T.C.

MİMAR SİNAN GÜZEL SANATLAR ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
SOSYOLOJİ ANABİLİM DALI
GENEL SOSYOLOJİ VE METODOLOJİ PROGRAMI

BİR ÖZNELEŞME ÖRNEĞİ OLARAK

İSTANBUL’DA DİNDAR ÜNİVERSİTE GENÇLİĞİ

(DOKTORA TEZİ)

Hazırlayan
20076140 ÖZLEM AVCI

Danışman
Yard. Doç. Dr. SİBEL YARDIMCI

İSTANBUL 2010
 Sevgili dedem
Hüseyin HASÇELİK’in anısına…
 I

İÇİNDEKİLER

Sayfa no.
ÖNSÖZ ………………………….…………………………………………………. V
ÖZET ……………………………..………………………………………………IX
SUMMARY …………………………………………………………………………..... X
KISALTMALAR ………………………………………………………………... XI
TABLO VE GRAFİKLER ……………...…………………………………………... XIII

1. GİRİŞ ......................................................................................................................... 1
1.1. Araştırmanın Konusu ve Problematiği ……………..……………………… 5
1.2.Araştırmanın Yöntemi ve Kullanılan Teknikler ……...…………………… 18
1.2.1. Etnometodoloji, Etnografi ve Gündelik Yaşam …………….………………20
1.2.2. Sembolik Etkileşim ve Dini Pratikler ……………………………….…….. 25
1.3. Araştırma Evreni ve Örneklem Alanı ……………………………………………..30

2. KURAMSAL VE KAVRAMSAL YAPI …………………………………………42

2.1. Din Sosyolojisi Alanına Kısa Bir Bakış …………………………………….. 42
2.1.1. Din Sosyolojisi Alanının Gelişimi …………………………………..… 44
2.1.2. Klasik Din Sosyolojisi Dönemi ……………………………………...... 45
2.1.3. Çağdaş Din Sosyolojisi Dönemi: “Yeni Din Sosyolojileri” …………... 48
2.1.4. Türkiye’de Din Sosyolojisi Alanının Gelişimi …………………...……51
2.2. Din Sosyolojisi Ekseninde Bir Kavramsallaştırma Denemesi ……………….. 54
2.2.1. Maddi ve Manevi Unsurlarıyla “Din” ………………………………... 55
2.2.2. Bir Yaşam Biçimi Olarak “Dindarlık” ….……………………………. 64
2.2.3. Dindar Öznenin Oluşum Süreci ve “İslami Kimlik” …………………...72
2.3. İslam’ı Dönüştüren Temel Dinamikler ……………………………………….. 76
 II

2.3.1. Kavramsal Bir İkilik ve Karşıtlık Olarak

“Modernlik” ve “Geleneksellik” .............................................................76
2.3.1.1. Modernlik ………………………………………………………....78
2.3.1.2.Geleneksellik …………………………………………………..….. 80
2.3.2. Geleneksellik ve Modernliğin Kavşak Noktası Olarak
“Gündelik Yaşam” ………………………………………………………83
2.3.3. Dünyevileşme ve İslam ……………………………………………….. 86
2.3.4. Yaşam Tarzları ve Tüketim Kültürü ………………………………….. 88

3. TÜRKİYE’DE İSLAMCILIK ve İSLAMİ HAREKET …………………...……… 93

3.1. Türkiye’de Siyasal Yaşam ve İslam ………………………………………. 94
3.1.1. 1980 Öncesi Dönemde İslam:“İslamcılık” …………………………98
3.1.2. 1980 Sonrası Dönemde İslam: “İslami Hareket” ………………….104
3.1.3. 28 Şubat Süreci ve “Ilımlı” Siyasal İslam …………………………110
3.2. İslamcılığın ve İslami Hareketin Siyasal Dinamikleri ………………….…113
3.2.1. İslam’ın Muhafazakâr Dinamikleri ……………………………….. 116
3.2.2. İslam’ın Milliyetçi Dinamikleri …………………………………....124
3.2.3. İslam’ın Sol Dinamikleri …………………………………………...129
3.3. İslam’ın Gündelik Yaşam Dinamikleri ………………………………......131
3.3.1. Türkiye’de Din ve Modernleşme ………………………………...... 132
3.3.2. Kent Yaşamı ve Dindarlığın Farklılaşan Görünümleri …………….134
3.3.3. Tüketim Kültürü ve Yaşam Tarzları ………………………………. 140
3.3.4. Yeni Bir Tüketim biçimi Olarak
“İslami Moda” ve “Örtünme” ……………………………………. 145
3.3.4.1. Kavram Olarak “Örtünme” ………………………………. 146
3.3.4.2. Türkiye’de İslam ve Örtünme ……………………………...148
3.3.4.3. Dini Bir Sembol Olarak
“Başörtüsü” ve “Türban” …….……………………………150
 III

4. 1980 SONRASI DEĞİŞEN YAŞAM BİÇİMLERİ VE GENÇLİK …….……….154

4.1. Gençlik Kültürü …………………………………………………………..156
4.1.1. Toplumsal Eğilimler Bütünü Olarak “Habitus” …………………...157
4.1.2. Görünür Olma Biçimi Olarak “Alt Kültür” ………………………..158
4.1.3. Var Olma Biçimi Olarak “Taktik” ………………………………....159
4.2. Alternatif ya da Akran Bir Gençlik Kültürü: İslami Gençlik ……………. 161
4.2.1. Dini Gruplar ve Gençlik ……………………………………………164
4.2.2. Dini Grupların Eğitim Alanına Dahil Olma Çabaları ………………166
4.2.3. Dini Gruplar: Cemaat ve Tarikatlar Örneği ………………………...170
4.2.3.1. İslami Temsilin Görünen Yüzü: Gülen Cemaati ……….......171
4.2.3.2. İslam’ın Muhafazakar Yüzü: Süleymancılar ……………….173
4.2.3.3. İslam’ın Holdingleşen Yüzü: İskender Paşa Cemaati ……..175
4.2.3.4. İslam’ın Değişime Direnen Yüzü: İsmail Ağa Cemaati ……177
4.2.4. İslami Gençlik ve Kültürel Dinamikleri ……………………………178

5. BİR GENÇLİK KÜLTÜRÜ ÖRNEĞİ: İSLAMİ GENÇLİK …………..………...185

5.1. Üniversite Öncesi Toplumsal Yaşam ve Dini Eğitim ……………………187
5.1.1. Aile Yapısı ………………………………………………………….189
5.1.2.Toplumsal Çevre ve Mahalle Kültürü ………………………………194
5.1.3.Dini Gruplar …………………………………………………………197
5.2. Üniversite Dönemi Toplumsal Yaşam ve Dindarlık ……………………..203
5.2.1. Dindarlık Algısının Oluşumu ………………………………………204
5.2.1.1. Nefsi Kontrol Etme ve Vicdan ……………………………. 205
5.2.1.2. Aile ve Toplumsal Çevre ………………………………….. 210
5.2.1.3. Kanaat Önderleri Olarak İslami Seçkinler …………………215
5.2.2. Gençlerin Farklılaşan Dindarlık Algıları …………………………….. 222
5.2.3. Dindarlık Eğilimleri ve Yeniden Tanımlanan Dindarlık Algısı ………234
5.2.4. Geleneksellikten Kopuş ve Kuşak Çatışmaları ……………………….256
5.2.5. Ötekileşme ya da Ötekileştirilme Algısı …………..…………………..260
 IV

5.3. Kent Yaşamı ve Dindarlık …………………………………………………... 273

5.3.1. Mekansal Alanlar ……………………………………………………. 276
5.3.1.1. Toplumsallaşma Mekanları ……………………………………...277
5.3.1.2. Karşılaşma Mekanları …………………………………………….284
5.3.2. “Dindar” Gencin Tüketim Biçimlerine Bakışı ……………….............289
5.3.2.1. Kültürel Tüketim …………………………………………………290
5.3.2.2. Gösterişçi Tüketim ve Yaşam Tarzları …………………………...297
5.4. Cinsiyet Eşitliğini Reddeden İslami Cinsiyet Algısı …………………………305
5.5. İslami Örtünme Biçimleri …………………………………………………… 312
5.5.1. Örtünmenin Amacı ve Biçimi ……………………………………….. 313
5.5.2. Dindarlığın Alamet-i Farikası: “Başörtüsü” ………………………….318
5.6. Cemaat ya da Tarikat Dindarlığına Doğru …………………………………...321

6. SONUÇ ……………………………………………….……………………….…..328

7. EKLER ……………………………………………….……………………….…..342
7.1. EK 1: Derinlemesine Görüşme Soruları ……………………………………...342
7.2. EK 2: Derinlemesine Görüşmeci Listesi ……………………………….…….347
7.3. EK 3: Derinlemesine Görüşmelerin Niceliksel Özellikleri …………………..349
7.4. EK 4: CafCaf Karikatür Dergisinden Örnekler ………………………………351
7.5. EK 5: Ebuzer: Üniversiteli Başörtülü Gençler Üzerine ……………………...354
7.6. EK 6: Sagopa Kajmer: Bir Şarkı Sözü ……………………………………… 356

8. KAYNAKLAR ……………………………………….…………………………...358

9. ÖZGEÇMİŞ ………………………………..……………………………………...374
 V

ÖNSÖZ

[...] Sakın Tanrı’yı şehre çağırmaktan yorulma!

Çağır! Sesin kısılıncaya kadar çağır!
Öyle ki, sonunda kendisine çağırabileceğin bir şehrin olmadığını anlayıncaya kadar…
Sana senden yakın olanı fark edinceye kadar çağır!
Evet, çağır!
Kendi dışında, çağıracak birini bulamayıncaya kadar çağır!
İkilikten kurtuluncaya kadar…
Lütfun da hoş, kahrın da hoş deyinceye kadar…
“Derman arardım derdime/Derdim bana derman imiş!” hakikatini kavrayıncaya kadar…
[…]
Tanrı zaten şehirde. Beden mülkünde. Bize bizden daha yakında.

İslami genç kesimin takipçisi olduğu önemli kanaat önderlerinden olan Dücane
Cündioğlu’nun bir köşe yazısından alınan bu yazısı, “Tanrıyı Şehre Çağırmalıyız∗”
başlığını taşımaktadır. Belki Tanrı’yı şehirde bulmak mümkün olmamıştır. Fakat
Tanrı’nın emir ve yasaklarıyla, ortaya koyduğu değer ve kurallarıyla ve bunların
beraberinde ortaya çıkan yaşam biçimleriyle karşılaşmak hiç de zor olmamıştır. Çünkü
artık dini değer ve kurallar, görünümler, yaşam biçimleri şehir hayatının ve siluetinin
artık ayrılmaz bir parçasıdır.

Bu araştırma boyunca sorgulanan, dindar gençlerin dini değer ve kuralları,

zaman zaman siyasal bir söylem olarak zaman zaman ise yaşamsal bir pratik olarak nasıl

∗
Dücane CÜNDİOĞLU, “Tanrıyı Şehre Çağırmalıyız”, Yeni Şafak, 29.11.2009.
 VI

sergiledikleri sorusu, şehir hayatında Tanrı’nın emir ve yasaklarının nasıl görünür

olmaya başladığını ortaya koyma çabası içindedir.

Araştırma kapsamında yapılan derinlemesine görüşmelerden birinde Boğaziçi

Sosyoloji Bölümünde okuyan Burak’ın kendince yaptığı bir tanımlamaya göre din,
“toplumsal hayatın (ya da gündelik yaşamın) her anına ve her alanına sızan bir güç
unsuru, bir kontrol mekanizmasıdır.” Dolayısıyla burada ulaşılabilecek en genel sonuç,
güce toplumun her düzeyinde bakılması gerektiğidir. Bu anlamda, söylemsel pratiklere
yapılan vurgulamalar bizi gücün şekilsiz karakterine ve onun, gündelik rutinler dâhil,
toplumsal hayatın her köşesine ve her boşluğuna sızılma biçimlerine bakmak gerekir.

Bu çalışmanın hareket noktası olan üniversitede okuyan dindar gençlerin kent

yaşamı içinde dini pratiklerinin sürdürülebilirliği ve gündelik yaşamlarındaki yeridir.
Dindarlığın farklı biçimleri ve yorumları ile çok sık karşılaşmak mümkündür ve bu
farklılığın bir değişkene bağlı olarak ortaya çıkan görünümleri söz konusudur. Bu
karşılaşılan farklı görünümleri ve anlatılan farklı yorumları anlayabilmek ve
açıklayabilmek için bir takım kavramsal ve kuramsal tartışmalar yapılmıştır. Ayrıca bu
tartışmalar Türkiye deneyiminde tarihsel bir bakış açısı göz önünde bulundurularak
açıklanmaya çalışılmıştır. Araştırmaya ilişkin bu kavramsal ve tarihsel birikim
sağlanmaya çalışılmış sonrasında ise yapılan saha görüşmeleri ekseninde bunlar daha
somut görünümler ve ifadelerle açıklanmaya çalışılmıştır. Elbette ki tüm saptamalar
görüşme yapılan 60 öğrencilerin söylemleri, bakış açıları ve yaşam tarzları ile sınırlıdır.
Bu saptama ve yorumlamalar genel duruma ilişkin bir takım pencereler açmakta, yeni ve
daha derinlemesine çalışmalar yapmak için yol göstermektedir.

Araştırma örneklemi içinde görüşme yapılan öğrenciler hakkında ifade edilen

değerlendirmeler kesin doğrular olmaktan öte elde edilen veriler çerçevesinde öne çıkan
durumlar ve saptamalar olduğunu unutmamak gerekir. Ve bu saptamalar bugün için
 VII

ulaşılan değerledirmeleri ve açıklamaları ifade ederken konu ile ilgili çalışmalar için yol
gösterici olması umut edilmektedir.

Dindar gençlerin üniversite yaşamlarında, dini değer ve kuralların gücü ve etkisi

üzerine yapılan bu çalışmada amaçlı bir örneklem grubu olarak “dindar” olarak
tanımlanan genç kesime ulaşmak en önemli sıkıntılardan biri olmuştur. Doğrudan
“dindar mısınız” sorusuna ilk olarak tedirgin ve temkinli yaklaşmışlar ve hatta bazıları
araştırmanın konusu ve içeriği üzerine görüşmeyi kabul etmemişlerdir. Fakat bu
araştırmadaki samimiyet ve nesnellik konusunda, yine bu kesim içinde yer alan ve
görüşmecileri ikna eden, hatta zaman zaman dışarıdan biri ile (bir kadın ile)
görüşmekten çekinen öğrencilerle kayıt altında görüşmeler yapan İbrahim Hakkı Özkal
araştırmanın en önemli bilgi ve ağ kaynağı olmuştur. En büyük teşekkürlerimden birisi
onun için…

Çalışmanın en zorlu kısmı olarak sahadan elde edilen verilerin işlenmesi,

sınıflandırılması ve en doğru bir biçimde anlaşılarak yorumlanması kısmında, tez
danışmanlığından öte yol arkadaşlığı yapan, yönlendirmekten öte en ufak imla hatalarını
bile düzelten sevgili danışmanım Yard. Doç Dr. Sibel YARDIMCI’nın katkısı ve emeği
çok büyüktür. Bu tezi kendisine borçlu olduğum, doktora çalışmamdaki en büyük
şansım olan Sibel Hocam’a sevgimi, saygımı ve sonsuz teşekkürlerimi sunuyorum.

Ayrıca aldığım dersleriyle okumayı ve eleştirel bakabilmeyi yeniden öğrendiğim

Prof. Dr. Meral Özbek’e… Yazdığım her şeyi büyük bir merakla ve ilgiyle dinleyen, bu
tavrıyla bana güç veren ve heveslendiren, yazma noktasında “yazılan en kötü şey, en
mükemmel plandan çok daha iyidir” diyerek harekete geçiren Prof. Dr. Bahattin
Akşit’e… Ve saha çalışması adına çok şey öğrendiğim Bahattin Hoca’nın araştırma
ekibine… çok teşekkür ederim. Bu çalışmadaki büyük şanslarımdan biri de sizlerle
 VIII

karşılaşmaktı. Ayrıca bu tezin savunma jürisinde olmayı kabul eden Doç Dr. Ferhat
Kentel’e ve Yard. Doç Dr. Yıldırım Şentürk’e de çok teşekkür ederim.

Ve… bu çalışma için görüşmeyi kabul eden ve saatlerce sohbet eden tüm
görüşmecilere samimi ve içten tavırları için çok teşekkür ederim. Çok eğlenceli ve
heyecanlı geçen görüşmelerden sonra kâbusa dönen görüşme çözümlemelerinde
desteklerini esirgemeyen Sevda’ya, Suat’a, Gökhan’a da teşekkür etmeliyim.

Aralık 2010 Özlem AVCI

 IX

ÖZET

(BİR ÖZNELEŞME ÖRNEĞİ OLARAK

İSTANBUL’DA DİNDAR ÜNİVERSİTE GENÇLİĞİ)

Bu araştırmada din sosyolojisinin, din ve toplum arasındaki bir etkileşimin bir

sonucu olarak ortaya çıkan ve toplumsal bir gerçeklik alanını inceleyen bir disiplin
olmasından hareket edilmiştir. Böylece sosyolojinin dinin içeriğini değil, insan ilişkileri
bağlamını incelemesi gerekliliği düşüncesinden hareketle üniversitede okuyan dindar
gençlerin yaşam biçimleri ve dindarlık ölçütleri üzerinde durulmuştur. Özellikle bu dindar
gençlerin bireysel ve toplumsal ihtiyaçları çerçevesinde aşkın bir varlıkla olan ilişkilerini
hangi ölçüde kurdukları, modernlikle birlikte dini değer ve kurallara yükledikleri anlamlar
ve böylece farklılaşan dini yaşam biçimleri ve dindarlık algıları çözümlenmeye çalışılmıştır.

Bu çalışmanın temel hareket noktası olarak ele alınan üniversite okuyan ve dini bir
kimliğe sahip olan gençlerinin gündelik yaşamlarında dini değerlerin, kuralların ve
pratiklerin yeri ve önemi, değişen toplumsal koşullar da göz önünde bulundurularak
incelenmeye çalışılmıştır. Bu nedenle, Türkiye’de 1980 sonrasında yaşanan ekonomik,
toplumsal ve siyasal değişimlerden hareketle İslami yaşam biçimlerinde görülen değişimler
üzerinde durulmaktadır.

Kendisini “dindar” olarak tanımlayan, dini davranış biçimlerini ve ibadetlerini

gündelik yaşamın merkezine koyarak ya da gündelik yaşam alanının boşluklarına dini
alışkanlık ve değerlerini yerleştiren üniversite gençlerinin dindarlık algılamaları ve biçimleri
çözümlenmeye çalışılmıştır. Bu nedenle İstanbul’daki vakıf ve devlet üniversitelerinde
okuyan 60 öğrenci ile derinlemesine görüşmelere yapılarak, birçok değişken ekseninde bu
algılamalar ve görünümler anlaşılmaya ve açıklanmaya çalışılmıştır.

ANAHTAR KELİMELER: Özneleşme, Dindarlık, Dini gruplar, İslami gençlik, İslami

yaşam biçimleri, İslami tüketim, İslam’ın modernleşmesi, Modernliğin yerelleşmesi.
 X

SUMMARY

(THE UNIVERSITY RELIGIOUS YOUTH IN İSTANBUL

AS A EXAMPLE SUBJECTIFICATION)

The departure point of this study is the idea that sociology of religion is a discipline
that has emerged as a result of the interaction between religion and society and has been
analysing a space of social reality. Thus the study mainly focuses on the life styles and
criteria of religiousness among the devout university students considering the necessity for
sociology to review the context of human relationships rather than the content of religion.
The thesis especially intends to analyse the extent to which these religious young people
establish a relationship with a transcendental being in regard to their social and individual
needs, the meaning they attribute to religious values and rules along with modernity and thus
their changing religious life styles and images/perceptions of religiousness.

By taking the changing social conditions into account, the study examines the
position and the importance of the religious values, rules and the practices in the everyday
lives of the young university students with religious identities, who are also considered as
the starting point of the thesis. Therefore the study also focuses on the changes on Islamic
life forms with regards to the economic, social and political changes experienced after 1980
in Turkey.

What is attempted to analyse in this study is that the images of religiousness and
forms of religiousness of university youth, who define/call themselves as “religious” and
place their forms of religious behaviour and services at the centre of their daily life or put
their religious habits and values in the margins of everyday life. For that reason the study
attempts to explain all these perceptions and views in the light of bilateral talks that held
with 60 students studying in the state and private universities in Istanbul.

KEY WORDS: Subjectification, Religiousness, Religious groups, Islamic youth, Islamic

forms of life, Islamic consumption, Modernisation of Islam, Localisation of Islam.
 XI

KISALTMALAR

AGV: Anadolu Gençlik Vakıfları

AKP: Adalet ve Kalkınma Partisi
AMGT : Avrupa Milli Görüş Teşkilatları
AP: Adalet Partisi
ASDER: Adaleti Savunanlar Derneği
AÜİFD: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
AVM: Alışveriş Merkezi
CHP: Cumhuriyet Halk Partisi
DEÜİFD: Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
DİSK: Devrimci İşçi Sendikaları Konfederasyonu
DP: Demokrat Parti
DYP: Doğru Yol Partisi
FP: Fazilet Partisi
İHH: İnsan Hak ve Hürriyetleri
İHL: İmam Hatip Lisesi
İYC : İlim Yayma Cemiyeti (Vakfı)
KESK: Kamu Emekçileri Sendikaları Konfederasyonu
MAZLUM-DER: İnsan Hakları ve Mazlumları için Dayanışma Derneği
MED-ZEHRA: Medreset’ül Zehra
MGH: Milli Görüş Hareketi
MGK: Milli Güvenlik Kurulu
MGV: Milli Gençlik Vakıfları
MÜSİAD: Müstakil Sanayici ve İşadamları Derneği
MNP: Milli Nizam Partisi
MSP: Milli Selamet Partisi
MTTB: Milli Türk Talebe Birliği
MÜSİAD: Müstakil Sanayici ve İşadamları Derneği
 XII

ÖSYM : Öğrenci Seçme ve Yerleştirme Merkezi

ÖZGÜR-DER: Özgür Eğitim ve İnsan Hakları Derneği
RP: Refah Partisi
SİSAV: Siyasal ve Sosyal Araştırmalar Vakfı
SP: Saadet Partisi
STK: Sivil Toplum Kuruluşları
TESK: Türkiye Esnaf ve Sanatkârları Konfederasyonu
TİP: Türkiye İşçi Partisi
TİSK: Türkiye İşçi Sendikası Kurumu
TÜİK: Türkiye İstatistik Kurumu
TÜRK-İŞ: Türkiye İşçi Sendikaları Konfederasyonu
TÜSİAD: Türkiye Sanayici ve İşadamları Derneği
TOBB: Türkiye Odalar ve Borsalar Birliği
TSK : Türk Silahlı Kuvvetleri
YTÜ: Yıldız Teknik Üniversitesi
 XIII

TABLO VE GRAFİKLER

Tablo 1: Niteliksel Araştırma Yöntemleri, Teknikler ve Ana Sorunsalları

Grafik 1: Derinlemesine görüşme yapılan öğrencilerin üniversite, bölüm ve cinsiyet
olarak dağılımı
Grafik 2: Görüşmecilerin okudukları üniversitelerin dağılımı
Grafik 3: Devlet Üniversitelerinde okuyan görüşmecilerin dağılımı
Grafik 4: Vakıf Üniversitelerinde okuyan görüşmecilerin dağılımı
Grafik 5: Görüşmeyi kabul etmeyen öğrencilerin üniversitelere göre dağılımı
Grafik 6: Görüşmecilerin dini gruplara göre dağılımı
Grafik 7: Derinlemesine görüşmelerde öğrenciler arasında en yaygın olan dini grupların
niceliksel dağılımı
Grafik 8: Derinlemesine görüşmelerde gençler arasında yaygın olan İslami STK'ların
dağılımı
Grafik 9: Dindarlık ölçülerinin tüm sınıflar arasındaki toplam
Grafik 90: Dindarlık ölçütlerinde kır-kent farklılığı
Grafik 11: Dindarlık ölçütlerinin dini gruplara göre farklılığı
Grafik 12: Dindarlık ölçütlerinde kadın-erkek farklılığı
Grafik 13: Dindarlık ölçütlerinde devlet ve vakıf üniversitelerine göre farklılıklar
Grafik 14: Dindarlık ölçütlerinde okunan alanlara göre farklılıklar
Grafik 15: Dindarlık ölçütlerinin sınıflar arası dağılımı
Grafik 16: Dini kurallardaki rasyonel anlayışın üniversitedeki yıllara göre farklılığı
 1

1. GİRİŞ

Türkiye’de 1980 sonrası yaşanan ekonomik, sosyal ve siyasal değişimlerle

birlikte toplumsal yapıda köklü bir değişim yaşanmaya başlamıştır. En etkili toplumsal
dinamiklerinden biri olan İslam dinin de, toplumsal bir kimliğe dönüşerek kamusal
alandaki görünümleri ve toplumsal ve siyasal taleplerinin artmasıyla birlikte, özellikle
gençler arasında yaygınlaşarak “alternatif” siyasal bir dil ve yaşam biçimi olarak
görülmeye başlamıştır. Gençler arasında kendini ifade etme tarzı ve bir yaşam biçimi
olarak yaygınlaşan İslami bakış açısı, günümüze kadar zaman zaman köktenci ve
muhafazakâr bir biçimde, zaman zaman ise daha ılımlı ve modernist bir biçimde
güçlenerek var olagelmiştir. Bu süreçte, kendi içinde de farklı yorumlar ve biçimler
kazanmıştır. Özellikle dünya ile daha fazla temas halinde olan gençler arasında dini
değer ve kuralların yorumlanarak, gündelik yaşam pratikleri içine dâhil edilmesi, farklı
görünümlere neden olmuştur. Günümüzde kendilerini “dindar”, “dini hassasiyete
sahip” olarak tanımlayan ya da içinde bulundukları toplumsal çevre tarafından “dindar”
olarak tanımlanan üniversite gençlerinin kent yaşamındaki dini ve din dışı pratikleri
üzerine yapılacak çözümlemeler, bu farklılıkların nedenlerini ve kaynaklarını
açıklamaya yardımcı olacaktır.1

Bu çerçevede, araştırmanın konusunu, değişen kent yaşamında üniversitelerin

farklı fakülte ve bölümlerinde okuyan ve kendilerini “dindar” olarak tanımlayan
öğrencilerin dini hayata ve ibadetlere bakışları, bunları yorumlayarak kendi gündelik
yaşamlarına nasıl dâhil ettikleri oluşturmaktadır. Konu ile ilgili saptama ve
değerlendirmelere başlamadan önce ilk akla gelen soru ise üniversite gençliğinin dini
pratiklerinin neden incelenmeye değer olduğudur. Unutmamak gerekir ki, bir toplumsal
yapının değişimindeki en önemli dinamiklerden biri eğitim seviyesi hızlı yükselen genç
kuşaklardır. Hemen her toplumun genç kesimi, ekonomik ya da siyasal olarak çeşitli

1
Burada dindar tanımlaması ile kendisini doğrudan dindar olarak tanımlayan, dini hassasiyete sahip ya da
içinde bulunduğu ortamlarda dindar olarak tanımlanan gençler kastedilmektedir.
 2

kültürel formlar yaratarak yeni görünüş, davranış ve dil, dolayısıyla yeni iletişim tarzları
üretmeye çalışmaktadırlar. Böylece bir yandan yeni temsil yolları, iletişim ve ifade
biçimleri geliştirmekte ve en önemlisi bunları kendi gündelik yaşamlarında da doğrudan
uygulamaya geçirmektedirler. Diğer yandan ise bir toplumun hem entelektüel yaşamının
hem de genel olarak popüler kültürünün genişlemesine katkıda bulunabilmekte ve
geliştirdikleri (ya da alternatif olarak ortaya koydukları) kültürel formlarla ürünlerin
sadece tüketicisi olmakla kalmayıp üreticisi durumunda da oldukları için kendi alt kültür
formlarını geliştirebilmektedirler. Böylece geliştirdiği alt kültür formlarıyla birlikte
toplumsal bir grup özelliği de taşıyan üniversite gençliği, bir toplumun geleceğini
yansıtan ve gösteren en önemli toplumsal kesimlerden biri olarak düşünülebilir.
Üniversite gençleri, yetişkinlere göre toplumsal yapıyı ilgilendiren birçok konuda daha
duyarlı, aynı zamanda toplumsal ve kurumsal yükümlülükler karşısında daha bağımsız
ve buna karşın entelektüel yaşama daha yakındır. Bu anlamda da üniversite gençliğinin,
kültürel yenilenmenin bir çeşit öncü grubu ve dolayısıyla o toplumsal yapı içinde
toplumsal değişmenin, gelişmenin ve yeniden üretimin en önemli hareket ettirici unsuru,
önemli bir “hız belirleyicisi2” olduğu söylenebilir. Yani bir toplumsal yapı içinde
siyasal, ekonomik ve kültürel değişmenin, gelişmenin ve ilerlemenin en önemli hareket
noktası, yüksek eğitim düzeyine sahip (ya da bu eğitim seviyesine ulaşmaya aday) genç
kesimler ve onların dünyaya bakışlarıdır.

Daha geniş ve kendi içinde daha çeşitli ve çoğulcu bir yapıya sahip olan bir
üniversite gençliği ve gençlik kültürü3 çerçevesinde, İslami gençlik gruplarını bir alt

2
Hız belirleyicileri (pacesetters) kavramını Daniel Yankelovich’in “New Rules Searching for self
Fullfillment in a World Turned up Side Down” adlı makalesinde kullandığı anlamda kullanıyorum.
Yankelovich’e göre doğuda ve batıda dünyanın yüksek prestijli üniversitelerinin öğrenci ve mezunları,
kendi toplumlarında kültürel değişimin “hız belirleyicileridir”.
3
Bu konudaki özelliklede 1980 sonrası gençler arasındaki gerek siyasal gerekse kültürel çeşitliliği daha iyi
anlayabilmek için Demet Lüküslü’nün 2005 yılında EHESS’te (Ecole des Hautes Etudes en Sciences
Sociales) tamamlamış olduğu “La jeunesse turque actuelle: La fin du ‘mythe de la jeunesse –
Türkiye’de gençlik: Gençlik mitinin sonu” adlı doktora tezine ve bu tez doğrultusunda ve konu ile ilgili
yaklaşık dokuz yıllık bir saha tecrübesine dayanarak yazmış olduğu ve 2009 yılında yayınlanmış olan
Türkiye’de Gençlik Miti:1980 sonrası Türkiye Gençliği adlı kitabına bakılabilir. Yazar bu kitapta,
“gençlik siyasal bir kategori midir?” sorusundan hareketle, 1980 sonrasında Türkiye’de yaşanan siyasal ve
 3

kültür olarak ele mümkündür. Bir alt kültür olarak değerlendirilebilecek olan bu genç
kesimin en belirgin ve dikkat çekici özelliği, kendi içinde de farklı düşünce biçimi ve
görünümlere sahip olmasıdır. Dolayısıyla tek tip bir İslami gençliğin olmadığı savından
hareketle İslami gençliğin farklı görünümlerine dayanarak sınıflandırılması ve bu
sınıflandırmalar çerçevesinde yorumlanması zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. En temel
dini akidelere (doktrinlere) dayanan İslami değer ve kurallar, bireyin gündelik yaşamına
dâhil olmaya başladıklarında bireysel düzeyde algılanmakta, uygulamalar
çeşitlenmektedir. Bu durum ise gençler arasında dini değer ve kuralların farklı
biçimlerdeki algı ve yorumlarına dayanan farklı dini yaşam tarzlarının gözlenmesine
neden olmaktadır.

Gençler arasındaki farklı dini görünümler ve algılama biçimlerini, farklı dini

grupların muhafazakâr bir ideoloji olarak İslam’ı yeniden üretmeye çalışmalarının bir
sonucu olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla toplumsal tabakalaşmayla paralel olarak
İslam içinde de bu farklılaşmalara dayalı bir tabakalaşmadan, katmanlardan bahsetmek
yanlış olmayacaktır. Artan eğitim seviyesi, kentleşme, iletişim imkânlarının ve
teknolojisinin yaygınlaşması, tüketim alışkanlıkları ve yaşam tarzlarındaki hızlı değişim
geleneksel İslam’ın şimdileştirilmesini, bugüne taşınarak yeniden yorumlanmasını
zorunlu hale getirmiştir. Özellikle saha çalışmasında yapılan derinlemesine görüşmeler
ekseninde düşünmek gerekirse, yaşanan çevre (kır-kent ayrımı), ekonomik durum
(özellikle devlet ve özel (vakıf) üniversite ayrımı), okunan bölüm (fen bilimleri ve
sosyal bilimler ayrımı) ve görüşmecilerin üniversitedeki yılları (kaçıncı sınıf oldukları)
bu farklılıkların ana çizgilerinin belirginleşmesini sağlayan değişkenledir.

ekonomik değişimlerle birlikte genç kesimin siyasal ve kültürel alana bakışında yaşanan değişimler
üzerinde durmaktadır. Özellikle tüketimin bir kimlik oluşum aracına dönüştüğü bu dönemde, gençler
arasında yaygınlaşan tüketim alışkanlıklarını eleştirel bir bakışla ele almaktadır.
 4

Bu konuda saha çalışmalarına ve niteliksel araştırmalara dayanan Türkiye’den

özellikle Demet Lüküslü’nün, Nilüfer Göle’nin4 ve Ayşe Saktanber’in5, dünyadan ise
Hastings ve Hoge’un6 yaptığı çalışmaları incelemek ve bu çalışmalara dayanarak yön
vermek; bu gençlik gruplarını, onların genelde dine özelde ise İslami değerler, kurallar
ve yaşam biçimlerine bakışlarını yeniden tanımlamak, yaşanan değişimleri ve
algılamaları da ortaya koymaya çalışmak, bu çalışma açısından büyük önem
taşımaktadır.

Bu açıklamalardan hareketle araştırmanın genel çerçevesi “kendi içinde

farklılaşan İslami gençlik grupları ve bu gençlerin gündelik yaşam pratikleri ve tüketim
alışkanlıkları” etrafında şekillenecektir. Tüm bu biçimlerde görülen farklı yorumlar ve
uygulama biçimleri genel İslami değer ve kurallar altında birbirlerinden ayrılan, zaman
zaman ise çelişen farklı görünümlerin sergilenmesine neden olmaktadır.

Tüm bu betimlemelere ve genel kanılara dayanarak, din sosyolojisinin, din ve

toplum arasındaki etkileşimin bir sonucu olarak ortaya çıkan, toplumsal bir gerçeklik
alanını inceleyen bir disiplin olmasından ve “sosyolojinin dinin içeriğini değil, insan
ilişkileri bağlamını inceleme konusu yapmasından” yola çıkarak özellikle üniversite
gençlerinin bireysel ve toplumsal ihtiyaçları çerçevesinde aşkın bir varlıkla ilişkilerini
hangi ölçülerde kurdukları (din ve ibadet algısı), modern dönemdeki toplumsal

4
Bu konuda Nilüfer Göle’nin, Modern Mahrem (1991/2010), Melez Desenler (2002) ve Türkiye’de din
konusunda yapılan çalışmaların derlendiği bir atölye çalışması olan İslam’ın Kamusal Görünümleri
(2000) isimli kitapları üzerinde durulabilir.
5
Ayşe SAKTANBER, “Türkiye’nin Yeni İslamcı Gençliği: Siz nasıl eğleniyorsanız biz de öyle
ibadet ediyoruz”, 259-277.
6
Philip K. Hastings ve Dean R. Hoge, “Religious and Moral Attitude Trends Among College Students
(1948-86)” başlıklı araştırmalarında 1948-1986 yılları arasında Amerikan üniversite gençliğinin dini ve
ahlaki tutumlarındaki değişimleri incelemişlerdir. Araştırmada, 1948-1967 yılları arasında dini
tutumlarda liberalizm ve bireycilik yönünde bir eğilim görülürken, bu durumun 1974’ten sonra tersine
döndüğü tespit edilmiştir. Bu tarihten sonra Amerikalı üniversite öğrencileri arasında liberal ve bireyci
tutumlardan ziyade muhafazakâr tutumlar öne çıkmaya başlamıştır. 1974–1984 yılları arasında, özellikle
aile ve uyuşturucu kullanımı gibi ahlaki konulardaki tutumlarda önemli oranda bir muhafazakârlaşma
eğilimi yaşanmıştır. Hasting ve Hoge, bu durumu, söz konusu muhafazakâr tutumlardaki yükseliş
nedeniyle “1950’lerin geri dönüşü” olarak nitelemektedirler.
 5

değişimler bağlamında dinin toplumdaki görünümleri (yaşam tarzları ve tüketim kültürü)

ve gençlerin dinin gündelik yaşam içindeki biçimlerine yükledikleri değer ve anlamlar
ele alınarak incelenmeye çalışılmıştır.

1.1. Araştırmanın Konusu ve Problematiği:

Cumhuriyet öncesi Osmanlı devlet geleneği ve toplum yapısında, Cumhuriyet

döneminin ise toplumsal ve siyasal yapısında din, en önemli toplumsal dinamiklerden
biri olmuştur. Yani dini değer ve kuralların toplumsal yapıdaki zaman zaman görünen,
zaman zaman ise gizli olan etkilerini göz ardı etmemiz mümkün değildir. Gerek
geçmişte gerekse bugün İslami değer ve kurallar (bir kısmı toplumsal yapı içinde
geleneksel bir hal almış olsa da) en basit olarak gündelik yaşamımızı doğrudan ya da
dolaylı olarak etkileyen bir güce sahiptir. Bu görünürlük ve etki, İslam’ın özellikle
1980’li ve 1990’lı yıllarda bir ideoloji, toplumsal ve siyasal bir hareket olarak hızla
yükselmesine neden olmuş ve toplumun her alanına yayılarak farklı biçimlerde ve
yapılarda tezahür etmesine neden olmuştur.

Türkiye’de 1980 öncesinde siyasal bir ideoloji olan, sonrasında ise toplumsal bir
harekete dönüşen İslamcılığın niteliğini, Cumhuriyet tarihindeki ve günümüzde siyasal
ve toplumsal oluşlar içindeki yerini anlamak için İslami değer ve kuralların siyasetle
nasıl iç içe geçerek bir araya geldiğini ve nasıl kitlesel olarak büyüdüğünü anlamaya
çalışmak önemlidir. Bunun için öncelikle, İslami değer ve kuralların bireyler tarafından
içselleştirilerek gündelik hayatın merkezine konulduğunun çözümlenmeye ve buradan
hareketle anlaşılmaya ve açıklanmaya çalışılması gerekir. Yani makro düzeydeki siyasal
oluşumların ve yapıların yanı sıra bunların daha mikro seviyede birey yaşamına nasıl
nüfuz ettiği, bireyin gündelik yaşamını ne şekilde etkilediği, değiştirdiği ve nasıl bir
biçime soktuğu, bu durumun ise toplumsal yapı içinde ne kadar çeşitli dindarlık algıları
ve görünümleri oluşturduğu bu araştırmanın en önemli hareket noktasıdır.
 6

Din olgusu, bireysel ve toplumsal düzeyde, gündelik hayattan toplumsal hayatın

örgütlenişine kadar her alanda önemli ve etkili olmaktadır. Ayrıca toplumsal yapıdaki
iktidar / güç odaklarından biri ve bir inanç mekanizması olarak dinin ve dini değer ve
kuralların birey tarafından içselleştirilmesi, bireyin gündelik yaşamını etkilemekte ve
yeniden biçimlendirmektedir. Bu durum ise din içindeki farklı yorumları ve farklı dinsel
yaşam biçimlerinin anlaşılmasını ve açıklanmasının temel dayanak noktası olmaktadır.
Burada dinin sahip olduğu nesnel söylemlerin farklı biçimlerde yorumlanmaları, bu
söylemlerin farklı toplumlar ve farklı kültürlerde farklı görünüm ve yaşam biçimlerine
neden olmaktadır. Ayrıca aynı toplum ve kültür içinde de farklı yorumlamalar (dini
akidelerin sorgulanarak farklı açıklamalarla doğrulanması anlamında) farklı mezheplerin
ve dini grupların ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Bu durum ise en son noktada grup
içindeki bireylerin kendi yaşamsal pratiklerinde de farklılıklara neden olabilmektedir.
Dolayısıyla dinin bireyler tarafından içselleştirilerek kendi gündelik hayatlarına
taşınması ve nesnel söylemlerinin bireyin kendi zihinsel ve yaşamsal deneyimlerine ve
algılarına dayanarak ortaya çıkan öznel söylemleri (özne durumunda yeniden tanımlanan
dindar bireyin) büyük bir önem taşımaktadır.

Dinin gündelik yaşam içindeki yerini ve etkisini açıklarken Grace Davie “tercih
edilen din zorunlu olarak özelleşmiş dindir” şeklinde bir açıklama ile dini değer ve
kuralların gündelik yaşama dâhil edilmesindeki göreceli tavrı vurgulamaktadır. Çünkü
Davie’ye göre “din basit bir şekilde hayat tarzı ve kişisel tercih meselesinin dışında bir
şey değildir.”7 Dolayısıyla en genel anlamıyla din, bireylerin algı ve yorumlarına
dayanan ve öznel özelliklere sahip olan doğrudan bir yaşam tarzı olarak
tanımlanmaktadır. Yani, dini konularda “herkes kendi içtihadını yapar” algısı hâkimdir.
Burada söz konusu olan ise kendi toplumsal çevresi ve birikimsel özellikleri ekseninde
inşa edilen ve bu süreçte “özne” haline gelen bireyler söz konusudur. Burada
gözlemlenen “özne”, Simmel’in söylediği gibi sürekli bir varoluş sürecinde ve
hissedilebilir olan toplumsal bir tipdir ve bir toplumsal tip mutlaka bir toplum tarafından

7
Grace DAVIE, “New Approaches in the Sociology of Religion: A Western Perspective”, 75-76.
 7

yaratılır.8 Müslüman özne olarak ifade edilebilecek olan bu toplumsal tip sürekli bir
varoluş krizi ve kendini bu süreç içinde sürekli yenileyerek, değiştirerek varetme çabası
içindedir. Elbette burada toplumsal etkilerin yanı sıra, bu etkilerle şekillenen bireysel
tercihler de söz konusudur.

En genel anlamıyla kişisel tercihler etrafında oluşan bir yaşam biçimi olarak
tanımlanan dinin, bireyin yaşam biçiminde görülen değişim ve farklılıkları Türkiye’deki
genç kesim ölçeğinde anlamaya çalışmak için öncelikle İslami değer ve kuralların
gündelik yaşam içinde nasıl yer aldığının ve dindarlığın nasıl yaşandığının incelenmesi,
değerlendirilmesi ve yorumlanması gerekir.

Bu araştırma kapsamında İslami yaşam biçimlerinin tüm dünyadaki değişimi de

göz önünde bulundurularak, Türkiye’de yaşanan bu değişim, kendisini “dindar” olarak
tanımlayan bireyin gündelik hayatına yansımaları, etkisi ve bunun sonucunda İslami
yaşam biçimlerinde gözlemlenen farklılıklar incelenmeye çalışılacaktır. Bu farklılıklar
bir toplumda geçmiş ve gelecek kuşaklar arasında bir köprü görevi gören gençler
üzerinde, özellikle de üniversite gençleri üzerinde sorgulanarak anlaşılmaya
çalışılacaktır. Çünkü bir toplumda geleneksel ve modern arasındaki “melez” oluşumları
gerçekleştiren, geleneksel yaşamlarıyla modern kent yaşamını bir araya getiren öncelikle
“genç kuşaklar” olmuştur. Özellikle kendilerini “dindar” olarak tanımlayan ve dini
davranış biçimleri ve ibadetlerini gündelik yaşamının merkezine koyarak ya da gündelik
yaşam alanının boşluklarına dini alışkanlık ve değerlerini yerleştirerek bunu belirgin bir
biçimde sergileyen üniversite gençlerinin gündelik yaşam pratikleri incelenmeye
çalışılmıştır. Bu pratiklerin incelenmesinde ise en genel anlamıyla şu sorulara cevaplar
aranmaktadır: Bu gençler, kendi özel/mahrem alanlarından çıkarak kamusal alanda nasıl
bir görünüm ve tavır sergilemektedirler? Kent yaşamı içinde farklılıklarını
belirginleştirerek kendilerine yeni alanlar mı yaratmaktadırlar, yoksa bu farklılıklarını

8
George SIMMEL, The Stranger, 147.
 8

dönüştürerek diğer toplumsal gruplarla bütünleşmekteler midir? Ya da tüm

farklılıklarıyla modern kent yaşamında “farklı olanla birlikte uyum içinde yaşamayı”
sürdürmeyi başarabilmişler midir?

Bu soruların cevaplandırılmaya çalışmasıyla amaçlanan, “dindar” olarak

tanımlanan üniversite gençleri arasında dini değer ve kuralların, ibadet biçimlerinin
gündelik yaşam içinde nasıl bir yere ve öneme sahip olduğudur. Ayrıca bu gençler
arasındaki dini algılayış ve yorumlama farklılıkları da özellikle dikkat çekicidir. Bu
farklılıklar “dindar” gençler arasında – sahip oldukları toplumsal özellikler ve ait
oldukları dini gruplar ölçüsünde – giderek özneyi merkeze koyan yorumlamalara neden
olmaktadır.

Araştırmanın genel çerçevesi olarak, kendisini “dindar” olarak tanımlayarak en

temelde dini ibadet biçimlerini yerine getirmeye çalışan ve temel dini kurallar
konusunda tam bir hassasiyete sahip olan gençlerin din dışı alanlardaki sosyalleşme,
iletişim biçimleri ve boş zaman alışkanlıklarının neleri kapsadığı ve bunları dini değer
ve kurallar çerçevesinde nasıl örtüştürdüğü ele alınmaktadır. Araştırma boyunca
vurgulanmaya çalışılan bu durumların, “yaşanan din” ve “kitabi din” ekseninde
sorgulanması, bugünkü İslami yaşam biçimlerini anlamak ve yorumlamak adına büyük
bir önem taşımaktadır. Ayrıca din içindeki ve din dışındaki sosyalleşme mekânları,
biçimleri ve alışkanlıklarının, nasıl birbirini dönüştürerek ya da birbirini aşındırarak (ya
da törpüleyerek) iç içe geçtiği de değerlendirilmeye çalışılmaktadır.

Kent yaşamı içinde gençler arasındaki dini davranış biçimlerini anlamak için her
şeyden önce genel ve derinlemesine bazı sorular cevaplandırılmaya çalışılmıştır. Bu
soruları ortak noktalarına dayanarak şöyle gruplandırmak mümkündür9:

9
Derinlemesine görüşmelerde sorulan sorular genel hatları ile EK 1’de verilmiştir.
 9

1) Birinci grup sorularda temel dini akidelerin anlamlarından hareketle gündelik

yaşam içinde nasıl bir anlama büründüğü, nasıl farklılaştığı ya da farklılaşmadığı
üzerinde durulmaktadır. Ayrıca gençlerin yüklediği anlamlar çerçevesinde bir takım
temel kavramlar açıklanmaya çalışılmaktadır.10 Bu kavramlar olan ve olması gereken
üzerinden açıklanmaktadır.

2) İkinci grup sorularda ise kent yaşamı içinde modern görünümlerle

ilişkilendirilerek dindarlık, dini pratikler ve gündelik yaşam karşılıklı olarak
sorgulanmıştır.

3) Üçüncü grup sorularla üniversitede okuyan dindar gençlerin, dini değer ve

kurallara bakışlarını etkileyen toplumsal, kültürel, siyasal ve ekonomik faktörler
üzerinde durulmaya çalışılmıştır. Bu noktada dini değer ve pratiklerin temel
kaynaklarından hareketle, öğrenciler arasında farklı anlam ve görünümlere sahip olan
dindarlık biçimleri açıklamaya çalışılmıştır.

4) Dördüncü grup sorularla gündelik yaşamını doğrudan etkileyen kültür

ürünlerinin, gençlerin dindarlıkları üzerinde nasıl bir etkiye, değişime ve dönüşüme
sahip olduğu ele alınmaya çalışılmıştır. Dolayısıyla kendilerini “dindar” olarak
tanımlayan gençler arasındaki popüler kültür ürünleri ve bunların dini alışkanlıklarına,
davranışlarına etkileri ve boş zaman faaliyetleri sorgulanmaya çalışılmıştır. Elbette
burada dini değerlerin ve sembollerin popüler kültürün nasıl bir nesnesi haline geldiği de
önemli hareket noktası olmuştur.

10
Bunlar öncelikle serbest çağrışımlarla görüşmecilere sorulan İslam, haram, başörtüsü, helal, rızık, ateist,
dindar, tarikat, şeriat, laiklik, günah, modern, devlet, gençlik, kader, inanç gibi kavramlardır.
 10

5) Beşinci grup sorularda gündelik yaşam içinde sergilenen dini davranışlardaki

öznel-nesnel, eski-yeni, geleneksel-modern ikilikleri üzerinde durulmaya çalışılmıştır.
Bir yandan gençlerin din dışı alanlardaki pratikleri ve bu pratikleri kendi dindarlık
ölçülerinden ayırmadan nasıl bir arada sürdürmeye çalıştıklarına dair sorular sorulmuş,
diğer yandan dini değer ve kuralların modern dünyada yeniden nasıl anlamlandırılmakta
ve yorumlanmakta olduğu anlaşılmaya çalışılmıştır. Gündelik yaşam pratikleri içinde
dini değer ve kuralların nasıl bugüne taşınarak şimdileştirildiği ve kazandığı yeni
görünümler üzerinde durulmuştur. Ayrıca gündelik yaşam ve dini pratiklerin nasıl iç içe
geçtiği, ne gibi çatışmaların ve gerilimlerin yaşandığı betimlenmeye çalışılmıştır.

6) Son olarak ise sorulan sorularla “dindar” ve “laik / dindar olmayan” gençler
arasındaki benzerlikler ve farklılıklar yine dindar gençlerin bakış açıları ile belirlenmeye
ve yorumlanmaya çalışılmıştır. Bir diğer farklılık noktası ise dindarlığın ölçütleri ve dini
pratikler konusunda cinsiyet farklılıklarının ne kadar belirgin olduğudur. Dindar olarak
tanımlanan gençlerin dini ibadetlere, değerlere ve kurallara yaklaşımlarının kadın ve
erkekler arasında nasıl ve neden farklılaştığı açıklanmaya çalışılmaktadır.

Bu sorgulamalardan hareketle, araştırmanın genel sınırları dâhilinde konuyla

ilgili daha önce yapılan benzer çalışmalara ve keşif amaçlı örneklem alanında yapılan
basit gözlemler ve görüşmelere dayanarak bu temel sorulara bir takım cevaplar
verilmeye ve araştırmanın sonuçlarına ilişkin genel olarak öngörülerde bulunulmaya
çalışılmıştır. Elbette bu genel öngörüler, ülke içindeki gerek siyasal gerekse ekonomik
yapının da etkisi göz önünde bulundurularak bağlamsal olarak ifade edilmeye
çalışılmıştır. Özellikle 1980 sonrasında başlayan günümüze kadar hızla ve derinleşerek
tüm dünyada ve Türkiye'de yaşanan toplumsal değişimlerle birlikte ortaya çıkan İslami
hareketin, İslami yaşam biçimlerini nasıl etkilediği önemlidir. Özelliklede “dindar”
üniversite gençlerinin dini alışkanlıkları ve gündelik yaşam pratikleri arasındaki ilişkinin
ve dengenin nasıl sağlan(ma)dığı kendi bağlamsal çerçevesinde ele alınması gerekir.
 11

İlkin siyasal alandan bakıldığında İslami hareket sadece siyasal bir tepki olmanın
ve var olan İslami-muhafazakâr kesimlerin sözcülüğünü üstlenmenin ötesinde, kendi
içinde de yeni kesimler, yeni çehreler, yani yeni katmanlar yaratmıştır ve yaratmaya
devam etmektedir. Bu durum ise aynı din içinde, yorum farklılıkları sonucunda ortaya
çıkan dini gruplar ekseninde farklı yaşamsal pratiklere sahip farklı dini görünümlerin
sergilenmesine neden olmuştur. Bu farklılıklar en kolay, en çabuk ve etkili olarak ilk
önce gençler arasında sergilenmektedir. Çünkü gençler, toplumsal alanlarda daha fazla
görünürlüğe sahiptirler. Bu farklılıklar öncelikle görünür bir biçimde giyim tarzlarında,
sosyalleşme alanları ile toplumsal davranış biçimlerinde özelde ise temel ibadetlerin
uygulanmasında gözlenmektedir. Bu farklı görünümlerde aile yapısı, ekonomik durum
ve kentsel köken (hangi kentte – kır kent ayrımı biçiminde – doğup büyüdüğü) önemli
bir etkiye sahiptir. Ayrıca bu farklılıkların en önemli kaynaklarından biri de ekonomik
ve siyasal olarak gittikçe güçlenen dini gruplar olmuştur. Genel anlamda İslam’ın
kamusal alana taşınarak siyasallaşması ve bir yaşam biçimi olarak görünür olmasıyla
birlikte, cemaatler güçlerini artırmış ve din dışı alanlarda da etkin olmaya başlamışlardır.
Dini grupların faaliyetlerinin din dışı alanlarda görülmeye başlaması, bu grupların
görünür olarak belli bir meşruluk kazanmalarını sağlamıştır. Dini grupların kazandığı bu
şeffaflık ve meşrulukla bankacılık, turizm ve eğitim gibi “din dışı” alanlarda görünür
olmaya başlamaları, gündelik yaşamda daha yaşanabilir ve somut olarak doğrudan
gözlemlenebilir bir dini yaşamın oluşmasına ortam ve olanak hazırlamıştır.

Öncelikle siyasal ve kültürel alanda ve sonrasında ise toplumun tüm alanlarında

kazanılan meşruluk ve görünürlük İslam’ın toplumsal bir harekete dönüşmesini
hızlandırmıştır. Böylece 1980 sonrası ve 1990’lı dönemlerde İslami hareket kendi orta
sınıfını, aydınlarını ve uzman meslek gruplarını oluşturmuş ve bu kesimlerin giderek
bireyselleşmesi, piyasa ekonomisi, medya ve sanat dünyası içinde yer almaya
başlamaları ile İslami hareketin temel dinamiklerinde kaymalara ve değişimlere neden
olmaya başlamıştır. Özellikle kültür alanında, kültürel ürünlerin hem üretilmesi hem de
 12

tüketilmesi noktasında dindar birey de kendi yerini almaya başlamış ve zamanla

“İslami” kimliğe sahip bir kültürel alanın, özellikle popüler kültür alanının oluşmasına
neden olmuştur. Böylece geleneksel dini kural ve değerlerin bugüne taşınarak modern
yaşamla iç içe geçirilmesi kolaylaşmış ve gençlerin toplumsal ve siyasal alandaki
beklenti ve talepleri artmıştır. Özellikle üniversite gençleri arasında önemli kanaat
önderleri (akademisyen, yazar, şair gibi) ortaya çıkmaya başlamış ve gençlerin İslami
kurallar ve değerler konusundaki tavırlarının belirginleşmesine ve keskinleşmesine
neden olmuşlardır. Böylece İslami hareket kendi içinden beslenerek güçlenmiş ve İslami
söylem bu kanaat önderleri ve seçkinler aracılığıyla özellikle gençler arasında
yaygınlaşmıştır. Ayrıca bu İslami söylem, geleneksel söylemden farklı ve sorgulayıcı bir
içeriğe ve niteliğe de bürünmeye başlamıştır.

Böylece İslami düşünce, modernliğin sunduğu düşünce ve görünümlerle,

getirdiği yaşam tarzlarıyla, yeni tüketim biçimleriyle karşılaştıkça siyasal bir biçim
kazanmaya başlamıştır. Bu siyasallaşmanın bir sonucu olarak İslami hareketler,
modernleşme süreçlerine bağlı olarak toplumsal hareketliliği ifade ettiği ölçüde, bir
anlamda modernleşmenin ürünüdürler.

Elbette modernleşmenin getirdiği en önemli davranış kalıplarından biri de

tüketime yaptığı vurgudur. Çünkü modern dünyada var olmak isteği ve tüketim arasında
doğrudan bir ilişki vardır. Modern toplumlarda inşa edilen kimlikleri öncelikle tüketim
alışkanlıklarıyla ve dış görünümleriyle gözlemlemek mümkündür. Bu durumdan dini
yaşam biçimleri de etkilenmiş ve yaşam pratikleriyle modern dünyanın tüketim
alışkanlıkları iç içe geçmiştir. Bu doğrultuda dini kimliklerin kişilerin mahrem
alanlarından çıkarak kamusal alanda görünmeye başlamaları, dini bir modanın oluşması
ve yaygınlaşması, giyim tarzının abartılı ve gösterişli oluşu, anlamından ve dini kurallar
tarafından tanımlanan işlevinden ziyade modaya uygun bir biçim kazanması hatta
“İslami” bir modanın ortaya çıkması kapitalizm ile ilişkili olarak okunabilir. Önceleri
 13

sadece maneviyata vurgu yapan düşünce ve davranışların yerine şimdi, maddi dünyaya
doğru yönelen, tüketim talepleri artan bir İslami kesim gözlenmektedir. Bu talep ve
beklentileri artan kesim içinde de en büyük çoğunluğu gençler oluşturmaktadır.

Modernleşme ile birlikte ortaya çıkan değişim, dönüşüm ve yenilenme İslami

kesim içinde bir takım gerilimleri de beraberinde getirmiş ve böylece kendi içinde
özeleştiri ve sorgulamalara neden olmaya başlamıştır. Dindar kesim içinden gelen temel
eleştiri noktalarından biri gençlerin ilahi / kutsal / manevi hatta ahlaki değerlerini
yitirmiş oldukları yönündedir. Yine kendi içlerinden gelen eleştirilerden biri de, gençler
arasında içi boş, gerçek anlamını yitirmiş olarak tanımlanan dini davranışların arttığı ve
dindarlığı semboller yığınına dönüştüğü yönündedir. Bu genç kesimin algılama ve
yaşam biçimlerine dayanarak gözlemlenen dindarlık kavramı sadece dış görünüme sahip
içi boş semboller olarak tanımlanır hale gelmiştir.

Modernleşmenin yaşamın tüm alanlarına getirdiği değişimler içinde, toplumsal

yapının en önemli dinamiklerinden biri olarak “din” olgusu da (dini yaşam biçimleri,
değerler ve kurallar olarak) bu sürecin en önemli nesnelerinden biri haline gelmiştir.
Dinin modernlik ölçüsündeki görünümleri, toplumsal düzeyde dini yaşam biçimlerini,
bireysel düzeyde de dindarlığı, farklı değişken ve bileşenlerle karşı karşıya
getirilmiştir.11 Bu değişken ve bileşenlerin başında eğitim düzeyi ve ekonomik seviye
gelmektedir. Eğitim ve ekonomik seviyesinin yükselmesiyle birlikte İslami kesimin
büyük bir kısmı, siyasal ve toplumsal alanda kendilerini ifade etme ve anlatma imkânı
bulmaya başlamışlardır. Elbette bu noktada İslami hareketin ardında yer alan yeni
aktörlerin, eğitim seviyesi ve yaşam standardı yükselen sınıfların, kentleşen kesimlerin
olduğu unutulmamalıdır. Dolayısıyla İslami yaşam biçimlerinde görülen değişimler,
kentleşme ve gündelik yaşam ölçüsünde ele alınıp değerlendirilmelidir.

11
Necdet SUBAŞI, Gündelik Hayat ve Dinsellik, 9.
 14

Gündelik olanın akışı içindeki gerçeklik dünyası, bireylerce meşrulaştırılmış bir

hayatı yansıtmaktadır. Elbette ki bu meşrulaştırma eyleminde etkili olan önemli etken
ise din olmuştur.12 Dolayısıyla gündelik hayat içinde (özellikle de gelişmiş kentlerde)
dini verilerle modern söylemlerin iç içe geçtiği ve hızlı bir değişimle birlikte yeniden
örgütlendiği bir alan olmaktadır. Burada ise hem toplumsal yapının hem de dinin
karşılıklı olarak değişimi ve birbirlerini dönüştürmeleri söz konusudur. Ayrıca İslami
yaşam biçimleri açısından “modernlik, basit bir şekilde reddedilmemekte veya doğrudan
içselleştirilmemekte, aksine eleştirilerek ve kendine uygun hale getirilerek” farklı
kültürel bağlamlarda yeniden üretilmektedir.13 Yani, diyalektik bir ilişki çerçevesinde
karşılıklı olarak birbirlerini etkileyerek dönüştürmekte ve yeni bir biçim üretmektedirler.

Burada söz konusu olan İslam ve modernleşmenin karşılıklı olarak birbirlerini

etkilemeleri sonucu ortaya çıkan İslam’ın modernleşmesi, modernliğin İslamileşmesi ya
da modernliğin yerlileşmesi sorunsalıdır.14 Yani dinin, içinde bulunduğu coğrafyaya,
kültüre, toplumsal yapıya göre kendine yeni bir biçim ve yön vermesi sorunsalıdır. İslam
sosyolojisi üzerine çalışmalar yapan Jean Paul Charnay’in söylediği gibi İslam, her
Müslüman toplumun kendi kaderi doğrultusunda ortak düşünce ve tavırlarının genel
yapısını oluşturmaktadır. İslam bir yandan içinde bulunduğu toplumsal çevreyi, kültürü
etkilediği ve bunları biçimlendirdiği gibi diğer yandan bu ortamdan etkilenerek farklı
görünümler kazanmaya başlamıştır.15

Burada çalışmanın merkeze aldığı sorun modernlik karşısında siyasi bir bilincin
gelişmesi değil, modernliğin içselleşmesi sürecinde içinden geçirildiği İslami değer ve
kuralların yeniden tanımlanması ve İslami yaşam biçimlerinin modern kent yaşamına
uygun bir biçimde dönüşmesi/ dönüştürülmesidir. Elbette bu durum İslami hareketlerin
12
Nevin MERİÇ, Değişen Kentte Dini Hayat, 1.
13
Nilüfer GÖLE, “Snapshots of Islamic Modernity”, 93.
14
Modernliğin yerlileşmesi ve İslami yaşam biçimleri konusunda daha ayrıntılı bir bilgi için, Jenny B.
White’ın İstanbul’un Ümraniye ilçesinde yapmış olduğu antropolojik bir çalışma olan İslamcı Kitle
Seferberliği: Yerli Siyaset Üzerine bir araştırma (2002) adlı çalışmaya bakılabilir.
15
Jean Paul CHARNAY, Sociologie Religieuse de l’Islam, 21.
 15

ve dolayısıyla ortaya çıkan yeni yaşam biçimlerinin, modernliğin batılı kökenleri

karşısında olduğu kadar, modernliğin yerel / yerli, Türkiyeli görünümleri karşısında
olduğu da düşünülerek ele alınmalıdır. Bu durum daha önce de bahsedildiği gibi
modernliğin Türkiye ölçeğinde yerlileşmesi ve İslam’ın modernleşmesi sonucunu
doğurmuştur.

Birbirleriyle doğrudan ilişkili olan bu değişim süreçleri beraberlerinde, İslam’ın

gündelik yaşam içinde farklı görünümlerinin sergilenmesine ve bu görünümler arasında
gerilimlerin yaşanmasına neden olmuştur. Böylece İslami söylem, bir yandan bir yaşam
biçimi olarak maddi ve doğrudan bir görünüme sahip olmaya bir yandan da farklı siyasal
biçimler kazanmaya başlamıştır. Bu gerilimlerin başında kuşkusuz, İslami değer ve
kuralların şimdileştirilmesiyle yaşanan değişimler ve ortaya çıkan farklı görünümler
gelmektedir. Bu gerilimleri güçlendiren ise dünyadaki dönüşümleri ve kimlik politikaları
rüzgârını arkasına alan İslami kesimlerin, yaşam tarzlarıyla birlikte talep ve
beklentilerinin de çoğalmasıdır. Bunun nedeni olarak ise her iki kurumun da birbirlerini
etkileyerek üstün gelme, baskın olma istek ve beklentisi gösterilebilir. Bu konuda
yaşanan en önemli gerilim ise farklı olana karşı olan bir tahammülsüzlük ve bunun
sonucu olarak farklı olanı değiştirme çabasıdır. Temel olarak bu gerilim nedeni hem
dinin hem de modernizmin farklı olana karşı ortaya koyduğu tahammülsüzlük tavrıdır.
Her iki kurumun da sahip olduğu bu farklı olanı dönüştürme ve kendine benzetme
tavrını modern bir anlayış pratiği olarak değerlendirmek mümkündür.

Bu tavrı, modern pratiğin doğal bir eğilimi olarak değerlendiren Bauman,

düzenin inşası, katılma ve kabul edilmenin sınırlarını çizerken, asimile edilemeyen her
şeyin hak ve temellerinin reddini – ötekinin gayri meşrulaştırılmasını – ortaya
koymaktadır. Bu durum toplumsal alanlar içinde dini görünümleri ötekileştirirken, dini
görünümlerin yoğun olduğu çevrelerde ise (dini gruplar gibi) dini olmayanın
ötekileştirilmesi ile sonuçlanmaktadır. Bauman’a göre kolektif ve bireysel eylemler
müphemliği yok etme amacı tarafından yönlendirildiği sürece, sonuç hoşgörü maskesi
 16

altında da olsa hoşgörüsüzlük olacaktır ki bunun anlamı şudur: Aslında sen çok kötüsün
fakat ben o kadar cömerdim ki yaşamana izin vereceğim.16 Bir yandan farklı olana karşı
böylesi bir tavra sahip olan modern pratik, en temelinde farklı olanı kendi içinde eriterek
ve birbirine benzeştirmeye çalışarak homojen bir topluma ulaşma beklentisi içindedir.17

Elbette farklı olana ilişkin bu tavır, farklılıkları kendine benzetme çabası

sonucunda bu süreçte modernliğin kendini de etkileyen, dolayısıyla da değiştiren bir
tavırdır. Hem din hem de modernlik, gündelik yaşamı kendi kurallarınca dönüştürmeye
çalışırken pek çok noktada çatışarak gerilimlere neden olmaktadırlar. Bu çatışmalarda
kimi zaman biri kimi zaman ise diğeri baskındır. Bu çatışmaların yarattığı gerilimler
toplumsal yaşamda bireyler üzerinde farklı biçimlerde görülen baskılara neden
olabilmektedir. Bu baskı kimi zaman dini konularda ailenin çocuğa dini alışkanlıklarını
edinmesi için (doğrudan ya da dolaylı bir biçimde) baskı yapması noktasında
gözlemlenirken, kimi zaman ise daha geniş ve farklı kimliklerin bir arada olduğu kent
yaşamı içinde dini alışkanlıklarından dolayı bir kesimin dışlanması şeklinde
gözlenmektedir. Bazen ise Şerif Mardin’in kullandığı “mahalle baskısı”18
tanımlamasında olduğu gibi, Anadolu’da dindar kesimin dindar olmayan ya da
dindarlıkları zayıf olan kesim üzerinde uyguladığı, kendine benzetme amacı taşıyan ve
çoğu zaman doğrudan şiddeti de içeren baskı da karşımıza çıkmaktadır.

16
Zygmunt BAUMAN, Modernlik ve Müphemlik, Çev. İsmail Türkmen, 18.
17
Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için Bauman’ın, Modernlik ve Müphemlik kitabı içindeki “Bahçeci
Devlet Pratiği” başlığına bakılabilir. Bu konuda Bauman, Holocaust örneğini vererek, yaşanan trajedinin
modernliğin bir sonucu olduğunu söylemektedir. Ayrıca bu konuda terminolojik olarak geliştirilen ve
modernlikle ilişkilendirilen “geleneksel bahçecilik metaforu”na da bakmak faydalı olacaktır. Bauman’a
göre modern soykırım (Holocaust örneğinden hareket ederek), tamamen irrasyonel bir faaliyet değildir.
Aksine, karmaşık ve donuk olan toplumsal gerçekliğin yaratamadığı müphemlikten arınmış homojenliği
yapay araçlarla gerçekleştirmeye çalışan, rasyonel bir toplum mühendisliği uygulamasıdır. (Bauman,
Modernlik ve Müphemlik, 55)
18
Kavramla ilgili olarak daha ayrıntılı bilgi için bakınız; Ruşen Çakır (2008), Mahalle Baskısı: Prof.
Şerif Mardin’in Tezlerinden Hareketle Türkiye’de İslam, Cumhuriyet, Laiklik ve Demokrasi içinde
SORAR’ın düzenlediği “Prof. Şerif Mardin: Mahalle Baskısı, ne demek istedim? Toplantısı”, Doğan
Kitapçılık, İstanbul.
 17

Tüm bunlara dayanarak Hervieu-Leger’in de ifade ettiği gibi dinin yeni

biçimlerini, her şeyden önce modernliğin karşıt bir yüzü ya da modernliğin
başarısızlığının bir sonucu olarak değil, modernliğe ait dinamiklerin mantıklı bir sonucu
olarak tanımlamak gerekir.19 Bu noktada modernliğe ait dinamikler, bir toplumsal
yapıdaki aileden ekonomik unsurlara kadar bütün kurumları ve bu kurumlara ait olan
yaşamsal pratikleri de etkilemeye ve dönüştürmeye başlamıştır. Buna göre din ve
modernliği, bir toplumsal yapıda karşılıklı olarak birbirini etkileme eğilimine ve
değiştirme gücüne sahip olan iki temel olgu olarak ele almak gerekir.

Gençler arasında belirginleşmeye başlayan dini pratik ve yorumlara ilişkin farklı

görünümler, birçok toplumsal dinamiğe bağlı olarak çeşitlenebilmekte, değişebilmekte
ve bu görünümler kendi aralarında farklı seviyelerde ölçeklendirilerek
tanımlanabilmektedir. Bu farklılıklar çizgileri ait olunan dini gruplara göre
belirginleşmektedir. Bu durum ise İslami kesim içinde yavaş yavaş belirginleşmeye
başlayan “bir cemaat ya da tarikat dindarlığı mı oluşuyor?” sorusunu akla
getirmektedir.

Sırasıyla tüm bu temel sorular ve hipotezler etrafında değişen kent yaşamı içinde,
üniversite gençlerinin dini değerlere, kurallara bakışında görülen değişimlerin ve
farklılıkların, dini pratiklerine ve gündelik yaşamlarına nasıl yansıdığı ve gündelik
yaşamlarını etkileyerek nasıl değiştirdiği sorunsalı niteliksel bir alan araştırmasıyla
açıklanmaya ve yorumlanmaya çalışılacaktır. Ve tüm bu sorulara, konuyla başka bir
çalışma yapılana kadar geçici de olsa bir takım cevaplar verilmeye çalışılacaktır.

19
Daniel HERVIEU-LEGER, “Secularization, Tradition and New Forms of Religiosity: Some
Theoretical Proposals”, New Religions and New Religiosity içinde, der. Eileen Barker and Mergit
Warburg, 32.
 18

1.2. Araştırmanın Yöntemi ve Kullanılan Teknikler:

Giddens “biz toplumu yaratırken, aynı zamanda toplum tarafından yaratılırız20”

ifadesi ile toplumsal yapı ve bu yapının en önemli ve dinamik bir unsuru olan bireyin
nasıl karşılıklı birbirlerini etkileyerek ve değiştirerek var ettiği üzerinde durmaktadır.
Yani bir bütünün ayrılmaz iki parçası olarak ne birey içinde bulunduğu toplumdan
bağımsızdır ne de toplum içinde barındırdığı bireylerle tümüyle aynıdır. Dolayısıyla
araştırma boyunca izlenen yol olarak benimsenen bu düşünce etrafında oluşan en temel
hareket noktası olarak, bireyi anlamak ve açıklamak için topluma, toplumu anlamak için
de bireyin düşünce ve tavırlarına bakılması zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Bu durum
bireyi anlamak için, bireyin ait olduğu grubu gözlemleyerek anlamaya ve sonrasında ise
grubun dışına çıkarak, grubu ve bireyi dışarıdan açıklamaya çalışma gerekliliğine
dayanmaktadır.

Araştırma boyunca gerek kaynak taramaları gerekse, saha gözlem ve görüşmeleri

çerçevesinde alanın anlaşılması ve açıklanması yönünde izlenen yöntem ve kullanılan
teknikler kısaca şöyle sıralanabilir: Üniversite gençlerinin ait oldukları dini grupların
özellikleri ve yaşam biçimlerinin temel kaynakları ve değerleri etnografik yöntemden;
bu değerlerin gündelik yaşamlarına ve bireyler arasındaki ilişkilerini nasıl etkilediği ve
gündelik yaşam pratiklerini nasıl dönüştürdüğü, modern dünyada dinselliklerini nasıl
yaşadıkları etnometodolojik yöntemden; ve bireyler arası ilişkilerini ne tür gösterge ve
dilsel sembollerle sağladığı ise sembolik etkileşimci yaklaşımdan ilham alınarak
anlaşılmaya ve açıklanmaya çalışılmıştır. Elbette bu durumda en önemli veri toplama
kaynakları olarak, birey ve gruplarla derinlemesine görüşmeler yapılmıştır.
Derinlemesine görüşmeler zaman zaman birebir görüşmelerle yapıldığı gibi zaman
zamanda gruplar halinde yapılmıştır. Bu öğrencilerle görüşme dışında belli aralıklarla
sohbetler edilmiş, toplumsal ve siyasal olaylara bakışları anlaşılmaya, birbirleriyle
ilişkileri gözlemlenmeye ve bunlardan hareketle söylem çözümlemeleri yapılmaya

20
Anthony GIDDENS, A Contemporary Critique of Historical Materialism, 14.
 19

çalışılmıştır. Ayrıca yapılan derinlemesine görüşme içeriklerinden hareketle okudukları,

dinledikleri, izledikleri kültür ürünleri üzerinden içerik ve söylem çözümlemeleri de
yapılmaya çalışılmıştır. Bu çözümleme çalışmaları ise özellikle kültür ürünlerinin, dini
ve din dışı sosyalleşme mekânlarının incelenmesinde önemli veri toplama kaynağı
olmuştur.

Burada yapısal olarak içeriğin incelenmesine yönelik olan niteliksel (qualitative)

araştırma yöntemlerini araştırma çerçevesinde kısaca şöyle tablolaştırmak mümkündür;

Araştırma Yöntemi Veri Toplama Tekniği Merkezi Soru

-Konu ile ilgili kaynakların ve
daha önce yapılan çalışmaların
taranması
Etnografya -Derinlemesine mülakat
-İçerik ve söylem analizi
-Katılımlı gözlem
- Derinlemesine mülakat
- Katılımlı gözlem
- İçerik ve söylem analizi
Etnometodoloji
- Derinlemesine mülakatlar
Sembolik
- Katılımlı gözlem
Etkileşimcilik
- İçerik ve söylem analizi
-Bu incelen grubunun kültürel özellikleri
nelerdir?
-Bu kültürün temel dayanağı olan kurallar
ve değerler nelerdir?
- Hangi kaynaklardan beslenmektedirler?
-Bireyler içinde bulundukları toplumsal
yapı içinde kabul edilebilir şekilde
davranabilmek için günlük faaliyetlerine
nasıl anlam vermektedirler?
-Temel dini kurallar ve pratikler gündelik
yaşam içinde nasıl anlamlandırılmakta,
değişmekte ve dönüştürülmektedir?
-İnsanlar arası karşılıklı etkileşimde hangi
semboller oluşmakta ve bu sembollere
hangi anlamlar yüklenmektedir?
- Bu sembollere dayanan ortak dil nasıl
oluşturulmakta ve hangi sembolik
nesnelere atıflarda bulunulmaktadır?

Tablo I: Niteliksel Araştırma Yöntemleri, Teknikler ve Temel Soruları

 20

Bireyin dine ait pratiklerinin incelenebilmesi ve yeniden üretilen anlamların

çözümlenebilmesi ve en doğru bir biçimde anlatılabilmesi için derinlemesine
görüşmelerin yanı sıra etnometodolojik bir çerçevede grup içi katılımlı gözlem
çalışmalarının önemini göstermektir. Fakat çalışma boyunca yapılmaya çalışılan
katılımlı gözlem çalışmaları (dini grupların içine girememe sorunu nedeniyle) görüşme
yapılan öğrencilerle, zaman zaman görüşme dışında sohbetlerdeki gözlemlere
dayanmaktadır.

Bu görüşmeler ve gözlemlerin etnografik olarak değerlendirilmesi kişilerin ait

olduğu grupların özelliklerinin saptanmasına ve kişilerin davranışlarının daha anlaşılır
olmasını sağlamaktadır. Burada, dindar gençliğin gündelik pratikleri, içinde bulunulan
toplumsal yapı tarafından şekillendiğini unutmamak gerekir. Ayrıca gözlemlenen bu
durum, ait olunan dini grup ve toplumsal çevre ölçeğinde farklılaşan bir toplumsal
pratikler bütünlüğünü de ifade etmektedir.

Araştırmanın konusu, amacı ve ana sorunsalları etrafında hem bir veri toplama
hem de açıklama ve yorumlama biçimi olarak kullanılan bu üç yöntemden kısaca
bahsetmek, bu yöntemlerin önemi ve gerekliliğini anlamak açısından faydalı olacaktır.

1.2.1. Etnografi, Etnometodoloji ve Gündelik Yaşam:

Etnometodoloji bireylerin gündelik yaşamlarını nasıl anlamlandırdıkları üzerinde

durmakta ve bireylerin kendi gerçekliklerine nasıl şekil ve düzen verdikleriyle
ilgilenmektedir. Etnometodoloji ve gündelik yaşam sosyoloji konusunda önemli
isimlerden biri olan Garfinkel etnometodolojiyi tanımlarken öncelikle “öznel ifadelerin
ve gündelik yaşamın örgütlenmiş muhtemel edinimlerin ve diğer pratik eylemlerin
incelenmesi” üzerinde durmaktadır. Temel hareket ve odak noktası olarak tüm dikkatini
 21

“pratik eylemin rasyonel açıklanabilirliği” üzerine yoğunlaştıran bu yaklaşım hareket

noktası olarak üç temel durum üzerinde durmaktadır. Bunlar ise “nesnel ve öznel
ifadeler arasındaki ayrım”, “pratik eylemin farklılığı” ve “eylemlerin gündelik yaşam
bağlamında çözümlenebilirliği” durumlarıdır.21 Etnometodolojinin bu temel yaklaşım
biçimleri ve iddiaları, dini davranış kalıpları çevresinde ele alındığında, öncelikle “öznel
ve nesnel ifade” ayrımında öznel ifadelerin temelinde yatan ve öznel ifadelere kaynaklık
eden nesnel kaynakların yani dini akidelerin ele alınması zorunluluğu karşımıza
çıkmaktadır. Bu açıklama ise aynı dini kuralların farklı toplumlarda, coğrafyalarda,
cemaat ve gruplarda farklı yorumları beraberinde getirerek ortaya çıkan farklı
görünümlerin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır. Etnometodolojinin bu savları
çerçevesinde İslam dini içindeki farklı mezheplerin ortaya çıkmasının, birçok tarikat ve
cemaatlerin güçlenerek varlıklarını sürdürebilmelerinin nedeni daha kolay
anlaşılabilmektedir. “Pratik eylemlerin farklılığı” ise farklı toplumsal koşullar içinde
aynı değerlerin uygulama biçimlerinin farklılığını ifade etmektedir. Ayrıca bu pratikler
gündelik yaşam içinde yeniden anlamlandırılarak biçimlenmekte, dolayısıyla farklı
yaşam biçimleri görünür olmaya başlamaktadır. Sonuç olarak “eylemlerin gündelik
yaşam içinde yeniden anlamlandırılarak çözümlenmesi” gerekliliği ortaya çıkmaktadır.

Bu konuda sistematik din sosyolojisi içinde çalışmalar yapmış olan Joachim

Wach’in çalışmalarında sürekli bahsetmiş olduğu dini pratikleri etkileyen ve yönlendiren
üç temel unsur açıklayıcı bir niteliğe sahiptir. Bunlar; “dini tecrübenin teorik anlatımı
olarak akideler ya da doktrinler”; bu doktrinlerin gündelik yaşamdaki görünümü ve
“pratik anlatım olarak ibadetler”; ve içinde bulunduğu toplumsal koşullar ekseninde
ortaya çıkan “sosyolojik anlatım biçimi olarak dini cemaat ve topluluklardır.”22 Wach
burada dini değer ve kuralların kişinin gündelik yaşamına nüfuz ederek nasıl bir
toplumsal görünüme büründüğü üzerinde durmaktadır. Bu durum ise tek bir kaynaktan

21
Margaret POLOMA, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, 245.
22
Ünver GÜNAY, Din Sosyolojisi, 217.
 22

hareket eden dini akidelerin içinde bulunduğu koşullara göre nasıl farklı durumlara ve
görünümlere sahip olduğunu açıklamaktadır.

Nesnel bir biçimde aynı temel kurallara ve değerlere dayanan dinin, bireyin
yaşamında nasıl öznel olarak ifade edildiği, bireyin kendi öznel yaşamına nasıl
uyarlandığı sorunsalı temel olarak dinin toplumsal yönüyle açıklanabilmektedir. Dindar
bir bireyin davranış kalıplarını oluşturan ve biçim veren dini emir ve kurallar, bunların
gündelik yaşam içinde görünür olan pratikleri, bir topluluk içinde ifade edilmesi,
topluluğun diğer üyeleri ile girilen etkileşim sonucunda değişmesi ve dönüşmesi,
gündelik yaşam içindeki bu dini pratiklerin anlaşılması ve yorumlanması noktasında
araştırmanın hareket noktasını oluşturmaktadır. Dolayısıyla, bireylerin gündelik
yaşamlarındaki dini pratikler aynı değer ve kurallardan (akide - doktrin) beslenmekte
ama farklı toplumsal mekânlarda farklı açıklama ve yorumlarla farklı pratikleri ve
davranış kalıplarını, dolayısıyla da aynı din içinde farklı dinsel gruplaşmaları ve yaşam
biçimlerini ifade etmektedirler. Yani dini değer ve kuralların, bireyler ve gruplar arası
etkileşimlerle farklı pratikleri, görünümleri, yorumları, anlamları söz konusu olmaktadır.

Bir araştırma yöntemi olarak “etnometodoloji” çerçevesinde Alfred Schütz,

“Verstehen (açıklamaya karşı anlama)” kavramı üzerinde durarak gündelik hayatımızda
kendimizin ve diğer insanların eylemlerini anlamakta kullandığımız yorumlama
süreçlerini araştırmayı önermektedir. Schütz’e göre gündelik yaşam, başkalarıyla
etkileşim içinde paylaşılan bir özneler arası alandır ve bu özneler arası alan gündelik
yaşam içinde sıklıkla tekrarlanan ve bir gerçekliğe de sahip olan çok yönlü toplumsal
gerçekliklerden oluşmaktadır.23 Schütz için toplumsal gerçeklik, bir çok etkileşim
unsuru içindeki gündelik yaşamlarını tanıdıkları ortamlarda sürdüren insanların
düşünceleri aracılığıyla yaşadıkları sosyokültürel dünyadaki nesneler ve oluşumların
küçük bir toplamıdır. Ve bu toplumsal gerçeklik dünyası, hepimizin içinde dünyaya

23
Bkz. (21), POLOMA, 243.
 23

geldiğimiz, davranışlarımızı sergilediğimiz ve yer aldığımız kültürel nesneler ve

toplumsal kurumlar dünyasıdır. Toplumsal sahnedeki aktörler (yani bizler) tarafından, en
başından beri içinde yaşanılan dünyayı (yani hem doğa hem de kültür dünyasını), özel
bir dünya olarak değil, aksine bir özneler arası dünya, yani hepimizin için ortak olan, ya
fiilen mevcut olan ya da potansiyel olarak herkese açık bir dünya olarak yaşarız.24

Din alanında yaşanılan bu farklılıklar, temel dini kurallardan hareketle, bireyin

kendi gündelik yaşamı içersindeki farklı algılama ve yorumlamaları sonucunda ortaya
çıkmaktadır. Çünkü bireyler, aynı gözlemsel perspektiflere, hatta aynı ihtiyaçlara ve
güdülere, aynı hedeflere veya tüm bunlara ulaşmaya çalışırken aynı amaçlara, aynı
beklentilere sahip değildirler. Örneğin bir insana “neden inandığı (aynı inanca sahip
olsa bile)” ya da “neden ibadet ettiği (aynı ibadeti aynı biçimde yapsa bile)”
sorulduğunda bile beklentilerin, amaçların ne kadar farklı olduğu durumu ile karşı
karşıya kalınmaktadır. Dolayısıyla etnometodologlar müşterek olan toplumsal
gerçeklikler çerçevesinde “deneyim” kavramı ile daha yakından ilgilenmektedirler.
Çünkü toplumda görülen farklıkların temel nedeni, bu deneyim farklıklarına
dayanmaktadır. Toplumsal gerçeklikler ekseninde oluşan bu deneyim ise Schütz’un
ifade ettiği özneler arası ilişkilere bağlı olarak ortaya çıkmaktadır. Çünkü farklılıkların
temeli deneyimin çeşitlenmesine dayanmaktadır. Fakat bu çeşitlenme özneler arası
ilişkiler ve etkileşimler çerçevesinde ortaya çıkar. Dolayısıyla içinde bulunulan
toplumsal çevre ekseninde şekillenen ve kişinin kendi “öznel” yargılarının ve
değerlerinin ötesinde, bir “öznellikten” bahsetmek mümkündür. Burada öznenin
etrafında oluşan öznel deneyim kavramını açıklayabilmek için, o deneyimi kuran söylem
ve söylemin karşılıklı ve kaçınılmaz bir ilişki içinde olduğunu unutmamak gerekir.
Foucault’ya göre bu ilişki içindeki iktidar sistemlerinin çözümlenmesinin yapılması
gerektiği üzerinde durulması gerektiğini ifade ederken iktidar ve öznellik arasındaki
ayrılmaz bir ilişkinin altını çizmeye çalışmıştır.25 Dolayısıyla gündelik yaşam içinde

24
Alain COULON, Etnometodoloji, 13.
25
Michel FOUCAULT, Özne ve İktidar.
 24

deneyim kavramı üzerinde dururken özne ve iktidar temelli bir ilişki içinde ele alma
gereği ortaya çıkmaktadır.

Gündelik yaşam ve deneyim kavramlarının yanı sıra etnometodolojik bir

araştırmada bir diğer önemli unsur ise “bağlamsal” özelliklerdir. Bu etnometodolojide
“bağlama-gönderimlilik” olarak ifade edilir.26 Daha açık bir ifadeyle her şey kendi
bağlamsal bütünlüğü içinde bir anlama sahiptir. Bu durum ise bireysellikten öte
toplumsal bir öznelliği yani ait olunan grup ya da topluluk etrafında oluşan bağlamsal bir
öznelliği ifade etmektedir. Bu durumu ise Bourdieu’nun pratik teorisi içinde, insanların
temel deneyimlerinden kaynaklanan ve kalıcı eğilimlerini ifade eden “habitus” kavramı
ile tanımlamak mümkündür.27 Habitus, bireyin zihnine ve bedenine yerleşmiş, bir
alandan başka bir alana aktarılabilen, bilinçdışı olarak işleyen ve yapılandırılmış
toplumsal mekanlarda yer alan, tarihsel ve toplumsal koşullar içinde var olan düşünce ve
eylemlerden oluşan bütünsel bir sistemdir.28 Buna göre Bourdieu’nun üzerinde durduğu
“habitus” kavramı, insanların belirli kültürler veya alt kültürler içinde yaşamaları
sonucunda sahip oldukları zihinlerindeki temel bilgi birikimlerini, davranış kalıplarını
ifade ettiği söylenebilir.29

Son olarak etnometodolojik bir araştırmada önemli olan bir diğer kavram ise
refleksivite (düşünümsellik) kavramıdır. Garfinkel, refleksiviteyi toplumsal düzeni
sürdürme ve kavrama sürecinin temel bir koşulu saymakta ve bu nedenle kavram, bir
toplumsal çerçeveyi hem betimleyen hem inşa eden pratikleri ifade etmektedir.
Refleksivite, toplumsal eylemin, hem üretilmesinin koşullarını içeren hem de onu kabul
edilebilir türde bir eylem olarak gözlenebilir kılan bir özelliğidir. Gündelik etkinliklerin
akışı içinde, konuşmalarımız esnasında (aynı zamanda kullandığımız sözcükler
aracılığıyla) anlamı, düzeni ve yaptığımız şeyin rasyonalitesini inşa ettiğimizin farkına

26
A.g.k., 29-33.
27
Derek LAYDER, Sosyal Teoriye Giriş, 204.
28
Pierre BOURDIEU, Outline Of A Theory Of Practice, Çev.: Richard Nice, 78-79.
29
A.g.k., 204.
 25

varmayız. Toplumsal dünyaya ilişkin betimlemeler söylendikleri anda betimledikleri

şeyin kurucu unsuru haline gelirler. Bir durumu betimlemek onu inşa etmektir.
Refleksivite, bir eylemi betimleme ve üretme arasındaki, yani eylemin kavranması ve bu
kavramanın ifade edilmesi arasındaki özdeşliğe işaret eder. Bir etkileşim kurmak onu
ifade etmek anlamına gelir. Garfinkel’a göre, refleksivite “üyelerin, gündelik düzenli
ilişkilerinin yer aldığı ortamları ürettikleri ve düzenledikleri etkinliklerin onların bu
ortamları açıklanabilir kılma prosedürleriyle özdeş olmasını gerektirir.”30

Refleksivite kavramına dayanarak toplumsal dünyanın açıklanabilir olduğunu

söylemek, aynı zamanda toplumsal dünyanın betimlenebilir, anlaşılabilir ve analiz
edilebilir olduğu anlamına gelmektedir. Bütün bu özellikler öncelikle insanların pratik
eylemlerinde sergilenmekte ve içinde bulunulan dünyada, eylemlerle sürekli ve yeniden
inşa edilmektedir. Dolayısıyla araştırmanın en temel sorunsallarından olan “gündelik
yaşamda dinselliğin / dini davranışın yeri, önemi ve ölçüsü nedir ?” sorusuna özellikle
Schütz’in vurguladığı önce anlamaya sonrasında ise açıklanmaya dayanan
etnometodolojik bir yöntemle cevap aramaya çalışılmıştır.

1.2.2. Sembolik Etkileşim ve Dini Pratikler:

Sembolik etkileşim yöntemi öncelikle, “insanlar arası karşılıklı etkileşimde

hangi sembollerin kullanıldığı ve bu sembollere yüklenen anlamların ne olduğu ve bu
sembollerin nasıl oluştuğu” sorularından hareketle bireylerin nesneler ve durumlar
karşındaki, algı ve tutumlarıyla ilgili olarak toplumsal yapı içinde geçerli olan anlamları
araştırmaktadır. Her şeyden önce bir araştırma yöntemi ve kuramı olarak “sembolik
etkileşimcilik”, toplumsal alanlarda bireylerin diğerleri ile karşılıklı etkileşimleri sonucu
oluşan sembolleri ve bu sembollere yüklenen anlamları incelemektedir. Herbert

30
Bkz. (24), COULON, 36.
 26

Blumer’a göre sembolik etkileşimcilik, aktörlerin toplumsal dünyaya ilişkin

31
kavramlarının, tavırlarının ve düşüncelerinin temel nesnesidir. Bu noktada sembolik
etkileşimcilik üç temel önermeye dayanmaktadır. Bunlar; “insanlar şeylere karşı,
şeylerin kendilerine ifade ettikleri anlamlara göre tavır alırlar”, “bu anlamlar birinin
muhataplarıyla olan etkileşiminden çıkarsanır” ve “bunlar yorumsal bir süreçte
değişime uğrarlar”.32

Bu temel üç önerme göstermektedir ki sembolik etkileşim kuramı, bireylerin

çevrelerindeki insanlar, nesneler ve kendileri hakkındaki değerlendirmeleri
doğrultusunda faaliyetlerini nasıl formüle ettikleri ve değerlendirdikleri ile ilgili dinamik
bir süreci kapsamaktadır.33 Bu bakış açısına göre nesneler kendi içlerinde anlam
taşımamakta, sembolik etkileşimde bulunan sosyal aktörler tarafından nesnelere bir
takım anlamlar yüklenmektedir. Sembolik etkileşim, davranışların yorumlanmasını
içeren bir süreçtir. Basit fiziksel nesneler ya da olaylar sembolik olmayan ve herkes
tarafından aynı şekilde gözlemlenen göstergelerini içerirken, bunların sembolik
anlamları herkese göre farklılıklar gösterebilmektedir. Sembolik etkileşimcilere göre,
gerçek sosyolojik bilgiye gündelik etkileşimlerimiz sonucu şekillenen deneyimlerle
ulaşabiliriz. Aktörler toplumsal dünyalarını çevrelerindeki nesneler, insanlar ve
sembollere yükledikleri anlamlar aracılığıyla inşa ettikleri için, bir araştırmacı ilk olarak
davranışları anlaşılmaya çalışılan bireylerin içinde bulundukları toplumsal koşulları ve
bakış açılarını göz önüne almalıdır.34 Çünkü bu farklılıkların açıklanabilmesi ve doğru
bir biçimde yorumlanarak anlaşılabilmesi için bunlara neden olan bakış açılarının ele
alınması gerekmektedir.

31
A.g.k., 15.
32
Bkz. (21), POLOMA, 224–225.
33
C.T. SCHENK - R.H. HOLMAN, “A Sociological Approach to Brand Choice: The Concept of
Situational Self Image”, 612.
34
Bkz (24), COULON, 15.
 27

İnsanlar birbirleriyle etkileşimlerinde, yaşantıları boyunca edindikleri

kaynaklardan otomatik olarak ve farkında olmadan faydalanmaktadırlar. Bu faydalanma
süreci ise ya okul gibi resmi ortamlarda ya da arkadaşlar ve aile gibi resmi olmayan
ortamlarda gerçekleşmektedir. Bu kaynaklar – ki öğrenildikten sonra sorgulanmadan
kullanılırlar – oldukça farklı bilgi ve becerileri içerirler. Dile ait bilgiler, yerel çevreyle,
başkalarıyla ilişkilerin nasıl sürdürüleceğine dair biçimsel bilgiler veya hangi
davranışların tehlikeli ya da zararlı olduğunu bilmek, hepsi toplumsal pratikler için bir
kaynak niteliği taşımaktadırlar.35 Toplumsallığı oluşturan bu ortak kaynaklar birleştirici
ve bütünleştirici bir etkiye sahiptir. Zaten bu kaynaklardan toplum içinde bir yere ait
olmak, bir bütünün parçası olmak için faydalanılır.

Ayrıca sembolik etkileşimcilik aktörlerin gündelik yaşantılarının oluşumundaki

etkilerin yanı sıra bu süreci en ince ayrıntılarına kadar ele almaktadır. Bu süreçte
nesnelere yüklenen anlamlar ve bu anlamların nasıl yüklendiği önemlidir. Çünkü
nesneler toplumsal anlamlarını, etkileşimlerimiz esnasında ve sonrasında onlara
yüklediğimiz anlamlarla kazanmaktadırlar. Bu nokta toplumsal semboller dünyası
tanımlanırken, söz konusu dünyayı yorumlamak için sürekli olarak yeniden inşa
edilmesi gereken, çeşitli yorumlamalara ve değerlendirmelere açık, geçici ve kırılgan bir
düzen olduğu ifade edilmektedir.36 Dolayısıyla toplumsal yapıda bireylerin ve
kurumların karşılıklı etkileşimleri sürecinde nesnelere yüklenen anlamlarla inşa edilen
yeni oluşumlar, bu oluşumlarla yeniden ve farklı anlamlar kazanan nesneler söz
konusudur. Bu döngüsel oluşum süreci içinde semboller ve yapılar yeniden
üretilmektedirler.

Burada inşa edilen ve birbirlerini karşılıklı olarak oluşturan ve dönüştüren

semboller ve yapı ikiliği temelde yapı ve fail ikiliğine dayanmaktadır. Çünkü sembollere
anlamlar yükleyen ve bu anlamları eyleme dönüştüren bireydir. Dolayısıyla

35
Bkz. (27), LAYDER, 191.
36
Bkz. (24), COULON, 16.
 28

etnometodoloji ekseninde bu durum yapı ve eylem ikiliği çerçevesinde ele alınması

gerekir.

Etnometodoloji ve sembolik etkileşimcilik, birer yöntem olarak kullanılırken, bu

yöntemler ekseninde etkileşimlerin yaş, cinsiyet, ekonomik durum, aile yapısı ve ait
olunan dini grup gibi bağlamsal yönlerini ihmal etmemek ve mutlaka göz önünde
bulundurmak gerekir. Sembolik etkileşimcilik çerçevesinde aktörlerin eylemlerini
açıklama ve anlama çabasında bilişsel düzeye çok fazla vurgu yapıldığını ileri süren
Bourdieu’ye göre, sonuç olarak bu yaklaşımda aktörlerin ortak sınıf temelli çıkarları
olduğunu unutmamak gerekir.37 Dolayısıyla üniversite gençlerinin, dini algılayış ve
yaşayış biçiminde, gündelik yaşamlarında yer eden dini değer ve kuralların ölçüsü ve
değerindeki farklılıkları belirleyen en önemli ve güçlü değişkenlerden biri de ekonomik
özellikleridir.

Toplumsal sınıf, sadece üretim ilişkileri içinde bir konum olarak değil, ayrıca o
konumla özdeşleştirilen sınıfsal bir habitus ile de tanımlanır.38 Habitus’u yapılaştırılmış
bir mekanizma olarak ele alan Bourdieu’ye göre, habitus sadece insan deneyimlerinin
algısına sistematiklik kazandıran ve yapılandıran bir yapı değildir. Daha ziyade
yapılandırılmış bir yapıdır. Toplumsal alan algısını sistemleştirmenin, mantıksal sınıflara
bölmenin bir kuralı, kendi sistemi içinde toplumsal kategorilere ayırmanın
içselleştirilmiş bir tezahürüdür.39

Burada habitus kavramı ile doğrudan ilişkilendirilmesi gereken “doxa” kavramı

vardır. Çünkü “faillerin” dünya görüşlerini şekillendiren inanç ve kanaatler olarak
tanımlanan “doxa”, Bourdieu’nün kuramsal algısında habitusun ayrılmaz bir parçasıdır.
Bourdieu habitus kavramı ile yapı ve eylem (faillik) ikiliğine işaret ederken bir taraftan

37
Ü. TATLICAN – G. ÇEĞİN, Bourdieu ve Giddens: Habitus veya Yapının İkiliği, 5.
38
Pierre BOURDIEU, Distinction:A Social Critique of the Judgment of Taste, Çev. Richard Nice, 372.
39
A.g.k., 170.
 29

da bu ikiliği aşma çabası içindedir. Çünkü habitus kavramı, o toplumun yeniden

üretimini ve yeniden üretiminin gerçekleştiği ekseni ifade etmektedir.40

Giddens’ın da toplumsal pratikler durumunu açıklarken üzerinde durduğu konu

bu yapı ve eylem (faillik) ikiliğidir. Giddens’a göre yapı ve eylem (faillik) arasındaki
bağlantıyı, toplumsal çözümlenmenin asıl merkezi kavramı olduğunu düşündüğü
toplumsal pratikler sağlamaktadır. Pratikler, eylem ve yapıyı gerektirmeleri nedeniyle
bu yapının bir parçasıdır. Ayrıca bu yolla yapı eyleme “dışsal” bir şey olmaktan
çıkmakta ve bir anlamda yapı, daha ziyade söz konusu olan pratikleri meydana getiren
eylem akışının ayrılmaz bir parçası haline gelmektedir.41 Ayrıca Giddens’ın bahsettiği
yapı, aslında toplumsal eylemin hem bir aracıdır hem de sonucudur.42 Yani yapı, eylem
ve toplumsal pratikler iç içe geçmiştir ve bütünsel yapının ayrılmaz parçalarıdır. Hiçbiri
birbirlerinden ayrı düşünülemez ve hepsinin ortak bir bağlam içinde ele alınması ve
değerlendirilmesi gerekir. Bu konuda Giddens, eylem ve yapı arasındaki ayrılmaz
bütünlüğü vurgularken, 1981 yılında yazdığı Sosyoloji: Kısa Eleştirel Bir Giriş adlı
eserinde “biz toplumu yaratırken aynı zamanda toplum tarafından yaratılırız” ifadesini
kullanmakta, sonraki yıllardaki (1984) başka bir çalışmasında ise “aktörlerin sosyal
sistemleri yarattıkları doğru değildir; onlar sosyal sistemleri önceden yapılan şeyleri
yeniden yaparak yeniden-üretir ve dönüştürürler” ifadesini kullanmaktadır.43 Her iki
ifadede de yapı ve eylemin (ve failin) birbiri üzerinde nasıl bir etkiye ve dönüştürücü bir
özelliğe sahip olduğu görülmektedir. Ayrıca Giddens’ın yapının ikiliği (yapı-eylem
düalizmi) çerçevesinde toplumsal pratikler, eylem ve yapıyı gerektirmektedir ve
dolayısıyla bu ikiliğin bir parçasıdır.

Bu doğrultuda dini değer ve kurallar ekseninde oluşan dini pratiklerin ve ibadet

biçimlerinin sergilendiği dini temsil ve yaşam biçimlerinin, bu yapı-eylem ikiliği içinde

40
A.g.k.
41
Bkz. (27), LAYDER, 189.
42
A.g.k., 192.
43
A.g.k., 205.
 30

okumak mümkündür. Gerek aile yapısının dine bakışı ve dindarlık biçimleri gerekse ait
olunan dini grupların getirdiği dini pratiklerin, kişinin dini algısı ve dindarlık ölçütlerini
etkileyen ve belirleyen güçlü etkenlerdir.

Bu noktada ise din sosyolojisi açısından asıl üzerinde durulması gereken

unsurlardan biri de dinsel ibadetlerin aracılığıyla dinin birleştirici ve bütünleştirici
işlevidir.44 Dolayısıyla dinsel pratikler her şeyden önce grup içi davranışlarda
gözlenmeli ve yorumlanmalıdır. Çünkü bireyler bir gruba dâhil olduktan sonra ne
yaptıkları konusunda düşünmek zorunda değildirler.45 Dolayısıyla bir bireyin ait olduğu
toplumsal yapı içinde bir takım ortak değerlerin kaynaklık ederek oluşturduğu toplumsal
pratikler Giddens’a göre sosyal topluluğun içi boş ifadeleri değil, aksine insanların
doğrudan veya aktif katılımlarının ayrılmaz bir parçasıdır.46 Çünkü bu pratikler
toplumsal bir kaynağa ve deneyime sahiptir. Birçok davranış kalıbı ait olduğu grubun
getirdiği ve kişinin öylece kabullendiği davranışlardır. Çoğu zaman sorgulanmaz, sadece
gruba uyum amacı taşır. Burada Giddens, toplumsal pratiklerin bu yönünü vurgulamak
için yani pratikler kavramına üretim ve yeniden üretimin nasıl iç içe geçtiğini göstermek
için başvurmaktadır.47

1.3.Araştırma Evreni ve Örneklem Alanı

Bu araştırmada örneklem olarak vakıf üniversiteleri ve devlet üniversitelerinden

sosyal ve fen bilimleri alanında okuyan lisans ve lisansüstü öğrencileri seçilmiştir.
Gençlerin dini davranışları üzerinde doğrudan etkili olduğu düşünülen aile yapısı, aileye
olan bağlılık ve bağımlılık, ekonomik durum, okunan eğitim programı, üniversitenin
yapısı (devlet-vakıf), kentsel köken, dini bir cemaatle doğrudan ya da dolaylı olan

44
Bkz. (22), GÜNAY, 225.
45
Bkz. (24), COULON, 41.
46
Bkz. (27), LAYDER, 190.
47
A.g.k., 191.
 31

bağlılık (cemaat evlerinde kalma, üniversite öncesi cemaat okul ve dershanelerine

devam etme, cemaatlerden çeşitli burslar ve yardımlar alma, yayınlarını takip etme vs.)
gibi değişkenler ekseninde öğrencilerle görüşülmüştür. Ayrıca bu görüşme içeriklerine
de dayanarak öğrencilerin takip ettiği çeşitli kültür ürünlerinin (edebiyat, sinema, mizah
alanındaki) içerikleri üzerine de bir inceleme yapılmaya çalışılmıştır.

Araştırma boyunca en önemli veri kaynağı, öğrencilerle yapılan derinlemesine

görüşmelerdir. Öğrencilerle, yetiştikleri toplumsal çevreden aile yapılarına, üniversite
öncesindeki eğitiminden üniversitedeki eğitimine, kültürel ve toplumsal çevresine, siyasi
düşünce ve tavırlarına, dini bilgi edinme kaynakları ve dini yorumlama biçimlerine ve
temel dini ibadetlerin yerine getirilmesine kadar geniş bir çerçevede görüşmeler
yapılmıştır. 60 öğrenci ile yapılan görüşmelerde toplamda 6892 dakikalık (114 saat 32
dakika) görüşme ve bu görüşmelerin ise toplamda 852 sayfalık metinlerden oluşan
çözümlemeleri yapılmıştır.48 Tüm bu elde edilen verilerden hareketle, öğrencilerin dini
yaşayışları ve dini yorumlama biçimleri kendi açıklama ve yorumlarına dayanarak
açıklanmaya çalışılmıştır.

Görüşme yapılan öğrencilerin tümü İstanbul’da yaşamaktadır. Hemen hemen

Türkiye’nin dört bir yanından göç alan İstanbul, ülkemizde en fazla üniversitenin yer
aldığı ve dolayısıyla en fazla öğrencisi olan şehirdir. Elbette bu şehre doğru yaşanan göç
hareketinin nedeni sadece hızlı bir sanayileşme ve ekonomik kaygılar değildir. Şehir
aynı zamanda eğitim imkânlarından daha iyi faydalanabilmek isteyen aileler ve genç
kesim için cazibe merkezi olmuştur. Bu nedenle İstanbul’da tüm Türkiye’nin küçük bir
profilini görmek de mümkündür. Toplam nüfusu 12 milyon 573 bin 83649 olan şehirde, 3
bin 28 cami, 40 kilise ve 16 sinagogun50 olması şehrin dini yapısındaki çeşitliliğine dair
somut ve niceliksel bir göstergedir.

48
Yapılan görüşmelere ait veriler için EK 2 ve 3’e bakınız.
49
www.ibb.gov.tr (10.04.2010)
50
www.ibb.gov.tr, Sayılarla İstanbul (10.04.2010)
 32

Üniversite yoğunluğu noktasında bakmak gerekirse İstanbul, 7’si devlet

üniversitesi olmak üzere toplam 31 tane üniversitesi olan büyük bir şehirdir.51 Bu toplam
31 üniversite de okuyan öğrenci sayısı ise Eğitim-Sen’in açıklamasına göre 197 bin
868’dir.52 Bu kadar fazla sayıda üniversitenin olması öğrenci çeşitliliğinin de çok
olmasına neden olmaktadır.

Araştırma çerçevesinde mümkün olduğu kadar fazla üniversiteden öğrencilerle

görüşülmeye çalışılmıştır. Bu amaçla farklı üniversitelerin farklı fakülte ve
bölümlerinden 92 öğrenci ile derinlemesine görüşme talebinde bulunulmuş, öğrencilerin
bir kısmı çeşitli nedenlerle görüşmeleri kabul etmemişlerdir. Görüşme yapmayı
reddeden toplam 32 öğrencinin 24’ü kız ve 8’i erkek öğrencidir. Görüşmelerin reddeden
öğrencilerin reddetmelerinde, kendilerine ilişkin olumsuz bir değerlendirme ya da
yorumlama yapılarak eleştirel bir tavrın oluşması kaygısının neden olduğu düşünülebilir.
Dindar gençler arasında çok yaygın olan bu düşünce, araştırma boyunca yaşanan
zorlukların en önemli nedenlerinden biri olmuştur. Çünkü dindarlık, İslami yaşam biçimi
gibi ifadeler gençler arasında genellikle tedirginlikle karşılanan ifadelerdir. Bu nedenle
görüşmelerin tamamı aracı kişilerle sağlanmıştır.

Araştırma boyunca, özellikle görüşmelerin yapılmasında yaşanan tüm zorluklara

karşın toplamda 60 öğrenci ile derinlemesine görüşülme fırsatı bulunmuştur. Örneklem
alanı ise İstanbul’daki vakıf ve devlet üniversitelerinde okuyan, lisans ve yüksek lisans
seviyesinde ve 18 ve 25 yaş grubundaki kız ve erkek öğrencilerden oluşmaktadır.

51
Devlet Üniversiteleri: İstanbul Üniversitesi, Boğaziçi Üniversitesi, Galatasaray Üniversitesi, Marmara
Üniversitesi, İstanbul Teknik Üniversitesi, Yıldız Teknik Üniversitesi, Mimar Sinan Güzel Sanatlar
Üniversitesi. Vakıf Üniversiteleri: Sabancı Üniversitesi, İstanbul Bilgi Üniversitesi, Kadir Has
Üniversitesi, Maltepe Üniversitesi, Doğuş Üniversitesi, Yeditepe Üniversitesi, Haliç Üniversitesi, Fatih
Üniversitesi, Okan Üniversitesi, Bahçeşehir Üniversitesi, Beykent Üniversitesi, Işık Üniversitesi, İstanbul
Şehir Üniversitesi, Acıbadem Üniversitesi, İstanbul Arel Üniversitesi, İstanbul Aydın Üniversitesi,
İstanbul Ticaret Üniversitesi, Koç Üniversitesi, Özyeğin Üniversitesi, İstanbul Bilim Üniversitesi, Piri
Reis Üniversitesi.
52
http://www.cev.org.tr (02.05.2010)
 33

Görüşülen bu öğrencilerin sayısal olarak dağılımı aşağıdaki grafikte (Grafik 1) ayrıntılı

olarak verilmiştir.

45 41
39
40 Devlet
35 Sosyal
35
Bilimler
Erkek
30
25
25 21
Kız 19
20 Fen
15 Vakıf Bilimleri
(Özel)
10
5
0
Cinsiyet Üniversite Bölüm

Grafik 1: Derinlemesine görüşme yapılan öğrencilerin üniversite, bölüm ve cinsiyet

olarak dağılımı

Görüşmeciler “amaçlı örneklem (purposive sample)” çerçevesinde seçilmeye

çalışılmıştır. Çünkü görüşmecilerin özellikle “dindar” öğrenciler olmasına dikkat
edilmiştir. Bu nedenle lise döneminden beri dini gruplar içinde yer alan ve bu gruplar
içinde yoğun faaliyetler içinde olan bir öğrenci ile bağlantıya geçilmiştir. Bu öğrenci
2003-2005 yılları arasında üniversite hazırlık döneminde öğrencim olmuştur. Bu nedenle
dindar gruplara kısmen de olsa yaklaşmak ve İslami kimliğe sahip olan öğrencilerle
iletişim kurabilmek kolaylaşmıştır.Bu öğrenci sayesinde farklı dini gruplardan İslami
kimliğe sahip öğrencilerle nispeten kolay bir biçimde iletişim kurulabilmiştir.
Başlangıçta araştırma konusunun içeriği nedeniyle öğrenciler çekingen davranarak daha
temkinli yaklaşmış fakat uzun süren görüşmeler, sonuç olarak samimi ve beklenenden
çok daha verimli geçmiştir. Ayrıca yapılan her görüşme başka görüşmeler için referans
kaynağı olmuştur. Dolayısıyla görüşmeciler tesadüfi olarak değil görüşmecilerin
 34

yönlendirmeleriyle gerçekleşmiştir. Bunların yanı sıra bazı öğrencilere ise bu

üniversitelerdeki öğretim üyelerinin yönlendirmesiyle ulaşılmıştır.

Genel olarak görüşülen öğrencilerin özelliklerine baktığımızda53, öğrencilerin

büyük bir çoğunluğu devlet üniversitelerinde sosyal ve fen bilimleri alanlarında
okumaktadırlar. Ve dini bilgilerle ve dini yaşamla ilk karşılaşmaları aile içi yaşam
biçimlerine dayanmaktadır. Elbette dağılımın dengeli olması konusunda olabildiğince
hassas davranılarak vakıf üniversitelerinden de mümkün olduğunca fazla öğrenci ile
görüşme yapılmaya çalışılmıştır. Ancak vakıf üniversitelerindeki öğrenciler dindarlık
kimliklerini çok fazla sergilemedikleri, görüşme konusunda ise çekingen ve tedirgin
oldukları için bu dağılım dengesi tam olarak sağlanamamıştır. Görüşmelerin yapıldığı
üniversitelere, devlet ve vakıf üniversiteler ayrımında bakıldığında, görüşmecilerin %
70’inin devlet üniversitelerinde % 30’unun ise özel üniversitelerde okuduğu
görülmektedir.

Vakıf (özel)
Üniversiteleri

Devlet
Üniversiteleri

Grafik 2: Görüşmecilerin okudukları üniversitelerin dağılımı

53
Görüşme yapılan öğrencilerle ilgili daha ayrıntılı bilgi için EK 3’e bakınız.
 35

Görüşme yapılan öğrencilerin devlet üniversitesi ve vakıf üniversitelerine göre

dağılımı ise 3 ve 4 numaralı grafikte ayrıntılı olarak verilmiştir. Buna göre görüşmelerin
üniversitelerin toplam öğrenci yoğunlukları göz önünde bulundurulmaya çalışılmıştır.
İstanbul’daki devlet üniversiteleri arasında en fazla öğrenciye sahip olan üniversiteler
İstanbul ve Marmara Üniversiteleridir. Bu nedenle görüşmecilerin büyük bir kısmı bu
üniversitelerden öğrencilerdir. Görüşmecilerin vakıf ve devlet üniversitelerine göre
dağılımlarını ise ayrıntılı olarak 3 ve 4 numaralı grafiklerde görmek mümkündür.

İstanbul Üniversitesi

Marmara Üniversitesi

Yıldız Teknik Üniversitesi

Mimar Sinan Üniversitesi

İstanbul Teknik Üniversitesi

Boğaziçi Üniversitesi

Grafik 3: Devlet Üniversitelerinde okuyan görüşmecilerin dağılımı

İstanbul’daki devlet üniversiteleri arasında en fazla öğrenci yoğunluğuna sahip

olan üniversiteler İstanbul Üniversitesi ve Marmara Üniversitesi’dir. Bu nedenle en fazla
görüşme bu üniversitelerden öğrencilerle yapılmıştır.
 36

Bahçeşehir Üniversitesi
Maltepe Üniversitesi
İstanbul Arel Üniversitesi

Fatih Üniversitesi
Yeditepe Üniversitesi

Doğuş Üniversitesi
İstanbul Bilgi Üniversitesi

Haliç Üniversitesi
Kadir Has Üniversitesi

İstanbul Kültür Üniversitesi

Grafik 4: Vakıf Üniversitelerinde okuyan görüşmecilerin dağılımı

4 numaralı grafikte vakıf üniversitelerinde görüşme yapılan öğrenci sayıları

görülmektedir. Daha önce de ifade edildiği gibi devlet üniversitelerine göre
dindarlıkların sergilenmesi ve ifade edilmesi noktasında öğrenciler daha tedirgin ve
temkinli oldukları için görüşme yapılmasında zorluklar yaşanmıştır. Fakat az da olsa
hemen hemen tüm vakıf üniversitelerinden öğrencilerle görüşülmüştür. Ayrıca bu
öğrencilerle okudukları üniversitelerdeki dindar gençler üzerine de sorular sorularak
değerlendirmeler yapılmaya çalışılmıştır.

Ayrıca çeşitli nedenlerden dolayı görüşmeyi kabul etmeyen öğrencilerin

üniversitelere göre sayıca dağılımı ise 5 numaralı grafikte gösterilmiştir. Buna göre
görüşmeyi kabul etmeyen öğrencilerin bazıları ile bu konuda kısa sohbetler yapma fırsatı
bulunmuştur. Bu öğrenciler özellikle okudukları üniversitede gerek arkadaşları gerekse
öğretim üyelerinden gelebilecek herhangi bir olumsuz tavır nedeniyle dini kimliklerinin
 37

bilinmesini istemedikleri gerekçesiyle görüşmeleri kabul etmemişlerdir. Görüşmeyi

kabul etmeyen öğrenciler arasındaki oranlara baktığımızda yine diğer üniversitelere göre
öğrenci sayısı fazla olan İstanbul ve Marmara Üniversitesi’nden öğrencilerin daha fazla
olduğu görülmektedir. Fakat Galatasaray Üniversitesi dışında bu üniversitelerin
hepsinde görüşmeyi kabul edenler olduğu gibi reddedenler de olmuştur. Sadece
Galatasaray Üniversitesi’nden hiçbir öğrenci ile görüşme yapılamamıştır. Bu
üniversiteden bağlantıya geçilen 3 öğrenci ise hiçbir gerekçe göstermeden görüşmeyi
kabul etmemiştir.

Galatasaray Üniversitesi

İstanbul Üniversitesi

Marmara Üniversitesi

Yıldız Teknik Üniversitesi

Bilgi Üniversitesi

Yeditepe Üniversitesi

Fatih Üniversitesi

Kültür Üniversitesi

Bahçeşehir Üniversitesi

Grafik 5: Görüşmeyi kabul etmeyen öğrencilerin üniversitelere göre dağılımı

Vakıf üniversiteleri hariç görüşülen öğrencilerin ekonomik durumları orta

düzeyde olup, genelde memur, işçi ve esnaf çocuklarıdır. Dolayısıyla bu öğrenciler için
üniversite okumak, pragmatik bir amaca dayanmaktadır ve öğrencilerin büyük bir
çoğunluğu ilerde iyi bir işe ve iyi bir kazanca sahip olma beklentisi içindedir.
 38

Cinsiyet, ekonomik durum, toplumsal çevre, eğitim gördüğü alan gibi

değişkenler olabildiğince dengeli tutulmaya çalışılmıştır. Fakat cinsiyet noktasında her
ne kadar denge kurulmaya çalışılsa da kız öğrencilerin görüşmelere sıcak
bakmamalarından dolayı sayıca bir eşitlik sağlanamamıştır. Erkek öğrencilerle görüşmek
daha kolay ve daha verimli olmuştur.

Yapılan görüşmelere bakıldığında dini bilgi edinme kaynağı olmanın yanı sıra
dini gruplarla olan ilişkilerine dair şöyle genel bir tablo oluşmaktadır: Öncelikle dini
eğitimin resmi alan içinde zayıflamaya başlaması, yani imam hatip okullarının orta
kısımlarının ve Kuran kurslarının kapatılmasıyla dini eğitimin resmi alanda kısıtlanması
dini grupların (cemaatlerin ve tarikatların eğitim alanında) gittikçe güçlenmesine neden
olmuştur. Şu anda üniversitede eğitim gören ve görüşme yapılanan öğrenciler arasında,
ilahiyat fakülteleri dışında, imam hatip lisesi mezunu öğrencilerin çok az olduğu
söylenebilir. Buna karşın bu öğrencilerin kendilerinden büyük olan kardeşleri İmam
Hatip Liseleri’ne gitmişlerdir.54 Sadece 5 görüşmeci İmam Hatip Lisesi mezunudur ve
bunlardan 3 görüşmeci zaten İlahiyat Fakültesi’nde okumakta, 2 görüşmeci ise vakıf
üniversitelerinde okumaktadırlar. Görüşmecilerden İstanbul Üniversitesi İşletme
Fakültesi’nde okuyan Fatih, abisinin İmam Hatip Lisesi’nde okumasına rağmen ailesinin
neden kendisinin İmam Hatip Lisesi’ne göndermediğini şöyle açıklamıştır:

Ailem abimi İmam Hatip Lisesi’ne göndermişti. Dinini daha iyi öğrensin,
mücahit olsun diye. Fakat 28 Şubat sonrası yaşananlarla birlikte, benim ailem
gibi tüm aileler bu bakış açısından uzaklaşarak “okusun adam olsun, iyi yerlere

54
28 Şubat 1997 sonrasında imam hatip okullarının orta kısmı kapatılmış, sadece lise kısmı eğitim
vermeye devam etmiştir. Bu sürecin devamında üniversiteye giriş sisteminde de bir takım değişiklikler
yapılarak imam hatip lisesi mezunu öğrencilerinin ilahiyat fakültesi ve din kültürü ve ahlak bilgisi
öğretmenlikleri dışındaki (bu değişen kararlarla birlikte imam hatip liseleri meslek lisesi statüsüne
alındıklarından bu alanları seçtiklerinde ek puan almaktadırlar) bölümlerde okumaları getirilen kat sayı
oranları ile engellenmiştir. Örneğin, üniversite giriş sınavında Türkiye birincisi olan bir imam hatip lisesi
öğrencisi bu kat sayı farklarından dolayı herhangi bir hukuk fakültesin, tıp fakültesin ya da işletme, iktisat
bölümlerine yerleşememektedir. Bu katsayı farklılığı, 2009-2010 döneminde azaltılarak bu okulda okuyan
öğrencilerin alan dışında tercih yapmaları kolaylaştırılmıştır.
 39

gelsin ve sonrasında dinine faydalı olmaya çalışsın” düşüncesiyle çocuklarını

İmam Hatip Liseleri yerine düz liselere göndermeye başladılar.

Her ne kadar bu öğrenciler İmam Hatip Liseleri’ne gidemeseler de dini

eğitimlerini farklı kaynaklardan alarak sürdürmeye devam etmişlerdir. Görüşme yapılan
öğrencilerin hemen hepsi herhangi bir cemaatle ya da tarikatla doğrudan bir ilişkiye
sahiptir. Bu dini gruplarla bağlantısı olan üniversite öğrencileri, bu gruplardan yeme-
içme, barınma ve eğitim giderleri gibi yardımlar (burslar) almakta ve bunun karşılığında
ise görünürde zorunlu olmamakla birlikte gruba hizmet etmektedirler. Bu hizmetlere;
lise ve ilköğretim öğrencilerine ders verilmesi, kurslarda ve dershanelerde gönüllü
öğretmenlik yapılması, kitapların, dergilerin tanıtımları ve dağıtımları, dini konularda
sohbetlerin düzenlenmesi örnek olarak verilebilir.

Bu nedenle görüşmecilerin özellikle farklı dini gruplara ait öğrenciler arasından

seçilmesine dikkat edilmiştir. Çünkü bu gruplar içindeki dini değer ve algıların nasıl dini
pratiklere dönüştüğü ve ne gibi farklılıklara sahip oldukları araştırılmaktadır. Yukarıda
da ifade edildiği gibi görüşme yapılan öğrencilerin hepsinin herhangi bir şekilde dini bir
cemaat veya tarikatla doğrudan ya da dolaylı bir biçimde bağlantısı olmuştur. Büyük bir
kısmının ise bu ilişkisi hala devam etmektedir. Görüşme yapılan öğrencilerin dini
gruplarla olan ilişkileri aşağıdaki 6 numaralı grafikte gösterilmektedir.
 40

Gülen Cemaati

Nakşibendi Tarikatı

Süleymancılar

İsmail Ağa Cemaati

İskender Paşa Cemaati

Grafik 6: Görüşmecilerin dini gruplara göre dağılımı

Buna göre üniversite öğrencileri arasında en yaygın olan cemaat Nur cemaati
temeline dayanan Fethullah Gülen Cemaati’dir. Devamında ise kendilerini Milli Görüş
düşüncesiyle ifade eden ama Nakşibendi Tarikatı’na yakın olduklarını ve ileriki
dönemlerde bu tarikat içinden “tövbe”55 almayı düşündüklerini ifade eden öğrenciler
vardır. Bu dini gruplar arasında en az görüşme, üniversite yaşamında daha az bir
görünürlüğe sahip olan İskender Paşa Cemaati’nden olan ve Süleymacı öğrencilerle
yapılmıştır.

Bunun yanı sıra Milli Görüş ekseninde oluşmuş olan Anadolu Gençlik Vakfı ve
İlim Yayma Cemiyeti de yaygın kuruluşlardır. Ayrıca İskender Paşa Cemaati, Süleyman
Efendi Cemaati (Süleymancılar) ve bu cemaatlerinin bir çoğunun bağlı olduğu
Nakşibendî Tarikatı da yine öğrenciler arasında yaygın olan dini gruplardır. Aslında bu
dağılım bir taraftan da üniversitelerde yaygın olan dini grupları göstermektedir.

55
Nakşibendi tarikatı içine dahil olmayı gerektiren “tövbe” alma davranışı, tarikatın zorunlu kıldığı dua
ve ibadetlerden oluşan 7 davranışı içermektedir.
 41

Görüşülen öğrencilerin yarısı Gülen Cemaati ile bağları olan öğrencilerdir. Diğer dini
grupların üniversite içinde yaygın olmaması, bu grupların üniversite içinde çok yaygın
ve örgütlü olmamasından kaynaklandığı söylenebilir. Söz konusu gruplardan ayrılan
öğrenciler, genellikle din ve din dışı konularda artan yoğun baskılar, dindarlıkla
çeliştiğini düşündükleri konular, artan siyasal tavırlar gibi nedenlerle bu gruplardan
uzaklaştıklarını dile getirilmiştir.

Görüşmeler öğrencilerin kendi okullarında ve okul civarında en çok zaman

geçirdikleri mekânlarda gerçekleşmiştir. Üniversitelerde yapılan görüşmelerde
öğrencileri üniversite içindeki tavır ve görünümlerine dikkat edilmiştir. Okul dışında
görüşmelerin gerçekleştiği mekânlar ise genellikle dindar ve muhafazakâr öğrencilerin
gittiği mekânlar olduğundan, bu mekanlardaki diğer öğrencileri de gözlemleme fırsatı
olmuştur.
 42

2. KURAMSAL VE KAVRAMSAL YAPI

Bu bölümde, günümüzdeki din sosyolojisi çalışmalarına ışık tutan ve yön veren

çalışmalara kısaca değinilmiş ve bu çalışma açısından önemleri üzerinde durulmaya
çalışılmıştır. Ayrıca araştırmada açıklayıcı niteliklere sahip olan bir takım kavramlar ise
ayrıntılı olarak açıklanmaya çalışılmıştır.

2.1. Din Sosyolojisi Alanına Kısa Bir Bakış:

Bu bölümde öncelikle din sosyolojisi alanındaki klasik ve çağdaş yaklaşımlara

tarihsel olarak değinilerek alana ilişkin genel bir bilgi sunulmuştur. Ayrıca bu
yaklaşımların Türkiye’deki din sosyolojisi alanına yansımalarından ve etkilerinden
bahsedilerek, hem dünyadaki hem de Türkiye’deki tarihsel gelişim süreci üzerinde
durulmuştur. Sonrasında ise din alanında genel gerilimlere neden olan kavramsal bir
yapı ile birlikte kuramsal bir çerçeve oluşturulmaya çalışılmıştır. Çünkü bu alandaki
klasik yaklaşımlar gerek dünyadaki gerekse Türkiye’deki din sosyolojisi çalışmalarının
temeline hala ışık tutmaktadır. Çağdaş din sosyolojisi (alanda “yeni din sosyolojileri”
olarak tanımlanan) çalışmalarının da bu klasik din sosyolojisi çalışmalarından
beslenerek ilerledikleri görülmektedir. Bu nedenle gerek klasik gerekse çağdaş din
sosyolojisi çalışmalarına ve Türkiye’deki din sosyolojisi alanının gelişimine kısaca
değinmek araştırmanın yol haritasının belirlenmesinde faydalı olmuştur ve araştırmanın
daha açık bir biçimde anlaşılmasını kolaylaştırmıştır.

Din, toplumsal hayatın ayrılmaz bir parçası olması nedeniyle sosyolojinin en

temel ilgi odaklarından biridir. Ancak din sosyolojisi, bir başka ifadeyle din sosyologu,
inançlar ve ibadetler ekseninden hareketle din olgusunun toplumsal hayattaki
karşılığıyla, etkisiyle ve bunların dayandığı toplumsal görünümlere ve biçimsel olarak
 43

da ifade edildiği bir takım sembollerle ilgilenir.56 Bu alanın en etkili isimlerinden olan
Max Weber (1864-1920), yaşam tecrübelerinin çeşitliliğine, toplumsal gruplar
içerisindeki farklı anlam sistemlerine, dolayısıyla toplumsal yapı içinde benimsenen
farklı dini inançlara dikkat çekerken, Emile Durkheim (1858-1917) dini inanç ve
uygulamalarla toplumsal yapıda var olan grupların özellikleri arasında bağlantı kurmaya
çalışmıştır. Durkheim’a göre toplumsal hayatın var olabilmesi ancak değerlerin
paylaşılması ve toplumun tutarlı bir birlik içinde bütünleşmesine bağlıdır. Bu değerler
birliğine kuşaktan kuşağa aktarılan, sık sık pekiştirilen ve meşrulaştırılan ortak değerler
aracılığıyla ulaşılır. Din, bu ortak değerlerin oluşum sürecindeki en önemli unsurlardan
biridir ve sadece insanların birliğini sağlayan inanç ve pratikleri meydana getirmekle
kalmaz, aynı zamanda insanların, dünyayı yorumlayabileceği ve ona anlam verebileceği
anlamlandırma kategorileri de ortaya koyar.57 Dolayısıyla bir bütün olarak ele aldığımız
toplumsal yapının oluşumunun, gerek değer gerekse anlam kategorileri açısından
bütünsel yapısının en önemli unsurlarından biri dini yapılar ve dini örgütlenmeler
olmuştur. Bu nedenle dini, toplumsal yapının en önemli değişkenlerinden ve
unsurlarından biri olarak değerlendirmek gerekir.

Weber ve Durkheim’ın bu genel açıklamalarına dayanarak, sosyoloji biliminin

bir alt çalışma alanı olarak din sosyolojisi alanını en genel anlamıyla ve kısaca
“toplumun ortaklaşa dini hayatının, din ve toplum ilişkileri ve bu ilişkilerden doğan
etkileşimlerin ve dini grupların incelenmesi” olarak tanımlamak mümkündür.58
Dolayısıyla dini, birey ve inanılan varlık arasındaki iman ve inanç algısından hareketle,
bireylerin iman ve inançlarının toplumsal hayata yansıması ve diğer insanlarla
paylaşılmasıyla ortaya çıkan toplumsal bir olgu olarak tanımlamak mümkündür. Din, bir
kutsala inançla ortaya çıkan, hem bireyin içsel dünyasını etkileyen hem de bunun
toplumsal hayata (toplumsal ilişkilere, gündelik yaşam pratiklerine) yansımasıyla ortaya
çıkan toplumsal bir olgudur.
56
Bkz. (11), SUBAŞI, 43.
57
Ian THOMPSON, Odaktaki Sosyoloji: Din Sosyolojisine Giriş, Çev.: Bekir Zakir Çoban, 13.
58
Bkz. (22), GÜNAY, 52.
 44

2.1.1. Din Sosyolojisi Alanının Gelişimi:

Din konusunda çalışmalar aslında ilk sosyoloji çalışmaları ile birlikte ortaya
çıkmıştır. Batı’da dinin ilahiyat dışındaki incelemelere de konu olduğunu, 18. yüzyıldan
başlayarak felsefeden antropolojiye kadar pek çok alandaki çalışmalarda görmek
mümkündür.59 Batı’da özellikle Protestan ilahiyatçı ve filozofların etkisiyle 18. ve 19.
yüzyıl boyunca ortaya çıkan aşırı öznellik (subjectivizm), dini tamamen bireysel (öznel,
ferdi) bir olay gibi anlama ve açıklama eğilimine neden olurken; bu tutum 19. yüzyıl
sonlarına doğru değişmeye başlamıştır. Bu dönemden itibaren din, toplumun bir parçası
olarak değerlendirilmiş ve toplumsal koşullardan hareket edilerek anlaşılmaya ve
açıklanmaya çalışılmıştır.60 Tüm bu çalışma ve çabalar bir sosyoloji disiplini olarak din
sosyolojisinin gelişimine katkıda bulunmuştur.

19. yüzyıl ve 20. yüzyılın başlarına gelindiğinde sosyologların birçoğu toplumsal

bir kurum olarak dinin çözümlemesini yaparak toplumsal ve kültürel hayattaki etkilerini
incelemeye çalışmışlardır. Bu dönemlerde din, iki ana nedenden dolayı önemsenmeye
başlanmıştır: Birinci neden, dini, insan topluluklarının varlıklarını sürdürmesinde “itici
bir güç” olarak gören ve o dönemdeki Avrupa toplumlarının temel kültürel değerlerine
dayanan sosyolojik ve felsefi bir araştırma geleneğinin hâkim olmasından
kaynaklanmaktaydı. İkinci neden ise klasik sosyologların çalışmalarını sürdürdükleri
veya yakın ilişki içinde oldukları toplumlarda dinin gündemde olmasıdır.61 Bu
dönemdeki din sosyolojisi çalışmalarını değerlendiren Robert Bellah’a göre din
sosyolojisi, birçok düşünürün çalışmalarından ve özellikle de Batı Avrupa toplumlarının
yaşadığı önemli toplumsal olaylardan, değişimlerden etkilenerek ve beslenerek,
sosyolojinin ve sosyolojik düşüncenin karşılaştığı benzer problemleri ve bu problemlerin
çözümünde aynı yolları izleyerek, “bağımsız” ve “sistematik” bir bilim dalı olarak

59
Robert BELLAH, Beyond Belief: Essays On Religion In A Post-Traditional World, 3.
60
Mustafa KESKİN, Din ve Toplum İlişkileri Üzerine Bir Genelleme, 4
61
Roland ROBERTSON, The Sociological Interpretation of Religion, 7
 45

ortaya çıkmıştır.62 Bellah’ın bu görüşünü destekleyen benzer bir yaklaşımı dinler

tarihçisi olan Mircea Eliade’nin çalışmalarında da bulmak mümkündür. Eliade “saf bir
dini olay yoktur” ifadesiyle din olgusunun tarihi, sosyolojik, kültürel ve psikolojik bir
olay olduğunu ortaya koymaktadır.63

Her ne kadar ilk din sosyolojisi çalışmalarına, genel sosyoloji çalışmaları içinde
rastlansa da, din sosyolojisinin bir disiplin olarak ortaya çıkışını ve gelişimini tarihsel bir
çizgide ele almak mümkündür. Din sosyolojisinin günümüze kadar sürdürdüğü ve ortaya
koyduğu gelişmelere bakılarak din sosyolojisi, çeşitli dönemlere ayrılarak ele alınmaya
çalışılmıştır.64 Din sosyolojisi alanında yapılan çalışmaları, sosyolojisinin ortaya
çıkışından 1925-1930’lara ve hatta 2. Dünya Savaşı yıllarına kadar olan dönem “Klasik
Din Sosyolojisi” dönemi ve 1945’lerden günümüze kadar devam eden ve yeni din
sosyolojileri dönemi olarak da ifade edilen “Çağdaş Din Sosyolojisi” dönemi olarak
gruplandırmak mümkündür.65 Burada din sosyolojisi alanında yapılan çalışmaları bu iki
ana dönem çerçevesinde ele alınarak incelenmeye çalışılmıştır.

2.1.2. Klasik Din Sosyolojisi Dönemi:

Din sosyolojisinin en basit ve genel tanımı işlevselcilik, yapısalcılık, çatışma ve

uyum kuramları gibi genel sosyoloji teorileri ve yöntemlerinin din olgusuna

62
Bkz. (59), BELLAH.
63
Mircea ELIADE, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, Çev. Mehmet Aydın, 27.
64
Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için Winston Davis’in “Sociology of Religion” adlı eserine bakılabilir.
Davis burada din sosyolojisi literatüründe yapılan dönemsel ayrımlara ek olarak kendisi de bir
dönemselleştirme girişiminde bulunmuştur. Davis’e göre din sosyolojisinin tarihsel gelişimi ve yapılan
çalışmalar çerçevesinde şöyle dönemselleştirmiştir: 1) Geleneksel Sosyal Düşünce Dönemi 2) Şüphecilik
ve Spekülasyon Dönemi 3) Muhafazakâr ve Romantik Tepki Dönemi 4) Modern Sosyal Teori Dönemi
(Winston Davis, Sociology of Religion, 70).
65
Bünyamin SOLMAZ, “Sosyoloji ve Din Sosyolojisi Tarihinde Din Odaklı Yaklaşım ve Yöntem
Tartışmaları”, 34
 46

uygulanmasıyla ortaya çıkmaktadır.66 Din sosyologlarının, din bilimcilerinin ve din

tarihçilerinin yaptığı tanımlamalara baktığımızda din olgusunun iki temel çerçevede ele
alındığı görülmektedir. Birincisi Durkheim’in öncülüğünde gündeme getirilmiş olan ve
“işlevselcilik” olarak bilinen anlayıştır. Bu anlayışa göre, dinin toplumda nasıl bir işlev
üstlendiği, nasıl bir görevi olduğu üzerinde durulmaktadır. İkinci yaklaşım ise Weber ile
başlayan ve günümüze kadar devam eden, “dinin ne olduğu ve ne anlam ifade ettiği” ile
ilgili anlayıştır.67 Dolayısıyla Durkheim dini, toplumsal yapıdaki etkilerine dikkat
çekerek işlevsel hatta biçimsel olarak, Weber ise daha çok içeriksel olarak ele
almaktadır.

İlk olarak "din sosyolojisi" terimine Fransız sosyolojisi ekolünün kurucusu olan
Emile Durkheim'in Sosyoloji Yıllığı dergisinde 1899'da yayınladığı “Din Olgusunun
Tanımına Dair” adlı makalesinde rastlanmaktadır. Esasen Durkheim, bu dergide
yayınladığı birçok makale ve çeşitli kitaplarının yanı sıra özellikle Dinî Hayatın Temel
Biçimleri adlı eserinde din konusunu sosyolojik olarak incelenmeye çalışmıştır.
Sonrasında ise Durkheim’ın başlattığı bu ekole mensup diğer sosyologlar da (Marcel
Mauss, Henri Hubert gibi) din sosyolojisine önemli katkılarda bulunmuşlardır.68
Durkheim, toplumsal birer gerçeklikler olarak din olaylarının incelenmesinde "kutsal"
(günlük hayata ait olmayan ve doğaüstü güçlere ve şeylere inanmayı içeren her şey) ve
"kutsal-dışı / dünyevi" arasında net bir ayrım yaparak dini “kutsal şeylerle ilgili inanç ve
davranışlardan oluşan dayanışmalı bir sistem ve buna inançla bağlılık etrafında manevî
bir birlik oluşturmak üzere birleşip bütünleşmiş bir yapı, bir cemaat” şeklinde
tanımlamaktadır. Dolayısıyla dinin toplumsal bütünleşme ve kontrolün sağlanmasındaki
fonksiyonel rolüne de dikkat çekerek, dini, toplumu meydana getiren "temel
unsurlar"dan biri olarak görmüştür.69 Ayrıca dinin toplumsal kökenleri ve farklı
kültürlerdeki dini inanışlar üzerine araştırmalar yapmış, dinin insanları disipline eden,

66
Roberto CIPRIANI, Sociology of Religion: An Historical Introduction, Çev.Laura Ferrarotti, 1.
67
Ali COŞKUN, Din, Toplum ve Kültür -Din Sosyolojisi ve Antropolojisine Giriş, 108.
68
Ünver GÜNAY, “Din Sosyolojisinin Tarihsel Gelişimi ve Temel Sorunları”, 5
69
Emile DURKHEIM, Les Formes Elémentaires de la Vie Religieuse, 65
 47

onları bir araya getiren, toplumsal düzeni sağlayan ve insanlardaki mutluluğu artıran
fonksiyonlarından da bahsetmiştir.70 Kısaca Durkheim, dini kutsallığına inanılan şeylerle
ilgili pratikler ve inançlar bütünü olarak tanımlarken, dünyevi ve kutsal olan arasındaki
ayrımı vurgulamış ve dinin fonksiyonel rolü üzerinde durmaktadır.

Din olaylarının sosyolojik olarak incelenmesinin özel bir araştırma alanı olarak
ortaya çıkmasında Alman sosyologu Max Weber de çok büyük bir etkiye sahip
olmuştur. Gerçekten de bu anlamda Weber, ilk sistematik ve bağımsız din sosyolojisi
biliminin kurucusu sayılmaktadır. Zira düşünce sisteminin felsefî temelleri yeni
Kantçılığa dayanmakta olan Weber, sosyoloji tarihi içerisinde Dilthey ve Rickert'ten
gelen "manevî bilimler" akımına bağlı olup, "anlayıcı sosyoloji" olarak nitelenen
sosyoloji geleneğini olgunlaştırmış ve aynı zamanda öteki toplumsal olaylar gibi din
olaylarını da birer "ideal tip" olarak ele almıştır. Bu anlayış metodunu, tarihî ve
karşılaştırmalı yöntem ve tekniklerle zenginleştirerek çözüm yolları ortaya koymuş ve
bunu din sosyolojisi araştırmalarına uygulamayı başarmıştır. Kendi çalışmalarını
Protestanlık, Hinduizm, Budizm, Taoizm gibi farklı dinlerin detaylı araştırmasına
dayandıran Weber, dinin toplumlar üzerinde kimi zaman toplumsal yapıları belirleyen
etkileri olabileceğine dikkat çekmiştir.71

Weber'in din sosyolojisi çalışmalarının ana temasını özellikle din ve iktisat

ilişkilerinin sosyolojik olarak incelenmesi oluşturmaktadır. Bu çerçevede, Protestan
ahlâkının modern kapitalizmin doğuşunda oynadığını rol üzerinde duran “Protestan
Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı eseri ile ün yapmış, 1904'ten itibaren yayınladığı
eserleri din sosyolojisi alanındaki en önemli eserler arasındaki yerini almıştır. Tüm bu
çalışmalarına rağmen Weber, bu konuda net ve belirgin bir tanımlama yapmaktan
kaçınmış ve bir olguyu tanımlarken, onun birçok özelliğini dışarıda bırakma sorunuyla

70
A.g.k., 47.
71
Max WEBER, Sociologie des Religions.
 48

karşılaşılabileceğini ve bu durumun ise anlamsal ve yorumsal eksikliklere ve sorunlara

neden olacağını ifade etmiştir. 72

Bunların yanı sıra Karl Marx’ın bu konudaki yaklaşımını da eklemek gerekir.

Çünkü günümüzdeki birçok din sosyolojisi çalışmasına yön veren ve kuramsal bir alt
yapının oluşmasını sağlayan düşünceler Durkheim, Weber ve Marx’ın görüşleri
etrafında şekillenmektedir. Marx da Weber’e benzer bir şekilde dinin sosyal sistemdeki
rolüne fonksiyonel bir yaklaşım getirerek, dini diğer ideolojiler gibi bir üst yapı kurumu
olarak görmüş ve onun sosyal sınıflar arasındaki ilişkilere egemen olan üretim
ilişkilerindeki çarpıklıkları görmesini engelleyen bir rol oynadığını savunmuştur. Marx
bu fikrini “dini kalpsiz dünyanın kalbi ve kitlelerin afyonu” olduğunu belirten meşhur
sözü ile dile getirmiştir. Marx’a göre din, bir yandan sömürgeye dayalı toplumsal
düzende insanların bulundukları yerleri sorgulamamasına neden olurken diğer yandan da
bu sistemin olduğu şekilde devam etmesini sağlayan bir meşrulaştırma aracıdır. Marx’a
göre din, ruhsuz bir dünyanın ruhudur.73

2.1.3. Çağdaş Din Sosyolojisi Dönemi: “Yeni Din Sosyolojileri”

Din sosyolojisi yeni argümanlarla sürekli zenginleşmektedir. Din sosyolojisi

alanında özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrasında ortaya çıkan yeni eğilimler, alanı
klasik din sosyolojisi çalışmalarını temelinde fakat daha mikro ölçekli çalışmalarla
geliştirmişlerdir. Özellikle de Max Weber’in çalışmaları bu konuda hareket noktası
olmuştur. Weber'in açmış olduğu yoldan hareketle din sosyoloji hızla gelişmiş ve bu
alanda birçok verimli çalışmalar ortaya konmaya başlanmıştır.

72
Bkz. (68), GÜNAY, 8.
73
K. MARX-F. ENGELS, Din Üzerine.
 49

Etnolojik ve tarihî yönelimli bir din sosyolojisi eğilimini geniş ölçüde askıya
alarak, günümüz toplumlarında sosyolojinin bakış açıları ve yaklaşım yöntemlerinden
hareketle dinî tecrübenin çeşitli parçaları olan iman, ibadet ve cemaat kavramlarını
sosyolojik yaklaşım çerçevesinde ele almaya başlamanın tipik bir temsilcilerinden biri
olarak Fransız din sosyologu Gustave Le Bras’nın çalışmaları büyük önem taşımaktadır.
Le Bras çalışmalarında hemen bütün ülkelerde, dinler ve toplumların dini-sosyal
hayatları üzerinde odaklanmıştır. Böylece genel olarak sosyolojik araştırmalarda
gözlenen ve teorik tartışmaların ikinci plana itilerek uygulamalı araştırmalara yönelme
ile karakterize olan eğilim, din sosyolojisi alanında da kendini göstermeye başlamıştır.
Toplumsal değişme ve çağdaşlaşmanın din, dini davranış ve dini yaşam biçimleriyle
olan ilişkileri ve etkileşimi veya daha genel olarak dünyevileşme (secularisation)
konusu ve dinin çeşitli toplumsal kurumlarla olan fonksiyonel ilişkileri bu bağlamda ele
alınan en önemli konular olmuştur. Örneğin; Sabino S. Acquaviva, Peter Berger,
Thomas Luckmann, Bryan Wilson, Daniel Bell gibi "sekülarizasyon sosyolojisi"
alanında uzmanlaşmış din sosyologları, seküler toplumda din konusuna eğilerek Batı'nın
sanayi toplumlarında kurumsallaşmış dinin konumu, kurumsallaşmamış kutsal yapı ve
mekânlar, seküler dindarlıklar, yeni dinî akımlar, dini cemaat ve gruplar, dini köktencilik
(fundamentalism) gibi çeşitli konuları ve problemleri değişik sosyolojik yaklaşımlarla
incelemeye tabi tutmaya çalışmışlardır.74 1960’lı yıllara kadar herhangi bir ciddi
sorgulamaya tabi tutulmaksızın bir mit olarak kabul edilmiş olan dünyevileşme olgusu
ilk defa bu dönemde aydınlanmanın ideolojik açılımından farklı bir düzlemde ele
alınmış ve dinin modern toplumdaki görünümü üzerine çalışmalar yapılmaya
başlanmıştır.75

1960’lı yıllarda din sosyolojisi alanında görülen yoğunluk, dinin geçirmekte

olduğu değişim sürecinin ve bu sürecin toplumsal temellerinin anlaşılmasına yönelik
çabaların yanı sıra dünyevileşme tartışmalarının da başlamasına neden olmuştur. Ayrıca

74
Bkz. (68), GÜNAY, 10
75
Jose CASANOVA, Public Religions in the Modern World, 19.
 50

bu dönemde özellikle genç kuşak arasında yayılmaya başlayan yeni dini hareketlerin
ortaya çıkması da din sosyolojisi alanındaki tartışmaların artmasında etkili olmuştur.76

Öte yandan, bütün bu gelişmelerin modern dönemde din sosyolojisi

incelemelerine dünya ölçüsünde yeni bir önem ve farklı boyutlar kazandırdığına hatta bu
bağlamda, din sosyolojisine, yeni sorunlar çerçevesinde ve disiplinler arası işbirliği ile
yepyeni kavramlar, terimler, yeni kuramsal yaklaşımlar, yeni paradigmalar ve yöntemler
eklenmekte olduğuna da önemle işaret etmek gerekmektedir. Nitekim bu çerçevede,
özellikle 20. yüzyılın son çeyreğinde "yapı”, "kültür", "sembol", "işaret", "anlam",
"yorum", "sistem”, “hareket” gibi kavramların yeni tanımları üzerinde durulmuş ve
bunların din konusuna yeni yaklaşım modellerini sunarak bir takım anahtar terimler
oluşturulduğu görülmüştür.

Bu dönemde, dinin bir semboller bütünü olduğu düşüncesi en yaygın

kavramsallaştırma biçimlerinden birisi olmuştur. Özellikle dini bir semboller sistemi
olarak tanımlayan Geertz, dinin ve onun ait olduğu kültür sisteminin bir ölçüde
toplumdan ve toplumsal yapıdan bağımsız bir dinamiğe sahip olduğunu İslamiyet,
özellikle de Endonezya ve Kuzey Afrika’da yaşayan Müslümanlar üzerine yapmış
olduğu antropolojik çalışmalarda göstermiştir.77 Ayrıca Geertz, dinin sosyolojik
incelemeye konu olması noktasında dinin toplumsal çevre, siyasal güç, bireysel tatmin
ve güzellik duygusu gibi toplumsal düzeni şekillendirmesi bağlamında anlamlı
bulmaktadır.78 Geertz, sosyal bir olgunun tam olarak anlaşılabilmesi için kültür alanının
ve toplumsal aktörlere ait tüm katmanlarının hesaba katılması prensibine dayanan
“yoğun tasvir (thick description)” yöntemini benimsemiştir.79 Diğer yandan ise
insanlığın dini tecrübesinin gelişim seyrini evrimsel bir perspektiften yaklaşarak
çözümlemeye, anlamaya ve açıklamaya yönelen yapısal-fonksiyonalist bir bakış açısıyla

76
Stephen POST, Human Nature and the Freedom of Public Religious Expression, 53.
77
Cliffort GEERTZ, Gerçeğin Ardından.
78
Clifford GEERTZ, The Interpretation of Cultures, 119.
79
A.g.k., 141.
 51

Bellah, modern toplumda din konusunun sosyolojik analizi bağlamında "sivil din80"
kavramını operasyonel biçimde ortaya koymaya çalışmıştır.81 Bellah burada sivil din
tanımlaması yaparken, ilahi (kitabi) dinleri bu tanımlamanın dışında tutmaya çalışmıştır.
Burada tanımlanan sivil din, herhangi bir yasal yaptırım olmaksızın insanları kendi
kendilerine disipline eden ve kontrol altında tutan bir güç ve baskı unsurudur.

2.1.4. Türkiye’de Din Sosyolojisi Alanının Gelişimi:

Türkiye’de din sosyolojisi çalışmalarına erken dönemdeki örnekleri üzerinden

bakıldığında bu çalışmaların daha çok araçsal bir araştırma alanı olduğu dikkat
çekmektedir. Her şeyden önce din sosyolojisinin daha kuruluş sürecinde iken genç
nesillere yeni bir kimlik kazandırma görevi üstlendiği görülmektedir.82 Cumhuriyet’in
ilk yıllarında, toplumun yeniden inşası ve kuruluşuna ilişkin beklentiler, doğal olarak
dinin de yeniden kodlanmasını zorunlu hale getirmiştir. Böylece modern Cumhuriyet’in
değişim talepleri içinde dinin yeniden anlamlandırılmasına duyulan ihtiyaç, kuşkusuz
toplumsal bir olgu olarak dini, araştırmaların odağı haline getiren sosyal bilimcileri her
zaman dikkat çekici bir tedirginliğe sokmuştur. Hatta çoğu kez radikal bir laikleşme
stratejisi ile varlığını sürdürmeye çalışan modernleşme çabası içinde dini, negatif
anlamda bile ele almaktan sakınan bir akademik çekingenliğe tanık olmak imkân
dâhilindedir.83

80
“Sivil din” kavramı ilk olarak J.J. Rousseau’nun 1762’de yayınlanan Toplum Sözleşmesi (Le Contrat
Social) adlı eserinin dördüncü kitabında tartışıldığı görülmektedir. Rousseau’ya göre, temelinde din
olmayan hiçbir devlet yoktur. Ancak onun kastettiği din, kendisinin "çoğulcu bir toplumun varlığı
açısından tehlikeli bulduğu Hıristiyanlık gibi semavi bir din" değil, aksine devletin vatandaşlarının
anayasaya itaatini sağlayacak suni bir dindir. Kısacası devlet, vatandaşlarının kanunlara bağlılığını sadece
yazılı müeyyideler yoluyla sağlayamaz. Sürekli bir itaat sağlayabilmesi için, halk ile arasında manevi bir
bağı oluşturması gerekir. Rousseau’ya göre ise bu manevi bağı ancak “sivil bir din” sağlayabilir.
Rousseau'ya göre sivil din, toplumun dini sadakatini tekrar toplumun kendisine ve devlete göstereceği bir
doktrindir.
81
Bkz. (68), GÜNAY, 12.
82
Necdet SUBAŞI, Sınırları Yoklamak: Din Sosyolojisi Okumaları, 19.
83
A.g.k., 20.
 52

Türkiye’de din sosyolojisi dendiğinde yapılan çalışmalar daha çok İslam dini
çerçevesinde yapılan çalışmaları kapsamaktadır. Türk sosyologları, Türk sosyoloji
tarihinin ilk dönemlerinden bugüne din sosyolojisi alanına doğrudan dahil
olamamışlardır. Fakat dolaylı olarak kimi çalışmalarda, din konusunda gerek niteliksel
gerekse niceliksel yöntemlerle bir takım çalışmalar ortaya koymaya çalıştıkları
görülmektedir. Doğrudan olmasa bile ilk din sosyolojisi çalışmalarına Bedii Nuri’nin
(1875-1915) çalışmalarının bazı bölümlerinde rastlanmaktadır. Sonrasında ise Prens
Sabahattin’in çeşitli toplumlarda dini görünümlerinin çeşitliliğinden söz ettiği
çalışmaları görmek mümkündür. Fakat asıl din sosyolojisi olarak adlandırılabilecek
çalışmalara, Emile Durkheim sosyolojisinin ülkemizdeki en önemli temsilcilerinden olan
ve diğer çalışmalarında olduğu gibi din sosyolojisi çalışmalarında da Durkheim’den
yoğun biçimde etkilenen Ziya Gökalp’in çalışmalarında rastlanmaktadır. Ziya Gökalp,
1916-1917 tarihleri arasında İstanbul Dar’ül Fünun’da “İlmi-i İçtimai Dini” adı altında
din sosyolojisi dersleri vermeye başlamıştır. Diğer yandan Hilmi Ziya Ülken’in 1943
yılında yayınlanan “Din Sosyolojisi” adlı eseri ülkemizde bu alanda basılan ilk
sistematik din sosyolojisi kitabıdır. Bu dönemden itibaren gerek sosyoloji kürsülerinde
gerekse ilahiyat fakültelerinde din sosyolojisi ile ilgili çalışmalar yapılmış, kitaplar
derlenmiş ve din sosyoloji ile ilgili bir çok temel eser Türkçeye çevrilmiştir.84 Din
sosyolojisi ile ilgili olarak yapılan alan araştırmalarına baktığımızda ise yapılan ilk köy,
kasaba ve bölge monografilerinde dolaylı olarak dini yaşam biçimlerinin de ele
alındığını görmekteyiz. 1960’lı yılların sonuna gelindiğinde ise doğrudan ve bağımsız

84
Konuyla ilgili yazılmış olan bazı önemli kitap ve makalelerden bahsetmek gerekirse; Mehmet Karasan,
Din Sosyolojisine Giriş (1949), Din Sosyolojisinin Öncüleri ve Kurucuları (1953); Mehmet
Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi (1961), Din Sosyolojisi Çalışmaları:Batı’da ve Bizde (1960), Din
Sosyolojisinin Yeri ve Tartışma Konusu olan Meseleleri (1961), Din Sosyolojisinde Son Gelişmeler
(1963), Din ve Toplum İlişkileri ve Dini Gruplar (1965), Din ve Toplum Olaylarının Psikanaliz
Bakımından Yorumu (1963); Z. Fahri Fındıkoğlu, Bizde Dini Sosyoloji ve Tarih Çalışmaları (1965); Hilmi
Ziya Ülken, İptidailerde İçtimai Bünye ve Din (1959); N. Şazi Kösemihal, Büyü ve Din Probleminin
Bugünkü Durumu (1952), İlim Gözüyle Büyü ve Din (1953); Kazım Nami Duru, Din ve Cemiyet (1951);
İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Dine Doğru (1957).
 53

olarak bu konuda alan çalışmaları yapılmaya başladığı dikkat çekicidir. Böylece

uygulamalı din sosyolojisi gelişmeye başlamıştır.85

Uygulamalı din sosyoloji alanında en önemli çalışmalardan birisi Şerif Mardin’in

yaklaşık 40 yıl önce İzmir Sümerbank Dokuma Fabrikası’nda 173 işçinin katılımıyla
yaptığı anket çalışmasıdır. Bu çalışma Türkiye’de din üzerine yapılmış ilk alan
araştırmalarından biridir. Mardin, Converse’nin kavramsallaştırmasını kullanarak
ideolojiyi inanç, düşünce ve davranışlarda tutarlılık ekseninde tanımlamış ve bu
tanımdan yola çıkarak dinsel inançlarla diğer inanç ve davranışlar arasında uyum olup
olmadığını saptamaya çalışmıştır ve bu araştırma sonucunda elde edilen verilere
dayanarak Müslüman kimliği öne çıkanların içinde yaşadıkları toplumu bir Müslümanlar
birliği olarak kavramsallaştırma eğiliminde olduğunu ifade etmiştir.86 Bu konuda bir
diğer önemli çalışma ise doğrudan niteliksel bir çalışma olan Nur Vergin’in 1971-72
yıllarında Karadeniz Ereğlisi’nin civar köylerinde doktora çalışması olarak yapmış
olduğu alan araştırmasıdır. Bu çalışmada toplumsal değişme ve bir yaşam tarzı olarak
din ele alınmıştır. Ereğli’de demir-çelik fabrikalarının kurulmasından sonra bir Sufi
tarikatı olan Nakşibendilik’in bölgede sosyo-politik bir güç olarak nasıl ortaya çıktığını
anlaşılmaya çalışılmıştır.87 Sonuç olarak din sosyolojisi alanında yapılan çalışmalara
baktığımızda yapılan çalışmaların sayıca az olması nedeniyle alanın çok fazla
gelişmediği görülmektedir.

85
İbrahim Yasa’nın “Hasanoğlan Köyü monografileri”; Nermin Abadan’ın “Üniversite Öğrencilerinin
Serbest Zaman Faaliyetleri” ve “Batı Almanya’daki Türk İşçileri”; Mümtaz Turhan’ın "Kültür
Değişmeleri” adlı eserinde Horasan’ın bir köyü ve köydeki dini hayat ve değişiklikler üzerine yapmış
olduğu; Orhan Türkdoğan’ın “Erzurum ve Çevresinde Sosyal Araştırmalar ve Yoksulluk Kültürü” adlı;
Cahit Tanyol’un 1963’de yayınlanan ve Elifoğlu Köyü’nde yapmış olduğu araştırma ve çalışmalarında
dolaylı olarak dini hayat ve ibadet biçimleri üzerinde de durulduğu görülmektedir. Doğrudan din
sosyolojisi alanında yapılan ilk çalışmalardan biri ise Mehmet Taplamacıoğlu’nun “Yaşlara Göre Dini
Yaşayışın Şiddet ve Kesafeti Üzerine Bir Anket Denemesi” adlı çalışmasıdır.
86
Şerif MARDİN, Din ve İdeoloji, 132–134.
87
Nur VERGİN, “Industrialisation et Changement Social: Etude Comparative Dans Trois Villages
d'Ereğli, Turquie”, 53 (yayınlanmamış doktora tezi).
 54

Türkiye’de son dönem din sosyolojisi çalışmalarına bakıldığında ise din

araştırmalarının büyük ölçüde laiklik ve laikleşme konuları çerçevesinde yoğunlaştığı
görülmektedir. İlahiyatçıların, siyaset bilimcilerin, sosyologların ve antropologların
ürettikleri teorilerin, tartışmaların, incelemelerin, münazara ve karşı hükümlerin hep bu
çerçevede ortaya koyulmaya çalıştığı görülmektedir. Şerif Mardin’e göre Türkiye’de
“olumsuz anlamdaki laiklik düşkünlüğü”, din araştırmalarını önemli ölçüde
fakirleştirmiştir. Çünkü bu yolla dini araştırmalar, psikolojik ihtiyaç, kültürel önem,
alışılmış davranış biçimleri, toplumsal değerler gibi kendine has gerekli çerçevelerin
dışına itilmiştir.88 Tüm olumsuz tanımlamalara ve yorumlamalara karşın günümüzde
hızla artan bir biçimde din sosyolojisi çalışmalarıyla dinin toplumsal görünümleri ve
temel işlevleri yeniden tasvir edilmeye, tanımlanmaya ve anlaşılmaya çalışılmaktadır.

2.2. Din Sosyolojisi Ekseninde Bir Kavramsallaştırma Denemesi:

Din, gerek Cumhuriyet öncesi Osmanlı siyasal ve toplumsal tarihinde gerekse

Cumhuriyet döneminde toplumun her alanında etkin bir güce ve dinamiğe sahip bir
kurumdur. Bir yandan kişinin tüm yaşam pratiklerini doğrudan etkileyen bir özelliğe
sahip olan din, Türk toplumunda geleneksel bir özelliğe sahip olduğundan, modernlikle
bir arada bir bütünlük oluşturarak bazen yan yana ilerlemiş bazen ise karşı karşıya
gelerek zıtlıklar oluşturmuştur. Diğer yandan gündelik hayatı doğrudan etkileyen ve yön
veren din olgusu beraberinde dinin dünyevileşmesi sorunu ile karşı karşıya kalmıştır.
Fakat buradaki dünyevileşme problemi, İslam dini çerçevesinde ele alındığında, batılı ve
dolayısıyla Hıristiyanlık dini çerçevesinde ele alınan ve değerlendirilen bir
tanımlamadan öte içsel bir dünyevileşme ekseninde ele alınması gerekmektedir. Çünkü
İslam dini, tüm toplumsal hayatı düzenleyen, kontrol eden ve hayatın her alanına
müdahale eden dünyevi (secular) bir dindir. Ayrıca tüm imanın ve yapılan dini

88
Bkz. (86), MARDİN, 81.
 55

ibadetlerin mükâfatını sadece ahiret için değil, bu dünyada da vadeden, sadece ahiret
için değil, bu dünya içinde yaşanması gerektiğini emreden bir dindir.

Bir diğer yandan Türk toplum yapısı çerçevesinde ele aldığımızda muhafazakâr
bir bakış açısı sunan İslam dini, siyasal anlamda zaman zaman milliyetçi ve
muhafazakâr akımlarla ile eklemlenerek, bu düşünce akımları ile paralel bir yol
izlemiştir. Aynı zaman da bir yaşam biçimi olarak dindarlık, ait olduğu bireye siyasal bir
İslami kimlikte kazandırmaktadır. Sonuç olarak bu kavramlar, genel bir kuramsal
çerçeveden hareketle Türkiye Cumhuriyeti özelinde ve deneyiminde açıklanmaya
çalışılacaktır.

2.2.1. Maddi ve Manevi Unsurlarıyla “Din”:

Her ne kadar sistematik din sosyolojisinin kurucusu olan Max Weber’in din
sosyolojisi araştırmalarının daha başlangıcında din tanımı yapmanın, dinin ne
olduğunun, içeriğinin, işlevlerini ortaya koymanın hatalı olacağına işaret etse de,
araştırma boyunca bazı düşünceleri somutlaştırabilmek ve ortak bir zemine oturtarak,
tam olmasa bile bir anlam bütünlüğüne yaklaşabilmek açısından bir tanımlama
girişiminde bulunmak önemlidir. İlahiyatçılar, din(ler) tarihi uzmanları, din sosyologları
ve din felsefecileri öncelikle din kavramının tanımlanması üzerinde durmuşlardır. Bu
çerçevede, zaman zaman dinin bireysel yönünü vurgulayarak inanca, imana atıfta
bulunan tanımlamalar, zaman zaman ise toplumsal yönünü vurgulayarak toplumsal
ilişkiler, yaşam biçimleri ölçeğinde tanımlamalar yapılmaya çalışılmıştır.

Sistematik din sosyolojisi çalışmaları ekseninde öncelikle Durkheim’ın

yaklaşımından hareketle din kavramı bireyin, grubun ve toplumun eylemlerini anlamlı
kılacak işlevsel anlamlar sistemi olarak tanımlanmaktadır. Sonrasında ise Weberyen
 56

yaklaşımdan hareketle sembollere, referanslara ve inançlara atıfta bulunan anlam

yapılarını tanımlamada kullanılmaktadır.89 Bunlardan Durkheimcı yaklaşım dini
“kapsayıcı” bir nitelik olarak, Weberyen yaklaşım ise “açıklayıcı dini” eylemler bütünü
olarak tanımlamaya çalışmaktadır.90

Dinin en önemli işlevlerinden biri topluluk bilincine, ortak bir duygu ve inanç
boyutuna kısacası “cemaat” anlayışına vurgu yaparak insanlar arasında birliği
sağlayabilmesidir. Sosyolojik anlayışını “kolektif bilinç” düşüncesinde birleştirerek
ortak tasavvurların bütününden ibaret sayan Durkheim’e göre kolektif bilincin temelini
dini inançlar oluşturmaktadır. Din kurumunu toplumsal hayatın özetlenmiş yetkin biçimi
olarak gören Durkheim, dinin temelini ve kaynağını topluma dayandırmıştır. Ayrıca dini
toplumsal tecrübenin bir yansıması olarak değerlendirmiş, kutsal ve toplumsal olanın
aynı şeyler olduğunu ifade etmiştir.91 Dinin bu kolektif bilincin oluşmasına yönelik
işlevleri konusunda İbn-i Haldun’un “asabiyya92” kavramını hatırlamak yerinde
olacaktır. İbn-i Haldun, bu kavramla toplumun mensupları tarafından paylaşılan bir
değer veya bir fikir etrafında oluşan dayanışmayı işaret etmektedir.93 Toplumlarda ve
özellikle de toplumumuzda dindarlığın oluşmasında bu kolektif bilinç çok önemlidir.
Yani dinin en önemli işlevi gerek anlamsal ve niteliksel gerekse sembolik ve biçimsel
bir bütünlüğü oluşturması ve bu çerçevede bir dayanışma sağlayabilmesidir. Durkheim
ise bu kolektif bilinci ifade etmek için “Dinsel Yaşamın Temel Biçimleri” adlı
çalışmasında “galeyan (effervessence)”94 kavramını kullanarak açıklamaya çalışmıştır.

89
Bkz. (19), HERVIEU-LEGER, 34.
90
Bkz. (57), THOMPSON, 49.
91
Bkz. (63), ELIADE, 15.
92
Öncelikle İbn-i Haldun İslam coğrafyasındaki kent toplumlarının gelişimini ve bu toplumlardaki
istikrarı asabiyet terimi veya "grup dayanışmasıyla" açıklamaktadır. İslam ve onun oluşturduğu değerler
sistemi de asabiyetin oluşmasında önemli bir paya sahiptir. Her ne kadar İbn-i Haldun bu kavramın
yalnızca dayanışma yönüne vurgu yapmış olsa da aslında “asabiyya” birlikte olmakla ortaya çıkan bir
duygu yoğunluğuna da işaret etmektedir.
93
İbn-i HALDUN, Mukaddime, Çev. Süleyman Uludağ, 349-350.
94
Durkheim galeyan (effervesence) kavramına Les formes Elementaires de la Vie Religieuse adlı eserinde
önemli bir yer vermektedir. Durkheim’a göre galeyan (effervesence) toplumu oluşturan temel duygu
yoğunluğudur. Bu kavram insanların bir araya gelmesinden oluşan kolektif enerjiye, birliktelikten
kaynaklanan coşku yoğunluğuna işaret etmektedir. Durkheim’a göre dini oluşturan temel yapı taşlarından
 57

Sistematik din sosyolojisi ekseninde oluşan bu tanımlamaların yanı sıra

antropolojik bir veri olarak, insanlığın bu dünyadaki varoluşunun sınırlı alanını aşma,
yani mutlak bir anlam arama çabası süreklilik arz ettiği fikrinden hareketle95 din, bu
anlama yanıt verebilecek bir unsur olarak farklı tezahürleriyle toplumda kendini ortaya
koymaktadır. Will Herberg’in tanımlamasına göre “belli bir işleve sahip olan her
toplum, birleştirici ve bütünleştirici bir unsuru olarak, ortak bir dine sahiptir. Ortak
idealler, ritüeller ve semboller bütününe sahip olmak çatışmalarla karşı karşıya kalan
bir toplumda bile bir birlik duygusu oluşturabilmektedir.”96 Diğer yandan “görünmez
din” tanımlamasıyla Thomas Luckmann’a göre din, toplumsal bütünleşmeyi güçlendiren
önemli unsurlardan biridir. Luckmann’ın “dinin insanoğlunun aşkın olana yönelik
potansiyelinin toplum içinde toplumsal süreçlerde gerçekleştirildiği”97 yönündeki
açıklamalarına dayanarak insan toplumlarında ortaya konulan ilk temsil sistemlerinin
dini kökenli olduğunu ileri sürülmektedir.98 Diğer yandan dini, kültürün fertler
tarafından paylaşılan inançlar ve pratiklerden oluşan bir bölümü olarak tanımlayan
Venon ise dini, sadece insanın tabiatüstü ve kutsal ile değil, aynı zamanda bilinen ve
içinde yaşanan dünya ile ilişkilerini de kuran bir sistem olarak görmektedir.99
Dolayısıyla böyle bir tanımlama dini hem ruhani, kutsal (sacré) hem de dünyevi

birisi de kolektif olarak hissedilen bu galeyan duygusudur (Emile Durkheim, a.g.e., 162). Bu konuda Asef
Bayat’ın Street Politics (1997) adlı eserinde, Durkheim’ın “effervessence” olarak tanımladığı kavrama
yakın bir kavram olarak “pasif ağlar” (passive network) kavramını dindarlığın cemaat özelliğine örnek
olarak kullanır. Bu kavrama örnek olarak Bayat, Tahran’ın kalabalık sokaklarında yürümekte olan bir
kişinin yüksek sesle “Allah-u Ekber” diye bağırarak binlerce insanı peşine takabildiğinden
bahsetmektedir. Aynı şekilde bu örnek İbn-i Haldun’un kullandığı “asabiye”, Durkheim’ın kullandığı
“galeyan (effervessence)” kavramları içinde açıklayıcı bir örnek olabilmektedir. Ayrıca bizde de dini
konularda yapılacak her hangi bir eylemde özellikle Cuma namazı cami çıkışlarında yapılması bu cemaat
odaklı olan kolektif bilinçle açıklanabilir. Özellikle üniversitelerde yaşanan başörtüsü eylemlerinin Cuma
namazları çıkışında yapılması bu açıklamayı doğrulayan bir örnektir. Ayrıca Bahattin Akşit’in
yönetimindeki “Toplumsal Yapı ve Din” adlı alan araştırması kapsamında Erzurum şehri saha çalışması
ekseninde yapılan görüşmelerin birinde “hala şehirde Allah-u Ekber nidaları ile binlerce insanı
toplanabileceği” biçimdeki ifade bu galeyan etkisinin hala sürdüğünü ve hala ne kadar güçlü olduğunu
tekrar göstermektedir.
95
Peter BERGER, The Desecularization of the World -Resurgent Religion and World Politics, 13.
96
Will HERBERG, “Religion in a Secularized Society”, The Sociology of Religion içinde, der. Steve
Bruce 147.
97
Thomas LUCKMANN, The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society, 69.
98
Bkz. (69), DURKHEIM, 14.
99
Amiran Kurktan BİLGİSEVEN, Din Sosyolojisi 4.
 58

(séculaire, profane) olan bir sistemler bütünü olarak ortaya koymaktadır. Bu yönüyle
dünyevilik ve ruhanilik dinsel bir yapının değişmez unsurlarıdır.100 Ayrıca en önemli din
tarihçilerinden biri olan Mircea Eliade ise dini bir tek Tanrı, Tanrılara ya da Ruhlara
iman şeklinde ele almamaktadır. Dinin bu tanımlamanın dışında ve ötesinde bir anlam,
hakikat ve varlık fikirlerine bağlı olan kutsalın tecrübesine iman – inanç şeklinde
düşünülmesi gerektiğini ileri sürmektedir.101 Dolayısıyla dinin bireysel yönü olan
“inanç” boyutu ve bunun toplumsal görünümünü ifade eden “toplumsal” boyutu bir
bütün olarak ele alınması gerekmektedir.

Diğer yandan bu tanımlamaların hareket noktalarına bakıldığında ise din

sosyolojisi literatüründe dinin kavramsal bir çerçevesi oluşturulurken, asli (substansiyel)
ve işlevsel (fonksiyonel) olmak üzere ikili bir tasnifle ele alınmaya çalışıldığı
görülmektedir. Bu ayrımsal tanımlama bizi tekrar Durkheim ve Weber’in sistematik din
tanımlamalarına götürmektedir. Asli (substansiyel) tanımlamalarda, dinin sahip olduğu
kutsal, aşkın, ilahi ve doğaüstü gibi özellikleri ön plana çıkarılırken, işlevsel
(fonksiyonel) tanımlamalarda ise birey ve toplum hayatında ortaya koyduğu işlevlerden
hareket edilir.102 Dini toplum içindeki bütünleştirici işlevlerinden hareketle tanımlayan
yapısal işlevselciler, din konusunu toplumsal bütünleşme, çatışma ve toplumsal
değişmeye etkisi açısından ele almışlardır.103 Dinin özle ilgili (substansif) tanımları ise
dinin nesnel yapısını, niteliğini vurgulayarak insanlar için ortaya koyduğu değerleri,
kutsallık, ilahilik ve aşkınlık öze1liklerini ön plana çıkarmaktadırlar. Bütün dinleri içine
alacak şekilde dini tanımlayan, Alman İlahiyatçısı Rudolf Otto’nun din tanımı tam da
özle ilgili (substansif) bir tanımdır. Birçok din bilgini tarafından da kabul gören bu
tanıma göre din, "kutsal olanın tecrübesidir". Bu tanım, her şeyden önce ferdin, kutsal
olanı yaşayabilme kabiliyetinin varlığına, hatta bu tecrübenin, onun varlığının bir gereği

100
Bu konuda İslam dininin en önemli vurgularından biri olan “hiç ölmeyecek gibi bu dünya için, yarın
ölecekmiş gibi öbür dünya – ahiret – için çalışınız” ifadesini hem ruhani hem de dünyevi anlayışın nasıl iç
içe olduğunun en önemli göstergesidir.
101
Bkz. (63), ELIADE, 1.
102
Mehmet Emin KÖKTAŞ, Türkiye’de Dini Hayat, 24
103
A.g.k., 35
 59

olduğuna işaret etmektedir. Ayrıca insanın, her ne yolla olursa olsun, kutsal olanla
ilişkisini ifade etmektedir. Çünkü insanın bir konudaki tecrübesi, kendi varlığı dışındaki
dünyadan her hangi bir varlık veya eşya ile ilişkisinin de bir sonucudur. Diğer taraftan
bu tanım, dinin, öncelikle tek tek bireylerde, bireysel bilinçte tezahür ettiğini de
vurgulamaktadır. Ayrıca bu tanımlamada “ruhani” olan ile “dünyevi” olan yine iç
içedir. Zira insanın yaşadığı bütün tecrübelerin, daima kendi ruhu, şuuru, dolayısıyla
kendi dünyası içinde bir anlamı vardır. Kişinin bunları gündelik yaşamına dâhil etmesi
ya da gündelik yaşamını buna göre şekillendirmesi, dinin iman ve inanç boyutunun
toplumsal bir tezahürü anlamına gelmektedir. Evrensel dinlerde de görüldüğü gibi din
öncelikle insanlara “birey” olarak hitap etmektedir.104 Kendi varlığını devam ettirmek
ve toplumsal bir etki meydana getirmek için duygu, düşünce ve davranışın ifade edilmiş
olması gerekmektedir. Aynı tecrübeyi yaşayan iki veya daha fazla kişi arasında birliğin
olabilmesi, bu tecrübenin söz veya davranışla / eylemle nesnelleşmesine bağlıdır. İşte
dini tecrübenin cemaate dayanan karakteri, onun bu özelliğini ifade etmektedir.

İkinci tür tanımlarda dinin fert ve toplum hayatında gördüğü işlevlere önem
verilir ve bu anlayışa göre dinin, eğer bir fonksiyonu varsa anlamı da vardır. Dini
fonksiyonel olarak tanımlayan Emile Durkheim'a göre kutsallık özelliğiyle din inanç ve
ibadetlerin, insanları bir araya toplayan ve onları cemaat haline, dolayısıyla insanlar için
çok önemli bir fonksiyonu yerine getiren önemli bir unsurdur.105 Sonuç olarak asıl
üzerinde durulması gereken dinin toplumsal hayattaki etkinliği, işlevleri, bir takım temel
ilkelere dayanarak bireyler arasındaki birleştirici, bütünleştirici olan yönü yani toplumsal
görünümleridir. Ayrıca dini, bir yaşayış biçimi, dinsel pratikler bütünü, gündelik
tecrübeler, ibadet biçimleri ve hatta günümüzde ideolojik bir bakış açısı, siyasal bir
kimlik aracı olarak ele almak ve değerlendirmek de mümkündür. Bu araştırma
çerçevesinde ise dini pratikler ve yaşam biçimleri asli ve işlevsel tanımlamalar, kitabi ve

104
Hans FREYER, Din Sosyolojisi, 32.
105
Bkz. (69), DURKHEIM, 50-51.
 60

yaşanan din ayrımı biçiminde ifade edilerek, açıklanmaya, anlaşılmaya ve

yorumlanmaya çalışılmaktadır.

Dinin bireysel olduğu kadar bireysellikten öte ve bireyi aşan toplumsal bir
karakteri de vardır. Bu durum ise dinin bir toplumsal gruba ya da bir topluluğa mal
olması anlamına gelmektedir. Din, içerik olarak tek tek bireylere hitap etse de zorunlu
olarak bireyleri aşan ve bireyler arasında bir bütünlük sağlayan bir manevi bir bağdır106.
Bu noktada din, bir inanca, imana dayandığı için bireysel bir özelliğe sahiptir. Fakat bu
iman ya da inanç diğer bireylerle paylaşılıyor ve bireyler arasında bir ortak bağ
oluşmasına neden oluyorsa, bu durum inancın toplumsal katmanını yani dini ifade
etmektedir. Her ne kadar yaşanan dini pratikler, sadece bireye özgü bir durum gibi
görünse de aslında içinde bulunduğu toplumsal yapı tarafından inşa edilen bir
durumudur. Yani birey, inancında ve bu inancın gerektirdiği ibadetlerde aslında özgür
değildir. Foucault’ya göre insan her taraftan toplumsal belirlenimlerle kuşatılmıştır ve
aslında “özne” düşüncesi, özneleri (ya da bireyleri) bir güç ilişkileri alanı ve belirli
pratikler bütünü içinde konumlandıran toplumsal söylemler (dil, düşünce, sembolik
temsiller) aracılığıyla üretilen toplumsal bir kurgudur.107 Ayrıca insanlar, tamamen
rasyonel ve iç bütünlüklü bir özelliğe sahip değillerdir ve kendilerini farklı yönlere iten
gerilimler ve güçler tarafından bölünmüşlerdir. İnsanlar aklın bir ölçüde tek biçimli
mantığına göre hareket etmez, aksine bilinçli ya da bilinçsiz ve akıldışı birçok farklı
nedene bağlı olarak farklı biçimlerde hareket ederler.108

Bu yaklaşımlardan hareketle, bir taraftan dinin bireysel yönüne, pratiklerine

vurgu yapan fakat bir taraftan da bireyi aşan, bireyin dışında inşa edilen yönünü
açıklanmaya çalışılırken diğer taraftan yeni din sosyolojileri109 olarak tanımlanan son
dönem yapılan din sosyolojisi çalışmaları çerçevesinde de din tanımlamalarına ve

106
Bkz. (104), FREYER, 214.
107
Bkz. (27), LAYDER, 135.
108
A.g.k., 137.
109
Konu ile ilgili olarak daha ayrıntılı bilgi için bakınız; Recep Şentürk, Yeni Din Sosyolojileri.
 61

yorumlarına da mutlaka bakmak gerekir. Bu alanda en etkin isimlerden birisi olan

Giddens, dini bir inanç biçimi olarak ele almıştır ve "bir dini inanç, Tanrı'yı içersin ya
da içermesin, temelde huşu-korku ve olağandışı davranışları ortaya koyan varlıklara ve
nesnelere sahiptir" diyerek bir dini yapıda Tanrı'yı zorunlu bir özne olarak
görmemektedir.110 Fransız din sosyologu Hervieu-Leger ise toplumsal hafızanın
oluşumuyla din arasında bir bağlantı kurarak, “dinin ideolojik, sembolik ve toplumsal bir
araç olduğunu ve bu araçla, inananlar silsilesi arasında bireysel ve kolektif aidiyet
bilinci yaratılabileceğini, sürdürülebileceğini, geliştirilebileceğini ve kontrol
edilebileceğini söylemektedir.111

Tüm bu tanımsal çizginin paralelinde din sosyolojisi ve antropoloji alanında

çalışmalar yapan Clifford Geertz ise dini “insanlarda uzun süreli, geniş kapsamlı ve
güçlü güdülerin yerleşmesine neden olan bir semboller sistemi, semboller bütünü”
olarak tanımlayarak, dinin sembolik ve işlevsel yönünü vurgulamaktadır. Dolayısıyla
Geertz dini her şeyden önce toplumda var olan “kültürel bir sistem” olarak ele
almaktadır.112 Burada Geertz’in “bir sistemler (semboller) bütünü” olarak tanımlamaya
ve anlamlandırmaya çalıştığı din, içersinde karmaşık toplumsal ilişkileri besleyen
toplumsal bir sistemdir. Bu sistemin unsurları dini inançlar, değerler, kurumlar, pratikler,
ayinler ve örgütlenmelerdir. Yapı bakımından din, parçaları birbirine sıkı bir şekilde
bağlı olan ve parçalarından biri üzerinde meydana gelen değişikliğin diğer parçaları da
etkilediği bütünsel bir yapıya sahiptir. Sosyolojik açıdan dini cemaatler, gruplar ve
topluluklarda aynı şekilde birer toplumsal sistemdirler.113 Din, sistemler bütünü olarak
tanımlanırken tüm bunlara ek olarak aynı zamanda kendi içinde sembollere dayanan ve
bireyler arasındaki etki ve iletişimi bu sembollere dayandırarak sağlayan bir semboller
sistemidir. Dinin birleştirici ve yönlendirici yönünü vurgulayan Geertz dinin, insana bir
dünya görüşü ve hayat anlayışı sağladığını ve bu şekilde insanların davranışlarını da

110
Anthony GIDDENS, Sosyoloji, 458.
111
Bkz. (19), HERVIEU-LEGER, 36
112
Clifford GEERTZ, “Kültürel Bir Sistem Olarak Din”, 175.
113
Bkz. (22), GÜNAY, 230.
 62

yönlendirici bir işleve sahip olduğunu düşünmektedir. Ayrıca Clifford Geertz dini,
insanların ruh hallerini ve güdülerini şekillendiren bir semboller sistemi olarak
tanımlamış ve dinin, varlığın genel düzeni hakkında gerçekliğe sahip olduğunu ve
görünür bir biçimde çeşitli kavramlar ürettiğini ileri sürmüştür.114

Diğer yandan Peter Berger’e göre bir insanın toplumsal ilişkileri bir takım
sembollere dayalıdır.115 Din, bütün sembollere anlamını veren ve kuşatıcı olan mutlak
sembollerin kaynağıdır. Buna göre din, kutsal semboller ağının üzerini kaplamıştır ve
din olmadığı zaman yoksun kalacakları bir “istikrar” ve “doğruluk” görüntüsü veren bir
kubbedir. Dinin sembolik, bütünleştirici işlevi, en açık bir biçimde dinsel ayinlerde ve
ortak yapılan ibadetlerde görülebilmektedir. Dolayısıyla toplumsal sorunlar açık bir
biçimde sembolik olarak kutsal olanın alanına yükseltilerek, toplumsal kurumlara
devamlılık ve işlerlik kazandırmaktadırlar.116 Diğer yandan benzer bir bakış açısına
sahip olan Robert Bellah ise dini “varlığı anlamlandıracak kavramların oluşmasına yol
açan ve bu kavramlarla insanoğlunda kalıcı davranışlar bütününü oluşturan bir
semboller sistemi” olarak tanımlamaktadır.117 Bellah göre din, insanoğlunun mutlak
varlıkla ilişki kurmasını sağlayan bir dizi sembolik yapılar ve bunların eylemler
biçiminde bir yansımasıdır.118 Lester Kurtz ise dinin “inançtan, ritüellerden, kutsaldan
ve bir dini gelenek tarafından bir arada tutulan insanların oluşturduğu bir topluluk veya
toplumsal organizasyondan oluştuğunu” ileri sürmektedir.119 Rodney Stark ve Charles
Y. Glock ise dini ya da kutsal kabul edilen şeyi, insanların karşılaştıkları mutlak
sorunları anlamlandırabilen kurumsallaşmış semboller, inançlar, değerler ve pratikler
sistemi olarak görmektedirler.120

114
A.g.k., 90.
115
Durkheim bunu “ortak temsiller (sens commun)” olarak tanımlar.
116
Peter BERGER, Dini Kurumlar, 432-433
117
Bkz. (59), BELLAH, 12.
118
A.g.k., 21.
119
Lester KURTZ, Gods in the Global Village, 9.
120
R. STARK – C. Y. GLOCK, Dimensions of Religious Commitment, 4.
 63

Dinin bir semboller sistemi ve bütünü olarak tanımlanmasının yanı sıra en

önemli özelliklerinden biri de toplumda bir kontrol mekanizması işlevine sahip
olmasıdır. Bu hem içsel bir kontrolü hem de toplumsal bir baskı yoluyla ortaya çıkan
kontrolü ifade etmektedir. Yani bir toplumsal bir baskı mekanizması olarak bireyi
sadece dışarıdan zorlamamakta ayrıca kişinin bilincinde içselleşerek “vicdan”
aracılığıyla da işlerlik göstermektedir. Dini kurallar, kişi tarafından içselleştirilerek
kişinin vicdanında köklü bir biçimde yer edinmedikçe, dışarıdan gelen bir kontrolün
(baskı ve şiddet yoluyla bile olsa) etkili olması pek düşünülemez. Bu noktada dinin,
toplumsal hayatta hoş karşılanmayan işlerden uzak tutacak şekilde insan bilincini
şekillendirebilmesi en açık etki ve işlevlerinden biridir.121

Son olarak da Marx çalışmalarında dinin ideolojik boyutu üzerinde durmuştur.

Marx’a göre ideoloji ve din arasında kuvvetli bir bağ vardır. Fakat dinin bir özelliği de,
kullanılan bir tahakküm aracı olmaktan çok, insanın sarıldığı bir kurtarma aracı
olmasıdır.122 Her şeyden önce bir ideoloji olarak ele alındığında dini sahip olduğu üç
temel işlev çerçevesinde açıklamak gerekir: Dinin birinci fonksiyonu bireysel
boyuttadır. Burada birey, içinde bulunduğu toplumda geçerli olan kültürel sistemde izah
edilemeyen olaylar için başka kanallar yoluyla izah arayacaktır. Böylece birey, birincisi
çocukluğundan kalma, dünya karşısındaki zaaf duygusunu bertaraf etmektedir; ikincisi
de genel bir anlama sisteminin hiç bir köşesini boş bırakmadan, dünyada karşılaştığı
bütün olayları anlatabilecek ve izah edebilecek bilişsel (cognitive) bir sisteme sahip
olmak istemektedir. Dinin ikinci işlevi kültür katındadır. Din, bir semboller sistemi
olarak insanlara, çevrelerindeki dünyayı (kâinatı, olayları ve insanları) özel gözlüklerle
görmelerini sağlayacak kavramsal görüş imkânları sunmaktadır. Son olarak da
Durkheim’e dayanan bir bakış açısı ile dinin üçüncü işlevi ise toplumsal yapı
unsurlarının sabit kalması işlevine sahip olmasıdır.123 Tüm bu tanımlamalara dayanarak,
dini hem bireysel hem de toplumsal bir olgu olarak düşünerek, nesnel bir biçime sahip
121
Bkz., (116), BERGER, 434.
122
Bkz. (73), MARX – ENGELS.
123
Bkz. (86), MARDİN, 49-50.
 64

olan dini akidelerin bireyler tarafından tecrübe edilmesiyle ortaya çıkan bir yaşam biçimi
olarak yorumlamak mümkündür.

Sonuç olarak din, içinde bulunulan tarihi, siyasal, ekonomik, kültürel, toplumsal
hatta coğrafi birçok etkenden etkilenen ve bunların birçoğunu doğrudan etkileyen
karmaşık bir yapıya sahiptir. Böylece evrensel bir kurum olarak din varlığını kültürel,
toplumsal dolayısıyla yerel düzeyde sürdürmektedir. Çünkü bir toplumsal kurum olarak
din, ihtiyaçlar doğrultusunda ortaya çıkmakta ve ortaya çıktığı toplumun kültürel,
toplumsal, siyasal, ekonomik ve coğrafi yapısından da doğrudan etkilenerek yerel bir
yapıya bürünmektedir. Dolayısıyla tek bir İslami biçimden değil İslami biçimlerden
bahsetmek mümkündür. Ne kadar İslam dini katı, değişmez kuralları olan bir din olsa da
farklı kültürel ve toplumsal özellikler içinde farklı görünüm ve anlayışlara sahip
olabilmektedir.

2.2.2. Bir Yaşam Biçimi Olarak “Dindarlık”:

Günümüzde en önemli din(ler) tarihçilerinden olan Mircae Eliade’ye göre “ilk

insan dindar bir insandır” ve “anlamlı bir dünya ancak kutsal olanın keşfedilmesi ile
mümkün olabilir.”124 Buna göre dinî zihniyet ve bağlılıkların mümkün olduğunca
kapsamlı olarak ortaya konulabilmesi için, öncelikle bireyin genel olarak dindar
olabileceği ve dindarlığın farklı biçimleri kavranılmaya çalışılmalı ve dindarlığın farklı
görünümleri ortaya konulmalıdır. Dindarlık kavramı, bireysel düzeyde ifade edilen,
bireyin gündelik yaşamıyla birlikte tanımlanan, bireysel algı ve yorumları esas alan
dinsel bir öznelliğe dayandığı için din kavramına göre daha karmaşık bir alan olarak
görülmektedir.

124
Bkz., (63), ELIADE, 6-7.
 65

Dindarlık, beşeri bir olgu olarak dinin belirli bir zaman ve şartlarda belli bir kişi,
grup ya da toplum tarafından yaşanmasını ifade etmektedir.125 Başka deyişle, dindarlık
“yaşanan din”dir. Aslında dinin toplumsal yaşama aktarılmış bir biçimi olarak
dindarlık, inanç, ibadet, duygu, ilgi, hayal gücü, düşünce, davranış ve kültürün çeşitli
biçimleri altında görünür olmaktadır.126

“Dindar olmanın”, “dindarlığın”, “dinselliğin” belirli ölçütleri alınarak ve bu

ölçütler dâhilinde dindarlığın birçok tanımlaması yapılmaya çalışılmıştır. Özellikle bu
konuda çeşitli ölçeklendirmeler (measures of religiosity) kullanılarak yapılan
çalışmalara baktığımızda “din” ve “ibadet” yani niteliksel ve biçimsel eksenler
çerçevesinde tanımlamalar yapılmıştır.127 Roland Johnstone’nun dindarlık tanımını

125
Ünver GÜNAY, “Dindarlığın Sosyolojisi”, 22.
126
İhsan ÇAPCIOĞLU, “Sosyo-Politik Tutumlar ve Dindarlık: İlahiyat Fakülteleri Örneğinde Bir
Alan Araştırması”, 150.
127
Din sosyolojisi alanında yapılan dindarlık ölçeklerine (Measures of Religiosity) ve bu konudaki
sınıflandırmalara kısaca bakmak gerekirse; Fichter dörtlü bir sınıflandırma yaparak “Nükleer Katolik,
Şekilci Katolik, Marjinal Katolik, Cansız (dormant) Katolik” olarak ifade etmiştir. Lenski öncelikle,
“Toplumsal Dini Grup ve Dini Yönelim” olarak ikili bir sınıflandırma yapmış sonrasında ise “Toplumsal
Dini Grup kategorisini , Cemaate Bağlılık ve Topluluğa Bağlılık” olarak ikiye ayırmıştır. “Dini Yönelim
kategorisini ise Ortodoks doktrin (kilisenin emrettiği kuralları kabul edenler) ve Zühd (devotionalism)
(Tanrı ile özel ve kişisel iletişim)” olarak ikili bir sınıflandırma daha yapmıştır. Luckman ise dini pratikler
ve ritüellere dayanan bir sınıflandırma yaparak, “Ayinlere Katılma, Kiliseyle Öznel Özdeşleşme, Ortodoks
ve Kilise Hizmetlerine Katılım” biçiminde dörtlü bir sınıflandırma yapmıştır. Ayrıca Luckman “Ortodoks
sınıflandırmasını Objektif (Doktrin ya da normlarla ilgili tutumlar) ve Sübjektif (Doktrinin öznel
yorumu)” olarak ikiye ayırmıştır. Alport ise ikili bir sınıflandırma yaparak “İçe Dönük Dindarlık ve Dışa
Dönük Dindarlık” tanımlaması yapmıştır. Daha sonrasında ise Allport, Ross ile yaptığı çalışmalara
dayanarak ikili dindarlık sınıflandırmasını geliştirerek “İçe Dönük ve Dışa Dönük Dindarlık ayrımına ek
olarak Ayrımsız Dindarlık ve Ayrımsız bir şekilde dine karşı ya da Dindar Olmayan” sınıflandırmalarını
da eklemiştir. Poppleton ve Pilkington ise Thurstone ölçeğini kullandıkları çalışmalarında “Tanrıya
Yakınlık (Genel Dindarlık) ve Fundemantalizm (şiddetli bir biçimde dini farklılaştırma)” ayrımına
gitmişlerdir. Putney ve Middleton, dindarlık ideolojik yönünü vurguladıkları çalışmalarında “Ortodoks,
Fanatizm, Önem ve Kararsız olma” noktasında sınıflandırma yoluna gitmişlerdir. Nunning ise Glock’un
yapmış olduğu sınıflandırma ve ölçeklendirmelerden hareket etmiş ve Glock’un yapmış olduğu beşli
dindarlık sınıflandırması olan “İnanç Boyutu, Ritüel/İbadet Boyutu, Bilgi Boyutu , Tecrübe Boyutu ve Etki
Boyutuna birde Kiliseye Karşı Tutumlar Boyutunu” eklemiştir. King ve Hunt (1969), daha ayrıntılı bir
ölçeklendirme yoluna giderek “İnançları Onama, Kişisel Dini Tecrübe, Kiliseye Katılma, Dini Grup
Organizasyonlarına Katılma, Kilise İşlerinde Çalışma, Din Hakkında Okumalar Yapma ve Sohbet Etme,
Finansal Destek, Dini Bilgi, Dini Geliştirmeye (Yaygınlaştırmaya) Yönelim, Dini Güvenlik ve Dogmatizme
Yönelim ve Dışa Yönelim” biçiminde bir sınıflandırma yapmaya çalışmışlardır. Glock ve Stark ise
kullandıkları dindarlık ölçeğini “İnanç Boyutu (Ortodoks, Partikülarizm, Ahlak), Ritüel/İbadet Boyutıu
(Toplu İbadetler ve Bireysel İbadetler), Bilgi Boyutu (dini kitapların bilgi içeriğine sahip olma, ki burada
 66

yaparken, din ve dindar tanımlamalarından hareket etmektedir. Johnstone’a göre dini,

inançlar ve pratikler bütünü olarak tanımlarken, dindar bireyi belirli aşkın ve kutsal
şeylere inanan, bu inançlar doğrultusunda çeşitli davranışlarda bulunan, bağlı olduğu
dinin gereklerini yerine getirmeye çalışan ve belirli bir dini grup içinde yer alan herkes
olarak tanımlamaktadır.128 Batı’da dindarlık üzerine yapılan alan araştırmalarına
bakıldığında dindarlık, dini bir grup üyeliği ve bireysel tutumlardaki dini farklılaşma
esasına bağlı olarak tanımlanmaya çalışılmıştır. Bu çalışmalarda “kiliseye devam edip
etmeme”, herhangi bir “dinsel ayine katılıp katılmama” ya da “kilisede evlenip
evlenmeme” dindarlığın önemli göstergeleri ve ölçütleri olmuştur.129 Elbette ki
böylesine şekli bir dindarlık ya da niceliksel olarak tanımlayacağımız bir ölçüt yani “din
ile ibadet yerlerinin özdeşleştirilmesi” dindarlığı tanımlamada yeterince açıklayıcı
olmayacak aksine yanıltıcı bile olabilecektir.

Dindarlığın tanımlanmasında başka bir bakış açısı ise insanların dini inançlarına
ilişkin tutum ve davranışlarındaki farklılıkları, dini gruplarla ve bu dini gruplarla
ilişkilerine göre tanımlamaya ve açıklamaya çalışmaktadır. Bu dini davranışlardaki
farklılıklar ülkemizde de ait olunan dini gruplara, cemaatlere ve tarikatlara göre ortaya
çıkmaktadır. Ama dini davranışlardaki bu farklıkları sadece dini örgütlenmeler
ölçüsünde değerlendirmek ise konunun betimlenmesinde ve anlaşılmasında eksik ve
yetersiz kalacaktır.

Dindarlığın toplumsal boyutunun yanı sıra modern din bilimcileri dindarlığı

bireysel boyuttaki anlamıyla incelemek için anahtar bir kavram olarak “dini tecrübe”
kavramını geliştirmişlerdir. Bu çerçevede din sosyologları da, dini tecrübenin bireysel ve

söz konusu olan İncil’dir), Tecrübe Boyutu (tabiatüstü alan ve varlıklarla kurulan ilişki) ve Etki Boyutu”
biçiminde sınıflandırmışlardır.
128
Roland JOHNSTONE, Religion in Sociology, 59.
129
Bu konuda daha ayrıntılı bir bilgi için Hill ve Hood’un derlediği ve Avrupa’da yapılan dindarlık
çalışmaları ve bu çalışmalarda kullanılan dindarlık ölçütlerinin yer aldığı “Measures of Religiosity” adlı
çalışmaya bakılabilir (Peter C. HILL and Ralph W. HOOD (1999), Measures of Religiosity,
Birmingham: Religious Education Press).
 67

toplumsal hayatta ya da tarihsel ve sosyo-kültürel ortamı içinde büründüğü ifade

biçimlerini çeşitli açılardan sınıflandırmışlar ve din tanımlamalarında temel aldıkları
ölçütlere göre birbirlerinden farklı sınıflandırmalar, farklı dindarlık tipleri ortaya
koymaya çalışmışlardır. Örneğin; Weber dindarlığı tanımlarken toplumsal tabakalaşma
ve din ilişkisi çerçevesinde tanımlayarak “virtüöz dindarlığı” ve “kitle dindarlığı” olarak
ikili dindarlık ayrımı yapmış ve bunu “statü tabakalaşması” şeklinde
kavramsallaştırır.130 Weber’in bu tanımlamayı yaparken “kitle” ifadesinden kastettiği
dinsel “müzikaliteye” sahip olmayanlardır, yoksa dünyevi-maddi statü sıralamasında
altta kalanları kastetmemektedir. Burada Weber’in bahsettiği tabakalaşma, ekonomik ve
siyasal faktörlerden çok “kültürel farklılıklardan” kaynaklanan ve sonuçta kendisini
belli bir din anlayışı ile şekillendiren daha geniş kapsamlı bir kavramdır. Ayrıca
“virtüöz-kitle” ifadeleri ile “ulema-halk” farklılığı anlamına da gelmektedir. Weber’e
göre din virtüözleri, kitlelerin manevi ve maddi desteğini sağlamak ve elde tutabilmek
için, isteklerini günlük hayatın elverdiği dinselliğe uydurmak zorunda kalmışlardır.
Hemen bütün doğulu dinlerde virtüözite, kitlelerin büyüsel bir gelenek içinde saplanıp
kalmasına rıza göstermişlerdir.131 Dindarlık konusunda Weber’in yaptığı kitle ve virtüöz
dindarlığı sınıflandırması başka sınıflandırmalarının yapılmasında ve farklı dindarlık
ölçeklerinin geliştirilmesinde önemli bir kaynak niteliği taşımaktadır. 132

130
Buna benzer dindarlığın birçok ikili ayrımı yapılmıştır. Örneğin; Redfield ve Gustave von Grunebaum
tarafından “Büyük Gelenek-Küçük Gelenek” ayrımı yapılmış ve sonrasında “Yüksel Kültür-Alçak Kültür”
ayrımıyla kullanılmıştır. Aynı şekilde böyle ikili bir ayrım İbni Haldun’un Mukaddime adlı eserinde uzun
uzun bahsettiği “Bedevilik-Hadarilik” ayrımının bir devamı ve bir yansıması olarak da görülebilir. Diğer
yandan önce İbni Haldun’un yaptığı daha sonra Redfield’ın kendi çalışmalarında geliştirmeye çalıştığı bu
ikili ayrımlara Ernest Geller’in “Yüksek İslam-Alt İslam”, Max Weber’in “Virtüöz Dindarlığı-Kitle
Dindarlığı”, Jacques Waardenburg’un “Resmi(normatif) İslam-Popüler İslam”, Sabri Ülgener’in “Alt
Tabaka Dindarlığı-Üst Tabaka Dindarlığı”, Şerif Mardin’in “Resmi İslam-Halk (folk) İslam’ı” ayrımları
eklenebilir. Elbette ki bu ayrımlar iki farklığı dini ya da İslam’ı değil, dinin farklı yorumlanışlarını
dolayısıyla da aynı din içindeki farklı yaşam tarzlarını ifade etmektedir. Ayrıca bu ayrımlar bir toplum
içinde sosyo-kültürel ve ekonomik faktörlerin de etkisiyle ortaya çıkan “dikey” oluşumları ifade
etmektedir. Oysa dini cemaatler, tarikatlar etrafında tanımlanan dindarlıklar ise, özellikle Türkiye
örneğinde değerlendirirsek, “yatay” oluşumları ifade etmektedir.
131
Max WEBER, Sosyoloji Yazıları, 366.
132
Yapılan dindarlık ölçekleri ve sınıflandırmaları konusunda bakınız; dipnot 127.
 68

Dindarlık konusunda bu farklılıkların ve bu farklılıklara dayanan

sınıflandırmaların (tipolojilerin) yapılması ve farklı ölçeklerin kullanılması, “dindarlık”
kavramının genel geçerli bir tanımını yapmanın pek de mümkün olmadığını
göstermektedir. Glock’un dinsel yaşam biçiminin boyutlarına ilişkin yapmış olduğu
sınıflandırmalar, yapılabilecek uygun bir tanımlama için başlangıç noktası olabilir. Yani
dinsel yaşamın tecrübî, ritüalist, konsekansiyel ve ideolojik boyutu, beraberinde
gündelik yaşam içinde bireyin gündelik pratiklerine yön veren ve bu pratiklerin dini
değer ve kurallarla birlikte yorumlanmasına ve aynı zamanda din eksenli bir yaşam
biçimi tanımlamasına da imkân vermektedir. Glock, öncelikle dini hayatın “tecrübî,
ritüalist, ideolojik ve konvensiyonel” olarak gözlenebilir boyutlarının yanı sıra daha
sonra Stark ile gerçekleştirdiği bir araştırmada, bireysel dini tecrübenin objektifleşen
boyutları üzerine yeni bir tasnif geliştirmiştir. Bu tasnife göre herhangi bir dini yaşayışın
gözlemlenebilir olması, inanç (belief), dini pratikler (religions practices), tecrübe
(experience), bilgi (knowledge) ve etki (consequences) boyutlarını anlamlı kılmaktadır.
İnanç boyutu ile dindar insanın belirli inanç ilkelerini bilebileceği beklentisi ifade edilir.
Çünkü bir takım temel inançlara dayanmayan bir din tasavvur edilemez. Her din, kendi
inanç ilkelerine dayanarak belirli bir sistem kurar ve mensuplarından bu ilkeleri
bilmelerini ister. Dinin pratik (ibadet, ritüel) boyutu, din mensuplarının yerine
getirdikleri bütün dini pratikleri içine alır. Çeşitli ayinler, törenler, ritüeller, seremoniler
ve ibadetler de dinin bu boyutuna dâhildir. Dinin tecrübe (duygu) boyutu ile dindar
insanın inandığı dinin tecrübî esaslarını, hayatının herhangi bir döneminde kendi iç
dünyasında tecrübe edildiği düşünülür.133 Bu katılımın derecesi ve şekli, bireysel ve
dinsel farklılıklara göre değişiklikler gösterebilir. Ancak bu farklılıklara karşın, her din
mensubunun bu tecrübî duyguyu yaşadığı kabul edilir. Yani bireysel dindarlığın güçlü
göstergelerinden biri olan sübjektif yani öznel dini tecrübeye, her din kendi içinde belirli
bir takım değerler atfeder.134 Dinin bilgi boyutu ile bütün dinlerin mensuplarından asgari
düzeyde de olsa bilmelerini istediği temel inanç ilkelerinin ve kutsal metinlerinin olduğu

133
Bkz. (126), ÇAPCIOĞLU, 152.
134
Münir KOŞTAŞ, Üniversite Öğrencilerinde Dine Bakış, 13.
 69

düşünülür. İnanç nesnesi hakkında bilgi edinmenin bir inancın kutsal sayılması için
gerekli şartlardan biri olduğu düşünüldüğünde, bilgi ve inanç arasında sıkı bir ilişki
olduğu görülür. Dinin etkileme boyutuna gelince bu boyut diğer boyutlardan farklılık
göstermektedir. Bu kategori ile birey olarak insanın, dini inanç, pratik, tecrübe ve
bilgisinin bütün dünyevi sonuçları özetlenmiş olmaktadır. Başka bir ifade ile insanların
neyi yapmaları ya da neden kaçınmaları ve hangi zihniyete sahip olmaları gerektiğini
belirleyen dini metinlerin pratik sonuçlarını burada görmek mümkündür. Dinin bu
boyutu insan-Tanrı ilişkisinden çok insanlar arası ilişkilerde ortaya çıkmaktadır.135
Glock’un yapmış olduğu bu sınıflandırmaya dayanarak, dindarlığın en önemli
boyutunun topluluk içinde topluluğun diğer bireylerini “etkileme boyutu” oluduğu
düşünülebilir. İnsanların, toplumsal yaşamda ne ölçüde dinî düşünceden etkilendiği,
gündelik yaşantısındaki ilişkilerinde dinî değerlerin göz önünde bulundurup
bulundurmadığı, dini bağlılık ve teslimiyetin bireylerin genel davranışları üzerindeki
etkisi dindarlığın oluşmasındaki en önemli unsurlardır.136 Böylece “dindarlık”
ekseninde dini zihniyet ve algı mekanizmaları, bir dini anlayışa bağlılık, aidiyet ve
gündelik yaşamdaki dini pratiklerin bir bütün olarak değerlendirilmesi gerekir.

Buradan hareketle dindarlık olgusunun bireysel ve toplumsal olmak üzere iki

temel özelliği ortaya çıkmaktadır: Bir taraftan dinin birey tarafından algılanışı ve
yaşanışı diğer taraftan ise dinin toplumsal ve kurumsal düzeyde hayat bulması ve
görünür olmasıdır. Bu bağlamda Allport’un dindarlık sınıflaması içsel ve dışsal
yönelimli dindarlık olmak üzere iki boyuta dayanmaktadır.137 Dinin ve dini kuralların
birey için ne ifade ettiği ve bireyin içsel dünyasında ne anlama geldiği, nasıl yorumlanıp
içselleştirildiği ve toplumsal yapı içinde diğer insanlarla birlikte ne anlam taşıdığı ve
toplum içinde nasıl yorumlanarak ortak bir değer oluştuğu sorunsalından hareketle ele
alınmalı ve bu ikili ölçekte incelenmelidir. Allport’a göre dışsal yönelimli (dışa dönük)
dindarlık anlayışı, bireyin dini kendi dışsal çıkarları için bir fayda aracı olarak
135
Bkz. (126), ÇAPCIOĞLU, 152.
136
Bkz., (128), JOHNSTONE, 68.
137
Gordon ALLPORT, Birey ve Dini, 12.
 70

kullanmasına dayanmaktadır. İçsel yönelimli (içe dönük) dindarlık ise, dışsal dindarlıkla
radikal bir zıtlık içerisindedir. Çünkü içsel dindarlıkta birey yaşamsal amacını dinde
bularak dinî ilke ve pratikleri içselleştirmektedir.138 Bu noktada şunu söyleyebiliriz ki,
din içe dönük dindarlıkta içselleştirildiği için olgunlaşmış bir karakter (yani daha
niteliksel ve tutarlı bir biçim) arz ederken dışa dönük dindarlıkta yeterince
içselleştirilemediğinden olgunlaşamamış (niteliğini olmayan, tutarsızlıklarla dolu ve
sadece biçime dayalı) bir özelliğe sahiptir.

Diğer yandan fenomonolojik bakışın en önemli temsilcilerinden biri olan ve

dindarlığın bireysel yönüne vurgu yapan Luckman kurumsal din sosyolojisini eleştirerek
bireyin toplumdaki varlığını dini bir mesele olarak algılamış ve dikkatleri bireysel
dindarlık noktasına çekmiştir. Ona göre bireysel din hiçbir toplumsal temelden veya
kurumdan destek almamaktadır. Ancak kurumsal din, bireyler tarafından hayatı
anlamlandıracak ve kutsal âlemde var olmasını sağlayacak bir araç olarak
benimsenmektedir. Bunun bir getirisi olarak dindarlığın kiliseye devamlılık olarak
algılanmasını eleştirmiş ve “dinin özelleşmesi (öznelleşmesi)” üzerine vurgu yapmıştır.
Dolayısıyla Luckman, dinin kişisel bir tecrübe olduğunu, toplumsal destek ve temellere
dayanmadığını vurgulamaktadır.139

Günümüz Türkiyesi’nde dindarlığı tanımlamaya çalıştığımızda çeşitli dini

cemaatlerin ve tarikatların temel söylemlerinden hareket etmek zorunluluğu ortaya
çıkmaktadır. Çünkü özellikle kent yaşamında dindarlık, dini gruplar etrafında
tanımlanmaktadır. Bu dini gruplar etrafında oluşan dindarlığın ve dini anlayışının temel
göstergeleri, namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek ve hacca gitmek gibi
ibadetlerden oluşmaktadır ve bu durum dinin daha çok biçimsel yönünü ifade
etmektedir. Buna göre insanlar ne kadar fazla ibadet ederse, ibadetlerini ne kadar sık ve
eksiksiz yerine getirirse, ne kadar fazla namaz kılarsa, ne kadar çok hacca giderse ve bu

138
A.g.k., 13.
139
Bkz. (97), LUCKMAN, 25-27.
 71

konuda ne kadar çok zorluk çekerse o kadar iyi bir Müslüman olarak tanımlanmakta ve
daha çok sevap kazandığı düşünülmektedir. Sonuç olarak biçimsel bir dindarlık, çoğu
zaman bir cemaat dindarlığını öngörmüştür. Bu dindarlık biçimi, cemaatler ve mistik
hareketlerin din söyleminden beslenmektedir. Bu durumda birey tek başına değil, ya bir
dini rehber ya da önderin denetiminde ve onun cemaatinin bir üyesi olarak İslam’ı
yaşamak durumundadır.140

Daha çok dini gruplar etrafında görünür olan dindarlığın biçimsel yanı,
dindarlığın ahlaki ya da manevi yönünün göz ardı edilmesine neden olmuştur. Özellikle
ibadet kavramının bu davranışlar ve alışkanlıklar ekseninde tanımlanması, dindarlıkta
bulunması gereken bilgi, inanç ve ahlak boyutunun öne çıkarılmasını engellemiştir.
İbadet sadece bunlardan ibaret değildir. İslam’da yapılan her iyilik, güzel bir davranış,
güzel bir söz bile ibadet olarak tanımlanmaktadır. Dinin daha çok biçimsel yanının
vurgulandığı dini cemaat ve tarikatların insanlara telkin ettiği dindarlık, şekli ve
daraltılmış bir dindarlık çerçevesinin dışına çıkamamıştır. Örneğin bazı cemaatlerde,
sarık, sakal, cübbe ve diğer bazı şeyler dindarlığın sembolleri ve önemli ölçütleri olarak
görülmektedir. Örneğin; Tebliğ Cemaati’nde141 (buna İsmail Ağa Cemaati de örnek
olarak verilebilir) bu şekilde bir giyim ve kuşam İslami olarak nitelendirilmekte ve
Tebliğ’de gözetilmesi gereken altı esastan biri olarak kabul edilmektedir. Bazı
kesimlerde hayatın her alanı dinileştirilirken, bazı kesimlerde dindarlığın Fıkıh
dindarlığına dayandırıldığı görülmektedir. Bu anlayışa göre “din insan için değil insan
din içindir.” Bu sebeple insanın günlük hayatının her alanında yaptığı bütün hal ve
hareketleri dini bir biçime sokulmaya çalışılmaktadır. Nurettin Topçu’ya göre, İslami bir
ruh ve manadan sıyrılan dini hayatın bu biçimselliğine zühd (din) ve takva adı
verilmiştir.142 Böyle bir dindarlık bazen Haricilerde olduğu gibi aşırı fanatizme yol
açmakta, bazen de kendi kabuğuna çekilen toplumdan soyutlanan bir yaşama
dönüşmektedir. Dolayısıyla bu dini cemaat ve tarikatların dini değer ve kurallara, ibadet
140
Sönmez KUTLU, Çağdaş İslami Akımlar ve Sorunları, 42-43.
141
Kurucusu Muhammed Zekeriya el-Kandehlevi’dir.
142
Nurettin TOPÇU, İslam ve İnsan, 33.
 72

biçimlerine ve içeriklerine, dini yaşam biçimlerine yükledikleri anlamlar kent

yaşamındaki dindarlığın biçimini ve niteliğini belirlemektedir. Bu nedenle kişilerin dini
davranış biçimlerine bakarak hangi cemaat ya da tarikata ait olduğunu söylemek
mümkün hale gelmektedir. Dolayısıyla böylesine biçimsel bir dindarlık, aynı zamanda
kişilerin dini kimliklerinin de en önemli göstergesidir. Dini gruplar etrafında oluşan ve
sergilenen dini kimlikler, zamanla içinde bulundukları toplumsal alanlarda temsil edilen
yaşam biçimlerine dönüşmeye başlamaktadır.

2.2.3. Dindar Öznenin Oluşum Süreci ve “İslami Kimlik”:

Kimlikler en genel anlamıyla “hakkında düşündüğümüz şeyler değil, fakat

onlarla düşündüğümüz şeylerdir. Aslında, kimlikler siyasetimizin, toplumsal
143
ilişkilerimizin ve tarihimizin ötesinde bir varlığa sahip değillerdir.” Dolayısıyla
kimlik, düşünceden öte bu düşüncelerin kişinin davranışlarında ve yaşamında görünür
olan durumları ifade etmektedir. Davranışlarla somut ve görünür olan düşünce biçimleri,
bu temsiller aracılığıyla aynı düşünceye sahip olanları biraya toplayabilmektedir. Sahip
olunan dini kimlik ya da dindarlık ölçüsü, içinde bulunulan çevreye göre şekillenmekte
ve tanımlanmaktadır. Kişinin aile yapısı ve yetişme biçimi, toplumsal çevresi ve ait
olunan arkadaş ortamı dindarlık ölçütlerini ve dindarlığa bakışı farklılaştırmaktadır.144
Ait olunan grubun özellikleri ve sunduğu davranış kalıpları bireyin dindarlık ölçütünü ve
bunu gündelik yaşamındaki görünümünü doğrudan etkileyen bir unsurdur. Daha açık bir
ifade ile burada dindarlığın bireysellikten öte toplumsal yanı daha belirgin ve güçlüdür.
Dolayısıyla ne kadar çok İslami grup varsa o kadar da dindarlık tanımı ve ölçütü vardır.
Bu durum ise Bourdieu’nun kullandığı anlamda “habitus”u ifade etmektedir. Yani

143
John GILLES, Commemorations: The Politics of National Identity, 5-6.
144
Burada “ait olmak” ifadesini kişinin doğrudan bir görünür olan, kurumsal bir bağ yerine “hissiyat”
ölçeğinde bir gönül bağı anlamında kullanıyorum. Ayrıca araştırma boyunca kurumsal olarak bağlanmayı
ise “mensup olma” ifadesi ile kullanılacaktır. Dolayısıyla herhangi bir İslami cemaate, tarikata ya da
İslami bir gruba “ait olma” ve “mensup olma” ifadeleri bu tanımlama çerçevesinde kullanılacaktır.
 73

İslami kesim kendi çevresini yaratarak kendi yaşamsal alanlarını oluşturmakta ve bu

alanlara gelenekselliğin izlerini taşıyan aynı zamanda modern olanın sembollerini de
içinde barındıran “melez” görünümlerin sergilenmesine olanak tanımaktadır. Ve bu
toplumsal çevrelerde din, dindarlık ve dini pratikler yeniden tanımlanmakta ve yeni bir
biçim kazanmaktadır.

İslami kimlik, Müslümanlığı ve dini yaşam biçimini bir kimlik olarak

benimseyen, İslam’ın ya da Müslümanların bir savunucusu olmayı önemseyen tarafıyla
siyasi bir tavrı içinde barındırmaktadır. İslamcılık ve beraberinde ortaya çıkan İslami
kimlik, iç içe geçmiş iki boyuta sahiptir. Birinci boyutu, bireyin dine adanmışlığını ve
ritüel uygulamalarına bağlılığı ifade etmektedir. Aynı zamanda bu, rollerin normatif
özelliklerini ve bir çeşit kendi-öteki kavrayışını sunmaktadır. İslami kimliğin diğer
boyutu ise geniş kapsamlı bir adalet kavramı ve kural temelli tavırlar bütününü ifade
etmektedir. İslami referanslar, bireysel ve ortak çıkarlar için bilişsel bir temel ve eylem
haritası sunmaktadır. Böylece İslami kimlik, toplumdaki entelektüeller, dini gruplar
(tarikat ve cemaatler) ve siyasal partiler gibi farklı gruplar arasındaki rekabetin bir
sonucu olarak, ulusal kimliklerin diğer biçimleri karşısında vurgulanarak
siyasallaştırılmaktadır.145

İslami kimlik, ortaya konulmuş olan “Müslüman olmanın” kabul edilmiş

biçimlerini, kuşaktan kuşağa aktarılan “Müslüman olarak doğma” kategorilerini
reddetmeyi içerdiği için Müslüman kimliğinden farklı özelliklere sahiptir. Müslüman
kimliğin ve geleneklerin eleştirisi, dinin özüne dönmeye çağıran köktenci tavırla birlikte
son derece kolay bir hale gelmektedir. İslami kimlik, dinsel geleneklerin yeniden
yorumlanması anlamına gelmektedir. Bu durum ise değişimden yana bir gelenekçiliği
ifade etmektedir.146 Dolayısıyla Müslüman olma kimliği doğuştan verilen bir statü
özelliği taşırken, İslami kimlik sonradan kazanılan ve beraberinde yeniden yorumlanan

145
Hakan YAVUZ, Modernleşen Müslümanlar, 38.
146
Nilüfer GÖLE, Melez Desenler, 28.
 74

dini değer ve kurallar etrafında şekillenen bir yaşam biçimine dayanmaktadır. Elbette
burada ifade edilen “kimlik” kavramı, varolan bir durumun tanımlanması ve ifade
edilmesi anlamına gelmektedir. Dolayısıyla burada oluşumsal ve bir varoluş süreci
içinde sürekli kendini dönüştüren bir kimlik inşası söz konusudur. Buradaki kimlik
oluşumu ve inşa sürecini aslında Ulus Baker’in “Kanaatlerden İmajlara” adlı eserinde
ifade ettiği “toplumsal tipler” olarak da ifade etmek mümkündür. Bu toplumsal tipler ise
afektif bir varoluş sürecinde ortaya çıkan öznelerdir.147

İslami kimliğin oluşum sürecindeki bireyi özne olarak ele almak mümkündür. Ya
da bu süreç bir “özneleşme” süreci olarak değerlendirilebilir. Foucault’ya göre bu
özneleşme, yaşam boyunca sürdürülen bir inşa sürecidir. Bu özneleşme süreci, iktidar
tarafından tabi kılnmayı içerir. Özne olma süreci kişiler arasında kurulan ilişkiler
aracılığıyla oluşur. Bu durum ise kişinin başkalarının denetiminde olmasına ve karşılıklı
bağımlılığa neden olur.148 Bu ilişkiler beraberinde bir iktidar oluşumunu ve ona tabi
olmayı gerektirir. Foucault’ya göre iktidar, özne olarak hem iktidarı uygulayan hem de
iktidarın uygulandığı taratır. Toplumda yaşayan her birey, aynı anda birbirlerinin ve
başkalarının eylemleri üzerinde etkili olabilmektedir.149 Öznelliklerini de ancak bu
iktidar ilişkileri içerisinde kurarlar ve bu ilişkiler dışında bir öznellikten ve özneden
bahsetmek mümkün değildir. Bu iktidar biçimleri ise içinde bulunduğu toplumsal
koşullara göre farklı biçimlerde ve etkilerde görülebilmektedir. Bu farklı biçimler ise
kendi içinde çelişkilere, karşıtlıklara ve çatışmalara neden olabilmektedir. Bu iktidar
ilişikleri aynı zamanda beraberinde direnme ve taktik biçimlerinin de geliştirilmesine
neden olmaktadır. Bu direnme ve taktik biçimleri ise bireyin bir özne olarak var
olmasını ifade eden özneleşme sürecinin önemli bir parçasıdır.

147
Ulus BAKER, Kanaatlerden İmajlara.
148
Bkz. (25) FOUCAULT, 70.
149
A.g.k., 79.
 75

İslami genç kimliğin oluşum sürecinde ise bu direnme ve taktik biçimlerini hem
ait olunan dini gruplara karşı ve diğer iktidar biçimlerine karşı görmek mümkündür.
Dindar öznenin oluşum ve dönüşüm sürecinde önemli bir yere sahiptir. Dolayısıyla
burada söz konusu olan “özne” merkezli bir kimliksel inşa sürecidir. Ve burada
bahsedilen kimlik sürekli bir varoluşsal süreci ifade etmektedir.

Siyasal bir İslami kimliğin inşasında, İslami hareketlerin kimlik oluşturmada

etkin olma şeklini anlamak için, öncelikle modernliğin yapısal ve düşünsel süreçleri
dikkate alınmalıdır. Modernlik tecrübesi, Müslümanların İslami kimliği tahayyül
ettikleri ve toplumsal ilişkileri yeniden düzenledikleri yeni fırsat alanlarının oluşumuyla
sonuçlanmıştır. Modernliğin gerekleri ve insanın bu gerekleri tahayyül etme, yorumlama
ve uyarlama yeteneği İslami kimliğin inşasını teşvik eden ana güçlerdir. Modernlik ve
tahayyül arasındaki pratik ve teorik köprü toplumsal hareketlerin uygulanması yoluyla
inşa edilir. Modernliğin esas sonuçlarından biri, siyasetin ve diğer toplumsal alanların,
din veya laiklik gibi her şeyi kuşatan ideolojilerden bağımsızlaşmasıdır.

Böylece İslami grupların modernliğin parçalı tabiatıyla baş edebilmek için

yaptıkları girişimlerle yeni görünümler ortaya çıkmaya başlamıştır. Modernlik ve din
arasındaki gerilimler, İslami hareketleri daha liberal ve çoğulcu bir kimlik anlayışına
doğru sürüklemesine neden olmuştur. Böylece toplumsal alanda İslami hareketlerin karşı
karşıya olduğu gerilimler ve kopuşlar ile birlikte modern bir sivil toplumun doğuşu için
verimli bir zemin sağlanmaya çalışılmıştır.150 Bunun sonucu olarak da hem siyasal hem
de gündelik olanda parçalanmalar görülmeye başlamıştır. Bu gerilimler, kopuşlar ve
parçalanmaların yaşandığı bu süreci anlayabilmek ve açıklayabilmek için, bu süreçte
etkili olan temel dinamiklere bakmak faydalı olacaktır.

150
Bkz. (145), YAVUZ, 39.
 76

2.3. İslam’ı Dönüştüren Temel Dinamikler:

İslam dini bireyin gündelik yaşam pratiklerinden siyasal tercih ve tavırlarına

kadar tüm yaşamsal alanını etkileyen ve biçimlendiren bir güce sahiptir. Günümüzde
bireyin dini yaşama ilişkin talep ve beklentileri özellikle kent yaşamında dini cemaatler
aracılığıyla ifade edilmeye ve görünür olmaya başlamaktadır. Gilles Kepel’e göre
bireyin başörtüsü takarak okula gitme, kendi inanç ve kültürüne göre eğitim görme,
toplu yemek salonlarında dini usullere uygun (helal) yemek yeme, siyasal
yapılanmalarda temsil edilme talep ve beklentileri cemaat kimliğinin kamusal alanda
görünür varlığını sürdürülebilir olmasının en belirgin özelliklerini ifade etmektedir.151
Bu taleplerle ortaya çıkan yaşam biçimleri beraberinde birçok durumla eklemlenerek
görünürlüğünü sağlamakta ve devam ettirmektedir. Bu durum ise tek bir dini yaşam
biçiminin olmadığını ve dindarlığın dini gruplar ve bunların eksenindeki birçok
dinamiklerle beraber biçimlenmesine neden olmaktadır. Bu dinamikler ise modernizmle
birlikte belirginleşen gündelik yaşam ve tüketim alışkanlıklarından dinin muhafazakâr
ve gelenekselci yapısına, kültürel yaşamdan milliyetçi bakış açılarına kadar çok geniş bir
yelpazede açıklanabilir.

2.3.1. Kavramsal Bir İkilik ve Karşıtlık Olarak “Geleneksellik” ve “Modernlik”:

Geleneksel ve modern kavramları sosyal bilimler alanında birçok çalışmada

eskiyi ve yeniyi, geçmişi ve bugünü ifade eden iki karşıt kavram olarak ele alınmıştır.
Günümüzde ise bu ikili karşıtlığın nasıl iç içe olduğu ve bir arada görünürlüğü çok sık
ve doğrudan gözlemlenen bir durumdur. Basit bir biçimde modernliği gelenekten bir
kopuş, geleneği ise modernlik öncesi diye tanımlamak bu konuda düşülebilecek en kolay
ve en sık hatalardan biridir. Bir kavramsal karşıtlık olarak gelenek ve modernliğin

151
Gilles KEPEL, Allah’ın Batısında, Çev.: Işık Ergüden, 137-141.
 77

birbirine olan bağımlılığının şiddeti, tabii ki gerçek hayatta bu kavramlara referans veren
çatışmaların şiddetiyle paraleldir. Ancak çatışmanın şiddeti ile kavram ve gerçekliğin
uyumu çoğu zaman birbiriyle ters orantılı olduğu görülür.152

Din, modern dönemlerde her ne kadar bir gerilimler yaşasa da, modern dönemin
kurucu sosyal bilimcilerinin dinin geleceğine dair ileri sürdükleri “modernlik süreçleri
yerleştikçe dinin ortadan kaybolacağı ya da sadece bireylerin vicdanını ilgilendiren bir
mesele haline geleceği”153 şeklindeki öngörülerinin günümüzde geçerliliğinin olmadığı
özellikle bir toplumun en eğitimli ve bakış açısı en geniş olan üniversite gençleri ölçüt
alınarak doğrulanabilir. Dolayısıyla dini kimliğe sahip olan üniversite gençliğinin, dini
değerler ve kurallar etrafından nasıl bir yaşam biçimi oluşturdukları ve bu süreçte
yaşadıkları gerilimlerin, çatışmaların nasıl yumuşatılarak dini bir biçime sokulduğu
üzerinde dikkat durulması ve anlaşılmaya çalışılması gereken bir durumdur.

Günümüz toplumlarında “din” denildiğinde farklı kesimlerce farklı tanımlamalar

yapılmakta, dine farklı anlamlar yüklenmektedir. Modern dönemle birlikte ortaya çıkan
bir dizi toplumsal değişmenin din alanına olduğu kadar, dinin de toplumsal değişmeye
kaçınılmaz bir etkisi söz konusudur.154 Gelenek ile modernitenin bu karşılaşmasında,
modernleşmeye kayıtsız kal(a)mayan dini kurumlar, çeşitli görünümlere bürünerek
modern toplumsal yapılara uyum sağlamaya başlamıştır.155 Elbette bu durumdan
insanların dini anlayış ve algılayışları da doğrudan etkilenmektedir. Bunun yanı sıra, bu
etkilerden uzak durma ve bu etkilere karşı direnme çabasında olan geleneksel, düşünsel
ve toplumsal bir dini yaşam algısı da vardır. Bu durum ise din karşısında modern ve
gelenek kavramının karşılıklı olarak ele alınması gereğini ortaya koymuştur.

152
Yasin AKTAY, “Modernleşme ve Gelenek Bağlamında Dini Bilgi ve Otoritenin Dönüşümü”, 347.
153
Peter L. BERGER, The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities Of Religious
Affirmation, 36.
154
Yumni SEZEN, Sosyoloji Açısından Din, 89.
155
Bkz., (59), BELLAH, 72.
 78

2.3.1.1. Modernlik:

Habermas’a göre “modern” en yeni olanı ifade eden bir kavramdır ve bugünü
geçmişten, ve gelenekten ayırır. Kavramsal olarak düşündüğümüzde Latince
“modernus” kökünden gelen kavram, bugünü, şimdiyi ifade etmektedir. Zamansal
olarak baktığımızda ise modernlik 17.yy’da Avrupa’da başlayan ve sonraları neredeyse
bütün dünyayı etkisi altına alan toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimlerine işaret
etmektedir.156 Alain Touraine modernliği tanımlarken akılcı, bilimsel, teknolojik ve idari
etkinlik ürünlerinin yaygınlaşması olarak ele almaktadır. Bu yaygınlaşma ile paralel
olarak modernlik, toplumsal yaşamın çeşitli bölümlerinin (siyaset, ekonomi, eğitim, din,
aile yaşamı gibi) giderek farklılaşması olarak tanımlanmaktadır.157 Dolayısıyla modern,
zamansal olarak çağcıl bir durumu ifade ederken, modernlik bir anlayış biçimini ifade
etmektedir.

19. yüzyılın ortalarına kadar “doğrudan zamanımıza ait olan” anlamından öte,
geçmiş dönemlerde dâhil olmak üzere, “aynı döneme ait olanı” ifade etmek için
kullanılmıştır.158 Aydınlanma sürecinde “modern” kavramı, bilim, teknoloji ve
endüstrideki gelişmeler ve buluşları ifade ederken, “estetik modernlik” kavramı ise 19.
yüzyılda modern sanat ve estetikteki yenilikleri ifade etmektedir. Habermas estetik
modernliğin öldüğünü ileri süren görüşleri ortaya koyduktan sonra kültürel alandaki bu
gerilemenin “modernliğe elveda” ya da “postmodernlik adı verilen duruma geçiş”
anlamına gelip gelmediğini sorgulamış ve bu noktada “estetik modernlik” ile
“toplumsal modernleşme” arasında bir ayrım yapmaya çalışmıştır. Habermas özellikle
kültürel alanın farklılaşmasını ve bilgi, ahlak ve sanat alanlarındaki evrensellik ve
akılsallık ölçütlerini savunmuştur.159 Buna göre modernliğin farklı pratikleri yani

156
Anthony GIDDENS, Modernliğin Sonuçları, 11.
157
Alain TOURAINE, Modernliğin Eleştirisi, 23.
158
Raymond WILLIAMS, Anahtar Sözcükler, 252.
159
Besim F. DELLALOĞLU, “Habermas’ın Postmodern Muhafazakârlığı Eleştirisi”, 106.
 79

modernliğin farklı görünümlerini ifade eden daha özel bir görünüme sahip olan ve daha
yerel düzeyde bir modernlikten yani “akran” modernliklerden bahsetmek mümkündür.

Modern hayatta kültürel alanının farklılaşmasının yanı sıra bu modern hayatın

gelip geçiciliği ve hızlı bir değişime açık olan yapısı üzerinde dururken Marshall
Berman’ın şu ifadesi son derece dikkat çekici ve açıklayıcı olacaktır:

Bugün dünyanın her yanında insanların paylaştığı bir yaşamsal deneyim tarzı
vardır. Bu deneyimin tamamını modernlik olarak adlandırmak istiyorum.
Modern olmak, bizlere, serüven, güç, coşku, gelişme, kendimizi ve dünyayı
dönüştürme olanakları vadeden; ama bir yandan da sahip olduğumuz her şeyi,
bildiğimiz her şeyi yok etmekle tehdit eden bir ortamda bulmaktır kendimizi.
Modern ortamlar ve deneyimler coğrafi ve etnik, sınıfsal ve ulusal, dinsel ve
ideolojik sınırların ötesine geçer; modernliğin, bu anlamda insanlığı birleştirdiği
söylenebilir. Ama bu çelişkilerle dolu bir birliktir, bölünmüşlüğün bir birliğidir:
Bizleri sürekli parçalanma ve yenilenmenin, mücadele ve çelişkinin belirsizlik ve
acının girdabına sürükler.160

Berman’a göre modernizm gelip geçici olan özelliği ile hızlı bir değişimin
toplumsal alandaki tüm görünümlerine ve yaşamsal deneyimleri dönüştürerek toplumsal
yapı içinde ortaya çıkan farklılaşmalara ve parçalanmalara işaret etmektedir. Yani
modern dünya ortak özellikleri ortaya koyarak bir arada olmak yerine farklılıkları en
ince ayrıntılara kadar vurgulayarak ayrıştıran ve kendi benzerleriyle bir araya gelerek bu
farklılıkların sınırlarını iyice belirginleştiren ve keskinleştiren bir eğilime ve güce
sahiptir. Benzerlikler yerine farklılıklar vurgulanmakta bu farklıklar ise toplumsal
alanlarda kimi zaman görünmez sınırları olan cemaatler (dini cemaatler, etnik cemaatler

160
Marshall BERMAN, Katı Olan Her şey Buharlaşıyor: Modernite Deneyimi, 27.
 80

gibi) olarak kimi zaman ise yüksek duvarlarla örülü yaşam alanları, çalışma alanları
(güvenlikli siteler, tatil köyleri gibi) olarak karşımıza çıkmaktadır.

Modern dönemde değişimlere maruz kalan veya bunu bilinçli olarak benimseyen
dini kurumlar dikkate alındığında, toplumsal bir kurum olarak dinin de bu modernleşme
sürecine kayıtsız kalmadığı söylenebilir.161 Bunun üzerine, toplumda hâkim olan, dinin
temsil ettiği anlam ve değerler bütününün oluşturduğu, geçmişi, bugünü ve geleceği
birbirine eklemleyen ve bireylerin toplumda anlamlı bir yapı içinde hayat sürmelerini
sağlayan kolektif hafızanın kurulmaya başlandığı söylenebilir.162 “Din ve hafıza” ilişkisi
içinde, dini kavramsal olarak tanımlarken önemli bir yere oturtan Daniele Hervieu-
Leger, söz konusu olgunun “inananlar zincirinin devamlılığı” ilkesine uymadığını ileri
sürmektedir. Yani, Batılı bireyin geçmişiyle ilişkisinin, geçmişle bugünün
devamlılığının ne kadar sağlanabildiği noktasında soru işaretleri vardır. Bu durum,
modern dönemde ortaya çıkan bir karışıklık olarak değerlendirilmektedir. Buradan
modern toplumun “hafıza kaybına” uğradığı, dolayısıyla bir hafıza toplumu olmadığı,
geleneksel toplumların ise, bütün yaşam alanlarında kendini hissettiren “hafıza
toplumu” oldukları anlaşılmaktadır.163 Buna göre modern toplumlarda yaşanan
gerilimler, hafıza kaybına uğramış olmasından, yani geleneksel olanla bağlarını
koparmış olmasından kaynaklanmaktadır.

2.3.1.2. Geleneksellik:

Her şeyden önce “geleneksel toplum” genellikle endüstriyel, kentleşmiş ve

kapitalist “modern topluma” karşı kullanılır. 164 Yanlış bir yaklaşımla, modern olmayan

161
Bkz. (59), BELLAH, 72.
162
Bkz. (19), HERVIEU-LEGER, 38.
163
A.g.k., 39.
164
Geleneksel toplum yapısını daha iyi anlayabilmek için “gelenek” sözcüğünü açık bir biçimde
tanımlanmaya çalışılması gerekir. Özellikle modernleşme kuramının çeşitli biçimleri içinde “gelenek
 81

dönemde çok çeşitli toplumları (bir yandan çağdaş avcı ve giyecek toplayıcı gruplar ile
öbür yandan Ortaçağ Avrupa devletlerini) bir arada harmanlayan geleneksel toplum,
yargılayıcı bir terimdir ve bu doğrultuda, bazen sıkı sıkı kaynaşmış aile değerleri ve
cemaatin efsanevi altın çağıyla birlikte anılmasına rağmen, adlandırdığı toplumlara
genellikle olumsuz özellikler yani geri, ilkel, bilimsel olmayan ve duygusal bir toplum
özelliği atfetmektedir.165 Kavramın tüm gelişimsel ve anlamsal sürecine baktığımızda
“geleneksellik” durumunun kaçınılmaz olarak dinamik bir yapıya sahip olduğunu,
zamana ve mekâna göre yani toplumdan topluma ve zamandan zaman farklılıklar arz
ettiği söylemek mümkündür.166

Sonuç olarak gelenekler değişmeye mahkûmdur ve temel mücadele alanını tam

da geleneklerin alternatif kullanımları oluşturmaktadır. Gelenekler değişimi
haklılaştırmak için kullanıldıkları gibi, tehdit altındaki değerleri korumanın bir yolu
olarak da kullanılabilirler. Bu nedenle modernlik ve gelenek tamamen birbiriyle karşıt
olarak görülmemesi gerekir.167 Dolayısıyla geleneğin modern bir biçimde ifade edilmesi,
modernin ise geleneksel bir yana sahip olması yani geleneğin içinde modern izler,
modernin içinde de geleneksel izlerin görülmesi yerel modernliklerin varlığına ya da
modernliğin yerel görünümlerine işaret etmektedir. Modernleşme her halükarda
geleneğe, onun kurumlarına ve zihniyetine karşı işleyen bir özelliğe ve yapıya sahiptir.

(tradition)” ya da “geleneksel (traditional)” kavramı benzer bir biçimde özgüllükten uzak ve çoğunlukla
da reddedilerek kullanılmaktadır. “Gelenekselcilik (traditionalisme)” neredeyse hiçbir yeniliğe elverişli
olmayan alışkanlıklara ve inançlara özgü bir tanımı ifade ederken, “gelenekçi (traditionalist)” kavramı ise
genellikle yeniliği reddeden bir tavrı, bir yaklaşımı ifade etmektedir (Bkz. (153), WILLIAMS, 388).
165
Bkz. (160), BERMAN, 5.
166
Abdullah Laroui “gelenek” sözcüğünün anlamını değerler bütünü ve toplumsal yapı bağlamlarında ele
alırken, geleneğe ilişkin tüm sosyolojik tahlillerin pratikte olumsuz bir anlama sahip olduğu üzerinde
durur. Laroui’ya göre “geleneği tarımsallık, kırsallık, pasiflik, tarih dışılık şeklinde tanımladığımızda,
modern toplumun, yani 18. yüzyıldan beri yürürlükte olan toplumun özelliklerini olumsuz olarak
tanımlamaktan başka bir şey yapmış olmayız.” Laroui, her toplumun gelenek denilen bir yapıya sahip
olduğunu iddia etmektedir ve sosyologların eserlerinde bulunan görünür olana dair incelemeler modern
sanayi toplumunun sadece ters imajlarıdır. Bu sözde geleneksel toplumların her birinin bakış açısını
benimsemeye çalıştığımız zaman ve onların tarihsel gelişmelerini izlediğimizde her toplumun gelenek
denilebilecek kalıntı (residual) bir yapısı olduğunu fark ederiz. Bu durum tıpkı tüm bu toplumların
endüstriyel Batı’nın bakış açısını benimseyenler tarafından geleneksel olarak tanımlandığı gibi bir anlamı
içermektedir. (Abdullah LAROUI, Tarihselcilik ve Gelenek, çev.: Hasan Bacanlı, 63-73.)
167
Bkz. (146), GÖLE, 24.
 82

Modernleşme sürecinde geleneksel olan, gerçek anlamından uzaklaşmakta ve modern

yapı içinde ıslah edilmiş bir biçime bürünmektedir. Sonuçta, modern olan aslında
geleneksel olanın geliştirilmiş, zamana ve koşullara göre uyarlanmış ve değiştirilmiş
biçimidir. Kısacası modern olan aslında geleneksel olanın “ıslah edilmiş” bir biçimidir.

Toplumlarda dinin geleneksel yönü göz önünde bulundurulduğunda, gelenek ve

modernlik arasında özel bir kopukluktan, süreksizlikten söz etmek mümkündür.
Gelenekler modernliğe engel teşkil ettiği gerekçesiyle din, ya göz ardı edilmiş,
kendiliğinden yok olmuş ya da yasaklanmıştır. Bu nedenle modernliğin gelenek
üzerindeki etkisi dönüştürücü ol(a)mamıştır. Gelenekler değişimin dinamik kaynakları
olarak yeniden yorumlanıp modernliğin içersine taşınmamış, bunun yerine dondurulmuş
ya da yerel/yerli bir özelliğe bürünmüştür. Toplumlarda, gelenek ve modernlik birbiriyle
örtüşmeyen ya da zayıf bir denklik gösteren uyumsuz parçacıklar olarak ortaya
çıkmadığı görülürken gelenek modernizme, beşeri medeniyeti esas aldığı için karşı
çıkmıştır.168 Bu tavır ya da böyle bir tavır sonucunda ortaya çıkan durum, aydınlanma
felsefesinin getirdiği değerlere karşı çıkan muhafazakârlık ile ilişkili olan bir ifade
biçimidir.169

Sonuç olarak geleneksel ve modern durumların karşılıklı olarak neden oldukları

çatışma ve gerilimlerle gündelik yaşam içinde karşı karşıya kalınmaktadır. Dolayısıyla
bu karşılaşma esnasında ve sonrasında birbirlerini nasıl etkiledikleri ve dönüştürdükleri
önemlidir.

168
A.g.k. 172.
169
Bkz. (126), ÇAPCIOĞLU, 146.
 83

2.3.2. Geleneksellik ve Modernliğin Kavşak Noktası Olarak “Gündelik Yaşam”:

Gündelik yaşam, sanayi kapitalizminin ortaya çıkması ve yayılmasına ve

kapitalizmin oluşturulduğu her yerde benzer koşullar oluşturma eğilimine işaret eden,
yaşanmış gerçekliğin deneyimine karşılık gelmektedir.170 Dolayısıyla gündelik yaşam,
kapitalizm ve modernizm ile eşzamanlılığı ifade eden bir duruma denk gelmektedir.

Kapitalizm öncesi toplumlarda geleneğin gündelik yaşama etkisi günümüze göre

daha güçlü görünmektedir. Hastalık, ölüm gibi durumların birbirini izlemesi gibi,
kişilerin hayatında sık sık görülebilen zorunlu değişiklikler de dâhil olmak üzere halkın
çoğunluğu için günlük yaşamla gelenek arasında ahlaki sayabilecek bir bağlantı söz
konusudur. Bu tür sorunlarla karşı karşıya kalındığında bunlarla baş edebilmek için
geleneksel olarak yerleşmiş adetlerle uyum içinde çareler aranmakta ve özellikle din
içinde güçlü ve değişmez olan kurallara başvurulmaktadır. Gelenek, dinden faklı olarak
belli bir inanç ve pratikler bütününe değil, bu inanç ve pratiklerin, özellikle içinde
bulundukları dönemle doğrudan ilişkili olarak tüm toplumsal yaşamı düzenleme etkisi
ve güçlerine işaret etmektedir. Bu anlamda geleneksel yaşam biçimi rutin bir özelliğe
sahiptir. Ancak bu rutin, yalnızca öylesine sürdürülen boş bir alışkanlık olmaktan öte,
gerçekte anlamlı olan bir rutine, sıradanlığa sahiptir.171

Geleneksel toplumlarda gündelik hayatın sıradanlığı, yaşanılan dünyanın

değişime kapalı olmasından kaynaklanmaktadır. Taklit edilebilecek model ise bellidir ve
bu model din ile kutsallaştırılmıştır. Kısaca geleneksel bağlamda gündelik olanın
tamamını dinsel bir tutum içinde tanımlamak, yaşamı kendi bütünlüğü içinde dinselliğin
bir alanı olarak algılamak aslında söz konusu yaşam tarzının olmazsa olmaz şartları
arasında yer almaktadır. Bu anlamda zaman kavramından eğlence biçimlerine ruhani

170
Harry HAROOTUNIAN, Tarihin Huzursuzluğu: Modernlik, Kültürel Pratik ve Gündelik Hayat
Sorunu, 66.
171
Bkz. (111), GIDDENS, 109.
 84

faaliyetlerden hayat stratejilerinin tayinine kadar varan geniş bir düzlemde, dinselliğin
gücünden cesaret alan bir “hayatı kutsallaştırma” faaliyeti söz konusudur. Din ya da
herhangi bir kutsala inanma, bir inanç sistemi doğrudan gündelik yaşama müdahale
eden, yön veren, gündelik yaşamı biçimlendiren bir olgudur.172

Burada gündelik yaşamı, dolayısıyla gündelik olanı anlamak ve gündeliklik

teorisini oluşturmak için bazı ön koşullar vardır: Öncelikle gündelik hayatın içinde
bulunmak, orada yaşamış olmak; sonra da onu kabul etmek ve onun karşısında eleştirel
bir mesafe bırakmak gerekir. Bu iki koşulun bulunmayışı anlamayı imkânsız kılar ve
yanlış anlamalara yol açar.173 Başka bir ifade ile gündelik hayatı anlayabilmek,
anlamlandırabilmek ve açıklayabilmek için bugünü ve şimdiyi anlamak çok önemlidir.
Günümüzde gündelik hayatı şekillendiren unsurları anlamak için ihtiyaç duyduğumuz
çerçeveyi ise tüketim kültürü ve yaşam tarzı stratejileri belirlemektedir.

Sonuç olarak gündeliklik, örgütlenmiş ya da tüketime yönlendirilmiş olarak

tanımlanan toplumun yani modernliğin temel ürünü olacaktır.174 Gündelik hayatı
tanımlarken, içinde yaşadığımız toplumun gündelikliğini ve modernliği doğuran
özelliklerini dikkatle gözlemlemek gerekir. Ardından da görünüşte anlamsız gibi duran
öğeler arasından esas olanı yakalamak, olguları düzene sokarak, toplumun değişim
perspektiflerini dikkatle gözlemlemek ve değerlendirmeye çalışmak gerekir. Bunu
gerçekleştirmek ise gündelik olanı, küreselliğin, devletin, teknoloji ve kültürün veya
kültürel çözülmenin içine yerleştirmeyi zorunlu kılmaktadır.175 Gündelik yaşam, tarihsel
olanla temas edilen bir alan olmasına rağmen bugün genellikle ya önemsiz sayılarak göz
ardı edilip parçalamakta ya da meta düzeyine indirgenerek nesneleştirilmektedir. Oysa
gündelik yaşam üzerine eleştirel olarak düşünmek, sonuçta toplumsal gerçeklik
dünyasında varlığını sürdüren çelişkileri kavramak için yeterli bir imkân sunmaktadır.

172
Necdet SUBAŞI, “Modern Türkiye’de Dinin Referans Gücü”, 82.
173
Henri LEFEBVRE, Modern Dünyada Gündelik Hayat, 87.
174
A.g.k., 87.
175
A.g.k., 35.
 85

Hatta gündelik yaşamı, kendi iç gerilimleri ve çatışmaları içinde kavramak ve bu şekilde

ortaya çıkan toplumsal anlamlara ulaşmak, verili kültürün dönüştürülmesini de mümkün
kılmaktadır.176 Yaşanan bu gerilimler ekseni, en geleneksel, en muhafazakâr hatta en
kutsal, en dinsel olanı bile dönüştürme ve modern olana uyarlama gücüne ve etkisine
sahiptir. Din olgusu, meşrulaştırma ve strateji belirleme açısından, bireysel ve toplumsal
düzeyde gündelik yaşam alanının örgütlenişinden toplumsal yaşamın örgütlenişine kadar
her alanda önemli ve etkili olmaktadır.

Gündelik olanın akışı içindeki gerçeklik dünyası, bireylerce meşrulaştırılmış bir

hayatı yansıtmaktadır. Meşrulaştırma sürecinde ise etkili olan yapı ise din olmaktadır.
Dinin gerçeklik tasavvuruna ikna olan bireyin kendi gündelik hayatını düzenlemedeki
tercihini dinden yana kullanması da, önemli bir tavır alış olarak değerlendirilmektedir.177
Dolayısıyla toplumsal hayatın incelenmesine ilişkin çalışmalarda dinin olumlama
gücünü de dikkate alarak toplumsal yapıyı ve toplumsal ilişkileri anlamaya ve
açıklamaya çalışmak doğru bilgiye ulaşmada önemli ipuçları sağlamaktadır. Çünkü
gündelik hayat dinamik bir yapıya sahiptir ve şimdiyi vurgulayarak onu etkileme ve
dönüştürme çabasındadır. Bireyin gündelik yaşamındaki en belirleyici, etkileyici ve
yönlendirici unsur olan dini değerler, kurallar ve bunların uygulanması ile ortaya çıkan
dini pratikler, modern toplum yapıları içinde dinamik bir özelliğe sahiptirler. İbadet
biçimlerinden dini davranış biçimlerine kadar toplumsal ve bireysel yaşam içinde ortaya
çıkan bütün dini pratikler, modern toplum yapısı içinde gündelik yaşam içine
eklemlenebilmektedir.

Dindarlık gündelik yaşamın her alanına nüfuz etmeye, yani daha önce sadece
özel alanlarda sürdürülen dini inanç ve ibadet biçimleri kamusal alana çıkarak daha
görünür hale gelmeye başlamıştır. Ayrıca dine ait temel göstergeleri, sadece dini
alanlarda değil neredeyse tüm toplumsal alanlarda da yoğun olarak görmek mümkündür.

176
Susan WILLIS, Gündelik Hayat Kılavuzu, 184.
177
Bkz. (12), MERİÇ, 1-2.
 86

Leger’in de açıkladığı gibi “önceki dönemlerde hiçbir yerde gözlemlenemeyen dindarlık

ve dinsel davranışları şimdi spor, siyaset, çevrebilim ve rock konserleri gibi gündelik
yaşamın birçok alanında görmek mümkündür.178 Bugün İslami yeniden canlanış olarak
tanımlanan bu olgu, aslında dinin, değişen toplum yapısında yeni bir tarzda kendisine bir
yer edinme sürecinin bir yansıması olarak düşünülebilir.179 Yani burada söz konusu
olan, modern dünyanın kurumlarının, araçlarının ve ürünlerinin, İslami değerler ve
kurallar etrafında İslami bir kimlikle yeniden tanımlanması ve üretilmesidir.

2.3.3. Dünyevileşme ve İslam:

Klasik sosyoloji ve siyaset bilimi kuramında modernleşme konusu hem bir

bilimsel öngörüyü hem de kural koyucu (normatif) bir tercihi, beklentiyi hatta bir
zorlamayı da içermektedir. Buna göre, modernleşme ve dünyevileşme (secularisation) iç
içe geçmiş ve birlikte ilerleyen iki kavram olarak düşünülebilir. Modernite olarak
tanımlanan ve ifade edilen olgu, geleneksel dini düşüncenin ve yaşantının, bireyin zihin
dünyasında ve kurumsal yapıda egemenliğini yitirmesine yol açmaktadır.180 Böylece
ortaya çıkan bu süreçte bir yandan bilinç düzeyinde ve diğer yandan toplumsal yapıda
ortaya çıkan durum, “dünyevileşme”181 süreci olarak adlandırılmaktadır.182 Burada
sekülerleşme fikri ve bu fikrin modernlikteki yeri üzerine birçok şey yazılmasına karşın
José Casanova’nın altı ülkede yapmış olduğu saha çalışmalarına dayanarak ortaya attığı

178
Bkz. (19), HERVIEU-LEGER, 31.
179
Necdet SUBAŞI, Kutsanmış Görüntüler, 31.
180
Bkz. (153), BERGER, 33.
181
Sekülerleşme (Secularization): Sekülarizm sözcüğünü dile 1851 yılında George Jacop Holyoake
sokmuştur. Holyoake sekülarizm sözcüğünü kullanarak kendi teizm karşıtı konumunu Bradlaugh’un atesit
beyanlarından ayırmayı amaçlıyordu ve her ne kadar Bradlaugh, Charles Watts, G. W. Foote ve diğer
ateistler seküler hareketle özdeşleştirilmişlerse de, Holyoake her zaman sekülarizmin toplumsal, siyasi ve
etik amaçlarının mutlaka ateist inanca bağlı olmayı gerektirmediğini göstermeye çabalamıştı: liberal
düşünceli teistlerin, teizmlerine halel gelmeden bu amaçları gerçekleştirme mücadelesine katılmalarını
umuyordu ve çok az başarı elde etmiş olmasa da bu tutumu ısrarla korumuştur (Eric S. Waterhouse,
“Secularisme”, Encyclopedia of Religion and Ethic, cilt II, haz. James Hastings, s.348 – Akt. Talal Asad,
Sekülerliğin Biçimleri, 36).
182
Peter BERGER, The Sacred Canopy -Elements of a Sociological Theory of Religion, 127.
 87

tez dikkat çekicidir.183 Casanova bu çalışmasındaki sekülerleşme tezinde, Weber’den

beri modernliğin gelişmesinde esas alınan üç temel öğeye dikkat çekmektedir:184

1) Toplumsal uzamlar arasındaki yapısal farklılaşmanın artması sonucunda dinin

siyasetten, ekonomiden, bilimden ayrılması;
2) Dinin kendi alanı içerisinde özelleşmesi;
3) Dini inancın, bağlılığın ve kurumların toplumsal öneminin azalması.

Fakat İslam dünyası bu sosyolojik genelleme karşısında bir istisna

oluşturmaktadır. İslam dini, dünyevileşmeye yatkın bir din değildir ve Müslüman
toplumlarda dinin etkisi azalma göstermez.185 Çünkü İslam dini, Müslüman bireyin
sadece manevi hayatına müdahale etmenin yanı sıra, toplumsal hayattaki tüm
faaliyetlerini biçimlendiren, düzenleyen, bunlara yön vererek ve kontrol altına almaya
çalışan dünyevi bir dindir.

Tüm ilahi dinlerin (özellikle İslamiyet’ten hemen önceki bir din olması nedeniyle
Hıristiyanlık dini göz önünde bulundurulduğunda) aksine İslam, tevhid186 ilkesi
nedeniyle dini ve dünyevi olanı ayrıştıramayan bir dindir. Çünkü İslam dini, sadece bir
din olarak değil aynı zamanda siyasal bir topluluk olarak da doğmuştur. Muhammed de
sadece bir peygamber değil aynı zamanda devlet başkanıdır. Üstelik dinin ve devletin bu
biraradalığı yalnızca erken İslami topluluklara özgü bir şey değildir. Daha sonraki İslami

183
Daha ayrıntılı bilgi için bakınız; José Casanova (1994), Public Religions in the Modern World,
University of Chicago Pres, Chicago.
184
Talal ASAD, Sekülerliğin Biçimleri, Çev.: Ferit Burak Aydar, 217.
185
Haldun GÜLALP, Kimlikler Siyaseti, 11.
186
Tevhid: Allah’ın varlığına, birliğine ve O’nun tek yaratıcı olduğuna inanmak. Hayrettin Karaman tevhit
inancını şöyle açıklamaktadır: “Allah’ın yaratıcı, ma’bûd, kâinata hâkim (kayyûm), hüküm koyucu ve
hükmedici olarak bir, tek, eşsiz, ortaksız, benzersiz olduğu gerçeğidir. Diğer ilkeler bu tevhid ilkesinin
açılımı sayılabilir. Objektif bilgi ile Allah’ın verdiği sabit olan izin ve selâhiyet bulunmadıkça veya kullar
meşru yollardan, sözleşmelerle razı olmadıkça hiçbir kimsenin diğeri üzerinde “hâkimlik, sahiplik,
üstünlük, yöneticilik” hakkı ve selâhiyeti yoktur. Bütün insanlar aynı unsurdan yaratılmışlardır, kulluk ve
itaat yalnız Allah’adır.”(Hayrettin Karaman, “İslam, Siyaset ve Devlet”, Kamusal alanda din, toplum,
siyaset ilişkileri, Köprü Dergisi 2007 Güz, 99. sayı)
 88

devletlerde de bu özellik görülmektedir. İslam kendisinden başka bir toplum

düzenlemesine ve modern kurumların gelişimi için merkezi bir önem taşıyan özerk bir
seküler alana izin vermeden, hayatın bütün alanlarını kuşatan bir dindir.187 Çünkü İslam
dini hem bu dünya için hem de öteki dünya (ahiret) için sürekli çalışmayı emreden bir
dindir. Bu konuda “hiç ölmeyecekmiş gibi bu dünya için, yarın ölecekmiş gibi öteki
dünya (ahiret) için çalışınız” hadisini hatırlamak anlamlıdır. Sonuç olarak, toplumsal
yaşamı düzenleyen ve belli bir yaşam tarzı sunan İslam dini, temelde dünyevi bir dindir.
Fakat temel sorun olarak, tüm dini pratiklerin amacında bu dünyanın hedeflenmesi
görülmektedir. İslam dini içinde yaygın olan ilke, bireyin hem bu dünya için hem de
ahret için çalışmalısı gerektiği ve tüm pratiklerinde Allah’ın rızasının gözetilmesidir. Bu
ikisi arasındaki denge bozulduğunda ve dünyevi olana bağlılık attığında ise din ve
modernlik arasında gerilimlerin ve parçalanmaların başladığı görülmektedir.

Bu gerilim ve parçalanmaları somut olarak gündelik yaşam pratikleri içinde

görmek mümkündür. Özellikle kapitalizmin beraberinde getirdiği tüketim kültürü ve
bunun sonucunda farklılaşmaya başlayan yaşam tarzları bu durumun en belirgin
örneğidir.

2.3.4. Yaşam Tarzları ve Tüketim Kültürü:

Gündelik hayatın kalbinde yatan, kapitalizmin ürettiği ve toplumlara değişik

uğraklarda ve değişik yoğunlukta giren eşitsiz bir kalkınma figürüdür. Devamında ortaya
konulan ise farklılaşan zamansal formlar ve kültürel mekânlar ile farklılaşan üretim
tarzlarının ve güçlerinin bir arada var olmalarıdır.188

187
Bernard LEWIS, Islam and Liberal Democracy: A Historical Overview, 58.
188
Bkz. (170), HAROOTUNIAN, 71.
 89

Yaşam tarzları en genel anlamıyla insanları birbirlerinden farklı kılan davranış

kalıplarıdır. Burada yaşam tarzı olarak tanımlanmak istenen birebir kişilerin ya da
grupların yaşantıları değil, bunların kültür içindeki temsil ediliş biçimleridir. Modernizm
ve sonrası dönemle eşzamanlılığa sahip olan yaşam tarzları, yapısal olarak sınırları
belirsiz olan değişken bir özellik taşır. Bunun nedeni ise yaşam tarzlarının sınıfsal
farklılıklardan ziyade bir kültür içinde gizlenmesi ve bir tüketim metası haline
gelmesidir.

David Chaney, yaşam tarzlarının her şeyden önce modernliğe özgü bir statü
gruplaşması olduğunu söyler. Çünkü yaşam tarzları, sadece bir gruba ait olmanın
getirdiği ve bu durumdan faydalanılacak ayrıcalıklar bütünü değil, bu ayrıcalıkların
kullanılış biçimlerinden de kaynaklanmaktadır.189 Bu nedenle de yaşam biçimlerinin
tüketimle ilgili toplumsal düzenlemelere dayandığı varsayımından hareket edilebilir.
Modern toplumların vitrinleri, ekranları, sahneleri tüketime yönelik olarak sunulan
yaşam biçimlerini de içeren görüntü ve söylemlerle doludur. Chaney’e göre, yaşam
biçimleri için geçerli olanın, ürünlerin simgesel anlamları, yani doğrudan görülen
kimliklerinin üstünde ve ötesinde temsil eder göründükleri anlamlardır. Dolayısıyla
tüketim nesnesine yüklenen simgesel değerler, onu tüketenin yaşam biçimini yansıtır ya
da ona farklı bir yaşam biçim kalıbı sunar. Yani, yaşam biçimleri, günlük yaşamın belirli
özelliklerinin toplumsal ya da simgesel değerlerle donatıldığı kalıplaşmış biçimlerdir.190
Örneğin, günümüzde başörtüsüne yüklenen anlam, sadece bir başörtüsü olmaktan öte
İslami bir yaşam biçimini temsil eden bir anlama sahiptir. Ayrıca bu başörtüsünün
biçimi, markası ve renkleri de İslami yaşam biçimi içindeki farklılıkları ifade etmektedir.
Bu sembollere dayalı olarak sunulan yaşam biçimlerinde kitle iletişim araçlarının
özellikle de televizyonun çok büyük etkisi vardır. Kurgulanan yaşam biçimleri
reklâmların, televizyon dizilerinin, programlarının, yarışmalarının içine yerleştirilerek

189
David CHANEY, Yaşam Tarzları, 24.
190
A.g.k., 54.
 90

televizyon aracılığıyla daha geniş insan topluluklarına ulaşmakta ve onları daha hızlı bir
biçimde yönlendirilmektedir.

Tüketimin ve tüketim alışkanlıklarının da hızlı bir biçimde değişmesiyle birlikte

tüketim sadece yaşam tarzları için bir araç olmakla kalmamış, aynı zaman da yaşam
biçiminin hayata geçirilmesi anlamına da gelmeye başlamıştır.191 Sonuç olarak tüketim
alışkanlıkları ve biçimleri, modern kapitalizmin yaşandığı tüm ülkelerdeki sıradan
insanları en çok etkileyen süreçlerden biri haline gelmiştir. 1950’lerden sonra
kapitalizmin meşrulaşmasını sağlayan şey, bu sıradan insanların tüketim mallarını
kullanabilmeleri ve gittikçe artan çeşitlilikteki tüketici deneyimlerini
192
gerçekleştirebilmeleridir. Tüketimin, kullanım değerlerinin tüketimi biçiminde maddi
bir fayda olarak değil, her şeyden önce göstergelerin tüketimi olarak anlaşılması
gerekir.193 Büyük alışveriş merkezlerinde, reklam panolarında, mağaza vitrinlerinde
sunulan sıradan, gündelik tüketim malları lüks, cazibe, güzellik, güç ve güven gibi
sıfatlarla ilişkilendirilmesi, asıl ihtiyaca yönelik, işlevsel olan gerçek kullanım anlamı
yitirilmeye başlamasına neden olmaktadır. Bu noktada yeni gelişen bu tüketim
biçimlerinde yaşanan sorunu nedeni, tüketicinin satın aldığı şey ile “gerçek” arasındaki
kopukluklardır. Burada göstergeler ya da semboller olarak tanımlanan şey, yani
tüketicilerin ihtiyaçları ile hiçbir ilgisi olmayan semboller alanına dönüşmüştür.194
Baudrillard’a göre günümüzde tüketim mal ve hizmetler aracılığıyla bireylerin
ihtiyaçlarının tatmin edilmesinin de ötesinde bir göstergeler sistemi (meta-gösterge)
olarak ele alınmalıdır. Ona göre tüketim, göstergelerin düzenlenmesini ve grubun
bütünleşmesini güvence altına alan bir sistemdir. Dolayısıyla tüketim hem bir ideolojik
değerler sistemi, hem de iletişim sistemi ve değiş tokuş yapısıdır.195 Çünkü tüketim

191
A.g.k., 86.
192
Robert BOCOCK, Tüketim, 114.
193
Mike FEATHERSTONE, Postmodernizm ve Tüketim Kültürü, 143.
194
Bkz. (192), BOCOCK, 117.
195
Jean BAUDRILLARD, Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm, 91.
 91

ekonomisinde kullanım değerinin yerini mübadele değeri almaktadır. Yani bu noktada

tüketilen, nesnenin kendisi değil, ona yüklenen sembolik anlam ve değerlerdir.

Tüm bunlar gösteriyor ki, modern toplumlardaki değer ve anlayışlara göre

oluşan farklı tüketim anlayışları beraberinde farklı yaşam tarzlarının da oluşmasını
sağlamaktadır. Ayrıca yaşam tarzları arasındaki farklılık sorunun basit düzlemde
bireysel tercihler sorunu değil, toplumsal pratiklerin yani bedenin dışsallaşması, kamusal
alanların kullanım biçimleri, sanat ve modanın “ne olduğu” ve “nasıl olması” gerektiği
konusundaki kapsamlı uygulamalardaki farklılıklar sorunudur. Yaşam tarzları arasında
en önemli farklıklardan biri kamusal alanda bedenin, özelliklede kadın bedeninin
dışsallaşması sorunudur. Çünkü farklılığın ve seçkinliğin sosyal alana ilk taşındığı alan
bedendir. Bourdieu’ye göre “beden, sınıfsal beğeni tarzının maddileşmiş bir
biçimidir.”196 Her şeyden önce modernlik, bireyin görünür kılınmasıyla bedene ilişkin
bütünsel bir kontrol ve hâkimiyet kurma ilkesine dayanır.197 Dolayısıyla toplumsal
yaşam içinde tüketim biçimlerinin, yaşam tarzlarının ve bunların taşıdığı sembollerin
görünürlüğü, beden üzerinden anlamlandırılmaya ve yorumlanmaya çalışılmaktadır.

Sonuç olarak, özellikle kent yaşamında dinsellikle buluşan ve kendi yaşam

tarzlarını oluşturan tüketim eksenli olan kendine özgü bir modernleşmeden söz etmek
mümkündür. Modadan modern tüketim kalıplarına, entelektüel uğraşlardan sanatsal
yapıtlara kadar pek çok alan din ve modernitenin Müslüman özne üzerinden gerçekleşen
bileşimlerini yansıtmaktadır.198 Böylece tüketim kültürü ile birlikte dinin sahip olduğu
değerlerin ve pratiklerin yeniden tanımlanarak tüketiciye sunulması söz konusudur.
Dolayısıyla tüketim kültürü de dini pratikleri dönüştürülerek modern zamanlara
uyarlanmasının araçlarından biridir. Yukarıda bahsedildiği gibi tüm tüketim
nesnelerinde olduğu gibi dini bir takım değerler de bu süreç içinde, gerçek anlamlarının,

196
Bkz. (36), BOURDIEU, 190.
197
Meyda YEĞENOĞLU, Sömürgeci Fanteziler, 142.
198
Bkz. (11), SUBAŞI, 145.
 92

işlevlerinin ve değerlerinin dışında farklı anlamları içinde barındıran sembolik nesneler

haline dönüşmeye başlamıştır. Burada değişen unsurlar, bu değerlerin biçimleri ve
onlara yüklenen anlamlardır. Bu durum, geleneksel sembollerin ve değerlerin modern
anlamda dönüşümünü ifade etmektedir. Bu dönüşümün ve değişimin ilk gözlemlendiği
ve dolayısıyla en görünür olduğu semboller dini örtünme biçimlerini içeren
sembollerdir.
 93

3. TÜRKİYE’DE İSLAMCILIK ve İSLAMİ HAREKET

İslamcılık, İslami hareket veya siyasal İslam terimleri duruma göre belli tarihsel
dönemlerin öne çıkardığı siyasal ve toplumsal değişimler dikkatle incelendiğinde
birbirleriyle yer değiştirebilmektedirler. Bunu en açık bir biçimde İslamcılık ve İslami
hareket arasında gerçekleşen yer değişiminde gözlemlememiz mümkündür. Geçen
yüzyılın son çeyreğinden itibaren siyasi ve fikri bir ıslah hareketi olarak ortaya çıkan
İslamcılık akımının, “İslami hareket” ile yer değiştirmesi 1950’lerden sonrasına
rastlamaktadır.199 Böylece 1970’li yılların sonu ve 1980’li yıllarda ise mevcut siyasal
boşluktan faydalanarak daha da güçlenmektedir.

Araştırma boyunca 1970’li yıllara kadar gözlemlenen ve siyasal anlamda hızla bir
ideolojik bir yapıya bürünmeye başlayan dönem İslamcılık, 1970 sonrası başlayan ve
1980’li yıllarda hızla yükselişe geçen dönem ise İslami Hareket olarak tanımlanmaya
çalışılmıştır. Yine de unutmamak gerekir ki, İslam Türkiye Cumhuriyeti tarihi boyunca
siyasal alanı doğrudan ve dolaylı olarak etkileyerek, siyasetin ve toplumsal hayatın en
önemli dinamiklerinden birisi olmuştur ve olmaya da devam etmektedir. Dolayısıyla
1980 sonrası dönemde İslamcılığın toplumsal bir harekete dönüşmesi, onun ideolojik
yanını ortadan kaldırmamış sadece örgütlü, daha bilinçli ve daha güçlü bir biçimde
sürdürülmesi sağlanmıştır. İslam’ın, 1980 sonrası hem toplumsal bir hareket olarak hem
de daha güçlü siyasal bir yapı olarak ortaya çıkmasında (başta İran Devrimi ve serbest
piyasa ekonomisinin yaygınlaşması gibi) dünyadaki toplumsal, siyasal ve ekonomik
yapıdaki değişikliklerin de çok büyük etkisi olmuştur.

Elbette Türkiye’de İslam’ı her şeyden önce siyasal bir projeye ya da toplumsal bir
harekete dönüşmeden önce ya da dönüşmesinden öte bireylerin gündelik yaşamında yer
alan pratikler çerçevesinde bir yaşam biçimi olarak düşünmek gerekir. Bu nedenle

199
Ali BULAÇ, “İslam’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcılığın Üç Nesli”, 67.
 94

İslam’ı hem makro düzeyde, toplumsal ve siyasal hayatı etkileyen hem de mikro
düzeyde bireylerin gündelik yaşamlarını etkileyen ve yönlendiren bir güç unusuru olarak
düşünmek gerekir. Dolayısıyla hem tarihsel olarak Türkiye Cumhuriyeti’nin oluşum ve
devamı sürecindeki bir güç unsuru hem de halk tabanında siyasal bir oluşum olarak ele
alınmalıdır.

3.1. Türkiye’de Siyasal Yaşam ve İslam:

Türkiye’de din olgusunun, gelenek ve değişimin karşısında çok yönlü karmaşık

etkileşimi göz önünde bulundurulduğunda kendi iç ve dış dinamikleri çerçevesinde
sıkıntılı bir süreç içinde var olma çabasında olduğu gözlenmektedir. Türk toplumu
özellikle Tanzimat’tan itibaren çok önemli değişimlere sahne olmaya başlamış ve bu
değişim Cumhuriyetle birlikte büyük bir azim ve kararlılıkla çağdaşlaşmayı ve onun
vazgeçilmez ön şartı olarak kabul edilen laikliği seçmiş bulunan Türkiye'de köklü bir
değişimle karşı karşıya kalmıştır. Bu hızlı ve köklü değişimin 1950'li yıllardan bu yana
çok daha hızlı bir biçimde ilerlediği gözlenmiştir. Bu toplumun hemen hemen her
alanında görülen değişim, 1970'li yılardan itibaren yeni bir ivme kazanmış olup, o
tarihten bu yana tüm hızıyla devam etmiştir.

İslam dininin, gerek Cumhuriyet öncesi gerekse Cumhuriyet döneminde hem

siyaset alanında hem de kültürel ve toplumsal alanda etkin ve güçlü olan önemli
dinamiklerden olduğu görülmektedir. Hem bireyler üstü siyasal alanı (devlet siyaseti
olarak) hem de bireyin kamusal ve özel alandaki durumunu ve tavrını etkileyen ve
yönlendiren güç odaklarından biri olmuştur. Zaman zaman hem siyaset alanından
dışlanmış, yok sayılarak baskı altına alınmaya çalışılmış hem de siyaset yapmanın en
önemli aracı olarak kullanılmaya çalışılmıştır. Özellikle yok sayılma, dışlanma
dönemlerinde kendi varlığını sürdürebilmek için dönemin milliyetçi, muhafazakâr
ideolojileri ile birlikte vurgulanarak görünür olmaya çalışmıştır. Bu nedenle Cumhuriyet
 95

ideolojisinin (ki bu durum zaman zaman Kemalist ideoloji, zaman zaman ise laiklik
tanımlaması adı altında ifade edilmektedir) karşısında olan, sağ ideolojilerle
eklemlenerek var olmaya ve siyaset alanında etkinliğini sürdürmeye çalışmıştır. Siyaset
alanındaki dışlanma durumu bireylerin gündelik yaşamlarındaki ve kamusal alandaki
faaliyetlerini de etkilemiş ve dindarlığın tamamen özel alana sığdırılmaya çalışılmasına
neden olmuştur. Bu durumun ise dönemin siyasi politikaları ve iktidarın bakış açısına
göre değişebildiği görülmektedir. Sonuç olarak İslam, Türk siyasi hayatını etkileyen ve
yönlendiren dinamiklerden biri olagelmiştir.

Cumhuriyet’in ilanından bugüne, Türkiye laik bir devlet yapısına sahip bir ülke
olarak varlığını sürdürmekte ve yasaları ile İslami yani şer-i hukuktan ayrılmaktadır.
Ancak bu durum, İslami düşüncenin siyasetten uzak tutulduğu anlamına gelmemektedir.
1950’de çok partili sisteme geçilmesinden bu yana İslam, önce büyük hükümet partileri
Demokrat Parti (DP-1950) ve Adalet Partisi (AP-1960’lar) ile yakın işbirliğiyle,
1960’ların sonundan bu yana ise bağımsız bir İslami parti olan Milli Nizam Partisi
(MNP) aracılığıyla ana akım politikalara dâhil olmaya başlamıştır. Böylece dini söylem,
günümüze kadar doğrudan ya da dolaylı olarak iktidarda olmuş, siyasetteki etkisi ise
belirgin bir biçimde hızla artarak siyasal alanda kendini var etmiştir. Sivil özgürlükleri
genişleten 1961 Anayasası ile birlikte, İslami gruplar kendi hükümet dışı örgütlerini
kurmaya, toplumsal ve kültürel faaliyetlerde bulunmaya başlamışlardır. İlk İslami parti
1970’te Necmettin Erbakan’ın öncülüğünde kurulan Milli Nizam Partisi (MNP) idi.200
Daha sonra 1972 yılında kurulan Milli Selamet Partisi (MSP), üç farklı hükümette
koalisyon ortağı olarak yer almıştır. 1980’lerle 1990’ların Refah Partisi (RP) tekrarlanan
seçim zaferleri sayesinde yerel olduğu kadar ulusal politikalarla sıkı sıkıya
bütünleşmiştir.201 Günümüzde ise 2002’den bu yana siyasette güçlü bir etkiye sahip ve
iki dönem üst üste çok yüksek oranlarla seçimi kazanarak hükümeti kurma görevine tek

200
Bkz. (145), YAVUZ, 55.
201
Elizabeth ÖZDALGA, İslamcılığın Türkiye Seyri, 73.
Milli Nizam Partisi (MNP), Milli Selamet Partisi – MSP (1972-1980), Refah Partisi – RP (1983-1998),
Fazilet Partisi – FP (1998-2001) ve Saadet Partisi’nin – SP (2001’den günümüze) öncülü olan bir partidir.
 96

başına sahip olan Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) iktidarı, bu durumun en son
örneğidir. Sonuç olarak gerek Cumhuriyet öncesi dönemde gerekse Cumhuriyet
döneminde, toplumsal yapının hem kültürel hem de siyasal alanında en önemli ve en
etkili dinamiklerinden biri olduğunu vurgulamak gerekir.

Gerek İslamcılık gerekse İslami hareket olarak tanımlanan İslami düşünce ve

yaşam biçimleri, tüm Cumhuriyet tarihi boyunca, farklı aşamalardan geçmekte ve her bir
aşama yeni siyasal açılımlar, ekonominin liberalleşmesi, iş dünyasının artan özerkliği,
radyo, televizyon ve yazılı medya gibi söylemsel alanların genişlemesinin bir sonucu
olarak alternatif görünümler ortaya koyabilmektedir. Bu fırsat alanlarının ya da alternatif
alanların ortaya çıkması sonucunda, İslami hareketler silahlı tepkiden (1923-1937) içe
dönük tefekkür hareketine (1937-1950), devlet merkezli katılımcı harekete (1950’den
günümüze) ve giderek daha fazla gündelik yaşamı esas alan mikro ölçekli hareketlere
(1983’ten günümüze) doğru bir kayma göstermiştir.202 Türkiye’deki güncel İslamcı
hareketler 1950’lerde ortaya çıkmış ve 1980 sonrası dönemde hızla büyümeye ve
yayılmaya başlamışlardır. Yine bu dönemde kenar gruplar (çevre) şehir merkezlerine
(merkez) doğru kaymışlar, laik eğitime ve yukarı doğru toplumsal bir hareketliliğe
ulaşma konusunda yeni fırsatlar elde etmeye başlamışlardır. İslamcı hareketler, bu
çevreden merkeze doğru kaymaya başlayan ve merkezdeki alanlara talip olan bu yeni
grupların arayışlarına cevap vermeye ve genelde modernleşme, özel de ise laik
seçkinlerle uzlaşmalarını sağlamaya başlamıştır. İslamcılık, Türk-İslam kimliği ve laik
bir batı modernleşmesi arasındaki çekişmeli bir bağın siyasal bir ifadesi haline gelmeye
başlamıştır.203

Bu konuda Ali Bulaç, üç farklı İslami kuşaktan bahseder. Ali Bulaç’a göre
birinci kuşak 1856-1924, ikinci kuşak ise 1950-2000 yıllarındaki yaşam biçimlerini ve
ortak siyasal ve kültürel bir dili ifade etmektedir. Birinci kuşak İslamcılar, “kurtarıcı

202
Bkz. (145), YAVUZ, 52.
203
Bkz. (146), GÖLE, 105.
 97

misyon”, İslam’a dönme”, “İslamlaştırma”, “Aslu’d-din (dinin aslına dönme)” gibi

terimlerle ifade edilirken, İkinci kuşak İslamcılar ise “kurucu misyon”, “yeni bir toplum
ve devlet tasarımı”, “İslamileştirme” gibi terimlerle ifade edilmektedir. 2000 sonrası
dönemi ifade eden (ki temelleri 1980 sonrası dönemde atılan ve 1990 sonlarında iyice
şekillenmiş olan) üçüncü kuşak İslamcılar ise “aşmacı ve dönüştürücü misyon”,
“İslamlaşma”, “birey”, “çoğulcu toplum”, “sivil inisiyatif”, “hayatu’d-din” gibi
terimlerle ifade edilmektedir.204 Bugünkü kuşağın yani 1980 sonrası ortaya çıkan ve bu
dönem sonrasında şekillenmeye, 1990’lı yılların sonlarına doğru tamamen görünür
olmaya başlayan bu İslami kuşağın, ilk iki kuşağa göre büyük farklılıklara sahip
olduğunu ifade eder. Ali Bulaç bugünkü İslami kuşak için “temel argüman politik
merkeziyetçilik değil, ancak politik ve kurumsal olanın önemi ve gerekliliği yanında asıl
bireysel tercihler, yeni ve iradi cemaat yapıları, birden fazla kimliğin ifade ve temsiline
açık çoğulcu kamusallık, sivil inisiyatif kullanımı ve buna paralel olarak aşağıdan
yukarıya doğru gelişen bir İslamlaşma sürecinin dini hayatın doğrudan kendisini ve
kendisi için bir amaç olarak öne çıkarması” tanımlamasını yapmaktadır.205

Sonuç olarak İslam dininin Türkiye Cumhuriyeti’ndeki siyasal ve toplumsal

etkisini iki dönemde ele almak mümkündür. Birincisi, 1980 öncesine denk gelen ve daha
çok siyasal alan ve partiler düzeyinde temsil edilen İslamcılık dönemi; İkincisi ise 1980
sonrası dönemi ifade eden ve siyasal alanın yanı sıra toplumsal alanda ve bireylerin
gündelik yaşamlarında görünür olan ve temsil biçimlerine dönüşen İslami hareket
dönemidir.

204
Bkz. (199), BULAÇ, 48-67
205
A.g.m., 49.
 98

3.1.1. 1980 Öncesi Dönemde İslam:“İslamcılık”

İslam dini toplumsal yaşamın her alanına müdahale eden ve gündelik yaşamı
düzenleyen bir bakış açısı sunduğundan siyasal bir özelliği de içinde barındırmaktadır.
Dinin toplumsal alandaki görünümleri ve bu görünümler arasındaki farklılıklar,
toplumsal bir hareket olarak biçimi, yönü ve söylemi, beraberinde siyasal bir bakışa da
neden olmaktadır. Burada Salman Sayyid’in İslamcılık konusundaki genel ve yalın olan
şu tanımlaması temel bir ölçüt olarak alınabilir: “Bir Müslüman olarak ilişkilerini
İslam’ın tarihsel formasyonu ve geleneklerinin içinden konumlandırarak, bunu kendine
bir davranış ufku kılma projesi, İslamcılık olarak tanımlanabilir. İslamcı da İslami
sayılan metinlere dayalı bir dili veya değişik şekilleriyle İslam örneğinden esinlenilmiş
bir dili kullanarak tasvir edilmiş bir ütopya doğrultusunda hareket eden kişidir.”206
Burada Sayyid’in siyasal ve İslam kavramlarını ve bunların anlamlarını bir araya getiren
bir İslamcılık tanımlamasından hareketle, bu tanımlama öncelikle ideolojik bir
çerçevede ele alınması ve neden ideolojik yönüne vurgu yapılması gerektiğinin
açıklanması dikkate değer bir durumdur.

İslamcılık, 19. yüzyılda İslam coğrafyasında ortaya çıkan, Batının sömürgesi

haline gelen Müslüman devletleri bağımsızlığa kavuşturmak amacıyla geliştirilmiş
siyasal bir kurtuluş ideolojisi ve siyasal bir projedir.207 İslam dininin, siyasal kurtuluş

206
Yasin AKTAY, “Türkiye’de İslamcılığın Siyasal Marjları”, 18.
207
Terry Eagleton ideoloji kavramına “ampirik temsiller olarak değil, yaşanan ilişkiler bütünü” olarak
bakmaktadır. Ayrıca Eagletoni ideolojiye ilişkin yapılmış olan hâkim tanımlamalara ve açıklamalara yer
vererek, bunlardan hareketle kendi ideoloji tanımlamasını geliştirmeye çalışmıştır. Eagleton’un hareket
ettiği ideoloji kavramları şöyle sıralanabilir: “Toplumsal yaşamda anlam, gösterge ve değerlerin üretim
süreci; belirli bir toplumsal grup veya sınıfa ait fikirler kümesi; bir egemen siyasi iktidarı meşrulaştırmaya
yarayan fikirler; bir egemen siyasi iktidarı meşrulaştırmaya hizmet eden yanlış fikirler; sistematik bir
biçimde çarpıtılan iletişim; özneye belirli bir konum sunan şey; toplumsal çıkarlar tarafından güdülenen
düşünme biçimleri; özdeşlik düşüncesi; toplumsal olarak zorunlu yanılsama; söylem ve iktidar
konjonktürü; bilinçli toplumsal aktörlerin kendi dünyalarına anlam verdikleri ortam; eylem amaçlı
inançlar kümesi; dilsel ve olgusal gerçekliğin birbirine karıştırılması; anlamsal kapanım; içinde bireylerin,
toplumsal yapıyla olan ilişkilerini yaşadıkları vazgeçilmez ortam; toplumsal yaşamın doğal gerçekliğe
dönüştürüldüğü süreç.” (Terry EAGLETON, İdeoloji, Çev.: Muttalip Özcan, 18.) Diğer yandan Jurgen
Habermas’a göre ideolojiler modern bilimin örtüsü altında ortaya çıkarak ve gerçeklerini (metafizik
 99

projesi olarak yeniden yorumlanmasındaki ana etken modernleşmiş Batı’nın siyasal,

ekonomik, teknolojik ve kültürel gücünün ve bu gücün Müslüman ülkelere doğru
yönelmiş oluşunun Müslüman bilinçte meydana getirdiği kırılmalara dayanmaktadır.208

Her şeyden önce İslamcılık, “modern dünyanın bir ürünüdür” ve dışarıdan

bakıldığında çelişkilerde dolu görünse de temelde “modernleştirici” bir göreve ve işleve
sahiptir.209 Burada modernleştirici olmasının en önemli özelliklerinden biri kendi
eleştirisini de içinde barındırmasıdır. İslam dünyasında modernleşme hareketleri bir tür
dini hareketler olarak ortaya çıkmış ve bir dini hareket olarak devam etmiştir. Bir başka
ifadeyle, modernleşme girişimleri dinin ve dini yorumlama çabalarının bir parçası haline
gelmeye başlamıştır.210

İslamcılıkla birlikte kültürel, politik ve toplumsal önderler topluluğunun

İslamiyet’in manevi, ahlaki, kültürel ve sosyal değerlerine uygun bir dünyanın
kurulmasını sağlamaya çalışmaları ve bu uğurda çeşitli alanlarda ve İslamcıların bir din
olarak İslamiyet’i referans almaları ve kendilerini belirgin olarak “Müslüman”
kimlikleriyle öne çıkarmaları, bu dönemin en belirgin özellikleridir.211 Bu noktada
İslamcılığın bir aktör olarak özneye vurgu yapması da önemlidir. Dolayısıyla dini
doktrinler ekseninde düşünüldüğünde dinin özneyi merkeze alması, günümüzde İslami
düşüncenin ve yaşam biçiminin toplumsal bir harekete dönüşmesini kolaylaştırmıştır.
Althusser’in ideoloji analizleri, siyasal hareketleri mümkün kılan en önemli etkenlerden

sistemler anlamındaki) ideolojinin eleştirisinden türeterek, iktidarın geleneksel meşrulaştırmalarının yerini

almaya başlamaktadır. (Jurgen HABERMAS, Rasyonel Bir Topluma Doğru, Çev.: Mehmet Küçük, 99.)
Habermas ideolojiyi daha çok iktidarın söylemi olarak tanımlarken, Fransız sosyolog Pierre Bourdieu ise
günlük yaşama nüfuz etme mekanizmaları olarak ele almaktadır. Bourdieu ideolojiyi “insanlara belirli
pratikleri gerçekleştirmeleri için bir dizi kalıcı eğilimlerin ve davranışların aşılanması” olarak
tanımlamaktadır (Terry EAGLETON, İdeoloji, 221). Dolayısıyla ideolojiyi hem bir iktidar söylemi hem
de bunun insanların gündelik yaşamlarına yansıyan davranış biçimleri ve alışkanlıkları olarak anlamak ve
anlamlandırmak yanlış olmayacaktır.
208
Zerrin KURTOĞLU, “Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Siyaset”, 201.
209
Bkz. (199), BULAÇ, 51.
210
Bkz. (208) KURTOĞLU, 201.
211
Bkz. (199), BULAÇ, 50.
 100

biri olarak aktörlerinin “özne”ye olan inancına haklı olarak vurgu yapması, İslamcılığın
nasıl bir toplumsal harekete dönüştüğünün daha iyi anlaşılmasını sağlamaktadır.212 Yeni
aktörleri kamusal alanlara taşıyıp onlara kültürel, siyasi ve ekonomik alanlarda fırsatlar
sağlamakta, ancak bir yandan da yarattığı sahayı ideolojik sınırlar içinde tutmaya
çalışmaktadır.213 Fakat bu aktörler sahip oldukları değer ve anlayışları kent yaşamına
uyarlamaya çalışmışlar ve dolayısıyla bu değerler kent ortamına uygun olarak
“yerelleşmeye / yerlileşmeye” başlamıştır.

İslamcılık modern zamanlarda modern aktörlerle gelişen bir olgudur. Ayrıca

İslamcılık, insan deneyiminde hiçbir zaman var olmamış ileri bir toplum düzeyine
erişmeyi amaçlayan sosyalist devrimci hareketlerde olduğu gibi ilerlemeci bir ütopya
öne sürmemiştir. Her şeyden önce İslam’ın altın çağını, Muhammed’in ve sahabesinin214
yaşam sürecini, vahiylerin insan toplulukları içinde (gündelik hayatta) uygulanma
yollarını gösteren ideal bir toplum modeli sunmaya çalışmıştır. İslam’ın temel
özelliklerine ve idealleştirilmiş geçmişe dönüş için yapılan çağrı, temel bir kitabi rehber
olarak İslam’ın özgünlüğünü ve tarihselliğini yeniden ortaya koymakta ve bu yenilenme
süreci (tecdid ve ıslah) ile birlikte tamamen geçmiş bir deneyim örneğini içinde
barındırmaktadır.215 Siyasal bir ideoloji olarak İslamcılık, bir yandan da içinde
barındırdığı bu geçmiş deneyimlerini bugüne uyarlama çabası içinde olmuştur. Yaşanan
gerilim ve çatışmalar da bu uyarlama sürecinde ortaya çıkmakta ve böylece bir değişim
ve dönüşüm söz konusu olmaktadır.

212
Bkz. (206), AKTAY, 19.
213
Nilüfer GÖLE, İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri, 34.
214
Sahabe: Hz. Muhammed'i görmüş ve onun sohbetinde bulunmuş Müslümanlar, ashap. Ayrıca kelime
anlamı itibariyle (eskimiş, kullanılmayan bir anlam) sahipler, sahip çıkanlar anlamına da gelmektedir.
(TDK sözlüğü). Ayrıca Peygamber Efendimize iman ederek O'nu gören ve Müslüman olarak ölen
kimselerdir. Sözlük anlamıyla ashab, arkadaş manasına gelen "sâhib" kelimesinin çoğuludur. İslâm
ıstılâhında "Hz. Peygamber'in arkadaşları" için, daha geniş kapsamıyla Hz. Muhammed’i gören müminler
için kullanılmıştır. Sahabî ve çoğulu olan sahabe terimleri de aynı manayı ifade eder.
215
Bkz. (146), GÖLE, 23.
 101

Siyasi bir ideoloji olarak İslamcılığın tarihselliğine baktığımızda, emperyalizm

ya da kolonyalizm gibi olguların toplumsal sonuçlarıyla, bu sonuçlara karşı direnmeyi
veya bu sonuçları İslam toplumlarının yararına olmak üzere dönüştürmeyi amaçlayan bir
hareket olmasını içermektedir.216 İslamcılık, dini kaynaklardan hareketle bir taraftan
dinsel anlayış ve yaşantıları, diğer taraftan da modern hayat tarzlarını sorgulayarak
ilerleyen güçlü tarihsel bir olgu olarak ortaya çıkmaktadır. Aynı zamanda,
Müslümanların tarihsel hareketi içinde dönem dönem yükselerek, İslamiyet’in
anlaşılmasını ve yaşam biçimlerini teoride ve pratikte tartışmaya açılabilmesini
kolaylaştıran bir düşünce biçimi olarak da tanımlanabilir.217

İslamcılığı, siyasal davranışın Müslümanlık algısı ile buluştuğu her noktada

ortaya çıkabilen bir kimlik, bir algı olarak düşünmek mümkündür. Ne tür bir İslam (ya
da ne tür bir İslami yaşam biçimi) yorumuna sahip oldukları önemli olmaksızın, siyasal
pratiğin merkezine İslami değer ve kuralları koyan, Müslüman bireyi içine alan her türlü
İslami oluşum, İslamcılığı temsil etmektedir. Böylesine bir yorum ise “siyasal” ve
“İslam” kavramlarının her zaman birbirini çeken bir içerik ve görünüme sahip
olduklarını göstermektedir.

Müslüman birey, sahip olduğu İslami görünümle birlikte “dini” olarak

nitelendirilen mevcut kurum ve cemaatlerin oluşturduğu dindarlığın dışında bir yönelimi
temsil etmektedir. İslamcılığa yönelik olan soru(n)ların ya da sorgulamaların, modern
eğitimden geçmiş, modern bir hayat tarzı için yetiştirilmiş Müslümanların İslamiyet’i
anlama ve yaşama kaygısı ile yakından ilgili olduğu söylenebilir.218 Bu modern yaşam
tarzıyla birlikte gittikçe siyasal bir anlayış ve görünüm kazanan İslamcılık, kendinden
önceki İslami akımlardan, öncelikle, İslam’ın uhreviliği (ilahi ya da kutsiyeti) kadar,

216
Ahmet ÇİĞDEM, “İslamcılık ve Türkiye Örneği Üzerine Bazı Notlar”, 23.
217
Cihan AKTAŞ, Bir Hayat Tarzı Eleştirisi: İslamcılık, 53.
218
A.g.k., 54.
 102

dünyevi bir din olduğuna ilişkin vurgulamalarıyla ayrılmaktadır.219 Yani bu anlayışa

göre İslam, tüm zamanların dinidir ve Müslüman birey hem bu dünya için hem de ahiret
dünyası için yaşamalıdır. Fakat modernlikle birlikte bu ikisi arasındaki denge bozulup,
dünya odaklı bir yaşamın ağırlık kazanmasıyla İslami değer, düşünce ve kuralların
hayatın her alanında görünür olması ve toplumsal hayatın bir parçası haline gelmesi
İslam’a ideolojik bir taraf kazandırmıştır.

İslam’ın ideolojik bir taraf kazanmasında ve bunun bireyler üzerinde etkili

olmasında, her fırsatta İslami değerleri, kuralları ve kavramları bir söylem biçiminde dile
getiren İslami seçkinlerin etkisi büyük olmuştur. Böylece İslami değerlerin siyasal bir
görünüm kazanması yukarıdan aşağıya doğru yani İslami seçkinler ya da kanaat
önderleri olarak tanımlanan kesimden halk kesimine doğru yayılmaktadır. Özellikle
gençler arasında yaygınlaşan İslami yaşam biçimleri, bu seçkin kesimin doğrudan etkisi
ve yönlendirmesi altındadır. İslamcılığı siyasal bir proje ve toplumsal bir hareket olarak
değerlendirirken, bunun temel aktörleri noktasında, yine İslamcı kesimin en önemli
kadın yazarlarından biri olan Cihan Aktaş şöyle bir değerlendirme yapmaktadır:

[…] Kimlerdi İslamcılar? Diriliş şairi Sezai Karakoç’un okuyucuları mı, cami
önlerinde önce Sebil, sonra Şura gibi dergileri satan gençler mi, Milli Türk
Talebe Birliği etkinliklerinde Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’su gibi şiirler okuyan
öğrenciler mi, uçak kaçıran eylemci gazeteciler mi, elektriksiz bir hayat tarzı
kurmaya çalışan Abdülkadir es-Sufi’nin yerli hayranları mı, “Mataramda Tuzlu
Su” şiirinin şairi İsmet Özel mi, “Çok Sesli Bir Ölüm”ün yazarı Rasim
Özdenören mi, Çengelköy’de meal dersleri yapan gençler mi, Nur Risaleleri
okumak için evlerde toplanmaya devam eden hanımlar mı, başörtülü okullara
alınmadıkları için boykot yapan öğrenciler mi, postmodern sosyologlar
tarafından kültürel İslam kategorisine dahil edilen Ali Bulaç mı, “iflah olmaz bir

219
A.g.k., 57.
 103

antimodernist” olarak anılan Abdurrahman Arslan mı, “sivil öfke” olarak

hatırlanan rahmetli Ercüment Özkan mı, yıllarca süren bir çabanın ardından
başbakanlık konumuna gelen imam-hatip kökenli Tayyip Erdoğan mı?220[…]

Yine bu İslamcılık sorgulaması içinde Aktaş şu sorulara cevap aramaya

çalışmaktadır:

[…] Bir zamanlar futbol yazıları yazdığı için İslamcıların yadırgadığı Mustafa
Kutlu, “İslamcı” hikayeci ve şair kuşaklarına verdiği destek nedeniyle nasıl
anlaşılmalıdır?... İslamcılık üzerine eleştirel yazılar yazan İsmail Kara,
eleştirdiği alanın ne kadar dışına çıkabilir?... Yetmişli yıllarda doğan, Dergâh,
Yedi İklim ve Hece gibi dergilerde tebarüz eden şairlerin ürünleri, İslamcılığın
ortaya koyduğu kültürel zeminle ne kadar, nereye kadar ilişkilidir?221[...]

Cihan Aktaş’ın bu açıklamalarında da görüldüğü gibi çok katmanlı bir İslami

algılama biçimi ve yaşam tarzları görmek mümkündür. Çünkü İslamcılıkla birlikte
yeniden yorumlanan İslami değer ve kurallar, farklı görünümlerde ve düşünce
biçimlerinde ortaya çıkmaktadır. İslami değer ve kuralların sorgulanarak doğrulanır hale
gelmesiyle ortaya çıkan yeni algılama ve yorumlama biçimleri, Müslüman bireyi aktöre
dönüştürerek İslami hareketin ortaya çıkma sürecini hızlandırmıştır.

Kendi varlıklarını ve güçlenmelerini kolektif İslami harekete borçlu olan İslamcı

aktörler modern kent mekânları, küresel iletişim ağları, kamusal tartışmalar, tüketim
kalıpları ve piyasa kurallarıyla karşılaştıkça bireyleşme, karşılıklı etkileşim ve alışveriş
sürecine girmişlerdir. Siyasal bir görünüme sahip olan İslamcılık, modernliği ve
gelenekselliği bir arada yaşayan, değişime açık, kamusal alanda daha fazla görünür olan

220
A.g.k., 57.
221
A.g.k., 58.
 104

toplumsal aktörlere ve yeni sosyalleşme mekânlarına sahip toplumsal bir harekete

dönüşmeye başlamıştır. İslamcı hareketle siyaset sahnesine çıkan Müslüman kimlik
giderek toplumsal-kültürel alanlara nüfuz etmekte ve bir yandan da daha görünür olmaya
başlamaktadır. Böylece kendini tanımlamak için kolektif bir İslamcılığa başvurmaya
artık gerek duymamaktadır.222 Siyasal bir bakış açısını ve yorumları içinde barındıran ve
ideolojik bir unsur olarak ele alınan İslamcılık, dini yaşam biçimleri ve bu doğrultuda
“dindar” bireyin toplumsal yaşama ilişkin artan talepleriyle toplumsal bir harekete
doğru dönüşmeye başlamıştır.

3.1.2. 1980 Sonrası Dönemde İslam: “İslami Hareket”

İslam dünyasındaki modernleşme hareketleri, bir tür dini hareketler olarak ortaya
çıkmış ve dini hareketler olarak da devam etmiştir. Başka bir deyişle, İslam
toplumlarındaki, modernleşme girişimleri dinin ve dini yorumlama çabalarının bir
parçası olmuştur.223 Buradan hareketle İslami düşünce ve yaşam biçimlerini güncel bir
toplumsal hareket olarak ele almak, bu İslami görünümler arasındaki karşıtlıkları,
benzerlikleri, ortak noktaları ve etkileşim biçimlerini yeniden düşünmek ve yorumlamak
anlamına gelmektedir. Bu dönemde İslamcılığın bir hareket olarak tanımlanmasının
nedeni hem siyasal talepleri olan hem de toplumsal, kültürel ve düşünsel süreçlerin
değişken yapısını da içinde barındırmasından kaynaklanmaktadır.224

222
Bkz.(213), GÖLE, 11.
223
Bkz. (208), KURTOĞLU, 201.
224
Toplumsal hareketler konusunda Alain Touraine’in ortaya koyduğu yaklaşıma göre toplumsal
hareketler, toplumsal aktörlerin sivil toplumun yapısı üzerindeki mücadelelerinden doğmaktadır. Ayrıca
Touraine toplumsal hareketleri belli bir duruma karşı gösterilen patolojik bir tepki olarak değil, tersine
toplumsal ilişkilerin üretiminde bir araç olarak görür. Ona göre toplum, toplumsal ilişkilerden oluşan bir
oyundur ve bu oyun toplumsal çelişkilerle yeniden inşa edilir (Bkz. (213), GÖLE, 47). Bu toplumsal
hareketlerin önemli bir boyutu da bu hareketin aktörlerine yeni bir kimlik inşası için alan açma çabasında
oluşudur. Çünkü bu hareketler, aktörlerin gündelik pratikleri içinde toplumsal düzene alternatif yeni bir dil
üretmelerini sağlayarak, toplumun oturduğu simgesel düzlemi sorgulamaya ve toplumdaki “normallik”
kavramının sınırlarını ve ölçülerini tartışmaya açarak genişletmeye ve çeşitlendirmeye başlamıştır. Bkz.
(213), GÖLE, 47. Buna göre toplumsal hareketler, günlük yaşam pratiklerini yeniden biçimlendirme ve
oluşturma amacı taşıyan bir inançlar, semboller ve değerler bütünlüğüne dayanmaktadır. Buna dayanarak
 105

Tüm toplumsal hareketlerde görüldüğü gibi toplumsal bir hareket olarak İslam,
kendisini yerel olarak konumlandırmakta, kazanımlarını yerel düzeyde biriktirmekte ve
siyasal alanda da bu özelliği ile yer almaya çalışmaktadır. Bu durumun ise, toplumsal
olarak daha gelenekselci, entelektüel olarak ise daha kitabi bir İslam’a karşılık geldiği
söylenebilir.225 Buna dayanarak İslami hareket, bir yandan hem evrensel bir düşünce
yapısına hem de yerel bir pratik alana sahip olması aynı zamanda modernliğin de bir
sonucu olarak değerlendirilebilir. Çünkü toplumsal hareketlerin ortaya çıkışı
modernlikle eş zamanlı bir çizgide ilerlemektedir. Sonuç olarak İslami düşünce, daha
evrensel kaygıları olan ve bu kaygıları gündemde tutmaya çalışan bir hareket olarak öne
çıkarken pratikte yerel özellikleri içinde barındıran niteliğini ise koruma çabası içinde
olmuştur. Çünkü toplumsal bir hareket olarak İslamcılık zamandan zamana farklılıklar
gösterebildiği gibi kültürden kültüre toplumdan topluma hatta aynı toplum ve kültür
içinde farklılıklar gösterebilmektedir.

Türkiye’de dâhili bir gelişme olarak İslamcılığın devamı biçiminde

değerlendirilen İslami hareketi ortaya çıkaran faktörlerden biri 1980’li yıllarda başlayan
ve hızla devam eden göç olgusudur. Göç, toplumun derinden ve köklü bir şeklide
demografik olarak mekân üzerinde yer değiştirmesine ve büyük kentlerin ortaya
çıkmasına neden olmuştur. Bu göç süreci ile birlikte, modernleşmenin hâkim etkileri
doğrultusunda geleneksel yerleşim biçimlerinin, zayıflamasına ve giderek her yerleşim
mekânının “modern kente” dönüşmesine yol açmıştır ve bunun sonucu olarak da yeni
toplumsal güçler ortaya çıkmaya başlamıştır. 1980 sonrası görünür olmaya başlayan ve
Ali Bulaç’ın ikinci nesil olarak tanımladığı İslami hareket, modern kentin kenar
semtlerinde yaşamak durumunda kalan yeni göçmenlerin yönelimi ve talebi olarak

İslami hareketler kültür, eğitim ve ekonomi alanlarına katılarak, bu alanları etkilemekte ya da kontrol
altına alarak kimlikleri, kurumsal yapıları, yaşam tarzlarını ve toplumsal düzlemdeki ahlaki kodlarını ve
bunların anlamlarını yeniden inşa etmeye çalışmaktadırlar. Bu durum ise “yeni toplumsal hareketler yeni
kimlikler yaratır” argümanını doğrulayan bir durumdur. Çünkü her siyasal hareketin kendi seyri içinde
kendini haklılaştıran, meşrulaştıran tamamlayıcı bir içsel mantığı vardır. (Yasin AKTAY, İslamcılık, 24)
225
Bkz. (216), ÇİĞDEM, 28.
 106

şekillenmiştir.226 İslami hareket aynı zamanda toplumsal sınıf meselelerine ya da daha

önemlisi işçi sınıfı ve göçmen topluluklarının değerlerine dayanan ve onları kapsayan
son derece siyasal bir projedir.227

Dinin bir yaşam biçimi olarak kamusal alanda hızla görülmesi ve “dindar”
bireylerin dinsel yaşama ilişkin artan talepleri, özellikle Türkiye’de 1980 sonrası kırdan
kente göçle birlikte kentleşme oranının artmasıyla paralel bir çizgide gerçekleşmiştir.
Kırdan kente doğru yaşanan yoğun göç hareketleri, kırsal ve kentsel yani geleneksel ve
modern yaşam tarzları arasında çatışmaların yaşanmasına ve sonuç olarak da birbirini
dönüştürerek ortaya çıkan “melez” ya da “gelenekseli modern bir biçimde yorumlayan”
ya da “modern olanın içinde geleneksel izlerin var olduğu” görünümleri ortaya
çıkarmıştır. Bu oluşumlardaki ortak payda ise din ekseninde gerçekleşmiştir.
Gelenekselliği sembolize eden din olgusu modern kent yaşamındaki görünümüyle
modernitenin bir unsuru haline gelmiş hem modernliği kendine uyarlamış hem de
kendisi modernleşmeye başlamıştır. Dolayısıyla bu durum hem modernliğin hem de
dinin karşılıklı olarak birbirlerini aşındırarak var olma ya da birbirlerine rağmen
varlıklarını sürdürme çabalarının bir sonucu olarak düşünülebilir.

1980’li yılların başında İslami kesimler arasında iki önemli konunun

yükselmekte olduğu görülmektedir: Birincisi, İslam’ın kamusal alana taşınarak kamusal
alandaki kurumların İslami bir görünüme büründürülmesi talebidir. Bu talebin
ekseninde, kamusal alanın İslami kurallara ve yaşam biçimlerine uygun olarak yeniden
düzenlenmesi amacı vardır. Genel olarak bunlar, çalışma saatlerinin namaz vakitlerine
göre düzenlenmesi, zorunlu olmadıkça kadın ve erkeklerin bir arada çalışmaması, resmi
tatillerin dini günlere göre yeniden düzenlenmesi, okul ve işyerlerinde mescitlerin
olması gibi konulara ilişkin beklentilerdir. İkincisi ise Müslümanlık ufkunun yerel

226
Yasin AKTAY, “Halife Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar Algısı”, 69.
227
Jenny WHITE, “İslamcılığın Açmazları”, 202.
 107

sınırları aşarak “İslam âlemi”228 fikrine ulaşılması talebidir.229 Burada İslam’ın kamusal
alanın görünen bir aktörü olarak şekillenmesiyle, milliyetçi-muhafazakâr bir anlayıştan
ulus ötesi bir anlayışa kayması 1970’li yıllarda hız kazanmıştır. Bu karakterin
kazanılmasında Milli Selamet Partisi’nin (MSP) siyaset yaşamında yer almasının önemli
bir etkisi ve rolü vardır.230 Yani ulus ötesi İslam anlayışının temelleri 1970’li yılların
başında MNP ile atılmış ve 1979 İran İslam Devrimi ile daha ileri bir noktaya
taşınmıştır.

Türkiye’de 1990 sonrasında daha belirgin bir biçimde gözlemlenen ve varlığı

daha yoğun bir biçimde hissedilen İslamcı hareket, yerel köklerine karşın farklı
geçmişlere sahip çok sayıda insanı, ulusal siyasetin içine çekebilen, topluluk (cemaat) ve
değer merkezli bir siyasal süreçtir. İnsanları ortak bir ideoloji, toplumsal ve siyasal
hedefler etrafında birleştirmeyi amaçlamaktadır ve burada İslami değer ve kurallar,
bütün katılımcıların başvurduğu en temel ana üsluptur.231 İslam, yaşam biçimlerini ve bu
yaşam biçimlerini çevreleyen ideolojik yapı ve anlayışı doğrudan etkileyen bir güce ve
etkiye sahiptir. Bu ana üsluba getirilen içtihatlar, İslam’ın toplumsal yaşam içinde farklı
görünümlerinin sergilenmesine ve farklı İslami grupların oluşmasına neden olmaktadır.
Böylece bir yaşam biçimi haline gelen İslamcılık, katılımcılarının etrafında toplandığı ve
farklı görünümlerin sergilendiği toplumsal hareket(ler)e dönüşmeye başlamıştır.

Bugünkü İslami hareketler, geleneğin geri gelmesinden çok, modernleşmenin bir

ürünüdürler. Dahası yeni İslami aktörlerin geleneklerle bağlantısı oldukça zayıflamıştır.
Bu aktörlerin büyük bir kısmı, modern eğitimin içinden gelmekte, profesyonel eğitim ve
bilgileri, dini bilgilerinin önüne geçmektedir. Köktencilik (fundamentalism) olarak

228
“İslam âlemi” talebi (düşüncesi), 1970’li yıllarda MSP’nin “İslami Ortak Pazar” projesine
dayanmaktadır. O dönemde MSP genel başkanı olan Necmettin Erbakan’ın bir fabrika, işyeri ya da
herhangi bir tesisin açılışındaki “Ülkemize ve bütün İslam âlemine hayırlı olması …” ile başlayan sözleri
bu talebi doğrulayan bir ifadedir.
229
Ömer ÇAHA, “Ana Temalarıyla 1980 Sonrası İslami Uyanış”, 477.
230
A.g.m., 477.
231
Jenny WHITE, Türkiye’de İslamcı Kitle Seferberliği: Yerli Siyaset Üzerine Bir Araştırma, 23.
 108

tanımlanan radikal tavır ve düşünceleri, geçmişe yani İslam’ın Kuran’da anlatılan ve

peygamber zamanında uygulanan, Asr-ı Saadet dönemindeki köklerine dönme arzusunu
da ifade etmektedir. Ancak bu geçmişe dönme arzusu geleneksel olanla düşünsel bir
süreklilik ve paralellik arz etmemektedir. İslami hareket, modernizmin eleştirisinden
çok, ona boyun eğen, pasif ve geleneksel olarak değerlendirilen, zaman zaman
muhafazakâr olarak tanımlanan Müslüman kimliğinin eleştirisi olarak okunabilir.232

İslami hareketler açısından bir diğer önemli nokta ise yine Hakan Yavuz’un bir
eylemler bütünü olarak, İslami hareketlerin Cumhuriyet Türkiye’sindeki gelişimini iki
açıdan ele aldığı yatay ve dikey yaklaşımlardır: Dikey yaklaşım devlet merkezli olan,
seçkinlerin öncülüğünde ve tepeden bir toplumsal değişimi amaçlamaktadır. Yatay
yaklaşım ise toplum merkezli olan, derneksel kimliklere233 sahip olan ve tabandan gelen
bir toplumsal değişimi amaçlamaktadır.234

Bugün İslami yeniden canlanış olarak tanımlanan İslami hareket, aslında dinin
değişen toplum yapısında yeni bir biçimde kendine yer edinme sürecinin bir yansıması
olarak değerlendirilebilir.235 İslami hareket(ler) ve İslami siyasal kimlik özellikle dini
anlamda “İslami” değildir. Bu durum ise İslami hareketin, dini bir hareket olmasının
yanı sıra güçlü bir siyasal hareket olmasını da temsil etmektedir. Burada din ya da İslam
görünür olan tarafı ifade ederken, bu hareketin temelinde ve daha güçlü olan siyasal
kimlik ise daha az bir görünüme sahiptir.

İslami toplumsal hareketlerin en önemli etkilerinden biri, mahrem Müslüman

kimliğin kamusal alanlara çıkışını ve artan talepleri ile birlikte daha görünür olmalarını

232
Bkz. (146), GÖLE, 174.
233
Burada Hakan Yavuz’un derneksel kimlikler olarak tanımladığı yapılar aslında dini cemaat ve tarikatlar
etrafında oluşan sivil toplum kuruluşlarıdır. Yani gerçekte buralar dini cemaatlerin faaliyetlerini yasal bir
zeminde gerçekleştirdiği alanlardır. Çünkü Türkiye Cumhuriyeti’nde cemaat ve tarikatlar yasal bir
meşruluğa sahip değildir.
234
Bkz. (145), YAVUZ, 53.
235
Bkz. (179), SUBAŞI, 31.
 109

temsil etmesidir. Bu sadece bir kimliğin tanınma mücadelesi değil, aynı zamanda
mahrem kimlikler yoluyla “kamusallık kazanma” sürecidir.236 Dolayısıyla tüm bunlara
dayanarak İslami hareketin etkisini anlamak için her şeyden önce gündelik hayat
pratiklerine bakılması gerekir. Çünkü toplumsal hareketler bireysel eylemlerde temsil
edildiği için kamusal alanlar gündelik yaşamın biçimini, oluşumunu ve dönüşümünü
anlamak için önemli bir kilit noktasıdır. Kamusal alanlarda kimlikler ve yaşam tarzları
sergilenmekte, birbirleriyle rekabet etmekte ve bunun sonucunda yeni deneyimler
kazanmaktadırlar. Dolayısıyla bu süreçte toplumsal bir aktör olarak Müslüman, kamusal
alanda gerçekleşen tüm hareketliliği hem inşa etmekte, hem de bu hareketler sayesinde
güçlenmektedir. Toplumdaki tüm kesimlerden örneklerle, kadın, çocuk, genç, azınlıklar
gibi konuları ve pratikleri dini terimlerle ifade ederek katı sınıf çizgilerini aşmaya
çalışmaktadırlar.237

Sonuç olarak İslami hareketin bu kadar güçlenmesinde etkili olan ana eksen,
toplumun tabanında yer alan geleneksel İslami yaşam biçimleridir. İslami seçkiler grubu
ise toplum tabanında yer alan bu geleneksel anlayışın ortaya çıkmasını sağlamış ve
kamusal alanda yer alma amacındaki çoğulcu taleplerin daha cesaretle dile getirilmesini
sağlamışlardır. Bu taleplerin dile getirilmesi ise özellikle eğitim seviyesi gittikçe
yükselen, gelenekselliğe ve dini alışkanlıklara olan tavırları gittikçe farklılaşan
gençlerin, dine bakışlarını da doğrudan etkilemekte ve değiştirmektedir.

Türkiye’de 1980 sonrası ortaya çıkan ve toplumsal hayatta daha çok görünür
olmaya başlayan İslami yaşam biçimleri beraberinde ortaya çıkan İslami söylemin ve bir
kimlik olarak İslam’ın daha da belirginleşmesine neden olmuştur. Bu durum ise bu
söylemin ve inşa edilerek ortaya çıkan kimliksel oluşumların bir toplumsal harekete
dönüşmesi ile sonuçlanmıştır. Ya da tersten okumak ve düşünmek gerekirse İslami
hareketle birlikte inşa edilen bir söylemle birlikte yeni yaşam biçimleri ve kimlikler

236
Bkz. (145), YAVUZ, 42.
237
A.g.k., 42.
 110

ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu durum bir neden sonuç ilişkisi olarak ortaya çıkmaktan
öte bir birini tamamlayarak ortaya koyan döngüsel bir süreci ifade etmektedir.

3.1.3. 28 Şubat Süreci ve “Ilımlı” Siyasal İslam:

İslam, tüm Cumhuriyet tarihi boyunca gizli kalmış ya da gizli kalmak zorunda
bırakılmıştır. Çünkü İslam, hem siyasal bir söylem hem de bir yaşam biçimi olarak,
Cumhuriyet ve devrimleri için hep tehlike arz etmiştir. Dolayısıyla 1980’li yıllara kadar
İslam, muhafazakârlık ve milliyetçilik söylemleri ile birlikte anılmıştır ve bu alanlara
eklemlenerek kendini var etmeye, daha çok görünür olmaya çalışmıştır. Fakat 1990’lı
yıllarla birlikte İslam tek başına güçlenmeye başlamış ve iktidar karşısında alternatif bir
ideoloji, alternatif bir siyaset olarak görünmeye başlamıştır. 28 Şubat süreci ile İslam’ın
genel tavrında ve söyleminde kırılmalar belirginleşmeye ve daha “ılımlı” bir siyaset
sürdürülmeye çalışılmıştır.

Türkiye’de İslami bir kimliğe sahip olan ve daha önceki Milli Nizam Partisi
(MNP) ve Milli Selamet Partisi’nin (MSP) devamı niteliğine sahip olan Refah Partisi
(RP), 1995 seçimlerini birinci parti olarak kazanmış ve 1996 yılında Doğru Yol Partisi
(DYP) ile koalisyona girerek Refahyol Hükümeti kurulmuştur.238 Fakat bu koalisyon
hükümeti, bir yıllık iktidar tecrübesinden sonra 1997’de, “post-modern bir darbe” olarak
tanımlanan (hatta birçok çevreler tarafından “demokrasiye balans ayarı” olarak da
tanımlanan) 28 Şubat 1997’de yaşanan ve doğrudan olmayan bir müdahale ile (TSK’nın
gövde gösterisi biçiminde gerçekleşen ve uyarı niteliğinde olan) iktidarı bırakmak
zorunda kalmıştır. 28 Şubat’ta yaşanan bu müdahalenin asıl amacı genişleyen imkân
alanlarını devlet lehine daraltmak ve kamu alanlarında artan İslami görünümlerin artışını

238
Refah-Yol (Refah Partisi ve Doğru Yol Partisi’nden oluşan) koalisyon hükümeti, 28 Haziran 1996’da
54. hükümet olarak kurulmuştur.
 111

önlemekti.239 Çünkü Necmettin Erbakan’ın tarikat liderlerine verdiği iftar yemeği,

Taksim’deki cami tartışmaları, Libya gezisi, başörtüsü eylemlerine RP’li
milletvekillerinin doğrudan destek vermesi, kimi RP’li milletvekillerinin radikal
konuşmalarının gündeme taşınması, bu durumun Cumhuriyet rejiminin karşısında bir
tehdit unsuru olarak algılanmasına neden olmuş ve hükümet istifaya zorlanmıştır. Bu
sürecin devamında ise Anayasa Mahkemesi, RP’nin laikliğe aykırı eylemlerinden dolayı
1998 yılında partinin kapatılmasına karar vermiştir. Çünkü bu tanımlamalar ekseninde
verilen karara göre dini içeriğe sahip olan söylemler ve yapılanmalar laiklik karşıtı
olarak nitelendirilmekteydi.240

28 Şubat süreci ile birlikte, son otuz yıllık gelişim evresinin bir sonucu olarak
İslami hareket, devletle ve Kemalizm ile karşı karşıya gelmiş, daha önce şu ya da bu
biçimde işbirliği yaptığı muhafazakâr ve milliyetçi akımlar tarafından bu dönemde
yalnız bırakılmıştır. Çünkü hem rejimin kutsalları hem de gerçek politik gereklilikler
tarafından Türkiye’de İslamcılığın sınırları katı bir biçimde çizilmiş ve geleneksel olarak
İslami kimlik ile anılan oluşumların (özellikle medya ve finans kuruluşları) hiçbiri bu
sınırların içinde olmayı istememiştir.241 Bu süreçte, serbest seçimler sonucu
oluşturulmuş bir hükümet yerini, “28 Şubat Kararları”nın öngördüğü uygulamaları
gerçekleştirmeyi kabul etmeye hazır liderlerin yönetimindeki partilerden oluşan bir
hükümete bırakmıştır. Bu nedenle irtica “birinci öncelikli iç tehdit” olarak ilan edilmiş,
kurumları ve değerleriyle toplumu “çağdaş yaşamın gerekleri” doğrultusunda yeniden
biçimlendirmek için bir dizi önlemler uygulamaya konulmaya çalışılmıştır. Bütün bu
uygulamalarda belirleyici olan irade ise seçilmişlerin oluşturduğu siyasi organlar değil,
demokratik bir hukuk devletinde kabul edilebilir sınırların ötesinde yetkilerle donatılmış
olan “MGK Genel Sekreterliği ve Başbakanlık Kriz Yönetim Merkezi” ile silahlı
kuvvetler içinde ortaya çıkan “Batı Çalışma Grubu” adlı oluşum gibi bürokratik
organlar olmuştur. Bu süreçte siyaset, laik İslamcı karşıtlığı temelinde yeniden
239
Hakan YAVUZ, “Milli Görüş Hareketi: Muhalif ve Modernist Gelenek”, 591.
240
A.g.m., 601.
241
Bkz. (216), ÇİĞDEM, 29.
 112

biçimlendirilmeye ve silahsız kuvvetlerin laik cephecilik temelinde örgütlenmesine

çalışılmıştır. 28 Şubat’ın bir müdahale olarak başarıya ulaşmasında ve sürecin
meşrulaştırılmasında, büyük medya, yüksek yargı organları ve bazı sivil toplum
örgütleriyle, işçi ve işverenlerin oluşturduğu “Beşli Sivil İnisiyatif242” büyük bir rol
oynamıştır.243

1995 seçiminin ardından kurulan koalisyon hükümetinde olarak yer alan RP’nin
icraatları süresince ülkede siyasi kutuplaşma ciddi şekilde artmıştır. Bu kutuplaşma
sonunda ülkeyi “28 Şubat” sürecine sürüklemiş, Anayasa Mahkemesi’nce kapatılan RP
yerine kurulan Fazilet Partisi (FP) de kapatılınca hareket ikiye bölünmüştür. Milli Görüş
etrafında birleşmiş kadrolar Saadet Partisi’nde (SP) yer almıştır. “Yenilikçiler” diye
adlandırılan kadrolarla kurulan Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) ise 2002 seçimlerinde
tek başına iktidara gelmiştir. Necmettin Erbakan önderliğinde 1970 yılında kurulan
ancak bir yıl sonra Anayasa Mahkemesi’nce kapatılan Milli Nizam Partisi’nden (MNP)
bu yana kurulmuş olan ve Milli Görüş hareketini, Erbakan’ın deyimiyle, “Batı kulübü”
temsilcileri olarak gördüğü diğer partilerden ayıran İslami temelli partilerden farklı
olarak AKP, gerek programını gerekse politikalarını Türkiye’nin Batı ile bütünleşmesi
üzerine oturtmuştur. Liderlerinin “muhafazakâr demokrat” olarak tanımladığı AKP,
İslami geleneklere bağlı, bu bağlamda muhafazakâr değerleri savunan, ancak 19.
yüzyıldan bu yana Türkiye’yi ikiye bölmüş olan “Batı tarzı modernleşmeyle İslami
geçmişe dönüş” diye adlandırılabilecek karşıtlıkta Batı modernitesi yönünde ağırlığını
koymuş olan bir parti görünümündedir.244

Bu süreç ile birlikte, birçok alanda taleplerini iyice belirginleştirerek, keskin bir
tavır içinde olan İslami kesim, büyük bir engellenme ile karşı karşıya gelerek tekrar
kendi içine kapanmış ve siyasal düşünce ve tavırlarını gittikçe yumuşatmaya

242
TOBB, TİSK, Türk-İş, TESK ve DİSK’ten oluşan bu beşli sivil inisiyatif grubu, müdahalenin sivil
toplum tarafından da meşru görüldüğü ve desteklendiği izlenimi vermeyi amaçlayan bir işlev görmüştü.
243
Bekir Beraat ÖZİPEK, “28 Şubat ve İslamcılar”, 640.
244
Ali ÇARKOĞLU, Binnaz TOPRAK, Değişen Türkiye’de Din, Toplum, Siyaset, 15.
 113

çalışmışlardır. Elbette oluşan bu yumuşak tavırda, 2001 yılında siyasi hayatına başlayan
ve 28 Şubat sonrasında ılımlı bir İslami tavır sergileyen AKP’nin söylemleri etkili
olmuştur. Yani hem 28 Şubat süreci ılımlı bir siyasal tavra sahip bir parti olan AKP’nin
oluşmasını sağlamış hem de bu süreç AKP’nin ılımlı bir tavırda olması zorunluluğunu
doğurmuştur. Sonuç olarak 28 Şubat süreci ile yaşanan değişim, toplumsal yaşamda
dinin görünümlerinin ve ideolojisinin görünürde daha yumuşak ve ılımlı bir tavra
bürünmesine ve bu ılımlı görünüm çerçevesinde siyaset yapmalarına neden olmuştur.

3.2. İslamcılığın ve İslami Hareketin Siyasal Dinamikleri:

Türkiye’de İslamcı düşüncenin ve İslami hareketin görünür olmasında ve güç

kazanmasında tüm dünyadaki dini akımların güçlenmesinin önemli bir etkisi olmuştur.
Dolayısıyla yerel etkenler kadar uluslararası etkenler de ülke içinde İslam’ın hem siyasal
alanda hem de toplumsal alanda görünür olmasına ve bu alanlarda taleplerinin artmasına
neden olmuştur.

Geçen yüzyılın son çeyreğinden itibaren siyasi ve fikri bir ıslah hareketi olarak
ortaya çıkan İslamcılık akımı, 1950'lerden sonra İslami hareket deneyimi ile yer
değiştirmeye245 ve 1950 sonrası dönemde dini gruplar cemaat şeklinde gelişmeye
başlamışlardır. Bir araya gelerek yapılan toplanmalar ve bu toplantılarda dini kitapların
okunmasıyla (Kuran, hadis, ilmihal, risale gibi) temel değerler etrafında kolektif bir
paylaşımın oluşması yönünde birçok talepte bulunmaya başlamışlardır. Fakat öncelikle
özel alana ilişkin olan bu talepler, sonrasında yavaş yavaş kamusal alana taşınmaya ve
bu alanlarda da var olma taleplerine dönüşmeye başlamıştır. Bu durum ise öncelikle
Kuran kursları ve imam hatip okullarının yaygınlaşmasıyla görünmeye başlamıştır.246
Bu dönemdeki İslam’ın ana karakteri, yani 1950 sonrasında, “milliyetçi-muhafazakâr”

245
Bkz. (199), BULAÇ, 65.
246
Bkz. (229), ÇAHA, 477.
 114

bir özelliğe sahiptir.247 Ayrıca 1970’lerden itibaren ise Mısır, Pakistan ve sonrasında ise
İran’da gelişen İslami hareketlerin de etkisiyle bu dini anlayışın milli karakteri
“ümmetçiliğe” doğru dönüşmeye başlamıştır.248 Dolayısıyla İslam’ın gerek muhafazakâr
ideoloji ile gerekse milliyetçi-ülkücü ideoloji ile yan yana ilerlemesi ve birbirlerini
destekleyen bir anlayışa sahip olması İslam’ın hem bir siyaset aracı hem de bir yaşam
biçimi olarak giderek güçlenmesine ve birçok alandaki taleplerinin artması ile daha çok
görünür olmasını sağlamıştır. Yani Cumhuriyet’in ilk yıllarında büyük oranda gizlenen
ve özel alanlarda var olan İslam, artık kamusal alanda daha çok görünmeye başlayan ve
siyasal talepleri olan bir biçime bürünmeye başlamıştır. Burada İslam’ın siyasallaşan bu
işlevi, bir taraftan dini bir yaşam tarzını muhafaza edebilmek için, dini hayatın, gündelik
ve kurumsal bir görünüm kazanmasını, diğer taraftan Türkiye’deki toplumsal
kaynakların daha adil ve eşit paylaşılacağı (belki Müslümanları öncelikli kılacak) bir
sistemin kurulmasını sağlama çabası içinde olduğu ve bu yönde hızla hareket edildiği ve
güçlenmekte olduğu görülmektedir.249 Hatta bu siyasallaşma zaman zaman İslam’ı temel
değer ve kurallarından uzaklaştırmakta ve İslam dışı bir görünüme bürünmelerine de
neden olmaktadır. Bu durumu özellikle Müslüman bireyin yaşamında, gündelik
alışkanlıklarında ve ibadetlerinde görmek mümkündür. Bu İslam dışı görünümlerde,
milliyetçi ve muhafazakar biçimlerin yanı sıra modern yaşam biçimlerinin etkilerini de
görmek mümkündür. Burada zenginleşen İslami bir kesimle birlikte görülen lüks ve
gösterişli tüketimin artması örnek olarak gösterilebilir.

İslami hareketin güç kazanmasındaki önemli dinamiklerden birisi İslam’ın

Cumhuriyet tarihi boyunca zaman zaman eş zamanlı bir çizgide paralel olarak ilerlediği,
zaman zaman çatışma noktasında karşı karşıya olduğu, muhafazakâr ve milliyetçi
düşünce ve yaşam biçimleri olmuştur. Türkiye’de İslamcılık ile muhafazakârlık ve
milliyetçilik ilişkisi her zaman karmaşık bir yapıya sahip olmuştur. Birçok konuda ortak
paydaya sahip olan bu üçlü anlayış içinde İslamcılığın milliyetçi bakış açısına karşı olan
247
Tanıl BORA, Türk Sağının Üç Hali, 62.
248
Bkz. (229), ÇAHA, 477.
249
Bkz. (216), ÇİĞDEM, 26.
 115

söylemleri her zaman bir gerilime neden olmuştur. Elbette bu bakış açısı, bu düşünce
biçimlerinin ürettiği kültürel alanlarda da doğrudan gözlemlenen ve bu alanların temel
ideolojisini oluşturan bakış açılarıdır. Bu noktada İslami söylemin yoğunlaştığı,
sinemadan müzik alanına mizahtan edebiyat alanına hızla büyüyen bir alandan
bahsetmek mümkündür.

Türkiye deneyiminde baktığımızda milliyetçi bakış açısı ile muhafazakâr

düşüncenin birbirleriyle eklemlenmesinden sonra devlet, kutsal bir anlam kazanmaya
başlamış ve böylece otoritenin kurumsal olarak önemli bir dayanağı haline gelmiştir.
Çünkü muhafazakâr düşüncede otorite, hem din de hem de devlette içselleştirilen temel
bir ilkedir.250 Çünkü din ve devlet, insanları hem manevi yönüyle içsel olarak (iman,
inanç ve vicdana vurgu yaparak) dolaylı bir biçimde kontrol eden hem de denetim altına
alan kontrol mekanizmalarıdır. İslamcılık, çok kolay bir biçimde muhafazakâr düşünce
ve milliyetçi bakış açısı ile siyasal ve toplumsal alanda çok kolay eklemlenebilen
özelliğe sahiptir.

Ayrıca düşünce yapıları etrafında oluşan örgütlenmeler, gençlerin gerek

muhafazakârlık gerek milliyetçilik gerekse İslamcılık konusunda da beslendikleri siyasal
örgütlenme mekânlarıdır. Bu örgütlenme mekânlarına örnek olarak Ülkü Ocakları’ndan
Milli Türk Talebe Birliği (MTTB) teşkilat toplantılarına İlim Yayma Cemiyeti’nden
Anadolu Gençlik Vakıfları’na kadar birçok örgütlenme biçimlerinden bahsetmek
mümkündür. Bu mekânlarda gençler İslami yaşam biçimlerini ve dini alışkanlıklarını
yeniden anlamlandırmaya, yorumlamaya ve kendi yaşamlarına eklemeye başlamışlardır.
Elbette bu örgütlenmeler ait oldukları dönemin siyasal ve ekonomik özelliklerinden hem
yapısal hem de ideolojik olarak doğrudan etkilenmektedirler. Muhafazakâr, milliyetçi ve
sol düşüncenin İslam’la olan bağları, paralellikleri özellikle gençler arasında birçok
örgütlenme biçimlerinde kendini göstermektedir. Dolayısıyla bu noktada, İslamcılığın

250
Bkz. (247), BORA, 60.
 116

eklemlendiği ideolojik uğraklarla ilişkisini nasıl meşrulaştırdığına bakmak

gerekmektedir. Fakat burada herhangi bir indirgemecilikten kaçınarak muhafazakârlık,
milliyetçilik ve İslam arasındaki ortak paydalardan hareket ederek zaman zaman ayrılan,
zaman zaman ise birleşen yolları ortaya koyma çalışmak amaçlanmaktadır. Çünkü İslam
dini, Cumhuriyet tarihi boyunca sürekli milliyetçilik ve muhafazakârlık söylemlerine
eklenerek var olagelmiştir. Bu nedenle İslam’ın Türkiye’deki yol haritasına bakarken
mutlaka muhafazakârlık ve Milliyetçilik söylemleri ile birlikte ele almak gerekmektedir.
Ayrıca milliyetçi ve muhafazakâr dinamiklere ek olarak, 1990’lı yılların sonlarından
itibaren İslam’ın sol düşünceyi içine alan görünümleri de belirginleşmeye başlamıştır.

3.2.1. İslam’ın Muhafazakâr Dinamikleri:

En genel anlamda muhafazakârlığın251, “çağdaş bir düşünme biçimi” olduğunu

söylenebilir. Muhafazakârlık çağdaş bir biçime sahiptir. Çünkü muhafazakârlık için
muhafaza edilecek bir dünyanın varlığı ancak kendisini tehdit etmeye başlayan bir
“restorasyonun” veya “modernliğin” var olması şartına bağlı olarak gerçekleşir.
Muhafazakârlık, “aydınlanmanın aşırılıklarına veya bir yeni başlangıç yapma düşüncesi
olarak kendini milatlaştıran aydınlanmacılığa” karşıt olarak kendi düşüncesini
oluşturmaktadır.252 Bu anlamda muhafazakârlık ancak modernizm kadar eski bir tarihe
sahip bir düşünme biçimidir. Çünkü daha önceden planlanmış, kesin kurallara sahip
eylem biçimleri ve alanları yoktur. Belirli olan tavırları vardır, fakat bu tavrın “ne
yönde” olduğunu ancak modernist bir projenin saldırısına uğradıkları zaman anlamak
mümkündür. Tavırları, geçmişten gelen özelliklerin, günün değer ve yaptırımları içinde
yer almalarını sağlamak üzere gerçekleşecek bir müdahale olarak açıklanabilir. Çünkü

251
Muhafazakârlığın ve özel olarak da Türk muhafazakârlığının genel düşünce yapısı ve aldığı biçimler
üzerine tartışmalar, Türkçe literatürde en geniş olarak Toplum ve Bilim dergisinin Güz (1997) sayısında
bulunabilir.
252
Tanıl BORA, “Muhafazakârlığın Değişimi ve Türk Muhafazakârlığının Bazı Yol İzleri”, 74
 117

değişimin, her ülkenin tarihsel, politik ve toplumsal bağlamı ile uyumlu olması
gerekmektedir.

Giddens’ın da belirttiği gibi, muhafazakârlığa göre “geleceğe bakış her zaman

geçmişe bakış üzerinden temellendirilmelidir.” Çünkü muhafazakârlık için en belirleyici
etken kültürdür. Toplumların kültürel normları, onların “geçmişi”, “bugünü” ve
“geleceği” için vazgeçilmesi veya göz ardı edilmesi düşünülemeyecek tek “gerçeklik”
muhafazakârlığın kendisidir.253

Diğer yandan muhafazakârlık, liberalizm ve sosyalizmle birlikte son iki yüzyılın

siyasi düşünce tarihine ve pratiğine damgasını vuran siyasal bir ideolojidir. Özellikle
muhafazakâr söylemin yükselişine sahne olan 20. yüzyılın son çeyreği, başta Amerika
ve İngiltere olmak üzere, bu ideolojinin adını veya temel argümanlarını kullanan siyasi
partilerin uzun süreli iktidarlarına sahne olmuştur.254

Muhafazakâr bakış açısının, kutsal olmayan her şeyi yararlı olarak niteleyen
faydacı değişim düşüncesine tepki olarak ve bu kutsal olanı korumak amacıyla ortaya
çıktığı görülmektedir. Bu anlamda muhafazakârlığın savunduğu, korunmasını istediği
birikim ise aslında geleneği oluşturmaktadır. Dolayısıyla bu durum geleneğin ve
muhafazakârlığın iç içe geçtiği anlamına gelmektedir ve gelenek, muhafazakârlığın
savunduğu değerleri içerisinde barındıran zengin tarihi mirası içermektedir.255 Başka bir
deyişle muhafazakârlık “eski” olana, “cemaate”, hatta “ancien régime256”e gönderme
yapan bir karşı devrimci reaksiyon olarak ortaya çıkan bir hareket olmuştur.
Muhafazakâr ise bu karşı değerleri bünyesinde ya da eserinde taşıyan kişilik

253
Anthonny GIDDENS, Beyond Left and Right-The Future of Radical Politics, 26.
254
Bkz. (126), ÇAPCIOĞLU, 148.
255
A.g.m., 147.
256
Ancien Régime (Eski Sistem): Ancien régime terimi sık sık feodalizmle aynı anlamda kullanılır. Bu
noktada Alexis Tocqueville’in önerdiği anlamı kullanmak gerekirse: Ancien régime 18. yüzyılda, özellikle
de uluslar içinde ticari ve idari bürokrasinin ayak direyen feodal ayrıcalık sahipleriyle yan yana gelişmekte
olduğu dönemi ifade etmektedir (Richart SENNETT, Kamusal İnsanın Çöküşü, 73).
 118

olmalıdır.257 Elbette gündelik hayatta muhafazakârlığın ne olduğu ya da kime

muhafazakâr denildiği ile siyasal bir ideoloji olarak muhafazakârlık arasında önemli
farklılıkları görmek mümkündür. Siyasal anlamda muhafazakârlar, genellikle
muhafazakârlığın soyut bir kavram ya da ideoloji olduğunu kabul etmezler ve
görüşlerini geleneğe ve tarihsel bir tecrübeye dayandırarak ortaya koyduklarını iddia
ederler.258

Gelenek adına verilen tepkilerin nedeni, genellikle dini bir reform arayışı ve bu
süreçte dini anlatım biçimlerinin ve düşünce evreninin modern bir söyleme dönüşmeye
başlamasıdır. Dini zihniyetin modernleşmesi, milliyetçilikle dini ideoloji arasında kalıcı
bir etkileşimi (özellikle de İslam dünyasında) başlatmıştır. Yerel geleneği tekrar
güçlendirmeye yönelik olan bir arayışın merkezinde olan bu etkileşim biçimi, İslami ve
milliyetçi akımlara muhafazakâr bir düşünüş ve tavır kazandırmıştır.259 Dolayısıyla bu
bakış açısına dayanarak, Türk modernleşmesinin muhafazakâr bir tavır ve düşünce
çerçevesinde gerçekleştiği, yani Türk modernleşmesinin aslında muhafazakâr bir
modernleşmeyi ifade ettiği söylenebilir.260 Dolayısıyla bu modernleşme sürecinde İslami
söylem ile en kolay eklemlenebilecek dinamiklerden biri muhafazakâr düşünce ve
yaşam biçimi olmuştur. Özellikle Türk modernleşmesi sürecinde hem İslami kimliği
hem de muhafazakar düşünce biçimlerinin vurgulandığı örgütlenmeler etkili olmaya
başlamıştır.

Özellikle muhafazakârlık ve İslamcılık ekseninde gençler arasında yaygın olan

siyasal örgütlenmelerin başında Mili Türk Talebe Birliği (MTTB) ve Anadolu Gençlik
Vakıfları (AGV) gelmektedir.261 Bu örgütlenmeler İslami bir kimliğin üretilmesinde ve

257
Ulus BAKER, “Muhafazakâr Kisve”, 104
258
Gordon MARSHALL, Sosyoloji Sözlüğü, Çev.: O. Akınhay, D. Kömürcü, 512
259
Bkz. (247), BORA, 70.
260
A.g.k., 71.
261
Özellikle bu örgütlemelerin ele alınmasının en önemli nedeni, derinlemesine görüşmelerin yapıldığı
öğrencilerin söylemlerinde yer alan örgütlenmeler olmasıdır. Öğrencilerin yetiştikleri ve doğrudan İslami,
muhafazakâr ve milliyetçi tavırlarını etkileyen aile ortamlarının ve içinde bulundukları çevrelerin bu
 119

toplumsal bir harekete dönüşmesinde en önemli dinamiklerden ve hareket unsurlarından

biri olmuştur. Bu iki örgütlenme, hala faaliyetlerini sürdürmeleri açısından çok
önemlidir. Bu örgütlenmelerin en önemli amacı, benzer düşüncelere ve dini konularda
aynı ortak paydalara sahip olan öğrencilerin bir araya gelmelerini sağlamaktadır.
Özellikle üniversite öğrencileri üzerinde etkili olmayı hedefleyen bu örgütlenmeler, bir
takım yasak ve engellere rağmen hala öğrenciler arasında etkisini sürdürmekte ve
öğrencilerin bir araya gelerek din eksenli faaliyetlerde bulunmalarına imkân
tanımaktadır.

Milli Türk Talebe Birliği (MTTB), Cumhuriyet’ten önce kurulan ve 1980

yılında kapatılan Türkiye Cumhuriyeti’nin en uzun soluklu öğrenci hareketidir.
Cumhuriyetin kuruluşundan önce Osmanlı topraklarında imparatorluğun çöküşünü ve
Balkanlarda yükselen milliyetçi dalgaya karşı Dar’ül Fünun öğrencilerinin kurduğu bir
öğrenci teşkilatıdır. Ancak ülkenin içinde bulunduğu olağanüstü durumlardan dolayı
uzun bir müddet faal bir teşkilat haline gelememiştir. 1960’lı yıllarda üniversite
öğrencileri arasında hızla yükselen siyasi tartışmalar ve kutuplaşmalar devam ederken
MTTB de üniversite öğrencileri arasındaki bu tartışmalarda sağ kutupta yerini almıştır.
Siyasi alanda milliyetçilik, muhafazakârlık ve İslamcılık fikirlerinin birbirlerinden tam
olarak ayrışmadığı bir tarihsel dönem olan 1960’lı yıllarda, milliyetçiliğin ve
İslamcılığın daha çok Osmanlı olmak ve yerli olmak anlamında kullanıldığı
görülmektedir. Ayrıca 1965 tarihinde yapılan 48. Genel Kurul’dan sonra MTTB’nin
söylem ve demeçlerinde çok net bir biçimde düşünsel değişiklikler oluşmaya
başlamıştır. Bu dönem milliyetçiliğini kuruluş dönemi milliyetçiliğinden ayıran en
önemli nokta, yoğun bir İslami içeriğe sahip olmasıdır.262

ideolojilerin güçlü olduğu çevreler olması, bu öğrencilerin ideolojik tavırlarını etkileyen en önemli
etkenlerdir. Bu nedenle özellikle bu örgütlenmelerin oluşumları, siyasal ve kurumsal yapı ve
işleyişlerinden amaç ve faaliyetlerinden bahsetmek son derece önemlidir.
262
Serdar YORGANCILAR, 1965 sonrası İslamcı bir öğrenci hareketi olarak Milli Türk Talebe
Birliği, 170.
 120

“Ordu millet el ele” kampanyaları düzenleyerek, askeri müdahalelerinin sonuna

kadar yanında olduğunu bildiren MTTB, 1960-65 yılları arasında sol bir çizgide yer
almaya başlamıştır. Özellikle 1960'la başlayan ikinci dönemde ise askeri darbenin de
etkisiyle sola yaklaşan bir ideolojik görüş hâkim olduğu görülmektedir. Hatta bu durum
MTTB konferans salonunun Türkiye İşçi Partisi (TİP) kongresi için kullandırılmasına
kadar varmaktadır.263

Yoğun bir biçimde kültür ve eğitim faaliyetlerine ağırlık veren teşkilat, bu

dönemde sinema konusunda faaliyetlere göstermeye başlamış ve yaptığı Milli Sinema
oturumu ile yıllarca üzerinde konuşulacak bir akımın da başlatıcısı olmuştur. 1980
tarihinde bir daha açılmamak üzere kapatılan MTTB, İsmail Kahraman’ın çabalarıyla
MTTB’lileri birleştirmek amacıyla İstanbul’da kurulan Birlik Vakfı’nda tekrar biraya
gelinmeye çalışılmıştır. Fakat bu vakıf MTTB gibi geniş kitlelere açılamamıştır.
MTTB’nin Cumhuriyet tarihine yaptığı katkılardan en önemlisi öğrencilik yıllarında
teşkilat içerisinde yer alan talebelerin geleceğin politik aktörleri olmasıdır. MTTB
kadrolarında yetişen öğrenciler arasından farklı dönemlerde onlarca bakan, binlerce
bürokrat, hatta başbakan ve cumhurbaşkanı bile çıkmıştır.264

Ayrıca birliği en önemli yayın organı olarak, 1965 yılında kurulan Milli Gençlik
dergisi MTTB’de güçlü bir etki ve öneme sahiptir. Milli Gençlik dergisi özellikle ilk
sayılarında Türkçü, devletçi, Anadolu milliyetçisi ve İslamcı eğilimleri bir arada
barındıran bir kimlik ortaya koymaya çalışmaktadır. Ancak 1970'li yılların ortalarına
doğru Türkçülüğe karşı tavır alan, Anadolu milliyetçiliğini sorgulayan, tevhidi değerleri
ön plana çıkartıp ümmetçi yaklaşımı benimseyen yazılar dergi sayfalarında çoğalmaya
başlamıştır.265 12 Mart askeri darbesi ile yayın hayatına ara veren dergi, 1974 yılında
tekrar yayın hayatına başladığında İslami söylemin, derginin içeriğinde de görmek

263
A.g.t.
264
A.g.t., 171.
265
“Milli Gençlik Dergisi”, http://www.dirilisnesli.com/haber_detay (11.07.2008) / (12.09.2010).
 121

mümkündür. Dergi bu yeni dönemde çıkış amacını ve takip edeceği üslubu “bin yıllık
mazinin kültür mirasından uzak bir nesle bir şeyler vermek”, düşünceden çok sloganın
hâkim olduğu bir ortamda “gençliği düşünmeye sevk etmek”, “her şeyi ve herkesi dostça
bir tartışma ortamına çekebilmek”, “insanoğlunun ulaşabileceği en yüksek medeniyet
doruklarından geçmiş bir milletin çocuklarından olarak, kendi misyonumuz hakkında bir
şeyler verebilmek” ifadeleriyle açıklıyordu. Diğer yandan 1979 yılının sonlarına kadar
yayın hayatını sürdüren dergi MTTB’nin ideolojik içerikli tartışmalarını sürdürmenin
zemini olduğu gibi 1980 sonrası İslami kesim içinde etkin olacak birçok edebiyat ve
siyaset yazarının yetişmesi için de uygun bir alanın oluşmasını sağlamıştı. Abdullah Gül,
Ali Bulaç, Ömer Lütfi Mete, Şahin Uçar, Mustafa İsen, Şükrü Karatepe gibi henüz
öğrenciliğin çeşitli evrelerinde olan yazarların yanı sıra Necip Fazıl Kısakürek, Cemil
Meriç, Mustafa Müftüoğlu Milli Gençlik Dergisi’nde yazılarına sıklıkla rastlanan
yazarlardır.266 Ayrıca dergide dönemin sosyo-ekonomik durumu ile ilgili yazılara sık
sık yer verilmekte ve bu yazıların içeriği ise derginin siyasal tavrını ne olduğunu açıkça
sergilemektedir. Örneğin, Necmettin Erbakan’ın ve dönemin DPT müsteşarı Turgut
Özal’ın sanayileşme ile ilgili görüşlerini içeren makalelerin yer alması MTTB’nin bu
konudaki görüşlerinin genel anlamda sağ bir bakış açısına sahip olduğu ve bu çerçevede
İslami çevrelerle ilişki içinde olduğu görülmektedir.267

1980 askeri darbesi ile kapatılan MTTB’nin 1986 yılında İstanbul Valiliği
tarafından feshedilmesi sonucunda, tüzüğünde bulunan “Fesih halinde tüm mal varlığı
Fatih Gençlik Vakfı’na devredilir” maddesi gereğince bütün mal varlığı Fatih Gençlik
Vakfı’na devredilmiş, böylece MTTB’nin tek vârisinin de Fatih Gençlik Vakfı olduğu
karar altına alınmıştır.268 Dolayısıyla MTTB, faaliyetlerine Fatih Gençlik Vakfı aracılığı
ile 2000 yılında teşkilatın yeniden kurulma çalışmasının başlamasına kadar devam
etmiştir.

266
Zülküf ORUÇ, Bir Öğrenci Hareketi Olarak Milli Türk Talebe Birliği, 82.
267
A.g.k., 206.
268
http://www.dirilisnesli.com/362_MTTB-nin-varisi-Fatih-Genclik-Vakfi.htm (20.06.2010)
 122

Teşkilat, 2006 yılında Abdullah Gül, Bülent Arınç ve Sabahattin Zaim gibi
isimlerin katılımıyla gerçekleşen bir genel kurul toplantısı ile yeniden kurulmuştur.
Elbette MTTB, 2000’li yıllarda yeniden gündeme gelmeye başlamasının en önemli
sebebinin, AKP’nin kurucularından birçoğunun, özellikle Recep Tayyip Erdoğan ve
Abdullah Gül’ün bu teşkilattan yetişmiş olmasından kaynaklandığı düşünülebilir.

İslami düşünce ve muhafazakârlık bakış açılarına sahip olan ve ana söylemlerini

bu düşünce biçimlerine dayandıran örgütlenme biçimlerinden biri de Anadolu Gençlik
Vakıfları’dır. Anadolu Gençlik Vakıfları (AGV), Milli Görüş hareketinin gençlik
kanadında yer alan bir örgütlenme biçimidir. Milli Görüş Hareketi (MGH), yasal siyasi
bir parti etrafında mücadeleyi temel almışlardır. Her ne kadar Avrupa’daki Avrupa Milli
Görüş Teşkilatları (AMGT) ya da 1970’li yıllarda Akıncılar, 1980 sonrası Milli Gençlik
Vakfı gibi gençlik örgütlenmeleri ile bazı vakıf ve dernekler hareket bünyesinde faaliyet
göstermiş ve zaman zaman hareketin önüne geçmiş olsalar bile her zaman hareket
noktası Milli Görüş düşüncesi etrafında oluşan siyasal partiler olmuştur.269

MGH’nin siyasal İslam olarak adlandırılmasında ve MSP’nin kurucu

kadrolarının tarikatlarla bağlarının oluşmaında etkin bir payı vardır. Birçok tarikatın
MGH bünyesinde toplanması ve bu tarikatların dönem dönem birbirleriyle çıkar
çatışmasına girmesi hareketi etkilemiştir. Özellikle MNP’nin kurulmasında, Nakşibendî
Tarikatı’nın en önemli kollarından biri olan İskenderpaşa Dergâhı’nın önemli bir etkisi
olduğu söylenebilir.270

Milli görüş düşüncesinin gençlik kanadını oluşturan ve gençler arasında etkin bir
örgütlenme olan, 1980’li yıllarda Milli Gençlik Vakıfları adı altında çalışmalarına
devam eden ve 2000’li yıllarda Anadolu Gençlik Vakıfları olarak adlandırılan bu

269
Ruşen ÇAKIR, “Milli Görüş Hareketi”, 544.
270
A.g.m., 545.
 123

örgütlenme yapısı kendilerini “Türkiye’nin en büyük sivil toplum kuruluşu ve dünyanın

en büyük gençlik organizasyonu” olarak tanımlamaktadırlar. Daha evrensel ve ümmetçi
bir bakış açısına sahip olan “Milli Görüş” düşüncesi vakıf ve dernek faaliyetleri
aracılığı ile özellikle gençler arasında güçlü bir etkiye sahiptir. 28 Şubat öncesinde
“Milli Gençlik Vakıfları” adı altında gençler arasında oluşan siyasal zemine sahipken,
28 Şubat sonrasında “Anadolu Gençlik Vakıfları” adı altında faaliyetlerini sürdürmeye
devam etmiştir. 28 Şubat öncesinde Milli Gençlik Vakıfları olarak dini kimliklerini
vurgulayan daha keskin ve sert bir ideolojiye sahipken, 28 Şubat sürecinin etkisiyle biraz
daha yumuşatılarak faaliyetlerini sürdürdüğü görülmektedir. En basit biçimiyle bu
dönemlerde kullanılan sloganlarda bile, bu söylemsel değişimi görmek mümkündür.
Milli Gençlik Vakfı olarak "Biz Milli Gençliğiz, şanımız vardır. Hak yola adanmış
canımız vardır" sloganlarında doğrudan İslami bir söyleme sahipken, Anadolu Gençlik
Vakfı olarak daha ortada bir söyleme sahip bir çizgide ilerlemeye çalışmaktadırlar.
“Projesi İnsan, Muhatap Kitlesi Gençlik, Sevdası Türkiye” sloganı ise 28 Şubat
sonrasında Anadolu Gençlik Vakıflarının kullandığı en önemli sloganlardan biri
olmuştur. Genel anlamıyla bu iki slogan üzerinden söylemsel bir analiz yapıldığında
açık ve net bir biçimde 28 Şubat sürecinin Milli Görüş üzerinde nasıl keskin ve
dönüştürücü bir etkiye sahip olduğu görülebilir.

Diğer yandan Milli Görüş ideolojisinin gençler üzerinde nasıl bir etkiye sahip
olduğu, özellikle bu vakıf faaliyetleri üzerinden yorumlanabilir. Özellikle Anadolu
Gençlik Vakıfları, merkeze bağlı olmakla birlikte bölgesel ve iller noktasında güçlü
ağlara sahiptir. Bu vakıflar ait oldukları illerdeki öğrencilere barınma ve burs
olanaklarından kültürel birçok faaliyette (tiyatro, sinema, konser, seminer, konferans
gibi) kadar birçok hizmet vermektedir. Çünkü her ideolojide olduğu gibi, düşünce
sisteminin devamı ancak o düşünceye sahip genç nesillerin yetişmesi ile mümkündür.
Gençler, her ideolojinin “hız belirleyicisidirler” ve bu nedenle mevcut ideolojisinin
devam edebilmesi için mutlaka üzerinde durulması, ilgilenilmesi ve güçlendirilmesi
gerekir.
 124

3.2.2. İslam’ın Milliyetçi Dinamikleri:

Modern öncesi dönemde dünyaya, hayata, insani varoluşa ilişkin anlam

haritasının genel yapısını ortaya koyan din, milliyetçi tasavvurun şekillenmesinde de
etkili olmuştur. Bu durumu iki yönlü okumak gerekirse milliyetçilik, dinin modern
toplumsal alanda nasıl şekillenmesi gerektiğini ortaya koymaya çalışmıştır. Dinin
milliyetçilik alanı içinde ideolojileştiği, daha doğrusu dini algı ve düşünce biçimlerinin,
diğerleri gibi bir dünya görüşü ve bir ideoloji olarak konumlanmasında öncelikle
milliyetçiliğin görünmeye başladığı söylenebilir.271 Dolayısıyla din ve milliyetçiliğin bu
paralelliği ve iç içe oluşu dini ideolojik bir alana taşımaktadır.

Geleneksel İslami dünya görüşünün modern bir siyasal düşünce akımı olarak
Türkiye Cumhuriyeti tarihinde İslamcılığa dönüşme evresinin başta Babanzade Ahmet
Naim gibi temel aktörleri olan aydınlar, millet ve milliyetçilik meselesi ile ilgilenirken
“millet” kavramını İslami, yani dini cemaatin oluşumu anlamı (ümmet) çerçevesinde
kullanmışlardır. Etnik anlamda millet, öncelikle bir toplumsal kimlik unsuru olarak
düşünülmekteydi. Fakat bu düşünce biçimine göre toplumu kurmaya ve düzenlemeye
temel oluşturacak siyasal kimlik unsuru ise ancak İslam dini etrafında oluşturulabilirdi.
Irk ya da etnik unsurlara dayanan milliyetçilik için ise “kavmiyetçilik” terimi
kullanılıyordu. İslamcılığın ayrışmaya başladığı Osmanlı’nın son dönemlerinde, “İslam
milleti” kavramına dayalı olarak ortaya çıkan milliyetçilik projesi, Türk kimliğine dayalı
(etnisist) milliyetçilik projesine karşı “doğru milliyetçilik” olarak savunulmaya
başlamıştır.272

271
Bkz. (247), BORA, 98.
272
A.g.k., 113-114.
 125

Balkan Savaşları’ndan273 sonra İslamcılar, milliyetçiliğin oluşumunu ve içeriğini

İslami açıdan denetlemek zorunda kalmışlardır. Bu dönemde “Türkçüler” ile “Türkçü-
İslamcılar” ayrımı, bu denetimin gerçek ve bugüne kadar uzanan en temel ölçütü
olmuştur. Ayrıca meşrutiyet döneminde, İslamcıların söyleminde vahdet (birlik), ittihad
(birleşme), uhuvvet (kardeşlik), tefrika (anlaşmazlık, ikilik) gibi İslami kavramların
milliyetçi söylem içinde kullanılması hızla artmaya başlamıştır. Abdülhamit döneminde
ise gerek İslami vurgulu vatan/millet algısının güçlenmesi, gerekse milli devlete özgü
faydacı bir diplomasi taktiği olarak Panislamizm politikası274, İslamcılığın milliyetçi bir
kalıba dökülmesini hızlandırmıştır.275 Gellner’ın özellikle milleti tanımlayacak gerçek
bir unsur olarak dinin öne çıktığı Ortadoğu İslam ülkelerinde saptadığı gibi,
“reformasyona yönelen İslam, başka yerlerde milliyetçiliğin oynadığı (modern) kimlik
kurucu rolünü oynamıştır.”276

İslam ve milliyetçilik konuları Türk siyasi düşünce tarihinde 1860’ların ikinci

yarısından itibaren, Yeni Osmanlılar Hareketi ile birlikte tartışılmaya başladığı halde,
asıl düşünsel ifadesini Meşrutiyet döneminde bulmuştur. Bu dönemde, Cumhuriyet’in
milli kimlik kurgulamasını fazla dünyevi bulan ve İslamileştirerek “alternatif bir milli
kimlik inşasına” yönelen Türk muhafazakârlığı ile benzer özelliklere sahip olan
İslamcılık, milliyetçiliğe277 dini bir kimlik kazandırmaya ve oluşmakta olan ulus-devlet
modelini sahiplenmeye çalışmıştır.278 1908 Jöntürk İhtilali ile birlikte, Osmanlı
İmparatorluğu’nda bütün siyasi, sosyal ve kültürel akımlar ortaya çıkmakta ve
düşünceleri değişik yollarla tartışılmaya başlanmaktadır. Bu ortamda Türkçüler ve

273
Balkan Savaşları Osmanlı Devleti'nin Balkanlardaki dört devlete karşı 1912-1913' tarihleri arasında
yaptığı savaşlardır (8 Ekim 1912 - 29 Eylül 1913). Savaşların temel nedeni Bulgaristan Krallığı ile
Sırbistan Krallığı'nın Balkanlarda hızlanan faaliyetleridir.
274
Panislamizm (İslam Birliği), 19. yüzyılın ikinci yarısında İslam dünyasını, karşılaştığı tehlikelerden
kurtarmak amacıyla Müslümanların halifenin etrafında toplanarak Batı dünyasına karşı kurdukları birliktir
ve bu birliğin temel düşünce biçimi, anlayışıdır.
275
Bkz. (247), BORA, 114.
276
Ernest GELLNER, Postmodernizm, İslam ve Us, 31-32.
277
Burada milliyetçiliğe yaklaşım, Rousseau’cu anlamda “sivil din” anlayışını çağrıştırmaktadır. Bkz.
(71).
278
Burhanettin DURAN, “Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı”, 135.
 126

İslamcılar da ilk defa ayrı ve birbirlerinden bağımsız, siyasi ve entelektüel gruplar olarak
ortaya çıkmışlardır.279 1908 ve 1912 yılları arasında Türkçülüğün ana temsilcilerinin din
ve milliyetçilik arasında bir karşıtlık yaratmaktan özenle kaçındıkları ve kendilerince bir
sentezi kabul ettikleri görülmektedir. Bu dönemde bu iki grup arasındaki temel fark
öncelikler meselesi idi. Yani Türkçüler için Türklük birinci, İslamcılar için ise İslamcılık
birinci sırada önem derecesine sahipti. Ve ikisi arasındaki ortak nokta ise “modernist”
bir İslamcı çizgiye sahip olmalarıydı. Özellikle o dönemde Ziya Gökalp ve Yusuf
Akçura’nın yazılarına bakıldığında, her ikisinin de Türk milliyetçiliği anlayışında
modernist İslam’ı olmazsa olmaz bir unsur olarak gördükleri anlaşılmaktadır.280

1940’lı yılların sonlarına doğru muhafazakar İslamcılık eğilimli olan

Türkçülüğün, bir yandan popülist ve faydacı, diğer yandan da resmi ideoloji ile
eklemlenmeye başladığı görülmektedir. Bu eklemlenme 1950’ler ve 60’lar boyunca
hızla yoğunlaşmaya devam etmiştir. Devleti kutsal sayan “Türk Töresi” ile Devlet
yöneticisine itaati emreden din bilinci arasında köprüler kurulmaya başlanmış ve din-
devlet-millet, birbirinden türeyen, birbirini var eden ve birbirlerini tamamlayan değerler
olarak kaynaşarak bütünsel bir anlayış oluşturmaya çalışmışlardır.281 1960’ların ikinci
yarısında ve 1970’lerde çeşitli sağ partiler içinde siyasi hayata giren ve bugünkü Türk
sağını oluşturan bütün kadrolar aynı düşünsel kaynaktan beslenmişlerdir. Özellikle
1960’ların ikinci yarısından başlayarak Türkiye’de sosyal tabakalaşma ve siyasal
farklılaşma hızla artmış ve o zamana kadar aynı dergi ve derneklerde iş ve güç birliği
yapan İslamcılar ve Türkçüler (Milliyetçiler) farklı zeminlerde faaliyet göstermeye
başlamışlardır. Fakat yine de aralarındaki ortak söylem ve bağlar kop(a)mamıştır. Çünkü
her iki grupta aynı toplumsal tabana hitap etmekteydiler. Zaman içersinde Türkçü /
Ülkücü hareket İslami değerlere daha çok ağırlık ve önem verirken, İslamcıların büyük
çoğunluğu da milliyetçilikle barışık yaşamışlardır.282

279
Gökhan ÇETİNSAYA, “İslamcılıktaki Milliyetçilik”, 420.
280
A.g.m., 420.
281
Bkz. (247), BORA, 126.
282
Bkz. (279), ÇETİNSAYA, 447.
 127

Bu durumun yanı sıra İslamcılar arasında milliyetçilik karşıtı düşüncenin var

olduğu da görülmektedir. Bu doğrultuda özellikle 1960’ların ikinci yarısından itibaren
Türkiye’de ortaya çıkan milliyetçilik karşıtı yazarlar, dönemin siyasi söyleminin
oluşmasında güçlü bir etkiye sahip olmuşlardır. 1970’lerde, 1980’lerde ve kısmen de
1990’larda milliyetçilik konusunda farklı bir duruş sergileyen, kendilerini ısrarla
milliyetçilikten ayırt etmek için büyük bir çaba gösteren anti-milliyetçi yazarlar,
özellikle İslamcı gençlik üzerinde zaman zaman güçlü etkilere sahip olmuşlardır. Fakat
bu milliyetçilik karşıtı söylem bu dönemde çok az bir etkiye sahip olmuş, marjinal bir
düşünce olarak varlığını sürdürmüştür. Yani buradan hareketle İslamcılık ve
milliyetçilik ilişkisini, bir yandan “İslamcılığın bir çeşit milliyetçilik olarak okunması”,
diğer yandan ise “İslamcılığın kendini milliyetçilikten ayrıştırma çabaları”283 olarak iki
yönlü bir biçimde değerlendirmek ve yorumlamak mümkündür. Diğer yandan Said-i
Nursi’nin “müspet milliyetçilik” kavramıyla ortaya koyduğu İslam’ın hizmetinde olan
Türklük formülü hem çağın bir zarureti olarak milliyetçiliği kabullenmeyi hem de
İslamcılığa bir sığınak bulmayı sağlamıştır.284

Ayrıca burada yani İslam ve milliyetçilik tartışmalarında sadece Türk

milliyetçiliği düşünülmemeli, Kürt milliyetçiliği ekseninde de oluşan İslami tavrın söz
konusu olduğu da unutulmamalıdır. Bunun en önemli örneklerinden birisi Nurcu hareket
içinde ortaya çıkan ve bu hareketin Kürt kimliğini dışarıda bıraktığı gerekçesi ve
eleştirisiyle hareket içinden ayrılan Med-Zehra grubudur. Özellikle İslamcı Kürt gençler
arasında yaygın olan bu gruba, üniversite gençleri arasında rastlamak mümkündür.

Milliyetçi söylem içinde İslami değerlerin vurgulandığı örgütlenmelerin başında

Türk Ocakları gelmektedir. Dinin ihmale uğramasından yakınmak ve mili hayattaki
vazgeçilmez yerini vurgulamak için kurulan Türk Ocakları 1947 yılındaki yeniden
açılışında “din, milletlerin en eski ve en dayanıklı müessesidir” ifadesini sık sık

283
A.g.m., 451.
284
Bkz. (274), DURAN, 136.
 128

kullanılmıştır.285 Yine dönemin önde gelen İslamcılarından olan Eşref Edip de aynı
gerekçeyle, “dinsiz Türkçülük yerine Müslüman Türkçülük kaim olursa yeni Türk
Ocakları’nın hakiki surette milli bir müessese halini alacağını”, “milleti kurtaracak
yegâne hidayet yolunun bu olduğunu”, “milliyeti vücuda getiren unsurların hepsine din
karışmış” bulunduğunu, “hakiki Türkçü olmanın bir sonucunun da samimi dindar ve
Müslüman olmak” olduğunu söylüyordu.286 Aynı biçimde Ülkü Ocakları ve Alperen
Ocakları da siyasal söylemlerinde İslam’ı merkezi bir konuma oturtmaya çalışmışlardır.

Tüm bu örgüt söylemlerinde birleşen Türk-İslam düşüncesi, 1960’lardan itibaren

güçlenmeye başlayan sol harekete karşı, İslamcılığı ve milliyetçiliği bir araya getirerek,
tek bir bütün hareket olarak ortaya çıkarma kaygısının sonucu olarak gündeme getirilen
bir söylem haline gelmiştir. Bu yaklaşımın düşünsel hareket noktasını oluşturan
Aydınlar Ocağı, 12 Eylül 1980 sonrasında en öne çıkan düşünce merkezlerinden biri
olmuştur. Ve 12 Eylül askeri darbesinin önemli bir sonucu olan ve Aydınlar Ocağı
temelinde yükselen “Türk-İslam Sentezi” olmuştur. Darbe sonrasında siyasetten kültüre,
eğitimden idari yapıya kadar tüm alanlar, bu ideoloji ekseninde biçimlenmiştir. 12 Eylül
döneminde kabaca hatları çizilen sağ ideolojiye sahip aydın profilinin yoğun ve örgütlü
bir biçimde cisimleştiği yerler, Tercüman Gazetesi, Tercüman yazarlarının ağırlıklı
olduğu SİSAV (Siyasal ve Sosyal Araştırmalar Vakfı) ve Aydınlar Ocağı idi. Yapısı ve
ideolojisi ile bu profile, onun prototipi sayılabilecek ölçüde uyan ve 1970 yılında
kurulan Aydınlar Ocağı287, 1980-1983 döneminde, devletin ideolojik aygıtlarını
biçimlendiren merkezlerden birisi haline geldi.288

285
1931 yılına kadar devlet kontrolünde olan Türk Ocakları, “aşırı”, “fevri”, “ırkçı”, “faşizme temayüllü”
olmakla suçlanarak devlet kontrolü dışına kayabileceği ve aşağıdan yukarıya bir milliyetçilik cereyanına
alan açabileceği kaygısıyla yine bu yıl içerisinde kapatılmıştır.
286
Bkz. (247), BORA, 126.
287
1980’lerin en önemli örgütsel yapısına sahip olan ve dönemin siyasetini yansıtan en önemli
derneklerinden biri olan Aydınlar Ocağı’nın amacı dernek tarafından şöyle tanımlanmıştır: “Derneğin
amacı, milli kültür ve şuuru geliştirmek suretiyle Türk Milliyetçiliği fikrini yaymak, millî bünyemizi sarsan
fikir buhranı ve mefhumlar anarşisi ile mücadele ederek millî varlığımızı meydana getiren unsurları
yaşatıp kuvvetlendirmektir.”Ayrıca derneğin bu amacını gerçekleştirmek için yapılması gerekenler Ocağın
ana tüzüğünde şöyle ifade edilmektedir: “Dernek, amacını gerçekleştirmek için: 1) Milli ve manevi
değerlerimizi yıkıcı ve bozucu akımlara karşı, Türk Ahlâk ve geleneklerini, Türk dilini ve sanatını
 129

Milliyetçi Hareket Partisi’nin temsil ettiği aşırı sağ, kendi ideolojisinin Türk-
İslam Sentezi denilen bir form içinde kabul edilmesine ve Aydınlar Ocağı olarak bilinen
bir grup tarafından savunulmasına rağmen etkisini kaybediyordu.289 Çünkü “Türk-İslam
sentezi” ile onun içinde yer aldığı söylem şekillenir ve yerleşikleşirken, MHP/ülkücü
hareket kendisini bu doktrinin asli savunucusu olarak algılanmakta ve “fikri iktidarda
kendisi zindanda” söylemini giderek daha etkili bir biçimde savunabileceğini ve bu
mesajı vererek kendisini hızla kitleselleştirebileceğini düşünüyordu. Fakat gerek bizzat
Türk-İslam sentezi doktrini, gerekse bu doktrine dayandırılan söylemin siyasal olarak
yayılması, sonuçta, ülkücü hareketteki merkezkaç eğilimlerini beslemekteydi.290

3.2.3. İslam’ın Sol Dinamikleri:

Bütün dinler, hangi ülke veya kültür dünyası söz konusu olursa olsun siyasal
düşünce ve tavır olarak sağ ideoloji tarafında yer almışlardır. Türkiye’de, özellikle
Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren İslami kesim, “sol”, “sosyalist” ya da “komünist”
duruşa ve fikre karşı koşulsuz karşı tavır içinde olmuştur. Özellikle çok partili döneme
geçilen 1950’lili yıllarda bu tavır daha görünür bir biçime bürünmüştür. Türkiye’de
İslamcılığın 1970’li yıllardaki, patlama seviyesindeki yükselişi İran Devrimi ile birlikte
yaşanmış ve bunda bir devrim düşüncesinin sosyalizmin tekelinden kurtarılmış
olmasının etkisi ve payı büyük olmuştur. Bu dönemde gelişen İslami söylemin öne çıkan
yönü sosyal adaletçi, eşitlikçi ve hatta biraz da sosyalist bir bakış açısı idi. İslam’ın sol

müdafaa eder. 2) Memleket meselelerine ve millî davalara Türk Milliyetçiliği açısından bakarak millî
menfaatlerimize en uygun çözüm yollarını araştırıp bulur ve yayar. 3) Fikirde ve davranışta milli ideale
bağlı nesiller yetiştirmeye çalışır. 4) Üyeleri ile amacına uygun şahıslar ve kuruluşlar arasında sosyal
dayanışma kurar. 5) Konferanslar, seminerler, açık oturumlar ve benzeri faaliyetler yapar ve bunları temin
için yerel alanlar açar. 6) Konserler ve temsiller verdirir, sergiler açar ve bunlara benzer sanat ve kültür
faaliyetlerinde bulunur. 7) İlmî çalışmalar ve araştırmalar yapar, yaptırır ve bu gibi çalışmalara yardım
eder. 8) Neşriyat ve dağıtım yapar. 9)Kabiliyetli gençlerin yetişmesini temin için muhtelif fonlar, vakıflar
ve tesisler kurar. (Aydınlar Ocağı Ana Tüzüğü, 2. Madde)
288
Tanıl BORA, Devlet Ocak Dergah, , 151.
289
Feroz AHMAD, Modern Türkiye’nin Oluşumu, 218.
290
Bkz. (288), BORA 149.
 130

düşünceye eklemlenmesi 1960’lı yıllara kadar dayanmaktadır. Bu dönemde Müslüman

Kardeşler hareketi içinde etkili olan Seyyid Kutub’un kitapları, Türk İslamcılığı ile
İslam sosyalizminin eklemlenmesine neden olmuştur. Bunu Nurettin Topçu’nun
Anadolu İslam Sosyalizmi kurguları takip etmiştir.

Bütün dünyada olduğu gibi Türkiye’de de İslami hareketin, yıllardır süren

savunmacı pozisyondan çıkarılıp evrensel olarak yeni bir düzen alternatifi sunma
iddiasını güçlendiren 1979 İran Devrimi olmuştur. Bu devrimin etkileri, 12 Eylül askeri
darbesi nedeniyle Türkiye’de 1980’lerin ortalarında ortaya çıktığında görülen İslami
hareket, başlangıcından itibaren ana karakterini belirleyen çizgilerini çok az
değiştirmiştir. 1980’li ve 1990’lı yıllar konjonktüründe gerek gerçek sosyalist bloğun
zihinsel çöküşü ve Türkiye’de sosyalist hareketin 12 Eylül döneminde yediği darbe ve
gerekse merkez sol kesimdeki iç çekişmeler ve çürüme alametleri, 1980’lerin sonlarına
doğru büyük kentlerde sol eğilimli İslami harekete doğru hissedilir bir yönelişe yol
açmıştır. Fakat yine de İslami akımda bu olguyu merkeze alan ve öznesi yoksul kesim
olan bir İslami yorum ve hareket girişimi görülmemiştir.291

Ruşen Çakır’a göre “dindarlığın sağa ve sağcı partilere mahkûm olmadıkları,

kendi içlerinden kişiler tarafından dile getiriliyor olması başlı başına çok önemlidir.
İslami solcuları açıp yürüttükleri tartışmaların özellikle öğrenciler arasında yaygınlaşıp
etkili olacağını kestirmek güç değildir. Fakat bu akımın etkisinin gençlikle sınırlı
olmayacağı da açıktır. Özellikle İslam üzerinden siyaset yapan ve kendilerini solda
tanımlayan kişi ve gruplar, her ne kadar şimdilik ilgisiz görünseler de ayrı ayrı bu akımı
ciddiye almak zorunda kalacaklardır.”292

291
Ömer LAÇİNER, “İslamcılık, Sosyalizm ve Sol”, 475.
292
Ruşen ÇAKIR, “İslami Sol Mümkün müdür?”, 18.03.2010
 131

Özellikle son dönemde sol ilahiyat tartışmaları etrafında sol eksenli bir İslami
söylemin belirginleşmeye başladığını söylemek mümkündür. Özellikle sol söylemi ve
İslami değerleri bir araya getirerek bir bakış açısı sunan kanaat önderleri arasında Ümit
Aktaş, Ayhan Bilgen ve Muhammet Nur Denek gibi isimlerden bahsedilebilir.293

3.3. İslam’ın Gündelik Yaşam Dinamikleri:

Gündelik yaşamın her alanını etkileyen ve yönlendiren bir etkiye sahip olan din,
modern dünyada var olma çabasıyla modern bir yapı ve görünüme bürünmeye
başlamıştır. Özellikle Türkiye deneyimde düşünüldüğünde İslam’ın farklı yaşam
biçimleri ve görünümleri altında modern dünyanın hemen hemen tüm biçimlerine uyum
sağlamaya çalıştığı görülmektedir. 1980 sonrasında yaşam biçimi olarak yeniden inşa
edilen İslami kimlik, dönemin konjonktürel yapısı ile ekonomik alandan siyasal alana
kadar farklı görünüm ve taleplere sahip olmaya başlamıştır. Toplumsal bir harekete
dönüşen İslami düşünce, özellikle dışarıdan aldıkları kültürel ve siyasal etkiye (özellikle
1979 İran Devrimi’nden sonra birçok İranlı İslam düşünürlerinin eserlerinin hızla
Türkçeye çevrilmesi bu konuda ciddi bir etkiye sahiptir294) veya siyasette temsil
ettikleri sosyal sınıflara göre belirginleşen ve farklılıklar gösteren İslami düşünce
biçimlerine, yorumlarına ve görünümlerine sahiptir.295 Bu dönemde gerek tüm dünyada
yaşanan siyasal, ekonomik ve toplumsal değişimler, gerek 1970 sonrası İslam
ülkelerinde (özellikle Mısır’da, Pakistan’da ve sonrasında ise İran’da) hızlı bir yükselişe
geçen İslami hareketler, gerek tüm bu değişimlerin ve hareketlerin Türkiye’deki
yansımaları, özellikle bir ideoloji olarak İslami düşüncenin yükselişine zemin
hazırlamıştır.

293
Bu konuda daha ayrıntılı bilgi ve bu yazarların yazılarına ulaşmak için www.muslumansol.net adlı
internet sitesinde yer alan yazı ve makalelere bakılabilir.
294
Bu etkiyi gençlerle yapılan derinlemesine görüşmelerde yoğun olarak görmek mümkündür. Özellikle
İlim Yayma Cemiyeti yurtlarında kalan ve Özgür-Der faaliyetleri içinde yer alan öğrenciler, dini anlamda
bu eserlerden beslendiklerini, bunları okuduklarını ifade etmişlerdir.
295
Bkz. (199), BULAÇ, 67.
 132

Türkiye’nin bu dönemde demokratikleşme ve liberalleşme yönünde yaptığı

açılımın bir sonucu olarak İslami söylem, kamusal ve siyasal alanda ciddi bir değişimin
yaşanmasıyla birlikte toplumsal yapının birçok alanında hızla yükselişe geçen önemli
dinamiklerden biri olmuştur. Gerek İslami kimliğe sahip olan toplumsal grupların,
gerekse bu grupların ürettiği İslami anlayışlara sahip olan İslamcı hareketlerin ortaya
çıkmasıyla birlikte laik kamusal alanın bütünlüğü yavaş yavaş çeşitlenmeye ve
değişmeye başlamıştır. İslamcı hareketler siyasal olarak özellikle büyük kentlerde yeni
İslami kamusal görünürlükler ve mekânlar yaratarak kamusal alanı genişletmeye
başlamışlardır. Yakın zamana kadar laik seçkinlere özgü alanlar olarak bilinen
üniversite, medya, siyaset gibi modernliğin en önemli alanlarına İslamcı aktörler de
dâhil olmaya ve buralarda daha fazla görünmeye başlamışlardır.296 Hatta sonrasında bu
alanlarda görünür olmanın ötesinde kendi alternatif (ya da akran olarak da
tanımlanabilen) alanlarını da oluşturmaya başlamışlardır. Dolayısıyla bu alanlar
aracılığıyla bir yandan toplumsal bir yandan da siyasal bir ifadeyi içinde barındıran
“İslami bir kimliğin” oluşumu söz konusudur. Bu dönemde yeni toplumsal kimliklerde
olduğu gibi inşa edilen bir “İslami kimlik” söz konusudur. Böyle bir kimliğin oluşumu
ise “dinsel bir hafızayı”, kültürel, toplumsal ve siyasal özellikleri, gündelik yaşamı, grup
içi ve grup dışı davranış biçimlerini de kapsayan bütünsel bir algı mekanizmasını ve
içselleştirilmiş dini değer ve kuralların toplumsal hayattaki görünümünü de beraberinde
getirmiştir. Tüm bu etkenler sonucunda sergilenen İslami yaşam biçimleri yavaş yavaş
modern olarak tanımlanan görünümlere sahip olmaya başlamıştır.

3.3.1. Türkiye’de Din ve Modernleşme:

Her şeyden önce din olgusu, toplumsal ve siyasal alandaki etkisini ve gücünü,
dini kaynaklardan ve bu kaynaklara dayanan dini tebliğ ve vaatlerden almaktadır.
Dolayısıyla tebliğ ve temsil biçimleri dinin en önemli etkileme ve yayılma araçlarından

296
Bkz. (213), GÖLE, 33.
 133

biridir. Olivier Roy’un tanımlamasıyla tebliğ, bireylerin gündelik yaşamında İslami

pratiğe (namaz, oruç, aynı zamanda dinsel bakımdan meşru olan, helal yiyeceklerin
tüketilmesi ve kadınların örtünmesi) dönmelerini sağlamayı, diğer yandan da toplumun
aşağıdan yukarıya tüm alanlarında görünür olma (buluşma mekânları, kulüpler, kitap
ödünç vermeler, çocuklar için kurslar, kooperatifler, karışık olmayan alternatif toplu
taşıma araçlarının yaratılması) hedeflenmektedir.297 Yeni gelen kuşakla birlikte bu tebliğ
biçimleri, vaatler ve beklentiler yeniden yorumlanmaya çalışılmaktadır. Bu yeniden
yorumlamalarla dini değer ve kurallar (ya da dini bilginin temel kaynakları) dini
cemaatin ihtiyaçlarına uygun olarak yeniden dönüştürülmesi ve bu ihtiyaçlara uygun
hale getirilmesi amaçlanmaktadır. Bu durum gerçekleştiğinde ise dini doktrinlerin içinde
bulunulan toplumun (dini cemaat, tarikat ya da grupların) ihtiyaçlarına uydurulması ya
da uydurulmaya çalışılması olağan bir durum haline gelmeye başlamaktadır.298

Dini doktrinlerin, dini cemaatlerin ihtiyaçlarına uydurulmaya çalışılması 1980

sonrası Türkiye’sinde bu ihtiyaçların din dışı alanlara doğru kaymasına neden olmaya
başlamıştır. Dini gruplar olarak tarikatlar ve cemaatler, ekonomiden siyaset alanına
kadar birçok alanda kendilerini var etmeye, görünür kılmaya başlamış ve dönemin
ihtiyaçlarına karşılık verme çabası içine girmişlerdir. Günümüzde daha yoğun bir
biçimde görünür, hissedilir ve bilinir olan “biçimsel dindarlığın” temelleri bu dönemde
atılmış ve dindarlık yavaş yavaş daha niceliksel (zaman zaman dışa dönük, biçimsel,
şekli ya da gösterişçi dindarlık olarak da tanımlanan) bir hal almaya başlamıştır. Burada
kendi varlıklarını ve güçlenmelerini kolektif İslami harekete borçlu olan İslami aktörler
modern kent mekânları, küresel iletişim ağları, kamusal tartışmalar, yeni tüketim
alışkanlıkları ve piyasa kuralları ile karşılaştıkça bireyselleşme, etkileşim ve alışveriş
sürecine dâhil olmuşlardır. Burada İslamcılığın giderek artan bir biçimde kültürel bir
hareketin özelliklerini yansıtır hale gelmeye başladığı söylenebilir. İslamcılık gerek
iktidarla olan ilişkilerinde gerekse siyasal stratejilerden öte İslami tanımları ve durumları

297
Olivier ROY, Siyasal İslam’ın İflası, Çev.: Cüneyt Akalın, 112.
298
Bkz. (201), ÖZDALGA, 19-20.
 134

dönüştürmekte, yeni aktörler yaratmakta, yeni kamusal mekânlar oluşturmakta ve

modernliğin kültürel programlarını yeniden sorgulamaktadır.299

Sonuç olarak İslam’ın modern dünya ile eklemlenmesi, modernizmin

beraberinde getirdiği bir yaşam biçimi ve tüketim kültürü ile mümkün olmaktadır.
Tüketim kültürü ile birlikte dinin sahip olduğu değerlerin ve pratiklerin yeniden
tanımlanarak tüketiciye sunulması söz konusu olmuştur. Böylece tüketim her alanda
olduğu gibi dini pratikleri de dönüştürerek modern zamanlara uyarlanma çabası içine
girmiştir. Yani dini yaşam biçimleri ve dini pratikler kendi geleneksel değerleri içinde
kalarak modern dünyaya ayak uydurmaya başlamıştır. Çünkü değişen dünyada var olma
ve varlığını sürdürme çabası içinde bulunulan döneme uygun bir yaşam biçimi ve bu
yaşam biçiminin gereklilerinin yerine getirilmesine neden olmaktadır. Söz konusu olan
modern dünyanın yapısını ve özelliklerini İslam’a uyarlayabilmektir. Elbette bu tek
taraflı olmamakta, İslam modernizme ayak uydurmaya çalışırken modernizm de İslam’a
uygun bir biçim kazanmaktadır. Elbette bu durum, geleneksel sembollerin ve değerlerin
modern anlamda dönüşümünü de ifade etmektedir. Bu dönüşümün en görünür olduğu
semboller dini örtünme biçimlerini içeren sembollerdir.

3.3.2. Kent Yaşamı ve Dindarlığın Farklılaşan Görünümleri:

Kentler, tarih boyunca insanların düşünce, değer ve tutumlarını etkileyerek

onlara biçim verirken, her zaman kültürel anlamda bir yaşam tarzının oluşmasına da
hizmet etmişlerdir.300 Bu durum, kentlerde farklı ve çeşitli yaşam tarzlarının ortaya
çıkmasına ve bu yaşam tarzlarının kent alanlarında çok daha fazla görünür olmalarına
neden olmuştur.

299
Bkz. (146), GÖLE, 34.
300
Richard SENNETT, Kamusal İnsanın Çöküşü, Çev.: Serpil Durak ve Abdullah Yılmaz, 330
 135

Ernest Gellner, “Muslim Society301” adlı eserinde İbn-i Haldun’un

“Mukaddime”sine dayanarak, kentlerde gelişen anlayışın, kırsal bölgelerde
gelişenlerden çok farklı olduğunu ve bu farklıkların, dini tecrübe ve uygulamaların
gelişimi yönünde önemli etkileri olduğunu dile getirmektedir. Ve böylece ulema ve
eğitimli sınıfların oturduğu şehirlerde, eşitlik ve evrensellik ilkelerinin egemen olduğu
ve tektanrıcılık ilkesinin tam anlamıyla izlendiği, daha dogmatik, daha tutarlı, daha katı
bir inanç sistemi ortaya çıktığına işaret etmektedir.302 Böylece kentlerde ortaya çıkan
toplumsal sınıflar ya da statü gruplarınca geliştirilen İslam yorumu, daha rahat bir
biçimde ve herhangi hissedilebilir bir meydan okuma olmaksızın geleneksel toplumda
olduğundan daha kararlı bir konumu sürdürmeyi başarabilir.303 Elizabeth Özdalga,
ortodoks ve heterodoks ayrımını kullanarak yapmaya çalıştığı “İslami yorum”
tanımlamasında, “ortodoks İslam” çoğunlukla kentsel alanlarda yerleşik, eğitimli sınıfın
uygulaması; “heterodoks İslam” ise kırsal bölgelerde yaşayan sıradan insanların
uygulaması olduğunu iddia eder. “İslami reformculuk” olarak adlandırılan dini hareket
çoğunlukla heterodoks İslam’ın “demode” biçimlerine karşı ortodoks görüşlerin bir
ifadesini içermektedir. Diğer yandan Ernest Gellner’e göre ise ortodoks İslam, çağdaş
yaşamın koşullarına en rahat uyarlanabilecek bir yorumdur. İslami mistisizmle
(sufizmle) karşılaştırıldığında ortodoks İslam (yani daha çok kent yaşamında
gözlemlenen İslam ya da İslami yaşam biçimi olarak), söyleminde – Weberyen bir bakış
açısıyla ifade etmek gerekirse – daha rasyoneldir.304

Kent hayatında hızla ortaya çıkan yaşam tarzlarına ilişkin değişimler, kent
alanlarından başlayarak öncelikle kentin çevresindeki daha kapalı olan alanlara
sonrasında ise kırsal hayata, köy hayatına doğru yayılmakta ve genişlemektedir. Çünkü

301
Gellner’in “Muslim Society” olarak tanımladığı ve çalışmasında gönderme yaptığı toplumlar asıl olarak
Kuzey Afrika toplumlarıdır.
302
Bkz. (201), ÖZDALGA, 64.
303
A.g.k., 65.
304
A.g.k., 63-65.
 136

tarih boyunca toplumsal değişimin en önemli aktörleri şehirler ve şehirliler olmuştur.305

Modernleşme ile kent hayatına dâhil olan teknoloji, sanayi, bilimsel alandaki ilerlemeler,
insan yaşamını değiştirmiştir. İnsanın zihin dünyasını değiştiren ve yeniden
şekillenmesinde önemli bir rol oynayan bu faktörler aynı zamanda dünyaya ve eşyaya
bakışı, kendini anlamlandırma ve konumlandırma süreçlerini de farklılaştırmıştır.306

İslami değerler, kurallar ve yaşam biçimleri açısından 1980 sonrası dönem, bu

değerler temelinde İslam’ın önemli bir siyasal hareket olarak ortaya çıktığı bir dönem
olmuştur. Toplumsal bir harekete dönüşen İslami değer ve kurallar ve bunlar etrafında
oluşan yaşam biçimleri tek bir görünüme sahip değildir. Ali Bulaç’a göre 1990’lı yıllar
ve sonrasında gözlemlenen dönem, İslami görünümlerin ortaya çıkmasındaki en önemli
etkenler, kentleşme sürecinin tamamlanması ve küresel bir bakış açısının İslamcıların
dini ve dünyayı okuma biçimlerini etkilemesi olarak gösterilebilir.307

Daha önce ifade edildiği gibi, kent yaşamında dini alışkanlıkların edinilmesi ve
dini bir yaşam biçiminin daha görünür bir niteliğe sahip olması, aslında 1980’li yıllarda
başlayan ve büyük kentlere doğru hızla artan yoğun bir göç dalgası ile ortaya çıkan bir
olgudur. Önceleri büyük kentlerin çevrelerine yerleşen ve Anadolu’nun küçük
kasabalarından gelen ailelerin çocuklarının yavaş yavaş kent merkezlerine doğru
yönelmeleri ve kimliklerini daha görünür bir biçimde sergilemeleriyle ortaya çıkmaya
başlamıştır. Bu kesimin sahip oldukları dini kimlikleri ve bu kimliklerini yansıtan
görünümleri, üniversite alanlarından alışveriş ve kültür alanlarına kadar kentin birçok
alanında görünür olmaya başlamıştır. Çünkü göç eden bu kesimin ikinci kuşağı olan
gençlerin ailelerinden farklı olarak kente ilişkin talep ve beklentileri de farklılaşmaya
başlamıştır. Buna dayanarak, İslamcılık ya da İslami yaşam biçimleri artık kırsal bir olgu
olarak düşünülmemelidir. İslamcılık bugün kentsel bir olgudur ve çoğulcu kent hayatının

305
Bkz. (12), MERİÇ, 123.
306
A.g.k., 123.
307
A.g.m., 49.
 137

bir parçası haline gelmiştir. Örneğin, Abdurrahman Dilipak, köylerde yaygın olan İslami
yaşamın yerel adet ve geleneklere dayandığını, entelektüel referanslarının güçlü
olmadığını, buna karşılık Müslüman olarak ve bunun gereklerini yerine getirerek yaşama
talebinin kentlerden kaynaklandığını belirtmektedir. Son dönemlerde İslami kesim
entelektüelleri, İslami hareketin kent merkezli hale geldiğine ve entelektüel düzeyinin
kırsal kesimin becerebileceğinden çok daha yüksek olduğuna dikkat çekmektedirler.308
Diğer yandan Ali Bulaç ise üçüncü kuşak İslamcılar olarak tanımladığı kesim, büyük
kentlere olan göçler sonrasında kentleşmenin tamamlanması ile ortaya çıkan bir İslamcı
kesim olarak tanımlamaktadır.309

Dinselliğin ve modernliğin karşılıklı olarak birbirlerini aşındırarak var olma

çabaları, kendi ortak kurumlarının oluşması sonucunu da doğurmuştur. Böylece,
1980’lerde muhafazakâr kırsal kesim halkı yeterli siyasal kitleye ulaşarak alternatif bir
kent kültürünü ve kendi kurumlarını yaratmaya, okulların ve bürokrasinin doğasını
değiştirmeye başladığında, bu mücadele kentli yoksulların sınıf konumu gibi diğer
özelliklerinin tabi olduğu, bir kimlik (kentli/kentli olmayan, laik/İslamcı) mücadelesi
olarak algılanmıştı.310 Böylece büyük kentlerde kırdan kente doğru yaşanan yoğun
göçlerle birlikte kent yaşamı değişmeye ve kamusal alanlarda farklı görünümler
sergilenmeye başlamıştır. Ayrıca bu durum devamında farklı görünümlerin benzer
olanları bir araya toplayan farklı kentsel mekânların da oluşumunu sağlamaya
başlamıştır.

Kent alanındaki bu çeşitlenmeler ve farklıklarla birlikte kent dokusu da

farklılaşmıştır. Özellikle ikinci kuşak İslami kesim olarak ifade edilen kesimin kent
alanlarına doğru hızla artan göçler sonucunda kent alanlarında benzerleri ile bir araya
gelme çabaları ortaya çıkmaya başlamıştır. Dolayısıyla bu durum kent alanlarında

308
Bkz. (185), GÜLALP, 72.
309
Bkz. (199), BULAÇ, 49.
310
Bkz. (231), WHITE, 203.
 138

benzer dini düşünce ve yaşam biçimlerine sahip olanların bir araya gelerek kendi
yaşamsal alanlarını yaratmalarına neden olmuştur. Hatta İslami kesimin kent
merkezlerine kaymaları ile İslami olarak tanımlanan restoranlara, kafelere, spor
salonlarına, kültür merkezlerine, alışveriş merkezlerine hatta barlara çok sık rastlanır
olmuştur. Uğur Kömeçoğlu ise İslami kesimin talepleri sonrasında ortaya çıkan ve
Müslüman entellerinin gittiği “mentel” barlardan bahsetmektedir.311 Bu durum ise kent
alanları içinde İslami kesimin değişen yaşam koşulları ile hızla artan talep ve
beklentilerinin bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla burada etkileşim sonucu
ortaya çıkan çift yönlü bir değişimden bahsedilebilir. Dini yaşam ve kent yaşamı
arasında karşılıklı bir etkileşim ve bunun beraberinde ortaya çıkan bir değişim söz
konusudur. Burada kent hayatında ortaya çıkan farklı dindarlık algılamaları ve bu
algılamaların gündelik yaşamda yeniden yorumlanmasıyla birlikte, çok farklı dini yaşam
biçimlerinin ortaya çıktığı gözlenmektedir. Elbette bu farklıkların nedenlerinden biri de
gittikçe öznelleşen dindarlık algısı olduğu gibi bir yandan da hızla yükselen cemaat ve
tarikat dindarlığı görünümleri olduğu söylenebilir. Dolayısıyla kentlerdeki dini
anlamdaki bu farklılıklar, kent hayatında görünür olmayan duvarlarla iyice
belirginleşmiş ve birbirlerinden iyice ayrıştırılmıştır. En basitinden genel anlamda
giyinme biçimlerinden yeme içme alışkanlıklarına ibadetlerin nasıl yapılması
gerektiğinden selamlaşma ve sohbet etme usul ve adaplarına göre bu farklılaşmaları açık
ve seçik olarak kent yaşamında gözlenebilmektedir. Hatta öğrenciler kendi içlerinde
oluşturdukları bu sembolik dille iletişimlerini sağladıklarını ifade ederken, bu aynı din
içindeki farklılaşan yaşam biçimlerinin ne kadar derin ayrımlara sahip olduğu ve bu
ayrımların belirgin olmayan çizgilerle belirlendiği görülmektedir. Bu farklılıklar dini
grupların temelinde belirginleşirken kamusal ve özel alan noktasında da yeni farklılık
alanlarını da ortaya koymaktadır.

311
Uğur KÖMEÇOĞLU, “Örtünme Pratiği ve Toplumsal Cinsiyete İlişkin Mekansal Bir Etnografı”,
54. Kömeçoğlu bu makalesinde “mentel bar” olarak tanımladığı mekanlar, içki içilmeyen Müslüman
Entelektüel Barları ifade etmektedir.
 139

Kent yaşamında görünür olmaya başlayan kültürel, etnik ve dinsel yapılar da

değiştirmeye başlamıştır. Gündelik hayatta meydana gelen değişimler ve toplumsal
hayattaki farklılaşmalar, farklı görünümler, dinin geleneksel davranış ve ibadet
biçimlerini, dini anlama ve yorumlama biçimlerini etkilemekte ve hızla değiştirmektedir.
Fakat bu değişimi hızlandıran ve güçlendiren en önemli unsur ise modern kentin sahip
olduğu çeşitliliktir. Farklı kültürlerin, ırkların, dinlerin, düşünsel biçimlerin farklılığı ve
çeşitliliği bu değişimi daha derinden etkilemekte ve hızlandırmaktadır. Yani modern
kentin en önemli farklılıklarından biri demografik yapısı, sahip olduğu çeşitliliğidir.
Kent yaşamındaki bu farklılıkların doğrudan gözlemlendiği yerler ise kamusal
alanlardır.312 Bu alanların başında ise özellikle de kentin her kesiminin rahatlıkla
gözlemlenebileceği üniversiteler gelmektedir. Üniversite öğrencileri arasındaki bu
farklılıklar, ekonomik, kültürel, etnik, bölgesel (kırsal-kentsel), ailevi, dini farklılıklar
olarak gözlemlenebilir. Fakat gözlemlenen en büyük ve en belirgin farklıklar dini
gruplar etrafında oluşmaktadır. Ayrıca bu dini gruplar arasındaki farklılıkların kaynağı
olarak yine ailevi, kültürel, ekonomik ve etnik farklılıklar gösterilebilir. Özellikle etnik
farklılıklar konusunda, İslami oluşumların, Türk İslami söylemi vurguladığı ve Kürt
söylemini dışarıda bıraktığı gerekçesiyle İslami söylemi Kürt dili ve kültürü ile ifade
etmeye çalışan Med-Zehra grubu bu farklılaşmanın önemli göstergelerinden biridir.

Kent yaşamındaki bu farklılıkların zengin çeşitliliğinin en önemli nedeni göç

olgusu olarak değerlendirilebilirken, üniversite içindeki farklılıkların daha çeşitli
olmasına üniversite giriş sınavlarıyla bu kentlere kent dışından da fazlasıyla öğrencilerin
gelmesi eklenebilir. Bu noktada kentsel yapının oluşumunda ve görünümlerinde kırsal
yaşamın etkisi (kırdan kente yaşanan göçlerle ortaya çıkan) ve özellikle gündelik
yaşamın inşa edilmesinde kent yaşamının etkisi göz önünde bulundurulduğunda, dikkate

312
Burada kamusal alan tanımlamasını, “devletin resmi alanları” olmaktan öte, tüm halkın eşit ve özgür
biçimde birada olduğu ve düşüncelerini dile getirebildiği alanlar olarak kullanıyorum. Meral Özbek’e
göre, “demokratik bir ilke olarak kamusal alan, yurttaşların ortak meselelerini, eşit ve özgür bir katılımla
(söz, irade ve eylemle) halletmeye çalıştığı alandır. Dolayısıyla Özbek’e göre, “kamusal alan kavramını
toplumdaki demokratik katılım ve söylem alanı olarak kullanmak yerinde olacaktır” (Meral ÖZBEK,
Kamusal Alan, 32-33).
 140

değerdir. Lefebvre’ın dediği gibi, “kent yaşamı, hem kır yaşamının artıklarından hem de
geleneksel şehrin kalıntılarından doğmaktadır.” 313

Üniversite alanlarındaki314 bu zengin farklılık yapısının en önemli nedeni çok

hızlı göç alan bir kent olmasından kaynaklanmaktadır. Unutmamak gerekir ki, İstanbul
Türkiye’nin dört bir yanından farklı nedenlerle bu kente göç etmiş insanların yaşadığı
bir kenttir.315 Bu hızlı ve yoğun göç hareketi ile birlikte çeşitlenen ve farklı bir görünüm
kazanan kentin demografik yapısıyla birlikte kent insanının da yaşam tarzı, beklentileri
ve algılayış biçimleri de değişmeye ve kendi içinde farklılaşmaya başlamaktadır. Doğal
olarak bu değişimden geleneksel anlamda dini değerler, kurallar ve yaşam tarzları da
etkilenmektedir. Bu anlamda dinin içindeki yaşamsal ve anlamsal farklılaşmalar, değişen
gündelik yaşam tarzının dine etkisi olarak da yorumlanabilir.

3.3.3. Tüketim Kültürü ve Yaşam Tarzları:

Yaşam tarzları en genel anlamıyla insanları birbirlerinden farklı kılan davranış

kalıplarıdır. Burada yaşam tarzı olarak tanımlanmak istenen birebir kişilerin ya da
313
Bkz. (173), LEFEBVRE, 205.
314
Burada “üniversite alanları” olarak tanımladığım alanlar sadece kurumsal olarak üniversite derslikleri,
kütüphaneleri, kantini, bahçesi vs değil aynı zamanda üniversite öğrencilerinin yoğun olarak yer aldığı
kafeteryalar, dernekler, kültür merkezleri, meydanlar, çay bahçeleri gibi diğer toplumsallaşma mekanlarını
da kapsamaktadır. Dolayısıyla yapmış olduğum “kamusal alan” tanımlaması sadece Devlet’in resmi
alanlarını kapsayan bir alan değildir. Tüm halkın bir arada yer alabildiği alanlardır.
315
1945'te 1 milyon 78 bin nüfusu olan İstanbul, 1950 sonrasında yaşanan patlama ile 1955'de 1 milyon
533 bine ve izleyen dönemlerde de yıllık binde 40- 50 arasında artışla 1990'da 7 milyon 309 bin, 1997'de 9
milyon 199 bine ulaştı ve 2000 yılında yapılan sayımda da 10 milyonun üstünde nüfusa sahip bir şehir
oldu. Türkiye İstatistik Kurumu'nun 2007 yılında gerçekleştirdiği “Adrese Dayalı Nüfus Kayıt Sistemi”
çalışmasında ise, İstanbul'a göçün hâlâ devam ettiği ortaya çıkmaktadır. İstanbul, son 7 yılda 2 milyon 500
bin göç alırken, kentin 32 ilçesinde en fazla nüfus artışı 304 bin 685 kişilik artışla Büyükçekmece'de oldu.
Sadece Eminönü ve Şile ilçelerinde nüfus azalışı yaşandı. İstanbul'un en kalabalık ilçesi 1 milyon 13 bin
48 kişi ile Gaziosmanpaşa olurken, onu 897 bin 260 ile Ümraniye, 785 bin 392 ile Küçükçekmece, 744 bin
670 ile Kadıköy takip ediyor. Gündüz nüfusu milyonları bulan İstanbul'un tarihî ilçelerinden Eminönü'nün
nüfusu 32 bin 557 olarak belirlendi. İstanbul'da 8 milyon 156 bin 696 kişi Avrupa, 4 milyon 416 bin 867
vatandaş da Asya yakasında bulunuyor. İstanbul'da 6 milyon 282 bin 73 kadın yaşarken, erkeklerin sayısı
6 milyon 291 bin 763 olarak belirlendi.
 141

grupların yaşantıları değil, bunların kültür içindeki temsil ediliş biçimleridir. Modernizm
ve sonrası dönemle paralellik taşıyan yaşam tarzları sınırları belirsiz olan değişken bir
özellik taşır. Bunun nedeni ise sınıfsal farklılıklardan ziyade bir kültür içinde gizlenmesi
ve bir tüketim metası haline gelmesidir.

Modern toplumlardaki değer ve anlayışlara göre oluşan farklı tüketim anlayışları

beraberinde farklı yaşam tarzlarının da oluşmasını sağlamaktadır. Tüketim ekseninde
meşru bir zemine oturtulmaya çalışılan İslami değer ve kuralların yeniden sorgulanarak
doğrulanması ile biçimlenmeye başlayan yaşam tarzları arasındaki farklılık sorunun,
basit düzlemde bireysel tercihler sorunu olmadığı, toplumsal pratiklerin, “ne olduğu” ve
“nasıl olması” gerektiği konusundaki uygulamalar arasındaki farklılık sorunu olduğu
sonucu çıkmaktadır.

Modernizm ile birlikte tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de, özellikle 1980’li
yıllarda değişen ekonomik koşullarla birlikte, yaşam tarzlarında da köklü değişikliklerin
yaşandığı görülmektedir. Özellikle Batı Avrupa ve Amerikan yaşam tarzı küresel
ekonomik politikalar ile birlikte ülkedeki yaşam tarzlarını ciddi bir biçimde etkilemiş ve
bu yaşam tarzları özellikle de gençler arasında hızla yaygınlaşmaya başlamıştır. Elbette
tüm kesimlerde olduğu gibi İslami kesimde de bunun yansımaları ve etkileri
görülmüştür. Bu yaşam tarzı beraberinde yeni bir tüketim anlayışını da getirmekteydi.
Bu tüketim anlayışıyla birlikte gösterişçi, markacı ve ihtiyacından fazlasını ve pahalısını
tüketen bir kesim ortaya çıkmaya başlamıştır. Böylece tüketim sadece bir yaşam biçimi
için bir araç olmakla kalmamış, aynı zaman da yaşam biçiminin hayata geçirilmesi
anlamına gelmiştir.316

İslami kesim laik kesimden daha farklı kimlikler oluştururken, kendi kullanım
alışkanlıkları üzerine düşünerek satın aldıkları ve sattıkları şeylerin türlerini yeniden

316
Bkz. (189), CHANEY, 86.
 142

düzenlenmiş veya radikal bir biçimde değiştirmişlerdir. Farklı kıyafetler giyiyor, sadece
belli tip yiyecekler tüketiyor, belli dükkânlardan alışveriş ediyor, kendilerine özgü
şirketler kuruyorlardı. Dolayısıyla İslami kesimi temsil eden bir sermaye yoğunlaşması
görülmeye başlamıştır. Özellikle İskender Paşa cemaati 1980 sonrasında holdingleşmesi
ile dikkat çeken dini gruplardan biridir.

Bu sermaye grupları gıda ve giyim gibi belirli ürünlerin reklamını yaparken,

kendilerinin İslami değerlere uydukları belirtiyorlardı. Bunları diğer sermaye
gruplarından ayıran en önemli fark da buydu. Dolayısıyla bu dönemin tüketici
kültürünün en önemli unsuru kimlik politikasıyla olan yakın bağlantısıydı. Böylece
kendi yaşam tarzlarına ve ideolojilerine uygun bir pazar oluşturuyorlardı. Aynı zamanda
tüketim alanını ele geçirmiş olan haram ya da Batılı ürünler karşısında dışlandığını
hissedenler için alternatif bir pazar, alternatif bir tüketim alanı da yaratmaya
çalışıyorlardı. Bu şirketler, bütün alanlara yatırım yapmış olmanın getirdiği finansal
güce dayanarak kendi tanımladıkları “Müslüman’ın” her türlü özel gereksiniminin
karşılanmasını sağlıyorlardı. Müslüman işadamlarının Türkiye piyasasına sundukları en
önemli mallardan biri de tesettür giyim olmuştur. Tesettür giyim çevresinde yoğunlaşan
simgesel yorumlar Müslüman şirketlerin ürettiği diğer tüketim mallarının taşıdığı
simgesel yorumlardan daha fazlaydı.317

Dini yaşam tarzının kendi mantığı içinde popüler tüketim kültürünün içerisinde
geliştiği ve temel ihtiyaçlardan lüks ihtiyaçlara doğru bir değişmenin gerçekleştiği
görülmektedir. Bu noktada hem bireysel kimlik inşa etmenin hem de genel anlamda
yaşam tarzı inşa etmenin giderek lüks tüketimin içinde gerçekleştiği söylenebilir.
Örneğin, dindarlığın ve İslami yaşam biçiminin en önemli sembolik bir göstergesi olan
örtünme ölçüsünde bu durumu düşündüğümüzde, dindar bir kadın için tesettür modasını
takip etmek onu kendi cemaati içinde farklılaştırmakta fakat kendi örtünme pratiği

317
Yale, NAVARO-YAŞİN, “Kimlik Piyasası: Metalar, İslamcılık, Laiklik”, 233.
 143

üzerinden ise birleştirmektedir.318 1980’li yılların sonunda ve 1990’lı yıllarda kendi

kimlikleriyle daha fazla bir görünüme sahip olmaya başlayan İslami kesim de (özellikle
İslami kesimin gençleri) bu yeni tüketim anlayışına uyum sağlamaya başlamıştır. Hatta
bu sürecin sonunda çok büyük İslami firmaların ortaya çıktığı ve özellikle giyim
konusunda yeni moda akımlarının ortaya çıktığı görülmektedir. Günümüzde giyim
konusunda en yaygın olan Tekbir ve Armina Giyim vardır. İslami kesim arasında
markaya dönüşen bu giyim firmalarından Tekbir Giyim daha çok orta yaş İslami kadına
hitap ederken, Armina Giyim ise daha çok genç kesime hitap etmektedir. Örneğin,
Tekbir giyimin tasarımlarında daha sade, mat renkler ve bol kıyafetler yer alırken,
Armine giyimin tasarımlarında daha dikkat çekici, canlı renkli ve biraz daha daralan
modeller ve bunları tamamlayan aksesuarlar yer almaktadır. Ayrıca bu farklılıklar
sadece gençler ve orta yaşlı kadınlar arasında değil dini gruplar arasında da
görülmektedir. Böylece dini yaşam biçimlerine dayanan en belirgin farklıklar öncelikle
dış görünüşleri ile sağlanmakta ve özellikle dini gruplar ekseninde iyice
belirginleşmekteydi. Bu görünümsel farklılıklar ise kent yaşamında grubun üyelerinin
birbirlerini daha kolay tanıyabilmek ve kendilerini diğer İslami gruplardan ayırmak gibi
işlevlere sahiptir. Ayrıca kendi aralarında sembolik bir iletişim dili sağlamaktadır.

Aynı zamanda kent yaşamında farklılıkların hızla görünür olmaya başlamasıyla

dinsel yaşam tarzları da görünür olmaya başlamış ve bu yoğunlaşan dini yaşam ya da
dindarlık görünümleriyle birlikte kentsel yaşam alanları da buna göre biçimlenmeye
başlamıştır. Bu duruma verilebilecek en güzel örneklerden biri de İstanbul civarında
sayısı hızla artan büyük alışveriş merkezleri (AVM) ve bu alışveriş merkezlerinin kişinin
tüm ihtiyaç ve beklentilerine hizmet edecek bir biçimde tasarlanmasıdır. Bir alışveriş
merkezi içinde sinemadan, restoranlara, güzellik salonlarından spor salonlarına kadar
birçok hizmetin yanı sıra “dindar” kesim için ise ayrıca mescitlere yer verilmesi dikkat
çekicidir.

318
B. KILIÇBAY – M. BİNARK, “Consumer Culture, Islam and the Politics of Lifestyle: Fashion for
Veiling in Contemporary Turkey”, 509.
 144

Türkiye’de İslam’ın temel kaynağından ve bugüne taşınan mirasından

soyutlanmış olarak görülen Müslüman kimliğini yeniden kazanmaya çalışan mevcut
İslami hareketler, gelişebilecekleri ve yeni yaşam tarzlarıyla, görünür olan yeni
kimlikleriyle tecrübe edebilecekleri yeni fırsat alanları yaratmaya başlamışlardır. Yani
yine söz konusu olan inşa edilen bir İslami kimliktir. Bu dönemde Türkiye’deki İslami
kesim, siyasal İslami kimliği yeniden dile getirmek ve yeniden tahayyül etmek için
yazılı ve görsel basını yoğun olarak kullanmaya başlamışlardır. Yaratılan bu fırsat
alanları, İslami kesimin kendi içinde bile farklılaşmalara işaret etmekte ve çoğulcu bir
toplum görünümünün yanı sıra çoğulcu bir İslami kesimin varlığını da gözler önüne
sermektedir.

Kitle iletişim araçlarının gelişmesi, genel eğitimin toplumun tüm katmanları

arasında yaygınlaşması, İslam’ın rolünü ve etkisini azaltmak bir yana, din ve kimliğin
geleneksel olarak anlaşılan biçiminden çok farklı bir görünümde ve yapıda, siyasal ve
sosyal bir bilinç biçimi olarak yeniden tanımlanmasına neden olmuştur.319 Yeni İslami
referans çerçevesinin oluşumu ve siyasallaşmasındaki en temel unsurlar, yazılı ve görsel
medya, dindar kimliğe ve görünüme sahip yeni aydın grubu ve kentli orta sınıfın ortaya
çıkmış olmasına dayanmaktadır. Eğitim kurumları ve medya araçların, İslami kimliğin
siyasallaşmasında etkin rol oynayan en önemli kurumlardır. Çünkü İslami kimliğin
yeniden inşa edilmesi, içselleştirilmesi ve yaygınlaştırılması okullar ve medya araçları
gibi kurumsal araçlar yoluyla gerçekleşmiştir. 1980 sonrası piyasaların
serbestleştirilmesi politikalarıyla ortaya çıkan yeni Müslüman girişimciler sınıfı kendi
alternatif okullarını, gazetelerini, dergilerini, radyo ve televizyon kanallarını
oluşturmaya başlamışlardır.320 Bu kurumlar ise İslami kimliğin oluşmasında ve
sonrasında siyasal bir ideolojiyi de içinde barındıran İslami bir hareketin hızlı bir
biçimde güç kazanmasında temel dinamikleri olmuştur.

319
Bkz. (145), YAVUZ, 19.
320
A.g.k., 23.
 145

3.3.4. Yeni Bir Tüketim biçimi Olarak “İslami Moda” ve “Örtünme”:

Moda, belirgin bir biçimde, tüketici endüstrilerinin gelişmesiyle canlanmış bir

davranış modelidir. Farklı moda biçimlerindeki değişimin dinamiği, yaşam biçimi
oluşumunun daha geniş süreçlerini yansıtacaktır. Modaya uymak hem toplumsal
kimliğimizi onaylayan hem de bütünün içinde olduğumuzu ve onun bir parçasını
oluşturduğumuzu belgeleyen bir göstergedir. Aynı zamanda moda, birey olarak
kendimizi başkalarından ayırt etmemizi sağlar.321 Burada “tesettürlü” genç, örtünme
biçimiyle ve başörtüsüyle farklı olduğunu fakat örtünme biçiminin modern ve moda olan
tarzıyla da aynı olduğunu sergilemektedir. Yani yeni yaşam biçimlerine dayanan
toplumsal farklılıkları oluşturmaktır. Simmel’e göre moda, “farklılaşma ile değişimin
çekiciliğini, benzerlik ve uyumun çekiciliğiyle” birleştiren, çoğunlukla toplumsal
farklılıkları ifade etmek üzere toplumsal sınıflarda kendini gösteren bir toplumsal
formdur.322 Bu nedenle moda bir yandan kendi söyleminin dışına seslenmeyen bir
temsiller bütünü anlamına gelmektedir. Diğer yandan modayı çarpıcı kılan onun akıl
dışılığıdır. Çünkü bu akıl dışılığın nedeni, moda olan farklılıkların zemininin niteliksel
gerçeklere dayanmayıp ve bunların kesinlikle görsel göstergelerden oluşmuş
olmasıdır.323

Moda, kendisini sürekli yenileyen, değiştiren yapıya sahip bir tüketim sistemidir.
Moda üst sınıf yapısı içinde üretilir ve toplumsal yapının tüm katmanlarına doğru
yayılmaya başlar. Bu yaygınlaşma üst sınıf yapısı içinde rahatsızlık uyandırmakta ve
yeni olanın/ moda olanın yeniden üretilmesi ihtiyacını ortaya çıkarmaktadır. Bu durum
ise moda içinde sürekli bir değişimi ve yenilenmeyi getirir. Simmel’e göre moda da
görülen sürekli değişim, asabiyetin324 ne oranda körelmiş olduğunun bir ölçüsüdür.

321
Bkz. (189), CHANEY, 60.
322
George SIMMEL, Modern Kültürde Çatışma, 42.
323
Bkz. (189), CHANEY, 64.
324
Asabiye: Asabe, asabiyet, soy birliğinden gelen mensubiyet ve dayanışma duygusunu ifade etmektedir.
Burada Asabiye kavramını İbn-i Haldun’un kullandığı toplumsal dayanışma anlamında kullanıyorum.
 146

Çünkü farklılaşmanın çekiciliğe duyulan ihtiyaç asabiyetin zayıflamasına eşlik eder.325

Dolayısıyla Simmel’in bu tanımlamasına dayanarak, dindar gençler arasındaki örtünme
biçimlerinin bu kadar bir çeşitliliğe sahip bir biçimde bu kadar çok farklı görünümlere
sahip olması, bu gençler arasındaki dayanışmanın, birliğin ve ortak değerlerin gittikçe
zayıflaması ve farklı anlamlar yüklenmesinin bir sonucu olarak değerlendirilebilir.
Genel hatları ile örtünme biçimlerinin, ait olunan dini grupların sembolik bir söylemini
ifade etmesi, aynı din ekseninde oluşan farklı bakış açısı ve yaşam tarzlarını sergilediği
anlamına gelmektedir. Belki temel dini doktrinler noktasında hem fikir olup, ortak bir
paydada buluşabilen bu dini gruplar, bir çok konuda farklılaşmakta ve karşı karşıya
gelmektedirler. Örneğin, en çok tartışılan başörtüsü konusunda bazı dini gruplar bunu en
temel dini akidelerden biri olarak tanımlarken, bazıları ise (özellikle Gülen Cemaati, ki
bu konuda diğer dini gruplarla karşı karşıya kalmıştır) bunun dinin bir emri olmadığı
düşüncesine sahiptirler.

3.3.4.1. Kavram Olarak “Örtünme”:

Müslümanlar arasındaki “örtünme anlayışı” genelde aynı olsa da özelde ülkeden

ülkeye, bölgeden bölgeye farklılık göstermektedir. Bu farklılıkların nedeni ayet ve
hadislerin yorumuna, yorum döneminin anlayış biçimine ve toplumların gelenek ve
göreneklerine, değer yargıları ve anlayış biçimlerine bağlıdır. Ayetlerin
yorumlanmasında, ayetlerin ortaya çıktığı ve yorumlandığı dönemin şartları, hitap edilen
toplumun algılayış biçimi, genel-geçer kabul ettiği örf ve adetler ve yorumlayanın kendi
anlayışı etkili olmaktadır.

Bu doğrultuda örtünme farklı anlamlar yüklenen bir kelimedir. Kimilerine göre

kadının el ve yüz dışında bütün vücudunun örtülmesi anlamına gelen örtünme,

325
Bkz. (322), SIMMEL, 44.
 147

kimilerine göre sadece vücudun mahrem bölgelerinin örtülmesinden ibarettir.

“Örtünme”, kendi üstüne bir şey örtmek olarak tanımlanmaktadır. Dini açıdan ise
kadının görünmesi sakıncalı olan yerlerini örtmesi anlamına gelmektedir.326 Tesettür
kavramı ise Arapça kökenli olup kadının örtünmesi anlamına gelmekte ve gizlemek
anlamında kullanılan “s-t-r” köküne dayanmaktadır.327 Batı dillerinde ise İslami
örtünme anlayışını ifade etmek için yine Arapça kökenli olan “Hicap” kelimesi
kullanılmaktadır.

İslâm Hukuku’nda örtünmenin karşılığı olarak Setr-i Avret deyimi kullanılmıştır.

Setr kelimesi; örtmek, gizlemek demektir. Avret ise Arapça’da “eksik, gedik, açık; açılıp
görünen şey; korkulacak, zarar gelecek yer” anlamlarına gelmektedir. Göründüğünde
utanılan ve örtülmesi gereken her gizli şeye, özellikle insanların mahrem yerlerine de
avret denilmektedir. Terim olarak avret, bakılması haram olup örtülmesi farz olan
uzuvlardır. Setr-i Avret ise, vücudun örtülmesi gereken, görülmesi haram olan,
utanılacak yerlerinin örtülmesi demektir ve namazın şartlarından birisi olduğu kabul
edilmektedir.328

Fıkıhçıların getirdiği ve asırlardır Müslümanların örtünmeleri konusunda esas

aldıkları genel hükümler ise şöyledir: “Erkek ve kadın için namaz içinde ve namaz
dışında ayrı ayrı tespit edilen gerekli yerlerin örtülmesinin, Kuran, sünnet ve icma ile
farz olduğu kabul edilmektedir. Erkekler için avret yerleri, bedenin göbek ile
dizkapakları arasındaki bölümü; kadınların avret yerleri ise, yüz, eller ve ağırlıklı bir
görüşe göre, ayaklar dışındaki bütün vücut olarak tespit edilmiştir.”329

326
Türkçe Sözlük, TDK, 1549.
327
A.g.s., 1954.
328
Lisanü’l Arab, IX/469-470. (Akt., Asife ÜNAL, Türkiye’de Örtünme Üzerine Bir Araştırma, 162.)
329
A.g.k.,470.
 148

3.3.4.2. Türkiye’de İslam ve Örtünme:

Türkiye’de 1980 sonrasında İslami aktörlerin ve özellikle de İslam’ın en önemli

aktörü olarak kadının kamusal alanda görünümüyle birlikte İslami semboller de kamusal
alana taşınmaya başlamıştır. Çünkü İslami sembollerin en önemli taşıyıcısı kadındır. En
belirgin sembol ise elbette kadının taşıdığı “türban” ya da “başörtüsü” olarak
tanımlanan biçimdir. Burada, “türban” daha çok ideolojik olarak tanımlanır ve
algılanırken, İslami kesim tarafından herhangi bir ideolojik tanımlamanın dışında
bırakılmaya çalışılarak kullanılan “başörtüsü” ifadesidir. Kentlerde ortaya çıkan türban,
İslamcı kadının kamusal hayata katılım talebinin bir simgesi haline gelmiştir. Önceleri
başörtüsü olarak tanımlanan türban, günümüzde İslam’ın siyasallaşmasının da bir
sembolü haline gelmiş, ideolojik bir biçime bürünmüştür.

Kadınların örtünmesi İslamileşen siyasetin, kadın-erkek ilişkilerinin, kamusal

alanın ve gündelik yaşam içindeki faaliyetlerin en görünür unsuru haline gelmiştir.
İslam’ın siyasallaşması Müslüman bireyin yaşam biçiminin ve birey olarak
görünürlüğünü sağlamakta ve bu konuda aktörleri, özellikle de kadını daha da
güçlendirmektedir. İslam’ın siyasallaşması yoluyla bu güçlenme biçimi kendi içinde
gizli bir çelişkiyi ve gerilimi de barındırmaktadır: Kadınlar kendi geleneksel yaşam
rollerini terk ederek, kişisel yaşamlarını bir seçim meselesine dönüştürür. Dolayısıyla
İslami yaşam biçimlerinin siyasileşmesi kişisel yaşam tercihlerini azaltır. Böylece
İslamcı anlayış kadınlara kamusal hayata katılma imkânı sunarken aynı zamanda dini
gruplar içindeki huzuru koruma ve bu dini anlayışa hizmet ile sınırlandırılmış bir
katılıma da yol açar. Yani siyasal İslam, kamusal alanın kontrolünü yine kadınların
kontrol edilmesi üzerinden gerçekleştirir.330 İslami kimliğe sahip olan kadının özel
alandan çıkarak kamusal alanda görünürlük kazanmasıyla İslami değerleri temsil eder
hale gelmesi aslında beraberinde bir dini ya da İslami kimliğin temsil edilmesini de

330
Bkz. (213), GÖLE, 33.
 149

sağlamıştır. Burada sunulan İslami kimliğin nasıl temsil edildiğinin yanı sıra bunun nasıl
algılandığı ve yorumlandığı da çok önemlidir. Yani özel alandan kamusal alana taşınan
ve kolektif bir biçimden bireysel bir biçime dönüşen bu kimlik biçimi hem kendi
varlığını tanımlamayı hem de başkaları tarafından tanınmayı ve tanımlanmayı da
gerektirmektedir.

Önceleri siyasal ve toplumsal düzen konuları arasında ikinci planda kalan

kadınlar, artık İslami ideolojilerin gün be gün dile getirilmesi ve yeniden üretiminde
hayati bir rol oynamaktadırlar. Çünkü kadınlar laik modern sistem içinde gündelik
yaşamlarını İslami ilkelerle uyumlu hale getirmeye çalışmaktadırlar.331 İslami yaşam
biçimlerinde görülen farklılıklar en belirgin olarak örtünme biçimlerinde dikkat
çekmektedir. Çünkü belli bir örtünme biçimi bir yandan ait olunan dini grubu da temsil
etmektedir. Örneğin; Milli Görüş düşüncesine sahip olan kadınlar genellikle koyu mavi
ya da siyah pardösü ve çene etrafından sıkıca bağlanmış başörtüsü takarken, Nakşibendi
Tarikatı’ndan olan kadınlar genellikle siyah çarşaf giymektedirler. Gülen Cemaati’ne
mensup olan kadınlar ise istedikleri renklerde uzun pardösü ya da tunikler giymekte ve
açık renk eşarp kullandıkları görülmektedir. Süleyman Hilmi Tunahan (Süleymancılar)
Cemaati kadınları ise kullandıkları koyu renk başörtülerinin sol ucunu kısa sağ ucunu ise
uzun bırakarak Süleymancı olduklarını ifade etmektedirler. Ayrıca güneş gözlüğü
kullanmaları da yine cemaate özgü bir davranış olarak görülmektedir.

Elbette İslami örtünme biçimleri her ne kadar kadın merkezli ifade edilse de
özellikle muhafazakar olan dini gruplardaki erkekler arasında belirgin ve sembolik
örtünme biçimlerine rastlamak mümkündür. Bu konuda en dikkat çekici olan grup
İsmail Ağa Cemaati’ne ait erkeklerin örtünme biçimleridir. Bu cemaate ait olan erkekler,
dini esaslara uygun olarak örtünmenin sadece kadınlara değil erkeklere de farz
kılındığını ifade ederken yeşil ya da beyaz cübbe ve siyah şalvar giydikleri

331
A. ÖNCÜ – P. WEYLAND, Mekân, Kültür, İktidar, 35.
 150

görülmektedir. Süleymancılar arasında ise cemaatin kimliğini ilişkin en belirgin tavır ise
namaz kılarken taktıkları takkelerin üçgen biçiminde katlandıktan sonra yaka ceplerine
ucu görünecek biçimde yerleştirmeleridir. Tıpkı kadınların başörtülerinin sağ kısımlarını
uzak tutmaları gibi cemaat içinde kullanılan sembolik bir dili ifade etmektedir. İskender
Paşa Cemaati erkeklerinin ise beyaz fes ve ortası yeşil sarık takarak, mest ve şalvar
giydikleri görülmektedir. Tüm bu örtünmeye dair farklılıklar İslami yaşam biçimlerinin
çeşitliliğini ve farklılığını gözler önüne sermektedir. Ayrıca örtünmenin sembolik bir
anlama sahip olduğu ve aynı gruba ait olmanın bir göstergesi olduğu söylenebilir.

3.3.4.3. Dini Bir Sembol Olarak “Başörtüsü” ve “Türban”:

İslam’ın siyasallaşması Müslümanlara kendi kural ve değerleriyle biçimlenen

yaşam tarzlarıyla tarih sahnesine dönme gücünü ve cesaretini vermiştir. Bu yaşam
tarzları ise değerlerin atfedildiği bir takım sembollere dayanarak sergilenmektedir.
İslam’ın en görünün simgesi olan kadınların örtünmesi ve türban, Müslüman kimliğin
işaret dili haline gelmiştir. Bu nedenle başörtüsü ya da türban metonimik bir anlama
sahiptir. Yani bir yandan dindar kadının örtünmesini ifade ederken diğer yandan
sembolik olarak tüm İslami yaşam biçimlerini ifade eden bir anlama sahiptir. Yani bir
çok açıdan başörtüsüne ilişkin tüm eleştiri ve yorumlar aslında İslami kimliğin ve yaşam
biçimlerinin bir eleştirisini içinde barındırmaktadır. Ve bu nedenle İslami yaşam
biçimlerine ilişkin tüm tartışma ve gerilimlerin başörtüsü üzerinden sürdürüldüğü
görülmektedir.

Türkiye’de “Türban” sözcüğü yeni İslami başörtüme biçimini belirtmek için

kullanılırken, “başörtüsü” eski ve daha geleneksel bir biçimini ifade etmektedir.
İslam’ın siyasallaşmasıyla birlikte geleneksel anlamda başörtüsü ideolojik bir sembole
dönüşmüş ve böylece “türban” tanımlaması kullanılmaya başlanmıştır. Türbanla birlikte
örtünme anlayışı da hızla farklılaşmış ve gittikçe görünür olmaya, kamusal alanın her
 151

yerinde ifade edilmeye başlayarak İslami kimliğin temel sembolü ve taşıyıcısı haline
gelmiştir. Göle’ye göre burada kadınlar açısından İslami örtünmenin, özellikle de
başörtüsünün yeniden benimsenmesi, toplum içinde güçlü bir kendini kabul ettirme
isteğini yansıtmaktadır.332 Dolayısıyla “başörtüsü” ve “türban” konusu karşılıklı olarak
bir tartışma konusu olmuş ve hangisinin siyasi bir sembol ve ideolojik bir içerik taşıdığı
hangisinin ise dinin gereklerini ifade ettiği bu doğrultuda hep tartışılmıştır. Dolayısıyla
başörtüsü dini bir gereği ve örtünme biçimini ifade ederken, türban ise siyasal İslam’ın
yükselmesiyle birlikte ortaya çıkan ideolojik bir duruşu ifade eden siyasal bir sembol
haline gelmiştir.

1980’lerde ve 1990’larda Türkiye’de İslamcı hareketin yükselişe geçmesi,

kadınlar için bir örtünme modasının ve giyim pazarının ortaya çıkmasına yol açmıştır. O
dönemde “kapalı” kadınlara yönelik her türlü giyim eşyası üreten ve satan birçok şirket
kurulmuştur. Böylece dindar kesim arasında artan eğitim seviyesiyle birlikte İslami
kesimin kadın aktörlerinin örtünme biçimleri, anlayışları ve buna yükledikleri anlamları
da, sınıfsal temelli olarak, değişmeye başlamıştır. Bu yeni örtünme biçimleri ve anlayışı
kamusal alanda daha fazla görünür olmayı hedefler niteliktedir. Dolayısıyla bu dönemde
modaya uygun bir “İslami örtünme” biçimlerinin yaygınlaşmaya ve normalleşmeye
başladığını gözlemlemekteyiz. 1990’lı yıllarda tesettürlü üniversite öğrencileri arasında
belli renkler modaydı: açık pembe ve lavanta, morun çeşitli tonları, uçuk mavi ve yeşil,
kirli sarı ve gri. Bu moda olana yönelik tavır bu gençleri kamusal alanda daha dikkat
çekici kılıyordu. Öğrenciler türbanlarının ve pardösülerinin renklerinin uyumlu olmasına
özen gösteriyorlardı ve bunu dönemin modası haline getirmişlerdi. Yine bu dönemde
İslami kimliğe sahip kız öğrenciler pardösüleri için özel bir kumaşa, taşlanmış ipeğe
merak salmışlardı. Kız öğrencilerin çok tuttukları, “yerel kültür”ün, “yerel geçmiş”in ve
“yerel değerlerin” temsilcisi olduğu savunulan pardösüler ve eşarplar İngiliz

332
Nilüfer GÖLE, “Modernleşme Bağlamında İslami Kimlik Arayışı”, 78.
 152

kumaşından üretiliyordu.333 Böylece “modern olan” yerelleşiyor ve “yerel olan” ise

modern bir biçime sokuluyordu.

Bu dönemde yani 1990’ların ortasında Türkiye’de tesettür İslami kimlik

politikasının doğrudan amacı haline dönüşmüştü. Yani kimlik politikası, tüketim
bağlamında, simgeler üzerinden yürütülen bir politikaya dönüşmeye başlamıştı. Moda
defileleri ile başlayan ve hızla artan tesettür modası beraberinde hızlı bir biçimde giyim
ve aksesuar endüstrisinin de gelişmesine neden oluyordu. Kadınlar sadece
örtünmemekte, bir takım aksesuarlarla bunu zenginleştirmeye çalışıyorlardı. Rengârenk
eşarp ve fularlar, dikkat çekici büyüklükte ve renkte yaka iğneleri ve takılar, güneş
gözlükleri, çanta ve ayakkabılar da tesettürü tamamlayan en önemli aksesuarlar haline
gelmiştir. Metalaşma çağında, tesettür inanca uygun bir giyim tarzı olmaktan öteye
geçerek farklı bir anlam kazanmaya başlamıştır.334 Artık örtünme bir gösterişe
dönüşmeye ve asıl amacının dışında biçimsel bir işleve bürünmeye başlamıştır. Ayrıca
bu dönemde ve sonrasında, kamusal alanda hızla görülen örtülü kadın yavaş yavaş bu
alanın dışına çıkarılmaya çalışılmıştır. Bu noktada tesettürün bu kadar gösterişe dayalı
bir lüks tüketime dönüşmesi ise bu dışlanma sonucunda örtülü kadının, kendisini
dışlayan hâkim strateji karşında (bilinçli ya da bilinçsiz olarak) göstermiş olduğu var
olma taktikleri olarak değerlendirilebilir. Bu nokta da örtülü kadının daha gösterişli ve
abartılı giyinerek, kıyafetlerinde daha iddialı ve daha dikkat çekici renkleri kullanarak,
daha belirgin makyaj yaparak dışlanmışlığı karşısında varlığını daha da belirginleştirme
ve görünür kılma çabası olarak değerlendirilebilir.

Tüm bunlar örtülü kadının strateji karşısında gerçekleştirmiş olduğu direniş

taktikleri olarak düşünülebilir. Elbette ki bu geliştirilen taktikler tüm Müslüman kadınlar
için aynı şekilde işlememektedir. Daha özel anlamda sınıfsal, kültürel ve eğitim
farklılıkları da bu değişen yaşam tarzları ve tüketim alışkanlıklarını da

333
Bkz. (317), NAVARO-YAŞİN, 233.
334
A.g.m., 255.
 153

farklılaştırmaktadır. Bu noktada dışlanmışlık karşısında bir var olma ve direnme

biçimleri olarak tesettür ve örtünme dışında da farklı alanlarda ve biçimlerde de bir var
olma çabaları gözlemlenmektedir.
 154

4. 1980 SONRASI DEĞİŞEN YAŞAM BİÇİMLERİ VE GENÇLİK

Türkiye’de 1980 sonrası dönemin genç kesimi, küreselleşmenin etkilerini yoğun

olarak yaşayan, medyanın, internetin gelişmiş olduğu bir ortamda büyüyen, konuşma ve
yaşam tarzı olarak Amerikanlaşmaya başlayan apolitik bir gençlik olarak tanımlanır ve
bu yönde sürekli eleştirilir. Bu dönemin gençliği tüketime ve tüketimdeki marka
anlayışına göre bir yaşam biçimi sürdürmekte ve bunu gündelik yaşamlarının ayrılmaz
bir parçası haline dönüştürmeye başlamaktadırlar. Bu durum her kesimden genci
çevreleyen, kuşatan ve derinden etkileyen bir yaşam biçimine dönüşmüştür. Bu dönem
gençliği, aynı zamanda o dönemin markalarını da sembolize eden, “tikky, yuppi,
metroseksüel” terimlerle, bu tüketim tarzına uyum sağlayamayanlar ve kendi alternatif
modalarını yaratmaya çalışanlar ise “kıro, zonta, maganda” gibi terimlerle
tanımlanmıştır. Tiki, yuppi ya da metroseksüel olarak tanımlanmak gençler açısından
olumlu bir durumu ifade ederken kıro, zonta, maganda gibi terimler olumsuz ve dışlayıcı
bir durumu ifade etmektedir.335 Hiç kuşkusuz bu durum görüldüğü her kesimde önce
kendi içinde sonrasında ise dışarıdan yoğun eleştirilerle de karşı karşıya kalmıştır.
Örneğin, bu tüketim odaklı, Amerikanvari, apolitik yaşam tarzı üzerine İslami kesim
arasında en çok okunan öykü yazarlarından Mustafa Kutlu “Chef” ve “Huzursuz
Bacak” adlı kitaplarında bu durumu yani Amerikanlaşma kültürünü ve sınırsız bir
biçimde yaşanan tüketim anlayışını eleştirmektedir.

1980'lerin, 1990'ların gerilim eksenleri, temel toplumsal ve siyasal sorunlar ana

hatlarıyla aynı kalsa bile, yaşam tarzları birbirlerinden farklı nitelikler taşımışlardır.
Gerilimleri ve bu yöndeki siyasallaşmaları besleyen ana dinamik açısından 1980'lerle
başlayan bireycilik tavrı 1990'lara gelindiğinde bireyin hak ve özgürlüklerini yeniden
tanımlayan ve bu çerçevede yaşam biçimlerine dönüşen yeni kimlik oluşumları
karşımıza çıkmaktadır. Bu farklılıklar birçok alanda farklı görünümlere neden
olmaktadır. Bu dönemin genç kesimi de önceki dönemlere göre çok büyük farklılıklar

335
Demet LÜKÜSLÜ, Türkiye’de Gençlik Miti.
 155

sergilemeye başlamışlardır. 1980 sonrasında kendi içinde farklı görünümlere sahip

olmaya başlayan genç kesim, hep darbe rejiminin ortasında yetişmiş, bastırılmış,
siyasetten uzaklaştırılmış apolitik bir gençlik olarak tanımlanmıştır. Ayrıca bu dönemin
gençliği küreselleşmenin etkilerinin çok yoğun ve doğrudan gözlemlendiği, özellikle
kitle iletişim araçlarının yoğun etkisi altında büyüyen ve yaşam tarzı olarak
Amerikanlaşmaya başlayan bir gençlik olarak da tanımlanmaktadır.336 Bunun en önemli
göstergesi ise tüketim anlayışında görülen farklılıklardır. Bu dönem sonrasında, özellikle
de medya araçlarının etkisiyle de gençler arasında hızla artan marka bağımlılığına neden
olan marka odaklı tüketim anlayışı hakim olmaya başlamış ve böylesi bir tüketim
anlayışı ise gençler arasında önemli bir prestij göstergesi haline gelmiştir. Elbette ki bu
tüketime dayalı yaşam tarzı sadece gençlere özgü değil, toplumun tamamına yayılmış bir
durumu ifade etmektedir. Bu tüketim odaklı yaşam tarzı toplumun tüm kesimini
etkilediğinden dolayı, dindar / İslami kesimde bu değişimden etkilenmiştir.

1980 sonrası dönem dini grupların faaliyetlerini arttırdıkları, özellikle eğitim

alanında ve gençlerle olan plan ve projelerin yoğunlaştığı gözlenmektedir. Bu durum ise
orta ekonomik seviyeye sahip olan gençlerin ailelerinden farklı olarak eğitim
seviyelerinin artmasıyla birlikte toplumsal ve siyasal talep ve beklentilerin arttığı
görülmektedir. Elbette bu beklenti ve taleplerle birlikte bu kesimin toplumun her
alanında görünürlükleri de artmaktadır. Özellikle 1990’lı yıllara gelindiğinde İslami
kesim gençlerinin, toplumsal hayata ilişkin talepleri artmasıyla toplumun her alanında
dini kimlikleriyle, düşünce ve tavırlarıyla, dini sembollerle yüklü görünümleriyle var
olmaya başlamışlardır. Üniversitelerdeki başörtü eylemleri bu durumun en önemli
göstergelerinden biridir.

336
A.g.k., 120.
 156

4.1. Gençlik Kültürü:

“Gençlik kültürü” olarak ele alınan kavram gençlerin, düşünceleri, hayata ve

dünyaya bakışları, alışkanlıkları, kültürel faaliyetleri ve toplumsal ilişkileri çerçevesinde
oluşturdukları gündelik yaşam pratiklerini kapsayan bütünsel bir anlayışı ifade
etmektedir. Özellikle bir toplumda “hız belirleyicileri” olarak tanımlanan genç kesim,
toplumsal yapıdaki en önemli kesimlerinden biridir. Yani gençler, toplumsal değişimin
ve ilerlemenin en önemli öncüleridir. Batılı gençlik tarihi araştırmacıları, çocukluk ve
yetişkinlik arasında bir geçiş dönemi olarak tanımladıkları gençliğin, modernitenin,
kentleşmenin ve sanayileşmenin bir ürünü olduğunu ortaya koymaya çalışmışlardır.
Gençlik tarihi üzerine yapılan birçok araştırma, geleneksel toplumlarda çocukluktan
yetişkinliğe geçişin (yani gençliğin) bugün olduğu gibi uzun bir süreye yayılmadığını
fakat bu geçişin belirli geçiş ritüellerine dayandığını ve bugüne göre çok daha kısa bir
süre içinde gerçekleştiğine işaret etmektedirler. Dolayısıyla gençliğin toplumsal bir
kategori olarak ortaya çıkması modern sanayi toplumu ile bir paralellik arz etmektedir.
Yani gençlerin siyasi bir aktör olarak tarih sahnesine çıkışları 19. yüzyıla rastlamaktadır.

Ulus-devletlerin kurulma aşamasında gençlik çift yönlü bir role sahiptir. Bir
taraftan gençlik, ulus-devletler tarafından inşa edilen, geleceğin insan gücünü ve
toplumunu simgeleyen önemli bir kategori iken, diğer taraftan ulus-devletlerin oluşumu
aşamasında yeni toplumları inşa eden önemli aktörlerden biri olarak tanımlanmıştır.337
Tüm bunlara dayanarak gençlik bir toplum için yeniliği, gücü, ilerlemeyi ve geleceği
temsil eden çok önemli bir toplumsal kategoridir.

Dolayısıyla gençliğin yaşam biçimleri ve düşünsel yapısı bir toplum içinde o

toplumun geleceğine yönelik en önemli öngörüsel kaynaklardan biridir. Bu nedenle
birçok alanda gençlik üzerine yoğun çalışmalar yapılmakta ve bu konuda çeşitli

337
A.g.k., 20.
 157

araştırma ve inceleme alanları ortaya konulmaktadır. Bu çalışmalar sonucunda ortaya

çıkan en önemli alanlardan birisi gençlik sosyolojisi alanıdır.338 Bu alanda genç kesimin
yanı sıra gençliğin etki alanında ve gençliği etkileme noktasında olan birçok alan ile
ilişkilendirilerek özgün çalışmalar ortaya konulmaya çalışılmıştır. Gençlikle
ilişkilendirilmeye çalışılan alanların başında ise din sosyolojisi alanı gelmektedir. Bu
alan çerçevesinde ise İslami kesim içinde gençlerin din eksenli yaşam biçimlerini,
düşünce ve tavırlarını alt kültür, habitus, kamp ve taktik kavramları üzerinde anlamaya
çalışmak mümkündür.

4.1.1. Toplumsal Eğilimler Bütünü Olarak “Habitus”:

Burada habitus ve dolayısıyla dini habitus kavramlarını kısaca Bourdieu’nün

tanımladığı ve kullandığı anlamda açıklamak gerekirse; “habitus”, tarihsel olarak
üretilen toplumsal biçimlerle uyumlu, bireysel ve kolektif pratikler üreten tarihi bir
üründür. Toplumsal olanın bedenlerde (ya da biyolojik olarak bireylerde) inşa
edilmesiyle ortaya çıkan, dayanıklı ve aktarılabilir algı, beğeni ve eylem biçimleri
sistemi olan habitus, geçmiş deneyimlerin aktif olarak şimdi de devam etmesini
sağlar.339 Ayrıca Bourdieu’nun dini değerler ve kurallar çerçevesinde tanımlamaya
çalıştığı “dini habitus” kavramını ise “dünyanın ve insanlığın var olan durumuna dair
egemen olan ideolojik görüşün prensipleri ile uyumlu bir şekilde davranışlarda
bulunmak ve düşünmek için gerekli olan kalıcı, umumi ve aktarabilir bir yatkınlık340
olarak tanımlamıştır.

338
Gençliğin son yıllardaki toplumsal konumu ile ilgili olarak ilk girişimlerden birisi, S.N. Eisenstadt'ın
"From Generation to Generation" isimli çalışmasıdır. Ayrıca gençlik sosyolojisi alanında gerek dünya da
gerekse Türkiye’de yapılan çalışmalarla ilgili olarak bakınız; Mahmut TEZCAN, Gençlik Sosyolojisi ve
Antropolojisi Çalışmaları, Ankara Üniversitesi Yayınları, 1997.
339
Pierre BOURDIEU, Raisons Pratiques: Sur la Théorie de l'Action, 56.
340
Pierre BOURDIEU, Legitimation and Structured Interests in Weber’s Sociology Of Religion, 126.
 158

Bourdieu “habitus” kavramını tanımlarken insanların belirli kültürler veya alt

kültürler içinde yaşamaları sonucunda sahip oldukları temel bilgi birikimlerini ifade
eder.341 Dolayısıyla dindar gençlik ne kadar davranışlarında özgür ve tamamen kendi
tercihleri olduğunu ifade etseler de çocukluklarından beri içinde bulundukları aile yapısı
ve toplumsal çevrenin, farkında olmadan bir kuşatması altındadırlar. Bourdieu’ye göre
habitus, ürünü olduğu bir toplumsal dünya ile ilişkiye girdiğinde sudaki balık gibidir.
Suyun ağırlığını hissetmez ve etrafındaki dünyayı çok doğal sayar.342 Bir yandan da
habitus bir kişinin neler istediği ile ve kişiler arası ilişkilerde neler sağlayabileceği ile
ilişkili beklentilerini besleyen eğilimler toplamıdır.343 Dolayısıyla dindar gençler
arasında düşünceden davranış biçimlerine ve semboller etrafında biçimlenen
görünümlerine, içinde bulundukları ve yeni biçimler kazandırdıkları mekanlara kadar bir
özneleşme sürecinde oluşan bir habitustan bahsedilebilir.

4.1.2. Görünür Olma Biçimi Olarak “Alt Kültür”:

Alt kültür çerçevesinde değerlendirilen kültürel çoğulculuk anlayışı, artan ve

farklılaşan dini yaşam biçimlerinden bahsetmektedir. Mikro-düzeyde gözlemlenen
dünyevileşmenin yeniden ele alınmasındaki en önemli yaklaşımlardan biri olan alt
kültürel kimlik yaklaşımı, toplumdaki çoğulcu yapıyı, farklı kültür ve yaşam biçimlerini
özelliklede aynı din içindeki farklı yaşam biçimlerini anlamak adına açıklayıcı bir
özelliğe sahiptir. Hebdidge alt kültürü tanımlarken “gözetleme ve gözetlemeden
kurtulma arasındaki alanda oluşan ve gözetim altında olma gerçeğini izlemenin hazzına
çeviren bir fenomen” ifadesini kullanmıştır. Yani Hebdidge’ye göre alt kültür,
“aydınlıkta saklanmaktır. Bağımsızlığın, ötekiliğin ve yabancılığı seçmenin ilanı,
anonimliğin, tabi olma statüsünün reddedilmesidir. Tabi olmaya karşı koymaktır. Aynı

341
Bkz. (27), LAYDER, 204.
342
P. BOURDIEU - L. WACQUANT, Düşünümsel Bir Antropoloji İçin Cevaplar, Çev: Nazlı Ökten,
118.
343
Bkz. (27), LAYDER, 204.
 159

zamanda güçsüz olmanın, çaresizliğin yüceltilmesinin onaylanmasıdır. Alt kültürler,

hem bir dikkat çekme hem de bir kafayı takmama oyunudur. Dikkat durumu
gerçekleştikten sonra iş kitabına uydurulacaktır.”344 Dolayısıyla burada iktidar ya da
hâkim kültür karşısında farklı olmayı ifade eden ve farklı olarak varlığını sürdürmeye
çalışan, hâkim olana karşı kendini korumacı bir tavra bürünen (bilinçli ya da bilinçsiz bir
biçimde) toplumsal grupları ifade etmektedir.

Çoğulcu bir yapıya sahip olan modern bir toplumda din, yaşamı bir
anlamlandırma aracı olarak aidiyete dayalı olan ve ahlaki temelli ortak kimliklerin
tatmin edilmesini sağlayan alt kültürlerin bir parçası haline gelerek var olunabileceğini
öngörmektedir. Bu oluşan dini alt kültürler zamanla güçlenecekler, kendilerinin
dışındaki ilgili gruplardan farklılıklarını net bir biçimde ortaya koymaya çalışarak, diğer
gruplarla aralarında ihtilaf ve gerilimler çıkartmak için alt kültürel araçlara sahip olmaya
çalışacaklar ve bu araçları fırsat buldukça kullanacaklardır. Alt kültürel kimlik kuramı,
geleneksel din anlayışının varlığını sürdürebilmesi hususunda modern dünyada
sekülerleşme teorisinin temelinde yer alan “kültürel ve dinsel çoğulculuğun dine zarar
verdiği” görüşüne sığınan bir açıklama ve yorumlama yapmaya çabalamaktadır.345

4.1.3. Var Olma Biçimi Olarak “Taktik”:

Dindar gençlerin dini pratikler merkezinde bir gündelik yaşam deneyimleri ve

toplumsal ve siyasal alana dair talep ve beklentilerinin artması ve bunu doğrudan ifade
etmeleri konusunda açıklayıcı olan bir diğer yaklaşım ise Michel De Certeau’nun
gündelik yaşam pratikleri içinde açıklamaya çalıştığı “strateji (strategie)” ve “taktik
(tactique)” yaklaşımıdır. Hâkim kültür karşısında (ki bunu Certeau strateji olarak
tanımlamaktadır) kendini koruma ve varlığını kabul ettirme mekanizması olarak

344
Dick HEBDIDGE, Hiding in the Light, 35.
345
C.SMITH – R. WOODBERRY, “Sociology of Religion”, 102.
 160

“taktik” kavramını ileri sürer. Strateji karşısında bireyler var olmak için kendilerini
koruma taktikleri geliştirirler. Certeau’nun la peruque (peruk) olarak ifade ettiği bu
taktikler, kendini düzenleyen özerklik alanının korunma aracıdır.346 Gençler arasında
yaygınlaşan, var olmanın ve toplumsal yaşamda daha çok görünür olmanın bir
göstergesi olarak tanımlayabileceğimiz bu taktikler kentsel alanlarda daha çok karşımıza
çıkmaktadır. Ve kendi içinde bilinçli ya da bilinçsiz bir biçimde taktikler ortaya koyan
bu tavır, gençlik kültürünün hâkim kültüre karşı geliştirdiği bir savunma mekanizması
olarak değerlendirilebilir. Özellikle dindar gençler arasında sakal bırakma ya da örtünme
pratiklerinden toplumsal ve kültürel alandaki çalışmalarına kadar birçok alanda bu
durumun gözlenmesi mümkündür. Ayrıca tüm faaliyetler, farklı oldukları gerekçeleriyle
ötekileştirildiklerini düşündüklerinden dolayı kendilerini hâkim kültüre farklı
olmadıklarını göstererek kendilerini kabul ettirme çabasının da bir sonucu olarak
değerlendirilebilir. Fakat bu durum genelde aynı gençlik değerleriyle, özelde ise kendi
kimlikleriyle toplumsal yapı içinde kendini kabul ettirme çabasının bir sonucudur. Yani
farklılıklarıyla ve benzerlikleriyle birlikte yaşayabilme talebidir. Bu durum ise en genel
anlamıyla tek tip bir gençlik kültürü dolayısıyla yaşam biçimleri olmadığını aslında
gençlik kültürünün de ekonomik, kültürel, siyasal birçok çeşitliliğinin olduğunun ve
kendi içinde de farklı gençlik kültürlerinin olduğunun en temel göstergelerinden biridir.

Özneleşme süreci içinde iktidar karşısında bir direnme biçimi olarak

değerlendirilebilecek olan taktikler, dindar bireyi iktidar ve söylem arasında sürekli
kendini dönüştüren ve oluşturan özneleşme sürecinin önemli bir parçasıdır. Elbette bu
taktikler bir iktidar (strateji) karşısında geliştirilen direnme biçimleri olarak
değerlendirilebildiği gibi iktidarı elde etme yollarından biri olarak da algılanabilir. Bu
noktada strateji ve taktik ya da iktidar ve direnme iç içe geçmiş bir bütünün birbirinin
yerine geçebilen iki ayrı yüzü olarak değerlendirilebilir. Taktikler, dindar özne için hem
kendini gizleme hem de varetme yöntemleridir. Bu taktikler, iktidarın her biçimi
karşısında geliştirilen bir biçime sahiptir. Dindar genç için bu taktikler hem ait olduğu

346
Michel De CERTEAU, L’Invention du Quotidien I : Arts de Faire, 57-63.
 161

dini gruplar içinde hem de dindar olmayan kesim içinde geliştirilen direnme ve varolma
biçimleri olarak düşünülebilir.

4.2. Alternatif ya da Akran Bir Gençlik Kültürü: İslami Gençlik

Türkiye’nin İslami gençlik içinde gözlemlenebilecek yeni edinilmiş imajlar ve

nitelikler elbette sadece bir dizi siyasal eylem ve ideolojik söylemle açıklanmaz ve
açıklanmamalıdır. Bu nedenle gençlik ve gençlik grupları üzerine yapılan birçok
araştırmanın347 dayandığı hâkim bakış açısına göre, gençliğin siyasetle olan bağları ya
büyük ölçüde gevşemiş ya da bazı tarihsel dönüm noktalarında olduğu gibi siyasetten
tamamen kopmuştur. Gençlerin siyasetten uzaklaşarak depolitize olmaları durumu ise
Türkiye’de askeri müdahalelerin (1960, 1971 ve 1980) siyasal miraslarından biri olarak
da yorumlanabilir.348

İslami kesim içindeki kent merkezine ve kamusal alanlara dair talep ve

beklentilerin ortaya çıkmasında dolaylı bir etkiye sahip olan göç unsurunu unutmamak
gerekir. Ali Bulaç’ın Cumhuriyet tarihi içinde İslam’ın toplumsal ve siyasal seyri
ekseninde kategorileştirdiği ve bu kategorinin kente göç eden ikinci kuşağını temsil eden
kesimin, toplumsal hayattan ailelerine göre daha çok beklentileri vardır. Bu talepler o
dönemin İslami kültür ürünlerine de doğrudan yansımıştır. Özellikle gençliğin bu uyum
sürecinde yaşadıkları sorunların dile getirildiği filmler yapılmış ve yüz binler tarafından

347
Bu konuda niceliksel olarak yapılan iki önemli çalışma karşımıza çıkmaktadır. Birincisi Konrad
Adenauer Vakfı için İstanbul Mülkiyeliler Vakfı Toplumsal Araştırmalar Merkezinin yapmış olduğu ve
1999 yılında yayınlanan Türk Gençliği 98: Suskun Kitle Büyüteç Altında (Turkish Youth 98:The
Silent Majority Highlighted) adlı çalışmadır. Bu çalışmanın amacı sadece Türkiye’de gençlerin siyasal
bakış açıları ve tavırlarını ortaya koymak değil, aynı zamanda bu siyasal tavırların yönlerini, nedenlerini
ve kültürel kökenlerini ortaya koymaya çalışmaktır. Elbette bu çalışma gençlerin dini eğilimleri ve
bunların kökenleri üzerine de değinmektedir. Bu konuda ki ikinci çalışma ise TESEV’in 2005 yılında
yayınlanan ve İnci Erdem Artan tarafından yapılan Üniversite Gençliği Değerleri: Korkular ve Umutlar
adlı çalışmasıdır. Bu çalışmada da doğrudan olmasa da üniversite gençlerinin dini eğilimleri ve inanç
ölçüleri üzerinde de durulmaktadır.
348
Bkz. (5), SAKTANBER, 261.
 162

izlenmiş, satış rakamları yüz binleri bulan romanlar sinemaya uyarlanmaya başlanmıştır.
Elbette bu taleplerin doğrudan dile getirilmesinde dönemin iktidarının da çok büyük
etkisi olmuştur. Çünkü uzunca bir süreden sonra Milli Görüş ideolojisini taşıyan ve
İslami bir söyleme sahip olan bir parti iktidara gelmiş ve bu kesimin sorunları daha rahat
dile getirilmeye ve çözüm yolları aranmaya başlanmıştır. Bu durum ise İslami kesimin
daha rahat olmalarını ve beklentilerini kolayca ifade edebilmelerini sağlamıştır. Fakat 28
Şubat 1997’de yaşanan ve postmodern bir darbe olarak tanımlanan süreçte, İslami
kesimin iyice keskinleşen talepleri törpülenmiş ve bu kesimin tekrar kendi içine
kapanmasına neden olmuştur.

Devamındaki süreçte ise bu kesimin söylemleri daha ılımlı ve daha yumuşak bir
biçim alarak yeniden görünür olmaya başlamıştır. Bu ise 2000’li yıllarda İslami bir
kimliğe ve söyleme sahip örgütlenmelerin gençler arasında yavaş yavaş etkili olmaya
başladıkları görülmekte ve bu gençleri ortak payda olarak İslam’ı merkeze koyarak bir
araya getirmeye çabaları ortaya çıkmaya başlamaktadır. İslam dini değer ve kuralları
etrafında biraya gelmeye başlayan gençlik örgütlenmeleriyle birlikte görülmeye
başlayan İslami gençlik kültürünün talep ve beklentileri aslında genel olarak gençlik
kültüründen çok farklı özelliklere sahip değildir. Sadece İslami değer ve kurallar
etrafında şekillenen var olmaya çalışan bir İslami yaşam biçimi talep ve beklentisi
hâkimdir. Elbette bu İslami yaşam biçimi rasyonel dünya ekseninde oluşan ve
geleneksel İslami yaşam biçimini eleştiren ve bu konuda değişimden yana olan bir
duruşa ve söyleme sahiptir.

Bu dönemde İslami gençlik, entelektüellik ve popüler kültür arasında gidip gelen

bir kimliği ifade ve temsil etmek üzere ürettiği söylem sahiptir. İslami gençlik daha
geniş tabanlı siyasal bir hareketin yani İslami fundamentalizmin (köktenciliğin) bir
ürünü olarak görülmekle birlikte, genel olarak gençliğe atfedilen aykırılık ve karşı
duruşluk İslami gençlik için de geçerli sayılmıştır. Başka bir deyişle, Müslüman
toplumların çoğunun aksine, egemen olan resmi kültür biçimlerinin – ana kültürler de
 163

dâhil olmak üzere – hem oluşumlarında hem de tezahürlerinde büyük ölçüde laik bir
biçime sahip olduğu Türkiye’de, İslami gençlik sadece ana kültürden ayrı tutulmakla
kalmaz, aynı zamanda diğer gençlik gruplarından da ayrı tutulur. Bu grubun İslami
olarak adlandırılmasının tek nedeni, bu grubu temsil eden üyelerin diğer
Müslümanlardan daha dindar olmaları değil, alternatif bir İslami yaşam politikası ve
yeni bir toplumsal düzen arayışı içinde olmalarıdır.349 Burada İslami gençlik söz konusu
olduğunda, alternatif yaşam politikası daha görünür bir biçimde genç kızların
başörtüleriyle giyim tarzlarını ve bunlara bağlı olarak diğer unsurları da kapsamaktadır.
Ve bu göstergeler özel alanla sınırlı kalmayıp kamusal alana taşınarak daha görünür bir
durumu ifade etmektedir. Bu durum aynı zamanda kadınların özel (mahrem) alandan
çıkarak daha fazla özgürleşmesi ve genç İslami kadınların, cinsiyetlerin eşitliğini
reddedip yerine İslamcı cinsiyet adaleti anlayışını koyarak, gençlik kültürü
analizlerindeki toplumsal cinsiyet unsurlarını da canlandırmaktadırlar. Bu durum ise
daha görünür ve belirgin dini sembollerin taşıyıcısı olarak kadınların İslamcı gençliğin
simgesi, temsilcisi ve aktörü olmasına neden olmaktadır. Saktanber’e göre, Türkiye’deki
İslami gençlik, kendi varlıklarını ve farklılıklarını ifade etmeye çalışmakta, bazen de
kendi bireysel gereksinimlerini karşılamak için, medyanın veya kendi deneyimlerinin
süzgecinden geçen küresel imajların yanı sıra, hem Batı’nın hem de Doğu’nun kültürel
formlarını taklit edip kendilerine göre düzenleyerek bir kültür üretmeye
çalışmaktadırlar.350 Diğer yandan Aziz El-Azmeh ise bu etkileşim sonucunda gençler
arasında görülen aynı dini değer ve kurallar içindeki bu farklı yorumlamaları ve farklı
yaşamsal pratikleri yani “İslami” giyim, “İslami” yaşam tarzı, çeşitli siyasal
meselelerde takınılan “İslami” tavırların hepsini, nihai açıklayıcı ilke olarak sunulan
İslam’ın değişmez özünün birer simulakrumları olarak değerlendirmektedir.351 Yani
yaratılan yeni bir kültürel biçim olmaktan öte, dinin toplumun diğer unsurları ile birlikte
farklı yorumlanması ve açıklanmaya çalışılması olarak değerlendirmektedir. Dolayısıyla

349
Bkz. (5), SAKTANBER, 262.
350
A.g.m., 263.
351
Aziz Al-AZMEH, İslam ve Moderniteler, 96.
 164

İslami yaşam biçimlerinin toplumdan topluma kültürden kültüre ve zamandan zaman

farklılık göstermesinin en temel nedeni de bu toplumun yerel ve zamansal özellikleridir.

Bu durum modernlikle ilişkilendirildiğinde, eski ve yeninin bir arada oluşunun bir

sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır. Harootunian’ın eski ve yeni arasındaki asgari bir
birlik olarak tanımladığı “bugün”, bize modern olanın farklı ve akran görünümlerini
sunmaktadır. Böylece bugünü asgari bir birlik olarak belirlediği ve onu yeni olan ile
farklı bir zaman, farklı tarihler ve kültürel adetlerden ileri gelen kalıntı arasında bir
kesişim noktası olarak koyduğu için, modern olanın farklı bükümlerinin üretimi
mümkün hale gelmiştir.352 Yani modernlikle birlikte İslami yaşam biçimlerinin farklı
toplum ve kültürlerde farklı bükümlerini ya da akran durumlarını görmek mümkündür.
Bu durum ise kamusal alan ve gündelik hayat içinde alternatif olmaktan öte akran olan
modernliklerin görünümlerine neden olmuştur.

4.2.1. Dini Gruplar ve Gençlik:

Günümüzde İslami değer ve kuralların zamansal ve mekânsal taşıyıcıları olan

mezhep, tarikat ve cemaatlerin, Kuran’ın mesajlarını doğrudan aktarmak yerine kendi
anlayışlarını mutlak dini gerçekler olarak aktarmaya başlamalarıyla, Kuran ile olan
sıcak, doğrudan kurulan bağlar yerini mezhep, tarikat ve cemaatler arası mücadeleye ve
rekabete bırakmıştır.353 Bu konuda diğer bir paradoksal durum ise bu dini grupların
kurdukları dilin çok anlaşılır ve basit olmaması sonucu gençlerle güçlü ve niteliksel
bağlar kuramamalarına neden olmaktadır. Bugün dini cemaatlerin ve tarikatların,
herkesçe anlaşılmayan sadece o gruba ait olan kişinin çözümleyebileceği ve
anlayabileceği sembol, değer ve kavramlardan oluşan ortak bir söyleme sahiptir.
Özellikle dini duyguları zayıf, dini bilgiye sahip olmayan veya çok az sahip olan genç

352
Bkz. (170), HAROOTUNIAN, 77.
353
Sönmez KUTLU, Çağdaş İslami Akımlar ve Sorunları, 40.
 165

kesim arasında bu dilin anlaşılması oldukça zordur. Hatta birçok dini cemaat ve
tarikatların ortak bir dille yazılmış bir yazın dünyası da (edebiyat, dergi, gazete ve hatta
bu konuda risaleler bile örnek gösterilebilir) oluşmuştur. Oluşan bu dilin herkesçe
anlaşılmaması ve dil oyunlarından oluşan gizemli bir yapıya büründürülmesi, metinlerin
anlaşılmaksızın kutsallaştırılmasına, dilin sadeleştirilmeden muhafazasına, bu eserleri
anlayanların önderliğinde okunup anlaşılmasına, eserlerin defalarca okunmasına ve asli
şekliyle elle yazılmasının354 dini bir vecibe olarak algılanmasına götürmüştür. Hatta
İslam mesajı bu tür metinlere indirgenirken Kuran’ın anlaşılması da bu edebiyatın, bu
yazınsal alanın anlaşılmasına bağlanmıştır. Bu yüzden sözü edilen eserler, cemaat
üyeleri arasında ilhamla yazdırılmış kutsal bir kitap gibi ilgi görmektedir. Muhammed
Arkoun’nun da ifade ettiği gibi “tek kitaplı topluluktan çok kitaplı topluluklara”
dönüşen bir duruma gelinmiştir. Hâlbuki İslam mesajının din dili, dini mantığı, özgün
şekliyle Kuran ve onun dini söylemi olmalıdır. Böyle olmadığı sürece insanlar ve
özellikle de genç nesil İslam mesajına ilgisiz kalacaklardır.355 Dolayısıyla kent
yaşamında bu gruplara dâhil olmaya çalışan gençlerin büyük bir kısmının amacı
tamamen çıkar ilişkilerine dayanmaktadır. Özellikle cemaat evlerinde anlaşılmaktan öte
sürekli gerçekleştirilen risale okumaları, bu çıkar amacının en basit ve doğrudan
örneğidir.

Üniversite öğrencilerinin dinsellikleri, dindarlık ölçütleri ve tutumları elbette

kent yaşamında üniversite hayatı ile birden bire ortaya çıkan bir durum değildir.
Üniversite yaşamında dindar olarak tanımlanan öğrencilerin büyük bir çoğunluğu zaten
dindar, muhafazakâr ve milliyetçi bir geleneğe sahip olan bir aile ortamında ve bu
özelliklere sahip bir toplumsal çevrede yetişmiş, konuyla ilgili temel bilgilerini
buralardan elde etmişlerdir.356 Gençler arasında daha görünür bir biçime sahip olan bu

354
Bu durumun en somut örneği ise Nur Cemaati içinde Risalelerin sürekli olarak yazılmasıyla ilgilenen
cemaatin “Yazıcılar” koludur.
355
Bkz. (353), KUTLU, 38-39.
356
Bu nedenle daha önceki bölümde İslamcılık, bir düşünce yapısı ve yaşam biçimi olarak muhafazakârlık
ve milliyetçilikle ilişkilendirilerek açıklamaya çalışılmıştır. Çünkü özellikle 1990’lı yıllara kadar
toplumsal hayatın bir alanının dışında bırakılan ve bu konuda baskı altında olan din, ancak milliyetçilik ve
 166

dini habitusu dini gruplar ekseninde görmek mümkündür. Modern kent hayatında dini
bir biçim ve içeriğe sahip olan bir gündelik yaşamın sürdürülmesinde dini cemaat ve
tarikatların büyük bir etkisi vardır. Kent hayatında bu dini gruplar tarafından kişinin
çevresi sarmalanmış durumdadır. Kişi ait olduğu dini grubun izin verdiği yerlere
gitmekte, ibadetlerini kendi grubuna uygun olarak yerine getirmekte ve bu grubun kültür
araçlarını kullanmaktadır. Yani kişi kent yaşamında tamamen özgür olduğu gözlemlense
de aslında ait olduğu grubun görünmez duvarları arasındadır. Dolayısıyla dini grupların
bu konudaki temel yapılanmalarını çözümlemeye çalışmak, özellikle genç kesim
üzerinde nasıl etkili olduğunun anlaşılmasında oldukça zihin açıcı olacaktır.

Dini grupların böylesine bir sivil toplum örgütleri gibi dini eğitim sorumluluğunu
ve kontrollerini ellerinde tutmakta ve bu amaçtan hareketle kişileri kendi düşünce ve
tavrı etrafında bir araya getirmeye çalışmaktadır. Elbette dini grupların dini eğitim
konusunda gayrimeşru bir biçimde örgütlenmesindeki en önemli etken, devlet
kontrolündeki dini eğitimin belli bir biçime sokulmaya çalışılarak sınırlandırılması hatta
yasaklanmasıdır. Bu sınırlandırmalar ve yasaklamalar, gayri ihtiyari olarak dini eğitimi
resmi alanının dışına taşınmasına neden olmuştur.

4.2.2. Dini Grupların Eğitim Alanına Dâhil Olma Çabaları:

1924 yılında eğitimin birleştirilmesi – Tevhidi Tedrisat yasası çerçevesinde

kapatılan medreselerin yerine imam ve hatip yetiştirmek üzere kurulan imam hatip

muhafazakârlık gibi sağ ideolojilere eklemlenerek varlığını kısmen de olsa görünür kılmaya çalışmıştır.
Dolayısıyla bu döneme kadar ortak tabanda hareket etmişlerdir. Fakat 1990 sonrası dönemde İslami
düşünce, özellikle bu iki ideolojiden kendi soyutlayarak tek başına var olma çabasına girmiştir. Çünkü bu
dönemde daha görünür olmaya ve kendini daha rahat bir biçimde ifade etmeye ve toplumsal yapıda kendi
alanlarını yaratmaya başlamıştır. Bu nedenle milliyetçi ve muhafazakâr düşünceden ayrı olarak kendilerini
tanımlama çabasına girmişlerdir. Yapılan görüşmelerde zaman zaman öğrencilerin kendilerini tanımlarken
milliyetçilik ve özellikle muhafazakârlıktan ayrı tutarak tanımlamaya çalışmaları, bu ideolojilerden
bağımsız bir alan yaratma çabalarının bir sonucu olarak değerlendirilebilir.
 167

okulları, 1933 yılında Darülfünun’un kapatıldığı ve üniversite reformunun yapıldığı yıl

öğrenci bulamayarak kapatılmıştır. 1949 yılında ise İmam-Hatip kursları olarak tekrar
açılma denemeleri yapılmıştır. 1950’lerde ortaokul ve daha sonra lise kısmı da açılan bu
okullar, 1960’lar ve 1970’lerde hızlı bir şekilde büyümüş ve meslek okulları içinde genel
liselere alternatif okullar olarak görünür hale gelmeye başlamıştır. 1980’ler ve
sonrasında başörtülü İmam-Hatip Lisesi mezunu kız öğrencilerin üniversitelerde daha
çok görünür olmaya başlamasıyla birlikte “türban357” tartışmaları başlamış ve bu
okulların siyasal olarak “İslamcı” militan yetiştirdiği iddiaları laik kesim tarafından ileri
sürülmeye başlanmıştır. Ve bu konudaki kutuplaşmalar hızla artmış ve bu tartışmalar
siyasal İslamcı bir partinin önderliğini yaptığı koalisyon hükümetinin düşmesi ile
sonuçlanmıştır. Bunun sonucunda ise 1997 yılında zorunlu eğitimin sekiz yıla
çıkarılması kararı ile bu okulların orta kısımları kapatılmış ve bu liselerden mezun olan
öğrencilerin üniversiteye girişleri kendi okullarının devamı niteliğinde olan İlahiyat
Fakülteleri ve Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretmenlikleri ile sınırlandırılmıştır. Bunun
sonunda bu okullara talepler hızla azalmaya başlamıştır.358

Modern kent hayatında, farklılıkların birbirlerine karşı tahammülsüzlükleri, farklı

olanı ehlileştirme, aşındırma, benzeştirme çabaları ve benzer olanla / benzeriyle bir
arada olma talep ve beklentisi, her grup içinde (dinsel anlamda cemaatler ve tarikatlar)
kendi “kamp” alanlarının yaratılmasına neden olmaktadır. Bu kamplaşmaların
Türkiye’de özellikle İslami cemaatler tekelinde hızla artan eğitim kurumları ölçüsünde
yaygınlaştığını görmek mümkündür. Çünkü 28 Şubat 1997’de gerçekleşen ve “post-
modern” darbe olarak ya da “demokrasiye yapılan balans ayarı” olarak tanımlan süreç
sonrasında resmi olarak eğitim veren Kuran kurslarının kapatılması ve dini eğitimin
verildiği Milli Eğitim Bakanlığı’na bağlı olan İmam Hatip liselerinin orta kısmının

357
Türban: “Türban (Turban)” kavramı Fransızca kökenli olup ince kumaştan yapılmış, başı sıkıca
kavrayan bir başörtüsü olarak tanımlanmaktadır. (Türkçe Sözlük, TDK, 2005:2020) Başörtüsü dini bir
gereği ve örtünme biçimini ifade ederken, türban ise siyasal İslam’ın yükselmesiyle birlikte ortaya çıkan
ideolojik bir duruşu ifade eden siyasal bir sembol haline gelmiştir.
358
Bahattin AKŞİT, vd., Türkiye’nin Modernleşmesi Bağlamında İmam-Hatip Okulları, 409.
 168

kapatılmasıyla birlikte cemaatler bu boşluğu doldurmaya çalışmak amacıyla eğitim ve

öğretim alanındaki faaliyetlerini hızla arttırmaya başlamışlardır. Yani Cumhuriyet’in
kuruluşu ile birlikte hukuksal alanın içinde olan dini eğitim, bir anda hukuksal, resmi
alanın dışında bırakılmıştır.

Bu çerçevede İslami bilincin oluşması ve sonraki kuşaklara korunarak

aktarılması noktasında eğitimin rolü büyük önem taşıyordu. Cumhuriyetin ilk yıllarından
bugüne kadar İslami bilincin inşasında eğitim rolünün çok güçlüğü olduğunun farkında
olan Nakşibendî Tarikatı ve Nur Cemaati yeni liseler ve Kuran kursları kurmak gibi
eğitim faaliyetleri ile uğraşmaya başlamışlardır. Bu eğitim merkezleri ise (liselerden
yurtlara dershanelere kadar) diğer okullardan farklı bir İslam yorumu sunuyordu.
Özellikle 1980 sonrası Özal dönemi İslami eğitim kurumlarının hızla arttığı bir dönem
olmuştur. 1996-1997 akademik yılına kadar özel liselerin %32’si (376 özel okuldan
120’si) İslami vakıf ve derneklere aitti.359 Özellikle bu eğitim sistemi günümüzde
ilköğretimden üniversite eğitimine kadar devam etmektedir.

Resmi din eğitiminin sınırlandırılması sonrası dini eğitim bazı cemaat ve

tarikatlar tarafından resmi olmayan bir biçimde yatılı öğrenci yurtları, kurslar,
dershaneler çerçevesinde sürdürülmeye başlanmıştır. Özellikle 28 Şubat süreci360 olarak
adlandırılan dönemde bu çok büyük bir hız kazanmaya başlamıştır. 1996-1997 eğitim
döneminde 192 bin olan İmam Hatip liselerindeki öğrenci sayısı 1997-1998 eğitim
döneminde 178 bine, daha sonraki dönemde 134 bine, 2001-2002 döneminde ise 71 bine

359
Bkz. (145), YAVUZ, 169.
360
28 Şubat 1997 MGK bildirisi çerçevesinde Erbakan hükümetine verilen talimatta eğitim alanı ile ilgili
şu ifadelere yer verilmiştir; Tarikatlara bağlı özel yurt, vakıf ve okullar, devletin yetkili organlarınca
denetim altına alınmalı, Tevhidi tedrisat kanunu gereği Milli Eğitim Bakanlığı’na devri sağlanmalıdır.
Genç nesillerin körpe dimağlarının öncelikle cumhuriyet, Atatürk, vatan, millet sevgisi, Türk milletini
çağdaş uygarlık düzeyine çıkarma ülkü ve amacı doğrultusunda bilinçlendirilmesi ve çeşitli mihrakların
etkisinden korunması bakımında; a) 8 yıllık kesintisiz eğitim bütün yurtta uygulamaya konulmalı. b)
Temel eğitimini almış çocukların ailelerin isteğine bağlı olarak devam edebileceği Kuran kurslarının Milli
Eğitim Bakanlığı (MEB) sorumluluğu ve kontrolünde faaliyet göstermeleri için gerekli idari ve yasal
düzenlemeler yapılmalıdır.
 169

kadar düşmüştür.361 Elbette bir anda insanların dinle alakası kesilmemiş sadece merkezi
siyasetin yasakladığı ve kontrol altında tutulan dini eğitim hizmeti cemaat ve tarikatların
bünyesine kaymıştır. Böylece dini bir eğitimin sürülme çabasında olan bu mekanlar ve
örgütlenmeler siyasal bir biçim de kazanmaya başlamıştır. Çünkü bu tarikat ve
cemaatlerde sadece dini bir eğitim değil, bu dini grupların sahip olduğu ve bu grupları
temsil eden siyasal bir düşünce biçimi ve tavırda sunulmaktaydı. Bu ideoloji içinde,
özellikle İslami kesimi yasal alanının dışına taşıyan siyasal güçlere karşı düşünsel bir
tavrı barındırıyordu. Dolayısıyla bu ideoloji gençler arasında içten içe büyüyen siyasal
bir harekete dönüşmeye başlıyordu. Bu durum karşısında ise İmam-hatip liseleri, dini
eğitimin günümüzde görünen en zayıf kısmını temsil eder hale gelmişti. Bu dini grupları
temsil eden mekânlar olarak yurtlar, okullar, kurslar, dershaneler, öğrenci evleri, gittikçe
büyüyen, güçlenen ve saf bir dini amacın ötesinde dini grupların ideolojik
örgütlendikleri mekânlara dönüşmeye başlamışlardı.

Bu konuda yapılan görüşmelere de dayanarak gençler arasında yaygın olan ve

güçlü bir ağa sahip olan bir çok gruptan bahsetmek mümkündür. Bu gruplar içindeki
gençlerin ibadet biçimleri ve dini alışkanlıklarından toplumsal yaşamlarına kadar,
örtünme biçimlerinden okunan dergi ve kitaplara kadar çok büyük farklılıkların
sergilendiği görülmektedir. Buna dayanarak özellikle gençler arasında yaşanan ve
gittikçe güçlenmeye başlayan bir cemaat ya da tarikat dindarlığından bahsedilebilir. Bu
dini gruplar, üniversite öncesi şekillenmeye başlayan ve üniversite döneminde iyice
derin bir anlama bürünerek gündelik yaşamı biçimlendiren güçlü bir siyasal ve
toplumsal bakış oluşmaktadır. Yaygın bir söylemsel etkiye ve ekonomik bir güce sahip
olan bu dini gruplar arasında Nur Cemaatine bağlı olan Fethullah Gülen Cemaati ve
Nakşibendî tarikatına bağlı olan Süleyman Hilmi Tunahan öncülüğünde bir harekete
dönüşen Süleymancılar ve Nakşibendî geleneğinden gelen İskender Paşa Cemaati ve
yine Nakşibendî Tarikatı’nın en güçlü kollarından biri olan İsmail Ağa Dergâhı etrafında

361
Bkz. (145), YAVUZ, 172.
 170

oluşan İsmail Ağa Cemaati sayılabilir. Elbette bu tarikatların birçoğunda Milli görüş
düşüncesi güçlü bir etkiye sahiptir.

4.2.3. Dini Gruplar: Cemaat ve Tarikatlar Örneği

Bu dini gruplar gerek üniversite öncesinde gerekse üniversite döneminde gençler

arasında en yaygın olan ve en çok mensup olunan gruplardır. Genel anlamda dindarlık
ölçütleri ve görünümleri bu gruplar etrafında oluşmakta ve yeniden yorumlanarak
biçimlenmektedir. Dolayısıyla dini değer ve kurallara getirilen içtihat farklılıkları ve
bunların farklı biçimlerde gündelik yaşam içinde görünür olmaları, toplumsal yaşam
içinde farklı dini görünümlerin ve yaşam biçimlerinin nedenini ve kaynağını
açıklamaktadır. Buna dayanarak gerek üniversite öncesinde gerekse üniversite hayatında
öğrencilerin gündelik yaşamında etkili olan, dini değer ve yaşam biçimlerini doğrudan
etkileyen ve dini bilgilerin öğrenilmesinde etkili olan bu dini gruplara kısaca değinmek
faydalı olacaktır.

5% Gülen Cemaati

23% Nakşibendi Tarikatı

Süleymancılar
50%

5% İsmail Ağa Cemaati

İskender Paşa Cemaati

17%

Grafik 7: Derinlemesine görüşmelerde öğrenciler arasında en yaygın olan dini

grupların niceliksel dağılımı
 171

Gençler arasında yaygın olan dini gruplar arasında en güçlüsü, en yaygın ve

örgütlü olanı Fethullah Gülen Cemaatidir. Ayrıca Nakşibendî Tarikatı içinde
belirginleşip bir cemaat olarak faaliyetlerine devam eden Süleymancılık, İskender Paşa
Cemaati ve İsmail Ağa Cemaatidir. Bunlara ek olarak bazı öğrenciler kendilerini en
genel anlamda herhangi bir kolunu ifade etmeksizin “Nakşî362” olarak ifade
etmektedirler. Bu dini grupların gençler üzerindeki etkisi üniversite öncesi dönemde
başlayıp, üniversitede de devam etmektedir. Gençler için üniversite hayatında bir dini
gruba ait olmak, bu grubun faaliyetlerine katılmak üniversitede, gerek dini faaliyetler
açısından gerekse din dışı faaliyetler (sinema, tiyatro, spor gibi) açısından en önemli
sosyalleşme biçimlerinden biridir. Özellikle görüşme yapılan öğrencilerin genel tavır ve
davranışlarını, düşünce yorumlarını daha iyi anlayabilmek için öncelikle bu grupların
genel olarak işlevsel ve düşünsel yapılarına bakmak faydalı olacaktır.

4.2.3.1. İslami Temsilin Görünen Yüzü: Gülen Cemaati

Modern İslami perspektifinden bakıldığında, toplumun hemen hemen her

kesiminde güçlü ve büyük bir etkiye sahip olan en önemli toplumsal hareketlerden birisi
derinlemesine ve uzun süreli bağlantılarıyla geniş halk desteğine ulaşan “Nurcu
Hareket”tir. Bu hareket bilime olan yakınlığı ve sempatisiyle tanınır. Bilimi, Allah’ın
büyüklüğü argümanlarının önemli bir parçası haline getirmişler ve görsel ve yazılı basın
organlarında bu konuyla ilgili çalışmalara yoğun olarak yer vermişlerdir. 1979 yılından
beri aylık olarak yayınlanan ve Nurcu hareketin en önemli yayın organlarından biri olan
“Sızıntı” dergisinde, günümüze kadar katı pozitivist metodolojiye dayalı bilimle ilgili bir
çok makale yayınlanmıştır. Değişim, Nurcu dünya görüşünün kesinlikle önemli bir
parçasıdır. Fakat bu değişim ifadesi ile birlikte söz konusu deist bir anlayış çerçevesinde

362
Nakşî: Nakşibendî Tarikatına mensup olan kişi.
 172

olan dünyayı yaratan ve sonra dünyayı kendi kaderine bırakan bir Tanrı değil, teist363 bir
anlayış çerçevesinde süregelen yaradılış sürecine hiç durmadan karışan, müdahale eden
Allah’tır. Değişim ve gelişme, Allah’ın isteğine bağlı olsa da, bir zaman ve değişim
perspektifi vardır.364

Cemaat, Said-i Nursi’nin 1960 yılında ölümünden sonra özellikle metin okumaya
dayalı “metinsel bir cemaat” biçimini almaya başlamıştır. Metinlerin okunması ve
yorumlanması için dershane olarak ifade edilen evlerde toplanılmaya başlanılmıştır.
Dershane bir grup insanın bir araya gelerek yüksek sesle risalelerin okunup tartışıldığı
özel bir apartman dairesi ya da tek katlı bir binadır. Bu cemaatin üyeleri bu metinleri
okumanın, istikrarı ve cemaat duygusunu korumak için gerekli olduğuna inanırlar.365
Modern İslam’ın bir göstergesi olarak dış görünüm üzerindeki güçlü vurgu, Nurcular
tarafından çok önemsenir. Yani önem sırasında temsil her zaman tebliğden daha önce
gelmiştir. Nur Cemaati temelinde oluşan ve 1980 sonrası yeni-nur hareketi olarak devam
Fethullah Gülen Cemaati çerçevesinde bu dershanecilik anlayışı özellikle gençler
arasında yaygınlaşmaya başlamış ve toplumsal hayatta bir sosyalleşme aracı ve bir
aidiyet biçimi olarak varlığını oluşturmuş ve günümüzün en önemli ve en büyük özel
eğitim sisteminin ağlarının oluşmasını sağlamıştır.

Fethullah Gülen ve onun etrafında oluşan örgütlü sistem, eğitimin sağladığı

fırsatları, ülkenin her yanına yayılan burs ve yurt ağı aracılığıyla etkin bir biçimde
kullanmaya çalışmıştır. Yasal olarak bir dini kurs ya da eğitim kurumu açmak mümkün
olmadığından, hareket “davranış yoluyla (lisan-hal) İslam” kavramını yani İslam’ın
özünü ahlaklı davranarak temsil etmeyi vurgulamaktadır. Gayri resmi eğitim alanlarına
ek olarak, Gülen hareketi ayrıntılı ve çok geniş bir üniversiteye hazırlık kursları zincirine
363
Deizm ve teizm, Tanrı’nın varlığını ve Tanrı’nın bu evrenin ve insanın tek yaratıcısı olduğuna inanan
bir anlayışa sahiptir. Fakat deizm Tanrı’nın evreni yarattıktan sonra, evreni kendi haline bıraktığına ve
sonrasında evrene hiçbir biçimde müdahale etmediğine inanmasına karşın, teizm Tanrı’nın yarattığı bu
evrene sürekli müdahale ettiğine, onu yönlendirdiğine (kadercilik anlayışı) inanmaktadır.
364
Bkz. (201), ÖZDALGA, 40.
365
Bkz. (145), YAVUZ, 220.
 173

sahiptirler. Bu kurslar Anadolu liselerine hazırlık seviyesinde “Ana Fen Dershaneleri”

ve üniversiteye hazırlık seviyesinde ise “Fem Dershaneleri”dir.

Gülen hareketinin eğitim sistemi özgür irade ve bireyciliği teşvik etmekten çok
kolektif bilinci öne çıkarma amacındadır. Aynı ve grubun bir parçası olmak, grup
beklentilerine uygun davranmak, ayrı bir kişilik oluşturmaktan çok daha önemlidir. Bu
dershanelerin kökeni sadece İslam ahlakından ve gelişmekte olan moderniteden
yararlanmakla kalmayıp, onun acilen şekillendirmeye duyulan ihtiyacı da içeren bir
amaca dayanmaktadır. Bu dershaneler, eğitim, spor, uygulamalı eğitim, kitap dağıtımı ve
sohbet gibi çok yönlü faaliyetlerin alanı haline gelmiştir. Üstelik bunlar yeni kurallar
dizisine göre işlemekte ve öğrencilerin ödevlerine yardım etme, özel ders verme ya da
spor faaliyetlerini organize etme gibi yeni hizmetler sunarak maddi olarak kendi
gelirlerini sağlama yoluna gitmektedirler. Dershane yapısının sunduğu dinsel atmosfer,
Müslüman kimliğin zenginliğinin keşfine götürecek bir eylem haritası olarak, ideallerin
içselleşmesini teşvik etmektedir.366 Bu durum ise gençler arasında en yaygın olan
cemaat olmasının en önemli nedenlerinden biridir.

4.2.3.2. İslam’ın Muhafazakâr Yüzü: Süleymancılar

İslam’ı modernleştirmekten çok “korumayı” önemseyen ulemanın muhafazakar

bir mensubu olan Nakşibendi şeyhi Süleyman Hilmi Tunahan (1888-1956), Türkiye’de
dört milyondan fazla müridiyle halihazırdaki en büyük ikinci İslami hareketin manevi
lideri ve kurucusudur. Hareketin ana hedefi, Müslümanları İslam’ın “Sunni-Hanefi-
Osmanlı” yapısına uygun olarak kontrol edip disiplin altına almak için vaizler
yetiştirmektir.367

366
A.g.k., 263
367
Bkz. (145), YAVUZ, 197.
 174

Bu kimliğin oluşmasında “mektubat” temel bir metin olmuştur. Bu metinler

sadece okunur, bir ideolojiye dönüşecek bir biçimde tartışılmaz. Bunun nedeni ise
cemaatin tüketim toplumunun yozlaştırıcı etkisine karşı içsel bir direniş inşa etme
amacında olmasıdır. Hareket, seküler bir toplum ve siyasal bir sitem oluşturmayı
hedefleyen Kemalist reformlara karşı “pasif bir sivil direniş” olarak görülebilir. Hareket
bidatlara karşı, sunni-hanefi İslami geleneği korumak suretiyle mücadele etmiştir.
Dolayısıyla Süleymancılık, sistemin din karşıtı politikası ve en olağan taleplerine bir
karşıtlık üzerine kurmasının zorunlu bir sonucu olarak ortaya çıkan tepkisel bir
harekettir.368

Bu hareketi niteleyen özelliklere baktığımızda öncelikle cemaatin en dikkat

çeken özelliği, Tunahan’ın ölümünden sonra geleneksel dini eğitim üzerinde
odaklanılmış olmasıdır. Bu cemaat, geleneksel ve ezbere dayalı din eğitimine ilişkin
vurgusuyla diğer tarikat ve cemaatlerden ayrılmaktadır. Ayrıca geleneksel dini eğitimi
korumak ve devam ettirmek için alternatif ve gayri resmi bir eğitim sistemi ortaya
koymaya çalışmakta ve oldukça kapalı, kendi içine dönük bir yapı sergilemektedir.
Hareket radikal gelenekselciliğin bir sonucu olarak ayrı bir kimlik ve cemaat duygusu
oluşturmayı amaçlamaktadır. Resmi olmayan eğitim ağları en güçlü ve en disiplinli
eğitim ağlarının başında gelmektedir. Bu ağlar, serbest düşünceye çok az yer bıraksa da
sosyal ilişkilerde nüfuz edilemez bir sosyal sermayeyi ve güveni oluşturmaya yardım
etmektedir. Süleymancılar daima devletin gözetimindeki eğitime ve dinsel faaliyetlere
eleştirel bakmışlar ve cemaatlerin sürdürdüğü özerk din eğitimini tercih ederken devletin
verdiği din eğitimi devlet-merkezli olmakla eleştirmişlerdir. Mesela hareket imam-hatip
okullarına eleştirel bakmakta ve kendisini onların uzağında tutmaktadır.369 Fakat
özellikle İmam Hatip okullarının gündeme geldiği ve orta kısımlarının kapatıldığı ve bu
liselere üniversiteye giriş sınavında alan kısıtlamalarının getirildiği 28 Şubat sürecinden

368
Mustafa AYDIN, “Süleymancılık”, 309.
369
Bkz. (145), YAVUZ, 200-201.
 175

cemaat çok fazla etkilenmemiş ve faaliyetlerini Milli Eğitim Bakanlığı (MEB)

denetiminde sürdürmüştür.370 Bu çerçevede cemaate bağlı öğrenci yurtları pek çok
öğrenciye hizmet veren ve bu çerçevede dini bilgilerin öğrenilmesinde faaliyet
göstermeye devam etmiştir. Bu yurt hizmetleri ise ilköğretim beşinci sınıftan başlayıp
lise eğitiminin sonuna kadar devam etmektedir. Sonuç olarak daha çok lise seviyesinde
gençlerin cemaate tabi olduğu görülmektedir. Üniversite seviyesinde ise bu sayı oldukça
azalmaktadır. Çünkü her şeyden önce cemaatin en temel amacı lise sonrasında kendi
yurtlarına ve eğitim birimlerine vaiz yetiştirmektir. Süleymancıların üniversite
seviyesindeki faaliyetleri sınırlı ve yetersiz olduğundan bu dönemde öğrencilerin başta
Gülen Cemaati olmak üzere diğer cemaatlere kaydığı görülmektedir.

Sonuç olarak cemaatin bu faaliyetleri, özellikle gençler arasında hem biçimsel

hem de niteliksel olarak “Süleymancı” bir kimlik gelişmiştir. Ayrıca Gülen Cemaati’ne
göre kendi içinde faaliyetlerini sürdüren ve dışa kapalı bir cemaat özelliğine sahiptir ve
değişim noktasında daha sert kurallara ve ilkelere sahiptir. Dolayısıyla bu dışarıya kapalı
olan yapısı, bazı cemaatlere göre dışarıdan gözlemlenmesini ve cemaat çalışmalarının
tanımlanmasını zorlaştırmaktadır.

4.2.3.3. İslam’ın Holdingleşen Yüzü: İskender Paşa Cemaati

İskender Paşa Cemaati, Cumhuriyet tarihinde, özellikle 1970 sonrası dönemde

dini ve siyasi yaşamda etkili olmuş en önemli cemaatlerden biridir. Cemaat olarak
nitelendirilmesine rağmen, cemaati ne kan bağı, akrabalık, hemşerilik, komşuluk,
mahallelilik gibi geleneksel toplumsal ilişkilerle tanımlamak, ne de örgüt, üyelik, aidat,
ve otorite gibi formel ilişkilerle tanımlamak ve sınırlandırmak mümkündür. Cemaattin
yayın organlarında cemaatin özellikleri ve yapısı, “samimiyet, dostluk, bağlılık ve

370
Bkz. (368), AYDIN, 313.
 176

sempati üzerine kurulu ve örgütü, partisi, üyesi, otoritesi, resmi bir kabul ve istifa
mekanizması bulunmayan gönüllü bir kuruluş” olarak tanımlanmaktadır.371

Kökleri Nakşibendîliğe dayanan İskender Paşa cemaatinin, cemaat olarak

oluşumu ve faaliyetleri Abdülaziz Bekine (1949-1952) dönemine rastlar. Bekine bu
dönemde, akademik ve bürokratik hayattan, üniversite öğrencileri arasından bir çok
kişiyi dergâhın informel ilişkileri içine katmayı başarmıştır. Ancak Bekine,
akademisyenler, bürokratlar ve üniversite öğrencilerinden oluşan yeni çevresini dergâhın
geleneksel çevresinden büyük ölçüde ayrı tutmaya çalışmış ve onların ihtiyaçlarını
gözeten yeni söylemler geliştirmiştir.372 Bekine ile başlayan bu değişim ve dışa açılma
faaliyetleri, cemaatin geleneksel kanadını da içine alarak Mehmed Zaid Kotku
döneminde de devam etmiştir. 1970’li yıllarda İskender Paşa Dergahı olarak anılan
cemaat, Esad Coşan ile birlikte 12 Eylül döneminde siyasi partilerle yakınlaşmaya
başlamıştır. Akademisyen olan Esad Coşan, cemaat faaliyetlerine devam etmek amacıyla
1987 yılında emekli olmuştur. Bu dönemde cemaat içinde artan yayıncılık ve
dergicilik373 faaliyetleri, cemaatin dönüşmesinde ve yeni kimliğinin oluşmasında önemli
bir yere sahiptir.374 1990’lı yıllara gelindiğinde cemaat, bir “şirket” gibi faaliyetlerini
sürdürmeye devam etmiş ve faaliyet alanlarını cemaati temsil eden Hakyol Vakfı, İlim,
Kültür ve Sanat Vakfı, Sağlık Vakfı gibi kuruluşların faaliyetleri ile sürdürmeye
çalışmıştır. 28 Şubat süreci ile birlikte, cemaatin bu dönemdeki asıl kimliğini oluşturan
vakıf ve dernek faaliyetleri, ya tamamen durdurulmuş ya da çok fazla dikkat
çekmeyecek bir biçimde azaltılmıştır. Dergilerin ise yayın hayatına son verilmiştir.
Fakat tüm bu olumsuzluklara rağmen cemaatin şirketleri, faaliyetlerini sürdürmeyi
başarmışlardır.375 Böylece şirket faaliyetleri cemaat faaliyetlerinin önüne geçmiş ve

371
M. Emin YAŞAR, “Dergâh’tan Parti’ye, Vakıf’tan Şirkete Bir Kimliğin Oluşumu ve Dönüşümü:
İskender Paşa Cemaati”, 323.
372
A.g.m., 327.
373
Cemaatin 1980’li ve 1990’lı yıllarda, tirajları yüz binleri bulan en önemli yayınları, İslam, İlim ve
Sanat, Kadın ve Aile dergileridir.
374
Bkz. (371), YAŞAR, 334.
375
A.g.m., 339.
 177

cemaat dini bir örgütlenme olmaktan öte ticari olarak kar amacında şirketleri olan büyük
bir holdinge dönüşmüştür.

4.2.3.4. İslam’ın Değişime Direnen Yüzü: İsmail Ağa Cemaati

İsmail Ağa Cemaati’nin kurucusu olan Ebu İshak İsmail Efendi, 1723’te İstanbul
Fatih’te kendi adını taşıyan cami inşa ettirmiş ve cemaat bir dergâh olarak işlev gören
cami etrafında örgütlenmeye başlamıştır. Ebu İshak İsmail Efendi’nin ölümünden sonra
cemaat tarikat yoluna girmiş ve Şeyh Batumlu Ali Haydar Efendi, 1960’da ölene kadar
tarikatın liderliği yürütmüştür. Sonrasında ise görevi o dönem İsmail Ağa Cami’nin
imamı olan Mahmut Ustaosmanoğlu devralmıştır. İstanbul Fatih’teki bu cami etrafında
örgütlenen cemaat, değişime direnen ve dışarıya kapalı yaşam tarzlarıyla Türkiye’nin
muhafazakâr dini cemaatlerinden biri olarak dikkat çekmektedir. Sarık, şalvar ve cübbeli
giyimleriyle diğer dini cemaatlerden ayrılmaktadırlar. İsmailağa cemaati, Osman
Ustaosmanoğlu’nun kökeni nedeniyle İslami gruplar içinde "Oflular" olarak da
tanınmaktadır.

İsmail Ağa Cemaati’nin diğer İslami cemaatler gibi siyasetle doğrudan ilişkili
olmadığı görülmektedir. Önceki dönemlerdeki siyasi seçimlerde çoğunlukla Milli Görüş
çizgisinde olan Cemaat, İslami muhafazakâr ekseninde olan partilere (MNP, MSP, RP,
FP) oy vermişlerdir.376 Cemaatin siyasal alandaki tavırlarının yanı sıra en dikkat çekici
yönleri gündelik hayata ilişkin kural ve tavırlarıdır. İlk göze çarpan görünümleri kılık
kıyafetler yönündedir. Erkeklerin cübbe ve sarık kullanmaları, şalvar giymeleri;
kadınların ise koyu renk çarşaf giymeleri dikkat çekmektedir. Ayrıca Ruşen Çakır’a göre
cemaat içinde, yazılı olmamakla birlikte müritlerin günlük yaşamlarına dair nelerin
yapılıp yapılamayacağına dair kurallar, tarikat şeyhi tarafından tespit edilmekte ve bu

376
Ruşen ÇAKIR, Ayet ve Slogan, 66.
 178

konularda asla tavizler verilmediğini söylemek mümkündür.377 Bir diğer önemli ve

dikkat çekici nokta ise dergâhın bulunduğu camide ezanın hala mikrofonla değil
herhangi bir araç kullanmadan çıplak sesle okunuyor olmasıdır. Bu ise cemaatin
teknoloji kullanmama yönündeki tavırlarının sembolik bir göstergesi olduğu anlamına
gelmektedir.

Diğer yandan cemaat üyeleri, çocuklarını zorunlu eğitim sonrasında okula

göndermeme ve kendi dergâhları etrafında bir medrese eğitimine devam ettirme
eğilimindedirler. Bu tavır ve davranışlar Ayşe Saktanber’in saptamasına göre kendilerini
“Şuurlu Müslümanlar” olarak tanımlayan bireylerin, devletin kültürel hegemonyasından
kurtulma çabası olarak değerlendirmek mümkündür.378

İsmail Ağa Dergâhı etrafında oluşan ve İstanbul’un Fatih Çarşamba semtiyle

özdeşleşen cemaatin kent alanında böylesine mekânsal bir oluşum ve görünüme sahip
olması Nilüfer Göle’nin ifade ettiği gibi “Batılı olana karşı İslami bir habitusun
yaratılma durumu” olarak ifade edilebilir.379

4.2.4. İslami Gençlik ve Kültürel Dinamikleri:

Tüm dini pratikler en genel teoriye (akide) dayanır. İslam dini içinde ise bunun
kaynağı Kuran'ı Kerim, tefsirler, hadisler ve sünnetlerdir. Bu akideler ya da doktrinler
Müslüman'ın gündelik yaşamına nüfus ederek gündelik yaşamsal pratiklere dönüşmeye,
gündelik yaşama uyarlanmaya başlar. Elbette bu akideler, tüm bireylerin gündelik
yaşamına aynı etki ve güçle nüfuz etmez. Bireyin içinde yaşadığı topluma, kültüre ve

377
A.g.k., 66.
378
Ayşe SAKTANBER, “Bir Orta Sınıf Ethos’unun ve Onun Günlük Pratiğinin Oluşumu: Kentsel
Türkiye’de İslam’ın Yeniden Canlandırılması”, 198.
379
Bkz. (146), GÖLE, 92.
 179

bireyim kendi deneyimsel birikimine göre farklılıklar gösterir. Dolayısıyla aynı din
içinde, aynı doktrinlere dayanarak farklı yaşamsal pratiklerin ortaya çıktığı görülür. Bu
farklı yaşamsal pratikler içinde benzer noktalara ve ortak paydalar bulunduğunda ise
yani aynı yaşamsal pratiklerin paylaşılmaya çalışılmasıyla bir araya gelinerek yani
benzerini bularak dini cemaat, tarikat ve grupların oluşması sağlanmaktadır. Bu nedenle
din içinde farklılaşmalara dayanan farklı toplulukların ortaya çıkması çok şaşırtıcı
değildir. Bu topluluklar, ibadetin birleştirici ve farklılaştırıcı özellikleriyle toplumsal
yapı içinde iyice belirginleşmektedir.

Gazeteler, dergiler ve diğer yayınlardaki gerçek patlamada yansıdığı şekliyle

İslami söylemin popülerleşmesi, paradoksal olarak, tek bir İslami söylem oluşturmaya
dönük bütün çabaları etkisiz hale getirdi. Medya yeni sorular ortaya atarak ve hakim
bakış açılarını sorgulayarak, İslami gruplar arasındaki farklılıkların alenileşmesini
sağladı. Yani başka bir ifade ile medya sayesinde, farklılıklar hem İslami dünya görüşü
içinde, hem de birbiriyle çelişen din dışı dünya görüşleri arasında serbestlik kazanmış
oldu. Dahası, İslami öğreti ve tarihin okunmasına ve yorumlanmasına ilişkin küçük ve
kendine has farklılıklar kolaylıkla ayrı bir dergi merkezli entelektüel çevre oluşmasına
yol açabilmektedir. Bu olgu İslami gruplar içinde sürekli dönüşümler ve kopuşların
kaynağıdır.380

İslami gençlik arasındaki en belirgin farklılıkların başında kültür alanına dahil

olma çabalarıyla ortaya çıkmaktadır. İslami kesim ne kadar farklı görünümlere sahipse,
bu kesimin ürettiği ve dahi olduğu kültürel alanda farklılaşmaktadır. İslamcı gençler
arasında baskın bir popüler kültür bulunmadığını, ancak “egemen olan ile ona bağlı
olan” ve “benzeyen veya çatışan” arasında bir etkileşimin söz konusu olduğunu göz
önünde bulundurulduğunda bir İslami popüler kültürden bahsetmek mümkün olacaktır.
Başka bir deyişle, İslami popüler kültür, her popüler kültür gibi, değişime açık,

380
Bkz. (145), YAVUZ, 179.
 180

istikrarsız ve akışkan bir şeydir. Bunun nedeni sadece fayda ve kar amaçlı bir endüstri
tarafından üretilen ve dağıtılan metalar aracılığıyla ticarileşmiş olması değil, aynı
zamanda bir malın popüler kültüre dönüşmesi için insanların ilgisini çekmesi gereğidir.

Popüler kültür, bir toplumsal sistem dâhilinde anlamların ve beğenilerin üretilip

dolaşıma sokulduğu aktif bir süreci ifade eder. Ayrıca popüler kültürün sadece gençliğe
hitap etmediğini, fakat tüketicilerinin ve üreticilerinin çoğunlukla gençlerden oluştuğunu
söylemek yanlış olmayacaktır. Gençler, yeni biçimlerin üretiminde, eskilerin
yorumlanmasında ve yeni yorumlar kazanmasında, ayrıca muhalif uygulamaların,
zevklerin ve alışkanlıkların geliştirilmesinde ve böylece popüler gençlik kültürünün
yaratılmasında en etkin kesimdir.381 Dolayısıyla gençler edebiyattan sinemaya müzikten
mizaha kadar tüm bu kültürel alanları kendileri ifade etmek için bir araç olarak
kullanmaya çalışmaktadırlar. Bu alanlarda gençlerin hem kendi gündelik yaşamlarının
bir yansımasını hem de bu alanlardan etkilenen bir gündelik yaşama sahip oldukları
gözlemlenmektedir. Yani bu alanlarla gençlerin gündelik yaşam pratikleri ve beklentileri
arasında karşılıklı bir etkileşim söz konusudur.

Genç kesim arasında yaygınlaşan ve popülerleşen kültür ürünleri sürekli değişim

ve oluşum içindedir. Bu kültür ürünleri arasında İslami gençlik tarafından tüketilen ve
İslami bir biçime sahip olan kültür ürünlerinde de bu değişimi gözlemlemek
mümkündür. Örneğin genç kesimin mizah anlayışı ya da müzik beğenileri değişirken
aynı yönde İslami sembolleri ve anlamları içinde barındıran ve gençler arasında yaygın
olan İslami müzik ya da mizah anlayışı da değişmektedir. Ve bu kültür ürünleri diğer
popüler kültür ürünlerinin İslami kesim adına bir alternatifi olmaktadır. Yani İslami
gençlik müzikten sinemaya, edebiyattan mizaha kadar geniş bir yelpazede kendi kültür
ürünlerini yaratarak, tüketmekte ve hâkim kültür ürünlerine karşı İslami gençliğin bir
alternatif olarak var olmaktadır. Bu İslami olarak tanımlanan kültür ürünleri ve içerik ve

381
Bkz. (5), SAKTANBER, 268.
 181

biçim olarak İslami değerleri temsil etse de aslında diğer popüler kültür ürünlerinden
çok büyük farklılıklar göstermemektedir. Örneğin, Sagopa Kajmer grubu İslami gençlik
tarafından beğenilen ve protest tavrı ile İslami gençliğin sorunlarını yansıtma amacında
olan İslami bir rap grubudur.

Her ne kadar öğrenciler üniversite öncesi çevrelerinde bir dini grup içinde
yetişmiş olsalar da üniversite yaşamlarında bu gruplara dışarıdan bakma ve eleştirme
olanağına sahip olmuşlardır. Böylece dini söylem ve pratiklerini daha farklı alanlarda
sergilemeye çalışmışlar ve bu doğrultudaki amaç ve faaliyetlerini, yine bir dini grubun
etrafında şekillenmiş olan dernek ve vakıflarda etrafında sürdürmeye çalışmışlardır. Her
ne kadar bu vakıf ve dernekler, cemaat ve tarikatlar ekseninden ve desteğinde oluşmuş
olsa da, kişilere daha farklı ve özgürlükçü bir faaliyet alanı sunmaktadır. Üniversite
yaşamında özellikle Gülen Cemaati dışındaki gruplara bağlı öğrenciler bu vakıf ve
derneklere bağlı olarak çalışmalarını sürdürmektedirler. Yaygın olarak öğrenciler,
mensup oldukları dini gruba ait olan bir takım vakıf ve derneklerde dini alandaki
çalışmalarını, etkinliklerini sürdürmektedirler (sohbetler, kendi sorunlarına ilişkin
seminerlerin düzenlenmesi, toplumsal eylemlerin organize edilmesi gibi). Çünkü bu
kuruluşlar gayri meşru olan cemaatlerin meşru olan dolayısıyla cemaatin görünür olan
kurumlarıdır. Dolayısıyla İslami sivil toplum kuruluşlarını, öncelikle dini cemaat ve
tarikatların meşrulaşma elde etme biçimleri olarak değerlendirmek gerekir.

İslami eğilimli STK’lar, her ne kadar temel bir paydayı paylaşsalar da,
birbirlerinden farklılaşan kimliklere sahip olduğunun altının çizilmesi gerekir. Bu
farklılaşmayı sınıf, cinsiyet, eğitim gibi değişkenlerin yanında ideolojik farklılıklarıyla
da açıklamak mümkündür. Kimi İslami eğilimli STK’lar evrensel insan hakları ilkelerini
kendilerine temel referans noktası olarak alırken, kimisi geleneksel Türk toplum
değerlerini de içine alan İslami bir yaşam tarzını hayata geçirmek için çalışmaktadır.382

382
B. AKŞİT – A. SERDAR, vd, “İslami Eğilimli Sivil Toplum Kuruluşları”, 664.
 182

Bu STK’lar, özellikle İslam’ın farklı görünümlerini sunan dini gruplara göre farklılıklar
göstermektedir. Bu araştırma ekseninde özellikle üniversite gençleri arasında doğrudan
ve dolaylı bir biçimde yaygın olan STK’lar üzerinde durulmaya çalışılacaktır.

15%
Özgür-Der
37%
3% Anadolu Gençlik Vakıfları

İlim Yayma Cemiyeti

7%
MTTB

Med-Zehra
8%
Genç Siviller

30%

Grafik 8: Derinlemesine görüşmelerde gençler arasında en yaygın olan İslami

STK'ların dağılımı

Grafik 8’da görüldüğü gibi yapılan derinlemesine görüşmeler ekseninde

öğrenciler arasında yaygın olan ve İslami kimliklerinin yanı sıra milliyetçi (Kürt ve Türk
milliyetçiliği), muhafazakâr, özgürlükçü düşünce ve tavırlarıyla bu kuruluşlar etrafında
faaliyetlerini sürdürmeye çalışmışlardır. Gülen Cemaati faaliyetleri itibariyle bir sivil
toplum örgütü niteliğine sahipken, diğer dini gruba mensup olan öğrenciler Özgür-Der,
Anadolu Gençlik Vakıfları, İlim Yayma Cemiyeti, MTTB, Med-Zehra ve Genç Siviller
gibi oluşumlar içinde İslami tavırlarını sergilemeye çalışmaktadırlar.
 183

Bu kuruluşlar arasında geleneksel İslam’ın aksine daha sorgulayıcı ve akılcı bir

duruşa sahip olan Özgür-Der383, başörtüsü yasağının ardından üniversitelerden
uzaklaştırılan ya da öğrenimlerini bırakmak durumunda kalan öğrenciler tarafından
kurulan derneklerden biridir. Özgür-Der, kendi örgütlenmelerini “haksızlığa uğramış
insanlar”, “ayrımcılığa uğramış kesimler” 384 gibi ifadelerle açıklamaya çalışıyorlardı.

28 Şubat öncesinde Milli Görüş düşüncesi ekseninde gençler arasında en güçlü

örgütlenmelerden biri olan Milli Gençlik Vakıfları, 28 Şubat süreciyle birlikte kapanmış
ve uzun bir durgunluk süreci sonrasında Anadolu Gençlik Vakıfları385 adı altında
faaliyetlerini tekrar sürdürmeye başlamıştır. Med-Zehra grubu ise Nur Cemaati içinde
oluşan fakat sonrasında cemaatin Türk İslamcılığı yaptığı ve diğer etnik kimlikleri
özellikle de Kürt kimliğini temsil etmediği (ya da edemediği) gerekçesi ile cemaatten
ayrılmışlardır. Dindar Kürt gençleri temsil ettiklerini ifade eden grup daha çok
Anadolu’da etkin olan bir gruptur.

383
Özgür-Der Derneği resmi internet sitesinde kuruluş amacını evrensel bir bakış açısı ile şöyle
açıklamaktadır: “Özgür-Der Türkiye'de ve tüm dünya genelinde yaşanan zulümlere, haksızlıklara ve
adaletsizliklere İslami kimliği esas alan bir perspektifle tavır almayı ibadet bilen bir anlayışın
temsilcisidir. En büyük zulüm insanın insanlara kulluğa zorlanmasıdır. Kullara kulluk etmenin en büyük
sapma olduğu gerçeğinden hareketle insanları sahte rablerin ve ilahların tasallutundan kurtuluşa ve
gerçek anlamda özgürlüğe çağırmayı temel bir görev biliyoruz. İnsan hakları ihlalleri en temelde insanlar
üzerinde Rableşme iddiasındaki baskıcı otoritelerin bir sapkınlığıdır. İnsan onurunu hiçe sayan, farklı
kimliklere ve tercihlere hayat hakkı tanımamayı bir iktidar yöntemi olarak benimseyen küresel ve yerel
zorbaların yaygınlaştırdığı insan hakları ihlalleri karşısında ekinin ve neslin ifsadına karşı çıkmak
şiarımızdır. Özgür-Der, emperyalist kuşatmaya karşı direngen ve cahili statükoya karşı muhalif bir kimlik ve
mücadele inşasına yönelik olarak yeryüzü genelinde sürdürülen çabalar zincirinin sağlam bir halkasıdır.”
www.ozgurder.org.tr (12.03.2010).
384
Bkz. (382). AKŞİT – SERDAR, 669.
385
Anadolu Gençlik Derneği’ni dini ve kültürel sorumluluk bilinciyle ortaya koyduğu hedefleri şöyle
sıralamaktadır: “Gençlerimizin ilgi ve kabiliyetlerine göre yetiştirerek topluma kazandırmak.
Gençlerimizin kendilerini toplumda ifade edebilmeleri ve haklarını koruyabilmelerini sağlamak.
Gençlerimizi milli kültür değerlerine saygılı ve bilgili yetiştirmek. Gençlerimize fert-toplum meselelerini
tanıma ve çözüm arama alışkanlığı kazandırma. Gençlerimizi yaratılış gayesini bilen ibadet yaldızlarıyla
bezenen kişiler yapabilmek. Gençlerimizin el becerileri ve zihni çalışmasını birleştirerek çok yönlü
gelişmesini sağlamak. Gençlerimizin boş zamanlarını; kendisine, ailesine ve topluma yararlı işlerle
değerlendirmelerini sağlamak. Gençlerimizi toplumda sivrilen, örnek gösterilen ve inançlarına bağlı
fertler olarak yetiştirmek. Gençlerimizi "Benim olmadığım yerde kimse yoktur." sorumluluğunda
yetiştirmek. Kim var? diye sorulduğunda; sağına soluna bakmadan “ben buradayım!” diyebilen bir
gençlik yetiştirmek amacındadır.” www.anadolugenclik.org.tr (18.03.2010)
 184

İstanbul’da dindar gençler arasında temsil edildiklerini düşündükleri en etkili

gruplardan diğeri ise Genç Sivillerdir. Agos Gazetesi’nde 10 Mayıs 2007 ‘de yayınlanan
bir röportajda kendilerini toplumsal bir hareket olarak tanımlayan genç siviller siyasi
tavırlarını şu şekilde özetlenmektedir: "Bizler genel anlamda demokratız. Aramızda
solcu, liberal, muhafazakâr gibi her politik görüşten arkadaşlar var. Bu nedenle de
ideolojik kamplaşmalar yerine, öncellikle namuslu, ahlâklı ve duyarlı bir demokratik
duruş yakalamayı ve bunu da toplumun her kesiminden destek alarak demokrasini
hepimize gerekli bir zemin olduğunu anlatarak yapmaya çalışıyoruz. (...) Biz demokratik
aktivizm yapan, ama bunu herkes ve her şey için yapan, özellikle sesi duyulmayan
öteki’lerin dertlerini de önemseyen bir hareket planı izliyoruz. Kısaca amacımız tüm
duyarlılıkları birbirine bağlamak, demokratik bir ahlâk ve namusu kendi içimizde
sağlayarak Türkiye için de bir açılım yaratmak."
 185

5. BİR GENÇLİK KÜLTÜRÜ ÖRNEĞİ: İSLAMİ GENÇLİK

“Dünyadaki ruhlar kadar, Tanrıya giden yol vardır…”

Bab’aziz386

Tüm gençlik kültürü içinde tek bir biçimden bahsedilemeyeceği gibi dindar
gençlik içinde de tek bir gençlik kültüründen, tek bir İslami yaşam biçiminden de
bahsetmek mümkün değildir. Özellikle dindarlığa ilişkin farklı yorumlamalar ve
değerlendirmeler dindar ya da İslami olarak tanımlayabileceğimiz gençlik arasında da
farklı görünümlerin, farklı yaşam biçimlerinin gözlemlenmesine neden olmaktadır. Bu
durum ise Bauman’ın söylediği gibi bir sınıflandırmadan ziyade bir müphemliğe neden
olmaktadır. Çünkü sınıflandırma dâhilinde bir kategoriye dâhil olan öğrenci hem bakış
açısı hem de genel görünüm ve pratikleri doğrultusunda başka bir kategoriye de dâhil
olabilmektedir. Bauman’a göre “bir nesne ya da olayın birden fazla kategoriye
sokulabilmesi demek olan müphemlik, dile özel bir düzensizliktir. Yani dilin icra ettiği
adlandırma (sınıflandırma) fonksiyonunun iflası anlamına gelmektedir. Bu düzensizliğin
temel belirtisi, belli bir durumu doğru bir biçimde okuyamadığımız ve alternatif
eylemler arasında seçim yapamadığımız zaman hissettiğimiz keskin rahatsızlıktır.”387

Dini kural ve değerlere, temel dini akidelere getirilen içtihat farklılıkları, farklı
dini gruplara ait oluşlar, gencin yetiştiği aile yapısı, toplumsal çevre ve ekonomik durum
bu farklı görünümlerin temel kaynağıdır. Örneğin bazı öğrenciler (ki burada öğrencilerin
ait oldukları dini gruplar belirleyicidir) temel dini ibadetlerin asla ihmal edilemeyeceğini
düşünürken bazı öğrenciler daha esnek bir bakış açısıyla bu ibadetlerin daha uygun

386
Tunus’lu yönetmen Nacer Kemir’in 2005 yapımı “Bab’aziz” adlı filminden.
387
Bkz. (15), BAUMAN, 9.
 186

zaman ve koşullarda telafi edilebileceğini düşünmektedirler. Ya da kadınların örtünmesi

noktasında bazı gençler bundan asla taviz verilemeyeceğini ve en geleneksel, en sade
örtünme biçimini savunurken bazı gençler modaya uygun örtünme biçiminde hiçbir
sakınca olmadığını, aksine Müslüman bireyin diğer insanlara hoş görünmesi gerektiğini
savunmaktadırlar. Hatta bazı gençler ise örtünmenin çok temel bir akide olmadığını
savunmakta ve dini açıdan bir zorunluluk arz etmediğini düşünmektedirler. Bu konudaki
örnekler fazlasıyla çoğaltılabilir hatta dindar gençler arasında çeşitli paradokslara neden
olan örneklendirmeler bile yapılabilir.

En genel anlamda tek bir biçim ve niteliğe sahip İslami gençlik olmadığı, hatta
yapılan yorum ve değerlendirmelerden hareketle gittikçe “öznelleşen” bir İslami yaşam
biçimine doğru hızlı bir değişimin içinde olduğu sonucuna varılabilir. Çünkü tüm bu
yorumlamalara en genelden özele doğru bakıldığında dindarlığın öznel bir biçimde
değerlendirildiği ve bu çerçevede tanımlandığı görülmektedir. Elbette bu öznelliğin
oluşmasında içinde bulunulan toplumsal çevre yani aile yapısı, ait olunan dini grup
(ayrıca bu gruplar içinde ortaklaşa sürdürülen sohbet toplantıları, birlikte yapılan
okumalar, tartışmalar, gruba ait takip edilen yayınlar, televizyon ve radyo programları) ,
arkadaş ortamı gibi birçok etken etkilidir. Burada kastedilen “öznellik” içinde bulunulan
sosyal çevreden bağımsız değil, aksine bu çevrede şekillenen bir öznellik algısıdır.
Çünkü bireyin düşünce ve tavırları ait olduğu grup içinde şekillenmekte ve grubu temsil
eden, grubun istediği davranışları (bazen farkında olmadan) sergilemeye başlamaktadır.

Aynı zamanda yaşanan bu değişim ve farklıları daha makro ölçekte, yani hızla
modernleşen bir dünya ekseninde de yorumlamak mümkündür. Modernizm her şeyi
değiştiren, dönüştüren ve hatta birbirine benzeştiren bir özelliğe sahipken, en geleneksel
kurum olarak dinin buna direnmesi çok da mümkün görünmemektedir. Elbette bu
değişim sürecinde dini değer ve kurallar değişirken, bunlara yüklenen anlam ve değerler
de değişmekte, içinde bulunduğu zamana ve mekâna uygun anlamlar yüklenmeye
başlanmaktadır. Bu durum ise zamandan zamana ve kültürden kültüre (bu nokta da farklı
 187

dini gruplara göre de değişen) değişen dini söylemlere, görünümlere, yaşam tarzlarına ve
dini pratiklere neden olmaktadır.

Araştırmanın saha kısmının değerlendirildiği bu bölümde, Mayıs 2009 ve

Temmuz 2010 tarihleri arasında İstanbul’daki vakıf ve devlet üniversitelerinde okuyan
60 öğrenci ile yapılan derinlemesine görüşmeler hem nicel hem de nitel olarak ele
alınmaktadır. Burada Alfred Schütz’ün kullandığı “Verstehen (açıklamaya karşı
anlama)” kavramını bir “açıklama” yöntemi olarak yorumlama sürecinde tekrar
hatırlayarak ve Schütz’ün önerdiği gibi görüşme yapılan bu öğrencilerin gündelik
hayatlarında kendilerinin ve diğer insanların eylemlerini anlamakta kullandıkları
yorumlama süreçleri üzerinde durulmaya çalışılmıştır.

Derinlemesine görüşme yapılan öğrencilerin genel özelliklerine bakıldığında,

dini değer ve kurallara yüklenen anlamlarda, dindarlık algı ve ölçütlerinde, üniversite
öncesi dönemde ve üniversite döneminde belirgin farklılıkların olduğu görülmektedir.
Bu durum ise öğrencilerin dini yaşamsal pratikleri ve bakış açıları üniversite öncesi ve
üniversite dönemi olmak üzere iki dönemde ele alınması zorunluluğunu ortaya
koymaktadır.

5.1. Üniversite Öncesi Toplumsal Yaşam ve Dini Eğitim

Üniversite öğrencilerinin dini alışkanlıkları ve yaşam biçimleri, dindarlık

ölçütleri ve tutumları elbette kent alanlarında, üniversite yaşamı ile birden ortaya çıkan
bir durum değildir. Bu gençlerin üniversite dönemindeki dinsel alışkanlıkları ve
gündelik yaşam pratikleri ile ilgili değerlendirmelere geçmeden önce üniversite öncesi
dini bilgi edinme kaynaklarının üzerinde durmak ve bu konuda cemaat ve tarikatların
 188

nasıl bir etki ve güce sahip olduğunu açıklamak, elde edilen verilerin daha iyi
anlaşılması ve yorumlanmasında faydalı olacaktır.

Öncelikle öğrencilerin ilk toplumsallaştıkları ortam olarak aile ve ailenin bu

konudaki tavrı büyük öneme ve etkiye sahiptir. Ayrıca öğrencinin yetiştiği toplumsal
ortam yani çocukluğunun geçtiği mahalle, devam ettiği okullar ve kurslar, kaldığı yurtlar
ve buralardaki arkadaş çevresi de dini alışkanlıkların oluşmasında en az aile kadar
önemli bir etkiye sahiptir. Burada öğrencilerin dini anlamda ailenin ve toplumsal
çevrenin yoğun baskısı altında mı kaldığı yoksa bu çevreleri örnek olarak mı aldığı
sorunsalı karşımıza çıkmaktadır. Bu konuda öğrencilerde çok farklı olmayan yorum ve
açıklamaların gelmesi, toplanan verilerin güvenilirliğini doğrulayan bir durum ortaya
koymaktadır. Burada öğrencilerin konuyla ilgili söylem ve yorumlarına dayanarak, dini
alışkanlıkların güçlenmesi ve bunun ekseninde dini bir yaşam biçiminin oluşmasında
çevrenin toplumsal bir baskı olmaktan öte, bireyler için bir “örnekleme388” olduğu
vurgulanmıştır. Öğrencilerin bakış açılarına göre burada bir “mahalle baskısı” değil, bir
“mahalle örneklemesi” söz konusudur. Yani dini alışkanlıkların güçlenerek dini bir
yaşam biçiminin oluşması noktasında “örnekleme” etkisinin daha güçlü olduğu yapılan
görüşmelerle doğrulanmaktadır. Burada “örnekleme” tanımlamasını kullanırken
özellikle gözden kaçırılmaması gereken önemli noktalardan biri, öğrencilerin bu
örnekleri seçme noktasında, farklı görünümlere sahip olan ve farklı alternatiflerin olduğu
bir çevrede değil, aksine tek bir dini yaşam biçiminin olduğu bir çevreden
seçmektedirler. Daha açık bir ifadeyle karşılarındaki tek seçenek neredeyse budur.
Görünüşte bu durum bir “model alarak öğrenme” olarak değerlendirilse bile, başka
seçeneğin olmaması, bu baskıya dair iddiaları doğrulayan bir niteliği karşımıza
çıkarmaktadır.

388
Burada “örnekleme” tanımlaması, görüşmecilerden Yusuf’ın sık sık kullandığı bir ifadeye dayanılarak
kullanılmaktadır.
 189

Üniversite de dindar olarak tanımlanan öğrencilerin büyük bir çoğunluğu zaten

dindar, muhafazakâr ve milliyetçi bir geleneğe sahip bir aile ortamında ve dini
hassasiyetleri ve görünümleri olan toplumsal bir çevrede yetişmiştir. Burada öğrencilerin
kendi ailelerinin dindarlıkları dışında özellikle milliyetçilik ve muhafazakârlık tavır ve
tutumlarında oldukça farklı bir çizgide oldukları dikkat çekmektedir. Çünkü bu
öğrencilerin ailelerinden farklı olarak dindarlıklarını milliyetçi ve muhafazakâr
söylemden ayrı tutma çabası içinde oldukları görülmektedir. Bu durum ise İslam’ı
muhafazakâr ya da milliyetçi söylemden ayırarak, tek başına güçlü bir söyleme sahip
olduğunu ortaya koyma çabasının bir sonucu olduğu düşünülebilir. Yıllarca bu
söylemlerle birlikte görünür olmaya çalışan İslami söylem, tek başına kendini ispat etme
ve bu söylemlerin üzerinde daha evrensel bir söyleme sahip olduğunu gösterme çabası
içine girmiştir. Bu konuda görüşülen İslam’ın muhafazakârlıkla birlikte anılmasından
duyduğu rahatsızlığı birçok öğrenci gibi Bilgi Üniversitesi’nde sosyoloji okuyan Aslıhan
şöyle dile getirmeye çalışmıştır:

İslam ve muhafazakârlık, birbirinden apayrı iki söylemdir. Ve beni en çok

rahatsız eden muhafazakâr olarak tanımlanmamızdır. Hayır, bizler muhafazakâr
değil, İslami gençleriz. Aynı şekilde kendimizi milliyetçi olarak da
tanımlayamayız. Çünkü İslam’ın dili, coğrafyası ve ırkı yoktur.

Bu durum ise İslam’ın kendisini tek başına var etme ve ifade etme çabasının
bir sonucu olarak değerlendirilebilir.

5.1.1. Aile Yapısı

Görüşmelerde istisnasız tüm öğrencilerin, en temel dini bilgilerini ilk olarak aile
ortamında anne, baba ve diğer aile büyüklüklerinden aldıkları görülmektedir. Elbette
 190

bunun en önemli nedeni, ilk toplumsallaşma sürecinin ailede başlıyor olmasıdır.

Görüşülen 60 öğrencinin tamamı bu konuda “aile”nin etkisi ve önemi üzerinde
durmaktadırlar. Çünkü kişinin ilk örnek almaya başladığı, taklit ettiği kişiler, en
yakınlarındaki kişiler yani anne ve babalarıdır. Dini bilgilerin tebliğ edilmesinde anne
çok daha etkili iken (sanırım annenin çocuklarla daha çok ilgilenmesi ve zaman
geçirmesinden kaynaklanmaktadır), baba ise özellikle erkek çocuklar için model
oluşturmaktadır.

Görüşülen öğrencilerden dini kuralların yerine getirilmesi ve dini yasaklar

konusunda katı ve keskin tavır ve düşüncelere sahip olan Bilgi Üniversitesi sosyoloji
öğrencisi Aysun, ailenin sadece dini anlamda değil birçok alanda bireyin yetişmesinde
ve bilinçlenmesinde önemli olduğunu vurgulamakta ve kendi dini bilgilerinin temeli
noktasında kendi ailesinden örnekler vermektedir:

Babam İlahiyat Fakültesi mezunudur ve annem de dâhil hepimizin bilgi kaynağı

babamdır. Dini anlamda babam bizimle hep sohbet eder, meseller, hikâyeler
anlatırdı ve hala da anlatır. Çocukluğumdan beri akşam yemeklerimiz tam bir
dini sohbet ortamında geçer ve en az 2-3 saat sürer. Bu alışkanlığın benim
bugünkü dini tavrımı ve alışkanlıklarımı doğrudan ve derinden etkilediğini
düşünüyorum. Ve ben de çocuklarımı babamın bizi yetiştirdiği gibi yetiştirmek
isterim.

Ailenin dini bilgilerin edinilmesi ve dindar bir tavrın kazanılması noktasında

nasıl bir etki ve güce sahip olduğunu Boğaziçi Üniversitesi Bilgisayar Mühendisliği 3.
sınıf öğrencisi olan ve lise döneminden beri Gülen Cemaati evlerinde kalan Süleyman,
dini bilgilerin yanı sıra ibadetlerin yerine getirilmesi konusunda ailenin bir baskı unsuru
değil bir model olma etkisinden bahsederken kendi çocukluğunda örnekler vermektedir:
 191

Çocukken babam namaz kılarken onu taklit eder, arkasına geçer, onunla birlikte
yatar kalkardık. Çocukken bu oyun gibi gelirdi. Böyle yaptığımızda ise
babamızın bizi sevgiyle karşılaması ise çok hoşumuza gider, böyle yapmaya
devam ederdik. Ramazan aylarında ise bizi sahura kaldırmadıkları için küser,
sahura kalkmadan oruç tutmaya çalışırdık. Çünkü nasıl bugün içinde
bulunduğunuz arkadaş çevresine ayak uydurmaya çalışıyorsanız çocukken de
içinde bulunduğunuz ortama ayak uydurmaya çalışıyorsunuz.

Bahçeşehir Üniversitesi’nde Yazılım Mühendisliği okuyan 2. sınıf öğrencisi

Zeynep, küçükken aile içinde ibadetlerin ödüllendirildiğini ve bunun dini pratiklerin
yerleşmesinde olumlu bir pekiştirici unsur olduğunu söylerken, bu konudaki kendi
deneyimlerini şöyle açıklamaktadır:

Mesela hiç unutmuyorum, ilk oruç tuttuğumda babam beni sırtında taşımıştı.
Böyle çocukların ibadete başlamaları büyükler tarafından ödüllendirilirdi. Bu
ise bizi çok heveslendirirdi ve dini konularda daha çok takdir görmek için kendi
aramızda yarışırdık. Elbette yaşımız ilerledikçe, bunu daha bilinçli ve
içselleştirmiş olarak sürdürmeye devam ettik.

Yine Fatih Üniversitesi Hukuk Fakültesi 1. sınıf öğrencisi olan Muharrem,

bugünkü dini düşünce ve pratiklerin oluşmasındaki en temel etki ve gücün aile ortamı
olduğunu şöyle açıklamaktadır:

Bence bu konuda toplumsallaşmanın başlangıç noktası olarak aile yapısı ve

ailenin verdiği eğitim çok önemlidir. Elbette dini bilgileri edinme noktasında da,
diğer toplumsal etkilere göre ailenin etkisi çok daha güçlüdür. Ailenin yaptıkları
ve söyledikleri zamanla insanın bilinçaltına yerleşiyor ve bir takım değerleri
aileden almaya başlıyorsunuz. Babam gibi annem gibi olacağım diyorsunuz.
 192

Ailede nasıl bir güçlü temel alırsanız dindarlığınız o seviyede güçlü oluyor. Ama
aileden bu değerleri eksik aldıysanız, inançlarınız ve dindarlığınızın ölçüsü o
kadar zayıf ve kırılgan oluyor.

Yıldız Teknik Üniversitesi’nde fizik 2. sınıf öğrencisi olan Önder, ailesinin dini
konulardaki etkisini korkuyla birlikte kendisi için nasıl bir baskı oluşturduğunu şöyle
ifade etmektedir:

Küçükken babam bana ve kardeşlerime zorla namaz kıldırır, camiye götürürdü.

İlk başta babamızdan korktuğumuz için kılardık. Ama sonra babamın bu
baskısına karşı bir tepki olarak kılar gibi yapıyor ve sanki dua ediyor gibi
dudaklarımızı kımıldatıyorduk. Ve aslında babamın istediklerini yapmayarak,
onun baskıcı tavrına tepki gösteriyorduk. Ama yıllar geçtikçe öğrendim ki,
babam iyi ki böyle bir baskıyla bize öğretmiş bunları. Bizim keyfimize bıraksa
asla öğrenmez ve iki rekât namaz kılmaktan, iki satır dua etmekten aciz insanlar
olurduk.

Öte yandan, bazı öğrenciler ise ilk ibadetlerine ve dini eğitimlerine (Kuran
kurslarına devam etme ve dini konuların anlatıldığı sohbetlere katılma) aile baskısıyla
başladıklarını ifade etmektedirler. Özellikle bu baskıya maruz kalanların ya da bu
durumu bir baskı olarak ifade edenlerin erkek öğrenciler olması dikkat çekicidir. Ama
görüşmeciler bunun iyi anlamda bir baskı olduğunu ve bunu daha sonraki yaşlarında
fark ettiklerini söylemektedirler. İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi 3. sınıf öğrencisi
Yusuf, bu konuda kendi yaşadığı deneyimini şöyle açıklamaktadır:

Ben muhafazakâr, dindar ve çocuklarını 11-12 yaşından sonra namaza zorlayan

bir ailede yetiştim. Başlangıçta belki bazı şeyleri aile zoruyla, baskısıyla
yapıyorsunuz ama bilinçlenmeye başladıktan sonra işin önemini, aslını anlamaya
 193

başlıyorsunuz ve isteyerek, daha yoğun bir biçimde bu ibadetleri yerine

getirmeye çalışıyorsunuz. Tabi ki bu gelişme 13-16 yaş dönemine rastlıyor. Ve
şimdi “ailem iyi ki bu konuda baskı yapmış” diyorum.

Ailelerden gelen baskıyla oluşan dini davranışların nasıl içselleştirildiği ve

normalleşerek kendi içinde nasıl bir zorunluluk haline geldiğini Fatih Üniversitesi
Hukuk Fakültesi 2. sınıf öğrencisi olan ve Gülen Cemaati evlerinde kalan Alper şöyle
dile getirmektedir:

Dini olarak sağlam bir aileden geldim. Babam dini anlamda çok bilgi sahibidir,
İlahiyat mezunudur. Ama annem biraz daha bilgisizdir. Babam risalelere çok
hâkimdir ve hep birlikte risale okuduğumuz zamanları hatırlıyorum. Ayrıca
babam küçükken namaz kılmamız için zorlardı bizi. Önceleri babam görsün diye
namaz kılardım ama sonrasında, buna alıştıktan sonra yapmadığım zaman
rahatsız olmaya başladım[...] Yani zorlamayla başlıyorsunuz, sonrasında ise
hayatınızın bir parçası oluyor, yapmayınca kendinizi tuhaf hissediyorsunuz ve en
önemlisi vicdanınız sizi rahatsız etmeye başlıyor, kendinizi suçlu
hissediyorsunuz..

Tüm bu açıklamalar bugünkü en temel dini düşünce ve tavırların aile ortamında

edinildiğini göstermektedir. Ayrıca bu dini öğrenme ve uygulama sürecinin, gerek
doğrudan bir baskı yoluyla gerekse görünmez ve yönlendirici olan, öğrenciler tarafından
bir zorlama olarak değilde bir “örnek alma” biçimi olarak ifade edilen bir baskı şeklinde
yaşandığı görülmektedir.
 194

5.1.2. Toplumsal Çevre ve Mahalle Kültürü

Toplumsallaşma denilen olgu ailede başlayan ve sonrasında okulda, mahallede

diğer toplumsal çevrelerde devam eden bir süreci ifade etmektedir. Bu süreç merkezden
yani aileden aile dışı çevreye doğru genişlemektedir. Birçok toplumsal düşünce ve tavır
önce aile içinde öğrenilir ve sonrasında ise dâhil olduğu diğer toplumsal çevrelerde
yeniden şekillenmeye başlamaktadır. Aynı biçimde dini bilgilerin edinilmesi de ailede
başlamakta ve diğer toplumsal çevrelerde yeniden şekillenmekte, yeni bir biçim
kazanmaktadır. Elbette ilk aşamada bu değişim aile içinde öğrenilenin dışında başka bir
biçim olmaktan öte, bu öğrenilenleri güçlendiren bir etkiye sahiptir. Fakat dini bilgi ve
alışkanlıkları asıl biçimlendiren ve güçlendiren ya da zayıflatan en önemli faktör
toplumsal çevredir. Çünkü belli bir yaşa geldikten sonra toplumsal çevre, aileden daha
büyük ve güçlü bir etkiye sahip olabilmektedir. Dolayısıyla ailenin yanı sıra mahalle
ortamı, toplumsal çevre, arkadaşlık grupları bir süre sonra dini alışkanlıklar konusunda
daha etkili olmaya başlamaktadır. Tatillerde gidilen Kuran kursları, mahalledeki diğer
ailelerin tavırları ve bakış açıları, okuldaki ve mahalledeki arkadaşlık grupları dini
bilgilerin güçlenmesinde ve dini alışkanlıkların yeni bir biçim kazanmasında etkili bir
kaynak olmaya başlamaktadır. İstanbul Kültür Üniversitesi’nde Amerikan Dili ve
Edebiyatı son sınıf öğrencisi olan Hatice, aile dışı çevrenin, özellikle arkadaş gruplarının
kendi dindarlığı üzerindeki etkisini şöyle anlatmaktadır:

Kuran kurslarına giderken duaları ezberlemek için kendi aramızda

yarışırdık. Çocukken oyun gibi gelirdi, çok eğlenirdik. Kuran okumaya
geçenlere hocamız hediye verirdi. Bu ise aramızda bir üstünlük ve güç
göstergesi olurdu.

Toplumsal çevrenin dini alışkanlıkların oluşmasındaki doğrudan baskısı

konusunda çocukluğu Anadolu’nun küçük bir kentinde geçen Maltepe Üniversitesi
 195

Sosyoloji Bölümü 2. sınıf öğrencisi Gülendam, kendi üzerinde oluşan etkiyi yani
çevrenin görünmez olan baskısını şöyle ifade etmektedir:

Benim yetiştiğim yerde çocukların kaç yaşında namaz kılması, oruç tutması,
örtünülmesi gerektiği bellidir. İbadetler genellikle topluca hep bir arada
yapılır. Eğer buna uyulmazsa çevreden önce uyarı niteliğinde hatırlatmalar
gelir, “Sizin çocuklar ne zaman kapanacak” ya da “Hala namaz kılmıyorlar
mı?” diye. Ve buna uymazsanız, dışlanmaya başlarsınız. Benim kapanmam
da böyle bir ortamda gerçekleşti. Ailem bu konuda doğrudan bir yönlendirici
olmadı. Zaten o dönemde benim için başka bir durum söz konusu olamazdı.
Şimdi düşünüyorum ki, o dönemde sadece böyle olması gerektiği için
kapandım. Yoksa bunun bir dini gereklilik olduğunu düşünerek değil.

Tüm bunlardan hareketle, dindar öğrencileri tanımlamak için yöneltilen en

önemli ifadelerden biri olan “aile ya da çevre etkisiyle [baskısıyla]” dine yönelme ve
özellikle başörtüsü takarak tesettüre girme konusunda, öğrenciler bu eğilimin baskı değil
ama “örnek alma” biçiminde tanımlamanın daha doğru olacağını ifade etmişlerdir.
Örneğin, bir genç kadın ailesindeki ve en yakınındaki insanları örnek alarak dine
yönelmekte ve dinin bir gereği olarak tesettüre girmektedir. Elbette aile baskısıyla
bilinçsiz örtünenlerin olduğunu da ifade ederek daha çok olumlu bir biçimde ailelerini
ya da çevrelerindeki insanları örnek alarak, onlara benzeme isteği ile örtündüklerini
ifade etmektedirler. Ve bu durumu mahalle baskısı değil “mahalle örneklemesi” olarak
tanımlamaktadırlar. Burada ifade edilen durumlardan ve gözlemlenen davranışlardan
hareketle, “örnek alma” olarak görülen bu duruma daha derinlemesine bakıldığında
aslında bunun örneklemeden ziyade görünmez bir baskı olduğu anlamı çıkmaktadır.
Örneğin, imam hatip lisesi ve ilahiyat fakültesi mezunu, din psikolojisi alanında yüksek
lisans yapan, dini cemaat faaliyetleri içinde doğrudan yer alan, çocukluğu ve ilk gençlik
dönemi Erzurum’da geçen Elif, kendi örtünmesi ve dini ibadetlerini yerine getirmeye
başladığı dönemi açıklarken şu yorumu yapmaktadır:
 196

Erzurum’da kız çocuklarının ne zaman örtüneceği, ibadetlerine başlayacağı

bellidir. Ve siz farkında olmadan buna uyarsınız. Yani bu aslında kendi tercihiniz
değildir. Eğer Erzurum’da geçmesiydi çocukluğum, yine dindar biri olurdum
ama o kadar erken örtünmez – belki de hiç örtünmez – ve o kadar erken
ibadetlerimi yerine getirmeye başlamazdım. Ayrıca İmam Hatip Lisesi’ne devam
etmemde de bu içinde bulunduğumuz çevrenin etkisi çok büyüktü. Kız çocuğu
olarak ya eğitimime devam etmeyecektim ya da İmam Hatip Lisesi’ne
gidecektim. Dolayısıyla ilk başlangıç, tamamen benim iradem dışında tamamen
çevrenin etkisiyle [baskısıyla] oluşan davranışlar bütününden oluşmaktaydı.

Elif, yetiştiği çevreye ilişkin kendi deneyimlerinden bahsederken “kız

çocuklarına örtünmesi gerektiği söylenmez ya da ne zaman namaz kılmaya ve oruç
tutmaya başlayacağı öğretilmez. Çünkü benim yetiştiğim çevrede bunların yeri ve
zamanı bellidir. Zaman geldiğinde bu davranışlar kendiliğinden ortaya çıkar”
biçimindeki açıklamaları ailenin ve çevrenin doğrudan olmayan baskıcı gücünü
açıklamaktadır. Elif, bu durumun bir baskı olduğunu ise bu çevrenin dışına çıktığında
fark ettiğini ve bunun doğrudan olan, tebliğle oluşan baskıdan daha güçlü bir etkiye
sahip olduğunu ifade etmektedir. Temsilin tebliğden daha önemli ve etkili olduğu
düşüncesi özellikle Gülen Cemaati öğrencileri arasında yaygın olan bir durumdur. Bu
öğrencilere göre, “artık büyük lafların edildiği tebliğler etkisini yitirmiştir. İnsanlara
örnek olmalısınız ve davranışlarınızla yol göstermelisiniz. Dinin önemi ve kıymeti
sözlerinizde değil, davranışlarınızda görülmelidir.”

Bu örnek toplumsal etkinin nasıl görünmez bir baskıya dönüştüğü ve aslında

kişinin kendi tercihi, özgür iradesiyle verdiği bir karar gibi görünen birçok davranışın
aslında böyle bir baskının sonucu olduğu görülmektedir.
 197

5.1.3. Dini Gruplar

Öğrenciler her ne kadar temel dini eğitimi ailede ve içinde oldukları çevrede
öğreniyorsa da dini bilgilerin öğrenilmesi ve pratiğe dönüştürülmesi noktasında,
ilköğretimden lise eğitimine kadar toplumsal hayatta güçlü bir etkiye sahip olan dini
cemaat ve tarikatların, gençlerin bu konuda eğitilmesine verdikleri önem
yadsınamayacak kadar güçlüdür. Dini cemaat ve tarikatlara ait okullar, kurslar, yurt ve
dershaneler bu amaca hizmet eden en önemli kuruluşlardır. Devlet bünyesindeki dini
eğitimine, laiklik ilkesine dayanılarak çeşitli sınırlandırılmaların getirilmesi, bu eğitimin
yasal olmayan bir biçime bürünerek sürdürülmesine neden olmuştur. Bu durum ise
cemaat ve tarikatların dini eğitim konusundaki sorumluluk ve faaliyetlerini arttırmıştır.
Yani çocukluğu 1990’lı yıllara denk gelen bugünün genç kesimi ya tamamen dini
eğitimden uzak kalmış (ailenin verebildiği ve okullardaki din kültürü ve ahlak bilgisi
dersleri ölçüsünde) ya da çeşitli dini grupların kontrol ve yönlendirmelerinde dini
eğitimini alabilmiştir. Bu durum karşısında, günümüzde gençlerin yaşadığı dini
pratiklerin, dini bir yaşam biçiminin ya da dindarlıklarının en genel anlamıyla bir cemaat
ya da tarikat dindarlığı olduğunu söylemek çok da yanlış olmayacaktır. Araştırma
boyunca görüşme yapılan öğrencilerden birçoğu dini gruplarla olan ilk tanışmalarını ve
nasıl bir ilişki içine girdiklerini açıklamaya çalışmışlardır. Özellikle aileden alınan dini
eğitimin belli bir süre sonra yetmemeye başladığını ve bunun sonucunda bu gruplara
yakınlaşmaya başladıklarını, bu grupların dini sohbet, toplantı ve okumalarına katılarak
dini bilgilerini arttırdıklarını ve asıl dini bilgilerini bu gruplar içinde öğrendiklerini ifade
etmektedirler. Elbette bu dini gruplarla olan yakınlaşma ailenin onayıyla ve kontrolünde
gerçekleşmektedir.

Muhafazakâr ve dini bir eğilime sahip olan aileler bir süre sonra çocuklarını dini
ve ahlaki yönden daha iyi yetişeceklerini düşündükleri cemaat evlerine, yurtlarına ve
kurslarına göndermeye başlamaktadırlar. Ailelere göre öğrenciler, onları kötü
yönlendirecek, olumsuz olarak etkileyecek bir çevreden ve arkadaş grubundan
 198

uzaklaştırılmalı ve hem okul derslerine yardımcı, hem dini bilgilerinin güçlenmesinde

etkili olacak, hem de ahlaki yönlerinin gelişmesinde faydalı olacak bu dini gruplar içinde
yer almalıdır.389 Bu konuda öğrencilerin büyük bir kısmı, ilk dini bilgilerini ailelerinden
aldıklarını ama asıl gerçek anlamda dini temellerini bu grupların sohbet ve okumalarında
güçlendirdiklerini ifade etmektedirler. Asıl dindarlıklarını şekillendiren yerler bu
gruplardır. Dindarlık konusunda en “doğru” dini bilgilerin ve alışkanlıkların
öğrenilmesinde bu dini grupların nasıl bir etkiye sahip olduğunu Haliç Üniversitesi
Elektronik ve Haberleşme Mühendisliği 3. sınıfta okuyan, ortaokul ve lise döneminde
Gülen Cemaati’ne bağlı olan kolejlerde okuyan, üniversite hazırlık sürecinde cemaatin
dershanelerinde eğitim gören ve üniversitede yine cemaatin evlerinde kalan İsmail, şöyle
açıklamaktadır:

İlk bilgilerimizin kaynağı elbette ailelerimiz. Ama asıl derin bilgilerimizin

kaynağı dini kitaplar ve içinde bulunduğumuz dini gruplardır[...]
Okuduğumuz kolejlerin, dershanelerin, sohbetlerin de çok büyük etkisi var.
Elbette ilk olarak aile, sonrasında okul, okuduğumuz kitaplar. Ama asıl
içinde bulunduğumuz cemaatin okulları, eğitim kurumları çok daha etkilidir.

İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi 3. sınıf öğrencisi olan Ali, dini grupların,
dini alışkanlıklar üzerindeki etkisini açıklarken, bu etkinin nedeni olarak, ailelerin dini
anlamda yetersiz olduğundan bahsetmekte ve bu eksikliği bu cemaat ve tarikatların
kapatmaya çalıştığını ifade etmektedir. Ayrıca Ali, dini bilgilerin öğrenilmesinde bu dini
grupların neden önemli olduğunu şöyle açıklamaktadır:

389
Bu konudaki bilgiler, on yıl boyunca yapmış olduğum öğretmenlik deneyimde görüştüğüm velilerin
çocuklarını neden bu yurtlara gönderdiklerine dair açıklamalarına dayanmaktadır. Ayrıca bu bilgiler, saha
çalışması boyunca görüştüğüm öğrencilerin, neden ilköğretim ve lise döneminde bu yurtlarda kaldıklarına
dair açıklamalarıyla da doğrulanmaktadır.
 199

Aileler dini bilgiler konusunda bir süre sonra yetersiz olmaya başlıyorlar.
Çünkü derin dini bilgilere sahip değiller ve bizler için artık yetmemeye
başlıyorlar. Mutlaka daha ileri seviyede bilgi kaynakları için, bir yerlere
[kurslara, sohbetlere] çocuklarını göndermeleri gerekiyor ki daha ileri
seviyede bilgi sahibi olsunlar.

Ali’nin ifade ettiği gibi öğrenciler bir yandan ailelerinin dini konularda yetersiz
kaldıklarını vurgularken bir yandan da önce kendi ailelerinde gözlemledikleri ve
Anadolu’da yaygın olarak görülen “geleneksel dindarlık390” biçimlerini de
eleştirilmektedirler. Üniversite gençleri, bu tavırlarıyla ailelerinin ve yetiştikleri çevrenin
dindarlıklarını eleştirirken, bu geleneksel dindarlığın dışına çıkmakta ve kendi dini
yaşam biçimlerini ortaya koymaya çalışmaktadırlar. Bu şekilde gelenekselliğin kabuğu
kırılmaya başlamakta, farklı yorumlamalara ve eleştirilere açık “yeni” dindarlık
biçimleri sergilenmeye başlanmaktadır. Elbette bu yeni dindarlık biçimlerinde
kutsallığını koruyan dini değer ve kurallar varlığını sürdürmektedir. Her ne kadar
değişim söz konusu olsa da eleştirilemeyen ve sorgulanamayan değerler hala varlığını
korumaktadır. Örneğin; Yıldız Teknik Üniversitesi’nde İnşaat Mühendisliği’nde okuyan
Hakan, içkinin haram olması akla dayanarak açıklanabileceğini fakat domuz etinin
neden haram olduğunu akla dayandırılarak açıklanmaya çalışılmasından kaçınılması
gerektiğini ve sorgulamadan tam bir teslimiyet içinde “emredildiği” biçimiyle kabul
edilmesi gerektiğini ifade etmektedir.

Yapılan derinlemesine öğrenci görüşmelerine dayanarak, öğrencilerin dine

bakışlarının ve dindarlıklarının temel belirleyici ve güçlendirici noktası cemaat ve tarikat
içi faaliyetler olduğunu söyleyebiliyoruz. Görüşülen öğrencilerin tamamı temel dini
bilgilerini ailelerinden almışlar ve içinde bulundukları toplumsal çevre ile bunu

390
Burada dini pratiklerin geçmişten günümüze aktarıldığı üzerinde durulmakta ve dini ibadetlerin sadece
yerine getirilmesi gereken bir sorumluğa dönüştüğü, gerçek anlam ve öneminin sorgulanmadığı bir
dindarlık anlamına gelmektedir.
 200

pekiştirmişlerdir. Ama dindarlığı bireyin yaşamında kökleştirerek etkili bir hale getiren,
bunu bir yaşam biçimine dönüştüren ve ideolojik bir tavır haline getiren önceleri pasif
sonrasında ise aktif olarak dâhil oldukları dini grup örgütlenmeleri ve bu gruba ait
kuruluşlardır. Bunlar ise cemaat okulları, evleri, kursları, yurtları ve katıldıkları sohbet
toplantılarıdır. Yani bu dini cemaat ve tarikatlar ekseninde biçimlenen ve güçlenen bir
dindarlık söz konusudur.

Dini eğitimin cemaatlerin sorumluluğunda yaygınlaşması son yirmi yılda hızla

artmıştır. Ve bu eğitim faaliyetleri ilkokul dönemlerinden üniversite dönemine kadar
yaygınlaşan geniş bir yelpazeye de sahiptir. Elbette bu oluşumlar her aşamada farklı bir
oluşuma ve öğrenciler üzerinde farklı yaptırımlara sahiptir. Ayrıca bu eğitim alanların en
önemli özelliği ise özellikle dindar gençler için bir toplumsallaşma mekânı olarak işlev
görmesidir. Öğrencilere sadece dini eğitim verilmemekte bir takım sosyal faaliyetlerle
bu gruplara uyum süreçlerinin kolaylaştırılması sağlanmaya çalışılmaktadır.

İlkokul ve ortaokul seviyesindeki bu eğitim birimleri cezalandırma, mevcut

toplumsal yapıdan (velilerin ve öğrencilerin tanımlaması ile olumsuz anlamda
“ortamdan” uzaklaştırma amacını taşıyan bir durumdur) uzaklaştırma işlevi
görmektedir. Eğer öğrenci yaramazsa ve derslerinde başarısızsa bu yurtlara ya da
kurslara yatılı olarak gönderilmekte yoğun bir dini eğitim çerçevesinde hem ilmi hem de
dini eğitim konusunda yetiştirilmektedir.391 Ve bu yurtlar hukuksal alanın karşısında
sadece öğrencilerin ikamet ettiği yurtlar olarak görülmekte ve denetimi bu ölçüde
yapılmaktadır. Fakat asıl işlev olarak ise ehlileştirici ve arındırıcı bir niteliğe sahiptirler.

391
Bu açıklamalarla görüşmecilerden Sudenur, Serhat, Nurdan, Yusuf’un üniversite öncesinde neden bu
yurtlara gittiklerini (ya da gönderildiklerini) ifade etmektedirler. Ayrıca üniversiteye hazırlık
dershanelerinde öğretmenlik yaptığım son on yıl boyunca, görüştüğüm velilerin özellikle bu yurtlara
çocuklarını göndermelerinin temel nedeni olarak anlatılmıştır.
 201

Yurtlara belli referanslar aracılığıyla giriş yapılabilmektedir. Kayıt esnasında

öğrenci yazılı ve sözlü sınavlara tabi tutulmaktadır. Elbette sınav içeriği dini
alışkanlıklar ve anlayışlar üzerine yoğunlaşmaktadır. Bu yurt ve kurslardaki yaşam
şartları ve kurallar son derece katıdır. Öğrenciye sadece belli zaman aralıklarında ailenin
bilgisi ve izni dâhilinde evine gitme izni verilir. Öğrenci okula yurdun servisi ile gidip
gelmekte yani toplumsal çevre ile teması minimum seviyeye indirgenmektedir. Ayrıca
öğrenci dini ibadetlerini de eksiksiz yapmak zorundadır. Dini sohbetlere mutlaka
katılmalı, okumalarını eksiksiz yapmalıdır. Bu yurtlarda ayrıca Kuran eğitimi de verilir.
Öğrenciler Arapça Kuran okumayı ve yazmayı öğrenirler. Hatta bazı cemaat yurtlarında
(özellikle Süleymancıların) kılık kıyafet konusunda da çok katı kural ve yaptırımlar söz
konusudur. Örneğin, öğrenciler tek bir biçimde giyinmek zorundadırlar: Beyaz gömlek
ve kumaş pantolon. Kot pantolon giymek kesinlikle yasaktır. Kız öğrenciler ise İslami
esaslara uygun bir biçimde abartılı ve gösterişli kıyafetlerden kaçınmalı ve mümkün
olduğunca sade ve vücut hatlarını (kendi aralarında bile) belli etmeyecek kıyafetler
tercih etmelidirler.392

Lise seviyesine gelindiğinde ise farklı bir durum söz konusu değildir. Fakat
üniversite hazırlık sürecinde eğitim veren yurtlar ve kurslarda biraz daha istekli bir
katılım söz konusudur. Öğrenciler bu yurtlarda üniversiteye sınavlarına hazırlanmak
istemelerini ise şöyle açıklamaktadırlar: Bu sınav bizim için çok önemli. Aklımızı
karıştıracak, bizi ders çalışmaktan alıkoyacak şeylerden olabildiğince uzak durmamız
gerek. En başta da kız arkadaşlardan [ya da kız öğrenciler için erkek
arkadaşlardan]uzak durmamız gerek. Bu nedenle yurtlarda [ya da dershanelerde] bu
sınava hazırlanmak çok daha önemlidir.393 Bu örnekten hareketle genelde dinin özelde
ise dini cemaatlerin cinsiyet ayrımı üzerindeki etkisini de doğrudan görmek mümkündür.

392
Bu bilgilere, öğretmenlik yaptığım dönemlerde bu yurtlarda kalmış olan öğrenciler aracılığıyla
ulaşılmıştır.
393
Bu bilgiler, üniversiteye hazırlık sürecinde bu cemaatlerin dershanelerine giderek hazırlanan lise
mezunu öğrencilerle yapılan kısa görüşmelerden alınmıştır. Ayrıca görüşme yapılan öğrencilerden Zeynep
ve Yusuf da bu nedenlerden dolayı üniversite hazırlık sürecinde cemaat dershanelerine gitmeyi daha
uygun bulmuşlardır.
 202

Bir yandan bu kurallarla içlerindeki düzen ve kontrol sağlanırken diğer yandan

dışarıdaki dünya ile bağlantılar belli bir düzen ve kurallar sistematiği içinde sağlanmakta
ve kontrol altına alınmaya çalışılmaktadır. Özellikle iletişim araçları noktasındaki tavır
gayet belirgindir. Örneğin bu yurtlarda öğrenciler, hiçbir biçimde (zorunluluk arz
etmedikçe) iletişim araçları (telefon, internet, televizyon, radyo ve gazete)
kullanamamaktadırlar. Cep telefonu kullanmak yasaktır ve internet yoktur. Televizyon
ve radyo vardır ama kullanılması kontrole tabidir. Sadece dini konularla ilgili videolar
ve cemaat liderlerinin sohbet konuşmalarını dinlenip, izlenebilmektedir. Ayrıca
cemaatin gazeteleri ve dergileri düzenli olarak gelmektedir. Tüm bunların yanı sıra
okunan kitap ve dergilerde ve dinlenen müziklerde de ciddi yasaklar vardır. Kız ve erkek
yurtları ayrı olduğu gibi ders görülen derslikler ve binalar da ayrıdır. Dolayısıyla hem
doğrudan hem de dolaylı olarak uygulanan bir baskı söz konusudur. Üniversite hazırlık
seviyesindeki bu yurtlara isteğe bağlı katılımın yanı sıra ailenin doğrudan bir baskısı ile
katılım da görülmektedir.

Sonuç olarak üniversite yaşamında öğrencilerin dine bakışı, dindarlık ölçütleri ve

dini pratiklerindeki yoğunluk, üniversite öncesi dönemdeki din ile olan bağları ve
kökenlerine göre değişmektedir. Bu görünüm seviyelerinde ise kişinin yetiştiği aile
yapısı ve herhangi bir dini grupla doğrudan ya da dolaylı olarak kurulan bağlar ve ilişki
biçimleri büyük etkiye sahiptir. Çünkü aile eğer dini bir hassasiyete sahipse, öğrenci dini
bir grupla daha kolay tanışmakta ve bu grubun faaliyetlerine dâhil olmaktadır. Eğer
üniversite öncesi dönemde bir dini grupla bağlar kurulmuşsa (en basitinden sadece
üniversiteye hazırlık sürecini bir cemaat dershanesinde geçirmiş olsa bile) üniversite
döneminde bu bağlar sürdürülmektedir. Çünkü üniversite yaşamında bu gruplar
öğrencilere birçok maddi olanaklar (barınma, yeme-içme, burs gibi) sunmaktadırlar.
Böylece öğrenci üniversite döneminde kendisi için cemaat tarafında zaten oluşturulmuş
bir ortama dâhil olmaktadır.
 203

5.2. Üniversite Dönemi Toplumsal Yaşam ve Dindarlık:

Görüşmecilerin kendi ifadelerine göre üniversiteye başlamalarıyla ve

devamındaki yıllarda da dini pratikleri ve dindarlık algılarında belirgin farklılıkların
yaşandığı dikkat çekicidir. Aynı şekilde benzer konulara dair açıklamalar farklı
sınıflarda okuyan öğrencilere göre değiştiği, farklı yorumlamaların yapıldığı
görülmektedir. Üniversite başlangıç döneminde (birinci sınıf ya da hazırlık sınıfında),
özellikle İstanbul dışından gelen öğrenciler, öncelikle üniversite yaşamına uyum
sağlama noktasında bir “kültür şoku” yaşamaktadırlar. Bunun sonucunda üniversite
öncesi dönemdeki toplumsal çevrelerini, aile yapılarını, değer ve kurallarını
karşılaştıkları bu farklı kültür biçimleri ile karşılaştırmaya, bunlar üzerine daha
derinlemesine düşünmeye ve eleştirmeye başlamaktadırlar. Sahip oldukları dini değer ve
kuralların hâkim olduğu kültür unsurlarına kısmen de olsa dışarıdan bakabilmekte ve
eleştirmektedirler. Eleştiriler ve sorgulamalar sonucunda yaşanan değişim, sonraki
yıllarda öğrencilerin kendi hayatlarını bu yönde biçimlendirmeye başlamaktadır.

Görüşmeciler üniversiteye başladıkları ilk dönemlerde karşı karşıya kaldıkları ve

yadırgadıkları farklı durumlara zamanla alışmakta ve kendi sahip oldukları kültürel algı
ile karşılaştırmaktadırlar. Bu alışma durumunu ve sürecini, Kayseri’den İstanbul’a
üniversite okumak için gelen, Fatih Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde burslu olarak
okuyan 1. sınıf öğrencisi Muharrem şöyle ifade etmektedir:

Üniversitede elbette çevremiz çok değişti. Lise döneminde çok tepki

gösterdiğimiz durumlara üniversitede daha sık karşılaştığımız için artık
alışmaya, duyarsızlaşmaya başladık.

Elbette bu değişim dini değer ve kuralların ya da dini pratiklerin değişimden

ziyade yapılan sorgulamalarla doğrulanmakta, böylece toplumsal yaşamın her alanını
 204

etkileyen içselleştirilmiş bir dindarlık algısına dönüşmektedir. Fakat bu değişimle

birlikte kendi içlerinde de farklı görünümler ve algılamalar söz konusu olabilmektedir.

5.2.1. Dindarlık Algısının Oluşumu:

Yapılan derinlemesine görüşmelere dayanarak dindarlık algısını oluşmasında aile

ortamından toplumsal koşullara kadar birçok unsur söz konusudur. Dindarlığın ölçütleri
ve dini pratikler konusunda ailenin ve toplumsal çevrenin doğrudan ya da dolaylı olarak
baskıya dayalı bir etkisi olduğu söylenmiştir. Aile ve çevreden gelen baskıların yanı sıra
kişinin en fazla mücadele içinde olduğu ve kontrol altına alma çabasında olduğu nefs ile
yaşadığı içsel bir baskıdır. Allah korkusu ve vicdana dayanan içsel ya da manevi olarak
ifade edilebilecek olan baskı nefsi kontrol etmeye dayanmaktadır. Aslında en güçlü
etkiye sahip olan ise bu manevi olarak tanımlanan baskı biçimidir.

Bu manevi baskının yanı sıra en çok dile getirilen “baskı” durumunu öncelikle
iki farklı odakta değerlendirmek ve yorumlamak mümkündür. Birincisi, kişinin
doğrudan içinde bulunduğu çevrede karşı karşıya olduğu baskıdır. Bu baskı biçimi önce
ailede başlamakta ve içinde bulunduğu okul ve mahalle çevresinde ve arkadaşlık
ortamlarında da görülmektedir. Bu çevresel baskı doğrudan gözlemlenebildiği gibi
doğrudan gözlenemeyen baskılar da söz konusudur. Bu doğrudan gözlenemeyen baskı,
çevreye uyum ile birlikte görülen bir baskı biçimidir. Baskının ikinci odak noktası ise
dindar olmayan kesim tarafından “dışlama” biçiminde görülen, “ötekileştiren” bir baskı
biçimidir. Öğrenciler, özellikle birinci grup baskı biçiminin yani çevreden kaynaklanan
baskının uzun vadede olumlu bir özelliğe ve etkiye sahip olduğunu söylerken; “ailemiz
iyi ki bizi zorlamışlar ki, bunun önemini şimdi daha iyi anlıyoruz” biçiminde yorumlar
yapmaktadırlar. İçinde bulunulan çevrede ortaya çıkan bu baskı biçimiyle gençlerin
kendi iradeleri dışında başlayan bir dindarlıkları ve dini yaşam biçimleri söz konusudur.
 205

Dindarlığın oluşumunda üçüncü bir etki ise kanaat önderleri olarak ifade
edebileceğimiz İslami seçkinlerin gençlerin üzerindeki düşünsel etkileridir. Bu doğrudan
bir baskı olarak değerlendirilmese bile dini değer ve kurallar konusunda bu kişilerin
gençler üzerindeki oldukça güçlüdür.

Sonuç olarak bu baskı olarak tanımladığımız durumlar aslında bir yandan da

dindarlığın yeniden tanımlanmasında ve şekillenmesinde belirleyici olan “etki”
unsurlarıdır. Çünkü bu durum baskıdan ziyade bir etki ve örnek alma olarak
değerlendirilmektedir.

5.2.1.1. Nefsi Kontrol Etme ve Vicdan:

Günümüzde dindar bir gencin karşılaştığı en büyük sıkıntının ne olduğu

konusunda görüşülen tüm öğrenciler tarafından vurgulanan ve bireyin kendi içinde
gerilimler yaşamasına neden olan “nefs” konusudur. Nefs mutlaka uzak durulması,
mutlaka terbiye edilmesi ve kontrol altına alınması gereken içsel bir güçtür. Nefs konusu
aslında tüm dindar kesimin kendi kendine mücadele ettiği ve mutlaka başa çıkmak,
bastırmak ve kontrol altına almak zorunda olduğu bir şeydir.394 Yani dışsal bir baskı
olmaksızın kişinin dini değer ve kuralları tam olarak içselleştirememesi sonucu ortaya
çıkan ve dini anlamda mutlaka mücadele edilmesi gereken güç unsurlarından birisidir.

Görüşme yapılan öğrencilerin nefs konusuna bakışlarını ve nefsi nasıl

yorumladıklarına baktığımızda hemen hemen hepsinin değerlendirmesi benzerlikler
taşımaktadır. Farklı konularda (karşı cinsle olan ilişkilerinde, yaşadıkları zorluklarla
başa çıkma durumlarında, bireysel başarı istekleri ve hırslarında, kazanç noktasında)

394
Bu açıklama, Bahattin Akşit’in yürüttüğü “Toplumsal Yapı ve Din” projesi kapsamında Türkiye’nin
çeşitli illerinde yapılan derinlemesine görüşmelere dayanarak söylenmektedir.
 206

kendilerince çok büyük mücadeleler içinde olduklarını ve bu durumların kendilerine

sınanmak amacıyla verilmiş (Allah tarafından) en büyük imtihanlardan biri olduğunu
söylemektedirler. Marmara Üniversitesi’nde Çalışma Ekonomisi ve Endüstri İlişkileri
okuyan 2. sınıf öğrencisi olan Zehra’nın nefs ile mücadele noktasındaki sıkıntıları
hemen hemen tüm öğrencilerin paylaştığı ortak sıkıntılardır:

Bazen ders çıkışı arkadaşlarla takılıyoruz. Sinemaya ya da kafeye gidiyoruz.

Bazen hep birlikte okey oynuyoruz ve bile bile oyunu ya da sohbeti bırakmayıp
namaz vakitlerini geçiriyoruz. Daha sonra kaza namazı kılıyoruz ama asıl
kıymetli olanı vaktinde kılınan namazdır. En kolay, en değerli olan ve en önemli
vazifemiz bize ağır ve zor geliyor. Yani, bedensel hazlarımız, manevi [dini
anlamda] hazlarımızın, görev ve sorumluluklarımızın önüne geçebiliyor.

İstanbul Üniversitesi İşletme Bölümü 3. sınıf öğrencisi olan, en temel dini

bilgilerini İskender Paşa Cemaati sohbetlerinde edindiğini söyleyen ve İlim Yayma
Cemiyeti yurtlarında kalan Fatih, içinde bulunduğumuz zamanda dindar bir gencin en
çok mücadele ettiği şeyin nefs olduğunu vurgulamaktadır. Çünkü genç olarak
günümüzde eğlenceden, arkadaşlıklara kadar her şeyin nefsin hoşuna giden, nefsi
besleyen hazlarla dolu olduğunu ifade etmektedir. Özellikle mücadele edilmesi ve
uzaklaşılması gereken bir unsur olarak nefs konusunda, nefsin dini ibadetlerin önündeki
en büyük engel olduğu vurgusu yaparken Necip Fazıl Kısakürek’in bu konudaki bir
sözüne değinerek söylediklerini desteklemeye çalışmaktadır:

Nefsin ne büyük bir engel olduğunu büyük üstat Necip Fazıl şöyle
açıklamaktadır: “Ferhat’ın sevgilisine kavuşmak için deldiği dağ, benim
devirmek borcunda olduğum nefse göre bir kum tanesi…” Bizlerde en büyük
sevgiliye ulaşmak için önce bu nefsimizi yenmemiz, onu aşmamız gerekmektedir.
 207

Dini değer ve kuralların yerine getirilmesi konusunda daha sert ve radikal bir
duruşa sahip, Milli Görüş geleneğine ve düşüncesine sahip olan, şu anda İlim Yayma
Cemiyeti’nin yurtlarında kalan, İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi 5. sınıf öğrencisi olan
Cafer’in günümüzde dini değer ve kuralların, ibadetlerin yerine getirilmesinin bir genç
için ne kadar zor olduğu noktasındaki düşünceleri Fatih’in düşünceleri ile örtüşmektedir.
Cafer, bu yaşanan zorluğu şu sözleriyle açıklamaktadır:

Günümüzde kendini dindar olarak tanımlayan bir insanın, inandığı, bildiği

değerler ve kurallara uygun olarak yaşanması, hatta böylesine bir dindarlığın
20-25 yaşındaki bir genç tarafından yaşaması, uygulanmaya çalışılması ise çok
daha zor. Çünkü etrafta insanın nefsine yönelik olan o kadar çok unsur var ki.
Her şey nefsimizi memnun etmek için hazırlanmış sanki.

İstanbul Üniversitesi’nde iktisat okuyan 3. sınıf öğrencisi olan ve Gülen Cemaati

faaliyetlerinde aktif olarak çalışan Yusuf ise okul dışında çalışmak zorunda olduğunu ve
dini alışkanlıklarını eskisi gibi yerine getiremediğini kendisini de eleştirerek şöyle
açıklıyor:

Okul dışında bir kitapevinde çalışıyorum. Fuarlara katılıyorum ya da

mağazalarda satış temsilciliği yapıyorum. Bu dönem benim için çok yoğun ve
yorucu geçiyor. Boş zamanım olduğunda ise camiye gitmek ya da Kuran okumak
yerine dinlenmeyi tercih ediyorum. Ama bir arkadaşım çağırsa koşa koşa
gidiyorum yanına. Maalesef inancımız gittikçe zayıflıyor, Allah affetsin.
Nefsimize hâkim olamıyoruz. Nefs insana en hoş geleni, en kolay olanı
yaptırıyor.
 208

Nefs ile mücadelenin tamamen kişinin kendiyle bir mücadelesi olduğunu

söyleyen Hasan, bazen dini davranışlar ve görünümlerle bazı alışkanlıkların nasıl
çeliştiğini açıklarken kendi gözlemlerine dayanarak şöyle bir yorum yapıyor:

Çok güzel, namaz kılıyorsun, orucunu tutuyorsun, dini hassasiyetlerin var ama
bir arkadaşın akşam Taksim'e seni içki içmeye çağırıyor ya da içkili bir ortama
davet ediyor. “Eeeee gitme o zaman” dendiğinde ise "nefsim istiyorsa ben ne
yapayım" cevabını alıyorsunuz..

Hasan’a göre “tüm günahlarımızın tek sorumlusu içimizdeki şeytanı temsil eden
nefsimizdir.”

Üniversite gençleri arasında en çok okunan, dinlenen ve bir kanaat önderi olarak
tanımlanabilecek olan Dücane Cundioğlu395, nefsi insanoğlunun mücadele etmesi
gereken şeytanlardan biri olarak tanımlarken neden bu nefs ile mücadele edilmesi
gerektiğini şöyle açıklamaktadır:

Oruç Arapça bir kelimedir ve tutmak anlamına gelir. Kuvveyi şeheviyeyi [şehvet]
tutmak, kuvveyi gadabiyeyi [öfke] tutmaktır. Şeytanı tutmak, şeytandan
korunmak demektir. Nefsi tutmak demektir. Yemek içmekle aramıza mesafe
koymak demektir. Öfke ile asabiye ile aramıza mesafe koymak demektir.
Gündüzleri aramıza cinsellikle mesafe koymak demektir. Neden bu mesafeleri

395
Burada Dücane Cündioğlu’nun özellikle gençlerle olan ilişkisinden ve onları nasıl derin bir biçimde
etkilediğinden kısaca bahsetmek gerekirse; lise eğitimini yarıda bırakmış olan Dücane Cündioğlu, yaklaşık
on yıldır Atatürk Kültür Merkezi’nde gençlere mantık ve felsefe seminerleri vermektedir. İki haftada bir
yapılan ve “metafizik soruşturmalar” adı altından sürdürülen bu seminerlere, 2009 yılının Eylül ayından
itibaren Tarık Zafer Tunaya Kültür Merkezi’nde devam etmektedir. Bu konuda en dikkat çekici nokta ise
bu seminerlere öğrencilerin katılımın yoğunluğudur. Seminer saatinde salonda yer bulunmamakta ve
öğrencilerin birçoğu yerlere ve merdivenlere oturarak dinlemeye çalışmaktadırlar. Ve bu yoğunluk her yıl
artan bir biçimde devam etmektedir. Ayrıca Cündioğlu, gençlerle yapılan derinlemesine görüşmelerde en
çok düşüncelerine, yazdıklarına referans verilen kişidir.
 209

koyarız? Bu yetiler faaliyette iken akıl ve gönül birlikte çalışmaz. Öfkeli bir
insanın aklı çalışmaz. Şehvet halindeki bir insanın aklı çalışmaz. Yani bunları
engellediğimizde gönlümüzün çalışmasını sağlarız. Aklımızın tefekkür etme
imkânını arttırmış oluruz.

Kelime anlamı itibariyle “öz varlık, kişilik”396 olarak tanımlanan “nefs” kavramı,
akla insanın kendi öz varlığı ile mücadele içinde olduğunu düşüncesini getirmektedir.
Bu noktada ise “eğer kişi dini değerler, kurallar ve bunların kendi yaşamında
uygulanması noktasında zorluk yaşıyorsa, bu durumun yani dinin kişinin kendi öz
varlığına uygun değil midir?” sorusu dikkate değerdir. Dolayısıyla din, bir varlık olarak
insanı ehlileştiren ya da ehlileştirme ve disipline etme amacında olan belki de ilk ve en
önemli güç mekanizmalarından biri olarak değerlendirilebilir. Böyle bir disipline etme
noktasında ise kontrol, Allah korkusu ve bunun oluşturduğu, kendi kendine muhakemeyi
etkin kılan “vicdan” duygusu ile sağlanmaktadır. Bellah’ın kullandığı “sivil din”
tanımlaması (her ne kadar Bellah kitabi dinleri sivil din tanımlamasının dışında tutsa da),
bir içselleştirme mekanizması ile insanları kontrol altına alma ve herhangi bir dışsal
kontrol ve baskı olmaksızın kurallara uymalarının sağlanması noktasında, bu duruma
uygun düşen bir tanımlamadır. Yine disipline etme ya da ehlileştirme yoluyla belli bir
düzene sokma, düzenleme Bauman’a göre özü itibariyle, modern bilimin ilkelerine, daha
genel anlamda da modernliğin ruhuna uygun rasyonel bir etkinliktir.397 Dolayısıyla bu
noktadan baktığımızda modernlik ve din arasındaki görünen gerilimlerin tersine aslında
bir uygunluğun var olduğu, en azından böylesi bir düzene sokma ve kontrol etme
mantığının aslında modern bir tavır ve anlayış olduğu söylenebilir. Bu durum ise aslında
dinin yapı ve işleyiş olarak modern bir özelliğe sahip olduğunu göstermektedir.

Ayrıca Bauman’a göre homojen bir toplum algısına sahip olan modernlik
anlayışı içinde düzeni, uyumu, tasarımı bozan, dolayısıyla da amaç ve anlamı reddeden

396
Türkçe Sözlük, TDK, 1465.
397
Bkz. (16), BAUMAN, 56.
 210

her şey Doğa’dır.398 Buna dayanarak düzeni korumak için bu doğal olan ile mücadele
etmek gerekmektedir. Dolayısıyla nefs ile mücadele etmede din, doğal olanın karşısında
ve onu ehlileştirme amaç ve çabasında olan, böylece bir birbirine benzer görünümlerin
olduğu homojen bir topluma ulaşma amacında olan bir kurum olarak düşünülebilir.
Tıpkı, insanın doğal olan ve kendi öz varlığını ifade eden nefsi ile mücadele etmesi gibi.

5.2.1.2. Aile ve Toplumsal Çevre:

Ailenin ve içinde bulunulan çevrenin dini pratikler üzerindeki doğrudan ve

dolaylı baskısı üzerinde durulduğunda ise çok az bir kısmının doğrudan bir baskı ile
karşı karşıya olduklarını ifade ettikleri görülmektedir. Fakat burada asıl söz konusu olan
baskı, çevreye uyum amacı sonucu ortaya çıkan ve kişinin farkında olmadığı bir baskı
biçimidir. Önceki bölümde de üzerinde durulduğu gibi görüşmeciler bir çok dini
pratiklerini sırf ailesinden ve çevresinden öyle gördükleri için yapmaya başladıklarını
ifade etmişlerdir. Önce dini anlamda pratikler öğrenilmekte ve yerine getirilmekte,
bunların sorgulanması ve içselleştirilmesi ise sonrasında yaşanmaktadır. Fakat kişi
bunun bir baskı unsuru olduğunu ancak içinde bulunduğu toplumsal çevrenin dışına
çıktığında ve farklı yaşam biçimleri ile karşılaştığında yani yetiştiği toplumsal çevreye
ve dini yaşam biçimlerine ancak dışarıdan baktığında fark edebilmektedir. Bu durum ise
beraberinde eleştiriyi, dini değer ve kurallara yüklenen anlamların değişimini de beraber
getirmektedir.

İlköğretim yıllarından bu yana (belirli aralıklarla) cemaat evlerinde ve

yurtlarında kalan Fatih, içinde bulunulan çevrenin, dini davranışların yerine getirilmesi
noktasında nasıl bir güce ve etkiye sahip olduğunu açıklarken öncelikle tek başına
bireyin nefsi ile mücadele etmekte daha güçsüz olduğunu ama grup içinde dışlanma

398
A.g.k., 58.
 211

korkusunun nefsin önüne geçebildiğini açıklamaya çalışmaktadır. Ayrıca İslam dininin

bir cemaat, topluluk dini olmasının en önemli nedeninin bu olduğunu söylemektedir:

Üniversiteye başladığım yıllarda İlim Yayma Cemiyeti'nin yurtlarında kaldım.

Bu yurtlarda haftada dört gün dini içerikli sohbetler oluyordu. Din konusunda,
İslam üzerine hocalar, ilahiyatçılar gelir dersler, sohbetler verirlerdir. Önce
istemesem de dinlemek zorunda kalırdım. Dini konularda yeni bir şeyler
öğrenmeye başladıkça hoşuma gitmeye başladı. Zamanla bu öğrenme süreci
doğrudan gündelik yaşamımı da etkilemeye, yön vermeye başladı. Topluluk
içinde olduğunuzda ister istemez içinde bulunduğunuz çevreye uyumla birlikte
etkilenmeye başlıyorsunuz. İşte sabah namazına aynı odada bir kaç kişi ile
birlikte kalıyorsanız onlarla birlikte kalkmaya başlıyorsunuz, etrafınızdaki
insanlar sizin hassas olduğunuz şeyleri, davranışları sergiliyorlarsa, siz de ister
istemez tek başınıza size zor gelen şeyleri onlarla birlikte yapmaya
başlıyorsunuz. Yani gruba uyum sağlamaya başlıyorsunuz. Belki tek başınıza
sabah namazına kalkmak zor geliyor ama grup olunca ister istemez bunu daha
kolay yapıyorsunuz ve sabah namazından kaçma ihtimalin[iz] azalıyor.

Çevrenin bireyler üzerindeki baskısı konusunda İstanbul Üniversitesi İktisat

Fakültesi 3. sınıf öğrencisi olan Hasan, uzun yıllar Gülen Cemaati içinde yer almış ve
cemaate hizmet etmiş fakat sonrasında ise dini konularda cemaatin baskıcı yönünü
eleştirerek cemaatten uzaklaşmıştır. Böyle bir deneyim sonrasında Hasan, içinde
bulunulan cemaatin ya da grubun birey üzerinde nasıl baskıcı bir güce sahip olduğunu şu
sözleriyle açıklamaktadır:

Dini alışkanlıkların yerine getirilmesinde toplumun bakışı çok önemlidir. Laik

bir kesimde biri gider namaz kılarsa yadırganır. Aynı şekilde dindar bir kesimde
biri vakit namazını kaçırır ya da bir cumaya gitmezse yadırganır, eleştirilir, kötü
 212

gözle bakılır ve hatta dışlanır. Yani burada içinde bulunduğunuz çevrenin bir
baskısı söz konusudur. İçinde bulunduğunuz çevredeki hâkim olan tavır sizin
davranışlarınızı belirleyen bir unsurdur, güçtür. Yani gerçekten o an içinizden
geldiği için namaz kılmaz, acaba kılmazsam ne derler korkusuyla kılarsınız. Bu
ise gerçekten o dini değerleri içselleştirmediğiniz, gerçek bir maneviyata sahip
olmadığınız anlamına gelir. Herkes için bunu söylemiyorum ama genelde benim
gözlemlediğim böyle bir durumdur.

Hasan’ın bu bakışını eleştiren Fatih ise çevrenin bu baskıcı yönünün birey için
aslında olumlu bir etkiye sahip olduğunu söylerken, zorla ve baskıyla yapılan birçok
davranışın maneviyat noktasında değerini vurgulayarak şöyle bir açıklama yapmaktadır:

Hiçbir dinin ibadet biçimleri toplumsal olarak oluşturulmamıştır. Mesela şu an

bana namaz kılmak çok zor geliyor ve arkadaşım yanıma gelip "hadi namaz
kılmaya gidelim” dedi ve ben zorla da olsa, istemeyerek de olsa namaz kılmaya
gittim. Allah katında o namazın kabul olup olmaması gibi bir durum söz konusu
değildir. Bana namaz kılmak zor geldiğinde bile, zorla da olsa o namazı kıldığım
da bile bunun sevabının ne olacağını bilemezsiniz.

Çevrenin dini kurallar noktasında birey üzerindeki baskısı ile ilgili olarak
dikkat çekici örnek ise Yıldız Teknik Üniversitesi Metalurji ve Malzeme Mühendisliği
son sınıf öğrencisi olan Metin’in solak olmasına ve sağ elini kullanmakta çok güçlük
çekmesine rağmen, sol elin kullanılmasının Şeytan’ın hoşuna giden davranışlardan biri
olduğu gerekçesiyle kullanılmaması gerektiği düşüncesi çocukluğundan bu yana
içselleştirilmiş olan bir düşünce ve davranış biçimidir.

Tüm bu görüşmelere bakıldığında her ne kadar ailenin ve çevrenin dini

konulardaki etkisi, baskı olarak tanımlansa bile, görüşmeciler bunun olumlu yönüne
 213

vurgu yapmaktadırlar. Bu olumlama biçimi ise kendi dindarlıklarına tam olarak

dışarıdan bakamadıkları ve değerlendiremedikleri anlamına gelmektedir. Burada ise söz
konusu olan gençler arasında zaman zaman doğrudan baskılarla zaman zaman ise içinde
bulunulan ortama uyum amacıyla ortaya çıkan dini yaşam biçimleridir.

Burada baskı çift yönlü işleyen bir unsurdur. Öğrenci dini pratikleri yerine
getirmesi noktasında ailesinden ve çevresinde bir baskı ile karşı karşıya iken, üniversite
döneminde ise dini bir kimliğe sahip olduğu ve yerine getirdiği dini pratiklerinden
dolayı da dindar olmayan bir çevrenin baskısı ile karşı karşıya kalmaktadır. Dolayısıyla
dini değerler ve kurallar noktasında bu gençler, üniversite yaşamı ile birlikte, kendi
ailelerinin ve çevrelerinin dışına çıktıklarında başka bir baskı biçimiyle karşılaştıkları
söylenebilir. Bu, dindar olmayan (öğrencilerin laik, ulusalcı ya da Kemalist olarak
tanımladıkları) gençlerin, dindar olan gençleri, dini görünümleri ve davranışları
nedeniyle dışlanmalarıyla sonuçlanan bir baskıdır. İstanbul Teknik Üniversitesi Şehir ve
Bölge Planlamacılığı bölümünde okuyan, Milli Görüş ve Saadet Partisi geleneğine sahip
bir ailede yetişen, Rock müzikle ilgilenen ve barlar da gitar çalıp şarkı söyleyen Faruk,
üniversite çevresindeki arkadaşlarının kendi dini alışkanlıklarını nasıl yadırgadıklarını
ve karşılaştığı zorlukları kendi deneyimleri etrafında şöyle açıklamaktadır:

Dindarlığıma ilişkin çevreden gelen baskılarla ilk lise dönemimde karşılaştım.

Arkadaşlarım önce müzikle ilgilendiğim ve gitar çaldığım için benimle
arkadaşlık yapıyorlardı. Ama namaz kıldığımı öğrendiklerinde yavaş yavaş
uzaklaşıyorlardı. Üniversiteye başladığımda ise önce üniversitenin amatör müzik
grubuna katıldım ve çok başarılı bir grup haline geldik. Ama ilkokuldan beri hiç
aksatmadığım namazlarımı kılmamaya ve stüdyo çalışmalarının olduğu
zamanlarda oruçlarımı tutmamaya başladım. Nedeni ise dışlanma korkusu ve
gruptan çıkarılmaktı.
 214

Çevrenin ötekileştiren, dışlayan baskısıyla en çok karşılaşan, dinin görünür

unsurlarını taşıyan kız öğrencilerdir. Bir vakıf üniversitesinde mühendislik okuyan 2.
sınıf öğrencisi Zeynep, üniversite döneminde kendi dini görünümüne ve davranışlarına
ilişkin karşılaştığı baskıcı durumu anlatırken, bu baskının sadece öğrencilerden
kaynaklanmadığını, üniversite yönetiminden ve öğretim üyelerinden geldiğini şöyle
ifade etmektedir:

Birçok arkadaşımız hocaların kendilerine İslami kimliklerinden dolayı olumsuz

davranmalarından çekindikleri için bu kimliklerini saklamaya çalışıyorlar.
Özellikle Hukuk Fakültesi ve Mimarlık Fakültelerinde bunun çok yoğun
yaşandığını görüyoruz. Hatta hazırlık sınıfında okurken İngilizce hocamız benim
quiz kâğıtlarıma not vermezdi ve hatırlattığımda ise verebileceği en düşük notu
verirdi. Bu tavrının ise kesinlikle dindar olmamdan kaynaklandığını
düşünüyorum. Yani tüm bu etkenler bizim kendimizi saklamamıza neden olmakta,
bu ise bizi dinimizden yavaş yavaş uzaklaştırmaktadır. Birçok arkadaşımın bu
konuda ciddi değişimler yaşadığına şahit oldum. Elbette bu onların dini
inançlarının zayıf olmasından kaynaklanıyor ama içinde bulunduğumuz çevre ise
bu konuda çok ağır baskılar yapıyor.

Dindar gençliğin gerek kendi çevrelerinden gerekse laik kesimden gelen

baskılardan bahsedilmiştir. Vakıf üniversitelerde içinde bulunulan sosyal çevrenin
yapmış olduğu baskılar öğrencileri temel dini ibadetlerinden, dini alışkanlıklarından
uzaklaştırırken devlet üniversitelerinde ise toplumsal çevrenin baskısının daha az olduğu
görülmektedir. Bu baskının derecesi ve ölçüsü ise öncelikle cinsiyet noktasında
farklılaşmaktadır. Dindar kadın öğrenciler gerek üniversitelerde gerekse toplumun diğer
alanlarında bazen doğrudan bazen de psikolojik baskılarla, tepkilerle karşı karşıya
olduklarını dile getirmektedirler. Erkek öğrenciler ise bu konuda herhangi bir baskı ya
da eleştiriyle karşı karşıya olmadıklarını ifade etmektedirler. Cinsiyete dayalı bu
 215

farklılığın nedeni olarak ise kadınların dini sembolleri doğrudan taşıdıkları ve bu

kimliklerinin daha doğrudan gözlenebilir olduğu söylenebilir.

Sonuç olarak öğrencilerin gerek içinde bulundukları dini gruplar tarafından dini
pratiklerin yerine getirilmesi noktasında gerekse dindar olmayan kesim tarafından
dışlamaları sonucu ortaya çıkan ikili bir baskı durumu söz konusudur. Bu iki taraftan da
baskı ile karşı karşıya kalan öğrenciler, “taktikler” olarak değerlendirilebilecek bir takım
davranışlarla, bu çevrelerden edindikleri çıkarlarını korumak amacıyla farklıklarını
törpüleyerek uyum sağlamaya çalıştıkları görülmektedir. Örneğin; barındığı cemaat
evinden uzaklaştırılmamak için istemediği halde toplantı ve sohbetlere katılmak, namaz
kılmak gibi. Ya da bir öğrencinin arkadaşlık ortamından dışlanmamak için dindarlığını
gizlemeye çalışması gibi. Uyum sağlayamayanlar ise içinde bulundukları bu çevrelerden
dışlanma ile karşı karşıya kalmaktadırlar. Aslında dindarlıklarını istedikleri gibi
yaşayamayan bu öğrenciler hem ait oldukları dini gruplar içinde hem de diğer sosyal
çevreleri içinde tam olarak her iki tarafa da dâhil olamayan bir “arafta olma” durumu
sergilemektedirler.

5.2.1.3. Kanaat Önderleri Olarak İslami Seçkinler:

1980 sonrası bu dönemde toplumun hemen hemen tüm kesimlerine ideolojik bir
düşünce biçimi olarak yayılan İslami hareket, beraberinde kanaat önderlerini, kendi
seçkinlerini ve kendi ideolojik kurumlarını yaratmıştır. Böylece İslamcı aydınların
düşüncelerinin, içlerinde İslami bir kimliğe sahip pek çok ulusal-yerel televizyon ve
radyo kanalı da bulunan basın ve yayın organlarında dile getirilmesi ve tartışılması ile
İslami düşünceye siyasal alanda meşruluk kazanmasına neden olmuştur. Ayrıca İslamcı
seçkin statüsünün göstergeleri olması noktasında dış görünüşle ilgili (kadınların
başörtüsü ve giyim tarzları, erkeklerin sakallı olması) bir takım biçimler, İslamcı bireyin
kendini sunuşunun özgün tarzı, toplum içinde İslamcı hareketin en önemli simgeleri
 216

olarak yorumlanmıştır. Dolayısıyla bu biçimler, İslamcı siyasal proje ile ilgisi olmayan
günlük yaşamda da derin kültürel yankılar bulmaya başlamıştır.399

İslami seçkinleri siyasal alanlarda kendi söylemleriyle görmek mümkündür. Ve

bu kişiler İslami söylemleriyle halk arasında yönlendirici bir güce ve etkiye sahip
olmaya başlamışlardır. Günümüzde dindar üniversite gençleri arasında etkili olan kanaat
önderleri olarak Dücane Cundioğlu, Mustafa Kutlu, Mustafa İslamoğlu, Süheyb Öğüt,
Murat Menteş, Tarık Tufan, Selaattin Yusuf, İsmail Kılıçaraslan, Hakan Albayrak, Cahit
Zarifoğlu, Bülent Akyürek ve Yusuf Kaplan en çok bahsedilen kişilerdir. Bu isimlere
Ali Bulaç, İsmet Özel’in yanı sıra ilahiyatçılardan Hayrettin Karaman ve İsmail Kara da
eklenebilir. Ayrıca Sibel Eraslan, Fatma Karabıyık Barbarosoğlu, Ayşe Böhürler, Nihal
Bengisu Karac ise kadın kanaat önderleri olarak yazı, kitap ve konuşmaları en çok takip
edilen kişilerdir. Fakat İslami seçkinler diye sorulduğunda ilk olarak erkekler akla
gelmektedir. Kadınlar ise ancak sorulduğunda birkaç isim verilebilmektedir.

Her şeyden önce İslami kesimde gerek kitapları, yazıları gerekse toplantıları,
seminerleri, konferanslarıyla düşünceleri yaygılaşmaya başlayan bu seçkin kesim,
gençler üzerinde de güçlü bir etkiye sahiptirler. Yapılan derinlemesine görüşmelere
dayanarak “kanaat önderleri” olarak tanımlayabileceğimiz bu kişilerin gençlerin dine,
dindarlığa ve İslami yaşam biçimlerine ilişkin temel tavır ve düşüncelerini doğrudan
etkilediği görülmektedir. Bu konuda derinlemesine bir görüşme yapılan Dücane
Cündioğlu’nun en temel dini değerlere, kurallara ve bunlardan hareketle dindarlığa
yaptığı yorumlamaların öğrencilerin yaptığı yorumlamalarla doğrudan örtüştüğü
görülmektedir. Bu gençlerle yapılan görüşmelerde de Cündioğlu sık sık referans
gösterilmektedir. Ayrıca bu öğrenciler Cündioğlu’nun on beş günde bir Tarık Zafer
Tunaya Kültür Merkezi’nde yapmış olduğu “Metafizik Soruşturmalar” adlı seminer
derslerini eksiksiz takip etmektedirler. Cündioğlu’nun “kendinizi dindar olarak

399
Bkz. (231), WHITE, 207.
 217

tanımlayabilir misiniz?” sorusuna verdiği cevap birçok gencin verdiği cevaplarda

olduğu gibi ahlaki bir davranış bütünlüğü ve tevazu içinde olma biçimindeki
tanımlamalarla benzer bir içeriğe sahiptir:

Ben kendimi dindar bir insan olarak tanımlayamam. Kıtmir’in400 vazifesindeyim.

Kıtmir’in de Cennet’le falan derdi olmaz. Yani burada kendini unutan, kendini
unutmak pahasına dünya nimetlerinin peşinden koşan, para biriktirmekle,
makam mevki peşinde koşarak bir ömür harcayan insanların yaptıklarının doğru
olmadığını söyleyen, peşinden koşulabilecek daha değerli şeyler olduğunu
hatırlatanlar yani o nimetleri buradayken reddedenler öteki dünyada bu nimetler
için o kadar sıkıntıya girmezler. Yani Kıtmir şehir içinde kemik arardı eğer
Cennet’te kendisine verilecek olan büyük kemikleri hayal etseydi. Muhtemelen
Kıtmir öteki tarafa gittiğinde şöyle diyecektir: “ben bunları, bu yağlı kemikleri
dünyada iken reddettim.” Mağara kapısında yedi uyuyanları bekledi, daha
büyüklerini elde etmek için mi? Zannetmiyorum. Her kim bu dünya da neyin
peşinde koştu ise öteki dünyada onu bulacaktır. Bu dünyada kendilerinin
peşinden koşanlar öteki dünyada başkalarını bulmayacaklar. Herkes neyi
arıyorsa onu bulacaktır.

Diğer yandan Dücane Cündioğlu ile “ibadet biçimleri üzerine” yaptığımız

görüşmede gerek ibadetlerin maksadı gerekse İslam dininin bu dünyadaki görevi
noktasındaki yorumları da dindar gençlerin düşünce ve tavırlarını etkilemiş bir bakış
açısı olduğundan oldukça ilgi çekicidir:

İbadetlerin bir maksadı vardır. İbadetin kendisi maksat değildir. İbadetin

kendisiyle elde edilecek maksatları vardır. Yani bu ibadetlerin bir işe yaraması
400
Kıtmir: Ashâb-ı Keyfin (Hz İsa’nın dininden) din düşmanları her tarafı kapladığı bir zamanda dinlerini
korumak için her şeylerini terk edip hicret eden ve Efsûs (Tarsus)'daki mağarada bulunan yedi kişiden
birinin köpeğinin adıdır. Mağaradakileri koruma görevi Kıtmir’e verilmiştir ve Ashâb-ı Keyf ile birlikte
Cennet'e gireceğine inanılır.
 218

gerekir. Aksi takdirde namaz basit bir yatıp kalkmaya, abdest basit bir el yüz
yıkama âdetine dönüşür ve oruç belli bir süre içinde perhiz yapmak manasına
gelir, haccın da bir seyahatten farkı kalmaz. Zekât, insan vicdanın rahatlatan bir
vergi gibi anlaşılmaya başlar. Bu ibadetlere ruh verecek, can verecek olan
insandır. İnanan insanlar bu yaptıklarına bir şeyler vererek yaptıklarında bir
şeyler yapmış olurlar. Şeytanlarına boyun eğdirmek için, bu dünyaya salıverilmiş
şeytanlara boyun eğdirmek için bir şeyler yapmış olurlar.

Burada Cündioğlu ibadetleri araçsallaştırmaktadır. Yani ibadetlerin yüksek

ahlaka ulaşmak için bir araç, bir basamak olduğu düşünülmektedir. Bu düşünce biçimi
ise gençler arasında yaygınlaşmaya ve buna dayanarak en temel ibadet biçimlerinin
amacı ve nedeni sorgulanır olmaya başlamaktadır. Bu yorumlamalar İstanbul
Üniversitesi İktisat Fakültesi 3. sınıf öğrencisi olan Ahmet’in ibadetlere ilişkin yorumları
ile hemen hemen aynıdır. Ayrıca Cündioğlu Müslüman’ın bu dünyadaki vazifesi üzerine
yaptığı yorumlarla İslami gençliğin sorgulayan yönünü ve bunun önemini vurgularken
şu örnekleri vermektedir:

Kutuplarda buzlar eriyor, birçok hayvanın soyu tükeniyor, doğa iflas etmek
üzere ve doğa yavaş yavaş intikamını alıyor insandan. Demezler mi insana bu
nasıl dindir ki, nasıl son peygamberin kitabıdır ki, nasıl bir hikmet hazinesidir ki
dünyada olup bitenlere karşı hiçbir sözü yoktur? Yani camilerde yatıp
kalkmakla, teravi namazı kılmakla, tüm bunlarla dünya da olup bitenlere karşı
bir şeyler söylemiş olur muyuz? Bir batılı ile karşılaşsak, (Alman, Fransız,
Japon, Amerikalı ile) ve bize dese ki “bende olmayan neyi teklif ediyorsun, neyi
söylüyorsun hayata, dünyaya dair”. Yani “siz ey Müslümanlar biz batılılarda
olmayan kıymetli neyiniz var” deseler, “farkınız ne” deseler, ne diyebiliriz, ne
söyleyeceğiz? Müslümanların Müslüman olmayanlara söyleyebilecekleri, teklif
edebilecekleri, onların sahip olamadıkları neleri var? Kiliseye gitme, camiye git.
İsa’nın heykeli karşısında eğilme gel camide namaz kıl. Hamursuz yerine oruç
 219

tut. Noel yerine mevlit-i nebiyi kutla. Ne diyeceğiz? İbadetleri ibadetlerle mi

değiş tokuş edeceğiz? Yahudiler bizim eski talebelerimizdir. Musa’yı bile biz
terbiye ettik. Farabi ile İbni Sina ile ve onların kitapları ile yetişmişlerdir. Ama
irfan nazarında bizim dünyaya, hayata dair söyleyecek hangi sözümüz vardır?
Ya da söylenecek çok şey varda bizler mi duymuyoruz? Şunu düşünmek
zorundayız: “Bir insanı camiye soktuğumuzda, yatıp kalkmaya, namaz kılmaya
başladığında ya da hacca gittiğinde Kâbe’yi tavaf ettiğinde, Ramazan ayında
oruç tuttuğunda kötülüğe karşı daha donanımlı bir hale mi geliyor?

Dolayısıyla bu açıklamalar, dindarlığın biçimsel bir özelliğe sahip olmaya

başladığı ve gerçek anlamının artık sorgulanmayarak geleneksel bir hale büründüğü
eleştirisini de içinde barındırmaktadır. Yani gençler geleneksel olan dindarlığın artık
daha derinlemesine, daha niteliksel olarak gerçek anlamını bulmak adına sorgulanması
yönünde bir tavra sahip olmaya başlamışlardır. Bunda ise elbette İslami seçkinlerin
önderliği ve etkisi büyüktür.

Elbette İslami seçkinler arasında da düşünsel ve yaşamsal farklılıklar söz konusu

olduğundan tek bir seçkinler grubundan bahsetmek mümkün değildir. Bu seçkinler
arasında çok esnek bir tavra ve söyleme sahip olanlar olduğu gibi radikal söylemlere
sahip olanlar da vardır. Yapılan görüşmelerde ismi sık sık geçen ve yazılarında sert bir
İslami söyleme sahip olan köşe yazarlarından Bülent Akyürek’in bir köşe yazısındaki
“dindarlık ve İslamcılık” konulu yorum ve açıklamalarının daha radikal bir bakışa sahip
olan dindar öğrenciler arasında önemli bir referans noktası olduğu görülmektedir. Bülent
Akyürek ilgili köşe yazısında günümüzdeki İslami yaşam biçimlerini eleştirerek şöyle
bir ayrım noktasına gelmiştir401:

401
Bülent AKYÜREK, “İslamcılık, İsmail Kılıçarslan, Vapurlar filan…”,
http://habertaraf.com/yazarlar/194.html, (11/01/2010).
 220

Yanlışım varsa Allah affetsin ama benim de yıllardır kafayı yorduğum bir
konudur bu. Bir kaç kez televizyonlarda söyledim diye topa tuttular. Müminle
İslâmcı arasındaki fark sorulmuştu bana. Demiştim ki "İslâmcı, başına bir iş
geldiği zaman karakola, mahkemeye koşar fakat mümin ya affeder ya da Allah'a
havale eder." Çünkü mümin, başına gelen şeylerden dolayı karşısındakini
suçlamaz. Kötüyle değil kötülükle mücadele eder, Allah'a sığınır, kendi
muhasebesini yapar ve sonrası için ise bazen tedbir alır. İslamcılık, dinin
felsefesi, siyaseti ve yaşam biçimi olarak karşımızda duruyor. Bir İslâmcının gün
içinde girip çıkacağı mekânların sayısı müminden çoktur ve bunun için
kınanmaz. İslâmcıysanız barın kapısında "Bir arkadaşa bakıp çıkıcam abi” deme
şansınız vardır. Hareket alanları ve manevra kabiliyeti geniştir. İslâmcının belâ
anında liberal veya demokrat bir partiye oy verebilme hakkı gizlidir. Mümin ise
yaban eşeği gibi inatçıdır. Kendisini yolundan edecek her şeye karşı tavırlıdır.
Görmez, duymaz, işitmez, çok şükür yobazdır!

Akyürek yine aynı yazısında kendi dindar tanımlamasını (dindar kavramı yerine
Müslüman kavramını tercih ettiğini de vurgulayarak) ve özlemini duyduğu, artık
göremez olduğunu ifade ettiği olması gereken Müslüman sıfatının özelliklerini ise şöyle
ifade etmektedir:

Zahirine [yani dış görünümüne] bakarak "bak bir Müslüman geliyor" diyemez
olduk. Dudakları duayla kımıl kımıl, hacıyağı kokan, tespihli, namazlarını kılan,
eşkali belli Müslümanları özledik. Bu laikleşme süreci nereye kadar devam
edecek? Uzlete mi çekilsek, sadece kendimizi mi kınasak, bilmiyorum ki ne
yapsak da artık Müslümanlara soru sormayı bırakıp mutmain olsak...

Benzer bir biçimde İstanbul Üniversitesi İktisat Bölümü 2. sınıf öğrencisi olan
Ahmet, çok büyük bir hayranı olduğu Dücane Cündioğlu’nu referans alarak bir
 221

değerlendirme yaparken İslami yaşam biçimlerini ve İslami kesim içinde yaygınlaşan

dindarlık algılarının da bir eleştirisini yapmaktadır:

Dücane hocanın bu konuda söylediği şu söz sanırım bizim içimizdeki en büyük

sorunu açık bir biçimde tanımlamaktadır: “Maalesef tüm günahlarımız şeriata
uygun”. Yani şer-i hükümlere göre hepimiz günahkâr ve hepimiz en ağır suçlara
mahkûmuz. Sadece dindar olmayan kesim değil, dindar kesim de bunun içine
dâhildir.

Gençler üzerindeki bu etkiler özellikle sinemadan tiyatroya edebiyattan müziğe

kadar İslami alanda popülerleşen kültür ürünleri aracılığıyla daha etkili bir biçimde
gerçekleşmektedir. Elbette popüler kültür sadece gençliğe hitap etmemektedir. Fakat
tüketicilerin ve üreticilerin çoğu gençlerden oluşmaktadır. Böylece gençler, yeni
biçimlerin üretilmesinde, eskilerin yorumlanmasında ve yeni yorumlar kazanılmasında,
ayrıca muhalif uygulamaların, zevklerin ve alışkanlıkların geliştirilmesinde ve böylece
popüler gençlik kültürünün yaratılmasında en etkin kesim olma özelliğini
402
sürdürmektedirler. İslami değer ve sembollerin popüler kültür ürünleri içinde
işlenmesi, bu ürünlere İslami bir nitelik kazandırmış ve eğitimli, özellikle de üniversiteli
gençler arasında bir toplumsallaşma aracı olarak ortak bir dilin yaratılmasını sağlamıştır.
Çünkü bu ürünler gençler arasında ciddi olarak takip edilmekte ve iletişimi sağlayan
sembolik bir dile dönüşmeye başlamaktadır. Elbette ki bu sembolik dilin dönüştürüldüğü
yaşamsal pratikler ve paylaşıldığı toplumsallaşma mekânları da büyük önem
taşımaktadır.

İslamcı entelektüellerin görevi, toplumda olanı düşünceye, düşüncede olanı ise

topluma siyaset aracılığı ile taşımaktır.403 Dolayısıyla kanaat önderleri olarak İslamcı

402
Bkz. (5), SAKTANBER, 268.
403
Bkz. (216), ÇİĞDEM, 32.
 222

seçkinler, toplumdaki bireyleri özellikle de gençleri doğrudan etkilemekte ve düşünsel

yapılarına yön ve biçim verebilmektedirler. Bu durum ise gençlerin gündelik
yaşamlarındaki birçok alışkanlıklarında etkili olmakta ve dine ilişkin düşünce ve
tavırlarının daha da belirginleşmesine neden olmaktadır.

Tüm İslami gençlik ve İslami seçkinler arasındaki düşünsel özelliklere

baktığımızda, gençler arasındaki İslami söylemin aslında yukarıdan aşağıya doğru
yayıldığı söyleyebiliriz. Yani İslami seçkinlerin söylemsel düzeyde, özellikle üniversite
gençleri arasında fikir öncülüğü, kanaat önderliği yaptığı söylenebilir. Daha çok okuyan,
daha çok sorgulayan ve böylece ait oldukları dini daha çok anlamaya yönelen üniversite
gençleri kendi fikir önderlerini seçmekte ve onları takip etmeye çalışmaktadırlar.
Örneğin, gerek yapılan görüşmelerde gerek takip edilen gazete ve dergilerde, televizyon
programlarında bu seçkinlerle hemen hemen aynı söyleme sahip oldukları, kullandıkları,
cümlelerde, kelimelerde karşımıza çıkmakta, aynı konudan bahsederken bile hemen
hemen aynı örnekleri kullandıkları görülmektedir. Mesela, öğrenciler arasında dindarlık
ölçütleri olarak Bülent Akyürek’in ifade ettiği biçimsel özellikler (örtünme biçimleri,
ibadetlerin yerine getirilmesi gibi) önemli iken Dücane Cundioğlu’nun fikirlerini
paylaşanlar arasında ise ibadetlerin araçsallaştırılarak gerçek amacın “ahlak sahibi” olma
olduğu vurgulanmaktadır. Dolayısıyla bu durumdan hareketle kanaat önderlerinden
gençler arasına doğru yaygınlaşan bu söylem gençler arasında da düşünsel ve eylemsel
farklılıklara neden olduğu söylenebilir. Sonuç olarak gençler arasında yukardan aşağıya
doğru beslenen bir İslami söylemin varlığından bahsetmek mümkündür.

5.2.2. Gençlerin Farklılaşan Dindarlık Algıları:

Gençlerin dindarlık algılarının oluşmasında toplumsal çevrenin ne kadar güçlü

bir etkiye sahip olduğu yapılan görüşmelerde sürekli dile getirilmektedir. Dinin ortaya
koyduğu değer ve kurallar aynı iken bu kuralların uygulanması, içinde bulunulan
 223

toplumsal çevre ve kültürel yapıya göre farklı görünümlere neden olabilmektedir.

Özellikle kent hayatında kişilerin eğitim, ekonomik ve kültürel özellikleri ölçüsünde dini
değer ve kurallar farklı olarak anlamlandırılmakta ve yorumlanmaktadır. Bu
yorumlamalara dayanarak da gündelik yaşam pratiklerine dâhil edilmeye çalışılmaktadır.
Sonuç olarak da özellikle sorgulama, yargılama ve eleştirme genel tavrı içinde olan
üniversite gençleri arasında içinde bulunduğu ortama göre şekillenen bir dindarlık
algısının ortaya çıktığı görülmektedir. Elbette bu durumu modernliğin genel çerçevesi
içinde rasyonelliğin temel ilkeleri ile yeniden açıklanmaya çalışılan düşünsel ve
eylemsel bir görünüm olarak değerlendirmek mümkündür.

Aşağıdaki 9 numaralı grafiğe bakıldığında öğrencilere yöneltilen “dindarlığın en

temel ölçütü nedir” sorusuna verilen yanıtların hemen hemen eşit bir oranda farklı
niteliklere sahip olduğu görülmektedir. Toplamda değişkenler birbirlerine çok yakın
gibi görünseler de sınıflar arasındaki dağılıma bakıldığında, dindarlık ölçülerinden biri
artarken diğerinin azaldığı görülmektedir. Ayrıca görüşme yapılan 60 üniversite genci
arasında dindarlığın en önemli ölçütü olarak, ibadetlerin, rasyonel bakışın ve ahlaki
özelliklerin en önemli ölçütler olduğu görülmektedir.
 224

Rasyonel bir bakışa sahip olmak

Önce ahlak sahibi olmak

Dini temsil etmek

Dini tebliğ etmek

Bir dini gruba ait olmak

İbadetleri eksiksiz yerine getirmek

Teslimiyet içinde olmak

Grafik 9: Dindarlık ölçülerinin tüm sınıflar arasındaki toplam dağılımı

Yapılan derinlemesine görüşmeleri ele aldığımızda üniversitede ilk yılları ve son

yılları olan öğrenciler arasında dini pratik, yaşam biçimleri ve dini ibadetlere bakış
noktasında çok ciddi ve belirgin farklılıkların olduğu gözlemlenmektedir. Bu farklılıklar
ise kır-kent, kadın-erkek, devlet üniversitesi-vakıf üniversitesi, fen bilimleri-sosyal
bilimler, okunan sınıflar gibi değişkenler noktasında iyice belirginleşmektedir.

Kır-kent ayrımı noktasında baktığımızda, üniversite öncesindeki yaşamı İstanbul

dışında geçen bir gencin dindarlık algısı ile İstanbul’da geçmiş bir genç arasında
özellikle dini ibadetlerin yerine getirilmesi noktasında farklılıkların ortaya çıktığı
görülmektedir.
 225

12
Rasyonel bir bakışa sahip olmak
10
Önce ahlak sahibi olmak
8
Dini temsil etmek
Öğrenci Sayıs

6 Dini tebliğ etmek

4 Bir dini gruba ait olmak

İbadetleri eksiksiz yerine getirmek

2
Teslimiyet içinde olmak
0
Kır Kent

Grafik 10: Dindarlık ölçütlerinde kır-kent farklılığı

Yukarıdaki grafiği incelendiğinde, görüşmecilerden kırsal404 alanlarda (ya da

taşra) yetişmiş gençlerin ibadetlere yükledikleri anlam en yüksek seviyede iken, bu ölçüt
kent yaşamında yerini rasyonel bakışa ve ahlaklı olma ölçütüne bırakmaktadır. Bir diğer
dikkat çekici ölçüt ise bir dindarlığın bir dini gruba bağlı olup olmama noktasında
tanımlanmasıdır. Bir dini gruba bağlılık kırsal alanlarda önemli bir değere sahipken, kent
yaşamında yetişen bir genç için bunun dindarlık noktasında belirleyici bir etkisi yoktur.
Ayrıca dinin tebliğ ve temsil edilmesinde de belirgin farklılıklar görülmektedir. Kırsal
alandan gelen öğrenciler dini tebliğ edilmesini önemli bulurken, kent yaşamında yetişen
öğrenciler dini temsil edilmesini daha önemli bulmaktadırlar.

Mesela Erzurum’da, Konya’da, Afyon’da ya da Anadolu’nun herhangi bir

şehrinde yetişmiş olan bir gencin dindarlık tanımlaması ile büyük kentlerde, özellikle
İstanbul’da yetişmiş bir gencin dindarlık tanımlaması ve ölçütü değişebilmektedir. Yani
gençlerin bugünkü dindarlık algısında çocukluğunda, okul ve mahalle hayatında, aile
içinde almış olduğu dini bilgi ve örnekler çok etkili olmaktadır. Bu konuda tüm
çocukluğu bir Anadolu kentinde geçmiş olan ve Fatih Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde

404
Kırsal tanımlaması ile büyük kentler dışındaki Anadolu kentleri ifade edilmektedir.
 226

burslu olarak okuyan Alper, kent hayatında karşılaştığı dindarlığın farklı yorum ve
ölçütlerini eleştirirken aslında taşra-kent farklılığını ve bu farklılığın nedenini açıkça
ortaya koymaya çalışmaktadır. Burada Alper, taşra-kent (kır-kent) ayrımını yaparken
“dışarıdaki dindarlık” ve “çevre dindarlık” ifadelerini kullanmaktadır:

Dışarıdaki dindarlık ile kendi çevremizdeki dindarlık çok farklı. Biz Anadolu'da
daha katı bir muhafazakâr bir dindarlık yaşadık. Buralarda ise daha serbest,
daha esnek... En basitinden içki içenleri daha fazla görüyorsunuz. Kız ve erkek
arkadaşlıkları bile daha serbest, daha rahat hatta tahayyül edemeyeceğimiz bir
ölçüde.

Ayrıca gençlerin ait oldukları ya da kendilerini yakın hissettikleri cemaat ve

tarikatlara olan bağlılıkları dindarlık algılarını ve ölçütlerini doğrudan etkilemekte ve bu
konudaki duygu ve düşüncelerine yansımaktadır.

7
Rasyonel bir bakışa sahip olmak
6
Önce ahlak sahibi olmak
5
Dini temsil etmek
4
Dini tebliğ etmek
3
Bir dini gruba ait olmak
2
İbadetleri eksiksiz yerine getirmek
1
Teslimiyet içinde olmak
0
Gülen Cemaati Nakşibendi Tarikatı Süleymancılar İsmail Ağa Cemaati İskender Paşa
Cemaati

Grafik 11: Dindarlık ölçütlerinin dini gruplara göre farklılığı

 227

Yukarıdaki grafiğe göre en dikkat çekici durum Gülen Cemaati’ne yakın olan
görüşmecilerin dindarlığı rasyonel bakış açısı, ahlak sahibi olma ve bir dini gruba ait
olma ölçeğinde tanımlarken, dışarıya kapalı bir cemaat özelliğine sahip olan İsmail Ağa
Cemaati’ne yakın olan görüşmeciler ise ibadetlerin yerine getirilmesi ve dini değer ve
kurallara karşı tam bir teslimiyet içinde olma ölçüsünde tanımladıkları görülmektedir.
Bir diğer tanımlama ölçütü ise Milli Görüş söylemine sahip ve kendilerini Nakşibendî
Tarikatı’na yakın olduğunu söyleyen görüşmecilerden gelmiş ve bu görüşmeciler
dindarlığı dini tebliğ etmek ve ibadetlerin eksiksiz yerine getirilmesi olarak
tanımlamışlardır. Elbette bu grafiği değerlendirirken bahsedilen dini gruplar arasındaki
görüşme sayılarının aynı olmadığını da unutmamak gerekir. Üniversite öğrencilerinin
dâhil oldukları en büyük dini grup Gülen Cemaati’dir. Diğer dini gruplardan
öğrencilerle, Gülen Cemaati öğrencilerine göre kendi içlerinde kapalı bir yapıya sahip
olduklarından çoğuna ulaşılamamış, ulaşılan öğrencilerin bir kısmı görüşmeyi kabul
etmemiş, kabul edenlerle ise görüşme fırsatı çok sınırlı koşullarda gerçekleşmiştir.

10
Rasyonel bir bakışa sahip olmak
9
8 Önce ahlak sahibi olmak
7
Dini temsil etmek
6
5 Dini tebliğ etmek

4
Bir dini gruba ait olmak
3
İbadetleri eksiksiz yerine getirmek
2
1 Teslimiyet içinde olmak
0
Kadın Erkek

Grafik 12: Dindarlık ölçütlerinde kadın-erkek farklılığı

 228

Dindarlığın tanımlanmasında belirgin farklılıkların gözlemlendiği önemli

değişkenlerden bir diğeri de cinsiyet değişkenidir. Kadın ve erkek görüşmecilerin
dindarlığı ne ölçüde tanımladıkları ve yorumladıklarına aşağıdaki grafik ölçüsünde
baktığımızda en belirgin farklılığın dinin tebliği ve temsili noktasında olduğu dikkat
çekicidir. Erkek görüşmeciler daha çok dindarlığı tebliğ noktasında değerlendirirken,
kadın görüşmeciler ise temsil noktasında değerlendirmektedirler. Bir diğer farklılık ise
rasyonellik ve ahlaklı olma noktasında olduğu görülmektedir. Erkek görüşmeler dini
değer ve kuralları, emir ve yasakları, ibadetleri rasyonelliğin ilkeleri ekseninde yeniden
sorgulayarak doğrularken böyle bir tavır ve düşünceye sahip olan kadın görüşmecilerin
sayısının daha az olması çekicidir. Benzer bir farklılık ise dindarlığın ahlaki davranışlar
etrafında tanımlanmasında belirginleştiği görülmektedir.

8 Rasyonel bir bakışa sahip olmak

7 Önce ahlak sahibi olmak

6
Öğrenci Sayıs

Dini temsil etmek

5
Dini tebliğ etmek
4
3 Bir dini gruba ait olmak
2
İbadetleri eksiksiz yerine getirmek
1
Teslimiyet içinde olmak
0
Devlet Vakıf
Üniversiteler

Grafik 13: Dindarlık ölçütlerinde devlet ve vakıf üniversitelerine göre farklılıklar

Dindarlığa getirilen yorumsal farklıklara okunan üniversite değişkenini göz

önünde bulundurularak bakıldığında karşımıza çıkan tabloda en belirgin farklılıklar
ibadetlerin yerine getirilmesi ve ahlak sahibi olma noktasında görülmektedir. Devlet
üniversitelerinde okuyan görüşmecilerin dindarlık tanımlamaları ahlaklı olma, ibadetleri
 229

eksiksiz yerine getirme, dini değer ve kuralları rasyonel olarak düşünebilme ve dinin
tebliği edilmesi noktasında yoğunlaşmaktadır. Vakıf üniversitelerinde okuyan
görüşmecilerin tanımlamaları ise rasyonel bir bakışa sahip olma ve teslimiyet içinde
olma gibi iki farklı ölçüt etrafında tanımlanmaktadır. Bu durum sonucunda devlet
üniversitelerinde okuyan görüşmecilerin benzer dindarlık algılarına sahip olduğu, vakıf
üniversitelerinde okuyanların ise kendi içlerinde de farklı dindarlık algı ve yorumlarına
sahip oldukları görülmektedir.

12

Rasyonel bir bakışa sahip olmak

10
Önce ahlak sahibi olmak
8
Öğrenci Sayıs

Dini temsil etmek

6 Dini tebliğ etmek

4 Bir dini gruba ait olmak

İbadetleri eksiksiz yerine getirmek

2
Teslimiyet içinde olmak
0
Fen Bilimleri Sosyal Bilimleri

Grafik 14: Dindarlık ölçütlerinde okunan alanlara göre farklılıklar

Bir diğer değişken olan üniversitede okunan alanlar dikkate alındığında da

farklılıklar gözlemlenmektedir. Aşağıdaki grafik incelendiğinde fen bilimleri alanında
okuyan görüşmecilerin daha belirgin bir biçimde rasyonel bir bakış ile dini ve dindarlığı
sorguladıkları görülürken, sosyal bilimler alanında okuyan görüşmeciler ise dindarlığı
daha çok ibadetlerin yerine getirilmesi ölçütü ekseninde tanımlamaya çalıştıkları dikkat
çekmektedir. İki değişken arasında belirgin bir farklılığa sahip olan bir ölçüt ise dine tam
bir teslimiyet içinde bağlı olup olmama durumudur. Sosyal bilimler alanında okuyan
görüşmecilerin dini değer ve kurallara, emir ve yasaklara daha fazla teslimiyet içinde
 230

oldukları görülmektedir. Fakat unutmamak gerekir ki, yapılan görüşmelerde fen

bilimleri ve sosyal bilimlerde okuyan öğrencilerin tam bir eşit dağılımı söz konusu
olamamıştır. Toplamda fen bilimleri alanında 21 öğrenci ile görüşme fırsatı
bulunmuşken sosyal bilimlerde okuyan 39 öğrenci ile görüşülmüştür.

6 Rasyonel bir bakışa sahip olmak

5 Önce ahlak sahibi olmak

Öğrenci sayısı

4 Dini temsil etmek

Dini tebliğ etmek

3

Bir dini gruba ait olmak

2

İbadetleri eksiksiz yerine getirmek

1

Teslimiyet içinde olmak

0
Hazırlık+1 2. Sınıf 3. Sınıf 4. sınıf +
Sınıf seviyesi

Grafik 15: Dindarlık ölçütlerinin sınıflar arası dağılımı

Görüşmecilerin, yapılan görüşme döneminde devam ettikleri sınıflar göz önünde

bulundurulduğunda dindarlığa, dini değerlere ve kurallara yaklaşımlarının değiştiği
görülmektedir. Hazırlık sınıfı ve birinci sınıf öğrencileri dini konularda, üniversite
öncesi dönemde çevrelerinden (aile, mahalle kültürü, dini gruplar gibi) öğrendikleri ve
yaşadıkları dindarlığı sürdürmeye çalışırken, sonraki yıllarda ise bu yetiştikleri çevrenin
dindarlık algı ve biçimlerine, dini değer ve kurallarına, dini yaşam biçimlerine daha
eleştirel ve sorgulayıcı bakarak kendi dindarlıklarını dönüştürmeye başlamaktadırlar.
Son sınıfa geldiğinde ise dine bakışı ve dini yaşam biçimi noktasında büyük
farklılıkların ve değişikliklerin olduğu görülmektedir.
 231

15 numaralı grafiğe bakıldığında üniversitenin ilk yıllarında (dolayısıyla

üniversite öncesi dönemin etkisinin hale devam ettiği dönemde) yadırganan, eleştirilen
birçok durum sonraki yıllarda normalleştiği, buna paralel olarak dini değerleri ve
kuralları daha “içsel” bir biçimde sorgulanarak sürdürülmeye çalışıldığı görülmektedir.
Dindarlığın en temel ölçütlerinden biri olarak ibadetlerin eksiksiz yerine getirilmesi
vurgulanırken, doğrudan bağlanma, teslimiyet, kaza ve kadere inanma gibi etkenlerle
dini değer ve kurallara ilişkin rasyonel bakış arasında ters bir orantının olduğu
söylenebilir. Görüşmecinin en çok teslimiyet içinde bulunduğu dönemde rasyonellik en
düşük seviyede iken rasyonel bakış açısı arttıkça dini değer ve kurallara tam bir
teslimiyet içinde olma durumu da aynı doğrultuda azalmaktadır.

Dolayısıyla eldeki örneklerden yola çıkarak üniversite gençleri arasında

dindarlığın daha akılcı (rasyonel / mutezile405) bir biçimde sorgulanması ve ahlaki bir
yapı olarak değerlendirilmesi eğitim seviyesi yükseldikçe artmakta olduğu söylenebilir.
Bu sorgulama sonucunda dini değer ve pratiklerde herhangi bir değişim söz konusu
olmamakta aksine dine ait olan birçok değerler, kurallar, emirler, yasaklar, pratikler
rasyonelliğin ilkeleri çerçevesinde doğrulanmaktadır. Bunlara ek olarak en dikkat çekici
bir biçimde görülen değişim ise dinin tebliğ edilmesinden temsiline doğru
belirginleşmeye başlayan durumdur. Görüşmeciler, üniversite öncesi dönemde dini
konularda yapılan açıklamaları, ifadeleri, dini söylemleri daha önemli bulduklarını
söylerken, üniversite döneminde kalabalık kent yaşamı içinde dini değerlerin
anlatılmasında ziyade bir takım davranış ve sembollerle temsil edilmesi gerektiğini daha
önemli olduğunu farkına vardıklarını ifade etmektedirler.

405
Rasyonel düşünce, İslami terminolojide “mutezile” kavramı ile ifade edilmektedir. Ayrıca bir mezhep
olarak tanımlanan Mutezile düşüncesinin akla verdiği önem ve düşünme yöntemleri bakımından birçok
İslam tarihçisi ve teologlara göre rasyonalist olarak tanımlanmaktadır. Mutezile'ye göre iman kalp ile
tasdik, dil ile ikrar ve amelden oluşur. Buna göre Mutezile inancında kişinin mümin yani "inanan"
sayılabilmesi için kalbi ile İslâm'a inanması, dili ile bunu beyan etmesi ve hareketleriyle yani amel ile
bunu göstermesi gerekir.
 232

Dindarlık tanımlamaları dair açıklamalara bakıldığında, dini pratiklerin yerine

getirilmesi, ahlaki değerlere uygun davranışların sergilenmesi ve her ikisinin de bir
bütün olarak önemli olduğunun vurgulanması biçiminde üç farklı ifade biçimi
görülmektedir. Ama en yaygın olan, “hem dini değer ve kurallar eksiksiz yerine
getirilmeli hem de ahlaki değerlere mutlaka sahip olunmalıdır” düşüncesidir. Bu
düşünce biçimine göre zaten dini değer ve kurallar ekseninde sürdürülen bir yaşamın
amacı ahlak sahibi olmaktır ve ahlak sahibi iseniz dini değer ve kurallara göre hareket
ediyorsunuz demektir. Görüşmecilerin yaptığı dindarlık tanımlamaları ekseninde yapılan
açıklamalar özellikle Marmara Üniversitesi Sosyoloji bölümü öğrencisi olan Bekir’in
dindarlığa ilişkin getirdiği tanımlama ve ölçütlerle eşdeğerdedir:

Tanımadığınız ve ilk defa karşılaştığınız bir kişinin dindarlığını öncelikle

biçimsel olarak sonrasında ise niteliksel olarak değerlendiriyorsunuz. Yani bir
yandan namaz kılıyor mu? Oruç tutuyor mu? Dini kurallara göre örtünüyor mu?
diye düşünüyorsunuz. Diğer yandan ise o kişiyi tanımaya başladıkça, dini
değerleri ve kuralları taşıyabilecek bir ahlaki özelliklere sahip mi? diye
sorgulamaya başlıyorsunuz. Ve her zaman sadece namaz kılmak tek başına
dindarlığın bir göstergesi olamaz ya da başka biri açık diye kapalı olan birine
göre daha az dindar olarak tanımlanamaz. Dindarlık her şeyden önce ahlaki
olarak yüksek bir erdeme sahip olmakla başlar. Ve temel ibadetlerin, değerlerin
ve kuralların en temel amacı bu yüksek ahlaki değerlere sahip olabilmektir. Ya
da tersinden düşünmek gerekirse, ibadetler ve dini alışkanlıklar insana ahlaki
açıdan yüksek bir erdeme sahip olmayı öğretir. Bu noktada ise ibadetler araç
iken asıl amaç ahlaki olarak en yüksek seviyeye ulaşabilmektir.

Görüşülen gençler arasında dindarlığın tanımlanması ve ölçütü noktasında ki en

genel yargı, dini ibadetlerin yerine getirilmesi için çaba harcanması ve bu tavır ile yaşam
biçiminin birleştirilmesidir. Yani iyi bir Müslüman genç hem elinden geldiğince dini
ibadetlerini yerine getirmeye çalışmalı hem de gündelik yaşamındaki her alanında
 233

ölçülü, dikkatli ve iyi ahlak sahibi olmalıdır. Teoride ve pratikte tamamen birbiriyle
tutarlı davranışlar sergilemelidir. Bu tutarlılık noktasında, yani hem dini değer ve
kuralların içselleştirilmesi hem de bu içselleştirmenin doğrudan davranışlarda
gözlenebilir bir duruma dönüştürülmesi gerektiği noktasında Marmara Üniversitesi
makine mühendisliği 3. sınıf öğrencisi olan Bülent’in açıklaması bu iki durumun
bütünün ayılmaz iki parçası olduğu genel yargısına dayanarak şöyle açıklamaktadır:

Dini alışkanlıklar sadece doğrudan dini ibadetlerle sınırlı değildir. En basit

alışkanlığınız, sokaktaki davranışınız, bir arkadaşınızla sohbetiniz aslında dini
davranış kalıplarının içine giren konulardır. Elbette dinin gerekleri olan farzları
yerine getirmeniz çok önemli: Namaz kılmak, oruç tutmak, Kuran okumak. Bu
İslam’ın şartlarını yerine getirmeye çalıştığınız müddetçe toplumsal
alışkanlıklarınız, gündelik yaşamdaki davranış kalıplarınız doğrudan
etkilenmekte ve kendiliğinden dinin gerekleri olan davranış kalıpları ortaya
çıkmaya başlamaktadır.

Ayrıca Bülent bu düşüncesinden hareketle yani olması gereken bir dindar genç
profilini ortaya koyduktan sonra etrafında gözlemlediği dindar gençleri şu yönde
eleştirmektedir:

Günümüzde birçok dini değer ve sembollerin içi boşaltılmış ve manası yitirilmiş

durumda. Etrafınızda dindar ya da dini görünen birçok şey aslında sadece içi
boş sembollerden oluşmaktadır.

Gerek biçimsel gerekse niteliksel dindarlık tanımlamaların özünde içsel bir iman,
inanç ve bağlılık yani ilahi bir teslimiyet yatmaktadır. Ve bu konuda dindarlığın en
temel ölçütü kişinin kendi içsel yargı (vicdan) ve değerlendirmeleridir. Burada sürekli
bir sorgulama içinde olan öğrencilerin, bu sorgulama biçimleri ile dini değer ve kuralları
 234

yeniden anlamaya çalıştıkları görülmektedir. Yani rasyonelliğin ilkeleri ile dine ait olan
değerler ve pratikler yeniden anlaşılmaya çalışılmaktadır. Böylesine bir sorgulama
anlayışı, temel dini değerlerin, kuralların ve pratiklerin değişmesine ve dönüşmesine
neden olmamakta sadece bunların kendi içindeki mantıksal bütünün kavranmasını
sağlamaktadır.

5.2.3. Dindarlık Eğilimleri ve Yeniden Tanımlanan Dindarlık Algısı:

Tüm ilahi (kitabi) dinler açısından bakıldığında dini bilginin en önemli özelliği
dogmatik yani temel kurallarının her türlü yoruma, eleştiriye kapalı olmasıdır. Bu
dogmatik yaklaşım, Türkiye’deki geleneksel İslami yaşam anlayışına uygun bir düşünce
biçimidir. İslam’ın temel şartları, hadis ve sünnetlerle gelen yaşam kuralları ve en temel
ibadetler, nedeni ve gereği derin bir sorgulamaya tabi olmadan kabul edilir ve gündelik
yaşam içinde içselleştirilir. Fakat şunu unutmamak gerekir ki, İslam’ın en temel kaynağı
ve kutsal kitabı olarak Kuran’da yer alan birçok sürenin ayetinde “… akletmez
[düşünmez] misiniz?406” ifadesi vardır. Dolayısıyla İslam dini, bir yandan da insanların
düşünerek, sorgulayarak hareket etmesini tebliğ etmektedir.

Yapılan görüşmelere dayanarak İslami genç kesimin, dini değer ve kuralları

sorgulama çabaları, geleneksel dindarlık anlayışını değiştirme genel tavrı içinde
olduklarını göstermektedir. Bu gençler arasında, dini değerlerin, bilgilerin ve kuralların
sorgulanabileceği görüşü zaman içinde yavaş yavaş hâkim olmaya başladığı

406
Kuran birçok ayetinde akıl, düşünme ve sorgulama yoğun olarak vurgulamaktadır. Bu konuda birkaç
örnek vermek gerekirse; Yunus süresi 100.ayet: ''Allah aklını işletmeyenler üzerine pislik yağdırır.' Bakara
suresi 170. ayet: “Onlara (müşriklere): Allah’ın indirdiğine uyun, denildiği zaman onlar, “Hayır! Biz
atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız” dediler. Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu da
bulamamış idiyseler?”Bakara suresi 171. ayet: “(Hidayet çağrısına kulak vermeyen) kâfirlerin durumu,
sadece çobanın bağırıp çağırmasını işiten hayvanların durumuna benzer. Çünkü onlar sağırlar, dilsizler
ve körlerdir. Bu sebeple düşünmezler.”Bakara suresi 242. ayet: “Allah size işte böylece ayetlerini açıklar
ki düşünüp hakikati anlayasınız.”
 235

söylenebilir. Görüşme yapılan öğrencilere göre İslamiyet her şeyden önce akla ve
mantığa uygun olan bir dindir ve her şey mantık kuralları çerçevesinde açıklanabilir.
Genel olarak baktığımızda görüşmecilerin üniversite döneminde rasyonel bakış açısının
hızla arttığı ve dini kurallara teslimiyet içinde bir bağlılığın ise gittikçe azaldığı dikkat
çekicidir. Hatta son sınıfta okuyan görüşmecilerde ise rasyonellik en üst düzeyde iken
dini teslimiyetin en düşük seviyede olduğu görülmektedir. Aynı verileri aşağıdaki
grafikteki gibi çizgi grafik olarak tekrar değerlendirmeye çalıştığımızda rasyonel bakışın
üniversitede geçirilen yıllarla paralel olarak attığı sonucu karşımıza çıkmaktadır. Elbette
bu konuda unutulmaması gereken nokta ise araştırma çerçevesinde görüşülen
öğrencilerin yorumlarına dayanarak böyle bir sonuca ulaşılmış olunmasıdır. Ayrıca
görüşmelerde, farklı dini grupların etrafında bir araya gelen, bu grupların düşünce ve
algılarına göre hareket eden bir öğrenci topluluğu ile karşı karşıya kalınmıştır. Dine
ilişkin yorumlamalarda her ne kadar kendi dindarlıklarını ve öznel bakışlarını ifade
ettiklerini söyleseler de, bu dini gruplar içinde şekillenen bir dindarlık algıları olduğunu
unutmamak gerekir.

7
Rasyonel bir bakışa sahip olmak
6
Önce ahlak sahibi olmak
5
Dini temsil etmek
Öğrenci Sayıs

4
Dini tebliğ etmek
3
Bir dini gruba ait olmak
2

İbadetleri eksiksiz yerine getirmek

1

Teslimiyet içinde olmak

0
Hazırlık+1 2. Sınıf 3. Sınıf 4. sınıf +

Grafik 16: Dini kurallardaki rasyonel anlayışın üniversitedeki yıllara göre farklılığı
 236

Yine de görüşmelerde öğrencilerin bir kısmı (özellikle üniversiteye yeni

başlayanlar) en temel dini kuralların, değer ve ilkelerin rasyonel olarak
değerlendirilemeyeceğini ifade ederken bir kısmı da (özellikle son sınıfa doğru)
Tanrı’nın varlığına kadar tüm değerlerin sorgulanabileceğini ve sorgulayarak her şeyin
gerçek anlamına ulaşılabileceğini ifade etmektedirler. Yani bir yandan bazı şeylerin akli
olarak açıklanamayacağını ve sadece kalbi olarak, tam bir teslimiyet içinde,
bağlanılması gerektiği söylenirken diğer yandan aslında her şeyi sorgulayabilmenin
insanın imanını ve inancını kuvvetlendireceği vurgulanmaktadır.

Dinin rasyonel yönüne dair, Bahçeşehir Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 2. sınıf

öğrencisi olan Saliha, üniversite öncesinde dini anlamda çok keskin dogmaları olduğunu
ve bu dönemde dinin rasyonel yönünden ziyade kalbi yönünün daha güçlü olduğunu
ifade etmektedir. Bugünkü düşüncelerinin ise üniversite öncesindeki düşüncelerine göre
biraz daha yumuşadığını, değişmeye başladığını ise şöyle ifade etmektedir:

Dini anlamda çok keskin ve sınırları belli olan dogmalarım vardır. Bu üniversite
öncesinde daha da sertti. Ama üniversiteye başladıktan sonra – sanırım
okuduğum bölümün de [sosyoloji] etkisiyle – biraz daha yumuşamaya,
değişmeye başladı. Zaten dinin yasakladığı şeyleri akli olarak
anlayabiliyorsunuz. Mantıklı açıklamaları var. Ama yine de bazı temel emir ve
yasakların çok fazla sorgulanmaması gerektiğini düşünüyorum. Bunları dinimiz
emrettiği için insanlar yerine getirmelidir. Mantığına uyduğu ya da uymadığı
için değil.

Bu rasyonel bakış açısı ve tavrın sadece gençler arasında değil (aslında gençlerin
bu tavrının şekillenmesinde doğrudan bir etkiye sahip olan), İslami seçkinler olarak
tanımladığımız kanaat önderleri arasında da yaygın bir tavır olduğu görülmektedir.
Özellikle gençlerin fikri olarak beslendikleri ve günümüz İslami değerlerinin
yorumlanmasında düşüncelerine önem verdikleri en önemli kişilerden biri olan Dücane
 237

Cundioğlu’nun düşünceleri ise gençlerin bu konudaki tavırlarında yol gösterici bir

niteliğe sahiptir:

Günümüzde İslam’ın, İslam dünyasının en önemli sorunu düşünmeyi,

sorgulamayı unutmalarıdır. Düşünmeyen bir dünyanın mensuplarıyız artık.
İmparatorluğu kaybedeceklerini anladıktan sonra Müslüman elitlerin en büyük
zaafı huzura, güç ve iktidara tapınmak oldu. Bu bir tür Hıristiyanlaşmaydı.
Vatikanlaşma! Göklerin meleketunun senin olmasını istiyorsan yeryüzünün
melekutunu da ele geçireceksin! Nefesin İsrafil'in sûrunda, elin nükleer
bombaların düğmesinde olacak. Hem İrem bağları, hem Adn cennetleri...
İnanınız, hiçbir tefeci bu kadar faiz vermez! İslam’ın en büyük problemlerinden
bir düşünmemek ve sorgulamamak. 'Bir şeyler yanlış gidiyor,' demek istiyorum.
Toplumsal sorunları çözümleyebilirim ama çözemem. Dindar zekâların, bu
tartışmayı derinlere taşımaları gerekir. Önce kendimizi, içinde yaşadığımız
değerlerimizi sorgulamamız gerekir.407

Dücane Cundioğlu’nun günümüz İslam’ının en önemli sorunu olarak ortaya

koyduğu sorgulama, düşünmeme eksikliğine ise kendince şöyle bir çözüm yolu ortaya
koymaktadır:

Bunun en önemli çaresi ise “hüzündür”. Sadece hüzün. Hüznü olmayanın

dindarlığından kuşku duyarım. Hüzünden mahrum insan yüreği dindarlaşamaz
çünkü. Neşe biraz da ahmaklara mahsustur. "Bir tek bilgelerin, yaşlıların ve
çocukların neşelenmeye hakkı vardır," der Tarkovsky. Benim bütün ıstırabım
gaflet mekanizmasının yanında yer alan boğucu dindarlık... Hiç tereddüt
edilmemeli: Yoksulları sevmeyen, yoksullarla arasına mesafe koyan, mescit

407
25 Kasım 2009 tarihinde Dücane Cundioğlu ile araştırma çerçevesinde yapılan derinlemesine
görüşmeden alınmıştır.
 238

kapısında markalı ayakkabı saymayı adamlık zanneden dinî anlayış yerle bir
edilmelidir! 408

Diğer yandan din içinde her şeyin sorgulanabileceği ve bu sorgulamanın

değerlerin anlamını kaybetmekten öte aslında daha da güçlendireceği ve Müslüman
bireyin anlamını bildiği değerlere daha güçlü bağlanacağı fikri de öğrenciler arasında
çok yaygın bir düşüncedir. Yani din içindeki her şey sorgulanabilir ve her şeyin akli,
mantıklı bir açıklaması vardır. Çünkü görüşme yapılan öğrencilere göre İslamiyet’teki
tüm emir ve yasakların mutlaka bir amacı vardır. Bu konuda özellikle erkek öğrencilerin
çoğunun genel tavrı her şeyin sorgulanabilmesi yönünde iken, kız öğrencilerin birçoğu
bu sorgulamanın mutlaka bir ölçüsünün ve sınırlamasının olması gerektiği yönünde
genel bir kanıya sahiptirler. Yani rasyonel bakış açısının erkek öğrenciler arasında daha
güçlü olduğu görülmektedir.

Dini değerlerin ve kuralların sorgulanmasında özellikle kız öğrenciler arasında

rasyonel bakış açısı erkek öğrencilere göre daha zayıf olsa bile verdikleri örnekler ve
yaptıkları açıklamalar dikkat çekicidir. Örneğin, Marmara Üniversitesi Çalışma
Ekonomisi ve Endüstri İlişkileri 2. sınıf öğrencisi olan Tuğba, dini değer ve kurallar
hakkında düşünürken, bunların ilahi anlamlarının dışında bireyin yaşamına dair
anlamlara da sahip olduğunu düşünmektedir:

408
Burada Dücane Cundioğlu, son dönemlerde medyada çok sık yer alan ve ses getiren MÜSİAD eski
başkanı Erol Yarar’a yönelik eleştirilerinden bahseder : “Bir lokma bir hırka bize yutturulan bir zoka »
ifadesi üzerine. MÜSİAD eski başkanı cami kapısındaki ayakkabıları [ve bu ayakkabıların
markalarını]teker teker saymış, ardından da "Bir lokma bir hırka felsefesi bize yutturulan zokadır,"
demişti. Bu eleştiri aslında dindar vicdanın bir yansımasıdır. Kendimi kapitalizm düşmanı olarak
tanımlayabilirim doğrudan. Yoksulu sevmek dindarlığın en önemli göstergesidir. Yoksulları sevmek
Peygamber ahlakındandır. Mülkiyete inanmam. Mülk Allah’a aittir. Dini bakışa göre mülkiyet ebediyet
demektir.” Konu ile daha ayrıntılı bilgi için yazarın Yeni Şafak Gazetesi 01 Ağustos 2009 tarihli köşe
yazısına bakılabilir: http://www.haber7.com/haber/20090801/TUSIAD-devletten-MUSIAD-dinden-elini-
cekmeli.php
 239

Aslında düşündüğünüzde dinimiz içindeki her şeyin mantıklı bir açıklaması

mutlaka vardır. Mesela “neden namaz kılmak ya da oruç tutmak bir Müslüman
için farz kılınmıştır?” ya da “sünnetlere neden uymak gerekir?” Elbette bunların
hepsinin manevi bir anlamı vardır. Ama bunun yanı sıra mutlaka yan
anlamlarının da olduğunu düşünüyorum. Günde beş vakit düzenli olarak vücudu
hareket ettirmek ya da oruçla bedeni arındırmak beden sağlığını koruyan bir
etkiye sahiptir. Bence manevi yönünün yanı sıra ibadetlerin bu yönün de önemli
olduğunu düşünüyorum.

Tuğba’nın bu düşüncesi, dini ibadetlerin kendisinin bir amaç olmaktan ziyade bir
araç olduğunu vurgulayan bir ifadeye sahiptir. Benzer düşünceye sahip olan Yeditepe
Üniversitesi Diş Hekimliği Fakültesi 3. sınıfta okuyan Esra ise kendi deneyimlerinden
hareketle dinin emir ve yasaklarının anlamlı ve akli bir bütünlük arz ettiğini ifade
etmeye çalışmaktadır:

Mesela peygamber efendimiz öğle saatinde bir saat kadar uyurmuş. Fakat
kerahat vakitlerinde uyunmaması gerektiğini öğütlermiş hep. Mesela tıbbi açıdan
öğle saatinde uyumak konusuna baktığımız da bilimsel olarak olumlu bir etkiye
sahip olduğu ortaya konulmuştur – ki buna Kalule uykusu adı verilir –. Bu
saatlerde uyumak gerçekten insanı dinlendiren bir etkiye ve güce sahip. Diğer
yandan Kerahat vakti uyumanın ise – güneşin doğduğu ya da battığı
saatlerdir409– insanı sersemlettiği ve erken bunamaya neden olduğu yapılan
araştırmalarla ortaya konulmaktadır.

409
Bu konuda tüm dinlerde tehlike arz eden ve insanlarda korkuya neden olan durum ve zamanların
açıklanmasına dair daha ayrıntılı bilgi için Mary Douglas’ın Purity and Danger: An Analysis of
Concepts of Pollution and Taboo (1966) adlı çalışmasına bakılabilir. Douglas bu kitabında “sembollerle
şifrelenmiş anlamların çözümlenmesi” olarak ifade ettiği durumların din içinde ne gibi anlamlar taşıdığı
ve insanların gündelik yaşamlarında ne gibi davranışlara neden olduğu üzerinde durmaktadır.
 240

Dini pratikleri akıl ve mantık kuralları çerçevesinde sorgulamanın insan

yaşamında çok anlamlı bir yere sahip olduğunu Marmara Üniversitesi Çalışma
Ekonomisi ve Endüstri İlişkileri 2. sınıf öğrencisi olan Zehra şöyle açıklamaktadırlar:

Yaptığım dini ibadetleri önce akıl çerçevesinde sorgularım ve mantıklı gelen

davranışları yaşamımda elimden geldiğince uygulamaya çalışırım. Mesela
namaz kılma davranışına baktığımızda aslında çok anlamlı insan hayatı ve
dolayısıyla beden sağlığı için. İnsanlara sağlıklarını korumak ve daha sağlıklı
olmaları için her gün düzenli spor yaptıramazsınız. Namazın temel ibadet
olmasının en önemli nedeni bence insanın bedensel sağlığının korunmasına
yönelik oluşudur. Düşünün, günde beş vakit düzenli olarak bedensel hareketler
yapıyorsunuz. Oturup kalkıyorsunuz, kollarınız ve bacaklarınız hareket ediyor,
belli bir düzende başınızı sağa ve sola çeviriyorsunuz. Tüm bunları
düşündüğünüzde aslında tüm ibadetlerin, dini yasakların ve değerlerin insan
için, insanın daha iyi bir yaşam sürdürebilmesi için ortaya koyulduğunun farkına
varıyorsunuz. İşte bu nedenle kendi dindarlığım çerçevesinde hiçbir şeyi
sorgulamadan, kendi mantığımla açıklamadan hayatıma uygulamamaya
çalışırım. Ve baktığınızda, dinimizdeki her şeyin mantıklı ve bilimsel birçok
açıklaması var.

Bu ve benzeri birçok görüşmede en temel ibadet biçimlerinden ve dindarlığın en

önemli göstergelerinden biri olan namaz kılma ve oruç tutma gibi dini pratikleri
mantıksal bir çerçevede açıklanmaya ve ardındaki gerçek anlam sorgulanmaya
çalışılmaktadır. Bu konudaki yorumlar etrafında, nefsin iyi ahlaka sahip olabilmek için
terbiye edilmesinin yanı sıra sağlık açısından bedenin hareket ettirilmesi amacını da
içeren bir davranış biçimi olduğu gibi farklı yorumlar da getirilmektedir. Dolayısıyla
gençler arasında özellikle sünnetler ölçüsünde düşünüldüğünde, benzer biçimde akılcı
açıklamalarla sık sık karşılaşmak mümkündür. Bu durum ise üniversite ortamında çok
farklı düşünce ve yaşam biçimleriyle karşılaşan öğrencinin kendi inanç, davranış ve
 241

yaşam biçiminin modernliğin ilkeleri doğrultusunda meşrulaştırma çabası olarak

yorumlanabilir.

Bir yandan bu akılcı yaklaşım daha çok rasyonelliğin ilkeleri çerçevesinde

yeniden tanımlanarak anlaşılmaya çalışılan bir dindarlığı ifade etmektedir. Çünkü bu
akılcı bakış açısı dini değer ve kurallara müdahale ederek değiştirmemekte sadece
akılcığın ilkeleri ile anlaşılır hale gelmeye başlamaktadır. Diğer yandan dinin ve
dindarlığın göstergesi olan birçok kuralın anlamı, bu bilimsel açıklama ve
yorumlamalarla ifade edilmeye çalışılmaktadır. Dikkat etmek gerekirse, öğrencilerin
dini değer ve kuralların geçerliliğini ve doğruluğunu açılarken bu düşünceyi güçlendiren
bir unsur olarak, bunları bilime dayandırmaya çalıştıkları görülmektedir. Fakat
öğrencilerin düşünce ve tavırlarını sadece bilimsel bir temelle dayandırdıklarını
söylemek ise eksik ve hatalı olacaktır.

Ayrıca gençler ailelerinden edindikleri ve öncesinde hiçbir açıklama ve

yorumlama yapmadan uyguladıkları birçok değer ve kuralın zamanla yorumlanarak
mantık çerçevesine oturtmaya çalışmışlardır. Örneğin, Yeditepe Üniversitesi Diş
Hekimliği 3. sınıf öğrencisi olan Reyhan, geleneksel İslami kurallardan biri olan “ayakta
su içmenin günah olmasına” ilişkin geleneksel yorumun aslında bilimsel bir temel
dayandığını ve ne kadar mantıklı olduğu şöyle açıklamaktadırlar:

Ayakta su içmek günahtır. Ve bu kuralın nedeni yine insan sağlığını korumaya

yönelik olmasıdır. Yani ayakta su içmenin insan sağlığına ne kadar zarar verdiği
bilimsel olarak da açıklanabilmektedir. Eğer ayakta su içerseniz, su
boğazınızdan hızla geçerek ciğerlerinize zarar verebilir. Fakat oturarak
içtiğinizde su boğazınızdan daha yavaş geçmekte ve ciğerlerinize zarar
vermemektedir. Aslında düşündüğünüzde dinimizde her şeyin mantıklı bir
 242

açıklaması mutlaka vardır. Önemli olan dini değer ve kuralları doğru biçimde
sorgulayabilmek ve anlamaya çalışmaktır.

Dolayısıyla bu açıklamasına göre Reyhan, din ve bilim arasında doğrudan bir

bağ kurmakta ve bunu kendi mantık ilkeleri çerçevesinde açıklamaya çalışmaktadırlar.
Burada sorgulama olarak ifade edilen durum aslında dinin değer ve kurallarının, emir ve
yasakların din dışı neden ve dayanaklarla açıklanarak bunların “doğrulanmaya”
çalışılmasıdır. Çünkü bu doğrulama amacında olan sorgulama biçimleriyle din içindeki
herhangi bir değer ya da kuralın biçiminin ve amacının değişmesi söz konusu
olmamaktadır.

Elbette dini değer ve kuralların akla dayalı bir biçimde sorgulanmasının yanı sıra
her şeyin sorgulanmayacağı düşüncesine sahip olan görüşler de vardır. Bu konuda
rasyonel bir bakış açısına sahip olan ve birçok dini değer ve kuralları akli bir biçimde
açıklamaya çalışan ve Gülen Cemaati içinde “hizmet” görev ve sorumluluğuna sahip
olan Yusuf asla rasyonalite çerçevesinde ele alınmaması gereken dini kurallar olduğunu
söylerken, bu kurallara ilişkin şöyle bir açıklama yapmaktadır:

Elbette bize verilen akıl çerçevesinde her şeyi sorgulamalıyız. “Bu dünyadaki
yerimizi ve vazifemizi, neden ibadet ettiğimizi, ibadetlerin üzerimizdeki etkisini,
insanlara nasıl davranmamız gerektiğini.” Ama dinde her şey sorgulanmamalı,
akli olarak açıklanmamaya çalışılmamalı. Bu yaklaşım bazı şeylerin efsununun,
gizeminin kaybolmasına neden olur. Bazı şeyler dinin gereği olduğu için kabul
edilmeli ve tam bir teslimiyet içinde, sorgulanmadan kalbi olarak yerine
getirilmeye çalışılmalıdır.

Yusuf burada dini değer ve kuralların günlük yaşamda nasıl bir etkiye sahip
olduğunu akli ve nakli ayrımı ile vurgulamaya çalışmaktadır. YTÜ’de İnşaat
 243

Mühendisliği 2. sınıf öğrencisi olan Hakan, dini anlamda her şeyi sorgulamanın doğru
olmadığını, bazı temel değerlerin ve kuralların sorgulanarak açıklığa
kavuşturulamayacağını ve anlaşılamayacağını ifade ederken söylediği şu örnekle
düşüncesini doğrulamaya çalışmaktadır:

Elbette sorgulamak çok önemlidir. Sorgulamak anlamaktır. Ama din içindeki her
şey sorgulanmamalı bence. Bazı şeylerin kendi sırrı vardır. O sır kendi içinde
kalmalıdır. Mesela içkinin neden haram kılındığını sorgulayabilirsiniz ve akli bir
sonuca ulaşabilirsiniz. Çünkü İslam dininde birçok şeyin kendi içinde akli olarak
açıklanamaz bir sırrı vardır. Ve biz bu sırrı bilemeyiz. Kuran-ı Kerim’de
doğrudan günah olduğu ve Müslüman’a haram kılındığı için yemezsiniz. Bu
durum da Müslüman birey tam bir teslimiyet içinde buna uymak zorundadır.

Yapılan görüşmelere dayanarak üniversite gençleri arasında hurafe ve batıl

inançların kaybolmaya başladığı daha çok pozitivist bir bakış açısının dinsel alanda da
hâkim olmaya başladığı görülmektedir. Temel dini kural ve değerler akıl ve mantık
ilkeleri çerçevesinde değerlendirilmeye, yorumlanmaya ve gündelik yaşama dâhil
edilmeye çalışılmaktadır. Böylece tüm dini kuralların kendi içinde tutarlı bir anlayışla
derin bir anlamı ve mantığı olduğu “bilgisine” ulaşılmaktadır. Yani yüksek eğitimli
gençler arasında dinin ortaya koyduğu ve insana emrettiği her şeyin geleneksel anlamda
dogma olmadığı aksine sorgulanıp yorumlandığında mantıklı bir açıklamasının ve
dayanağının olduğu ifade edilmektedir. Ayrıca tüm bunların bilim ile de desteklenir
nitelikte olduğu yorumları da yapılmaktadır. Bilimsel çalışmalardaki gelişmelerin dini
değerleri daha da güçlendireceğine inanılmaktadır. Çünkü gençler arasında bilim,
Allah’ın varlığını ve onun kusursuz düzenini ispatlamaya yönelik bir araç olarak
algılanmaktadır.

Görüşmelerin yapıldığı üniversite gençleri, dindarlığı daha çok kalbi bir durum
olarak değerlendirirken elbette temel dini akidelere, değer ve kurallara göndermeler
 244

yapmaktadırlar. Fakat bireyin dindar olarak tanımlanmasında çevre faktörü belirleyici

bir etkiye ve öneme sahiptir. Yani çevrenin sizi nasıl gördüğü, nasıl değerlendirdiği ve
dindarlık sıfatını neye dayandırarak yükleyip yüklemediği önemli bir ölçüttür. Bu
konuda birçok öğrenci “kendinizi dindar olarak tanımlayabilir misiniz?” sorusuna
“Buna ben karar veremem. Elimden geldiğince dini vazifelerimi yerine getirmeye
çalışırım ama bunu ne kadar içselleştirdiğim ve nasıl yansıttığım noktasında
değerlendirecek olan çevremdeki insanlardır” açıklamasıyla bu konuda çevre
faktörünün önemini vurgulamaktadırlar. Diğer yandan böyle bir açıklama ise
görüşmecilerin dindarlığı tevazu içinde değerlendirdikleri ve öğrenciler tarafından
dindar olmanın lütuf, bir değer olarak algılandığı görülmektedir.

Dindarlık sıfatının kullanılmasında öğrenciler arasındaki temel düşüncelerden

biri de, hiç kimsenin kendisini dindar ya da dindar olmayan olarak
tanımlayamayacağıdır. Bu durum ise içinde bulunulan çevreye göre tanımlanan bir
dindarlık ifadelerine işaret etmektedir. Dindarlığın tanımlanmasında çevrenin önemine
dikkat çeken Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi öğrencisi Orhan, bu durumu şöyle
açıklamaktadır:

Mevcut görünümüm ve davranışlarım ölçüsünde şu an çok dindar biri olarak

tanımlanabilirim. Fakat İsmail Ağa Cemaati içinde aynı görünüm ve tavırla din
dışı olarak bile görülebilirim. Ailemin yanında yetersiz bir dindar iken
üniversitede arkadaşlarım arasında koyu dindar olarak tanınabilirim.

Yapılan görüşmelerde dindarlığın içinde bulunulan ortama göre değişkenliği ve

öznelliği sürekli vurgulanan bir bakış açısıdır. Ayrıca öğrenciler arkadaşlık seçimlerini
ya da kendi sosyal çevrelerini bu ahlaki değerler ölçüsünde belirlemeye çalıştıklarını
ifade etmektedirler. Çünkü bu öğrenciler arasında ahlaklı olmak dini alışkanlıklardan
daha üstün bir değer olarak algılanmaktadır. İçinde bulunulan ortama, ortak dini
 245

değerlerin oluşmasında bir değer atfedilmesi, bir takım dini pratiklerin bu çevreler içinde
gerçekleştirilmesi gerekliliği vurgulanmaktadır. Eğer bu ahlaki özelliklere sahipseniz ve
çevrenizde bu konuda hassas ise er ya da geç dini sorumluluklarınızı yerine getirmeye
başlarsınız. Bu nedenle arkadaş seçiminin çok önemli olduğu öğrenciler arasında yaygın
olan bir düşüncedir. İskender Paşa Cemaati içinde yetişmiş olan Fatih, arkadaşlık seçimi
konusunda çok seçici olunması gerektiğini hatta ait olduğu dini grup dışında kimseyle
arkadaşlık yapılmaması gerektiğini ifade etmektedir. Bu konuda kendi deneyimleri ise
şöyledir:

İçinde bulunduğu çevre insanı şekillendirir. Nasıl bir ortamda bulunuyorsanız, o

ortam yavaş yavaş sizi kendine benzetmeye başlar. Dolayısıyla ben kendi
cemaatim dışında hiç kimseyle arkadaşlık etmemeye çalışırım. Çünkü ne kadar
direnirseniz direnin bir süre sonra aynı ortamda olduğunuz insanlardan, yanlış
olduğunu düşünseniz bile, etkilenmeye başlıyorsunuz.

Bekir’in bu düşüncelerinin aksine, İslami anlamda daha ılımlı düşünceye sahip

olan öğrenciler de vardır. Bu öğrenciler hemen hemen her kesimden insanlarla
arkadaşlık yaptıklarını ve her ortamda olduklarını söylemektedirler. Çünkü İslami
düşünce ve değerlerin toplumun her alanı ve kesiminde bilinmesi ve tanınması
gerektiğini söylemektedirler.

Kendi dindarlığını içinde bulunduğu çevreyi ölçüt olarak tanımlayan ama dinin
değer ve kurallarının da içselleştirilmiş olması düşüncesinden hareket eden, İstanbul
Üniversitesi Hukuk Fakültesi 3. sınıf öğrencisi olan Ali’nin verdiği örnek ise son derece
dikkat çekicidir:

Kendimi dindar olarak tanımlayamam. Elbette dini hassasiyetlerim var, belli dini
ibadetlerimi yerine getirmeye çalışırım ama eksikliklerimin de günahlarımın da
 246

farkındayım. Fakat yine de bir ölçü olarak kendi dindarlığımın ölçüsünü ifade
etmem ya da tanımlamam gerekirse, mesela içki içilen bir toplantıya katıldım ve
bana içki ikram ettiler ve ben de reddettim. Neden içki içmediğimi sorduklarında
“sağlığıma zararlı olduğundan dolayı içmiyorum” demek yerine “günah olduğu
için içmiyorum” diyecek kadar kendimi dindar olarak tanımlayabilirim. Ama
dindarlığın ölçütü “ben” değilimdir. İçinde bulunduğum çevrenin, düşünce ve
davranışlarıma göre bana yüklediği bir sıfattır. Yani dindar olup olmadığıma
ben karar veremem. Ama çevremde kimlerin daha az ya da daha çok dindar
olduğunu söyleyebilirim.

Görüşmeciler arasında özellikle dindarlıkla doğrudan ilişkilendirilen önemli

davranış biçimi ise iyi ahlak sahibi olmaktır. Bu görüşmecilere göre dinin bireyin
yaşamına ilişkin ortaya koyduğu kurallar, emirler ve yasaklar, üst ahlaki değerlere
ulaşmak amacıyla ortaya koyduğu araçlardır. Dinin emir ve yasaklarına uyulduğunda,
dini pratikler yerine getirildiğinde ahlaklı değerlere ulaşılmış olmaktadır.

Bu konuda görüşme yapılan öğrencilerden Yusuf’un şu yorumları dikkate

değerdir:

Dini aynı zamanda ahlaki prensipleri benimsemiş olma olarak tanımlayabilirim.

Ahlaklı olan insan zaten dine yakındır. Yani dindar kişi, ahlak kurallarını
gözeterek yaşayan insandır. Hayatında bir iş yaparken, muhakemesini din
ekseninde, çerçevesinde yapan kişi dindar bir kişidir. Ama tabi ki bu noktada
dinin gerektirdiği vazife ve sorumlulukları da yerine getirmeye çalışmalıdır.
Namazın ya da genel anlamda ibadetin dindarlığın temel ölçütü olduğu
noktasında içtihat yapabilecek bir noktada değiliz. Yani namaz kılıyor, oruç
tutuyor bu kişi dindardır ya da bunları yapmıyorsa dindar değildir deme
bilgisine ve hakkına sahip değiliz.
 247

Diğer yandan uzun yıllar Gülen Cemaati evlerinde kalan ve cemaatin baskıcı
tutumu sonrasında cemaatle bağlarını kopardığını söyleyen Samet’in dindarlık
tanımlaması ve algısı, ahlaki değerler etrafında şekillenmektedir:

Dindarlığa ahlaki değerler bütünü olarak bakıyorum ve dindarlığı güzel ahlak

sahibi olmak olarak tanımlıyorum. İbadetler ise bu güzel ahlak sahibi olmanın
bir göstergesi ve sonucudur. Yani iyi ahlak sahibi iseniz – doğruluk, dürüstlük,
adaletli olma gibi – ibadetlerinizi er geç yerine getirmeye başlıyorsunuz ya da
ibadetlerinizi yerine getirmeye çalıştıkça ahlaki olarak erdem sahibi olmaya
başlıyorsunuz. İbadetler ve ahlaklı olma arasında karşılıklı olarak bir neden
sonuç ilişkisi vardır… Ve bu noktada kendimi de dindar olarak görmüyorum.
İbadetlerimi elimden geldiğince yerine getirmeye çalışıyorum ama sosyal
hayatın içine lodoslama girince bunlar aksamaya, yapılmamaya başlıyor. Yani
sosyal hayat dindarlıktan, ibadetlerden uzaklaştırıyor insanı. Dindarlık, özellikle
ibadetlerin yerine getirilmesi noktasında sekteye uğruyor. Mesela ben şu an
burada oturuyorum ve gidip namaz kılmamı engelleyen hiçbir şey yok görünüşte.
Gündelik hayatın döngüsü içinde etrafında gördüğümüz şeyler insanın aklını
meşgul eden ve yoran şeylerdir.

Kendi dindarlığını bu cemaate göre tanımlayan fakat sonrasında cemaat içinde

bir takım baskılardan rahatsız olduğu için ayrılan Ahmet, arkadaşlık yaptığı kişileri
seçerken dindar olmasından öte ahlak sahibi olması gerektiğinden hareketle şunları
söylemektedir:

Öncelikle arkadaşlarımı seçerken dindar olup olmamasına göre seçmiyorum.

Yani ibadetlerini, dini vecibelerini yerine getirip getirmemelerine göre değil
ahlaki manada seçiyorum. Yani ahlaki anlamda kendimle uyuşabilen kişileri
arkadaş olarak seçiyorum. Üniversitede pek arkadaşım yok. Özellikle bunu
 248

kasıtlı olarak yapmıyorum. Yani üniversitedeki arkadaşlarımın sayısı 4 ya da 5’i

geçmez. Çünkü çok fazla uyuşabildiğim – özellikle ahlaki anlamda – kişi
olmadığı için sanırım.

Dolayısıyla Yusuf’un ve Ahmet’in düşüncelerinden hareketle, ibadetler yüksek

ahlaki değerlere ulaşmak için araçsal bir özellik olarak taşımaktadır. Yine dindarlığın
ahlaki boyutuna ilişkin bir başka yorum ise İHL sözlük410 yazarlarında gelmektedir.
Buna göre dindar bir kişi öncelikle;

Dinine bağlı, ahlakına ve vicdanına doğru yön veren kişidir.

(Neslihan, 22.08.2009)

Öğrencilerin dindarlık sıfatını insanın kendi kendine yüklemesinin mümkün

olmadığı ancak çevreden böyle bir tanımın yapılabileceğini ifade ederken öğrencilerin
bu konuda tevazu gösterdikleri dikkat çekici bir noktadır. Yani öğrencilerin ifadelerinde
dindarlığın bir üst değer, üst tanımlama olduğunu bunun ise kendi dışındaki insanlar
tarafında yüklenen, layık üstün bir sıfat olduğu dolaylı da olsa vurgulanmaktadır. Bunu
destekleyen benzer bir yorumla İHL sözlükte de karşılaşılmıştır:

Sanırım insanın kendini '' dindar '' diye tanımlanması yanlıştır. Peki, ama neye
ve kime göre dindar? Belki, komşuna göre pek dindarsındır ama İsmail Ağa
cemaatine mensup birisine göre ise, dindarlığın tartışılır.
(soldier, 10.10.2009)

410
İHL sözlük: 7 Nisan 2009'da kurulan sözlük, Ekşi Sözlük ve buna benzer İTÜ Sözlük, Uludağ Sözlük
gibi sözlüklerin alternatifi olarak tanımlanmaktadır. Çok kısa sürede oldukça popüler hale gelmiştir ve
İHL Sözlük yazarlarının büyük bölümünün çeşitli sözlüklerden ayrılan muhafazakârların oluşturduğu
düşünülmektedir. İHL Sözlüğe dair sözlükten bir kaç tanımlama ise şöyledir : “bismillah deyip de ilk
entrymi girdiğim ahlaklı sözlük”, “bu ifade-i birlikteliği düşünenden Allah razı olsun denilen sözlük”,
“vira bismillah deyip üye olunası site”, “gördüğümde şaşırdığım ama tebessümde bulunduğum ve
kendimi yakın hissettiğimi düşündüğüm kişilerin bulunduğunu düşündüğüm yer. Hadi Bismillah dedik
bakalım...”
 249

Dindarlığın böylesine ahlaki bir çerçevede ele alınması “evrensel bir ahlak
yasasının var olamayacağı” temel argümanından hareketle göreceli bir dindarlık
anlayışın hâkim olduğu temel savı ileri sürülebilir. Çünkü ahlaki anlamda iyi ya da kötü
tanımlaması tamamen kişinin içinde bulunduğu toplumsal ve kültürel çevreye ve sahip
olduğu duygu, düşünce ve deneyimlerine bağlı olarak değişebilen bir ifade biçimidir.
Fakat burada ifade edilen öznelleşme, nesnelliğin içinde var olan ve bu nesnellikle
birlikte oluşan bir öznelliktir. Burada sosyal bilimlerdeki öznellik-nesnellik ayrımını
habitus kavramı ile aşmaya çalışan Bourdieu’nün açıklamalarını yeniden hatırlamak
faydalı olacaktır. Bourdieu’ya göre tarihin bir ürünü olan habitus tarihin ürettiği
şemalara uygun bireysel ve kolektif pratikler üretmektedir. O, her organizmada algı,
düşünce ve eylem şemaları biçiminde tortulaşmış geçmiş deneyimlerin aktif
mevcudiyetini sağlamakta, pratiklerin doğruluğunu ve onların zamanda sabitliğini bütün
resmi kurallar ve açık normlardan daha güvenilir biçimde açıklama eğilimindedir.
Dolayısıyla habitus, içselleştirilmiş bir güç ve sürekli eğilimler olarak bedende
cisimleşmiş bir şeydir ve temelci düşünce tarzlarının varsayımlarının aksine özel bir
düşünce tarzına ait bireysel ve ortak bir geçmişe bağlıdır.411 Yani faillerin eylemlerinde
dışsallaşan habitus, işlevsel anlamda bu dışsallaştırmayla benzer faillerin (ya da
aktörlerin) pratiklerini bir araya getiren bir güçtür. Ayrıca bireysel olarak içselleşen
habitus, bireyin eylemeleri aracılığıyla “alan” da dışsallaşır ve böylece sürekli yeniden
üretilen, kendini üreten bir güç haline gelir. Dolayısıyla dindar gençliğin öznel olarak
ifade ettiğimiz dini algıları aslında bu anlamda habitusu ifade eden bir durumdur.
İçselleştirilen dini bilgiler, toplumsal pratiklerle toplum içinde dışsallaşmakta ve yeni
anlamlar kazanarak bu habitusu sürekli değiştirmekte ve yenilemektedir. Böylece
gençlerin dünya ya bakışı ve yorumlamaları sahip oldukları inanç ekseninde yeniden
şekillenmektedir.

Dindarlığın bir diğer ölçütü, yerine getirilen pratiklerde dini bir kaygının
gözetilip gözetilmediğidir. Yapılan görüşmelere dayanarak bu konudaki en yaygın olan

411
Bkz. (37), TATLICAN - ÇEĞİN, 8.
 250

düşünce ise şöyledir: “Eğer siz ait olduğunuz dini grup içinde dışlanmamak için
ibadetlerinizi yerine getirmeye çalışıyorsanız, bu davranışı dini bir davranış olarak
tanımlayamazsınız. Ya da bir kitap okurken Allah rızası için başkalarına daha faydalı
olmayı düşünüyorsanız, bu davranışı dini bir davranış olarak tanımlayabilirsiniz. Yani
bir davranışı sergilerken ortaya koyduğunuz niyet ve düşünce çok önemlidir.”

Bu düşünce biçimi ve bakış açısı, Geertz’in bir davranışı tanımlarken hangi

niyetle yapıldığının önemli olduğu ve bu davranışın dindarlıkla alakalı olup olmadığını
bu niyetin belirlediği yönündeki yorumu ile örtüşmektedir. Geertz’e göre “mesela bir
insanın golf konusunda dindar olduğu söylenebilir. Fakat sadece onu heyecanla takip
edip Pazar günleri oynuyor diye değil. Onu ayrıca bazı aşkın hakikatleri sembolize
ediyor olmasından kaynaklanmaktadır..”412 Yani herhangi bir davranışın ilahi bir
amaçla yapılması bile o davranışı dini ve o davranışı sergileyeni dindar olarak
tanımlanmasını mümkün kılmaktadır. Görüşmecilere göre, Allah rızası için kitap
okumak, çalışmak ya da sohbet etmek aşkın bir çerçevede ele alınmakta ve dindarlık
olarak tanımlanabilmektedir. Dolayısıyla bir davranışın hangi niyetle yapıldığı ise bu
tanımlamayı tamamen öznel bir değerlendirmeye götürmektedir. Aslında bu durumun
İslami terminolojide net bir karşılığı vardır: “Ameller niyetlere göredir.”

Buna benzer bir dindarlık tanımını Marmara Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 2.

sınıf öğrencisi olan ve çocukluğu İstanbul’un Fatih semtinde ve İsmail Ağa Dergâhı
etrafında geçen Bekir sahip olduğu akademik dil çerçevesinde, aldığı din sosyolojisi
derslerine de dayanarak içselleştirdiği bu tanımlamayı şöyle ifade etmektedir:

Hangi dine mensup olursanız olun, hangi kutsala inanırsanız inanın, eğer bu
bağlılığınız ve inancınız etrafında kendi hayatınızı biçimlendiriyorsanız ve

412
Bkz. (112), GEERTZ, 181.
 251

günlük hayatınızın her alanına, bu inancınızdan izler ve değerler yüklüyorsanız,

siz dindar biri olarak tanımlanabilirsiniz.

Ayrıca yapılan öğrenci görüşmelerindeki dindarlık tanımlamalarını, kuramsal

çerçevede açıklandığı gibi Glock ve Stark’ın çalışmalarında temel aldıkları “inanç, bilgi,
tecrübe, dini pratikler ve etki” ölçülerine dayandırmak da mümkündür. Geleneksel
dindarlık tanımlamalarına göre dindarlık, en çok dini bilgi ve pratikler ölçüsünde ifade
edildiği görülmektedir. Üniversiteli gençler arasında ise bu düşünce çok az bir yer
bulurken genellikle bu geleneksellik eleştirilmektedir. Yapılan görüşmelere bakıldığında
dindarlık, en temel dini kural ve yasakların içselleştirilmesi ekseninde tanımlamaktadır.
İçselleştirilen bu bilgiler zaten davranışlara da yansımaya başlayacaktır. Böylece
içselleştirilmiş dini değer ve kurallarla, düşüncede ve pratikte çelişkilerin olmayacağı
fakat içselleştirilmemiş sadece davranışlara göre değerlendirilen dindarlıklarda ise çok
sık tutarsızlıkların görülmesinin mümkün olacağı ifade edilmiştir.

Dindarlığın son dönemde üniversite gençleri arasındaki nicel olarak artışını,

1994 İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi mezunu olup yaklaşık on beş senedir
üniversite civarında özellikle dindar, muhafazakâr ve milliyetçi öğrencilerin yoğun
olarak zaman geçirdikleri bir çay bahçesinin işletmeciliğini yapan Ali Abi, dindarlığın
ve dini yaşam biçimlerinin son yirmi yıl içindeki değişiminden (yani kendi öğrenciliği
dönemindeki ve bugünkü durumu değerlendirmeye çalıştığında) kısaca bahsetmeye
çalışmıştır. Kendi gözlemleri çerçevesinde dün ve bugünün karşılaştırmasını yapmaya
ve bu değişimi eleştirel bir bakış açısıyla değerlendirmektedir:

1989-1994 yılları arasında üniversitede dindar öğrenciler dini değerlerine

kurallarına bugünkünden daha bağlı ve daha radikaldiler. Dini algılarını, değer
ve kurallarını gündelik yaşamlarında daha çok içselleştirip, daha derin
yaşıyorlardı. En basitinden dindar bir bayan arkadaşıma selam vermeye ya da
 252

herhangi bir ders notu istemeye çekinirdik. Çünkü dini algısı ve tavrı bunu
mesafeli kılıyordu. Dini anlamda olması gereken de budur zaten. Ama
günümüzde ilişkiler daha basit, anlamsız ve seviyesiz. Bu ise içi boş dini
kalıpların, bilinmeyen, ezbere hatta gösterişe dayalı dini algıların oluştuğunun
bir göstergesidir. Yeni trend – özellikle bayan öğrenciler arasında – bu süslü,
püslü örtülerle kapanmak. Çünkü bu daha çok ilgi görüyor ama sorsanız hiç biri
dini temel ibadetlerini yerine getirmiyordur bile, namaz bile kılmıyordur en
basitinden. Elbette gerçekten samimi olan (az bir sayıya sahip olsa da) dindar
arkadaşlarımızda var hala. Dolayısıyla sanki önceki dönemlere nazaran [90’lı
yılları kastetmektedir] bugün daha gösterişe dayalı bir dindarlığın artmaya
başladığı söylenebilir. Belki sayıca daha fazla insan dindar görünüyor ama
hakkıyla dini pratiklerini yerine getirenlerin, gerçek takva sahibi insanların
sayısının gittikçe azaldığını düşünüyorum. Yani niteliksel ve niceliksel dindarlık
arasında ters bir orantı söz konusudur.

Dindar gençler arasında kendini ifade etme ortamı olarak işlev gören ve internet
ortamında da alternatif bir tartışma alanı ve bakış açısı sunan İHL Sözlükte karşılaşılan
dindarlık tanımlamalarının görüşülen öğrencilerin yaptığı tanımlamadan çok farklı
olmadığı görülmektedir. Hatta yeni sosyalleşme ortamları olarak değerlendirilebilecek
olan İHL sözlük gibi diğer internet forum sitelerinde de benzer tanımlamalar ve
yorumlamalarla karşılaşmak mümkündür. Bu ortamlarda gençler birçok konuda
kimliklerini doğrudan açıklamadan daha rahat, samimi yorumlamalar ve
değerlendirmeler yapabilmektedirler. Bu nedenle yapılan görüşmelerde ortaya çıkan
yargıları desteklemek amacıyla İHL sözlükte yapılan birkaç dindarlık tanımlamasına yer
vermek anlamlı olacaktır. Örneğin, “derviche modern” rumuzuyla dindarlık üzerine
yaptığı aşağıdaki tanımlama dini en çok manevi ve aşkın yönüne vurgu yapmaktadır:

Dindar tanımı ... Bence şöyle de denebilir: Kendini ve hayatını dine vakfetmiş,
dinin kaidelerine uygun bir tavır ve tarz bütünlüğüne sahip kimsenin dünya
 253

adına her şeyini din ile doldurması, dini için feda etmesi nihayetinde bu fani
âlemin ona dar gelmesi durumundaki kişidir. Haliyle ruhu da, ilahi aşka susamış
kalbi de daha geniş âlemlerin hasretini çekiyordur… Dindar kimse, kindar
kimselerin ettiği lafların boyunlarına dolanacağını, yakın zamanda o kişilerin
bambaşka bir dar413 ile yani mezar ile tanışacaklarını unuttuklarını bilir...

(derviche moderne, 08.03.2010)

“Din-dar” ifadesine benzer bir yorum, özellikle keskin ve sert bir dini
muhafazakârlığa sahip olan gençler arasında önemli bir referans noktası olarak alınan
Bülent Akyürek’in yazılarında görmek mümkündür. Örneğin, yazarın bir köşe
yazısından alınan şu ifade hemen hemen bu açıklama ile aynıdır:

Kabirde sorulacak soruları biliyoruz: Rabbin kim, kitabın ne filan… İlk

sorgularımız namazdan olacak... Biliyoruz ki orada Kuantumdan soru
çıkmayacak. Bu dünyada bilim nereye giderse gitsin, öbür dünyada bir "Yasin"
okuyabilenler birçoğunu geride bırakacaklar. Bu dünyada dindar olanın
cennette mekânı geniş olacak...414

Bir diğer İHL Sözlük yazarı ise Müslümanların bir takım sıfatlarla
nitelendirilmesini eleştirerek dindarlık konusunda kısaca şöyle bir yorumlama
yapmaktadır:

413
Burada yazar “dar” kelimesine vurgu yapmasının nedeni “din-dar” kelimesindeki “dar” ekine vurgu
yaparak aslında bir benzeşim kurmaya çalışmaktadır. Yani bu dünya da dindar olmayanın, öteki dünyada
mekânlarının dar olacağını ifade etmektedir.
414
Bkz. (401), AKYÜREK.
 254

Dindarlık bence mantıken yoktur. Dini yaşayan insan - mevzu bahis din İslam ise
- Müslüman’dır. Dini başka bir boyuta taşıyan bir sınıf yoktur, olmamalıdır ki
isimleri dindar olsun. Çağrışımdan ve imgelemden ibaret bir sözcüktür.
(Fecr-i fikr, 12.09.2009)

Dinin temel hareket noktası olarak inanç ve imanın öznel ve özel alana ait bir
durum, dindarlığın ise görünür olmaktan öte içsel bir durum olduğunu ifade etmektedir.
Ayrıca öğrencilerin hiç biri kendini dindar olarak (mütevazı bir tavır içinde)
tanımlamamakta ama birbirlerini dindar, dini hassasiyete sahip bireyler olarak
görmektedirler. Öğrenciler bu konuda tek bir dindarlık tanımlaması yapılamayacağını
hatta ne kadar inançlı insan varsa o kadar dindarlık tanımının ve ölçütlerinin ortaya
koyulabileceğini savunmaktadırlar. Örneğin bu konuda dini anlamda çok katı kuralları
olan, dindar ve muhafazakâr bir ailede yetişen, öncesinde İmam Hatip Lisesi’nde
sonrasında İlahiyat Fakültesi’nde mezun olduktan sonra Din Psikolojisi alanında yüksek
lisans yapan Elif, dindarlığın ölçütleri noktasında şöyle bir örnek vermektedir:

[…] Mahallede bir komşumuzla dindarlık konusunda sohbet ederken kendisini

dindar olarak tanımladığını söyledi. Önce şaşırdım, çünkü dindar bir görünüme
sahip değildi. Sonra dini anlamda neler yaptığını sorduğumda ise zor günlerinde
geceleri yatmadan önce dua ettiğini söyledi. Bundan dolayı yani sadece dua
ettiğinden dolayı kendini dindar olarak tanımlıyordu. Yani onun dindarlık ölçütü
dua etmekti. Ben ise kendimi bu kadar kolay dindar olarak tanımlayamam.

Böyle bir açıklama, dindar kesiminde kendi içinde dindarlığı öncelikle biçimsel,
görünür olan unsurlar çerçevesinde tanımladıklarını göstermektedir. Ayrıca burada
dindarlığın ölçütlerinin kişinin dini bilgileri ve toplumsal çevresi ile bir paralellik arz
ettiği görülmektedir. Yani gençler dini konularda ne kadar çok bilgi sahibi olduklarında
ve daha fazla ve yoğun bir eğitim aldıklarında dindarlık ölçütleri daha ağırlaşmakta ve
 255

artmaktadır. Çünkü gençlere göre dini anlamda insan bildiklerinden sorumludur ve

bildiklerini yerine getirmesi gerekir. Bilip yerine getirmemek ise dindarlığı zayıflatan ve
kişiyi dindarlıktan uzaklaştıran bir etkendir. Bu konuda Elif ile yaptığımız görüşmede,
insanın sadece bildiğinden sorumlu olduğunu, bilmediğini ise araştırıp bilmesi
gerektiğini ifade etmektedir. Yani kişi, bildiğini uygulamakla, bilmediğini ise araştırıp
bulmakla sorumludur.

Bu yorum ve değerlendirmelere dayanarak tek bir dindarlık ölçütü ve dolayısıyla

tek bir dindarlık tanımının yapılamayacağı sonucuna ulaşılabilir. Bu durum ise
dindarlığın temel dini değer ve kurallardan hareketle, bu kural ve değerlerin tamamıyla
bireyin yaşamında gittikçe öznelleşen bir duruma sahip olduğu sonucunu ortaya
koymaktadır. Bu konuda tekrar hatırlamak gerekirse; bu öznellik tanımlaması, bireyin
tek başına, içinde bulunduğu toplumsal yapıdan bağımsız bir biçimde kendi özgür
iradesi ile oluşturduğu bir öznellik değildir. Çünkü insan her şeyden önce toplumsal bir
varlıktır ve tüm düşünceleri, tavırları bu toplumsallıktan ayrı tutulamaz.

Sonuç olarak yapılan dindarlık tanımlamalarına bakıldığında, öğrencilerin

dindarlığı birçok eksen etrafında tanımladığı görülmektedir. Bu eksenler, yapılan dini
ibadetler ölçeğinde, dini değer ve kurallara bağlılık ölçeğinde ve asıl amaç olarak
değerlendirdikleri ahlaki özelliklere sahip olma ölçeğinde değerlendirildiği ve
tanımlandığı görülmektedir. Ama dindarlığın ölçeğinin tamamen bireyin kendisi olduğu
yönünde öznel bir değerlendirme ise tüm yorumlamalara hâkim olan bir bakış açısıdır.
Temel dini değerler ve kurallar tek olmasına karşın herkesin bunu kendi hayatında
yorumlaması ise çoğul bir özellik taşır. Görüşmeciler arasında dini değer ve kurallar
etrafında ve bunlara tam olarak ters düşmemek kaydıyla “herkes kendi içtihadını yapar”
düşüncesi hâkimdir. Ve bu içtihat, bireyin o güne kadar oluşturduğu toplumsal ve
kültürel birikim, düşünce, yorumlama ve algılama bütünlüğü içinde gerçekleşir.
 256

5.2.4. Geleneksellikten Kopuş ve Kuşak Çatışmaları:

Dini bilgi edinme noktasında cemaat ya da tarikat içi ilişkileri, bağlılıkları hala
yoğun bir biçimde devam ederken, aile ile olan bağlar incelmeye hatta dini değer ve
kuralların yorumlanmasında, ibadetlerin uygulanmasında da zaman zaman çatışmalara
bile neden olmaktadır. Bu çatışmalar özellikle temel ibadetler çerçevesinde ve kız
öğrenciler için ise tüm bunların yanı sıra örtünme noktasında yaşanmaktadır. Bu konuda
geleneksel ve geniş bir aile yapısına sahip olan İstanbul Üniversitesi İktisat 3. sınıf
öğrencisi Yusuf, yaşadığı bu çatışmalar nedeniyle ailesi ile aynı şehirde yaşamasına
rağmen cemaat evinde kalmayı tercih etmektedir. Ailesi ile dini konularda yaşadığı
çatışmaları ise şu şekilde ifade etmektedir:

Özellikle dedemle çok ciddi çatışmalar yaşıyoruz. Sürekli olarak yaptığım

ibadetleri eleştirerek yanlış yaptığımı söylüyor. Onların yanında dinden
uzaklaşmaya başladığımı ve onlara karşı geldiğim içinde günaha girdiğimi
düşünüyorum. Babaannem, dedem, babam dini davranışlarım, özellikle de
namaz konusunda, sürekli yargılıyorlar. Böyle olunca içimden namaz kılmak bile
gelmiyor. Bu konuda tek baskı yapmayan kişi annemdir. Sadece beni elinden
geldiğince yönlendirmeye çalışıyor. Şöyle kılsan iyi olur, şöyle yapsan daha
doğru olur diye.

İmam Hatip Lisesi sonrasında İlahiyat Fakültesi’ne devam eden ve şu anda Din
Psikolojisi alanında yüksek lisans yapan Elif, ailesi ile en çok örtünme noktasında sıkıntı
yaşadığını ifade etmektedir. Dedesinin sarıklı, cübbeli bir mahalle imamı ve Erzurum’da
dini konularda danışılan en önemli din âlimlerinden biri olduğunu söyleyen Elif,
ailesinde herkesin kendisine göre daha muhafazakâr bir örtünme biçimine sahip
olduğunu ifade ederken, bu konudaki sıkıntısını şöyle dile getiriyor:
 257

Özellikle annem pantolon giymem noktasında bana çok kızıyor ve benim adıma
bu durumdan çok rahatsız olduğunu hatta başörtüsü bağlama biçimimin bile
yanlış olduğunu, başörtünüm omuzlarımı ve göğüslerimi örtmesi gerektiğini
söylüyor. Belki doğru olan bu ama ben rahat ettiğim bir biçimde giyinmeyi tercih
ediyorum.415

Görüşme yapılan öğrencilerin açıklamalarına göre aileleriyle çatıştıkları bir diğer

konu ise dini değer ve kuralların daha rahat bir biçimde sorgulanması noktasındadır.
Öğrenciler, dinin sorgulanması konusunda ailelerinden farklı yaklaşım ve bakış açılarına
sahip olduklarını ve bu nedenle sık sık karşı karşıya kaldıklarını ifade etmişleridir.
Çünkü gençler arasında, dini değer ve kuralların, yasakların bilimsel bilgilerle
çelişmediği aksine tutarlı ve dini kuralların da bilimsel bir açıklaması olduğu düşüncesi
yaygındır. Ayrıca görüşülen öğrenciler, ailelerinin sorgulamaktan kaçındıkları hatta
dinden uzaklaştıracağı, günaha neden olacağı korkusuyla özellikle uzak durmaya
çalıştıkları birçok konuyu rahatlıkla sorguladıklarını ve bu sorgulamaların dinden
uzaklaştırmanın aksine dinlerine daha çok bağlanmalarına neden olduğunu ifade
etmektedirler. Bu konuda benzer bakış açısına sahip, İstanbul Üniversitesi Fizik Bölümü
1. sınıf öğrencisi ve üniversite öncesi yaşamı İstanbul’da geçmiş olan Yasin, dogmatik
bilginin geçersiz olduğu ve bunların yıkılması gerektiği konusundaki düşüncelerini şu
sözlerle açıklamaktadır:

Allah bize akıl vermiş sorgulayalım, anlamaya çalışalım diye. İnsan

sorguladıkça dinini anlamaya ve dinine hayran olmaya, anlamaya başladıkça
çok daha güçlü bir biçimde bağlanmaya başlıyor.

415
Elif pantolon giymesine rağmen asla dışarıda pardösüsüz dolaşmamakta, pantolon üzerine uzun
gömlekler (tunik) giymektedir. Ayrıca başörtüsünü omuzları açıkta kalacak şekilde boyundan bağlamasına
karşın omuzlarına uzun şallar örtmektedir.
 258

Dini konularda en basit kurallardan Allah’ın varlığına kadar her şeyin

sorgulanabileceği ve bu sorgulamaların insanı dinden uzaklaştırmak yerine aksine daha
çok bağlayacağı ve bilinçli Müslüman haline gelineceği düşüncesi görüşme yapılan tüm
öğrenciler arasında yaygın olan bir düşüncedir. Yine öğrencilerin ifadelerine göre bu
sorgulama içeriği ve biçimi çoğu zaman aileleriyle aralarında gerilimlerin yaşanmasına
neden olmaktadır.

Bu örneklerde dini kural ve değerlerin gündelik yaşama uyarlanmasında

öğrencilerin kendi ailelerinden farklı olarak akılcı bir bakış açısıyla yorumlamaları söz
konusudur. Dolayısıyla bu durum iki kuşak arasındaki dini yorum ve açıklamaların ne
kadar derin bir farklılığa sahip olduğunu göstermektedir. Böylesine bir rasyonelleşme ise
modernliğin bir sonucu ve din alanındaki yansıması olarak görülebilir.

Dinin akılcı bir bakış açısıyla değerlendirilip gündelik yaşam pratiklerine

uyarlanmasında ailelerin daha geleneksel bir yaklaşıma sahip olması ve dini pratiklerin
sadece bir göreneğe dönüşmesi gençler arasında eleştirilmektedir. Dini pratiklerin
anlamının ve nedeninin bilinmediği bir görenekler yığını haline gelmesini eleştiren
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Geleneksel İslam Sanatları yüksek lisans
öğrencisi olan Seray, aileleriyle çatışma pahasına yeni kuşakların mutlaka bu geleneksel
tavrı değiştirmeye ve bu kuralları içselleştirerek yerine getirmeye çalışmaları gerektiğini
ifade etmektedir. Seray’a göre;

Sadece emir olduğu için yapılan dini davranışlar ve ibadetler bizleri dinin
gerçek amacından uzaklaştırabilir. Bu durum ise sadece şekli ve geleneğe
dönüşen bir dindarlığı ifade etmektedir. Keza günümüzde yaşanan İslamiyet yani
ailelerimizin yaşadığı İslam, derin bir anlamdan yoksun geleneksel bir hal
almıştır. İnsan neden oruç tuttuğunu, neden namaz kıldığını bilmemekte, sadece
dini görev olduğu için zekât ve fitre vermektedir. Hâlbuki bunlar derin bir
 259

anlama sahiptir. İnsan bunları sorguladığında dine daha çok bağlanıyor, daha
derin ve anlamlı bir inanca sahip olmaya başlıyor. Zaten dinimizde akıl ve
mantıkla açıklayamayacağınız hiçbir kaide ve kural yoktur[…] Ben günah
işlemekten korktuğum için değil ya da yerine getirmediğimde büyük cezalarla
karşılaşacağım için ibadet etmiyorum, Allah’a daha yakın olmak için, Allah’ın
rızasını gözetmek için ve Allah’ın nazarında daha ahlaklı, daha iyi bir insan
olmak için ibadet ediyorum. İşte bizim ailelerimizden ve onların dindarlığından
en önemli farkımız bu bence[…]

Bu örneklere dayanarak ibadetlerin uygulanması, örtünme biçimi, dini kuralların

yorumlanması gibi yani İslami yaşam biçimlerindeki niteliksel farklılıklar sonucunda
ailelerle yaşanan dini çatışmaların temel unsuru ve nedeni olarak gençler arasında hâkim
olan, dini değer ve kuralların rasyonel bir bakış açısı ile yeniden sorgulanarak, bunların
anlamlarının doğrulanmaya çalışılması olarak görülebilir. Aynı zamanda bu durum,
dindarlık ölçü ve yorumlarındaki kuşak farklılığını da ifade etmektedir. Dolayısıyla
bilimin, pozitivizmin öğrettiği rasyonellikle, üniversite eğitimi alan gençler arasında
dinin temel akidelerini sorgulanma ve eleştirilerle daha rahat doğrulanabilir hale
getirdiği söylenebilir.

Elbette aileler arasındaki bu çatışmalar tek bir biçimde ve aynı seviyede

görülmemektedir. Anne ve babanın eğitim seviyesi yükseldikçe dini konularda ve
özellikle dini akidelerin sorgulanması noktasında yaşanan çatışmalar ve farklılıklar
gittikçe azalmaktadır. Çünkü ailenin eğitim seviyesi yükseldikçe, sorgulamalara
bakışlarının da pozitif yönde artmakta olduğu görülmektedir.

Görüşülen öğrenciler arasında anne ve babanın eğitim seviyeleri oldukça

farklıdır ve babanın eğitim seviyesi anneden daha yüksektir. Ailenin eğitim seviyesini ve
dindarlık ölçütlerine bakıldığında üniversite seviyesinde rasyonel bakış açısı en yüksek
 260

seviyede iken ibadetlerin eksiksiz yerine getirilmesi ölçütü ise en düşük seviyededir. Bu
iki ölçüt ise yani rasyonellik ve ibadetlerin yerine getirilmesi gençler ile aileleri arasında
en çok gerilime neden iki önemli unsurdur. Zaten dini konularda öğrencilerle aileleri
arasındaki çatışmalar en çok, eğitim seviyesi düşük olan ailelerde yaşanmaktadır. Anne
ve babanın eğitimi yükseldikçe bu çatışmalar azalmaya başlamaktadır. Çünkü çatışmaya
neden olan ölçütler, özellikle rasyonellik noktasında aynılaşmaya başlamaktadır.

5.2.5. Ötekileşme ya da Ötekileştirilme Algısı:

Bir adım daha ileriye gidemeyerek “öteki” olarak kalma ve dışlanma korkusu
zaman zaman toplumsal yaşamda dini değer ve pratiklerin gizlenmesine neden
olabilmektedir. Görüşmeciler arasında “ötekileştirme” ve “dışlanma” tavrıyla karşı
karşıya kalan, erkek öğrencilere göre daha belirgin bir İslami görünürlüğe sahip olan kız
öğrencilerin olduğu görülmektedir. Dolayısıyla bu “korkuyu” en çok dile getiren kız
öğrenciler olmuştur. Fakat bazı öğrencilerin böylesi bir korkuyu küçümser bir tavır ile
açıkladıkları görülmektedir. Bu öğrencilere göre, onlar gerçek dindar değillerdir.
İtikatları zayıftır. İşte “mahalle baskısıyla” dindar olan kesimdir bunlar.416

Türkiye Cumhuriyeti içinde İslam’ın hep bir tehlike olarak algılandığı görüşülen
gençler arasında da yaygın olan bir düşüncedir. Bu korkunun nedeni olarak ise İslam’ın
güçlenmesi ile Şer-i hükümlerin toplumda hâkim olacağı ve şeriatın tüm toplumsal
hayatı yönlendireceği anlayışının yattığı düşünülmektedir. Bu konuda Milli Görüş
düşüncesine sahip olan ve Anadolu Gençlik Vakfı yurtlarında kalan Bahçeşehir
Üniversitesi Sosyoloji Bölümü öğrencisi olan Saliha, laik ya da Kemalist olarak
tanımlamaya çalıştığı kesimin kendilerine karşı olan olumsuz tavırlarını, bu korkuyla
ilişkilendirerek şöyle açıklamaktadır:

416
Bu düşünce görüşmeler sırasında özellikle Ahmet, Zehra, Elif, Sudenur, Fatih, Mehmet, Yusuf ve
Nurdan tarafından sık sık dile getirilmiştir.
 261

Sohbet ettiğimiz arkadaşlarımızın çoğu, bizim şeriat yönetimini istediğimizi

düşünerek bizleri eleştiriyorlar. Bizi bu kadar çok dışlamalarının, bizden bu
kadar kaçınmalarının nedeni de bu sanırım. Bizim asla böyle bir istek ve
beklentimiz yok. Hatta böyle bir duruma önce biz karşı çıkarız. Bizler
Cumhuriyetçi gençleriz. Bir toplumda herkes kendi kimliği ve özü ile var
olmalıdır. Biz çeşitlilikten, çok kültürlülükten, çok kimlikli bir toplumdan
yanayız. Bu taleplerimiz sadece İslami kesim için değil her kesimden insan için
geçerlidir. Bir Yahudi, bir Süryani ya da bir Hıristiyan dinini ülkemizde özgürce
yaşayabilmelidir. Bir Hıristiyan’ın dini yaşamı, inancı onunla aynı ortamı
paylaşmamı, aynı okulda okumamı, arkadaş olmamı engellememelidir. Bu durum
Alevi, Kürt, Ermeni ve herkes için geçerlidir.

Ayrıca Saliha görüşme sonrasında bu durumun arkadaşları arasında zamanla

nasıl bir espri konusu olduğunu, birazda alaycı bir dille şöyle ifade etmektedir:

Bazen arkadaşlara bu konuda şaka yapıyorum [gülerek söylüyor] “şeriat

gelecek, hepinizi çarşafa sokup, evlere kapatacaklar” diye. Yani bu durum kendi
aramızda da sürekli bir espri konusudur. Bizler modern toplumda, inançlı
bireyler olarak da yerimizi almak istiyoruz.

Dindar olmayan ya da öğrencilerin kendi aralarında laik kesim olarak

tanımladıkları kişilerin, kendilerine ilişkin yanlış anlama ve önyargılarından
bahsederken, bunun sadece halk arasında ya da gençler arasında değil, aydın kesim
arasında da böyle anlaşılmasına çok şaşırdıklarını ifade etmektedirler. Görüşme yapılan
öğrencilerden İlahiyat Fakültesi mezunu olan ve Din Psikolojisi alanında yüksek lisans
yapan Elif, bu konuda yaşadığı bir olayı örnek göstererek şöyle değerlendirmektedir:
 262

Dindar olmayan kesimin – ya da Türkiye’deki siyasal ortam ekseninde laik kesim

olarak da aslında ifade edebilirim – İslami kesime ilişkin önyargılarının çok
temelsiz, anlamsız ve hatta cahilce olduğunu düşünüyorum. Hatta bu cahilliği
Türkiye’nin en aydın insanları olarak tanımladığımız üniversite içindeki
akademisyenler arasında da görmek mümkün. Mesela başörtüsü konusunda bir
açıkoturumda – televizyonda yayınlanan bir açık oturumdu bu ve sanırım
“Siyaset Meydanı” idi – akademisyenlerden biri üniversitelerde başörtüsü
yasağını desteklerken, kendince şöyle haklılaştırmıştı bu düşüncesini: “Eğer
üniversitelerde başörtüsü yasaklanmaz ise bu başörtüsü takmayan diğer
öğrenciler için baskı unsuru olabilir hatta zamanla başörtülü öğrenciler onların
da kapanması, örtünmesi noktasında doğrudan ya da dolaylı olarak baskı
kurabilirler” sözleriyle açıklaması beni çok şaşırtmış ve üzmüştü. Biz neden
insanları baskı altına alalım ki? Böyle bir baskının bizim için ne demek olduğunu
bilirken, bunun acısını yaşamışken neden biz aynı baskıyı uygulayalım? Bu
düşünce, bize tepeden bakan, bizi eleştiren ama bizi tanımayan bir kesimin
anlamsız ve temelsiz düşünceleridir. Ayrıca böyle bir düşüncenin akademisyenler
tarafından ortaya atılması ise durumun vahametinin en büyük göstergesidir.

Görüşme yapılan öğrenciler arasında Elif’in söylediklerine benzer açıklamaların

diğer öğrenciler arasında da ifade edildiği görülmektedir. Bilgi Üniversitesi Sosyoloji
Bölümü son sınıf öğrencisi olan Aysun, doğrudan olmasa bile üniversite içindeki diğer
öğrencilerin düşünce ve davranışlarının kendi üzerinde rahatsız edici bir baskıya
dönüştüğünü ifade etmektedir: “Elimden gelse davranışlarının ne kadar yanlış olduğunu
söyleyebilsem ve keşke doğrudan uyarabilsem.” Dolayısıyla İslami kesimin yanlış
anlaşıldığı ve ötekileştirme ile sonuçlanan bir baskı ve dışlama ile karşı karşı olduklarını
yaşadıkları deneyimlere dayanarak ifade etmektedirler. Her ne kadar Elif, İslami yaşam
biçimlerinin yaygınlaşmasının diğer kesimler üzerinde benzer bir baskı
oluşturmayacağını söylese de, çocukluğu İstanbul’un Fatih ilçesinin Çarşamba semtinde
 263

geçen bir grup öğrenci ile yapılan odak görüşmede, çoğunluğun her zaman sayıca az
olan kesim üzerinde bazen doğrudan bazen ise dolaylı yollardan baskı uygulama etkisine
sahip olduğunu ifade edilmiştir. Bu görüşmecilerden Boğaziçi Üniversitesi Sosyoloji
Bölümü 2. sınıf öğrencisi olan Burak, “eğer sayıca az olan kesim, bir dönem toplumda
baskıya uğrayarak dışlanmış ve “öteki” durumuna getirilmişse, hiç kuşku yok ki, bu
kesim çoğunluk olduğunda aynı baskıyı uygulayacağını” söylemektedir.

Bu durum ise Certeau’nun kullandığı “strateji” ve “taktik” kavramları

ekseninde yeniden düşünülebilir.417 Strateji hep baskı kurar, taktikler ise strateji ile yer
değiştirdiklerinde aynı baskıyı kurma eğilimindedirler. Stratejinin kimin kontrolünde
olduğundan öte ne olursa olsun, strateji kendi hâkimiyetini kurduktan sonra onu
korumak, biçimlendirmek ve yönlendirmek için baskıya ihtiyaç duyar. Yani Lefebvre’in
söylediği gibi bu baskı ile toplumsal yapıyı terörize eder. Ancak bu şekilde varlığını ve
otoritesini sürdürebilir.

Ayrıca üniversite öncesi dönemde kendi ait olduğu toplumsal çevre, dini grup ve
ailesi tarafından kurulmaya çalışılan, görünür olmayan ve sadece içinde bulunduğu
ortama uyum amacının bir nedeni olarak dışlama veya ötekileştirme ile ortaya çıkan
baskı unsuru, üniversite döneminde hem kendi içlerinden hem de dışarıdan gelen ve
görünür olan bir baskıya dönüşmektedir. Ötekileştirilme ve dışlanma korkusuyla bu
baskının, öğrencinin gündelik yaşamındaki dini pratikleri üzerinde olumsuz etkilere
sahip olduğu görüşmeciler tarafında her fırsatta ifade edilmektedir. Bu olumsuz baskının
özellikle özel üniversitelerde daha çok hissedilmesi dikkat çekicidir. Kadir Has
Üniversitesi Halkla İlişkiler ve Tanım Bölümü son sınıf öğrencisi olan Zeliha, içinde

417
Certeau’nun bahsettiği taktiklerle açıklanabilecek en ilginç örneklerden biri Marmara Üniversitesi
ilahiyat fakültesi öğrencisi olan Ebru’nun ÖSYM’nin yapmış olduğu merkezi sınavlarda başörtüsünü
çıkarma ya da peruk takma durumuna karşı kendince geliştirdiği çözüm biçimi oldukça ilginçtir. Ebru,
sınav gününden yaklaşık bir hafta öncesinden hastaneden (tanıdıklarının yardımıyla) “bir kaza sonucu
boynunun kırıldığına dair” bir rapor almakta ve boyunluk takmaktadır. Sonrasında kafasını ve boynunun
açıkta kalan kısımlarını sargı bezleriyle sıkıca sardırmaktadır. Ve sınavda başörtüsünü çıkarmak ya da
peruk takmak yerine böyle bir taktik geliştirmiştir.
 264

bulunduğu toplumsal çevrenin bu konuda kendisine yapmış olduğu görünmez baskıdan

dolayı en temel ibadetlerini bile aksattığını ama sonrasında ise yaşadığı ağır vicdan
azabını şöyle ifade ediyor:

Arkadaşlarımla sohbet ederken oruç tuttuğumu ve namaz kıldığımı söylemekten

çekiniyorum bazen. Hatta bundan dolayı vakit namazlarımı çok kaçırdığım
oluyor. Çünkü beni farklı görmelerinden, dışlamalarından, ötekileştirmelerinden
çekiniyorum. Ama sonrasında çektiğim vicdan azabı çok rahatsız ediyor.

Diğer yandan yine Kadir Has Üniversitesi’nde Radyo ve Televizyon Bölümü 3.

sınıf öğrencisi olan Arzu, okul içinde arkadaşlarının kendisine karşı olan olumsuz
tavırlarını eleştirerek, bu düşünce ve tavırların nedenini kendince şöyle açıklamaktadır:

Toplumun diğer kesimi yani kendilerini “laik” olarak tanımlayan ve kendileri

için bir tehdit, bir tehlike arz ettiğimizi düşünen kesim sürekli bizi
“ötekileştirme”, dışarıda tutma çabası içindeler. Ve bazen bizim uzaydan gelmiş
olduğumuza inandıklarını düşünüyorum, bakışlarıyla, sözleriyle ve bize karşı
önyargılı tavırlarıyla…

Tüm bu açıklama ve örneklerden hareketle görüşmeci gençler kendilerine bakışın

tamamen ön yargılardan oluştuğunu ifade etmektedirler. Bu önyargıların kendilerini
“ötekileştirdiğini” ve üniversite yaşamında yaşadıkları en büyük sıkıntının kendilerinin
“dışlanması ve ötekileştirilmesi” olduğunu ifade etmektedirler. Özellikle İstanbul’da
devlet üniversitelerine göre daha az bir öğrenci sayısına sahip olan vakıf
üniversitelerinde bu durum daha açık ve belirgin bir biçimde görülmektedir. Bunun
nedeni olarak kısaca şöyle bir sav ileri sürülebilir: 1980’li yılların başında ve öncesinde,
kültürel yapı ile ekonomik yapı arasında doğrudan bir orantı yani pozitif bir korelasyon
söz konusu iken, sonrasında ekonomik seviyesi yükselen bir İslami kesim toplumun
 265

ekonomik seviyesi yüksek olan diğer kesimin alanlarına kaymaya ve aynı ortamları
paylaşmaya başlamışlardır. İslami kesimin hızla zenginleşmesiyle birlikte farklı yaşam
biçimleri ve kültürel özellikler (özellikle dini bir görünüme sahip olan), toplumun her
alanında görülmeye başlamıştır.

Bu durumun özellikle vakıf üniversitelerinde gözlemleniyor olması ise bu savı

doğrular niteliktedir. Bu konuda görüşülen öğrencilerden birçoğu, birçok arkadaşlarının
sırf dışlanmamak için dini kimliklerini sakladıklarını, bazılarının ise bu kimliklerini
böylesine psikolojik bir baskı sonucunda kaybettiklerini söylemektedirler. Doğuş
Üniversitesi’nde Matematik Bölümü 2. sınıf öğrencisi olan Yasemin, hem kendi
okulundaki hem de diğer okullarda arkadaşlarının karşılaştıkları bu baskıyı çeşitli
örnekler vererek açıklamaya çalışmaktadır:

Birçok arkadaşımız sırf okuldaki arkadaşları tarafından dışlanmamak ya da

hocalar tarafından olumsuz etkilere – düşük not verilmesi, derslerden
bırakılması gibi olumsuz tavırlara – maruz kalmamak için okul içinde
olabildiğince bu kimliklerinin tam tersi davranışlar sergiliyorlar. Bazıları bu
kimliklerini saklamaya çalışırken dindarlıklarından tamamen uzaklaşıyorlar.

İçinden bulunulan ortamların bireyin dindarlığı üzerinde neden olduğu olumsuz

etkileri Bahçeşehir Üniversitesi’nde Yazılım Mühendisliği 2. sınıf öğrencisi olan ve
Gülen Cemaati evlerinde kalan Zeynep ise çevreden gelen görünmez ya da psikolojik
olarak tanımlanabilecek bu baskıyı kendi etrafında gözlemleme fırsatı bulduğunu, dindar
gençliğin bu konudaki çekincelerini ve korkularını şöyle açıklıyor:

Evet, birçok arkadaşım var, dini anlamda bir muhafazakârlığa sahip ya da dini
hassasiyetlerinin olduğunun bilinmesini istemeyen. Hatta bu konuda dini kimliği
belli olmasın diye okula geldikten sonra dikkat çekici makyajlar yapan, kısa
 266

kollu gömlekler, tişörtler giyen birçok kişi tanıyorum. Hatta örtü kabinlerinde418
tanıştığım birçok arkadaşım üniversite içinde bana selam vermekten kaçınıyor.
Elbette bunun birçok nedeni olabilir. Ama en önemlisi “öteki” damgası ile karşı
karşıya kalmak. Yani farklı olarak görülmek ve algılanmak, sonuç olarak ise
dışlanmak. Çünkü özellikle vakıf üniversitelerinde okuyan öğrencilerin bir ortam
kaygısı vardır. Yalnız kalmaktan, dışlanmaktan ve ötekileştirilmekten, öteki
olmaktan çok korkuyorlar.

Ayrıca öğrenciler arasında bu ötekileştirme durumunun nedeni olarak İslami

kesimin kendini çok iyi tanıtamamasından kaynaklandığı genel düşüncesi de yaygındır.
Yani yapılan görüşme içeriklerine dayanarak dindar üniversite gençleri en önemli
sorunlarından biri olarak gördükleri “toplumun diğer kesimi tarafından tanınmama,
bilinmeme” durumunu kendilerinden kaynaklanan nedenlerle açıklamakta ve bu konuda
bir özeleştiri yapmaktadırlar. Yani insanların onları ve yaşam biçimlerini bu kadar
eleştirmelerinin, bu kadar mesafeli ve tepkili olmalarının en önemli nedeni olarak
kendilerini ve yaşam biçimlerini çevreleyen dini değer ve kuralları bilmemeleri
olduğunu düşünmektedirler. Yeditepe Üniversitesi Diş Hekimliğinde okuyan Gülsüm ve
Reyhan, benzer ön yargılardan ve bilgisizliklerden bahsederken şu örnekleri
vermektedirler:

Bir arkadaşım bize “sürekli bahsediyorsunuz bu Muhammed kimdir?” diye

sordu. Önce şaka yapıyor sandık, inanamadık. Ama gerçekten bilmiyordu
arkadaşımız. Yani bizi tanımayan, dolayısıyla bizi anlamayan ama en başta
bizim kendimizi anlatamadığımız, anlatmadığımız bir kesim var. Ve bu kesim bizi
bilmeden anlamadan sürekli eleştiriyor, yargılıyor. Bu nedenle birinci vazifemiz
ne olursa olsun kendimizi onlara anlatmaya çalışmak olmalıdır.

418
Üniversite girişlerinde başörtülü öğrencilerin, başörtülerini daha rahat çıkarmaları için hazırlanmış
kabinler.
 267

Yine benzer bir konuda Bahçeşehir Üniversitesi’nde okuyan Saliha’nın verdiği

örnek, özellikle dindar kesime ilişkin ön yargıların nasıl bir şehir efsanesi haline
geldiğini şöyle açıklamaktadır:

Önceleri hiç ilişkimiz olmayan, hatta bizden olabildiğince uzak duran bir
arkadaşımız biraz samimi olduktan sonra bizimle ilgili – yani dindar ya da
İslami kesimle ilgili – şöyle bir yorum yaptı: “Siz çok farklısınız. Mesela açık
insanları, namaz kılmayanları Fatih’te taşlıyorlarmış.” Çok şaşırdık bunu
duyunca. Sanırım yaşadığı çevrede – bu öğrenci Nişantaşı’nda büyümüş ve hala
burada yaşıyor – herkes böyle düşünüyor ve bu önyargısını hiç sorgulamadan bu
çevreden edinmiş. Bir gün bu arkadaşla Fatih’e gideceğiz. Aslında ağlanacak
halimize çok güldük. Düşünün, nasıl bir önyargı var ülkemizde dine karşı.

Bu durum dindar gençler arasında zaman zaman mizah konusu olmakta ve

özellikle dindar kesimi temsil ettiği söylenen yayın organlarında da sık sık eleştirisi
yapılmaktadır.

Aslında tüm bu örneklere dayanarak gençlerin, dindarlık ya da dini yaşam biçimi

anlayışları dışında, sorunlarının, beklentilerinin, isteklerinin ve yaşam biçimlerinin
birçok ortak noktası olduğu görülmektedir. İslami gençlik olarak tanımladığımız gençlik
grubu, bu konuda diğer gençler tarafından hep yanlış anlaşıldıklarını ve kendilerine karşı
çok büyük bir önyargıya sahip olduklarını da sürekli ifade etmektedirler. Bu önyargı ile
ilgili olarak ise yaşadıklarına ilişkin birçok örnek verilebilir. Bu konuda kız
öğrencilerden birisi bu mesafeli, önyargılı tavırla ilk karşılaşmasını şu yaşadıklarıyla
anlatmaktadır:

Üniversiteye ilk başladığımız dönemde, birçok arkadaşımız bizden hep uzak

duruyorlardı. Hatta selam vermekten bile kaçınıyorlar, selam verdiğimizde ise
 268

duymazlıktan gelip karşılık bile vermiyorlardı. Ve etrafımızda hala da böyle

arkadaşlarımız var.

Böyle bir önyargıya sahip olan kişilerin kendileri ve İslam dini konusunda çok
bilgisiz oldukları ve bu önyargıların ise sadece kulaktan kulağa aktarılan yanlış bilgilerle
oluştuğu bilgisini paylaşan öğrenciler, tüm bu bilgisizliğe rağmen nasıl acımasızca
kendilerini eleştirdiklerini anlamadıklarını birkaç örnekle açıklamaya çalışmaktadırlar.
Bu konuda daha önce bahsettiğimiz “bu Muhammed de kim?” ya da “Fatih’te bizim
gibileri taşlıyorlarmış” ya da “siz şeriatı getirerek hepimizi baskı altına alacaksınız”
gibi ön yargılar ve kendilerine ilişkin yanlış algıların çok yaygın olduğunu, bu durumun
ise kendileri hakkında yanlış yorumların oluşmasına neden olduğunu sürekli ifade
etmektedirler. Hatta bu durum kendi aralarında mizah konusu da olmuştur. Örneğin,
özellikle dindar gençler tarafından okunan ve içeriği itibariyle dini kesime yakın bir
ideolojiye sahip bir mizah dergisi olan “Caf Caf” ın 34. sayısının kapağında yer alan bir
karikatürde, gençlerin dini konulardaki bilgisizlikleri eleştirilmektedir.419 Bu karikatürde
öğrencinin “hadis” kavramını bilmemesi üzerine bir eleştiri yer almaktadır.

Bu yanlış yorumlamaların ve ön yargıların, dini çoğu kez siyasete alet etmeye

çalışan önceki kuşaklardan kaynaklandığını da söylemekten çekinmemektedirler. Burada
öğrencilerin kendilerine ilişkin laik kesimden geldiğini söyledikleri önyargıların aslında
kendi içlerindeki farklı dini gruplardan da geldiği ifade etmektedirler. Örneğin, İstanbul
Üniversitesi’nde İktisat Fakültesi’nde okuyan İskender Paşa Cemaatine bağlı olan Fatih,
bırakın dindar olmayan biriyle arkadaşlık etmeyi kendi cemaatinden olmayan kişilerle
görüşmemeye çalıştığını ifade etmektedir. Bunun nedeni olarak ise farklı görüş ve
yaşam biçimlerinin kendi yaşam biçimini değiştirmeye başlayacağını hatta
yozlaştıracağı düşüncesi olduğu söylemektedir. Elbette bu örneğin çok küçük bir kesimi
temsil ettiği düşünülebilir. Ama bu örnek bahsedilen önyargıların sadece laik kesimden

419
Caf Caf mizah dergisi 34. sayı kapağı EK 4’e bakınız.
 269

değil kendi içlerinden de geldiğine gösteren bir durumdur. Fakat böyle bir tavrın aksine
hemen her kesimden kişilerle arkadaşlık etmenin, kendi dindarlıklarının daha anlaşılır ve
görünür olması açısından önemli olduğu düşüncesinde olan öğrencilerde vardır. Elbette
ki, bu tavır, görüşmecilerin dâhil oldukları dini grupların etkisiyle oluşan bir tavırdır.

Görüşme yapılan gençlerin birçoğunda belirgin olan eğilimlerden biri görünür bir
dindarlığa sahip olmanın bir görev, sorumluluk olarak algılandığı görülmektedir. Bu
nedenle toplumsal alanın her tarafında görünür olmak, temsil ettikleri görünümleri ve
yaşam biçimleriyle tanıtmak ve anlatmak çabasında oldukları gözlenmektedir. Şimdiye
kadar birçok alandan uzak durduklarını, bu alanlarda kendilerini ifade edemediklerini ve
birçok insanın kendilerine olan tepkilerinin aslında kendilerini onlara tam olarak
anlatamadıklarından kaynaklandığını söylemektedirler. Bu konuda özel bir üniversitede
sosyoloji bölümünde okuyan ve Gülen Cemaati ile fikri bir yakınlığı olan Gülendam
hemen herkesle arkadaşlık kurmaya çalıştığını şu gerekçelerle anlatmaktadırlar:

Okulda hemen hemen her kesimden arkadaşım vardır. Herkesle her konuda
sohbet ederim. Onlar ise benim bu durumumu önceleri çok yadırgadılar ama
tanıdıkça bana ve benim gibi örtülü, dindar olan arkadaşlarıma karşı bu ön
yargıları azalmaya başladı. Bence birçok sorunun nedeni kendimizi
anlatamamaktan kaynaklanıyor. Elbette tüm bunlara karşı önyargılarını
yıkamadığımız ve hala bize uzaydan gelmişiz gibi bakan birçok insan var.

Dindar gençler arasında buna benzer birçok örnekle karşılaşmak mümkündür.

Araştırma sırasında da her kesimden, düşünce ve tavırdan insanlarla bir arada olan ve
arkadaşlık yapan ama bir yandan kendi dindarlığını da elinden geldiğince yoğun bir
biçimde yaşayan gençlerle karşılaşılmıştır. Burada Elizabeth Özdalga’nın kullandığı
“modüler insan” tanımlaması kullanılabilir. “Modüler insan” kavramı, farklı kurum ve
derneklere girip çıkmasını sağlayan bir eğitim seviyesi ile donatılmış bireyi ifade
 270

etmektedir. Çok farklı sosyal topluluklarda yapı taşı olarak hizmet etmesi gereken
donanımını elde etmiştir.420

Bu noktada görüşme yapılan öğrencilerden birçoğunun bu “modüler”

tanımlamasına uygun bir toplumsal çevreye sahip olduğu söylenebilir. Örneğin, İstanbul
Üniversitesi İktisat Fakültesi’nde okuyan ve lise döneminden beri Gülen Cemaati içinde
faaliyetlerini sürdüren Yusuf, üniversite gençliği arasında “modüler insan” olarak, hatta
kavramı biraz daha geliştirmek gerekirse “modüler dindar ya da modüler Müslüman
genç” sıfatı ile tanımlanabilir. Çünkü her kesimden yani farklı siyasi görüş ve dini
inanca sahip insanlarla arkadaşlık yapmakta ve onların sosyal çevrelerinde de zaman
zaman yer almaktadır. Diğer yandan bir vakıf üniversitesinde sosyoloji bölümünde
okuyan Saliha da “modüler insan” olarak tanımlanabilir. Saliha kendisini çok katı
dogmaları olan, muhafazakâr bir dindar olarak tanımlarken, bu muhafazakârlığının
dindar olmayan insanlarla arkadaşlık etmesine engel olmadığını ifade etmektedir. Bu
tavrın temelinde ise kendi İslami kimliklerinin daha fazla çevrede yer alması ve daha
fazla insan tarafından kabul görmesi gerektiği düşüncesi, birçok alanda bu kimliğin
normalleşmesi, sıradanlaşması beklentisi ve isteği yatmaktadır. Çünkü kimlikler açığa
çıktıkça ve daha görünür olmaya başladıkça kabul görmekte, böylece daha çok
tanımlanmakta, betimlenmekte ve yeniden inşa edilmektedir. Böylece toplumda farklı
bir unsur olarak değil, toplumsal bütünün parçası, bir unsuru olarak görülmeye
başlamaktadır. Zeynep’in bu konudaki yaklaşımı ise Saliha ve Yusuf’un neden böyle bir
tavır içinde olduklarının ve bu davranışlarının nedenlerinin anlaşılmasını
kolaylaştırmaktadır. Bahçeşehir Üniversitesi Yazılım Mühendisliği’nde okuyan
Zeynep’in bu konuda düşüncesi şöyledir:

Ne kadar çok farklı ortamlarda yer alırsak, ne kadar çok farklı düşünce ve
yaşam tarzına sahip olan insanlarla birlikte zaman geçirir ve kendimizi onlara

420
Bkz. (201), ÖZDALGA, 71.
 271

anlatırsak daha çok kişi tarafından ve daha kısa bir süre kendimizi bu çevrelere
kabul ettirebiliriz. Ve böylece bizim onlardan farklı olmadığımız, aynı düşünce
ve bakış açılarına sahip olduğumuz anlaşılır. Zaten bize önyargıyla yaklaşan
arkadaşlarımız daha sonra yani tanıştıktan ve belli bir süre zaman geçirdikten
sonra bunu doğrudan kendileri dile getiriyorlar. Böylece “öteki” olmadığımızın
farkına varıyorlar…

Öğrenciler arasında bu önyargıların mutlaka yıkılması gerektiğini, bunu ise yeni

yetişen, eğitim seviyesi yüksek, bir o kadar da dindar olan gençliğin başarabileceği
düşüncesi hâkimdir. Bu durum ise İslami genç kesimin geleceğe ilişkin beklenti ve
talepleri olarak ifade edilmiştir. Bu nedenle her fırsatta kendilerini anlatmaları
gerektiğini söyleyerek, ortak fikirler etrafında şu çözüm önerilerini dile
421
getirmektedirler :

Toplumun her alanında yer almamız ve kendimizi göstermemiz, ifade etmemiz ve

anlatmamız gerekmektedir. Bizden önceki nesil kamusal alandan olabildiğince
uzak tutulmaya çalışılmış ve dindarlıkları bazen doğrudan bazen ise dolaylı
olarak hep bastırılmıştır. Bugünkü dine ilişkin sorunların temeli buradadır.
Bizler üniversiteden çalışma hayatına kadar toplumun her alanında kendimizi
göstermeli, ispat etmeliyiz. Bu ülke için tehlike, sorun olmadığımızı
göstermeliyiz. Ve bunu inandığımız değerlerden uzaklaşmadan, kopmadan
yapmalıyız.

Dini yaşam biçimlerinin toplumun her alanında görünür olarak kabul görmesi
amacına hizmet eden, böyle bir durumu kendisine görev edinen ve bu görevi dindar bir
gencin en temel sorumluluklarından biri olarak tanımlayan Bahçeşehir Üniversitesi

421
Görüşülen öğrencilerin birçoğu, bu çalışmayı kendilerini anlatma aracı olarak gördükleri için böyle bir
görüşmeyi kabul ettiklerini ifade etmişlerdir.
 272

öğrencilerinden Zeynep, genelde dindar öğrencilerin yoğunlukta olduğu ve bu konuda

daha çok rahat edebileceği bir vakıf üniversitesinde okumak yerine yaşadığı tüm sıkıntı
ve problemlere karşın bu okulu tercih etmesinde de en önemli neden olarak her kesime
kendilerini anlatmak amaç ve sorumluluğuna sahip olduğunu şu sözlerle ifade
etmektedir:

Dini alışkanlıkların ve en basitinde örtünmem [özellikle öğrenci kendi

başörtüsünü kastetmektedir ki yaşanan başörtüsü yasağı nedeniyle üniversite
içinde bere ve şapka kullanmaktadırlar] konusunda daha rahat edeceğim başka
bir üniversiteye [Fatih Üniversitesi’ni kastederek] gidebilirdim. Eğer hepimiz
buralara, hepimizin aynı olduğu, hiçbir problemle karşılaşmayacağımız bu
yerlere gidersek, bu alanların dışındaki alanlardaki insanlara bizi kim
tanıtacak? Üniversitede bu insanlarla karşılamasam başka yerlerde, çalışma
hayatında, kültürel yaşamda mutlaka karşılaşacağım. Birilerinin buralarda
bizleri temsil etmesi, bizleri anlatması gerekmektedir. Bir kişiye bile kendimizi
doğru bir biçimde anlatıp, bunun benim kimliğim olduğunu öğretebilirsem, en
azından bizden sonra gelen nesiller bizim yaşadığımız sıkıntıları
yaşamayacaklardır. Yani farklılıklarımızla, kendi kimliğimizle toplumun her
alanında var olup, kendimizi en doğru bir biçimde anlatabilmeliyiz.

Sonuç olarak laik kesimden geldiği ifade edilen ötekileştirme, dışlama gibi
tavırların, dindar kesimin bu alanlara daha fazla girmelerine ve buralarda daha fazla
görünmelerini engellemek için bilinçli ya da bilinçsiz bir biçimde ortaya çıkan savunma
mekanizmaları ya da yeni “taktik” biçimleri olarak değerlendirilebilir. Ve artık
stratejiler taktiklere, taktikler de stratejilere dönüşmeye başlamaktadır. Yani güçlü olanla
zayıf olan yer değiştirmeye başlamaktadır. Öncesinde dindar kesim, bu alanlarda daha
fazla görünür olmak için taktikler geliştirirken, sonrasında ise laik kesim olarak ifade
edilen diğer kesim, dindar kesimin kendi çoğunlukta oldukları alanlara girmemeleri için
dışlama, ötekileştirme gibi taktikler kullandıkları söylenebilir. Dolayısıyla burada strateji
 273

ve taktiklerin yer değiştirmekte olduğu sonucuna varılabilir. Özellikle, toplumsal

alanlarda daha görünür olmak için çeşitli taktikler geliştiren İslami kesimin, zamanla bu
alanlara ilişkin talep ve beklentileri aynı zamanda bu alanlarda strateji kurma taleplerini
de yansıttığı düşünülebilir. Böylece İslami genç kesim, toplumsal alanda daha fazla
görünür olmak için taktikler geliştirirken, değişen talepleriyle bu alanların belirleyici
stratejileri olma çabaları belirginleşmeye başlamaktadır.

5.3. Kent Yaşamı ve Dindarlık:

Modern kent yaşamı dini alışkanlıkları ve dolayısıyla da dindarlık

tanımlamalarının dönüşmesini, değişimini etkiliyorsa, kent yaşamına dâhil olmaya
başlayan dini yaşam tarzları da kent yaşamını etkilemektedir. Yani modernliğin en temel
kurumları dini bir biçime bürünüyorsa, dini bir biçim kazanıyorsa en temel dini değer ve
kuralların da modern bir anlam, biçim ve görünüm kazanmaya başladığı söylenebilir. Bu
konuda verilebilecek en önemli örneklerden biri ise İstanbul Üniversitesi civarında,
“öğrenci cami” olarak adlandırılan Basmacızade Kaptan-ı Derya İbrahim Paşa
Camii’dir. İstanbul Üniversitesi’nde okuyan ve dindar ya da en azından dini hassasiyete
sahip olan öğrencilerin gerek vakit namazlarını gerekse Cuma namazlarını kıldıkları bir
camidir. Ve bu cami hafta sonları kapalıdır. Nedeni ise öğrencilerin hafta sonu
olmamasıdır. Bu konuda İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi mezunu olan ve aynı
üniversitede Uluslararası İlişkiler alanında yüksek lisans yapan ve üniversitenin MTTB
temsilcisi olan Akif, bu durumu kendi deneyimlerinden hareketle şöyle açıklamaya
çalışmaktadır:

Bizler genellikle namazlarımızı bu camide kılarız. Civardaki diğer camiler hem

daha uzak hem de daha kalabalık olabiliyor. Ayrıca caminin yıllardır cemaati
hep sadece öğrenciler olmuştur. Ve burada öğrencilerin yönlendirdiği, biçim
verdiği bir gelenek hâkim olmaya başlamıştır. Bu nedenle “öğrenci cami” olarak
 274

bilinir. Mesela bir zaruret durumunda – önemli bir sınavımız ya da dersimiz

olduğunda – cami hocasına rica edilir ve namazların sadece farzları kılınır.
Cuma hutbesini hoca bazen okumaz ya da çok kısa tutar.

Vakit namazlarının sünnetlerinin kılınmaması ya da Cuma hutbelerinin

okunmaması modern kent yaşamının, dini değer ve kurallara ne kadar derinden
müdahale ettiği ve bunları nasıl etkileyerek dönüştürebildiğini açıklamaktadır. Mesela
üniversiteye yeni başlamış bir öğrenci, böyle bir durumu yadırgamakta ve
kabullenememekte iken, sonraki yıllarda ise bu durum normalleşmeye ve hatta içinde
bulunduğu duruma göre haklılaşmaya başlamaktadır. Bu durum ise kent yaşamının bir
etkisi olarak düşünülebilir. Çünkü en azından dini hassasiyetlerini içinde barındıran bazı
öğrenciler yoğun kent yaşamı içinde ibadetlerini yerine getirememe sıkıntılarından
bahsederken, bu zorluklar içinde dini kuralların biraz esnetilebileceğini
düşünmektedirler. Bazı öğrenciler ise örneğin namaz gibi en temel ibadetlerin yerine
getirilmesinde hiç yap(a)mamak yerine elinden geldiğince, fırsat buldukça ve imkânların
sunduğu ölçüde yapmaya çalışmanın önemli ve samimi olduğunu düşünmektedir. Yine
bu konuda İstanbul Üniversitesi İngilizce İktisat 3. sınıf öğrencisi olan Seçkin, Akif’in
zaruret anında ibadetlerin kısmi olarak yerine getirilebileceği düşüncesine benzer bir
açıklamayla, bu durumun kent yaşamında kaçınılmaz olduğunu ifade etmeye
çalışmaktadır:

Kesinlikle bunun doğru olduğunu düşünüyorum. Yani derse yetişmek için

namazın sünneti kılınmayabilir ya da çok acil bir işiniz varsa Cuma namazında
hutbeyi dinlemeyebilirsiniz. Bunun kesinlikle doğru uygulanabilir olduğunu ama
eksik bir dini tavır, davranış olduğunu düşünüyorum. Çünkü dinimiz zorlukların
değil, kolaylıkların dinidir.
 275

Oysa Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 3. sınıf öğrencisi olan Ebru, böyle
bir durumun dine ve dini değerlere zarar vereceğini söylerken, “İslam dini kolaylıklar
dinidir” ifadesinin çoğu zaman suistimal edildiği söylemektedir:

Aslında olması gereken din merkezli bir hayatın sürdürülmesidir. Dini

değerlerden taviz vermeden kent yaşamına gayet kolayca dâhil olunabilir. Cuma
hutbesi Cuma namazının en önemli farzıdır ve İslam’da farzların yerine bir şey
koyamazsınız, geçiştiremezsiniz ya da zaruret hali diye – ki sınav, ders gibi bir
zaruret durumu olamaz – bunları yerine getirmekten geri kalamazsınız yoksa
takvanız kaybolmaya, dininizden uzaklaşmaya, ona yabancılaşmaya başlarsınız.

Aslında iki örnek arasındaki en belirgin özelliklerden biri, bu görüşmecilerin

eğitim gördükleri alanlardır. Her iki öğrenci de “dindar” tanımlaması altında
değerlendirilmekte fakat eğitim gördükleri alanlar ölçüsünde kendi içinde de farklı
yorumlara sahip oldukları dikkat çekmektedir. Birinci öğrenci İngilizce İktisat
Bölümü’nde okurken ikinci öğrenci ise İmam Hatip Lisesi mezunu olup İlahiyat
Fakültesi öğrencisidir. Dolayısıyla yapılan bu yorumlamada almış oldukları eğitim
etkisinin çok güçlü olduğu söylenebilir. Bu iki örnek temel sorularımızdan biri olan
“kent yaşamında gündelik hayatın dini alışkanlıklara göre mi düzenlendiği” ya da “dini
alışkanlıklar merkezinde bir gündelik yaşamın mı sürdürülmeye çalışıldığı” sorusuna
aslında kısa da olsa da bir cevap niteliği taşımaktadır.

Ayrıca bu tür yorum ve pratik farklılıklarının temelinde cinsiyet farklılıklarının

da olduğunu unutmamak gerekir. Erkek öğrencilerin birçoğu, dini konularda daha esnek
bir tavra sahipken, kız öğrencilerin ise bu konularda daha katı tavırlara sahip oldukları
gözlemlenmektedir. Önceki bölümlerde bahsedilen bu konuyu kısaca hatırlatmak
gerekirse, erkek öğrencilerin dini konulardaki esnek ve tavizkar tavırlarına ilişkin kız
öğrencilerin genel yorumları ise şöyledir: Elbette İslamiyet kolaylık dinidir. İnsanlar
 276

bunu kullanarak işlerine gelen en kolay yolu seçmektedirler. Bu ise iyi niyetin suistimal
edilmesinden başka bir şey değildir. Bu ise zamanla dini yozlaştıracaktır.

İslami değer ve kuralların modern kent hayatına uyarlanmaya çalışılmasıyla

birlikte ortaya çıkan sorunların nedeni olarak modernliğin araçlarının İslami bir biçime
bürünme sürecinde yaşanan bir takım gerilimlerden bahsetmek mümkündür. Burada
İslam’ın modern görünümlerine ek olarak, modernliğin bazı kurumlarının İslami bir
görünüme içeriğe sahip olmaya başlamasına örnek olarak “[Avrupa] İslam
Üniversitesi422” gösterilebilir. İslam üniversitesi, İstanbul’un Fatih ilçesinde faaliyet
gösteren ve genellikle başörtüsü nedeniyle üniversiteye gidemeyen kız öğrencilere
ilahiyat eğitimi veren bir kurumdur. Dört yıllık bir eğitim programına sahip olan
üniversitede öğrencilere öncelikle Arapça hazırlık sınıfı okutulmaktadır. İlahiyat
Fakülteleri’nden öğretim üyelerinin eğitim verdiği okula sınavla kabul edilmektedirler.

5.3.1. Mekânsal Alanlar:

Kent yaşamı içinde en çok tartışılan ve gerilimlerin, ikiliklerin belirgin olarak

gözlemlendiği durumlardan biri kamusal alan ve özel alan ikiliğidir. Modern kent
yaşamında gözlemlenen bu karşıtlıklar, dinin de bir karşıtlık ilişkisi içinde modern
hayatta konumlandırılmasına neden olmaktadır. Kamusal-özel alan ayrımı ile gündelik
hayatta ifadelendirilen bu durum, aynı zamanda geleneksel toplumsal farklılaşmaların
karakteristik bir örneği olarak da karşımıza çıkmaktadır. Nitekim gündelik hayatta

422
(Avrupa) İslam Üniversitesi merkezi Hollanda’dadır. Ayrıca birçok Avrupa kentinde şubesi olan ve
fıkıh, tefsir, Arapça gibi temel ilahiyat eğitimi veren bir kurumdur. Türkiye’de ise İstanbul’un Fatih
semtindedir. Özellikle başörtüsü sorunundan ve üniversiteye girişte imam hatip lisesi mezunlarının (tüm
diğer meslek lisesi öğrencileri gibi) alan dışı tercihlerde yaşadığı katsayı engelinden dolayı üniversiteye
gidemeyen kız öğrenciler burada eğitimlerine devam etmektedir. Bir üniversite kurumsal yapılanmasına
sahip olan okulda öğrenciler sınırlı kontenjandan dolayı belirli bir eleme sürecinden sonra eğitimlerine
başlayabilmektedirler. Hatta bu okulun öğrencileri, okullarının bir süre sonra YÖK’e bağlı bir kurum
olacağı beklentisi içindedirler.
 277

yaşanan birçok gerilimlerin temelinde, kamusal - özel alan ayrımı çerçevesindeki

ifadeler bulunması dikkat çekicidir. Din daha çok özel alana ait bir durumu ve yaşam
tarzını ifade ederken, kamusal alan modern toplum hayatının dışa açılan görünür yüzü ve
dolayısıyla toplumsal farklılıklara ait sembolik ifadelerin ve davranış biçimlerinin
mekânı olarak kabul edilirken, modern sembolik bir değeri de içermektedir.423 Bu
sembolik değerler ise özellikle gençler arasında, kendi benzerlerini bulma ve kendi
toplumsal alanlarını oluşturmalarında etkili olmaktadır. Bu toplumsal alanlar laik olarak
tanımladıkları kişilerin olduğu alanlarda benzerleriyle karşılaştıkları ve dindarlıklarıyla
birlikte toplumsallaşabildikleri mekânlar olarak değerlendirilmektedir.

5.3.1.1. Toplumsallaşma Mekânları:

İslamiyet’te en önemli toplumsallaşma mekânlarından biri camilerdir. Vakit

namazları, Cuma namazları, bayram namazları insanların biraya gelerek toplumsallaştığı
ve dini bilgilerin paylaşıldığı önemli zamanlardır. Günümüzde ise gençler camilerin bu
işlevini kabul etmekte fakat yoğun kent yaşamı ile birlikte bu mekânlardan yavaş yavaş
uzaklaşıldığını düşünmektedirler. Müslümanlar arasında en temel toplumsallaşma
mekânı olan camilere ilişkin olarak Fatih Üniversitesi Hukuk Fakültesi hazırlık öğrencisi
olan Eşref’in bahsettiği şu genel kanı öğrenciler arasında çok yaygındır:

Cami sosyal bir yaşam alanıdır. Osmanlı döneminde inşa edilen camilere
baktığımızda ortada cami etrafında medreseler vardır. Tüm ilim ve irfan erkânı
etrafındadır. Yani camiler ve etrafında oluşan medreselerle birlikte sadece
ibadet alanı değildir. Tüm toplumsal yaşamı kapsar. Mesela camilerde
uyuyabilirsiniz, hatta maç bile yaptırabilirsiniz. Bu konuda hiçbir sıkıntı ve engel
yoktur. Hatta Hz. Ali’nin camide uyuduğunun görüldüğüne dair rivayetler bile

423
Bkz. (12), MERİÇ, 37.
 278

vardır. Cami Allah’ın evi ise dini açıdan haram olmayan her şeyi burada
yapabiliriz.

Ayrıca camilerin toplumsal yönüne vurgu yaparak geleneksel bir bakış açısıyla
camilerin önemini başka bir öğrenci “bayramlarda erkeklerin özellikle önce cami
cemaati ile bayramlaştıkları” örneğini vererek vurgulamaktadır. Dolayısıyla bu örnekler
camilerin öncelikle “erkeklerin toplumsallaşma mekânları” olması itibariyle dikkat
çekmektedir. Kadınların ise sadece mübarek gün ve haftalarda sohbet ve vaazları
dinlemek amacıyla camiye gittikleri geleneksel tavrı baskındır. Aynı durum
üniversitelerdeki dindar öğrenciler arasında da hemen hemen benzerdir. Kız öğrencilerin
camiye gitme alışkanlıklarının, erkek öğrencilere göre daha seyrek olduğu
görülmektedir. Namaz vakitlerinde dışarıda olan kız öğrencilerin çok az bir kısmı
namazlarını en yakın camide kıldıklarını söylerken, büyük bir kısmı daha sonra vakit
namazlarının sadece farzlarının kılındığı kaza namazlarıyla telafi ettiklerini eleştirerek
açıklamaktadırlar. Bu konuda Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyoloji
Bölümü son sınıf öğrencisi olan Nurdan, okula çok yakın bir cami olmasına rağmen çok
nadir olan camiye gitme alışkanlıklarını şöyle açıklamaktadır:

Aslında önemli olan namazların vakitlerinde, sünnet ve farz olan tüm

rekâtlarının bir bütünlük içinde kılınmasıdır. Ama çok fazla cami kullanma
alışkanlığımız yok sanırım. Hâlbuki tüm Müslümanlar için camiler toplumsal
mekânlardır Kadınlar için ayrı namaz kılma ve abdest alma yerleri vardır. Fakat
sanırım biz kadınlar için bu durum, yani cami de namaz kılmak çok yerleşmiş bir
alışkanlık değildir. Ayrıca biz kadınlar için çok zahmetli [özellikle örtünme
noktasına dikkat çekerek], abdest almak...
 279

Camiye gitme alışkanlığının kız öğrenciler arasında neden yaygın olmadığını

Marmara Üniversitesi Fen Bilgisi Öğretmenliği 2. sınıf öğrencisi olan Miyase, yaşadığı
sıkıntılardan bahsederek şöyle açıklamaktadırlar:

En yakın camiye birkaç kez gittim. Ders ve öğlen aralarında ama ne kadar
yakında olsa, oraya gitmek, abdest almak [özellikle başörtüsünü kastederek] çok
zor geliyor. Bir de camide abdest almak ücretli, her seferinde abdest almak için
abdesthaneyi kullandığınızda para ödüyorsunuz. Tüm bunlardan dolayı akşam
evde kaza namazı kılmak – doğru olan bu değil ama – daha kolay geliyor
nefsimize. Ama bazı arkadaşlarımız var, çok imreniyorum, on dakikalık aralarda
bile ihmal etmeyip koşa koşa gidip namazlarını kılıyorlar.

Camiye gitme alışkanlıkları noktasında, her ne kadar kadınlar için ayrılmış

bölümler olsa da, camilerin erkek mekânları olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.
Kadınların camiye en yoğun gittikleri zamanlar ise Ramazan aylarındaki teravi
namazlarının kılındığı akşam vakitleridir. Bu durumun ise Ramazan aylarına özgü dini
bir gelenek olduğu söylenebilir.

Caminin yanı sıra özellikle kız öğrenciler için en önemli sosyalleşme mekânları
ise “Ev”lerdir. Öğrencilerin hemen hemen hepsi bir cemaate, dini gruba veya vakfa ait
evlerde, geri kalan kısmı ise ailesinin yanında kalmaktadır. Dolayısıyla aynı mekânı
paylaştıkları arkadaşları da, dini kimliğe sahip öğrencilerdir. Genellikle zamanlarını
evlerde toplanıp dini konularda sohbetler yaparak geçirmektedirler. Ayrıca bu
sohbetlerin hangi konuda ve nerede yapılacağı önceden planlanmakta ve bir program
dâhilinde sürdürülmektedir. Ayrıca erkek öğrenciler arasında olduğu gibi kız öğrenciler
arasında da (ablalık ve ağabeylik tanımlaması çerçevesinde) hiyerarşik bir sıralama ve
görev dağılımının olduğu görülmektedir. Kız öğrenciler bu sohbetlerin yanı sıra sinema,
 280

tiyatro, konserler gibi kültürel faaliyetlere katılsalar da, bu faaliyetlerini erkek

öğrencilerle kıyasladığımızda çok daha az olduğu görülmektedir.

Yapılan görüşmelere dayanarak öğrencilerin bir diğer toplumsallaşma mekânları

ise İslami bir kimliğe sahip olan sivil toplum kuruluşlarıdır.424 Öğrenciler bu STK’ların
sürdürdükleri seminer, konferans ya da tartışma ve konuşma programlarına katılmakta,
ebru, hat gibi geleneksel el sanatları ya da ney, ud gibi enstrüman ve müzik kurslarına da
devam etmektedirler. Ayrıca bu STK’larda öğrenciler gönüllü olarak çalışmaktadırlar.
Mutlu Aile Mutlu Çocuk Derneği’nde ailelere verilen eğitimlerde yer alan ilahiyat
fakültesi mezunu Elif, ahlaklı ve dini bilen nesillerin yetişmesinde annelere büyük görev
düştüğünü söyleyerek neden bu dernekte gönüllü olarak çalıştığını açıklamaktadır.
Ayrıca İlahiyat Fakültesi’nde yüksek lisans yapan Ebru, Ensar Vakfı’nda gönüllü olarak
din kültürü ve Arapça dersleri vermektedir.

Tüm bunlara ek olarak yine öğrencilerin dini konularda sohbet ettiği, tartıştığı
mekânlar ise daha çok üniversite çevresindeki kafeteryalar, çay bahçeleri, medreseler
(burada kastedilen İstanbul Üniversitesi civarındaki çay ve nargile bahçelerine çevrilen
ve turistik mekânlar olan medreseler) ve bazı belediyelere ve vakıflara bağlı olan kültür
merkezleridir. Bu mekânlar öğrencilerin sadece dini konularda sohbet ettikleri ya da
dindarlıklarını sergiledikleri, pekiştirmeye çalıştıkları mekânlar olmasından öte
sinemadan edebiyata birçok kültürel konularda tartıştıkları mekânlardır. Ayrıca bu
mekânlarda diğer gruplardan öğrencilerle de bir araya gelerek, her konuda tartışma ve
sohbetler yapılmaktadır. Diğer gruplar olarak kastedilen diğer cemaat, tarikat ya da
vakıflara dâhil olan ya da ülkücü kesimden öğrenciler ya da önceden herhangi bir dini /

424
İslami STK’lara örnek olarak; Akabe Vakfı, Araştırma Kültür Vakfı, Mutlu Aile Mutlu Çocuk Derneği,
Aksa Dayanışma Vakfı, Ensar Vakfı, ASDER, Fatih Akıncıları Derneği, Hikmet Vakfı, İHH (İnsan Hak
ve Hürriyetleri) İnsani Yardım Vakfı, İnsan ve Medeniyet Hareketi, Mazlum-Der, Özgür-Der, Siyasal
Ufuk (SU) Hareketi gösterilebilir.
 281

muhafazakâr bir oluşumun içinde olup da sonradan sol düşünceye kayan ya da dinden
bir ölçüde uzaklaşan hatta “mürtet” olarak tanımlanan öğrencilerdir.

Bu sohbetlerde en çok üzerinde durulan, tartışılan, eleştirilen konuların başında

dini yaşam biçimlerinde görülen farklılıklar, siyasette ve kamusal alanda dini yeri,
gençlerdeki dini bilgi eksiklikleri ve ahlaki değerlerin azalması, kız öğrencilerin örtünme
biçimleri ve dini grupların dini yaşam biçimlerine olan etkileri ve müdahaleleridir.
Bunların yanı sıra yaşam pahalılığı, üniversitede yaşanan derslere ilişkin zorluklar ve
geleceğe ilişkin kaygılar da ikinci dereceden tartışılan konulardır.

Öğrencilerin sohbet etmek amacıyla bir araya geldikleri bu mekânlar, kendi

aralarında ifade ettikleri ve sınıflandırmalarına neden olan bir takım niteliklere sahiptir.
Örneğin, Fatih Çarşamba’da yapılan bir görüşmede öğrenci ile buluşulan kahvenin
bulunduğu sokakta birçok kafeterya, çay bahçesi ve kahvehane vardır. Ve bu mekânların
hepsine dini kesimden insanların geldiği ifade edilmiştir. Öğrenciler bu mekânları kendi
aralarında dindar öğrencilerin, zengin dindar kesimin, zengin-dindar-kız öğrencilerin,
daha radikal İslami düşüncelere sahip olanların, İslami solcuların geldiği kahveler olarak
sınıflandırılmaktadırlar. Ayrıca sokak boyunca sıralanmış bu mekânların görünüşleri
itibariyle birbirlerinde farklı oldukları, dekorasyonları ve müşterilerinin dış
görünüşleriyle, doğrudan gözlemlenebilmektedir. Dolayısıyla bu sokak, birbirinden
farklı birçok İslami yaşam biçimlerinin olduğunun bir göstergesi olması açısından
önemlidir.

Öğrencilerin birçok amaçla bir araya geldikleri mekânlarda dikkat ettikleri belli
başlı değerler vardır. Öncelikle mekânların içki içilmeyen yerler olması gibi aşırı
eğlencelerden uzak, kadınlarla erkeklerin çok samimi olmadığı ve davranışların ölçülü
olduğu mekânlar olması öğrenciler tarafından dikkat edilen özelliklerdir. Ama tüm
bunlar arasında en hassas oldukları nokta içki içilmemesidir. İçki konusunda tüm dini
 282

gruplar içindeki öğrencilerin ya da dini hassasiyeti olan öğrencilerin tavrı ve yorumları

hemen hemen aynıdır: İçki haramdır, mutlaka uzak durulması gereken, tüm kötülüklerin
kaynağı olan bir şeydir.

Ekonomik olarak çok zengin bir aileden gelen ve Bilgi Üniversitesi Sosyoloji
Bölümü son sınıf öğrencisi olan Aysun, içki konusunda sert bir tavra sahiptir ve içki
markalarının bulunduğu afişleri, reklamları bile görmeye tahammül edememektedir:
“Keşke elimden gelse de insanları doğrudan uyarabilsem.” Ayrıca Aysun okuduğu
okulda en tahammül edemediği ve onun en çok rahatsız eden konulardan ve
dönemlerden birinin, içki tüketildiği bahar şenlikleri olduğunu ifade etmektedir. Bu
dönemde Aysun, önemli bir sınavı ya da dersi olmadığı müddetçe okula gitmediğini
ifade etmektedir. Diğer öğrencilerin içki konusundaki düşünceleri bu kadar sert
olmamakla birlikte, bu konudaki en belirgin tavırları içki içilen mekânlarda
bulunmamaya çalışmaktır. İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi öğrencisi olan Ali’nin
daha önce “içki” kullanmak üzerinden tanımladığı dindarlık ifadesini burada tekrar
hatırlamak gerekirse;

Neden içki içmediğimi sorduklarında “sağlığıma zararlı olduğundan dolayı

içmiyorum” demek yerine “günah olduğu için içmiyorum” diyecek kadar
kendimi dindar olarak tanımlayabilirim.

Sonuç olarak öğrencilerin içki kullanmamaları en önemli dindarlık ölçüsü iken

gündelik yaşam içinde içki içilen mekânlarda bulunmama, içki satışı yapılan yerlerden
alışveriş yapmama tavrı da dindarlığın en önemli göstergelerinden biri olarak ortaya
konmaktadır.

Modern kent hayatında üniversiteli öğrencilerin en önemli sosyalleşme

alanlarından bir diğeri de İnternet üzerinden takip edilen sanal ortamlardır. Bunlar
 283

tartışma ve sohbet alanları, forum ve arkadaşlık siteleri hatta bilgisayar oyunlarının

oynandığı oyun siteleridir. Öğrenciler kendilerini en iyi ve en rahat bir biçimde ifade
edebildikleri alanların sanal ortamlardaki forum siteleri, köşe yazıları ve bloglar
olduğunu ifade etmektedirler. Bu durum öğrencilerin internet ortamında daha çok zaman
geçirmelerine neden olmaktadır. Hatta bu alanlar, İslami gençliğin sadece düşünsel
olarak kendilerini ifade ettikleri ortamlar değil her konuyu paylaşıp tartışabildikleri
ortamlar olma özelliği de göstermektedir. Bunun en dikkat çekici örneğini ise arkadaşlık
ve evlilik siteleri oluşturmaktadır. Bu arkadaşlık ve evlilik sitelerinden en popüler olanı
ise “gonuldensevenler.com” adlı sitedir. Bunun dışında “İHL Sözlük” dindar gençler
arasında her konuda düşüncelerini ifade ettikleri bir sitedir. Bu sitede her hareket İslami
bir biçime sahiptir. Mesela sayfada arama yapılan butonun üzerinde “ara” ifadesi yerine
“hadi bismillah” ifadesi vardır. Ayrıca sitedeki bu gibi benzer birçok ayrıntı ve ifadeler
İslami bir dille oluşturulmuştur. Tüm gençler arasında yaygın olan facebook ve twitter
arkadaşlık sitelerinde de dindar gençlerin oluşturdukları gruplarla karşılaşmak da
mümkündür. Ayrıca Mayıs 2010 tarihi itibariyle bir grup Pakistanlı Müslüman genç,
Facebook’ta yer alan İslam karşıtı söylemler ve Muhammed’e ilişkin olumsuz eleştiriler
karşısında www.millatfacebook.com adlı paylaşım sitesini kurmuşlardır. Sitenin giriş
sayfasında “bizler Müslümanız, terörist değiliz, barış elçileriyiz” gibi ifadelerin yanı
sıra bazı ayet ve hadisler yer almaktadır.

Bu gruplarda gençler, kendilerini daha rahat ve daha özgür hissettiklerini ifade

etmektedirler. Fakat Bilgi Üniversitesi Sosyoloji Bölümü son sınıf öğrencisi olan
Hanife, kendi ismi, okulu ve bölümünü belirttiği bir blog yazısından (başörtüsü ve
tesettür üzerine) sonra, okuldan birkaç kişinin kendini bularak sözlü olarak tepkilerini
dile getirdiklerini ifade etmiş ve bu olay sonrasında yazdığı tüm yazılar ve eleştirilerinde
takma isim kullanmaya başladığını söylemiştir. Kendisini eleştiren bu kişilerin ise
okuldaki dindar gençliği temsil eden kişiler olması ise dikkate değerdir.
 284

Sonuç olarak bakıldığında kültür araçlarının kullanılması noktasında dindar

gençliğin diğer gençlik gruplarından farklı bir görünüme ve faaliyet alanına sahip
olmadığı görülmektedir. Fakat gençler bu alanları kendi yaşam tarzları noktasında
biçimlendirmekte hatta yeniden üretmektedirler. Örneğin, “Ekşi Sözlüğün” alternatifi
olarak “İHL Sözlüğün” oluşturulması, öncelikle Amerika’da Native Dean grubu ile
başlayan ve tüm dünya da hızla yayılan İslami Rap’ın Türkiye’de Sagopa Kajmer ile
temsil edilmesi, gençliğin modern dünyanın tüm araçlarından faydalanma ve uzak
kal(a)mama çabalarının bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Bu durum ise modernliğin
yerelleşmesi dolayısıyla İslami bir biçime sahip olması (İslamileşmesi), modern dünyaya
uyum sağlaması, şimdileşmesi olarak tanımlanabilir. Bu görünümler ise zaman zaman
alternatif görünümler olarak değerlendirilse bile “akran modernlikler425” olarak
tanımlamak daha doğru olacaktır. Dolayısıyla her alanda olduğu gibi İslami kesim, kendi
kültürel ihtiyaçlarına cevap verecek, İslami bir biçim ve içeriğe sahip olan kendi kültürel
alanlarını ve kültür ürünlerini yaratma çabası içinde oldukları söylenebilir.

5.3.1.2. Karşılaşma Mekânları:

Günümüzde din, bu semboller aracılığı ile kamusal alana taşınmaya başlayarak

hem genel anlamda toplumsal farklılıkları hem de dini yaşam biçimlerinin kendi
içlerindeki farklılıklarını da sergilenmeye başlamıştır. Mesela aynı cemaat, tarikat ya da
dini grubun gençleri bu semboller aracılığıyla büyük kentsel alanlarda, toplumsal
mekânlarda birbirlerini tanıyabilmektedir. Bu konuda görüşülen Marmara Üniversitesi
Hukuk Fakültesi 2. sınıf öğrencisi olan ve Gülen Cemaati evlerinde kalan Orhan, ait
oldukları dini gruba ait kişilerle nasıl bir sembolik iletişime sahip olduklarını şöyle
açıklamaya çalışmaktadır:

425
Burada “akran modernlikler” kavramı, Harry Harootunian’ın “Tarihin Huzursuzluğu: Modernlik,
Kültürel Pratik ve Gündelik Hayat Sorunu” (2006) adlı kitabından alıntı yapılarak kullanılmaktadır.
 285

Sınıfa girdiğinizde, giyimlerinden, duruşlarından, konuşmalarında ve hatta

simalarından bile belli olur cemaatten olan kişiler. Top sakallı olmayan, düzgün
tıraşlı, gömlek giyinen, kumaş pantolonlu biri gördüğünüzde bu cemaatten ya da
muhafazakâr biri diyorsunuz zaten. Ve herkes birbirini ilk bir ay içinde tanır ve
notunu verir, ona göre arkadaşlığını kurar.

İstanbul Üniversitesi Arkeoloji 3. sınıf öğrencisi olan Nurcan’da çok büyük

kalabalıklar içinde bile aynı cemaatten oldukları kişileri çok rahat tanıyabildiklerini ve
semboller sayesinde daha kolay arkadaşlıklar kurabildiklerini söylerken Orhan’ın
açıklamalarına benzer açıklama yapmaktadır:

Aynı düşünce biçimine, yaşam tarzına ve dindarlık ölçüsüne sahip olduğunuz

kişileri çok büyük kalabalıklar içinde hemen ayırt edebilirisiniz. Öyle somut
görünümlere, sembolik araçlara da ihtiyacınız yoktur aslında. İlk göz teması,
selamlaşma ya da kullanılan tek bir sözcükle bile bunu hemen anlayabilirisiniz.

Bu örneklerden hareketle öğrenciler aslında ait oldukları dini gruplar etrafında

kendi dini habituslarını oluşturmaktadırlar. Bu durum ise kent hayatında belirgin,
görünen cemaat yapılarının sembollerle örülü görünmeyen ve sınırları olmayan
duvarlara sahip toplumsal birlikteliklerin varlığının en önemli göstergesi ve ifadesidir.
Ayrıca bir takım grup içinde oluşturulan sembollerin varlığı, aslında kamusal alan içinde
sınırları somut olarak belli olmayan kendi özel alanlarının varlığına (hatta bu özel
alanların, görülmeyen sınırlarla çevrili kamusal alanlarının varlığına) işaret etmektedir.
Kamusal alan içinde yer alan bu semboller, grup içi iletişimin de bir aracı haline
dönüşmektedirler. Çünkü içinde bulunulan ortamdaki bu sembollerin varlığı ve
niceliksel olarak yoğunluğu, bireyin kendine olan güvenini de sağlayan bir etkendir. Bu
konuda İstanbul Üniversitesi Kamu Yönetimi 2. sınıf öğrencisi olan Emrah’ın yaptığı şu
açıklamalar oldukça dikkat çekicidir:
 286

Mesela Hukuk Fakültesi’nde okuyan arkadaşlar, hizmetten [Gülen Cemaati

öğrencilerini kastedilmektedir] çok fazla kişinin olmamasından yakınarak,
kendilerini rahatsız ve tedirgin hissettiklerini, dini konulardaki düşüncelerini
rahatça dile getiremediklerini söylüyorlar. Ayrıca aynı evde kaldığımız YTÜ’de
okuyan bir arkadaşım ise kendi okulunda namaz kılma, oruç tutma gibi
konularda çok çekingen olduğunu söylüyor. Biz ise okuduğumuz fakültede
[İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilimler Fakültesi] çok rahatız. Çünkü bizim gibi
birçok arkadaşımız var ve birlik olunca daha rahat hareket edebiliyoruz. Yani
sayıca az olduğumuzda, bu durum dini alışkanlıklarımızın dışa vurulması
noktasında üzerimizde ciddi bir baskıya neden olmaktadır.

Elbette bu sembolik olarak bir araya gelmeler ve kent yaşamındaki

bütünleşmelerde çözülmeler ve farklılaşmalar da söz konusu olabilmektedir. Özellikle
gençlerin kendi ailelerinden daha farklı ve yorumsal bir bakış açısıyla dini değer ve
kuralları, kendi dini ve ibadet anlayışlarını ve pratiklerini değerlendirerek gündelik
yaşamlarına uygulamaya çalışmaktadırlar. Bu anlayış din içinde neden bu kadar çok ve
birbirinden farklı mezhep, cemaat ve tarikat olduğunu kısmen de olsa açıklar niteliktedir.
Yani en genel anlamıyla bu farklılıklar İslami değer ve kurallara getirilen içtihat (yorum)
farklılıklarından kaynaklanmaktadır. Bu durum ise her bir bireyin kendi öznellikleri
çerçevesinde bir dindarlık ölçüsünün ve anlayışının oluşması anlamına gelmektedir.
Böylece bu farklılaşmalar daha fazla bir çeşitliliğe bürünmektedir. Yani modern kent
yaşamındaki genç birey, aslında her şeyin parçalara ayrılarak atomize olduğu bir
gündelik hayatı yaşamaktadır. En temelinde imanın bireysel bir olgu olduğu genel
savından hareketle günümüzde görünür olan dindarlığı eleştirel bir bakış açısıyla
tanımlamaya çalışan İstanbul Arel Üniversitesi Uluslararası Lojistik Bölümü’nde burslu
olarak okuyan Melih şöyle bir açıklama yapmaktadır:
 287

İbadetin gereği olan iman ya da inanç Allah ile kul arasındaki bir şeydir. Bunu
herkese göstermeye, ifşa etmeye gerek yoktur. Anlamıyorum, mesela Arap bir
pilot bir keresinde uçak pistinde kılmıştı namazı. İbadette gizlilik önemlidir. Her
yerde göstermelik yapar gibi ibadetlerin sergilenmesi yanlış bir şeydir. Ama kişi
zaruretten dolayı elbette ibadetini her yerde yapabilmelidir. Ama böylesine dini
saflıkla günümüzde karşılaşmak neredeyse imkânsızdır.

Mimar Sinan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 2. sınıf öğrencisi olan ve ailesinin

İsmail Ağa Cemaati’ne yakın olduğunu söyleyen Sudenur, ibadetin gizliliği ve özel
alana ait bir pratik olması gerektiğini, kamusal ve özel alan ayrımına da değinerek şu
şekilde açıklamaktadır:

Camide namaz kılınması dinin kamusal alana taşınması anlamına gelmez. Çünkü
cami Allah’ın evidir. Müslüman’ın namusu gece ibadetindedir. Yani gece yapılan
ibadet daha kıymetlidir Allah katında, çünkü ibadetin en zoru tek başına ve gece
yapılan ibadettir. Tek başınıza sınanırsınız. Yani ibadet ifşa edilmemesi gereken
bir şeydir. Mesela Melamiler vardır.426 Bunlar ibadetlerini ve dolayısıyla
dindarlıklarını kimseye belli etmek istemezler.

Din konusunda özel ve kamusal alan ayrımı yapılırken, dini ibadetler ve

pratiklerin özel alanda kalması gerektiği vurgulanırken, sadece dine ait olan ve dış
görünüme yansıyan davranışların ya da sembollerin kamusal alandaki görünümlerinden
bahsedilmektedir. Elbette bu sembollerin kamusal alanlarda görünür olması, toplumsal
alanda gerilimlere ve dini pratiklere, değer ve kurallara karşı sınırlandırmalara ve
baskılara neden olmaktadır. Bu gerilimlerle birlikte ortaya çıkan dışlama ve baskılara

426
Melamilik: Melamiler gizlilikleri ile bilinen bir gruptur. Her kesim insanın aralarında yer aldığı
Melamiler, halkın arasında kendilerini gizlemeyi tercih ederler. Öyle ki, onlara çok yakın olanlar bile belki
onların Melami olduklarını bilmezler. Bu kimliklerini sadece kendilerine manen yakın gördükleri
insanlara uygun gördükleri zamanda açarlar.
 288

dini sembollerin en görünür taşıyıcısı olan kadınların karşı karşıya oldukları

görülmektedir. Öğrenciler bu dışlanmanın sadece okul da değil toplumun tüm
alanlarında karşılaştıklarını söyleyerek, özellikle başörtüsü ile ilgili örnekler
vermektedirler. Kendileri için başörtüleri ile var olamadıkları kamusal alanların sadece
üniversite alanları olmadığını, aile içindeki alanlarda da başörtüsü engeli ile
karşılaştıklarını söylüyorlar. Yani başörtüsünden dolayı sadece üniversiteye değil mesela
bir akrabasının evine de giremeyen Bahçeşehir Üniversitesi Yazılım Mühendisliği
öğrencisi olan Zeynep, bu konuda kendi deneyimlerinden örnek vermektedir:

Mesela benim için teyzemin evi de bir kamusal alan. Teyzemin eşi asla beni
başörtümle birlikte evinde görmek istemediğini söylüyor. Bizi davet ederken de
benim başörtümü çıkarıp çıkarmadığımı soruyor. Elbette ben de gitmemeyi
tercih ediyorum. Yani en yakınınızda bile bu önyargılarla, yasaklarla, engellerle
karşı karşıyasınız. Teyzemin evi de benim için yasakların olduğu bir “kamusal
alan” maalesef […]

Yine bu duruma benzer bir kamusal alan değerlendirmesini Marmara

Üniversitesi Biyoloji Öğretmenliği’nde okuyan Tülay, yaşadığı bir durum karşısında
yeniden sorgulamakta ve yaşadığı bu deneyimini şöyle açıklamaktadır:

Yılsonu bahar aktiviteleri çerçevesinde bölüm çapında bir piknik düzenlendi ve

hepimiz pikniğe gitmek için sabah erkenden okulun bahçesinde bir araya geldik.
Gideceğimiz yer okul dışında bir piknik alanı idi. Bölüm hocalarımdan biri beni
yanına çağırıp “Tülay biliyorsun bu bir okul organizasyonu. Dolayısıyla okul
içinde geçerli olan tüm kurallar piknik alanında da geçerlidir” diye beni
uyarırken aslında başörtüme işaret ederek ve piknik alanında da başörtümü
çıkarmam gerektiğini söylemeye çalışıyordu.
 289

Burada dindar gençlerin bir arada oldukları toplumsallaşma mekânları hem kendi
ortak sembolik dilleri aracılığıyla birbirlerini bulabildikleri hem de öteki olarak ifade
ettikleri laik kesimle karşı karşıya oldukları, karşılaşma mekânları üzerinde durulmaya
çalışılmıştır. Fakat bu mekânların çizgileri belirgin olmadığından zaman zaman
kaymalar ve mekânlar arasında geçişken durumlar söz konusu olabilmektedir.

5.3.2. “Dindar” Gencin Tüketim Biçimlerine Bakışı:

Modern toplumsal ve kültürel ortamda bireyler tüketim biçimleri ile kendi yaşam
tarzlarını inşa etmeye başlamışlardır.427 Modern tüketim kültürünün temel nitelikleri
maddileşmeyi, estetikleşmeyi, hazza yönelmeyi ve sürekli farklılaşmayı içermektedir.428
Dolayısıyla bu tüketim kültürü ile inşa edilen yaşam tarzları toplumsal olanın nesnel
(piyasa, moda ve reklam) ve öznel (etkileşimler, moral değerler, anlam atfetme ve
meşrulaştırma) boyutlarını bütünleştiren bir yaşam projesidir.429 Diğer yandan ise
tüketim biçimleri bir aidiyet değeri içersinde gerçekleşmekte ve bu durum ise kişilerin
ait oldukları toplumsal gruba ve kendilerini dâhil ettikleri kültürel değerlere göre
yeniden biçimlenmektedir. Dolayısıyla bireylerin tüketim alışkanlıkları dâhil oldukları
gruplara, bu grupların değer ve kurallarına göre yeni bir biçim ve yön kazanmaktadır.
Dindar kesim içinde de yeni yaşam biçimlerine ve görünümlere neden tüketim
alışkanlıkları eleştirilen konulardan biridir.

Dücane Cündioğlu, günümüzde zenginleşen İslami kesimin tüketime aşırı

yönelimi ve görünür olan ve sembollere dayanan dindarlığın da bir eleştirisini
yapmaktadır. Böylece dindar kesim içinde hâkim olan eleştirel söylem ve bakış açısı,
öncelikle İslami seçkinler arasında yayılmakta ve ifade edilmektedir. Sonrasında ise

427
Bkz. (189), CHANEY, 18.
428
Bkz. (193), FEATHERSTONE, 38.
429
Bkz (189), CHANEY, 22.
 290

özellikle gençler arasında yaygınlaşmaya başlamaktadır. Bu konuda İslami seçkinlerin,

dini yorumlamalar ve açıklamalarda kanaat önderleri, fikir öncüleri olarak
tanımlanmasının nedeni olarak gençler arasında yaygınlaşan İslami söylemin, kültürel
bir sermaye biçimi olarak, yukarıdan aşağıya doğru yayılması gösterilebilir.

5.3.2.1. Kültürel Tüketim:

Din, genel olarak tüm toplumsal yapı içinde özel olarak ise gençler arasında hem
yerel ölçekte gündelik yaşamı biçimlendiren hem de toplumsal yapıdaki farklılıkları
ortak bir paydada birleştirebilen simgesel, davranışsal ve ideolojik bir alan sağlayarak
kendine kültürel bir alan yaratmaya çalışmaktadır.430 Bu durum ise dini kimi zaman
siyasal bir ideolojiye kimi zaman ise toplumsal bir harekete dönüştürmektedir. Dinin asıl
niteliğinin çok önemli bir “hafıza zincirine” sahip olduğunu söyleyen ve özellikle “dini
hafıza” ifadesine vurgu yapan Hervieu-Léger’e göre “din ideolojik, sembolik ve sosyal
bir aygıttır.”431 Bu hafıza zinciri ortak bir dille sağlanmakta, sürdürülmekte ve
korunmaktadır. Bu ortak dil en yaygın ve güçlü bir biçimde kültür ürünleri etrafında
sağlanabilmektedir. Gençler arasında dinin farklı yorumlarının gündelik yaşama
taşınmasında ve gündelik yaşamdaki dindarlık algısının değişiminde kültür ürünlerinin
etkisi yadsınamayacak kadar güçlüdür. İslami söylemin edebiyattan sinemaya müzikten
medyaya kadar birçok alana yayılmasıyla İslami kesimin gündelik yaşamları ve dini
pratikleri bu kültür araçlarından etkilenmeye ve değişmeye başlamıştır.

Gündelik yaşam içinde İslami pratikler, gösterişi, içinde bulunduğu ortama göre
sıradan olmayan bir tikelciliği, davranışlarda, giyim ya da saç sakal biçiminde teşhircilik
derecesine varan bir farklılaşmayı gerektiren bir deneyimdir.432 Gençler arasında

430
Bkz. (231), WHITE, 413.
431
Bkz. (19), HERVIEU-LEGER, 37.
432
Bkz. (351), EL-AZMEH, 87.
 291

belirginleşen İslami yaşam biçimlerinin ortaya çıkışının bir parçası olarak, Türkiye’nin
kent hayatında İslami bir günlük yaşam tarzının gerçekleşmesiyle, buna uygun estetik
bir anlayışa, davranış biçimlerinin ve alışkanlıklarının da ortaya çıkmaya başlamasına
neden olmuştur. Böylece ağırlıklı olarak İslami nitelik taşıyan ve gittikçe yaygınlaşan
popüler kültürün ürünlerinin ortaya çıktığı görülmektedir.433 Bazı ortak zevk ve popüler
kültür biçimlerine rağmen, İslami gençliğin eğlence ve hoşça zaman geçirme anlayışı
laik akranlarına göre zaman zaman farklılıklar görülebilmektedir. Kültür ürünleri
gençlerin gündelik yaşamlarını etkileyen, dini değer ve kurallara farklı açılardan
bakmalarını sağlayan etkin faktörlerden biridir. Böylece hem kendi içinde oldukları
yaşam biçimlerine dışarıdan bakabilme hem de farklı yaşam biçimlerini gözlemleme ve
değerlendirme imkânı bulabilmektedirler. Ayrıca üniversite öncesi yaşamlarında gerek
aileden gerekse dini kurslar ve cemaatler, gruplar ve tarikatlardan edindikleri dini
bilgiler, üniversiteye başlamalarıyla birlikte daha geniş bir alana yayılmaya ve böylece
daha fazla görünür olmaya başlamıştır.

Dini bilgi edinme kaynakları üniversite hayatı ile birlikte çeşitlenmektedir. Bu

anlamda kültür ürünleri ve kitle iletişim araçları dini bilginin sunulmasında ve farklı
yorumlamaların getirilerek gündelik yaşama adapte edilmesinde ciddi bir öneme
sahiptir. Ayrıca bunlar gençler arasında ortak bir iletişim dilinin oluşmasında da etkili
olmaktadır. Yazılı basın alanında en çok Zaman, Yeni Şafak, Taraf gazeteleri, Aksiyon,
Genç Beyin, Dergâh, Yedi İklim, Sızıntı, Hece, Semerkant gibi haftalık ve aylık yayınlar
takip edilmektedir. Öğrencilerin birçoğu ise bu yayınlarla üniversite öncesinde
dönemlerinde, özellikle üniversite hazırlık ve lise dönemlerinde tanıştıklarını ama asıl
üniversite dönemlerinde daha ciddi ve anlayarak takip ettiklerini ifade etmektedirler.
Radyo ve televizyon alanlarında ise neredeyse her dini grubun bir televizyon kanalı ve
birkaç tane radyo istasyonu bulunmaktadır. Dini grupların toplumsal alandaki söylemleri
böylece ekranlara ve mikrofonlara taşınmaktadır. Dini grupların en temel ve basit

433
Bkz. (5), SAKTANBER, 267.
 292

söylemleri, düşünce ve tavırları bu alanlardan daha geniş bir toplumsal alana

yayılmaktadır.

Gençler arasında yaygın olan bir diğer kültür alanı ise sinemadır.434 Özellikle
erkek öğrencilerin sinema konusunda daha ilgili ciddi bir de yorumlayıcı oldukları
gözlenmektedir. Özellikle Avrupa sineması çok iyi takip edilmektedir. Gençler arasında
Kieslowski, Aranovski, Lars Von Tiers, Tarkovsky, Angelopoulos gibi yönetmenlerin
filmleri çok iyi bilinmekte ve derin sorgulamalara, yorumlara tabi olmaktadır. Hatta bu
değerlendirme ve yorumlar dini bir eksen etrafında sürdürülmektedir. Örneğin
Kievlowski’nin Dekaloglar serisinin aslında ruhani değerleri sorgulayan, batının
materyalist anlayışına oldukça eleştirel yaklaşan ve özünde vicdan, sadakat, dürüstlük
gibi unsurları barındıran dini imgelemlerle dolu olduğu yorumunu yapmaktadırlar. Bir
diğer örnek ise Tarkovsky’nin Requiem for a Dream (Bir Rüya İçin Ağıt) filminin ise
modern kapitalist dünyanın insanı kuşatan maddi bağımlılığının eleştirisini içerdiği ve
bir çıkış noktası olarak ise temel dini değerlerin ön plana çıkarıldığı düşüncesini ifade
etmektedirler. Aslında tüm bu kültür ürünleri bu gençlere göre dinin temel öz değerlerini
ön plana çıkaran ve bu konuda bireye bir kapı, bir kurtuluş yolu gösteren imgelerle
doludur.

İstanbul Üniversitesi İşletme Fakültesi 2. sınıf öğrencisi olan Hayri, görüşme

yapılan tarihte arkadaşları ile birlikte bir kısa film çalışması içindeydi. Hayri, İslami

434
Görüşmelerin yapıldığı tarihlerde dindar bir kız öğrencinin dini ile yaşamı arasındaki gerilimlerin
anlatıldığı “Büşra” adlı bir film gösterime girmiştir. Ve yapılan görüşmelerde öğrencilere film ile ilgili
düşünceleri de sorulmuştur. Özellikle kız öğrenciler, filme karşı çok tepkili olduklarını ve asla filmdeki
Büşra karakterinin kendilerini temsil etmediği ifade etmişlerdir. Hatta dindar kız öğrencileri kötülemek
maksadıyla yapılmış olduğu düşüncesi de kendi aralarında çok yaygındır. Örneğin, filmde en çok
eleştirilen sahnelerden bir “Büşra’nın kaza geçiren erkek arkadaşının kanayan bacağına başörtüsünü
çıkarıp bağladığı” sahnedir. Öğrencilerin bu sahneye ilişkin yorumları ise şöyledir: “Hiçbir başörtülü
öğrenci böyle bir durumda bile başörtüsünü çıkarmaz. Eteğinde bir parça yırtar, hırkasını ya da şalını
çıkarıp bağlar. Bu sahne başörtüsünün bir bez parçasından başka bir şey olmadığı mesajını vermektedir.”
Bu gibi birçok sahneyi - Büşra’nın erkek arkadaşı ile motosiklete binmesi, bara gitmesi gibi – eleştirmiş
ve asla kendilerini temsil etmediğini söyleyerek bir tepki olarak filmi izlemeyeceklerini ifade etmişlerdir.
 293

genç kesimin sinema, müzik gibi kültür alanlarında daha görünür olmalarını ve bu
alanlara olan ilgilerini şöyle açıklamaktadır:

İslam ve İslam’ın en önemli dinamiği ve hareket ettirici unsuru olarak gençler

tüm Cumhuriyet tarihi boyunca dini yönlerini açığa çıkaramamışlar aksine
gizlemek zorunda kalmışlardır. Hep gerici, yobaz olarak algılanmış ve
yorumlanmışlardır. Son dönemde gençler bu genel kabulleri yıkmak için kendi
alanları dışında da var olduklarını göstermek ve kendilerini dışarıda tutan,
“ötekileştiren” kesimle aynı ilgi ve beğenileri paylaşabileceklerini göstermek
için sergiledikleri gayri iradi bir tepkidir bu durum. Yani kendilerinin de var
olduklarını gösteren bir savunma mekanizmasıdır ve İslamcı gençlerin ‘biz her
yerde varız ve başarılıyız’ düşüncesiyle ortaya koydukları var olma ve
kendilerini ispatlama çabasıdır. Çünkü bu gençler doğudan batıya tüm kültür
ürünlerini çok iyi takip etmekte, okumakta, yorumlamakta ve kendi ürünlerini
ortaya koyma çabasındadırlar.

Bu düşünce ve tavır, günümüzdeki İslami gençliği daha önceki dönemlerdeki

İslami gençlikten ayıran önemli farklılıkları vurgulamaktadır. Ayrıca dindar gençler
arasında güçlü bir etkiye sahip olan ve “abi” olarak tanımlanan ve birçok konuda
öğrencilerin fikir danıştığı biri olan Yusuf, İslami kimliğe sahip olan üniversite
gençlerinin, bu kadar yoğun bir biçimde kültürel alanlarda var olmaya ve kendilerini bu
konuda yetiştirmeye çalışmalarını şöyle açıklamaktadır:

Bizler Avrupa Sineması’nın, çağdaş edebiyatın, klasik batı müziğinin koyu

takipçileriyiz. O kadar çok farklı biçimde tanımlanıp, bu alanların dışında
tutulduk ki – hoş biz de şimdiye kadar pek bu alanlarla ilgilenmedik, yüzümüzü
Batı’ya dönmekten hep kaçındık – bunu biz ezilmişlik kabul edip, kendimizi bu
alanlarda da var olduğumuzu göstererek kabul ettirme çabası içine girdik.
 294

Kieslowski, Darenovski, Lars Von Tiers, Tarkovsky, Angelopoulos, Haneke

seyredip, Yan Tiersan dinledik ve tüm bu çabalarla aslında
bizi“ötekileştirenlere” bir cevap vermek istedik: “Aslında biz de sizinle aynı dili
konuşuyoruz, aynı yerden bakıyoruz.” Yani sizin bildiklerinizi ve daha da
fazlasını biliyoruz. Peki, sizin bizden, bizim inancımızdan, dini bilgilerimizden
haberiniz var mı?”

Bu açıklamalarla öğrenciler toplumun diğer kesimlerinin kendilerini tanımadığı

serzenişinde bulunmaktadırlar. Ve bu kadar eleştiriye maruz kalmalarını ise bu durumun
bir sonucu olarak ifade etmeye çalışmaktadırlar. Ayrıca İslami gençlerin sinemadan
müziğe mizahtan edebiyata kültürel alanlara bu kadar dâhil olmaya çalışmaları,
dışlanmışlık karşısında varlıklarını kanıtlamak, kabul ettirmek ve din dışındaki alanlarda
da var olabileceklerini göstermek için yapmış oldukları bir savunma mekanizması olarak
da değerlendirilebilir. Yani artık İslami gençlik sadece ilahi müzik (tasavvuf müziği)
dinlememekte ya da sadece muhafazakâr kesimin yayınlarını takip etmemekte, daha
evrensel bakış açısıyla kendi kültürel alanlarını yeniden yaratmaktadırlar. Bu durumun
ise dinden uzaklaştırmak yerine kendilerini dine daha çok yaklaştırdığını, dini
duygularının daha da yoğunlaştırdığını, güçlendirdiğini ifade etmektedirler.

Yıldız Teknik Üniversitesi Fizik 2. sınıf öğrencisi olan lise döneminde Özgür-
Der faaliyetleri içinde yer almış ve hala zaman buldukça derneğin çalışmalarına
katılmayı sürdüren Saffet, kültürel alanda görünür olmalarının, diğer kesimler tarafından
nasıl şaşkınlıkla karşılandığını şu sözleriyle açıklamaya çalışmaktadır:

Yan Tiersan dinlediğimde ya da Edgar Allen Poe okuduğumda şaşırıyorlar ve

sanki okuyamazmış, dinleyemezmişim, dinlesem de anlamazmışım gibi
davranıyorlar… Bizim sadece namaz kılıp, Kuran okuduğumuzu, bunların
dışında hiçbir sosyal yanımızın olmadığını düşünüyorlar sanırım. Sinema
 295

salonlarında ya da herhangi bir konserde karşılaştığımız da şaşkın gözlerle

bakıyorlar. Hâlbuki aynı filmi izliyor, aynı sahnede ağlıyor, aynı sözlere
gülüyoruz. Aslında bu kadar ortak yönlerimiz varken, neden sadece
farklılıklarımız noktasında değerlendiriyorlar bizi? Aslında bunun en açık
cevabı, dine ve dini yaşam biçimlerine ilişkin bilinçsiz ve bilgisiz bir biçimde
sahip oldukları önyargılarıdır.

Müzik alanına baktığımızda ise daha önceki yıllarda İslami kesim tarafından
üretilen ve takip edilen ilahi müziklerin ve ezgi türü çalışmaların yerini İslami Rap ve
Rock müzik çalışmaları almaya başlaması dikkat çekicidir. Özellikle ilk İslami Rap
çalışmaları 2000’li yılların başında Amerikalı bir İslami grup olan Native Dean
grubunun tüm dünyada ünlenmesi ile başlamış ve sonrasında ise diğer ülkelerde de
benzer gruplar ortaya çıkmaya başlamıştır. Ülkemizde ise gençler arasında yaygın olan
ve içeriği itibariyle eleştirel, protest bir tavra sahip olan Sagopa Kajmer grubu örnek
olarak verilebilir.435 Bu durum ise bir yandan modernliğin yerelleşmesi ve bu örnek
üzerinden İslamileşmesi, diğer yandan ise İslam’ın modernleşmesi temel savına
verilebilecek bir örnek niteliği taşımaktadır.

İstanbul üniversitesi İşletme Bölümü 3. sınıf öğrencisi olan ve bir süre Sagopa
Kajmer grubunda gitar çalan Aydın, İslami kesim gençlerinin popüler müzik ürünlerine
olan ilgilerini şöyle açıklamaya çalışmaktadır:

Rap ve Rock müzik türleri her dönem bir şeylere karşı olan duruşlarını
sergilemeye çalışmışlar ve içinde bulundukları düzeni eleştirmişlerdir.
Sagopa’nın da yapmaya çalıştığı hemen hemen aynı şeydir. İçinde bulunduğu
sistemin eksikliklerini müzik yoluyla dile getirmeye çalışmaktadır. Ayrıca bu
eleştirisini İslami bir pencereden yapmaya çalışmaktadır. İslami kesimin ve

435
Grubun genç kesim arasında oldukça popular olan bir şarkı sözü için EK 6’ya bakılabilir.
 296

özellikle gençlerin içinde bulundukları olumsuzlukları, izledikleri yanlış gidişatı

müzik diliyle anlatmaya çalışmaktadır.

Diğer popüler kültür ürünlerine bakıldığında ise üniversite gençlerin özellikle

mizah ürünlerini de çok sıkı takip ettikleri görülmektedir. Özellikle CafCaf dergisi
İslami gençler arasında takip edilen ve kendisini İslami bir kimlikle tanımlayan bir
mizah dergisidir. Ayrıca dergi ekibi dünyadaki tek İslami mizah dergisi olduklarını ifade
etmektedirler. Cafcaf Dergisi genel yayın yönetmeni Asım Gültekin dergiyi tanımlarken:
“Cafcaf dergisine dışarıdan bakılacak olursa dinciliğinden ziyade 'entel dinci' ve
'şamatacı' denebilecek bir dergi” olduğunu ifade etmektedir.436 Ayrıca işledikleri
mizahın konusunu çoğu zaman kendilerine ve özelliklede dini pratikler ve
alışkanlıklarına dair eleştirileri oluşturmaktadır.

Diğer yandan ise dergi öğrenciler arasında düzenli olarak takip edilse bile birçok
öğrenci mizah kültürü açısından dergiyi yetersiz bulunmakta ve sadece İslami kimliğe
sahip çıkmak adına takip edildiği ifade edilmeye çalışılmaktadır. Sadece İslami kimliği
temsil eden mizah dergileri değil diğer mizah ürünleri de takip edilmeye çalışılmaktadır.
Tüm üniversite gençleri arasında beğenilerek okunan Penguen, Leman, Uykusuz gibi
dergilerde İslami gençlik arasında da en çok okunan mizah dergileridir. Ustura437 dergisi
ise önceki dönemlerde çıkarılan, muhalif tavrıyla dikkatleri üzerine çeken, kapatılma
nedenlerinden birinin de bu sert muhalif tavrı olduğu söylenen ve hala gençler arasında
efsanevi olarak adlandırılan bir mizah dergisidir.

436
http://www.moralhaber.net/roportaj/dunyada-tek-islami-mizah-dergisi-cafcaf/ (19.12.2009)
437
Hasan Kaçan ve ekibinin 1994–1997 yılları arasında çıkardığı derginin, dönemin İslami kimliğe sahip
bir televizyon kanalı olan TGRT (Türkiye Gazetesi Radyo Televizyonu) kanalına yönelik bir eleştirisi
yüzünden kapatıldığına dair açıklamalar vardır.
 297

5.3.2.2. Gösterişçi Tüketim ve Yaşam Tarzları:

Tüketim kültürü ve yaşam tarzları arasındaki doğrudan kurulan bağ, aslında

modern dünyada insanların kimliklerini, kim olduklarını da belirleyen bir etkiye ve güce
sahiptir. İnsanlar kim olduklarını, nasıl bir yaşam biçimine sahip olduklarıyla ve nasıl bir
yaşam biçimine sahip olduklarını ise neyi, nasıl ve ne kadar tükettikleriyle
açıklayabilmektedirler. Yaşam tarzı ve tüketim biçimleri de bu noktada, toplumsal
kimliklerin ve bu kimliklerin toplumsal alanlardaki görünümlerinin en önemli
belirleyicisidir.

İslami kesimin en önemli yayın organlarından Zaman Gazetesi yazarlarından

olan Nazife Şişman’a göre “tüketim kültürünün, kimlik çatışmalarının, yaşam tarzı
stratejilerinin bir çerçeve olarak belirleyiciliğini idrak etmeksizin, ilm-i halimizi tam
olarak kavramamız mümkün değildir.”438 Günümüzde din ve gündelik hayat ilişkisini ve
bağlantısını içinde bulunulan dönemin koşulları çerçevesinde yorumlamaya ve anlamaya
çalışmadan içinde bulunduğumuz durumu anlamlandırmak çok da mümkün değildir.
İçinde bulunduğumuz durum ise tüketim kültürü etrafında yeniden inşa edilen yaşam
tarzlarını ifade etmektedir.

Elbette modern kent yaşamı ve dindarlık arasındaki çatışmalarda ve gerilimlerde

değişen dini bilgi kaynakları, dış dünyaya olan bağlılık ve uyum kaygısı belirleyici
olmaktadır. Kitle iletişim araçlarının gittikçe çeşitlenerek yaygınlaşması bu çatışmaların
temel nedeni olan değişimin en önemli kaynağı olarak görülmektedir. Özellikle bu
konuda YTÜ’de Metalurji ve Malzeme Mühendisliği 4. sınıf öğrencisi olan Saffet,
gençlerin en çok kitle iletişim araçlarının etkisiyle “tüketim odaklı bir özenti” içinde
olduklarını ve bu araçların etkisiyle geleneksel olan örtünme biçimlerinin değişmeye
başladığını eleştirel bir tavırla şöyle ifade etmektedir:

438
Nazife ŞİŞMAN, “Tüketim Kültürü Herkesi Kardeş Kılar mı?”, Zaman Gazetesi (27.06.2010)
 298

Örtünme noktasında gençler özeniyorlar, özellikle medya araçları aracılığı ile…

Bu araçlar biz İslami gençleri doğrudan özendirerek, cazip, pırıltılı bir yaşam
tarzı sunmaktadırlar. Bunu, dindar olarak tanımladığımız medya araçları da
dindar kodlamalarla yapıyor. Ayrıca bu gençleri sokakta gördüğü şeylerde
özendirmektedir. Özellikle İstanbul gibi büyük kentlerde gençlerin özenebileceği
o kadar çok birbirinden farklı unsur var ki [turistleri göstererek söylüyor].
İnsanlar kot pantolon ya da çok dar giysiler giyip çok rahat başörtüsü
takabiliyorlar. Hatta vücut hatlarını belirginleştiren, vücut hatlarına uygun
kesimlerdeki dar pardösüler çok moda şu sıralar. Burada pardösünün vücut
hatlarını kapatmak olan amacı ile giyilen bir giysi olma niteliği kaybolmuş
oluyor. Tüketim endüstrisi dini unsurları da kendisi için bir metaya
dönüştürebiliyor. Böylece tüketim toplumu dini de, dini açıdan kutsal olanları da
bir tüketim unsuru haline getirmeye ve tüketmeye başlıyor.

Yeni grupların ortaya çıktığı ve güç kazandığı gündelik hayatta, eskiye ait
(geleneksel) toplumsal normlar ve bunların yaptırım güçleri gittikçe zayıflamaktadır.
Nitekim modern kentin ekonomik temelini oluşturan tüketimin ve israfın olumsuzlandığı
dini-geleneksel toplum yapısına ait algılamaların ve dini pratiklerin değişmekte olduğu
görülmektedir.439 Modern dünyadaki pazarlama tekniklerinin başarısı, artan çeşitlilikteki
eşyanın giderek daha fazla tüketilmesi ve sürekli değişen moda akımları özellikle genç
kesimi etkilemekte ve nesnelere ait anlamların yeniden farklı biçimlerde ortaya
konulmasına neden olmaktadır.440

Dini kesim arasında hızla artan tüketim anlayışına ve lüks yaşam tarzına ilişkin
durum, İslami kesim içinden de eleştirilere neden olabilmektedir. Bu konuda İslami

439
Örneğin; “Yiyiniz, içiniz fakat israf etmeyiniz” (Araf 7/31).
440
Bkz. (12), MERİÇ, 65.
 299

kesim tarafından ve özellikle gençler tarafından en çok okunan hikâye yazarlarından biri
olan Mustafa Kutlu’nun bu duruma getirdiği eleştiri gayet nettir. Mustafa Kutlu’nun
hikâyelerine, köşe yazılarına ve kendisiyle yapmış olduğumuz kısa bir görüşmeye
dayanarak441, İslami kesimin hızla değişen tüketim odaklı yaşam biçimlerine oldukça
eleştirel yaklaştığı görülmektedir. Bu konuyla ilgili olarak kaleme aldığı “Chef442” adlı
hikâyesinde 1980 sonrasında uygulanmaya başlayan yeni ekonomi politikaları ve serbest
piyasa ekonomisinin ülke içinde yarattığı yeni tüketim anlayışını anlatmaktadır. Hatta
hikâyedeki en önemli karakterlerden biri olan Özgür yeni ekonomik sistemin sınırsız
özgürlüğünü, Arzu karakteri ise tüketimin insana sunduğu elde etme arzusunu sembolize
etmektedir.443 Bu yoğun ve sınırsız tüketim anlayışına elbette İslami kesim de ayak
uydurmakta geç kalmamıştır. Aynı zamanda yazar “Huzursuz Bacak444” adlı kitabında
ise en genelde tüm toplumdaki daha özel de ise İslami kesimdeki bu lüks tüketimi
eleştirmekte ve çözüm önerisi olarak da “kanaat ekonomisi” olarak adlandırdığı bir çıkış
yolu önermektedir. Kutlu’ya göre Müslüman bir birey, israftan kaçınmalı ve sadece
ihtiyacı doğrultusunda tüketmeli yani kanaatkâr olmalı ve bu konuda ise herkes için bir
örnek teşkil etmelidir. Mustafa Kutlu “kanaat ekonomisi” olarak tanımladığı kavramı
ise kendince şöyle açıklamaktadır:

Ben bir iktisatçı değilim ama “kanaat ekonomisi” olarak ifade etmeye çalıştığım
şey mesela bir Müslüman’ın yirmi beş tane gömleğinin olmaması demektir. Bu
açıklamam İslami kesim içinden çok büyük tepkilerle karşılandı, “Müslüman’ın
iyi yaşamaya, dünya nimetlerinden faydalanmaya hakkı yok mu?” “Zenginler
olmazsa zekâtı kim verecek” diye. Ama bir Müslüman fikriyatıyla ve yaşam
biçimiyle tam bir bütünlük arz etmelidir, çelişkiler değil.

441
Mustafa KUTLU’nun Dergâh Yayınlarındaki kendi ofisinde yapılmış olan 18 Mart 2010 tarihli
görüşme.
442
Mustafa KUTLU, Chef (2007). Kitabın isminin İngilizce olarak yazılmasının nedeni ise değişen
tüketim anlayışı ile birlikte değişen – Batı kaynaklı – yaşam tarzlarının ironik bir eleştirisini yapmaktır.
443
Bu konuda yazarın kendi ifade ve yorumlarına dayanılarak açıklanmıştır.
444
Mustafa KUTLU, Huzursuz Bacak.
 300

Mustafa Kutlu’nun bu “kanaat ekonomisi” ifadesine benzer bir açıklamaya

Maltepe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 2. sınıfta burslu olarak okuyan Serap’ın şu
sözlerinde de rastlamaktayız:

Sahip olduğumuz her üç şeyden fazlasının hesabı bize sorulacaktır. Buna hep
dikkat etmeye çalışırım. Eğer bir şeyden ihtiyacım olandan fazlası varsa hemen
birine hediye etmeye çalışırım.

Diğer yandan İsmail Ağa Dergâhı çevresinde çocukluğu geçmiş olan ve daha
eleştirel ve sorgulayıcı bir dindarlık anlayışına sahip olan Burak ise ihtiyacı olmadıkça
yeni şey almadığını ve eşyalarını kullanabileceği en son noktaya kadar kullandığını şu
sözleriyle açıklamaktadır:

Örneğin şu an giydiğim pantolon birkaç kez annemin elinden geçmiştir. Ufak

tefek yamalar yapmıştır. Artık giyilemeyecek ve tadilat yapılamaz hala gelene
kadar kullanmayı ve ancak o zaman yeni bir pantolon almayı düşünürüm. Ayrıca
ayakkabılarım yaklaşık üç senelik yaz kış hep bunu giyerim. Kullandığım çanta
ise liseden kalma çantam ve üniversiteyi bununla bitiririm sanırım.

Aslında Burak’ın bu tavrı yine kendi ifadesine dayanarak biraz aşırı tüketime
kendini kaptıran İslami kesime bir eleştiri niteliğine de sahiptir. Burak’a göre bir
Müslüman davranışlarıyla ve görünüşüyle tam bir tevazu içinde olmalıdır. Burak,
ekonomik olarak zengin bir ailenin çocuğudur ve ekonomik olarak zenginliğini dış
görünüşünden ve davranışlarından anlamak mümkün değildir. Babası Galatasaray Lisesi
mezunu, Boğaziçi Üniversitesi’nde Siyaset Bilimi okumuş ve yurtdışında İktisat yüksek
lisansı yapmış bir iş adamıdır. Anne ise üniversite eğitimini evlilik nedeniyle yarıda
 301

bırakmış ve şu dönem bir anaokulu işletmektedir. Ablası ise başörtüsü sorunları

nedeniyle yurtdışında eğitimini tamamlamıştır.

Tüketim alışkanlıkları ekseninde eleştirilen bir diğer konu ise İstanbul’un hemen
her yerinde açılan alışveriş merkezleridir. Mustafa Kutlu, İstanbul’un hemen her
ilçesinde açılan büyük alışveriş merkezlerini (AVM) eleştirirken, bu alışveriş
merkezlerinin hemen hepsinde özellikle mescitlerin olmasını da İslami kesimin bu
modern tüketimin biçimlerindeki payının ne kadar güçlü olduğu düşüncesiyle
açıklamaya çalışmaktadır. Ayrıca Mustafa Kutlu’nun görünen İslam’ın sayısal olarak
arttığının fakat niteliksel yönünün azaldığına dair gözlemleri ise dikkat çekicidir:

Etrafınıza aktığınızda daha fazla insanın oruç tuttuğunu, hacca gittiğini,

sokaklarda 20 yıl öncesine göre daha fazla insanın örtülü olduğunu, Cuma
namazlarına giden insanların camilerden sokaklara kadar taştığını
görüyorsunuz. Fakat bu durum gittikçe dindar olduğumuz anlamına gelmiyor
aksine dini niteliğimizi yitirdikçe tüketim alışkanlıklarının da değişmesiyle
sadece dinin görünür yönünün artması ile karşı karşıyayız. Belki sayıca dindar
görünen kesim artıyor, fakat dindarlık asıl özünü, anlamını yitirmeye başlıyor.

Mustafa Kutlu’nun bu düşüncesi ve yorumu görüşme yapılan gençler arasında da

yaygın olduğu için oldukça önemlidir. Üniversitede okuyan “dindar” gençlerle yapılan
derinlemesine görüşmelere dayanarak, bu gençliğin İslami kesime ilişkin yönelttikleri en
önemli eleştirilerin tüketim alışkanlıkları sonucu ortaya çıkan yaşam tarzlarına ait
olduğu görülmektedir. Bu konuda gençlerin önce kendilerinden başlayarak en
yakınlarındaki, özelikle de dindar gençliği sürekli olarak eleştirdikleri görülmektedir. Bu
konuda Maltepe Üniversitesi’nde burslu olarak okuyan sosyoloji bölümü 2. sınıf
öğrencisi Serap, tüketim alışkanlıkları noktasında eleştirilerini önce kendisine
yöneltmektedir:
 302

Bizler bu toplumsal yaşam içinde nefsimizle mücadele edemeyip en temel dini

değerlerimizden bile taviz verir hale geldik. Mesela, bazen alışverişte iken ezan
okunduğunu ve namaz vaktinin geçmekte olduğunu bile bile namazımı kılmak
yerine alışverişime devam ediyorum. Ya da dinimizin sadeliği, tevazuyu
emretmesine karşın en pahalı ve gösterişli kıyafetleri, ayakkabıları, çantaları,
takıları almayı tercih ediyoruz. Harama bakmaktan kendimizi alamıyoruz. Yani
nefsimizin emrinde yaşıyoruz.

Yapılan görüşmelerde bu ve benzeri yorum ve eleştirilerle çok sık

karşılaşılmıştır. Bu durum ise özellikle tüketim kültürünün olumsuz etkilerine dindar
gençliğin de maruz kaldığını göstermektedir. Dolayısıyla modernlikle birlikte yaygılaşan
ve gösterişçi bir niteliğe sahip olan tüketim kültürü, tüm alanlarda gözlemlendiği gibi
din alanına da sızmakta ve dini yaşam biçimlerinde görünür olmaya başlamaktadır. Dini
değer ve kuralları, sembolleri kullanarak dine özgü ya da dini bir biçime sahip bir
tüketim kültürü yaratılmaktadır. Böylece İslami bir niteliğe ve görünüme sahip tüketim
biçimleri oluşmaya başlamaktadır. Örneğin yeni açılan büyük alışveriş merkezlerinde
(AVM), mescitlerin olmasına özellikle dikkat edilmesi445, bu gösterişçi tüketim
kültürüne İslami kesimin de dâhil olduğunun en önemli göstergelerinden biridir.
İstanbul’daki toplam 63 AVM’nin 33’ünde mescit vardır.446 Bu mescitli AVM’lere
Nişantaşı’ndan Pendik’e kadar İstanbul’un her yerinde rastlamak mümkündür.

445
Bu alışveriş merkezlerinin tanıtım reklamlarında, otopark, servis, kafetarya, çocuklar için oyun
alanlarının olması gibi artık mescitlerin olması da özellikle vurgulanan bir niteliktir.
446
İstanbul’da bazı mescitli AVM’ler şöyle sıralanabilir: Hayatpark, İstanbul Outlet, Kale Center, İstinye
Park, Deposite Outlet Merkezi, Tepe Nautilist AVM, Atırus AVM, Cevahir AVM, Palladium Rezidans ve
AVM, Optimum Outlet AVM, Airport AVM, Metrocity, Astoria AVM, City's Nişantaşı, Metroport AVM,
Pendik Park Outlet Center, Akvaryum AVM, Kadir Has Çocuk Dünyası, Historia AVM, Profilo AVM,
Via Port Outlet, Maxi Center, Silivri AVM, Aymerkez, Olivium Outlet Center, Fox City, Real
Beylikdüzü, M1 Meydan AVM, Armonipark Outlet Center, Flynn AVM
 303

Elbette tüm bunlara karşın Müslüman bireyin de en iyisini, istediği kadar

tüketme hakkına sahip olduğu anlayışına sahip olanlar da vardır. Ve bu aşırı tüketim
noktasında dini anlamda hiçbir mahsur olmadığını da düşünmektedirler. Hatta
süslenmenin dini bir gereklilik olduğunu sık sık Kuran’ı kaynak göstererek açıklamaya
çalışmaktadırlar.447

İslami genç kesimin nasıl bir tüketim anlayışı içinde olduğunu Bahçeşehir
Üniversitesi’nde okuyan Saliha, yaşadığı şu deneyimden hareketle açıklamaya
çalışmaktadır:

Bir gün üşenmedim ve okulun örtü kabinlerinde asılı başörtüsü markalarını tek
tek saydım. Gucci’den Beymen’e Versace’den Dior’a kadar en pahalı markalar
vardı. Yerli marka ürünler pek yoktu. Zaten gençler arasında da yerli
markalardan sadece Armine ile karşılaşırsınız. Tekbir ise sadece annelerimizin
kullandığı markalardandır.

İlahiyat fakültesi mezunu olan Elif ise İslam dininin aşırı tüketimi haram
kılmasına karşın örtünme ve özellikle başörtüsü konusunda buna çok dikkat edemediğini
şöyle açıklamaya çalışmaktadır:

Bazen ihtiyacımız olmayan şeyleri, sırf hoş görünmek için alıyoruz. Özellikle
başörtüsü konusunda kendimi sınırlayamıyorum. Çünkü başörtüsünü kıyafetinize
uydurmak zorundasınız. Bu nedenle her renk ve desende almanız gerekiyor.
Ayrıca bir Müslüman’ın dışarıdan hoş görünmesi gerektiğini düşünüyorum.

447
Burada kaynak gösterilen Araf suresinin 27. ayetidir: “Size avret yerlerinizi örtecek ve sizi süsleyecek
elbiseler gönderdik. Takva örtüsü ise örtülerin en hayırlısı ve en güzelidir.”
 304

Burada Elif’in kendi tüketim biçimini, Müslüman’ın hoş görünmesi gerektiği

vazifesine dayandırarak dini kurallar etrafında meşrulaştırdığı ve haklılaştırdığı
görülmektedir. Ayrıca bu gösterişe dayalı tüketimin özellikle kız öğrenciler arasında
yaygın olduğu erkek öğrencilerin ise özellikle giyim konusunda tüketim eğilimli
olmadıkları göze çarpmaktadır. Bu nedenle de İslami sermaye gruplarının özellikle
kadın modasına yönelik faaliyetler sürdürdükleri görülmektedir.

Dini yaşam tarzları aşkın özellikleriyle ihraç edilen batılı yaşam tarzlarından
farklı olmasına karşın, bu tüketim kültürü ile birlikte dini yaşam tarzları da
nesneleşmekte, ticarileşmekte ve tüketim kültürü değerlerine göre yeniden inşa
edilmektedir. Dini yaşam biçimlerinin oluşumundaki tüketim davranışlarının nedenleri
batılı tüketim anlayışından farklı değildir. Dini yaşam biçimlerinde hızla artan tüketim
alışkanlıkları, daha iyi ve daha lüks yaşama isteğini yansıtmaktadır. Ayrıca tüketim
alışkanlıkları örtülü kadın için kamusal alanda daha görünür olma anlamına da
gelmektedir. Diğer yandan her tüketim biçimi beraberinde farklı tüketim nesnelerinin
oluşmasına neden olmaktadır. Örneğin, İslami turizmin yaygınlaşması, örtülü kadının
denize girmesine olanak veren “haşema” ve “burkini” tarzı deniz kıyafetlerinin ortaya
çıkmasına neden olmuştur.

Tüm bunlara dayanarak dindar üniversite öğrencilerinin kendi dindarlıklarına,

özelliklede en temel dini değerler, kurallar ve ibadetler noktasındaki eleştirilerinin
tüketim alışkanlıkları etrafında da yoğunlaştığı görülmektedir. Eleştirilerinin temelinde
ise dini yaşam biçimlerindeki niteliğin gittikçe azaldığı ve belli sembollere bağlı olarak
sergilenen biçimsel dindarlığın ise hızla artmaya başladığı genel kanısı vardır. Yani
üniversite gençleri arasında insanların görünen dindarlıkları artarken tersine dine ilişkin
takvalarının gittikçe azaldığı düşüncesi yaygındır.
 305

Bu noktada küreselleşme ile yayılan değerler, yayıldığı topluluklar içinde o

topluluğun değerleri ölçüsünde yerelleştiği görülmektedir. Sonuç olarak dini yaşam
biçimlerinin içeriğini popüler kültür ve moda değerleri doldururken, tesettür modasında
olduğu gibi sembolik görünümleriyle de aşkın, kutsal değerlere gönderme yapmaktadır.
Yani evrensel anlamda tüketim mantığı dini kurallar ve değerler çerçevesinde yeniden
biçimlenmektedir.

5.4. Cinsiyet Eşitliğini Reddeden İslami Cinsiyet Algısı:

Tüm dinlerde olduğu gibi İslam dini de erkek egemen bir dindir. Dini değer ve
kurallar, yasaklar ve imkânlar hep erkek ekseninde oluşmuş ve kadın her zaman arka
planda olmuştur. Bu durumu İslam hukukundan İslam’ın gündelik yaşam pratiklerine
kadar her alanda gözlemlemek mümkündür. Bu cinsiyet eşitsizliğine dayanan İslami
algının üniversitede okuyan gençler arasında nasıl bir anlama ve görünüme sahip
olduğuna bakmak gerekirse öncelikle kadın erkek ilişkilerinden başlamak yerinde
olacaktır.

İslami kimliğe sahip olan gençlerin, toplumun muhafazakâr kültürel kodlarını

kullanmaktaki ısrarları, kendilerini dini olmayan alternatif yaşam tarzlarına ve başka
kişisel ya da toplu girişimlere kapatmaları, cinsel esnekliğe ve kadın-erkek arkadaşlığına
yönelttikleri eleştiriler yüzünden İslamcı gençlik ile İslamcı olmayan gençlik arasındaki
mesafe daha da görünür hale gelmektedir.448 Özellikle kadın-erkek ilişkilerinin,
arkadaşlıklarının ne kadar “masumane” olsa bile kaygan bir zemine sahip olduğunu
ifade etmişler ve mutlaka mesafelerin olması gerektiğini dile getirmişlerdir. İslam
dininin her zaman kadın ve erkek ilişkilerine bir mesafe koyduğunu ve bunu kadını
korumak maksadıyla yaptığını ifade eden İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi

448
Bkz. (5), SAKTANBER, 274.
 306

öğrencisi olan ve Gülen Cemaati içinde çeşitli görevlerde bulunan Yusuf, bu mesafenin
nedenini şöyle açıklamaya çalışmaktadır:

Kadın ve erkek ilişkilerinde oldukça hassas olunması gerekir. Kan bağı olmayan
tüm kadın ve erkekler birbirlerine nikâh düştüğü için namahremdir. Yani dikkat
edilmesi ve uzak durulması gerekir. Belki siz kendinizden eminsiniz herhangi bir
duygusal bağınız ve beklentiniz yok. Ama karşınızdaki insanın her an duyguları
size meyledebilir. Karşınızdaki insanın bu durumundan bile siz sorumlusunuz.
Dolayısıyla her şeye dikkat etmek ve hassas davranmak zorundasınız. Çünkü dini
açıdan kadın erkek ilişkileri çok kaygan ve hassas bir zemine sahip olan bir
konudur. Yani bir kadın ya da erkek karşı cinsi ile normal bir arkadaşlık
sürdüremez. Mesela aynı cemaatten ya da dindar olan kızlarla arkadaşlık
yapmayız. Ama diğer kesimlerden selamlaştığımız arkadaşlarımız vardır okulda
ama çok samimi değilizdir.

Yıldız Teknik Üniversitesi Makine Mühendisliği 4. sınıfta okuyan Veli,

üniversite yaşamı boyunca kendi dindarlığındaki yaşadığı değişimi, lise ve üniversite
dönemlerini örneklendirmeye çalışmakta ve bu değişimin hem olması gerektiğini hem
de kaçınılmaz olduğunu ifade ederken, bu durumu kadın-erkek ilişkilerinden örnekler
vererek açıklamaktadır:

Elbette bu farklılıkları başlangıçta, İstanbul’a ilk geldiğimde yadırgıyordum ve

hala alışamadığım birçok şey var. Ama elimden bir şey gelmediği ve bu duruma
müdahale edemediğim, değiştiremediğim için kendi haline bıraktım ve çok fazla
yadırgamıyorum artık, benim için normalleşmeye başladı. Geldiğimiz çevre ile
bu üniversite çevresi arasında çok büyük farklılıklar var. Mesela lise döneminde
bir iki arkadaşımın kız arkadaşı vardı. Pek kimsenin sevgilisi, arkadaşlıkları
olmazdı. Elbette bir kaç yıl içinde üniversitede çevremiz genişleyecek ve daha
 307

çok kız erkek arkadaş ortamlarına gireceğiz ve kızlarla da arkadaşlıklar

kuracağız ve belli bir seviyede özel arkadaşlıklarımız bile olacak. Yani
lisedeyken yadırgadığımız, hiç karşılaşmadığımız hatta tepki gösterdiğimiz bu
durum bizim için normal bir hale gelecek. Önce tepki gösterdiğimiz şeyler
zamanla kendi değerlerimizin arasına girerek, bizim için normal bir duruma
dönüşecek. Elbette doğru bir şey değil bu... Ama bu durumdan kaçmak çok
mümkün değil. Birde değişime açık olmak gerekir. Keskin fikirler olmaması
lazım.

Bu ve benzeri düşünce ve tavırlar, İslami kesim içinde kadının örtünmesinin

yanında, kadınların erkeklerle aynı mekânlarda çok fazla bir arada bulunmayarak birlikte
zaman geçir(e)memelerine neden olmaktadır. Gençler arasındaki bu mesafelerin
korunmasına ilişkin tavrın geleneksel İslami yaşam biçimlerindeki karşılığı haremlik-
selâmlık (kaç-göç) uygulanması olarak görülmektedir. Yusuf, bu tavrın nedenini
Kuran’dan bir sure ile temellendirmeye çalışarak Ahzap Suresinin şu ayetini örnek
olarak göstermektedir:

Ey Peygamberin Hanımları! Sizler herhangi bir kadın gibi değilsiniz. Allah’tan

sakınıyorsanız edalı konuşmayın, yoksa kalbi bozuk olan kimse kötü şeyler ümit
eder; daima ciddi ve ağırbaşlı söz söyleyin. Evlerinizde oturun; cahiliye
döneminde olduğu gibi açılıp saçılmayın; namazınızı kılın, zekâtınızı verin;
Allah’a ve Peygamberine itaat edin: Ey Peygamberin ev halkı! Allah sizden
kusuru giderip sizi tertemiz yapmak ister.449

Özellikle karşı cins ile neden mesafe konulması gerektiği yine birkaç öğrenci
tarafından aynı ayetler örnek gösterilerek açıklanmaya çalışılmıştır. Fakat burada ilginç
olan, özellikle erkeklerin tavırlarında, bu mesafenin dindar genç kadınlarla ilişkilerinde

449
Ahzap Suresi, 32. ve 33. ayetler.
 308

söz konusu olmasıdır. Herhangi bir dini hassasiyeti olmayan kadınlara karşı ise bu
mesafenin daha esnek olduğu gözlemlenmiştir.

Diğer yandan öğrencilerin birçoğu evlilik öncesi arkadaşlık ilişkilerinin, eşlerin

birbirlerini tanımları açısından mutlaka gerekli olduğunu söylerken, Mimar Sinan
Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 2. sınıf öğrencisi Sudenur, İslami kesim gençlerinin
flörte bakışlarını şöyle açıklamaya çalışmaktadır:

Bizim kesimden sevgilisi olan herkes evlenmek amacıyla birliktedir ve bu

arkadaşlığı çıkma ya da flört olarak tanımlanmaz. Ama hiçbirinin de evlendiğini
görmedim. Yani “biz çıkmıyoruz, evlenmek niyetindeyiz” diyerek dini açıdan
kendilerini rahatlatmaya çalışıyorlar. Hatta daha rahat dolaşabilmek, el ele
tutuşabilmek için kendi aralarında, ailelerinden habersiz imam nikâhı yapan
arkadaşlar bile var.

Gençlerin kendi aralarında daha rahat edebilmek için nikâh kıymalarına eleştirel
yaklaşan İstanbul Üniversitesi Tıp Fakültesi öğrencisi olan Serhat, nikâhın anlamına ters
bir davranış olduğunu eskiden yapılan ve daha sonra yasaklanan mute nikâhını örnek
vererek şöyle açıklamaya çalışmaktadır:

Gençlerin kendi aralarında daha rahat arkadaşlık edebilmek için – evlilik öncesi
birlikteliği kastetmiyorum kesinlikle – kendi aralarında nikâh kıymaları bence
nikâhın kendisine zarar veren bir şey. Eskiden Müslüman biri hayat kadınlarıyla
birlikte olmak istediğinde zina sayılmaması için bir gecelik nikâh kıyarlarmış. Bu
durum o kadar yaygınlaşmış ve evlilik kurumuna zarar verir hale gelmiş ve
yasaklanmıştır. Çünkü nikâh gizli değil aksine bir insanla olan birlikteliğinizi
diğer insanlara göstermek için yapılan bir davranıştır.
 309

Öğrenciler arasındaki arkadaşlıklar belli zeminlerde ifade edilmeye çalışılarak

meşrulaştırılmaktadır. Görüşülen öğrencilerin yaklaşık yarısının lise döneminde ya da
üniversitede sevgilisi olmuştur ve sevgilisi olanlar da vardır. Şu anda sevgilisi olan
öğrenciler ise “zaten evlenmek niyetinde olduklarını” ifade etmektedirler.

Cinsiyet eşitsizliğine dayanan İslami söylem daha çok aile yaşamı ve çalışma
hayatı noktasında belirginleşmeye başlamaktadır. Her ne kadar gençler arasındaki
yaygın söylem, kadının her yerde görünür olmasına dayansa da, uygulamada tam tersi
bir davranış biçimi görülmektedir. Özellikle erkekler arasında kadının birincil
vazifesinin annelik olduğu düşüncesi hâkimdir. Dolayısıyla kadının eğitim seviyesi ne
kadar yüksek olursa olsun evlendikten sonra çalışma hayatından uzaklaşması gerektiği
düşüncesi yaygındır. Çünkü kadına biçilmiş birincil görev iyi bir anne ve eş olmaktır. Bu
konuda İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi 3. sınıf öğrencisi olan Ahmet, eşinin iyi bir
eğitim alması ama evlendikten sonra çalışmaması gerektiğini düşünmektedir. Bunun
nedenini ise şöyle açıklamaktadır:

Evlendikten sonra eşimin çalışmasını, özellikle diğer erkeklerle çalışacağı bir

ortamda çalışmasını istemem. Ama asıl nedeni çocukların daha iyi yetişmesi
içindir. Çünkü bizler nasıl dini eğitimimizi ailelerimizde aldıysak, çocuklarımızın
da ilk dini eğitimlerini aileden almaları gerekir. Bu konuda ise kadına büyük
görev ve sorumluluklar düşmektedir. Çünkü dini değer ve kuralların bilincinde
olan, dini yaşam biçimlerini devam ettirecek yeni nesillere ihtiyaç vardır. Ne
kadar dini konularda eğitim alması için kurslara, okullara gönderirseniz
gönderin, eğer çocuk ilk tohumları aileden almamışsa bu, temeli çürük bir
binaya benzer, çabuk yıkılır.

Kadına yüklenen bu görev ve sorumluluk hemen hemen İslami kesim hâkim olan
bir düşünce biçimidir. Kadın yani anne İslami yeni nesillerin yetişmesinde büyük bir
sorumluluğa sahiptir. Ayrıca böyle bir düşünce sadece erkekler arasında değil kız
 310

öğrenciler arasında da yaygındır. Görüşme yapılan ve sosyolojiden sinema televizyona,

mühendislikten diş hekimliğine, iktisattan öğretmenliğe kadar birçok bölümde okuyan
öğrenciler üniversite sonrasında çalışma hayatında zaten var olamayacaklarını (özellikle
başörtüsü meselesine dikkat çekerek), çalışma hayatına başlasalar bile evlendikten sonra
çalışmayı düşünmediklerini ifade etmişlerdir.

Sosyoloji bölümünde okuyan ve bu konuda oldukça idealist olan Saliha ise sırf
bu nedenle evliliği hiç düşünmediğini ve [ideallerinin ne kadar büyük olduğunu
göstermek için] siyasete atılarak ileride başbakan olmak istediğini [birazda alaycı bir
ifade ile] dile getirmiştir.

Çalışma hayatında yaşanan cinsiyet eşitsizliği ise dindar kesim açısından

özellikle kadının örtünmesi noktasında belirginleşmektedir. Bilgi üniversitesi Sosyoloji
Bölümünde okuyan Aysun, ablasının Bilgi Üniversitesi Hukuk Fakültesi’ni bitirdikten
sonra başörtüsü nedeniyle baroya kayıt yaptıramadığını ve bu nedenle çalışmadığını
ifade etmektedir. Bu nedenlerden dolayı kendisinin de fakülteyi bitirdikten sonra
çalışmayacağını ve büyük ihtimalle yakın çevrelerinden biriyle evlenip hayatına devam
edeceğini ifade etmiştir. Bir diğer ihtimal olarak ise alanını çok sevdiği için yurt dışında
yüksek lisansa devam edebileceğini ve kaçınılmaz sonun yine aynı olacağını söylemiştir.
Çevreden kaynaklanan cinsiyet ayrımcılığı kadınların İslami sembollerin (başörtüsü ve
örtünme biçimi olarak) temel taşıyıcısı olmalarından kaynaklanmaktadır. Bu durum ise
İslami kesime karşı olan düşünce ve tavırlarla kadınların daha çok karşılaştıkları
sonucunu ortaya koymaktadır. Sonuç olarak İslami cinsiyet eşitsizliğinin hem İslami
kesimin kendi içindeki değer ve yargılarından dolayı hem de toplumun diğer
kesimlerinin İslam’a karşı olan tavırlarının muhatabı ve hatta mağduru İslami
sembollerin taşıyıcısı olan kadınlardır.
 311

Dindarlık tanımlaması ve bireye yüklenen dindar sıfatı içinde bulunulan çevre

tarafından bireye yüklenen anlamı ifade etmektedir. Yani daha önceki başlıklar altında
gençler arasında dindarlık ölçütleri ve tanımları tartışılırken, bireyin dışında bireye
yüklenen anlamlar olarak yorumlanmıştır. Dolayısıyla dindarlığa cinsiyet noktasında
baktığımızda hemen hemen “kadınlar mı erkekler mi daha dindar?” sorusuna verilen
cevaplar ekseninde dindarlık sıfatı hep karşı cinse atfedilmiştir. Yani kadınlar daha çok
erkekleri erkekler ise kadınları daha dindar görmektedir.

Öncelikle erkeklerin verdiği cevaplar üzerinden bakıldığında, erkek öğrenciler

bu soruya cevap verirken anne ve babalarının dini yaşam ve pratiklerine
dayanmaktadırlar. Erkek öğrenciler dini ibadetlerin yerine getirilmesi ve bu ibadetlerin
yaşamın içinde içselleştirilerek en basit davranışlara bile ahlaki olarak yansımasında
kendi annelerinin daha hassas ve daha tutarlı olduklarını ifade etmişlerdir. Bu nedenle
kadınların daha dindar olduğunu söylemişlerdir. Kız öğrenciler de yine en yakınlarının
dindarlıkları üzerinde bu soruya yanıt vererek babalarının daha dindar olduğu
gözlemlerinden hareketle erkekleri daha dindar bulduklarını ifade etmişlerdir. Bu
açıklamalara dayanarak erkeklerin dindarlıklarını daha uç noktalarda yaşadıkları,
kadınların ise daha orta seviyede ama istikrarlı bir dindarlık biçimlerine sahip oldukları
söylenebilir.

Dini konularda en katı muhafazakâr ve radikal düşüncelere sahip olanların

erkekler olduğu dikkat çekici bir husustur. Yine öğrencilerin bu konudaki söylem ve
düşünceleri dini konularda kadınların daha hassas olduğu ve hatta sayıca dindar
kadınların daha fazla olduğu düşüncesi hâkim fakat erkeklerin ise dindarlık ölçütlerinin
daha katı ve muhafazakâr olduğu yönündedir.
 312

5.5. İslami Örtünme Biçimleri:

Kadın konusu, İslam’ın Türkiye’de siyasal bir harekete dönüşmesinde en önemli

konulardan birisi olmuştur. Her şeyden önce kadının örtünmesi ve başörtüsü üzerinden
sembolleştiği için kadın konusu her zaman İslami hareketin görünür olmasında ve
gelişiminde odak noktalarından biri olmuştur. Dolayısıyla kadın erkek ilişkilerinin
düzenlenmesi, kadının örtünmesi ve kamusal alandaki yeri İslami hareketin her zaman
en görünür yanı olmuş ve bu konudaki tartışma ve mücadeleler kadın konusu üzerinden
sürdürülmeye çalışılmıştır.

Türkiye’de örtünme pratiği genelde iki bağlamda tartışmak mümkündür: İlk

olarak en temel anlamının Kuran’dan hareketle temel İslami ilkelere bağlılık olarak ele
alınmakta ve ikinci olarak ise Muhammed’in yaşamına dayanan hadis ve sünnetlerle
açıklanmakta ve yorumlanmaktadır.450 Fakat 1980 sonları ve 1990 sonrası kadının
kamusal alanda görünümü ve bu görünümün tüketim alışkanlarına dayanarak modern bir
biçimde sunulması kimlikler üzerinden yürütülen piyasa mücadelesinde öncelikle
başörtüsü olmak üzere, kadının örtünme biçimlerinin sembolik bir unsur olduğunun en
önemli göstergesidir. Çünkü kadının örtünme biçimleri 1980 sonrası dönemde üzerinden
politikalar yapılan bir tartışma, bir eleştiri nesnesi haline gelmiştir. Özellikle bu
dönemdeki kamusal alan tartışmaları İslami hareketin en temel aktörleri olan (daha
görünür İslami semboller olan başörtüsü ve tesettürün temel taşıyıcısı olduğundan
dolayı) kadınlar üzerinden yapılmaktadır. Dolayısıyla İslami örtünme biçimleri her
şeyden önce günümüzde söylemsel bir anlama sahiptir. Örtünmeye ve başörtüsüne
yüklenen anlamların üniversite gençleri arasında nasıl algılandığı, yorumlandığı ve nasıl
bir değişim içinde olduğu bilgisi önemlidir. Bu konuda öğrencilerin örtünmeye
yükledikleri anlamlar, gerekliliği, biçimi, olanı ve olması gerekeni üzerine yaptığı

450
Bkz. (319), BİNARK - KILIÇBAY, 496.
 313

yorumlar ve açıklamalar gençler arasında dinin görünümü ve anlamı üzerine önemli

veriler sunmaktadır.

5.5.1. Örtünmenin Amacı ve Biçimi:

Öğrencilerle örtünmenin amacı ve biçimi üzerine yapılan görüşmelerde

“gözlemlenen örtünme biçimi” ve “olması gereken örtünme biçimi” ayrımı üzerinden bir
değerlendirme yapılmaya çalışıldığı görülmektedir. Özellikle Kuran, hadis ve sünnetler
gibi temel dini kaynaklar esas alınarak bir takım değerlendirmeler yapılmaktadır. Bu
sorgulama ve değerlendirmelerin temel hareket noktası olan sorunsal ise “kadının neden
örtündüğü ve neden örtünmesi gerektiği” üzerinedir. Burada üç bakış açısının belirgin
olduğu görülmektedir. Buna göre örtünme; “Allah’ın emridir”, “kadının korunmasıdır”,
“toplumsal yaşamda farklılığın sembolüdür”.

Örtünme konusunun Müslümanlar arasında hatta aynı toplum içindeki dini

grup ve cemaatler içinde farklı şekilde algılanmasında örfi olanın ayet ve hadislere göre
yeniden yorumlanmasının büyük rolü vardır. Müslümanlar diğer konularda olduğu gibi
“örtünme” konusunda da kendi benimsedikleri anlayış biçimine en temel dini
kaynakları referans olarak göstermektedirler.

İslami anlamda örtünmenin temeline baktığımızda örtünme kadın ve erkeğe

eşit bir biçimde emredilmiştir.451 Fakat günümüzde örtünme konusu hep kadın eksenli

451
Bakınız Nur Suresi (24/ 30-31). Nur Suresi’nin 30. ve 31. ayetlerinde kadın ve erkeğin örtünmesi
konusuna değinmektedir. 30. ayette; “Mümin erkeklere söyle: Gözlerini harama dikmesinler, mahrem
yerlerini, ırzlarını korusunlar. bu, onlar için daha iyi, temiz bir davranıştır… Allah onların yaptıklarından
şüphesiz haberdardır.” Nur Suresi’nin bu ayetinin hemen devamında 31. ayette ise kadının örtünmesi
üzerine başka bir ayet yer alır: “Mümin kadınlara söyle: Gözlerini harama bakmaktan çevirsinler,
iffetlerini korusunlar. Süslerini, kendiliğinden görünen kısmı müstesna, teşhir eden gibi açmasınlar.
Başörtülerini yakalarının üzerine kadar salıversinler… Ziynetlerini kocaları veya babaları veya
kayınpederleri veya oğulları veya kocalarının oğulları veya kardeşleri veya erkek kardeşlerinin oğulları
 314

açıklanmaya ve yorumlanmaya çalışılmaktadır. İslami anlamda örtünme söz konusu

olduğunda kadının tesettüre girmesi ve başörtüsü konusu gündeme taşınmakta ve
tartışmalara bu konu üzerinde odaklanılmaktadır. Konuyla ilgili yapılan hemen hemen
tüm görüşmelerde örtünmenin ölçüsü, gereği, biçimi Kuran’dan ayetlere dayandırılarak
açıklanmış ve bugüne ilişkin yorumlar yapılmaya çalışılmıştır.452 Özellikle kadının
örtünmesi ve İslam’da kadının yeri konusunda her fırsatta Nisa suresi kaynak olarak
gösterilmektedir. 453

Örtünmenin amacına ilişkin yaygın olan düşüncelerden bir diğeri, örtünmenin

kadının korunmasına ilişkin bir işlevi olduğuna yöneliktir. Özellikle de erkekten
korunması amacını taşıması en genel ve yaygın olan düşüncedir. Bu konuda
görüşmecilerin en çok eleştirdikleri nokta, tüketim kültürü içinde örtünmenin asıl
amacını ve işlevini yitirerek bir moda aracı haline gelmeye başladığı yönündedir.
Kadının korunması amacını güden örtünme, tüketim kültürü ile örtünme üzerinden,
örtünmenin asıl anlamını tüketen bir unsur haline gelmeye başladığı söylenebilir.

Yapılan görüşmelerin büyük bir kısmı örtünme üzerine odaklanmakta ve

gençlerin üniversitelerdeki sorunlarından biri örtünme ve başörtüsü olduğu ifade
edilmektedir. Bu konuda Yusuf’un son dönemlerde gençler arasında yaygınlaşan ama
gerçek amaç ve işlevini yitirdiğini düşündüğü örtünmenin kökeni, anlamı ve ideal biçimi

veya kız kardeşlerinin oğulları veya kendi din kardeşi olan Müslüman kadınları veya cariyeleri veya
kadınlara karşı şehvet duymayan hizmetçiler ya da kadınların mahrem yerlerini henüz anlamayan
çocuklardan başkasına açmasınlar. Gizledikleri ziynetleri bilinsin diye ayaklarını yere vurmasınlar. Ey
mü’minler! Saadete ermeniz için hepiniz tövbe ederek Allah’ın hükmüne dönün.”
452
Ahzab Suresi 59. ayet: “Ey Peygamber! Eşlerine, kızlarına ve müminlerin kadınlarına söyle; dış
örtülerini sımsıkı örtsünler. Bu, onların tanınıp, eziyet görmemeleri için en uygun yoldur. Allah çok
bağışlayıcı ve esirgeyicidir.” Araf Suresi 26. ayet: “Ey Âdemoğulları! Size avret yerlerinizi örtecek bir
elbise, bir de süslenecek giysi yarattık. Takva elbisesi daha hayırlıdır. İşte bunlar Allah’ın
ayetlerindendir, belki düşünüp öğüt alırlar.” 31. ayet: “Ey Âdemoğulları! Her mescide gidişinizde güzel
elbiselerinizi giyin; yiyin, için fakat israf etmeyin; çünkü Allah israf edenleri sevmez.” 32. ayet: “De ki:
‘Allah’ın kulları için ortaya çıkardığı süsü ve temiz rızıkları kim haram kıldı.’ De ki: ‘Onlar, dünya
hayatında müminlerindir, kıyamet günü de yalnız onlara mahsustur.’ İşte bilen bir topluluk için ayetleri
böyle açıklıyoruz.”
453
Nisa Suresi, kadınlardan ve onların toplum içindeki hukuki ve toplumsal durumların bahsettiği için
kadınlar anlamına gelen “Nisa” adını almıştır.
 315

üzerine yorumlar yaparken, bu konuda gençlerin örtünme konusundaki tavır ve

davranışlarını da şöyle eleştirmektedir:

Mesela dinimiz doğrudan başörtüsü ile ilgili bir şey söylemez. Doğrudan başını
ört demez. Tesettür kelimesi “setr” yani örtünme kökünden gelir ve sadece
başını örtmek değildir. Dışarıdan kimsenin dikkatini çekmeyecek bir biçimde,
vücut hatlarını belli etmeyecek şekilde örtünmektir. Bu sadece bir uzvun ya da
bir saç telinin örtünmesi değildir. “Kapanmak” başka bir şeydir, kapanıp her
şeyi yaparsınız ama “tesettür” mevzusu başka bir şeydir. Mesela başörtülü bir
gencin giydiği dizin biraz altına kadar inen “midi” etekler tesettürle alakası
olmayan “kapanmaya” giren durumları ifade eder. Tesettürün gerçek anlamı
böyle örtünmek ya da “kapanmak” değildir. Bu noktada ise birçok “açık” [saçı
açık olma] insan ise bu kişilere göre daha kapalıdır. Mesela bu konuda
fıkıhçıların yorumu ise kadının ayakları ve elleri [bileklerine kadar] dışında her
yerinin kapanmasına dayanır. Yani esas olan dışarıdan hiçbir şekilde vücut
hatlarının belli olmamasıdır. Kuran’da sadece “örtününüz” ifadesi vardır.
Örtünmenin şekline ilişkin ifadeler, Peygamber dönemindeki ve sonrasındaki
âlimlerin yaptığı bir içtihattır.

Yusuf burada örtünmenin gereği ve kökeni üzerine bir açıklama yaptıktan sonra
günümüzde örtünmeye ve başörtüsüne ilişkin anlayış farklılıklarını ve gösterişçi bir
biçime dönüşen görünüm ve anlamlarını şöyle eleştirmektedir:

Günümüzde gençler sadece başını kapatıp her yerini açabiliyor. Yani kısa kollu
gömlek ve bluzlar, diz boyunda etekler, yakası açık bluz ve elbiseler
giyebiliyorlar. Eskiden insanlar tesettürün hakikatine uygun kapanırlardı.
Mesela bundan on beş yıl önce böyleydi. Yani insanlar örtünmek için
kapanıyorlardı. Bu durum günümüzde biraz “laubaliliğe” döndü gibi sanki…
 316

İslami kesim içinde dünyevi olana bağlılığın artması, kendi içlerinde eleştirilere
neden olmuştur. Özellikle hiçbir dini değer ve kuralın dünyevi değerler için
esnetilmesinin, yumuşatılmasının, değiştirilmesinin asla söz konusu olmadığı ve her
şeyin aslında öteki dünya için yapıldığı düşüncesinin de bir grup İslami gençlik arasında
paylaşıldığı görülmektedir. Bu anlayışın ise özellikle kız öğrenciler arasında daha yaygın
ve güçlü olması ise ilginçtir. Örneğin Elif’in başörtüsünü çıkararak çalışmak yerine her
türlü dünyevi zorluğu çekmeye razı olduğuna dair şu ifadesi dikkate değerdir:

Çocuklarımın aç kalması pahasına bile olsa bir iş yerinde başörtümü çıkmayı

asla kabul edemem. Cenneti kazanmak, huzursuz insanların hakkıdır. Cennet
huzursuz, sıkıntılı insanların mekânıdır. Biz ise Müslüman olarak cenneti hak
edebilmek için bu dünyaya geldik. Ve cenneti kazanmak için ise her zorluğa
katlanmamız gerekir.

Tüm bunlara ek olarak daha geleneksel olan örtünme biçimleri İslam’a ilişkin bir
değer ya da kural olarak görülmemekte, bunun toplumsal yaşam içine zamanla yerleşen
gelenekler bütünü olarak da değerlendirildiği görülmektedir. Fatih Üniversitesi Hukuk
Fakültesi’nde burslu olarak okuyan Hüseyin, örtünmenin geleneksel yönünü vurgularken
kendi deneyimlerinden hareketle açıklamaya çalışmaktadır:

Mesela benim annem kara çarşaflı. Ama bu onun bağlı olduğu yere [Nakşibendî
tarikatı] karşı bir görevidir. Dine karşı olan görevi değil. O da biliyor ki,
çarşafını çıkarıp yerine pardösü giymek dini açıdan bir sıkıntı
oluşturmayacaktır.

Gençler arasında örtünmeye yüklenen anlamlardan olan, dinin gerektirdiği bir

kural, bir emir olmasının yanı sıra kişinin farklı düşünce ve yaşam biçimine sahip
 317

olduğunun bir göstergesi olmasıdır. Mimar Sinan Üniversitesi Sanat Tarihi 1. sınıf
öğrencisi olan Berna, başörtüsü ya da sakal gibi İslami göstergelerin anlamının düşünsel
ve yaşamsal farklılıkları ifade etme amacı güttüğünü söyleyerek bunun nedenini şöyle
açıklamaktadır:

İslami açıdan başörtüsüne ait kuralların belirlendiği ve biçiminin tanımlandığı

döneme bakıldığında bunun Müslüman kadını gayrimüslimlerden ayırıcı bir
unsur olarak görüldüğü dikkat çekicidir. Nur süresi 31. ayette “başörtülerinizi
omuzlarınızın üzerine indirin” ifadesinin, o dönemde örtülü olan gayrimüslim
kadınlardan ayırmak için kullanılan bir ifade olduğunu düşünüyorum.
Günümüzde de kullandığım başörtümün benim gibi yaşamayan ve düşünmeyen
insanlardan beni ayıran en önemli gösterge olduğunu düşünüyorum.

Marmara Üniversitesi’nden Bekir, bu konuda başörtüsü ve sakal hatta

erkeklerin kullandığı “takke” gibi İslami sembollerin, diğer yaşam biçimine sahip olan
insanlardan farklı olunduğuna dair anlamlar taşıdığını düşünmektedir. Dolayısıyla
başörtüsü ve tesettürün üç önemli amacı karşımıza çıkmaktadır: İslam’ın emri ve kuralı
olarak örtünme, kadını muhafaza eden bir araç olarak örtünme ve toplumsal alanda
farklılığın bir göstergesi olarak örtünme.

Örneğin burada araştırma sürecinde yapılan görüşmelere bakıldığında

öğrencilerin dini açıdan “sakal bırakma” pratiğine getirdikleri yorumun üzerinde kısaca
durmak gerekebilir. Bu öğrencilere göre bu davranış ya da pratik sadece bir sakal
bırakma değildir, sadece dini anlamda bir sünnet de değildir, bu pratik aynı zamanda
toplum içinde farklı olunduğunu ifade eden bir dildir. Yani, bu pratik üniversitede diğer
öğrencilere “ben sizden farklıyım” anlamını vermektedir. Ayrıca tüm toplumsal pratikler
insanların içinde bulundukları ortamları değiştirme ve böylece geçmişten devraldıkları
toplumsal koşulları yeniden yaratma yeteneklerini de yansıtmaktadır. “Sakal bırakma”
 318

pratiğinde olduğu gibi geçmişten bugüne taşınan “sünnet” yorumunu yeniden üreterek
“farklı olma” anlamını da yükleyerek, bu pratik semboller ve anlamlar dünyası içinde
yeniden üretilmektedir. Burada Giddens, toplumsal pratiklerin bu yönünü vurgulamak
için yani pratikler kavramına üretim ve yeniden üretimin nasıl iç içe geçtiğini göstermek
için başvurmaktadır.454

Geleneksel sembollerin (kılık kıyafet ölçüsünde) yanı sıra kent hayatında

geliştirdikleri ve kendi aralarında iletişimin bir göstergesi olan farklı semboller de
görülmektedir. Bu durumda mekânlardan kültür araçlarına sohbet içeriklerinden çevreye
ilişkin genel tavırlarına kadar kendi aralarında geliştirdikleri bir takım semboller
oluşmaktadır. Bu semboller kendi aralarında, kendi benzerlerini bulmaya ve onlarla bir
arada olmaya ilişkin sembolik araçlar ve alanlardır.

5.5.2. Dindarlığın Alamet-i Farikası: “Başörtüsü”

Kent hayatında, farklı dini grupların, farklıklarını en görünür ve doğrudan bir

biçimde ifade etme şekilleri kılık kıyafet üzerinden yeniden kurgulanmaktadır. Bu kurgu
en çok kadın kıyafetleri üzerinden sürdürülmesine karşın aynı durumu erkek kıyafetleri
üzerinden de sürdürülebilmektedir. Nasıl başörtüsü farklılıkların bir göstergesi, dindar
olmayan kesimden ayırıcı bir özellik olarak algılanıyorsa farklı örtünme ve tesettür
biçimleri din içindeki farklılıklarından bir göstergesi olma niteliği taşımaktadır. Farklı
dini grupların örtünmeye farklı anlamları yüklediği dolayısıyla farklı biçimlere sahip
oldukları gözlenmektedir. Mesela yapılan görüşmelerden birinde bir dini cemaat içinde
78 farklı biçimde başörtüsü bağlama şekli olduğundan bahsedilmiştir. Ayrıca kadınların
doğrudan örtünme biçimlerine bakarak hangi dini gruba ait olduğu bilgisini edinmek
mümkündür. Örneğin, Gülen Cemaati içinde olan bir gencin daha renkli kıyafetler
giydiği ve başörtüsünü daha farklı biçimlerde bağladığı gözlenebilir. Oysa Milli Görüş

454
Bkz. (27), LAYDER, 191.
 319

düşüncesine sahip bir gencin, çok daha sade kıyafetler giydiği, tek renk ve geniş
başörtüsü kullandığı, başörtüsünün omuzlarına kadar döküldüğü görülmektedir. Bu
genel ayrım noktaları ise genellikle bir gencin hangi dini grup içinde olduğunun en
önemli göstergeleri haline gelmiştir.

İslami genç kesimin kendi içlerinde eleştirdikleri konulardan biride, özellikle

“yozlaştığını”, gerçek anlam ve niteliğini kaybettiğini düşündükleri örtünme ve özellikle
de başörtüsü konusudur. Örtünmenin gerçek anlamını ve işlevini yitirdiği, daha çok
biçimsel anlama sahip olduğunu Bilgi Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde burslu olarak
okuyan Hanife şu sözlerle açıklamaya çalışmaktadır:

Ayrıca bilinçsizce, sırf ailesinden öyle gördüğü için kapanan o kadar çok kişi var
ki. Ve bu insanların kapalılığı sadece başörtüsüyle tanımlanmaktadır. Bunu
çıkardığında normal başörtüsüz bir insandan hiçbir farkı yok [bu durumu
bakışları ve ses tonuyla vurgulayarak hayret içinde ifade etmektedir]. Ve
dindarlık, dinsellik sadece örtüyle değildir, örtü sadece onu tamamlayan bir
unsurdur.

Yine örtünme biçimlerine dayanarak, kendi içlerindeki dindarlığın ölçüsü ve

boyutlarına ilişkin bir başka eleştirel değerlendirme yapan Marmara Üniversitesi Sınıf
Öğretmenliği’nde okuyan Aslıhan’ın açıklaması ise şöyledir:

Son beş altı yıl içinde dindarlığın ya da dindarlığın göstergelerinden biri olan
örtünen öğrencilerin arttığı ifadesinin doğru olduğunu kendimde
gözlemleyebiliyorum açıkçası. Bunun bir sonucu olarak da insanların din
konusuna karşı olan korkaklıklarının aşıldığını düşünüyorum. Bundan üç sene
öncesine göre bizim üniversitede din konusunun, dini olguların daha çok
konuşulduğunu, tartışıldığını görüyorum. Bunların hepsi içten, kendi içimizden
 320

yapılan eleştiriler, dindar gençlik olarak kendi öz eleştirilerimiz bunlar. Ama

biraz da bu konuya dışarıdan bakmak gerekir. Yani ben bu işin içinde olduğum
için böyle düşünüyor olabilirim. Ayrıca bu durumu nasıl yorumladıklarını dindar
[ya da dini hassasiyeti] olmayan kişilere de sormak gerekir.

Başörtüsü konusunda yapılan değerlendirme ve eleştirilere baktığımızda, bu

konudaki dini grupların genel tavırlarının çok farklı olduğu ve farklılığın öğrencilerin
yorumlarını ve bu konuya bakışlarını doğrudan etkilediği görülmektedir. Ayrıca bu
konudaki biçimsel farklılıklar dindar gençler arasındaki eleştirel değerlendirmelere
İslami söyleme sahip kültür araçlarında da rastlamak mümkündür.455 Örneğin Gülen
Cemaati, başörtüsünün dini açıdan zorunlu olmadığını ve eğitim noktasında gençlerin
başörtülerini çıkarabileceklerini ve bu konuda dini anlamda hiçbir sorumluluğa sahip
olunmadığını söylerken, Nakşibendî Tarikatı, Süleymancılar ve İsmail Ağa Cemaati’nin
bu konudaki düşüncelerini temsil ettiğini düşündüğümüz öğrenciler ise başörtüsünden
asla taviz verilemeyeceğini ve dinin en önemli emirlerinden biri olduğu söylemektedirler
ve Gülen Cemaati’ni bu konuda çok eleştirmektedirler. Yine Milli Görüş düşüncesine
yakın olan öğrenciler ise başörtüsünden asla vazgeçmeyeceklerini, bunun kendi
bedenlerinin bir parçası gibi olduğunu ifade etmektedirler. Özellikle Saliha başörtüsünü,
kendi bedeninin (kol, bacak, göz, kulak gibi) ayrılmaz bir parçası olarak görmektedir.
Başörtüsünü çıkarmakla, mesela kolunun kesilmesinin, bedeninden ayrılmasının onun
için aynı şey olduğunu söylemektedir. Hâlbuki Gülen Cemaati’ne yakın olan öğrenciler,
başörtüsünün dinin en temel unsurlarından biri olmadığını ve herhangi bir zaruret
halinde (mesela eğitime devam etmek adına) taviz verilebileceğini söylemektedirler.

Ayrıca dini değerler ve kurallar konusunda gelenekselci bir bakış açısına sahip
olan öğrenciler dindarlığı, temel dini akidelerin yerine getirilmesi ve özellikle de
kadınların örtünmesi örneğinde olduğu gibi bir takım semboller çerçevesinde

455
Bu eleştirel yaklaşım konusunda dindar gençler arasında çok yaygın bir mizah dergisi olan Cafcaf
dergisine bakılabilir. Bu konuda örnek bir karikatür için EK4’e bakınız.
 321

değerlendirilmektedir. Böyle bir değerlendirme dindarlık algılarındaki biçimsel bir

anlayışı ortaya koymaktadır. Fakat bu yorumlamalar görüşme yapılan gençler arasında
çok küçük bir kesimi ifade etmektedir. Ayrıca biçimin ve içeriğin bu konuda bir bütün
oluşturması gerektiği genel savı da öğrenciler arasında daha hâkim bir düşüncedir. Yani
dindar bir birey hem dini ibadetlerini kusursuzca yerine getirmeye çalışmalı, bu konuda
asla taviz verilmemeli, aynı zamanda ahlaki davranışları ile de bu yaşam tarzını
içselleştirmelidir.

5.6. Cemaat ya da Tarikat Dindarlığına Doğru:

Üniversite seviyesine gelindiğinde ise artık bu yurtlara katılım tamamen

gönüllülük esasına dayanır. Fakat bu gönüllük, kişinin tamamen özgür iradesi ile
oluşmuş bir gönüllülük değildir. Üniversite öncesi dönemde, bu alanlara yönlendirilen
ve bu ortamlara alış(tırıl)an öğrenciler, başka alternatifleri olmadığı için, seçim
yapabilecekleri başka bir durum söz konusu olmamıştır. Bu nedenle kent yaşamında
üniversite gençleri arasında herhangi bir dini gruba mensup olma durumu çok yoğun bir
biçimde gözlenmektedir. Özellikle İstanbul dışından ya da İstanbul’un kenar
semtlerinden gelen gençler için bu gruplar (cemaatler, tarikatlar ve bunların ekseninde
oluşan dini vakıflar), öğrencilerin kendilerini koruma ve sığınma mekânları olarak işlev
görmektedir. Bu mensup olma durumu, gençlerin dini alışkanlıklarını ve dindarlık
ölçütlerini yeniden biçimlendirmekte ve bunların yeniden tanımlanmasına neden
olmaktadır. Bu nedenledir ki, kent yaşamında dindarlığın farklı görünümleriyle ve farklı
ölçütleriyle çok sık karşılaşılmaktadır. Çünkü her dini grup, üyelerine dine ilişkin kendi
içtihatlarını sunmakta ve bunlara göre bir biçim tayin etmektedirler. Bu durum ise kent
yaşamında bir cemaat ya da tarikat dindarlığının daha görünür olmasına neden
olmaktadır.
 322

Dindar gençliğin İslam’ı yaşama biçimi, en temel İslami değer ve kurallara

bakışı ve kendi gündelik yaşamlarına dâhil etmesi noktasındaki değerlendirme ve
yorumlara bakıldığında bu konudaki ilk eleştirilerin yine kendi içinden yani dindar
gençler arasından geldiğini görülmektedir. Özellikle İslami değerlerin yozlaştırılmasının
ve toplumsal hayata taşınmasında yaşanan problemlerin en temel kaynağının yine
dindarlık algıları olduğu düşünülmektedir. Dindar genç kesim arasında bu kadar çok
yorum farkının olması, İslam’ın gerçek anlamının tam olarak anlaşılamadığının bir
göstergesi olarak görülmektedir.

Uzun yıllar İsmail Ağa Cemaati’ne bağlı yurtlarda kalan ve çok katı dindarlık
ölçütlerine sahip olan ve İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi’nde okuyan Fatih, dini
grupların neden gerekli olduğunu ve grupların üyelerine nasıl bir dini yorum ve biçim
kattığını şöyle açıklamaktadır:

Günümüzde dindarlığın en iyi biçimde sürdürülebilmesi maalesef bir cemaate

bağlı olmakla sağlanabiliyor. Dindarlık bir insanın tek başına, kolay kolay
aşabileceği bir şey değildir. Cemaatler bu yüzden vardır ve önemlidir. İslam dini
aslında cemaat dinidir, topluluk dinidir. Yani ben namaz kılıyorsam ve namaz
hakkında hiç bir şey okumuyorsam, hiç bir şey dinlemiyor ya da konuyla ilgili
hiç bir sohbete katılmıyorsam, namaza karşı olan ilgim yüzeyseldir ve bir süre
sonra azalmaya başlar. Hatta bir süre sonra namazı aksatmaya başlarım ve
durum namazı terk etmeye kadar varır. Ama bir kitap okuduğumda ve namaz
hakkında bilgi edinmem arttıkça ona olan bağlılığım daha da artmaya başlar.
İslam dinini, değer ve kurallarını anlatan sohbetler, kitaplar ve hocalar bu
yüzden vardır. O ilgiyi, ateşi sürekli insanın içinde tutması gerekir ki, ondan
soğumasın, uzaklaşmasın. Çünkü insan unutabilen bir varlıktır. İçinde
yaşadığımız zaman ve çevre koşulları dindarlığımızı zayıflatan ve gerileten bir
özelliğe sahip. Günümüz yaşantısının da bana göre İslam dinine çok ters
olduğunu düşünüyorum.
 323

Dini grupların ve grup liderlerinin günümüzde dindarlığın korunması ve

sürdürülmesi noktasında nasıl bir öneme sahip olduğunu, Dücane Cündioğlu şu
sözleriyle açıklamaya çalışmaktadır:

Dindarlık günümüzde yeterince politikleşmiş, bir aidiyet bir kimlik haline gelmiş
durumdadır. Dindarlık neden insana arzuları, nefsi karşısında güçlü bir irade,
güçlü bir istikamet kazandır(a)mıyor? İnsan çok okuyarak bunu başaramaz. Bir
hocanın, bir mürşidin elinden tutması, peşinden gitmesi gerekir. Bu yollardan
geçmiş bir ustanın peşinden gitmesi gerekir.

Dücane Cundioğlu tarafından dini anlamda bir öncünün gerekliliğinin yanı sıra
buna ek olarak gençler arasında herhangi bir dini gruba ait olmanın önemi birçok nedene
bağlı olarak vurgulanmaya çalışılmaktadır. Bu konuda bir dönem ülkücü, bir dönem
İsmail Ağa Cemaati’ne yakın olmuş bir aile içinde yetişmiş ve güçlü bir Milli Görüş
ideolojisine sahip olan İstanbul Üniversitesi İktisat Bölümü 3. sınıf öğrencisi Fatih,
dindarlığın ölçütlerini ve biçimlerini dini gruplar ekseninde değerlendirirken içinde
bulunulan çevrenin bu konuda ne kadar etkili ve belirleyici olduğunu vurgulamaktadır:

[…] Mesela dini grupları bu konuda ayırmaya, sınıflandırmaya çalışırsak, Milli

Görüş tabanında değişime açık bir bakışı bulmak çok zordur. Erbakan Hoca ne
söylerse, görüşler o yöndedir [Bekir bu konuda diğer öğrencilere “değil mi?”
diye sorarak bu konuda onların da onayını almaya çalışmaktadır]. Bunun
üzerine başka bir şey söyleyip bir fikir üretmeye çalışmazlar. Milli Görüş
düşüncesi ve özellikle Anadolu Gençlik Vakıfları etrafında bir araya gelen genç
kesim, benim gözlemlediğim kadarıyla, Erbakan Hoca'nın görüşlerinin,
söylediklerinin aksine bir şey söylemezler, fikir üretmezler. Ama ben burada
genel bir gözlemimi, tüm İslami kesim gençleri üzerine bir gözlemimi yapmaya
çalışıyorum. Mesela kendini dindar görür, tanımlar ama beş vakit namazını
 324

kılmakta zorlanır... Ama kendini günah olduğunu bildiği yasak olan şeylerden
uzak tutamaz.

Dine ilişkin yorumlar ve düşünceler farklılaştıkça bunların yaşamsal pratiklere

dönüştürülmesi noktasında farklı biçim ve görünümlerin olduğu görülmektedir.
Düşünceler farklılaştıkça, o düşüncelerin davranışa dönüşmesi ve dolayısıyla yaşam
biçimleri de farklılaşmaktadır.

Günümüzde dindarlığın böylesine cemaatler ve tarikatlar ekseninde tanımlanıyor

ve yaşanıyor olması da çok sık eleştirilen bir konudur. İslam’ın manevi yönü
vurgulanarak bu dini oluşumların etrafında şekillenen dindarlığın bir yandan siyasal bir
biçim kazandığı yorumları yaygındır. Bu konu etrafında eleştirel bir düşünce, daha önce
dini bir cemaat içinde aktif olarak yer alan, tüm ibadetlerini fazlasıyla yerine getirmeye
çalışan ama sonrasında yaşadığı birkaç olumsuz durumdan sonra cemaatten ayrılan ve şu
anda kendini mürtet456 olarak ifade eden İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi öğrencisi
Hasan’dan gelmektedir. Hasan, dini gruplar yani cemaat ve tarikatlar etrafında oluşan,
tanımlanan ve farklı görünümlere sahip olan dindarlığın nedenini eleştirel bir biçimde
şöyle açıklamaktadır:

Din tamamen insanın kendisi ile ilgili bir durumdur. Yani bireyseldir ve kalbidir.
Ama din ile ilişkilendirilen laiklik ya da herhangi siyasetle ilgili bir kavram
topluma dayanan sosyolojik bir olgudur. Ben dini konularda kendime ne kadar
özen gösterirsem o kadar dindarımdır. Mesela vakıflar, cemaatler bu dinin
bireysel boyutunu aşarak dini daha toplumsal bir hale büründürüyorlar. Tek bir
dindarlık tanımını ya da bir cemaat, vakıf etrafında tanımlanan dindarlığı bu
nedenle doğru bulmuyorum. Bir insan ne kadar inanıyorsa, o kadar dindardır.
Bunun bir ölçüsü yoktur, olmamalıdır da.

456
Mürtet, dinden çıkmış anlamına gelmektedir.
 325

Her ne kadar Hasan, dinin bireysel, kalbi, manevi yönüne vurgulasa da, genel
olarak yapılan görüşmelerde vurgulanan düşünce, İslam dininin bir cemaat, topluluk dini
olduğu yönündedir ve kent yaşamı içinde birey mutlaka bir grup içinde yer alarak dinini
yaşamaya çalışmalıdır. Çünkü tek başına kalan birey, nefsine çok kolay
kapılabilmektedir. Bu konuda Haliç Üniversitesi Elektronik ve Haberleşme
Mühendisliği’nde okuyan İsmail, daha derin ve niteliksel dini bilgilerin bir dini grup
etrafında öğrenilebileceği ve dini alışkanlıkların ancak bu gruplar içinde
içselleştirilebileceği düşüncesinden hareketle bir dini gruba bağlı olmanın önemi ve
gerekliliği konusunda şunları söylemektedir:

Mesela şu an bana namaz kılmak çok zor geliyor ve arkadaşım yanıma gelip
"hadi namaz kılmaya gidelim” dedi ve ben zorla da olsa, istemeyerek de olsa
namaz kılmaya gittim. Allah katında o namazın kabul olup olmaması gibi bir
durum söz konusu değildir. Bana namaz kılmak zor geldiğinde bile, zorla da
olsa, öfleyerek püfleyerek o namazı kıldığımda bile bunun sevabının ne olacağını
bilemezsiniz. Bu nedenle bir gruba ait olduğunda dini ibadetlerinden kolay kolay
taviz veremezsin. Belki başlangıçta bu bir baskı gibi gelir ama bunun önemi
sonrasında anlaşılır.

Buradaki cemaat ve tarikat benzeri dini gruplara yüklenen anlam ve önem,

ortak bir bilincinin oluşmasına dayandırılmaktadır. Bu ortak bilincin oluşmasıyla ortaya
çıkacak olan galeyan (effervescence) etkisinin önemli olduğu ve bu ortak bilincin dindar
kesimin güçlenmesini sağlayacağını söyleyen İstanbul Üniversitesi İktisat 3. sınıfta
okuyan, yıllarca Gülen Cemaati evlerinde kalmış olan ve şu MTTB İstanbul bölge
teşkilatı içinde çalışmalarda bulunan Suat, Cahif Zarifoğlu’nun şu sözlerine referans
vermektedir: “Alnı secdeye inen insanların sesleri birbirine bağlanabilirse ancak o
zaman sokaklar, meydanlar ardına kadar açılır.”
 326

Tüm bu verilere dayanarak dindarlık gençlik arasında bir sınıflandırma

düşünüldüğünde ortak paydaların dini gruplara dayandırmak mümkündür. Kent yaşamı
içindeki dindar üniversite öğrencileri arasındaki dindarlık algı ve biçimlerindeki en
genel farklılıklar dini gruplara göre değiştiği dikkat çekmektedir. Dini gruplar etrafında
oluşan şekillenen farklılıklara dayanan bir sınıflandırma yapmak gerekirse üçlü bir
kategori karşımıza çıkmaktadır:

1) Birinci kategoride yer alan öğrenciler daha muhafazakâr, dini kurallara ve

değerlere daha bağlı olan, dini görev ve sorumluluklarını ciddi bir hassasiyetle yerine
getirmeye çalışan, değişime ve dini doktrinlerin şimdileştirilmesi noktasında daha katı
bir bakış açısına sahiptir. Bu özellikteki öğrenciler daha çok İskender Paşa Cemaati,
İsmail Ağa Cemaati ve Milli Görüş etrafında yetişenlerdir.

2) İkinci kategoride ise dini değer ve kurallara bağlı olan ve dini doktrinlerin
bugüne uyarlanması noktasında daha esnek bir anlayışa ve “modern” bir görünüme
sahip olan öğrencilerden bahsedilebilir. Bu öğrenciler kendi içlerinde daha katı ama
dışarısı ile daha ılımlı ilişkilere sahip, ilahi ve dünyevi unsurları içe içe geçirmeyi
başarmış, dini sorumluluklarını yerine getiren fakat zaman zaman dünyevi bir takım
alışkanlıklarının dini sorumluluklarının önüne geçirebilen ve daha yumuşak bir politik
anlayışa sahiptirler. Bu kategoride ise daha çok Fethullah Gülen Cemaati içinde yer alan
öğrenciler yer almaktadır.

3) Üçüncü kategori içinde ise sadece sembolik bir dinselliğe sahip olan, dini
sorumlulukların yerine getirilmesi içinde bulunulan duruma ve ortama bağlı olan, yani
dini değer ve kuralların her koşula ve ortama kolaylıkla uyarlayabilen öğrencilerden
bahsedilebilir. Bu öğrenciler ise belli bir dönem dini grupların içinde yer aldıktan sonra,
çeşitli nedenlerle bu gruplardan ayrılan öğrencilerdir. Bu öğrenciler, dini gruplar
 327

etrafında oluşan dindarlık anlayışına da eleştirel yaklaşmaktadırlar. Ayrıca bu öğrenciler

kendi aralarında zaman zaman “küskünler” olarak tanımlanmaktadırlar.

Sonuç olarak böylesine bir sınıflandırma yapmanın beraberinde birçok sorunu

getireceği öngörülebilir. Bu konuda Bauman’ın söylediği gibi “sınıflandırma, dâhil etme
ve dışlama eylemlerinden oluşmaktadır ve her bir adlandırma eylemi dünyayı ikiye
ayırır: Verilen isme uyan ve uymayan varlıklar. Belli varlıklar, yalnızca öteki varlıklar
dışlandığı, dışarıda bırakıldığı takdirde bir kategoriye dâhil edilebilir.457” Dolayısıyla
dindar gençler arasında da bir sınıflandırma yapılmaya çalışıldığında, tüm grupların her
konuda kesin çizgilerle birbirlerinden ayrılması söz konusu değildir. Yani bir öğrenci
sergilediği davranışlar ve düşünce biçimleri ölçüsünde diğer kategorilerin içine de dâhil
olabilmektedir. Yine tekrar etmek gerekirse dindarlık ölçü ve görünümlerinde keskin
ayrımlarla ifade edilebilecek bir sınıflandırmanın mümkün olmadığı dolayısıyla
Bauman’ın tanımlamasına göre daha çok bir müphemliğin söz konusu olduğu
söylenebilir. Ayrıca kent yaşamında üniversite gençleri arasındaki dini pratiklere ve
dindarlık görünümlerine baktığımızda dini cemaat ve tarikatların çok etkili olduğu
dikkat çekici bir unsurdur.

457
Bkz. (16), BAUMAN, 11.
 328

6. SONUÇ:

Türkiye son otuz yılda, toplumsal, kültürel, ekonomik, siyasal alanda çok hızlı
bir değişim süreci geçirmiş ve bu değişim toplumsal yaşamın her alanında görülmüştür.
Değişimin en belirgin bir biçimde gözlemlendiği toplumsal dinamiklerden biri de “din”
yani İslam’ın yükselişi ve değişen yaşam biçimleri olmuştur. İslam’ın bu yükselişi siyasi
bir dil kullanmaya başlayan kendi aktörlerinin kamusal alanda söylemleriyle ve
çatışmalarıyla daha görünür olmasını sağlamıştır. Bu dönemde İslam, kamusal alanda
yükselişe geçen önemli değerlerden ve toplumsal dinamiklerden biri haline gelmiştir.
Gerek İslami kimliğe sahip olan toplumsal gruplar, gerekse bu grupların ürettiği İslami
söylem ve anlayışlar günümüze kadar tartışma gündeminin odağında yer alan
konulardan biri olmuştur.

1990’lı yıllar İslami yaşam biçimleri ve İslami ideoloji için önemli bir dönüm
noktası olmuştur. Ve siyasal bir söylem olarak İslam tek başına kendini ifade etmeye
başlamıştır. Dolayısıyla daha önceden milliyetçilik ve muhafazakârlık söylemleri ile
varlığını ortaya koymaya ve böylece toplumsal yaşamda daha çok görünür olmaya
çalışan İslam, bu dönem sonrasında hiçbir söyleme ihtiyaç duymadan siyasetten
ekonomiye eğitimden kültür alanlarına kadar birçok alanda zemin bulmakta ve kendini
ifade etmeye çalışmaktadır. Özellikle üniversitede okuyan dindar gençlerin, ailelerinden
farklı olarak dindarlıklarını milliyetçi ve muhafazakâr söylemden ayrı tutma çabası
içinde oldukları görülmektedir. Bu durumun ise İslami muhafazakâr ya da milliyetçi
söylemlerden ayrılarak tek başına güçlü bir söyleme sahip olduğunu ortaya koyma
çabasının bir sonucu olduğu düşünülebilir. Çünkü yıllarca bu söylemlerle birlikte
görünür olmaya çalışan İslami söylem, tek başına kendini ispat etme ve bu söylemlerin
üzerinde daha evrensel bir söyleme sahip olduğunu gösterme çabası içine girmiştir.

Toplumsal yapı içinde farklı düşünce ve algı biçimlerine, farklı toplumsal çevre
ve bilgi birikimlerine kadar birçok değişken etrafında oluşan farklı yaşam biçimlerinden
 329

söz edilebilir. Aynı durum din konusunda da geçerlidir. Aynı kutsala inanmak, aynı
değer ve kuralları paylaşmak üst bir yaşam biçimi algısı sunarken diğer yandan kendi
içinde belli başlı değişkenler etrafında farklı görünümler sergilenmesine neden
olmaktadır. Bourdieu’nün söylediği gibi farklılaşmış bir toplumsal yapıda, farklı grup ve
sınıflara ait dini temsiller ve pratiklere kutsal anlamlar atfedilerek mevcut değişen
durumun devamına ve yeniden üretilmesine katkıda bulunulmaktadır. Bu temsil ve
pratikler sistemi ait oldukları dini grupların var oluşlarını meşrulaştırmakta ve
desteklemektedir.458

Bu farklılıkların en belirgin biçimde göründüğü kesim, toplumsal yapının

değişim ve dönüşümünde hız belirleyicileri olarak tanımlanan gençlerdir. Laik, Kemalist
olarak ya da ulusalcı olarak tanımlanan kesimin, dindar gençliği nasıl anladığı,
algıladığı, dindar genç kesimin toplumsal görünümlerini, kimliksel özelliklerini yeniden
tanımlamasına ve oluşturmasına neden olmaktadır. Dolayısıyla gençler arasında
(özellikle üniversite gençleri) geleneksel İslam’ın aksine, yeniden biçimlenen İslami
yaşam biçimleri ve görünümleri söz konusudur. Bu durum aynı zamanda değişen bir
siyasal yapı ve anlayışı da ifade etmektedir.

Üniversite yaşamı ile birlikte geleneksel algı ve yorumlara getirdikleri bakış

açıları ve alternatif düşünce biçimleri ile gençler, bu farklılıkların hem öznesi hem de
nesnesi durumundadırlar. Gençler düşünce biçimleri, algıları ve bunların oluşturduğu
yaşam biçimleriyle hem bir takım farklılıklara neden olmakta hem de yaşanan değişimle
birlikte farklılaşmaktadırlar. Aile yapısından yetiştikleri mahalle ortamına, ait oldukları
dini gruplardan kültür araçlarına ekonomik yapılarından okudukları üniversite ve
bölümlere kadar birçok değişken ekseninde dini yaşam biçimlerindeki farklılıkları
anlamak mümkündür.

458
Pierre BOURDIEU, Genesis And Sructure of The Religious Field, 2
 330

Bu farklılıklara neden olan en önemli değişkenlerin başında içinde bulunulan

toplumsal çevre ve ait olunan dini gruplar gelmektedir. Çünkü Türkiye’de genel olarak
gözlemlenen dini yaşam biçimleri ve siyaset alanındaki dindarlığın görünümleri
noktasında çeşitli dini grupların etkisinin çok belirgin olduğu görülmektedir. Tarihi ve
toplumsal bir yapıya sahip olan bu dini gruplar etrafında şekillenen dini hayat, bir
toplum ve kültür ortamında, ekonomiden siyasete ve toplumsal yaşama kadar birçok
etken çerçevesinde değişime uğrayarak yeni biçimler kazanmaktadırlar.

Dindar gençlik kent yaşamında daha çok bir cemaat ve tarikat çevresinde
toplanmakta ve dini konularda bu gruplardan beslenmektedir. Özellikle bir cemaat ya da
tarikata bağlılığın kökenleri, lise hatta ilköğretim yıllarına kadar dayanmaktadır.
Dolayısıyla burada gençlerin kültürlenme, kültürleme ve kültürleşme faaliyetleri bu
örgütlenmeler etrafında oluşmakta ve gelişmektedir. Bu dini grupların giderek
güçlenmesi ve birçok alanda faaliyet içinde olması tüm bu alanların işleyişine kadar
yayılan bir söylem yoğunlaşmasına neden olmaktadır. Bu dini gruplara ait söylemlerin
en çok kültür alanlarında etkili olduğu görülmektedir. Çünkü bir söylemi etkili kılan
tebliğ ve temsil biçimleri bu alanlarda bir arada sunulmaktadır. Bu grupların kitap ve
dergileri okunmakta ve bunlar ise gençler arasında bir sosyalleşme aracı olarak işlev
görmektedir. Çünkü izlenen filmlerin, dinlenen müziklerin, okunan kitapların, dergi ve
gazetelerin aynı olması kendi aralarında ortak bir dil kurmalarını sağlamakta ve bu gruba
aidiyet duygularını güçlendirmektedirler. Oluşturulan ve paylaşılan bu ortak alanlar
kendi içsel kuralları ve dinamikleri olan, toplumsal olarak bireyleri cezbeden hedef ve
çıkarları olan alanlardır. Ayrıca Bourdieu’nün habitus olarak tanımladığı bireylerin
(eyleyicilerin) alana özgü olarak edindikleri yatkınlıkları, algı ve davranış biçimleri
vardır. Böylece dini alan etrafında kişiler kendi habituslarını ve bu habituslar içinde
kültürel ve sosyal sermayelerini de oluşturmaktadırlar.
Bu etkilerin gücü ve değişimin hızı kent ve kırsallık noktasında farklılaştığı
düşünülebilir. Bu farklılıklar ise büyük kentlerde yaşayan ve daha küçük kentlerde
(kırsal) yaşamış gençler arasında belirgin olarak gözlenebilmektedir.
 331

Gençlerin üniversite yaşamındaki belirginleşen, hatta siyasi bir duruşa

dönüştürebildikleri dini değer ve pratiklerinin temelinin çok daha öncesinde atıldığı ve
özellikle de aile yapısının bu davranışları belirlemede ne kadar etkili ve güçlü olduğu
yapılan görüşmelerde net bir biçimde açığa çıkmaktadır. Üniversite öncesinde alınan
eğitim ve dini gruplarla olan bağlar üniversite hayatındaki dini algılama ve yorumlama
biçimlerinde de ciddi bir etkiye sahiptir. Özellikle ait olunan dini grubun öğrettiği bir
takım davranış kalıpları, üniversite hayatındaki toplumsal çevrelerinin oluşmasını da
doğrudan etkilemektedir. Bu nedenle üniversite öncesindeki genel duruma kısaca
bakmak, üniversitelerde gözlemlenen dini alışkanlıkların ve farklı ibadet biçimlerinin
anlaşılmasında ve tanımlanmasında büyük bir öneme sahiptir.

60 öğrenci ile yapılan derinlemesine görüşmelerin tamamında, öğrencilerin dini

hassasiyete sahip ailelerde yetiştiği ve ilk dini bilgilerini, alışkanlıklarını aile içinde
öğrendikleri görülmektedir. Sonrasında ise dini eğitimi yine ailelerin yönlendirmesi ile
dini grupların kontrolünde sürdürüldüğü görülmüştür. Bu dini grupların kontrolünde
devam eden dini eğitim, öğrenciyi disipline etme ve kontrol altında tutma işlevine de
sahiptir. Dolayısıyla üniversite öncesi gerek ailelerin etkisi gerekse içinde bulunulan
çevre ve devam edilen dini grup içi pratikler dini kimliğin ve tavrın oluşmasında çok
önemli etkenlerdir. Ayrıca üniversite öncesinde mensubu olduğu dini grupların bu
dönemde ve sonrasında dindarlığın ölçüsünün ve değerinin belirlenmesinde etkili olduğu
ve görüşmecilerin dindarlık ölçülerinin de bu gruplarda şekillendiği görülmektedir.
Farklı dini alışkanlıklar, değerler ve yorumlar da bu şekillenmeye bağlı olarak
okunabilir.

Dini değer ve kurallara ilişkin farklılaşan bu düşünce ve yorumlamalar bireyin ait

olduğu toplumsal konumla özdeşleştirilen sınıfsal bir habitus algısı ile de tanımlanabilir.
Örneğin, özel üniversitelerde okuyan, ailelerinin ekonomik gelir düzeyi çok yüksek olan
öğrencilerin toplumsal yaşama dair dini beklentileri çok daha fazladır. Görüşülen 60
 332

öğrencinin18’i vakıf üniversitelerinde okuyan öğrencilerdir. Bu öğrencilerden sadece

6’sı bu okullarda burslu (bu öğrencilerin 2’si %50 bursludur) okumaktadırlar. Diğer 12
öğrencinin ailevi ekonomik düzeyi oldukça yüksektir. Ayrıca bu öğrenciler görüşmeler
sırasında bu talep ve beklentilerini toplumun tamamını kapsayacak bir biçimde doğrudan
ve diğer öğrencilere göre çok daha rahat bir biçimde ifade etmişlerdir. Oysa ailesinin
ekonomik durumu daha orta ve alt seviyede olan öğrencilerin bu beklentileri daha çok
bireysel ibadetlerini daha rahat yerine getirebilme noktasında olmuştur. Bu durum ise
toplumsal hayatta dini değer ve kuralların daha hâkim olması yönündeki beklenti ve
taleplerin, ekonomik seviyesi yüksek olan öğrenciler arasından geldiğini göstermektedir.
Yani bu görüşmelere dayanarak toplumsal yapının İslami değer ve kurallar merkezinde
yeniden oluşturulması noktasındaki değişimden yana olan talepler, ekonomik olarak
zenginleşen İslami kesimden geldiği söylenebilir.

Gençler arasında en çok dile getirilen konulardan biri de, örtünme biçimleri ve
başörtüsüdür. Burada başörtüsü ve örtünme kavramları, bir yandan kendi içinde bir
değerlendirmeyi ve yorumları içerdiği gibi bir yandan da İslami yaşam biçimlerinin
değerlendirilmesi ve açıklanmasına dayanan metonimik bir içeriğe sahiptir. İslami
temsilin en görünür biçimi olduğundan dolayı dine ve dindarlığa ilişkin tüm
yorumlamaların hareket noktası ve temel dayanağıdır. Her ne kadar örtünme
biçimlerinin içeriğini yitirdiği, temel işlevinin dışında görünümlere sahip olduğu
yönünde eleştiriler yapılsa da, değişen dünyaya İslam’ın uyum sağlama biçimlerinden
biri olarak da ifade edilmektedir. Ayrıca örtünme biçimleri, kent yaşamı içinde ait
olunan dini grubu temsil eden sembolik bir dile de sahiptir. Bu sembolik dil aracılığı ile
gençler, üniversite ve kentin diğer alanlarında kendi benzerlerini bularak kendi sosyal
alanlarını oluşturmaktadırlar.

Yine örtünme konusu ile paralel bir olan ve din alanı içinde en sorunlu
konulardan biri olan cinsiyet algıları noktasında, gençlerin eğitim seviyesi ne kadar
yükselirse yükselsin geleneksel anlamda cinsiyet eşitsizliğine dayanan algı hala varlığını
 333

ve anlamını korumaktadır. Hatta çoğu zaman örtünmenin amacı bile bu cinsiyet

eşitsizliğinin getirdiği bir korunma ve koruma işlevi temelinde açıklandığı
görülmektedir.

Yaşam biçimlerini anlama, yorumlama ve tanımlama biçimi olarak İslami değer

ve kurallar, İslami kimliğe sahip kültür önderlerinden (kanaat önderleri ya da İslami
seçkinler olarak tanımlanan) hareketle yukarıdan aşağıya doğru toplumun tüm
kesimlerine yayılmaya başlamıştır. Toplumsal ve siyasal alanda bir söyleme dönüşen
İslami değer ve kurallar, bu kültür ürünlerini en kolay ve hızlı bir biçimde elde etme
gücüne sahip olan üniversite gençleri arasında yaygınlaşarak toplumunun diğer
kesimlerine de kolay ve hızlı bir biçimde aktarılır hale gelmiştir. Elbette ki İslami
gruplar ve dindar gençler arasında yaygınlaşan bu kültür ürünleri, İslami bir içeriğe ve
biçime sahip bir biçimde hızla güçlenmekte ve gençlerin toplumsal alana dair talep ve
beklentilerinin artmasına neden olmaktadır. Bu durum ise İslami aktörlerin toplumsal
alandaki beklenti ve taleplerinin artmasına neden olmuştur. Ayrıca tüm bu İslami içeriğe
sahip olan kültür ürünlerinin yanı sıra – eğitim durumu ile paralel olarak – egemen
kültür ürünlerine olan talepler de artmıştır. Ayrıca dindar genç, hem kendi dini değer ve
yaşam biçimine uygun kültür ürünlerinden faydalanmaya hem de din dışı alanlardaki
bazı temel kültür ürünlerini de talep etmeye başlamıştır. Başka bir ifadeyle, dindar birey
modernliğin temel kurumlarını kullanma talebiyle kendi özel alanından çıkarak dindar
kimliği ile (yani hem dini düşünce ve pratikleriyle hem de sembolik olarak dini
görüntüsü ile) kamusal alanda görünmeye başlamıştır. Bu süreçteki temel aktörler ise
geleneksel ve modern olanı bir araya getiren ve bu ikisini uzlaştırma gücüne sahip
eğitim düzeyi yüksek gençler olmuştur.

Burada sonuç olarak, tüm İslami gençlik ve İslami seçkinler arasındaki düşünce
geçişlerine ve kaymalarına baktığımızda, gençler arasındaki İslami söylemin aslında bu
seçkin kesimden İslami genç kesime doğru yayıldığı söyleyebiliriz. Bu durumda İslami
seçkinlerin söylemsel düzeyde, özellikle üniversite gençleri arasında fikir öncülüğü,
 334

kanaat önderliği yaptığı söylenebilir. Daha çok okuyan, daha çok sorgulayan ve böylece
ait oldukları dini daha çok anlamaya yönelen üniversite gençleri kendi fikir önderlerini
seçmekte ve onları takip etmeye çalışmaktadırlar. Örneğin, gerek yapılan görüşmelerde
gerek takip edilen gazete ve dergilerde, televizyon programlarında bu seçkinlerle hemen
hemen aynı söyleme sahip oldukları, kullandıkları cümlelerde, kelimelerde hatta verilen
örneklerde bile karşımıza çıkmakta, aynı konudan bahsederken bile aynı örnekleri
kullandıkları görülmektedir. Yani yinelemek gerekirse, gençler arasında yukardan
aşağıya doğru beslenen bir İslami söylem vardır.

Yapılan tüm görüşmelerden hareketle çıkarılabilecek en genel sonuçlardan biri

öğrencilerin hem kendilerini nasıl tanımladıkları hem de içinde bulundukları toplumsal
çevre tarafından nasıl tanımlandıkları konusundaki temel eleştiri çizgisi üniversite öncesi
dönemde belirginleşmekte ve üniversite döneminde benzerlerini bularak oluşturdukları
toplumsal çevre ekseninde devam etmektedir. Elbette üniversite hayatı ile birlikte bu
tavır ve davranışlar ciddi bir biçimde değişime ve dönüşüme uğramakta ama yine de
kent hayatında benzerlerini bularak oluşturdukları bir toplumsal ortam etrafında yeniden
şekillenmektedir. Ayrıca öğrenciler daha önce tanımlanan ve bu doğrultuda yaşanan
dindarlığın ölçütlerine ve değerlerine yeni yorumlar ve biçimler kazandırmaktadırlar.
Yani üniversite öncesinde daha geleneksel ve aile etrafında şekillenen dindarlık
biçimleri üniversite hayatında daha sorgulayıcı ve yorumlayıcı bir biçime de
bürünmektedir. Üniversite hayatında yeni bir biçim ve nitelik kazanırken, bir yandan da
daha önceki dini yaşamlarının ve düşüncelerinin birçok yönü eleştirilmeye
başlanmaktadır. Üniversite öğrencileri arasında (kendi ailelerinden farklı olarak) dini
ibadetlerin somut bir biçimde, bir görev olarak yerine getirilmesinden önce mutlaka
derin ve içsel bir sorgulamaya tabi olduğunu ve bu ibadetlerin içsel anlamlarını ve
gerekçelerini ortaya çıkarılması düşüncesine sahip oldukları gözlenmektedir. Ve burada
hakim olan düşünce ise “rasyonelliğin” modernleşme sürecinin bir parçası olduğudur.
 335

Modernliğin, kendisi de dâhil, her şeyi dönüştüren etkisi karşısında, İslami değer
ve kuralların bireyin gündelik yaşamındaki etki ve gücüne bakıldığında modern bir
biçim görülmektedir. Burada hem İslam dininin bireyi kontrol altına alması hem de
içinde bulunan toplumsal yapı içindeki farklılıkları giderme çabası ile modernliğin
işleyen çift taraflı bir mekanizma olduğu söylenebilir. Bu durum hem İslam’ın kendi
içindeki modern bakış açısını, hem de toplumsal yapı içinde sistemin İslam dinine karşı
olan (farklı olanı kendine benzetme çabası ki bu durum İslam dini içindeki farklı dini
grupların bir birlerine karşı olan tavırlarını da ifade etmektedir) tavrın özelliğinin
modernliğin bir sonucu olduğunu ifade etmektedir. Yani, din modernleşen ya da
modernizmle karşı karşıya olan bir kurum olmaktan öte, var olma amacı ve insanlar
üzerindeki etkisi nedeniyle seçici bir modernlik anlayışına (ya da modernliğin oluşum
mantığına uygun olan) sahip bir kurumdur.

Gençler arasında dini değer ve kurallara uygun, dindar bir yaşam

sürdürülmesindeki en büyük engel olarak karmaşık ve yoğun olan modern kent hayatı
görülmektedir. Çünkü öğrencilere göre modern dünyanın insana sunduğu her şey nefsi
şımartan ve nefsi besleyen unsurlarla doludur. Modernleşen kent hayatında “boş zaman”
faaliyetlerine dair daha çok alternatif sunulmaktadır. Bu alternatiflerin sunulmasının en
önemli nedeni ise tüketim kültürü ekseninde haz elde etmeyi amaçlayan bir varlık
olmasından kaynaklanmaktadır. Modern dünya ise bireye hazza yönelik olarak tüketim
odaklı bir dünya sunmaktadır. Aslında buradaki mücadele ve sıkıntı, insanın modern
hayata uyum sağlaması noktasında ortaya çıkan sıkıntılardır. Çünkü modern dünya,
varlık olarak insanı ve onun en temel fizyolojik ihtiyaçlarını hedef almaktadır. Modern
hayat insanın bedenini, bedensel hazlarını hedef alırken, din ise insanın dünya
zevklerinden uzak durması ve kendini (yani nefsini, öz varlığını) ehlileştirmesinin ilahi
olarak mükâfatlandırılacağını vaat etmektedir. Burada tüketimin hazcı (hedonist) yönüne
karşı durarak din ve modernizm arasında gerilimlerin yaşandığı düşünülebilir ki, bu
durum daha çok biçimsel bir karşıtlıktır. Fakat modernizm anlayışı ve mantığı
noktasında bakıldığında ise aslında disipline etme anlayışı ile ortak bir hareket
 336

noktasına, ortak bir paydaya sahiptirler. Yani modernizm ve din arasında biçimsel ve
yapısal olarak gerilimler söz konusu iken anlayış ve mantık yapısında ise benzerliklerin
ve aynılıkların söz konusu olduğu söylenebilir.

Ayrıca dinin, bireyleri disipline etme amacını, toplumsal ve bireysel düzeyde

baskının farklı biçimleriyle sağlamaya çalıştığı görülmektedir. Bu baskı unsuru olma
özelliği, modern dünya ve dini birleştiren bir etkendir. Bir yandan, modern dünya içinde
sorgulan gündelik yaşamın en önemli özelliklerinden biri, bireyler üzerinde kurmaya
çalıştığı baskıcı yapısıdır. Lefebvre’in söylediği gibi “gündelik hayat baskılardan
oluşmuş ve terörize edilmiş toplumsal bir yapı sunar”. Diğer yandan modern dünyanın
bir gereği olarak ortaya çıkan (ya da modern dünya da yeniden biçimlendirilmiş olan)
gündelik hayat içinde bireyler ve toplumsal yapı üzerinde kontrol mekanizması olma
işlevine sahip olan ve üst-baskıcı bir güce sahip olan toplumsal kurumlardan biri de
“din”dir. Yani “baskı”, bireyi kontrol altına almak ve toplumsal yaşamı belli bir
düzene sokma, biçimlendirme noktasında gündelik yaşamın gerektirdiği en önemli
unsurlardan biridir.

Bu noktada üst-baskı unsuru olarak dini değer ve kuralların, bireyin yaşamını

yönlendiren, biçimlendiren ve kontrol altına alan etkisi üzerinde durduğumuzda bu
baskının bireyin gündelik yaşamında üç farklı seviyeye ve görünüme sahip olduğu
dikkat çekmektedir: Allah korkusu ve vicdan ile gelen manevi baskı, içinde yetiştiği
toplumsal çevreye uyum ile ortaya çıkan aile ve çevre baskısı (ki bu baskı üniversite
yaşamında dindar olmayan kesime uyum isteği ile ortaya çıkan, dolayısıyla dinden
uzaklaşma ile sonuçlanan bir baskı olarak da görülebilir) ve daha yoğun bir biçimde
üniversite yaşamında karşı karşıya kaldığı dindar olmayan kesimden gelen “ötekinin”
baskısı. Burada önemli olan noktalardan biri, bireyin bu baskıların farkında olmamasıdır.
Birey verdiği kararların, her ne kadar kendi özgür kararları olduğunu ifade etse bile, bu
davranış biçimleri bireyin içinde bulunduğu toplumsal çevreye uyum sağlamak için
istem dışı olarak verdiği kararlar sonucu sergilediği davranışlardır. Yani çevrenizdeki
 337

insanlar namaz kılıyorsa, siz de bu çevreye uyum sağlamak ve bu çevreden dışlanmamak

için namaz kılmaya başlarsınız. Bu noktada özellikle cemaat evleri ve yurtlarında
gözlemlenen toplu biçimde yapılan ibadetler böylesine bir uyum çabasının sonucu
olarak değerlendirilmektedir. Kişi, bunun baskıcı bir güç olduğunu, ancak ait olduğu
kültürün dışına çıkıp, başka kültürlerle karşılaşma ve kendi kültürüne dışarıdan bakma
fırsatı bulduktan sonra fark edebilmektedir.

Bu uyum çabalarını, içinde bulunulan ortamdan dışlanmamak için geliştirilen

birtakım taktikler olarak düşünmek mümkündür. Bu taktikler sadece dindar olmayan
kesime karşı değil, mensup oldukları dini gruplar karşısında da geliştirilebilmektedir.

Sonuç olarak elde edilen verilerden ve genel gözlemlerden hareketle üniversite

yaşamı içinde dindar gençlerin dine ve dini pratiklere yükledikleri anlam ve değerler
etrafında şu yargılara ulaşmak mümkündür:

- Türkiye’deki geleneksel dindarlık ve geleneksel İslam algısını kırmaya yönelen

bir İslami gençlik söz konusudur.

- Bu gelenekselliğin kırılma çabalarının hem bir nedeni hem de bir sonucu olarak
“sadece biçimsel bir algılamadan çok dinin manevi ve ahlaki yönünü önemseyen
bir genç kesimin” varlığından bahsetmek mümkündür.

- Bu genç kesimin önemli ve belirgin bir özelliği “dini sorgulayan ve sorguladıkça

dinin mantığını anlayan ve sonuçta dine daha çok bağlanan bir gençlik”
olmasıdır. Üniversite öncesinde geleneksel bir biçime sahip olan dindarlık,
üniversite döneminde sorgulanan daha rasyonel bir dindarlığa doğru
dönüşmektedir. Bu durum ise üniversite dönemi dini görünüm ve yaşam
biçimlerine göre üniversite öncesi dönemde daha benzer özelliklere sahip dindar
genç kesimin olduğu fikrini ortaya koymaktadır.
 338

- Kültürel anlamda da gençler arasında yaygınlaşan eleştirel, sorgulayıcı ve

değişimden yana olan yeni bakış açılarının kaynağı, İslami seçkinler ve kanaat
önderlerinin olduğu söylenebilir.

- İslami seçkinlerin söylemsel düzeyde, özellikle üniversite gençleri arasında fikir

öncülüğü, kanaat önderliği yaptığı söylenebilir. Bu noktada gençler üzerinde
güçlü bir etkiye sahip olan önderler aracılığıyla İslami söylemin kültürel anlamda
yukarıdan aşağıya doğru yayıldığı ve güçlendiği söylenebilir.

- İslami kesimde ideoloji olarak İslamcılığın ekonomik olarak üstten alta doğru
yayıldığı söylenebilir. Böylece toplumsal alanların İslami bir biçime ve niteliğe
bürünmesi, en çok zengin İslami genç kesim tarafından, bir beklenti olarak dile
getirilmektedir. Böylece İslami genç kesim, toplumsal alanda daha fazla görünür
olmak için taktikler geliştirirken, değişen talepleriyle bu alanların belirleyici
stratejileri olma çabaları belirginleşmeye başlamaktadır.

- Örtünme ve başörtüsü, üniversiteli dindar genç kesim içinde en çok konuşulan ve

eleştirilen konuların başında gelmektedir. Elbette bu durum aslında başörtüsü
üzerinden İslami yaşam biçimlerinin bir eleştirisine dayanmaktadır.

- Örtünme konusu ile paralel bir konu olan cinsiyet eşitsizliği konusuna
gelindiğinde ise eğitim seviyesi yükselse de, farklı nedenler gerekçe gösterilerek
İslamiyet’teki cinsiyet eşitsizliği varlığını korumaya devam ettiği görülmektedir.

- Ekonomik seviye yükseldikçe, özellikle kız öğrenciler arasında, başörtüsü ve

tesettür ideolojik olarak tanımlanmaktadır. Bunu ideolojik olarak tanımlayan
grup, çoğunluk olduklarında azınlık olan örtünmeyen ya da dindar olmayan
kesime baskı uygulama eğilimi içinde olabilecekleri (doğru olmadığını
düşünseler bile) ifade edilmiştir (kendileri değil ama ait oldukları dindar kesim
içinde bu düşünce ve tavra sahip insanların varlığından bahsedilmiştir). Ayrıca
 339

bu gençler ekonomik bir kaygıları olmadığı için başörtüsünden vazgeçmeme,

taviz vermeme noktasında çok sert ve keskin bir tavra sahipler. Buradan
hareketle ekonomik durum yükseldikçe, dini yaşam tarzı ve dindarlık siyasal,
ideolojik bir boyut kazanmaya başladığı ya da daha kolay ve kaygısız bir
biçimde siyasal bir tercih olarak ifade edildiği söylenebilir.

- Özellikle gençler arasında kent ve taşra dindarlığı olarak ikili bir ayrım dile
getirilmektedir. Özellikle bu ayrım özellikle İstanbul dışından okumaya gelen ve
üniversite öncesi yaşamını Anadolu’da geçirmiş olan gençlerin dile getirdiği yani
onların doğrudan fark ettiği ve gözlemlediği bir ayrımdır.

- Cumhuriyet tarihi boyunca muhafazakâr ve milliyetçi bakış açıları ile birlikte

tanımlanan İslamcılık düşüncesi son dönem genç kesim arasında
eleştirilmektedir. Bu düşünce biçimlerinden kendilerini sıyırarak, tek başına bir
İslami kimlik ve söylem ile birlikte anılma çabası içindedirler.

- Kent yaşamı içinde bu gençleri toplumsallaşma ve karşılaşma mekânları

çerçevesinde değerlendirdiğimizde; kamusal alanda, değişen kent mekânlarında,
dini yaşam biçimlerinin görünür olmaya başlamasıyla, laiklik çerçevesinde dinin
bu alanın dışına taşınması, dışında tutulması reflekslerini de beraberinde
getirmiştir. Öte yandan ise kamusal alan dışında tutulmaya çalışılan dindar birey,
kent içinde benzerleriyle birlikte var olma isteğinin bir sonucu olarak kendi
alanlarını yaratmaya başlamıştır. Dolayısıyla gençler, kendi sosyalleşme
mekânlarını yaratarak bir araya gelmeye ve kendi değerleri ölçüsünde
toplumsallaşma eğilimleri göstermeye başlamışlardır.

Sonuç olarak dindar gençlerin kent yaşamı içinde üniversite yaşamı ile birlikte
farklı olanla karşılaştıkça dini algı ve yorumlamalarında belirginleşmeye başlayan
farklılıklar kent ortamında farklı yaşam biçimi ve görünümlere neden olmaya
başlamaktadır. Bu farklılıkların nedeni olarak dini gruplardan, kır-kent yaşamına, aile
 340

yapısına, okudukları sınıflara ve takipçisi oldukları kanaat önderlerine kadar birçok

etken düşünülebilir. Dolayısıyla üniversite öncesi dönemde dindarlık noktasında çok
daha fazla ortak özelliklere sahip olan İslami genç kesim, üniversite yaşamı ile birlikte
dini değer ve kurallara, kendi dindarlıklarını oluşturan etkenlere karşı daha sorgulayıcı
yaklaşmaya başlamışlardır. Bunun sonucunda dışardan benzer görünmelerine karşın
kendi içlerinde çok belirgin ve güçlü farklılıkların hatta kutuplaşmaların olduğu
görülmektedir.

Tüm bu farklılaşmaların hem nedeni hem de sonucu olarak varoluşsal bir süreç
içinde olan dindar bireyin bir özneleşme süreci içinde olduğu düşünülebilir. İktidar
karşısında hem ona tabi olarak hem de onu aşmaya çalışarak sürekli kendini yenilediği
ve dönüştürdüğü düşünülebilir. Bu iktidar bir taraftan ilahi bir güç iken bir taraftan kendi
içindeki nefs olabilmekte; bir taraftan ait olduğu dini grupların değerler ve ilkeleri iken
bir taraftan kendi dışındaki dini gruplar ya da dindar olmayan kesim olabilmektedir. Bu
durumda bir özne olarak dindar birey, bu iktidarın bazen karşısında ve bazen ise yanında
bir takım direnme biçimleri ve taktikler geliştirerek kendisinin yeniden algılanmasına ve
tanımlanmasına neden olmaktadır. Hem kendi içinde bulunduğu toplumsal yapının bir
parçası hem de bu yapıyı aşmaya çalışan güç noktası olarak, varoluşsal bir süreç içinde
kendini sürekli oluşturan, sergilediği yaşam biçimleriyle, düşünsel pratikleriyle, taşıdığı
sembollerle yeniden inşa eden bir “özne” haline gelmektedir.

Foucault şöyle der:

“İşte yine biz, çizgiyi aşma konusunda hep yine aynı güçsüzlüğümüzle… Hep
aynı tercih, iktidarın yanında, onun dediğiyle ve dedirttiğiyle ilgili” […]
Hayatların en yoğunlaştıkları, enerjilerinin en fazla odaklandığı nokta elbette
iktidara tosladıkları, onunla çebelleştikleri, onun kuvvetlerini kullanmaya ve
tuzaklarından kurtulmaya çalıştıkları yerdir.”459

459
Akt. Ulus BAKER, Düşüncenin Kıvrımları ya da İçerisi (Özneleşme).
 341

Ve ister Tanrı, ister nefs, ister tarikat ya da cemaat kaidesi olsun bireyin iktidar
karşısında durduğu, onunla mücadele ettiği ve ondan kurtulmaya çalıştığı noktada
özneleştiği sürekli kendini yenileyen, dönüştüren bir süreç söz konusudur. Bu sürecin
temel aktörü ise özne olarak kandi varlığını ortaya koyan dindar bireydir.
 342

7. EKLER:

7.1. EK 1: Derinlemesine Görüşme Soruları:

“Değişen kent yaşamında yaygınlaşan İslami bir temsil biçimi olarak üniversite
gençliği örneği” başlıklı tez araştırmasında kullanmak üzerine hazırlanmış olan
derinlemesine görüşme soruları

(Amaç: Günümüzde kendilerini “dindar”, “dini hassasiyete sahip” olarak tanımlayan ya

da içinde bulundukları sosyal çevre tarafından “dindar” olarak tanımlanan üniversite
gençlerinin kent yaşamındaki dini ve din dışı pratikleri üzerine çözümlemeler yapmaya
çalışarak gençlerin dindarlık algılamaları arasındaki farklılıkların nedenlerini ve
kaynaklarını açıklamaya çalışmak.)

Özlem AVCI
Mimar Sinan GSU – Sosyoloji

Giriş
• Kendinizden bahseder misiniz?
• Bir gününüz ve bir haftanız nasıl geçiyor?
• Arkadaş olarak seçtiğiniz insanlarda aradığınız en belirgin özellikler nelerdir?
• Kültürel yaşamınızdan bahseder misiniz? (Ne okur, ne izler, ne dinlersiniz?)
• Kendinizi dindar olarak tanımlayabilir misiniz? (Evet/ hayır ise neden?)
• Bugünkü dini bilgilerinizi nerelerden edindiniz (aile, okul, kurs)?
• Biraz aile yapınızdan bahseder misiniz? Dindar bir ailede mi yetiştiniz?
• Üniversite öncesine kadar nasıl bir sosyal yaşamınız vardı? Dinsel yaşamınız
nasıldı? Herhangi bir cemaat ya da tarikat toplantı, sohbet, kurs vs. devam ettiniz
mi? Bunların bugünkü dinsel alışkanlıklarınıza nasıl bir etkisi oldu?
 343

Sosyal ve siyasal yakın çevre

• Yakın çevrenizde gözlemlediğiniz dinsel yaşam nasıldır? Ve bugünkü dindarlığı

kendi çocukluk ve gençlik döneminizi de göz önünde bulundurarak karşılaştırabilir
misiniz? Neler, nasıl ve hangi yönde değişiklikler gösterdi?
• Dindarlığı nasıl tanımlarsınız? Dindar kimdir ve nelere dikkat etmelidir? Dindarlığın
ölçütleri, göstergeleri nelerdir?
• Kendinizi dindar – dini hassasiyete sahip – olarak tanımlayabilir misiniz?
• Günümüzde insanların dindarlıklarını (özellikle de gençlerin dine bakışlarını ve
dinsel davranışlarını) etkileyen en önemli unsurlar nelerdir?
• Çevrenizde – okul, mahalle, kültürel alanlar – dindarlığı nasıl gözlemliyorsunuz?
• İbadetlerinizi ne sıklıkla yaparsınız? (her gün, arada bir, nadiren)
• Günlük yaşamınızda ibadetlerinizi yetine getirmenize engel olan durum var mı?
Nelerdir?
• Gündelik yaşamınızı dini pratiklerinize göre mi düzenlersiniz yoksa dini
pratiklerinizi gündelik yaşamınız içinde fırsat buldukça mı yerine getirisiniz?
• Çevrenizde gözlemlediğiniz kadarıyla gençlerin dine bakışı nasıldır? Gençler
giderek dindarlaşıyor mu ya da aksine dinden uzaklaşıyor mu?
• Gençler dindarlık konusunda bir kuşak çatışması yaşıyorlar mı? Siz ailenizle
yaşadınız mı?
• Ailenizin din ile ilişkisi nasıldı? Anne ve Babanızın dini inançları nasıldır?
Farklılıklar var mı?
• Şu anda sahip olduğunuz dini bilgilerinizi nerelerden-kimlerden öğrendiniz?
• Dini konularda danıştığınız kimseler var mı? Hangi konuda danışıyorsunuz? Din ile
ilgili sohbetlere/toplantılara düzenli olarak katılıyor musunuz?
 344

• Kendinizi herhangi bir cemaate, tarikat ya da dini bir gruba ait ya da yakın
hissediyor musunuz? Evetse: Neden bir böyle bir gruba bağlı ya da ait olma ihtiyacı
duydunuz? Ya da neden yakın hissediyorsunuz?

Gençlik – yorumsal

• Gençler arasındaki dindarlık semboller noktasında mı yoksa söylemsel boyutta mı?

yoksa gerçek anlamda derin bir dindarlık mı?
• Gençler arasındaki yaygın dini semboller size göre hangileridir?
• Gençler kültürel alanda ne kadar etkinler? (Neler okursunuz, dinlersiniz, izlersiniz?
Takip ettiğiniz yazar, dergi, gazete.)
• Gençlerin apolitikleşmesi konusunda ne düşünüyorsunuz? Ya da apolitik olduğunu
düşünüyor musunuz?
• Gençlerin örtünmesi, örtünme biçimleri hakkında neler düşünüyorsunuz? (mahalle
baskısı mı yoksa mahalle örneklemesi mi)?
• Dindarlık, milliyetçilik ve muhafazakarlık arasında nasıl bir korelasyon vardır?
(Özellikle gençlerin dini değer ve kurallara, milliyetçiliğe ve muhafazakârlığa bakışı
noktasında)
• Dini bayramları mı milli bayramları mı daha çok önemsersiniz?
• Özellikle büyük kentlerdeki dindarlığın hızla görünür olmasının en önemli etkenleri
sizce nelerdir (göç, eğitim seviyesinin yükselmesi, zenginleşen İslami kesim,
kültürel talep ve beklentiler… vs).

Genel Yorumlar (Türkiye, kamusal alan... vs)

• Türkiye Cumhuriyeti’nde dindarlığın ölçütleri ve kaynağı sizce nelerdir?
• Türkiye’nin en önemli sorunu nedir, sizce?
 345

• Dinin kamusal alandaki yerinden bahseder misiniz? Olan nedir ve olması

gereken nedir? (mesela iş yerinde mescit olmalı mıdır?) – kamusal alanın
sınırlarınızı kendinize göre tanımlar mısınız?
• Devlet insanların ibadetlerini yerine getirmesi için gerekli düzenlemeler yapmalı
mı? Cuma gününün tatil olmasını nasıl karşılarsınız? Devlet dairelerinde mescit
olmasını ister misiniz?
• Modernleşmeyle birlikte İslam’da da bazı değişiklikler olacağını düşünüyor
musunuz? İslam’da reform olma ihtimali var mı? Yani İslam’ın bugüne
taşınması – İslam’ın şimdileştirilmesi – ne kadar mümkündür?
• İslam’da hangi konularda değişime/ reforma ihtiyaç vardır?
• İslamiyet’in günümüz yaşam tarzı ile uyuşmayan yönleri olduğunu düşünüyor
musunuz? Ne gibi?
• Modern hayat ibadetlerin yerine getirilmesinin kolaylaştırıyor mu zorlaştırıyor
mu?
• Dua eder misiniz? Hangi durumlarda? Dualarınızda ne istersiniz? (istedikleri
dünyevi mi uhrevi mi?)
• Türkçe ibadet konusunda ne düşünüyorsunuz?
• Dini akideler günümüzde kadın erkek ilişkilerini nasıl düzenlemektedir? ne
kadar müdahale etmektedir?
• Dindar gençler arasındaki kadın-erkek ilişkilerini nasıl değerlendiriyorsunuz?
Din, gündelik yaşamda kadın-erkek ilişkilerine mesafe-engel koyuyor mu?
Günümüz dünyasında bu ne kadar mümkündür?
• Size göre kadının toplumdaki ideal konumu nedir? Kadınların toplumdaki ideal
konumlarını elde edebilmesi önünde ne gibi engeller görüyorsunuz? Bu
engellerin ortadan kaldırılması için ne yapılabilir?
• Sizce kadınlar dini açıdan baskıya maruz kalıyorlar mı? Toplumda örtülü kadın
baskı altında mı?
• Üniversitelerde ki başörtüsü sorunu konusunda ne düşünüyorsunuz? Önceki
yıllara herhangi bir değişim söz konusu mu?
 346

• Sizce kadın neden örtünmelidir? Bu konuda dini gereğinden bahseder misiniz?

• Kadınların başlarını örtmelerine nasıl bakıyorsunuz? Örtmeliler mi? Neden?
• Gençler arasında artan tesettür (modası) biçimlerini nasıl değerlendiriyorsunuz?
• Kadınların ve erkeklerin ayrı ayrı olmaları gereken yerler var mıdır? Ne gibi?
• Dini öğrenme kaynağı, yeri ve yaşı nedir? Dini eğitime ne zaman başlanmalı?
• Erkek ve kız çocuklarının eğitiminde bir farklılık olması gerektiğini düşünüyor
musunuz? Sizce dinimize göre kız ve erkek çocukların eğitiminde bir farklılık
var mıdır?
• Siyasetçinin problemlere din eksenli yaklaşmak sizce doğru mudur? Bu şekilde
sorunlar çözülebilir mi?
• İktidarın “Demokratik Açılımı” konusunda ne düşünüyorsunuz?
• Şu anda ilk ve orta öğretimde verilen zorunlu din dersi hakkında ne
düşünüyorsunuz?
• İmam Hatip Okullarının orta kısımlarının kapatılması hakkında ne
düşünüyorsunuz?
• Günümüzde hızla zenginleşen bir dindar kesim var. “İslam ve zenginliği” yan
yana koyduğunuzda nasıl bir durum sergileniyor sizce? İslam’ın bu kadar
zenginleşmeye, lüks tüketime bakışı nasıldır?
• Sizce zenginleşmek dinden uzaklaşmaya yol açar mı?
• Vakıf ve devlet üniversitelerindeki öğrencilerini dindarlık ölçüsünde
düşündüğünüzde ekonomik durum gençler arasındaki dindarlığın ölçülerini
etkiliyor mu?

Çağrışım Soruları: Aşağıda sayacağımız sözcükler sizin için ne anlama geliyor?

İslam, haram, Başörtüsü, helal, rızık, ateist, dindar, tarikat, şeriat, laiklik, günah,
modern, devlet, gençlik, kader, inanç.
 349

7.3. EK 3: Derinlemesine Görüşmelerin Niceliksel Özellikleri

DEĞİŞKENLER FREKANS YÜZDE

Cinsiyet
Kadın 25 42
Erkek 35 58

Üniversite
Devlet Üniversitesi 41 70
Özel (Vakıf) Üniversite 19 30

Bölüm
Fen Bilimleri 21 35
Sosyal Bilimler 39 65

Sınıf
Hazırlık+1.Sınıf 11 18
2. Sınıf 18 30
3. Sınıf 15 25
4. Sınıf + 16 27

Çevre
Kır 35 58
Kent 25 42

Görüşmecinin Siyasi Tavrı

Muhafazakâr 21 35
Milliyetçi 15 25
Liberal 12 20
Solcu 12 20

Görüşmecinin Dindarlık Ölçüleri

Rasyonel bir bakışa sahip olmak 11 18
Önce ahlak sahibi olmak 10 17
Dini temsil etmek 6 10
Dini tebliğ etmek 7 12
Bir dini gruba ait olmak 6 10
İbadetleri eksiksiz yerine getirmek 12 20
Teslimiyet içinde olmak 8 13
 350

DEĞİŞKENLER FREKANS YÜZDE

Görüşmecilerin Yakın Olduğu Dini Gruplar

Gülen Cemaati 30 50
İsmail Ağa Cemaati 14 23
Nakşibendî Tarikatı 10 17
Süleymancılar 3 5
İskender Paşa Cemaati 3 5
Görüşmecilerin Takip Ettiği STK'lar
Özgür-Der 22 37
Anadolu Gençlik Vakıfları 18 30
Genç Siviller 9 15
İlim Yayma Cemiyeti 5 8
MTTB 4 7
Med-Zehra 2 3

TOPLAM 60 100
 351

7.4. EK 4: CafCaf Karikatür Dergisinden Örnekler:

Karikatür 1: Örtünme ve başörtüsü farklılıkları üzerine

Karikatür 2: Dini pratiklere yüklenen anlamların değişmesi

 352

Karikatür 3: Bilimsel çalışmalara bakış

Karikatür 4: Örtünmeye yüklenen anlamlara dair

 353

Karikatür 5: Gençlerin dini konulardaki bilgisizliği üzerine

 354

7.5. EK 5: EBUZER: ÜNİVERSİTELİ BAŞÖRTÜLÜ GENÇLER ÜZERİNE

(HAKAN ALBAYRAK)

“Sahici bir duruş görmek ister misin?”

“İsterim üstat.”
“O halde İstanbul Üniversitesi’nin önünde gidelim.”
Üniversitenin önü başörtüleri yüzünden okula alınmayan kız öğrencilerin sessiz
protestolarına sahne oluyordu. Tesettür yasağı bininci yılına girmişti, fakat kızların pes
etmeye hiç niyeti yoktu. Orada öylece duruyor ve polis kuşatması altında Gökhan
Özcan’ın konuşmasını dinliyorlardı. Şöyle diyordu Gökhan Özcan:
Siz hep mazlum ve güzel kaldınız.
Dünyanın gittikçe kararan portresinde, çirkinliği şekillendiren bir çizgi olmaya
razı olmadınız.
Herkes köşe bucak kendi ruhundan kaçarken, siz kendinizden başka bir şey
olmayı kabullenmediniz.
İçinizden geldiği gibi olmak, size anlamlı görünen bir hayatı buluncaya kadar
aramak istediniz.
En zor sorulara muhatap oldunuz, en dirençli ve masum cevapları verdiniz.
Siz hep mazlum ve güzel kaldınız.
Çağın bu dönemecinde, hiç kimsenin karşılaşmadığı sorulardı sizin önünüze
sürülen sorular.
Lafın döndürülebileceği, anlamın eğilip bükülebileceği, dilin kıvrım kıvrım
kıvrılabileceği bir imtihanda değildiniz.
Bir bıçağın sırtı kadar keskin bir noktada verdiniz cevabınızı.
Teorik kuytulara kaçacak, politik fırdöndüler çevirecek ya da mantıklarınıza
takla attıracak kadar zamanınız yoktu.
Zaten sizin kaçmaya niyetiniz de yoktu.
Dimdikti başınız ve soru sahiplerini çıldırtacak kadar net duyuldu yüreğinizin
sesi: Allah büyüktü ve O ne derse o olurdu.
 355

Zamanı, geleceği, hayatın önceden bilinmeyen çizgisini elinde tutan O’dan

başkası değildi.
Bu bildiğiniz en değişmez gerçekti.
Siz, masum ve güzel, bu gerçeğin arkasında durdunuz.
Kaba kuvvetin koca dünyasına karşı yapayalnız kalmayı göze aldınız.
Horlandınız, aşağılandınız, dövüldünüz ve sürüklendiniz.
Etrafı saran zifiri suskunluk içinizi yakıp kavursa da, bundan bir şikâyet
manzumesi çıkarmadınız.
Gerçek mazlumlar gibi davrandınız, ezilmenin ticaretini yapmadınız.
Siz hep mazlum ve güzel kaldınız. Halinizden hiç eksilmeyen zarafetinizle; gücün
dümen suyunda kaybolan bütün yapıları, bütün sahte gelecek mühendislerini, bütün
koca adamları, bütün kirli numaraları yüzleri kızarıncaya kadar tokatladınız.
Vakarınızla, bütün belkemiksiz iddiaları açığa vurdunuz.
Zihninde de göğüs kafesindekine eş bir kalp taşımayanları karanlık bir telaşa
düşürdünüz.
Çağın geveze lisanı karşısında dili tutulanları, damarlarında kol gezen aşağılık
kompleksini yenemeyenleri, şaklayan her kırbaçta kılıktan kılığa girenleri ve en önemlisi
göbekli iddialarla ortalıkta dolaşıp hayat hakkında bir tek gerçek cümle kuramayanları
kendi çirkin yüzleriyle baş başa bıraktınız.
Hiç yalpa yapmadınız, hiç kıvırmadınız, halinizi hiç tartışmaya açmadınız.
Yaşadığınızı ve var olmaya devam edeceğinizi, yaşayan ölülerin bile duyacağı
bir sesle haykırdınız.
Başınızdaki bin yıllık örtüyü çıkarmadınız.
Siz hep mahzun ve güzel kaldınız.
İçlerindekine ihanet etmemeyi başarmış siz onurlu insanlara selam duruyorum.
“Sen konuşacak mısın?” diye sordum Ebuzer’e.
“Burada söylenmesi gereken her şey söylenmiştir” dedi; “Gidelim.”460

460
Hakan ALBAYRAK, Ebuzer: Derviş Devrimcilerin Kuru Ekmeği Yolumuzu Aydınlatıyor, 18-21.
 356

7.6. EK.6: Sagopa Kajmer: Bir Şarkı Sözü

Silahsız Kuvvet – Sözlerim Silahım

Sagopa Kajmer (Yunus Özyavuz)

Olduğum yerde kalakalmışım ben

Sahte krallarına eğilmişsin sen
Cennetinde cehennemi yaşamak
Ulan bu ne kötü yazı
Kötü kaderin atmış sana büyük kazığı
Düşüncelerin içinde kaybolup eriyen bir kar gibisin
Hadi kaldır kafanı ve bak onlara biraz
Göreceksin senin büyüklüğün onlara
Hiçbir zaman acımaz
Kaderine çekilen tetik bambam
Pes etmek teslim olmak yok be büyük adam
Doğmak yaşamak hayatın bir yarışı
Hayatta kalmak denen şey işin zor kısmı
Bunu başarmak yasamın aslı
Başaran kalır ayakta
Bunun için tek şey para
Beni takip et şimdi gerçekleri sayalım
Seni beni ezenlere sözlerim silahım

Kuvvetim silahsız yaşam acımasız

Silahım sözlerim benden sana ulaşır
Gerçekler kursun olur beyninde patlar
Benim sözlerimi anlayanlar anlar
İşte sana gerçek kaderine tetik
Bir an gelir çekilir tetik ve işin bitik
 357

Hayallere booom booom, uykulara ceza

Bu hayatta nefes alman görünmez kaza
Ana yok, baba yok, veledin durumu bombok
Kuvvet sana der ki onlar kaderine tok
Yaşam bir gerçek, gerçeklerden kaçmak? aaaaaaaaa !
Bunu sakin deneme ha!
Caddelerde boyacı, nedir onun amacı
Bir simitle bir ekmek yaşam çok acı
Şimdi beni takip et gerçekleri sayalım
Seni beni ezenlere sözlerim silahım

Sözlerim silahım beyin delip geçen

Ağır bir bomba benden sana gelen
Anlayanlar anlamalı benim laflarımı
Güçlülerin dünyasında yaşarım bunalımı
Koskoca bir sıfır elde etmek kötü
Memlekette ezilmek bulamam çözümünü
Kelimeler birer birer dağılır beyinlere
’silahsız kuvvet’ karşı gelir zulümlere
Her tarafta görüyorum çırılçıplak ayaklar
Yerlere basanlar 12′lik çocuklar
Hiç mi sızlamaz bunlara insan yüreği
Bir taraftan cebindeki paranın laneti
Bulamayan paraları çeker beynine silahı
Bunlar adaletin kötü kâbusları
Şimdi beni takip et gerçekleri sayalım
Seni beni ezenlere sözlerim silahım
 358

8. KAYNAKLAR

ƒ “Türk Gençliği 98: Suskun Kitle Büyüteç Altında (Turkish Youth 98:The
Silent Majority Highlighted), Konrad Adenauer Vakfı, 1999.

ƒ AHMAD, Feroz (2007), Modern Türkiye’nin Oluşumu, Kaynak Yayınları,

İstanbul.

ƒ AKŞİT, B. - SERDAR, A., vd. (2005), “İslami Eğilimli Sivil Toplum

Kuruluşları”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt 6, İletişim
Yayınları, İstanbul.

ƒ AKŞİT, Bahattin, vd. (2005), “Türkiye’de Modernleşme Bağlamında İmam

Hatip Okulları”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt 6, İletişim
Yayınları, İstanbul.

ƒ AKTAŞ Cihan (2007), Bir Hayat Tarzı Eleştirisi: İslamcılık, Kapı Yayınları,
İstanbul.

ƒ AKTAY, Yasin (2005), “Halife Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar

Algısı”, Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt 6, İletişim Yayınları,
İstanbul.

ƒ AKTAY, Yasin (2005), “Modernleşme ve Gelenek Bağlamında Dini Bilgi ve

Otoritenin Dönüşümü”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt 6,
İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ AKTAY, Yasin (2005), “Türkiye’de İslamcılığın Siyasal Marjları”, Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt 6, İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ AKYÜREK, Bülent (2010), “İslamcılık, İsmail Kılıçarslan, Vapurlar

filan…”, http://habertaraf.com/yazarlar/194.html, 11/01/2010
 359

ƒ ALBAYRAK, Hakan (2007), Ebuzer: Derviş Devrimcilerin Kuru Ekmeği

Yolumuzu Aydınlatıyor, Vadi Yayınları, İstanbul.

ƒ ALLPORT, Gordon W. (2005), Birey ve Dini, Çev.: Bilal Sambur, Elis

Yayınları, Ankara.

ƒ ARTAN, İnci Erdem (2005) “Üniversite Gençliği Değerleri: Korkular ve

Umutlar”, TESEV, İstanbul.

ƒ ASAD, Talal (2007), Sekülerliğin Biçimleri: Hıristiyanlık, İslamiyet,

Modernlik, Metis Yayınları, İstanbul.

ƒ AYDIN, Mustafa (2005), “Süleymancılık”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce:

İslamcılık, Cilt 6, İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ BAKER, Ulus (2010), Kanaatlerden İmajlara: Duygular Sosyolojisine

Doğru, Birikim Yayınları, İstanbul.

ƒ BAKER, Ulus (2003), “Muhafazakâr Kisve”, Modern Türkiye’de Siyasi

Düşünce: Muhafazakârlık, Cilt 5, İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ BAKER, Ulus (2001), “Düşüncenin Kıvrımları ya da İçerisi (Özneleşme),

www.korotonomedya.com, (10.11.2010)

ƒ BAUDRILLARD, Jean (2009), Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm, Boğaziçi

Üniversitesi Yayınevi, İstanbul.

ƒ BAUMAN, Zygmunt (2003), Modernlik ve Müphemlik, Ayrıntı Yayınları,

İstanbul.

ƒ BELLAH, Robert (1970), Beyond Belief: Essays On Religion In A Post-

Traditional World, Harper and Row Publishers, New York.
 360

ƒ BERGER, Peter (1995), “Dini Kurumlar”, Çev.: Adil Çiftçi, DEÜİFD, IX,
İzmir, 425-465.

ƒ BERGER, Peter (1999), The Desecularization of the World -Resurgent

Religion and World Politics, William B. Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, Michigan.

ƒ BERGER, Peter (1969), The Sacred Canopy - Elements of a Sociological

Theory of Religion, Anchor Press, NewYork.

ƒ BERGER, Peter (1980), The Heretical Imperative: Contemporary

Possibilities Of Religious Affirmation, Collins Publication, London.

ƒ BERMAN, Marshall (1999), Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor: Modernite

Deneyimi, İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ BİLGİSEVEN, Amiran Kurktan (1985), Din Sosyolojisi, Filiz Kitabevi,

İstanbul.

ƒ BOCOCK, Robert (2005), Tüketim, Dost Yayınevi, Ankara.

ƒ BORA, Tanıl (1998), Türk Sağının Üç Hali: Milliyetçilik, Muhafazakârlık,

İslamcılık, Birikim Yayınları, İstanbul.

ƒ BORA, Tanıl (2009), Devlet Ocak Dergâh: 12 Eylül’den Günümüze Ülkücü

Hareket, İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ BORA, Tanıl (1997), “Muhafazakârlığın Değişimi ve Türk

Muhafazakârlığının Bazı Yol İzleri”, Toplum ve Bilim, 74, Güz, İletişim
Yayınları, İstanbul.
 361

ƒ BOURDIEU, Pierre (1987), “Legitimation and Structured Interests in

Weber’s Sociology Of Religion”, Max Weber, Rationality and Irrationality,
(ed.) S.Lash-S.Whimster, Allen&Unwin Publication, Boston.

ƒ BOURDIEU, Pierre (1991), “Genesis and Sructure of The Religious Field”,

Comparative Social Research, 13, 1-43.

ƒ BOURDIEU, Pierre (1996), Distinction: A Social Critique of the Judgment of

Taste, translated by R.Nice, Routledge Publication, London.

ƒ BOURDIEU, Pierre (1998), Outline Of A Theory Of Practice, Çev.: Richard

Nice, Cambridge University Press, Cambridge.

ƒ BOURDIEU, Pierre (2002), Raisons Pratiques: Sur la Théorie de l'Action,

Seuil Editions, Paris.

ƒ BOURDIEU, Pierre, WACQUANT, Loic (2003), Düşünümsel Bir

Antropoloji İçin Cevaplar, Çev.: Nazlı Ökten, İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ BULAÇ, Ali (2005), “İslam’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcılığın Üç Nesli”,

Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt 6, İletişim Yayınları,
İstanbul.

ƒ CASANOVA, Jose (1994), Public Religions In The Modern World, The

University of Chicago Pres, Chicago.

ƒ CHANEY, David (1999), Yaşam Tarzları, Dost Yayınevi, Ankara.

ƒ CHARNAY, Jean Paul (1977), Sociologie Religieuse de l’Islam, Sindbad

Edition, Paris.

ƒ CIPRIANI, Roberto (2000), Sociology of Religion: An Historical

Introduction, Çev. Laura Ferrarotti, Aldine De Gruyter Publication, New York.
 362

ƒ COULON, Alain (2010), Etnometodoloji, Çev.: Ümit Tatlıcan, Küre Yayınları,

İstanbul.

ƒ ÇAHA, Ömer (2005), “Ana Temalarıyla 1980 Sonrası İslami Uyanış”,

Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt 6, İletişim Yayınları,
İstanbul.

ƒ ÇAKIR, Ruşen (2002), Ayet ve Slogan, Metis Yayınları, İstanbul.

ƒ ÇAKIR, Ruşen (2005), “Milli Görüş Hareketi”, Modern Türkiye’de Siyasi

Düşünce: İslamcılık, Cilt 6, İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ ÇAKIR, Ruşen (2008), Mahalle Baskısı: Prof. Şerif Mardin’in Tezlerinden

Hareketle Türkiye’de İslam, Cumhuriyet, Laiklik ve Demokrasi, Doğan
Kitapçılık, İstanbul.

ƒ ÇAKIR, Ruşen (2010), “İslami Sol Mümkündür?”, İslam ve Sol/6, Vatan

Gazetesi, 18.03.2010

ƒ ÇAPCIOĞLU, İhsan (2009), “Sosyo-Politik Tutumlar ve Dindarlık: İlahiyat

Fakülteleri Örneğinde Bir Alan Araştırması”, Fırat Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, sayı:14, 143–180.

ƒ ÇARKOĞLU Ali, TOPRAK Binnaz (2006), Değişen Türkiye’de Din,

Toplum, Siyaset, TESEV Yayınları, İstanbul.

ƒ ÇETİNSAYA Gökhan (2005), “İslamcılıktaki Milliyetçilik”, Türkiye’de

Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt 6, İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ ÇİĞDEM, Ahmet (2005), “İslamcılık ve Türkiye Üzerine Bazı Notlar”,

Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt 6, İletişim Yayınları,
İstanbul.
 363

ƒ ÇOŞKUN, Ali (2005), Din, Toplum ve Kültür: Din Sosyolojisi ve

Antropolojisine Giriş, İz Yayınları, İstanbul.

ƒ DAVIE, Grace (2004), “New Approaches in the Sociology of Religion: A

Western Perspective”, Social Compass, 51 (1), 73-84.

ƒ DAVIS, Winston (1987), “Sociology of Religion”, in The Encyclopedia of

Religion, (ed. Mircea Eliade), vol. 13, Macmillan Publishing Company, New
York.

ƒ DE CERTEAU, Michel (1990), L’Invention du Quotidien I: Arts de Faire,

Gallimard, Paris.

ƒ DELLALOĞLU, Besim F. (1997), “Habermas’ın Postmodern

Muhafazakârlığı Eleştirisi”, Toplum Bilim: Aşırı Sağ - Yeni Sağ özel sayısı,
sayı 7, Ekim 1997.

ƒ DURAN Burhanettin (2005), “Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı”, Türkiye’de

Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt 6, İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ DURKHEIM, Emile (1968), Les Formes EIementaires de la Vie ReIigieuse,

PUF, Paris.

ƒ EAGLETON, Terry (1996), İdeoloji, Çev.: Muttalip Özcan, Ayrıntı Yayınları,

İstanbul.

ƒ EL-AZMEH, Aziz (2003), İslam ve Moderniteler, Çev.: Elçin Gen, İletişim

Yayınları, İstanbul.

ƒ ELIADE, Mircae (1995), Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, Çev. Mehmet

Aydın, Din Bilimleri Yayınları, Konya.
 364

ƒ FEATHERSTONE, Mike (1996), Postmodernizm ve Tüketim Kültürü,

Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

ƒ FICHTER, Joseph (1981), “Youth In Search Of The Sacred”, , The Social

Impact Of The New Religion (ed.) Bryan Wilson, Rose of Sharon Press,
NewYork.

ƒ FOUCAULT, Michel (2000), Özne ve İktidar, Çev.: Işık Ergüden, Ayrıntı

Yayınları, İstanbul.

ƒ FREYER, Hans (1964), Din Sosyolojisi, Çev: Turgut Kalpsüz, AÜİFY,

Ankara.

ƒ GEERTZ, Clifford (1973), The Interpretation of Cultures, Basic Books,

NewYork.

ƒ GEERTZ, Clifford (2001), Gerçeğin Ardından, Çev.:Ulaş Türkmen, İletişim

Yayınları, İstanbul.

ƒ GEERTZ, Clifford (2007), “Kültürel Bir Sistem Olarak Din”, Din

Sosyolojisi, der.: Yasin Aktay, Emin Köktaş, Vadi Yayınları, Ankara.

ƒ GELLNER, Ernest (1994), Postmodernizm, İslam ve Us, Ümit Yayıncılık,

Ankara.

ƒ GIDDENS, Anthony (1981), A Contemporary Critique of Historical

Materialism, Macmillan, London.

ƒ GIDDENS, Anthony (1994a), Beyond Left and Right:The Future of Radical

Politics, Polity Publication, Cambridge.

ƒ GIDDENS, Anthony (1994b), Modernligin Sonuçları, Çev.: Ersin Kusdil,

Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
 365

ƒ GIDDENS, Anthony (2000), Sosyoloji, Ayraç Yayınları, İstanbul.

ƒ GILLES, John (1994), Commemorations: The Politics of National Identity,

Princeton Univesty Pres, Princeton.

ƒ GÖLE, Nilüfer (2000a), İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri, Metis Yayınları,

İstanbul.

ƒ GÖLE, Nilüfer (2000b), “Snapshots of Islamic Modernity”, Daedalus 129 (1):

91–118.

ƒ GÖLE, Nilüfer (1998), “Modernleşme Bağlamında İslami Kimlik Arayışı”,

Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik, ed. Sibel Bozdoğan-Reşat Kasaba,
Tarih Vakfı, İstanbul.

ƒ GÖLE, Nilüfer (2002), Melez Desenler, Metis Yayınları, İstanbul.

ƒ GÜLALP, Haldun (2003), Kimlikler Siyaseti, Metis Yayınları, İstanbul.

ƒ GÜNAY, Ünver (1998), Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul.

ƒ GÜNAY, Ünver (2006), “Dindarlığın Sosyolojisi”, Dindarlığın Sosyo-

Psikolojisi, ed. Ünver Günay - Celalettin Çelik, Karahan Kitabevi, Adana.

ƒ GÜNAY, Ünver (2002), “Din Sosyolojisinin Tarihsel Gelişimi ve Temelleri”,

Erciyes Üniversitesi SBE Dergisi, Sayı:12, 1-20.

ƒ HABERMAS, Jurgen (1992), Rasyonel Bir Topluma Doğru, Çev.: Ahmet

Çiğdem, Vadi Yayınları, Ankara.

ƒ HALDUN, İbn-i (2004), Mukaddime, Çev. Süleyman Uludağ, Dergâh

Yayınları, İstanbul.
 366

ƒ HAROOTUNIAN, Harry (2006), Tarihin Huzursuzluğu: Modernlik,

Kültürel Pratik ve Gündelik Hayat Sorunu, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi,
İstanbul.

ƒ HEBDIDGE, Dick (1988), Hiding in the Light: On Images and Things,

Routledge, London.

ƒ HERBERG, Will (1995), “Religion in a Secularized Society”, The Sociology

of Religion (ed.) Steve Bruce, An Elgar Reference Collection, Aldershot.

ƒ HERVIEU-LEGER, Daniele (1998),“Secularization, Tradition and New

Forms of Religiosity: Some Theoretical Proposals”, New Religions and New
Religiosity (ed.) Eileen Barker and Mergit Warburg, Aarhus University Press,
Denmark.

ƒ HILL Peter C., HOOD Ralph W. (1999), Measures of Religiosity, Religious

Education Pres, Birmingham.

ƒ JOHNSTONE, Ronald L. (2004), Religion in Sociology, Pearson Prentice Hall,

New Jersey.

ƒ KARAMAN, Hayrettin (2007), “İslam, Siyaset ve Devlet”, Kamusal Alanda

Din, Toplum, Siyaset İlişkileri, Köprü Dergisi, Güz, 99. sayı.

ƒ KEPEL, Gilles (1995), Allah’ın Batısında, Çev.: Işık Ergüden, Metis Yayınları,
İstanbul.

ƒ KILIÇBAY, B. - BİNARK, M. (2002), “Consumer Culture, Islam and the

Politics of Lifestyle: Fashion for Veiling in Contemporary Turkey”,
European Journal of Communication, London, V.17/4, 495-511.
 367

ƒ KOŞTAŞ, Münir (1995), Üniversite Öğrencilerinde Dine Bakış, Ankara

Üniversitesi Yayınevi, Ankara.

ƒ KÖMEÇOĞLU, Uğur (2003), “Örtünme Pratiği ve Toplumsal Cinsiyete

İlişkin Mekansal Bir Etnografı”, Doğu Batı, sayı:23/ Temmuz 2003, 39-78.

ƒ KURTOĞLU, Zerrin (2005), “Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Siyaset”,

Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt 6, İletişim Yayınları,
İstanbul.

ƒ KURTZ, Lester (1995), Gods in the Global Village, Pine Forge Pres, London.

ƒ KUTLU, Mustafa (2007), Chef, Dergâh Yayınları, İstanbul.

ƒ KUTLU, Mustafa (2009), Huzursuz Bacak, Dergâh Yayınları, İstanbul.

ƒ KUTLU, Sönmez (2008), Çağdaş İslami Akımlar ve Sorunları, Fecr Yayınevi,

İstanbul.

ƒ LAÇİNER, Ömer (2005), “İslamcılık, Sosyalizm ve Sol”, Modern Türkiye’de

Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt 6, İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ LAROUI, Abdullah, (1993), Tarihselcilik ve Gelenek, Çev.: Hasan Bacanlı,

Vadi Yayınları, Ankara.

ƒ LAYDER, Derek (2010), Sosyal Teoriye Giriş, Çev.: Ümit Tatlıcan, Küre
Yayınları, İstanbul.

ƒ LEFEBVRE, Henri (2007), Modern Dünyada Gündelik Hayat, Çev.: Işın

Gürbüz, Metis Yayınları, İstanbul.
 368

ƒ LEWIS, Bernard (1996), “Islam and Liberal Democracy:A Historical

Overview”, Journal of Democracy, April, 52-63.

ƒ LUCKMANN, Thomas (1974), The Invisible Religion: The Problem of

Religion in Modern Society, Macmillan, NewYork.

ƒ LÜKÜSLÜ, Demet (2009), Türkiye’de Gençlik Miti, İletişim Yayınları,

İstanbul.

ƒ MARDİN, Şerif (1986), Din ve İdeoloji, İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ MARX, Karl, ENGELS, Friedrich (1985), Din Üzerine, Sol Yayınları, İstanbul.

ƒ MARSHALL, Gordon (2003), Sosyoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları,

İstanbul.

ƒ MERİÇ, Nevin (2005), Değişen Kentte Dini Hayat, Kapı Yayınları, İstanbul.

ƒ NAVARO-YAŞİN, Yael (2005), “Kimlik Piyasası: Metalar, İslamcılık,

Laiklik”, Kültür Fragmanları: Türkiye’de Gündelik Hayat, ed.: Deniz Kandiyoti,
Ayşe Saktanber, Metis Yayınları, İstanbul.

ƒ ORUÇ, Zülküf (2005), Bir Öğrenci Hareketi Olarak Milli Türk Talebe
Birliği, Pınar Yayınları, İstanbul.

ƒ ÖNCÜ, Ayşe, WEYLAND, Petra (2007), Mekân, Kültür, İktidar, İletişim

Yayınları, İstanbul.

ƒ ÖZBEK, Meral (2004), Kamusal Alan, Hil Yayınları, İstanbul.

ƒ ÖZDALGA, Elisabeth (2007), İslamcılığın Türkiye Seyri: Sosyolojik bir

Perspektif, İletişim Yayınları, İstanbul.
 369

ƒ ÖZİPEK, Bekir Beraat (2005), “28 Şubat ve İslamcılar”, Türkiye’de Siyasi

Düşünce: İslamcılık, Cilt 6, İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ POLOMA, Margaret (1993), Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Gündoğan

Yayınları, İstanbul.

ƒ POST, G. Stephen (2003), Human Nature and the Freedom of Public

Religious Expression, University of Notre Dame Pres, Indiana.

ƒ ROBERTSON, Roland (1970), The Sociological Interpretation of Religion,

Basil Blackwell, Oxford.

ƒ ROY, Olivier (1992), Siyasal İslam’ın İflası, Çev.: Cüneyt Akalın, Metis
Yayınları, İstanbul.

ƒ SAKTANBER, Ayşe (2005) “Türkiye’nin Yeni İslamcı Gençliği: Siz Nasıl

Eğleniyorsanız Bizde Öyle İbadet Ediyoruz”, Kültür Fragmanları: Türkiye’de
Gündelik Hayat, der.: Deniz Kandiyoti - Ayşe Saktanber, Metis Yayınları,
İstanbul.

ƒ SAKTANBER, Ayşe (2007) “Bir Orta Sınıf Ethos’unun ve Onun Günlük

Pratiğinin Oluşumu: Kentsel Türkiye’de İslam’ın Yeniden
Canlandırılması” Mekân Kültür İktidar, der; A. Öncü - P. Weyland, İletişim
Yayınları, İstanbul.

ƒ SCHENK, C.T., HOLMAN, R.H. (1980), “A Sociological Approach to Brand

Choice: The Concept of Situational Self Image”, Advances in Consumer
Research, 7, 610-614.

ƒ SENNETT, Richart (1996), Kamusal İnsanın Çöküşü, Çev.: S. Durak- A.

Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
 370

ƒ SEZEN, Yumni (1993), Sosyoloji Açısından Din, İFAV Yayınları, İstanbul.

ƒ SIMMEL, George (2003), Modern Kültürde Çatışma, Çev.: Tanıl Bora - vd.
İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ SIMMEL, George (1971), “The Stranger”, Individuality and Social Forms:

Selected Writings, ed.: Donald Levine, University of Chicago Pres, Chicago.

ƒ SMITH, Christian, WOODBERRY, Robert (2001), “Sociology of Religion”,

The Blackwell Companion to Sociology, ed.: Judith R. Blau, Blackwell
Publishers, London.

ƒ SOLMAZ, Bünyamin (2006), “Sosyoloji ve Din Sosyolojisi Tarihinde Din

Odaklı Yaklaşım ve Yöntem Tartışmaları”, Din Sosyolojisi: Klasik ve Çağdaş
Yaklaşımlar I, der.: B. Solmaz-İ.Çapcıoğlu, Çizgi Kitapevi, Konya.

ƒ STARK, Rodney, GLOCK, Charles (1969), “Dimensions of Religious

Commitment, ed.: Roland Robertson, Sociology of Religion, Penguin Books,
London.

ƒ SUBAŞI, Necdet (1999), Kutsanmış Görüntüler, Nehir Yayınları, İstanbul.

ƒ SUBAŞI, Necdet (2000), “Modern Türkiye’de Dinin Referans Gücü”,

Türkiye Günlüğü, Ocak-Şubat, 79 – 84.

ƒ SUBAŞI, Necdet (2004), Gündelik Hayat ve Dinsellik, İz Yayıncılık, İstanbul.

ƒ SUBAŞI, Necdet (2007), Sınırları Yoklamak: Din Sosyolojisi Okumaları,

Ötüken Yayınları, Ankara.

ƒ ŞENTÜRK, Recep (2004), Yeni Din Sosyolojileri, Gaye Kitapevi, İstanbul.

 371

ƒ ŞİŞMAN, Nazife (2010), “Tüketim Kültürü Herkesi Kardeş Kılar mı?”,

Zaman Gazetesi (27.06.2010).

ƒ TATLICAN, Ümit - ÇEĞİN, Güney (2007), “Bourdieu ve Giddens: Habitus

veya Yapının İkiliği”, Ocak ve Zanaat: Pierre Bourdieu Derlemesi, İletişim
Yayınları, İstanbul.

ƒ TEZCAN, Mahmut (1997), Gençlik Sosyolojisi ve Antropolojisi Çalışmaları,

Ankara Üniversitesi Yayınları, Ankara.

ƒ THOMPSON, Ian ( 2004), Odaktaki Sosyoloji: Din Sosyolojisine Giriş, Çev.:

Bekir Zakir Çoban, Birey Yayınları, İstanbul.

ƒ TOPÇU Nurettin (1998), İslam ve İnsan: Mevlana ve Tasavvuf, Dergâh

Yayınları, İstanbul.

ƒ TOURAINE, Alain (2000), Modernliğin Eleştirisi, Çev.: Hülya Tufan, YKY,

İstanbul.

ƒ TÜRKÇE SÖZLÜK (2005), Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.

ƒ ÜNAL Asife (2004), Türkiye’de Örtünme Üzerine Bir Araştırma,

(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü:
Felsefe ve Din Bilimleri, Ankara.

ƒ VERGİN, Nur (1973), Industrialisation et changement social: Etude

comparative dans trois villages d'Ereğli, en Turquie (yayınlanmamış doktora
tezi) sous la direction de Georges Balandier, Universite Réne Descartes, Paris.

ƒ WEBER, Max (1996), Sosyoloji Yazıları, İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ WEBER, Max (1996), Sociologie des Religions, Trad. : Jean-Pierre Grossein,

Gallimard, Paris.
 372

ƒ WHITE, Jenny (2003) “İslamcılığın Açmazları”, Kültür Fragmanları:

Türkiye’de Gündelik Hayat, der.: Deniz Kandiyoti - Ayşe Saktanber, Metis
Yayınları, İstanbul.

ƒ WHITE, Jenny (2002), İslamcı Kitle Seferberliği, Çev.: Esen Türay, Oğlak
Yayınları, İstanbul.

ƒ WILLIAMS, Raymond (2007), Anahtar Sözcükler, Çev.: Savaş Kılıç, İletişim

Yayınları, İstanbul.

ƒ WILLIS, Susan (1993), Gündelik Hayat Kılavuzu, Çev.: A. Bora - A. Emre,

Ayrıntı Yayınları, İstanbul

ƒ YAŞAR, M. Emin (2005), “Dergah’tan Parti’ye, Vakıf’tan Şirkete Bir

Kimliğin Oluşumu ve Dönüşümü: İskender Paşa Cemaati”, Türkiye’de
Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt 6, İletişim Yayınları, İstanbul.

ƒ YAVUZ, Hakan (2005), “Milli Görüş Hareketi: Muhalif ve Modernist

Gelenek”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt 6, İletişim
Yayınları, İstanbul.

ƒ YAVUZ, Hakan (2008), Modernleşen Müslümanlar: Nurcular, Nakşiler,

Milli Görüş ve AK Parti, Çev.: Ahmet Yıldız, Kitap Yayınevi, İstanbul.

ƒ YEĞENOĞLU, Medya (2003), Sömürgeci Fanteziler, Metis Yayınları,

İstanbul.

ƒ YORGANCILAR, Serdar (2006), 1965 sonrası İslamcı bir öğrenci hareketi

olarak Milli Türk Talebe Birliği, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Dokuz
Eylül Üniversitesi.
 373

ƒ www.anadolugenclik.org.tr (18.03.2010)

ƒ www.cev.org.tr/Default.aspx?pageID=18&nID=1790 (02.05.2010)

ƒ www.dirilisnesli.com/362_MTTB-nin-varisi-Fatih-Genclik-Vakfi.htm
(20.06.2010)
ƒ www.haber7.com/haber/20090801/TUSIAD-devletten-MUSIAD-dinden-elini-
cekmeli.php (01.08.2009)

ƒ www.ibb.gov.tr (10.05.2010)

ƒ www.ihlsozluk.com (12.08.2010)

ƒ www.iyc.org.tr/ (22.04.2010)

ƒ www.iyv.org.tr/ (22.04.2010)

ƒ www.medzehra.com (02.03.2010)

ƒ www.mttb.org.tr (10. 04.2010)

ƒ www.muslumansol.net (05.08.2010)

ƒ www.numankurtulmus.com/milligorusnedir (20.06.2010)

ƒ www.ozgurder.org.tr (12.03.2010)

ƒ www.turkocagi.org.tr/kitaplar/Tuzuk.pdf (22.06.2010)
 374

9. ÖZGEÇMİŞ

1977 yılında Ankara’da doğdu. İlk ve orta öğrenimini İstanbul’da tamamladı.

2000 yılında Hacettepe Üniversitesi Sosyoloji bölümünden mezun oldu. 2004 yılında
Galatasaray Üniversitesi’nde, din ve medya ilişkisi üzerine hazırladığı “De l'Intimité de
la Religion à la Publicité des Médias: Etude de cas sur la Télévision Islamique
"Samanyolu TV" adlı tezi ile yüksek lisans derecesini aldı. 2000 yılından beri özel
eğitim kurumlarında Felsefe Grubu öğretmenliği ve çeşitli yayınevlerinde makale ve
kitap çevirileri yapmaktadır.