UNIVERSIDAD NACIONAL DE ROSARIO FACULTAD DE HUMANIDADES Y ARTES

PARCIAL RECUPERATORIO DE FILOSOFIA MEDIEVAL

NOMBRE: Micaela Garca Vera LEG.: G-3226/3 AO: 3ro.

UNIDAD I *Etienne Gilson, El espritu de la filosofa medieval, op.cit., cap. XVI: Ley y moralidad cristiana Etienne Gilson sostiene en la capitulo XVI de el espritu de la filosofa medieval, que el alma de un hombre de bien, es bella y digna de ser honrada, porque es virtuosa, pero la virtud misma no es digna de honra sino solamente porque dirige el bien hacia Dios. La virtud, ya no es, aqu, el bien supremo, que era para los griegos, la condicin suficiente y ella misma incondicionada de la moralidad, es decir, que, para los griegos el logro de la vida moral era la virtud, la perfeccin del hombre como hombre. Por ende, el bien se identificaba con la virtud y las acciones conformes a sta eran calificadas como nobles, honrosas y bellas, dignas de elogio y alabanza por s mismas. Sentando las bases de las que luego se llamaran virtudes fundamentales (prudencia, fortaleza, y justicia), la armona, segn Platn se da en el alma cuando cada parte hace lo que le es propio y asi dominen o sean dominadas entre s conforme a la naturaleza. Se trata de que la parte racional sea prudente para guiar a la parte irascible, y ambas conjuntamente puedan controlar a la parte apetitiva. Adems en Platn podemos encontrar la idea de que los dioses son los autores de la naturaleza y la gobiernan mediante leyes, por lo tanto, aqu, asi como en el cristianismo existe un orden divino que controla y domina al orden moral. Pero, a modo de critica, Platn sostiene que la ley es natural, por lo que el ideal de vivir conforme a la naturaleza significa vivir de acuerdo con la ley. Por su parte Aristteles sostiene que las acciones moralmente buenas son aquellas que condicen con la naturaleza humana. Asi Aristteles pone como piedra angular de su tica al bien, pero sobre todo, el bien ltimo que es el fin que da sentido a la eleccin de cualquier otro bien particular, a saber, la felicidad, que es todo lo que el hombre busca con sus acciones, que se halla en la excelencia de la funcin propia, entiendase, la virtud, definida como un hbito o disposicin adquirida y duradera que permite a quien la posee obrar segn su naturaleza. En este punto tambin se puede delimitar lo que es contrario a la virtud: en efecto, la injusticia y la maldad moral provienen de un error de juicio, a saber, que toda accion mala proviene de una ignorancia de lo que se deberia en realidad hacer y que por culpa de ese error, nos hacemos injustos y malos. Es asi que se deduce que el hecho de que la realidad entera ha sido creada por el acto libre de un Dios sabio y todopoderoso, es algo ajeno al pensamiento pagano. Para los griegos el cosmos es inengendrado, y si, como lo hace Platn, se atribuye algn origen a la realidad sensible, ste no es un origen radical, sino una configuracin de la materia preexistente tomando como modelo esencias igualmente indestructibles y existentes desde siempre sin cambio alguno. Es evidente, sin embargo, que si los pensadores cristianos conservaron la nocin filosfica griega de naturaleza entendida

como el modo especfico de operar de un ente, pero no slo obrar segn la propia esencia, sino ms an, obrar segn la voluntad de un Dios que ha creado libre y sin identificarse con la propia naturaleza que ha producido. En cuanto al significado de pecado, Gilson sostiene que el pecado es un acto vicioso, que tambin es lo que se opone a la virtud, junto con la maldad, por ende, el pecado, la maldad y el vicio son las tres cosas que se sealan como opositoras a la virtud. El pecado es un acto desordenado, con respecto del orden que preescribe la naturaleza del que lo ejecuta, es decir, que oponindose al acto bueno, es necesariamente malo. Dicho en una concepcion cristiana: si la razn es la obra de Dios, hay que comprender que infringir sus prescripciones es infringir las prescripciones del orden divino. Es decir, que la razn humana no llega a ser moralmente legisladora, sino solo al ser informada por Dios, por la ley divina, en cuanto sometido por el fin sobrenatural de Dios, el hombre se halla sometido a los preceptos de esa ley divina; es asi que la ley natural de la razn se reduce a la ley eterna de Dios, y no a las prescripciones de la razn natural, ya que la ley divina engloba y abarca a la razn natural, inclusive la excede, y sanciona sus prescripciones. La ley divina tomada en sentido estricto hace referencia a los mandamientos de Dios y desde la teologa moral se define el pecado segn esta legislacin, pero si se lo toma en sentido amplio, abarca todas las informaciones de la razn humana, por la razn divina, includa la conciencia moral. En pocas palabras, desobedecer a la razn es desobdecer a Dios mismo. Asi, mientras que para Aristteles la falta de moral equivale a una imperfeccin y a un fracaso, a un error de juicio, y que muchas veces, existen errores de conductas que escapan a nosotros, son externos, para la teologa cristiana es mas bien una trasgresin a la ley divina y una traicin. Con Platn, con quien el cristianismo encuentra una aproximacin al coincidir que existe un orden divino que rige el orden moral, ya que los dioses son los autores de la naturaleza, hay que destacar que hay grandes diferencias entre ambas posturas al discernir en Platn que su universo no est completamente impregnado de la inteligibilidad, porque no es totalmente dependiente de su autor, por ende, toda injusticia moral es una vilacin de la ley, pero esa ley depende de causas mucho mas complejas: est establecida ante todo por dios, pero la las leyes que rigen a los Estados tambin dependen del azar y de la oportunidad, que, con el dios, gobiernan todos los negocios humanos. Es decir, que en este contexto, se puede establecer que esta intervencin no supone solo un universo parcialmente entregado, sino tambin un orden humano donde la ley divina no reina de tal manera como lo hace en el mundo cristiano. La violacin de la ley no pone en jaque al orden creado, cuya existencia no haya concebido Platn, adems de concebir que la imagen de Dios en el mundo cristiano, no es la misma que la del mundo griego, el cual no experimenta ni cleras, ni aflicciones, su vida ntima no se ve perturbada por nuestras ofensas o regocijada por nuestras alabanzas. No concebi la idea de la ley natural como concebida por Dios

UNIDAD II *Boecio, La consolacin de la Filosofa, libros III, IV y V La Filosofa trata de demostrarle a Boecio la falta de valor de los bienes terrenales. Antes haba mostrado la inestabilidad de la Fortuna y luego muestra el poder en varias de sus manifestaciones externas, como son el dinero, las piedras preciosas, la belleza de la Naturaleza; todo estos son ornamentos ajenos al hombre y le arrebatan su verdadera dignidad y lo sitan en un nivel inferior al de los animales. El dinero obtiene valor cuando por su acto de generosidad deja de ser posedo y pasa a ser de otro, pero el dinero es una riqueza miserable, ya que no se convierten en propiedad de nadie sin el empobrecimiento de los dems. Solo alcanzan su valor stas riquezas cuando son usadas rectamente. Las piedras preciosas y la belleza de la naturaleza podremos disfrutar al contemplarlas pero nunca nos pertenecern, son ajenas a nosotros mismos. La Fortuna nunca nos dar lo que la naturaleza ha hecho ajeno a nosotros. La Filosofa le hace ver a Boecio que nada de lo que cuenta en sus propios bienes le pertenece y le pregunta que porque sabiendo esto le tiene ese anhelo a la fortuna, y esto se debe a que pretende aislar la necesidad con la abundancia, ya que el hombre mientras ms tiene ms quiere pero en cambio, quienes miden su abundancia con arreglo a las necesidades de la Naturaleza necesitan lo mnimo. La Filosofa sigue dicindole a Boecio que se aleje de los bienes ajenos a l. Ella no entiende que un ser racional solo crea que puede brillar poseyendo bienes que le son ajenos a l. Y hace una diferencia entre los otros seres vivientes y los hombres, ya que aquellos se contentan con lo que tienen y stos siendo unos seres semejantes a Dios por su actividad espiritual tratan de adornar con objetos menos importantes su naturaleza que es superior, y de esta manera ofenden a Dios, quien quiso que el hombre fuese superior a todas las criaturas del mundo. Adornandose con bienes que le son ajenos es como el hombre rompe el orden de la naturaleza y se sita por debajo de los animales cuando no se conoce a s mismo. Lo que es verdaderamente bueno solo produce bien y por el contrario la riqueza no confiere a su poseedor ningn valor sino que adems puede perjudicarle. El hombre debe contentarse con lo que le da la Naturaleza, y es con esta frase como la Filosofa comienza a hablar de la edad de oro de todos los pueblos, de ese estado de inocencia por los que todos pasan, en el que no haba guerras ya que el hombre se contentaba con lo preciso para subsistir y no quera ni necesitaba riquezas. Comienza ahora la Filosofa con la crtica de los honores y el poder que tampoco son bienes propios porque si fueran realmente bienes los hombres se haran buenos, al contrario de lo que ocurre. Y si

estos cargos produjeran un bien intrnseco jams seran ejercidos por malvados. El hombre no debe ejercer autoridad sobre otra cosa que no sea su cuerpo. Concluye as la Filosofa diciendo que todo lo que afecta a la fortuna carece de valor intrnseco, que no hay nada en ella apetecible, ya que no se asocia siempre a las personas honradas ni hace honrados a aquellos con los que se asocia. Los bienes externos carecen de valor ya que no pueden hacer bueno al hombre perverso. Luego, la Filosofa se pregunta que para que quieren los hombres la fama si la muerte arrastra todo con ella, pero contrapone esta idea a la de que si por el contrario el espritu ya consciente de s mismo y liberado de su prisin terrena gana libremente el cielo despreciar las preocupaciones terrenas y querr verse libre de ellas. Esta sera la idea platnica de cuerpo como prisin del alma. La Filosofa le dice a Boecio que no llore por sus bienes perdidos, porque gracias a haber perdido estos ha descubierto los verdaderos valores que son sus amigos y familia. Aunque uno no pueda luchar con la Fortuna puede apartarse de ella. La buena Fortuna es perjudicial para los hombres mientras la mala les es beneficiosa porque mediante sta se es capaz de reconocer los verdaderos valores y los amigos. El conocimiento hace a los hombres libres y conduce hasta Dios. Es asi, como Boecio afirma que la felicidad es el estado perfecto por la reunin de todos los bienes, y este estado solo es posible a partir de la contemplacin de Dios. Es, decir que Boecio, en el libro III ensea que la filosofia que todos los hombres quieren naturalmente es la bienaventuanza, pero su fuente no puede estar en los bienes particulares, sino en el Bien supremo y universal que es Dios. El error en los hombres los desvia hacindoles buscar falsos bienes y aparentes, pero todos tienden al Bien supremo, aunque por caminos diferentes, pero el deseo de verdadero bien va impreseo en el corazn humano. Luego, a partir del libro V, el planteo gira en torno al la cuestin de si la providencia divina resulta compatible con el libre albedro de los hombres, ya que si Dios es quien preve todo lo que sucede, entonces parece que el hombre no es la causa de sus propias acciones. Pero Boecio afirma que esta cuestin es un falso problema que se disuelve cuando se advierte que el conocimiento de Dios no es como el nuestro, ya que Dios es eterno, est fuera del tiempo y conoce en un solo acto todas las acciones, incluso las que nos parecen futuras. Dios simplemente conoce y ve, porque su vida es un eterno presente, pero que Dios conozca todos los acontecimientos no afecta su causa, es decir, que las acciones que nacen de la libre eleccin aunque sean conocidas por Dios, han sido, igualmente, determinadas por nosotros mismos.

UNIDAD III *San Anselmo, Proslogion (Proemio, caps. I-IV, objecion de Gaunillo y respuesta de Anselmo)

San Anselmo desarrolla su teologa dialctica en sus obras Monologion y Proslogion. En la segunda expone su famoso argumento ontolgico, que demuestra la existencia de Dios mediante una prueba racional que debera ser admitida incluso por el no creyente, es decir, el ignorante que dice en su corazn que Dios no existe. Segn este argumento, Dios, definido como el ser mayor que lo cual nada puede ser pensado, existe necesariamente, puesto que de lo contrario se podra concebir otro ser idntico a l con la existencia aadida. El argumento ontolgico para la existencia de Dios es un razonamiento apriorstico que pretende probar la existencia de Dios empleando nicamente la razn. En efecto, esta polmica surge del hecho de que el argumento analiza el concepto de Dios y afirma que el propio concepto implica la existencia de Dios: si podemos concebir un Dios, entonces, razona, este debe existir. As, la principal crtica al argumento suele ser que no ofrece premisa alguna a la demostracin ms all de cualidades inherentes a la proposicin no demostrada, conduciendo a un argumento circular en el que las premisas se basan en las conclusiones, las cuales a su vez se basan en las premisas, conformando una falacia por peticin de principio. La demostracin que nos ofrece en el "Proslogion" fue motivada, segn sus propias palabras, por la peticin de sus compaeros benedictinos de reunir en un solo argumento la fuerza probatoria que los argumentos presentados en el "Monologion" ofrecan en conjunto. Con esta prueba, conocida como "argumento ontolgico", San Anselmo pretende no slo satisfacer dicha peticin sino tambin dotar al creyente de una razn slida que el conforme en su fe. El argumento en cuestin lo formula San Anselmo como sigue, en el captulo II del Proslogion: "As, pues, oh Seor!, T que das inteligencia a la fe, concdeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que T eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazn: no hay Dios. Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende est en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe. Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todava que exista lo que todava no ha realizado. Cuando, por el

contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende tambin que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento. Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir slo en el entendimiento. Pues si existe, aunque slo sea tambin en el entendimiento, puede pensarse que exista tambin en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en el entendimiento, se podra pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado." Disponemos asi, de la estructura logica del argumento, que puede resumirse de la siguiente manera: Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea de Dios es comprendida por cualquiera; pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no slo mentalmente, en la idea, sino tambin extramentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real una perfeccin, ser ms perfecto ("mayor que..".) el ser existente en la realidad que otro que posea los mismos atributos pero que slo exista mentalmente; de otro modo caeramos en una flagrante contradiccin, lo que no puede ser aceptado por la razn; en consecuencia, Dios existe no slo en la mente (como idea) sino tambin extramentalmente, en la realidad. La premisa mayor presenta simplemente, segn San Anselmo, la idea de Dios, la idea que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor est clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en la mente no sera aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Algo ms grande podra pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad extramental y no nicamente en la idea. El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definicin de Dios que, a juicio de San Anselmo, puede ser comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo momento se centra en el anlisis de esa misma idea y en sus implicaciones, recalcando el absurdo que resultara de concebir mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor perfeccin: la existencia. Concluye afirmado la existencia necesaria de Dios como una exigencia de la razn para evitar tal absurdo. Todo el desarrollo del argumento transcurre en el mbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la necesidad de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razn y a uno de sus principios fundamentales: el de no admitir la contradiccin. Gaunilon, monje contemporneo de San Anselmo, critica en el la validez del argumento alegando que el paso de lo ideal (lo pensado) a lo real (lo existente) no est justificado, dado que dichos

elementos no son homogneos. Para explicar la ilegitimidad del mismo se sirve de una metfora: supongamos que alguien tiene la idea de unas Islas Afortunadas perfectas y paradisacas, y concluye que, a partir de tal idea, deben existir necesariamente debido a su perfeccin, pues la existencia es una perfeccin. Nadie dara crdito a la persona que argumentara de tal modo y pretendiera demostrar as la existencia de dichas islas, resultando clara la ilegitimidad del argumento, tal como ocurre con la prueba anselmiana de la existencia de Dios. San Anselmo replica a Gaunilon destacando lo impropio de la comparacin. En primer lugar, no se puede equiparar la existencia de Dios, inmaterial, con la existencia de las Islas Afortunadas, materiales. En segundo lugar, Dios es un ser necesario, mientras que las Islas son contingentes, por lo que no hay en su idea (concepto) nada que nos conduzca a pensarlas como necesarias y, por lo tanto, como existentes. Pero si esto es as, entonces San Anselmo introduce ya en la idea de Dios exigencias metafsicas, como la existencia de seres contingentes y un ser necesario, o la organizacin de lo real en distintos grados de ser, alejndose del punto de partida del argumento, que debera ser la idea de Dios que cualquiera pueda concebir en su mente, suponiendo ya as la idea de la que se parte, teniendo que ser en realidad lo que se debera demostrar.

UNIDAD IV *Maimnides, Gua de los perplejos, I, caps. 49-63, II, caps. 13-16

Para Maimnides, Dios es el creador y gobernante de todas las cosas, l solo ha hecho, hace y har todas las cosas, es uno y no tiene cuerpo, es primero y ltimo y conoce todos los pensamientos del hombre. Dios, al decir sobre el mismo, en el famoso pasaje del xodo 3,14, nico pasaje en el que se nombra asi mismo como yo soy el que soy, est diciendo, Yo soy un soy, con lo que retoma el sujeto como un atributo. De esta forma Maimnides, al igual que Filn, concluyen, con respecto a Dios, que su escencia es su existencia. Dios es el hecho puro de ser, l es la existencia pura, no es esto o aquello, sino que simplemente es. De Dios no se puede predicar ningn atributo esencial ya que es absolutamente uno y la multiplicidad de atributos que le podemos dar indican solo artributos de accin, es decir, los efectos de Dios sobre sus creaturas. Asi respecto de ellas, Dios puede ser bueno, sabio, etc.pero Dios mismo no tene cualidades. Solo hay un nombre que expresa su naturaleza, citado en el pasaje anteriormente mencionado, que es el de YHVH (Yahveh), en donde esas cuatro leras encierran el misterio divino, a saber, que l es el Ser, su escencia es su existencia, a diferencia de las criaturas a las cuales su escencia les ha sido dada y a la que se le aade la existencia. Esta concepcin existencial de Dios, coincide con la de Avicena, asi como tambien en la idea de que en las criaturas la existencia sigue siendo un accidente de la escencia y no un acto primero en virtud del cual cada cosa existe, es decir, que Avicena, tambien encuentra a la Metafsica como ciencia del "ser en cuanto ser"; un "esencialismo", que distingue la esencia de la existencia y considera a esta ltima como un accidente de la primera; la concepcin del alma como sustancia inmaterial capaz de autoconciencia, con una esencia distinta de la del cuerpo. Avicena negaba la inmortalidad del alma individual. A travs de l, se entr en contacto con la doctrina del Intelecto Agente nico, comn a todos los hombres. En realidad no hacia sino tomar esta idea de Alfarab. Cada individuo posee un intelecto paciente que, al volverse hacia el intelecto agente, recibe de l las formas inteligibles correspondientes a sus imgenes sensibles. Por la repeticin de este esfuerzo se puede adquirir cierta aptitud para recibir la ciencia del intelecto agente. Cualquier cosa que pensemos, siempre la concebimos como "algo que es". Avicena desdobla la nocin de ser en dos: ser necesario (que no tiene causa y por su esencia no puede no existir) y ser posible (que puede existir slo si es producido por una causa). Por la experiencia conocemos nicamente objetos cuya existencia depende de determinadas causas. Tanto ellos como sus causas son "posibles", no "necesarios". Toda la serie de causas que da existencia a los seres posibles es, tambin, posible y no necesaria. Y siendo que lo posible es lo que necesita una causa para ser, resulta que si no hubiese ms que posibles no existira nada. Por lo tanto, debe existir un ser necesario, porque si no nada

existira. Este ser necesario es Dios, quien posee la existencia en virtud de su esencia, en l esencia y existencia son una sola cosa. Por ello no se lo puede definir, no cabe preguntar de l qu es, porque no hay un qu. En todos los dems seres se distingue la esencia de la existencia y, como no existen en virtud de su esencia, Avicena considera que la existencia se les aade como un accidente a su esencia. Avicena sostiene que la produccin del mundo por parte de Dios es eterna. El mundo es un efecto eterno de una causa eterna, Dios. Asi mismo, para San Agustin, Dios esta presente en todas las cosas, pero es trascendente a ellas, es inmutable y es el Bien Supremo y la misma Verdad, presencia que se advierte en el alma. Dios es eterno ya que habita en un eterno presente, no est en el tiempo, que considera como una dilatacin del alma, que se ensancha para recordar el pasado, atender el presente y esperar lo que viene, concepcin que se traslada del plano fisico (concepcion aristotlica), al plano espiritual. San Agustin, sostiene que para llegar de la mente a Dios primero tenemos que preguntar al mundo, despus volverse hacia uno mismo y por ltimo trascenderse. El mundo responde que l ha sido creado y el itinerario continua; se procede a la ascensin interior, y el hombre se reconoce a s mismo intuyndose como ser existente, pensante y amante. Puede por ello ascender a Dios por tres vas: la va del ser, de la verdad y del amor. Se trata de trascenderse a uno mismo, de poner nuestros pasos "all donde la luz de la razn se enciende". Ahora bien, llegaremos a un Dios incomprensible, inefable. Este Dios es el ser sumo, la primera verdad y el eterno amor. Asi mismo, a los problemas del ser, conocer y amar, le da tres soluciones, que son la creacin, la iluminacin y la sabidura o felicidad. La creacion se explica el problema del origen de las cosas, diciendo que Dios cre todas las cosas de la nada. Existen tres maneras de proceder una cosa de otra: por generacin, por fabricacin o por creacin. Esta ltima slo es capaz de hacerla Dios. La creacin ha tenido lugar en el tiempo. Dios crea de la nada y crea segn razones eternas (ideas ejemplares existentes en la mente Divina). Pero no todo es creado de la misma manera, Dios ha creado todo simultneamente, pero unas cosas las ha creado en s mismas y otras virtualmente, en sus grmenes invisibles. Esta es la teora de las rationes seminales. Todas las cosas son buenas porque las ha creado Dios, y las ha creado porque ha querido. Por ello el mal no puede ser una sustancia sino que es defecto, privacin. Hay dos especies de mal: el mal que el hombre sufre contra su voluntad y el mal que comete voluntariamente. El primero es el mal fsico y el segundo es el mal moral. Los dos provienen de la deficiencia de la criatura. Sin embargo Dios no es la causa de ningn mal, solamente lo permite, ya que l puede sacar bien del mal. La Iluminacin es una participacin del Verbo, es decir, de la vida que es luz de los hombres. Dios, causa del ser, es tambin luz del conocer. Los hombres percibimos la verdad de nuestras afirmaciones en la verdad inmutable. El alma intelectiva es capaz de contemplar las cosas inteligibles en una luz incorprea

especial, la verdad inmutable. As pues, la mente humana es iluminada divinamente y esto es el fundamento de la certeza de nuestros juicios. La felicidad es para el hombre obtiene la felicidad de Dios y esta felicidad es Dios mismo. Para l la felicidad es el gozo de la verdad y no puede ser dichoso quien no posee lo que ama, pero dichoso es slo quien posee todo lo que quiere y no quiere nada malo. Otro paso ms, no hay felicidad verdadera si no es eterna. Por eso slo Dios, y no los bienes temporales, puede hacernos felices. Sin embargo aqu slo poseemos la felicidad en esperanza. San Agustn diferencia las cosas que deben ser amadas por s mismas, como un fin al que llegar y del que gozar y las cosas que son medios para el fin y de las que solamente debemos servirnos. Si nos quedamos en los medios nunca llegaremos a poseer la verdadera felicidad. La historia ser as el contraste dramtico entre dos amores: de s y de Dios. Dependiendo del amor que elijamos llegaremos a ser felices o no.

UNIDAD V *Santo Tomas de Aquino, Suma Teolgica, I q. 2 a. 3 a. 3 y 4, q. 13 a. 11

Santo Toms quiere defender la posibilidad del conocimiento de Dios sin rebajar la calidad de su ser, evitando dos extremos: afirmar la posibilidad del conocimiento de Dios a costa de aproximar demasiado su ser a las cosas del mundo y separar radicalmente a Dios del mundo, negando con ello la posibilidad de su conocimiento racional. Para ello emplear varios recursos: la afirmacin: afirmar de Dios nicamente aquellas propiedades puras que no traen consigo imperfeccin; la negacin: obtener un concepto negativo de Dios negando de Dios las propiedades de las criaturas que implican imperfeccin; la eminencia, decir que Dios posee de forma infinita las perfecciones que se encuentran en las criaturas. Por su parte, la analoga recuerda que las palabras empleadas para pensar a Dios no tienen exactamente el mismo significado que poseen cuando se emplean para referirse a las cosas finitas (no tienen un significado unvoco), pero tampoco equvoco, sino analgico, en parte igual y en parte distinto. Las Cinco Vas suministran otros tantos predicados de Dios: Motor inmvil, Causa incausada, Ser necesario y perfectsimo, Inteligencia suprema. El constitutivo formal es el atributo fundamental, el primero ontolgicamente y del que se derivan los dems. El constitutivo formal de Dios es el mismo ser subsistente: en l la esencia se identifica con la existencia. Esta propiedad es la raz de todas las dems perfecciones y aquello por lo cual su esencia se distingue de los seres creados, en todos los cuales la esencia es distinta de la existencia. Los atributos divinos pueden ser entitativos u operativos. Los atributos entitativos de Dios se refieren a su ser (simplicidad, perfeccin, infinidad, inmutabilidad, unidad, bondad, omnipresencia y eternidad) y todos ellos hacen de Dios un ser trascendente al mundo. Los atributos operativos de Dios se refieren a su obrar y son el entender, querer y poder, que dan lugar a su vida divina. Los efectos de la voluntad divina son el amor y el gozo, y sus virtudes la justicia, la misericordia y la liberalidad. La potencia activa de Dios se manifiesta de tres maneras: la creacin, la conservacin y la gobernacin (providencia). Hay que entender, que la novedad del pensamiento tomista se basa en su nocion de ser, ya que mientras la metafisica platonica y aristotelica habian encontrado principios explicativos para dar razonde por que una la cosa es lo que es, nunca se habia reparado en un elemento constitutivo del ente que justificase el es, el estar siendo de las cosas. Asi mientras Platon entiende que las cosas son lo que son porque imitan los modelos inteligibles al participar de llos, Aristoteles, explica el ser tal o cual del ente mediante la composicion de materia y forma que son, respectivamente, portencia y acto. Para ambos, ser no significa mas que ser esto, y es asi, que sus dosctrinas metafisicas de la realidad nunca han excedido el plano de la escencia.

La doctrina de Tomas de Aquino, rompe con los esquemas, al entender que l ingrediente primero de toda creatura es el acto de ser, puesto que Dios, que es su Causa, es el Ser en toda su pureza. Dios es sin ser algo, mientras que las creaturas reciben el ser bajo ciertos limites. El ser en las creaturas no resulta la mera condicion de presencia o efectividad (es decir, existencia), sino que el ser ha de entenderse como un principio constitutivo de la cosa, hasta el punto de que el ser no es un aadido ultimo de la escencia, sino el acto primero de todo ente. Al crear, entonces, Dios concede, primero, el ser, que resulta delimitado por la respectiva esencia o modo especifico de ser, ya que de otro modo el ente creado no se distinguiria del Ser puro e infinito que es Dios. La escencia no es nada previo al existir, sino tan solo el limite dentro del cual se concede el ser o existir a las creaturas que estan compuesta, en consecuencia, de ser y de esencia (esse y essentia); por el ser la cosa es o existe y por la esencia la cosa es lo que es. Con respecto a Dios, su esencia o naturaleza queda absorbida por el Ser puro, Dios es, sin ser algo y no nos dice lo que es, porque El no es algo, sino que es el mismo Ser. Aqu se profundiza las cuestiones ya abordadas por Avicenas o Maimonides, por ejemplo, a saber, que la nocion tomista de Dios no apunta a una sustancia, escencia o forma pura, sino al Ser mismo. Pero hay que tenr en cuenta que el unico aspecto conceptualizable por nuestra inteligencia es la escencia, y es por eso que el esse puede ser comprendido, que al no ser un algo, un esto, no puede haber concepto alguno sobre el. Pero si el esse resulta, en las cosas creadas, pensable pero no conceptualizable, acerca de Dios, que es Esse puro, no podemos formarnos ningun concepto, es decir, que nuestra inteligencia no puede determinar lo que es, no solo porque El esta absolutamente por sobre nuestras capacidades, sino porque tampoco es algo aprehensible por nuestra inteligencia. Asi, en este contexto, se incriben las cinco vias, antes mencionadas para la demostracion de la existencia de Dios, las cuales poseen todas una misma estructura: se parte de un hecho evidente para nuestros sentidos ya que todo lo que conocemos lo hacemos por medio de lo sensible; ese hecho, es considerado como punto de partida y efecto, que siendo asi y segn el principio de razon suficiente, se remonta a la causa de ese hecho; pero tal causa supone una causa primera, porque la serie causal no puede ser infinita; es asi que se concluye afirmando que esa causa primera es Dios, por lo tanto Dios existe. Es asi que se puede recorrer la argumentacion de cada prueba:

Primera via: prueba por el movimiento. Retoma la demoestracion aristotelica de la existencia de un Primer Motor Inmovil, es decir, que por ende, se funda en la nocion de causa motriz. Asi se deduce que, siendo un hecho evidente que en el mundo hay algunas cosas que se mueven, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que el movimiento es el paso de la potencia al acto, y lo que se mueve no puede moverse por si mismo, no puede ser potencia y acto al mismo tiempo, sino que necesita de algo que, siendo acto, lo mueva. Pero

a suz, lo que mueve, debe ser movido, y asi sucesivamente, pero esta claro que llegando a una regresion al infinito no se explica nada, es asi que debe haber un primer motor que mueva sin ser movido, primer motor que es acto puro, un ser perfecto, es decir, Dios, por lo tanto, Dios existe.

Segunda via: prueba por la causa eficiente. Se funda en la causalidad eficiente, causa que no se identifica con la motriz, la cual es solamente responsable del movimiento, mientras que la segunda produce el ente mismo. Es asi que se sostiene que en las cosas sensibles hay una serie de causas y efectos, y todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce puesto que el hecho no puede ser causa eficiente de si mismo, pero, queda claro que no no es posible que la serie de causas eficientes proceda al infinito, sino que debe haber una primera causa, que es Dios, por lo tanto Dios existe.

Tercera via: prueba por la contingencia o por lo posible y lo necesario. Se basa en la necesidad de admitir que las creaturas no tienen en si mismas la razon de su existencia, sino que la han recibido de otro. En el mundo hay entes contingentes, entes que son ahora pero que antes no eeran y que despues dejaran de ser. Es asi que todo lo que puede no ser, alguna vez no fue ya que si siempre hubiese siso, seria necesario. Pero si todo fuera contingente, habria un momento de nada absoluta, lo que resulta imposible, entonces como hay cosas contingentes, hay que admitir que hay cosas que no son contingentes, sino que hay algo que explica la existencia de los entes contingentes. Este ser necesario debe tener razon de ser en si mismo (es necesario), que existe por naturaleza propia y que es causa del ser de todos los demas, es Dios, por lo tanto, Dios existe.

Cuarta via: prueba por los grados de perfeccion. Se relaciona con la participacion platonica porque se funda en la diversidad de grados en que las creaturas pueden participar de alguna perfeccion. Asi se afirma que la realidad se nos muestra como una jerarquia en la que hay diversos grados de perfeccion, y que toda jerarquia supone un grado supremo de perfeccion, porque se es mas o menos perfecto, en comparacion con algo que es perfecto (modelo). Es asi que tiene que haber un ser absolutamente perfecto, del cual los demas entes participen, y que es causa de toda perfeccion, que es Dios, por lo tanto Dios existe.

Quinta via: prueba por el orden o gobierno de todas las cosas. Se basa en la finalidad que se

manifiesta en la naturaleza. En ella se observa orden y finalidad, que no es casual, sino que siempre sucede de la misma manera, buscando el bien, como fin, que se orienta a un fin porque esta dirigido por un ser inteligente, por lo tanto hay que admitir una Inteligencia Suprema que ordena todas las cosas naturales, y esa Inteligencia es Dios, por lo tanto Dios existe.