan dini çatışmaların temel unsuru ve nedeni olarak gençler arasında hâkim olan. dini değer ve kuralların rasyonel bir bakış açısı ile yeniden sorgulanarak. Allah’a daha yakın olmak için. Elbette aileler arasındaki bu çatışmalar tek bir biçimde ve aynı seviyede görülmemektedir. İnsan bunları sorguladığında dine daha çok bağlanıyor. örtünme biçimi. Zaten dinimizde akıl ve mantıkla açıklayamayacağınız hiçbir kaide ve kural yoktur[…] Ben günah işlemekten korktuğum için değil ya da yerine getirmediğimde büyük cezalarla karşılaşacağım için ibadet etmiyorum. Ailenin eğitim seviyesini ve dindarlık ölçütlerine bakıldığında üniversite seviyesinde rasyonel bakış açısı en yüksek .

Görüşmeciler arasında “ötekileştirme” ve “dışlanma” tavrıyla karşı karşıya kalan. Bu korkunun nedeni olarak ise İslam’ın güçlenmesi ile Şer-i hükümlerin toplumda hâkim olacağı ve şeriatın tüm toplumsal hayatı yönlendireceği anlayışının yattığı düşünülmektedir. Çünkü çatışmaya neden olan ölçütler.260 seviyede iken ibadetlerin eksiksiz yerine getirilmesi ölçütü ise en düşük seviyededir. Bu öğrencilere göre. 5. Ötekileşme ya da Ötekileştirilme Algısı: Bir adım daha ileriye gidemeyerek “öteki” olarak kalma ve dışlanma korkusu zaman zaman toplumsal yaşamda dini değer ve pratiklerin gizlenmesine neden olabilmektedir. Zaten dini konularda öğrencilerle aileleri arasındaki çatışmalar en çok.5. Dolayısıyla bu “korkuyu” en çok dile getiren kız öğrenciler olmuştur. Mehmet. eğitim seviyesi düşük olan ailelerde yaşanmaktadır.416 Türkiye Cumhuriyeti içinde İslam’ın hep bir tehlike olarak algılandığı görüşülen gençler arasında da yaygın olan bir düşüncedir. 416 .2. bu korkuyla ilişkilendirerek şöyle açıklamaktadır: Bu düşünce görüşmeler sırasında özellikle Ahmet. İşte “mahalle baskısıyla” dindar olan kesimdir bunlar. Anne ve babanın eğitimi yükseldikçe bu çatışmalar azalmaya başlamaktadır. Bu konuda Milli Görüş düşüncesine sahip olan ve Anadolu Gençlik Vakfı yurtlarında kalan Bahçeşehir Üniversitesi Sosyoloji Bölümü öğrencisi olan Saliha. onlar gerçek dindar değillerdir. Sudenur. Bu iki ölçüt ise yani rasyonellik ve ibadetlerin yerine getirilmesi gençler ile aileleri arasında en çok gerilime neden iki önemli unsurdur. laik ya da Kemalist olarak tanımlamaya çalıştığı kesimin kendilerine karşı olan olumsuz tavırlarını. Fatih. erkek öğrencilere göre daha belirgin bir İslami görünürlüğe sahip olan kız öğrencilerin olduğu görülmektedir. Zehra. özellikle rasyonellik noktasında aynılaşmaya başlamaktadır. Yusuf ve Nurdan tarafından sık sık dile getirilmiştir. Elif. Fakat bazı öğrencilerin böylesi bir korkuyu küçümser bir tavır ile açıkladıkları görülmektedir. İtikatları zayıftır.

bizim şeriat yönetimini istediğimizi düşünerek bizleri eleştiriyorlar. Bizi bu kadar çok dışlamalarının. Biz çeşitlilikten. Bu taleplerimiz sadece İslami kesim için değil her kesimden insan için geçerlidir. bir Süryani ya da bir Hıristiyan dinini ülkemizde özgürce yaşayabilmelidir. inançlı bireyler olarak da yerimizi almak istiyoruz. Kürt. evlere kapatacaklar” diye. Ayrıca Saliha görüşme sonrasında bu durumun arkadaşları arasında zamanla nasıl bir espri konusu olduğunu. çok kimlikli bir toplumdan yanayız. aydın kesim arasında da böyle anlaşılmasına çok şaşırdıklarını ifade etmektedirler. bunun sadece halk arasında ya da gençler arasında değil.261 Sohbet ettiğimiz arkadaşlarımızın çoğu. Bizler modern toplumda. Hatta böyle bir duruma önce biz karşı çıkarız. kendilerine ilişkin yanlış anlama ve önyargılarından bahsederken. Yani bu durum kendi aramızda da sürekli bir espri konusudur. Bir Yahudi. bu konuda yaşadığı bir olayı örnek göstererek şöyle değerlendirmektedir: . bizden bu kadar kaçınmalarının nedeni de bu sanırım. Bizim asla böyle bir istek ve beklentimiz yok. birazda alaycı bir dille şöyle ifade etmektedir: Bazen arkadaşlara bu konuda şaka yapıyorum [gülerek söylüyor] “şeriat gelecek. Görüşme yapılan öğrencilerden İlahiyat Fakültesi mezunu olan ve Din Psikolojisi alanında yüksek lisans yapan Elif. Bu durum Alevi. hepinizi çarşafa sokup. çok kültürlülükten. Bir Hıristiyan’ın dini yaşamı. aynı okulda okumamı. Bir toplumda herkes kendi kimliği ve özü ile var olmalıdır. inancı onunla aynı ortamı paylaşmamı. Dindar olmayan ya da öğrencilerin kendi aralarında laik kesim olarak tanımladıkları kişilerin. Ermeni ve herkes için geçerlidir. arkadaş olmamı engellememelidir. Bizler Cumhuriyetçi gençleriz.

çocukluğu İstanbul’un Fatih ilçesinin Çarşamba semtinde . Her ne kadar Elif.” Dolayısıyla İslami kesimin yanlış anlaşıldığı ve ötekileştirme ile sonuçlanan bir baskı ve dışlama ile karşı karşı olduklarını yaşadıkları deneyimlere dayanarak ifade etmektedirler. bizi eleştiren ama bizi tanımayan bir kesimin anlamsız ve temelsiz düşünceleridir. anlamsız ve hatta cahilce olduğunu düşünüyorum. Hatta bu cahilliği Türkiye’nin en aydın insanları olarak tanımladığımız üniversite içindeki akademisyenler arasında da görmek mümkün. doğrudan olmasa bile üniversite içindeki diğer öğrencilerin düşünce ve davranışlarının kendi üzerinde rahatsız edici bir baskıya dönüştüğünü ifade etmektedir: “Elimden gelse davranışlarının ne kadar yanlış olduğunu söyleyebilsem ve keşke doğrudan uyarabilsem. örtünmesi noktasında doğrudan ya da dolaylı olarak baskı kurabilirler” sözleriyle açıklaması beni çok şaşırtmış ve üzmüştü. Ayrıca böyle bir düşüncenin akademisyenler tarafından ortaya atılması ise durumun vahametinin en büyük göstergesidir.262 Dindar olmayan kesimin – ya da Türkiye’deki siyasal ortam ekseninde laik kesim olarak da aslında ifade edebilirim – İslami kesime ilişkin önyargılarının çok temelsiz. Biz neden insanları baskı altına alalım ki? Böyle bir baskının bizim için ne demek olduğunu bilirken. Mesela başörtüsü konusunda bir açıkoturumda – televizyonda yayınlanan bir açık oturumdu bu ve sanırım “Siyaset Meydanı” idi – akademisyenlerden biri üniversitelerde başörtüsü yasağını desteklerken. İslami yaşam biçimlerinin yaygınlaşmasının diğer kesimler üzerinde benzer bir baskı oluşturmayacağını söylese de. bize tepeden bakan. kendince şöyle haklılaştırmıştı bu düşüncesini: “Eğer üniversitelerde başörtüsü yasaklanmaz ise bu başörtüsü takmayan diğer öğrenciler için baskı unsuru olabilir hatta zamanla başörtülü öğrenciler onların da kapanması. bunun acısını yaşamışken neden biz aynı baskıyı uygulayalım? Bu düşünce. Görüşme yapılan öğrenciler arasında Elif’in söylediklerine benzer açıklamaların diğer öğrenciler arasında da ifade edildiği görülmektedir. Bilgi Üniversitesi Sosyoloji Bölümü son sınıf öğrencisi olan Aysun.

üniversite döneminde hem kendi içlerinden hem de dışarıdan gelen ve görünür olan bir baskıya dönüşmektedir. sınıf öğrencisi olan Burak. bu kesim çoğunluk olduğunda aynı baskıyı uygulayacağını” söylemektedir. bir dönem toplumda baskıya uğrayarak dışlanmış ve “öteki” durumuna getirilmişse. biçimlendirmek ve yönlendirmek için baskıya ihtiyaç duyar.417 Strateji hep baskı kurar. Kadir Has Üniversitesi Halkla İlişkiler ve Tanım Bölümü son sınıf öğrencisi olan Zeliha. içinde Certeau’nun bahsettiği taktiklerle açıklanabilecek en ilginç örneklerden biri Marmara Üniversitesi ilahiyat fakültesi öğrencisi olan Ebru’nun ÖSYM’nin yapmış olduğu merkezi sınavlarda başörtüsünü çıkarma ya da peruk takma durumuna karşı kendince geliştirdiği çözüm biçimi oldukça ilginçtir. “eğer sayıca az olan kesim. dini grup ve ailesi tarafından kurulmaya çalışılan. sınav gününden yaklaşık bir hafta öncesinden hastaneden (tanıdıklarının yardımıyla) “bir kaza sonucu boynunun kırıldığına dair” bir rapor almakta ve boyunluk takmaktadır. Bu görüşmecilerden Boğaziçi Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 2. Ancak bu şekilde varlığını ve otoritesini sürdürebilir. Ebru. Stratejinin kimin kontrolünde olduğundan öte ne olursa olsun. hiç kuşku yok ki. Bu olumsuz baskının özellikle özel üniversitelerde daha çok hissedilmesi dikkat çekicidir. Ayrıca üniversite öncesi dönemde kendi ait olduğu toplumsal çevre. Bu durum ise Certeau’nun kullandığı “strateji” ve “taktik” kavramları ekseninde yeniden düşünülebilir. Ötekileştirilme ve dışlanma korkusuyla bu baskının. strateji kendi hâkimiyetini kurduktan sonra onu korumak. öğrencinin gündelik yaşamındaki dini pratikleri üzerinde olumsuz etkilere sahip olduğu görüşmeciler tarafında her fırsatta ifade edilmektedir. taktikler ise strateji ile yer değiştirdiklerinde aynı baskıyı kurma eğilimindedirler.263 geçen bir grup öğrenci ile yapılan odak görüşmede. çoğunluğun her zaman sayıca az olan kesim üzerinde bazen doğrudan bazen ise dolaylı yollardan baskı uygulama etkisine sahip olduğunu ifade edilmiştir. 417 . Yani Lefebvre’in söylediği gibi bu baskı ile toplumsal yapıyı terörize eder. Ve sınavda başörtüsünü çıkarmak ya da peruk takmak yerine böyle bir taktik geliştirmiştir. Sonrasında kafasını ve boynunun açıkta kalan kısımlarını sargı bezleriyle sıkıca sardırmaktadır. görünür olmayan ve sadece içinde bulunduğu ortama uyum amacının bir nedeni olarak dışlama veya ötekileştirme ile ortaya çıkan baskı unsuru.

Çünkü beni farklı görmelerinden. Özellikle İstanbul’da devlet üniversitelerine göre daha az bir öğrenci sayısına sahip olan vakıf üniversitelerinde bu durum daha açık ve belirgin bir biçimde görülmektedir. Diğer yandan yine Kadir Has Üniversitesi’nde Radyo ve Televizyon Bölümü 3. dışarıda tutma çabası içindeler. bir tehlike arz ettiğimizi düşünen kesim sürekli bizi “ötekileştirme”. sözleriyle ve bize karşı önyargılı tavırlarıyla… Tüm bu açıklama ve örneklerden hareketle görüşmeci gençler kendilerine bakışın tamamen ön yargılardan oluştuğunu ifade etmektedirler. ötekileştirmelerinden çekiniyorum.264 bulunduğu toplumsal çevrenin bu konuda kendisine yapmış olduğu görünmez baskıdan dolayı en temel ibadetlerini bile aksattığını ama sonrasında ise yaşadığı ağır vicdan azabını şöyle ifade ediyor: Arkadaşlarımla sohbet ederken oruç tuttuğumu ve namaz kıldığımı söylemekten çekiniyorum bazen. Bunun nedeni olarak kısaca şöyle bir sav ileri sürülebilir: 1980’li yılların başında ve öncesinde. Ama sonrasında çektiğim vicdan azabı çok rahatsız ediyor. bakışlarıyla. Hatta bundan dolayı vakit namazlarımı çok kaçırdığım oluyor. Bu önyargıların kendilerini “ötekileştirdiğini” ve üniversite yaşamında yaşadıkları en büyük sıkıntının kendilerinin “dışlanması ve ötekileştirilmesi” olduğunu ifade etmektedirler. dışlamalarından. bu düşünce ve tavırların nedenini kendince şöyle açıklamaktadır: Toplumun diğer kesimi yani kendilerini “laik” olarak tanımlayan ve kendileri için bir tehdit. sonrasında ekonomik seviyesi yükselen bir İslami kesim toplumun . sınıf öğrencisi olan Arzu. Ve bazen bizim uzaydan gelmiş olduğumuza inandıklarını düşünüyorum. kültürel yapı ile ekonomik yapı arasında doğrudan bir orantı yani pozitif bir korelasyon söz konusu iken. okul içinde arkadaşlarının kendisine karşı olan olumsuz tavırlarını eleştirerek.

birçok arkadaşlarının sırf dışlanmamak için dini kimliklerini sakladıklarını. Bu konuda görüşülen öğrencilerden birçoğu. İslami kesimin hızla zenginleşmesiyle birlikte farklı yaşam biçimleri ve kültürel özellikler (özellikle dini bir görünüme sahip olan). Hatta bu konuda dini kimliği belli olmasın diye okula geldikten sonra dikkat çekici makyajlar yapan. kısa . sınıf öğrencisi olan Yasemin. birçok arkadaşım var. dini anlamda bir muhafazakârlığa sahip ya da dini hassasiyetlerinin olduğunun bilinmesini istemeyen. Bazıları bu kimliklerini saklamaya çalışırken dindarlıklarından tamamen uzaklaşıyorlar.265 ekonomik seviyesi yüksek olan diğer kesimin alanlarına kaymaya ve aynı ortamları paylaşmaya başlamışlardır. toplumun her alanında görülmeye başlamıştır. derslerden bırakılması gibi olumsuz tavırlara – maruz kalmamak için okul içinde olabildiğince bu kimliklerinin tam tersi davranışlar sergiliyorlar. dindar gençliğin bu konudaki çekincelerini ve korkularını şöyle açıklıyor: Evet. Bu durumun özellikle vakıf üniversitelerinde gözlemleniyor olması ise bu savı doğrular niteliktedir. Doğuş Üniversitesi’nde Matematik Bölümü 2. hem kendi okulundaki hem de diğer okullarda arkadaşlarının karşılaştıkları bu baskıyı çeşitli örnekler vererek açıklamaya çalışmaktadır: Birçok arkadaşımız sırf okuldaki arkadaşları tarafından dışlanmamak ya da hocalar tarafından olumsuz etkilere – düşük not verilmesi. sınıf öğrencisi olan ve Gülen Cemaati evlerinde kalan Zeynep ise çevreden gelen görünmez ya da psikolojik olarak tanımlanabilecek bu baskıyı kendi etrafında gözlemleme fırsatı bulduğunu. bazılarının ise bu kimliklerini böylesine psikolojik bir baskı sonucunda kaybettiklerini söylemektedirler. İçinden bulunulan ortamların bireyin dindarlığı üzerinde neden olduğu olumsuz etkileri Bahçeşehir Üniversitesi’nde Yazılım Mühendisliği 2.

Yani insanların onları ve yaşam biçimlerini bu kadar eleştirmelerinin. Hatta örtü kabinlerinde418 tanıştığım birçok arkadaşım üniversite içinde bana selam vermekten kaçınıyor. Ve bu kesim bizi bilmeden anlamadan sürekli eleştiriyor. Yani farklı olarak görülmek ve algılanmak. . Yani yapılan görüşme içeriklerine dayanarak dindar üniversite gençleri en önemli sorunlarından biri olarak gördükleri “toplumun diğer kesimi tarafından tanınmama. Ayrıca öğrenciler arasında bu ötekileştirme durumunun nedeni olarak İslami kesimin kendini çok iyi tanıtamamasından kaynaklandığı genel düşüncesi de yaygındır. dolayısıyla bizi anlamayan ama en başta bizim kendimizi anlatamadığımız. bilinmeme” durumunu kendilerinden kaynaklanan nedenlerle açıklamakta ve bu konuda bir özeleştiri yapmaktadırlar. dışlanmaktan ve ötekileştirilmekten. Önce şaka yapıyor sandık. Yeditepe Üniversitesi Diş Hekimliğinde okuyan Gülsüm ve Reyhan. anlatmadığımız bir kesim var. Yani bizi tanımayan. Elbette bunun birçok nedeni olabilir. yargılıyor. Ama en önemlisi “öteki” damgası ile karşı karşıya kalmak. bu kadar mesafeli ve tepkili olmalarının en önemli nedeni olarak kendilerini ve yaşam biçimlerini çevreleyen dini değer ve kuralları bilmemeleri olduğunu düşünmektedirler. Ama gerçekten bilmiyordu arkadaşımız. Çünkü özellikle vakıf üniversitelerinde okuyan öğrencilerin bir ortam kaygısı vardır. öteki olmaktan çok korkuyorlar. benzer ön yargılardan ve bilgisizliklerden bahsederken şu örnekleri vermektedirler: Bir arkadaşım bize “sürekli bahsediyorsunuz bu Muhammed kimdir?” diye sordu. Yalnız kalmaktan. Bu nedenle birinci vazifemiz ne olursa olsun kendimizi onlara anlatmaya çalışmak olmalıdır.266 kollu gömlekler. başörtülerini daha rahat çıkarmaları için hazırlanmış kabinler. 418 Üniversite girişlerinde başörtülü öğrencilerin. sonuç olarak ise dışlanmak. tişörtler giyen birçok kişi tanıyorum. inanamadık.

bu konuda diğer gençler tarafından hep yanlış anlaşıldıklarını ve kendilerine karşı çok büyük bir önyargıya sahip olduklarını da sürekli ifade etmektedirler. Hatta selam vermekten bile kaçınıyorlar. hatta bizden olabildiğince uzak duran bir arkadaşımız biraz samimi olduktan sonra bizimle ilgili – yani dindar ya da İslami kesimle ilgili – şöyle bir yorum yaptı: “Siz çok farklısınız. önyargılı tavırla ilk karşılaşmasını şu yaşadıklarıyla anlatmaktadır: Üniversiteye ilk başladığımız dönemde. özellikle dindar kesime ilişkin ön yargıların nasıl bir şehir efsanesi haline geldiğini şöyle açıklamaktadır: Önceleri hiç ilişkimiz olmayan. selam verdiğimizde ise . Mesela açık insanları. Düşünün.267 Yine benzer bir konuda Bahçeşehir Üniversitesi’nde okuyan Saliha’nın verdiği örnek. nasıl bir önyargı var ülkemizde dine karşı. Bu konuda kız öğrencilerden birisi bu mesafeli. isteklerinin ve yaşam biçimlerinin birçok ortak noktası olduğu görülmektedir. birçok arkadaşımız bizden hep uzak duruyorlardı.” Çok şaşırdık bunu duyunca. namaz kılmayanları Fatih’te taşlıyorlarmış. sorunlarının. Aslında tüm bu örneklere dayanarak gençlerin. Bir gün bu arkadaşla Fatih’e gideceğiz. dindarlık ya da dini yaşam biçimi anlayışları dışında. Sanırım yaşadığı çevrede – bu öğrenci Nişantaşı’nda büyümüş ve hala burada yaşıyor – herkes böyle düşünüyor ve bu önyargısını hiç sorgulamadan bu çevreden edinmiş. Bu durum dindar gençler arasında zaman zaman mizah konusu olmakta ve özellikle dindar kesimi temsil ettiği söylenen yayın organlarında da sık sık eleştirisi yapılmaktadır. İslami gençlik olarak tanımladığımız gençlik grubu. Bu önyargı ile ilgili olarak ise yaşadıklarına ilişkin birçok örnek verilebilir. Aslında ağlanacak halimize çok güldük. beklentilerinin.

Ve etrafımızda hala da böyle arkadaşlarımız var. İstanbul Üniversitesi’nde İktisat Fakültesi’nde okuyan İskender Paşa Cemaatine bağlı olan Fatih. Hatta bu durum kendi aralarında mizah konusu da olmuştur. özellikle dindar gençler tarafından okunan ve içeriği itibariyle dini kesime yakın bir ideolojiye sahip bir mizah dergisi olan “Caf Caf” ın 34. tüm bu bilgisizliğe rağmen nasıl acımasızca kendilerini eleştirdiklerini anlamadıklarını birkaç örnekle açıklamaya çalışmaktadırlar. Böyle bir önyargıya sahip olan kişilerin kendileri ve İslam dini konusunda çok bilgisiz oldukları ve bu önyargıların ise sadece kulaktan kulağa aktarılan yanlış bilgilerle oluştuğu bilgisini paylaşan öğrenciler. dini çoğu kez siyasete alet etmeye çalışan önceki kuşaklardan kaynaklandığını da söylemekten çekinmemektedirler. sayısının kapağında yer alan bir karikatürde. Örneğin. Örneğin.268 duymazlıktan gelip karşılık bile vermiyorlardı.419 Bu karikatürde öğrencinin “hadis” kavramını bilmemesi üzerine bir eleştiri yer almaktadır. Bu yanlış yorumlamaların ve ön yargıların. Burada öğrencilerin kendilerine ilişkin laik kesimden geldiğini söyledikleri önyargıların aslında kendi içlerindeki farklı dini gruplardan da geldiği ifade etmektedirler. Bu konuda daha önce bahsettiğimiz “bu Muhammed de kim?” ya da “Fatih’te bizim gibileri taşlıyorlarmış” ya da “siz şeriatı getirerek hepimizi baskı altına alacaksınız” gibi ön yargılar ve kendilerine ilişkin yanlış algıların çok yaygın olduğunu. Ama bu örnek bahsedilen önyargıların sadece laik kesimden 419 Caf Caf mizah dergisi 34. . sayı kapağı EK 4’e bakınız. bu durumun ise kendileri hakkında yanlış yorumların oluşmasına neden olduğunu sürekli ifade etmektedirler. gençlerin dini konulardaki bilgisizlikleri eleştirilmektedir. bırakın dindar olmayan biriyle arkadaşlık etmeyi kendi cemaatinden olmayan kişilerle görüşmemeye çalıştığını ifade etmektedir. Elbette bu örneğin çok küçük bir kesimi temsil ettiği düşünülebilir. Bunun nedeni olarak ise farklı görüş ve yaşam biçimlerinin kendi yaşam biçimini değiştirmeye başlayacağını hatta yozlaştıracağı düşüncesi olduğu söylemektedir.

Elbette ki. düşünce ve tavırdan insanlarla bir arada olan ve arkadaşlık yapan ama bir yandan kendi dindarlığını da elinden geldiğince yoğun bir biçimde yaşayan gençlerle karşılaşılmıştır. kendi dindarlıklarının daha anlaşılır ve görünür olması açısından önemli olduğu düşüncesinde olan öğrencilerde vardır. farklı kurum ve derneklere girip çıkmasını sağlayan bir eğitim seviyesi ile donatılmış bireyi ifade . Bu nedenle toplumsal alanın her tarafında görünür olmak. bu alanlarda kendilerini ifade edemediklerini ve birçok insanın kendilerine olan tepkilerinin aslında kendilerini onlara tam olarak anlatamadıklarından kaynaklandığını söylemektedirler. bu tavır. temsil ettikleri görünümleri ve yaşam biçimleriyle tanıtmak ve anlatmak çabasında oldukları gözlenmektedir. görüşmecilerin dâhil oldukları dini grupların etkisiyle oluşan bir tavırdır. Bu konuda özel bir üniversitede sosyoloji bölümünde okuyan ve Gülen Cemaati ile fikri bir yakınlığı olan Gülendam hemen herkesle arkadaşlık kurmaya çalıştığını şu gerekçelerle anlatmaktadırlar: Okulda hemen hemen her kesimden arkadaşım vardır. Fakat böyle bir tavrın aksine hemen her kesimden kişilerle arkadaşlık etmenin.269 değil kendi içlerinden de geldiğine gösteren bir durumdur. Herkesle her konuda sohbet ederim. Dindar gençler arasında buna benzer birçok örnekle karşılaşmak mümkündür. Görüşme yapılan gençlerin birçoğunda belirgin olan eğilimlerden biri görünür bir dindarlığa sahip olmanın bir görev. Onlar ise benim bu durumumu önceleri çok yadırgadılar ama tanıdıkça bana ve benim gibi örtülü. Burada Elizabeth Özdalga’nın kullandığı “modüler insan” tanımlaması kullanılabilir. Şimdiye kadar birçok alandan uzak durduklarını. “Modüler insan” kavramı. sorumluluk olarak algılandığı görülmektedir. Elbette tüm bunlara karşı önyargılarını yıkamadığımız ve hala bize uzaydan gelmişiz gibi bakan birçok insan var. Bence birçok sorunun nedeni kendimizi anlatamamaktan kaynaklanıyor. dindar olan arkadaşlarıma karşı bu ön yargıları azalmaya başladı. Araştırma sırasında da her kesimden.

İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi’nde okuyan ve lise döneminden beri Gülen Cemaati içinde faaliyetlerini sürdüren Yusuf. Çok farklı sosyal topluluklarda yapı taşı olarak hizmet etmesi gereken donanımını elde etmiştir. bu muhafazakârlığının dindar olmayan insanlarla arkadaşlık etmesine engel olmadığını ifade etmektedir. toplumsal bütünün parçası. Çünkü her kesimden yani farklı siyasi görüş ve dini inanca sahip insanlarla arkadaşlık yapmakta ve onların sosyal çevrelerinde de zaman zaman yer almaktadır. . ne kadar çok farklı düşünce ve yaşam tarzına sahip olan insanlarla birlikte zaman geçirir ve kendimizi onlara 420 Bkz. Zeynep’in bu konudaki yaklaşımı ise Saliha ve Yusuf’un neden böyle bir tavır içinde olduklarının ve bu davranışlarının Yazılım nedenlerinin anlaşılmasını okuyan kolaylaştırmaktadır. Saliha kendisini çok katı dogmaları olan. Örneğin. ÖZDALGA. (201). Çünkü kimlikler açığa çıktıkça ve daha görünür olmaya başladıkça kabul görmekte. bir unsuru olarak görülmeye başlamaktadır. betimlenmekte ve yeniden inşa edilmektedir. muhafazakâr bir dindar olarak tanımlarken.270 etmektedir.420 Bu noktada görüşme yapılan öğrencilerden birçoğunun bu “modüler” tanımlamasına uygun bir toplumsal çevreye sahip olduğu söylenebilir. birçok alanda bu kimliğin normalleşmesi. üniversite gençliği arasında “modüler insan” olarak. sıradanlaşması beklentisi ve isteği yatmaktadır. 71. hatta kavramı biraz daha geliştirmek gerekirse “modüler dindar ya da modüler Müslüman genç” sıfatı ile tanımlanabilir. Böylece toplumda farklı bir unsur olarak değil. böylece daha çok tanımlanmakta. Bahçeşehir Üniversitesi Mühendisliği’nde Zeynep’in bu konuda düşüncesi şöyledir: Ne kadar çok farklı ortamlarda yer alırsak. Diğer yandan bir vakıf üniversitesinde sosyoloji bölümünde okuyan Saliha da “modüler insan” olarak tanımlanabilir. Bu tavrın temelinde ise kendi İslami kimliklerinin daha fazla çevrede yer alması ve daha fazla insan tarafından kabul görmesi gerektiği düşüncesi.

ispat etmeliyiz. böyle bir durumu kendisine görev edinen ve bu görevi dindar bir gencin en temel sorumluluklarından biri olarak tanımlayan Bahçeşehir Üniversitesi Görüşülen öğrencilerin birçoğu. 421 ortak fikirler etrafında şu çözüm önerilerini dile getirmektedirler : Toplumun her alanında yer almamız ve kendimizi göstermemiz. Bizler üniversiteden çalışma hayatına kadar toplumun her alanında kendimizi göstermeli. kopmadan yapmalıyız. Ve böylece bizim onlardan farklı olmadığımız. ifade etmemiz ve anlatmamız gerekmektedir. aynı düşünce ve bakış açılarına sahip olduğumuz anlaşılır. Bugünkü dine ilişkin sorunların temeli buradadır. Bu nedenle her fırsatta kendilerini anlatmaları gerektiğini söyleyerek.271 anlatırsak daha çok kişi tarafından ve daha kısa bir süre kendimizi bu çevrelere kabul ettirebiliriz. bir o kadar da dindar olan gençliğin başarabileceği düşüncesi hâkimdir. sorun olmadığımızı göstermeliyiz. eğitim seviyesi yüksek. bunu ise yeni yetişen. Zaten bize önyargıyla yaklaşan arkadaşlarımız daha sonra yani tanıştıktan ve belli bir süre zaman geçirdikten sonra bunu doğrudan kendileri dile getiriyorlar. Bizden önceki nesil kamusal alandan olabildiğince uzak tutulmaya çalışılmış ve dindarlıkları bazen doğrudan bazen ise dolaylı olarak hep bastırılmıştır. Böylece “öteki” olmadığımızın farkına varıyorlar… Öğrenciler arasında bu önyargıların mutlaka yıkılması gerektiğini. Dini yaşam biçimlerinin toplumun her alanında görünür olarak kabul görmesi amacına hizmet eden. Bu durum ise İslami genç kesimin geleceğe ilişkin beklenti ve talepleri olarak ifade edilmiştir. Ve bunu inandığımız değerlerden uzaklaşmadan. Bu ülke için tehlike. 421 . bu çalışmayı kendilerini anlatma aracı olarak gördükleri için böyle bir görüşmeyi kabul ettiklerini ifade etmişlerdir.

kendimizi en doğru bir biçimde anlatabilmeliyiz. hepimizin aynı olduğu. dindar kesimin bu alanlara daha fazla girmelerine ve buralarda daha fazla görünmelerini engellemek için bilinçli ya da bilinçsiz bir biçimde ortaya çıkan savunma mekanizmaları ya da yeni “taktik” biçimleri olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla burada strateji . Sonuç olarak laik kesimden geldiği ifade edilen ötekileştirme. Ve artık stratejiler taktiklere. genelde dindar öğrencilerin yoğunlukta olduğu ve bu konuda daha çok rahat edebileceği bir vakıf üniversitesinde okumak yerine yaşadığı tüm sıkıntı ve problemlere karşın bu okulu tercih etmesinde de en önemli neden olarak her kesime kendilerini anlatmak amaç ve sorumluluğuna sahip olduğunu şu sözlerle ifade etmektedir: Dini alışkanlıkların ve en basitinde örtünmem [özellikle öğrenci kendi başörtüsünü kastetmektedir ki yaşanan başörtüsü yasağı nedeniyle üniversite içinde bere ve şapka kullanmaktadırlar] konusunda daha rahat edeceğim başka bir üniversiteye [Fatih Üniversitesi’ni kastederek] gidebilirdim. Eğer hepimiz buralara. sonrasında ise laik kesim olarak ifade edilen diğer kesim. dışlama gibi tavırların. bu alanlarda daha fazla görünür olmak için taktikler geliştirirken. Yani farklılıklarımızla. çalışma hayatında. bizleri anlatması gerekmektedir. bunun benim kimliğim olduğunu öğretebilirsem. Öncesinde dindar kesim. kendi kimliğimizle toplumun her alanında var olup. Bir kişiye bile kendimizi doğru bir biçimde anlatıp. dindar kesimin kendi çoğunlukta oldukları alanlara girmemeleri için dışlama. Birilerinin buralarda bizleri temsil etmesi. Yani güçlü olanla zayıf olan yer değiştirmeye başlamaktadır. kültürel yaşamda mutlaka karşılaşacağım.272 öğrencilerinden Zeynep. taktikler de stratejilere dönüşmeye başlamaktadır. ötekileştirme gibi taktikler kullandıkları söylenebilir. bu alanların dışındaki alanlardaki insanlara bizi kim tanıtacak? Üniversitede bu insanlarla karşılamasam başka yerlerde. en azından bizden sonra gelen nesiller bizim yaşadığımız sıkıntıları yaşamayacaklardır. hiçbir problemle karşılaşmayacağımız bu yerlere gidersek.

3. Kent Yaşamı ve Dindarlık: Modern kent yaşamı dini alışkanlıkları ve dolayısıyla da dindarlık tanımlamalarının dönüşmesini. toplumsal alanda daha fazla görünür olmak için taktikler geliştirirken. Ayrıca caminin yıllardır cemaati hep sadece öğrenciler olmuştur. Civardaki diğer camiler hem daha uzak hem de daha kalabalık olabiliyor. değişen talepleriyle bu alanların belirleyici stratejileri olma çabaları belirginleşmeye başlamaktadır.273 ve taktiklerin yer değiştirmekte olduğu sonucuna varılabilir. Bu konuda İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi mezunu olan ve aynı üniversitede Uluslararası İlişkiler alanında yüksek lisans yapan ve üniversitenin MTTB temsilcisi olan Akif. Bu nedenle “öğrenci cami” olarak . Özellikle. Ve bu cami hafta sonları kapalıdır. biçim verdiği bir gelenek hâkim olmaya başlamıştır. İstanbul Üniversitesi’nde okuyan ve dindar ya da en azından dini hassasiyete sahip olan öğrencilerin gerek vakit namazlarını gerekse Cuma namazlarını kıldıkları bir camidir. 5. Bu konuda verilebilecek en önemli örneklerden biri ise İstanbul Üniversitesi civarında. zamanla bu alanlara ilişkin talep ve beklentileri aynı zamanda bu alanlarda strateji kurma taleplerini de yansıttığı düşünülebilir. biçim ve görünüm kazanmaya başladığı söylenebilir. bu durumu kendi deneyimlerinden hareketle şöyle açıklamaya çalışmaktadır: Bizler genellikle namazlarımızı bu camide kılarız. Ve burada öğrencilerin yönlendirdiği. “öğrenci cami” olarak adlandırılan Basmacızade Kaptan-ı Derya İbrahim Paşa Camii’dir. Yani modernliğin en temel kurumları dini bir biçime bürünüyorsa. Böylece İslami genç kesim. kent yaşamına dâhil olmaya başlayan dini yaşam tarzları da kent yaşamını etkilemektedir. Nedeni ise öğrencilerin hafta sonu olmamasıdır. dini bir biçim kazanıyorsa en temel dini değer ve kuralların da modern bir anlam. toplumsal alanlarda daha görünür olmak için çeşitli taktikler geliştiren İslami kesimin. değişimini etkiliyorsa.

Cuma hutbesini hoca bazen okumaz ya da çok kısa tutar. Mesela bir zaruret durumunda – önemli bir sınavımız ya da dersimiz olduğunda – cami hocasına rica edilir ve namazların sadece farzları kılınır. fırsat buldukça ve imkânların sunduğu ölçüde yapmaya çalışmanın önemli ve samimi olduğunu düşünmektedir. sınıf öğrencisi olan Seçkin. . Akif’in zaruret anında ibadetlerin kısmi olarak yerine getirilebileceği düşüncesine benzer bir açıklamayla. Bu durum ise kent yaşamının bir etkisi olarak düşünülebilir. Yani derse yetişmek için namazın sünneti kılınmayabilir ya da çok acil bir işiniz varsa Cuma namazında hutbeyi dinlemeyebilirsiniz. Bazı öğrenciler ise örneğin namaz gibi en temel ibadetlerin yerine getirilmesinde hiç yap(a)mamak yerine elinden geldiğince. kolaylıkların dinidir.274 bilinir. sonraki yıllarda ise bu durum normalleşmeye ve hatta içinde bulunduğu duruma göre haklılaşmaya başlamaktadır. bu durumun kent yaşamında kaçınılmaz olduğunu ifade etmeye çalışmaktadır: Kesinlikle bunun doğru olduğunu düşünüyorum. davranış olduğunu düşünüyorum. bu zorluklar içinde dini kuralların biraz esnetilebileceğini düşünmektedirler. Çünkü dinimiz zorlukların değil. dini değer ve kurallara ne kadar derinden müdahale ettiği ve bunları nasıl etkileyerek dönüştürebildiğini açıklamaktadır. Mesela üniversiteye yeni başlamış bir öğrenci. Çünkü en azından dini hassasiyetlerini içinde barındıran bazı öğrenciler yoğun kent yaşamı içinde ibadetlerini yerine getirememe sıkıntılarından bahsederken. Yine bu konuda İstanbul Üniversitesi İngilizce İktisat 3. Bunun kesinlikle doğru uygulanabilir olduğunu ama eksik bir dini tavır. böyle bir durumu yadırgamakta ve kabullenememekte iken. Vakit namazlarının sünnetlerinin kılınmaması ya da Cuma hutbelerinin okunmaması modern kent yaşamının.

Dolayısıyla yapılan bu yorumlamada almış oldukları eğitim etkisinin çok güçlü olduğu söylenebilir. Önceki bölümlerde bahsedilen bu konuyu kısaca hatırlatmak gerekirse. “İslam dini kolaylıklar dinidir” ifadesinin çoğu zaman suistimal edildiği söylemektedir: Aslında olması gereken din merkezli bir hayatın sürdürülmesidir. dini konularda daha esnek bir tavra sahipken. geçiştiremezsiniz ya da zaruret hali diye – ki sınav. Bu iki örnek temel sorularımızdan biri olan “kent yaşamında gündelik hayatın dini alışkanlıklara göre mi düzenlendiği” ya da “dini alışkanlıklar merkezinde bir gündelik yaşamın mı sürdürülmeye çalışıldığı” sorusuna aslında kısa da olsa da bir cevap niteliği taşımaktadır. İnsanlar . Erkek öğrencilerin birçoğu.275 Oysa Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 3. bu görüşmecilerin eğitim gördükleri alanlardır. Aslında iki örnek arasındaki en belirgin özelliklerden biri. erkek öğrencilerin dini konulardaki esnek ve tavizkar tavırlarına ilişkin kız öğrencilerin genel yorumları ise şöyledir: Elbette İslamiyet kolaylık dinidir. Her iki öğrenci de “dindar” tanımlaması altında değerlendirilmekte fakat eğitim gördükleri alanlar ölçüsünde kendi içinde de farklı yorumlara sahip oldukları dikkat çekmektedir. Ayrıca bu tür yorum ve pratik farklılıklarının temelinde cinsiyet farklılıklarının da olduğunu unutmamak gerekir. Cuma hutbesi Cuma namazının en önemli farzıdır ve İslam’da farzların yerine bir şey koyamazsınız. Birinci öğrenci İngilizce İktisat Bölümü’nde okurken ikinci öğrenci ise İmam Hatip Lisesi mezunu olup İlahiyat Fakültesi öğrencisidir. kız öğrencilerin ise bu konularda daha katı tavırlara sahip oldukları gözlemlenmektedir. ona yabancılaşmaya başlarsınız. sınıf öğrencisi olan Ebru. ders gibi bir zaruret durumu olamaz – bunları yerine getirmekten geri kalamazsınız yoksa takvanız kaybolmaya. dininizden uzaklaşmaya. böyle bir durumun dine ve dini değerlere zarar vereceğini söylerken. Dini değerlerden taviz vermeden kent yaşamına gayet kolayca dâhil olunabilir.

İslam üniversitesi. Kamusal-özel alan ayrımı ile gündelik hayatta ifadelendirilen bu durum. İslami değer ve kuralların modern kent hayatına uyarlanmaya çalışılmasıyla birlikte ortaya çıkan sorunların nedeni olarak modernliğin araçlarının İslami bir biçime bürünme sürecinde yaşanan bir takım gerilimlerden bahsetmek mümkündür. tefsir.1. İlahiyat Fakülteleri’nden öğretim üyelerinin eğitim verdiği okula sınavla kabul edilmektedirler. Nitekim gündelik hayatta (Avrupa) İslam Üniversitesi merkezi Hollanda’dadır. Türkiye’de ise İstanbul’un Fatih semtindedir. Özellikle başörtüsü sorunundan ve üniversiteye girişte imam hatip lisesi mezunlarının (tüm diğer meslek lisesi öğrencileri gibi) alan dışı tercihlerde yaşadığı katsayı engelinden dolayı üniversiteye gidemeyen kız öğrenciler burada eğitimlerine devam etmektedir. Dört yıllık bir eğitim programına sahip olan üniversitede öğrencilere öncelikle Arapça hazırlık sınıfı okutulmaktadır. Bu ise iyi niyetin suistimal edilmesinden başka bir şey değildir. dinin de bir karşıtlık ilişkisi içinde modern hayatta konumlandırılmasına neden olmaktadır. Ayrıca birçok Avrupa kentinde şubesi olan ve fıkıh.3. Burada İslam’ın modern görünümlerine ek olarak. ikiliklerin belirgin olarak gözlemlendiği durumlardan biri kamusal alan ve özel alan ikiliğidir. modernliğin bazı kurumlarının İslami bir görünüme içeriğe sahip olmaya başlamasına örnek olarak “[Avrupa] İslam Üniversitesi422” gösterilebilir. Bu ise zamanla dini yozlaştıracaktır. Modern kent yaşamında gözlemlenen bu karşıtlıklar. Bir üniversite kurumsal yapılanmasına sahip olan okulda öğrenciler sınırlı kontenjandan dolayı belirli bir eleme sürecinden sonra eğitimlerine başlayabilmektedirler.276 bunu kullanarak işlerine gelen en kolay yolu seçmektedirler. 5. Mekânsal Alanlar: Kent yaşamı içinde en çok tartışılan ve gerilimlerin. okullarının bir süre sonra YÖK’e bağlı bir kurum olacağı beklentisi içindedirler. 422 . İstanbul’un Fatih ilçesinde faaliyet gösteren ve genellikle başörtüsü nedeniyle üniversiteye gidemeyen kız öğrencilere ilahiyat eğitimi veren bir kurumdur. aynı zamanda geleneksel toplumsal farklılaşmaların karakteristik bir örneği olarak da karşımıza çıkmaktadır. Arapça gibi temel ilahiyat eğitimi veren bir kurumdur. Hatta bu okulun öğrencileri.

Tüm ilim ve irfan erkânı etrafındadır. Bu toplumsal alanlar laik olarak tanımladıkları kişilerin olduğu alanlarda benzerleriyle karşılaştıkları ve dindarlıklarıyla birlikte toplumsallaşabildikleri mekânlar olarak değerlendirilmektedir. Din daha çok özel alana ait bir durumu ve yaşam tarzını ifade ederken. Bu konuda hiçbir sıkıntı ve engel yoktur. hatta maç bile yaptırabilirsiniz. Ali’nin camide uyuduğunun görüldüğüne dair rivayetler bile 423 Bkz. modern sembolik bir değeri de içermektedir.özel alan ayrımı çerçevesindeki ifadeler bulunması dikkat çekicidir. 37. kamusal alan modern toplum hayatının dışa açılan görünür yüzü ve dolayısıyla toplumsal farklılıklara ait sembolik ifadelerin ve davranış biçimlerinin mekânı olarak kabul edilirken.1. Toplumsallaşma Mekânları: İslamiyet’te en önemli toplumsallaşma mekânlarından biri camilerdir.1. (12).423 Bu sembolik değerler ise özellikle gençler arasında.277 yaşanan birçok gerilimlerin temelinde. Mesela camilerde uyuyabilirsiniz. Müslümanlar arasında en temel toplumsallaşma mekânı olan camilere ilişkin olarak Fatih Üniversitesi Hukuk Fakültesi hazırlık öğrencisi olan Eşref’in bahsettiği şu genel kanı öğrenciler arasında çok yaygındır: Cami sosyal bir yaşam alanıdır. 5. MERİÇ. Osmanlı döneminde inşa edilen camilere baktığımızda ortada cami etrafında medreseler vardır. Cuma namazları. Yani camiler ve etrafında oluşan medreselerle birlikte sadece ibadet alanı değildir. bayram namazları insanların biraya gelerek toplumsallaştığı ve dini bilgilerin paylaşıldığı önemli zamanlardır. Vakit namazları. kamusal . Tüm toplumsal yaşamı kapsar. . kendi benzerlerini bulma ve kendi toplumsal alanlarını oluşturmalarında etkili olmaktadır.3. Günümüzde ise gençler camilerin bu işlevini kabul etmekte fakat yoğun kent yaşamı ile birlikte bu mekânlardan yavaş yavaş uzaklaşıldığını düşünmektedirler. Hatta Hz.

Ayrıca camilerin toplumsal yönüne vurgu yaparak geleneksel bir bakış açısıyla camilerin önemini başka bir öğrenci “bayramlarda erkeklerin özellikle önce cami cemaati ile bayramlaştıkları” örneğini vererek vurgulamaktadır. . Kız öğrencilerin camiye gitme alışkanlıklarının. Ayrıca biz kadınlar için çok zahmetli [özellikle örtünme noktasına dikkat çekerek]. Aynı durum üniversitelerdeki dindar öğrenciler arasında da hemen hemen benzerdir. büyük bir kısmı daha sonra vakit namazlarının sadece farzlarının kılındığı kaza namazlarıyla telafi ettiklerini eleştirerek açıklamaktadırlar.. Hâlbuki tüm Müslümanlar için camiler toplumsal mekânlardır Kadınlar için ayrı namaz kılma ve abdest alma yerleri vardır. Bu konuda Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyoloji Bölümü son sınıf öğrencisi olan Nurdan. abdest almak. okula çok yakın bir cami olmasına rağmen çok nadir olan camiye gitme alışkanlıklarını şöyle açıklamaktadır: Aslında önemli olan namazların vakitlerinde. Ama çok fazla cami kullanma alışkanlığımız yok sanırım. Cami Allah’ın evi ise dini açıdan haram olmayan her şeyi burada yapabiliriz. Fakat sanırım biz kadınlar için bu durum. yani cami de namaz kılmak çok yerleşmiş bir alışkanlık değildir. Dolayısıyla bu örnekler camilerin öncelikle “erkeklerin toplumsallaşma mekânları” olması itibariyle dikkat çekmektedir. erkek öğrencilere göre daha seyrek olduğu görülmektedir.278 vardır. Kadınların ise sadece mübarek gün ve haftalarda sohbet ve vaazları dinlemek amacıyla camiye gittikleri geleneksel tavrı baskındır. sünnet ve farz olan tüm rekâtlarının bir bütünlük içinde kılınmasıdır. Namaz vakitlerinde dışarıda olan kız öğrencilerin çok az bir kısmı namazlarını en yakın camide kıldıklarını söylerken..

Genellikle zamanlarını evlerde toplanıp dini konularda sohbetler yaparak geçirmektedirler. Bir de camide abdest almak ücretli. camilerin erkek mekânları olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. . her seferinde abdest almak için abdesthaneyi kullandığınızda para ödüyorsunuz. yaşadığı sıkıntılardan bahsederek şöyle açıklamaktadırlar: En yakın camiye birkaç kez gittim. Öğrencilerin hemen hemen hepsi bir cemaate. Kız öğrenciler bu sohbetlerin yanı sıra sinema. Kadınların camiye en yoğun gittikleri zamanlar ise Ramazan aylarındaki teravi namazlarının kılındığı akşam vakitleridir. oraya gitmek. Ayrıca bu sohbetlerin hangi konuda ve nerede yapılacağı önceden planlanmakta ve bir program dâhilinde sürdürülmektedir. çok imreniyorum. Caminin yanı sıra özellikle kız öğrenciler için en önemli sosyalleşme mekânları ise “Ev”lerdir. Camiye gitme alışkanlıkları noktasında. dini kimliğe sahip öğrencilerdir. Bu durumun ise Ramazan aylarına özgü dini bir gelenek olduğu söylenebilir. sınıf öğrencisi olan Miyase. Dolayısıyla aynı mekânı paylaştıkları arkadaşları da. her ne kadar kadınlar için ayrılmış bölümler olsa da.279 Camiye gitme alışkanlığının kız öğrenciler arasında neden yaygın olmadığını Marmara Üniversitesi Fen Bilgisi Öğretmenliği 2. abdest almak [özellikle başörtüsünü kastederek] çok zor geliyor. dini gruba veya vakfa ait evlerde. Ders ve öğlen aralarında ama ne kadar yakında olsa. Tüm bunlardan dolayı akşam evde kaza namazı kılmak – doğru olan bu değil ama – daha kolay geliyor nefsimize. on dakikalık aralarda bile ihmal etmeyip koşa koşa gidip namazlarını kılıyorlar. Ama bazı arkadaşlarımız var. geri kalan kısmı ise ailesinin yanında kalmaktadır. Ayrıca erkek öğrenciler arasında olduğu gibi kız öğrenciler arasında da (ablalık ve ağabeylik tanımlaması çerçevesinde) hiyerarşik bir sıralama ve görev dağılımının olduğu görülmektedir.

medreseler (burada kastedilen İstanbul Üniversitesi civarındaki çay ve nargile bahçelerine çevrilen ve turistik mekânlar olan medreseler) ve bazı belediyelere ve vakıflara bağlı olan kültür merkezleridir. ud gibi enstrüman ve müzik kurslarına da devam etmektedirler. Araştırma Kültür Vakfı. İnsan ve Medeniyet Hareketi. Yapılan görüşmelere dayanarak öğrencilerin bir diğer toplumsallaşma mekânları ise İslami bir kimliğe sahip olan sivil toplum kuruluşlarıdır. Ayrıca bu mekânlarda diğer gruplardan öğrencilerle de bir araya gelerek. Özgür-Der. Ayrıca İlahiyat Fakültesi’nde yüksek lisans yapan Ebru. pekiştirmeye çalıştıkları mekânlar olmasından öte sinemadan edebiyata birçok kültürel konularda tartıştıkları mekânlardır.424 Öğrenciler bu STK’ların sürdürdükleri seminer. Ensar Vakfı’nda gönüllü olarak din kültürü ve Arapça dersleri vermektedir. tarikat ya da vakıflara dâhil olan ya da ülkücü kesimden öğrenciler ya da önceden herhangi bir dini / İslami STK’lara örnek olarak. hat gibi geleneksel el sanatları ya da ney. Mutlu Aile Mutlu Çocuk Derneği’nde ailelere verilen eğitimlerde yer alan ilahiyat fakültesi mezunu Elif. konferans ya da tartışma ve konuşma programlarına katılmakta. Fatih Akıncıları Derneği. ebru. İHH (İnsan Hak ve Hürriyetleri) İnsani Yardım Vakfı. Ensar Vakfı. Diğer gruplar olarak kastedilen diğer cemaat. çay bahçeleri. ahlaklı ve dini bilen nesillerin yetişmesinde annelere büyük görev düştüğünü söyleyerek neden bu dernekte gönüllü olarak çalıştığını açıklamaktadır. Akabe Vakfı. bu faaliyetlerini erkek öğrencilerle kıyasladığımızda çok daha az olduğu görülmektedir. her konuda tartışma ve sohbetler yapılmaktadır. Siyasal Ufuk (SU) Hareketi gösterilebilir. 424 . Bu mekânlar öğrencilerin sadece dini konularda sohbet ettikleri ya da dindarlıklarını sergiledikleri. Tüm bunlara ek olarak yine öğrencilerin dini konularda sohbet ettiği. Mazlum-Der. tartıştığı mekânlar ise daha çok üniversite çevresindeki kafeteryalar. ASDER. Ayrıca bu STK’larda öğrenciler gönüllü olarak çalışmaktadırlar. Aksa Dayanışma Vakfı. Mutlu Aile Mutlu Çocuk Derneği. konserler gibi kültürel faaliyetlere katılsalar da. Hikmet Vakfı.280 tiyatro.

Fatih Çarşamba’da yapılan bir görüşmede öğrenci ile buluşulan kahvenin bulunduğu sokakta birçok kafeterya. birbirinden farklı birçok İslami yaşam biçimlerinin olduğunun bir göstergesi olması açısından önemlidir. Ve bu mekânların hepsine dini kesimden insanların geldiği ifade edilmiştir. İçki konusunda tüm dini . kendi aralarında ifade ettikleri ve sınıflandırmalarına neden olan bir takım niteliklere sahiptir. Öncelikle mekânların içki içilmeyen yerler olması gibi aşırı eğlencelerden uzak.281 muhafazakâr bir oluşumun içinde olup da sonradan sol düşünceye kayan ya da dinden bir ölçüde uzaklaşan hatta “mürtet” olarak tanımlanan öğrencilerdir. kız öğrencilerin örtünme biçimleri ve dini grupların dini yaşam biçimlerine olan etkileri ve müdahaleleridir. Bunların yanı sıra yaşam pahalılığı. zengin-dindar-kız öğrencilerin. Öğrencilerin birçok amaçla bir araya geldikleri mekânlarda dikkat ettikleri belli başlı değerler vardır. eleştirilen konuların başında dini yaşam biçimlerinde görülen farklılıklar. Ayrıca sokak boyunca sıralanmış bu mekânların görünüşleri itibariyle birbirlerinde farklı oldukları. kadınlarla erkeklerin çok samimi olmadığı ve davranışların ölçülü olduğu mekânlar olması öğrenciler tarafından dikkat edilen özelliklerdir. Bu sohbetlerde en çok üzerinde durulan. siyasette ve kamusal alanda dini yeri. zengin dindar kesimin. Öğrenciler bu mekânları kendi aralarında dindar öğrencilerin. gençlerdeki dini bilgi eksiklikleri ve ahlaki değerlerin azalması. çay bahçesi ve kahvehane vardır. doğrudan gözlemlenebilmektedir. daha radikal İslami düşüncelere sahip olanların. üniversitede yaşanan derslere ilişkin zorluklar ve geleceğe ilişkin kaygılar da ikinci dereceden tartışılan konulardır. Örneğin. tartışılan. Dolayısıyla bu sokak. İslami solcuların geldiği kahveler olarak sınıflandırılmaktadırlar. Ama tüm bunlar arasında en hassas oldukları nokta içki içilmemesidir. Öğrencilerin sohbet etmek amacıyla bir araya geldikleri bu mekânlar. dekorasyonları ve müşterilerinin dış görünüşleriyle.

içki satışı yapılan yerlerden alışveriş yapmama tavrı da dindarlığın en önemli göstergelerinden biri olarak ortaya konmaktadır. Diğer öğrencilerin içki konusundaki düşünceleri bu kadar sert olmamakla birlikte.” Ayrıca Aysun okuduğu okulda en tahammül edemediği ve onun en çok rahatsız eden konulardan ve dönemlerden birinin. İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi öğrencisi olan Ali’nin daha önce “içki” kullanmak üzerinden tanımladığı dindarlık ifadesini burada tekrar hatırlamak gerekirse. içki tüketildiği bahar şenlikleri olduğunu ifade etmektedir.282 gruplar içindeki öğrencilerin ya da dini hassasiyeti olan öğrencilerin tavrı ve yorumları hemen hemen aynıdır: İçki haramdır. Sonuç olarak öğrencilerin içki kullanmamaları en önemli dindarlık ölçüsü iken gündelik yaşam içinde içki içilen mekânlarda bulunmama. Bu dönemde Aysun. bu konudaki en belirgin tavırları içki içilen mekânlarda bulunmamaya çalışmaktır. tüm kötülüklerin kaynağı olan bir şeydir. içki konusunda sert bir tavra sahiptir ve içki markalarının bulunduğu afişleri. mutlaka uzak durulması gereken. Modern kent hayatında üniversiteli öğrencilerin en önemli sosyalleşme alanlarından bir diğeri de İnternet üzerinden takip edilen sanal ortamlardır. Ekonomik olarak çok zengin bir aileden gelen ve Bilgi Üniversitesi Sosyoloji Bölümü son sınıf öğrencisi olan Aysun. reklamları bile görmeye tahammül edememektedir: “Keşke elimden gelse de insanları doğrudan uyarabilsem. Bunlar . Neden içki içmediğimi sorduklarında “sağlığıma zararlı olduğundan dolayı içmiyorum” demek yerine “günah olduğu için içmiyorum” diyecek kadar kendimi dindar olarak tanımlayabilirim. önemli bir sınavı ya da dersi olmadığı müddetçe okula gitmediğini ifade etmektedir.

Bu durum öğrencilerin internet ortamında daha çok zaman geçirmelerine neden olmaktadır. Fakat Bilgi Üniversitesi Sosyoloji Bölümü son sınıf öğrencisi olan Hanife. kendilerini daha rahat ve daha özgür hissettiklerini ifade etmektedirler. okulu ve bölümünü belirttiği bir blog yazısından (başörtüsü ve tesettür üzerine) sonra. Hatta bu alanlar. Öğrenciler kendilerini en iyi ve en rahat bir biçimde ifade edebildikleri alanların sanal ortamlardaki forum siteleri. barış elçileriyiz” gibi ifadelerin yanı sıra bazı ayet ve hadisler yer almaktadır. Bunun en dikkat çekici örneğini ise arkadaşlık ve evlilik siteleri oluşturmaktadır. köşe yazıları ve bloglar olduğunu ifade etmektedirler. Bunun dışında “İHL Sözlük” dindar gençler arasında her konuda düşüncelerini ifade ettikleri bir sitedir. forum ve arkadaşlık siteleri hatta bilgisayar oyunlarının oynandığı oyun siteleridir. Ayrıca sitedeki bu gibi benzer birçok ayrıntı ve ifadeler İslami bir dille oluşturulmuştur.283 tartışma ve sohbet alanları. .com” adlı sitedir. Bu arkadaşlık ve evlilik sitelerinden en popüler olanı ise “gonuldensevenler. Tüm gençler arasında yaygın olan facebook ve twitter arkadaşlık sitelerinde de dindar gençlerin oluşturdukları gruplarla karşılaşmak da mümkündür.millatfacebook. Mesela sayfada arama yapılan butonun üzerinde “ara” ifadesi yerine “hadi bismillah” ifadesi vardır. Sitenin giriş sayfasında “bizler Müslümanız. kendi ismi. Facebook’ta yer alan İslam karşıtı söylemler ve Muhammed’e ilişkin olumsuz eleştiriler karşısında www. okuldan birkaç kişinin kendini bularak sözlü olarak tepkilerini dile getirdiklerini ifade etmiş ve bu olay sonrasında yazdığı tüm yazılar ve eleştirilerinde takma isim kullanmaya başladığını söylemiştir. Bu sitede her hareket İslami bir biçime sahiptir.com adlı paylaşım sitesini kurmuşlardır. terörist değiliz. Ayrıca Mayıs 2010 tarihi itibariyle bir grup Pakistanlı Müslüman genç. Kendisini eleştiren bu kişilerin ise okuldaki dindar gençliği temsil eden kişiler olması ise dikkate değerdir. Bu gruplarda gençler. İslami gençliğin sadece düşünsel olarak kendilerini ifade ettikleri ortamlar değil her konuyu paylaşıp tartışabildikleri ortamlar olma özelliği de göstermektedir.

2. “Ekşi Sözlüğün” alternatifi olarak “İHL Sözlüğün” oluşturulması. Dolayısıyla her alanda olduğu gibi İslami kesim. modern dünyaya uyum sağlaması. Karşılaşma Mekânları: Günümüzde din.284 Sonuç olarak bakıldığında kültür araçlarının kullanılması noktasında dindar gençliğin diğer gençlik gruplarından farklı bir görünüme ve faaliyet alanına sahip olmadığı görülmektedir. Bu durum ise modernliğin yerelleşmesi dolayısıyla İslami bir biçime sahip olması (İslamileşmesi). Bu görünümler ise zaman zaman alternatif görünümler olarak değerlendirilse bile “akran modernlikler425” olarak tanımlamak daha doğru olacaktır.3. 5. gençliğin modern dünyanın tüm araçlarından faydalanma ve uzak kal(a)mama çabalarının bir sonucu olarak değerlendirilebilir. sınıf öğrencisi olan ve Gülen Cemaati evlerinde kalan Orhan. Mesela aynı cemaat. toplumsal mekânlarda birbirlerini tanıyabilmektedir. Örneğin. Harry Harootunian’ın “Tarihin Huzursuzluğu: Modernlik.1. Fakat gençler bu alanları kendi yaşam tarzları noktasında biçimlendirmekte hatta yeniden üretmektedirler. tarikat ya da dini grubun gençleri bu semboller aracılığıyla büyük kentsel alanlarda. bu semboller aracılığı ile kamusal alana taşınmaya başlayarak hem genel anlamda toplumsal farklılıkları hem de dini yaşam biçimlerinin kendi içlerindeki farklılıklarını da sergilenmeye başlamıştır. Kültürel Pratik ve Gündelik Hayat Sorunu” (2006) adlı kitabından alıntı yapılarak kullanılmaktadır. 425 . İslami bir biçim ve içeriğe sahip olan kendi kültürel alanlarını ve kültür ürünlerini yaratma çabası içinde oldukları söylenebilir. kendi kültürel ihtiyaçlarına cevap verecek. ait oldukları dini gruba ait kişilerle nasıl bir sembolik iletişime sahip olduklarını şöyle açıklamaya çalışmaktadır: Burada “akran modernlikler” kavramı. şimdileşmesi olarak tanımlanabilir. Bu konuda görüşülen Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi 2. öncelikle Amerika’da Native Dean grubu ile başlayan ve tüm dünya da hızla yayılan İslami Rap’ın Türkiye’de Sagopa Kajmer ile temsil edilmesi.

kumaş pantolonlu biri gördüğünüzde bu cemaatten ya da muhafazakâr biri diyorsunuz zaten. sembolik araçlara da ihtiyacınız yoktur aslında. grup içi iletişimin de bir aracı haline dönüşmektedirler. sınıf öğrencisi olan Emrah’ın yaptığı şu açıklamalar oldukça dikkat çekicidir: . Bu konuda İstanbul Üniversitesi Kamu Yönetimi 2. İstanbul Üniversitesi Arkeoloji 3. aslında kamusal alan içinde sınırları somut olarak belli olmayan kendi özel alanlarının varlığına (hatta bu özel alanların. gömlek giyinen. Bu durum ise kent hayatında belirgin. Ayrıca bir takım grup içinde oluşturulan sembollerin varlığı. bireyin kendine olan güvenini de sağlayan bir etkendir. Top sakallı olmayan. Öyle somut görünümlere. selamlaşma ya da kullanılan tek bir sözcükle bile bunu hemen anlayabilirisiniz. Kamusal alan içinde yer alan bu semboller. yaşam tarzına ve dindarlık ölçüsüne sahip olduğunuz kişileri çok büyük kalabalıklar içinde hemen ayırt edebilirisiniz. görülmeyen sınırlarla çevrili kamusal alanlarının varlığına) işaret etmektedir. Çünkü içinde bulunulan ortamdaki bu sembollerin varlığı ve niceliksel olarak yoğunluğu. Bu örneklerden hareketle öğrenciler aslında ait oldukları dini gruplar etrafında kendi dini habituslarını oluşturmaktadırlar. İlk göz teması.285 Sınıfa girdiğinizde. duruşlarından. düzgün tıraşlı. giyimlerinden. sınıf öğrencisi olan Nurcan’da çok büyük kalabalıklar içinde bile aynı cemaatten oldukları kişileri çok rahat tanıyabildiklerini ve semboller sayesinde daha kolay arkadaşlıklar kurabildiklerini söylerken Orhan’ın açıklamalarına benzer açıklama yapmaktadır: Aynı düşünce biçimine. ona göre arkadaşlığını kurar. Ve herkes birbirini ilk bir ay içinde tanır ve notunu verir. konuşmalarında ve hatta simalarından bile belli olur cemaatten olan kişiler. görünen cemaat yapılarının sembollerle örülü görünmeyen ve sınırları olmayan duvarlara sahip toplumsal birlikteliklerin varlığının en önemli göstergesi ve ifadesidir.

cemaat ve tarikat olduğunu kısmen de olsa açıklar niteliktedir. Çünkü bizim gibi birçok arkadaşımız var ve birlik olunca daha rahat hareket edebiliyoruz. Yani en genel anlamıyla bu farklılıklar İslami değer ve kurallara getirilen içtihat (yorum) farklılıklarından kaynaklanmaktadır. aslında her şeyin parçalara ayrılarak atomize olduğu bir gündelik hayatı yaşamaktadır. Bu anlayış din içinde neden bu kadar çok ve birbirinden farklı mezhep. bu durum dini alışkanlıklarımızın dışa vurulması noktasında üzerimizde ciddi bir baskıya neden olmaktadır. Elbette bu sembolik olarak bir araya gelmeler ve kent yaşamındaki bütünleşmelerde çözülmeler ve farklılaşmalar da söz konusu olabilmektedir. Ayrıca aynı evde kaldığımız YTÜ’de okuyan bir arkadaşım ise kendi okulunda namaz kılma. Yani modern kent yaşamındaki genç birey. Yani sayıca az olduğumuzda. Bu durum ise her bir bireyin kendi öznellikleri çerçevesinde bir dindarlık ölçüsünün ve anlayışının oluşması anlamına gelmektedir. Biz ise okuduğumuz fakültede [İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilimler Fakültesi] çok rahatız. kendi dini ve ibadet anlayışlarını ve pratiklerini değerlendirerek gündelik yaşamlarına uygulamaya çalışmaktadırlar. Böylece bu farklılaşmalar daha fazla bir çeşitliliğe bürünmektedir. Özellikle gençlerin kendi ailelerinden daha farklı ve yorumsal bir bakış açısıyla dini değer ve kuralları. oruç tutma gibi konularda çok çekingen olduğunu söylüyor. hizmetten [Gülen Cemaati öğrencilerini kastedilmektedir] çok fazla kişinin olmamasından yakınarak.286 Mesela Hukuk Fakültesi’nde okuyan arkadaşlar. kendilerini rahatsız ve tedirgin hissettiklerini. dini konulardaki düşüncelerini rahatça dile getiremediklerini söylüyorlar. En temelinde imanın bireysel bir olgu olduğu genel savından hareketle günümüzde görünür olan dindarlığı eleştirel bir bakış açısıyla tanımlamaya çalışan İstanbul Arel Üniversitesi Uluslararası Lojistik Bölümü’nde burslu olarak okuyan Melih şöyle bir açıklama yapmaktadır: .

sadece dine ait olan ve dış görünüme yansıyan davranışların ya da sembollerin kamusal alandaki görünümlerinden bahsedilmektedir. Yani ibadet ifşa edilmemesi gereken bir şeydir. Müslüman’ın namusu gece ibadetindedir. Bu gerilimlerle birlikte ortaya çıkan dışlama ve baskılara 426 Melamilik: Melamiler gizlilikleri ile bilinen bir gruptur. Çünkü cami Allah’ın evidir. Mimar Sinan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 2. Bu kimliklerini sadece kendilerine manen yakın gördükleri insanlara uygun gördükleri zamanda açarlar. .287 İbadetin gereği olan iman ya da inanç Allah ile kul arasındaki bir şeydir. Din konusunda özel ve kamusal alan ayrımı yapılırken. Her yerde göstermelik yapar gibi ibadetlerin sergilenmesi yanlış bir şeydir.426 Bunlar ibadetlerini ve dolayısıyla dindarlıklarını kimseye belli etmek istemezler. Ama böylesine dini saflıkla günümüzde karşılaşmak neredeyse imkânsızdır. sınıf öğrencisi olan ve ailesinin İsmail Ağa Cemaati’ne yakın olduğunu söyleyen Sudenur. dini ibadetler ve pratiklerin özel alanda kalması gerektiği vurgulanırken. onlara çok yakın olanlar bile belki onların Melami olduklarını bilmezler. Her kesim insanın aralarında yer aldığı Melamiler. toplumsal alanda gerilimlere ve dini pratiklere. Bunu herkese göstermeye. çünkü ibadetin en zoru tek başına ve gece yapılan ibadettir. ifşa etmeye gerek yoktur. Tek başınıza sınanırsınız. İbadette gizlilik önemlidir. Ama kişi zaruretten dolayı elbette ibadetini her yerde yapabilmelidir. Yani gece yapılan ibadet daha kıymetlidir Allah katında. ibadetin gizliliği ve özel alana ait bir pratik olması gerektiğini. kamusal ve özel alan ayrımına da değinerek şu şekilde açıklamaktadır: Camide namaz kılınması dinin kamusal alana taşınması anlamına gelmez. Anlamıyorum. değer ve kurallara karşı sınırlandırmalara ve baskılara neden olmaktadır. mesela Arap bir pilot bir keresinde uçak pistinde kılmıştı namazı. Elbette bu sembollerin kamusal alanlarda görünür olması. Öyle ki. halkın arasında kendilerini gizlemeyi tercih ederler. Mesela Melamiler vardır.

Kendileri için başörtüleri ile var olamadıkları kamusal alanların sadece üniversite alanları olmadığını. Yani en yakınınızda bile bu önyargılarla. Gideceğimiz yer okul dışında bir piknik alanı idi. Teyzemin eşi asla beni başörtümle birlikte evinde görmek istemediğini söylüyor. Bizi davet ederken de benim başörtümü çıkarıp çıkarmadığımı soruyor. yaşadığı bir durum karşısında yeniden sorgulamakta ve yaşadığı bu deneyimini şöyle açıklamaktadır: Yılsonu bahar aktiviteleri çerçevesinde bölüm çapında bir piknik düzenlendi ve hepimiz pikniğe gitmek için sabah erkenden okulun bahçesinde bir araya geldik. bu konuda kendi deneyimlerinden örnek vermektedir: Mesela benim için teyzemin evi de bir kamusal alan. özellikle başörtüsü ile ilgili örnekler vermektedirler.288 dini sembollerin en görünür taşıyıcısı olan kadınların karşı karşıya oldukları görülmektedir. . Öğrenciler bu dışlanmanın sadece okul da değil toplumun tüm alanlarında karşılaştıklarını söyleyerek. yasaklarla. Yani başörtüsünden dolayı sadece üniversiteye değil mesela bir akrabasının evine de giremeyen Bahçeşehir Üniversitesi Yazılım Mühendisliği öğrencisi olan Zeynep. Bölüm hocalarımdan biri beni yanına çağırıp “Tülay biliyorsun bu bir okul organizasyonu. Dolayısıyla okul içinde geçerli olan tüm kurallar piknik alanında da geçerlidir” diye beni uyarırken aslında başörtüme işaret ederek ve piknik alanında da başörtümü çıkarmam gerektiğini söylemeye çalışıyordu. Elbette ben de gitmemeyi tercih ediyorum. engellerle karşı karşıyasınız. Teyzemin evi de benim için yasakların olduğu bir “kamusal alan” maalesef […] Yine bu duruma benzer bir kamusal alan değerlendirmesini Marmara Üniversitesi Biyoloji Öğretmenliği’nde okuyan Tülay. aile içindeki alanlarda da başörtüsü engeli ile karşılaştıklarını söylüyorlar.

289

Burada dindar gençlerin bir arada oldukları toplumsallaşma mekânları hem kendi ortak sembolik dilleri aracılığıyla birbirlerini bulabildikleri hem de öteki olarak ifade ettikleri laik kesimle karşı karşıya oldukları, karşılaşma mekânları üzerinde durulmaya çalışılmıştır. Fakat bu mekânların çizgileri belirgin olmadığından zaman zaman kaymalar ve mekânlar arasında geçişken durumlar söz konusu olabilmektedir.

5.3.2. “Dindar” Gencin Tüketim Biçimlerine Bakışı:

Modern toplumsal ve kültürel ortamda bireyler tüketim biçimleri ile kendi yaşam tarzlarını inşa etmeye başlamışlardır.427 Modern tüketim kültürünün temel nitelikleri maddileşmeyi, estetikleşmeyi, hazza yönelmeyi ve sürekli farklılaşmayı içermektedir.428 Dolayısıyla bu tüketim kültürü ile inşa edilen yaşam tarzları toplumsal olanın nesnel (piyasa, moda ve reklam) ve öznel (etkileşimler, moral değerler, anlam atfetme ve meşrulaştırma) boyutlarını bütünleştiren bir yaşam projesidir.429 Diğer yandan ise tüketim biçimleri bir aidiyet değeri içersinde gerçekleşmekte ve bu durum ise kişilerin ait oldukları toplumsal gruba ve kendilerini dâhil ettikleri kültürel değerlere göre yeniden biçimlenmektedir. Dolayısıyla bireylerin tüketim alışkanlıkları dâhil oldukları gruplara, bu grupların değer ve kurallarına göre yeni bir biçim ve yön kazanmaktadır. Dindar kesim içinde de yeni yaşam biçimlerine ve görünümlere neden tüketim alışkanlıkları eleştirilen konulardan biridir.

Dücane Cündioğlu, günümüzde zenginleşen İslami kesimin tüketime aşırı yönelimi ve görünür olan ve sembollere dayanan dindarlığın da bir eleştirisini yapmaktadır. Böylece dindar kesim içinde hâkim olan eleştirel söylem ve bakış açısı, öncelikle İslami seçkinler arasında yayılmakta ve ifade edilmektedir. Sonrasında ise
427 428

Bkz. (189), CHANEY, 18. Bkz. (193), FEATHERSTONE, 38. 429 Bkz (189), CHANEY, 22.

290

özellikle gençler arasında yaygınlaşmaya başlamaktadır. Bu konuda İslami seçkinlerin, dini yorumlamalar ve açıklamalarda kanaat önderleri, fikir öncüleri olarak tanımlanmasının nedeni olarak gençler arasında yaygınlaşan İslami söylemin, kültürel bir sermaye biçimi olarak, yukarıdan aşağıya doğru yayılması gösterilebilir.

5.3.2.1. Kültürel Tüketim:

Din, genel olarak tüm toplumsal yapı içinde özel olarak ise gençler arasında hem yerel ölçekte gündelik yaşamı biçimlendiren hem de toplumsal yapıdaki farklılıkları ortak bir paydada birleştirebilen simgesel, davranışsal ve ideolojik bir alan sağlayarak kendine kültürel bir alan yaratmaya çalışmaktadır.430 Bu durum ise dini kimi zaman siyasal bir ideolojiye kimi zaman ise toplumsal bir harekete dönüştürmektedir. Dinin asıl niteliğinin çok önemli bir “hafıza zincirine” sahip olduğunu söyleyen ve özellikle “dini hafıza” ifadesine vurgu yapan Hervieu-Léger’e göre “din ideolojik, sembolik ve sosyal bir aygıttır.”431 Bu hafıza zinciri ortak bir dille sağlanmakta, sürdürülmekte ve korunmaktadır. Bu ortak dil en yaygın ve güçlü bir biçimde kültür ürünleri etrafında sağlanabilmektedir. Gençler arasında dinin farklı yorumlarının gündelik yaşama taşınmasında ve gündelik yaşamdaki dindarlık algısının değişiminde kültür ürünlerinin etkisi yadsınamayacak kadar güçlüdür. İslami söylemin edebiyattan sinemaya müzikten medyaya kadar birçok alana yayılmasıyla İslami kesimin gündelik yaşamları ve dini pratikleri bu kültür araçlarından etkilenmeye ve değişmeye başlamıştır.

Gündelik yaşam içinde İslami pratikler, gösterişi, içinde bulunduğu ortama göre sıradan olmayan bir tikelciliği, davranışlarda, giyim ya da saç sakal biçiminde teşhircilik derecesine varan bir farklılaşmayı gerektiren bir deneyimdir.432 Gençler arasında
430 431

Bkz. (231), WHITE, 413. Bkz. (19), HERVIEU-LEGER, 37. 432 Bkz. (351), EL-AZMEH, 87.

291

belirginleşen İslami yaşam biçimlerinin ortaya çıkışının bir parçası olarak, Türkiye’nin kent hayatında İslami bir günlük yaşam tarzının gerçekleşmesiyle, buna uygun estetik bir anlayışa, davranış biçimlerinin ve alışkanlıklarının da ortaya çıkmaya başlamasına neden olmuştur. Böylece ağırlıklı olarak İslami nitelik taşıyan ve gittikçe yaygınlaşan popüler kültürün ürünlerinin ortaya çıktığı görülmektedir.433 Bazı ortak zevk ve popüler kültür biçimlerine rağmen, İslami gençliğin eğlence ve hoşça zaman geçirme anlayışı laik akranlarına göre zaman zaman farklılıklar görülebilmektedir. Kültür ürünleri gençlerin gündelik yaşamlarını etkileyen, dini değer ve kurallara farklı açılardan bakmalarını sağlayan etkin faktörlerden biridir. Böylece hem kendi içinde oldukları yaşam biçimlerine dışarıdan bakabilme hem de farklı yaşam biçimlerini gözlemleme ve değerlendirme imkânı bulabilmektedirler. Ayrıca üniversite öncesi yaşamlarında gerek aileden gerekse dini kurslar ve cemaatler, gruplar ve tarikatlardan edindikleri dini bilgiler, üniversiteye başlamalarıyla birlikte daha geniş bir alana yayılmaya ve böylece daha fazla görünür olmaya başlamıştır.

Dini bilgi edinme kaynakları üniversite hayatı ile birlikte çeşitlenmektedir. Bu anlamda kültür ürünleri ve kitle iletişim araçları dini bilginin sunulmasında ve farklı yorumlamaların getirilerek gündelik yaşama adapte edilmesinde ciddi bir öneme sahiptir. Ayrıca bunlar gençler arasında ortak bir iletişim dilinin oluşmasında da etkili olmaktadır. Yazılı basın alanında en çok Zaman, Yeni Şafak, Taraf gazeteleri, Aksiyon, Genç Beyin, Dergâh, Yedi İklim, Sızıntı, Hece, Semerkant gibi haftalık ve aylık yayınlar takip edilmektedir. Öğrencilerin birçoğu ise bu yayınlarla üniversite öncesinde dönemlerinde, özellikle üniversite hazırlık ve lise dönemlerinde tanıştıklarını ama asıl üniversite dönemlerinde daha ciddi ve anlayarak takip ettiklerini ifade etmektedirler. Radyo ve televizyon alanlarında ise neredeyse her dini grubun bir televizyon kanalı ve birkaç tane radyo istasyonu bulunmaktadır. Dini grupların toplumsal alandaki söylemleri böylece ekranlara ve mikrofonlara taşınmaktadır. Dini grupların en temel ve basit

433

Bkz. (5), SAKTANBER, 267.

292

söylemleri, düşünce ve tavırları bu alanlardan daha geniş bir toplumsal alana yayılmaktadır. Gençler arasında yaygın olan bir diğer kültür alanı ise sinemadır.434 Özellikle erkek öğrencilerin sinema konusunda daha ilgili ciddi bir de yorumlayıcı oldukları gözlenmektedir. Özellikle Avrupa sineması çok iyi takip edilmektedir. Gençler arasında Kieslowski, Aranovski, Lars Von Tiers, Tarkovsky, Angelopoulos gibi yönetmenlerin filmleri çok iyi bilinmekte ve derin sorgulamalara, yorumlara tabi olmaktadır. Hatta bu değerlendirme ve yorumlar dini bir eksen etrafında sürdürülmektedir. Örneğin Kievlowski’nin Dekaloglar serisinin aslında ruhani değerleri sorgulayan, batının materyalist anlayışına oldukça eleştirel yaklaşan ve özünde vicdan, sadakat, dürüstlük gibi unsurları barındıran dini imgelemlerle dolu olduğu yorumunu yapmaktadırlar. Bir diğer örnek ise Tarkovsky’nin Requiem for a Dream (Bir Rüya İçin Ağıt) filminin ise modern kapitalist dünyanın insanı kuşatan maddi bağımlılığının eleştirisini içerdiği ve bir çıkış noktası olarak ise temel dini değerlerin ön plana çıkarıldığı düşüncesini ifade etmektedirler. Aslında tüm bu kültür ürünleri bu gençlere göre dinin temel öz değerlerini ön plana çıkaran ve bu konuda bireye bir kapı, bir kurtuluş yolu gösteren imgelerle doludur.

İstanbul Üniversitesi İşletme Fakültesi 2. sınıf öğrencisi olan Hayri, görüşme yapılan tarihte arkadaşları ile birlikte bir kısa film çalışması içindeydi. Hayri, İslami

Görüşmelerin yapıldığı tarihlerde dindar bir kız öğrencinin dini ile yaşamı arasındaki gerilimlerin anlatıldığı “Büşra” adlı bir film gösterime girmiştir. Ve yapılan görüşmelerde öğrencilere film ile ilgili düşünceleri de sorulmuştur. Özellikle kız öğrenciler, filme karşı çok tepkili olduklarını ve asla filmdeki Büşra karakterinin kendilerini temsil etmediği ifade etmişlerdir. Hatta dindar kız öğrencileri kötülemek maksadıyla yapılmış olduğu düşüncesi de kendi aralarında çok yaygındır. Örneğin, filmde en çok eleştirilen sahnelerden bir “Büşra’nın kaza geçiren erkek arkadaşının kanayan bacağına başörtüsünü çıkarıp bağladığı” sahnedir. Öğrencilerin bu sahneye ilişkin yorumları ise şöyledir: “Hiçbir başörtülü öğrenci böyle bir durumda bile başörtüsünü çıkarmaz. Eteğinde bir parça yırtar, hırkasını ya da şalını çıkarıp bağlar. Bu sahne başörtüsünün bir bez parçasından başka bir şey olmadığı mesajını vermektedir.” Bu gibi birçok sahneyi - Büşra’nın erkek arkadaşı ile motosiklete binmesi, bara gitmesi gibi – eleştirmiş ve asla kendilerini temsil etmediğini söyleyerek bir tepki olarak filmi izlemeyeceklerini ifade etmişlerdir.

434

293

genç kesimin sinema, müzik gibi kültür alanlarında daha görünür olmalarını ve bu alanlara olan ilgilerini şöyle açıklamaktadır:

İslam ve İslam’ın en önemli dinamiği ve hareket ettirici unsuru olarak gençler tüm Cumhuriyet tarihi boyunca dini yönlerini açığa çıkaramamışlar aksine gizlemek zorunda kalmışlardır. Hep gerici, yobaz olarak algılanmış ve yorumlanmışlardır. Son dönemde gençler bu genel kabulleri yıkmak için kendi alanları dışında da var olduklarını göstermek ve kendilerini dışarıda tutan, “ötekileştiren” kesimle aynı ilgi ve beğenileri paylaşabileceklerini göstermek için sergiledikleri gayri iradi bir tepkidir bu durum. Yani kendilerinin de var olduklarını gösteren bir savunma mekanizmasıdır ve İslamcı gençlerin ‘biz her yerde varız ve başarılıyız’ düşüncesiyle ortaya koydukları var olma ve kendilerini ispatlama çabasıdır. Çünkü bu gençler doğudan batıya tüm kültür ürünlerini çok iyi takip etmekte, okumakta, yorumlamakta ve kendi ürünlerini ortaya koyma çabasındadırlar.

Bu düşünce ve tavır, günümüzdeki İslami gençliği daha önceki dönemlerdeki İslami gençlikten ayıran önemli farklılıkları vurgulamaktadır. Ayrıca dindar gençler arasında güçlü bir etkiye sahip olan ve “abi” olarak tanımlanan ve birçok konuda öğrencilerin fikir danıştığı biri olan Yusuf, İslami kimliğe sahip olan üniversite gençlerinin, bu kadar yoğun bir biçimde kültürel alanlarda var olmaya ve kendilerini bu konuda yetiştirmeye çalışmalarını şöyle açıklamaktadır:

Bizler Avrupa Sineması’nın, çağdaş edebiyatın, klasik batı müziğinin koyu takipçileriyiz. O kadar çok farklı biçimde tanımlanıp, bu alanların dışında tutulduk ki – hoş biz de şimdiye kadar pek bu alanlarla ilgilenmedik, yüzümüzü Batı’ya dönmekten hep kaçındık – bunu biz ezilmişlik kabul edip, kendimizi bu alanlarda da var olduğumuzu göstererek kabul ettirme çabası içine girdik.

294

Kieslowski, Darenovski, Lars Von Tiers, Tarkovsky, Angelopoulos, Haneke seyredip, Yan Tiersan dinledik ve tüm bu çabalarla aslında bizi“ötekileştirenlere” bir cevap vermek istedik: “Aslında biz de sizinle aynı dili konuşuyoruz, aynı yerden bakıyoruz.” Yani sizin bildiklerinizi ve daha da fazlasını biliyoruz. Peki, sizin bizden, bizim inancımızdan, dini bilgilerimizden haberiniz var mı?”

Bu açıklamalarla öğrenciler toplumun diğer kesimlerinin kendilerini tanımadığı serzenişinde bulunmaktadırlar. Ve bu kadar eleştiriye maruz kalmalarını ise bu durumun bir sonucu olarak ifade etmeye çalışmaktadırlar. Ayrıca İslami gençlerin sinemadan müziğe mizahtan edebiyata kültürel alanlara bu kadar dâhil olmaya çalışmaları, dışlanmışlık karşısında varlıklarını kanıtlamak, kabul ettirmek ve din dışındaki alanlarda da var olabileceklerini göstermek için yapmış oldukları bir savunma mekanizması olarak da değerlendirilebilir. Yani artık İslami gençlik sadece ilahi müzik (tasavvuf müziği) dinlememekte ya da sadece muhafazakâr kesimin yayınlarını takip etmemekte, daha evrensel bakış açısıyla kendi kültürel alanlarını yeniden yaratmaktadırlar. Bu durumun ise dinden uzaklaştırmak yerine kendilerini dine daha çok yaklaştırdığını, dini duygularının daha da yoğunlaştırdığını, güçlendirdiğini ifade etmektedirler.

Yıldız Teknik Üniversitesi Fizik 2. sınıf öğrencisi olan lise döneminde ÖzgürDer faaliyetleri içinde yer almış ve hala zaman buldukça derneğin çalışmalarına katılmayı sürdüren Saffet, kültürel alanda görünür olmalarının, diğer kesimler tarafından nasıl şaşkınlıkla karşılandığını şu sözleriyle açıklamaya çalışmaktadır:

Yan Tiersan dinlediğimde ya da Edgar Allen Poe okuduğumda şaşırıyorlar ve sanki okuyamazmış, dinleyemezmişim, dinlesem de anlamazmışım gibi davranıyorlar… Bizim sadece namaz kılıp, Kuran okuduğumuzu, bunların dışında hiçbir sosyal yanımızın olmadığını düşünüyorlar sanırım. Sinema

295

salonlarında ya da herhangi bir konserde karşılaştığımız da şaşkın gözlerle bakıyorlar. Hâlbuki aynı filmi izliyor, aynı sahnede ağlıyor, aynı sözlere gülüyoruz. Aslında bu kadar ortak yönlerimiz varken, neden sadece farklılıklarımız noktasında değerlendiriyorlar bizi? Aslında bunun en açık cevabı, dine ve dini yaşam biçimlerine ilişkin bilinçsiz ve bilgisiz bir biçimde sahip oldukları önyargılarıdır.

Müzik alanına baktığımızda ise daha önceki yıllarda İslami kesim tarafından üretilen ve takip edilen ilahi müziklerin ve ezgi türü çalışmaların yerini İslami Rap ve Rock müzik çalışmaları almaya başlaması dikkat çekicidir. Özellikle ilk İslami Rap çalışmaları 2000’li yılların başında Amerikalı bir İslami grup olan Native Dean grubunun tüm dünyada ünlenmesi ile başlamış ve sonrasında ise diğer ülkelerde de benzer gruplar ortaya çıkmaya başlamıştır. Ülkemizde ise gençler arasında yaygın olan ve içeriği itibariyle eleştirel, protest bir tavra sahip olan Sagopa Kajmer grubu örnek olarak verilebilir.435 Bu durum ise bir yandan modernliğin yerelleşmesi ve bu örnek üzerinden İslamileşmesi, diğer yandan ise İslam’ın modernleşmesi temel savına verilebilecek bir örnek niteliği taşımaktadır.

İstanbul üniversitesi İşletme Bölümü 3. sınıf öğrencisi olan ve bir süre Sagopa Kajmer grubunda gitar çalan Aydın, İslami kesim gençlerinin popüler müzik ürünlerine olan ilgilerini şöyle açıklamaya çalışmaktadır:

Rap ve Rock müzik türleri her dönem bir şeylere karşı olan duruşlarını sergilemeye çalışmışlar ve içinde bulundukları düzeni eleştirmişlerdir. Sagopa’nın da yapmaya çalıştığı hemen hemen aynı şeydir. İçinde bulunduğu sistemin eksikliklerini müzik yoluyla dile getirmeye çalışmaktadır. Ayrıca bu eleştirisini İslami bir pencereden yapmaya çalışmaktadır. İslami kesimin ve
435

Grubun genç kesim arasında oldukça popular olan bir şarkı sözü için EK 6’ya bakılabilir.

Leman. izledikleri yanlış gidişatı müzik diliyle anlatmaya çalışmaktadır. Tüm üniversite gençleri arasında beğenilerek okunan Penguen.436 Ayrıca işledikleri mizahın konusunu çoğu zaman kendilerine ve özelliklede dini pratikler ve alışkanlıklarına dair eleştirileri oluşturmaktadır. muhalif tavrıyla dikkatleri üzerine çeken. Sadece İslami kimliği temsil eden mizah dergileri değil diğer mizah ürünleri de takip edilmeye çalışılmaktadır. Cafcaf Dergisi genel yayın yönetmeni Asım Gültekin dergiyi tanımlarken: “Cafcaf dergisine dışarıdan bakılacak olursa dinciliğinden ziyade 'entel dinci' ve 'şamatacı' denebilecek bir dergi” olduğunu ifade etmektedir. Özellikle CafCaf dergisi İslami gençler arasında takip edilen ve kendisini İslami bir kimlikle tanımlayan bir mizah dergisidir.296 özellikle gençlerin içinde bulundukları olumsuzlukları. Ayrıca dergi ekibi dünyadaki tek İslami mizah dergisi olduklarını ifade etmektedirler. kapatılma nedenlerinden birinin de bu sert muhalif tavrı olduğu söylenen ve hala gençler arasında efsanevi olarak adlandırılan bir mizah dergisidir. Diğer popüler kültür ürünlerine bakıldığında ise üniversite gençlerin özellikle mizah ürünlerini de çok sıkı takip ettikleri görülmektedir. Uykusuz gibi dergilerde İslami gençlik arasında da en çok okunan mizah dergileridir. dönemin İslami kimliğe sahip bir televizyon kanalı olan TGRT (Türkiye Gazetesi Radyo Televizyonu) kanalına yönelik bir eleştirisi yüzünden kapatıldığına dair açıklamalar vardır. Ustura437 dergisi ise önceki dönemlerde çıkarılan. http://www.12.2009) Hasan Kaçan ve ekibinin 1994–1997 yılları arasında çıkardığı derginin. 437 436 . Diğer yandan ise dergi öğrenciler arasında düzenli olarak takip edilse bile birçok öğrenci mizah kültürü açısından dergiyi yetersiz bulunmakta ve sadece İslami kimliğe sahip çıkmak adına takip edildiği ifade edilmeye çalışılmaktadır.moralhaber.net/roportaj/dunyada-tek-islami-mizah-dergisi-cafcaf/ (19.

gençlerin en çok kitle iletişim araçlarının etkisiyle “tüketim odaklı bir özenti” içinde olduklarını ve bu araçların etkisiyle geleneksel olan örtünme biçimlerinin değişmeye başladığını eleştirel bir tavırla şöyle ifade etmektedir: 438 Nazife ŞİŞMAN. Yaşam tarzı ve tüketim biçimleri de bu noktada. Özellikle bu konuda YTÜ’de Metalurji ve Malzeme Mühendisliği 4. İnsanlar kim olduklarını. kimlik çatışmalarının. Kitle iletişim araçlarının gittikçe çeşitlenerek yaygınlaşması bu çatışmaların temel nedeni olan değişimin en önemli kaynağı olarak görülmektedir.2.06. nasıl bir yaşam biçimine sahip olduklarıyla ve nasıl bir yaşam biçimine sahip olduklarını ise neyi. “Tüketim Kültürü Herkesi Kardeş Kılar mı?”.2010) .3. kim olduklarını da belirleyen bir etkiye ve güce sahiptir. Elbette modern kent yaşamı ve dindarlık arasındaki çatışmalarda ve gerilimlerde değişen dini bilgi kaynakları. yaşam tarzı stratejilerinin bir çerçeve olarak belirleyiciliğini idrak etmeksizin. toplumsal kimliklerin ve bu kimliklerin toplumsal alanlardaki görünümlerinin en önemli belirleyicisidir.”438 Günümüzde din ve gündelik hayat ilişkisini ve bağlantısını içinde bulunulan dönemin koşulları çerçevesinde yorumlamaya ve anlamaya çalışmadan içinde bulunduğumuz durumu anlamlandırmak çok da mümkün değildir. aslında modern dünyada insanların kimliklerini. sınıf öğrencisi olan Saffet. İçinde bulunduğumuz durum ise tüketim kültürü etrafında yeniden inşa edilen yaşam tarzlarını ifade etmektedir. dış dünyaya olan bağlılık ve uyum kaygısı belirleyici olmaktadır. nasıl ve ne kadar tükettikleriyle açıklayabilmektedirler. İslami kesimin en önemli yayın organlarından Zaman Gazetesi yazarlarından olan Nazife Şişman’a göre “tüketim kültürünün. ilm-i halimizi tam olarak kavramamız mümkün değildir.297 5. Gösterişçi Tüketim ve Yaşam Tarzları: Tüketim kültürü ve yaşam tarzları arasındaki doğrudan kurulan bağ.2. Zaman Gazetesi (27.

Hatta vücut hatlarını belirginleştiren. eskiye ait (geleneksel) toplumsal normlar ve bunların yaptırım güçleri gittikçe zayıflamaktadır. dindar olarak tanımladığımız medya araçları da dindar kodlamalarla yapıyor.439 Modern dünyadaki pazarlama tekniklerinin başarısı. özellikle medya araçları aracılığı ile… Bu araçlar biz İslami gençleri doğrudan özendirerek. Özellikle İstanbul gibi büyük kentlerde gençlerin özenebileceği o kadar çok birbirinden farklı unsur var ki [turistleri göstererek söylüyor]. artan çeşitlilikteki eşyanın giderek daha fazla tüketilmesi ve sürekli değişen moda akımları özellikle genç kesimi etkilemekte ve nesnelere ait anlamların yeniden farklı biçimlerde ortaya konulmasına neden olmaktadır. Nitekim modern kentin ekonomik temelini oluşturan tüketimin ve israfın olumsuzlandığı dini-geleneksel toplum yapısına ait algılamaların ve dini pratiklerin değişmekte olduğu görülmektedir. içiniz fakat israf etmeyiniz” (Araf 7/31). vücut hatlarına uygun kesimlerdeki dar pardösüler çok moda şu sıralar.440 Dini kesim arasında hızla artan tüketim anlayışına ve lüks yaşam tarzına ilişkin durum. Bu konuda İslami 439 440 Örneğin. Bunu. 65. Tüketim endüstrisi dini unsurları da kendisi için bir metaya dönüştürebiliyor. . Böylece tüketim toplumu dini de. cazip. pırıltılı bir yaşam tarzı sunmaktadırlar. Bkz. (12). dini açıdan kutsal olanları da bir tüketim unsuru haline getirmeye ve tüketmeye başlıyor. “Yiyiniz. Yeni grupların ortaya çıktığı ve güç kazandığı gündelik hayatta.298 Örtünme noktasında gençler özeniyorlar. MERİÇ. İslami kesim içinden de eleştirilere neden olabilmektedir. Ayrıca bu gençleri sokakta gördüğü şeylerde özendirmektedir. Burada pardösünün vücut hatlarını kapatmak olan amacı ile giyilen bir giysi olma niteliği kaybolmuş oluyor. İnsanlar kot pantolon ya da çok dar giysiler giyip çok rahat başörtüsü takabiliyorlar.

Kitabın isminin İngilizce olarak yazılmasının nedeni ise değişen tüketim anlayışı ile birlikte değişen – Batı kaynaklı – yaşam tarzlarının ironik bir eleştirisini yapmaktır. Kutlu’ya göre Müslüman bir birey. çelişkiler değil. . Aynı zamanda yazar “Huzursuz Bacak444” adlı kitabında ise en genelde tüm toplumdaki daha özel de ise İslami kesimdeki bu lüks tüketimi eleştirmekte ve çözüm önerisi olarak da “kanaat ekonomisi” olarak adlandırdığı bir çıkış yolu önermektedir. 441 Mustafa KUTLU’nun Dergâh Yayınlarındaki kendi ofisinde yapılmış olan 18 Mart 2010 tarihli görüşme. Huzursuz Bacak. Hatta hikâyedeki en önemli karakterlerden biri olan Özgür yeni ekonomik sistemin sınırsız özgürlüğünü. Ama bir Müslüman fikriyatıyla ve yaşam biçimiyle tam bir bütünlük arz etmelidir. israftan kaçınmalı ve sadece ihtiyacı doğrultusunda tüketmeli yani kanaatkâr olmalı ve bu konuda ise herkes için bir örnek teşkil etmelidir. dünya nimetlerinden faydalanmaya hakkı yok mu?” “Zenginler olmazsa zekâtı kim verecek” diye. Bu konuyla ilgili olarak kaleme aldığı “Chef442” adlı hikâyesinde 1980 sonrasında uygulanmaya başlayan yeni ekonomi politikaları ve serbest piyasa ekonomisinin ülke içinde yarattığı yeni tüketim anlayışını anlatmaktadır. Mustafa Kutlu “kanaat ekonomisi” olarak tanımladığı kavramı ise kendince şöyle açıklamaktadır: Ben bir iktisatçı değilim ama “kanaat ekonomisi” olarak ifade etmeye çalıştığım şey mesela bir Müslüman’ın yirmi beş tane gömleğinin olmaması demektir. 444 Mustafa KUTLU. “Müslüman’ın iyi yaşamaya. 443 Bu konuda yazarın kendi ifade ve yorumlarına dayanılarak açıklanmıştır. köşe yazılarına ve kendisiyle yapmış olduğumuz kısa bir görüşmeye dayanarak441. Mustafa Kutlu’nun hikâyelerine.299 kesim tarafından ve özellikle gençler tarafından en çok okunan hikâye yazarlarından biri olan Mustafa Kutlu’nun bu duruma getirdiği eleştiri gayet nettir. Chef (2007). İslami kesimin hızla değişen tüketim odaklı yaşam biçimlerine oldukça eleştirel yaklaştığı görülmektedir. 442 Mustafa KUTLU. Arzu karakteri ise tüketimin insana sunduğu elde etme arzusunu sembolize etmektedir.443 Bu yoğun ve sınırsız tüketim anlayışına elbette İslami kesim de ayak uydurmakta geç kalmamıştır. Bu açıklamam İslami kesim içinden çok büyük tepkilerle karşılandı.

Anne ise üniversite eğitimini evlilik nedeniyle yarıda . Ufak tefek yamalar yapmıştır. Diğer yandan İsmail Ağa Dergâhı çevresinde çocukluğu geçmiş olan ve daha eleştirel ve sorgulayıcı bir dindarlık anlayışına sahip olan Burak ise ihtiyacı olmadıkça yeni şey almadığını ve eşyalarını kullanabileceği en son noktaya kadar kullandığını şu sözleriyle açıklamaktadır: Örneğin şu an giydiğim pantolon birkaç kez annemin elinden geçmiştir. Artık giyilemeyecek ve tadilat yapılamaz hala gelene kadar kullanmayı ve ancak o zaman yeni bir pantolon almayı düşünürüm. Babası Galatasaray Lisesi mezunu. ekonomik olarak zengin bir ailenin çocuğudur ve ekonomik olarak zenginliğini dış görünüşünden ve davranışlarından anlamak mümkün değildir. Burak’a göre bir Müslüman davranışlarıyla ve görünüşüyle tam bir tevazu içinde olmalıdır. Boğaziçi Üniversitesi’nde Siyaset Bilimi okumuş ve yurtdışında İktisat yüksek lisansı yapmış bir iş adamıdır. Ayrıca ayakkabılarım yaklaşık üç senelik yaz kış hep bunu giyerim.300 Mustafa Kutlu’nun bu “kanaat ekonomisi” ifadesine benzer bir açıklamaya Maltepe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 2. Buna hep dikkat etmeye çalışırım. Burak. Aslında Burak’ın bu tavrı yine kendi ifadesine dayanarak biraz aşırı tüketime kendini kaptıran İslami kesime bir eleştiri niteliğine de sahiptir. Eğer bir şeyden ihtiyacım olandan fazlası varsa hemen birine hediye etmeye çalışırım. Kullandığım çanta ise liseden kalma çantam ve üniversiteyi bununla bitiririm sanırım. sınıfta burslu olarak okuyan Serap’ın şu sözlerinde de rastlamaktayız: Sahip olduğumuz her üç şeyden fazlasının hesabı bize sorulacaktır.

Bu konuda Maltepe Üniversitesi’nde burslu olarak okuyan sosyoloji bölümü 2. Mustafa Kutlu’nun bu düşüncesi ve yorumu görüşme yapılan gençler arasında da yaygın olduğu için oldukça önemlidir. Mustafa Kutlu. Belki sayıca dindar görünen kesim artıyor. tüketim alışkanlıkları noktasında eleştirilerini önce kendisine yöneltmektedir: . anlamını yitirmeye başlıyor. Bu konuda gençlerin önce kendilerinden başlayarak en yakınlarındaki. özelikle de dindar gençliği sürekli olarak eleştirdikleri görülmektedir. İstanbul’un hemen her ilçesinde açılan büyük alışveriş merkezlerini (AVM) eleştirirken. Ayrıca Mustafa Kutlu’nun görünen İslam’ın sayısal olarak arttığının fakat niteliksel yönünün azaldığına dair gözlemleri ise dikkat çekicidir: Etrafınıza aktığınızda daha fazla insanın oruç tuttuğunu. Tüketim alışkanlıkları ekseninde eleştirilen bir diğer konu ise İstanbul’un hemen her yerinde açılan alışveriş merkezleridir. bu gençliğin İslami kesime ilişkin yönelttikleri en önemli eleştirilerin tüketim alışkanlıkları sonucu ortaya çıkan yaşam tarzlarına ait olduğu görülmektedir. sınıf öğrencisi Serap.301 bırakmış ve şu dönem bir anaokulu işletmektedir. Fakat bu durum gittikçe dindar olduğumuz anlamına gelmiyor aksine dini niteliğimizi yitirdikçe tüketim alışkanlıklarının da değişmesiyle sadece dinin görünür yönünün artması ile karşı karşıyayız. bu alışveriş merkezlerinin hemen hepsinde özellikle mescitlerin olmasını da İslami kesimin bu modern tüketimin biçimlerindeki payının ne kadar güçlü olduğu düşüncesiyle açıklamaya çalışmaktadır. sokaklarda 20 yıl öncesine göre daha fazla insanın örtülü olduğunu. Ablası ise başörtüsü sorunları nedeniyle yurtdışında eğitimini tamamlamıştır. Üniversitede okuyan “dindar” gençlerle yapılan derinlemesine görüşmelere dayanarak. hacca gittiğini. Cuma namazlarına giden insanların camilerden sokaklara kadar taştığını görüyorsunuz. fakat dindarlık asıl özünü.

Kadir Has Çocuk Dünyası. Olivium Outlet Center.302 Bizler bu toplumsal yaşam içinde nefsimizle mücadele edemeyip en temel dini değerlerimizden bile taviz verir hale geldik. tevazuyu emretmesine karşın en pahalı ve gösterişli kıyafetleri. Maxi Center. Kale Center. Böylece İslami bir niteliğe ve görünüme sahip tüketim biçimleri oluşmaya başlamaktadır. Cevahir AVM. bazen alışverişte iken ezan okunduğunu ve namaz vaktinin geçmekte olduğunu bile bile namazımı kılmak yerine alışverişime devam ediyorum. otopark. Deposite Outlet Merkezi. Flynn AVM . Ya da dinimizin sadeliği. Bu durum ise özellikle tüketim kültürünün olumsuz etkilerine dindar gençliğin de maruz kaldığını göstermektedir. Aymerkez. Yani nefsimizin emrinde yaşıyoruz. Yapılan görüşmelerde bu ve benzeri yorum ve eleştirilerle çok sık karşılaşılmıştır. Silivri AVM. ayakkabıları. City's Nişantaşı. Dini değer ve kuralları. Örneğin yeni açılan büyük alışveriş merkezlerinde (AVM). 446 İstanbul’da bazı mescitli AVM’ler şöyle sıralanabilir: Hayatpark. Mesela. Metrocity. Akvaryum AVM. çocuklar için oyun alanlarının olması gibi artık mescitlerin olması da özellikle vurgulanan bir niteliktir. M1 Meydan AVM. servis. Optimum Outlet AVM. bu gösterişçi tüketim kültürüne İslami kesimin de dâhil olduğunun en önemli göstergelerinden biridir. mescitlerin olmasına özellikle dikkat edilmesi445. Real Beylikdüzü. Metroport AVM. çantaları. 445 Bu alışveriş merkezlerinin tanıtım reklamlarında. Palladium Rezidans ve AVM. Pendik Park Outlet Center. Fox City. Astoria AVM. Profilo AVM. takıları almayı tercih ediyoruz. Harama bakmaktan kendimizi alamıyoruz. sembolleri kullanarak dine özgü ya da dini bir biçime sahip bir tüketim kültürü yaratılmaktadır. Atırus AVM.446 Bu mescitli AVM’lere Nişantaşı’ndan Pendik’e kadar İstanbul’un her yerinde rastlamak mümkündür. Tepe Nautilist AVM. İstinye Park. Dolayısıyla modernlikle birlikte yaygılaşan ve gösterişçi bir niteliğe sahip olan tüketim kültürü. Airport AVM. İstanbul Outlet. Armonipark Outlet Center. İstanbul’daki toplam 63 AVM’nin 33’ünde mescit vardır. Historia AVM. kafetarya. Via Port Outlet. tüm alanlarda gözlemlendiği gibi din alanına da sızmakta ve dini yaşam biçimlerinde görünür olmaya başlamaktadır.

ayetidir: “Size avret yerlerinizi örtecek ve sizi süsleyecek elbiseler gönderdik. Ve bu aşırı tüketim noktasında dini anlamda hiçbir mahsur olmadığını da düşünmektedirler. yaşadığı şu deneyimden hareketle açıklamaya çalışmaktadır: Bir gün üşenmedim ve okulun örtü kabinlerinde asılı başörtüsü markalarını tek tek saydım. Ayrıca bir Müslüman’ın dışarıdan hoş görünmesi gerektiğini düşünüyorum.” . Özellikle başörtüsü konusunda kendimi sınırlayamıyorum. Yerli marka ürünler pek yoktu. Bu nedenle her renk ve desende almanız gerekiyor.447 İslami genç kesimin nasıl bir tüketim anlayışı içinde olduğunu Bahçeşehir Üniversitesi’nde okuyan Saliha. Tekbir ise sadece annelerimizin kullandığı markalardandır. Gucci’den Beymen’e Versace’den Dior’a kadar en pahalı markalar vardı. Hatta süslenmenin dini bir gereklilik olduğunu sık sık Kuran’ı kaynak göstererek açıklamaya çalışmaktadırlar. İlahiyat fakültesi mezunu olan Elif ise İslam dininin aşırı tüketimi haram kılmasına karşın örtünme ve özellikle başörtüsü konusunda buna çok dikkat edemediğini şöyle açıklamaya çalışmaktadır: Bazen ihtiyacımız olmayan şeyleri. Zaten gençler arasında da yerli markalardan sadece Armine ile karşılaşırsınız. 447 Burada kaynak gösterilen Araf suresinin 27. Takva örtüsü ise örtülerin en hayırlısı ve en güzelidir. Çünkü başörtüsünü kıyafetinize uydurmak zorundasınız. sırf hoş görünmek için alıyoruz.303 Elbette tüm bunlara karşın Müslüman bireyin de en iyisini. istediği kadar tüketme hakkına sahip olduğu anlayışına sahip olanlar da vardır.

örtülü kadının denize girmesine olanak veren “haşema” ve “burkini” tarzı deniz kıyafetlerinin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu nedenle de İslami sermaye gruplarının özellikle kadın modasına yönelik faaliyetler sürdürdükleri görülmektedir. daha iyi ve daha lüks yaşama isteğini yansıtmaktadır. .304 Burada Elif’in kendi tüketim biçimini. Dini yaşam tarzları aşkın özellikleriyle ihraç edilen batılı yaşam tarzlarından farklı olmasına karşın. Müslüman’ın hoş görünmesi gerektiği vazifesine dayandırarak dini kurallar etrafında meşrulaştırdığı ve haklılaştırdığı görülmektedir. Ayrıca tüketim alışkanlıkları örtülü kadın için kamusal alanda daha görünür olma anlamına da gelmektedir. İslami turizmin yaygınlaşması. Tüm bunlara dayanarak dindar üniversite öğrencilerinin kendi dindarlıklarına. Yani üniversite gençleri arasında insanların görünen dindarlıkları artarken tersine dine ilişkin takvalarının gittikçe azaldığı düşüncesi yaygındır. Eleştirilerinin temelinde ise dini yaşam biçimlerindeki niteliğin gittikçe azaldığı ve belli sembollere bağlı olarak sergilenen biçimsel dindarlığın ise hızla artmaya başladığı genel kanısı vardır. Ayrıca bu gösterişe dayalı tüketimin özellikle kız öğrenciler arasında yaygın olduğu erkek öğrencilerin ise özellikle giyim konusunda tüketim eğilimli olmadıkları göze çarpmaktadır. Örneğin. bu tüketim kültürü ile birlikte dini yaşam tarzları da nesneleşmekte. Dini yaşam biçimlerinde hızla artan tüketim alışkanlıkları. özelliklede en temel dini değerler. Dini yaşam biçimlerinin oluşumundaki tüketim davranışlarının nedenleri batılı tüketim anlayışından farklı değildir. kurallar ve ibadetler noktasındaki eleştirilerinin tüketim alışkanlıkları etrafında da yoğunlaştığı görülmektedir. Diğer yandan her tüketim biçimi beraberinde farklı tüketim nesnelerinin oluşmasına neden olmaktadır. ticarileşmekte ve tüketim kültürü değerlerine göre yeniden inşa edilmektedir.

arkadaşlıklarının ne kadar “masumane” olsa bile kaygan bir zemine sahip olduğunu ifade etmişler ve mutlaka mesafelerin olması gerektiğini dile getirmişlerdir. Bu cinsiyet eşitsizliğine dayanan İslami algının üniversitede okuyan gençler arasında nasıl bir anlama ve görünüme sahip olduğuna bakmak gerekirse öncelikle kadın erkek ilişkilerinden başlamak yerinde olacaktır. yayıldığı topluluklar içinde o topluluğun değerleri ölçüsünde yerelleştiği görülmektedir. yasaklar ve imkânlar hep erkek ekseninde oluşmuş ve kadın her zaman arka planda olmuştur. Dini değer ve kurallar. Bu durumu İslam hukukundan İslam’ın gündelik yaşam pratiklerine kadar her alanda gözlemlemek mümkündür. kutsal değerlere gönderme yapmaktadır. tesettür modasında olduğu gibi sembolik görünümleriyle de aşkın. cinsel esnekliğe ve kadın-erkek arkadaşlığına yönelttikleri eleştiriler yüzünden İslamcı gençlik ile İslamcı olmayan gençlik arasındaki mesafe daha da görünür hale gelmektedir. SAKTANBER. toplumun muhafazakâr kültürel kodlarını kullanmaktaki ısrarları.305 Bu noktada küreselleşme ile yayılan değerler. 274. İslami kimliğe sahip olan gençlerin. 5. Sonuç olarak dini yaşam biçimlerinin içeriğini popüler kültür ve moda değerleri doldururken. (5).4. . Cinsiyet Eşitliğini Reddeden İslami Cinsiyet Algısı: Tüm dinlerde olduğu gibi İslam dini de erkek egemen bir dindir.448 Özellikle kadın-erkek ilişkilerinin. Yani evrensel anlamda tüketim mantığı dini kurallar ve değerler çerçevesinde yeniden biçimlenmektedir. kendilerini dini olmayan alternatif yaşam tarzlarına ve başka kişisel ya da toplu girişimlere kapatmaları. İslam dininin her zaman kadın ve erkek ilişkilerine bir mesafe koyduğunu ve bunu kadını korumak maksadıyla yaptığını ifade eden İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi 448 Bkz.

Yıldız Teknik Üniversitesi Makine Mühendisliği 4. benim için normalleşmeye başladı. üniversite yaşamı boyunca kendi dindarlığındaki yaşadığı değişimi. Yani bir kadın ya da erkek karşı cinsi ile normal bir arkadaşlık sürdüremez. Mesela aynı cemaatten ya da dindar olan kızlarla arkadaşlık yapmayız. değiştiremediğim için kendi haline bıraktım ve çok fazla yadırgamıyorum artık. Ama elimden bir şey gelmediği ve bu duruma müdahale edemediğim. sınıfta okuyan Veli. Kan bağı olmayan tüm kadın ve erkekler birbirlerine nikâh düştüğü için namahremdir. Karşınızdaki insanın bu durumundan bile siz sorumlusunuz. Ama karşınızdaki insanın her an duyguları size meyledebilir. Belki siz kendinizden eminsiniz herhangi bir duygusal bağınız ve beklentiniz yok. arkadaşlıkları olmazdı. Çünkü dini açıdan kadın erkek ilişkileri çok kaygan ve hassas bir zemine sahip olan bir konudur. Mesela lise döneminde bir iki arkadaşımın kız arkadaşı vardı. İstanbul’a ilk geldiğimde yadırgıyordum ve hala alışamadığım birçok şey var. bu durumu kadın-erkek ilişkilerinden örnekler vererek açıklamaktadır: Elbette bu farklılıkları başlangıçta. Dolayısıyla her şeye dikkat etmek ve hassas davranmak zorundasınız. Pek kimsenin sevgilisi.306 öğrencisi olan ve Gülen Cemaati içinde çeşitli görevlerde bulunan Yusuf. bu mesafenin nedenini şöyle açıklamaya çalışmaktadır: Kadın ve erkek ilişkilerinde oldukça hassas olunması gerekir. Geldiğimiz çevre ile bu üniversite çevresi arasında çok büyük farklılıklar var. Yani dikkat edilmesi ve uzak durulması gerekir. Elbette bir kaç yıl içinde üniversitede çevremiz genişleyecek ve daha . lise ve üniversite dönemlerini örneklendirmeye çalışmakta ve bu değişimin hem olması gerektiğini hem de kaçınılmaz olduğunu ifade ederken. Ama diğer kesimlerden selamlaştığımız arkadaşlarımız vardır okulda ama çok samimi değilizdir.

Ama bu durumdan kaçmak çok mümkün değil.449 Özellikle karşı cins ile neden mesafe konulması gerektiği yine birkaç öğrenci tarafından aynı ayetler örnek gösterilerek açıklanmaya çalışılmıştır. bu mesafenin dindar genç kadınlarla ilişkilerinde 449 Ahzap Suresi. Yani lisedeyken yadırgadığımız. bizim için normal bir duruma dönüşecek. ve 33. zekâtınızı verin. Fakat burada ilginç olan. hiç karşılaşmadığımız hatta tepki gösterdiğimiz bu durum bizim için normal bir hale gelecek. Evlerinizde oturun.. bu tavrın nedenini Kuran’dan bir sure ile temellendirmeye çalışarak Ahzap Suresinin şu ayetini örnek olarak göstermektedir: Ey Peygamberin Hanımları! Sizler herhangi bir kadın gibi değilsiniz. cahiliye döneminde olduğu gibi açılıp saçılmayın. Bu ve benzeri düşünce ve tavırlar.. Allah’tan sakınıyorsanız edalı konuşmayın. Allah’a ve Peygamberine itaat edin: Ey Peygamberin ev halkı! Allah sizden kusuru giderip sizi tertemiz yapmak ister. Önce tepki gösterdiğimiz şeyler zamanla kendi değerlerimizin arasına girerek. ayetler. Birde değişime açık olmak gerekir. kadınların erkeklerle aynı mekânlarda çok fazla bir arada bulunmayarak birlikte zaman geçir(e)memelerine neden olmaktadır. özellikle erkeklerin tavırlarında.307 çok kız erkek arkadaş ortamlarına gireceğiz ve kızlarla da arkadaşlıklar kuracağız ve belli bir seviyede özel arkadaşlıklarımız bile olacak. namazınızı kılın. Keskin fikirler olmaması lazım. daima ciddi ve ağırbaşlı söz söyleyin. Elbette doğru bir şey değil bu. yoksa kalbi bozuk olan kimse kötü şeyler ümit eder. 32. Gençler arasındaki bu mesafelerin korunmasına ilişkin tavrın geleneksel İslami yaşam biçimlerindeki karşılığı haremlikselâmlık (kaç-göç) uygulanması olarak görülmektedir. İslami kesim içinde kadının örtünmesinin yanında. . Yusuf.

el ele tutuşabilmek için kendi aralarında.308 söz konusu olmasıdır. Mimar Sinan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 2. Ama hiçbirinin de evlendiğini görmedim. İslami kesim gençlerinin flörte bakışlarını şöyle açıklamaya çalışmaktadır: Bizim kesimden sevgilisi olan herkes evlenmek amacıyla birliktedir ve bu arkadaşlığı çıkma ya da flört olarak tanımlanmaz. Yani “biz çıkmıyoruz. ailelerinden habersiz imam nikâhı yapan arkadaşlar bile var. Hatta daha rahat dolaşabilmek. Herhangi bir dini hassasiyeti olmayan kadınlara karşı ise bu mesafenin daha esnek olduğu gözlemlenmiştir. evlenmek niyetindeyiz” diyerek dini açıdan kendilerini rahatlatmaya çalışıyorlar. Diğer yandan öğrencilerin birçoğu evlilik öncesi arkadaşlık ilişkilerinin. nikâhın anlamına ters bir davranış olduğunu eskiden yapılan ve daha sonra yasaklanan mute nikâhını örnek vererek şöyle açıklamaya çalışmaktadır: Gençlerin kendi aralarında daha rahat arkadaşlık edebilmek için – evlilik öncesi birlikteliği kastetmiyorum kesinlikle – kendi aralarında nikâh kıymaları bence nikâhın kendisine zarar veren bir şey. Eskiden Müslüman biri hayat kadınlarıyla birlikte olmak istediğinde zina sayılmaması için bir gecelik nikâh kıyarlarmış. sınıf öğrencisi Sudenur. eşlerin birbirlerini tanımları açısından mutlaka gerekli olduğunu söylerken. Çünkü nikâh gizli değil aksine bir insanla olan birlikteliğinizi diğer insanlara göstermek için yapılan bir davranıştır. Bu durum o kadar yaygınlaşmış ve evlilik kurumuna zarar verir hale gelmiş ve yasaklanmıştır. . Gençlerin kendi aralarında daha rahat edebilmek için nikâh kıymalarına eleştirel yaklaşan İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi öğrencisi olan Serhat.

Ama asıl nedeni çocukların daha iyi yetişmesi içindir. Görüşülen öğrencilerin yaklaşık yarısının lise döneminde ya da üniversitede sevgilisi olmuştur ve sevgilisi olanlar da vardır. Bunun nedenini ise şöyle açıklamaktadır: Evlendikten sonra eşimin çalışmasını. Dolayısıyla kadının eğitim seviyesi ne kadar yüksek olursa olsun evlendikten sonra çalışma hayatından uzaklaşması gerektiği düşüncesi yaygındır. eşinin iyi bir eğitim alması ama evlendikten sonra çalışmaması gerektiğini düşünmektedir. temeli çürük bir binaya benzer. Kadın yani anne İslami yeni nesillerin yetişmesinde büyük bir sorumluluğa sahiptir. kadının her yerde görünür olmasına dayansa da. Bu konuda İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi 3. çabuk yıkılır. sınıf öğrencisi olan Ahmet. çocuklarımızın da ilk dini eğitimlerini aileden almaları gerekir. dini yaşam biçimlerini devam ettirecek yeni nesillere ihtiyaç vardır. uygulamada tam tersi bir davranış biçimi görülmektedir. Ne kadar dini konularda eğitim alması için kurslara. Çünkü kadına biçilmiş birincil görev iyi bir anne ve eş olmaktır. Ayrıca böyle bir düşünce sadece erkekler arasında değil kız .309 Öğrenciler arasındaki arkadaşlıklar belli zeminlerde ifade edilmeye çalışılarak meşrulaştırılmaktadır. Özellikle erkekler arasında kadının birincil vazifesinin annelik olduğu düşüncesi hâkimdir. Çünkü dini değer ve kuralların bilincinde olan. Kadına yüklenen bu görev ve sorumluluk hemen hemen İslami kesim hâkim olan bir düşünce biçimidir. eğer çocuk ilk tohumları aileden almamışsa bu. Bu konuda ise kadına büyük görev ve sorumluluklar düşmektedir. Çünkü bizler nasıl dini eğitimimizi ailelerimizde aldıysak. özellikle diğer erkeklerle çalışacağı bir ortamda çalışmasını istemem. Cinsiyet eşitsizliğine dayanan İslami söylem daha çok aile yaşamı ve çalışma hayatı noktasında belirginleşmeye başlamaktadır. okullara gönderirseniz gönderin. Her ne kadar gençler arasındaki yaygın söylem. Şu anda sevgilisi olan öğrenciler ise “zaten evlenmek niyetinde olduklarını” ifade etmektedirler.

Çevreden kaynaklanan cinsiyet ayrımcılığı kadınların İslami sembollerin (başörtüsü ve örtünme biçimi olarak) temel taşıyıcısı olmalarından kaynaklanmaktadır. Bu nedenlerden dolayı kendisinin de fakülteyi bitirdikten sonra çalışmayacağını ve büyük ihtimalle yakın çevrelerinden biriyle evlenip hayatına devam edeceğini ifade etmiştir. Görüşme yapılan ve sosyolojiden sinema televizyona. iktisattan öğretmenliğe kadar birçok bölümde okuyan öğrenciler üniversite sonrasında çalışma hayatında zaten var olamayacaklarını (özellikle başörtüsü meselesine dikkat çekerek). Çalışma hayatında yaşanan cinsiyet eşitsizliği ise dindar kesim açısından özellikle kadının örtünmesi noktasında belirginleşmektedir. Sosyoloji bölümünde okuyan ve bu konuda oldukça idealist olan Saliha ise sırf bu nedenle evliliği hiç düşünmediğini ve [ideallerinin ne kadar büyük olduğunu göstermek için] siyasete atılarak ileride başbakan olmak istediğini [birazda alaycı bir ifade ile] dile getirmiştir. . Sonuç olarak İslami cinsiyet eşitsizliğinin hem İslami kesimin kendi içindeki değer ve yargılarından dolayı hem de toplumun diğer kesimlerinin İslam’a karşı olan tavırlarının muhatabı ve hatta mağduru İslami sembollerin taşıyıcısı olan kadınlardır. çalışma hayatına başlasalar bile evlendikten sonra çalışmayı düşünmediklerini ifade etmişlerdir. Bir diğer ihtimal olarak ise alanını çok sevdiği için yurt dışında yüksek lisansa devam edebileceğini ve kaçınılmaz sonun yine aynı olacağını söylemiştir. Bu durum ise İslami kesime karşı olan düşünce ve tavırlarla kadınların daha çok karşılaştıkları sonucunu ortaya koymaktadır. mühendislikten diş hekimliğine. Bilgi üniversitesi Sosyoloji Bölümünde okuyan Aysun.310 öğrenciler arasında da yaygındır. ablasının Bilgi Üniversitesi Hukuk Fakültesi’ni bitirdikten sonra başörtüsü nedeniyle baroya kayıt yaptıramadığını ve bu nedenle çalışmadığını ifade etmektedir.

311 Dindarlık tanımlaması ve bireye yüklenen dindar sıfatı içinde bulunulan çevre tarafından bireye yüklenen anlamı ifade etmektedir. Yani daha önceki başlıklar altında gençler arasında dindarlık ölçütleri ve tanımları tartışılırken. Dini konularda en katı muhafazakâr ve radikal düşüncelere sahip olanların erkekler olduğu dikkat çekici bir husustur. Yani kadınlar daha çok erkekleri erkekler ise kadınları daha dindar görmektedir. Öncelikle erkeklerin verdiği cevaplar üzerinden bakıldığında. bireyin dışında bireye yüklenen anlamlar olarak yorumlanmıştır. kadınların ise daha orta seviyede ama istikrarlı bir dindarlık biçimlerine sahip oldukları söylenebilir. Bu açıklamalara dayanarak erkeklerin dindarlıklarını daha uç noktalarda yaşadıkları. Bu nedenle kadınların daha dindar olduğunu söylemişlerdir. Erkek öğrenciler dini ibadetlerin yerine getirilmesi ve bu ibadetlerin yaşamın içinde içselleştirilerek en basit davranışlara bile ahlaki olarak yansımasında kendi annelerinin daha hassas ve daha tutarlı olduklarını ifade etmişlerdir. . erkek öğrenciler bu soruya cevap verirken anne ve babalarının dini yaşam ve pratiklerine dayanmaktadırlar. Dolayısıyla dindarlığa cinsiyet noktasında baktığımızda hemen hemen “kadınlar mı erkekler mi daha dindar?” sorusuna verilen cevaplar ekseninde dindarlık sıfatı hep karşı cinse atfedilmiştir. Yine öğrencilerin bu konudaki söylem ve düşünceleri dini konularda kadınların daha hassas olduğu ve hatta sayıca dindar kadınların daha fazla olduğu düşüncesi hâkim fakat erkeklerin ise dindarlık ölçütlerinin daha katı ve muhafazakâr olduğu yönündedir. Kız öğrenciler de yine en yakınlarının dindarlıkları üzerinde bu soruya yanıt vererek babalarının daha dindar olduğu gözlemlerinden hareketle erkekleri daha dindar bulduklarını ifade etmişlerdir.

5. 496. Örtünmeye ve başörtüsüne yüklenen anlamların üniversite gençleri arasında nasıl algılandığı. BİNARK . Dolayısıyla İslami örtünme biçimleri her şeyden önce günümüzde söylemsel bir anlama sahiptir. bir eleştiri nesnesi haline gelmiştir.450 Fakat 1980 sonları ve 1990 sonrası kadının kamusal alanda görünümü ve bu görünümün tüketim alışkanlarına dayanarak modern bir biçimde sunulması kimlikler üzerinden yürütülen piyasa mücadelesinde öncelikle başörtüsü olmak üzere.312 5. İslami Örtünme Biçimleri: Kadın konusu. Türkiye’de örtünme pratiği genelde iki bağlamda tartışmak mümkündür: İlk olarak en temel anlamının Kuran’dan hareketle temel İslami ilkelere bağlılık olarak ele alınmakta ve ikinci olarak ise Muhammed’in yaşamına dayanan hadis ve sünnetlerle açıklanmakta ve yorumlanmaktadır. kadının örtünme biçimlerinin sembolik bir unsur olduğunun en önemli göstergesidir.KILIÇBAY. gerekliliği. Bu konuda öğrencilerin örtünmeye yükledikleri anlamlar. Çünkü kadının örtünme biçimleri 1980 sonrası dönemde üzerinden politikalar yapılan bir tartışma. biçimi. İslam’ın Türkiye’de siyasal bir harekete dönüşmesinde en önemli konulardan birisi olmuştur. yorumlandığı ve nasıl bir değişim içinde olduğu bilgisi önemlidir. . kadının örtünmesi ve kamusal alandaki yeri İslami hareketin her zaman en görünür yanı olmuş ve bu konudaki tartışma ve mücadeleler kadın konusu üzerinden sürdürülmeye çalışılmıştır. (319). Özellikle bu dönemdeki kamusal alan tartışmaları İslami hareketin en temel aktörleri olan (daha görünür İslami semboller olan başörtüsü ve tesettürün temel taşıyıcısı olduğundan dolayı) kadınlar üzerinden yapılmaktadır. Her şeyden önce kadının örtünmesi ve başörtüsü üzerinden sembolleştiği için kadın konusu her zaman İslami hareketin görünür olmasında ve gelişiminde odak noktalarından biri olmuştur. olanı ve olması gerekeni üzerine yaptığı 450 Bkz. Dolayısıyla kadın erkek ilişkilerinin düzenlenmesi.

“kadının korunmasıdır”. Buna göre örtünme. 30. “Allah’ın emridir”.” Nur Suresi’nin bu ayetinin hemen devamında 31. hadis ve sünnetler gibi temel dini kaynaklar esas alınarak bir takım değerlendirmeler yapılmaktadır. “Mümin erkeklere söyle: Gözlerini harama dikmesinler. Nur Suresi’nin 30. onlar için daha iyi. İslami anlamda örtünmenin temeline baktığımızda örtünme kadın ve erkeğe eşit bir biçimde emredilmiştir. iffetlerini korusunlar. ayette ise kadının örtünmesi üzerine başka bir ayet yer alır: “Mümin kadınlara söyle: Gözlerini harama bakmaktan çevirsinler. Örtünmenin Amacı ve Biçimi: Öğrencilerle örtünmenin amacı ve biçimi üzerine yapılan görüşmelerde “gözlemlenen örtünme biçimi” ve “olması gereken örtünme biçimi” ayrımı üzerinden bir değerlendirme yapılmaya çalışıldığı görülmektedir. Örtünme konusunun Müslümanlar arasında hatta aynı toplum içindeki dini grup ve cemaatler içinde farklı şekilde algılanmasında örfi olanın ayet ve hadislere göre yeniden yorumlanmasının büyük rolü vardır.451 Fakat günümüzde örtünme konusu hep kadın eksenli 451 Bakınız Nur Suresi (24/ 30-31). ve 31. Süslerini. Müslümanlar diğer konularda olduğu gibi “örtünme” konusunda da kendi benimsedikleri anlayış biçimine en temel dini kaynakları referans olarak göstermektedirler. 5. Bu sorgulama ve değerlendirmelerin temel hareket noktası olan sorunsal ise “kadının neden örtündüğü ve neden örtünmesi gerektiği” üzerinedir. temiz bir davranıştır… Allah onların yaptıklarından şüphesiz haberdardır. mahrem yerlerini.1. ırzlarını korusunlar. teşhir eden gibi açmasınlar. ayette.313 yorumlar ve açıklamalar gençler arasında dinin görünümü ve anlamı üzerine önemli veriler sunmaktadır. “toplumsal yaşamda farklılığın sembolüdür”. kendiliğinden görünen kısmı müstesna. Başörtülerini yakalarının üzerine kadar salıversinler… Ziynetlerini kocaları veya babaları veya kayınpederleri veya oğulları veya kocalarının oğulları veya kardeşleri veya erkek kardeşlerinin oğulları .5. Özellikle Kuran. ayetlerinde kadın ve erkeğin örtünmesi konusuna değinmektedir. Burada üç bakış açısının belirgin olduğu görülmektedir. bu.

ayet: “Ey Peygamber! Eşlerine. örtünmenin asıl anlamını tüketen bir unsur haline gelmeye başladığı söylenebilir. anlamı ve ideal biçimi veya kız kardeşlerinin oğulları veya kendi din kardeşi olan Müslüman kadınları veya cariyeleri veya kadınlara karşı şehvet duymayan hizmetçiler ya da kadınların mahrem yerlerini henüz anlamayan çocuklardan başkasına açmasınlar. gereği. Ey mü’minler! Saadete ermeniz için hepiniz tövbe ederek Allah’ın hükmüne dönün. eziyet görmemeleri için en uygun yoldur. biçimi Kuran’dan ayetlere dayandırılarak açıklanmış ve bugüne ilişkin yorumlar yapılmaya çalışılmıştır.” 453 Nisa Suresi. Bu. tüketim kültürü içinde örtünmenin asıl amacını ve işlevini yitirerek bir moda aracı haline gelmeye başladığı yönündedir. Konuyla ilgili yapılan hemen hemen tüm görüşmelerde örtünmenin ölçüsü. 453 Örtünmenin amacına ilişkin yaygın olan düşüncelerden bir diğeri. ayet: “De ki: ‘Allah’ın kulları için ortaya çıkardığı süsü ve temiz rızıkları kim haram kıldı.” 452 Ahzab Suresi 59.452 Özellikle kadının örtünmesi ve İslam’da kadının yeri konusunda her fırsatta Nisa suresi kaynak olarak gösterilmektedir.” 32. Allah çok bağışlayıcı ve esirgeyicidir.” Araf Suresi 26. kıyamet günü de yalnız onlara mahsustur. İslami anlamda örtünme söz konusu olduğunda kadının tesettüre girmesi ve başörtüsü konusu gündeme taşınmakta ve tartışmalara bu konu üzerinde odaklanılmaktadır.314 açıklanmaya ve yorumlanmaya çalışılmaktadır. ayet: “Ey Âdemoğulları! Her mescide gidişinizde güzel elbiselerinizi giyin. belki düşünüp öğüt alırlar. Bu konuda görüşmecilerin en çok eleştirdikleri nokta. Gizledikleri ziynetleri bilinsin diye ayaklarını yere vurmasınlar. Yapılan görüşmelerin büyük bir kısmı örtünme üzerine odaklanmakta ve gençlerin üniversitelerdeki sorunlarından biri örtünme ve başörtüsü olduğu ifade edilmektedir. ayet: “Ey Âdemoğulları! Size avret yerlerinizi örtecek bir elbise. Bu konuda Yusuf’un son dönemlerde gençler arasında yaygınlaşan ama gerçek amaç ve işlevini yitirdiğini düşündüğü örtünmenin kökeni. onların tanınıp. yiyin. kızlarına ve müminlerin kadınlarına söyle. çünkü Allah israf edenleri sevmez. bir de süslenecek giysi yarattık. dış örtülerini sımsıkı örtsünler. dünya hayatında müminlerindir.’ İşte bilen bir topluluk için ayetleri böyle açıklıyoruz.” 31.’ De ki: ‘Onlar. Takva elbisesi daha hayırlıdır. . örtünmenin kadının korunmasına ilişkin bir işlevi olduğuna yöneliktir. için fakat israf etmeyin. İşte bunlar Allah’ın ayetlerindendir. Özellikle de erkekten korunması amacını taşıması en genel ve yaygın olan düşüncedir. Kadının korunması amacını güden örtünme. kadınlardan ve onların toplum içindeki hukuki ve toplumsal durumların bahsettiği için kadınlar anlamına gelen “Nisa” adını almıştır. tüketim kültürü ile örtünme üzerinden.

yakası açık bluz ve elbiseler giyebiliyorlar. Kuran’da sadece “örtününüz” ifadesi vardır. Yani kısa kollu gömlek ve bluzlar. Tesettürün gerçek anlamı böyle örtünmek ya da “kapanmak” değildir. Dışarıdan kimsenin dikkatini çekmeyecek bir biçimde. kapanıp her şeyi yaparsınız ama “tesettür” mevzusu başka bir şeydir. Yani esas olan dışarıdan hiçbir şekilde vücut hatlarının belli olmamasıdır. Mesela bundan on beş yıl önce böyleydi.315 üzerine yorumlar yaparken. Peygamber dönemindeki ve sonrasındaki âlimlerin yaptığı bir içtihattır. Bu noktada ise birçok “açık” [saçı açık olma] insan ise bu kişilere göre daha kapalıdır. Tesettür kelimesi “setr” yani örtünme kökünden gelir ve sadece başını örtmek değildir. Mesela bu konuda fıkıhçıların yorumu ise kadının ayakları ve elleri [bileklerine kadar] dışında her yerinin kapanmasına dayanır. Mesela başörtülü bir gencin giydiği dizin biraz altına kadar inen “midi” etekler tesettürle alakası olmayan “kapanmaya” giren durumları ifade eder. Bu sadece bir uzvun ya da bir saç telinin örtünmesi değildir. bu konuda gençlerin örtünme konusundaki tavır ve davranışlarını da şöyle eleştirmektedir: Mesela dinimiz doğrudan başörtüsü ile ilgili bir şey söylemez. vücut hatlarını belli etmeyecek şekilde örtünmektir. “Kapanmak” başka bir şeydir. Örtünmenin şekline ilişkin ifadeler. Bu durum günümüzde biraz “laubaliliğe” döndü gibi sanki… . Yani insanlar örtünmek için kapanıyorlardı. Yusuf burada örtünmenin gereği ve kökeni üzerine bir açıklama yaptıktan sonra günümüzde örtünmeye ve başörtüsüne ilişkin anlayış farklılıklarını ve gösterişçi bir biçime dönüşen görünüm ve anlamlarını şöyle eleştirmektedir: Günümüzde gençler sadece başını kapatıp her yerini açabiliyor. diz boyunda etekler. Doğrudan başını ört demez. Eskiden insanlar tesettürün hakikatine uygun kapanırlardı.

değiştirilmesinin asla söz konusu olmadığı ve her şeyin aslında öteki dünya için yapıldığı düşüncesinin de bir grup İslami gençlik arasında paylaşıldığı görülmektedir. Ve cenneti kazanmak için ise her zorluğa katlanmamız gerekir. Biz ise Müslüman olarak cenneti hak edebilmek için bu dünyaya geldik.316 İslami kesim içinde dünyevi olana bağlılığın artması. Fatih Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde burslu olarak okuyan Hüseyin. O da biliyor ki. kendi içlerinde eleştirilere neden olmuştur. bir emir olmasının yanı sıra kişinin farklı düşünce ve yaşam biçimine sahip . Dine karşı olan görevi değil. örtünmenin geleneksel yönünü vurgularken kendi deneyimlerinden hareketle açıklamaya çalışmaktadır: Mesela benim annem kara çarşaflı. bunun toplumsal yaşam içine zamanla yerleşen gelenekler bütünü olarak da değerlendirildiği görülmektedir. yumuşatılmasının. Cennet huzursuz. Bu anlayışın ise özellikle kız öğrenciler arasında daha yaygın ve güçlü olması ise ilginçtir. Özellikle hiçbir dini değer ve kuralın dünyevi değerler için esnetilmesinin. Gençler arasında örtünmeye yüklenen anlamlardan olan. Ama bu onun bağlı olduğu yere [Nakşibendî tarikatı] karşı bir görevidir. çarşafını çıkarıp yerine pardösü giymek dini açıdan bir sıkıntı oluşturmayacaktır. dinin gerektirdiği bir kural. Örneğin Elif’in başörtüsünü çıkararak çalışmak yerine her türlü dünyevi zorluğu çekmeye razı olduğuna dair şu ifadesi dikkate değerdir: Çocuklarımın aç kalması pahasına bile olsa bir iş yerinde başörtümü çıkmayı asla kabul edemem. Tüm bunlara ek olarak daha geleneksel olan örtünme biçimleri İslam’a ilişkin bir değer ya da kural olarak görülmemekte. Cenneti kazanmak. sıkıntılı insanların mekânıdır. huzursuz insanların hakkıdır.

sınıf öğrencisi olan Berna. Mimar Sinan Üniversitesi Sanat Tarihi 1. Dolayısıyla başörtüsü ve tesettürün üç önemli amacı karşımıza çıkmaktadır: İslam’ın emri ve kuralı olarak örtünme. bu pratik üniversitede diğer öğrencilere “ben sizden farklıyım” anlamını vermektedir.317 olduğunun bir göstergesi olmasıdır. diğer yaşam biçimine sahip olan insanlardan farklı olunduğuna dair anlamlar taşıdığını düşünmektedir. “Sakal bırakma” . Ayrıca tüm toplumsal pratikler insanların içinde bulundukları ortamları değiştirme ve böylece geçmişten devraldıkları toplumsal koşulları yeniden yaratma yeteneklerini de yansıtmaktadır. Bu öğrencilere göre bu davranış ya da pratik sadece bir sakal bırakma değildir. Günümüzde de kullandığım başörtümün benim gibi yaşamayan ve düşünmeyen insanlardan beni ayıran en önemli gösterge olduğunu düşünüyorum. bu pratik aynı zamanda toplum içinde farklı olunduğunu ifade eden bir dildir. Örneğin burada araştırma sürecinde yapılan görüşmelere bakıldığında öğrencilerin dini açıdan “sakal bırakma” pratiğine getirdikleri yorumun üzerinde kısaca durmak gerekebilir. kadını muhafaza eden bir araç olarak örtünme ve toplumsal alanda farklılığın bir göstergesi olarak örtünme. Marmara Üniversitesi’nden Bekir. başörtüsü ya da sakal gibi İslami göstergelerin anlamının düşünsel ve yaşamsal farklılıkları ifade etme amacı güttüğünü söyleyerek bunun nedenini şöyle açıklamaktadır: İslami açıdan başörtüsüne ait kuralların belirlendiği ve biçiminin tanımlandığı döneme bakıldığında bunun Müslüman kadını gayrimüslimlerden ayırıcı bir unsur olarak görüldüğü dikkat çekicidir. Nur süresi 31. Yani. sadece dini anlamda bir sünnet de değildir. ayette “başörtülerinizi omuzlarınızın üzerine indirin” ifadesinin. bu konuda başörtüsü ve sakal hatta erkeklerin kullandığı “takke” gibi İslami sembollerin. o dönemde örtülü olan gayrimüslim kadınlardan ayırmak için kullanılan bir ifade olduğunu düşünüyorum.

farklı dini grupların.5. Örneğin. 191. Bu kurgu en çok kadın kıyafetleri üzerinden sürdürülmesine karşın aynı durumu erkek kıyafetleri üzerinden de sürdürülebilmektedir.318 pratiğinde olduğu gibi geçmişten bugüne taşınan “sünnet” yorumunu yeniden üreterek “farklı olma” anlamını da yükleyerek. 5. Bu durumda mekânlardan kültür araçlarına sohbet içeriklerinden çevreye ilişkin genel tavırlarına kadar kendi aralarında geliştirdikleri bir takım semboller oluşmaktadır. LAYDER. bu pratik semboller ve anlamlar dünyası içinde yeniden üretilmektedir. Dindarlığın Alamet-i Farikası: “Başörtüsü” Kent hayatında. Nasıl başörtüsü farklılıkların bir göstergesi. Gülen Cemaati içinde olan bir gencin daha renkli kıyafetler giydiği ve başörtüsünü daha farklı biçimlerde bağladığı gözlenebilir. kendi benzerlerini bulmaya ve onlarla bir arada olmaya ilişkin sembolik araçlar ve alanlardır. (27). toplumsal pratiklerin bu yönünü vurgulamak için yani pratikler kavramına üretim ve yeniden üretimin nasıl iç içe geçtiğini göstermek için başvurmaktadır.454 Geleneksel sembollerin (kılık kıyafet ölçüsünde) yanı sıra kent hayatında geliştirdikleri ve kendi aralarında iletişimin bir göstergesi olan farklı semboller de görülmektedir. .2. Burada Giddens. dindar olmayan kesimden ayırıcı bir özellik olarak algılanıyorsa farklı örtünme ve tesettür biçimleri din içindeki farklılıklarından bir göstergesi olma niteliği taşımaktadır. Bu semboller kendi aralarında. Farklı dini grupların örtünmeye farklı anlamları yüklediği dolayısıyla farklı biçimlere sahip oldukları gözlenmektedir. Mesela yapılan görüşmelerden birinde bir dini cemaat içinde 78 farklı biçimde başörtüsü bağlama şekli olduğundan bahsedilmiştir. farklıklarını en görünür ve doğrudan bir biçimde ifade etme şekilleri kılık kıyafet üzerinden yeniden kurgulanmaktadır. Oysa Milli Görüş 454 Bkz. Ayrıca kadınların doğrudan örtünme biçimlerine bakarak hangi dini gruba ait olduğu bilgisini edinmek mümkündür.

tek renk ve geniş başörtüsü kullandığı. sırf ailesinden öyle gördüğü için kapanan o kadar çok kişi var ki. tartışıldığını görüyorum. özellikle “yozlaştığını”. Bunu çıkardığında normal başörtüsüz bir insandan hiçbir farkı yok [bu durumu bakışları ve ses tonuyla vurgulayarak hayret içinde ifade etmektedir]. örtü sadece onu tamamlayan bir unsurdur.319 düşüncesine sahip bir gencin. Yine örtünme biçimlerine dayanarak. daha çok biçimsel anlama sahip olduğunu Bilgi Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde burslu olarak okuyan Hanife şu sözlerle açıklamaya çalışmaktadır: Ayrıca bilinçsizce. dinsellik sadece örtüyle değildir. çok daha sade kıyafetler giydiği. dini olguların daha çok konuşulduğunu. Ve dindarlık. gerçek anlam ve niteliğini kaybettiğini düşündükleri örtünme ve özellikle de başörtüsü konusudur. Bunun bir sonucu olarak da insanların din konusuna karşı olan korkaklıklarının aşıldığını düşünüyorum. kendi içimizden . Bunların hepsi içten. İslami genç kesimin kendi içlerinde eleştirdikleri konulardan biride. kendi içlerindeki dindarlığın ölçüsü ve boyutlarına ilişkin bir başka eleştirel değerlendirme yapan Marmara Üniversitesi Sınıf Öğretmenliği’nde okuyan Aslıhan’ın açıklaması ise şöyledir: Son beş altı yıl içinde dindarlığın ya da dindarlığın göstergelerinden biri olan örtünen öğrencilerin arttığı ifadesinin doğru olduğunu kendimde gözlemleyebiliyorum açıkçası. başörtüsünün omuzlarına kadar döküldüğü görülmektedir. Bu genel ayrım noktaları ise genellikle bir gencin hangi dini grup içinde olduğunun en önemli göstergeleri haline gelmiştir. Bundan üç sene öncesine göre bizim üniversitede din konusunun. Ve bu insanların kapalılığı sadece başörtüsüyle tanımlanmaktadır. Örtünmenin gerçek anlamını ve işlevini yitirdiği.

bunun kendi bedenlerinin bir parçası gibi olduğunu ifade etmektedirler. Yine Milli Görüş düşüncesine yakın olan öğrenciler ise başörtüsünden asla vazgeçmeyeceklerini. Ayrıca bu durumu nasıl yorumladıklarını dindar [ya da dini hassasiyeti] olmayan kişilere de sormak gerekir. Yani ben bu işin içinde olduğum için böyle düşünüyor olabilirim.455 Örneğin Gülen Cemaati. başörtüsünün dini açıdan zorunlu olmadığını ve eğitim noktasında gençlerin başörtülerini çıkarabileceklerini ve bu konuda dini anlamda hiçbir sorumluluğa sahip olunmadığını söylerken. mesela kolunun kesilmesinin.320 yapılan eleştiriler. Süleymancılar ve İsmail Ağa Cemaati’nin bu konudaki düşüncelerini temsil ettiğini düşündüğümüz öğrenciler ise başörtüsünden asla taviz verilemeyeceğini ve dinin en önemli emirlerinden biri olduğu söylemektedirler ve Gülen Cemaati’ni bu konuda çok eleştirmektedirler. Bu konuda örnek bir karikatür için EK4’e bakınız. Ayrıca bu konudaki biçimsel farklılıklar dindar gençler arasındaki eleştirel değerlendirmelere İslami söyleme sahip kültür araçlarında da rastlamak mümkündür. Nakşibendî Tarikatı. dindar gençlik olarak kendi öz eleştirilerimiz bunlar. temel dini akidelerin yerine getirilmesi ve özellikle de kadınların örtünmesi örneğinde olduğu gibi bir takım semboller çerçevesinde Bu eleştirel yaklaşım konusunda dindar gençler arasında çok yaygın bir mizah dergisi olan Cafcaf dergisine bakılabilir. göz. bacak. Hâlbuki Gülen Cemaati’ne yakın olan öğrenciler. başörtüsünün dinin en temel unsurlarından biri olmadığını ve herhangi bir zaruret halinde (mesela eğitime devam etmek adına) taviz verilebileceğini söylemektedirler. kendi bedeninin (kol. Ayrıca dini değerler ve kurallar konusunda gelenekselci bir bakış açısına sahip olan öğrenciler dindarlığı. bu konudaki dini grupların genel tavırlarının çok farklı olduğu ve farklılığın öğrencilerin yorumlarını ve bu konuya bakışlarını doğrudan etkilediği görülmektedir. Ama biraz da bu konuya dışarıdan bakmak gerekir. Başörtüsünü çıkarmakla. kulak gibi) ayrılmaz bir parçası olarak görmektedir. 455 . Özellikle Saliha başörtüsünü. Başörtüsü konusunda yapılan değerlendirme ve eleştirilere baktığımızda. bedeninden ayrılmasının onun için aynı şey olduğunu söylemektedir.

kent yaşamında dindarlığın farklı görünümleriyle ve farklı ölçütleriyle çok sık karşılaşılmaktadır. başka alternatifleri olmadığı için. Çünkü her dini grup. bu alanlara yönlendirilen ve bu ortamlara alış(tırıl)an öğrenciler.321 değerlendirilmektedir. Özellikle İstanbul dışından ya da İstanbul’un kenar semtlerinden gelen gençler için bu gruplar (cemaatler. üyelerine dine ilişkin kendi içtihatlarını sunmakta ve bunlara göre bir biçim tayin etmektedirler. Fakat bu gönüllük. Bu mensup olma durumu. tarikatlar ve bunların ekseninde oluşan dini vakıflar). . Ayrıca biçimin ve içeriğin bu konuda bir bütün oluşturması gerektiği genel savı da öğrenciler arasında daha hâkim bir düşüncedir. Bu durum ise kent yaşamında bir cemaat ya da tarikat dindarlığının daha görünür olmasına neden olmaktadır. öğrencilerin kendilerini koruma ve sığınma mekânları olarak işlev görmektedir. seçim yapabilecekleri başka bir durum söz konusu olmamıştır. Üniversite öncesi dönemde. Bu nedenle kent yaşamında üniversite gençleri arasında herhangi bir dini gruba mensup olma durumu çok yoğun bir biçimde gözlenmektedir. bu konuda asla taviz verilmemeli. 5. Fakat bu yorumlamalar görüşme yapılan gençler arasında çok küçük bir kesimi ifade etmektedir. gençlerin dini alışkanlıklarını ve dindarlık ölçütlerini yeniden biçimlendirmekte ve bunların yeniden tanımlanmasına neden olmaktadır. Bu nedenledir ki. kişinin tamamen özgür iradesi ile oluşmuş bir gönüllülük değildir. Böyle bir değerlendirme dindarlık algılarındaki biçimsel bir anlayışı ortaya koymaktadır. Cemaat ya da Tarikat Dindarlığına Doğru: Üniversite seviyesine gelindiğinde ise artık bu yurtlara katılım tamamen gönüllülük esasına dayanır. Yani dindar bir birey hem dini ibadetlerini kusursuzca yerine getirmeye çalışmalı. aynı zamanda ahlaki davranışları ile de bu yaşam tarzını içselleştirmelidir.6.

Cemaatler bu yüzden vardır ve önemlidir. uzaklaşmasın. Dindar genç kesim arasında bu kadar çok yorum farkının olması. Yani ben namaz kılıyorsam ve namaz hakkında hiç bir şey okumuyorsam. İslam dinini. O ilgiyi. Uzun yıllar İsmail Ağa Cemaati’ne bağlı yurtlarda kalan ve çok katı dindarlık ölçütlerine sahip olan ve İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi’nde okuyan Fatih. İçinde yaşadığımız zaman ve çevre koşulları dindarlığımızı zayıflatan ve gerileten bir özelliğe sahip. Özellikle İslami değerlerin yozlaştırılmasının ve toplumsal hayata taşınmasında yaşanan problemlerin en temel kaynağının yine dindarlık algıları olduğu düşünülmektedir. ondan soğumasın. Günümüz yaşantısının da bana göre İslam dinine çok ters olduğunu düşünüyorum. namaza karşı olan ilgim yüzeyseldir ve bir süre sonra azalmaya başlar. Dindarlık bir insanın tek başına. İslam’ın gerçek anlamının tam olarak anlaşılamadığının bir göstergesi olarak görülmektedir. Çünkü insan unutabilen bir varlıktır. dini grupların neden gerekli olduğunu ve grupların üyelerine nasıl bir dini yorum ve biçim kattığını şöyle açıklamaktadır: Günümüzde dindarlığın en iyi biçimde sürdürülebilmesi maalesef bir cemaate bağlı olmakla sağlanabiliyor. İslam dini aslında cemaat dinidir. Hatta bir süre sonra namazı aksatmaya başlarım ve durum namazı terk etmeye kadar varır. en temel İslami değer ve kurallara bakışı ve kendi gündelik yaşamlarına dâhil etmesi noktasındaki değerlendirme ve yorumlara bakıldığında bu konudaki ilk eleştirilerin yine kendi içinden yani dindar gençler arasından geldiğini görülmektedir.322 Dindar gençliğin İslam’ı yaşama biçimi. değer ve kurallarını anlatan sohbetler. kolay kolay aşabileceği bir şey değildir. topluluk dinidir. ateşi sürekli insanın içinde tutması gerekir ki. . kitaplar ve hocalar bu yüzden vardır. hiç bir şey dinlemiyor ya da konuyla ilgili hiç bir sohbete katılmıyorsam. Ama bir kitap okuduğumda ve namaz hakkında bilgi edinmem arttıkça ona olan bağlılığım daha da artmaya başlar.

Dindarlık neden insana arzuları. Erbakan Hoca ne söylerse. peşinden gitmesi gerekir. Bunun üzerine başka bir şey söyleyip bir fikir üretmeye çalışmazlar. Milli Görüş tabanında değişime açık bir bakışı bulmak çok zordur. Milli Görüş düşüncesi ve özellikle Anadolu Gençlik Vakıfları etrafında bir araya gelen genç kesim. sınıflandırmaya çalışırsak. sınıf öğrencisi Fatih. söylediklerinin aksine bir şey söylemezler. bir mürşidin elinden tutması. fikir üretmezler. nefsi karşısında güçlü bir irade. Bu yollardan geçmiş bir ustanın peşinden gitmesi gerekir. dindarlığın ölçütlerini ve biçimlerini dini gruplar ekseninde değerlendirirken içinde bulunulan çevrenin bu konuda ne kadar etkili ve belirleyici olduğunu vurgulamaktadır: […] Mesela dini grupları bu konuda ayırmaya. Bu konuda bir dönem ülkücü. Erbakan Hoca'nın görüşlerinin. Ama ben burada genel bir gözlemimi. bir dönem İsmail Ağa Cemaati’ne yakın olmuş bir aile içinde yetişmiş ve güçlü bir Milli Görüş ideolojisine sahip olan İstanbul Üniversitesi İktisat Bölümü 3. güçlü bir istikamet kazandır(a)mıyor? İnsan çok okuyarak bunu başaramaz. tüm İslami kesim gençleri üzerine bir gözlemimi yapmaya çalışıyorum. Dücane Cundioğlu tarafından dini anlamda bir öncünün gerekliliğinin yanı sıra buna ek olarak gençler arasında herhangi bir dini gruba ait olmanın önemi birçok nedene bağlı olarak vurgulanmaya çalışılmaktadır. tanımlar ama beş vakit namazını . Mesela kendini dindar görür. Dücane Cündioğlu şu sözleriyle açıklamaya çalışmaktadır: Dindarlık günümüzde yeterince politikleşmiş.323 Dini grupların ve grup liderlerinin günümüzde dindarlığın korunması ve sürdürülmesi noktasında nasıl bir öneme sahip olduğunu. bir aidiyet bir kimlik haline gelmiş durumdadır. Bir hocanın. benim gözlemlediğim kadarıyla. görüşler o yöndedir [Bekir bu konuda diğer öğrencilere “değil mi?” diye sorarak bu konuda onların da onayını almaya çalışmaktadır].

. dinden çıkmış anlamına gelmektedir. Düşünceler farklılaştıkça. Hasan. Mesela vakıflar. 456 Mürtet. . o düşüncelerin davranışa dönüşmesi ve dolayısıyla yaşam biçimleri de farklılaşmaktadır. dini gruplar yani cemaat ve tarikatlar etrafında oluşan. Yani bireyseldir ve kalbidir.. Ben dini konularda kendime ne kadar özen gösterirsem o kadar dindarımdır. Bu konu etrafında eleştirel bir düşünce. tanımlanan ve farklı görünümlere sahip olan dindarlığın nedenini eleştirel bir biçimde şöyle açıklamaktadır: Din tamamen insanın kendisi ile ilgili bir durumdur. İslam’ın manevi yönü vurgulanarak bu dini oluşumların etrafında şekillenen dindarlığın bir yandan siyasal bir biçim kazandığı yorumları yaygındır. Ama kendini günah olduğunu bildiği yasak olan şeylerden uzak tutamaz. Bunun bir ölçüsü yoktur. Günümüzde dindarlığın böylesine cemaatler ve tarikatlar ekseninde tanımlanıyor ve yaşanıyor olması da çok sık eleştirilen bir konudur. tüm ibadetlerini fazlasıyla yerine getirmeye çalışan ama sonrasında yaşadığı birkaç olumsuz durumdan sonra cemaatten ayrılan ve şu anda kendini mürtet456 olarak ifade eden İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi öğrencisi Hasan’dan gelmektedir. Bir insan ne kadar inanıyorsa. Dine ilişkin yorumlar ve düşünceler farklılaştıkça bunların yaşamsal pratiklere dönüştürülmesi noktasında farklı biçim ve görünümlerin olduğu görülmektedir. Tek bir dindarlık tanımını ya da bir cemaat. vakıf etrafında tanımlanan dindarlığı bu nedenle doğru bulmuyorum. o kadar dindardır. Ama din ile ilişkilendirilen laiklik ya da herhangi siyasetle ilgili bir kavram topluma dayanan sosyolojik bir olgudur.324 kılmakta zorlanır. cemaatler bu dinin bireysel boyutunu aşarak dini daha toplumsal bir hale büründürüyorlar. olmamalıdır da. daha önce dini bir cemaat içinde aktif olarak yer alan.

Bu ortak bilincin oluşmasıyla ortaya çıkacak olan galeyan (effervescence) etkisinin önemli olduğu ve bu ortak bilincin dindar kesimin güçlenmesini sağlayacağını söyleyen İstanbul Üniversitesi İktisat 3. yıllarca Gülen Cemaati evlerinde kalmış olan ve şu MTTB İstanbul bölge teşkilatı içinde çalışmalarda bulunan Suat. Bu Çünkü konuda ve tek Haliç dini başına kalan birey. nefsine ve çok kolay kapılabilmektedir. genel olarak yapılan görüşmelerde vurgulanan düşünce.” . ortak bir bilincinin oluşmasına dayandırılmaktadır. İslam dininin bir cemaat. topluluk dini olduğu yönündedir ve kent yaşamı içinde birey mutlaka bir grup içinde yer alarak dinini yaşamaya çalışmalıdır. kalbi. Allah katında o namazın kabul olup olmaması gibi bir durum söz konusu değildir.325 Her ne kadar Hasan. zorla da olsa. dinin bireysel. etrafında Üniversitesi alışkanlıkların Elektronik ancak bu Haberleşme içinde Mühendisliği’nde okuyan İsmail. Bu nedenle bir gruba ait olduğunda dini ibadetlerinden kolay kolay taviz veremezsin. öfleyerek püfleyerek o namazı kıldığımda bile bunun sevabının ne olacağını bilemezsiniz. daha derin ve niteliksel dini bilgilerin bir dini grup öğrenilebileceği gruplar içselleştirilebileceği düşüncesinden hareketle bir dini gruba bağlı olmanın önemi ve gerekliliği konusunda şunları söylemektedir: Mesela şu an bana namaz kılmak çok zor geliyor ve arkadaşım yanıma gelip "hadi namaz kılmaya gidelim” dedi ve ben zorla da olsa. Bana namaz kılmak zor geldiğinde bile. sınıfta okuyan. Buradaki cemaat ve tarikat benzeri dini gruplara yüklenen anlam ve önem. Belki başlangıçta bu bir baskı gibi gelir ama bunun önemi sonrasında anlaşılır. meydanlar ardına kadar açılır. istemeyerek de olsa namaz kılmaya gittim. manevi yönüne vurgulasa da. Cahif Zarifoğlu’nun şu sözlerine referans vermektedir: “Alnı secdeye inen insanların sesleri birbirine bağlanabilirse ancak o zaman sokaklar.

İsmail Ağa Cemaati ve Milli Görüş etrafında yetişenlerdir. dini görev ve sorumluluklarını ciddi bir hassasiyetle yerine getirmeye çalışan. dini sorumlulukların yerine getirilmesi içinde bulunulan duruma ve ortama bağlı olan. Dini gruplar etrafında oluşan şekillenen farklılıklara dayanan bir sınıflandırma yapmak gerekirse üçlü bir kategori karşımıza çıkmaktadır: 1) Birinci kategoride yer alan öğrenciler daha muhafazakâr. Bu öğrenciler kendi içlerinde daha katı ama dışarısı ile daha ılımlı ilişkilere sahip. 3) Üçüncü kategori içinde ise sadece sembolik bir dinselliğe sahip olan. 2) İkinci kategoride ise dini değer ve kurallara bağlı olan ve dini doktrinlerin bugüne uyarlanması noktasında daha esnek bir anlayışa ve “modern” bir görünüme sahip olan öğrencilerden bahsedilebilir.326 Tüm bu verilere dayanarak dindarlık gençlik arasında bir sınıflandırma düşünüldüğünde ortak paydaların dini gruplara dayandırmak mümkündür. çeşitli nedenlerle bu gruplardan ayrılan öğrencilerdir. Bu özellikteki öğrenciler daha çok İskender Paşa Cemaati. ilahi ve dünyevi unsurları içe içe geçirmeyi başarmış. Bu kategoride ise daha çok Fethullah Gülen Cemaati içinde yer alan öğrenciler yer almaktadır. yani dini değer ve kuralların her koşula ve ortama kolaylıkla uyarlayabilen öğrencilerden bahsedilebilir. Kent yaşamı içindeki dindar üniversite öğrencileri arasındaki dindarlık algı ve biçimlerindeki en genel farklılıklar dini gruplara göre değiştiği dikkat çekmektedir. değişime ve dini doktrinlerin şimdileştirilmesi noktasında daha katı bir bakış açısına sahiptir. dini gruplar . Bu öğrenciler ise belli bir dönem dini grupların içinde yer aldıktan sonra. Bu öğrenciler. dini kurallara ve değerlere daha bağlı olan. dini sorumluluklarını yerine getiren fakat zaman zaman dünyevi bir takım alışkanlıklarının dini sorumluluklarının önüne geçirebilen ve daha yumuşak bir politik anlayışa sahiptirler.

Yani bir öğrenci sergilediği davranışlar ve düşünce biçimleri ölçüsünde diğer kategorilerin içine de dâhil olabilmektedir. Ayrıca bu öğrenciler kendi aralarında zaman zaman “küskünler” olarak tanımlanmaktadırlar. BAUMAN. 457 Bkz. Sonuç olarak böylesine bir sınıflandırma yapmanın beraberinde birçok sorunu getireceği öngörülebilir. dâhil etme ve dışlama eylemlerinden oluşmaktadır ve her bir adlandırma eylemi dünyayı ikiye ayırır: Verilen isme uyan ve uymayan varlıklar.327 etrafında oluşan dindarlık anlayışına da eleştirel yaklaşmaktadırlar. Belli varlıklar. tüm grupların her konuda kesin çizgilerle birbirlerinden ayrılması söz konusu değildir. 11. Yine tekrar etmek gerekirse dindarlık ölçü ve görünümlerinde keskin ayrımlarla ifade edilebilecek bir sınıflandırmanın mümkün olmadığı dolayısıyla Bauman’ın tanımlamasına göre daha çok bir müphemliğin söz konusu olduğu söylenebilir. (16). .457” Dolayısıyla dindar gençler arasında da bir sınıflandırma yapılmaya çalışıldığında. Ayrıca kent yaşamında üniversite gençleri arasındaki dini pratiklere ve dindarlık görünümlerine baktığımızda dini cemaat ve tarikatların çok etkili olduğu dikkat çekici bir unsurdur. yalnızca öteki varlıklar dışlandığı. Bu konuda Bauman’ın söylediği gibi “sınıflandırma. dışarıda bırakıldığı takdirde bir kategoriye dâhil edilebilir.

Değişimin en belirgin bir biçimde gözlemlendiği toplumsal dinamiklerden biri de “din” yani İslam’ın yükselişi ve değişen yaşam biçimleri olmuştur. tek başına kendini ispat etme ve bu söylemlerin üzerinde daha evrensel bir söyleme sahip olduğunu gösterme çabası içine girmiştir. Gerek İslami kimliğe sahip olan toplumsal gruplar. Bu durumun ise İslami muhafazakâr ya da milliyetçi söylemlerden ayrılarak tek başına güçlü bir söyleme sahip olduğunu ortaya koyma çabasının bir sonucu olduğu düşünülebilir. SONUÇ: Türkiye son otuz yılda. kültürel. farklı toplumsal çevre ve bilgi birikimlerine kadar birçok değişken etrafında oluşan farklı yaşam biçimlerinden .328 6. Çünkü yıllarca bu söylemlerle birlikte görünür olmaya çalışan İslami söylem. Özellikle üniversitede okuyan dindar gençlerin. Ve siyasal bir söylem olarak İslam tek başına kendini ifade etmeye başlamıştır. gerekse bu grupların ürettiği İslami söylem ve anlayışlar günümüze kadar tartışma gündeminin odağında yer alan konulardan biri olmuştur. ekonomik. ailelerinden farklı olarak dindarlıklarını milliyetçi ve muhafazakâr söylemden ayrı tutma çabası içinde oldukları görülmektedir. bu dönem sonrasında hiçbir söyleme ihtiyaç duymadan siyasetten ekonomiye eğitimden kültür alanlarına kadar birçok alanda zemin bulmakta ve kendini ifade etmeye çalışmaktadır. Bu dönemde İslam. siyasal alanda çok hızlı bir değişim süreci geçirmiş ve bu değişim toplumsal yaşamın her alanında görülmüştür. 1990’lı yıllar İslami yaşam biçimleri ve İslami ideoloji için önemli bir dönüm noktası olmuştur. Dolayısıyla daha önceden milliyetçilik ve muhafazakârlık söylemleri ile varlığını ortaya koymaya ve böylece toplumsal yaşamda daha çok görünür olmaya çalışan İslam. kamusal alanda yükselişe geçen önemli değerlerden ve toplumsal dinamiklerden biri haline gelmiştir. toplumsal. Toplumsal yapı içinde farklı düşünce ve algı biçimlerine. İslam’ın bu yükselişi siyasi bir dil kullanmaya başlayan kendi aktörlerinin kamusal alanda söylemleriyle ve çatışmalarıyla daha görünür olmasını sağlamıştır.

toplumsal yapının değişim ve dönüşümünde hız belirleyicileri olarak tanımlanan gençlerdir. aynı değer ve kuralları paylaşmak üst bir yaşam biçimi algısı sunarken diğer yandan kendi içinde belli başlı değişkenler etrafında farklı görünümler sergilenmesine neden olmaktadır. 458 Pierre BOURDIEU. Dolayısıyla gençler arasında (özellikle üniversite gençleri) geleneksel İslam’ın aksine. Üniversite yaşamı ile birlikte geleneksel algı ve yorumlara getirdikleri bakış açıları ve alternatif düşünce biçimleri ile gençler. Aile yapısından yetiştikleri mahalle ortamına. dindar genç kesimin toplumsal görünümlerini. Bu durum aynı zamanda değişen bir siyasal yapı ve anlayışı da ifade etmektedir. algıları ve bunların oluşturduğu yaşam biçimleriyle hem bir takım farklılıklara neden olmakta hem de yaşanan değişimle birlikte farklılaşmaktadırlar. Genesis And Sructure of The Religious Field. kimliksel özelliklerini yeniden tanımlamasına ve oluşturmasına neden olmaktadır. yeniden biçimlenen İslami yaşam biçimleri ve görünümleri söz konusudur. Aynı durum din konusunda da geçerlidir. ait oldukları dini gruplardan kültür araçlarına ekonomik yapılarından okudukları üniversite ve bölümlere kadar birçok değişken ekseninde dini yaşam biçimlerindeki farklılıkları anlamak mümkündür. Gençler düşünce biçimleri. Laik. Kemalist olarak ya da ulusalcı olarak tanımlanan kesimin. Aynı kutsala inanmak.329 söz edilebilir. algıladığı. dindar gençliği nasıl anladığı. farklı grup ve sınıflara ait dini temsiller ve pratiklere kutsal anlamlar atfedilerek mevcut değişen durumun devamına ve yeniden üretilmesine katkıda bulunulmaktadır. Bu temsil ve pratikler sistemi ait oldukları dini grupların var oluşlarını meşrulaştırmakta ve desteklemektedir. bu farklılıkların hem öznesi hem de nesnesi durumundadırlar. 2 .458 Bu farklılıkların en belirgin biçimde göründüğü kesim. Bourdieu’nün söylediği gibi farklılaşmış bir toplumsal yapıda.

bir toplum ve kültür ortamında. toplumsal olarak bireyleri cezbeden hedef ve çıkarları olan alanlardır. Çünkü bir söylemi etkili kılan tebliğ ve temsil biçimleri bu alanlarda bir arada sunulmaktadır. Tarihi ve toplumsal bir yapıya sahip olan bu dini gruplar etrafında şekillenen dini hayat. . Özellikle bir cemaat ya da tarikata bağlılığın kökenleri. Bu grupların kitap ve dergileri okunmakta ve bunlar ise gençler arasında bir sosyalleşme aracı olarak işlev görmektedir. okunan kitapların. Dindar gençlik kent yaşamında daha çok bir cemaat ve tarikat çevresinde toplanmakta ve dini konularda bu gruplardan beslenmektedir.330 Bu farklılıklara neden olan en önemli değişkenlerin başında içinde bulunulan toplumsal çevre ve ait olunan dini gruplar gelmektedir. Oluşturulan ve paylaşılan bu ortak alanlar kendi içsel kuralları ve dinamikleri olan. Böylece dini alan etrafında kişiler kendi habituslarını ve bu habituslar içinde kültürel ve sosyal sermayelerini de oluşturmaktadırlar. Dolayısıyla burada gençlerin kültürlenme. ekonomiden siyasete ve toplumsal yaşama kadar birçok etken çerçevesinde değişime uğrayarak yeni biçimler kazanmaktadırlar. Çünkü izlenen filmlerin. dergi ve gazetelerin aynı olması kendi aralarında ortak bir dil kurmalarını sağlamakta ve bu gruba aidiyet duygularını güçlendirmektedirler. Bu dini gruplara ait söylemlerin en çok kültür alanlarında etkili olduğu görülmektedir. Bu etkilerin gücü ve değişimin hızı kent ve kırsallık noktasında farklılaştığı düşünülebilir. Ayrıca Bourdieu’nün habitus olarak tanımladığı bireylerin (eyleyicilerin) alana özgü olarak edindikleri yatkınlıkları. algı ve davranış biçimleri vardır. Bu dini grupların giderek güçlenmesi ve birçok alanda faaliyet içinde olması tüm bu alanların işleyişine kadar yayılan bir söylem yoğunlaşmasına neden olmaktadır. lise hatta ilköğretim yıllarına kadar dayanmaktadır. Çünkü Türkiye’de genel olarak gözlemlenen dini yaşam biçimleri ve siyaset alanındaki dindarlığın görünümleri noktasında çeşitli dini grupların etkisinin çok belirgin olduğu görülmektedir. kültürleme ve kültürleşme faaliyetleri bu örgütlenmeler etrafında oluşmakta ve gelişmektedir. Bu farklılıklar ise büyük kentlerde yaşayan ve daha küçük kentlerde (kırsal) yaşamış gençler arasında belirgin olarak gözlenebilmektedir. dinlenen müziklerin.

ailelerinin ekonomik gelir düzeyi çok yüksek olan öğrencilerin toplumsal yaşama dair dini beklentileri çok daha fazladır. hatta siyasi bir duruşa dönüştürebildikleri dini değer ve pratiklerinin temelinin çok daha öncesinde atıldığı ve özellikle de aile yapısının bu davranışları belirlemede ne kadar etkili ve güçlü olduğu yapılan görüşmelerde net bir biçimde açığa çıkmaktadır. üniversitelerde gözlemlenen dini alışkanlıkların ve farklı ibadet biçimlerinin anlaşılmasında ve tanımlanmasında büyük bir öneme sahiptir.331 Gençlerin üniversite yaşamındaki belirginleşen. Görüşülen 60 . alışkanlıklarını aile içinde öğrendikleri görülmektedir. öğrenciyi disipline etme ve kontrol altında tutma işlevine de sahiptir. Bu dini grupların kontrolünde devam eden dini eğitim. Dini değer ve kurallara ilişkin farklılaşan bu düşünce ve yorumlamalar bireyin ait olduğu toplumsal konumla özdeşleştirilen sınıfsal bir habitus algısı ile de tanımlanabilir. Özellikle ait olunan dini grubun öğrettiği bir takım davranış kalıpları. özel üniversitelerde okuyan. değerler ve yorumlar da bu şekillenmeye bağlı olarak okunabilir. Farklı dini alışkanlıklar. üniversite hayatındaki toplumsal çevrelerinin oluşmasını da doğrudan etkilemektedir. Dolayısıyla üniversite öncesi gerek ailelerin etkisi gerekse içinde bulunulan çevre ve devam edilen dini grup içi pratikler dini kimliğin ve tavrın oluşmasında çok önemli etkenlerdir. Sonrasında ise dini eğitimi yine ailelerin yönlendirmesi ile dini grupların kontrolünde sürdürüldüğü görülmüştür. 60 öğrenci ile yapılan derinlemesine görüşmelerin tamamında. Ayrıca üniversite öncesinde mensubu olduğu dini grupların bu dönemde ve sonrasında dindarlığın ölçüsünün ve değerinin belirlenmesinde etkili olduğu ve görüşmecilerin dindarlık ölçülerinin de bu gruplarda şekillendiği görülmektedir. Bu nedenle üniversite öncesindeki genel duruma kısaca bakmak. Örneğin. Üniversite öncesinde alınan eğitim ve dini gruplarla olan bağlar üniversite hayatındaki dini algılama ve yorumlama biçimlerinde de ciddi bir etkiye sahiptir. öğrencilerin dini hassasiyete sahip ailelerde yetiştiği ve ilk dini bilgilerini.

Yani bu görüşmelere dayanarak toplumsal yapının İslami değer ve kurallar merkezinde yeniden oluşturulması noktasındaki değişimden yana olan talepler. Bu sembolik dil aracılığı ile gençler. kent yaşamı içinde ait olunan dini grubu temsil eden sembolik bir dile de sahiptir. ekonomik olarak zenginleşen İslami kesimden geldiği söylenebilir. Burada başörtüsü ve örtünme kavramları. temel işlevinin dışında görünümlere sahip olduğu yönünde eleştiriler yapılsa da. örtünme biçimleri ve başörtüsüdür. üniversite ve kentin diğer alanlarında kendi benzerlerini bularak kendi sosyal alanlarını oluşturmaktadırlar. Diğer 12 öğrencinin ailevi ekonomik düzeyi oldukça yüksektir. gençlerin eğitim seviyesi ne kadar yükselirse yükselsin geleneksel anlamda cinsiyet eşitsizliğine dayanan algı hala varlığını . Oysa ailesinin ekonomik durumu daha orta ve alt seviyede olan öğrencilerin bu beklentileri daha çok bireysel ibadetlerini daha rahat yerine getirebilme noktasında olmuştur. Ayrıca bu öğrenciler görüşmeler sırasında bu talep ve beklentilerini toplumun tamamını kapsayacak bir biçimde doğrudan ve diğer öğrencilere göre çok daha rahat bir biçimde ifade etmişlerdir. değişen dünyaya İslam’ın uyum sağlama biçimlerinden biri olarak da ifade edilmektedir. bir yandan kendi içinde bir değerlendirmeyi ve yorumları içerdiği gibi bir yandan da İslami yaşam biçimlerinin değerlendirilmesi ve açıklanmasına dayanan metonimik bir içeriğe sahiptir. Gençler arasında en çok dile getirilen konulardan biri de. Bu durum ise toplumsal hayatta dini değer ve kuralların daha hâkim olması yönündeki beklenti ve taleplerin. İslami temsilin en görünür biçimi olduğundan dolayı dine ve dindarlığa ilişkin tüm yorumlamaların hareket noktası ve temel dayanağıdır. Ayrıca örtünme biçimleri. Her ne kadar örtünme biçimlerinin içeriğini yitirdiği. Yine örtünme konusu ile paralel bir olan ve din alanı içinde en sorunlu konulardan biri olan cinsiyet algıları noktasında. ekonomik seviyesi yüksek olan öğrenciler arasından geldiğini göstermektedir.332 öğrencinin18’i vakıf üniversitelerinde okuyan öğrencilerdir. Bu öğrencilerden sadece 6’sı bu okullarda burslu (bu öğrencilerin 2’si %50 bursludur) okumaktadırlar.

yorumlama ve tanımlama biçimi olarak İslami değer ve kurallar. Yaşam biçimlerini anlama. Toplumsal ve siyasal alanda bir söyleme dönüşen İslami değer ve kurallar. Hatta çoğu zaman örtünmenin amacı bile bu cinsiyet eşitsizliğinin getirdiği bir korunma ve koruma işlevi temelinde açıklandığı görülmektedir. hem kendi dini değer ve yaşam biçimine uygun kültür ürünlerinden faydalanmaya hem de din dışı alanlardaki bazı temel kültür ürünlerini de talep etmeye başlamıştır. bu kültür ürünlerini en kolay ve hızlı bir biçimde elde etme gücüne sahip olan üniversite gençleri arasında yaygınlaşarak toplumunun diğer kesimlerine de kolay ve hızlı bir biçimde aktarılır hale gelmiştir. . Bu durum ise İslami aktörlerin toplumsal alandaki beklenti ve taleplerinin artmasına neden olmuştur. Başka bir ifadeyle. İslami kimliğe sahip kültür önderlerinden (kanaat önderleri ya da İslami seçkinler olarak tanımlanan) hareketle yukarıdan aşağıya doğru toplumun tüm kesimlerine yayılmaya başlamıştır. özellikle üniversite gençleri arasında fikir öncülüğü. İslami bir içeriğe ve biçime sahip bir biçimde hızla güçlenmekte ve gençlerin toplumsal alana dair talep ve beklentilerinin artmasına neden olmaktadır. tüm İslami gençlik ve İslami seçkinler arasındaki düşünce geçişlerine ve kaymalarına baktığımızda. dindar birey modernliğin temel kurumlarını kullanma talebiyle kendi özel alanından çıkarak dindar kimliği ile (yani hem dini düşünce ve pratikleriyle hem de sembolik olarak dini görüntüsü ile) kamusal alanda görünmeye başlamıştır. Elbette ki İslami gruplar ve dindar gençler arasında yaygınlaşan bu kültür ürünleri. Bu süreçteki temel aktörler ise geleneksel ve modern olanı bir araya getiren ve bu ikisini uzlaştırma gücüne sahip eğitim düzeyi yüksek gençler olmuştur.333 ve anlamını korumaktadır. Bu durumda İslami seçkinlerin söylemsel düzeyde. Ayrıca tüm bu İslami içeriğe sahip olan kültür ürünlerinin yanı sıra – eğitim durumu ile paralel olarak – egemen kültür ürünlerine olan talepler de artmıştır. Burada sonuç olarak. Ayrıca dindar genç. gençler arasındaki İslami söylemin aslında bu seçkin kesimden İslami genç kesime doğru yayıldığı söyleyebiliriz.

. gençler arasında yukardan aşağıya doğru beslenen bir İslami söylem vardır. Üniversite hayatında yeni bir biçim ve nitelik kazanırken. aynı konudan bahsederken bile aynı örnekleri kullandıkları görülmektedir. kelimelerde hatta verilen örneklerde bile karşımıza çıkmakta. Yani yinelemek gerekirse.334 kanaat önderliği yaptığı söylenebilir. Ve burada hakim olan düşünce ise “rasyonelliğin” modernleşme sürecinin bir parçası olduğudur. daha çok sorgulayan ve böylece ait oldukları dini daha çok anlamaya yönelen üniversite gençleri kendi fikir önderlerini seçmekte ve onları takip etmeye çalışmaktadırlar. televizyon programlarında bu seçkinlerle hemen hemen aynı söyleme sahip oldukları. bir görev olarak yerine getirilmesinden önce mutlaka derin ve içsel bir sorgulamaya tabi olduğunu ve bu ibadetlerin içsel anlamlarını ve gerekçelerini ortaya çıkarılması düşüncesine sahip oldukları gözlenmektedir. Ayrıca öğrenciler daha önce tanımlanan ve bu doğrultuda yaşanan dindarlığın ölçütlerine ve değerlerine yeni yorumlar ve biçimler kazandırmaktadırlar. Elbette üniversite hayatı ile birlikte bu tavır ve davranışlar ciddi bir biçimde değişime ve dönüşüme uğramakta ama yine de kent hayatında benzerlerini bularak oluşturdukları bir toplumsal ortam etrafında yeniden şekillenmektedir. Yani üniversite öncesinde daha geleneksel ve aile etrafında şekillenen dindarlık biçimleri üniversite hayatında daha sorgulayıcı ve yorumlayıcı bir biçime de bürünmektedir. Örneğin. bir yandan da daha önceki dini yaşamlarının ve düşüncelerinin birçok yönü eleştirilmeye başlanmaktadır. Yapılan tüm görüşmelerden hareketle çıkarılabilecek en genel sonuçlardan biri öğrencilerin hem kendilerini nasıl tanımladıkları hem de içinde bulundukları toplumsal çevre tarafından nasıl tanımlandıkları konusundaki temel eleştiri çizgisi üniversite öncesi dönemde belirginleşmekte ve üniversite döneminde benzerlerini bularak oluşturdukları toplumsal çevre ekseninde devam etmektedir. gerek yapılan görüşmelerde gerek takip edilen gazete ve dergilerde. kullandıkları cümlelerde. Daha çok okuyan. Üniversite öğrencileri arasında (kendi ailelerinden farklı olarak) dini ibadetlerin somut bir biçimde.

Gençler arasında dini değer ve kurallara uygun. her şeyi dönüştüren etkisi karşısında. Çünkü modern dünya. Aslında buradaki mücadele ve sıkıntı. kendisi de dâhil. Modern hayat insanın bedenini. Çünkü öğrencilere göre modern dünyanın insana sunduğu her şey nefsi şımartan ve nefsi besleyen unsurlarla doludur. Bu durum hem İslam’ın kendi içindeki modern bakış açısını. varlık olarak insanı ve onun en temel fizyolojik ihtiyaçlarını hedef almaktadır. İslami değer ve kuralların bireyin gündelik yaşamındaki etki ve gücüne bakıldığında modern bir biçim görülmektedir. Burada tüketimin hazcı (hedonist) yönüne karşı durarak din ve modernizm arasında gerilimlerin yaşandığı düşünülebilir ki. bu durum daha çok biçimsel bir karşıtlıktır. Modern dünya ise bireye hazza yönelik olarak tüketim odaklı bir dünya sunmaktadır. Burada hem İslam dininin bireyi kontrol altına alması hem de içinde bulunan toplumsal yapı içindeki farklılıkları giderme çabası ile modernliğin işleyen çift taraflı bir mekanizma olduğu söylenebilir. din ise insanın dünya zevklerinden uzak durması ve kendini (yani nefsini. dindar bir yaşam sürdürülmesindeki en büyük engel olarak karmaşık ve yoğun olan modern kent hayatı görülmektedir. Bu alternatiflerin sunulmasının en önemli nedeni ise tüketim kültürü ekseninde haz elde etmeyi amaçlayan bir varlık olmasından kaynaklanmaktadır. öz varlığını) ehlileştirmesinin ilahi olarak mükâfatlandırılacağını vaat etmektedir. var olma amacı ve insanlar üzerindeki etkisi nedeniyle seçici bir modernlik anlayışına (ya da modernliğin oluşum mantığına uygun olan) sahip bir kurumdur.335 Modernliğin. insanın modern hayata uyum sağlaması noktasında ortaya çıkan sıkıntılardır. hem de toplumsal yapı içinde sistemin İslam dinine karşı olan (farklı olanı kendine benzetme çabası ki bu durum İslam dini içindeki farklı dini grupların bir birlerine karşı olan tavırlarını da ifade etmektedir) tavrın özelliğinin modernliğin bir sonucu olduğunu ifade etmektedir. Modernleşen kent hayatında “boş zaman” faaliyetlerine dair daha çok alternatif sunulmaktadır. bedensel hazlarını hedef alırken. Fakat modernizm anlayışı ve mantığı noktasında bakıldığında ise aslında disipline etme anlayışı ile ortak bir hareket . din modernleşen ya da modernizmle karşı karşıya olan bir kurum olmaktan öte. Yani.

içinde yetiştiği toplumsal çevreye uyum ile ortaya çıkan aile ve çevre baskısı (ki bu baskı üniversite yaşamında dindar olmayan kesime uyum isteği ile ortaya çıkan. Ayrıca dinin. Burada önemli olan noktalardan biri. her ne kadar kendi özgür kararları olduğunu ifade etse bile. biçimlendiren ve kontrol altına alan etkisi üzerinde durduğumuzda bu baskının bireyin gündelik yaşamında üç farklı seviyeye ve görünüme sahip olduğu dikkat çekmektedir: Allah korkusu ve vicdan ile gelen manevi baskı. Diğer yandan modern dünyanın bir gereği olarak ortaya çıkan (ya da modern dünya da yeniden biçimlendirilmiş olan) gündelik hayat içinde bireyler ve toplumsal yapı üzerinde kontrol mekanizması olma işlevine sahip olan ve üst-baskıcı bir güce sahip olan toplumsal kurumlardan biri de “din”dir. bireyin yaşamını yönlendiren. Yani “baskı”. Yani çevrenizdeki . bireyleri disipline etme amacını. Bir yandan. bu davranış biçimleri bireyin içinde bulunduğu toplumsal çevreye uyum sağlamak için istem dışı olarak verdiği kararlar sonucu sergilediği davranışlardır. modern dünya içinde sorgulan gündelik yaşamın en önemli özelliklerinden biri. Bu baskı unsuru olma özelliği. dolayısıyla dinden uzaklaşma ile sonuçlanan bir baskı olarak da görülebilir) ve daha yoğun bir biçimde üniversite yaşamında karşı karşıya kaldığı dindar olmayan kesimden gelen “ötekinin” baskısı. bireyler üzerinde kurmaya çalıştığı baskıcı yapısıdır. toplumsal ve bireysel düzeyde baskının farklı biçimleriyle sağlamaya çalıştığı görülmektedir.336 noktasına. Yani modernizm ve din arasında biçimsel ve yapısal olarak gerilimler söz konusu iken anlayış ve mantık yapısında ise benzerliklerin ve aynılıkların söz konusu olduğu söylenebilir. Bu noktada üst-baskı unsuru olarak dini değer ve kuralların. Lefebvre’in söylediği gibi “gündelik hayat baskılardan oluşmuş ve terörize edilmiş toplumsal bir yapı sunar”. modern dünya ve dini birleştiren bir etkendir. bireyin bu baskıların farkında olmamasıdır. Birey verdiği kararların. ortak bir paydaya sahiptirler. biçimlendirme noktasında gündelik yaşamın gerektirdiği en önemli unsurlardan biridir. bireyi kontrol altına almak ve toplumsal yaşamı belli bir düzene sokma.

Bu uyum çabalarını.337 insanlar namaz kılıyorsa. Üniversite öncesinde geleneksel bir biçime sahip olan dindarlık. Bu durum ise üniversite dönemi dini görünüm ve yaşam biçimlerine göre üniversite öncesi dönemde daha benzer özelliklere sahip dindar genç kesimin olduğu fikrini ortaya koymaktadır. . siz de bu çevreye uyum sağlamak ve bu çevreden dışlanmamak için namaz kılmaya başlarsınız. mensup oldukları dini gruplar karşısında da geliştirilebilmektedir. - Bu gelenekselliğin kırılma çabalarının hem bir nedeni hem de bir sonucu olarak “sadece biçimsel bir algılamadan çok dinin manevi ve ahlaki yönünü önemseyen bir genç kesimin” varlığından bahsetmek mümkündür. üniversite döneminde sorgulanan daha rasyonel bir dindarlığa doğru dönüşmektedir. bunun baskıcı bir güç olduğunu. - Bu genç kesimin önemli ve belirgin bir özelliği “dini sorgulayan ve sorguladıkça dinin mantığını anlayan ve sonuçta dine daha çok bağlanan bir gençlik” olmasıdır. Sonuç olarak elde edilen verilerden ve genel gözlemlerden hareketle üniversite yaşamı içinde dindar gençlerin dine ve dini pratiklere yükledikleri anlam ve değerler etrafında şu yargılara ulaşmak mümkündür: - Türkiye’deki geleneksel dindarlık ve geleneksel İslam algısını kırmaya yönelen bir İslami gençlik söz konusudur. Bu noktada özellikle cemaat evleri ve yurtlarında gözlemlenen toplu biçimde yapılan ibadetler böylesine bir uyum çabasının sonucu olarak değerlendirilmektedir. Kişi. içinde bulunulan ortamdan dışlanmamak için geliştirilen birtakım taktikler olarak düşünmek mümkündür. başka kültürlerle karşılaşma ve kendi kültürüne dışarıdan bakma fırsatı bulduktan sonra fark edebilmektedir. ancak ait olduğu kültürün dışına çıkıp. Bu taktikler sadece dindar olmayan kesime karşı değil.

en çok zengin İslami genç kesim tarafından. - Ekonomik seviye yükseldikçe. İslami seçkinler ve kanaat önderlerinin olduğu söylenebilir. özellikle üniversite gençleri arasında fikir öncülüğü. çoğunluk olduklarında azınlık olan örtünmeyen ya da dindar olmayan kesime baskı uygulama eğilimi içinde olabilecekleri (doğru olmadığını düşünseler bile) ifade edilmiştir (kendileri değil ama ait oldukları dindar kesim içinde bu düşünce ve tavra sahip insanların varlığından bahsedilmiştir). özellikle kız öğrenciler arasında.338 - Kültürel anlamda da gençler arasında yaygınlaşan eleştirel. Bu noktada gençler üzerinde güçlü bir etkiye sahip olan önderler aracılığıyla İslami söylemin kültürel anlamda yukarıdan aşağıya doğru yayıldığı ve güçlendiği söylenebilir. farklı nedenler gerekçe gösterilerek İslamiyet’teki cinsiyet eşitsizliği varlığını korumaya devam ettiği görülmektedir. bir beklenti olarak dile getirilmektedir. Böylece toplumsal alanların İslami bir biçime ve niteliğe bürünmesi. Ayrıca . başörtüsü ve tesettür ideolojik olarak tanımlanmaktadır. değişen talepleriyle bu alanların belirleyici stratejileri olma çabaları belirginleşmeye başlamaktadır. Elbette bu durum aslında başörtüsü üzerinden İslami yaşam biçimlerinin bir eleştirisine dayanmaktadır. kanaat önderliği yaptığı söylenebilir. - İslami kesimde ideoloji olarak İslamcılığın ekonomik olarak üstten alta doğru yayıldığı söylenebilir. - İslami seçkinlerin söylemsel düzeyde. sorgulayıcı ve değişimden yana olan yeni bakış açılarının kaynağı. - Örtünme ve başörtüsü. Bunu ideolojik olarak tanımlayan grup. üniversiteli dindar genç kesim içinde en çok konuşulan ve eleştirilen konuların başında gelmektedir. toplumsal alanda daha fazla görünür olmak için taktikler geliştirirken. - Örtünme konusu ile paralel bir konu olan cinsiyet eşitsizliği konusuna gelindiğinde ise eğitim seviyesi yükselse de. Böylece İslami genç kesim.

ideolojik bir boyut kazanmaya başladığı ya da daha kolay ve kaygısız bir biçimde siyasal bir tercih olarak ifade edildiği söylenebilir. dini yaşam biçimlerinin görünür olmaya başlamasıyla. Bu düşünce biçimlerinden kendilerini sıyırarak. dışında tutulması reflekslerini de beraberinde getirmiştir. Sonuç olarak dindar gençlerin kent yaşamı içinde üniversite yaşamı ile birlikte farklı olanla karşılaştıkça dini algı ve yorumlamalarında belirginleşmeye başlayan farklılıklar kent ortamında farklı yaşam biçimi ve görünümlere neden olmaya başlamaktadır. Kent yaşamı içinde bu gençleri toplumsallaşma ve karşılaşma mekânları çerçevesinde değerlendirdiğimizde. tek başına bir İslami kimlik ve söylem ile birlikte anılma çabası içindedirler. laiklik çerçevesinde dinin bu alanın dışına taşınması. Bu farklılıkların nedeni olarak dini gruplardan. Dolayısıyla gençler. Buradan hareketle ekonomik durum yükseldikçe. dini yaşam tarzı ve dindarlık siyasal. taviz vermeme noktasında çok sert ve keskin bir tavra sahipler. kendi sosyalleşme mekânlarını yaratarak bir araya gelmeye ve kendi değerleri ölçüsünde toplumsallaşma eğilimleri göstermeye başlamışlardır. Özellikle bu ayrım özellikle İstanbul dışından okumaya gelen ve üniversite öncesi yaşamını Anadolu’da geçirmiş olan gençlerin dile getirdiği yani onların doğrudan fark ettiği ve gözlemlediği bir ayrımdır.339 bu gençler ekonomik bir kaygıları olmadığı için başörtüsünden vazgeçmeme. kent içinde benzerleriyle birlikte var olma isteğinin bir sonucu olarak kendi alanlarını yaratmaya başlamıştır. aile . kamusal alanda. kır-kent yaşamına. Özellikle gençler arasında kent ve taşra dindarlığı olarak ikili bir ayrım dile getirilmektedir. Öte yandan ise kamusal alan dışında tutulmaya çalışılan dindar birey. değişen kent mekânlarında. Cumhuriyet tarihi boyunca muhafazakâr ve milliyetçi bakış açıları ile birlikte tanımlanan İslamcılık düşüncesi son dönem genç kesim arasında eleştirilmektedir.

düşünsel pratikleriyle. Bu durumda bir özne olarak dindar birey. üniversite yaşamı ile birlikte dini değer ve kurallara. taşıdığı sembollerle yeniden inşa eden bir “özne” haline gelmektedir. kendi dindarlıklarını oluşturan etkenlere karşı daha sorgulayıcı yaklaşmaya başlamışlardır. Bunun sonucunda dışardan benzer görünmelerine karşın kendi içlerinde çok belirgin ve güçlü farklılıkların hatta kutuplaşmaların olduğu görülmektedir. onun kuvvetlerini kullanmaya ve tuzaklarından kurtulmaya çalıştıkları yerdir. okudukları sınıflara ve takipçisi oldukları kanaat önderlerine kadar birçok etken düşünülebilir. varoluşsal bir süreç içinde kendini sürekli oluşturan. sergilediği yaşam biçimleriyle. Hem kendi içinde bulunduğu toplumsal yapının bir parçası hem de bu yapıyı aşmaya çalışan güç noktası olarak. enerjilerinin en fazla odaklandığı nokta elbette iktidara tosladıkları. bir taraftan ait olduğu dini grupların değerler ve ilkeleri iken bir taraftan kendi dışındaki dini gruplar ya da dindar olmayan kesim olabilmektedir. Ulus BAKER. Dolayısıyla üniversite öncesi dönemde dindarlık noktasında çok daha fazla ortak özelliklere sahip olan İslami genç kesim. onunla çebelleştikleri. . Tüm bu farklılaşmaların hem nedeni hem de sonucu olarak varoluşsal bir süreç içinde olan dindar bireyin bir özneleşme süreci içinde olduğu düşünülebilir. Foucault şöyle der: “İşte yine biz. Bu iktidar bir taraftan ilahi bir güç iken bir taraftan kendi içindeki nefs olabilmekte. bu iktidarın bazen karşısında ve bazen ise yanında bir takım direnme biçimleri ve taktikler geliştirerek kendisinin yeniden algılanmasına ve tanımlanmasına neden olmaktadır.”459 459 Akt. İktidar karşısında hem ona tabi olarak hem de onu aşmaya çalışarak sürekli kendini yenilediği ve dönüştürdüğü düşünülebilir. iktidarın yanında. Düşüncenin Kıvrımları ya da İçerisi (Özneleşme).340 yapısına. onun dediğiyle ve dedirttiğiyle ilgili” […] Hayatların en yoğunlaştıkları. çizgiyi aşma konusunda hep yine aynı güçsüzlüğümüzle… Hep aynı tercih.

dönüştüren bir süreç söz konusudur. . onunla mücadele ettiği ve ondan kurtulmaya çalıştığı noktada özneleştiği sürekli kendini yenileyen. Bu sürecin temel aktörü ise özne olarak kandi varlığını ortaya koyan dindar bireydir. ister nefs. ister tarikat ya da cemaat kaidesi olsun bireyin iktidar karşısında durduğu.341 Ve ister Tanrı.

“dini hassasiyete sahip” olarak tanımlayan ya da içinde bulundukları sosyal çevre tarafından “dindar” olarak tanımlanan üniversite gençlerinin kent yaşamındaki dini ve din dışı pratikleri üzerine çözümlemeler yapmaya çalışarak gençlerin dindarlık algılamaları arasındaki farklılıkların nedenlerini ve kaynaklarını açıklamaya çalışmak. ne izler. kurs)? Biraz aile yapınızdan bahseder misiniz? Dindar bir ailede mi yetiştiniz? Üniversite öncesine kadar nasıl bir sosyal yaşamınız vardı? Dinsel yaşamınız nasıldı? Herhangi bir cemaat ya da tarikat toplantı. EKLER: 7.1. ne dinlersiniz?) Kendinizi dindar olarak tanımlayabilir misiniz? (Evet/ hayır ise neden?) Bugünkü dini bilgilerinizi nerelerden edindiniz (aile. sohbet. EK 1: Derinlemesine Görüşme Soruları: “Değişen kent yaşamında yaygınlaşan İslami bir temsil biçimi olarak üniversite gençliği örneği” başlıklı tez araştırmasında kullanmak üzerine hazırlanmış olan derinlemesine görüşme soruları (Amaç: Günümüzde kendilerini “dindar”.342 7. okul. kurs vs. devam ettiniz mi? Bunların bugünkü dinsel alışkanlıklarınıza nasıl bir etkisi oldu? .) Özlem AVCI Mimar Sinan GSU – Sosyoloji Giriş • • • • • • • • Kendinizden bahseder misiniz? Bir gününüz ve bir haftanız nasıl geçiyor? Arkadaş olarak seçtiğiniz insanlarda aradığınız en belirgin özellikler nelerdir? Kültürel yaşamınızdan bahseder misiniz? (Ne okur.

arada bir. nadiren) Günlük yaşamınızda ibadetlerinizi yetine getirmenize engel olan durum var mı? Nelerdir? Gündelik yaşamınızı dini pratiklerinize göre mi düzenlersiniz yoksa dini pratiklerinizi gündelik yaşamınız içinde fırsat buldukça mı yerine getirisiniz? Çevrenizde gözlemlediğiniz kadarıyla gençlerin dine bakışı nasıldır? Gençler giderek dindarlaşıyor mu ya da aksine dinden uzaklaşıyor mu? Gençler dindarlık konusunda bir kuşak çatışması yaşıyorlar mı? Siz ailenizle yaşadınız mı? Ailenizin din ile ilişkisi nasıldı? Anne ve Babanızın dini inançları nasıldır? Farklılıklar var mı? Şu anda sahip olduğunuz dini bilgilerinizi nerelerden-kimlerden öğrendiniz? Dini konularda danıştığınız kimseler var mı? Hangi konuda danışıyorsunuz? Din ile ilgili sohbetlere/toplantılara düzenli olarak katılıyor musunuz? . göstergeleri nelerdir? Kendinizi dindar – dini hassasiyete sahip – olarak tanımlayabilir misiniz? Günümüzde insanların dindarlıklarını (özellikle de gençlerin dine bakışlarını ve dinsel davranışlarını) etkileyen en önemli unsurlar nelerdir? Çevrenizde – okul. kültürel alanlar – dindarlığı nasıl gözlemliyorsunuz? İbadetlerinizi ne sıklıkla yaparsınız? (her gün.343 Sosyal ve siyasal yakın çevre • Yakın çevrenizde gözlemlediğiniz dinsel yaşam nasıldır? Ve bugünkü dindarlığı kendi çocukluk ve gençlik döneminizi de göz önünde bulundurarak karşılaştırabilir misiniz? Neler. mahalle. nasıl ve hangi yönde değişiklikler gösterdi? • • • • • • • • • • • • Dindarlığı nasıl tanımlarsınız? Dindar kimdir ve nelere dikkat etmelidir? Dindarlığın ölçütleri.

. tarikat ya da dini bir gruba ait ya da yakın hissediyor musunuz? Evetse: Neden bir böyle bir gruba bağlı ya da ait olma ihtiyacı duydunuz? Ya da neden yakın hissediyorsunuz? Gençlik – yorumsal • • • • • • Gençler arasındaki dindarlık semboller noktasında mı yoksa söylemsel boyutta mı? yoksa gerçek anlamda derin bir dindarlık mı? Gençler arasındaki yaygın dini semboller size göre hangileridir? Gençler kültürel alanda ne kadar etkinler? (Neler okursunuz.. örtünme biçimleri hakkında neler düşünüyorsunuz? (mahalle baskısı mı yoksa mahalle örneklemesi mi)? Dindarlık. kamusal alan. zenginleşen İslami kesim.344 • Kendinizi herhangi bir cemaate.) Gençlerin apolitikleşmesi konusunda ne düşünüyorsunuz? Ya da apolitik olduğunu düşünüyor musunuz? Gençlerin örtünmesi. sizce? . milliyetçilik ve muhafazakarlık arasında nasıl bir korelasyon vardır? (Özellikle gençlerin dini değer ve kurallara. gazete. vs) • • Türkiye Cumhuriyeti’nde dindarlığın ölçütleri ve kaynağı sizce nelerdir? Türkiye’nin en önemli sorunu nedir. dinlersiniz. eğitim seviyesinin yükselmesi. milliyetçiliğe ve muhafazakârlığa bakışı noktasında) • • Dini bayramları mı milli bayramları mı daha çok önemsersiniz? Özellikle büyük kentlerdeki dindarlığın hızla görünür olmasının en önemli etkenleri sizce nelerdir (göç. kültürel talep ve beklentiler… vs). izlersiniz? Takip ettiğiniz yazar. Genel Yorumlar (Türkiye. dergi.

gündelik yaşamda kadın-erkek ilişkilerine mesafe-engel koyuyor mu? Günümüz dünyasında bu ne kadar mümkündür? • Size göre kadının toplumdaki ideal konumu nedir? Kadınların toplumdaki ideal konumlarını elde edebilmesi önünde ne gibi engeller görüyorsunuz? Bu engellerin ortadan kaldırılması için ne yapılabilir? • • Sizce kadınlar dini açıdan baskıya maruz kalıyorlar mı? Toplumda örtülü kadın baskı altında mı? Üniversitelerde ki başörtüsü sorunu konusunda ne düşünüyorsunuz? Önceki yıllara herhangi bir değişim söz konusu mu? .345 • Dinin kamusal alandaki yerinden bahseder misiniz? Olan nedir ve olması gereken nedir? (mesela iş yerinde mescit olmalı mıdır?) – kamusal alanın sınırlarınızı kendinize göre tanımlar mısınız? • Devlet insanların ibadetlerini yerine getirmesi için gerekli düzenlemeler yapmalı mı? Cuma gününün tatil olmasını nasıl karşılarsınız? Devlet dairelerinde mescit olmasını ister misiniz? • Modernleşmeyle birlikte İslam’da da bazı değişiklikler olacağını düşünüyor musunuz? İslam’da reform olma ihtimali var mı? Yani İslam’ın bugüne taşınması – İslam’ın şimdileştirilmesi – ne kadar mümkündür? • • • • • • • İslam’da hangi konularda değişime/ reforma ihtiyaç vardır? İslamiyet’in günümüz yaşam tarzı ile uyuşmayan yönleri olduğunu düşünüyor musunuz? Ne gibi? Modern hayat ibadetlerin yerine getirilmesinin kolaylaştırıyor mu zorlaştırıyor mu? Dua eder misiniz? Hangi durumlarda? Dualarınızda ne istersiniz? (istedikleri dünyevi mi uhrevi mi?) Türkçe ibadet konusunda ne düşünüyorsunuz? Dini akideler günümüzde kadın erkek ilişkilerini nasıl düzenlemektedir? ne kadar müdahale etmektedir? Dindar gençler arasındaki kadın-erkek ilişkilerini nasıl değerlendiriyorsunuz? Din.

günah. modern. . rızık. şeriat. lüks tüketime bakışı nasıldır? • • Sizce zenginleşmek dinden uzaklaşmaya yol açar mı? Vakıf ve devlet üniversitelerindeki öğrencilerini dindarlık ölçüsünde düşündüğünüzde ekonomik durum gençler arasındaki dindarlığın ölçülerini etkiliyor mu? Çağrışım Soruları: Aşağıda sayacağımız sözcükler sizin için ne anlama geliyor? İslam. “İslam ve zenginliği” yan yana koyduğunuzda nasıl bir durum sergileniyor sizce? İslam’ın bu kadar zenginleşmeye. haram. tarikat. inanç. kader. helal. gençlik. yeri ve yaşı nedir? Dini eğitime ne zaman başlanmalı? Erkek ve kız çocuklarının eğitiminde bir farklılık olması gerektiğini düşünüyor musunuz? Sizce dinimize göre kız ve erkek çocukların eğitiminde bir farklılık var mıdır? • • • • • Siyasetçinin problemlere din eksenli yaklaşmak sizce doğru mudur? Bu şekilde sorunlar çözülebilir mi? İktidarın “Demokratik Açılımı” konusunda ne düşünüyorsunuz? Şu anda ilk ve orta öğretimde verilen zorunlu din dersi hakkında ne düşünüyorsunuz? İmam Hatip Okullarının orta kısımlarının kapatılması hakkında ne düşünüyorsunuz? Günümüzde hızla zenginleşen bir dindar kesim var. ateist.346 • • • • • • Sizce kadın neden örtünmelidir? Bu konuda dini gereğinden bahseder misiniz? Kadınların başlarını örtmelerine nasıl bakıyorsunuz? Örtmeliler mi? Neden? Gençler arasında artan tesettür (modası) biçimlerini nasıl değerlendiriyorsunuz? Kadınların ve erkeklerin ayrı ayrı olmaları gereken yerler var mıdır? Ne gibi? Dini öğrenme kaynağı. laiklik. devlet. dindar. Başörtüsü.

.

.

3. EK 3: Derinlemesine Görüşmelerin Niceliksel Özellikleri DEĞİŞKENLER Cinsiyet Kadın Erkek Üniversite Devlet Üniversitesi Özel (Vakıf) Üniversite Bölüm Fen Bilimleri Sosyal Bilimler Sınıf Hazırlık+1. Sınıf 4.Sınıf 2.349 7. Sınıf + Çevre Kır Kent Görüşmecinin Siyasi Tavrı Muhafazakâr Milliyetçi Liberal Solcu Görüşmecinin Dindarlık Ölçüleri Rasyonel bir bakışa sahip olmak Önce ahlak sahibi olmak Dini temsil etmek Dini tebliğ etmek Bir dini gruba ait olmak İbadetleri eksiksiz yerine getirmek Teslimiyet içinde olmak FREKANS YÜZDE 25 35 42 58 41 19 70 30 21 39 35 65 11 18 15 16 18 30 25 27 35 25 58 42 21 15 12 12 35 25 20 20 11 10 6 7 6 12 8 18 17 10 12 10 20 13 . Sınıf 3.

350 DEĞİŞKENLER FREKANS YÜZDE Görüşmecilerin Yakın Olduğu Dini Gruplar Gülen Cemaati İsmail Ağa Cemaati Nakşibendî Tarikatı Süleymancılar İskender Paşa Cemaati Görüşmecilerin Takip Ettiği STK'lar Özgür-Der Anadolu Gençlik Vakıfları Genç Siviller İlim Yayma Cemiyeti MTTB Med-Zehra TOPLAM 30 14 10 3 3 22 18 9 5 4 2 60 50 23 17 5 5 37 30 15 8 7 3 100 .

351 7. EK 4: CafCaf Karikatür Dergisinden Örnekler: Karikatür 1: Örtünme ve başörtüsü farklılıkları üzerine Karikatür 2: Dini pratiklere yüklenen anlamların değişmesi .4.

352 Karikatür 3: Bilimsel çalışmalara bakış Karikatür 4: Örtünmeye yüklenen anlamlara dair .

353 Karikatür 5: Gençlerin dini konulardaki bilgisizliği üzerine .

Tesettür yasağı bininci yılına girmişti.” Üniversitenin önü başörtüleri yüzünden okula alınmayan kız öğrencilerin sessiz protestolarına sahne oluyordu. Lafın döndürülebileceği. en dirençli ve masum cevapları verdiniz. Siz hep mazlum ve güzel kaldınız. size anlamlı görünen bir hayatı buluncaya kadar aramak istediniz. fakat kızların pes etmeye hiç niyeti yoktu. Dimdikti başınız ve soru sahiplerini çıldırtacak kadar net duyuldu yüreğinizin sesi: Allah büyüktü ve O ne derse o olurdu. Orada öylece duruyor ve polis kuşatması altında Gökhan Özcan’ın konuşmasını dinliyorlardı.5. . Teorik kuytulara kaçacak. İçinizden geldiği gibi olmak. Herkes köşe bucak kendi ruhundan kaçarken. politik fırdöndüler çevirecek ya da mantıklarınıza takla attıracak kadar zamanınız yoktu. anlamın eğilip bükülebileceği. Zaten sizin kaçmaya niyetiniz de yoktu. Çağın bu dönemecinde. Dünyanın gittikçe kararan portresinde. Şöyle diyordu Gökhan Özcan: Siz hep mazlum ve güzel kaldınız. En zor sorulara muhatap oldunuz. dilin kıvrım kıvrım kıvrılabileceği bir imtihanda değildiniz. EK 5: EBUZER: ÜNİVERSİTELİ BAŞÖRTÜLÜ GENÇLER ÜZERİNE (HAKAN ALBAYRAK) “Sahici bir duruş görmek ister misin?” “İsterim üstat.354 7. Bir bıçağın sırtı kadar keskin bir noktada verdiniz cevabınızı.” “O halde İstanbul Üniversitesi’nin önünde gidelim. hiç kimsenin karşılaşmadığı sorulardı sizin önünüze sürülen sorular. çirkinliği şekillendiren bir çizgi olmaya razı olmadınız. siz kendinizden başka bir şey olmayı kabullenmediniz.

Çağın geveze lisanı karşısında dili tutulanları. bütün sahte gelecek mühendislerini. ezilmenin ticaretini yapmadınız. dövüldünüz ve sürüklendiniz. geleceği. Kaba kuvvetin koca dünyasına karşı yapayalnız kalmayı göze aldınız. masum ve güzel. Başınızdaki bin yıllık örtüyü çıkarmadınız. . “Gidelim. Horlandınız. Halinizden hiç eksilmeyen zarafetinizle. Hiç yalpa yapmadınız. aşağılandınız. Zihninde de göğüs kafesindekine eş bir kalp taşımayanları karanlık bir telaşa düşürdünüz.355 Zamanı. şaklayan her kırbaçta kılıktan kılığa girenleri ve en önemlisi göbekli iddialarla ortalıkta dolaşıp hayat hakkında bir tek gerçek cümle kuramayanları kendi çirkin yüzleriyle baş başa bıraktınız.”460 460 Hakan ALBAYRAK. “Sen konuşacak mısın?” diye sordum Ebuzer’e. bundan bir şikâyet manzumesi çıkarmadınız. Siz. Yaşadığınızı ve var olmaya devam edeceğinizi. Siz hep mahzun ve güzel kaldınız. halinizi hiç tartışmaya açmadınız. Gerçek mazlumlar gibi davrandınız. Siz hep mazlum ve güzel kaldınız. İçlerindekine ihanet etmemeyi başarmış siz onurlu insanlara selam duruyorum. yaşayan ölülerin bile duyacağı bir sesle haykırdınız. damarlarında kol gezen aşağılık kompleksini yenemeyenleri. Etrafı saran zifiri suskunluk içinizi yakıp kavursa da. bütün belkemiksiz iddiaları açığa vurdunuz. hayatın önceden bilinmeyen çizgisini elinde tutan O’dan başkası değildi. bütün kirli numaraları yüzleri kızarıncaya kadar tokatladınız. 18-21. gücün dümen suyunda kaybolan bütün yapıları. Vakarınızla. hiç kıvırmadınız. Bu bildiğiniz en değişmez gerçekti. bu gerçeğin arkasında durdunuz. “Burada söylenmesi gereken her şey söylenmiştir” dedi. Ebuzer: Derviş Devrimcilerin Kuru Ekmeği Yolumuzu Aydınlatıyor. bütün koca adamları.

356 7.6.6: Sagopa Kajmer: Bir Şarkı Sözü Silahsız Kuvvet – Sözlerim Silahım Sagopa Kajmer (Yunus Özyavuz) Olduğum yerde kalakalmışım ben Sahte krallarına eğilmişsin sen Cennetinde cehennemi yaşamak Ulan bu ne kötü yazı Kötü kaderin atmış sana büyük kazığı Düşüncelerin içinde kaybolup eriyen bir kar gibisin Hadi kaldır kafanı ve bak onlara biraz Göreceksin senin büyüklüğün onlara Hiçbir zaman acımaz Kaderine çekilen tetik bambam Pes etmek teslim olmak yok be büyük adam Doğmak yaşamak hayatın bir yarışı Hayatta kalmak denen şey işin zor kısmı Bunu başarmak yasamın aslı Başaran kalır ayakta Bunun için tek şey para Beni takip et şimdi gerçekleri sayalım Seni beni ezenlere sözlerim silahım Kuvvetim silahsız yaşam acımasız Silahım sözlerim benden sana ulaşır Gerçekler kursun olur beyninde patlar Benim sözlerimi anlayanlar anlar İşte sana gerçek kaderine tetik Bir an gelir çekilir tetik ve işin bitik . EK.

baba yok.357 Hayallere booom booom. uykulara ceza Bu hayatta nefes alman görünmez kaza Ana yok. veledin durumu bombok Kuvvet sana der ki onlar kaderine tok Yaşam bir gerçek. gerçeklerden kaçmak? aaaaaaaaa ! Bunu sakin deneme ha! Caddelerde boyacı. nedir onun amacı Bir simitle bir ekmek yaşam çok acı Şimdi beni takip et gerçekleri sayalım Seni beni ezenlere sözlerim silahım Sözlerim silahım beyin delip geçen Ağır bir bomba benden sana gelen Anlayanlar anlamalı benim laflarımı Güçlülerin dünyasında yaşarım bunalımı Koskoca bir sıfır elde etmek kötü Memlekette ezilmek bulamam çözümünü Kelimeler birer birer dağılır beyinlere ’silahsız kuvvet’ karşı gelir zulümlere Her tarafta görüyorum çırılçıplak ayaklar Yerlere basanlar 12′lik çocuklar Hiç mi sızlamaz bunlara insan yüreği Bir taraftan cebindeki paranın laneti Bulamayan paraları çeker beynine silahı Bunlar adaletin kötü kâbusları Şimdi beni takip et gerçekleri sayalım Seni beni ezenlere sözlerim silahım .

Konrad Adenauer Vakfı. vd. İstanbul. KAYNAKLAR “Türk Gençliği 98: Suskun Kitle Büyüteç Altında (Turkish Youth 98:The Silent Majority Highlighted). İletişim Yayınları. Cilt 6. İletişim Yayınları. AKYÜREK. İletişim Yayınları. Feroz (2007). Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık. Cilt 6. Yasin (2005). İstanbul. İletişim Yayınları. “Türkiye’de Modernleşme Bağlamında İmam Hatip Okulları”. 11/01/2010 . Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık.358 8. İstanbul. AKŞİT. AKŞİT. “Modernleşme ve Gelenek Bağlamında Dini Bilgi ve Otoritenin Dönüşümü”.. Kaynak Yayınları. Bir Hayat Tarzı Eleştirisi: İslamcılık. İstanbul. Modern Türkiye’nin Oluşumu. 1999. . Cilt 6. AKTAY.SERDAR. İsmail Kılıçarslan. vd. A. AKTAŞ Cihan (2007). AKTAY. İletişim Yayınları. “Türkiye’de İslamcılığın Siyasal Marjları”. “İslami Eğilimli Sivil Toplum Kuruluşları”. B. AKTAY. İstanbul. (2005). Bahattin. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık. “İslamcılık. İstanbul. http://habertaraf. Vapurlar filan…”.html. İstanbul.com/yazarlar/194. Yasin (2005). Cilt 6. Yasin (2005). Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık. Cilt 6. AHMAD. “Halife Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar Algısı”. Bülent (2010). (2005). Kapı Yayınları. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık.

New York. “Muhafazakâr Kisve”. (2005). Sekülerliğin Biçimleri: Hıristiyanlık. İnci Erdem (2005) “Üniversite Gençliği Değerleri: Korkular ve Umutlar”.359 ALBAYRAK. Talal (2007). Harper and Row Publishers. Gordon W. BAKER. Hakan (2007). Ayrıntı Yayınları. Metis Yayınları. Vadi Yayınları. ASAD. Cilt 5. Mustafa (2005).2010) BAUDRILLARD. İletişim Yayınları. Jean (2009). İstanbul. (10. Cilt 6. İstanbul. Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi. İslamiyet. Ulus (2003). ALLPORT. TESEV. Ebuzer: Derviş Devrimcilerin Kuru Ekmeği Yolumuzu Aydınlatıyor. “Düşüncenin Kıvrımları ya da İçerisi (Özneleşme).com. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık.11. Ankara. AYDIN. İstanbul. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakârlık. İletişim Yayınları. İstanbul. “Süleymancılık”.: Bilal Sambur. BELLAH. İstanbul. Kanaatlerden İmajlara: Duygular Sosyolojisine Doğru. BAUMAN. Ulus (2001). www. Modernlik. Zygmunt (2003). ARTAN. Beyond Belief: Essays On Religion In A PostTraditional World. Modernlik ve Müphemlik. Robert (1970). Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm. İstanbul. İstanbul.korotonomedya. Çev. Birikim Yayınları. Birey ve Dini. Ulus (2010). İstanbul. Elis Yayınları. BAKER. BAKER. .

Marshall (1999). BERGER. Ankara. İzmir. İstanbul. İstanbul. BERMAN. The Sacred Canopy . The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities Of Religious Affirmation. Din Sosyolojisi. “Muhafazakârlığın Değişimi ve Türk Muhafazakârlığının Bazı Yol İzleri”. Eerdmans Publishing Company. Anchor Press. BİLGİSEVEN. Peter (1969). Michigan. DEÜİFD. Tanıl (1997).360 BERGER. Collins Publication. Peter (1980).: Adil Çiftçi. İletişim Yayınları. BERGER. İstanbul. Dost Yayınevi. Tüketim. NewYork. Tanıl (1998). Amiran Kurktan (1985). Devlet Ocak Dergâh: 12 Eylül’den Günümüze Ülkücü Hareket. Çev. . İstanbul. IX. BERGER. 425-465. İslamcılık.Elements of a Sociological Theory of Religion. Peter (1999). İletişim Yayınları. London. Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor: Modernite Deneyimi. Toplum ve Bilim. “Dini Kurumlar”. Birikim Yayınları. Türk Sağının Üç Hali: Milliyetçilik. İstanbul. Grand Rapids. Güz. BORA. William B. Filiz Kitabevi. Muhafazakârlık. İletişim Yayınları. Tanıl (2009). BOCOCK. The Desecularization of the World -Resurgent Religion and World Politics. Peter (1995). BORA. Robert (2005). BORA. 74.

Whimster.) S. Yaşam Tarzları. Paris. Çev. CASANOVA. Max Weber. Boston. CHARNAY. Pierre (2002). BULAÇ. Jose (1994). Çev. Raisons Pratiques: Sur la Théorie de l'Action. İstanbul.361 BOURDIEU. Cambridge. CIPRIANI. İletişim Yayınları. (ed. Jean Paul (1977). Paris. Pierre (1987). Outline Of A Theory Of Practice. Sociology of Religion: An Historical Introduction. Chicago. Sociologie Religieuse de l’Islam. Düşünümsel Bir Antropoloji İçin Cevaplar. London. Pierre (1996). Pierre (1998). Seuil Editions. Ali (2005). Loic (2003).Lash-S. . Roberto (2000). Rationality and Irrationality. BOURDIEU. Pierre (1991). “Legitimation and Structured Interests in Weber’s Sociology Of Religion”. Aldine De Gruyter Publication. 1-43. translated by R. CHANEY. İletişim Yayınları. BOURDIEU. İstanbul. Cilt 6. Comparative Social Research. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık. Ankara.: Nazlı Ökten. “İslam’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcılığın Üç Nesli”. “Genesis and Sructure of The Religious Field”. Allen&Unwin Publication. WACQUANT. New York. David (1999). BOURDIEU. Cambridge University Press. Laura Ferrarotti. Dost Yayınevi. Routledge Publication. 13. Pierre. BOURDIEU. Sindbad Edition. Çev. Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste.: Richard Nice. BOURDIEU. The University of Chicago Pres.Nice. Public Religions In The Modern World.

İstanbul. TOPRAK Binnaz (2006).362 COULON. Toplum. Ruşen (2002). ÇAKIR. İletişim Yayınları.: Ümit Tatlıcan. İletişim Yayınları. Ruşen (2005). “Sosyo-Politik Tutumlar ve Dindarlık: İlahiyat Fakülteleri Örneğinde Bir Alan Araştırması”. . İstanbul. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık. Laiklik ve Demokrasi. Ahmet (2005). “İslamcılık ve Türkiye Üzerine Bazı Notlar”. Ruşen (2010). Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık. Ayet ve Slogan. Mahalle Baskısı: Prof. ÇİĞDEM. 143–180. Metis Yayınları. Vatan Gazetesi. Küre Yayınları. Cilt 6. “İslami Sol Mümkündür?”. Siyaset. sayı:14. İstanbul. Alain (2010). İletişim Yayınları. İletişim Yayınları. ÇARKOĞLU Ali. TESEV Yayınları. Doğan Kitapçılık. ÇAHA. Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık. Şerif Mardin’in Tezlerinden Hareketle Türkiye’de İslam. ÇAKIR. İstanbul. İstanbul. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık. İstanbul. ÇETİNSAYA Gökhan (2005). Cumhuriyet. “Milli Görüş Hareketi”. ÇAKIR. Değişen Türkiye’de Din. Ruşen (2008). Cilt 6. Çev. İstanbul. Cilt 6. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Ömer (2005). İslam ve Sol/6. “Ana Temalarıyla 1980 Sonrası İslami Uyanış”. ÇAKIR.03. İhsan (2009). Cilt 6.2010 ÇAPCIOĞLU. İstanbul. Etnometodoloji. “İslamcılıktaki Milliyetçilik”. 18.

Macmillan Publishing Company. sayı 7. DURAN Burhanettin (2005).363 ÇOŞKUN. Ali (2005).Yeni Sağ özel sayısı. ELIADE. Konya. İletişim Yayınları. Aziz (2003). “Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı”. Besim F. Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu. Ekim 1997. “Sociology of Religion”. New York. “Habermas’ın Postmodern Muhafazakârlığı Eleştirisi”. Paris. İletişim Yayınları. “New Approaches in the Sociology of Religion: A Western Perspective”. İstanbul. Toplum Bilim: Aşırı Sağ . PUF. İz Yayınları. Ayrıntı Yayınları. İstanbul. Mehmet Aydın. Grace (2004). EL-AZMEH. Social Compass. . Terry (1996). (ed.: Elçin Gen.: Muttalip Özcan. Gallimard. Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık. Mircae (1995). in The Encyclopedia of Religion. Çev. Din Bilimleri Yayınları. EAGLETON. Emile (1968). DAVIE. İslam ve Moderniteler. L’Invention du Quotidien I: Arts de Faire. DELLALOĞLU. İstanbul. Mircea Eliade). Çev. vol. 73-84. İdeoloji. DAVIS. Winston (1987). Les Formes EIementaires de la Vie ReIigieuse. Toplum ve Kültür: Din Sosyolojisi ve Antropolojisine Giriş. Michel (1990). Din. 13. Çev. DURKHEIM. İstanbul. Cilt 6. (1997). DE CERTEAU. Paris. 51 (1).

Ümit Yayıncılık. Ayrıntı Yayınları. Ernest (1994). Polity Publication. “Youth In Search Of The Sacred”. FOUCAULT. Çev. Ayrıntı Yayınları. Rose of Sharon Press. Clifford (2001). The Social Impact Of The New Religion (ed. Joseph (1981). Çev: Turgut Kalpsüz. Sosyolojisi. NewYork. Çev. Din Hans (1964). AÜİFY.364 FEATHERSTONE. Özne ve İktidar.: Yasin Aktay. Clifford (2007). The Interpretation of Cultures.: Ersin Kusdil. Ankara. İstanbul. İletişim Yayınları. Vadi Yayınları. Anthony (1981). “Kültürel Bir Sistem Olarak Din”. İslam ve Us. Macmillan. Çev. GIDDENS. GEERTZ. Ankara. NewYork. FICHTER. Gerçeğin Ardından. Din Sosyolojisi. Anthony (1994b).) Bryan Wilson. Emin Köktaş. Basic Books. Clifford (1973). Ayrıntı Yayınları. Cambridge. GEERTZ. Beyond Left and Right:The Future of Radical Politics. A Contemporary Critique of Historical Materialism. Postmodernizm ve Tüketim Kültürü. London. Ankara. GIDDENS. İstanbul. GELLNER. İstanbul. Modernligin Sonuçları. FREYER. İstanbul. Mike (1996). GIDDENS. Postmodernizm. der. .:Ulaş Türkmen. Anthony (1994a). . GEERTZ.: Işık Ergüden. Michel (2000).

“Snapshots of Islamic Modernity”. John (1994).: Ahmet Çiğdem. Metis Yayınları. Dindarlığın SosyoPsikolojisi. GÜNAY. İstanbul. HABERMAS. Princeton Univesty Pres. Princeton. İstanbul.Celalettin Çelik. GÜNAY. İstanbul. GÜNAY. İstanbul. Ünver (2006). Ünver Günay . Çev. Melez Desenler. İnsan Yayınları. Nilüfer (2000b). İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri. Ünver (2002). “Modernleşme Bağlamında İslami Kimlik Arayışı”.365 GIDDENS. “Dindarlığın Sosyolojisi”. GILLES. Jurgen (1992). Daedalus 129 (1): 91–118. Nilüfer (2000a). İstanbul. Sayı:12. Haldun (2003). Ankara. Sosyoloji. Süleyman Uludağ. GÖLE. ed. HALDUN. Metis Yayınları. Dergâh Yayınları. Ayraç Yayınları. Sibel Bozdoğan-Reşat Kasaba. Din Sosyolojisi. Commemorations: The Politics of National Identity. Erciyes Üniversitesi SBE Dergisi. Nilüfer (1998). Vadi Yayınları. GÖLE. Nilüfer (2002). Rasyonel Bir Topluma Doğru. Tarih Vakfı. . Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik. 1-20. Mukaddime. Metis Yayınları. Kimlikler Siyaseti. İbn-i (2004). GÖLE. ed. GÜLALP. Anthony (2000). GÖLE. Adana. Ünver (1998). İstanbul. İstanbul. Karahan Kitabevi. Çev. “Din Sosyolojisinin Tarihsel Gelişimi ve Temelleri”.

(2002). “Religion in a Secularized Society”. Güz. (2004). Toplum.“Secularization. KEPEL. Köprü Dergisi. V. Denmark. HERBERG. Will (1995). . Hiding in the Light: On Images and Things. Aldershot. “İslam. Siyaset ve Devlet”. Tradition and New Forms of Religiosity: Some Theoretical Proposals”. KARAMAN. Aarhus University Press. Gilles (1995). Metis Yayınları.. London. (1999).366 HAROOTUNIAN. 495-511.: Işık Ergüden. Harry (2006). London. 99. An Elgar Reference Collection. Religious Education Pres. Islam and the Politics of Lifestyle: Fashion for Veiling in Contemporary Turkey”. Dick (1988).BİNARK. Religion in Sociology. Routledge. Çev. Birmingham. HERVIEU-LEGER. The Sociology of Religion (ed.) Eileen Barker and Mergit Warburg. KILIÇBAY. New Religions and New Religiosity (ed. Measures of Religiosity. HILL Peter C. Tarihin Huzursuzluğu: Modernlik. Allah’ın Batısında. Hayrettin (2007). “Consumer Culture. JOHNSTONE. Pearson Prentice Hall. Siyaset İlişkileri. İstanbul. HOOD Ralph W. .17/4. Daniele (1998). Kültürel Pratik ve Gündelik Hayat Sorunu. Kamusal Alanda Din. New Jersey. HEBDIDGE. Ronald L. M. European Journal of Communication. sayı. Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi.) Steve Bruce. İstanbul. B.

Uğur (2003). . (1993). Abdullah.367 KOŞTAŞ. Gods in the Global Village. Fecr Yayınevi. Cilt 6. “Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Siyaset”. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık. LAÇİNER. KURTZ. KUTLU. Ankara Üniversitesi Yayınevi. İstanbul. KUTLU. Metis Yayınları. KUTLU. Vadi Yayınları. sayı:23/ Temmuz 2003. Lester (1995). KÖMEÇOĞLU. Pine Forge Pres. Sönmez (2008). Çev. Çev. Cilt 6. Çev. İletişim Yayınları. Ömer (2005). İstanbul. İstanbul. KURTOĞLU. Doğu Batı. Zerrin (2005). Tarihselcilik ve Gelenek. Küre Yayınları.: Ümit Tatlıcan. Münir (1995). Ankara. İstanbul. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık. İstanbul. İletişim Yayınları. Chef. Modern Dünyada Gündelik Hayat. Huzursuz Bacak. Sosyalizm ve Sol”. Çağdaş İslami Akımlar ve Sorunları. LEFEBVRE. Dergâh Yayınları. İstanbul. “İslamcılık. “Örtünme Pratiği ve Toplumsal Cinsiyete İlişkin Mekansal Bir Etnografı”.: Işın Gürbüz. İstanbul. Mustafa (2007). London. Ankara. Mustafa (2009). Henri (2007). 39-78. Dergâh Yayınları. LAROUI. Üniversite Öğrencilerinde Dine Bakış. LAYDER.: Hasan Bacanlı. Derek (2010). Sosyal Teoriye Giriş.

Bernard (1996). Demet (2009). Nevin (2005). İstanbul. Din Üzerine. İktidar. İstanbul. Kültür. ENGELS. ed. Gordon (2003). April. Bilim ve Sanat Yayınları. İslamcılığın Türkiye Seyri: Sosyolojik bir Perspektif. İstanbul. İstanbul. İstanbul. “Kimlik Piyasası: Metalar. İslamcılık. ÖZBEK. Hil Yayınları. Din ve İdeoloji. Kültür Fragmanları: Türkiye’de Gündelik Hayat. Yael (2005). MARDİN. İletişim Yayınları. LÜKÜSLÜ. Laiklik”. Değişen Kentte Dini Hayat. NAVARO-YAŞİN. . Kamusal Alan. MARX. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. Zülküf (2005). Ayşe. İstanbul. Karl.: Deniz Kandiyoti. Friedrich (1985). Sosyoloji Sözlüğü. “Islam and Liberal Democracy:A Historical Overview”.368 LEWIS. İstanbul. Meral (2004). Türkiye’de Gençlik Miti. NewYork. MERİÇ. Journal of Democracy. Bir Öğrenci Hareketi Olarak Milli Türk Talebe Birliği. Kapı Yayınları. Pınar Yayınları. ORUÇ. ÖZDALGA. Elisabeth (2007). 52-63. Şerif (1986). Petra (2007). Sol Yayınları. İletişim Yayınları. ÖNCÜ. İstanbul. İletişim Yayınları. İstanbul. Mekân. Thomas (1974). WEYLAND. Macmillan. LUCKMANN. Ayşe Saktanber. MARSHALL. İletişim Yayınları. İstanbul. Metis Yayınları.

Oxford.Ayşe Saktanber. Kültür Fragmanları: Türkiye’de Gündelik Hayat. A. POST. Ayşe (2005) “Türkiye’nin Yeni İslamcı Gençliği: Siz Nasıl Eğleniyorsanız Bizde Öyle İbadet Ediyoruz”.369 ÖZİPEK. Durak. Stephen (2003). SENNETT. Metis Yayınları. . Cilt 6. University of Notre Dame Pres. Margaret (1993). İstanbul. Richart (1996). The Sociological Interpretation of Religion. İletişim Yayınları. Human Nature and the Freedom of Public Religious Expression. 610-614. İstanbul.: Deniz Kandiyoti . R. der. Kamusal İnsanın Çöküşü. Yılmaz. Siyasal İslam’ın İflası. (1980). “A Sociological Approach to Brand Choice: The Concept of Situational Self Image”. SCHENK. Çev. Ayrıntı Yayınları. “28 Şubat ve İslamcılar”. Roland (1970). Çağdaş Sosyoloji Kuramları. İstanbul.. Basil Blackwell. Weyland.: S. 7. C.H.A. Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık. SAKTANBER.P. Indiana. İstanbul. Advances in Consumer Research. Olivier (1992). ROBERTSON.T. SAKTANBER. POLOMA. Çev. İstanbul. Öncü . Metis Yayınları. Gündoğan Yayınları. İstanbul. HOLMAN. G. Ayşe (2007) “Bir Orta Sınıf Ethos’unun ve Onun Günlük Pratiğinin Oluşumu: Kentsel Türkiye’de İslam’ın Yeniden Canlandırılması” Mekân Kültür İktidar.: Cüneyt Akalın. Bekir Beraat (2005). ROY. der. İletişim Yayınları.

GLOCK. Necdet (2007).Çapcıoğlu. Sınırları Yoklamak: Din Sosyolojisi Okumaları. George (1971). ŞENTÜRK. SIMMEL. Sosyoloji Açısından Din. Rodney. Necdet (1999). Sociology of Religion. Gaye Kitapevi.: Roland Robertson. STARK. İstanbul. İstanbul. Chicago. Kutsanmış Görüntüler.: Donald Levine. İFAV Yayınları. University of Chicago Pres. Robert (2001). der. İstanbul. İletişim Yayınları. İstanbul. Christian. 79 – 84. Çev. SUBAŞI. Modern Kültürde Çatışma. Ötüken Yayınları. Ocak-Şubat. Blackwell Publishers.: Tanıl Bora . “Dimensions of Religious Commitment. . Bünyamin (2006). The Blackwell Companion to Sociology.: Judith R. Çizgi Kitapevi. İstanbul. “Sociology of Religion”. WOODBERRY.: B. London. İz Yayıncılık. Gündelik Hayat ve Dinsellik. Penguin Books. Necdet (2000). Yeni Din Sosyolojileri. Solmaz-İ. Yumni (1993). ed. Ankara. Nehir Yayınları. SUBAŞI.370 SEZEN. ed. SIMMEL. Necdet (2004). “The Stranger”. ed. SUBAŞI. Konya. “Modern Türkiye’de Dinin Referans Gücü”. Charles (1969). SMITH. Türkiye Günlüğü. Blau. “Sosyoloji ve Din Sosyolojisi Tarihinde Din Odaklı Yaklaşım ve Yöntem Tartışmaları”. Individuality and Social Forms: Selected Writings. Din Sosyolojisi: Klasik ve Çağdaş Yaklaşımlar I. SOLMAZ.vd. George (2003). Recep (2004). SUBAŞI. London.

Odaktaki Sosyoloji: Din Sosyolojisine Giriş. İstanbul. Birey Yayınları. Gallimard. Max (1996). Paris. Paris. İstanbul. Nur (1973). “Bourdieu ve Giddens: Habitus veya Yapının İkiliği”. TATLICAN. İstanbul.06. Türkiye’de Örtünme Üzerine Bir Araştırma. Ankara. İstanbul. Trad. İstanbul. Nazife (2010). Güney (2007). (Yayınlanmamış Doktora Tezi). “Tüketim Kültürü Herkesi Kardeş Kılar mı?”. TEZCAN. Gençlik Sosyolojisi ve Antropolojisi Çalışmaları. : Jean-Pierre Grossein. WEBER. Mahmut (1997). Sosyal Bilimler Enstitüsü: Felsefe ve Din Bilimleri. Dergâh Yayınları. YKY.ÇEĞİN.: Hülya Tufan. Ankara Üniversitesi. VERGİN. Ian ( 2004).371 ŞİŞMAN. Çev. Çev. THOMPSON. . en Turquie (yayınlanmamış doktora tezi) sous la direction de Georges Balandier. Max (1996). TOPÇU Nurettin (1998). Sosyoloji Yazıları. Ankara. Ankara Üniversitesi Yayınları.: Bekir Zakir Çoban. Zaman Gazetesi (27. Alain (2000). TÜRKÇE SÖZLÜK (2005). Sociologie des Religions. Modernliğin Eleştirisi. Ocak ve Zanaat: Pierre Bourdieu Derlemesi. Ümit .2010). TOURAINE. Ankara. Türk Dil Kurumu Yayınları. WEBER. Industrialisation et changement social: Etude comparative dans trois villages d'Ereğli. İletişim Yayınları. İslam ve İnsan: Mevlana ve Tasavvuf. İletişim Yayınları. Universite Réne Descartes. ÜNAL Asife (2004).

Serdar (2006). Susan (1993). İstanbul. Cilt 6. İstanbul. Çev. İletişim Yayınları.372 WHITE. İstanbul YAŞAR. Çev. WILLIAMS. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık. İstanbul. Nakşiler. İletişim Yayınları. WHITE. 1965 sonrası İslamcı bir öğrenci hareketi olarak Milli Türk Talebe Birliği.: Deniz Kandiyoti . Çev. Emin (2005). Jenny (2003) “İslamcılığın Açmazları”. Bora . Oğlak Yayınları. Ayrıntı Yayınları. YAVUZ.A. İstanbul. M. YEĞENOĞLU. İstanbul. Raymond (2007). Hakan (2008). Vakıf’tan Şirkete Bir Kimliğin Oluşumu ve Dönüşümü: İskender Paşa Cemaati”. Gündelik Hayat Kılavuzu.: Esen Türay. Hakan (2005). YAVUZ. İslamcı Kitle Seferberliği. YORGANCILAR. Anahtar Sözcükler. Metis Yayınları. Kitap Yayınevi. İstanbul. Kültür Fragmanları: Türkiye’de Gündelik Hayat. Dokuz Eylül Üniversitesi. Milli Görüş ve AK Parti. WILLIS. “Milli Görüş Hareketi: Muhalif ve Modernist Gelenek”. İletişim Yayınları. Çev. Jenny (2002). Metis Yayınları.Ayşe Saktanber. Sömürgeci Fanteziler. .: Ahmet Yıldız. (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi). Modernleşen Müslümanlar: Nurcular. Medya (2003). Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık. der. Emre. Cilt 6.: A. “Dergah’tan Parti’ye.: Savaş Kılıç. İstanbul.

08.tr/Default.com (12.2010) .2010) www.com/362_MTTB-nin-varisi-Fatih-Genclik-Vakfi.medzehra.03.numankurtulmus.ibb.gov.haber7.tr/ (22.net (05.2010) www.03.04.com/haber/20090801/TUSIAD-devletten-MUSIAD-dinden-elinicekmeli.2010) www.08.03.pdf (22.com/milligorusnedir (20.2010) www.iyc.org.org.2009) www.tr (18.ozgurder.tr (10.2010) www.2010) www.2010) www.08.tr (10.org.2010) www.05.org.muslumansol.tr/kitaplar/Tuzuk.aspx?pageID=18&nID=1790 (02.org.ihlsozluk.anadolugenclik. 04.2010) www.cev.com (02.org.06.06.05.373 www.2010) www.tr/ (22.turkocagi.04.org.06.2010) www.tr (12.2010) www.iyv.dirilisnesli.htm (20.mttb.php (01.

. 2000 yılında Hacettepe Üniversitesi Sosyoloji bölümünden mezun oldu. 2000 yılından beri özel eğitim kurumlarında Felsefe Grubu öğretmenliği ve çeşitli yayınevlerinde makale ve kitap çevirileri yapmaktadır. din ve medya ilişkisi üzerine hazırladığı “De l'Intimité de la Religion à la Publicité des Médias: Etude de cas sur la Télévision Islamique "Samanyolu TV" adlı tezi ile yüksek lisans derecesini aldı. ÖZGEÇMİŞ 1977 yılında Ankara’da doğdu. İlk ve orta öğrenimini İstanbul’da tamamladı. 2004 yılında Galatasaray Üniversitesi’nde.374 9.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful