Liberdade e Consciência No Existencialismo de Jean-Paul Sartre

Liberdade e conscincia no existencialismo de Jean-Paul Sartre LIBERDADE E CONSCI NCI A NO EXISTEN CIALIS MO DE JEAN-PAUL SART RE
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Es ta obr a fo i d igita lizad a pelo gr upo Digit a l Sourc e pa ra proporc ionar, de ma neir a totalme nt e gr at uit a, o b enef c io de s ua leit ur a que les que no podem c o mpr - la ou que les que nec es s ita m de me ios eletrnic os par a le r. Des s a for ma, a ve nda des t e ebook ou at mes mo a s ua troc a por qualq uer cont rapr es t ao tot a lmente cond envel em qua lq uer c irc uns t nc ia. A generos idade e a humildad e a marc a da d is t r ibui o, portanto dis t r ibua es t e livro livre me nt e. Aps s ua leitur a cons ider e s e r iament e a pos s ib ilid ade d e adquir ir o or igina l, po is as s im voc es ta r inc ent ivando o autor e a pub lic a o de novas obras .
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Cla Gois e Silva
UNIVERSID AD E ESTADU AL D E LONDRIN A
REITOR Jackson Proena Testa
VICE-REITORA Nitis Jacon de Arajo Moreira
CONSELHO EDITORIAL Leonardo Prata (Presidente) Aylton Barbieri Duro Jos Benedito Iglesias Prestes Jos Eduardo de Siqueira Jos Vitor Jankevicius Lcia Sadayo Takahashi Mary Stela Mller Paulo Csar Boni Raul Jorge Hernan Castro Gmez Ronaldo Baltar
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Liberdade e conscincia no existencialismo de Jean-Paul Sartre
CLA GOIS E SILVA
LIBERDADE E CONSCINCIA NO EXISTENCIALISMO DE JEAN-PAUL SARTRE
EDITORA UEL
LONDRINA 1997
Cla Gois e Silva

Capa Isaac Antnio Camargo Reviso Patrcia Azoline Soares Corra Composio Eletrnica/Arte Final Maria de Lourdes Monteiro Montagem e Acabamento Aparcio Lopes Jnior
Dados de Catalogao na Publicao (CIP) Internacional Bibliotecria Responsvel - Ilza Almeida de Andrade CRB 9/882
S586L Silva, Cla Gois e Liberdade e conscincia no existencialismo de Jean Paul Sartre / Cla Gois e Silva; prefcio Creusa Capalbo. - Londrina : Ed. da UEL, 1997. 135p. ; 21 cm. ISBN 85-7216-069-8 1. Fenomenologia existencial. 2. Liberdade. 3. Conscincia. 4. Sartre, Jean Paul, 1905-1980. I. Ttulo. CDU 141.32
ISBN 85-7216-069-8 Depsito Legal na Biblioteca Nacional Impresso no Brasil / Printed in Brazil 1997
minha me Maria Gois e Silva (In Memoriam)
Cla Gois e Silva

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Agradecimentos da Autora
Professora Creusa Capalbo, a grande amiga, no s por ter me sugerido o tema, mas tambm por me haver contagiado com o sentimento de paixo verdadeira, pela verdadeira filosofia, e por ter sido um exemplo a seguir. Ao Professor Srgio Luiz de Castilho Fernandes, meu orientador, encorajador, amigo e conselheiro. Ao Professor Emanuel ngelo da Rocha Fragoso, por seu entusiasmo e dedicao na reviso final, sem o qual este trabalho no seria possvel. Sandra Maria Gois e Silva, pela pacincia. Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico pela ajuda financeira recebida durante o curso. E agradeo aos cus pelo amor, sobretudo pelo teu amor
Cla Gois e Silva

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SUMRIO
PREFCIO .......................................................................................... 11 INTRODUO SARTRE E O EXISTENCIALISMO ......................... 15
CAPTULO 1 O SER E O NADA ............................................................................... 21
CAPTULO 2 O SER DO PARA-SI E SUAS ESTRUTURAS IMEDIATAS: A INTERIORIDADE DA CONSCINCIA.......................................... 45
CAPTULO 3 TEMPORALIDADE E O PARA-SI COMO TRANSCENDNCIA .......................................................................... 61
CAPTULO 4 A LIBERDADE ................................................................................... 81
CAPTULO 5 A CONSCINCIA ............................................................................... 109
CONCLUSES.................................................................................... 121 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .................................................. 133 BIBLIOGRAFIA .................................................................................. 133
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Cla Gois e Silva

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PREFCIO
Esta obra de Cla Gois e Silva examina uma figura representativa da corrente de pensamento da fenomenologia existencial e do marxismo, clebre por seus trabalhos profundos e notveis sobre a filosofia, a existncia, a literatura, a poltica, a tica. Este homem Jean-Paul Sartre. Cla teve o cuidado de delimitar um setor de pesquisa em torno da questo da liberdade e da conscincia, na obra de Jean-Paul Sartre O Ser e o Nada. Se examinar este autor j uma tarefa exaustiva e ousada, a ousadia de Cla ainda maior se pensarmos que em nossa poca atual no se quer mais falar de conscincia ou de sujeito, mas de regras e sistemas; nega-se o homem sujeito que faz significado pois afirma-se que o significado advm ao homem estrutural pelas estruturas sociolingsticas; Sartre est fora de moda para uns e mais atual que nunca para outros. Examinar o existencialismo uma ousadia intelectual que Cla Gois e Silva percorreu com brilhantismo e clareza de exposio, neste livro que certamente enriquecer os leitores brasileiros. Sartre subentende um otimismo que se esconde sob sua concepo da histria e da liberdade, pois ele um arauto do humanismo conforme nos revela sua concepo reflexiva do sujeito, e que to bem foi tratado por Cla em seu livro. Sabemos que Sartre recusa a pretenso das cincias, mesmo a das cincias humanas, de substituir a filosofia. A pretenso dos lingistas, dos psicanalistas e antroplogos estruturalistas,
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do behaviorismo etc, de livrarem-se do sujeito, por ele refutada pois a histria , para Sartre, um movimento de totalizao cujo agente totalizador ele prprio totalizado enquanto parte de sua prpria histria, o homem consciente e livre. "O importante, diz Sartre, no o que se fez do homem, mas o que ele faz do que se fez dele". Cla nos esclarece, de maneira extraordinria, que no a partir de uma teoria do conhecimento que se fundamenta o Ser, pois a conscincia no , inicialmente, um modo de conhecimento: ela ela mesma o sujeito conhecedor, ou como diz o prprio Sartre, em O Ser e o Nada, a conscincia " ela mesma um modo de ser" que j est prisioneira da aventura, do ato que a faz conhecer algo. Assim Sartre entende, com Husserl, que "toda conscincia conscincia de algo" e isto implica, como bem observa Cla, que ela se reconhece outra que este algo ou seja, que a conscincia nega de si mesma que ela seja este outro para o qual ela se dirige para conhecer, ou que a est presente para o seu conhecimento. Assim s pode haver conscincia para um Sujeito situado distncia de seu objeto, em posio de interrogar sobre o que ou no este objeto. A exposio feita pela autora deste livro importante para nos fazer compreender que a conscincia, no instante mesmo em que ela surge ela apreende o que ela no , ou seja, o Ser em si que l est, ou um "pleno de ser opaco", enquanto que ela, conscincia, transparncia. Sartre denomina esta "distncia" entre a conscincia e o Ser de Nada. uma "distncia de Nada" que se desliza entre a conscincia e o Ser em si. o Nada que "distncia de nada" que separa a conscincia do ser macio e opaco. Assim v-se que o Nada no contrrio ao Ser mas, como o diz Sartre, o seu contraditrio, e por isto que o Ser incessantemente neantizado pela conscincia ou o Para-si, a realidade humana. Cla Gois e Silva expe claramente como o Nada relao ao Ser, no surgimento mesmo da conscincia em seu distanciamento do ser. este distanciamento, mostra-nos a

autora deste livro, que permite que a conscincia interrogue o Ser, que o conhea, o julgue; que permite a conscincia de escolher entre objetos, de escolher entre situaes, de se dar um objeto irreal ou imaginrio ou uma emoo. A negatividade do esprito a maneira de se entender a vida do pensamento e da prpria existncia. E por isto que Sartre nos diz que o "Para-si no ser, ele existe". E Cla nos esclarece que por existir preciso entender esta perptua exploso do ser que se desintrega, que se estilhaa, mas que leva a conscincia ultrapassagem, a esta infatigvel fora da conscincia que se distancia de seu objeto para se projetar sobre ele e para alm dele. E por projeto, Cla nos esclarece, que alm deste movimento em direo ao objeto, visando organiz-lo para um futuro que ainda no veio, a realidade humana, ela prpria, se projeta para satisfazer suas necessidades e para realizar-se. por isto que Sartre escreve que "o homem se define por seu projeto". O livro de Cla Gois e Silva destaca ainda como a liberdade se confunde com a negatividade, ou seja, que o "Para-si e a liberdade" so um s, que no podem ser distinguidos um do outro. a liberdade que permite ao homem de empreender e de realizar a sua essncia. Diante da imprevisibilidade da sua prpria liberdade, a conscincia se angustia, ou, dito de outro modo, conforme observa a Cla, a angstia no outra coisa que esta apreenso da conscincia diante de seu futuro que ainda no , que ela vai fazer e que ela totalmente livre de fazer. A conscincia se angustia, por conseguinte, diante da sua prpria liberdade. O livro de Cla Gois e Silva oportuno e atual, no s para os que se dedicam ao cultivo da filosofia, mas para todos aqueles leitores que se interessam pelas questes que giram em tomo da Subjetividade, da Conscincia e da Liberdade.
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Creusa Capalb
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INTRO DUO
SARTR E E O EXISTENCI ALISM O
No Existencialismo um Humanismo, manifesto onde Sartre pretendeu mostrar a quintessncia terica de O Ser e o Nada, o filsofo tenta uma sada para as numerosas crticas que se dirigiam contra seu pensamento: a de apresentar uma viso demasiadamente sombria da vida; a de acentuar um pessimismo negro e desumano; a de escandalizar com seu naturalismo, similar, alis, ao dos novelistas da poca, complacentes com tudo o que fosse "feio" na vida humana. Da o ensaio ter um ttulo que precisa defender o "humanismo", ressaltando algumas teses principais de sua viso do mundo, de uma maneira que pretende ser menos pessimista. O pensamento de Sartre reflete a preocupao, dita "existencial", de que o homem, posto no mundo pela sociedade, poltica, famlia, educao, ou hbitos adquiridos, est sempre, no num corredor estreito, ou num curral, mas numa encruzilhada de mltiplos caminhos. A escolha, pelo ser humano, dentre os vrios caminhos, deve revestir-se da responsabilidade de uma opo, atuante, participante, por mais que isto possa parecer inquietante, ou incmodo. Sartre entende por "existencialismo" um iderio, ou uma posio filosfica, que torna possvel dar um sentido vida humana. Por outro lado, declara que toda a verdade, e toda a ao, implicam um meio humano, e uma subjetividade humana.
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O existencialismo afirma que a "existncia precede a essncia". Esta frmula ou "tese" ontolgica, tem mirades de implicaes, dentre as quais a de que temos que partir da subjetividade, para entender a existncia. Para o existencialismo, tal como Sartre o entende, o homem primeiramente existe, descobre-se a si, surge no mundo, e, s depois, define-se. O homem , no apenas como ele se concebe, mas como ele quer que seja, ou como ele se concebe aps a existncia. No somos mais do que o que fazemos. Ficou famosa sua resposta aos estruturalistas, no sentido de que no importa o que as estruturas fazem de ns, mas, sim, o que ns fazemos disso que elas fazem de ns. A primazia, ou anterioridade da existncia, o princpio fundamental do Existencialismo. Seu primeiro esforo , portanto, o de analisar o homem, na situao em que ele se encontra, e o de atribuir-lhe a total responsabilidade por aquilo que ele se torna, no s individual mas coletivamente. Pois, se a existncia precede a essncia, e se queremos existir, ao construirmos nossa imagem, esta imagem ser "vlida" para todos: escolhendo-me, "escolho" a humanidade. Essa arquiresponsabilidade d origem, como seria de se esperar, a uma "angstia". No podemos escapar dessa responsabilidade total. Para Sartre, a inexistncia de Deus um pressuposto "de fundo". No se trata de prov-lo: o homem est abandonado. No encontra, nem em si, nem fora de si, realidade alguma que o sustente. Se Deus no existe, no podemos encontrar, fora de ns, valores ou imposies que nos legitimem o comportamento. Somos livres, mas absolutamente ss, e sem desculpas. Para Sartre, no tanto Deus que est morto, mas um conjunto de valores intermedirios, entre Deus e o homem, um conjunto de mitos e semideuses, que os filsofos denominaram de "valores". Tudo gratuito. No entanto, pelo prprio fato de existir, o homem tem que sobrepujar essa gratuidade. A capacidade de ser "bom" no um "dever": encontra-se na prpria vida. Mas o que posso fazer com minha liberdade?

A liberdade, sendo basicamente projeto, tarefa, j que no tem essncia, deve fazer-se, criar-se. J que espontaneidade pura, inveno constante. Ser agir. Enquanto projeto, a conscincia se lana adiante, no futuro. O homem se distancia do seu passado..., e do determinismo, ao projetar-se para o seu futuro. O "novo humanismo" de Sartre pretende mostrar que possvel uma liberdade para todos, uma liberdade que no seja um "ideal moral", mas que seja estrutura ontolgica da prpria ao humana. Essa obra orienta-se pela fidelidade ao pensamento original de Sartre. Para tanto, devo deix-lo manifestar-se em sua linguagem prpria. Pretendo discutir quatro de seus conceitos fundamentais: o de "liberdade", o de "conscincia", o de "ser", e o de "nada", tal como aparecem na trama de sua obra monumental, O Ser e o Nada, de 1943. O leitor no encontrar, aqui, uma "discusso de literatura pertinente ao tema", mas um mergulho direto, expositivo e analtico, no texto de O Ser e o Nada. Trata-se de uma opo pela qual dividimos, meu orientador e eu, a responsabilidade. Por um lado, julgamos a "literatura pertinente" em geral, vaga, no sentido de que, mesmo quando significativa, tenta abranger o conjunto da obra de Sartre e no debruar-se realmente sobre O Ser e o Nada. Por outro lado, julgamos que seria demasiadamente extenso, alm dos limites de uma dissertao de mestrado, tentar situar O Ser e o Nada na trama histrica de suas inmeras filiaes, de Descartes a Hegel, de Kant a Husserl, de Nietzsche a Heidegger etc, para no falar dos momentos em que Sartre se mostra, simplesmente, "aristotlico"... Seria discutir praticamente toda a histria da filosofia, toda a histria da Antropologia Filosfica, e toda a histria das cincias humanas (p.ex. a "psicanlise existencial" que Sartre defende no seu livro, em dilogo... com Freud!). Isto, para no falar de literatura, do teatro, e dos contrastes entre os diversos "existencialismos", e entre o que ainda mais amplo as diversas "filosofias da existncia".
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Pode parecer pretensioso enfrentar-se, numa dissertao de mestrado, uma das obras principais da filosofia contempornea, de maneira direta, em dilogo direto com o autor, e no indiretamente, em dilogo com intermedirios. Mas no pretendo estudar a totalidade do pensamento Sartreano. Sequer pretendo fazer uma exegese completa do texto d'O Ser e o Nada. O que pretendo revisit-lo, rel-lo, realar certos aspectos, estabelecer certas correlaes, trazer luz, talvez, com alguma nitidez, alguns contornos da trama, por vezes absurda, de pensamento, em que se debate, internamente, o existencialismo sartreano. Terei atingido meu objetivo se, nesta dissertao, logrei apresentar, com alguma objetividade e algum rigor, as teses principais de Sartre acerca do Ser, do Nada, da Liberdade e da Conscincia, expondo suas implicaes imediatas da maneira mais clara possvel. Comeo pela anlise dos conceitos de "Ser" e de "nada", e suas relaes imediatas com outros conceitos. A seguir, examino o conceito de "ser-para-si" na sua estrutura, que a inferioridade da conscincia. Esta tem um carter paradoxal. O cogito sartreano tem tal natureza, que s tem "ser" na medida em que se ponha "fora de si" mesmo. "O ser da conscincia", afirma Sartre, "no coincide consigo mesmo em uma adequao plena" 1. Trata-se do "para-si", porque se trata da subjetividade, compreendida em si mesma. Essas anlises so ainda parciais, e exigem a sua complementao, indispensvel quando se trata do ser do homem, que o estudo da dialtica imanncia/transcendncia. Tudo, no entanto, impe-se a partir das anlises precedentes. preciso, assim, que me detenha na anlise sartreana da temporalidade, pois ela que vai permitir o acesso dialtica da transcendncia e da imanncia.
Sartre, Jean-Paul, L'tre et le N'ant - Essai d'Ontologie Phnomenologique. Paris, Gallimard,1943, P. 116.

O homem , para Sartre, liberdade, em seu prprio ser. Por isso, o estudo da liberdade resume todas as anlises anteriores. Quando Sartre define a realidade humana o para-si , atravs das frmulas que apresenta, est definindo a prpria liberdade. Detenho-me, tambm, portanto, no exame das relaes entre a liberdade e a facticidade, a situao, a moral e o valor. Finalmente, enfoco a conscincia, e sua relao com a liberdade e a incomunicabilidade dos dois "reinos", o do ser-em-si, e o do ser-para-si. Minha inteno, alm de traar um esboo das grandes linhas do pensamento sartreano, n'O Ser e o Nada, tambm apontar para as contradies desse pensamento. Haver, ento, momentos, em que o leitor estar diante de uma fuso entre o expositor e o pensamento exposto. Mas haver outros momentos, sobretudo no tero final da dissertao, em que se poder notar o distanciamento, gradativo, to necessrio atitude crtica.
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CAPTULO 1
O SER E O NAD A
Quando Sartre publicou, em 1943, o O Ser e o Nada, "Ensaio de Ontologia Fenomenolgica", o seu pensamento existencialista j estava plenamente elaborado. Por isso, julgo suficiente analisar somente esta obra. Pois, nela que o tema por mim escolhido liberdade e conscincia foi por ele tratado com maior profundidade e abrangncia. Neste captulo, apresentarei os conceitos principais do existencialismo de Sartre e exporei suas implicaes imediatas, tornando certas idias mais claras, para facilitar a inteligibilidade de minhas anlises subseqentes. Sartre nos remete anlise do subttulo da obra, para dizer-nos o que pretende: O pensamento moderno progrediu consideravelmente, ao reduzir o existente srie das aparies que o manifestam. Pretendeu-se, assim, suprimir certo nmero de dualismos, que enredavam a filosofia, e que foram substitudos pelo monismo do fenmeno. Ter-se- atingido o objetivo? 2 Ou seja, o que aparece constitui o que se chama de fenmeno. E o ponto de vista ontolgico de Sartre ser justamente uma crtica dicotomia fenmeno e coisa em si; ou essncia e aparncia.
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Op.cit.p, 11.
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J no temos que distinguir, no existente, um "fora" e um "dentro", uma aparncia acessvel observao, e uma natureza escondida atrs dela, como se houvesse entre ambas uma cortina. O "Ser" de um existente exatamente aquilo que ele mostra. A aparncia, a objetividade do fenmeno, a realidade completa da coisa. O fenmeno, ou aquilo que se manifesta, consiste em ser plena positividade, sua essncia um aparecer que j no se ope ao ser, pois que , ao contrrio, a sua medida. Porque o ser de um existente reside precisamente no fato de que ele aparece 3 um relativo-absoluto; "relativo", enquanto se relaciona com aquele a quem aparece; "absoluto", enquanto no se refere a mais nada seno a si mesmo. O que o fenmeno , e o absolutamente; mostra-se como . Podemos, ento, descrev-lo como tal, pois absolutamente indicativo de si mesmo. A sua descrio constituir, por isso, uma "ontologia", porque visar o prprio ser; mas uma ontologia "fenomenolgica", uma vez que o ser a objetividade do fenmeno. O que o fenmeno , ele o absolutamente, tal como ; o fenmeno absolutamente indicativo de si mesmo. Dessa maneira, desaparece tambm o dualismo de potncia e ato, que, desde Aristteles, estava ligado ao dualismo do fenmeno, ou acidente, e da essncia, ou substncia. "Tudo est em ato", pois o fenmeno encerra toda a realidade do ser, e, a aparncia, toda a essncia: atrs do ato, nada h, nem potncia, nem virtualidade. O ser necessariamente, constantemente e absolutamente tudo o que , e a essncia a ligao entre as sucessivas aparies do existente, isto , ela prpria apario.
Op. dt.,p, 12.
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Entretanto, Sartre diz que no podemos aceitar o idealismo que, apesar de ter reduzido o ser ao fenmeno e t-lo suposto coextensivo a ele, errou ao "subjetivar" o prprio fenmeno e, com ele, o ser. Para Sartre, o ser do fenmeno verdadeiramente uma apario de ser, e como tal deve ser descrita. H um fenmeno de ser, que o ser do aparecer, e que a ontologia descrever, tal como se manifesta. Mas, nesta descrio, no se descobrir no fenmeno, no existente, um ser com o qual estamos selecionados de qualquer modo, como se o objeto recebesse ou possusse seu ser por participao ou criao. O objeto "", e nada mais pode ser dito. Como ser, ele que se indica a si mesmo, como sendo um conjunto organizado de qualidades, a condio para qualquer revelao, ser-para-desvendar e noser-desvendado: o ser do fenmeno a condio e o fundamento do ser, e no o ser o fundamento do fenmeno. Segue-se que o "ser do fenmeno" no pode reduzir-se ao "fenmeno de ser"; "o ser do fenmeno excede e funda, simultaneamente o conhecimento que se tem dele". O fenmeno sartreano revela uma dimenso ontolgica, no sentido de que ele um apelo de ser; ele exige, enquanto fenmeno, um fundamento que seja transfenomenal. O fenmeno de ser exige a transfenomenalidade do ser 4. Sartre est empenhado em salvar o ser do subjetivismo e, no entanto, situa-se numa perspectiva que parte da subjetividade; a partir dela, deve-se atingir a afirmao de uma existncia objetiva estabelecida. A argumentao ontolgica de Sartre elaborada a partir do ser prreflexivo do percipiens, do ser "percipiente". E eis a evidncia: "Toda conscincia conscincia de alguma coisa". No se pode entender a conscincia como princpio
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Op. cit., p. 16.
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constitutivo do ser do objeto; ento, entende-se que a conscincia, em sua natureza mais profunda, relao a um ser transcendente. A razo lgica: ter conscincia de alguma coisa estar diante de uma presena concreta e plena, que no a conscincia. E o significado que possa ter a conscincia lhe advm desse outro que no ela mesma. Assim sendo, a prpria estrutura da conscincia humana que garante o ser objetivo do fenmeno: "a conscincia nasce conduzida por um ser que no ela mesma. Isso o que chamamos de prova ontolgica". O que Sartre deseja explicitar o prprio fundamento da conscincia, isto , a conscincia explicada como um vazio total. Sartre determina o ser do fenmeno de uma maneira negativa; busca atingir o pleno ser; e diz que "o ser est em todos os lugares" 5. Mas a determinao do ser permanece "indeterminada" (sic), isto , ela determinada por uma "indeterminao" radical, a saber, pela conscincia que, esta sim, uma aparncia absoluta, ao passo que o aparecer do fenmeno descansa na plenitude do ser. Sartre cinde o ser da conscincia, a ponto de definir a conscincia da seguinte maneira: a conscincia um ser para o qual, em seu prprio ser, ergue-se a questo de seu ser, enquanto este implica em ser outro que no ele mesmo" 6. Sartre afirma a tese: "a conscincia conscincia de alguma coisa: isto significa que a transcendncia a estrutura constitutiva da conscincia" 7. Partindo do fenmeno, Sartre determina, por um lado, qual o fundamento do fenmeno que, enquanto em si, define-se como totalmente outro, que no a conscincia. Por outro lado, Sartre pergunta pelo fundamento da conscincia. E tambm pretende resolver o problema da relao existente entre estes dois reinos, que
5 6
Op. cit., p. 29. Ibidem. 7 Op.cit., p. 28.

parecem opor-se de maneira radical, a saber, o ser do em-si e o ser do parasi. Descobre Sartre o ser no pleno sentido do termo, o em-si. Examina a frmula de Berkeley: "ser ser percebido ou perceber", e no a aceita integralmente, a partir da seguinte anlise: o ser no pode reduzir-se, nem a um, nem a outro. No se reduz ao que percebe, ou conscincia, pois esta, como tal, um ser: h um ser do conhecimento, que requer ele prprio um fundamento, e na falta do qual o conjunto "percepo-percebido" desfaz-se no nada. Sendo assim, o ser-fundamento do percipere deve ser ele prprio transfenomenal. O ser no se reduz ao fato de ser percebido, porque nos conduz primeiramente ao que percebe, cujo ser nos revelado como conscincia. Sartre rechaa a imanncia do ser na conscincia, falando-nos da prova ontolgica, maneira de Descartes, para mostrar a realidade transubjetiva do ser do fenmeno. "A conscincia conscincia de alguma coisa, isto significa que a transcendncia a estrutura constitutiva da conscincia". A conscincia nasce dirigida para um ser que no ela. Eis o que ele chama de "prova ontolgica". Pois dizer que a conscincia conscincia de alguma coisa dizer que ela se produz como revelaorevelada de um ser que no ela mesma e que se d como existente, j quando ela o revela. Exige que o ser do que aparece no exista somente enquanto aparece. O ser transfenomenal do que para a conscincia o mesmo que em si. De resto, a conscincia sempre conscincia de qualquer coisa, e no pura espontaneidade: supor que o ser se reduz ao ser-percebido ser supor que a conscincia d o ser num nada exterior a ela, conservandolhe o seu nada de ser. Mas, segundo Sartre, isto absurdo. Torna-se foroso admitir, ento, que o conhecimento exige simultaneamente o ser transfenomenal da conscincia e o ser transfenomenal do fenmeno. Portanto, "o ser transfenomenal daquilo que para a conscincia ele mesmo em si". H o ser da conscincia, ou ser-para-si, e h o ser-em-si.
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Partindo dos fenmenos, Sartre postula dois tipos de ser: o ser-em-si e o ser-para-si. Esta a diviso sartreana das duas categorias fundamentais do ser, que passamos agora a analisar. O ser-em-si, a coisa, o sentido do ser da existncia, implicado no fenmeno e revelado pela conscincia. O ser-para-si, ou conscincia, o ser dotado de conscincia, que se ope ao ser objeto. Sartre procede a uma primeira caracterizao do ser-em-si, porque sua completa elucidao resultar de suas relaes com o para-si. De um ente, somente podemos dizer: o ser , o ser em si, o ser o que ele . Portanto, o em-si o ser. "O ser " significa simples afirmao e plena positividade, que no envolve nenhuma negao: pura identidade de si consigo mesmo. o SER que se encontra isolado em seu ser, e que no mantm nenhuma relao com o que no ele. A passagem, o devenir, tudo o que permite dizer que o ser no o que ser, tudo Isto negado a princpio. Porque o ser j o ser do devenir, e por ele que se encontra, mais adiante, o devenir. No conhece ento a alteridade, no pode sustentar relao alguma com o outro. "si mesmo" indefinidamente, e se esgota no ser. Por isto escapa, tambm, temporalidade. "O ser em-si", significa que Inchado. No poderia explicar-se por uma criao ex-nihilo, pois tal idia contraditria. Um ser criado, que emanasse de Deus, permaneceria imanente conscincia divina, como um ser intra-subjetivo; ou se o concebermos existindo fora de Deus, no teria consistncia frente a Ele, como ser em si, seno se encontraria fundido n'Ele. Se o ser existe frente a Deus, porque ele seu prprio suporte, e no conserva o mnimo rastro de criao divina. Mas isto no implica que o ser se cria a si mesmo, o que suporia que o ser anterior a si. O ser no poderia ser causa sui maneira da conscincia. O ser "si". Isto significa que no atividade nem passividade. Estas
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noes so humanas, e designam condutas humanas, ou instrumentos de condutas humanas. A consistncia em si do ser est alm do ativo e do passivo. "O ser o que ele ": este o princpio da identidade, que se aplica aos juzos analticos, mas que, aqui, um princpio "regional", sinttico, do ser. Significa o contrrio do ser da conscincia, como sendo aquele que no era e que deve chegar a ser o que ; e, portanto, que no poderia no ser o que ele no . Designa a opacidade do ser em si, que no tem um "dentro", que possa opor-se a um "fora". Por isso, diz Sartre: "o ser-em-si no tem segredo: ele macio. O ser opaco a si mesmo, precisamente porque est cheio de si mesmo" 8. Este ser-em-si no pode ser, nem derivado do possvel, nem referido ao necessrio. Um existente no pode ser derivado de outro existente. o que Sartre denomina de "a contingncia do ser-emsi" 9. O ser-em-si no , nem possvel, nem impossvel: ele . o que se expressa dizendo que ele "por excesso", ou seja, que no pode derivar-se de nada, nem de outro ser, nem de um possvel, nem de uma lei necessria. Conclui-se que o ser inchado, como nos diz Sartre: "Inchado, sem razo de ser, o ser-em-si demais para a eternidade" 10. Assim, o ser-em-si resolve-se como contingncia radical e a conscincia dir que o ser-em-si "demais"; ela no pode absolutamente deriv-lo de nada, nem de outro ser, nem de um possvel e nem de uma lei necessria. O ser-em-si pleno, macio, compacto, sem vcios, nem fissuras. Na descrio sartreana, o ser-em-si parece o ser imvel de Parmnides, o princpio da identidade perfeita. O ser uma adequao plena. No h no em-si uma parcela de ser que esteja em relao a si prpria, sem distncia. No h no ser, assim concebido, a dualidade: "a densidade do ser do em-si infinita. o pleno".
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Op. cit., p. 35. Op. cit., p. 36. 10 Op. cit., p. 34.
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O em-si plenamente indeterminado; ele sofre determinao quando posto em relao com um sujeito, e na condio de fenmeno. Dando-se a uma conscincia, ele recebe uma determinao. "O ser-em-si se d e pe-se em relevo". Porm, Sartre entende o conhecimento como "negatividade pura"; isto , quando o homem conhece, nada acrescenta ao em-si, pois o ato de conhecer no criador, e, portanto, no afeta o em-si. O ato de conhecer faz com que haja ser; mas este ser no aquilo que ele , e sim uma determinao negativa. A "negatividade pura" realiza o ser, no sentido de que coloca algo em relevo, que o fenmeno. E, portanto, o ser s admitido como aderncia total ao fenmeno. No h explicaes a partir de princpios transcendentais. E, surpreendentemente, a anlise feita por Sartre das caractersticas do em-si sucinta: restringe-se a revelar o em-si num aspecto puramente formal, excluindo qualquer abertura para um possvel contedo de sua realidade. Continuando, Sartre procede investigao do problema do Nada, que o terceiro componente do real, to fundamental na ontologia sartreana, que marca a transio ao exame do ser-para-si. Em-si e para-si so os dois termos irredutveis, os dois tipos de ser que continuamos a analisar. Entre ambos, no h, diz Sartre, qualquer ao real. Existem relaes, cujo estudo pertence ontologia, como a que pretende resolver a seguinte questo: o que se passar no homem, e no mundo, para que possam vir a correlacionar-se? A resposta que tudo se passa como se o em-si, que a realidade humana, para se fundar e justificar a si mesmo, para remediar a sua contingncia e gratuidade estruturais, se transformasse no para-si, ou seja, na conscincia, efetuando a descompresso da densidade macia e plena de que feito, como em-si, e introduzindo no seu ser uma falha de nada. Sartre define contingncia "como ausncia de razo de ser". Portanto, neste ser, que se chama o "conhecente", o nico ser que se mostra
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acessvel o que est sempre a, isto , o conhecido. O conhecente, como tal, no existe, e ningum pode apreend-lo: nada mais do que aquilo pelo qual h um estar-a do conhecido, uma presena. Porque, de si mesmo, o conhecido, nem presente, nem ausente: o em-si que, como tal, no tem relao com nada, nem consigo, nem com qualquer outra coisa. Essa presena do conhecido est presente a nada. O surgimento deste nada constitui a condio para que haja um mundo, e este nada a prpria realidade humana, que , ao mesmo tempo, posio e negao do mundo, com seu fundamento em ns. S vale como apario do mundo, porque o mundo, na qualidade de em-si, no afetado pela representao que ns temos dele. O mundo, o em-si, est para alm da sua absolutidade absurda. Por isso diz Sartre "que no estudo da realidade-humana, encontraremos sempre este par irredutvel e indissolvel: o Ser e o Nada" 11. Na relao homem-mundo, todo o ser est do lado do mundo, ou do Em-si, e no do lado da conscincia, ou do Para-si. O Para-si a pura relao com o Em-si; o para-si no pode ser concebido como existindo primeiramente, para depois atingir o ser. Pois, se a conscincia necessariamente conscincia de qualquer coisa, no pode haver conscincia, seno atravs dessa qualquer coisa, antes da qual nada h seno o em-si, que no conscincia mas, pura objetividade. O para-si tampouco poder ser compreendido como ser dotado, por si mesmo, de certas tendncias, que se atualizariam em uma relao com um objeto, pois isto equivaleria a constituir o Para-si em Em-si, portanto supresso da conscincia como conscincia. O Para-si , e s pode ser, relao com o Em-si. E afirma Sartre: "O Para-si , portanto, o fundamento da negatividade e de qualquer relao; a prpria relao" 12. Sendo o Para-si nadificao original, , portanto, constitutivamente, relao ao em-si: em
11 12
Op. Cit., p. 165. Op. cit., p.429.
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seu prprio fundamento relaciona-se necessariamente ao em-si. Eu como negao interna, faz-se habitar por uma "fome de ser", de afirmao de si no ser, mas de um ser no qual jamais consegue incidir. Neste momento, o tema da intencionalidade adquire a dimenso ontolgica. O Para-si relao ao em-si, como j dissemos: ele se confunde com seu prprio nada, e permanece separado do em-si, por nada. Mas qual a origem do Nada? O Nada, o no-ser, aparece sempre que interrogamos sobre o ser, porque as respostas sugerem juzos negativos, alguma limitao ou parte do no-ser. A interrogao nos revela que nos encontramos rodeados de negaes, de nadas. a possibilidade permanente do no-ser, fora de ns mesmos, e em ns mesmos, que condiciona nossas questes sobre o ser. O que o ser seja deve surgir necessariamente sobre o fundo do que no . Ser na negao, como estrutura do juzo negativo, que se encontra a origem do nada, ou, ao contrrio, o Nada, como estrutura do real, a origem e fundamento da negao? Sartre opta pela segunda tese: as negaes somente fazem descobrir os cortes do "no-ser no seio do ser" 13, pois do ser no se derivar nunca a negao. A condio necessria para que seja possvel dizer "no" que o no-ser seja presena perptua, em ns mesmos, e fora de ns mesmos, ou seja, que o Nada seja interior ao ser. Desde que a negao nos leva ao nada, como sua origem e fundamento, torna-se necessrio que o Nada seja dado de qualquer maneira. Mas se no pode haver nada fora do ser, se no pode haver nada a partir do ser, pois o ser-em-si no contm o nada de forma alguma, nem como coisa, visto que ele pleno e sem fissuras, nem como estrutura de si mesmo, pois exclui absolutamente o nada e se, finalmente, o nada, sendo no-ser, no pode aniquilar-se, isto , produzir-se a ele mesmo, de onde vem o Nada?
13
Op.cit., p.61.
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Se o Nada no pode aniquilar-se porque, para aniquilar-se, necessrio ser. E somente o Ser pode aniquilar-se: o nada aniquilado e pelo ser que o nada entra nas coisas. Para Sartre, o nada s pode surgir tendo "como fundo o ser". Mas como isto ser possvel? Em primeiro lugar, de se notar que o ser, pelo qual o nada vem s coisas, no pode receber o nada, porque, em tal caso, o Nada s poderia entrar nesse ser atravs de outro ser, que, por sua vez, exigiria um terceiro ser que lhe transmitisse o nada. Isto nos levaria ao infinito de seres, o que , para Sartre, absurdo. Em segundo lugar, o Ser, que positividade pura, no pode produzir, e fazer existir fora de si, um Nada de ser transcendente, porque um Nada transcendente um nada de transcendncia. necessrio, portanto, que o Ser aniquile o Nada, isto , faa surgir o nada, no prprio Ser que o constitui. Parece-nos, assim, que o nada deve vir de dentro do ser. Mas que ser esse? Esse Nada intramundano no poderia ser produzido pelo Serem-si; pois ele fechado em si, totalmente opaco, plena positividade, no se poderia emprestar dele o nada, nem mesmo relacionar o nada ao ser. E a fora nadificadora do nada revela-se no negativo. O processo de nadificao supe de algum modo o ser, visto que o processo de nadificao no poderia jamais ser atribudo ao prprio nada, que no , segundo Sartre: "O Nada no se nadifica, o Nada nadificado". Deve, portanto, existir um Ser, que, como vimos, no poderia ser o Em-si, e que tenha a propriedade de nadificar o Nada, "um ser pelo qual o nada venha s coisas" 14. Assim sendo, o nada no pode proceder de si mesmo, pois o nada no , e s pode proceder de algo que ; mas o nada tambm no deriva do em-si. Em conseqncia, o nada s pode vir de um ser que traga o nada dentro de si; se o nada no pode proceder do em-si, visto que ele pleno, ento deve vir de um ser que no seja pleno. Portanto, o nada se manifesta no mundo atravs daquele ser que se pergunta
14
Op. cit., p. 60.
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sobre o nada de seu prprio ser, ou que deve ser o seu prprio nada. Esse ser o homem: "o homem o ser pelo qual o nada vem ao mundo" 15. Segundo Sartre, o nada no se reduz a um mero conceito vazio, desprovido de sentido. Mas qual o lugar desse nada? O nada s se pode nadificar sobre um fundo de ser; se o nada pode ser dado, no , nem antes, nem depois do ser, fora do ser, mas deve ser dado no seio mesmo do ser, no seu corao, como um verme 16. O elemento que vai possibilitar essa negao ser o homem. E Sartre transfere o problema para a realidade humana. O nada algo como uma "secreo" do homem, possibilitada pela conscincia. O paradoxo da realidade humana advm da unidade entre o ser e o nada. O homem um ser habitado pelo seu prprio nada, e que permanece em sua negatividade. Da Sartre conclui que o homem tem "a faculdade de enfraquecer a estrutura de ser do ser". Mas esse enfraquecimento, esse "verme", segundo Sartre, ri a realidade humana, no sentido de que a atividade nadificadora do nada resulta em uma autonadificao. Portanto, a nadificao no poderia atingir a "massa" de ser que posta em face dela, no poderia nadificar a estrutura do em-si. Deste modo, pertence realidade humana o poder de produzir um nada que a isola. O processo nadificador investigado por Sartre em duas direes. Na primeira, o em-si nadificado, mas somente na medida em que h um recuo nadificador por parte do para-si; isto , o para-si recolhe-se a si quando tenta relacionar-se ao em-si, e este relacionamento , constantemente, nadificao. Assim, qualquer determinismo causal vlido para as coisas
15 16
Ibidem. Op.cit., p.57.
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deixaria o para-si ileso, pois qualquer tentativa de relacionar-se ignoraria o processo nadificador. Na segunda direo que o processo nadificador atinge a prpria realidade do para-si: "o para-si se arranca ao ser para fazer sair de si a possibilidade de um no-ser" 17. Desta forma, o para-si autonadificador, e distingue-se pela contnua liberao que realiza em relao a si mesmo. O que importa para Sartre que, na primeira direo, salvaguardou-se a dicotomia do em-si e do para-si; e, na segunda direo, no se pode verificar relao causal entre o para-si e o em-si. A noo de causalidade no existe no para-si. O binmio causa-efeito exterior ao processo nadificador: "Todo processo nadificador s pode tirar sua origem de si prprio". Realmente, o nada no poderia motivar o nada, e, por isso mesmo, a origem absoluta de si mesmo. Temos, a partir daqui, outra questo: o que o homem em seu ser, para que por ele o nada venha a ser? A resposta a possibilidade que tem o homem de produzir o nada que o isola da transcendncia. Isto se chama liberdade. O homem, em seu ser, "" liberdade. Mas o que liberdade para Sartre, neste momento da anlise do nada? Se o homem no estruturado por nenhuma constituio interna, a determinao da liberdade permanece ontologicamente negativa, pois qualquer tentativa de determinao incide na indeterminao. Portanto, a liberdade indeterminao absoluta. Talvez se possa, ento, compreender porque Sartre se refere liberdade como desprendimento do passado. "Esta liberdade, que se descobre a ns na angstia, pode caracterizar-se pela existncia desse nada, que se insinua entre os motivos e o ato" 18. A liberao do passado torna-se impossvel porque todo o reconhecimento da vigncia do passado resultaria em demarcar o homem por um em-si; portanto, o passado, determinando a liberdade, assumiria caractersticas do em- si,
17 18
Op. cit., p. 60. Op.cit., p.71.
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e infringiria o ato livre, pois Instauraria a relao causa-efeito. O reconhecimento do passado deve dar-se a partir do nada; o reconhecimento da liberdade implica o reconhecimento do nada como sua raiz geradora. O homem tem a tendncia de se encontrar a si prprio, na coincidncia com o ser, quando, na realidade, enfrentar o prprio nada coincide com a humanidade radical do homem. Da a angstia, pois olhar o nada nos olhos admitir o homem naquilo que ele em seu fundamento. Como j dissemos, preciso que o homem se coloque fora do ser, que se isole, segregando o nada. Colocar-se, assim, distncia, desembaraarse do ser, segregando um nada que o isole, o que, justamente, no homem, chama-se a "liberdade". A liberdade essencialmente humana. Mas, no devemos conceb-la como uma propriedade da essncia do homem, como se, a essa essncia j constituda, a liberdade se viesse juntar, a ttulo de determinao. A liberdade precede a essncia e a torna possvel, porque a essncia do homem est suspensa da sua liberdade: "no se pode separar a liberdade do ser do homem, e no h qualquer diferena entre o ser-do-homem e o seu ser-livre". Tentando esclarecer, ainda, a questo da liberdade e sua relao com o Nada, averiguaremos como, e em que medida, a liberdade condiciona a apario do nada. Em primeiro lugar, verificamos que a realidade humana no pode destacar-se do mundo, uma vez que , por natureza, "arrancamento de si prpria", "fuga de si". Aqui, supe-se que o ser humano se arranca do seio do ser, onde, primeiramente, repousa, "por meio de um recuo aniquilante", mas de tal forma que a aniquilao seja condicionada por uma relao a si, no decurso de um processo temporal, que constitui propriamente a conscincia. Mas, para que esta conscincia seja possvel, renunciamos concepo que a reduz a um encadeamento causai, no qual cada estado determinaria o seguinte. Pois, isso equivaleria a transform-la em uma plenitude de ser, ou
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fazer dela "coisa", e, ento, seria impossvel destac-la da totalidade ilimitada do ser, coloc-la parte. A conscincia, assim concebida, nada mais seria do que o mundo das coisas, estaria aglutinada no ser. E como explicar esse deslocamento da conscincia, que condiciona qualquer negao? A explicao no pode ser dada por um estado anterior conscincia, porque nada se pode introduzir entre esse estado e o estado presente. O que os separa precisamente nada, mas um nada que absolutamente intransponvel, precisamente porque no nada. Este corte, esta fissura, este nada, propriamente a separao entre o meu passado psquico imediato e o meu presente: sem esta separao, negao alguma seria possvel, pois, como j dissemos, o estado anterior da conscincia determinaria o estado seguinte, num ritmo segundo o qual apenas poderia haver ser e plenitude. A conscincia , portanto, corte de ser, e conscincia deste corte, como estrutura essencial prpria do ser consciente, como condio absoluta, pela qual a conscincia prova continuamente a si mesma, que aniquilao do seu prprio passado. Esta conscincia de aniquilao, se existe, deve ser conscincia de liberdade, por que a capacidade de se deslocar do ser, segregando o nada, constitui a prpria condio da liberdade. A forma pela qual esta conscincia de liberdade se apresentar, , segundo Sartre, na angstia. A angstia o modo de ser da liberdade como conscincia de ser; "na angstia que a liberdade constitui no seu ser questo para si mesma". O eu que eu sou depende efetivamente, em si mesmo, do eu que ainda no sou; como o eu que ainda no sou depende do eu que j sou. Eu sou o meu prprio futuro "sob o modo do no-ser". Assim sendo, Sartre determina que, para ser aquilo atravs do qual o nada vem ao mundo, o homem deve ser livre: de outro modo, e pertencendo inteiramente ao determinismo prprio do ser-em-si, no poderia manifestar esse no-ser, que o nada. A seguir,
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determina que, para ser aquilo atravs do qual o nada se manifesta, a liberdade deve ser, no homem, angstia: ela , de fato, o dar conta da existncia desse nada, que o meu futuro como srie das minhas aes possveis, e que, portanto, ainda no-so. E um Eu que eu no-sou ainda dever decidir autonomamente. O homem tem horror a esta indeterminao, a esta disponibilidade, a este vazio, que o prprio nada: "Na angstia, a liberdade angustia-se perante si mesma, na medida em que nunca solicitada ou limitada por nada" 19. Mas a descoberta verdadeiramente angustiante que este vazio, este no ser, no est perante ou fora de ns; ele est em ns mesmos. O homem no tarda a descobrir que esta inquietante liberdade no est neste ou naquele ato contingente, que, enquanto tal, pode ser evitado; mas est, precisamente, nele prprio. Esta liberdade, que, na angstia, se descobre em ns, caracterizada pela existncia desse nada, que se introduz entre os motivos e o ato, graas ineficincia essencial dos motivos. No por eu ser livre que os motivos so ineficazes, mas porque eles so ineficazes que eu sou livre. Quanto a esse nada, que serve de fundamento liberdade, impossvel descrev-lo, uma vez que ele no . Como Sartre adota, como mtodo de anlise filosfica, os princpios bsicos da fenomenologia, admite a caracterstica fundamental da conscincia, que a intencionalidade: a conscincia sempre conscincia de qualquer coisa. Conseqentemente, o motivo no pode aparecer seno como correlao de uma conscincia de motivo, isto , o motivo no est nunca na conscincia. Nunca h nada na conscincia: ele existe apenas pela conscincia. E, justamente porque o motivo no pode surgir, seno como apario, que ele se constitui a si mesmo como ineficaz: a sua transcendncia, ou objetividade, est, por natureza, compreendida e includa na conscincia. Sendo assim, a conscincia escapa-lhe ao estabelecer o motivo. ,
19
Op. cit., p. 59.

portanto, enquanto conscincia, que a conscincia faz surgir o nada, que o separa do motivo, ou seja, que aniquila o motivo como transcendente. A conscincia, na verdade aniquila-se a si mesma como transcendncia. Este mesmo nada, como condio de qualquer negao transcendente, s se compreende desde que se baseie nos dois aniquilamentos: a conscincia, como tal, est vazia de qualquer contedo, no o seu prprio motivo; a conscincia est diante do seu passado e do seu futuro, "como diante de si que ela no modo de no-ser". Livre, uma vez que se desprende do ser, e tornado assim um Eu na angstia, o homem no conquista a liberdade de uma vez para sempre. Pelo contrrio, ele precisa refazer constantemente aquilo que constitui o serlivre, isto , precisa refazer a sua prpria essncia. Esta essncia, ou este eu, com o seu contedo a priori, tudo aquilo que eu sou, como ] tendo sido, tudo aquilo que est atrs de mim. Eu devo arrancar-me incessantemente a esse passado-presente, para que me possa fazer existir; do contrrio, eu me tornaria em-si. Eu devo estar sempre para alm, para diante de mim, e, como tal, cortado por um nada da essncia que eu, existindo, realizo. Daqui nasce a angstia, que o sentimento do meu abandono e da minha liberdade absoluta. Esta angstia se reveste de um carter moral, quando me considero na minha relao original com os valores. Os valores exigem um fundamento, mas este fundamento nunca poder ser constitudo pelo ser. Pois, todo efeito determinado por uma causa, e perde, assim, sua autonomia e o seu valor. O fundamento s pode revelar-se a uma liberdade ativa, que o fez existir como valor, unicamente porque a liberdade o reconhece como tal. assim, portanto, que a minha liberdade constitui o nico fundamento dos valores, e nada, absolutamente nada, justifica que eu adote este ou aquele valor, esta ou aquela escala de valores. "Sou o fundamento sem fundamento dos valores, isto que eu experimento na angstia" 20.
37
20
Op. cit., p. 76.
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Dizer que "o homem angstia" significa dizer que ele est ligado por um compromisso, e se d conta de que no apenas aquele que escolhe ser; tambm um legislador, pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si prprio, a humanidade inteira, e no poderia escapar ao sentimento da sua total e profunda responsabilidade. Esta angstia no nos separa da ao, mas faz parte da prpria ao. A angstia a tomada de conscincia da possibilidade perptua de transformao radical de si. Ontologicamente destinado a agir e a transcender o ser e, portanto, toda a rotina determinista, o homem d-se conta de estar "condenado liberdade", a qual se identifica, precisamente, por este urgente impulso interior para transcender o existente. nesta base que se instala a tendncia do homem para fugir de si prprio, para fugir da sua prpria e angustiante abertura interior ao no-ser. A fuga de si prprio, como pensamento humano, definida por Sartre como "m-f". Tendo em vista que a liberdade a fonte de angstia do para-si, o homem tentar escapar do paradoxo de estar condenado liberdade, atravs do comportamento de "m-f". A "m-f" consiste, numa primeira aproximao, em mentir a si prprio, em construir uma imagem de si ou uma situao mesmo intersubjetiva que no-. Analisando bem, a m-f no , nem poderia ser, uma verdadeira mentira. Impede-o o fato de que a conscincia humana substancialmente una. devido a tal fato que "esse eu que se procura enganar faz parte do eu que engana" 21. A m-f "" mentir a si mesmo. Entretanto, no uma pura e simples mentira: o mentiroso nega aquilo que tem como verdade para si: nega para si mesmo a negao que enuncia. Na m-f, acontece o contrrio: eu minto a mim mesmo, e creio na mentira que a mim mesmo digo. Eu sou, portanto, simultaneamente enganador e enganado: como enganador, conheo a verdade que dissimulo a mim mesmo, como
21
Op. Cit., pp. 88-89
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enganado. Isto significa que a conscincia possui a propriedade de ser em si mesma o seu prprio nada, e que o nada vive nela. Neste ponto, Sartre marca sua posio perante a psicanlise e a concepo freudiana do inconsciente que lhe serve de fundamento. Freud, diz Sartre, recorrendo ao inconsciente, apresenta a noo de mentira sem mentiroso, que substitui a noo de "m-f". O inconsciente permite compreender como eu posso no mentir a mim mesmo, mas "ser mentido", pois coloca-me, em relao a mim, na situao de um outro postado em frente a mim prprio; substitui a dualidade do enganador e do enganado, condio essencial da mentira, pela do "isto" e do "eu", introduzindo na subjetividade a estrutura intersubjetiva do "ser-com". Nesta hiptese, Sartre objeta, a censura, admitindo-se que ela se exerce com discernimento, deve conhecer o que recalca, para no sermos obrigados a considerar o recalcamento como um entrechoque de foras cegas. A censura deve, portanto, escolher e, por isso, conhecer, isto , h uma conscincia do recalcamento, que tem a particularidade de se apresentar a si mesma como no sendo conscincia. a conscincia que est de "m-f". A m-f , na realidade, qualquer coisa de mais complexo e profundo, considerada para alm de qualquer reprovao moralista. Ela fornece alguns elementos decisivos quanto natureza e ao ser do homem. Sartre procede anlise da sinceridade, dizendo que a conscincia, porque jamais pode coincidir consigo mesma, se torna por esse motivo incapaz de sinceridade. Para a sinceridade poder tender, mas nunca conseguir alcan-la, porque a sinceridade s poderia ser realizada se a conscincia existisse como em-si, o que contraditrio. Portanto, ser, para a conscincia, , necessariamente, ser-de-m-f. A sinceridade reduz-se a um incessante jogo de espelhos, ou seja, a uma passagem contnua "do ser que aquilo que ao ser que no aquilo que , e inversamente". O comportamento da "m-f" privilegiado: advm de permitir
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o acesso negatividade fundamental que o homem. E o que se entende afinal por "m-f"? Dentre os casos considerados por Sartre, deter-me-ei em trs, que so particularmente significativos. O primeiro exemplo que, encurralado por perguntas e provas irrefutveis, o homossexual reconhece ter cometido certas aes, mas recusa ser considerado ou condenado como um verdadeiro pederasta. Procura, ento, evidenciar o carter excepcional do seu caso, invoca mil desculpas e atenuantes, prope interpretaes menos claras para o seu comportamento. Tudo isto pode parecer ridculo ou reprovvel, mas por trs desta atitude est a tentativa do homossexual de se desidentificar com um certo ser, para se subtrair a um destino unvoco, para se sentir ainda livre para ser de um "outro" modo: "ele no se quer deixar considerar como uma coisa: tem a vaga, mas forte conscincia de que um homossexual no homossexual como esta mesa mesa, ou como este homem ruivo ruivo". Atravs da sua prpria "m-f", o homossexual exprime, em suma, a fundamental verdade de que o para-si no o em-si, e que o homem no uma coisa passiva e unvoca. Demonstra ainda, ao agir de uma certa maneira, que a irredutvel peculiaridade do ser humano se manifesta na angustiante forma da constante evaso, isto , de um difcil e precrio transcender do prprio ser, em direo a um problemtico no-ser. O segundo exemplo o do garom do caf. Manifesta ele um interesse exagerado pelos prprios clientes, comporta-se de um modo demasiado eficiente e preciso, movimenta-se com demasiada rapidez e destreza, parece mais um autmato do que um homem. E tudo isto soa falso. Que jogo estar aquele garom a jogar? "No necessrio observar multo para dele nos darmos conta: finge ser empregado". Representa como representa todos os homens: como o comerciante, o alfaiate, o mdico. Cada um deles representa um papel para realiz-lo. Todo homem se esfora por entrar o mais possvel na sua prpria funo, porque sente estar sempre beira de perd-la, beira de deixar escapar o em-si
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dessa funo: na medida em que o para-si do prprio ser-homem no se lhe adapta, ou no permite o seu encerramento, ele tende a ultrapass-la em direo a outro, em direo a algo que transcenda a sua funo e condio, em direo a um no-ser. A "m-f" do garom revela a teatralidade fundamental da existncia humana: a tendncia para desenvolver, do modo mais srio, um certo papel, no qual se pode apegar-se a um em-si, slido e permanente. Essa tendncia , no entanto, sempre acompanhada, no homem, pela conscincia. No caso do homossexual, do seu prprio excesso relativamente a tal papel e, portanto, dos seus limites em relao infinitude do Eu. Mais ainda do que a do homossexual, a "m-f" do garom revela-nos a natureza fundamental do homem: a sua dramtica ciso e a sua conseqente infelicidade: "O homem aspira consistncia e presena do ser e, em vez disso, fundamentalmente transcendncia e falta"
22
. Nascido com o nada, o para-si que o homem afirma-se no
prprio momento em que age como negao e como transcendncia, em direo ao no-ser. A profisso que exerce se assemelha a um destino, a uma espcie de fatalidade. O garom, o para-si, toma-se um ser-para-outro, isto , comporta-se conforme os freqentadores do caf o vem. V a si mesmo pelos olhos dos outros, e age de acordo com essa "linguagem". O para-si, diante do olhar do outro, assume uma postura de em-si. O terceiro exemplo da conduta de "m-f", relatado por Sartre, o da mulher que sai pela primeira vez com um homem. Ao aceitar o convite, ela sabe perfeitamente das intenes de seu acompanhante. Sabe tambm que, por isso mesmo, cedo ou tarde ter de tomar uma deciso. Procura, contudo, adi-la. Enquanto isso, prefere ater-se s atitudes de respeito e discrio de seu interlocutor, buscando v-las conforme se lhes apresentam naquele momento, ou seja, procurando ignorar o que ocorrer mais adiante. Dessa forma,
22
Op. cit., p. 102.
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extrai das frases que lhe so dirigidas unicamente seu sentido explcito, objetivo, imediato. Se alguma apresenta conotao sexual, finge ignorar, faz-se de desentendida. Seu acompanhante lhe parece respeitoso, como as paredes so azuis ou cinza, ou a mesa quadrada ou redonda. Sabe do desejo que provoca no companheiro, mas se recusa a admitir isso de maneira crua, o que lhe causaria nojo. Contudo, no lhe agradaria ser alvo apenas do mero respeito. Para que se sinta satisfeita, necessrio um sentimento que seja inteiramente dirigido sua pessoa. Quando o homem lhe segura as mos, ela consente, mas finge no perceber o gesto. Leva seu companheiro a enveredar por devaneios sentimentais, enquanto ela retarda sua deciso. Deixa sua mo entre as dele, sem consentir, nem resistir a esse ato. Almeja, desta maneira, resguardar sua liberdade de escolher, fazendo com que ela desaparea, sem ser percebida. Deixa que o outro escolha em seu lugar: guarda assim, o segredo de sua liberdade. Com esse abandono, essa metamorfose em coisa, livramo-nos da exigncia de deciso: deixamos que o outro escolha por ns. Segundo Sartre, trata-se de uma escamoteao. No exemplo do garom, que representa um papel, Sartre nos chama ateno para o problema central: "o que somos ns, se temos a constante obrigao de nos fazer ser o que somos, se somos segundo o modo de ser do dever ser o que somos?"
23
. O homem deve ser algo com o qual
consegue realmente coincidir; se represento uma funo, no a sou, permaneo dela separado, como o objeto do sujeito. Separado por nada, mas esse nada me isola daquela funo, de tal maneira que s posso imaginar que sou o que ele representa. O garom tenta "dar corpo" a um ser-em-si de garom do caf. O paradoxo est em que o homem busca ser algo sem poder de fato s-lo: o homem no pode ser um ser-em-si. Como diz Sartre: "o homem s consegue realizar um em-si
23
Op.cit., p.98.
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negativamente, conforme o modo de ser o que no sou" 24. O homem se mantm distante daquilo que deve ser: isso vlido para todo o comportamento humano. No estou neste bar, no mesmo sentido que o copo de chopp est sobre a mesa; eu permaneo necessariamente separado desse modo de ser. Separado por nada, mas um nada que me impea toda e qualquer possibilidade de aderir a coisas ou a situaes. O homem , mas de tal maneira que escapa ao ser. Reconheamos assim dois fatos importantes. O primeiro: o homem no coincide plenamente com o ser. O segundo: o homem tende necessariamente ao ser. Nunca pode incidir no outro que no ele mesmo, e, no entanto, s pode viver em funo desse outro. Sartre define assim a "mf": Fazer que eu seja o que sou segundo o modo de "no ser o que se ", ou que eu no seja o que sou segundo o modo de "no ser o que se " ou que no seja o que sou segundo o modo "de ser o que se " 25. No plano do comportamento imediato, a condio de possibilidade da m-f ir repousar no fato de que a realidade humana procura ser o que ela no , e no ser o que . Assim sendo, a imensido da vida a imensido do nada, e a existncia fica para sempre embriagada de uma ausncia que no consegue preencher. A "m-f" constitui a primeira das condutas humanas, imersa na fuga da angstia e da liberdade. A m-f, que o engano consciente de si mesmo, consiste em fugir daquilo de que no se pode fugir: fugir do que se . A conscincia oculta em seu ser um risco permanente da m-f, cuja origem reside em que a conscincia, ao mesmo tempo, e em seu prprio ser, o que ela no , e no o que . Esta m-f existencial aponta j para a estrutura do ser-para-si da conscincia, que analisarei no prximo captulo.
24 25
Op. cit., p. 100. Op. Cit., p. 106.
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Cla Gois e Silva

Pgina em branco
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CAPTULO 2
O SER DO P ARA-SI E SUAS ESTRU TURAS IM EDI ATAS:

A INTERIORID ADE D A CONSCINCI A Sartre analisa o mundo do sujeito, o homem, ou seja, o para-si. E desenvolve seu pensamento de modo anlogo s suas reflexes sobre o emsi: busca o fundamento do para-si, que o nada. A anlise feita a partir da compreenso do homem, como ser-nomundo. No aborda a conscincia enquanto confinada a seus limites, e presa a si. certo que, num determinado sentido, ela vive voltada para si prpria, tanto que Sartre a designa de "para-si": "A conscincia nada tem de substancial: uma pura aparncia, no sentido de que s existe na medida em que se aparece" 26. Neste ponto, podemos dizer que a conscincia permanece presa a si, sem conseguir abandonar-se. Por outro lado, o ser da conscincia a intencionalidade, isto , a conscincia se experimenta como relao a si prpria, e, ao mesmo tempo, se relaciona ao em-si. Essa duplicidade deve, no entanto, ser explicitada em sua unidade mais profunda. Se a conscincia para-si, ope-se ao outro que no ela, ope-se ao em-si. Se essa oposio radical, e se o em-si o ser, ento o para-si, sendo fundamentalmente outro que
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Op. cit., p. 23.
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no o em-si, s pode ser nada, e um nada elucidado num plano ontolgico, como fundamento do para-si. Sartre desenvolve o tema da seguinte maneira: a concretude mundana da conscincia pe em relevo um fato capital: o homem enfrenta o negativo, encontra-o em diversas modalidades de comportamento. A anlise do concreto deve, pois, conduzir origem do negativo. Sartre d o primeiro exemplo de comportamento, a interrogao. "Este homem que eu sou, se o apreendo tal como neste momento no mundo, constato que se mantm diante do ser, numa atitude interrogativa" 27. A pergunta supe um ser que pergunta, e um ser que o objeto de pergunta; a pergunta denota uma "relao primitiva" do homem com o em-si, uma "relao original da conscincia com o ser". Mas esta relao ambgua, pois admite duas respostas, a afirmativa e a negativa; coloca-se a possibilidade de uma resposta negativa, em princpio, pois a situao daquele que pergunta configura-se como no-determinada: ele no sabe se a resposta ser negativa ou afirmativa. Assim, "a pergunta uma ponte lanada entre dois no-seres: no-ser do saber, no homem, possibilidade de no-ser, no ser transcendente". Em conseqncia, a pergunta encontra a negao no sujeito, ou seja, o "nada de saber" do sujeito, visto que este pergunta; e a pergunta tambm se depara com a negao, no ser transcendente, ou objeto: pergunto "Se o cu est coberto de nuvens, e apuro que no, que h um nada de nuvens". Em terceiro lugar, a pergunta implica a existncia da verdade; aqui encontramos a negao, ou o que Sartre chama "o no-ser da limitao": quando afirmo que tal objeto apresenta tais e tais atributos, nego-lhe todas as demais caractersticas. Parece que o pressuposto de toda pergunta o ser e sua afirmao, de modo que, quando perguntamos, instalamo-nos no prprio seio do ser. Mas a anlise de Sartre revela o contrrio: a pergunta manifesta o nada. A pergunta sobre o
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Op.cit., p. 38.
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ser fica condicionada pela possibilidade permanente do no-ser, no sujeito e no objeto; "e tambm o no-ser que circunscrever a resposta: o que o ser ser, manifestar-se- necessariamente sobre o fundo daquilo que ele no ". Enquanto que o ser-em-si pleno, macio e idntico a si mesmo, o ser-para-si est oco, nele h um vazio, ou negao de ser. O ser da conscincia, enquanto conscincia, consiste em existir distanciado de si, como presena ante si e para si, e esta distncia o Nada. Assim, o Nada esse vazio de ser, essa queda do em-si para o si, que se constitui em para-si. Tal , para Sartre, a realidade humana enquanto em seu ser a fundamentao nica da negao, ou do nada no ser. O homem se converte, assim, no ente pelo qual o nada advm ao mundo. No porque seja capaz de aniquilar, mas porque todas as suas possveis relaes com o si consistem em nihilizar o ser-em-si. O para-si inteiramente "relao", e surge como resultado da aniquilao do real, produzida pela conscincia. o que no . Surge como liberdade e evaso da conscincia, com respeito ao que . O Para-si definese como a ambigidade, que foge ao em-si, e que, ao mesmo tempo, a persegue: ele o que no ; e no o que ; o ser dotado de conscincia, que se ope ao ser objeto, ao em-si. O em-si a coisa, o objeto, o sentido do ser da existncia, implicado no fenmeno e revelado pela conscincia. As anlises que Sartre passa a fazer, da negao e da m-f, conduzem-nos investigao do ser da conscincia, do para-si. Ele pretende definir o para-si rigorosamente, nas suas diferentes estruturas internas. Analisamos anteriormente como, para Sartre, a negao nos conduziu liberdade, sem a qual inexplicvel. E como a liberdade nos conduziu m-f. Esta consiste em fugir do que no se pode fugir, fugir do que se . Isto revela uma "ntima desagregao" no ser, uma possibilidade permanente de no-ser-o-que-eu-sou, ou de ser-o-que-eu-no-sou. A boa-
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f corresponde a um esforo de coincidncia consigo prprio, isto , um esforo de oposio desagregao ntima do ser. A m-f aceita essa desagregao, e nela se refugia, mas negando-a. No entanto, estes dois comportamentos, o da boa-f e o da m-f, revelam-nos que consiste em coincidir consigo, ao contrrio do em-si, que o pleno absoluto, a adaptao total entre o contedo e o continente. A conscincia aparece-nos como uma "descompresso de ser". No possvel defini-la como coincidncia consigo, pois, na sua prpria estrutura, h sempre dualidade. Na sua forma mais primitiva, essa dualidade corresponde a um jogo de reflexos, porque a conscincia um reflexo, e o reflexo que ela constitui, ao mesmo tempo, a sua prpria reflexo. esta a razo porque, algumas vezes, somos induzidos a supor que o regresso a ns mesmos corresponde a um processo de progresso Interminvel. Mas no caso de o reflexo terminar, contudo, a conscincia no poderia existir, pois seria reduzida a um em-si. A realidade outra: esse reflexo-refletidor, que a conscincia, um modo de ser completamente diferente do em-si; uma dualidade que unidade. O reflexo, ao tentarmos compreend-lo, nos levar imediatamente ao refletidor, e, este, ao fenmeno total. Analisemos essa idia da seguinte forma. Consideremos a conscincia pr-refexiva como conscincia (de) si. Este '(de)' designa a conscincia como pura conscincia (de) qualquer coisa ou conscincia refletida. Assim a consideraremos, por definio, conforme Sartre. Compreenderemos que o si, aqui, no possa ser uma "propriedade" do em-si; ter que ser um reflexo, uma vez que nos remete a um sujeito, implicando com este uma relao de dualidade. Dualidade que essencial, pois o si no pode ser, nem o sujeito, seno se coagularia na identidade do em-si; nem um objeto, uma vez que indicao do prprio sujeito. Se fizermos do si um sujeito, ou um objeto, ele desaparecer como "si". Nesse caso, o em-si no poderia ser apreendido como um existente real. J a possibilidade de apreenso significa uma distncia ideal no
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prprio seio do sujeito e em relao a ele mesmo; uma maneira de fugir pura identidade, de no ser a sua prpria coincidncia, de estar num equilbrio permanentemente instvel, entre a identidade como pleno absoluto e a unidade como sntese do mltiplo. Eis o que designado por "presena a si" ou "para-si". Nota-se, assim, como o fato de ser "presente a" implica dualidade, e, portanto, separao. Trata-se do deslocamento do ser em relao a si. "Uma fissura se abriu no ser: para ser presente a si, preciso ser si, completa e absolutamente". Esta fissura, que separa o sujeito de si mesmo, o nada; o puro negativo, e no uma realidade qualificada: nem distncia espacial, nem lapso de tempo, nem conflito interior etc. Em parte nenhuma apreendemos o nada na sua pureza, porque ele simultaneamente nada de ser e poder de aniquilao. Mas hipostariamos o nada; o nada que surge no seio da conscincia no : ser feito, isto , "o para-si constitui o seu prprio nada". Pela conscincia, eu me coloco distncia do que sou, e constituo-me como no sendo o que sou, ou como sendo o que no sou. O para-si um perptuo retorno de si para si, nada de ser, que vem ao ser pelo prprio ser, isto , "pela realidade humana, fundamento nico do nada no seio do ser" 28. Portanto, o fundamento da presena de si est no nada. o para-si que origina os valores e os possveis. O para-si presenaao-mundo, uma vez que h nele algo de que ele no o fundamento, isto , uma vez que h nele o contingente. "Este contingente o prprio ser que ele , o em-si, que ele aniquila, para faz-lo existir para-si, e que a conscincia no pode dar a si nem receber de outro". Neste caso, pode-se dizer que a conscincia o seu prprio fundamento, pois ela funda-se a si, como falha de ser. No entanto, sempre contingente que haja conscincia. E no podemos sequer admitir o em-si infinito, sem o para-si;
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Op.cit., p.121.
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isto , o para-si um "acontecimento absoluto", contingente no seu prprio ser: tal como a totalidade aniquilada do refletido-refletidor, ele est sustentado no seu ser pela contingncia, em perptuo esvaimento do em-si; e contingente, por sua vez, dessa mesma contingncia que constitui a sua "facticidade". O para-si necessrio, uma vez que funda a si prprio, no mais do que um fato puro e simples - contingncia - uma vez que, tal como , poderia no ser. A apario do para-si corresponde tentativa do em-si de se fundar, isto , de remover a sua contingncia. Mas esta tentativa leva aniquilao do em-si, sua degradao em para-si. "O para-si , portanto, uma descompresso ou uma desestruturao do em-si. uma doena do ser" 29. "O para-si, consciente da sua facticidade, sente que inteiramente gratuito, que existe para nada, como sendo demasiado" 30. O para-si fundamenta-se a si prprio, como falta de ser: est determinado no seu ser por um ser que no ele. Nenhuma negao pode ter tanta profundidade, como a que se exprime por falta ou deficincia. A falta, que no pode fazer parte da natureza do em-si, tambm no pode surgir no mundo, seno pela realidade humana: a falta s aparece no mundo humano. Neste caso, o que objeto de intuio o deficiente, isto , o existente, a quem falta qualquer coisa. Este existente, em si, ser sempre o que : para o definir como deficiente em qualquer coisa, preciso que eu ultrapasse o dado, em direo totalidade realizada. O exemplo que Sartre nos fornece o da lua crescente, como lua incompleta, ou, ainda, nocheia, em relao ao disco da lua cheia, para que, a partir dessa totalidade, eu constitua o dado como deficiente, como lua crescente, ou incompleta. Portanto, aquilo que falta que determina o existente; ou, "o que no determina o que ".
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Op. cit., p. 127. Ibidem.

Se a falta no pode vir ao mundo seno pela realidade humana, a realidade humana tem que ser em si mesma uma falta, ao negar intuitivamente que determinado ser constitua uma totalidade. No exemplo citado por Sartre, o que eu vejo apenas uma lua incompleta, isto , na minha representao falta qualquer coisa; essa representao me conduz a uma totalidade que no existe para mim. Esta falta pode ser apreendida na prpria estrutura do para-si. O para-si se funda, negando de si um si, o serem-si. Mas o ser-em-si, assim aniquilado, no pode ser, seno si, o em-si que eu sou. O para-si presena a "si"; mas esse "si" no deve ser apreendido como se fosse um ser plenamente real. O sujeito no pode ser ele mesmo, porque a coincidncia total consigo destruiria o si do para-si. E o sujeito no pode no ser ele mesmo, porque, pelo "si" do para-si, o sujeito se indica a "si" mesmo. Portanto, como j disse acima: o si representa uma distncia ideal na imanncia do sujeito em relao a si mesmo, um modo de no ser sua prpria coincidncia, de escapar identidade colocando-a ao mesmo tempo como unidade 31. A realidade humana o seu prprio nada: , propriamente, um sicomo-ser-em-si-deficiente, uma vez que o para-si um esforo que no consegue ultimar-se, para se fazer coincidir com o que . Este insucesso define o ser do para-si, visto que ele mesmo se apreende como fracasso em presena do "si", que ele no conseguiu ser, com o qual no logrou coincidir. A realidade humana s existe, portanto, como carncia: no comea primeiro a existir, para depois vir a ser a falha disto ou daquilo; essencialmente carncia e, desde a origem, encontra-se sinteticamente ligada com o que lhe falta, "como sendo, enquanto no , ou como no sendo, enquanto ". A
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Op. Cit., p. 119.
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realidade humana tenta, portanto, incessantemente, chegar a uma coincidncia consigo mesma, sem que, no entanto, a consiga realizar: enquanto para-si, isto , enquanto ser que no , seno o fundamento do seu nada, ela se ultrapassa indefinidamente em direo ao ser, ao em-si, que fundamento do seu ser. Sartre afirma que o ser, em direo ao qual se transcende a realidade humana "est no seu prprio corao; no seno ela mesma, como totalidade. Porm, esta totalidade, ou identidade consigo, nunca se pode dar, pois contraditria em si mesma: "os caracteres do emsi e do para-si so inconciliveis". A partir desta anlise, Sartre definir o valor. O valor no poderia ser um ser-em-si: "O seu ser de ser valor, isto , de no ser. Assim, o ser do valor enquanto valor o ser daquilo que no tem ser" 32. Porm, em algum sentido o ser pertence ao valor. Esse sentido advm da realidade humana. O para-si tende a algo, e, ao tender, vai alm de si mesmo, orienta-se a uma totalidade. O para-si busca a coincidncia com o valor; assim sendo, o valor surge como o ser absoluto do "si" do para-si, e se apresenta como identidade, permanncia, ou como estabilidade fundante do "si" do para-si. A consecuo da coincidncia se frustra, j que o valor, ou no , ou um em-si eternamente ausente, que persegue o sendo para-si. Sartre ento define o valor como "totalidade falha". Enquanto orientado a tal totalidade que o para-si se faz ser. Desta maneira, temos, de um lado, que o para-si procura o ser do valor, como se buscasse seu fundamento. Por outro lado, esta busca revela-se intil, visto que o valor no . Mas o importante que, dessas ambigidades, nasce como que um ato positivo para a realidade humana: o para-si se fundamenta a si prprio, como liberdade, e no como ser. Como diz Sartre "o valor o ser que o para-si deve ser, enquanto o fundamento de seu nada de ser". O valor significa o ser que eu no sou, mas que tenho de me fazer ser. Como
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Op. cit., p. 32.

tal, este ser no pode existir, seno pela liberdade, e a liberdade , por sua vez, aquilo que me faz existir a mim mesmo. O valor no est posto como um objeto, perante o para-si. O valor constitui, com o para-si, uma s "coisa" e, como tal, no pode ser conhecido, mas vivido. Poder ser objetivado pela conscincia reflexiva, ao procurar esta livrar-se da falta que em si experimenta. Segue-se que o-ser-para-o-valor totalmente contingente, pois no pode assentar seno na liberdade: a moral torna-se inteiramente relativa. Desde que o para-si, no pode ser, seno nada aniquilador, pelo fato de o em-si absorver toda a positividade do ser, tambm o valor no pode aparecer, seno como um nada, ou uma falta de ser. Porque o ser, sendo o que e no sendo seno o que , exclui a idia de valor, pelo mesmo motivo que exclui qualquer relao consigo, ou com outra coisa alm de si. Desta maneira, o valor vem a ser uma propriedade do nada: surge desse nada, que o para-si, e traduz o esforo requerido pela impossvel ultrapassagem do para-si, em direo ao em-si, com o fim de se identificar com ele. O valor contingente, como o para-si, e, simultaneamente necessrio, como o esforo vo para conseguir a identidade. O em-si um ato, destitudo de qualquer potencialidade, o que o torna coisa macia e plena, matria pura. Atravs do para-si, chegamos definio da realidade humana, como falta de coincidncia com ela mesma. O deficiente , portanto, transcendente em relao ao existente. No exemplo dado por Sartre, a lua cheia, como totalidade, o deficiente, que est para l do crescente da lua e que, por algum motivo, o transcende. Da mesma forma, o "si", como identidade do em-si com o para-si, , como deficiente, perpetuamente transcendente, em relao ao para-si. Este deficiente, transcendente em relao a cada para-si, o que se chama o possvel do para-si. O possvel surge, simultaneamente com o para-si, isto , surge da "descompresso" do ser. , propriamente, uma maneira de ser, distncia de si, aquilo que se . O para-si no pode ser,
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portanto, sem ser seguido pelo valor e sem ser projetado no sentido dos seus prprios possveis, ou seja, no sentido daquilo que ele sob o modo de no ser. A possibilidade que define o deficiente transcendente apresenta-se como pertencendo a um ser individual, como um poder. No se reduz realidade subjetiva. Contudo, tambm no anterior ao real e ao verdadeiro; no h mundo dos possveis, exterior e superior ao ser. O possvel no nada, se no for o possvel de um existente, que sustenta no seu ser o no ser do seu estado futuro. O possvel surge de dentro do processo nadificador do para-si, e aparece como um resultado da "descompresso" do ser, como j assinalamos. Mas esta rgida doutrina do em-si faz com que Sartre exclua a noo de possibilidade do mundo objetivo, considerado em si mesmo. A noo do possvel inserida em um contexto que nos aponta para duas direes. De um lado, o possvel indica que a realidade humana opo em relao a seu ser, embora, sendo nada, permanea separada daquilo pelo qual opta. De outro lado, para que haja o possvel, necessrio que a realidade humana seja outra coisa que no ela mesma, isto , uma fenda num mundo do qual o homem se conserva separado. Com esta distino entre as duas direes, o para-si se constitui em problema, em seu prprio ser. Tendo em vista que o homem o que no , e no o que , projeta-se para fora de si, tendendo a um sentido, que lhe permanece inalcanvel, que veda qualquer tentativa de reduzir o possvel a uma representao subjetiva e imanente. Se considerado negativamente, "o possvel uma ausncia constitutiva da conscincia, enquanto ela se faz a si prpria"; sendo que o para-si se explica pela privao, ele reclama o possvel. O para-si est separado "por nada", da presena a si, que lhe falta, e que o seu prprio possvel. Mas, se o considerarmos positivamente, o possvel aponta para o mundo, para a "totalidade do existente no mundo, no sentido de que o parasi se torna "presena a um certo estado
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do mundo". bvio que eu tambm permaneo separado do mundo pois "o que procuro, em face do mundo, a coincidncia com um para-si que eu sou, e que conscincia do mundo". Para que haja possibilidade, preciso que a realidade humana, enquanto ela mesma, seja outra coisa diferente dela, uma vez que o em-si no pode ter possveis. A sua relao com a possibilidade s pode ser estabelecida de fora, "por um ser colocado perante as prprias possibilidades" 33, e que seja as suas possibilidades, isto , que seja definido por elas como "fuga de si em direo a..." 34. O possvel a falta do para-si, e uma falta que o constitui; o para-si deficiente, isto , o que falta ao para-si para ser "si"; o para-si, fazendo-se ser, determina a localizao do nada que ele , para alm de si mesmo. Encontramos, mais uma vez, o postulado do em-si. O em-si, sendo ato, macio e pleno de si mesmo, no pode ter possveis. Como conseqncia, admite-se que os possveis esto para alm do ser, donde o ser no pode ser o seu possvel seno como nada. O possvel esse nada que , como para-si, a realidade humana. Sartre admite a existncia, ou a realidade, de um mundo de possveis, regulados pelas leis de nocontradio. Mas esse universo de possveis no tem assento no ser. Se o ser absurdo, conforme assevera Sartre, como que ele poder, ento, fundar a excluso do absurdo, e ser o lugar dos possveis, definidos pela no-contradio e pela inteligibilidade? O possvel anterior ao ser, uma vez que serve para decidir o ser. E Sartre afirma que o "absurdo impossvel". H pouca coerncia neste postulado. Enquanto o para-si se fundamenta, atravs de seu ato, ele se faz necessrio, embora sua necessidade coincida com sua contingncia radical. A contingncia deve ser pensada em sua relao com o cogito. Claro que a conscincia no
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Op. cit., p.149. Op. cit., p. 148.
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algo que se acrescente ao para-si: ele conscincia congenitamente. Sabemos que a revelao do nada d-se na interioridade do prprio cogito. "O para-si sustenta a nadificao, determinando-se a si prprio como falha do ser" 35. Ou seja, o para-si se determina perpetuamente a no ser o em-si. O processo autofundante se realiza a partir, e contra o em-si. Porque o parasi conscincia, descobre essa presena total e inatingvel que o em-si. Ento, conseguimos abandonar o cogito: ele se torna transcendncia. E o fundamento dessa transcendncia est na falha do ser que o para-si: o para-si se determina em seu ser por um ser que ele no . Sartre tenta elucidar o que chama de "privao". A privao exclusiva da realidade humana; no tem sentido atribuir privao ao em-si: uma lua crescente incompleta, em relao ao homem. A privao constitutiva do homem: "A realidade humana, pela qual a privao aparece no mundo, deve ela mesma ser uma privao". deste modo que podemos compreender a dialtica do desejo. Qualquer desejo tem em vista um possvel, e aspira a ter-se satisfeito. Pela completa satisfao do desejo, o para-si, unindo-se ao seu possvel, viria a constituir com ele uma s coisa, isto , realizar-se-ia como ser-em-si. Observa-se, no entanto, que o desejo nunca tende para a sua supresso; pretende subsistir, mesmo no ser saciado: a sede, como desejo de beber, no estado irrefletido, quer gozar-se a si mesma, no prprio ato pelo qual saciada, sob a forma de conscincia de beber. Isto explica a decepo, que acompanha a satisfao do desejo. A coincidncia do desejo, para-si, com a saciedade, em-si, impossvel: esta coincidncia frustra-se constantemente; a realizao do possvel faz surgir um novo horizonte de possveis. "O para-si est continuamente a escapar-se para l do em-si".
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Op. Cit., p. 128.
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Aps a anlise das estruturas imediatas do para-si, a saber: a "presena a si", a facticidade, a contingncia e o ser dos possveis, Sartre nos introduz no chamado "circuito da ipseidade". O para-si est separado do seu prprio possvel, ou da presena a si, por Nada. Mas, em outro sentido, este nada interposto constitui a totalidade do que existe no mundo, pois o para-si deficiente, ou possvel, , como tal, presena a um certo estado do mundo: o mundo o ser para o qual o homem se lana incessantemente, a fim de coincidir com o seu possvel. "O circuito da ipseidade" no mais do que a relao do para-si com o possvel que ele ". Quanto ao mundo, ele corresponde totalidade do existente, atravessada pelo circuito da ipseidade, ou seja, pelo para-si em busca de um possvel que, escapandolhe sempre, reduz incessantemente o si ao para-si. O Ego, para Sartre, transcendente, isto , existe, de certo modo, como plo unificador das experincias do para-si e, como tal, em si-si (sic), e no para-si. Se ele fosse conscincia, seria, com efeito, inteira e imediatamente transparente a si mesmo, sendo ainda o seu prprio fundamento. Mas se ele fosse conscincia, deveria existir como distncia a si, isto , deveria ser o que no e no ser o que . Mas nenhuma das duas condies se verifica. Por um lado, o Ego exclui, de um modo absoluto, essa duplicidade que essencial conscincia, pois exige ao mesmo tempo unidade e unicidade. Por outro lado, a conscincia, que eu tomo do "Eu", no o esgota nunca, nem o faz vir existncia: O Eu j existia antes dela, e mostra possuir tais profundezas, que a conscincia s pouco a pouco que as pode Ir penetrando. Sendo assim, no se pode tomar o Eu como conscincia, e teremos de concluir que ele se mostra a esta como um Em-si transcendente do mundo humano36.
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Op. cit., p. 148.
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Sartre diz que, considerando-se o para-si como em-si, ou Ego, tornarse-ia impossvel qualquer movimento de reflexo sobre si. Neste caso, a conscincia no seria seno puro retorno ao Ego, que passaria a constituir o seu "si"; mas o Ego, sendo, por hiptese, em-si, no pode remeter a nada, uma vez que nenhum retorno possvel, e que o movimento centrpeto detm-se e concentra-se neste centro opaco que ele prprio o Ego. Se verdade que no pela conscincia que o Ego vem ao ser, tambm verdade que no seno por efeito da ipseidade essencial da conscincia que o Ego aparece como sendo o fenmeno transcendente dessa ipseidade. No entanto, a conscincia , pela prpria definio, uma reflexo sobre si; faz-se para-si presena a si, isto , conscincia pessoal, e o Ego vem a ser, para ela, a marca distintiva da sua personalidade. Ao mesmo tempo que, desta forma, se funda o para-si pr-reflexivo, ou espontneo, a conscincia apreende o possvel que a constitui, no como uma pura presena, mas como uma presena-ausente. Isso mostra, de um modo ainda mais claro, que o retorno constitutivo da estrutura do para-si. O para-si "si", l no fundo. Eis o que , propriamente, a ipseidade, ou o segundo aspecto essencial da pessoa. Sartre pretende elucidar a dimenso ontolgica do para-si voltando agora questo do sentido dessa ipseidade, formulando o problema do Ego transcendental. Se entendido como plo unificador das vivncias, o Ego no pertence ao domnio do para-si pois ele seria um em-si. E as anlises feitas por Sartre no autorizam a compreender essas vivncias que povoam o eu a partir de uma ipseidade fundamental. O eu, quando hipostasiado num em-si transcendental, destri, segundo Sartre, a intencionalidade da conscincia que sua caracterstica. Por isso, a ipseidade deve ter um teor que no coincida com uma suposta apario do Ego transcendental. O fundamento da ipseidade, que no uma iluso substancialista do eu, reside no que Sartre chama de
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"circuito". A ipseidade esse circuito, s compreensvel a partir da intencionalidade da conscincia: "sem mundo no h ipseidade, no h pessoa; sem ipseidade, sem pessoa, no h mundo" 37. Sartre explicita, ontologicamente, a tessitura do para-si. O que possibilita este discurso a definio de realidade humana: o para-si o que no , e no o que . O em-si unvoco. Para ele, vlido o princpio da identidade. Ao para-si, ao contrrio, vlido o princpio da contradio: deve ser explicado atravs de duas vertentes contrapostas: aquilo que ele em si mesmo, e que no ser; e aquilo que ele enquanto outro que no ele mesmo, que ser, mas que o para-si no pode ser. O para-si deve ser analisado enquanto subjetividade e transcendncia, isto , enquanto presena a si, e enquanto presena ao que transcende a subjetividade. A tentativa de entender-se a subjetividade como presena a si requer o estudo da transcendncia. Mas, antes de analisar o para-si como transcendncia, Sartre detm-se no problema da temporalidade, pois permitir o acesso transcendncia. Segundo Sartre, "a origem do tempo reside no nada que separa a realidade humana de si prpria". E "atravs do tempo, os possveis aparecem no horizonte do mundo". Passemos, portanto, anlise da temporalidade e do para-si como transcendncia.
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Op. cit., p. 149.
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CAPTULO 3
TEM P ORALID ADE E O P AR A-SI COM O TRANSC ENDNCI A
A concepo sartreana da temporalidade assenta, sobretudo, nos pontos que se seguem. O tempo, que nasce com o homem, no pode ser compreendido atravs de uma anlise meramente objetiva e quantitativa. Deve ser visto essencialmente no modo como especificamente vivido por um sujeito determinado. No existe o tempo "em geral", o tempo "universal". A inteno de Sartre a seguinte: se explicarmos o tempo de um modo exterior, como elemento objetivo no qual o homem est inserido, teremos a falsificao do para-si; pois, se o tempo condiciona a realidade humana, o para-si se transforma num em-si, tornando-se fatal que a liberdade seja substituda pelo determinismo. Ento o tempo deve ser reduzido "temporalidade", isto , a uma estrutura do prprio para-si. As dimenses que compem o tempo, passado, presente e futuro, so "momentos estruturados de uma sntese original", isto , a temporalidade entendida como caracterstica original do para-si. Sartre afirma que as trs dimenses do tempo devem ser entendidas a partir de uma "sntese original"; fora dessa perspectiva, o passado, o presente e o futuro sero reificados, e assumiro as caractersticas do em-si. Analisaremos a seguir as trs dimenses do tempo.
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A pergunta a seguinte: como poderemos compreender que o passado seja meu, que seja originalmente o passado deste presente que eu sou? evidente que s o homem pode ter um passado, porque no h passado seno para um para-si. De algum modo, eu devo ser o meu passado, porque, se assim no fosse, o meu passado no existiria, de forma alguma, nem para mim, nem para ningum. Isto quer dizer que o meu passado s existe por mim: no que eu lhe d o ser ao represent-lo a mim mesmo, mas porque por mim, como sendo o meu passado, que ele entra no mundo, podendo eu represent-lo a mim mesmo a partir do meu ser-no-mundo. O meu passado , portanto, o que eu sou; sou obrigado a ser o passado que sou, sem qualquer possibilidade de no s-lo. Dele assumo, portanto, a responsabilidade total sem que o possa modificar de qualquer forma. No entanto, o meu passado tudo aquilo que eu sou, no modo do serem-si, denso e compacto: sou professor, sou nervoso; mas tudo isso fica atrs de mim, tudo isso o que eu sou por trs, e o que apreendo colocando-me distncia. O meu passado " o em-si que eu sou como ultrapassado, ou seja, a minha facticidade". O passado vivido no presente: eu sou o meu passado. Este meu passado, de fato, eu o vivo como parte integrante de mim, e sem possibilidade de modific-lo, uma vez que ele j foi, e, por isso, est ali, com as caractersticas da Imutabilidade e da invarincia. Mas, ao mesmo tempo, eu no sou o meu passado tal como o era. Isto significa no que o tempo passado no existe mais, no est mais em mim, mas sim, que eu me coloco relativamente a ele no modo da negao e da transcendncia, precisamente, como o para-si se coloca frente ao em-si. E o que mais , de fato, o passado, seno o em-si, uma facticidade? Entende-se ento o passado como uma "pesada plenitude de ser". O para-si tem um passado; mas trata-se de saber o sentido desse "ter". Analisado o sentido desse "ter", a tentativa de reificao do passado ilusria. Se o que prprio do
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para-si reside em seu poder nadificante, o homem no pode ser seu passado, posto que ele j o foi. O passado enquanto em-si foi deixado para trs, "h uma distncia que o corta de mim e o faz recair fora de meu alcance, sem contato, sem aderncias". Assim, como j dissemos, o homem s pode assumir seu ser-passado pondo-o distncia. Quando o para-si pretende ser seu passado-em-si, isto implica, em sua prpria natureza, uma negao: "o passado o em-si que eu sou enquanto ultrapassado". Por mais que eu queira viver o passado como uma espcie de essncia que me determine, permaneo sendo um passado sem poder viv-lo. Portanto, a frmula do cogito cartesiano deveria ser; penso, logo fui. O importante compreender que todas as transformaes do para-si pertencem, tambm elas, a um passado que subsiste distncia. A separao entre o para-si e seu passado decorre de uma razo ontolgica. A frmula, o para-si " o que no , e no o que , na unidade de um perptuo reenvio" 38, aplicada tambm ao passado. Ento, eu sou meu passado, e nessa exata medida no posso s-lo; eu no sou meu passado, e nessa exata medida posso s-lo. A "perptua ausncia de si" atinge a relao do para-si como passado. Assim sendo, o para-si presena a si, o que nos leva ao problema do presente. Quando se analisa a realidade humana, seja qual for a perspectiva adotada, depara-se com a contradio bsica, o ser e o nada. O meu presente ser presente ao em-si de um modo geral; sendo assim, o para-si define-se como presena ao ser, mas no no sentido de que a presena se acrescenta realidade humana: "o para-si se faz presena ao ser ao se fazer ser para-si". Ora, se o para-si se faz constitutivamente presena, ento o presente entra no mundo pelo homem. O homem presente ao em-si; o emsi no presente ao homem; a presena pressupe o ser que traz o nada em si. Por isso, o em-si no pode ser presente, nem passado: o em-si
38
Op. cit., p. 215.
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apenas . A presena prpria do para-si entendida por Sartre da seguinte forma: "o para-si originariamente presente ao ser" 39. Esse "ser presente a" vem acompanhado de distncia ou de separao: "a presena ao ser do para-si implica que o para-si testemunho de si em presena do ser, como no sendo o ser". De um lado, portanto, o presente presena ao ser; de outro lado, constitui-se como fuga perptua em face do ser. O para-si se faz enquanto instaurador de presente. Como para-si, o presente tem o seu ser atrs e adiante de si: atrs, ele foi o seu passado; adiante, ele ser o seu futuro; quer dizer, "ele no o que (passado) e, simultaneamente, o que no (futuro)" 40. E o "presente precisamente esta negao do ser, esta evaso para fora do ser enquanto o ser est l, tal como aquilo de que se evade" 41. Assim, chegamos ao futuro, que prerrogativa do para-si: "o futuro o que devo ser enquanto no posso s-lo" 42. A presena ao futuro aparece como fuga. Fuga nos dois sentidos: primeiro, a presena foge ao ser que ela no ; segundo, foge ao ser que era. O futuro se compreende a partir da privao prpria do para-si. Pode-se dizer que o futuro funciona como um em-si, pois ele brota como possibilidade, embora irrealizvel enquanto emsi. Estou separado de meu futuro pelo nada que sou, um nada que me condena a ser livre. Eis a definio do futuro: "Ele o que eu seria se eu no fosse livre, e o que devo ser porque sou livre" de instantes que viro, incua, e fadada ao fracasso. Como j dissemos, o futuro no-, mas assume para o para-si as caractersticas do em-si: um ser acabado, imvel,
43
. A tentativa de
considerar o futuro objetivamente, como homogneo e cronolgico, feito
39 40
Op. cit., p.167. Op. cit., p.167. 41 Op. cit., p.172. 42 Op. cit., p.170. 43 Op. cit., p.173.

no modificvel. E ele no se encontra absolutamente separado do sujeito: a conscincia vive-o como parte de si prpria, na sua presencialidade, ainda que se aperceba da sua ausncia. O futuro o modo de ser da conscincia, ligado caracterstica de ser-em-falta, de ser-desejante, sempre projetado em busca dos possveis. Como tal, o sujeito tem uma permanente tendncia para negar o insatisfatrio determinismo do seu prprio ser, voltando-se, cheio de esperana, para o no-ser futuro, no necessrio mas possvel: O futuro o ser determinado, que o para-si deve ser para l do ser. Existe um futuro, porque o para-si deve ser o seu ser, em vez de o ser pura e simplesmente... O futuro revela-se ao para-si como aquilo que o para-si no ... Mas o futuro no apenas presena do para-si perante um ser situado para alm do ser. algo que espera o para-si que eu sou. Este algo sou eu prprio... Assim, o futuro sou eu prprio do ponto de vista em que me espero como presena perante um ser, para alm do ser. Projeto-me no futuro, para me juntar quilo que me falta e que, sinteticamente acrescentado no meu presente, far com que eu seja aquilo que sou 44. Este objetivo ambicionado pelo sujeito nunca ser atingido. Constitudo de negatividade, o para-si em nenhum futuro encontrar o seu completamente, por isso voltando-se para um futuro possvel. Constitudo ele prprio de vazio, de falta e de no-ser, o para-si deve viver nesta continua procura de um completamente, nesta contnua projeo espaciotemporal em direo a realidades e a situaes que no as suas. Esta liberdade de realizar possibilidades, ou seja, de presentificar o futuro, sem jamais encontrar um apaziguamento, o Inquietante destino do homem: "Ser livre significa estar condenado a ser livre"
45
65
. O homem est
condenado a um infindo e extenuante, ainda que livre, agir.

44 45
Op.cit., pp. 175 e 177. Op.cit., p. 179.
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Uma condenao que parece acentuar a dimenso temporal. Se verdade que agir agir no tempo. Mas isso apenas uma aparncia. Na realidade, este homem, reduzido ao ato, incapaz de pausa e permanncia, vive a temporalidade de um modo absolutamente negativo como simples fora dissolvente. Ainda que como experincia interior, o tempo manifesta-se como mera aniquilao ou nadificao; passado, como algo que perpetuamente negado; presente, como fuga; futuro, como falta. E assim encontramos um sujeito que, de vrias maneiras, nega o tempo, tendendo a apresentar-se como ato absoluto. Exporemos agora a ontologia da temporalidade, implcita nestas anlises do passado, presente e futuro, distinguindo a temporalidade sob o ponto de vista esttico e dinmico. Estaticamente, a temporalidade no pode ser concebida como tempo universal, suscetvel de conter todos os seres e, de um modo especial, os homens. Se assim fosse, os seres, no seu ser, nada teriam com o tempo. Os seres o veriam de fora, sem apreender-lhe o sentido, exatamente como um co que olha para um relgio que vai registrando os momentos da durao. claro que o tempo, com a sua trplice dimenso, poderia deixar de ser considerado estranho aos seres intra-mundanos desde que o aceitssemos como lei do desenvolvimento dos seres. O co que olha para o relgio no sabe do que se trata; mas se o relgio regular o prprio desenvolvimento do co segundo uma lei de sucesso, imutvel em si mesma, o tempo, ainda que lhe venha de fora, no se torna constitutivo da sua prpria realidade? Mas, neste caso, o tempo seria abolido. Porque o tempo no poder ser justaposio esttica do antes com o depois: uma organizao tal, que esse depois se torna um antes, esse presente torna-se passado e o futuro, torna-se futuro-passado ou futuro anterior: "o futuro do para-si sempre futuro passado, um futuro impossvel de atingir, que penetra no passado, ao mesmo tempo que se futuriza ou se possibiliza". Esta ordem de sucesso totalmente irreversvel. A temporalidade no
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o ser, porque o ser nada tem em si mesmo que possa explicar essa descompresso interna, esse espraiamento dinmico do ser na durao, segundo o ritmo do antes e do depois. A temporalidade s pode, efetivamente, compreender-se referida ao para-si: ter de ser a estrutura interna do ser que se aniquila a si mesmo e que a sua prpria aniquilao, isto , o modo de ser prprio do para-si: o para-si o ser sob a forma tridimensional esttica da temporalidade. , portanto, temporal, unicamente porque se aniquila. Dinamicamente, sob o ponto de vista da sucesso, podemos dizer que o tempo da conscincia "a realidade-humana que se temporaliza como totalidade e que, em si mesma, o seu prprio inacabamento". Nesta totalidade, constantemente procurada e jamais realizada, penetra o nada, sob a forma de tempo, a fim de destotaliz-la, isto , de dispersar o ser do para-si nas trs dimenses do presente, do futuro e do passado. A realidadehumana uma totalidade que corre atrs de si e, como tal, d origem ao tempo: enquanto se recusa, constitui o passado; enquanto ultrapassa a si mesma, futuro. Pode-se definir precisamente como recusa do instante, que levaria a aglutinar a existncia num em-si puntiforme, mortal, no s para a sua espontaneidade, como para a totalidade, necessariamente desejada e fatalmente inatingida do seu acabamento. No h instante em que se possa dizer que o para-si , porque, justamente, o para-si no nunca. A temporalidade, pelo contrrio, "temporaliza-se completamente como recusa do instante". O para-si essencialmente temporal, ou o que se temporaliza necessariamente. Na sua origem, esta temporalizao faz um s todo com a conscincia (de) durar. Entretanto, possvel que eu sinta correr o tempo, que eu me apreenda a mim mesma como unidade de sucesso e que, pela reflexo, faa dessa durao uma espcie de objeto do conhecimento. O que nos interessa, nesta parte da anlise, saber que relao haver entre a temporalidade original, ou
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conscincia (de) durar, e a temporalidade psquica ou conscincia de durar. O problema reduz-se quele que trata da natureza e dos direitos da reflexo, uma vez que a conscincia de durao no mais do que a conscincia de uma conscincia (de) durao, ou seja, uma conscincia reflexiva. J explicamos a conscincia refletida, ou conscincia no-posicional (de) si. A conscincia, qualquer que seja, , por definio, refletida, mas no necessariamente reflexiva. Esta a conscincia que, volvendo-se sobresi, apreende-se e se estabelece como conscincia de qualquer coisa, por oposio ao "(de)" que designa a conscincia como pura conscincia (de) qualquer coisa ou conscincia refletida. A reflexo o para-si que consciente de si. Mas de onde vem esta espcie de superconscincia, que Sartre deixa aparecer? Como no se poder dizer que aparece ex-nihilo, o que no teria sentido, temos que consider-la como constituindo uma nica coisa com a conscincia refletida ou conscincia (de) si. Mas, que valor poderia ter a conscincia reflexiva sem esta unidade? Sem ela, no poderia haver, entre as duas conscincias, unio que no fosse exterior e que fatalmente haveria de levantar, na prpria conscincia, os mesmos problemas que levanta o conhecimento das coisas. Entretanto, as duas conscincias no podem ser totalmente idnticas entre si, porque, se o reflexivo se identificasse absolutamente com o refletido, j no haveria reflexo. Uma vez que o refletido se torna objeto para o reflexivo, necessrio que entre eles haja uma separao aniquilante. Deve-se dizer que o reflexivo , e no , o refletido. E esta precisamente a estrutura ontolgica do para-si. J sabemos que o para-si o ser que existe como testemunha do ser, o que significa, aqui, que o refletido aparncia para o reflexivo, continuando este a ser testemunha (de) si, e que o reflexivo testemunha do refletido, que continua a ser em si mesmo aparncia. Entretanto, porque refletido e reflexivo tendem, ambos, para a autonomia, qualquer conscincia refletida ter de ser uma conscincia alterada e dividida, que o para-si
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realiza por uma aniquilao, que no lhe vem de fora, mas "que ele mesmo tem de ser". o que passamos a explicar atravs de uma anlise da estrutura do para-si. J vimos que o aparecimento do para-si implicava imediatamente uma disperso, e, sob este ponto de vista, constitua o fracasso da primeira tentativa do em-si para se fundar: o para-si perde-se de fora, no s em direo ao em-si, com o qual tenta em vo identificar-se, mas ainda nas trs dimenses da temporalidade. O para-si, , portanto, constitucionalmente esttico, isto , tende, como tal, a procurar o seu ser algures, quer no refletidor, quando se faz reflexo; quer no reflexo, quando se faz refletidor. Sob este aspecto, a reflexo aparece como um segundo esforo do para-si para recuperar o seu ser ou para se interiorizar e se fundar, sendo por si mesmo o que ; o para-si tenta realizar essa coisa impossvel que fazer do ser, que se escapa entre os seus prprios dedos, e que o seu ser, uma espcie de dado que, finalmente, seja o que , uma totalidade recuperada na disperso exttica. Tal a razo de ser da reflexo: consiste numa dupla e simultnea tentativa de objetivao e de interiorizao. O fracasso uma necessidade, e constitui a prpria reflexo, porquanto a tentativa do para-si para se apreender, voltando-se sobre si mesmo, no consegue fazer que o para-si aparea ao para-si. Deste modo, a reflexo mostra que o "para-si, que quer fundar-se no ser, no seno fundamento do seu prprio nada". Ao mesmo tempo, a reflexo pe em evidncia a existncia de duas formas de temporalidade: a temporalidade original, que define a estrutura do para-si como temporalizao, ou historicidade, e a temporalidade psquica, que uma srie concreta de unidades ou fatos psquicos que se sucedem, maneira de coisas. E como se poder compreender que a reflexo sendo, como tal, apreenso pura e simples da historicidade, na qual est o seu ser, possa constituir esse tempo psquico, feito de uma multiplicidade de objetos que so exteriores uns aos outros?
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Sartre faz a distino entre reflexo pura, que a reflexo ontolgica, se assim se pode dizer, e a reflexo impura, que constitui a psique, isto , a srie entrelaada dos fatos psquicos: o Ego, os seus estados, qualidades e atos e, ao mesmo tempo, a coleo dos objetos temporais. A reflexo impura, prpria da vida quotidiana, ter de envolver em si, como estrutura fundamental, a reflexo pura. Todavia, esta s pode ser alcanada por uma purificao. Na sua manifestao espontnea, o psiquismo, produzido pela reflexo impura, engloba evidentemente dois modos de ser contraditrios: por um lado, no objeto psquico, a psique j est feita, pois se apresenta como organismo ou totalidade acabada, num presente que conserva todo o Passado, e determina o Futuro, um presente que, como tal, j , opondo-se a que tudo se reduza ao passado; por outro lado, a psique no pode existir seno sob o modo composto de sucessivos "agoras", cada um dos quais tende a fixar-se em em-si, isolado e independente. Sartre, finalmente, d-nos a resposta pergunta formulada acerca das relaes existentes entre as duas temporalidades. Afirma que, em virtude de a conscincia reflexiva se constituir como conscincia de durao, a durao psquica deve aparecer conscincia. Ela, com efeito, no seno uma espcie de acompanhamento da temporalizao esttica fundamental do para-si, uma espcie de ser virtual que como que um alinhamento de agoras puntiformes e sucessivos no perptuo ultrapassar do para-si em direo a um em-si impossvel de atingir. Como tal, o tempo psquico , enquanto o tempo original da reflexo pura temporaliza-se. O tempo psquico constitudo apenas pelo passado, isto , reduz-se ao mundo como presena virtual ou objeto possvel da minha inteno conhecedora. Como objetivao em em-si da temporalidade original, fornece o "primeiro esboo de um "fora", que no passa de virtual, mas ao qual o ser-para-outro vir a dar-lhe a "realidade" que ainda no tem". Sabemos que o para-si se define como um ser que deve
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ser o seu ser; e "a reflexo um tipo de ser em que o para-si , para ser a si mesmo o que ele . O significado da reflexo , pois, o seu ser-para". No "para" est a fora que motiva a reflexo impura, que objetiva o complexo mundo psicolgico que povoa a temporalidade. "A reflexo impura um esforo abstado do para-si para ser outro, permanecendo ele mesmo". Como j dissemos, desse modo estabelece-se um "ser virtual", um "mundo fantasma". Pela reflexo impura, o para-si tenta projetar-se como um em-si, buscando assim dar determinao ao ser que eu sou. Mas este esforo ilusrio, e se desfaz na purificao da reflexo impura: "Esse mundo fantasma existe como situao real do para-si", embora sua existncia seja puramente ideal: aparece como se fosse minha sombra. Incidindo numa reflexo impura, o para-si procura evitar a nadificao que ele mesmo . A reflexo impura fornece uma dimenso essencial do para-si. A constituio do mundo psquico, embora seja virtual, elabora um primeiro esboo de transcendncia: nele o para-si tende a tornar-se exterior a si mesmo, a captar-se como objetividade. A anlise das estruturas imediatas do para-si deve ser complementada com a anlise da transcendncia. No se trata de um acrscimo. O para-si constitutivamente transcendncia, j que ele o que no , e no o que . Analisaremos essa nova dimenso da realidade humana. Abordaremos o problema que consiste em saber qual a relao original da realidade humana com o ser dos fenmenos, ou com o ser-emsi. J sabemos que o ser do fenmeno, sendo a plenitude de um em-si, que o que , permanece confinado sua prpria completude; o em-si s se refere a si prprio, e desconhece qualquer modalidade de relao. Portanto, o problema da relao passa a ser prerrogativa exclusiva do reino humano: "O para-si responsvel, em seu ser, por sua relao com o em-si ou, se se preferir, ele se produz originariamente sobre o fundamento de uma relao ao em-si" 46. A questo bsica, aqui, a do
46
Op. cit., p. 220.
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conhecimento, e, nessa medida, a relao se retrai a um plano gnosiolgico, embora, por outro lado, esse gnosiolgico decorra da dimenso ontolgica do real; o para-si, em seu prprio ser, conhecimento do em-si; na relao gnosiolgica o para-si como que se produz ontologicamente. Desse modo compreendemos a definio sartreana da conscincia: ela "um ser para o qual se trata, em seu ser, do problema de seu ser, enquanto esse ser implica um ser outro que no ele"
47
. Assim, com a transcendncia se incide na
questo do prprio ser do para-si. O problema pode ser formulado da seguinte maneira: sendo o em-si aquilo que , como e por que razo o para-si tem de ser, no seu ser, conhecimento do em-si? O conhecimento deve ser entendido como "presena a...". Esta presena no pode ser atribuda ao em-si; o em-si no se faz presente a nada, porquanto a presena atributo e privilgio da conscincia humana. Assim, o conhecimento se verifica na presena da conscincia coisa. Retomemos a anlise do para-si: ele s pode existir como conscincia de qualquer coisa, isto , como reflexo de um ser que no ele e que a si mesmo se qualifica como no sendo esse ser, o que equivale dizer que ele se qualifica como fora de si. Transcendncia e negao andam, portanto, juntas, e so, igualmente, originais. No se trata de uma negao externa, como aquela pela qual eu distingue dois objetos estes lpis no o tinteiro e que, como tal, no est fundada nos objetos sobre os quais incide. Trata-se de uma negao interna, isto , tal que o ser negado venha, com a sua prpria ausncia, a qualificar o outro, no mais ntimo da sua essncia. Esta negao interna no pode encontrar-se no emsi. Unicamente poder pertencer ao para-si, cujo ser determinado por outro ser que no ele. Isto assinala o ato de conhecer, sendo o para-si o nico ser capaz de se apresentar como no sendo aquilo a que ele se faz presente. Neste sentido, o para-si faz-se aparecer l-no-fundo
47
Ibidem.
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do prprio ser que ele se apreendeu como no sendo. Sartre retoma o tema da intencionalidade da conscincia. "O em-si no tem segredos: macio"
48
; o homem, ao contrrio, segredo em seu
prprio ser. Contraditoriamente, a conscincia no passa de um vazio transparente que se alimenta de sua intencionalidade, e isso de um modo radical: o tema da intencionalidade ostenta a dimenso ontolgica. A conscincia conscincia de..., ela intencional, e, nesse sentido, o para-si o que no , e no o que . A vida da conscincia consiste em tender a algo que ela no , buscando como que coincidir plenamente com o outro que no ela mesma, com um intencionado; assim, ela o que no . Mas ela no o outro, no aquilo do qual tem conscincia, visto que, sendo conscincia, esgota-se na distncia e no consegue abandonar-se; e, assim, ela no o que , enquanto intencional. A caracterstica fundamental da conscincia a intencionalidade, a tendncia de estar voltada para fora. Nesse sentido, a conscincia o nada, o que lhe propicia a capacidade de imaginar, de transcender, de ir alm da situao presente, dos fatos imediatos. a imaginao que possibilita conscincia criar mentalmente as coisas e reconstitu-las quando elas no se encontram presentes fisicamente. Da, a afirmao de Sartre de que o para-si que faz com que exista um mundo. atravs da conscincia que o mundo adquire significado. Sem o para-si, toda a realidade se reduziria ao em-si. o nada que fundamenta a liberdade. Realmente, uma conscincia que no fosse conscincia de algo seria conscincia do nada. Se, no entanto, a intencionalidade se mostra necessria conscincia, indispensvel o esclarecimento da estrutura essencial possibilitadora da presena. "A presena implica uma negao radical como presena quilo que no se . presente a mim o que no sou eu". O elemento essencial reside nesse "no-ser". A relao determinada de modo
48
Op. cit., p. 33.
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negativo; antes de ser atingida por qualquer atividade que lhe seja constituinte, a coisa o que , presente conscincia como no sendo a conscincia. O fundamento do conhecimento, a relao original instaurada, permanece negativo. Como j dissemos, a negao vem ao mundo pelo para-si; pela negao original, o para-si se constitui como no sendo a coisa. O conhecimento constitui o prprio ser do para-si, enquanto ele , constitutivamente, presena a..., "enquanto ele deve ser o seu ser fazendose no ser um certo ser ao qual ele presente". A intencionalidade s possvel a partir de uma negao original; o para-si aparece a si mesmo, originria e constitutivamente, como no sendo o que ele no , a coisa conhecida. Neste ponto, o para-si est fora de si; a origem da negao interna reside no em-si: o contedo da negao que eu sou, advm-me da coisa que conheo, e que no posso ser. O para-si define-se de modo contraditrio, por aquilo que ele no ; ele o vazio em que se destaca o em si. Ainda impossvel apreender o sujeito; o cognoscente to-s o que permite que haja um ser-a do conhecido, uma presena. Afirma Sartre: "A presena do conhecido presena a nada, pois o cognoscente puro reflexo de um no ser". A presena do para-si ao em-si, alm da caracterizao de ausncia e privao, pura identidade negada; o em-si d-se e pe-se de relevo sobre um fundo de nada. Sartre designa o conhecimento como sendo a "pura solido do conhecido". Se o para-si pura presena, ele nada acrescenta ao ser, e tambm no cria nada, visto que o conhecimento surge da negatividade. Sartre analisa, a partir da negatividade, o conceito de "mundo". A relao do para-si ao em-si no se verifica indistintamente, com este ou aquele ser: a presena do para-si pe em relevo este ser, e no um outro ser; essa presena faz com que haja um "isto", mais do que um "aquilo": "isto" e "aquilo" se destacam sobre um fundo de totalidade. Afirmo

este ser aqui como sendo este ser a partir da presena de todo o ser. A totalidade presena, e, enquanto presena, s pode ser instaurada pelo para-si. A presena ao mundo do para-si no pode realizar-se seno por sua presena a uma ou mais coisas particulares, e, reciprocamente, sua presena a uma coisa particular s se pode realizar sobre o fundo de uma presena ao mundo 49. A percepo articulada a partir desse fundo ontolgico, que a presena ao mundo, e o mundo se desvela concretamente, como fundo de cada percepo particular. O conceito de totalidade sofre uma determinao negativa. Em relao ao em-si particular, o para-si o que ele no ; assim impossibilitado de fixar-se no particular, sua relao com o em-si remete-o uma totalidade que o para-si igualmente no pode ser. Isto feito atravs da temporalizao. A totalidade permanece totalidade destotalizada, e o ser mantm-se diante do para-si, como tudo aquilo que o para-si no . A negao original negao radical: o para-si, "sendo o todo da negao, negao do todo". O mundo aparece como aquilo que faz com que o para-si se anuncie a si prprio como totalidade, mas na medida em que o para-si deve ser a sua prpria totalidade no modo de ser da destotalizao; o conhecimento, ento, o mundo. A realidade humana se impe, como negao radical, pela qual o mundo se desvela. O mundo se limita a ser qualquer coisa, como um limite ideal e negativo do ser. Este limite explicado a partir do para-si, enquanto ele se apreende, excludo do ser, em transao com o nada. A realidade humana desvela o ser como mundo, e esse mundo surge como a possibilidade que o para-si deve ser sem poder s-la. A realidade do mundo, vai manifestar-se de dois modos; no primeiro, ele se manifesta como totalidade sinttica; no segundo, como coleo de todos os "istos", de todos os em49
75
Op. cit., p.229.
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si. Sua realidade ambgua: Enquanto o mundo uma totalidade que se desvela como aquilo sobre o qual o para-si deve ser radicalmente o seu prprio nada, o mundo se oferece como sincretismo de indefinio, Mas enquanto esta nadificao radical est sempre alm de uma nadificao concreta e presente, o mundo aparece sempre pronto a se abrir como uma caixa para deixar aparecer um ou mais "isto" que j eram, no seio da indiferenciao do fundo, o que eles so agora como forma indiferenciada 50. Sendo totalidade destotalizadora, o mundo aparece como totalidade efmera; constitui limitao ideal; o fundo negativo que possibilita a manifestao da coisa. Com esta acepo do mundo, Sartre determina o que seja o espao. Assim como o tempo, o espao tambm no apresenta teor objetivo: "no poderia ser um ser. Ele uma relao mvel entre seres que no mantm nenhuma relao". Compreende-se que o em-si explicitado como uma realidade fechada em si mesma, sendo impossvel um contnuo que relacione um em-si aos demais. O espao, tambm, vem ao mundo pelo para-si: o ser espacializante o para-si enquanto co-presente ao todo e ao Isto; o espao no o mundo, mas a instabilidade do mundo apreendido como totalidade, na medida em que ele sempre se pode desagregar em multiplicidade externa 51. O espao idealidade do fundo que se pode desagregar em formas; a passagem permanente do contnuo ao descontnuo. O espao no nada, no passa de relao externa, que no chega a atingir aquilo que une; deve ser entendido como o lugar que a coisa ocupa em relao ao fundo. O espao s se explica pela negao, como "relao de coisas que no tm nenhuma relao, o nada de relao
50 51
Op.cit., p.232. Op.cit., p.241.

apreendido como relao pelo ser que a sua prpria relao", enquanto apreendido pelo para-si. Sartre organiza os modos como o para-si se relaciona ao em-si, ao "isto". A relao pressupe a negatividade, o para-si com o ser no mundo. Assim, determina-se o que seja a qualidade: "Para que haja qualidade necessrio que haja um ser para um nada que, por natureza, no seja o ser. O ser no em si qualidade" 52. "A relao do para-si qualidade relao ontolgica". A quantidade, "sendo pura relao de exterioridade entre os isto, ela mesma exterior ao isto e exterior a si prpria. Ela a indiferena do ser". A beleza representa um estado ideal do mundo, correlativo de uma realizao ideal do para-si, onde a essncia e a existncia das coisas se desvelariam como identidade a um ser que, neste mesmo desvelamento, fundar-se-ia consigo prprio na unidade absoluta do em-si 53. Do mesmo modo, a permanncia, a probabilidade, e a coisa utenslio. O que permite compreender esses modos de envolver o em-si est no parasi; a realidade humana est sempre alm daquilo que ela , ela j est desde sempre relacionada a um isto; e "o isto ao qual eu sou presente me aparece como alguma coisa que eu ultrapasso em direo a mim mesmo". O ultrapassar como que determina o em-si sem realmente determin-lo; o que verificamos a perptua tentativa de autodeterminao do para-si como um em-si, tentativa perpetuamente frustrada pela negao que caracteriza a minha presena coisa. O para-si nada acrescenta ao em-si. O ser me cerca por todos os lados, mas dele permaneo separado, separado por nada, e um nada que no pode ser transposto. De um lado, o para-si presena imediata do ser, e, do outro lado, h uma distncia infinita entre o para-si e o ser. O mundo
52 53
77
Op. cit., p. 235 Op. cit., p. 244.
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constitudo desta ambigidade radical; "em tudo eu me reconheo entre mim e o ser como o nada que no o ser". Por isso, o mundo humano; quando quero apreender o ser s encontro a mim mesmo, e aquilo que eu fao do ser. A transcendncia a transcendncia da conscincia aos objetos. Dentro do mundo, os objetos, encarados como "isto" e "aquilo", emergem de um "fundo de mundo como totalidade Indiferenciada". No se trata de uma transcendncia supramundana, mas da conscincia aos objetos. A relao prpria do para-si ao em-si do tipo do conhecimento; a chave de sua relao ao ser o que se chama "conhecimento", e parte do princpio j exposto, de que toda conscincia conscincia de alguma coisa. Portanto, conhecer, para Sartre, ser sempre presena do objeto conhecido. Mas o em-si no pode em nenhum caso ser presena; o ser presente "o modelo do ser esttico do para-si", que a conscincia. O conhecimento, por isto, no uma relao estabelecida entre dois seres, nem uma atividade de um desses dois seres. o ser mesmo do para-si enquanto presente a, isto , enquanto ele vai ser seu ser, realizando-se como no sendo um ser particular, diante de quem est presente. A relao de um refletido, o conhecido, em seu reflexo, que a conscincia cognoscente. Mas se este reflexo for alguma coisa, ser ento o reflexo do em-si, ser o em-si. O fenmeno do conhecimento apresentado como fuso da conscincia com o objeto. Mas esta presena do conhecido presena diante de nada, j que o cognoscente puro reflexo de um no-ser. Trata-se de uma presena absoluta. Sartre designa, atravs dos termos "no-ser" e "nada", a conscincia humana como reflexo do ser. E "finalmente, o conhecimento e o cognoscente mesmo no so nada, seno o fato de que h ser, de que o em-si se d e se levanta em relevo sobre o fundo desse nada"54.
54
Op. cit., p. 230.
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A partir da concepo nihilizante da conscincia do para-si, que se resolve em simples reflexo ou presena do ser, a pergunta que se faz : a que ser o para-si est presente? Sartre responde-nos que "a totalidade no pode ser dada aos seres, seno por um ser que deve chegar a ser em sua presena sua totalidade" 55. E o para-si definido como "presena de todo ao ser" "totalidade destotalizada que se temporaliza em um inacabamento perptuo"
56
. Assim, a totalidade acabada, ou mundo, desvela-se como
constitutiva do ser da totalidade inacabada, pela qual o ser da totalidade surge ao ser. Com isso Sartre quer dizer que "o nada a realidade humana mesma, como a negao radical pela qual o mundo se desvela" 57. A transcendncia sartreana apresenta uma "sntese contraditria se que pode haver tal coisa entre o idealismo e o realismo: o objeto no existe seno enquanto pensado, mas em-si, independente do pensamento. A realidade ou existncia humana resolvida no nada e sua funo niilizante. A existncia como nada designada por Sartre com o ttulo "O Ser e o Nada", ou o duplo ser em-si e para-si, sendo o em-si pleno, e o para-si reduzido a um contnuo nadificar. A seguir analisaremos o problema da atividade humana. O ser-para-si o ser que se define pela ao, que est no domnio do fazer. A anlise da ao se condensa no exame das relaes entre o fazer e o ser, e do ter como derivao intermediria. Mas a liberdade o fazer-se do homem; esta anlise da liberdade que farei a seguir.
55 56
Op. cit., p. 232. Op. cit., p. 230. 57 Op. cit., p. 132.
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CAPTULO 4
A LIB ERDAD E
A aventura da conscincia em busca do seu prprio complemento, atravs da conciliao do para-si com o em-si, veio revelar a caracterstica de que o ser do homem se configura sempre como um fazer, um agir. Sartre prope descobrir a condio em que se funda esta caracterstica que , para ele, a liberdade, e examinar as estruturas das suas manifestaes, no interior do horizonte mundano. Sartre analisa a liberdade e o agir humano, a partir da teoria segundo a qual o homem um ser que escapa a todo o rgido determinismo exterior e interior, um ser imediata e integralmente responsvel por todas as suas aes. O homem intrnseca e ontologicamente livre. O objetivo de Sartre consiste em desacreditar a idia de uma necessidade exterior a ns, que derivaria de uma estabilidade das coisas ou de uma ordem moral objetiva. Os indivduos j no so tributrios de um carter determinado ou de uma essncia definida, donde resultariam todas as suas propriedades e todos os seus atos, nem dos constrangimentos que lhes vm de fora, isto , da sociedade ou de Deus. O princpio primeiro da existncia concreta dos indivduos tem que se situar numa opo profunda, absolutamente gratuita, pela qual eles se escolhem absolutamente. J em A Nusea, Sartre objetiva o estudo da liberdade,
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que continua em O Ser e o Nada, Retomarei s o conceito de liberdade na obra A Nusea, pois Sartre se refere a ela em O Ser e o Nada. Duas atitudes se tornam possveis, frente escolha absoluta: resistir quelas impresses, tendncias ou impulsos, que os chamados "normais" julgam estar obrigados a repelir, censurando-se interiormente por no o fazerem, ou, ento, entregar-se totalmente a esses impulsos, tendncias ou impresses, na firme deciso de se fazer coincidir com eles. Esta segunda atitude, Sartre designa por "trapaa", pelo que encerra de voluntrio e de resoluto e, por isso mesmo, de inquietante e de suspeito aos olhos dos "normais": as regras comuns so contestadas e renegadas. Os trapaceiros, procurando mergulhar a fundo na nusea, distinguem-se, assim, dos outros indivduos, ditos "normais", que no trapaceiam, que so os guardies da ordem e da moral, os fantoches produzidos em srie. H duas condies para a trapaa: primeiro, teremos de renunciar nossa personalidade, conscincia pretensamente clara, que s turva a espontaneidade da existncia e a sua livre expanso; isso, fazemos renunciando vontade, ao dever, que apenas tm por efeito impor aos nossos pensamentos e sentimentos uma ordem artificial e um constrangimento arbitrrio e, de fato, exterior. O resultado desta "despersonalizao" ser eliminar do pensamento tudo o que nele houver de "ponderado", ou tudo o que represente constrangimento social, obedincia a imperativos estranhos. Elimina-se, assim, a cortina que nos esconde o nada e nos protege da Nusea. A segunda condio consiste em renunciar ao passado. O passado o meu eu solidificado, objetivado: tenho que arrast-lo atrs de mim como uma coisa morta. A experincia da trapaa faz deslizar no seu nada esse mundo confeccionado geometricamente. Diante da existncia reconduzida a si mesma, diante do derramamento pastoso, eu experimento, ao mesmo tempo, um profundo desnimo.

Nada mais h do que a existncia, ou seja, qualquer coisa que absolutamente contingente e gratuita, que est a, sem se saber porque, sem nada que lhe exija ou explique o aparecimento; qualquer coisa que essencialmente absurda, "qualquer coisa que demais para a eternidade" 58. A certa altura do relato da novela, o que parecia uma seqncia insuportvel de vivncias psquicas adquire um valor ontolgico, na intuio reveladora da personagem: Mas eu no posso mais, eu sufoco: a existncia me penetra por todos os lados, pelos olhos, pelo nariz, pela boca... A Nusea no me abandonou e eu no creio que ela me abandone to cedo; mas j no sofro, eu sou a nusea 59. A nusea, sou eu mesmo, qualquer coisa de constitutivo daquilo que o homem . A liberdade evidencia-se como estando implicada na prpria possibilidade da trapaa. Por ela, entrevejo a existncia na sua estrutural absurdidade: a existncia existe sem qualquer razo. A Nusea o sentimento de sufocao produzido por esta revelao da existncia, conforme j dissemos; como qualquer coisa que nos invade bruscamente. A angstia revela-me a mim mesmo como conscincia, convencendo-me de que h artifcio no ser, de que o nada acompanha o ser da existncia. A liberdade assenta sobre este nada: este mesmo nada, isto , a minha possibilidade de ser, pela conscincia, o ser que eu no sou, e de no ser o ser que eu sou. Pode-se dizer que eu sou constrangido a ser livre, uma vez que no posso ser tal, seno escolhendo-me a mim mesmo; e no posso deixar de me escolher, pois no escolher ainda uma escolha. Lanado na existncia sem o meu consentimento, eu devo assumir essa existncia, fazendo-me ser o que eu quero, e sem poder contar com mais ningum seno comigo
58 59
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Sartre, Jean-Paul. La Nause. Paris. Gallimard, 1938. P. 113. Op. cit., p. 160.
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mesmo. Por isso, a trapaa corresponde a um meio que conduz liberdade e, atravs dela, ao valor que propriamente o efeito da sua escolha, isto , eu mesmo tal como livremente me escolhi. Eu posso renunciar liberdade, mas s posso faz-lo de m-f, pois, s usando da minha liberdade, que eu posso renunciar liberdade. Os termos "pastoso", "viscoso" e "pegajoso" desempenham papel importante para Sartre: so metforas do homem que, renunciando liberdade, e instalando-se na m-f, pretende transmutar-se em coisa, e logo se prende, torna-se pastoso. A viscosidade o estado intermedirio entre o nada, ou a fluidez da liberdade, e o pleno, macio e opaco do em-si, ou da coisa. A conscincia desliza na viscosidade, como no sono. O homem nunca se sente vontade neste estado. "O prprio viscoso, quando compreende o seu estado, o primeiro a experimentar um sentimento de horror, porque, para uma conscincia, ser sempre uma coisa pavorosa sentir-se presa na viscosidade" 60. A liberdade pesada. Tem carter opressivo ao sobrecarregar os meus ombros com o peso do meu ser, e com o peso do mundo. Mas o nico valor, porque no se apia seno em si, e o valor absoluto porque s atravs da liberdade pode haver valor. Retomando O Ser e o Nada, o para-si tem aparecido, at agora, como estando continuamente expulso de si mesmo, em busca de um em-si inatingvel, com o qual pretende coincidir. Mas este empenho do para-si ocorre no mundo, e, como tal, um agir que est sempre a modificar a configurao do mundo, na sua prpria materialidade. Analisemos este agir. Antes, porm, de explicar a ao precisamos conhecer a sua condio primeira, que a liberdade. E qual o fundamento da liberdade? O homem livre precisamente porque no . O que , no livre: "", sem mais nada, e no
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Sartre, Jean-Paul, L'tre et le N'ant - Essai d'Ontologe Phnomenologique. Paris, Gallimard, 1943. P. 698.
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pode deixar de ser, nem ser o que no . O homem, pelo contrrio, no "si" nem pode s-lo: pura presena a si. justamente o nada, feito ser no corao do homem, que o constitui livre e que a sua liberdade, obrigandoo a fazer-se em lugar de ser. Por esta razo, para o homem, ser necessariamente escolher-se: no se trata, para ele, de receber ou de aceitar, mas de fazer-se por uma escolha que tem carter inteiramente gratuito. Desde que , enquanto , ele necessria e totalmente livre. Dessa forma, a liberdade propriamente o ser do homem, isto , "o seu nada de ser" 61. Com esta anlise, Sartre quer, em primeiro lugar, por de lado o determinismo, incluindo o que pretende associar a liberdade humana ao determinismo do querer, isto , ao imperialismo das paixes. As paixes no tm qualquer poder sobre a vontade, porque ento teramos de reconhecer no homem dois existentes, dos quais um, dominado pelas paixes, seria para o outro um puro transcendente, um de-fora. O homem, ou inteiramente determinado, o que no tem sentido, pois uma conscincia, motivada pelo de-fora, torna-se imediatamente um de-fora e deixa de ser consciencial, ou totalmente livre. Em segundo lugar, a vontade s pode exercer-se baseando-se numa liberdade original, que lhe permite constituir-se como vontade, isto , como deciso definida, relativamente a certos fins que ela deliberadamente se prope atingir com determinados meios. A vontade no pode, portanto, exercer-se seno dentro do quadro dos fins pr-estabelecidos pelo homem. Esses fins, no ela quem os cria; so os que a realidade humana a si se d como projeo dos seus possveis, nos quais pretende completar-se em emsi-para-si. No podem ser concebidos, nem como dados vindos de fora provindos de uma deciso que, de antemo, traasse ao homem as vias do seu destino; nem tampouco como expresses de uma pretensa natureza interior, que o
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Op. cit., p. 508.
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homem devesse completar por sua ao. O homem escolhe os seus fins, e, porque os escolhe, d-lhes uma existncia transcendente, que como o termo limite dos seus projetos. Aqui, a existncia precede e determina a essncia, isto , o homem, com o seu aparecimento, define o seu ser, mediante os fins que a si prprio se confere. como brota originalmente a minha liberdade. Este brotar fundamentalmente existncia, "porquanto o fundamento dos fins que intento, quer pela minha vontade, quer pelas minhas paixes, no seno a minha prpria liberdade" 62. Para melhor compreenso, necessrio uma anlise do que Sartre denomina "motivos" e "mveis" da ao. O motivo a razo que justifica um ato, ou seja, a apreenso objetiva de uma relao entre meio e fim; o mvel, pelo contrrio, subjetivo porque traduz o impulso dos desejos, das emoes e das paixes. Esta distino envolve vrias dificuldades, porque, quando motivo e mvel se juntam na mesma deciso, no se chega a dar conta da relao que possa haver entre eles. Convm esclarecer que no pode haver motivao ou motivo em si mas somente em relao ao projeto de uma ao, e, conseqentemente, em relao aos fins que a conscincia j se deu a si mesma, aos quais ela se prende e dos quais se suspende sob a forma da afetividade. Esta, que corresponde rigorosamente ao mvel, irracional, porque , para o homem, pura conscincia (de) si como projeto mais ou menos firme, ou apaixonado, em direo a um fim. O mvel, o motivo e o fim so, portanto, trs aspectos inseparveis de uma conscincia vivente e livre, projetando-se para as suas possibilidades. Os motivos s podem compreender-se em funo de um mvel, ou seja, de um fim ou de um projeto os motivos e o mvel no se encontram no mesmo piano, como termos em conflito. Mas creio que Sartre erra, quando faz do mvel, do projeto ou do fim, um puro irracional, a expresso de uma absoluta
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Op. cit., p. 521.
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contingncia na liberdade. O motivo de agir traduz o fim escolhido. Mas o fim pode ser concebido como possvel, e excludo como contrrio lei moral, e, neste caso, os motivos que o teriam justificado se ele tivesse sido escolhido transformam-se em mveis, isto , em simples atrativo sensvel. Esta liberdade aparece, segundo Sartre, como "totalidade insuscetvel de ser analisada". Motivos, mveis e fins no so seno o local dessa liberdade. Mas isto no implica que a liberdade tenha de ser concebida como uma srie de lances arbitrrios. Se, de fato, cada um dos meus atos totalmente livre, no poder, entretanto, ser um ato qualquer, nem mesmo imprevisvel, porque ele ter de ser sempre e necessariamente a expresso do meu projeto, ou da escolha fundamental que fiz de mim mesmo. Quando Sartre define a realidade humana, o para-si deve ser o que ele : ele o que no e no o que . Com essas frmulas, Sartre define a liberdade. Se a intencionalidade da conscincia apresenta uma tessitura ontolgica, isto significa que o para-si, em seu ser mesmo, intencional, e, ao estudar a ao humana, partimos da seguinte frmula: "todo ato humano , por princpio, intencional" 63. Como a conscincia, a ao humana sofre de um nada. O poder nadificante do para-si inaugura toda a ao humana; e dizer que a ao se determina peto nada o mesmo que dizer que ela pura indeterminao. A liberdade e a conscincia se circunscrevem reciprocamente. A conscincia, sendo um poder nadificador, repele o determinismo. Nenhum estado de fato motiva por si mesmo qualquer ato, nenhum ato pode levar a conscincia a se definir e a se determinar. Isto porque o estado de fato s , s vem a ser, atravs do poder nadificador do para-si. Posta a conscincia, abandona-se o ser para invadir-se o terreno do no-ser. " o ato que decide de seus fins e de seus mveis,
63
Op. cit., p. 508.
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e o ato a expresso da liberdade". A liberdade se instaura desprovida de necessidade lgica. A existncia precede a essncia, e a demarcao da liberdade torna-se contraditria, uma vez que a liberdade se explica como fundamento de todas as essncias. Trata-se do interior de meu ser, e, analogamente conscincia, deve-se ver na conscincia a necessidade de fato, uma contingncia radical. No podemos tocar o fundo da conscincia, pois a liberdade coincide com a autonadificao do para-si. Sendo o homem livre, ele escapa ao seu prprio ser, faz-se sempre outra coisa do que aquilo que se pode dele fazer. Qualquer tentativa de colocar a liberdade sob a tutela do ser termina provocando a angstia, pois revelar a insuficincia de ser, que a realidade humana. Tendo em vista que o parasi habita em sua raiz o nada, no pode ser, e permanece condenado a se fazer-se abandonada, a realidade humana deve escolher-se. Dizer que o ser do homem reside na liberdade o mesmo que afirmar que ele s se apia em seu nada de ser. Sendo assim, ou o homem absolutamente livre ou no . Sartre sempre radical: ou determinismo absoluto ou liberdade absoluta; ou a plenitude do em-si ou o nada no corao do para-si: "a liberdade coincide em seu fundo com o nada que est no corao do para-si; a liberdade coincide em seu fundo com o nada que est no corao do homem" 64. A liberdade revela um sentido original e ontolgico: o para-si, resolve-se na contingncia absoluta e na gratuidade fundamental. Compreende-se a escolha original como algo anterior a tudo o que possa motiv-la. A escolha coincide com a conscincia que temos de ns mesmos: "conscincia-ns", tendo em vista que no se distingue de nosso ser. Nosso ser se faz pela escolha original: " necessrio ser consciente para escolher e necessrio escolher para ser consciente. Escolha e conscincia so uma e a mesma coisa" 65. A conscincia da escolha que ns somos plena, e, por essa razo, nossa escolha no deriva de nenhuma realidade anterior,
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Op. cit., p. 516. Op. cit., p. 540.
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fundamento de si mesma; a escolha fonte das significaes que iro constituir a realidade. Essa a doutrina que deve ser, entendido pela caracterstica do para-si, isto , pela negao interna. lgico que a conscincia intencional, e no poderia existir sem um dado: ela tem ser, existe a partir do dado. Mas j que a conscincia negao do dado e, portanto, o dado no a condiciona ento pela negao, o projeto de condicionamento ir resultar em incondicionamento. Temos, como conseqncia, que "a liberdade o fato de que a escolha termina sempre incondicionada", decorrendo disso o absurdo da escolha. A liberdade absurda porque escolha de seu ser sem ser o seu fundamento; ela no tem razo de ser pois instaura toda razo de ser e todo fundamento. A compreenso do ato est centrada na minha ltima e total possibilidade, na qual se exprime a escolha que eu fiz de mim. Este ato de me escolher no pode ser distinguido do meu ser. , simultaneamente, escolha de mim mesmo no mundo e descoberta do mundo. , portanto, o fundamento de todas as deliberaes. Como j disse, a escolha, quando profunda, identifica-se com a conscincia que eu tenho de mim: "escolha e conscincia so uma e a mesma coisa". Assim sendo, estamos sempre inteiramente presentes a ns mesmos; somos, vivendo-a, a soluo que damos ao problema da nossa existncia e, de uma forma geral, ao problema do ser. Sob este ponto de vista, o mundo, tal como o vemos, d-nos a imagem do que somos; escolhendo-nos, escolhemos o mundo, no como um em-si que nos escapa, mas no seu verdadeiro significado. "O mundo a minha escolha". Para ilustrar esta doutrina Sartre descreve a seguinte situao: Resolvo fazer uma excurso, durante a qual, sentindo-me fatigado e j sem poder resistir por mais tempo ao desejo de desistir da caminhada, deixo-me cair por terra. Poder-me-o
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censurar a desistncia, alegando que eu deveria ter-me esforado por atingir o termo do percurso. Defender-me-ei entretanto, invocando a minha enorme fadiga 66. Sartre no deixa claro se essa dupla escolha, que de fato uma s, funda-se sobre si mesma, ou se tem as suas razes. Pois, a fadiga suportvel ou no segundo eu mesma. Eu defino o seu valor e isso me define a mim, no meu ser a fadiga uma realidade vivida; eu existo na minha fadiga ou existo na minha resistncia fadiga, conforme a escolha que fao de mim. Sartre afirma que as razes ou os motivos so simples reflexo da escolha original. Mas qual a natureza dessa escolha? Ela pode ser racional ou afetiva. Pois eu sempre sou devolvida a mim mesma, na dualidade interna de um ser que tem no somente de se escolher a si mesmo, mas tambm de "me" escolher, em "mim" mesma, dentre as diversas possibilidades da minha prpria realizao. A conscincia de me escolher traduz-se, em mim, pelo sentimento da angustia e da responsabilidade. De um lado, os meus possveis so continuamente ameaados pela minha liberdade futura e, por outro lado, apreendo a minha escolha, isto , apreendo-me a mim mesma como injustificvel, desde que o meu ser radicalmente contingente e pela minha liberdade assumo necessariamente essa contingncia. A minha escolha no se funda em nenhuma realidade anterior, como j disse. Pelo contrrio, ela que dever fundar, para mim, o sentido do meu ser e do mundo. Assim, tenho conscincia, no s do compromisso necessrio e absolutamente contingente que pesa sobre mim, como tenho conscincia da ameaa sob a qual me encontro, de me poder escolher como no sou. "Abandono, angstia e responsabilidade so os sentimentos que assaltam permanentemente a minha conscincia, ora s escuras, ora
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Op. cit., p. 542.
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s claras, enquanto me experimento como pura e simples liberdade" 67. este o sentido da tese sartreana de que a essncia do homem posterior sua existncia. O homem define-se, isto , realiza a sua essncia pela escolha dos seus fins. Aquilo que denuncia a sua pessoa no est no passado, como se a essncia, j estabelecida, pr-determinasse a sua existncia mas no futuro. Os possveis no existem antes da sua realizao; o possvel s existe enquanto se possibilita, ao projetar-se de novo em direo a um outro mundo, isto , em direo a um outro aspecto do mundo. Este mesmo projeto sempre uma escolha incondicionada, e os motivos que essa escolha d a si mesma fazem parte integrante dela. ainda uma escolha necessria, porque se eu posso escolher-me como quero, no posso deixar de me escolher nem recusar-me a ser, o que no passaria de outra maneira de escolher e de ser. O homem, pelo ser que , como existncia, e que no foi por ele escolhido, participa da contingncia radical de tudo o que existe e, por esse mesmo motivo, da "absurdidade" total do ser. "A liberdade absurda porque se a escolha razo do ser-escolhido, j no o poder ser de um escolher aquilo de que a liberdade de forma alguma se poder eximir" 68. Aqui, entendo que a liberdade, como Sartre a postula, uma criao ex nihilo, uma vez que, por ela, o para-si faz-se aquilo que quer, e de forma to absoluta que o para-si se identifica com a liberdade. Liberdade e para-si so uma e a mesma coisa. O para-si surge sem razo do em-si; o para-si no pode de forma alguma ser emanao do em-si, que o exclui absolutamente; de modo que o para-si se faz surgir a si mesmo do seu prprio nada:
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Op. cit., p. 543. Op. cit., p. 515.
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Eu estou condenado a ser livre, pelo fato de me ter sido dado o ser sem meu consentimento, e sem razo, e por me ver obrigado a assumi-lo ao fazer-me. Todas as minhas razes mergulham nesta absurdidade fundamental 69. Sartre acrescenta que pelo seu prprio aparecimento que a liberdade se determina a um fazer, sendo que esse fazer ser sempre o aniquilar de uma coisa. Ento, segue-se que a liberdade a falta de ser: eu sou livre enquanto no sou, e pelo mesmo fato de no ser. A liberdade pode ser definida como um "buraco no ser" ou um "nada ser", uma vez que surge como arrancamento ao ser, isto , "como aniquilao do ser que ela , no meio do qual ela est, e ao qual deve subtrair-se projetando um fim". Entendo que projetar um fim modificar ou aniquilar uma situao, e apreender-me como falta desse ser que eu projeto. Por isto, terei de apreender a minha liberdade como facticidade, ou seja, como puro dado, nica realidade que eu posso compreender. Mas o dado no pode ser causa da liberdade; a causa s entendida no plano do para-si. O dado no pode ser sua razo, j que ele perde significado sem a liberdade. E como entender a relao do dado com o ato livre que condicionamento ontolgico? Se o para-si pura contingncia, ento no faz sentido pretender que o dado seja condio necessria do ato livre. Sendo a liberdade negao interna do dado, o dado no poderia ser indispensvel ao ser exerccio. Sartre afirma: O leitor compreendeu que esse dado no outra coisa do que o em-si nadificado pelo para-si que deve ser, do que o corpo como ponto de vista sobre o mundo, do que o passado como essncia que o para-si foi 70.
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Op. cit., p. 561. Op. cit., p. 567.
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O ser envolve a liberdade; se o para-si deve ser, ento o ser resulta sendo o compromisso e a ameaa do ato livre. Isto significa que o dado se desvela como motivo, submetido um fim que o determina. Estamos condenados liberdade e abandonados nela. Por isso, nossa liberdade est "em situao" e no podemos modificar nossa situao o nosso arbtrio. "Denominaremos situao a contingncia da liberdade no plenum do ser do mundo e enquanto dado, que no est ali mais que para constranger a liberdade". O para-si se descobre como marcado no ser, cercado pelo ser, ameaado pelo ser; descobre o estado de coisas que o rodeia como motivo para uma reao de defesa e ataque. O paradoxo da liberdade que "no h liberdade seno em situao, e que no h situao seno pela liberdade"
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. Esta situao derivada da contingncia da
liberdade e da contingncia do em-si: pela situao que o em-si se transforma em motivo. A situao aparece como resultado do que o ato livre faz com o em-si; a situao o modo como o para-si nadifica o em-si. Se a realidade humana encontra resistncias e obstculos, que no foram inventados por ela, estas resistncias e obstculos s adquirem sentido na livre escolha, e atravs da livre escolha que a realidade humana . Embora a escolha seja fundamental, a situao estabelecida pela facticidade: "a liberdade a apreenso de minha facticidade". Sartre descreve diversos tipos de situao: "meu stio; situao espacial e geogrfica; meu passado; meu corpo; meu prximo". Em todas elas o resultado o mesmo: tudo entendido a partir do poder nadificador do para-si. No se pode descrever ou definir o "algo" da facticidade em si mesmo, antes que a liberdade a tenha apreendido; e sem liberdade, no haveria situao. importante ressaltar o poder nadificador do para-si; o ser que envolve a realidade humana s ser admitido se for condicionado pelo nada que habita o para-si; se o ser me
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Op. cit., p. 574.
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envolve, dele permaneo distanciado, e essa separao no poder ser suprimida. Sendo assim, o condicionamento ontolgico pelo ser se d no condicionamento ontolgico pelo nada, isto , o condicionamento ontolgico se torna, tambm ele, condicionado. Como j disse, h uma preeminncia ontolgica absoluta do em-si: o em-si o ser; mas a dimenso ontolgica do em-si instaurada "pelo nada que eu segrego e que eu sou". Sartre, nos diz que somos separados das coisas por nada, apenas por nossa liberdade; ela que faz com que haja coisas com toda a sua indiferena, sua imprevisibilidade e sua adversidade, e que ns sejamos inelutavelmente separados delas, pois sobre um fundo de nadificao que elas aparecem e se revelam como ligados umas s outras 72. claro que o para-si nada acrescenta s coisas; no poderia jamais ser princpio constituinte das coisas, posto que a realidade humana constitui-se como projeto de si; e, pelo projeto da liberdade, a facticidade trazida para dentro da esfera da realidade humana, determinando, assim, a ambigidade da situao. Se o homem se faz absolutamente livre e responsvel por sua situao, ele s livre em situao. Isso acontece de tal forma que como se o projeto da liberdade conseguisse lanar o nada, de tal modo que o mesmo nada passasse a ser anterior ao em-si; a facticidade a projeo nadificadora. Dizer que o homem est condenado a ser livre o mesmo que afirmar que ele est obrigado a nadificar a tudo e a todos. Desde que a liberdade necessria, total e infinita, o homem ter que suportar sobre os ombros o peso do mundo inteiro. responsvel por si e pelo mundo, no na sua existncia, mas na sua maneira de ser, visto que no pode deixar de ter conscincia da sua imputabilidade quanto aos acontecimentos e configurao do mundo. Imensa
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Op. Cit., p. 591.
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responsabilidade, pois, reconhecendo-se abandonado e livre, o homem apreende-se como sendo aquilo que se faz ser. Desta maneira, no se admite qualquer lamentao, porque nenhuma potncia estranha pode determinar aquilo que eu sou. Tudo o que acontece meu, e o mundo, tal como , apenas reflete a minha imagem. A responsabilidade no aceitao, a reivindicao lgica da minha liberdade, e de todas as conseqncias que dela emanam. Compreende-se a afirmao de Sartre de que "eu, em certo sentido, escolho ter nascido". O fato de meu nascimento no me aparece em estado bruto; o nascimento mostrado como reconstruo projetiva do meu para-si: posso ter vergonha de ter nascido. Sem razo, nem explicao, vejo-me lanado ao mundo sem saber porqu. Sou responsvel por tudo, menos pela minha responsabilidade, uma vez que no sou o fundamento do meu ser. Dizer que estou condenado a ser livre tambm dizer que sou obrigado a ser responsvel. Estou no meio de um mundo e assumo a responsabilidade por esse mundo, j que, por mais que faa, terei sempre que me escolher, e no posso escolher-me seno como ser-no-mundo. Assim sendo, se no nasci por escolha, terei que me escolher como ser-nascido, e, dentro desta perspectiva, o mundo inteiro no ser para mim seno o conjunto de probabilidades ou de ocasies que me so oferecidas para realizar esse ser que eu tive de assumir dando ento sentido ao mundo. Esta a minha condio, da qual s "escaparei" sem consegui-lo, recorrendo m-f. Mas realizo na angstia essa minha condio. Descobrindo na angstia a minha liberdade e, simultaneamente, o nada que a angstia encerra, passo a no ter remorso ou desculpa: "sou essa mesma liberdade, cujo ser se afirma no ato pelo qual eu a descubro". Sartre diz que a liberdade "autonomia de escolha". Cabe esclarecer que, se essa autonomia no tem nenhum limite que a torne impotente, no h uma facticidade radical que liberdade se imponha como fronteira. Sartre reconhece que h o que ele chama de "situao-limite", isto , os limites
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externos da situao se tornam "situao-limite". Trata-se da morte e do nascimento, ou do absurdo da morte e do absurdo do nascimento. Absurdo porque ambos so fatos contingentes. A morte simplesmente um fato puro ou facticidade derivada de minha contingncia e de ser nada. Como o nascimento, afetada do mesmo absurdo. absurdo que tenhamos nascido, como absurdo que devamos morrer. Esse absurdo se apresenta como alienao permanente de meu ser-possibilidade que no j minha possibilidade. uma espera enganosa que isenta toda a significao da vida. Eu sou "espera de esperas" de espera que a morte suprime totalmente. Mas no trao limites minha liberdade. Trata-se, pois, de um limite permanente aos meus projetos, e, como tal, deve ser assumido este limite. No h diferena, no fundo, entre a escolha pela qual a liberdade assume sua morte como limite inacessvel de sua subjetividade e aquela pela qual escolheu ser liberdade limitada. A morte, para Sartre, o signo mais claro da negatividade do ser-para-si. E por serem fatos puros e contingentes, fica claro que no podem ter dimenso ontolgica: so subtrados ao poder nadificador do para-si. Ento, a morte no lhe poderia pertencer como estrutura ontolgica. No h lugar para a morte no para-si, ela o dado como tal, em estado absoluto; e sendo estranha ao para-si, no pode constranger a liberdade: "a liberdade que minha liberdade permanece total e infinita". O que Sartre pretende manter a autonomia do ato livre, de maneira radical, como recusa a toda e qualquer possibilidade de condicionamento. O homem sartreano desenvolve uma incessante atividade no mundo e, no entanto, permanece incapaz de com o mundo instituir relaes durveis e positivas, saindo do seu abstrato isolamento. com o objetivo de eliminar esse isolamento que Sartre elaborou a noo de "situao", que j expliquei. Procurou, atravs da noo de "situao", transformar a abstrao annima do para-si nessa realidade mais concreta que o "homem-em-situao". Do ponto de vista geral, a "situao" designa o complexo dos determinismos
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e das estruturas que condicionam o homem enquanto sujeito agente. Mas no se pense que a situao coincide simplesmente com o ser-em-si opaco do mundo, ser que de diversos modos limita a minha liberdade. Ela , antes, a interseco entre esse ser-em-si e os meus livres projetos. A situao define-se e configura-se apenas em relao aos projetos elaborados pelo ser humano. O importante a ser ressaltado que, ao aprofundar a noo de situao, Sartre desenvolver o seu prprio pensamento na direo de um existencialismo consciente da presena ativa e condicionante da histria e da sociedade em relao vida do indivduo. Nesta elaborao do conceito de situao no haver, contudo, uma superao convincente da abstrao e da solido ontolgica do sujeito. Saliento o fato de que a situao surge como estruturada pelo sujeito e, em ltima anlise, depende dos seus projetos. Tudo o que condiciona o sujeito constitui uma situao apenas se, e enquanto seja assumida e vivida como tal. necessrio observar que a situao no chega a condicionar a liberdade humana. Mesmo realizando-se apenas no interior de uma situao, ela permanece um absoluto, um incondicionado, permanece algo de intrnseco e ontologicamente independente da realidade objetiva, at mesmo a ela se contrapondo. Com base nesta tese, no fcil estabelecer uma efetiva mediao entre sujeito e mundo. A situao, longe de se assumir como esta mediao, apresentada por Sartre como correlao indispensvel liberdade, isto , como conjunto de "resistncias" e "obstculos", na medida em que sejam assumidos e tornados significantes pela livre escolha do sujeito". Esta tentativa de fazer com que o sujeito supere o seu prprio isolamento surge como sendo substancialmente efetuada na parte subjetiva. Enquanto a realidade deve esperar que a envolvam num projeto para que adquira uma "presena" significante sua, o sujeito permanece como o
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efetivo e solitrio protagonista e realizador da sua prpria vivncia no mundo. J vimos que o para-si o ser que existe como testemunho do seu ser, fazendo-se anunciar o que , pelo possvel que ele projeta ser, e que toma o aspecto de valor, ou seja, do que est faltando ao para-si para ser a totalidade que pretende ser. A liberdade outro nome deste processo caracterstico do para-si. O para-si s escolhe porque falho de ser, e a liberdade, como foi estabelecida, no outra coisa seno essa falta, ou a maneira de ser que se exprime em e por essa falta. Segue-se que, sob o ponto de vista ontolgico, vlido dizer que o possvel e o valor surgem como limites em direo aos quais uma falta de ser se projeta com o fim de se anular, ou a liberdade pelo seu aparecimento faz surgir seus possveis, ao mesmo tempo definindo-os como valores. Pergunto qual ser o possvel ltimo, isto , o valor absoluto, em direo do qual se projeta o para-si? Sartre responde que s se revelar este valor atravs de uma psicanlise existencial que "procura determinar a escolha original" realizada individualmente. Essa escolha " o centro de referncias de uma infinitude de significaes polivalentes", e constitui o projeto fundamental do homem. O homem opera ao determinar a sua posio no mundo. Em funo dessa opo, anterior a toda lgica, que se poder, interrogando a multitude concreta das atitudes empricas, decifrar o sentido ontolgico que elas implicam e, simultaneamente, exprimem, fixando-as, depois, sob a forma de conceitos. Este mtodo apia-se, efetivamente, no princpio que admite "o homem como um todo e no como coleo", encarando-o como um todo inteiro, no seu comportamento concreto, por mais insignificante que este seja. Em outro captulo, j disse que Sartre rejeita o postulado do inconsciente: o fato psquico coextensivo conscincia. Mas embora o homem saiba em que consiste seu projeto fundamental, embora esse projeto seja vivido plenamente por ele, e embora seja, portanto, totalmente consciente, isso no quer dizer que ele seja

conhecido; a psicanlise existencial prope-se a tornar conhecido o que todo para-si compreende desde sempre. imposta, assim, a transformao do homem, no sentido de que se lhe torne acessvel "a intuio final do sujeito". Dessa forma, a ontologia encontra o seu significado ltimo no que se prope a psicanlise existencial. Diante desta proposta, "a ontologia nos abandona: ela nos permite simplesmente determinar os fins ltimos da realidade humana, seus possveis fundamentais e o valor que a persegue" 73. A estrutura da obra O Ser e o Nada desemboca, necessariamente, em uma tica. Essa tica no foi escrita, mas nessa obra temos dois tipos fundamentais de relao. A primeira a relao do sujeito consigo mesmo, visto que o para-si se manifesta antes de mais nada como presena a si; toda moral s pode descobrir seu fundamento na subjetividade do sujeito. A segunda relao a de sujeito-objeto, pois, em ltima instncia, no h uma relao intersubjetiva no existencialismo. O conflito que preside ao relacionamento com o outro termina por frustrar qualquer tentativa de superar a categoria do objeto. A relao sujeito-objeto, no entanto, Sartre analisa nas relaes concretas com o outro, sem dedicar a isto um captulo especfico. Se a negao determina a relao com o outro, a rigor a relao se nega a si prpria: uma relao negativamente determinada no chega a ser propriamente uma "relao". Os dois tipos de relao consigo mesmo e com o outro constituem o lugar onde se desenvolve o comportamento moral do homem, e em que se apresentam os conceitos da tica: liberdade, valor, compromisso, responsabilidade, de um modo geral, a ao humana. Sendo o para-si a liberdade compreendida como autonomia de escolha, por ela determinado um dos conceitos principais da tica: o valor. Se a liberdade absoluta, o valor brota da subjetividade. A ontologia e a psicanlise existencial
73
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Op. Cit., p. 707.
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devem mostrar ao homem que "ele o ser pelo qual os valores existem"
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. Entenda-se "homem" como individualidade subjetiva.
Assim sendo, o valor exige um fundamento; mas o fundamento no pode ser o ser, pois se o fosse, desde que o homem norteado por valores, todo comportamento instauraria a m-f e, conseqentemente, destruiria a liberdade. Ento: a liberdade o nico fundamento dos valores e ... nada, absolutamente nada, me justifica ao adotar tal ou tal valor, tal ou tal escala de valores. Enquanto ser pelo qual os valores existem eu sou injustificvel. E minha liberdade se angstia de ser o fundamento sem fundamento dos valores 75. Como no h uma natureza humana que determine o que o homem deve fazer, tambm no h uma ordem pr-estabelecida de valores. Desse modo, o valor encontra a sua criao no ato livre, e absolutamente indeterminado: escolher inventar. Portanto, partindo da experincia, e baseando a investigao que revela a escolha original, na concepo pr-ontolgica ou espontnea que o homem tem de si mesmo, descobre-se que o projeto fundamental ou escolha originai do homem no pode ser seno o projeto-de-ser, pois evidentemente impossvel ir para l do ser. No h, porm, qualquer diferena entre possvel, valor, projeto-de-ser, e ser. Fundamentalmente, o homem desejo de ser. E isto quer dizer que o para-si nele mesmo a sua prpria falta de ser, e que o ser que lhe falta o em-si, na busca do qual ele anda continuamente empenhado. Deste modo, colocado continuamente entre o em-si que ele aniquila, por definio, e o em-si que projeta ser, o para-si nada. O em-si corresponde verdadeiramente ao fim da aniquilao que me constitui. O homem desejo de ser-em-si, isto , desejo de
74 75
Op. cit., p.772. Op. cit., p. 76.
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ser ele mesmo o seu prprio fundamento. No entanto, o para-si, que , como tal, negao do em-si, no pode desejar fundir-se na opacidade bruta do em-si: o que ele pretende realizar essa unio paradoxal que Sartre designa pelo "em-si-para-si". Quer ser uma conscincia, mas possuir, como conscincia, a densidade plena e inteira do em-si. Sob este aspecto, os possveis projetados pelo para-si correspondem apenas quilo que lhe permitiria transformar-se nesse em-si-para-si que , para ele, o valor supremo. A este ser ideal que, pela pura conscincia que tivesse de si mesmo, viesse a ser fundamento do seu prprio ser, que Sartre chama de "Deus". E, no fim das contas, "o projeto fundamental do homem ser Deus" 76. Neste caso, poder haver ainda liberdade? J mostrei que no haveria liberdade se o homem fosse primeiramente uma essncia, ou uma natureza a que ele, depois, viesse a dar existncia. Essa essncia definiria, logo no princpio, os caminhos aos quais o homem se teria que cingir, abolindo, portanto, a sua liberdade. Definindo-se o homem como aquele que deseja ser Deus, no haveria como conferir-lhe um substituto dessa essncia, que corromperia a sua liberdade? Sartre diz que esta objeo no procede porque, se certo que o desejo do homem, no seu verdadeiro sentido, s se compreende como projeto de ser Deus, tambm certo que esse desejo, de fato, nunca se explicita sob essa forma; serve-se sempre de modalidades de realizao que o implicam ou o simbolizam, sem o manifestar, e que correspondem tambm sempre a uma situao emprica determinada. O desejo de ser exprime-se e atualiza-se como desejo de tal maneira especfica de ser, e, como tal, abre e impe simultaneamente liberdade um campo absolutamente ilimitado. O desejo exprime uma estrutura de ser universal, pela qual vir a ser definida "a realidade humana da pessoa". Sartre esfora-se por desfazer a idia de qualquer semelhana entre realidade humana, que fundamentalmente
76
Op. cit., p. 654.
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desejo de ser Deus, e uma natureza ou essncia. No h semelhana possvel, porquanto o desejo identifica-se com a falta de ser, e isto implica que eu seja inicialmente falho dessa essncia em-si-para-si, que ambiciono vir a ser. No se poder admitir esta estrutura abstrata como essncia da liberdade. A liberdade no tem essncia, no propriedade de uma substncia ou natureza que seria antes dela. Ao contrrio, ela funda a natureza ou essncia, isto , ela existncia, aparecimento imediatamente concreto que se identifica com a sua escolha, ou seja, com a pessoa. Sartre pensa que essncia poderia ser, antes da existncia, uma estrutura concreta. claro que ela no seno uma estrutura abstrata, e s pode tornar-se concreta e singular pelo ato de existir, o qual , como tal, "aparecimento imediatamente concreto". Mas, mesmo neste caso, tal como Sartre a concebe, a essncia conserva uma certa precedncia lgica em relao existncia, uma vez que, sejam quais forem as formas simblicas e concretas da sua realizao, o desejo fundamental que define, para Sartre, a realidade humana, est j dado, a, como quadro dentro do qual a existncia dever manifestar-se. Sartre, ao que parece admite, aqui, um substituto para uma "natureza". Mas tambm no soluo admitir que o homem, no sendo nem o em-si, nem o em-si-para-si, nem Deus, pode-se tornar como que um puro esforo para ser Deus, esforo que no tem o que o leve a esforar-se. Dentro desta concepo do para-si, o que se v que, de qualquer forma, a pura relao vivida do em-si original com o valor o nada que constitui o homem esse prprio esforo que ele despende para se tornar substncia, uma causa de si. Esse esforo realmente uma natureza. Porque nada exige que uma essncia seja uma substncia dada de antemo. A noo de substncia conduz ao existente, que o ser. A essncia, pelo contrrio, propriamente relativa ao ser, e no uma coisa ou um sujeito. Onde nos conduziro estas concepes da liberdade e do valor? Sartre adverte que elas devem, antes de tudo,
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eliminar "esprit de srieux" 77. Somos "srios", quando tomamos o mundo como primeiro ponto de partida, ou ponto de apoio, estabelecendo, assim, por prioridade a realidade do mundo; ou, ento, quando "no atribumos a ns mesmos realidade e valor, seno na medida em que fazemos parte do mundo". No por acaso que os ricos e revolucionrios so "srios": tanto uns como outros s se conhecem em funo do mundo, que enriquece uns e esmaga outros. "Marx foi quem primeiro afirmou o dogma do srio quando deu prioridade ao objeto sobre o sujeito, e o homem srio quando se toma por um objeto". Esta seriedade define a m-f, que bloqueia a espontaneidade inventiva dos atos. Por isso, Sartre recusa toda moral tradicional que livre para o mal e no para o bem, que livre para o erro e no para a verdade. De fato, o pensamento srio "torna-se espesso pelo mundo"; "coagula". "O homem demite-se a favor do mundo", do qual j nem mesmo lhe parece possvel sair. Desta forma, "o homem do mundo" passa a ter a existncia do rochedo; tem a espessura, a densidade e a opacidade das coisas do mundo. Esta situao tem como smbolo a viscosidade. O viscoso a desforra do em-si, isto , a morte do para-si, morte aucarada, "a vespa que se atola no doce e fica nele submersa". O pastoso poder ter o mesmo aspecto que o viscoso, mas no fascina, no compromete, porque inerte. No viscoso a substncia pegajosa, comprometedora e sem equilbrio, semelhante metamorfose. Tocar no viscoso arriscarmo-nos a sermos diludos em viscosidade. Esta diluio, por si mesma, j horrorosa, porque corresponde absoro do para-si pelo em-si, como se tratasse de tinta absorvida pelo mata-borro. Mas, alm disso, tanto mais horrorosa quando, podendo metamorfosear-nos em coisa, vamo-nos metamorfosear em viscosidade. Tornar-se viscoso em si horrvel para uma conscincia. "E este temor que, no plano ontolgico, traduz a fuga do para-si diante do em-si
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Op. cit., p. 609.
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da facticidade"
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. Entretanto o homem jamais poder instalar-se
tranqilamente nessa dimenso de si: o para-si que o constitui no cessar de se insurgir contra esse empastamento, contra esse deslizar na viscosidade, contra essa solidificao petrificada em coisa. "A m-f no um refgio de completo repouso, e o artifcio em que ela incorre nos traz sempre mergulhados num Irremedivel mal-estar". Este mal-estar nasce do horror pelo viscoso, isto , no plano ontolgico do temor, que experimenta o para-si perante o risco de naufragar na facticidade do em-si. Este tipo de ser, de fato, no existe, seno como em-si-para-si, e representado unicamente pelo viscoso. um ser ideal que eu repilo com todas as minhas foras, mas que me acompanha como o valor me acompanha no meu ser; um ser ideal, em que o em-si no fundado tem prioridade sobre o para-si, e a que chamaremos Antivalor 79. O srio no apresentado como uma pura iluso da subjetividade. O valor, tal como ele o concebe e busca, como se fosse um dado transcendente, uma coisa ou um objeto que se tratasse de atingir e possuir, "tal valor no seno uma miragem". A liberdade, apreedendo-se a si mesma como nada de ser, uma vez que nela se exprime o ser que no , e no se exprime o que , renuncia, portanto, a coincidir consigo, procurando estar sempre distante de si mesma. Deste modo, "por uma converso radical que uma absoluta renncia ao esprito do srio, ela desejar-se- si mesma, e tornar-se- o seu prprio fundamento". Daqui em diante, o homem passar a aparecer verdadeiramente como o ser por quem os valores existem, e a liberdade como o nada pelo qual o mundo existe. Como tal, o homem basta-se a si mesmo e pelo sentimento desse nada criador de ser faz-se Deus.
78 79
Op. cit., p. 702. Op. cit., p. 703.

Nestas condies, no se deve considerar a ao, uma vez que o homem age e compromete-se, sem ter a menor iluso sobre os fins a que se prope. O esprito do srio que leva ao desespero, pois acaba sempre por nos mostrar como so vs e destinadas ao fracasso todas as atividades do homem. Conduzir povos ou embebedar-se solitariamente so, assim, atitudes equiparveis. Se, na realidade, uma pode prevalecer sobre a outra, nunca em razo do seu fim concreto, como se uma escala de valores objetivos permitisse diferenciar esses fins, mas unicamente em razo do grau de conscincia que cada uma das atitudes possui em relao ao seu termo ideal. Neste caso, "poder acontecer que a quietude do bbado solitrio domine a intil agitao do condutor de povos". Porque a nica verdade que o homem se perde como homem, para que Deus possa nascer. Mas a idia de Deus contraditria e nos perdemos em vo. O homem uma paixo intil 80. Bem e mal, verdade e erro devem ser invenes do homem. Nesse sentido, Sartre diz que liberdade sinnimo de libertao. libertao de tudo o que no se confunde com a prpria subjetividade. A recusa lei total, e tanto a recusa como a lei devem ser compreendidas do modo mais amplo possvel: nem a concesso e nem a reserva podem ser resguardadas. Todo homem que se refugia na desculpa de suas paixes, todo homem que inventa um determinismo um homem de m-f. Mas, trata-se, aqui, tambm, de libertao de si mesmo. Inventar um determinismo como introduzir o em-si no fundamento do para-si, numa tentativa de coincidir consigo mesmo e, como conseqncia, de justificar-se na condio de objetividade. No entanto, a liberdade fuga de si, manter-se distncia de si prprio, e haver-se com a angstia de no poder ser.
80
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Op. cit., p.738.
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Uma liberdade que se quer como liberdade um ser-que-no--oque-ele- e que--o-que-ele-no- que escolhe, como ideal de ser, o ser-o-que-ele-no- e o no-ser-o-que-ele- 81. Isto significa que a realidade humana nunca se est realizando, e quando pensa que est, incide na m-f. O homem se habita a si mesmo perpetuamente, como um estranho. Tendo em vista a concepo da liberdade e do valor, Sartre pretende erigir a sua moral da responsabilidade e do compromisso. Definido o valor como criao da subjetividade, diz o que a responsabilidade: "Tornamos a palavra responsabilidade em seu sentido banal, como conscincia (de) ser (o para-si), o autor incontestvel de um acontecimento ou de um objeto". Condenado a ser livre, o homem carrega o peso do mundo; ele se torna responsvel pelo mundo e por si mesmo enquanto maneira de ser. Sartre revela o subjetivismo de maneira radical: "tudo o que me acontece meu", "tudo o que me acontece me acontece por mim", se "cada pessoa uma escolha absoluta de si, eu sou responsvel por tudo, salvo por minha prpria responsabilidade, porque eu no sou o fundamento de meu ser". Assim, o fundamento da responsabilidade permanece determinado de um modo negativo, e ficamos sem entender como o homem pode ser responsvel pelos outros. Mas trata-se de uma criao de imagens, e dizer que o homem responsvel por todos o mesmo que dizer que s responsvel por si prprio: "sou responsvel por mim mesmo e por todos, e crio uma certa imagem do homem que eu escolho; escolhendo a mim, escolho o homem" 82. A concepo sartreana do compromisso que "cada vez que o homem escolhe seu compromisso e seu projeto com toda sinceridade, e com toda lucidez, qualquer que seja esse projeto, torna-se-lhe impossvel preferir um outro.
81 82
Op. cit., p.722. Sartre, Jean-Paul. L'Existentialisme est un Humanisme. Paris, Nagel, 1954. P 27.
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Tenho que retomar citaes do panfleto O Existencialismo um Humanismo, porque Sartre o cita em O Ser e o Nada. O fundamento do compromisso tambm sofre uma determinao negativa, pois s esclarecida a partir da subjetividade instauradora. Neste caso, no h como verificar o compromisso; se a possvel objetividade do valor determinada pelo para-si, ento o homem s se compromete consigo mesmo; dizer que o homem pode julgar o outro no suficiente para justificar o compromisso e a responsabilidade. A concepo sartreana do homem no permite ao parasi aderir a nada porque ele s , s tem ser, pelo nada, e seu desenraizamento termina sendo total. Feita a anlise da liberdade, temos que: o em-si o ser que o que ; a conscincia no objeto; o ser pleno e completo; a conscincia vazia de ser; possibilidade; a possibilidade no realidade; a conscincia liberdade. Resta-nos, ento, perguntar: Qual a relao entre conscincia e liberdade? Qual a soluo para a dicotomia do em-si e do para-si, duas "regies" ontolgicas incomunicveis?
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CAPTULO 5
A CONSCINCI A
O que Sartre prope analisar os problemas e as dificuldades implcitas na teoria fenomenolgica. Prope-se reexaminar a relao sujeito-objeto e conscincia-mundo. Uma vez estabelecido que o objeto essencialmente fenmeno, ou melhor, fenmeno-de-conscincia, trata-se de ver se o ser deste fenmeno est todo nesta sua fenomenalidade dependente da conscincia. E, ainda, uma vez estabelecido que a conscincia essencialmente conscincia-de-alguma-coisa, trata-se de averiguar se o ser desta conscincia est todo neste ato intencional. As respostas no podem, na verdade, ser seno negativas. claro, pois se o ser do fenmeno objetivo fosse fenonmico, dependesse da conscincia, Sartre cairia, sem dvida, no "idealismo". E evidente que, se o ser da conscincia dependesse completamente do objeto, Sartre cairia no "realismo". Para no cair em nenhuma das duas correntes, Sartre as conserva como dois plos, embora estreitamente relacionados mas independentes. necessrio que o ser do fenmeno seja irredutvel ao seu percipi fenomnico, e que o ser da conscincia se configure como capacidade intrnseca de transcender o fenmeno.
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Surpreendentemente, Sartre conclui, de sada, que "partimos da aparncia pura e chegamos ao pleno ser" 83. Desde as primeiras consideraes acerca do ser, encontramos uma apresentao e uma descrio ontolgica do ser do fenmeno e do ser da conscincia. O ser do fenmeno apresentado como algo incriado, autnomo, para alm da atividade e da passividade, da afirmao e da negao, que so todas categorias, ou pontos de vista da conscincia. apresentado tambm como algo macio, opaco, existente de modo bruto. o "ser-em-si". O ser-em-si no nunca nem possvel, nem impossvel, ele ... O ser . O ser em si. O ser aquilo que . Eis as trs caractersticas que o exame provisrio do fenmeno do ser nos permite atribuir ao ser dos fenmenos 84. Este ser-em-si, como j disse no Captulo 1, surpreendentemente parecido com o ser imvel de Parmnides. E recebe, por parte de Sartre, primazia na ontologia o problema de como pode dar-se o movimento e o devenir num mundo to rgido. Sartre o resolve dentro de uma espcie de "determinismo" que, alis, ele tanto combateu. Ao ser-em-si, que o ser do fenmeno, contrape-se o ser-para-si, que o ser da conscincia. Eles so radicalmente opostos. Enquanto o "em-si" incriado e atemporal, o "para-si" autocria-se continuamente no tempo. Enquanto o "em-si" sempre idntico a si prprio, o "para-si" no pode coincidir consigo. O "em-si" esttico e inerte; o "para-si" a ao e movimento: " obrigao do para-si existir apenas sob a forma de um outro em relao a si". Mas ainda necessrio fundamentar e justificar a existncia do para-si. No campo ontolgico, no existe, rigorosamente, seno o ser-em-si, sendo o para-si absolutamente antittico ao em-si,
83
Sartre, Jean-Paul, L'tre et le N'ant - Essai d'Ontologie Phnomenohgique. Paris, Gallimarcl,1943. P.28. 84 Op.cit. pp. 32-33.
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configurando-se claramente como no-ser. neste ponto que entra em cena o Nada. O nada condio necessria e absoluta do para-si, aquilo que arranca o ser do seu prprio interior, uma experincia radical de no-ser, que o sujeito experimenta no seu prprio ser, e no seu agir concreto. O nada se apresenta ao sujeito sob as formas mais diversas e inesperadas. A anlise da negao mostra-nos que a condio necessria para que seja possvel dizer "no" que o no-ser seja uma presena permanente, tanto em ns como fora de ns, ou seja, preciso que o nada penetre continuamente o ser. O ser uma massa compacta e positiva. No pode produzir o seu prprio contrrio. O nada, na realidade, gerado pelo prprio sujeito. A prova disso a possibilidade de interrogao: "o ser para o qual o nada se produz no mundo um ser no qual, no seu ser, o nada do seu ser se torna questo". Eis que Sartre determina, em primeiro lugar, que para ser aquilo atravs do qual o nada vem ao mundo, o homem deve ser livre: de outro modo, e pertencendo inteiramente ao determinismo prprio do ser em-si, no poderia manifestar esse no-ser que nada. Para evitar a contradio, Sartre acrescenta logo a seguir que, para ser aquilo atravs do qual o nada se manifesta, a liberdade deve ser, no homem, angstia. A angstia , de fato, o dar-se conta da existncia desse nada que o meu futuro, como srie das minhas aes possveis e, portanto, que ainda no-so, e sobre as quais um Eu que eu ainda no-sou dever decidir autonomamente. O homem no suporta a indeterminao, esta disponibilidade, este vazio que o prprio nada: "Na angstia, a liberdade angustia-se perante si mesma na medida em que nunca solicitada ou limitada por nada". Mas a descoberta verdadeiramente angustiante que este vazio, este no ser, no est perante ou fora de ns, ele est em ns mesmos. O homem descobre que essa inquietante liberdade est nele prprio. Ontologicamente destinado a agir e a transcender o ser e, portanto, a
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transcender toda a confortvel rotina determinista, o homem d-se conta de estar "condenado liberdade" que se identifica precisamente com este urgente impulso interior para transcender o existente. nesta base que se instala a irresistvel tendncia do homem para fugir de si prprio, para fugir da sua prpria e angustiante abertura interior ao no-ser. A fuga de si prprio como permanente comportamento humano a m-f. necessrio retomarmos esses conceitos para que possamos concluir nossa anlise. A partir da natureza do para-si, e de que seu ponto de emergncia o ser humano, Sartre inicia a caracterizao de tal ser. O ponto fundamental o seu carter "in-fundado". Habitado pelo nada, o ser-para-si do sujeito no tem qualquer solidez, qualquer espessura ntica. "descompresso de ser", desagregao. Contendo no ser, ou sendo no-ser, o sujeito encontra-se num estado de contnuo movimento, de contnua instabilidade. Este modo constitutivo da existncia humana designado como "presena a si". A natureza ou essncia constitutiva do homem a de ser "um ser que no aquilo que , e que aquilo que no " 85. A instabilidade da conscincia resulta de um estado de radical imperfeio, a que Sartre denomina de "falta". Destituda de um fundamento invariante, a conscincia humana contingncia absoluta, lanada na contnua procura de uma base de apoio: o complemento necessrio, o em-si que, por si s, poderia instaurar a totalidade. Impossibilidade pura, "pois que em si rene as caractersticas incompatveis do em-si e do para-si". Sartre conduz sua anlise da conscincia de modo a tornar seu prprio projeto filosfico inexeqvel. O em-si o ser; a o fundamento do para-si, na medida em que ele se especifica pelo poder nadificador que o constitui, o nada; o para-si nasce pelo nada que o habita, pois sem o nada o seu ser seria em-si. Sartre multiplica dualismos circulares, viciosos, de maneira ad hoc para ir mantendo suas prprias teses
85
Op. cit., p. 123.
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anteriores. De contradio em contradio, acaba reconhecendo a gravidade da questo que ele acabou de criar, como se surpreendesse a si prprio emaranhado na teia que ele mesmo teceu. A radicalidade com que ele implementa a dualidade dos dois "reinos", o em-si e o para-si fora-o a rever o problema da relao entre eles. Surpreendentemente, Sartre passa a compreender o ser como "categoria geral qual pertencem todos os existentes". Sendo o dualismo insupervel, o para-si ficaria ilhado em si mesmo, e no se poderia mais "dizer" o ser, o ser seria "mudo". Portanto, impe-se que o dualismo, de algum modo, seja transcendido. Mais uma vez Sartre lana mo de suas frmulas dialticas: "o para-si e o em-si so reunidos por uma ligao sinttica que no outra seno o prprio para-si"
86
. Mas se o para-si nasce pelo nada que o habita, s
poderia ter ligao com o em-si se o nada no "existisse" mais. A frmula de Sartre derivaria da subjetividade do sujeito, de modo que o para-si seria o princpio de reunio do que estava separado. Mas como? Sartre tenta ainda outra frmula: "o para-si no outra coisa que a pura nadificao do em-si; ele como um buraco de ser no seio do Ser" 87. Mas se a reunio se faz atravs do poder nadificador do para-si, na medida em que o poder nadificador atinge o em-si, fica mais complicado ainda entender de onde vem esse poder nadificador, essa fora nadificadora! Outra contradio: Sartre afirma que "o para-si aparece como uma nadificao mnima, que toma a sua origem no seio do ser" 88. Ento temos, de um lado, que a reunio entre o em-si e o para-si encontra seu fundamento no nada e, de outro, que o nada toma a sua origem do ser. Para resolver mais esse, dentre inmeros impasses, Sartre analisa a noo de ser, e afirma: "o para-si no tem outra realidade que ser a
86 87
Op. cit., p. 710. Op. cit., p. 711. 88 Op. cit., pp. 711-712.
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nadificao do ser". O para-si, ento, no pode ser o nada "em geral". Trata-se de uma "privao singular", privao neste ser "aqui". O que Sartre entende como "privao singular" o seguinte: No precisamos nos interrogar sobre a maneira pela qual o para-si pode unir-se ao em-si porque o para-si no de forma alguma uma substncia autnoma 89. Com esta resposta, Sartre pretende eliminar o problema da ciso entre os dois reinos ontolgicos. O dualismo se resolveria, como se fosse um pseudoproblema. Tendo em vista que o para-si no passa de um derivado do em-si, nada haveria para reunir. A conscincia uma encosta escorregadia e seria impossvel instalar-se ou agarrar-se ela. Pois a conscincia se devolve imediatamente ao em-si: ns sempre apreendemos o em-si. Assim sendo, eu no me posso fixar, em nenhum sentido, em qualquer coisa como uma subjetividade absoluta ou transcendental; o cogito conduz necessariamente para fora de si. A conscincia "devolve desde sempre coisa". Desde a sua origem ela tende para o ser. No existe ser da conscincia, do para-si. E Sartre pretende resolver o problema, na medida em que no pode haver ligao entre o em-si e o para-si, porque a conscincia, sendo nada de ser, busca o ser e se liga ao ser. Na verdade, desse modo o problema suprimido. No decorrer do primeiro captulo de O Ser e o Nada, faz uma descrio fenomenolgica da negao, e afirmou que a "negao, encarada mais de perto, nos levou ao Nada, como sua origem e seu fundamento". Eis como Sartre ingressou na dimenso ontolgica do nada, que no consegue ser elucidada, e se revela agora como um pseudoproblema. Portanto, a passagem ao plano ontolgico injustificvel: no h como o nada ser legitimamente afirmado como fundamento e origem do que quer que seja.
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Op. cit., p, 712.

Seguindo a linha de raciocnio de Sartre, o para-si toma a sua origem do em-si, o fundamento do para-si est no em-si. Dessa maneira, Sartre justifica que o para-si esteja constitutivamente "fora" de si. Desde o seu fundo ltimo, a realidade humana intencionalidade. Mas se tende ao emsi, porque o para-si no , e no pode ser, o em-si. O para-si participaria do em-si? Por participar do em-si, no se confundiria com o em-si? Nesse caso no haveria identidade: o para-si se conserva outro que no o em-si. E essa separao permanece no plano ntico. Tendo em vista todos esses problemas, insisto: Qual o fundamento do para-si, na medida em que ele diferente do em-si? Para Sartre, o fundamento o em-si, e o "diferente" desse fundamento no tem fundamentao. Em Sartre, parece que todas as questes tornam-se paradoxais. Ele deveria poder constituir uma ontologia do em-si, enquanto possibilidade de fundamento do para-si. Mas a ontologia acaba por ser intil, pois toda a afirmao sobre o ser do em-si necessariamente tautolgica. O para-si pode ser "dito". Alis, toda a anlise existencial de Sartre se resume num discurso monumental sobre o para-si que se define pela contradio: "ele o que no , e no o que ". A afirmao s acontece no plano da contradio. Desse modo, a pergunta pelo fundamento do para-si frustrada. O que eu quero dizer que no se logra a fundamentao ontolgica do para-si se, alm de o considerarmos distinto do em-si, ainda o quisermos fundamentar no em-si. Se o "homem uma paixo intil", pois "a idia de Deus contraditria", ento o "ensaio de ontologia fenomenolgica" de Sartre tambm intil, pois contraditrio, do comeo ao fim: como se ele fosse um "afsico"especfico, a querer falar de Deus (o "contraditrio"), do comeo ao fim, sem conseguir. Sartre pretende que a ciso ontolgica dos dois reinos do real seja num pseudoproblema. Se o para-si no tem as caractersticas de uma substncia autnoma, nada h para
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ser conciliado, visto que o para-si s pelo em-si. Assim, Sartre acaba afirmando a primazia do ser sobre o nada e negando uma possvel primazia do nada sobre o ser. Mas, dessa maneira, o para-si no pode ser pensado ontologicamente, no tendo sentido falar-se em "o ser e o nada". Se Sartre quisesse, de fato, atingir o fundamento do para-si, teria que admitir, alm da primazia do ser sobre o nada, uma primazia do nada sobre o ser, s assim poderamos "pensar" a contradio, que o "para-si". Se o em-si apresenta-se como fundamento do para-si, o que fundado no pode ser confundido com o fundamento, e permanece irredutvel ao fundamento, na medida em que no o fundamento. H uma dimenso, presente no para-si, que se revela irredutvel ao fundamento, do contrrio teramos uma identidade. Portanto, na medida em que o para-si outro que no o em-si, ou diferente do em-si, o para-si no tem fundamento pois no se pode pensar a diferena do diferente do em-si. Mas Sartre afirma que o para-si tal "que ele tem o direito de se voltar sobre a sua prpria origem". Segundo Sartre, isto possvel porque o parasi interrogao, ele um "por que?". A interrogao encontra no nada a sua origem e fundamento. Ora, se se afirma que o nada pode ser origem e fundamento, a justificativa ontolgica do para-si depende no s do pensamento do ser, mas tambm do pensamento do nada. Sartre, de fato, aponta o nada como uma das "vertentes" do para-si. Portanto, mais uma vez a ontologia do para-si vedada. Pois, de um lado, o em-si no pode ser dito e, de outro, o prprio Sartre teria que elaborar uma "ontologia do nada", para explicar a origem, o elemento original do para-si. O problema que Sartre deveria explicar ontologicamente a ambigidade radical do para-si. Ora, se o para-si deriva do em-si, reconhece-se no ser o seu fundamento; mas a fundamentao no pode ser desenvolvida j que o em-si no pode ser dito. Portanto, nem sequer uma "participao" pode ser estabelecida a partir do fundamento. O importante seria encontrar um fundamento do

fundamento; mas a fundamentao no pode ser desenvolvida, j que o em-si no pode ser dito. Portanto, nem sequer uma "participao" pode ser estabelecida a partir do fundamento. O importante seria encontrar um fundamento do para-si, na medida em que ele "o diferente" do em-si. Deveramos poder pensar o para-si no que ele tem de prprio. A conseqncia disso que o problema do fundamento do para-si, enquanto o para-si "fundamentvel", e por isso mesmo outro que no o em-si, no pode sequer ser formulado. O outro que no o mesmo, ou o outro que no o em-si, na medida em que outro, no tem fundamento, nada de fundamento. Ter Sartre escrito um livro de mais de setecentas pginas sobre um "pseudo-problema"? Ou sobre um autntico problema, mas que ele fracassa em resolver? Voltemos ao ponto de partida. O nada como fundamento se explicaria pelo "poder nadificador" que define o para-si. Mas de onde vem o nada? Se esta pergunta ficar sem resposta, o para-si que deixa de ter fundamento, e a ontologia do nada torna-se impossvel. Pois, se o ser o em-si, o para-si s pode ser alcanado na ontologia do nada. E, mais uma vez, Sartre encobre o problema ao explicar o nada, como j disse como "privao singular". Se o nada se define como privao de ser, o fundamento do para-si s pode ser buscado no em-si, o fundamento do homem se resolve no contexto da ontologia do ser. Se o ser no pode ser dito, muito menos se pode esclarecer como possa o nada surgir no seio do ser. Concluo que o problema do fundamento do para-si, na medida em que o para-si outro que no o em-si, "interditado" por Sartre. Tudo se entrava em impasses. Sartre no pensa o nada, na medida em que outro que no o ser; se o nada se define pela privao, o pensamento do ser deve ser pelo menos condio preliminar para que se possa pensar o nada. Sartre condena, portanto, ao fracasso a tentativa de dizer ontologicamente o que a contradio que define o para-si,
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no seio do ser. Ficamos no nvel das metforas. A partir dessa minha leitura de O Ser e o Nada, qual a relao, se que existe, entre conscincia e liberdade? Ao ser-em-si, que o ser do fenmeno, contrape-se o ser-para-si, que o ser da conscincia. J fiz, no Captulo anterior, a anlise da liberdade de modo que vou me limitar relao entre a conscincia e a liberdade. na psicanlise existencial, esboada por Sartre, que ele pretende dar novo fundamento especificidade dos fenmenos psquicos, e recuperar a conscincia como livre escolha e livre projeo. Para-si, ontologicamente livre e projetivo, a conscincia pode produzir toda a espcie de desejos. Toda a conscincia constitui, de um modo autnomo e indecomponvel, a sua teia de desejos e projetos prprios, de faltas e de escolhas prprias. Diz Sartre: a "liberdade no um ser, ela o ser do homem, isto , o seu nada de ser". Portanto, a liberdade constitutiva da conscincia, "eu estou condenado a ser livre". Isto significa que no se pode encontrar limites para a minha liberdade, alm da prpria liberdade, ou seja, no somos livres para deixar de ser livres. Uma vez lanado vida, o homem responsvel por tudo o que faz do projeto fundamental, isto , da sua vida. Se a conscincia nada, e projeto, isto significa que ela no nada, e que tudo est na sua frente. A conscincia nunca um dado, e a liberdade humana, a angustiante e total liberdade, projeto. Sendo a liberdade projeto, isto , projeto de libertar-se, ela se descobre na unidade do prprio ato de libertar-se. A conscincia, para Sartre, ao invs de ser, uma vez que no tem essncia, deve fazer-se, criar-se, inveno constante por ser espontaneidade pura. Mas fazer-se fazer-se outro, auto-transformao. O recuar nadificante da conscincia no pode ser uma atitude de contemplao, Conscincia, para Sartre, significa projeto de retomada e de transformao. A nadificao inteno de transformao do mundo, ou a inteno de se transformar

a si prprio, pois o eu faz parte do mundo. O recuar nadificante, em Sartre, significa a maneira pela qual nos retiramos de uma situao para v-la, compreend-la e transform-la. A conscincia projeto, ela se lana adiante, no futuro. Podemos compreend-la em funo daquilo que ser. A reduo fenomenolgica significa, para Sartre, que o homem se distancia do seu passado e do determinismo da causalidade eficiente que vai do passado ao presente e se projeta para o seu futuro. Se sondarmos nossa conscincia, veremos que vazia, h nela somente o futuro. Mas o projeto movimento do futuro para o presente. O homem o ser que vem a si prprio, a partir do futuro, que se define por seus fins. Estes fins refletem-se na minha vida, na minha situao presente, e me proporcionam meios para transform-la. Se temos conscincia do presente, em funo da distncia que assumimos em direo ao projeto para o futuro. Feita a reduo fenomenolgica, chegamos liberdade, libertao do determinismo do passado, e retomada a partir do futuro. E Sartre usa os dois "momentos" fenomenolgicos: "posio" do passado e intencionalidade e a conscincia do presente, a partir desse duplo movimento. Em Sartre, no existe o j dado. Sua reduo vai at o nada. A inteno visa o que ainda no . Visa o que futuro. por isso que a conscincia, como projeto, s desvenda valores. Cria-os na liberdade, que vai ser ao. No h valores dados, ou latentes. O valor no jamais. O homem aquilo que faz no presente. Face liberdade e ao, o homem no se explicar, a partir do mundo e dos outros domnios de antes do mundo. A conscincia nadificadora do mundo pura existncia, sem essncia, pura subjetividade, e suporta por si toda a humanidade. s por causa dela que somos humanos. Mas essa conscincia no distinta do mundo, ela inteiramente intencionalidade do mundo, do qual ela se "arranca". Seu prprio nada est virado inteiramente para o
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mundo, pela intencionalidade que a define especificamente, tanto como o seu nada, como a sua liberdade. A conscincia no objeto, projeto. Isto quer dizer que o homem se define por seus empreendimentos no mundo, atravs da ao. Entretanto, se Sartre "arranca" o homem da natureza, mesmo da natureza animal, para salvaguardar sua liberdade de ao, no o faz para lan-lo nos braos de Deus. Pois, se a conscincia tem realmente tudo fora dela, se ela no interioridade, no h sequer nela recalque, pois toda translcida, um fundo que repousaria sobre um alm do homem, sobre uma transcendncia a respeito da qual nada descobriremos. O homem se define sem Deus. A mesma reduo fenomenolgica que Sartre fez do eu e do mundo para conservar a conscincia em seu puro nada, como pretenso de liberdade, agora opera com respeito a Deus. Para descobrir a humanidade do homem, a conscincia "arranca-se" de "seu" Deus como foi "arrancada" de seu eu e do mundo. Para definir o homem. Deus ser colocado entre parnteses. A questo no se Sartre acredita ou no na existncia de Deus. O problema no est a, na "existncia" de Deus. necessrio que o homem se reencontre a si prprio, e que saiba de que nada pode salv-lo de si mesmo, de sua liberdade. aqui que encontramos a relao entre conscincia e liberdade, na doutrina sartreana da ao. Como ele diz, "s a ao realmente libertadora; s ela a verdadeira medida do homem". Sartre sabe que tudo o que acontece no mundo acontece atravs do homem, e que cada um um homem total e, ao mesmo tempo, toma conscincia de que existimos s enquanto agimos.
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CONCLUSES
Ao longo deste trabalho, tentei formular o problema complexo do "ser-para-si" com relao liberdade. Tentei apresentar, com objetividade, as teses principais do existencialismo de Sartre, tal como expostos em O Ser e o Nada e expus suas implicaes imediatas, em cada captulo, para facilitar minhas anlises subseqentes. A ttulo de concluses, farei o levantamento das teses de Sartre sobre o "ser-em-si", o "ser-para-si" e a liberdade, tentando, mais uma vez, tornar sua articulao inteligvel. Ao perguntarmos o que em si mesmo o ser, tal como se revela conscincia, a resposta de Sartre , surpreendentemente, a mesma da Filosofia de Parmnides: O ser ; o ser em si; o ser o que ; o ser opaco, macio: "", simplesmente. Como fundamento do existente no pode ser negado. Consideremos uma mesa: esta a, parte das demais coisas, como mesa que , e no como outra coisa, como apta para tal fim, e no para outro fim, e assim por diante. Mas conscincia ela aparece como uma mesa, precisamente porque os seres humanos lhe do um significado, um sentido, "intencionam-na" de um determinado modo. Ou seja, a conscincia faz com que "isso" aparea como uma mesa. A conscincia no cria o objeto, o objeto o que existe, e o que . O objeto adquire um significado instrumental, que vem a constitu-lo em tal coisa e no em outra coisa, somente em relao conscincia. Em geral, o
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mundo, considerado como um sistema de coisas inter-relacionadas, com significao instrumental, aparece por, e para, a conscincia. Para Sartre, o "ser-em-si" logicamente anterior ao no-ser, e no se identifica com o no-ser. No exemplo, a mesa constituda como mesa mediante uma negao: uma mesa, e no outra coisa qualquer. Toda diferenciao dentro do ser devida conscincia que faz com que algo aparea, diferenciando-se no, ou para seu emergir e, neste sentido, negando esse emergir. Para a conscincia, aparece o mundo como um sistema inteligvel de coisas distintas e inter-relacionadas. Se abstrairmos tudo o que atividade da conscincia, fica-nos somente o ser-em-si, opaco, macio, indiferenciado, fora do qual o mundo aparece. Esse "ser-em-si", assegura-nos Sartre, ltima e simplesmente "". Disso no se segue que o ser seja causa de si mesmo. Pois, para Sartre, esta uma noo sem sentido. O ser simplesmente . Sartre, n'O Ser e o Nada argi que o perguntar-se por que h ser sem sentido, pois a pergunta pressupe o ser. Mas ao afirmar isto, bvio que Sartre no pode estar se referindo aos seres, posto que ele j havia dito que a conscincia que faz com que os seres apaream como tal, como distintos. O que Sartre quer dizer que no faz sentido o perguntar por que h ser, posto que o ser, o existir, est "demais". Desaprova a pergunta sobre "por que h ser", porque acha que ela j pressupe o ser. No est claro o porque dessa desaprovao de Sartre, a menos que o ser em questo se entenda no sentido do ser transfenomenal e ltimo, o Absoluto. Sua postura parece ser o resultado de um abstrair tudo do objeto, que ele considera que devido conscincia e, depois, declarar que o resto o Absoluto, o "emsi", opaco e, em si mesmo, ininteligvel. Como vimos h dois "tipos" de ser opostos: "o ser-em-si" e o "serpara-si". O em-si a coisa material. A coisa material o ser propriamente dito, o nico ser que pode ser chamado
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de ser. "cheia de si", densidade compacta, perfeita. o que ele , idntico a si mesmo. No mantm relao alguma com o que ele no , no negatividade, no se coloca como diferente de qualquer coisa e, quando desaparece, no se pode dizer que no mais. No criado, e no tem razo de ser: apenas "contingente demais", por toda a eternidade. O em-si de Sartre no um ser consciente. O em-si no tem conscincia. Portanto, o em-si no mantm relaes, no tendo razo de ser. Sendo o em-si auto-suficiente, e sendo o que ele , o "ser-para-si", a conscincia, precisa sempre do em-si para poder ser conscincia. Como Sartre admite a intencionalidade da conscincia, toda conscincia sempre conscincia de alguma coisa, que no a prpria conscincia. Sem essa alguma coisa a conscincia no conscincia. Portanto, a conscincia relativa ao em-si, dirige-se ao em-si, intencional. Para "esclarecer" o que significa estar consciente de algo, Sartre afirma que, quando tenho conscincia de alguma coisa, "anulo-a". Tenho conscincia, por exemplo, deste caderno; isto significa que aniquilo o caderno, tenho conscincia de que no sou idntica ao caderno. Portanto, a conscincia sempre conscincia do em-si e, como tal, aniquilao. Admitindo-se que essa descrio s vlida para a conscincia de um objeto do mundo, pergunta-se em que momento me afirmo, tendo conscincia de mim mesma? Sartre continua com a idia de que a conscincia pura aniquilao, exprime a no-identidade, embora eu tenha conscincia de mim mesma. Suponhamos que tenho conscincia de mim mesma como professora, isto , tenho a conscincia de no ser idntica professora, pois, amanh, deixo de ser professora. Portanto, quando tenho conscincia de mim mesma, aniquilo minha identidade. S o em-si idntico a si mesmo, no a conscincia. A conscincia equivale sempre distncia, a no-ser aquilo de que a conscincia conscincia.
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A densidade compacta do em-si quebrada pela conscincia. No emsi no h negatividade; pois perfeito consigo mesmo; o em-si totalidade do ser. S h negatividade quando se trata da conscincia. A conscincia no outra coisa seno aniquilao. Sartre s explicita os momentos negativos da conscincia. Segundo ele, no resta nada da dignidade que os filsofos atriburam conscincia. O nico ser que merece o nome de ser o em-si; o para-si uma "doena do ser". O ser da conscincia o Nada; o ser pelo qual a negatividade entra no mundo, e este ser deve ser seu prprio nada. Sartre tem razo ao afirmar que toda conscincia conscincia de algo, de alguma coisa, e que nela est contido um momento negativo. Quando tenho conscincia de alguma coisa, tenho conscincia da distncia em relao a essa coisa, da no-identidade com ela. No sou idntica a esta caneta e no me identifico com a professora que sou. Mas ser que isso significa que a conscincia no mais que aniquilao? Se concordo, a conscincia no ter momentos "positivos", e o que Sartre diz; se a conscincia pura aniquilao, no posso mais dizer que, quando tenho conscincia de algo, afirmo esse algo, afirmo a professora, o ser, a realidade de tudo. Portanto, o que afirmo como coisa, no aniquilao. Agora, analisando o momento negativo na afirmao, teremos que, se afirmo o ser deste cinzeiro, isto implica que tenho conscincia de que este cinzeiro no a caneta e de que no sou o cinzeiro. Ento, como possvel a negao, como posso dizer que no sou o cinzeiro se no afirmo mais, originariamente, o meu prprio ser, o meu ser-consciente? Como posso dizer que o cinzeiro no caneta, se a negao no for "preenchida" pela afirmao do cinzeiro como cinzeiro e da caneta como caneta? A estas perguntas, surpreendentemente, e contraditoriamente, Sartre responde que a conscincia , originariamente, dizer-, como dizer no-. Sartre supera a tendncia " coisa", recusando exprimir

em termos de "ser" o que h de prprio na subjetividade. Reserva o termo "ser" para o ser de uma coisa. No se pode mais dizer da subjetividade que ela . Para expressar que a subjetividade no uma coisa, e no coisa alguma, Sartre recorreu ao Nada. Exprime tudo o que especificamente humano em termos de no-ser. Sartre afirma que esse no-ser no positivo; portanto, no conseguimos discernir nenhum momento de afirmao na subjetividade. Para Sartre, toda positividade , per se, uma identidade "coisal". Por isso, nunca posso afirmar a professora sem me adjudicar o modo de ser de uma coisa e, portanto, sem estar de m-f. Julga Sartre que mesmo a tentativa de ser sincero est em luta com a essncia da conscincia. Afirmar que fui injusta significa, para Sartre, que concebo meu prprio ser como o ser de uma coisa podre, segundo suas prprias palavras, "de uma couve-flor apodrecida". A negatividade est na existncia humana, no para-si; o em-si a perfeita positividade. O em-si a coisa. O ser de uma caneta um ser-emsi. Mas Sartre concebe o ser-em-si como realidade bruta. Uma caneta algo diverso de um prato, alteridade que s pode ser verificada pela conscincia. Sem minha conscincia, a caneta e o prato so nada-para-mim. Mas Sartre sustenta que o em-si no diferente de qualquer coisa, pois a alteridade supe sempre a conscincia, ao passo que o em-si no tem conscincia. Portanto, o em-si no diferente de qualquer outra coisa. Parece que Sartre esquece que o em-si no tem fenmeno, pois alteridade supe conscincia. A conscincia existe: minha conscincia existe e no posso me abstrair dela. Um prato o diverso de um cinzeiro, para a minha conscincia. Embora o em-si no tenha conscincia, no posso pens-lo sem minha conscincia. Sartre afirma que o em-si no mantm "relaes com...", sendo que uma "relao com..." supe necessariamente uma conscincia; o em-si no difere de qualquer coisa, no tem fundamento. Mas ele admite descrever um campo de presena
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fora da presena da conscincia. Pressupe que pode conhecer alguma coisa, e deixar de lado o prprio pensamento. Ora, isso contradiz o princpio fundamental da fenomenologia, segundo o qual a conscincia intencional, o que Sartre admite, mas s quando fala do para-si. Quando Sartre fala do correlato noemtico, no sei como, retira a direo, que a conscincia, e continua "falando"..., mas de qu? Sartre percebe que s pela intencionalidade da conscincia o mundopara-o-homem chega a ser e tem um significado. O valor desse significado ilusrio, enquanto o em-si no for descoberto. Mas como falar do em-si sem a aderncia do para-si? Sartre sentencia: o em-si absurdo. Absurdo, ao meu ver, falar sobre o em-si, separado do para-si; na fenomenologia, a coisa, o objeto (NOEMA) no pode ser separado de quem o percebe (NOESIS). Mas Sartre os separa! Com a explicao do para-si que a conscincia, para Sartre, ele passa a interessar-se pela realidade humana; insiste na liberdade humana, que essencial para sua filosofia; e sua teoria da liberdade est baseada nas anlises do para-si. Como j vimos, Sartre diz que a conscincia seu prprio nada; mas ele tambm se refere conscincia como um ser que em verdade existente, posto que a descreve como exercendo a atividade a ela atribuda. At se compreende o que Sartre quer dizer, ao atribuir conscincia um processo de nihilizao. Se, em uma galeria, fixo minha ateno num determinado quadro, relego os demais a um impreciso "fundo". Com o mesmo direito, alis, poderia recalcar-se a atividade positiva que implica um ato intencional, Mas, pelo contrrio, se suponho que o ser em si, o que Sartre diz que ele , e se ao ser se faz aparecer como objeto da conscincia, ento como pode a conscincia do ser conter a distino, ou separao de que ele fala e, neste sentido, implicar o no-ser? Como surge a conscincia?
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Tentei entender como o ser-em-si, supondo-se que seja como Sartre o descreve, pode dar origem a alguma coisa, ou sua prpria negao. igualmente difcil entender como pode a conscincia auto-originar-se como causa sui. Quanto ao eu-sujeito, este surge, no nvel da conscincia prreflexiva, seno no da conscincia reflexiva. Vem a ser mediante a reflexo da conscincia sobre si mesma e aparece, assim, como objeto. Neste caso, no h nenhum eu transcendental que pudesse dar origem conscincia. Mas indubitvel que a conscincia surge. E Sartre a apresenta como surgindo atravs de uma "fissura" que se produz no ser, de um rompimento cujo resultado a distncia essencial conscincia. No clara a explicao da origem da conscincia que nos oferece Sartre. No entanto, admitindo-se que a conscincia surja ao produzir-se uma "fissura" ou "um buraco" no ser-em-si, ela haver de sair, de um modo ou de outro, para fora do ser, ainda que seja mediante um processo de negao e ser, portanto, algo "derivado". Mas Sartre exclui a questo de "por que h ser", em troca da pergunta "por que h conscincia?" Relega as hipteses explicativas esfera da metafsica e diz que a ontologia fenomenolgica no pode responder a esta questo. Mas sugere que tudo ocorre "como se" o em-si, em projeto de fundar-se, se transformasse em para-si. Como pode ter o em-si tal projeto, no fica, de modo nenhum, esclarecido. Mas a Imagem a do Absoluto, o ser-em-si sofrendo um processo ou realizando um ato de auto-desgarramento, pelo qual se origina a conscincia. como se o ser-em-si tomasse a "forma" de conscincia, sem deixar de ser em-si. Mas esta aspirao no pode ser nunca satisfeita porque a conscincia existe somente mediante uma contnua separao ou distanciamento do prprio ser, uma contnua nadificao que a separa de seu objeto. O ser-em-si e a conscincia no podem estar unidos em um. Somente podem unir-se pelo reincidir do para-si no em-si, se o para-si deixar de ser para-si. A conscincia
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somente existe por um processo de negao ou "aniquilao". uma relao ao ser, mas distinta do ser. Surge do ser-em-si por um processo de "auto-desgarramento" no ser, fazendo aparecer os seres, um mundo. O ser-em-si macio, opaco, e sem conscincia, portanto, no livre. Pelo contrrio, o ser-para-si, como separado do ser, ainda que pelo nada, no pode ser determinado pelo ser: escapa da determinao do serem-si e essencialmente livre. A liberdade, segundo Sartre, no uma propriedade da natureza, ou essncia humana. Pertence estrutura do ser consciente. A justificativa que, em contraste com os demais entes, o homem primeiro existe e depois faz sua essncia. Aqui, Sartre nos diz que o homem o no-j-feito, ele se faz a si mesmo, no desde logo, no sentido de que se cria a si mesmo do nada, seno que depende de sua prpria escolha. O que vem primeiro, a existncia ou a essncia? Sartre dir que o que vem primeiro uma realidade capaz de fazer-se a si mesma, de definir sua prpria essncia. Muito bem, mas ser que essa realidade no tem outras caractersticas, alm da liberdade? Que haja ou no uma natureza, ou essncia humana, que seja fixa, imutvel, esttica, outra coisa. Mas supor que no h natureza humana em nenhum sentido, distinto ao menos da natureza dos outros animais, resulta muito difcil de se compreender. claro que Sartre diz que os seres humanos tm uma certa essncia ou natureza comum, a saber, que so os seres que chegaram a ser o que eles mesmos se fizeram. Afinal, Sartre pe-se a falar da "realidade humana" ou dos seres humanos com a certeza de que saberemos do que ele est falando. Est bastante claro que ele prope ser o homem inteiramente livre, que suas aes resultam todas elas de sua livre escolha, e que o homem chega a ser dependente integralmente de si mesmo. Ainda que rechacemos o determinismo, e admitamos a liberdade, temos de reconhecer que as pessoas tendem a

atuar de acordo com suas caractersticas, e que ao menos cremos poder predizer como atuaro em determinadas circunstncias. s vezes, as pessoas atuam de maneiras inesperadas. Ento, concluiremos que essas pessoas no eram conhecidas, na realidade, to bem como pensvamos, e que se as tivssemos conhecido melhor teramos feito predies melhores. Acabamos de restringir nossa ateno a atos que podem ser atribudos ao para-si, conscincia. A pretenso de que somos totalmente ou absolutamente livres parecer incompatvel com os fatos. Nossa liberdade est limitada por toda classe de fatores internos e externos. A tese de que o ser humano total e absolutamente livre est em desacordo com os fatos da experincia, e com nossos modos ordinrios de falar e pensar. Mas, apesar disso, Sartre tem preparada a resposta; ele concebe o para-si como projetando sua meta ideal e esforando-se para alcan-la. luz deste projeto, algumas coisas aparecem como obstculos. Mas depende inteiramente de minha escolha o que aparece, ou como obstculos que devero ser superados, ou como obstculos insuperveis, que obstruem o meu caminho. Por exemplo: desejo passar minhas frias na China; no tenho o dinheiro necessrio, no posso ir. Minha falta de dinheiro me parece um obstculo insupervel, to somente porque escolhi livremente o projeto de passar minhas frias na China. Se livremente escolhi ir a So Pedro D'Aldeia, viagem para a qual sei que tenho dinheiro, minha situao financeira j no me parece um obstculo, pelo menos no insupervel, Para Sartre, o em-si no temporal; a temporalidade caracterstica do para-si; isto , o para-si um perptuo fugir do que foi para o que ser, como algo por fazer. Na reflexo, esta fuga fundamenta os conceitos de passado, presente como presente ao em-si e futuro. O eu est mais alm de seu passado. O que separa o eu na sua fuga de si mesmo, como j disse, o nada. Dizer isso equivale a dizer que o eu
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se nega como fato e, assim, sobrepassa-o, e est mais alm dele. O eu recai na condio do em-si e, ao morrer, o para-si se transforma inteiramente em algo j feito. No entanto, existe. O para-si est diante de si como passado e, portanto, no pode ser determinado por si mesmo como passado, como essncia. Observe-se que o eu no pode alterar seu passado, no sentido de fazer com que o que sucedeu no haja sucedido, ou que as aes efetuadas no tenham sido efetuadas; mas depende de sua prpria escolha o significado que o eu der ao seu passado. Toda influncia exercida pelo passado exercida porque se escolhe que o seja. A liberdade, segundo Sartre, pertence estrutura mesma do para-si. Neste sentido est-se "condenado a ser livre": somos livres pelo fato de que somos conscincia, no podemos escolher entre ser livres ou no. Mas, se podemos escolher, e at mesmo nos enganarmos, o homem totalmente livre; no pode o homem deixar de escolher. Comprometer-se de algum modo, seja qual for, compromete idealmente a todos os seres humanos. A responsabilidade inteiramente sua. O dar-se conta desta total liberdade e responsabilidade vem acompanhado da "angstia", um estado de nimo que nos coloca beira de um abismo, que nos atrai ou repele. O homem pode, pois, enganar-se, adotando alguma forma de determinismo, assumindo a responsabilidade sobre algo alheio sua prpria escolha Deus, sua formao, qualquer coisa. Mas se assim o faz est de m-f, isto , a estrutura do para-si tal que o homem pode estar em um estado, como o de conhecimento, simultaneamente! Quanto mais radicalmente se tm conscincia da liberdade, mais podemos ver a ns mesmos, como sendo o que no somos (nosso passado). Ento, o homem cobre com um vu, para si mesmo, a total liberdade, e d origem angstia. A impresso que se tem que, para Sartre, todas as aes humanas so absolutamente impredizveis, como e num estado como o de desconhecimento,
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se na vida do homem no houvesse padro algum de inteligibilidade. Ao juzo de Sartre, o para-si faz uma escolha original, ou primitiva, projetando seu eu ideal, projeo que implica um conjunto de valores; e as escolhas particulares so todas informadas pela livre projeo. claro que o ideal efetivo de um homem pode ser diferente do ideal por ele professado. Mas isto se revela em suas aes. O projeto original pode ser mudado, mas requer uma mudana radical. Como no se d tal mudana radical, as aes particulares de um homem cumprem e revelam sua escolha, o projeto original. Assim que as aes de um homem so livres, por estarem contidas em sua escolha original de ser livre. Parece-me que Sartre sentencia: o homem escolhe ouvir o que deseja ouvir! "Eu sou responsvel por mim e por todos". Com esta tese, Sartre cr poder sustentar que ele no est preconizando escolhas irresponsveis. Mas a validade dessa tese, de que ao escolher um valor escolhe-se-o idealmente por todos os homens, no to clara como quer Sartre. Seria logicamente inadmissvel, para mim, comprometer-me a atuar de um certo modo, sem pretender que qualquer outra pessoa, que se ache em igual situao deva comprometer-se do mesmo modo? Pode at ser, mas o apropriado seria discutir a atitude a ser tomada. Uma tica filosfica, que partisse das premissas de Sartre tenderia, sem dvida, a consistir em uma anlise do juzo de valor, e do juzo moral enquanto tal. inegvel que, dentro do marco de referncia de seus valores, pessoalmente escolhidos, poderia Sartre desenvolver uma moral, com contedo concreto. E, a partir deste marco, poderia ajuizar as atitudes e as aes das demais pessoas. Mas isto no poderia ser legitimamente apresentado como uma exigncia do existencialismo, pois o existencialismo apenas estabelece possibilidades de escolha, e Sartre deixa inteiramente a cada indivduo a escolha de fato. A verdade que Sartre considera, no final das contas,
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a liberdade como absoluta, um valor absoluto, e as premissas existencialistas poderiam ser deduzidas de um sistema tico. Neste caso, o seu existencialismo necessitaria de uma reviso para que reaparecesse a idia de que h uma natureza humana comum. Se Sartre negasse que considera a liberdade como um valor absoluto, a liberdade possibilitaria a criao ou a escolha de valores, porque a liberdade mesma no um valor. Mas s conseguimos obter de Sartre afirmaes que implicam que o reconhecimento, pelo para-si, de sua total liberdade, e a realizao desta liberdade em ao, so intrinsecamente valiosos. Ao final desta concluso, sobre a liberdade e a conscincia no existencialismo de Jean-Paul Sartre, devo ressaltar que, apesar de no ter erigido a tica, posteriormente a sua obra fundamental O Ser e o Nada, postumamente foi editado na Frana o Cahiers pour une Morale, que a tica sartreana. Onde Sartre apresenta os conceitos e os estudos basilares da tica: liberdade, valor, compromisso, responsabilidade e a ao humana, que promover a transformao do homem.
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REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS E BIBLIOGRAFIA
Referncias Bibliogrficas
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135
Fim
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Cla Gois e Silva
Impresso e Acabamento Editora da Universidade Estadual de Londrina Campus Universitrio Caixa Postal 6001 - CEP: 86051-990 Fone/Fax: (043) 371-4674 Londrina - Paran Digitalizao, reviso e formatao: Dayse Duarte
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Liberdade e conscincia no existencialismo de Jean-Paul Sartre LIBERDADE E CONSCI NCI A NO EXISTEN CIALIS MO DE JEAN-PAUL SART RE

Cla Gois e Silva

UNIVERSID AD E ESTADU AL D E LONDRIN A

REITOR Jackson Proena Testa

VICE-REITORA Nitis Jacon de Arajo Moreira

Editora da Universidade Estadual de Londrina

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CLA GOIS E SILVA

LIBERDADE E CONSCINCIA NO EXISTENCIALISMO DE JEAN-PAUL SARTRE

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minha me Maria Gois e Silva (In Memoriam)

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PREFCIO .......................................................................................... 11 INTRODUO SARTRE E O EXISTENCIALISMO ......................... 15

CAPTULO 1 O SER E O NADA ............................................................................... 21

CAPTULO 2 O SER DO PARA-SI E SUAS ESTRUTURAS IMEDIATAS: A INTERIORIDADE DA CONSCINCIA.......................................... 45

CAPTULO 3 TEMPORALIDADE E O PARA-SI COMO TRANSCENDNCIA .......................................................................... 61

CAPTULO 4 A LIBERDADE ................................................................................... 81

CAPTULO 5 A CONSCINCIA ............................................................................... 109

CONCLUSES.................................................................................... 121 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .................................................. 133 BIBLIOGRAFIA .................................................................................. 133

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SARTR E E O EXISTENCI ALISM O

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Liberdade e conscincia no existencialismo de Jean-Paul Sartre

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Op. dt.,p, 12.

Liberdade e conscincia no existencialismo de Jean-Paul Sartre

Op. cit., p. 16.

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Op. cit., p. 29. Ibidem. 7 Op.cit., p. 28.

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Op. cit., p. 35. Op. cit., p. 36. 10 Op. cit., p. 34.

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Op. Cit., p. 165. Op. cit., p.429.

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Liberdade e conscincia no existencialismo de Jean-Paul Sartre

Op. cit., p. 60.

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Ibidem. Op.cit., p.57.

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Op. cit., p. 60. Op.cit., p.71.

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Liberdade e conscincia no existencialismo de Jean-Paul Sartre

Cla Gois e Silva

Op. cit., p. 59.

Liberdade e conscincia no existencialismo de Jean-Paul Sartre

Op. cit., p. 76.

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