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Pensar o Ambiente: bases filosficas para a Educao Ambiental

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Lanada pelo Ministrio da Educao e pela UNESCO em 2004, a Coleo Educao para Todos um espao para divulgao de textos, documentos, relatrios de pesquisas e eventos, estudos de pesquisadores, acadmicos e educadores nacionais e internacionais, que tem por finalidade aprofundar o debate em torno da busca da educao para todos. A partir desse debate espera-se promover a interlocuo, a informao e a formao de gestores, educadores e demais pessoas interessadas no campo da educao continuada, assim como reafirmar o ideal de incluir socialmente um grande nmero de jovens e adultos, excludos dos processos de aprendizagem formal, no Brasil e no mundo. Para a Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade (Secad), rgo, no mbito do Ministrio da Educao, responsvel pela Coleo, a educao no pode separarse, nos debates, de questes como desenvolvimento socialmente justo e ecologicamente sustentvel; direitos humanos; gnero e diversidade de orientao sexual; escola e proteo a crianas e adolescentes; sade e preveno; diversidade tnico-racial; polticas afirmativas para afrodescendentes e populaes indgenas; educao para as populaes do campo; educao de jovens e adultos; qualificao profissional e mundo do trabalho; democracia, tolerncia e paz mundial. Vigsimo sexto volume da Coleo Educao para Todos, esta obra se prope a ser um encontro agradvel de professores e professoras com a filosofia, permitindo diversas leituras e contribuindo para abrir um espao que fundamente a

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Pensar o Ambiente: bases filosficas para a Educao Ambiental

Organizao: Isabel Cristina de Moura Carvalho, Mauro Grn e Rachel Trajber

Edio Eletrnica

Braslia, 2006

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Edies MEC/Unesco

SECAD Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade Esplanada dos Ministrios, Bl. L, sala 700 Braslia, DF, CEP: 70097-900 Tel: (55 61) 2104-8432 Fax: (55 61) 2104-8476 Stio: www.mec.gov.br E-mail: ea@mec.gov.br

Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura Representao no Brasil SAS, Quadra 5, Bloco H, Lote 6, Ed. CNPq/IBICT/Unesco, 9 andar Braslia, DF, CEP: 70070-914 Tel.: (55 61) 2106-3500 Fax: (55 61) 3322-4261 Stio: www.unesco.org.br E-mail: grupoeditorial@unesco.org.br

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Pensar o Ambiente: bases filosficas para a Educao Ambiental

Organizao: Isabel Cristina de Moura Carvalho, Mauro Grn e Rachel Trajber

Edio Eletrnica

Braslia, 2006

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 2006. Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade do Ministrio da Educao (Secad/MEC) e Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura (Unesco) Conselho Editorial da Coleo Educao para Todos Adama Ouane Alberto Melo Clio da Cunha Dalila Shepard Osmar Fvero Ricardo Henriques Coordenao Editorial Eneida M. Lipai

Reviso: Adilson dos Santos Reviso tcnica: Luciano Chagas Projeto Grfico: Carmem Machado Diagramao: Satyro Design Edio Eletrnica

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Pensar o Ambiente: bases filosficas para a Educao Ambiental. / Organizao: Isabel Cristina Moura de Carvalho, Mauro Grn e Rachel Trajber. - Braslia: Ministrio da Educao, Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade, UNESCO, 2006. ISBN 85-98171-70-0 244 p. - (Coleo Educao para Todos; v. 26) 1. Educao Ambiental Brasil. 2. Filosofia. 3. Diversidade. 4. Polticas educacionais Brasil. I. UNESCO. II. Brasil. Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade. III. Ttulo. CDU 37:577.4

Os autores so responsveis pela escolha e apresentao dos fatos contidos neste livro, bem como pelas opinies nele expressas, que no so necessariamente as da UNESCO e do Ministrio da Educao, nem comprometem a Organizao e o Ministrio. As indicaes de nomes e a apresentao do material ao longo deste livro no implicam a manifestao de qualquer opinio por parte da UNESCO e do Ministrio da Educao a respeito da condio jurdica de qualquer pas, territrio, cidade, regio ou de suas autoridades, nem tampouco a delimitao de suas fronteiras ou limites.

Apresentao
Este vigsimo sexto volume da Coleo Educao para Todos, publicado pela Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade do Ministrio da Educao (Secad/MEC) em parceria com a UNESCO, marca uma maneira diferente de abordar a temtica da Educao Ambiental. Pensar o Ambiente oferece aos educadores possibilidades fecundas de leitura e reflexo a partir da contribuio terico-conceitual de diversos pensadores Aristteles, Santo Agostinho, So Toms de Aquino, Bacon, Descartes, Espinosa, Rousseau, Kant, Marx, Freud, Heidegger, Arendt, Gadamer, Vygotsky e Paulo Freire e do momento histrico em que viveram, incluindo excertos de textos clssicos desses pensadores com a respectiva contextualizao social e histrica. Os autores apresentam referncias para que o leitor, mesmo no iniciado em filosofia, possa relacionar natureza/cultura/ambiente e compreender tal relacionamento de maneira contextualizada. Trata-se, pois, de uma leitura provocativa e til para professores, gestores, coordenadores pedaggicos, diretores de escola, educadores ambientais e outros educadores preocupados com a diversidade, a cidadania e a incluso educacional e social. Esperamos que os textos deste livro ganhem vida nas mos dos educadores e educadoras, que sua leitura provoque a reflexo e o debate em torno de idias que fortaleam as prticas pedaggicas e que eles possam contribuir para a compreenso mais aprofundada das relaes dos seres humanos com o seu meio.

Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade do Ministrio da Educao (Secad/MEC)

Sumrio
Introduo ................................................................................................ 11 Os Pr-Socrticos: os pensadores originrios e o brilho do ser Nancy Mangabeira Unger .................................................................... 25 Aristteles: tica, ser humano e natureza Danilo Marcondes ................................................................................ 33 Santo Agostinho e So Toms: a filosofia da natureza na Idade Mdia Alfredo Culleton ......................................................................................... 43 Bacon: a cincia como conhecimento e domnio da natureza Antonio Joaquim Severino ................................................................... 51 Descartes, Historicidade e Educao Ambiental Mauro Grn ................................................................................................3 Espinosa: o precursor da tica e da educao ambiental com base nas paixes humanas Bader Burihan Sawaia ..........................................................................9 Rousseau: o retorno natureza Nadja Hermann .................................................................................... 93 Kant: o ser humano entre natureza e liberdade Valerio Rohden ................................................................................... 111 Karl Marx: histria, crtica e transformao social na unidade dialtica da natureza Frederico Loureiro .............................................................................. 125
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Freud e Winnicott: a psicanlise e a percepo da natureza da dominao integrao Carlos Alberto Plastino .......................................................................139 Heidegger: salvar deixar-ser Nancy Mangabeira Unger ...................................................................15 Vygotsky: um pensador que transitou pela filosofia, histria, psicologia, literatura e esttica Susana Ins Molon .............................................................................1 A Outridade da Natureza na Educao Ambiental Mauro Grn ........................................................................................ 181 Hannah Arendt: natureza, histria e ao humana Isabel C. M. Carvalho e Gabriela Sampaio ........................................ 191 Paulo Freire: a educao e a transformao do mundo Marta Maria Pernambuco e Antonio Fernando G. da Silva ................ 20 Posfcio O pensamento contemporneo e o enfrentamento da crise ambiental:uma anlise desde a psicologia social Eda Terezinha de Oliveira Tassara ..................................................... 221 Sobre Autores e Autoras ...................................................................... 235

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Introduo
As primeiras idias sobre este livro foram surgindo na seqncia de vrias conversas entre Isabel Carvalho, psicloga, educadora ambiental, e Rachel Trajber, antroploga, responsvel pela coordenao de Educao Ambiental no MEC, no segundo semestre de 2005. O projeto do livro foi se delineando em torno do objetivo de apresentar alguns dos pontos importantes no pensamento ocidental moderno e suas relaes com os modos de pensar o ambiente. Na continuidade, pudemos contar com Mauro Grn, filsofo ambiental j conhecido dos leitores da Educao Ambiental (EA) desde a publicao do seu trabalho de mestrado tica e EA, uma conexo necessria. Contamos com a inestimvel colaborao dos colegas articulistas desta coletnea que acolheram o projeto, aceitando o convite para escrever os artigos sobre os diversos pensadores e suas tradies filosficas, identificando sugestes de leitura e citaes selecionadas das obras originais dos pensadores selecionados. Inicialmente pensamos num livro voltado exclusivamente para uma seleo de autores clssicos que seriam apresentados e comentados por filsofos contemporneos especialistas naqueles autores. Depois estendemos esta idia inicial para incluir alguns pensadores de outros campos no restritos filosofia que consideramos muito significativos na formao de uma maneira ocidental de pensar o ambiente. Desta forma, inclumos um grupo menos numeroso de pensadores ligados psicologia e educao, que so Freud, Vygotsky e Paulo Freire. Do mesmo modo, incorporamos na categoria de posfcio um texto de Eda Tassara que, pensado desde a psicologia social, apresenta uma ampla discusso filosfica e epistemolgica sobre os fundamentos do pensamento moderno e a crise ambiental. Este livro se prope a ser um encontro agradvel de professores e professoras com a filosofia, permitindo diversas leituras e contribuindo para abrir um espao que fundamente a produo do conhecimento em Educao Ambiental. Houve a opo de se trabalhar com uma linguagem menos tcnica por parte dos autores, sem deixar de respeitar o discurso filosfico. Isso aparece de duas formas, uma na escrita de textos curtos e a outra, procurando deixar os filsofos falarem por si, no original. Na impossibilidade de utilizao de excertos na ntegra, foram utilizadas

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passagens representativas das teorias estudadas, bem como inseridas citaes mais longas e ilustrativas do estilo e do pensamento filosfico. O debate no qual este livro se insere segue sendo de natureza filosfica, mesmo quando aciona pensamentos de outros campos, pois com uma indagao filosfica que o fazemos. A questo que conecta este empreendimento ao vvido debate contemporneo, sobre as relaes entre filosofia e ambiente, diz respeito ao tema da possibilidade de tica ambiental, seus fundamentos e aplicaes no mundo contemporneo. Em 1972, o filsofo australiano Richard Routley escreveu um trabalho intitulado Is there a need for a new ethics, an Environmental Ethics? (Existe a necessidade de uma nova tica, uma tica Ambiental?), que viria a se tornar um clssico na literatura internacional sobre tica Ambiental, dando incio a uma disciplina ainda marginal chamada tica Ambiental. Em seu famoso ensaio, Routley argumenta que as ticas ocidentais no esto bem equipadas para tratar da crise ambiental e que a nica sada seria criar uma tica totalmente nova, uma tica Ambiental. O livro Pensar o Ambiente: bases filosficas para a educao ambiental atesta basicamente uma discordncia com o argumento de Routley. Pensamos que o ocidente, desde os gregos, passando pelos medievais e modernos at os contemporneos, est repleto de poderosos insights para o desenvolvimento da tica Ambiental e da Educao Ambiental. Assim, o novo, neste caso, no precisa necessariamente remeter a uma refundao do pensamento filosfico, mas, talvez a releitura dos autores ocidentais, luz do contexto em que vivemos, possa nos trazer novas luzes sobre nossos impasses atuais. Ainda no sc. IV a.C., Plato, em Crtias 102, lamenta a devastao das paisagens gregas. Assim, iniciamos nosso dilogo com a tradio atravs dos Pr-Socrticos. Em Os Pr-socrticos: os pensadores originrios e o brilho do ser, artigo escrito por Nancy Mangabeira Unger, somos transportados linguagem e ao pensamento dos primeiros filsofos gregos que inauguram um modo de pensar a totalidade do mundo. Este artigo nos brinda com parte deste universo originrio, onde os conceitos como physis, ethos, aletheia, entre outros, nos remetem a um saber e a uma experincia sem traduo no nosso mundo moderno. Para o educador ambiental, por exemplo, aproximar-se da noo de physis, que diz respeito vida que pulsa em todos os seres, anterior e diferente de nossa viso de fsica ou de natureza, conceitos j pertencentes a uma categorizao dualista da realidade que no faziam parte da linguagem e da experincia destes pensadores antigos. Do mesmo modo, a idia de ethos como morada nos d pistas desta outra experincia do real e da

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convivncia, anterior s dicotomias que posteriormente vieram a constituir o modo moderno de pensar o mundo. Deste modo, os Pr-Socrticos, com seus fragmentos, nos permitem imaginar outros sentidos para habitar o mundo como ambincia, uma noo que pode ser muito iluminadora para a educao ambiental. Em Aristteles: tica, ser humano e natureza, Danilo Marcondes demonstra a atualidade do pensamento aristotlico para o sc. XXI. Aristteles, ex-discpulo de Plato, construiu um grande sistema de saber que influenciou muito o desenvolvimento tanto da cincia grega, como medieval. Aristteles concebe o ser humano como parte da natureza e ambos so dotados de um telos (finalidade). A tica a Nicmaco o primeiro tratado versando sobre tica do Ocidente. Danilo Marcondes observa que essa integrao do ser humano com o mundo natural uma das maiores aspiraes do pensamento ecolgico contemporneo. A tica, em Aristteles, consiste justamente na busca do equilbrio. Alm disso, a tica situa o saber instrumental que tantos problemas ambientais nos traz hoje por sua prpria conta como dependente do saber prudencial. Assim, a ao tica deve evitar os extremos, ser prudente, caracterizando-se pelo equilbrio. A dificuldade em fazer o bem est em achar o meio termo, a justa medida. A polis (cidade) tambm faz parte das coisas naturais e o homem, por sua vez, um zoon politikn (animal poltico). A tica a Nicmaco, de Aristteles, pode ser muito til Educao Ambiental, pois trata-se de um saber prtico que nos permite tomar decises em relao ao meio ambiente, s polticas pblicas etc., evitando as solues fceis, mas comprometedoras do Technological Fix (solues meramente tcnicas, desvinculadas de um contexto tico). Em Santo Agostinho e So Toms: a filosofia da natureza na Idade Mdia, Alfredo Culleton nos fornece uma viso detalhada das possibilidades ecolgicas do pensamento cristo medieval. Santo Agostinho considera a natureza como uma livre criao de Deus no tempo e, como todo ser criado do nada, essencialmente boa. Toda natureza sempre um bem. A natureza do esprito, no entanto, sempre superior natureza do corpo. Essa noo de natureza, embora nos parea estranha e distante ora, como pode um esprito ser natureza? , uma forma de ver o mundo de maneira unificada, ainda sem a distino entre Natureza e Cultura, estabelecida por Descartes no sc. XVII e que est, segundo muitos pensadores sistmicos, na base do materialismo Ocidental. Com Toms de Aquino, a Idade Mdia vive um novo momento e os cristos ficam fascinados por Aristteles, influenciados pelos comentrios dos rabes Avicena e Avenrois e

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por Maimnides, chamado por Toms de Aquino de o sbio judeu. Para Toms de Aquino a idia central da filosofia da natureza a de que o Cu e a natureza dependem da razo e at mesmo Deus se rege por razes. Mas, no se trata de um racionalismo cego. Pelo contrrio, h um componente holstico em Toms de Aquino que pode interessar Educao Ambiental. Sua postura holstica diz que conhecer a ordem do todo conhecer a ordem da parte e conhecer a ordem da parte conhecer a ordem do todo. Esse tipo de holismo considerado elogivel por um nmero significativo de educadores/as ambientais. Toms de Aquino observa que h uma certa sabedoria na natureza, que a encaminha para um fim, como se fosse a operao de um sbio. O texto de Alfredo Culleton serve no para que copiemos padres culturais da Idade Mdia para o sc. XXI, mas, sobretudo, serve para compararmos as filosofias da natureza da Idade Mdia com a nossa sociedade contempornea. Isso talvez nos fizesse ver o quanto antiecolgicos ns temos sido. No artigo Bacon: a cincia como conhecimento e domnio da natureza, Antonio Severino nos introduz, de um modo claro e sensvel, a um momento muito particular da histria ocidental de transio da mentalidade medieval feudal para a inovadora perspectiva da modernidade mercantilista. Uma revoluo cultural que torna possvel o pensamento inovador deste filsofo, tantas vezes evocado pelo pensamento ambiental em sua crtica da cincia moderna e suas relaes com a natureza. Este artigo, contudo, permite a imprescindvel compreenso do contexto e das razes desta guinada do pensamento que ento se ope centralidade de Deus e desloca o modelo teocntrico medieval, preparando o caminho para centralidade do mundo e da Razo humana. O projeto epistemolgico que se expressa em Bacon est prenhe do esprito de seu tempo e encarna o ideal de alcanar um conhecimento racional autnomo. Este pensamento lana as bases do que viria a desenvolver-se no mtodo experimental-matemtico nas mos de Galileu, Newton, entre outros. Suas poderosas metforas sobre o combate aos dolos (dolos da tribo, da caverna, da praa pblica e do teatro) como falsas noes que iludem a mente humana que as toma como se fossem naturais e vlidas per si, em que pese toda a crtica posteriormente feita ao pensamento objetivista, parecem que ainda hoje so eloqentes e valem uma leitura atenta pelos educadores ambientais. A profunda compreenso de Bacon e do esprito do tempo que ele representa fundamental para dar substncia ao dilogo crtico que esta educao pretende estabelecer com o projeto cientfico moderno.

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No texto Descartes, historicidade e educao ambiental, Mauro Grn analisa a importncia da compreenso das conseqncias da filosofia cartesiana para a dominao da natureza. Como sabido de quase todos ns, Descartes considerado o grande vilo, por ser um dos responsveis pela dominao da natureza pela cincia e tcnica mecanicistas. tambm freqentemente lembrado pelo seu exacerbado antropocentrismo e pela clebre frase, muito citada na literatura de tica Ambiental, que diz que com a aplicao de sua filosofia prtica nos tornaremos Senhores e Possuidores da natureza. Nesse texto, Mauro Grn foge dessas anlises tradicionalmente feitas na literatura sobre tica Ambiental. Ele nos diz: Meu objeto de estudo nesse texto diferente. Trata-se da influncia de Descartes na perda de memria ocorrida na modernidade. Meu argumento ser que Descartes nos deixou amnsicos com seu projeto de um entendimento puro, livre das influncias culturais [...]. A tese que apresento a de que sem memria e historicidade no h conservao ambiental nem educao ambiental, pois os problemas ambientais esto sempre inscritos em uma perspectiva histrica que nos ultrapassa amplamente. Com o artigo Espinosa: o precursor da tica e da educao ambiental com base nas paixes humanas, somos apresentados por Bader Sawaia a este filsofo do sc. XVII, que desafiou as ortodoxias do seu tempo com um pensamento holista, preocupado sobretudo com a denncia da servido e a proposio de uma tica baseada na liberdade e na alegria, tomada como potncia do ser. Seu pensamento renovador o torna muito prximo dos problemas ecolgicos contemporneos, contribuindo com pistas importantes para uma tica ambiental que seja tambm a libertao de todas as tiranias entre os humanos e na relao dos humanos e a natureza. Espinosa entende que o sujeito humano submete-se servido porque triste, o que o deixa vulnervel tirania do outro, em quem ele deposita a esperana de felicidade. Com essa convico, denuncia a utilizao poltica das paixes tristes pelos tiranos, especialmente a esperana, a humilhao e o medo. Como afirma Sawaia: Pode-se concluir, ento, que se ele vivesse hoje denunciaria que o estado de servido imposto natureza pelos homens, o que est gerando a degradao de ambos, decorre de nossa prpria condio de passividade e de submisso (reino das paixes tristes), do qual ele precisa sair para promover bons encontros com o meio ambiente. No artigo Rousseau, o retorno natureza, Nadja Hermann nos mostra como a natureza um conceito filosfico estruturante do pensamento rousseauniano,

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constituindo-se na base de sua proposta de reforma moral e intelectual da sociedade e de seu projeto do sujeito virtuoso, em Emlio. Como nos aponta Hermann, a natureza para Rousseau no nem um conceito mstico, tampouco mecnico, como na fsica contempornea, mas uma unidade pr-emprica que age autonomamente, uma unidade perfeita, anterior sociedade, que, projetada sobre a criana, torna possvel pensar a educao virtuosa. Em oposio ao pensamento iluminista de seu tempo, Rousseau questiona a relao entre cincia e virtude, opondo-se idia de progresso que domina seu sculo. Para Rousseau, seguindo as palavras de Hermann: o homem est junto com e na natureza e mantm para com ela um sentimento subjetivo, que lhe permite preserv-la, ao mesmo tempo em que faz um distanciamento para construir sua liberdade. Assim, Rousseau oferece muitos dos argumentos que sero revisitados pela educao ambiental e seu projeto de formao de um sujeito virtuoso que toma contemporaneamente a forma de um sujeito ecolgico. Valrio Rohden, em Kant: o ser humano entre natureza e liberdade, analisa a contribuio de Kant para a Educao Ambiental. Kant o principal mentor do Iluminismo do sc. XVIII. Cunhou o famoso lema Ousa pensar, ou seja, faa o uso autnomo de teu entendimento, sem o auxlio de outrem. Kant escreveu trs grandes crticas: a Crtica da Razo Pura (1781), a Crtica da Razo Prtica (1788) e a Crtica do Juzo (1790). Esta terceira crtica, principalmente, tem profundas implicaes para a tica Ambiental e a Educao Ambiental. Nela, Kant afirma que h duas espcies de juzos reflexivos: 1) os juzos de gosto; 2) os juzos teleolgicos voltados, principalmente, para organismos biolgicos. Os dois juzos de gosto e teleolgico so importantes para a Educao Ambiental, pois ambos so animados pelo sentimento de vida. Este sentimento responsvel pelos sentimentos do prazer ou desprazer. Toda a Crtica do Juzo est centrada no princpio de vida como idia articuladora de um organismo. A Crtica do Juzo fundamental para compreendermos como podemos chegar a uma apreciao esttica da natureza e justamente atravs do juzo do gosto, diz Valrio Rohden, que os seres humanos aprendem a amar a natureza e a vida e, portanto, a cuidar dela. Atravs do prazer esttico o ser humano sente-se bem no mundo e isso faz com que ele cuide da natureza. O texto de Valrio Rohden importante no contexto da educao ambiental brasileira. Afinal, temos visto que o valor econmico do ambiente quase sempre se impe sobre outros valores, como, por exemplo, o esttico. Uma apreciao esttica e moral da natureza descentra o eixo econmico como nico valor de apreciao da natureza.

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Com Frederico Loureiro no artigo Karl Marx: histria, crtica e transformao social na unidade dialtica da natureza, somos apresentados a Marx, um autor fundamental na formao do nosso pensamento social e poltico e que, juntamente com Freud e Nietzsche, foi considerado um dos mestres da suspeita por Paul Ricouer. Isto quer dizer que Marx est entre os trs pensadores que abalaram mais profundamente as certezas da modernidade ocidental. Cabe a Marx o profundo questionamento da relao capital-trabalho e do modo de produo capitalista, a partir de uma concepo dialtica das relaes sociais e histricas que pe em evidncia as contradies que movem novas reordenaes da realidade, sempre pensada como sntese complexa de mltiplas determinaes. Loureiro mostra a importncia da compreenso de Marx para a educao ambiental ao apresentar, neste artigo, a concepo de natureza e do humano em Marx. Como nos mostra o autor, para Marx a natureza unidade complexa e dinmica, auto-organizada em seu prprio movimento contraditrio. Com isso, Marx se afasta das abordagens que definem a natureza como meramente um suporte material da cultura, tomando-a em sua dimenso relacional, sem reduzi-la ao universo biolgico. O ser humano parte desta relao eu-mundo, constitutiva das dimenses materiais e simblicas da vida em sociedade. As conseqncias de uma perspectiva marxiana so evidenciadas por Loureiro: em Educao Ambiental, segundo a perspectiva marxiana, pensar em mudar comportamentos, atitudes, aspectos culturais e formas de organizao, significa pensar em transformar o conjunto das relaes sociais nas quais estamos inseridos, as quais constitumos e pelas quais somos constitudos, o que exige, dentre outros, ao poltica coletiva, intervindo na esfera pblica, e conhecimento das dinmicas social e ecolgica. No artigo Freud e Winnicott: a psicanlise e a percepo da natureza da dominao integrao, o psicanalista Carlos Alberto Plastino apresenta o pensamento freudiano, bem como explora seus desdobramentos tambm na obra de um de seus importantes seguidores, o psicanalista ingls Donald Winnicott. Em ambos o autor explora as diferentes possibilidades de pensar a natureza, humana e no humana, e suas relaes com a sociedade e a cultura a partir do legado da psicanlise. Plastino nos mostra as tenses do pensamento freudiano, que se constitui inicialmente com base no paradigma mdico e fisicalista de seu tempo, tomando caminhos que, no entanto, vo afast-lo desta perspectiva com a teorizao sobre o inconsciente, a pulso de morte e a intersubjetividade como constitutiva do sujeito psquico. Contudo, ao mesmo tempo em franca dissenso, mas sem romper completamente com os pressupostos das cincias da poca com as quais Freud

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pensa os fenmenos clnicos que observa, o pensamento freudiano, para Plastino, no consegue superar completamente uma concepo de natureza em oposio ao frgil ser humano em suas tentativas de domesticar em si e no mundo esta fora imperiosa, mantendo uma idia de confronto e dominao com a natureza, em prejuzo da perspectiva de integrao com ela. Como adverte Plastino, na perspectiva freudiana, particularmente em seu texto clssico O Mal-Estar da Civilizao, o sofrimento resultaria da impossibilidade de dominar completamente a natureza, isto , de cumprir at o fim o projeto prometico da modernidade. J Winnicott, mantendo a inspirao freudiana, pode mover-se em direo a uma concepo vitalista de natureza, sustentando a idia de um dinamismo da natureza humana que, acolhida por um ambiente favorecedor, permite vivenciar o sentimento de que a vida vale a pena ser vivida e permite o desenvolvimento do sujeito humano. A perspectiva vitalista, cuja centralidade na dinmica auto-organizadora da vida permite pensar a natureza pensada como um ser vivo e complexo, foi excluda pela perspectiva hegemnica na modernidade. Assim, Plastino nos convida a pensar como Winnicott radicaliza, onde Freud no pde faz-lo, a virada em direo a uma concepo que no ope, mas integra natureza e cultura, permitindo uma prtica psicanaltica que opera com uma concepo da natureza que se afasta da metfora maqunica e do determinismo modernos. Em Heidegger: salvar deixar-ser, Nancy Mangabeira Unger traz o pensamento de Martin Heidegger e seu profundo questionamento do que poderamos chamar de os desequilbrios do humanismo moderno, denunciado pelo filsofo particularmente nos aspectos da orientao antropocntrica, da hegemonia do pensamento do clculo sobre outros modos de pensar e da objetificao e dominao do mundo pela imposio de sentidos redutores da complexidade do real. Assim, na contracorrente destas tendncias empobrecedoras da experincia, o filsofo sugere uma dimenso do pensar que supere esta racionalidade unidimensional, contribuio de particular importncia para o pensamento ecolgico e a educao ambiental. Num potico convite aventura de pensar, Nancy conduz o leitor s noes heideggerianas de habitar, em seu sentido tico, restituindo o sentido originrio do ethos grego como ambincia e modo como o ser humano realiza sua humanidade. Como destaca a autora, no pensamento de Heidegger, todo morar autntico est ligado a um preservar. Preservar no apenas no causar danos a alguma coisa. O preservar genuno tem uma dimenso positiva, ativa, e acontece quando deixamos algo na paz de sua prpria natureza, de sua fora originria. Assim tambm, salvar no tem unicamente o sentido de resgatar uma coisa do

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perigo: salvar restituir, ou dar condies para que ela se revele naquilo que lhe mais prprio. Salvar realmente significa deixar-ser. Como nos alerta Nancy, a radicalidade da crise que vivemos nos pe diante da necessidade de questionar no somente os nossos conceitos e preconceitos, mas a prpria dimenso na qual pensamos. Para esta tarefa o pensamento de Martin Heidegger constitui, sem dvida, uma das mais importantes referncias de nosso tempo. No artigo Hannah Arendt: natureza, histria e ao humana, Isabel Carvalho e Gabriela Sampaio abordam alguns conceitos desta pensadora que tem especial interesse para o pensamento ambiental. As autoras do destaque s contribuies de Arendt sobre as concepes de natureza e histria nos gregos antigos e na modernidade; introduzem um conceito fundamental no pensamento da autora, que o de ao poltica como condio humana de existncia e de convivncia democrtica. Trazem ainda as reflexes da autora sobre o conceito de revoluo, onde Arendt questiona a violncia como o silncio da poltica, e v nas revolues a possibilidade de novos comeos, de acordo com a perspectiva de indeterminao da histria humana. Arendt uma pensadora que, na tradio heideggeriana, de quem foi aluna e seguiu como interlocutora mesmo depois de seu exlio da Alemanha, valoriza o pensamento dos gregos antigos e parte deles para pensar alguns dos desdobramentos modernos. Particularmente quanto ao conceito de natureza faz o contraponto entre a natureza no sentido romano-cristo, cuja traduo latina natura est na origem etimolgica e cultural do nosso conceito de natureza, e a noo grega de physis. Como nos mostram as autoras, para Arendt, a natura est submetida s leis que lhe impem uma regularidade desde o exterior, ou seja, s leis da natureza. Quem regula as leis da natureza uma ordem divina que est fora do mundo. O mundo natural no mais um grande organismo vivo, um ser, mas uma coordenao de organismos, impelidos e destinados para um fim determinado por um esprito inteligente que lhe exterior: o Deus Criador e Senhor da natureza. Os seres humanos, enquanto criados por Deus, passam a ser imortais, enquanto a natureza mortal. Inverte-se aqui o modelo grego, onde a physis era eterna e a vida do indivduo humano era mortal. Segundo Arendt, a idia de natureza romano-crist prepara, atravs dos sculos, o contexto cultural para a Revoluo Industrial e sua cosmogonia de um Deus como relojoeiro da natureza e de uma natureza marcada pela dvida cartesiana, o que vai gerar uma profunda reviso das noes de objetividade, de neutralidade e de no interferncia que guiou a cincia natural clssica (aristotlica) e medieval.

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Em A outridade da natureza na educao ambiental, Mauro Grn apresenta as possibilidades da hermenutica filosfica de Gadamer para a educao ambiental. O texto mostra como se d o processo de objetificao da natureza, ou seja, como a natureza tornada mero objeto disposio da razo humana pela cincia moderna. O texto nos permite compreender o papel que a cincia moderna exerce nos desdobramentos da crise ecolgica e de que modo uma educao ambiental tica e poltica pode intervir nesse processo objetificador. A outridade do outro um dos temas centrais do debate entre Gadamer e Derrida. Gadamer acredita que para que ainda haja tempo de uma convivncia dos seres humanos com a natureza necessrio respeitar a natureza como um Outro. Em nossa relao tecnologias da aliana com esse Outro, deveramos aprender a respeitar no s a reciprocidade, mas tambm a diferena. Gadamer nos alerta ao final do texto que ns no podemos simplesmente explorar nossos meios de poder e possibilidades efetivas, mas precisamos aprender a parar e respeitar o outro como outro, seja esse outro a Natureza ou as crescentes culturas dos povos e naes; e assim sermos capazes de aprender a experienciar o outro e os outros, como outros de ns mesmos, para participar um com o outro. Susana Molon, em seu artigo Vygotsky: um pensador que transitou pela filosofia, histria, psicologia, literatura e esttica, mostra desde o ttulo um pensamento plural e em constante mudana, que reflete no somente uma caracterstica do mundo e da sociedade, mas tambm da personalidade humana. A questo central para o pensador da linguagem : como os seres humanos, em sua curta trajetria de vida, avanam e se distanciam tanto de suas caractersticas biolgicas iniciais em to diversas direes? Para respond-la, pondera Molon, o ser humano no s se adapta natureza, mas a transforma e ao transform-la transforma a si mesmo: ele sente, pensa, age, imagina, deseja, planeja etc.. De acordo com Vygotsky, assimilamos a experincia da humanidade, pois seres humanos no se limitam herana gentica e se libertam devido ao pensamento e linguagem, diferente das demais espcies que se baseiam na percepo. Nascemos em um meio ambiente formado previamente pelo trabalho das geraes passadas, pelo uso de instrumentos, da linguagem e de outras prticas. A partir dessas idias, Molon mostra como o pensador russo oferece uma pluralidade de direes para educadores, pois seu pensamento fundamental para uma teoria da aprendizagem que considera a psicologia humana mediada pela cultura. Nos processos de aprendizagem, a linguagem e o simbolismo so usados inicialmente pela criana como mediaes no contato com o meio ambiente e, somente em seguida, apa-

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recem em nosso contato interior. Esta pode ser a gnese de um sujeito ecolgico, ou socioambiental. Marta Pernambuco e Antonio Fernando Gouvea da Silva abrem o texto Paulo Freire: a educao e a transformao do mundo com uma citao da Pedagogia da Autonomia, que fala de reas da cidade descuidadas e incita os professores/as e alunos/as a uma discusso sobre polticas pblicas. Os autores nos fazem perceber que, para Paulo Freire, a educao ambiental no um modismo, mas uma preocupao que j estava presente em 1969, ano da publicao da Pedagogia do Oprimido, trs anos antes, portanto, da 1 Conferncia das Naes Unidas sobre o Meio Ambiente, realizada em Estocolmo em 1972. Apresentam a histria de vida e intelectual deste educador, que esteve durante toda sua trajetria envolvido com aes educativas no Brasil, na Amrica Latina e nos seus ltimos anos com a poltica de educao no Estado de So Paulo. Tornou-se uma referncia internacional para a educao. Os autores destacam algumas das idias centrais de Paulo Freire, como os conceitos de dilogo e conscincia, e mostram sua atualidade para a educao ambiental, na medida em que incorporar uma orientao freireana significa buscar, eticamente, prticas de convivncia social em que as relaes socioculturais e econmicas no se do mais de forma hierarquizada, mas com o objetivo de possibilitar novas articulaes entre sujeitos histricos contextualizados, na construo de projetos coletivos de reao desigualdade e excluso social. Isto demanda a construo de novos conhecimentos e formas crticas de interveno na realidade. Neste sentido, uma ao dialgica implica na solidariedade entre pares que se reconhecem como humanos, com a capacidade potencial de serem sujeitos histricos e pronunciar o mundo. Envolve-nos em todas as dimenses da nossa humanidade, tanto as cognitivas quanto as afetivas, criando utopias e esperanas. Como citam os autores, para Freire (2005) o dilogo verdadeiro implica o pensar tico, a ao politicamente comprometida com o outro, em que no existe a dicotomia entre Homem e Mundo, mas a inquebrantvel solidariedade que, criticamente, analisa e intervm, captando o dever da realidade e superando o pensamento ingnuo. O artigo de Eda Tassara O pensamento contemporneo e o enfrentamento da crise ambiental: uma anlise desde a psicologia social foi includo na categoria de posfcio, por tratar-se de um texto que sintetiza um profcuo dilogo entre diversas tradies e pensadores que fundamentam o pensamento cientfico ocidental moderno e os que fazem a crtica destes fundamentos. Tassara faz, assim,

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um amplo recorrido do pensamento contemporneo contemplando os campos aqui privilegiados filosofia, psicologia/psicanlise e educao , explorando suas conseqncias para pensar o ambiente no contexto contemporneo. Escrito no contexto de sua interlocuo com a psicologia, o artigo ultrapassa este mbito, problematizando a questo do mtodo cientfico, da interdisciplinaridade e de uma epistemologia para as prticas ambientais, desafios que so comuns tanto na psicologia ambiental como na educao ambiental. Tassara mostra como se constitui o projeto cientfico moderno sob a gide do naturalismo, com a fundao da fsica dinmica e sua matematizao. Deste projeto, comprometido com uma epistemologia objetivista e dualista, que supe a no interao entre o sujeito e o objeto do conhecimento, derivou uma metodologia experimentalista-empirista, isolando o conhecimento dela derivado dos valores e crenas do sujeito, e os eventos observados, de fatores externos de interferncia sobre os mesmos. A autora nos mostra como com esta epistemologia nasce uma forma precisa de racionalidade que se refere a um objeto atemporal, a uma lgica atemporal e como esta racionalidade se relaciona com a crise ambiental. Como afirma Tassara: A crise ambiental , portanto, uma crise poltica da razo, que no encontra significaes dentro do esquema de representaes cientficas existentes para o reconhecimento da natureza social do mundo, que foi histrica, tcnica e civilizatoriamente produzida. Frente a isso, a autora pensa o papel de uma psicologia ambiental crtica ou Psicologia Socioambiental, como ao poltica configurada na metodologia da pesquisaao. Como podemos ver, trata-se de uma reflexo epistemolgica e metodolgica que concerne tanto ao educador quanto ao psiclogo nas modalidades ambientais destas disciplinas, que lembremos, so fazeres profissionais, que sempre estiveram profundamente articulados na interveno social. Neste sentido, o posfcio sugere no o final do livro mas, se quisermos pensar com as palavras de Hannah Arendt, a abertura para um novo comeo, para a Aventura da Ao como condio humana, no sentido mais amplo deste conceito que no separa teoria e prtica, poltica e vida. Quisemos assim concluir o livro com um artigo que abre um caminho e nos provoca a prosseguir na reflexo sobre os muitos outros entrecruzamentos possveis entre os pensamentos abordados e suas conseqncias, em termos dos dilemas ambientais e pedaggicos que enfrentamos. Como o posfcio, tambm este livro no esgota todas as tradies que constituem a nossa maneira ocidental moderna de pensar o ambiente. Alm dos

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autores que aqui contemplamos, h outros mais e o leitor/a j deve estar agora pensando em pensadores que tambm poderiam integrar este campo de dilogo que o livro pretendeu cobrir. Ns tambm, os organizadores, seramos capazes de pensar em autores que no esto aqui mas poderiam estar. Contudo, um projeto editorial tem que encontrar um ponto de negociao entre o inesgotvel mundo das idias e do conhecimento acumulado e a realidade dos espao-tempos e pginas onde um livro se produz. Como toda produo, socio-historicamente contextualizada, fruto da finitude de nossa condio humana, um livro uma obra sempre parcial, uma pista, um convite, sem que seja ele mesmo a realizao da promessa de satisfao deste infinito desejo de saber que o gerou. De todo modo, acreditamos que, neste volume, a seleo que fizemos resume algumas das principais bases filosficas dos discursos ambientais que atravessam nossa prtica como educadores. nosso desejo que este livro seja uma boa companhia para o educador que se lanar nesta aventura filosfica de pensar o ambiente. Isabel Cristina de Moura Carvalho Mauro Grn Rachel Trajber

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Os Pr-Socrticos: os pensadores originrios e o brilho do ser

Nancy Mangabeira Unger*

s chamados filsofos pr-socrticos viveram por volta do sc. VI a.C. Estes pensadores nos mostram uma dimenso de pensamento mais originria do que as dicotomias e dualismos que marcaram o desenvolvimento da filosofia ocidental, com seus desdobramentos na cincia, na tcnica e no modo em que nos habituamos a ver o real e a ns mesmos. Efetivamente, podemos observar que, em sucessivas etapas, o Ocidente operou um corte que separou a unidade da diferena, o Um do Mltiplo, a luz da sombra, o corpo do esprito, o homem do cosmos. Esta de-ciso histrica vem sendo lentamente declinada, no sentido gramatical do termo, ao longo de 2.500 anos. Com ela, nega-se a necessria tenso entre o Um e o Mltiplo, a razo e o mistrio, a cincia e a poesia. A natureza dessacralizada deixa de ser sujeito para ser objeto: o dilogo e a troca se transformam em projeto de controle e dominao.

A physis como experincia do real

Neste momento de profunda crise de nossas respostas, paradigmas, conceitos e preconceitos, baseados em uma tradio milenar de dicotomias, os dizeres, ou
* Filsofa, doutora em Filosofia da Educao, professora da Universidade Federal da Bahia. 1 Daquilo que estes pensadores disseram e escreveram, chegaram at ns os chamados fragmentos: frases, sentenas, ou expresses, transmitidas principalmente por historiadores e discpulos de Plato e Aristteles.

fragmentos, destes pensadores nos remetem no somente a um momento histrico anterior a Scrates, de acordo com o nome pelo qual eles foram intitulados pela histria da filosofia. Antes, e de modo mais essencial, Heidegger dir, eles so os pensadores originrios, de cuja origem brotaram diferentes expresses histricas e de pensamento. E, sobretudo, so pensadores originrios porque pensam a Origem de todas as coisas, o princpio, que, em grego, se diz arch. Esta palavra, por sua vez, designa no somente o incio de algo; arch a fonte inaudita de tudo que , e de onde tudo brota incessantemente; tambm o poder, a fora, o prncipe, isto , o princpio regente e constitutivo do que estes pensadores chamavam physis. A pergunta, o interesse fundamental dos pensadores originrios, ou pr-socrticos, era pensar a arch da physis. A palavra physis, por sua vez, diz mais do que aquilo que ns consideramos a fsica, ou o mundo fsico. Este mais diz respeito a um sentido de abrangncia, e tambm mostra uma experincia do real que s foi possvel porque estes pensadores pensaram numa dimenso de pensamento diferente da dimenso na qual pensamos na modernidade. No sentido da abrangncia, pertence physis tudo que , em qualquer nvel de ser: uma pedra, uma planta, o ser humano, mas tambm um sentimento, um deus, tudo que uma expresso de physis. Mas embora designe a totalidade do real em qualquer nvel de ser, o sentido de physis no se traduz como a soma aritmtica de todas as coisas. Em outro nvel, a prpria palavra physis provm de um verbo, phuein. Este tem o sentido de jorrar, brotar, espocar, como uma fonte que jorra ou uma vegetao que brota. O crescimento espontneo pelo qual algo vem a ser o que , no por imposio de um fator externo, mas por uma fora que lhe inerente. Nesta compreenso, cada ser (e a totalidade do que existe) experienciado como uma manifestao desta dinmica de surgimento. physis pertencem o cu e a terra, a pedra e a planta, o animal e o homem, o acontecer humano como obra do homem e dos deuses, e os prprios deuses, como a expresso mais brilhante da physis, sua ontofania. E sobretudo, o que esta palavra evoca no somente a pedra e a planta, o deus e o homem, mas ao prprio surgir. Nos indica que a experincia do real vivida pelos gregos daquela poca a experincia da realizao, do constante vir-a-ser, que se presentifica incessantemente ao olhar admirado do ser humano. A procura da arch o princpio que acompanha e constitui a dinmica essencial deste manifestar; o princpio, a lei unificadora, a fonte perene deste emergir. Neste sentido, physis e arch no so conceitos que podem ser separados como meros instrumentos de classificao: denominam dimenses de um mesmo movimento da realidade se manifestando em sempre novas realizaes, e falam ao mesmo tempo da unidade
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destas expresses singulares. Talvez se possa afirmar que a intuio essencial dos pensadores pr-socrticos a unidade profunda e dinmica de tudo que . E este constitui o princpio unificador de uma totalidade aberta e multidimensional. Este processo de surgir e se manifestar, de perdurar por um tempo e se recolher, corresponde, na experincia do homem grego do sec. VI, ao prprio dinamismo do real em seu processo de realizao. Este processo mediante o qual os seres aparecem e perduram por um tempo no brilho de sua aparncia se revela, ou se d a conhecer, como Cosmos2. Em suas reflexes sobre o pensamento grego originrio, Heidegger mostra que physis e aletheia (palavra que os romanos traduziro mais tarde como veritas) mantm uma correspondncia. Aletheia o prprio desvelar-se da realidade, e esta realidade se diz physis, o movimento do vir--luz, do manifestar-se de todos os seres. Portanto, em sua acepo originria aletheia no uma caracterstica do conhecimento humano e de seus enunciados. Menos ainda, um simples valor ou uma idia que o homem tem: aletheia o prprio movimento de desvelamento e ocultamento da physis. Que aletheia corresponde inicialmente physis significa ao mesmo tempo que a presena do verdadeiro, isto , do descoberto, no se manifesta primeiramente a partir do homem, e que esta presena habitada por um retraimento, um velamento insupervel (HAAR, p. 9). Assim, na experincia grega, a tenso entre luz e mistrio um trao constitutivo da realidade. Neste sentido, o mistrio no aquilo que ainda no pode ser explicado. O mistrio aquilo que, mesmo sendo explicado, no pode ser esgotado, porque a fonte de todo processo de realizao, e por isso transcende a qualquer tentativa humana de controle, posse e deciso.

Ethos, morada e ambincia no pensamento pr-socrtico

Outro conceito importante para compreender o pensamento pr-socrtico ethos, de onde provm tica, e que significa originariamente morada. Esta morada se refere ambincia que prpria ao ser humano, ao modo em que este ser realiza sua humanidade. Nesta acepo, a tica no a conveno; uma fora de realizao, um modo de ser e de habitar. Como todo ser humano precisa realizar aquilo que lhe constitutivo. Neste empenho de realizao, ele estabelece uma tessitura de relaes nos mltiplos nveis de sua existncia: com o tempo, com a vida, com o movimento, com a morte, com a natureza, com os outros seres humanos, consigo mesmo.
2 A palavra Cosmos provm de cosmei, ornamento. Mas a experincia grega do brilhar e do ornar-se no uma experincia do sujeito: o brilho e a beleza da prpria realidade em sua manifestao como todo ordenado.

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Por estas caractersticas, o esforo de dialogar com estes pensadores uma provocao e um convite para nos depararmos com nossos hbitos e automatismos de pensamento, e com isso, quem sabe, abrir caminho para um pensamento mais livre e mais aberto para repensar a relao do homem contemporneo com o Universo, e seu lugar neste todo. Mas por isso mesmo, entrar em contato com os pensadores pr-socrticos fazer a experincia do fracasso de toda tentativa de enquadr-los em nossos esquemas e classificaes habituais; ter de se dispor a pens-los para alm de qualquer utilidade, mesmo que esta utilidade seja a de um engajamento numa causa militante das mais nobres. Para ouvir o que eles tm a nos dizer necessrio saber acolh-los em sua fala oracular, uma fala que, maneira da prpria physis, s se d a conhecer na medida em que se retrai, uma linguagem cujo dizer nos lembra perenemente que: A morada (ethos) do homem o extraordinrio (HERCLITO, fr. 89). O dilogo com pensadores como Anaximandro, Herclito, Parmnides, Empdocles pode nos remeter a uma experincia (contida na origem de nossa trajetria ocidental), na qual a sabedoria no reside em ter muitas informaes, mas em manter-se em sintonia com a lei que d origem, anima e permeia a physis, a sabedoria de reconhecer na multiplicidade de manifestaes do real, a Unidade profunda de todas as coisas. Esta unidade , por sua vez, dinmica: no exclui, mas inclui, o movimento, o mltiplo, o diverso; inclui o ser humano, que precisa aprender a pr-se a escuta do Cosmos e de seus sinais, encontrando o comum acorde que vibra na totalidade do real. Para ns, habitantes de um mundo no qual tanto a natureza como um todo quanto o prprio ser humano foram reduzidos condio de objetos cujo nico valor est no lucro que podem produzir, o pensamento pr-socrtico convida a um repensar de nossa identidade enquanto humanos e de nosso lugar no universo. Na harmonia de tenses opostas (Herclito), no jogo csmico do Amor e da Discrdia (Empdocles), na tenso de Ser e Aparecer (Parmnides), h a possibilidade de um outro caminho para o Ocidente. Que este caminho no tenha sido tomado, um fato. Mas a prpria existncia, nas razes de nosso pensamento, deste outro possvel, coloca-nos algumas questes: que a histria de nossa civilizao a histria de uma busca, mas tambm a de um certo desvio? Que este caminho ainda possa ser trilhado? Que trazemos a fora destas origens e a mensagem que ela contm, inscritas de alguma maneira em ns mesmos?

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Os pr-socrticos viveram aproximadamente entre os fins do sc. VII e os meados do sc. V a.C., nas colnias jnicas da sia Menor e do sul da Itlia. Este pensamento originrio nos chega na distncia cronolgica de 2.5OO anos atravs de fragmentos. Filsofos da Grcia Clssica, historiadores, escritores, comentadores, padres da Igreja, citam, em suas obras, passagens dos escritos dos primeiros pensadores. As pesquisas filolgicas e historiogrficas modernas fizeram o levantamento de todas as passagens e, como fragmentos, as reuniram em edies. Trata-se s vezes de perodos inteiros, outras, de algumas sentenas, ou at palavras isoladas. No comeo do sculo passado Hermann Diels elaborou e editou uma coleo completa de todos os fragmentos dos primeiros filsofos. Sua obra constitui a referncia fundamental para as demais edies. O que se segue, portanto, so os fragmentos de alguns destes pensadores originrios, assim como a doxografia, isto , o registro de sua apario em citao indireta pelos comentadores da antigidade. O critrio da escolha destes fragmentos procurou considerar a viabilidade de sua incluso sob esta forma de excerto.

Tales de Mileto
5 - Tales e sua escola; o cosmos um. (Aet. II, ,2) 9 - Tales de Mileto, o primeiro a indagar estes problemas, disse que a gua a origem de todas as coisas e que deus aquela inteligncia que tudo faz da gua. (Ccero, De Deorum Nat. I, 0, 25)

Anaximandro de Mileto
 - Todas as coisas se dissipam onde tiveram a sua gnese, conforme a necessidade, pois pagam umas s outras castigo e expiao pela injustia, conforme a determinao do tempo. 2 - O ilimitado eterno. 3 - O ilimitado imortal e indissolvel.

Anaxmenes de Mileto
Fragmento  - Como nossa alma, que ar, nos governa e sustm, assim tambm o sopro e o ar abraam todo o cosmos. 29

Doxografia
Anaxmenes de Mileto, filho de Euristrato, considerou o ar como princpio das coisas; todas as coisas dele provm e todas as coisas nele se dissipam. Como nossa alma, que ar, nos governa e sustm, assim tambm o sopro e o ar abraam todo o cosmos. (aet. I, 3, 4) 7 - Quando o ar se rarefaz, torna-se fogo; e quando se condensa, vento; com maior condensao, nuvem; se for mais forte, gua; se mais ainda, terra; e com sua extrema condensao, transforma-se o ar em pedra. (Hip. I, 7, 3) Doxografia sobre os antigos pitagricos 3 - Os assim chamados pitagricos, tendo-se dedicado a matemticas, foram os primeiros a faz-la progredir. Dominando-as, chegaram convico de que o princpio das matemticas o princpio de todas as coisas. E, como os nmeros so, por natureza, os primeiros entre estes princpios, julgando tambm encontrar nos nmeros muitas semelhanas com seres e fenmenos, mais do que no fogo, na terra e na gua, afirmavam a identidade de determinada propriedade numrica com a justia, uma outra com a alma e o esprito, outra ainda com a oportunidade, e assim todas as coisas estariam em relaes semelhantes; observando tambm as relaes e leis dos nmeros com as harmonias musicais, parecendo-lhes, por outro lado, toda a natureza modelada segundo os nmeros, sendo estes os princpios da natureza, supuseram que os elementos de todas as coisas e que todo o universo so harmonia e nmero. E recolheram e ordenaram todas as concordncias que encontravam nos nmeros e harmonias com as manifestaes e partes do universo, assim como a ordem total. (Arist., metaph. I,5, 985b.)

Excertos extrados de BORBHEIN, G. Os Filsofos Pr-Socrticos. So Paulo: Cultrix, 1977.

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Herclito de feso
8 - O contrrio em tenso convergente; da divergncia dos contrrios nasce a mais bela harmonia. 8 - Se no se espera, no se encontra o inesperado, sendo sem caminho de encontro nem vias de acesso. 30 - O mundo, o mesmo em todos, nenhum dos deuses e nenhum dos homens o fez mas sempre foi, e ser fogo, sempre vivo, acendendo segundo a medida e segundo a medida apagando. 43 - a presuno que deve ser apagada mais do que incndio. 50 - Auscultando no a mim, mas ao Logos, sbio concordar que tudo um. 5 - No compreendem, como concorda o que de si difere: harmonia de movimentos contrrios, como do arco e da lira. 52 - O tempo uma criana, criando, jogando o jogo de pedras; vigncia de criana. 54 - A harmonia invisvel mais forte do que a visvel. 60 - Caminho: para cima, para baixo, um e o mesmo. 67 - O mistrio dia-noite, inverno-vero, guerra-paz, saciedade-fome, cada vez que entre fumaa recebe um nome segundo o gosto de cada um, se apresenta diferente. 7 - (Ter presente tambm) aquele para quem est ausente aonde conduz o caminho. 88 - O mesmo vivo e morto, vivendo-morrendo, a viglia e o sono, tanto novo como velho: pois estes se alternando so aqueles e aqueles se modificando so estes. 03 - Princpio e fim se renem na circunferncia do crculo. 2 - Pensar a maior coragem, e a sabedoria, acolher a verdade e fazer com que se ausculte ao longo do vigor. 4 - Para falar com recolhimento necessrio concentrar-se na reunio de tudo, como a cidade na lei, e, com maior concentrao ainda. Pois todas as leis dos homens se alimentam de uma lei, a divina; esta que impera o quanto se dispe, basta e excede a todas. 9 - A morada do homem, o extraordinrio.

Excerto extrado de CARNEIRO LEO, E. [editor e tradutor] Herclito. Fragmentos: origem do pensamento. Rio de Janeiro: Editora Tempo Brasileiro, 1980.

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Aristteles: tica, ser humano e natureza

Danilo Marcondes*

ps passar dezenove anos como discpulo de Plato na Academia, Aristteles rompeu com os ensinamentos de seu mestre depois da morte deste, elaborando o seu prprio sistema filosfico a partir de uma crtica ao pensamento de Plato, sobretudo Teoria das Idias. Na verdade, o desenvolvimento da tradio filosfica clssica tem em Plato e em Aristteles as suas duas vertentes principais, os seus dois grandes eixos, e principalmente na Idade Mdia, platonismo e aristotelismo inspiraram desenvolvimentos diferentes, e podese dizer mesmo rivais, no pensamento filosfico e teolgico. Aristteles nasceu em 384 a.C., em Estagira (hoje Strav), na Macednia, filho de um mdico da corte do rei Amintas II e ele prprio teve formao mdica, o que explica seu interesse pela pesquisa emprica e por questes biolgicas, sobre as quais escreveu vrios tratados. Transferindo-se aos dezoito anos para Atenas para estudar, tornou-se membro da Academia de Plato e seu discpulo mais brilhante. Aps a morte de Plato (c.348-7 a.C.), talvez em desacordo com os rumos que os ensinamentos da Academia tomaram sob a liderana de Espeusipo, que valorizava a matemtica, seguiu o seu prprio caminho. Foi durante algum tempo (c.343-340 a.C.) preceptor de Alexandre, filho do rei Filipe da Macednia e futuro conquistador
* Filsofo, doutor em Filosofia, professor da Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.

de um grande imprio. De volta a Atenas em 335 a.C., fundou a sua escola, o Liceu. Aps a morte de Alexandre (323 a.C.), Aristteles deixou Atenas devido ao sentimento antimacednio ento dominante, vindo a falecer em Calchis, em 322 a.C. O pensamento de Aristteles desenvolveu-se sobretudo a partir de uma crtica tanto filosofia dos pr-socrticos, quanto filosofia platnica, como podemos ver no livro I da Metafsica, talvez sua principal e mais influente obra filosfica, atravs de um esforo de elaborao de uma concepo filosfica prpria, que no se confundisse com a de seus antecessores e ao mesmo tempo superasse o que considerava suas principais falhas e limitaes. Temos assim, em Aristteles, uma redefinio da filosofia, de seu sentido e de seu projeto, e a construo de um grande sistema de saber, muito influente no desenvolvimento da cincia antiga. A obra de Aristteles, que conhecemos, bem diferente da de Plato. Os textos filosficos gregos, muitas vezes registros por alunos e discpulos dos ensinamentos dos mestres, ou obras ditadas pelos mestres a seus discpulos, dividiam-se geralmente em textos esotricos ou acroamticos, de carter mais especializado e dirigido ao pblico interno da escola, a seus discpulos; e textos exotricos, de carter mais abrangente e de interesse mais amplo e dirigido ao grande pblico, aos interessados em geral. Os dilogos de Plato que chegaram at ns so textos exotricos, o que explica em grande parte seu estilo literrio e sua preocupao didtica. No temos textos esotricos da tradio platnica, e talvez estes textos no tenham existido, o que deu origem a especulaes sobre a assim chamada doutrina no-escrita de Plato. provvel que o ensino esotrico na Academia tenha sido estritamente oral. No caso de Aristteles, ao contrrio, os textos exotricos, dilogos principalmente, do Liceu, no sobreviveram, chegando at ns apenas os textos esotricos, notas de cursos, escritos re-elaborados por discpulos etc., o que pode explicar, em grande parte, o estilo mais rido destes textos, seu carter repetitivo e at mesmo algumas inconsistncias. Aps a morte de Aristteles, sua escola desenvolveu-se principalmente em trs grandes centros: Atenas, a ilha de Rodes e Alexandria. Os textos do filsofo, sua biblioteca inclusive, dispersaram-se por estes trs centros, sendo que muitos se perderam j na Antigidade. A edio do corpus aristotelicum, da obra de Aristteles, que chegou at ns, foi elaborada por volta de 50 a.C. por Andrnico de Rodes, que reviveu a escola aristotlica em Roma, portanto mais de dois sculos aps a morte do filsofo. Aristteles concebe a natureza como dotada de uma finalidade, um telos, considerando o ser humano como parte da natureza. Essa finalidade consiste em que cada coisa que pertence natureza deve realizar o seu potencial; por exemplo, uma
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semente se transforma em rvore, um ser humano busca realizar-se plenamente em sua vida e em suas atividades. O processo de realizao do prprio potencial, no caso dos objetos naturais, imanente a eles mesmos, est inscrito em sua prpria natureza e, dadas as condies adequadas, isso ocorrer. No caso do ser humano, isso depender das decises corretas que este tomar, da, para Aristteles, a importncia da tica, enquanto racionalidade prtica que nos leva a tomar as decises corretas e a avaliar o que nos traz a felicidade, levando uma vida virtuosa. Essa vida virtuosa se define pela moderao ou equilbrio em nossa forma de agir, evitando os excessos ou as deficincias. nisso que consiste a doutrina aristotlica da justa medida, a mestes. A tica Nicomaquia, ou tica a Nicmaco, de Aristteles, foi o primeiro tratado de tica da tradio filosfica ocidental, tendo sido o primeiro a utilizar o termo tica no sentido em que o empregamos at hoje de um estudo sistemtico sobre os valores e os princpios que regem a ao humana e com base nos quais esta ao avaliada em relao a seus fins. O texto ficou conhecido como tica a Nicmaco por ter sido dedicado a Nicmaco, o filho de Aristteles. Sua influncia foi imensa, tendo marcado profundamente a discusso sobre tica subseqente, definindo as grandes linhas de discusso filosfica nesta rea. Enquanto que nos dilogos de Plato todas as grandes questes filosficas se encontram fortemente relacionadas e passamos de uma discusso sobre a verdade e o conhecimento para questes de natureza tica, a filosofia de Aristteles de carter mais sistemtico e analtico, dividindo a experincia humana em trs grandes reas: o saber terico, ou campo do conhecimento sobre o mundo natural; o saber prtico, ou campo da deciso e da ao; e o saber criativo ou produtivo, em que fazemos ou produzimos algo, desde uma escultura at um poema. No sistema de Aristteles, a tica, juntamente com a Poltica, pertence ao domnio do saber prtico, podendo ser contrastada com o saber terico. Enquanto que no domnio do saber terico, que inclui a metafsica, a matemtica e as cincias naturais, sobretudo a fsica, o objetivo o conhecimento da realidade em suas leis e princpios mais gerais, no domnio do saber prtico trata-se de estabelecer sob que condies podemos agir da melhor forma possvel, tendo em vista o nosso objetivo primordial, que a felicidade (eudaimonia), ou a realizao plena de nosso potencial. Esse saber prtico por vezes tambm denominado prudencial por ter como faculdade definidora a prudncia, como por vezes se traduz o termo grego phronesis, podendo ser traduzido tambm como razo prtica, ou capacidade de discernimento. No que consiste esta felicidade, e como possvel ao ser humano alcan-la, so
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as questes centrais da tica a Nicmaco. Para chegar a isso Aristteles examina a natureza humana e suas caractersticas definidoras do ponto de vista tico, as virtudes. Grande parte da discusso do texto dedicada, portanto, ao conceito de virtude moral (aret), ou excelncia de carter. Aristteles define seu objetivo como eminentemente prtico e critica (tica a Nicmaco, I, 6) a concepo platnica de forma, ou idia, do Bem pelo seu sentido genrico, excessivamente amplo e distante da experincia humana. Para Aristteles, a felicidade (eudaimonia) o objetivo visado por todo ser humano. O termo eudaimonia pode ser entendido como excelncia, principalmente como excelncia naquilo que se pretende realizar. Portanto, na concepo aristotlica, a felicidade est relacionada realizao humana e ao sucesso naquilo que se pretende obter e que s se obtm na medida em que aquilo que se faz bem feito, ou seja, corresponde excelncia humana e depende de uma virtude (aret) ou qualidade de carter que torna possvel esta realizao. No Livro I, da tica a Nicmaco, a felicidade, ou bem-estar, apresentada como aquilo que todos buscamos e como objetivo da tica, em ltima anlise, como um fim em si mesmo. No ltimo livro, na concluso da obra, portanto, Aristteles retoma o conceito de felicidade, esclarecendo que no deve ser confundida com os prazeres, mas que a felicidade em seu sentido mais elevado deve ser entendida como a contemplao das verdades eternas, a atividade caracterstica do sbio ou do filsofo. A noo de felicidade central tica aristotlica que, por este motivo, caracterizada como tica eudaimnica, caracterizao esta que se estende s ticas influenciadas por Aristteles em geral e que atribuem igualmente a centralidade ao conceito de felicidade. Embora a filosofia grega no tenha se dedicado de modo especial questo do meio ambiente, a concepo grega de integrao do ser humano com o mundo natural considerada um dos pontos de partida do pensamento ecolgico contemporneo. sobretudo o modo de pensar grego que, ao definir o ser humano como um microcosmo que parte do macrocosmo, abre caminho para a viso do equilbrio necessrio entre o ser humano e a natureza. Assim como as leis do Cosmo garantem o seu equilbrio e harmonia, a tica corresponderia, no mundo humano, busca de equilbrio e harmonia equivalentes. Aristteles compartilha dessa concepo e considera sempre o ser humano como parte da natureza desde a Metafsica (I,), quando discute o conhecimento como tendo seu ponto de partida no prazer que as sensaes nos causam at seus

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tratados de biologia, em que apresenta as caractersticas de um organismo equilibrado, baseando-se na tradio mdica grega. H duas caractersticas do pensamento de Aristteles relevantes para a discusso de uma tica do meio ambiente. Em primeiro lugar, sua concepo de que o ser humano deve ser visto como integrado ao mundo natural, como parte da natureza. Em segundo lugar, sua concepo de que o saber tcnico (tchne) ou instrumental, por meio do qual o ser humano intervm na natureza, ou seja, no meio ambiente, deve ser subordinado deciso racional e ao saber prudencial (tica a Nicmaco, VI, 4 e 5). O primeiro texto da tica a Nicmaco que selecionamos ilustra a concepo aristotlica de virtude como resultado do hbito. Neste texto, contrariamente a Plato no Mnon, Aristteles afirma que a virtude (aret, aqui traduzida por excelncia) pode ser ensinada, sendo este ensinamento um dos objetivos centrais da filosofia. A virtude no inata, mas resulta do hbito (ethos, raiz do prprio termo tica, como lembra Aristteles) e do costume, ou seja, necessrio pratic-la, exerc-la efetivamente para nos tornarmos virtuosos. Selecionamos em seguida o captulo 7 do Livro I em que encontramos a caracterizao aristotlica de felicidade. O terceiro texto da tica a Nicmaco que apresentamos contm a doutrina do meio termo ou justa medida (mestes), um dos princpios fundamentais de sua tica. A ao correta de um ponto de vista tico deve evitar os extremos, tanto o excesso, quanto a falta, caracterizando-se assim pelo equilbrio, ou justa medida. A sabedoria prtica (phronesis) consiste na capacidade de discernir esta justa medida, cuja determinao poder variar dependendo das circunstncias e das situaes envolvidas. Nesse texto Aristteles apresenta um quadro das virtudes ou qualidades e dos vcios ou faltas, definindo a justa medida em cada caso. A moderao, ou temperana (sophrosyn), a caracterstica do indivduo equilibrado no sentido tico. importante notarmos como Aristteles se preocupa em dar conselhos prticos. Conclumos com um texto da Poltica, em que Aristteles enfatiza a especificidade da natureza humana e seu carter poltico.

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A virtude pode ser encarada sob dois pontos de vista: enquanto resultado da inteligncia, e enquanto produto dos costumes. No primeiro caso ela pode, na maior parte das vezes, ser ensinada, sendo, pode-se dizer, suscetvel de gerao e de crescimento; por esse motivo necessita de tempo e de experincia; mas, no segundo caso, nasce do ethos (costume, hbito), da se deriva seu nome de tica. Isso nos permite perceber claramente que nenhuma virtude moral existe em ns enquanto produto imediato da natureza, porque nada que provm da natureza pode ser alterado pelos costumes. Assim, a pedra, cuja tendncia natural puxa sempre para baixo, nuca alterar esta direo, mesmo que nos esforcemos para acostum-la a uma direo contrria, lanando-a no ar seguidamente. Em suma, no h qualquer meio de, atravs dos costumes, alterar as inclinaes e tendncias impressas pela natureza. Portanto, as virtudes nunca so em ns fruto da natureza, nem evidentemente contrrias natureza, mas a natureza simplesmente nos torna capazes de receb-las, cabendo a ns aperfeio-las atravs do hbito. Alm do mais, trazemos em ns logo ao nascer as faculdades especficas daquilo que existe em ns como produto da natureza, mas s seguidamente que vimos produzir os atos, tal como claramente ocorre com os sentidos. No foi por ver ou ouvir repetidamente que adquirimos esses sentidos, ao contrrio, j os tnhamos antes de us-los e no passamos a t-los por us-los. No caso das virtudes, contudo, ns as adquirimos por t-las praticado, tal como acontece com as artes. A prtica nosso principal meio de instruo no caso das coisas que s fazemos bem quando as sabemos fazer. Por exemplo, construindo que nos tornamos pedreiros, tocando lira que nos tornamos msicos; do mesmo modo, praticando a justia que nos tornamos justos, agindo moderadamente que nos tornamos moderados e corajosamente que nos tornamos corajosos. Aquilo que se passa na sociedade prova disso, pois os legisladores formam os bons cidados habituando-os a agir bem. [...] Se no fosse assim no seriam necessrios os mestres, pois todos os homens teriam nascido, bem ou mal, dotados para as suas profisses. Logo, acontece o mesmo com as vrias formas de excelncia moral, na prtica dos atos em que temos que nos engajar uns com os outros, tornamo-nos justos ou injustos; na prtica de atos em situaes perigosas e adquirindo o hbito de sentir receio ou confiana, tornamo-nos corajosos ou covardes. O mesmo se aplica aos desejos e ira; algumas pessoas se tornam moderadas e amveis, enquanto outras se tornam concupiscentes e irascveis, por se comportarem de maneiras diferentes nas mesmas circunstncias. Em outras palavras, nossas disposies morais correspondem s diferenas entre nossas atividades. tica a Nicmaco (II.)

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 em nossa relao com os outros que agimos de modo justo e demonstramos coragem e outras virtudes, respeitando o direito dos outros em todos os contratos e aes mtuas de todo tipo, assim como em nossos sentimentos, pois todas essas so experincias humanas. Algumas delas so mesmo consideradas como estando de vrios modos intimamente relacionadas com sentimentos. A prudncia est fortemente relacionada ao bem moral e o bem moral com a prudncia, uma vez que os princpios fundamentais da prudncia so dados pelas virtudes morais, e o padro correto para as virtudes estabelecido pela prudncia. A Felicidade (X. 8.)

A virtude moral uma justa medida, um meio termo entre dois vcios, o excesso ou a falta, e consiste em encontrar o meio termo nos sentimentos e nas aes. Por esse motivo difcil fazer o bem, porque em cada caso particular difcil encontrar o meio termo.[...] bem fcil sentir raiva, isso pode acontecer com qualquer algum, ou gastar dinheiro, mas ter bons sentimentos e agir corretamente em relao a outras pessoas no momento certo, por boas razes e de maneira certa bastante raro, sendo um ato excelente e louvvel. [...] Uma vez que extremamente difcil conseguir o meio termo, devemos tentar o que for mais prximo, escolhendo o menor dos males e isso se consegue da maneira seguinte. Devemos prestar ateno aos erros em que temos mais tendncia a incorrer (porque cada um de ns tem diferentes tendncias e descobrimos isso pelo prazer ou a dor que algo nos causa), e devemos ento nos esforar para seguir a direo oposta, pois alcanaremos o meio termo forando-nos a evitar o fracasso, assim como algum que tentar endireitar um pedao torto de madeira. Em todas as circunstncias devemos estar especialmente atentos ao prazer e s coisas prazerosas, porque no somos juzes imparciais do prazer.[...] Resumindo, seguindo essas regras temos mais condies de alcanar o meio termo. Mas presume-se ser isso difcil, especialmente em casos particulares, porque no fcil determinar quando justo sentir raiva e em relao a quem, ou durante quanto tempo. Com efeito, por vezes, louvamos aqueles que demonstram fraqueza e os chamamos de pacientes, e algumas vezes aqueles que demonstram fora e os chamamos de corajosos. Contudo, aquele que se desvia, mesmo que apenas um pouco, da medida certa, seja para mais ou para menos, no censurado, apenas aquele que se excede porque chama a ateno. Porm no fcil definir a regra segundo a qual at que ponto algum pode incorrer em erro sem ser censurado, assim como no fcil definir qualquer outro objeto de percepo. 39

Est claro ento que em toda a nossa conduta o mais recomendvel sempre o meio termo. Mas devemos nos inclinar por vezes para o excesso, por vezes para a falta, pois dessa maneira, com mais facilidade, alcanamos a justa medida, ou seja, o procedimento correto. tica a Nicmaco (II. 9) evidente que a cidade (polis) faz parte das coisas naturais e que o homem por natureza um animal poltico (zoon politikn). E aquele que por natureza, e no simplesmente por acidente, se encontra fora da cidade ou um ser degradado ou um ser acima dos homens, segundo Homero (Ilada IX, 63) denuncia, tratando-se de algum sem linhagem, sem lei, sem lar. Aquele que naturalmente um marginal ama a guerra e pode ser comparado a uma pea fora do jogo. Da a evidncia que o homem um animal poltico, mais ainda que as abelhas ou que qualquer outro animal gregrio. Como dizemos freqentemente, a natureza no faz nada em vo; ora, o homem o nico dentre os animais a ter linguagem (logos). O simples som (phon) uma indicao do prazer e da dor, estando portanto presente em outros animais, pois a natureza destes consiste em sentir o prazer e a dor e em express-los. Mas a linguagem tem como objetivo a manifestao do vantajoso e do desvantajoso, e portanto do justo e do injusto. Trata-se de uma caracterstica do homem ser ele o nico que tem o senso do bom e do mau, do justo e do injusto, bem como de outras noes deste tipo. a associao dos que tm em comum essas noes que constitui a famlia e o estado. Poltica, I, 25a.

As citaes de Aristteles aqui apresentadas so tradues feitas pelo autor com base na obra tica a Nicmaco, contemplando vrias edies existentes, em portugus, ingls, francs e tambm no texto original grego.
Nota do autor: Para uma leitura em portugus do conjunto desta obra, recomendo os textos de Aristteles encontrados na edio da coleo Os pensadores (Ed. Abril/Nova Cultural, So Paulo, 2000), assim como a edio da tica a Nicmaco da Ed. Martin Claret, So Paulo, 2003, traduo de Pietro Nassetti.

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Referncias
BARNES, J. Aristteles. So Paulo: Loyola, 200. CAUQUELIN, A. Aristteles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 995. CRESSON, A. Aristteles. Lisboa: Edies 70, 98. MILCH, R. Aristteles: tica nicomaquia. [Apontamentos Europa-Amrica]. Sintra: Europa-Amrica, 99. MORRALL, J. Aristteles. Braslia: UnB, 985. PHILIPPE, Marie-Dominique. Introduo Filosofia de Aristteles. So Paulo: Paulus, 2002. SIQUEIRA, J.C. tica e meio ambiente. So Paulo: Loyola, 998.

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Santo Agostinho e So Toms: a filosofia da natureza na Idade Mdia*

Alfredo Culleton**

m filosofia, por natureza entende-se o conjunto de tudo o que existe, o mundo, o universo, mas igualmente o que singulariza algo existente, seu princpio ou sua essncia. O radical latino, assim como seu equivalente grego, remetem ao que nasce (nasci) e se desenvolve (fomai, brotar, crescer). A natureza est ento do lado do vivente, do que susceptvel de reproduo e de corrupo: o instvel. Ao mesmo tempo, a natureza o que se mantm, o permanente, o estvel, ao lado do ser e da ordem. Para os pr-socrticos, o pensamento tem como objetivo principal o que ento se chamava fsis, isto , a produo do mundo material, e chamavam esta investigao de histora per fseos, um inquirir sobre a natureza, uma fsica que, mesmo sendo uma atividade abstrata, tem como regra a observao. Esta histria natural, esta observao das coisas a busca de uma compreenso das estruturas que devem ser as mesmas nos homens, na organizao poltica e na tica. Para os gregos clssicos, a tica est ligada fsica, as diferentes concep* As citaes foram extradas de FERNANDEZ, Clemente SJ. Los Filsofos Medievales. Seleccin de Textos. Madrid: BAC, 1979. vols. I e II. A traduo (verso) para o portugus do autor do artigo. ** Filsofo, doutor em filosofia, professor da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS).

es da histria natural determinam a relao entre a natureza e a lei, entre fsis e nmos. Uma relao entre o que e o que deve ser a partir da observao. a idia de correspondncia entre a ordem csmica e a ordem da cidade sob a soberania de uma mesma lei universal qual o homem deve se elevar para escapar do mundo da violncia e da desordem. Veremos como este conceito se desenvolve durante a Idade Mdia. Devemos esclarecer que este perodo do pensamento difcil de delimitar porque se estende no tempo entre o sc. V at o XV, no espao desde o norte da frica at a Irlanda, e culturalmente abarca filsofos rabes, judeus e cristos como em nenhum outro momento da histria da filosofia; isto enriquece em diversidade e torna difcil enquadrar uma nica posio a respeito da filosofia da natureza na Idade Mdia. De toda maneira, podemos destacar dois momentos importantes: a) Um primeiro momento mais teolgico, desenvolvido pelos padres da Igreja , entre os que inclumos Santo Agostinho, cujo conceito de natureza parte do pressuposto de uma livre criao de Deus no tempo. Na origem de todo ser criado h, portanto, uma ao livre da vontade divina, que se no fosse assim, se no dependesse de um ato deliberado de Deus, todo o universo estaria lanado na contingncia, e onde a vontade divina pode mudar a seu bem entender e a qualquer momento o curso dos acontecimentos, as leis e propriedades dos seres criados, de maneira que nenhuma certeza possvel sobre a natureza ou causa de algo, dado que nada acontece fora da vontade de Deus ou de sua permisso. Por isso, todo ser criado por Deus do nada e , por isso, essencialmente bom.


Vejamos algumas passagens de Agostinho no seu texto Da natureza do bem contra os maniqueus, captulo I:
Deus o supremo e infinito bem, sobre o qual no h outro: o bem imutvel e, portanto, essencialmente eterno e imortal. Todos os bens da natureza tm nele a sua origem, mas no so da sua mesma natureza. O que da mesma natureza que ele no pode ser mais que ele mesmo. Todas as demais
1 So os lderes cristos dos primeiros sculos que buscam pensar de maneira mais sistemtica a sua f e dar-lhe razes, possuindo grande influncia sobre a teologia desenvolvida posteriormente. Isto que chamo primeiro momento no deve ser entendido unicamente em sentido cronolgico, mas, anterior, hierarquicamente, no s no cristianismo como nos outros monotesmos medievais, o judaico e o islmico.

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coisas, que tm sido feitas por ele, no so o que ele . E dado que s ele imutvel, tudo o que ele fez do nada est submetido mutabilidade e mudana. to onipotente, que do nada, isto , do que no tem ser, pode criar bens grandes e pequenos, celestiais e terrenos, espirituais e corporais. tambm extremamente justo. Por isso, o que tirou do nada no o igualou ao que produziu da sua prpria natureza. De onde se tira que os bens concretos particulares, tanto os grandes como os pequenos, qualquer que seja o seu grau na hierarquia dos seres, tm em Deus seu princpio ou causa eficiente. Por outra parte, toda natureza, em si mesma considerada, sempre um bem: no pode provir mais do que do supremo e verdadeiro Deus, porque todos os bens, os que por sua excelncia se aproximam ao Sumo bem e os que por sua simplicidade se afastam dele, todos tm seu princpio no Bem supremo. Em conseqncia, todo esprito est sujeito mudana, e todo corpo provm de Deus, e esprito e matria se reduz toda a natureza criada. Portanto se segue necessariamente que toda a natureza esprito ou corpo. O esprito sujeito a mutao uma natureza criada, ainda quando superior ao corpo.

Ainda que a influncia de Plato sobre Agostinho, e muitos dos padres da Igreja, tenha sido grande, vale a pena destacar alguns elementos distintivos a respeito do platonismo, como o de considerar o corpo e a matria como essencialmente bons mesmo que corruptveis. No mesmo texto diz a seguir, no captulo X:
Todas as naturezas corruptveis so naturezas boas enquanto tm recebido de Deus o ser; mas no seriam corruptveis se tivessem sido formadas dele, porque ento seriam o que o mesmo Deus. Conseqentemente, qualquer seja o modo,

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a beleza e a ordem que as constitui, possuem ou encerram estes bens porque foram criadas por Deus, e se no so imutveis porque foram tiradas do nada.

b) O segundo momento se desenvolve a partir da virada do segundo milnio, com a introduo dos textos de Aristteles pelos rabes na Europa e a fundao das universidades. Sobretudo nas faculdades de Artes e Medicina das universidades de Paris, Oxford e Bolonha comea a se difundir o estudo dos livros sobre a natureza de Aristteles. Apesar de Aristteles ser considerado um materialista que entendia que a matria era eterna, isto , no criada, e seu saber um saber pago, os cristos ficam fascinados pela sua clareza e mtodo analtico. A leitura que fazem dos textos de Aristteles mediada pelas leituras e comentrios j realizados pelos rabes Avicena e Averrois, e a sntese consagrada do rabino, nascido na pennsula Ibrica sob o domnio dos rabes, chamado por Toms de Aquino de O Sbio Judeu, Maimnides. De tal maneira foram se familiarizando com o pensamento greco-rabe que acabaram por aceit-lo, assumi-lo e concili-lo com as premissas teolgicas daquele movimento. Os prprios telogos cristos ficam encantados pelo argumento filosfico e pela cincia da natureza, conseguindo equacionar o saber teolgico com o saber profano. O grande paradigma deste segundo momento na filosofia da natureza na Idade Mdia regido pela idia de que h um princpio do qual dependem o Cu e a natureza, que o princpio da Razo, cincia das cincias, regra das coisas que nem Deus pode modificar. Deus se rege por razes, nem Deus escapa ao princpio de razo. Esse princpio a razo de ser de algo, a sua causa eficiente e final inteligente e inteligvel2, isto , com capacidade de ser entendido por um sujeito que racional. A criao no algo de contingente, mas com sentido, e esse sentido no um jogo ou capricho de um criador, mas uma ordem racional universalizvel no sentido de que pode ser compreendido por qualquer sujeito racional, uma causa eficiente eterna, natural, necessria e no livre. O prprio Deus age racionalmente e pode ser conhecido por esta via.
2 Inteligvel e inteligente vm do latim legere, ligere, e tanto pode ser entendido como lei ou como leitura, ou lei que pode ser lida por um ser inteligente, um ser que pode ler dentro, inte.

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Da eternidade e necessidade do pensamento divino deriva a eternidade e necessidade do mundo e de tudo o que existe sobre a terra. Por isso, conhecer a ordem do todo conhecer a ordem da parte e conhecer a ordem da parte conhecer a ordem do todo, e sobretudo h conhecimento possvel independente de Deus, possvel a verdade fora da revelao. Tudo capaz de ser conhecido pelo homem, desde que tenha mtodo, porque tudo est formatado na mesma chave racional, tudo tem um sentido holstico, nada sobra e nada por acaso, assim como tudo tem uma finalidade predeterminada e no pode ser utilizada de qualquer maneira. Dir Toms de Aquino (225-274):
Todo agente tem alguma inteno ou desejo de finalidade. E a todo desejo de finalidade precede algum conhecimento, que coloque diante de si a finalidade e dirija os meios ao fim. Assim como a flecha tende ao alvo pela direo que lhe imprime quem a lana, assim o caso de todos os seres que obram por necessidade natural: sua operao est determinada pelo entendimento criador da natureza; por isso diz o filsofo (2 Phys. Text 75) que a obra da natureza uma obra da inteligncia. (Toms de Aquino, Comentrios s Sentenas de Pedro Lombardo. Distino XXXV Questo  art .) Por isso Deus no pode fazer com que o que aconteceu no tenha sucedido; assim como no pode fazer nenhum daqueles extremos nos que o contrrio do predicado esteja includo na definio do sujeito, como, por exemplo, fazer que o homem no seja racional, ou que o tringulo no conste de trs lneas. Tambm se segue que no pode fazer que uns opostos se dem ao mesmo tempo no mesmo sujeito; na definio de um contrrio v includa a privao de um outro, e na definio de privao se inclui a negao. (Toms de Aquino, Comentrios s Sentenas de Pedro Lombardo. Distino XXXV Questo 2 art 2.)

No pargrafo a seguir quero evidenciar a relao que Toms faz de Deus e a criao mediada pelo entendimento; a criao no gerao espontnea, mas razo e entendimento, premeditao divina. No final do pargrafo h um elemento importante, que o de que a natureza a razo e medida do homem.
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A mesma relao que tem o entendimento do artfice s obras executadas, tem o entendimento divino a todas as criaturas; ...por isso essa ordem est primeiro na cabea de Deus; depois, vm os dons de Deus, que se manifestam nas criaturas, consideradas tanto universal como particularmente; ...assim, o que anterior a razo do que posterior; e desaparecido o que posterior, perdura o que anterior, mas no ao contrrio. O entendimento divino a razo da natureza considerada absolutamente e nos singulares; e a natureza a razo do entendimento humano, e, de algum modo, a sua medida. (Toms de Aquino, Questo Quodlibetal VIII, art .)

Enquanto que para Plato e a teologia neoplatnica os corpos naturais so considerados fontes de desvios e corrupo, para Toms os corpos naturais so virtuosos:
Suposto isto, no difcil compreender como se movem e obram para o fim os corpos naturais, ainda que caream de conhecimento. Pois tendem ao fim como a flecha tende ao alvo dirigido pelo arqueiro. Porque assim como a flecha alcana a inclinao a um fim determinado pelo impulso do arqueiro, assim tambm os corpos naturais logram se dirigir aos seus prprios fins por seus motores naturais, dos quais recebem suas formas, virtudes e movimento. Isto demonstra tambm que qualquer obra da natureza efeito de uma substncia intelectual, pois o efeito se atribui mais bem ao primeiro motor, que dirige ao fim, que aos instrumentos dirigidos por ele. Por isso vemos que as operaes da natureza se encaminham ordenadamente ao fim, como se fossem operaes de um sbio. (Toms de Aquino, Suma contra Gentiles. Livro I, Cap. XXIV.)

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Quero concluir esta pequena sntese comentando a seguinte expresso extrada do cap. CXXIX da Suma contra gentiles, que diz assim: A uma coisa lhe convm naturalmente tudo com o que tende em direo ao seu bem natural, e o contrrio lhe naturalmente inconveniente. Poderamos, tranqilamente, substituir o termo natural por racional sem perigo de estar violentando o iderio de Toms de Aquino, Maimnides ou Averois. Para estes trs maiores expoentes do monotesmo ocidental, esse conceito de razo estava vinculado a uma pr-cincia que se desenvolve na histria, mas contemporaneamente podemos entender a razo como uma preposio de verdade, argumentativa, dialgica e com pretenses de universalidade, e a frase continua vlida.

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Bacon: a cincia como conhecimento e domnio da natureza

Antonio Joaquim Severino*

stamos em pleno sc. XVI quando nasce Francis Bacon em Londres, no dia 22 de janeiro de 56, de famlia poltica ligada corte real da Inglaterra, no reinado da Rainha Elizabeth I. Em decorrncia dessa condio, recebeu educao voltada para a poltica e para a vida na corte. Mas se seu pai era assim envolvido com a poltica, sua me, Anna Cook, era uma mulher culta, de formao calvinista em teologia e de mentalidade puritana no campo moral, e lhe deu formao austera, de fundo religioso. A Europa estava atravessando significativa etapa de sua formao histrico-cultural, em que vai se completar a transio da mentalidade medieval feudal para a inovadora perspectiva da modernidade mercantilista. No bojo de mudanas radicais no plano da infra-estrutura econmica e social, ocorria tambm uma autntica revoluo cultural em todas as dimenses da vida humana, capitaneada por uma revoluo epistemolgica, responsvel pelo projeto iluminista da modernidade, que est ento se instaurando. Os pensadores da poca comeavam a praticar o conhecimento de forma autnoma, dispensando a interferncia de foras transcendentais, to presentes e relevantes para os pensadores medievais. Mas ressaltar a autonomia da razo natural humana era, ao mesmo tempo, afirmar a prpria autonomia ontolgica do homem e do mundo. Esse naturalismo on* Filsofo, doutor em filosofia, professor da Universidade de So Paulo.

tolgico sustentado pelo racionalismo epistemolgico leva a filosofia moderna a defender a centralidade do mundo, como natureza fsica, e do homem, no interior dessa natureza. Trata-se de uma posio de firme cosmocentrismo e de antropocentrismo, tendncias que levam a um deslocamento de Deus do centro da realidade, questionando o teocentrismo medieval. nesse contexto que se pode entender a posio de Francis Bacon como uma das principais referncias da nova mentalidade que surgia e que se configurou especificamente na modalidade cientfica do conhecimento, na instaurao da cincia como a nova e revolucionria instncia da cultura ocidental, que vai mudar completa e definitivamente a viso de homem e de mundo. Um novo sistema de saber, distinto tanto do sistema teolgico como do sistema metafsico, que se prope como capaz de esclarecer a totalidade dos fenmenos do universo apenas com os recursos da razo natural. No plano de sua sustentao filosfica, duas premissas so postas: a do racionalismo, como afirmao radical da autonomia e do poder da razo humana como nico instrumento do saber verdadeiro, e a do naturalismo, como afirmao de que a natureza esgota a realidade, devendo conter em si mesma sua prpria explicao. J com 2 anos de idade, Bacon ingressou no colgio da Universidade de Cambridge, onde o currculo inclua conhecimentos de filosofia antiga e medieval. Logo deu-se conta da fraca fecundidade do mtodo aristotlico, que prevalecia no contexto da cultura escolstica, ento ainda vigente, mais voltado para a discusso retrica do que para a prtica til para a vida humana. Ao lado dessa precoce sensibilidade filosfica, Bacon se interessava tambm pelos embries do conhecimento cientfico, de fundo emprico, que comeavam a nascer no final da Idade Mdia e comeos da Idade Moderna. Impressionou-se igualmente pelos avanos da tcnica. Em 577, foi enviado para a Frana para atuar junto embaixada inglesa, dando incio a sua carreira poltica. Devido a fracassos financeiros dos negcios de seu pai, voltou Inglaterra, onde se forma em Direito e associa-se Grays Inn, associao de advogados que mantm curso de Direito, no qual se forma, em 582. Sua carreira poltica deslancha, sendo eleito deputado, em 584, funo para a qual obteve um segundo mandato em 59. Em 589, torna-se professor na escola em que se formara. Em 596, foi nomeado para o Conselho Extraordinrio do Reino. Em 597, publica seus Ensaios, sua principal produo literria. Em 604, foi nomeado Conselheiro Ordinrio e, em 67, Guarda dos Selos. Em 68, nomeado Lord chanceler, recebendo o ttulo de Baro de Verulam. Em 620, publica o Novum Organum, sendo nomeado por Jaime I, em 62, Visconde de Saint-Alban, no mesmo ano em que, envolvido
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em intrigas polticas, denunciado, processado e condenado. Mas perdoado pelo rei em 623, sendo restabelecida sua penso. No mesmo ano publica A dignidade e o crescimento das cincias. Bacon morreu aos 9 de abril de 626, legando posteridade uma produo significativa, incluindo obras de cunho literrio, outras no campo jurdico e, principalmente, seus escritos no campo da epistemologia e da filosofia da cincia, bem como na esfera da filosofia poltica.

Bacon e a emergncia da postura cientfica

Como registra Japiassu (995, p. 5), Bacon o primeiro a propor um mtodo susceptvel de libertar o pensamento da esterilidade dos mtodos escolsticos de pensar e a indicar as razes reais pelas quais devemos conhecer: dominar a Natureza pelo saber, a fim de converter nosso conhecimento em algo til e proveitoso para a vida dos homens. O que j transpirava em todos os veios da nova cultura, ganha formulao explcita, marcando o fim da idia, de inspirao platnica, de que o conhecimento destinava-se to somente contemplao da verdade. Embora Bacon no tenha se dado completa conta de todas as implicaes da nova instncia do conhecimento, ele vislumbrou muitas das suas perspectivas fundamentais, razo pela qual costuma ser visto como um profeta, um arauto da cincia moderna ( Japiassu, 995), na medida em que assumiu decididamente uma prtica de crtica prvia aos vrios pr-conceitos enviesados de nosso conhecimento e props procedimentos operacionais, metodolgicos, tcnicos e mesmo epistemolgicos que desaguariam posteriormente na consolidao do mtodo experimental-matemtico nas mos de Galileu, Newton e tantos outros. Mesmo no chegando a tirar coerentemente todas as concluses de suas premissas, no se posicionando como um cientista no sentido moderno da palavra, mantendose ainda numa postura pr-cientfica ( Japiassu, 995, p. 7), impe-se reconhecer sua relevante contribuio para o desenvolvimento da cincia na aurora da modernidade. Nem seu questionvel comportamento moral e poltico, marcado por desmesuradas ambies e falta de lealdade, deve obnubilar essa contribuio. Bacon chega a delinear as diretrizes bsicas da experincia e do raciocnio indutivo. Mas, alm disso, Bacon intui a importncia que a tcnica, como capacidade de interveno do homem sobre a natureza, vai assumir na civilizao ocidental, explicitando com muita fora a ntima relao entre o saber e o poder. Disso decorre a necessidade para os homens de estabelecer uma outra relao com a natureza fsica, que lhes cabe dominar e manejar em seu proveito.
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Um projeto anunciado de uma grande instaurao

Mas para que a tcnica possa existir e fornea ao homem os instrumentos necessrios para dominar, prometeicamente, o mundo natural, preciso refazer todo o edifcio do conhecimento, pois o que at ento produzira a filosofia, sob suas diversas expresses histricas, estava irremediavelmente comprometido. Por isso, Bacon projetou construir uma obra sistemtica e completa, que desse conta particularmente dos novos procedimentos epistmicos necessrios para a adequada produo do conhecimento, da verdadeira cincia, destinada a substituir o modelo escolstico do saber, fundado no aristotelismo. Tratavase de uma reforma completa do conhecimento. Designou o projeto dessa sua sntese como Instauratio magna scientiarum. Planejada em seis partes, s teve as duas primeiras concludas. Feito o registro da insuficincia das modalidades de conhecimento at ento vigentes, Bacon estrutura sua proposta epistemolgica em dois momentos: o primeiro, de carter negativo, constitui-se de uma atitude de crtica frente a certas propenses do esprito humano. uma verdadeira sociologia do conhecimento, propondo uma derrubada dos quatro tipos de dolos que falseiam a conscincia dos sujeitos que conhecem. J o segundo momento, de cunho construtivo, afirmativo, traz diretrizes para bem conduzir os procedimentos adequados para a construo do conhecimento cientfico, que se caracteriza no s por esclarecer os nexos entre os fenmenos da natureza, mas tambm para fornecer ao homem o domnio e o controle desses fenmenos, atravs da possibilidade de construo da tcnica. Os famosos dolos de que fala Bacon so as falsas noes que recortam a mente humana, que as considera como se fossem naturais e vlidas per si e que atravancam e comprometem a objetividade cientfica do saber, levando aos erros dos homens, consolidados. O primeiro conjunto de dolos so os dolos da tribo, ou seja, deficincias decorrentes da prpria condio da natureza do esprito humano, inerentes a ela, provocando generalizaes indevidas, como ocorre com as crenas astrolgicas, alqumicas e assemelhadas. O segundo conjunto formado pelos dolos da caverna, ou seja, aqueles vieses provocados pela educao e pela presso dos costumes. O terceiro conjunto refere-se aos dolos da praa pblica, aquelas idias impregnadas na linguagem e na convivncia pblica, que se impem pelo uso a-crtico que se faz da linguagem comum. O quarto conjunto composto pelos dolos do teatro, verdadeiras encenaes abstratas que nos so impostas pela autoridade dos grandes pensadores e dos
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grandes sistemas. Em todos esses casos, em que hoje identificamos a presena das interferncias do senso comum, das neuroses e da ideologia, Bacon as metamorfoseou, metaforicamente, em dolos, que devem ser previamente superados se quisermos conhecer cientificamente o mundo. Limpado o terreno e derrubados os dolos, preciso observar os fenmenos naturais, mediante controle atento e registro, em tbuas, dos dados e das relaes observadas: a tbua da presena, a tbua da ausncia e a tbua da comparao. No se conhece atravs de raciocnios silogsticos dedutivos, mas de paciente observao e experimentao de controle reguladas por um raciocnio indutivo. Sua proposta de procedimentos, nesta fase construtiva do conhecimento, respalda-se no raciocnio indutivo. Bacon prope uma metodologia experimental feita de observao, lastreada na induo generalizadora que, de um conjunto limitado de fatos, permite chegar a proposies vlidas para todos os fatos daquele universo. A proposta baconiana de reformulao de todo o processo do conhecimento humano encontra-se presente em todos os seus textos, mas, sem dvida, o Novum Organum seu escrito central de sua apresentao sistemtica. Composto sob a forma de aforismos, tece consideraes sobre a condio dos saberes at ento vigentes, expe as falhas da tradio, aponta os remdios para sanar os erros e apresenta as novas exigncias e os novos procedimentos para bem conduzir a razo na investigao dos fenmenos naturais e assim chegar verdadeira cincia.

O saber, o poder e o sobreviver...

As questes que hoje nos preocupam, referentes nossa postura frente natureza, de uma perspectiva ecolgica, no podem ser colocadas diretamente ao empirismo terico-prtico de Bacon, l no sc. XVI. Mas, sem nenhuma dvida, indiretamente, a preocupao com a forma de abordagem da natureza fsica, tal como se v surgir em seu pensamento, at hoje nos alerta sobre o
1 O breve comentrio constante deste artigo refere-se proposta geral do pensamento de Bacon, mas apiase particularmente em sua obra Novum Organum. Trata-se de sua obra, considerada mais representativa de sua filosofia. , de fato, a mais conhecida e divulgada. Encontra-se, em nosso meio, fazendo parte do volume da Coleo Os Pensadores (Editora Abril Cultural,1979, 2 ed.), bem como no site http://www.2dmais. com.br/livros/Francis%20Bacon/novum_organum.pdf

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delicado tringulo cincia, tcnica, natureza. Se, de um lado, o cosmocentrismo naturalista, compartilhado por Bacon, valoriza o mundo fsico junto com o homem, de outro, desencadeia igualmente um longo processo histrico de domnio e manejo do mundo, ameaando, com seu poderio tcnico, as prprias condies de convivncia do homem com a natureza e a sobrevivncia do planeta. Reconhecido como um dos precursores do mtodo cientfico, vinculando entre si saber e poder, tendeu a avaliar a verdade da cincia atrelada capacidade de dominao da natureza, das foras naturais. Seu modelo de cincia prenuncia o desencantamento do mundo que vai se completar, ao longo da modernidade, na execuo de sua revoluo cientfica e na instaurao do suposto paradigma moderno do conhecimento, do qual se excluem todas aquelas dimenses que no pulsem como as relaes mecnicas de um mundo mquina.
[...] Em nome da objetividade e da busca de um conhecimento que pudesse ser traduzido em leis gerais, a racionalidade moderna acabou expulsando a complexidade. Afirmouse uma viso dualista e mecnica do mundo e da natureza (...). No mtodo cientfico, a separao entre sujeito e objeto desdobrou-se em outras polaridades excludentes com as quais aprendemos a pensar o mundo: natureza/cultura, corpo/mente, sujeito/objeto, razo/emoo (CARVALHO, 2004, p. 6).

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Prefcio do autor
Todos aqueles que ousaram proclamar a natureza como assunto exaurido para o conhecimento, por convico, por vezo professoral ou por ostentao, infligiram grande dano tanto filosofia quanto s cincias. Pois, fazendo valer a sua opinio, concorreram para interromper e extinguir as investigaes. Tudo mais que hajam feito no compensa o que nos outros corromperam e fizeram malograr. Mas os que se voltaram para caminhos opostos e asseveraram que nenhum saber absolutamente seguro, venham suas opinies dos antigos sofistas, da indeciso dos seus espritos ou, ainda, de mente saturada de doutrinas, alegaram para isso razes dignas de respeito. Contudo, no deduziram suas afirmaes de princpios verdadeiros e, levados pelo partido e pela afetao, foram longe demais. De outra parte, os antigos filsofos gregos, aqueles cujos escritos se perderam, colocaram-se, muito prudentemente, entre a arrogncia de sobre tudo se poder pronunciar e o desespero da acatalepsia. Verberando com indignadas queixas as dificuldades da investigao e a obscuridade das coisas, como corcis generosos que mordem o freio, perseveraram em seus propsitos e no se afastaram da procura dos segredos da natureza. Decidiram, assim parece, no debater a questo de se algo pode ser conhecido, mas experiment-lo. No obstante, mesmo aqueles, estribados apenas no fluxo natural do intelecto, no empregaram qualquer espcie de regra, tudo abandonando aspereza da meditao e ao errtico e perptuo revolver da mente. Nosso mtodo, contudo, to fcil de ser apresentado quanto difcil de se aplicar. Consiste no estabelecer os graus de certeza, determinar o alcance exato dos sentidos e rejeitar, na maior parte dos casos, o labor da mente, calcado muito de perto sobre aqueles, abrindo e promovendo, assim, a nova e certa via da mente, que, de resto, provm das prprias percepes sensveis. Foi, sem dvida, o que tambm divisaram os que tanto concederam dialtica. Tornaram tambm manifesta a necessidade de escoras para o intelecto, pois colocaram sob suspeita o seu processo natural e o seu movimento espontneo. Mas tal remdio vinha tarde demais, estando j as coisas perdidas e a mente ocupada pelos usos do convvio cotidiano pelas doutrinas viciosas e pela mais v idolatria. Pois a dialtica, com precaues tardias, como assinalamos, e em nada modificando o andamento das coisas, mais serviu para firmar os erros que descerrar a verdade. Resta, como nica salvao, reempreender-se inteiramente a cura da mente. E, nessa via, no seja ela, desde o incio, entregue a si mesma, mas permanentemente regulada, como que por meca5

nismos. Se os homens tivessem empreendido os trabalhos mecnicos unicamente com as mos, sem o arrimo e a fora dos instrumentos, do mesmo modo que sem vacilao atacaram as empresas do intelecto, com quase apenas as foras nativas da mente, por certo muito pouco se teria alcanado, ainda que dispusessem para o seu labor de seus extremos recursos. Considere-se, por um momento, este exemplo que como um espelho. Imagine-se um obelisco de respeitvel tamanho a ser conduzido para a magnificncia de um triunfo, ou algo anlogo, e que devesse ser removido to-somente pelas mos dos homens. No reconheceria nisso o espectador prudente um ato de grande insensatez? E esta no pareceria ainda maior se pelo aumento dos operrios se confiasse alcanar o que se pretendia? E, resolvendo fazer uso de algum critrio, se se decidisse pr de lado os fracos e colocar em ao unicamente os robustos e vigorosos, esperando com tal medida lograr o propsito colimado, no proclamaria o espectador estarem eles cada vez mais caminhando para o delrio? E, se, ainda no satisfeitos, decidissem, por fim, os dirigentes recorrer arte atltica e ordenassem a todos se apresentarem logo, com as mos, os braos e os msculos untados e aprestados, conforme os ditames de tal arte: no exclamaria o espectador estarem eles a enlouquecer, j agora com certo clculo e prudncia? E se, por outro lado, os homens se aplicassem aos domnios intelectuais, com o mesmo pendor malso e com aliana to v, por mais que esperassem, seja do grande nmero e da conjuno de foras, seja da excelncia e da acuidade de seus engenhos; e, ainda mais, se recorressem, para o revigoramento da mente, dialtica (que pode ser tida como uma espcie de adestramento atltico), pareceriam, aos que procurassem formar um juzo correto, no terem desistido ainda de usar, sem mais, o mero intelecto, apesar de tanto esforo e zelo. E manifestamente impraticvel, sem o concurso de instrumentos ou mquinas, conseguir-se em qualquer grande obra a ser empreendida pela mo do homem o aumento do seu poder, simplesmente, pelo fortalecimento de cada um dos indivduos ou pela reunio de muitos deles. Depois de estabelecermos essas premissas, destacamos dois pontos de que queremos os homens claramente avisados. O primeiro consiste em que sejam conservados intactos e sem restries o respeito e a glria que se votam aos antigos, isso para o bom transcurso de nossos fados e para afastar de nosso esprito contratempos e perturbaes. Desse modo, podemos cumprir os nossos propsitos e, ao mesmo tempo, recolher os frutos de nossa discrio. Com efeito, se pretendemos oferecer algo melhor que os antigos e, ainda, seguir alguns caminhos por eles abertos, no podemos nunca pretender escapar imputao de nos termos envolvido em comparao ou em contenda a respeito da capacidade de nossos engenhos. Na verdade, nada h a de novo ou ilcito. 58

Por que, com efeito, no podemos no uso de nosso direito que, de resto, o mesmo que o de todos reprovar e apontar tudo o que, da parte daqueles, tenha sido estabelecido de modo incorreto? Mas, mesmo sendo justo e legtimo, o cotejo no pareceria entre iguais, em razo da disparidade de nossas foras. Todavia, visto intentarmos a descoberta de vias completamente novas e desconhecidas para o intelecto, a proposio fica alterada. Cessam o cuidado e os partidos, ficando a ns reservado o papel de guia apenas, mister de pouca autoridade, cujo sucesso depende muito mais da boa fortuna que da superioridade de talento. Esta primeira advertncia s diz respeito s pessoas. A segunda, matria de que nos vamos ocupar. preciso que se saiba no ser nosso propsito colocar por terra as filosofias ora florescentes ou qualquer outra que se apresente, com mais favor, por ser mais rica e correta que aquelas. Nem, tampouco, recusamos s filosofias hoje aceitas, ou a outras do mesmo gnero, que nutram as disputas, ornem os discursos, sirvam o mister dos professores e que provejam as demandas da vida civil. De nossa parte, declaramos e proclamamos abertamente que a filosofia que oferecemos no atender, do mesmo modo, a essas coisas teis. Ela no de pronto acessvel, no busca atravs de prenoes a anuncia do intelecto, nem pretende, pela utilidade ou por seus efeitos, pr-se ao alcance do comum dos homens. Que haja, pois talvez seja propcio para ambas as partes, duas fontes de gerao e de propagao de doutrinas. Que haja igualmente duas famlias de cultores da reflexo e da filosofia, com laos de parentesco entre si, mas de modo algum inimigas ou alheia uma da outra, antes, pelo contrrio, coligadas. Que haja, finalmente, dois mtodos, um destinado ao cultivo das cincias e outro destinado descoberta cientfica. Aos que preferem o primeiro caminho, seja por impacincia, por injunes da vida civil, seja pela insegurana de suas mentes em compreender e abarcar a outra via (este ser, de longe, o caso da maior parte dos homens), a eles auguramos sejam bem-sucedidos no que escolheram e consigam alcanar aquilo que buscam. Mas aqueles dentre os mortais, mais animados e interessados, no no uso presente das descobertas j feitas, mas em ir mais alm; que estejam preocupados, no com a vitria sobre os adversrios por meio de argumentos, mas na vitria sobre a natureza, pela ao; no em emitir opinies elegantes e provveis, mas em conhecer a verdade de forma clara e manifesta; esses, como verdadeiros filhos da cincia, que se juntem a ns, para, deixando para trs os vestbulos das cincias, por tantos palmilhados sem resultado, penetrarmos em seus recnditos domnios. E, para sermos melhor atendidos e para maior familiaridade, queremos adiantar o sentido dos termos empregados. Chamaremos ao primeiro mtodo ou caminho de Antecipao da Mente e ao segundo de Interpretao da Natureza. 59

Para algo mais chamamos a vossa ateno. Procuramos cercar nossas reflexes dos maiores cuidados, no apenas para que fossem verdadeiras, mas tambm para que no se apresentassem de forma incmoda e rida ao esprito dos homens, usualmente to atulhado de mltiplas formas de fantasia. Em contrapartida, solicitamos dos homens, sobretudo em se tratando de uma to grandiosa restaurao do saber e da cincia, que todo aquele que se dispuser a formar ou emitir opinies a respeito do nosso trabalho, quer partindo de seus prprios recursos, da turba de autoridades, quer por meio de demonstraes (que adquiriram agora a fora das leis civis), no se disponha a faz-lo de passagem e de maneira leviana. Mas que, antes, se inteire bem do nosso tema; a seguir, procure acompanhar tudo o que descrevemos e tudo a que recorremos; procure habituarse complexidade das coisas, tal como revelada pela experincia; procure, enfim, eliminar, com serenidade e pacincia, os hbitos pervertidos, j profundamente arraigados na mente. A ento, tendo comeado o pleno domnio de si mesmo, querendo, procure fazer uso de seu prprio juzo.

Excerto extrado da verso eletrnica do livro Novum Organum ou Verdadeiras indicaes acerca da interpretao da natureza, trad. de Jos Aluysio Reis de Andrade, disponvel em: <http://www.2dmais.com.br/livros/ Francis%20Bacon/novum_organum.pdf>. Crditos da digitalizao: Membros do grupo de discusso Acrpolis (Filosofia) <http://br.egroups.com/ group/acropolis/>
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Referncias
Edies em portugus
BACON,F. Novum Organum ou verdadeiras indicaes acerca da interpretao da natureza (620). [Trad. e notas de Jos Aluysio Reis de Andrade]. 3 ed. So Paulo: Abril Cultural, 984. (Coleo Os Pensadores) ______. Nova Atlntida (627). [Trad. e notas de Jos Aluysio Reis de Andrade]. 3 ed. So Paulo: Abril Cultural, 984 (Coleo Os Pensadores.) ______. Ensaios. Lisboa: Guimares Editora, 952.

Estudos sobre Bacon em portugus

FERREIRA SANTOS, M. Francis Bacon: A Instaurao inacabada ou da agulha de marear. Revista da Universidade de Guarulhos. Guarulhos (SP), v.II, n., p. 37-43, 997. JAPIASSU, H. Francis Bacon: o profeta da cincia moderna. So Paulo: Letras & Letras, 995.

Outras referncias
CARVALHO, I.C. de M. Educao ambiental: a formao do sujeito ecolgico. So Paulo: Cortez, 2004. (Coleo Docncia em Formao) LEFF, E. Epistemologia ambiental. So Paulo: Cortez, 2000.

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Decartes, Historicidade e Educao Ambiental

Mauro Grn*

en Descartes (596650), filsofo francs do sc. XVII, pode ser considerado um pensador que demarca as bases do pensamento moderno. Uma de suas obras principais, Discurso do Mtodo, abre as portas da modernidade. Esta obra teve profundo impacto no Ocidente, a ponto de Michel Serres afirmar que Descartes o filsofo subjacente Revoluo Industrial. Suas idias influenciaram muito a nossa relao com a natureza, pois Descartes foi o primeiro filsofo a propor uma fsica matemtica; com Descartes a fsica deixa de ser especulativa e passa, de fato, a intervir na natureza. As conseqncias disso so enormes para os desdobramentos da nossa relao com a natureza a objetividade cartesiana fez com que perdssemos a possibilidade de pensar historicamente e colocou o homem europeu e branco na posio de Dono e Senhor da natureza. Vejamos como isso acontece. A modernidade parte de um esquecimento da tradio e do passado. Neste texto argumentarei que desde o sc. XVI e XVII temos passado por um processo de aniquilamento de qualquer vnculo com a tradio. Com o termo tradio pretendo evocar um conjunto de elementos que constituem nossa historicidade. Gadamer denomina tradio no um sujeito coletivo, mas simplesmente como o nome coletivo em cada texto individual (texto no sentido lato, no qual poderamos incluir uma fotografia, um trabalho arquitetnico, ou mesmo um evento natural) (GADAMER, 989, p.).
* Filsofo, doutor em Educao, professor da Universidade do Planalto Catarinense (UNIPLAC).

O Iluminismo atacou severamente a tradio. O ataque comea com Francis Bacon no sc. XVI. Para Bacon a tradio, seja ela cientfica, filosfica ou meramente verbal, precisaria ser descartada para que chegssemos cincia nova. Aps Bacon ns passamos a viver em um presente puro, liberto da historicidade. Descartes no sc. XVII d continuidade a esse processo iconoclasta de Bacon. Analisemos algumas passagens do Discurso do Mtodo para compreender o processo de esquecimento da tradio e sua importncia para as questes ambientais. Descartes inicia seu Discurso do Mtodo comentando sua prpria educao, declarando que uma boa parte do que aprendeu foi baseada no erro e na dvida. Ele observa:
Desde a infncia nutri-me das letras, e, por me haver persuadido de que por meio delas se podia adquirir um conhecimento claro e seguro de tudo o que til vida, sentia um imenso desejo de aprend-las. Mas, logo que terminei todos esses anos de estudos (ao cabo dos quais se costuma ser recebido na classe dos doutos), mudei inteiramente de opinio. Achava-me com tantas dvidas e indecises, que me parecia no ter obtido outro proveito, ao procurar instruir-me, seno o de ter revelado cada vez mais a minha ignorncia (DESCARTES, 998, p. 33).

aqui, no entanto, que Descartes apresenta em Discurso do Mtodo o primeiro de diversos ataques ao humanismo e tradio.

Alm disso, as fbulas levam a imaginar como possveis muitos eventos. Mas, mesmo as histrias mais fiis, se no mudam nem acrescentam valor s coisas para torn-las mais dignas de serem lidas, pelo menos omitem quase sempre as circunstncias mais vis e menos ilustres, do que resulta que o resto no parece tal qual , e que aqueles que regem os seus costumes pelos exemplos que deles extraem esto sujeitos a incorrer nas extravagncias dos paladinos de nossos romances e a conceber projetos que esto alm de suas foras. (Ibid., p. 35).

Descartes salienta o valor da matemtica e surpreende-se que nada mais slido saia de tais fundaes to notveis. Simultaneamente compara as cincias matemticas aos escritos de moral dos antigos escribas que nada diziam e diz que suas obras so como construes de castelos em alagadios e areia. Est claro que Descartes busca discernir uma fundao slida e estvel para sua tese. Neste ponto sua preocupao consiste, ento, na criao da filosofia fundacional.
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Comprazia-me, sobretudo, com as Matemticas, por causa da certeza e da evidncia de suas razes; mas no percebia ainda seu verdadeiro uso e, acreditando que serviam somente s artes mecnicas, surpreendia-me que, embora fossem firmes e slidos seus fundamentos, nada de mais elevado se tivesse edificado sobre eles. Do mesmo modo, eu comparava os escritos dos antigos pagos que tratam dos costumes nos palcios imponentes e magnficos, construdos, porm, sobre areia e lama. Erguem muito alto as virtudes e apresentam-nas como as mais apreciveis de todas as coisas que existem no mundo, mas no ensinam a conhec-las o bastante, e, com freqncia, o que denominam com um nome to belo no revela mais do que uma insensibilidade, ou um orgulho, ou um desespero, ou um parricdio (Ibid., p. 35).

Alm disso, Descartes passou a expressar sua surpresa com o fato de que na filosofia tambm tal diversidade de opinies no apenas conseguia existir, mas prosperar. Ele deprecia, ento, tudo que na sua idia parece ser meramente demonstrvel: Quanto s demais cincias, na medida em que emprestam seus princpios da filosofia, decidi que nada slido poderia ser construdo a partir de tais fundaes trmulas (Ibd., p. 24). Aps atacar o que denomina cincias falsas como a Astrologia e Alquimia, Descartes se volta aos escritos literrios, que ele coloca no mesmo nvel da prestidigitao. Ele afirma:
Eis a razo pela qual, to logo a idade me permitiu sair da sujeio de meus preceptores, abandonei inteiramente o estudo das letras. E, decidindo-me a no mais procurar outra cincia, alm daquela que pudesse existir em mim prprio, ou ento no grande livro do mundo, passei o resto de minha mocidade viajando, observando cortes e exrcitos, freqentando gente de diversos humores e condies, recolhendo diferentes experincias, testando a mim mesmo nas armadilhas que a sorte me proporcionava e, por toda parte, fazendo uma tal reflexo sobre as coisas que se me apresentavam, para que pudesse delas tirar algum proveito (Ibid., p. 37). 5

Penso, logo existo: o sujeito da Razo como fundamento da verdade

A partir de suas experincias e observaes de viagem, Descartes chega concluso de que os costumes e a cultura em geral no podem ser usados para determinar a veracidade de coisa alguma, uma vez que h nas culturas tanta divergncia e discrdia quanto entre os prprios filsofos. Ele escreve:
Assim, o maior benefcio que da tirei foi que, percebendo uma srie de coisas que, entretanto, nos parecem aceitas e aprovadas comumente por outros grandes povos, aprendi a no confiar muito em nada do que me fora incutido somente pelo exemplo e pelo hbito, e, desse modo, livrei-me gradativamente de muitos erros que podem ofuscar nossa luz natural e nos tornar menos capazes de ouvir a voz da razo. (Ibid., pp. 37-38).

poca de Descartes, j havia uma desconfiana de que os hbitos e pensamentos fossem produzidos pela cultura. Na verdade, mesmo antes de Descartes, Montaigne j propunha que a verdade era relativa e intrinsecamente ligada cultura em que era produzida. Na tentativa de eliminar tais suspeitas, Descartes busca descobrir um fundamento slido e verdadeiro que no dependesse da cultura a que pertencia. atravs de sua obra sobre a diversidade de opinies na cultura que Descartes chega ao momento crucial do Discurso do Mtodo a mudana da histria, cultura e tradio aoeu, a base de todo o conhecer. A partir desse movimento elementar emergiro as fundaes metafsicas da modernidade: Mas, depois que, por alguns anos, apliquei-me a estudar no livro do mundo, a procurar adquirir alguma experincia, tomei um dia a deciso de estudar tambm a mim prprio, e de empregar todas as foras de meu esprito na escolha dos caminhos que devia seguir (Ibid., p. 38). Na Parte II do Discurso do Mtodo, Descartes prope suas famosas reflexes feitas numa sala aquecida pelo fogo. Tais reflexes ilustram particular e claramente a mudana do eu como centro de toda a certeza e verdade. Escrevendo em 69, num dia de solitria reflexo, Descartes prope pela primeira vez que h no trabalho de uma pessoa individual e nica muito mais perfeio do que na produo de um grupo de indivduos. Os trabalhos de um nico arquiteto tambm parecem para Descartes muito mais belos do que qualquer trabalho em que um nmero de pessoas tenha participado. Descartes suspeita de qualquer cincia que no resulte da luz natural da razo. Ele concluiu que:


E assim pensei que as cincias contidas nos livros pelo menos aquelas cujas razes so apenas provveis e no oferecem quaisquer demonstraes, pois se compuseram e se avolumaram gradativamente graas s opinies de diversas pessoas no se acham, absolutamente, to prximas da verdade quanto os simples raciocnios que um homem de bom senso pode formular naturalmente, no que concerne s coisas que se lhe apresentam (Ibid., p. 39-40).

possvel identificar, em tal pensamento cartesiano, uma certa medida de ansiedade em relao condio da infncia. Desse modo Bordo (987) salientou que h na obra de Descartes um claro senso de desnimo. Ele sugere que isto fruto da crena de Descartes de que uma pena que no consigamos colocar em uso os discernimentos propiciados pela razo, quando nascemos. Descartes queixase particularmente do fato de cedo sermos moldados por professores e tutores, em suma, pela tradio. neste perodo, que somos dotados pelo preconceito da tradio. Na verdade, Descartes parece lamentar o prprio fato de termos que herdar a cultura, a histria e a tradio. Em suas palavras:
E, ainda assim, pensei que, uma vez que todos ns fomos crianas antes de chegarmos a ser adultos, e como foi necessrio, durante muito tempo, que fssemos governados por nossos desejos e nossos preceptores que com freqncia se opunham uns aos outros e que nem os primeiros nem os ltimos talvez nem sempre nos aconselhassem o melhor, quase impossvel que nossos juzos sejam to puros ou to slidos quanto se tivssemos o uso inteiro de nossa razo, desde o nascimento, e se tivssemos sido guiados somente por ela. (Ibid., 998, p. 40).

ento que possvel identificar o incio do que Bordo (987) descreve como processo de purificao do pensamento, que se encontra em Meditaes, nas regras para a direo do esprito e nos Princpios. Descartes declara estar preocupado com as incertezas de seu tempo e numa tentativa de venc-las prope uma volta ao incio de tudo. Isto, segundo seu argumento, s pode ser feito atravs de um ataque persistente e completo tradio:
[...] mas que, com relao a todas as opinies que at ento acolhera em meu crdito, o melhor que poderia fazer seria disporme, de uma vez por todas, a retirar-lhes essa confiana, a fim 

de substitu-las, em seguida, ou por outras melhores ou ento pelas mesmas, depois que as tivesse ajustado ao nvel da razo (Ibid., p. 40).

Para Descartes, o silogismo aristotlico provou ser mais til para a explicao dos conhecimentos existentes do que para levar a conhecimentos novos e mais estveis. Esse esprito de insatisfao fora-o a buscar estabelecer um novo mtodo, no qual possam ser eliminados tanto a perturbadora diversidade de vises quanto o potencial exagerado para o erro. Esse novo mtodo foi assim condensado em quatro regras simples. Segundo Doll (993), os princpios desse novo mtodo conquistaram profunda aceitao nas modernas instituies educacionais. Os preceitos foram os seguintes:
O primeiro preceito era o de jamais aceitar alguma coisa como verdadeira que no soubesse ser evidentemente como tal, isto , de evitar cuidadosamente a precipitao e a preveno, e de nada incluir em meus juzos que no se apresentasse to clara e to distintamente a meu esprito que eu no tivesse nenhuma chance de colocar em dvida. O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas partes quantas possveis e quantas necessrias fossem para melhor resolv-las.

O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, a comear pelos objetos mais simples e mais fceis de serem conhecidos, para galgar, pouco a pouco, como que por graus, at o conhecimento dos mais complexos e, inclusive, pressupondo uma ordem entre os que no se precedem naturalmente uns aos outros. E o ltimo, o preceito de fazer em toda parte enumeraes to completas e revises to gerais que eu tivesse a certeza de nada ter omitido. (Ibid., p. 44-45).

No de se surpreender que os crticos do pensamento cartesiano tendam, ento, a enfocar o mpeto reducionista dessas regras, como demonstra o trabalho de Capra (982), Merchant (989) e Berman (985). Pretendo acrescentar, a tais anlises do pensamento cartesiano, outra dimenso, isto , o que vejo como o aniquilamento da historicidade, por mais residual que sua presena explcita possa ser e seu constante ataque tradio. Como est proposto nessas regras, o mtodo de Descartes possibilitou-lhe o uso da razo em seu potencial completo. Descartes
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no descansar enquanto a razo no existir e funcionar por virtude de seu prprio poder. Ele afirma: Mas o que mais me satisfazia nesse mtodo era o fato de que, por ele, estava seguro de usar em tudo minha razo, se no perfeitamente, pelo menos da melhor forma que eu pudesse. (Ibid., p. 47). Numa prxis cartesiana, havia uma constante necessidade de permanecer vigilante, de forma que nenhum resduo de tradio pudesse manchar os processos da razo. Desse modo, ele explica a si mesmo: [...] desenraizando de meu esprito todas as ms opinies que nele se aninharam at essa poca quanto acumulando muitas experincias, para servirem mais tarde de matria para meus raciocnios, e exercitando-me sempre no mtodo que me prescrevera, a fim de me firmar nele cada vez mais. (Ibid., p. 47). Descartes busca construir um conhecimento inteiramente novo. Com isto em mente, passa a eliminar toda a filosofia escolstica. Mas nesta crtica ele vai alm, propondo minar e apagar a validade do bom senso. Em suas palavras:
E, como ao demolir uma casa velha, reservam-se geralmente os escombros para servir construo de outra nova, do mesmo modo, ao destruir todas as minhas opinies, que julgava malfundadas, fazia diversas observaes e adquiria muitas experincias, que posteriormente me serviriam para fundamentar outras mais certas (Ibid., p.53).

Na Parte IV do Discurso do Mtodo, e aps delimitar os preceitos de sua moralidade provisria, Descartes dirige-se ao ataque de ainda outro aspecto da tradio os sentidos. importante aqui lembrarmos que na filosofia medieval nada chegava ao intelecto sem antes ser processado pelos sentidos. O pensamento cartesiano passa a mudar esse estado de coisas radicalmente:
H muito observara que, quanto aos costumes, necessrio s vezes seguir opinies que sabemos ser muito erradas tal como se fossem indubitveis, como j foi dito acima; mas, por desejar ento ocupar-me somente com a pesquisa da verdade, pensei que seria necessrio agir exatamente ao contrrio, e rejeitar como absolutamente falso tudo aquilo em que pudesse imaginar a menor dvida, a fim de ver se, aps isso, no restaria algo em meu crdito que fosse inteiramente indubitvel. Assim, porque os nossos sentidos nos enganam s vezes, quis supor que no havia coisa alguma que fosse tal como eles nos fazem imaginar. E, por haver homens que se equivocam mesmo em seus

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raciocnios no tocante s mais simples questes de Geometria, e cometem a paralogismos, rejeitei como falsas julgando que estava sujeito a falhar como qualquer outro todas as razes que eu tomara at ento por demonstraes (Ibid., p. 55).

Descartes prope, ento, uma analogia entre os costumes e opinies encontrados na tradio e os sonhos. Conclui que a tradio pouco mais do que um sonho. Como se pode fazer a distino entre um estado de alerta, no momento do despertar, e o do sonho durante uma soneca? Significativamente, no entanto, apesar de argumentar que tudo podia no passar de um sonho, ele reconhecia tambm que uma coisa ainda era a mesma o fato de que a todo momento ele pensa. Com base nesta observao, Penso, logo existo, Descartes argumentou que as mais extravagantes suposies dos cticos no seriam capazes de a abalar, julguei que podia aceit-la, sem escrpulo, como o primeiro princpio da Filosofia que procurava (Ibid., p. 57). Assim surge o sujeito moderno, o qual a educao moderna tentar reproduzir. Importante: neste estgio este sujeito ainda no tem um lugar.

Um lugar para o Sujeito: o pertencimento como questo na filosofia ambiental

Na verdade, vrios sculos aps o nascimento do pensamento cartesiano, a filosofia continua sua luta para situar o sujeito, ancor-lo a um sentido unificado de lugar. essa precisamente a tarefa de parte dos discursos ecolgicos. Eles exigem que o sujeito seja localizado em algum lugar e que sua localizao, ento, produza significados. A essa altura, pode-se sugerir que o propsito dos discursos ecolgicos , portanto, o de conferir ao sujeito um senso de localizao histrica. A no-localizao (unlocatedness), isto constitui a caracterstica crucial da subjetividade cartesiana. Entretanto, a falta de um local (locale) ao qual se identifique foi igualmente importante para a informao do sujeito liberal. Pois aqui tambm o sujeito foi visto como liberto de quaisquer razes. Existia independentemente de tudo que estava fora dele, inclusive os ecossistemas de seus ambientes. Da as curiosas afirmaes que Descartes fez em relao a unlocatedness do sujeito:
Em seguida, examinando com ateno o que eu era, e percebendo que podia supor no possuir corpo algum e existir mundo algum, ou qualquer lugar onde eu existisse, mas que nem por isso podia supor que no existia, e que, ao contrrio, pelo fato mesmo 0

de eu pensar em duvidar da verdade das outras coisas conclua-se de forma evidente e certa que eu existia.... (Ibid., p. 56).

Com essa certeza acerca de si mesmo, Descartes conclui que no h necessidade de um lugar para se pertencer: ...compreendi que era uma substncia cuja essncia ou natureza consiste apenas no pensar e que, para ser, no necessita de nenhum lugar, nem depende de qualquer coisa material (Ibid., p. 56, nfase acrescentada). Mas para Descartes a falta de lugar no um problema. Ao contrrio, a condio de unlocatedness em si torna-se vital para a capacidade do sujeito de ser guiado exclusivamente pela luz da razo. Ento, num dos mais famosos momentos do surgimento do pensamento filosfico moderno, Descartes demonstra a distino no corao dos debates na Filosofia Ambiental contempornea, na tica Ambiental e na Educao Ambiental a distino entre objeto e sujeito, corpo e alma, natureza e cultura. O corpo assim descartado junto com a natureza, os sentidos e o bom senso. abandonado, ainda, como parte da tradio. Conseqentemente, esse eu isto , a alma atravs da qual eu sou o que sou inteiramente distinto do corpo e de fato mais fcil de conhecer do que o corpo e no deixaria de ser o que quer que seja, mesmo que o corpo no existisse (Ibid., p. 36). Neste ponto, a transformao da Natureza num mero espao constitui um dos problemas centrais que enfrentam as teorias educacionais contemporneas. Pois lugar tambm perdeu sua significao e valor. Descartes despe a Natureza de seu valor (GUNTER, 992). E eis o incio desse processo:

Quis procurar, em seguida, outras verdades, e tendo-me proposto o objeto dos gemetras que eu concebia como um corpo contnuo, ou um espao infinitamente extenso em comprimento, largura, altura ou profundidade, divisvel em vrias partes que podiam ter diversas figuras e grandezas, e ser movidas ou transpostas de todos os modos, pois os gemetras supem tudo isto em seu objeto... (Ibid., p. 59).

Descartes ataca a confiana que a filosofia escolstica tem nos sentidos. Para Descartes isto constitui uma falha conceitual sria, uma vez que a crena nos sentidos pode levar a erros. Como ele v os sentidos como a fonte de tanta compreenso equivocada, sugere que a necessidade de se manter constantemente alerta hoje ainda maior. Os escolsticos tm argumentado que nada ainda alcanou o intelecto sem ter antes passado pelos sentidos. Entretanto, Descartes mina essa proposio. Argumenta que os sentidos, de modo semelhante s emoes, eram sempre uma
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fonte de erro. Pesquisa filosfica atual, e de fato, a pesquisa na rea da neurologia, no entanto, tem demonstrado que as emoes influem na razo (DAMASIO, 994). Na verdade, o pensamento ecofeminista tambm tem enfatizado a necessidade de restabelecer os sentidos dentro da filosofia. Descartes presta especial ateno s cincias naturais. Desse modo, num trecho caracterizado primordialmente pelo antropocentrismo e depois de testar algumas de suas noes sobre fsica, conclui com a viso de que tem a obrigao de provar aos outros o que sua cincia tem para oferecer espcie humana.

Elas me fizeram ver que possvel chegar a conhecimentos que sejam teis vida, e que, em lugar dessa filosofia especulativa que se ensina nas escolas, se pode encontrar uma filosofia prtica, pela qual, conhecendo a fora e as aes do fogo, da gua, do ar, dos astros, dos cus e de todos os outros corpos que nos cercam, to distintamente como conhecemos os diversos misteres de nossos artfices, poderamos empreg-los da mesma maneira em todos os usos para os quais so adequados, e assim tornar-nos como que senhores e possuidores da natureza (Ibid., p. 79, nfase acrescida).

A crtica feita por Descartes tradio, tanto escolstica quanto tradio em geral, d origem noo do antropocentrismo extremista no seio do pensamento cientfico moderno. O desenvolvimento das cincias ps-cartesianas tem sido marcadamente determinado por essa mudana. Como proposto por Descartes, o mtodo cientfico no permite qualquer noo de interveno tica nem poltica. Seu uso em relao natureza no pode ser mais do que puramente utilitrio. Dentro dos parmetros propostos por tais mtodos cientficos, torna-se impossvel qualquer distino de lugar. Lugar, como j se observou, perde sua significao. A prpria noo de lugar torna-se uma abstrao (REHMANN-SUTTER, 998). Tal passo consiste, portanto, no que pretendo identificar como a mudana crucial no sentido da desvalorizao do lugar na cincia moderna. Significativamente, isto ocorreu contemporaneamente argumentao de Galileu de que os objetos do conhecimento deveriam ser despidos de suas qualidades. O pensamento cartesiano tambm contm em seus propsitos lgicos um ataque tradio. Prope que no se procure a verdade na cultura e na tradio, mas nas idias que existem naturalmente em si prprio. Em suas palavras: Para tal efeito, seno unicamente Deus, que o criou, nem retir-las de outra parte, exceto de certas sementes de verdades que existem naturalmente em nossas almas (Ibid., p. 8). Entre2

tanto, Descartes no prope que tal conhecimento seja puramente especulativo; outrossim, central para sua tese permanece o papel desempenhado pela observao. Assim, escreve: Assim, avanarei mais ou menos no conhecimento da natureza conforme tiver doravante a facilidade de realiz-las em maior ou menor nmero (Ibid, p. 82).

Objetividade e o silenciamento da natureza

O resultado, na verdade o objetivo, desses ataques aos preconceitos a conquista da objetividade. Assim Bordo (987) observa:
Os resultados para Descartes so um novo modelo de conhecimento, fundamentado na objetividade e capaz de propiciar uma nova segurana epistemolgica a substituir aquilo que foi perdido com a dissoluo da viso de mundo medieval. um modelo que, embora sob crticas, ainda faz parte da filosofia analtica dos dias de hoje e essa ainda gira em torno da imagem da pureza. Locke falou na filosofia como remoo do lixo que h no caminho do conhecimento. Trs sculos depois, Quine escreveu que a tarefa do filsofo era limpar os ontolgicos cortios .(BORDO, 987, p. 76).

Bordo (987) acentuou tambm o fato de que a histria da filosofia est cheia de exemplos do modo como a disciplina tem sido vista (ou talvez se veja) com o papel de limpar e organizar tudo que era sujo e desordenado. Assim para Rorty (979), Bordo (987) e Bernstein (988) a busca pela objetividade representa de fato uma busca por uma matriz neutra.
O que torna tais concepes peculiarmente cartesianas no simplesmente seus pressupostos implcitos de que o filsofo tem uma matriz neutra (como Rorty a chama) com a qual fazem a limpeza conceitual ou crtica definitiva, mas sua paixo pela separao, demarcao e ordem intelectuais (Ibid., p. 77).

Alm disso, Rorty (979) argumenta que sua busca representa de fato uma tentativa de escapar histria, enquanto Bordo (987) declara que para o cartesiano, tambm, a ambigidade e a contradio so as piores transgresses. Aquilo que no pode ser claramente classificado no merece qualquer lugar no universo (Ibid., p.77). Essa objetividade s pode ser alcanada atravs de um completo apagamento
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da tradio. Segundo Bordo (987) a objetividade destina-se a transformar o universo moderno num objeto idlico de anlise, dissecao e controle. O si purificado no admite a possibilidade de erro. O erro s tem lugar no contexto do julgamento de algo. Alm disso, os julgamentos em si pertencem ao reino da vontade. Esta preocupao com a objetividade no existia nos tempos medievais. Em vez disso, havia uma continuidade entre os mundos fsico e humano. Cosgrove (988) argumenta que at na pintura de paisagem possvel detectar uma busca pela objetividade. Na Idade Mdia, o corpo humano era importante para a paisagem. Entretanto, durante o Renascimento houve uma mudana, e com Albertini, em particular, as figuras humanas desapareceram das telas. Adquiriram ento o papel de observadores. Pois se acreditava que desde que o ser humano permanecesse inserido na Natureza no seria capaz de ser objetivo. Assim, para Bordo (987), essa busca pela objetividade representa uma mudana marcante de um cosmo organicista feminino para um mecanicista masculino. Merchant (990) denomina isto de Morte da Natureza. Vrios escritores impuseram desde ento a tendncia masculinista no perodo entre 550 e 650. Bordo (987) vai to longe quanto denominar o perodo de sculo ginecfobo. Brian Easlea, Barbara Ehrencheich, Deidre English e Adrienne Rich esto entre os(as) que endossam essa viso do sc. XVII como central para uma mudana no equilbrio entre os elementos masculinos e femininos da sociedade. De modo semelhante, Fox Keller (985) desafiou a nuana masculina da noo de modernidade, enquanto que Sandra Harding definiu a cincia moderna como a eptome da masculinizao do pensamento. Nas palavras de Bordo (987):
[...] um novo mundo reconstrudo, um mundo em que toda a geratividade e criatividade dirigem-se ao bem, o pai espiritual, em vez da carne feminina do mundo. Com o mesmo golpe de mestre a oposio mtua do espiritual e do corpreo a terra anteriormente feminina torna-se matria inerte e a objetividade da cincia garantida (Ibid., p. 08).

Vrios crticos atacaram a obra de Descartes, em particular os modelos cartesianos aos quais aquela deu origem. No campo da crtica cultural os nomes de Merchant (990), Berman (985), Capra (998) e Bordo (987) esto no centro. De modo semelhante, R. Rorty tem estado frente dos crticos do legado cartesiano. Como o pensamento cartesiano freqentemente visto como o eptome da prpria filosofia moderna, muitos desses crticos comearam a falar no fim da filosofia em geral. Entretanto, em vez de adotar tal postura pessimista, talvez seja melhor abordar o que Grn (2005) identifica como reas de silncio do pensamento cartesiano, isto , tudo o que foi suprimido e negado nos escritos de Descartes. Assim observa Bordo:
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Mais significativas, as vozes alternativas daqueles grupos tradicionalmente excludos pela filosofia oferecem agora, disciplina, os verdadeiros recursos de sua revitalizao: as verdades e os valores suprimidos de seus modelos dominantes. Tais verdades e valores tm estado s escondidas, atravs do reino cartesiano, e agora emergem para tratar da cultura. (Ibid.. p. 4-5).

Como j argumentamos, as principais preocupaes dos crticos do pensamento cartesiano so precisamente a forma como este torna a Natureza invisvel. Pois tem sido observado que o enfoque na clareza e distino, em ltima anlise, leva a uma situao em que se torna invisvel nossa relao com a Natureza. Assim se criam reas de silncio na educao moderna. Na verdade, o prprio termo relao pareceria totalmente errado nesse contexto, pois a no h qualquer relao entre a Natureza e os seres humanos. A tarefa de qualquer projeto de tica ambiental ou educao ambiental consiste, portanto, precisamente nessa relao. Consiste, como corretamente observa Plumwood (997), em trazer a Natureza de volta da periferia ao centro:
Mas em nosso tempo, o re-despertar deu-se no contexto de um reconhecimento no meramente do outro no descoberto, mas do suprimido. As mulheres, as pessoas de cor e vrios grupos tnicos e nacionais foraram a cultura a fazer um reexame crtico no apenas da diversidade (como ocorreu na cultura do renascimento), mas das foras que dissimulam a diversidade. Aquilo que parece dominante, em virtude do prprio fato, torna-se suspeito: Tem uma histria secreta para contar, nas perspectivas alternativas s quais negou legitimao, e nas circunstncias histrico-polticas de sua dominao.

O ataque permanente tradio, feito por Descartes, leva eliminao da possibilidade de uma Educao Ambiental com uma dimenso histrica e ticopoltica. A tematizao do que foi suprimido pela hegemonia da clareza e distino no pensamento cientfico insere-se, portanto, como questo de grande urgncia. Pois agora o caso de [...] nossa cultura necessitar reconceber o status do que Descartes atribuiu s sombras (Ibid., p. 6). Como tenho argumentado neste estudo, tal tarefa ter de comear pelo que denominei (2005) como a tematizao das reas de silncio.

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Referncias
BERMAN, M. The renchanment of the world. Ithaca: Cornell University Press, 985. BERNSTEIN, R. Beyond Objectivism and relativism: science, hermeneutics and praxis. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 983. BORDO, S. The flight to objectivity: essays on cartesianism and culture. Albany: New York State University Press, 987. CAPRA, F. The turning point: science, society and the rising culture. Glasgow: Harper Collins, 982. COSGROVE, D. E.; STEPHEN, D. The iconography of landscape: essays on the symbolic representation, design, and use of past environments. New York: Cambridge University Press, 988. DAMASIO, A. R. Descartes error: emotion, reason and the human brain. New York: Putnam Book, 994. DESCARTES. Discurso do mtodo [comentrios: Denis Huisman]. Braslia: UnB, 998. DOLL, W. A post-modern perspective on curriculum. New York: Teachers College Press, 993. GADAMER, Hans-Georg. Destruktion and deconstruction. In: MICHELFELDER, D. P. & PALMER, R. E. Dialogue and deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter. Albany: State University of New York Press, 989. GUNTER, P. The disembodied parasite and other tragedies; or: modern western philosophy and how to get out of it. In The wilderness condition: essays on environmental and civilization. Max Oelschlaeger (ed.). Washington: Island Press, 992. GRN, M. tica e Educao Ambiental: a conexo necessria. 9 ed. Campinas: Papirus, 2005. HARDING, S. Is gender a variable in conceptions of rationality? Dialectica, 35, p. 225-42.


KELLER, E. F. Reflections on gender and science. New Haven: Yale University Press, 985. MERCHANT, C. The death of nature: women, ecology and the scientific revolution. San Francisco: HarperCollins, 990. PLUMWOOD, V. Feminism and the mastery of nature. New York: Routledge, 997. REHMANN-SUTTER, C. An Introduction to places. Worldviews: Environmental, Culture, Religion 2 (998): 7-7. RORTY, R. Philosophy and the mirror of nature. New Jersey: Princeton University Press, 980.



Espinosa: o precursor da tica e da educao ambiental com base nas paixes humanas

Bader Burihan Sawaia*

entre as obras de Espinosa, tica, da qual foram extrados os excertos, considerada a principal. definida como um compndio essencialmente poltico e, ao mesmo tempo, como um tratado das emoes e da problemtica do sujeito e do seu desejo. Essa diversidade de enfoques revela a viso unificadora de Espinosa, que integra o homem ao cosmos, de modo que, para refletir sobre tica, despotismo e democracia, ele fala de Deus, natureza e paixes. Escrito na forma de um tratado de matemtica, o livro demonstra suas idias por meio de definies, proposies, esclios (esclarecimentos) e corolrios (dedues). Esse modo de exposio pode desencorajar o leitor iniciante, a quem j alerto para que no desista, pois, como afirma Deleuze (2002, p. 35), mesmo o no filsofo recebe de Espinosa um conjunto de afetos, uma determinao cintica, uma pulso, o que faz dele um encontro e um amor. Espinosa nasceu a 24 de novembro de 632, em Amsterd, no seio de uma famlia de judeus portugueses refugiados da Inquisio, que escolheram
* Cientista Social, doutora em Psicologia Social, professora e Vice-Reitora Acadmica da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo.

a Holanda por ser um pas que permitia s diferentes religies professarem livremente a sua f. Ali ele viveu at a morte, em 677. Teve uma infncia com muitas perdas afetivas, como a morte da me, quando ele tinha apenas seis anos, e recebeu uma rgida educao na tradio judaica, com estudos exaustivos dos textos sagrados. Apesar da rigidez da comunidade em que foi criado, sua curiosidade e recusa a ortodoxias e dogmatismos o levam a ingressar na escola latina de um ex-jesuta, onde faz teatro, aprende latim e conhece os Colegiantes (protestantes liberais). Esse grupo reunia jovens de todas as confisses, num culto puramente interior, em torno da leitura de filsofos gregos, respondendo a uma inquietude prpria dos jovens daquela cidade, que os levava a buscar a melhor religio, estimulados pelo meio espiritual variado em que viviam. Ele tambm rompe com o meio econmico. Filho de comerciante prspero, abre mo da herana do pai, aps t-la ganho, da irm, em uma spera disputa judicial. Para sobreviver, aprende o ofcio de polidor de lentes de telescpio e microscpio, profisso que exerce at o final da vida. Esses fatores, provavelmente, favoreceram sua emancipao intelectual e sua transformao em um pensador independente e um hbil defensor de suas idias. Era impossvel demov-lo de suas convices. Ele no se deixava seduzir ou amedrontar, o que fez as autoridades da sinagoga o amaldioarem e o banirem da comunidade judaica como herege, e que sua obra fosse difamada e perseguida por autoridades polticas e eclesiais crists. Ao no aderir a nenhum grupo religioso ou filosfico, Espinosa pde reunir idias que poca se excluam, construindo um conhecimento que ficou muito frente de seu tempo, uma filosofia do porvir, segundo Negri (993, p. 274). Esse homem livre e engajado politicamente tinha como objetivo libertar os homens da servido. O que o instigava era compreender por que o homem luta por sua escravido como se fosse por sua liberdade, dando uma resposta brilhante a essa questo, especialmente na tica (957), como veremos adiante. Aps sculos de proibio e de recusa de suas idias, atualmente Espinosa considerado um filsofo exemplar (STRATHERN, 2000, p. 7), o filsofo da liber1 Durante os scs. XVII, XVIII e XIX, no se podia falar de Espinosa a no ser para atac-lo, embora grandes filsofos tenham se inspirado nele, como Marx e Hegel (STRATHERN, 2000, p. 53) e Nietzsche (DELEUZE, 2002, p. 134). No sc. XX, sua obra foi considerada incoerente e contraditria por uns, e admirada e reabilitada por outros, como Deleuze (2002), Negri (1993), Chau (2003).

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dade e da alegria (CHAU, 995, p. 2), o filsofo dos filsofos, cuja leitura constitui uma experincia de incrvel frescor revolucionrio (NEGRI, 993, p. 25). Creio que, neste momento do texto, o leitor estar perguntando como Espinosa pode ser considerado um referencial da reflexo e da ao ambiental na contemporaneidade, se falava em conceitos que hoje parecem desprovidos de sentido e nem escreveu sobre ecologia. poca em que Espinosa viveu, o controle da natureza era uma aspirao para melhorar a qualidade de vida, diferentemente da problemtica ambiental do final do sc. XX. A preocupao era com a fome provocada pela exploso populacional. E a cincia, uma nova forma de conhecimento que surgia, vinha com a notvel promessa de possibilitar o domnio da natureza e a correspondente superao dos limites produtivos por ela impostos ao homem. Espinosa no escreveu sobre ecologia, nem poderia, mas, visionariamente, fez importantes crticas quele novo conhecimento que nascia, sobretudo sua maneira dominadora de tratar a natureza, submetendo-a vontade do homem. Assim, ele combateu o antropocentrismo2 (que considera o homem como o centro do universo), deixando uma preciosa herana para orientar as reflexes contemporneas sobre a relao entre homem e natureza, no momento em que a cincia, com o correspondente avano tecnolgico e orientada pela lgica capitalista, criou um sistema de depredao e de destruio ambiental, inimaginvel no sc. XVII. Neste captulo, pretendo destacar trs dessas contribuies: uma relacionada tica, outra ao homem e a terceira, educao. ) Sobre a tica, pode-se afirmar que a filosofia espinosana contm uma tica da totalidade, afinada com a defendida pelos ecologistas que consideram que, ao maltratar o mundo, voc est maltratando a si mesmo , propondo, em lugar da conquista da natureza pelo homem, a libertao de ambos. Essa tica, explicitada no primeiro excerto, estabelece a identidade entre Deus e Natureza, e, assim fazendo, promove a exaltao da Natureza, idia fundamental para qualquer reivindicao ecolgica. Ao demonstrar que Deus e Natureza constituem uma s coisa, Espinosa est afirmando que a Natureza o ser fundante de todos os seres, a subs2 Ele se distingue de um grande filsofo de sua poca, Descartes, o qual afirmava que o ponto de partida da vida e do conhecimento o ser pensante (FERREIRA, 1997, p. 536).

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tncia que existe no interior de todos eles. Ento, cada realidade individual uma manifestao deste Todo, que se individualiza e se concretiza em unidades autnomas, como os homens, os animais e o meio ambiente. Da se deduz que todos os seres esto intimamente interligados, embora cada um mantenha sua dignidade de realidade singular na plenitude de sua especificidade. Isto significa que no correto falar em supremacia do homem sobre o meio ambiente. Ambos constituem uma unidade, de forma que a sade de um depende da do outro. E mais, se uma parte do Todo se anulasse, tudo se aniquilaria (FERREIRA, 997, p. 535). Tampouco justificvel que o homem imponha e generalize os seus valores, inevitavelmente particulares. Este procedimento abusivo e falso. Os valores ticos devem ser pensados globalmente, baseando-se em toda a natureza. Em sntese, este sentido da parte com o Todo que torna Espinosa to prximo dos problemas ecolgicos contemporneos, explicando por que seu pensamento tem sido usado como fundamentao da tica ambiental3 (Ibid., p. 534). 2) Sobre o homem, j foi destacada acima a sua ntima unio ao Todo, e que, conseqentemente, ele no a causa nem o centro do mundo, mas faz parte de uma rede composta de infinitas outras coisas que estabelecem, entre si, necessidades, causalidades e implicaes, que o afetam direta ou indiretamente. Dessa integrao do homem Natureza e da correspondente concepo de que ambos so de uma mesma substncia, decorrem duas idias. Uma, que o homem energia e movimento dirigidos obteno da felicidade, tendo, portanto, no desejo de liberdade a essncia de sua vida. Outra, que ele perfeio e, assim, no pode conter a destruio de si mesmo, e que nenhum poder negativo entra na sua constituio. Ao contrrio, o homem tem em si a potncia de se manter no mesmo estado ou elevar-se a uma melhor fora de existir. A esse esforo existencial para se preservar, Espinosa designa de conatus, indicando que todos somos sempre conscientes dele, qualquer que seja o nvel de conscincia e de lucidez em que nos situemos (tica III, proposio VII). Ento, a reduo ou o bloqueio do conatus s pode vir de fora, da maneira como a liberdade de existir de cada um afetada nos encontros com outros corpos. Quando o homem sente que aumenta a sua potncia (liberdade) de existir, afetado por sentimentos de alegria; se essa capacidade reprimida, ele
3 Ver bibliografia sobre a temtica nessa mesma obra de Ferreira (1997:534), nota de rodap.

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 dominado por paixes tristes (tristeza, medo, humilhao). O primeiro, de acordo com Espinosa, o estado de maior perfeio, porque est associado s afeces ativas (autonomia), e o segundo, o de menor perfeio, porque favorece a inatividade e a servido. Dessa forma, ele identifica felicidade e liberdade, colocando-as no reino das necessidades humanas bsicas e da tica. O homem submete-se servido porque triste, amedrontado e supersticioso, fatores que anulam sua potncia de vida, deixando-o vulnervel tirania do outro, em quem ele deposita a esperana de felicidade. Com essa convico, no livro III da tica, o filsofo da alegria denuncia a utilizao poltica das paixes tristes pelos tiranos, especialmente a esperana, a humilhao e o medo. E mais, revela como as paixes tristes esto na base da violncia. Pode-se concluir, ento, que se ele vivesse hoje denunciaria que o estado de servido imposto natureza pelos homens, o que est gerando a degradao de ambos, decorre de nossa prpria condio de passividade e de submisso (reino das paixes tristes), do qual ele precisa sair para promover bons encontros com o meio ambiente. 3) Sobre educao, a principal contribuio de Espinosa a recuperao da importncia das emoes ao desenvolvimento humano e social. Ele associa de forma original e genial as paixes tristes servido, porm isto no significa que ele demoniza as emoes ou nos incita a combat-las. Ao contrrio, ele coloca na afetividade a possibilidade de superao de todas as formas de desmesura do poder, individual ou social. O objetivo de sua filosofia a desvalorizao das paixes tristes e a denncia daqueles que a cultuam e delas dependem, no jogo poltico das relaes de poder. Mas tambm o estmulo a afetos positivos, derivados da alegria, por consider-la a base da autonomia. Da sua recomendao de que, para se atingir a democracia, preciso fortalecer emoes alegres e a felicidade4 recomendaes importantes educao ambiental. No semeando o medo5 que se reforam laos de solidariedade, porque ele destri o desejo, reduzindo os seres humanos condio de feras ou de
4 Sua atualidade tambm afirmada pela importncia dada, atualmente, felicidade. Ganhou destaque na mdia o Happy Planet Index, que elege os lugares mais felizes do mundo. Seus indicadores bsicos so: esperana de vida ao nascer, bem-estar humano e nvel de danos ambientais causado pelo pas. Paradoxalmente, o pas que obteve maior mdia uma ilha do Pacfico Sul, com 209 mil habitantes, a maioria pescadores, agricultores, um local ameaado de desaparecimento pela elevao do nvel dos oceanos em conseqncia do efeito estufa para o qual sua contribuio zero (Washington Novaes, O ndice de felicidade e o mundo a seu redor, O Estado de S. Paulo, 28 jul. 2006, A2). 5 Vale a pena consultar, sobre o medo, em tica III, o esclio da Proposio 50, e M. Chau (1987).

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autmatos. Tambm no propondo receitas ou ditando imperativos de seja feliz. Espinosa seria absolutamente contrrio proposta recente da Inglaterra de dar aulas de felicidade a alunos da escola pblica, na tentativa de enfrentar comportamentos agressivos e a depresso, que atinge 0% das crianas inglesas na faixa de  anos. Para ele, essa seria uma educao por obedincia6, um ato derivado e passivo que, por isso mesmo, exprime mais a virtude do poder do que a dos cidados (CHAU, 2003, p. 279). A educao no deve formatar ou disciplinar as emoes, como tambm no deve execrar as paixes tristes. Ela deve se preocupar em fazer os homens aceitarem e entenderem a gnese de suas paixes e a criarem processos de fortalecimento da prpria fora de resistncia s foras opressoras (preconceito, desmesura do poder e superstio). Educar implica a configurao de uma maneira de viver que promove a liberdade e a felicidade individuais, interiores e personalizadas, mas que se concretizam nas relaes como estado de amor, reencontro de si com um estatuto universal, pois se descobre o lugar que se ocupa no todo. Em sntese, pode-se afirmar que Espinosa opera um giro metodolgico que permite colocar a educao ambiental de uma maneira nova. Temos razes para temer a destruio de nosso planeta, mas no vamos conseguir det-la pelo medo ou pela submisso. Na educao ambiental, parafraseando o que disse Espinosa ao se referir aos fundamentos do Estado,
[...] o fim ltimo no dominar os homens nem coagi-los pelo medo, ao contrrio, libertar cada um do medo, [...] a fim de que mantenham, sem prejuzo para si e para os outros, o seu direito natural a existir e a agir [...]. fazer com que a sua mente e seu corpo exeram com segurana as suas respectivas funes [...] e que no se digladiem por dio, clera ou insdia, nem se deixem arrastar por sentimentos de intolerncia. (TTP, cap. XX, p.367).

A atualidade de Espinosa est tambm na orientao que ele oferece construo de um paradigma ecolgico, que conecta todas as coisas, pessoas,
6 Sobre obedincia como ao interior da vontade, ver B. Espinosa, Tratado teolgico-poltico, cap. XVII.

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objetos, animais e planeta em uma trama, em que cada ser pode se apoderar de outro, ao mesmo tempo em que o conserva e respeita suas relaes e seu mundo prprio, sem destruir ou bloquear sua potncia de vida (DELEUZE, 2002, p. 3). A tica espinosana, pautada na integrao csmica como soluo para a busca da felicidade, e convicta de que esse estatuto csmico dos corpos s se adquire na medida em que as coisas comeam a ganhar sentido como partes de um Todo (Fferreira, 997, p. 534), uma esperana em meio ao preconceito e desmesura de poder, que, hoje, dilaceram a todos ns, submetendo-nos s guerras e violenta depredao ambiental.

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tica I De Deus PROPOSIO XXXVI

No existe coisa alguma de cuja natureza no resulte qualquer efeito.

DEMONSTRAO
Tudo o que existe exprime de modo certo e determinado a natureza ou essncia de Deus (pelo corolrio da proposio 25), isto (pela proposio 34), tudo o que existe exprime de modo certo e determinado a potncia de Deus, que causa de todas as coisas, e, por conseguinte (pela proposio 6), dele deve resultar algum efeito. Q. e. d.

APNDICE
No exposto at aqui, expliquei a natureza de Deus e respectivas propriedades, tais como: existe necessariamente; nico; existe e age somente pela necessidade da sua natureza; a causa livre de todas as coisas, e como ; tudo existe em Deus e dele depende de tal maneira que nada pode existir nem ser concebido sem ele; e, finalmente, que tudo foi predeterminado por Deus, no certamente por livre-arbtrio, isto , irrestrito belprazer, mas pela natureza absoluta de Deus, ou, por outras palavras, pelo seu poder infinito. Alm disso, tive o cuidado, onde quer que se me desse ocasio, de remover os prejuzos que poderiam estorvar a aceitao das minhas demonstraes, mas como ainda restam bastantes que, tambm, ou melhor, principalmente, poderiam e podem impedir os homens de abranger o encadeamento das coisas tal como expliquei, fui levado a pensar na convenincia de aqui os citar perante o tribunal da Razo. Todos os prejuzos que me cumpre indicar dependem de um s, a saber: os homens supem comumente que todas as coisas da Natureza agem, como eles mesmos, em considerao de um fim, e at chegam a ter por certo que o prprio Deus dirige todas as coisas para determinado fim, pois dizem que Deus fez todas as coisas em considerao do homem, e que criou o homem para que este lhe prestasse culto. isto que antes de mais passarei a examinar, indagando, em primeiro lugar, a causa por que quase toda a gente d aquiescncia a tal preconceito e propensa naturalmen8

te a abra-lo; a seguir, mostrarei a falsidade dele e finalmente direi como da nasceram prejuzos acerca do bem e do mal, do mrito e do pecado, do louvor e do vituprio, da ordem e da confuso, da beleza e da fealdade, e outros do mesmo gnero. No este, decerto, o lugar adequado para deduzir tudo isto da natureza da mente humana, bastando agora que eu tome por fundamento o que por ningum posto em dvida, a saber, que toda gente nasce ignorante das causas das coisas e que todos desejam alcanar o que lhes til e de que so cnscios. Em primeiro lugar, que os seres humanos tm a opinio de que so livres por estarem cnscios das suas volies e das suas apetncias, e nem por sonhos lhes passa pela cabea a idia das causas que os dispem a apetecer e a querer, visto que as ignoram. Resulta, em segundo lugar, que os homens procedem em todos os seus atos, com vista a um fim, a saber, a utilidade, de que tm apetncia; daqui o motivo por que sempre se empenham em saber somente as causas finais dos acontecimentos j passados e ficam tranqilos quando as ouvem dizer, certamente por no terem uma causa que os leve a propor dvidas para alm disto. Se no puderem, porm, vir a sab-las por outrem, nada mais tm a fazer do que voltarem-se para si mesmos e refletirem sobre os fins por que habitualmente se determinam em atos semelhantes, e desta maneira julgam necessariamente a compleio alheia pela sua prpria. Alm disso, como encontram em si e fora deles bastantes coisas que so meios que contribuem no pouco para que alcancem o que lhes til, como, por exemplo, olhos para ver, dentes para mastigar, vegetais e animais para alimentao, sol para iluminar, mar para o sustento de peixes, so levados a considerar todas as coisas da Natureza como meios para a sua utilidade pessoal. E porque sabem que tais meios foram por eles achados e no dispostos, daqui tiraram motivo para acreditar na existncia de outrem que os disps para que os utilizassem. Com efeito, depois de haverem considerado as coisas como meios, no podiam acreditar que elas se criassem a si mesmas, e dos meios que costumam dispor para seu uso prprio foram levados a tirar a concluso de que houve algum ou alguns regentes da Natureza, dotados como os homens de liberdade, e que cuidaram em tudo que lhes dissesse respeito e para sua utilidade fizeram todas as coisas. Quanto compleio destes seres, como nunca ouviram nada a tal respeito, tambm foram levados a julg-la pela que em si notavam. Da haverem estabelecido que os deuses ordenaram tudo o que existe para uso humano, a fim de os homens lhes ficarem cativos e de serem tidos em suma honra; donde o fato de haverem excogitado, conforme a prpria 8 Com efeito, disso resulta:

compleio, diversas maneiras de se render culto a Deus, para que Deus os estime acima dos outros e dirija a Natureza inteira em proveito da cega apetio e insacivel avareza. Assim, este prejuzo tornou-se em superstio e lanou profundas razes nas mentes, dando origem a que cada um aplicasse o mximo esforo no sentido de compreender as causas finais de todas as coisas e de as explicar; mas, conquanto se esforassem por mostrar que na Natureza nada se produz em vo (isto , que no seja para proveito humano), parece que no deram a ver mais do que isto: a Natureza e os deuses deliram tal qual os homens. [...] Depois de se terem persuadido de que tudo o que acontece, acontece em vista deles, os homens foram levados a julgar que o principal, fosse no que fosse, o que tm por mais til e a darem apreo como mais prestante ao que mais agradavelmente os afetasse. Da serem obrigados a formar noes com que explicassem a natureza das coisas, tais como Bem, Mal, Ordem, Confuso, Frio, Beleza e Lealdade; e porque se reputam livres, isso deu origem a noes tais como Louvor e Vituprio, Pecado e Mrito. Explicarei estas ltimas adiante, depois de haver tratado da natureza humana, mas daquelas passo a ocupar-me em breves palavras. Chamaram Bem a tudo o que importa ao bem-estar e ao culto de Deus, e Mal o que contrrio a isto. que quem no conhece a natureza das coisas nada pode afirmar a respeito delas e somente as imagina e toma a imaginao pelo entendimento, e por isso acredita firmemente que existe Ordem nas coisas, ignorante como da natureza dos seres e da de si mesmo. [...] Se as percebessem pelo entendimento, como testifica a matemtica, elas teriam o dom, seno de cativar, pelo menos de convencer a toda gente. V-se assim que todas as noes com que o vulgo costuma explicar a Natureza so somente modos de imaginar, as quais nada do a saber acerca da natureza do que quer que seja, mas apenas sobre a constituio da imaginao; e porque tm nomes como se fossem entes existentes fora da imaginao, chamo-lhes entes de imaginao e no entes de Razo. Daqui resulta que facilmente se podem repelir os argumentos que contra ns se vo buscar a tais noes. Com efeito, no falta quem tenha por hbito argumentar da seguinte maneira: se tudo existe em conseqncia da necessidade da natureza perfeitssima de Deus, donde 88

provm que na Natureza se origine tanta coisa imperfeita, designadamente, a alterao que chega ao mau cheiro, a fealdade que d nuseas, a confuso, o mal, o pecado etc.? Como disse h pouco, a refutao fcil. Pois que a perfeio das coisas deve ser avaliada em considerao somente da natureza e da capacidade que elas tm, da se segue que as coisas no so mais ou menos perfeitas por agradarem ou desagradarem aos sentidos de cada um, por favorecerem ou contrariarem a natureza humana. Aos que perguntam por que motivo no criou Deus todos os homens de modo tal que se conduzissem somente pela norma da Razo, responderei apenas isto: no lhe faltou matria para criar todas as coisas, desde o grau mais alto ao mais infinito da perfeio, ou, para falar com mais propriedade, porque as leis da natureza de Deus foram assaz amplas para bastarem produo de tudo o que pode ser concebido por um entendimento infinito, como demonstrei na proposio 6. So estes os prejuzos de que aqui pretendi dar nota. Se ainda restarem alguns da mesma farinha, quem quer poder corrigi-los com um pouco de reflexo.

tica III Da origem e da natureza das afeces

A maior parte daqueles que escreveram sobre as afeces e a maneira de viver dos homens parece ter tratado, no de coisas naturais que seguem as leis comuns da Natureza, mas de coisas que esto fora da Natureza. Mais ainda, parecem conceber o homem na Natureza como um imprio num imprio. Julgam, com efeito, que o homem perturba a ordem da Natureza mais que a segue, que ele tem sobre os seus atos um poder absoluto e apenas tira de si mesmo a sua determinao. Procuram, portanto, a causa da impotncia e da inconstncia humana, no na potncia comum da Natureza, mas no sei em que vcio da natureza humana, e, por essa razo, lamentam-na, riem-se dela, desprezam-na, ou, o que acontece mais freqentemente, detestam-na; e aquele que mais eloqentemente ou mais sutilmente souber censurar a impotncia da alma humana tido por divino. certo que no tm faltado homens eminentes (ao trabalho e ao talento dos quais confessamos dever muito) para escrever muitas coisas sobre a reta conduta da vida e dar aos mortais conselhos cheios de prudncia. Mas ningum, que eu saiba, determinou a natureza e as foras das afeces e, inversamente, o que pode a alma para as orientar. Sei, na verdade, que o celebrrrimo Descartes, embora acreditasse que a alma tinha, sobre as suas aes, um poder absoluto, tentou, todavia, explicar as afeces humanas pelas suas causas primeiras e demonstrar, ao mesmo tempo, o caminho pelo qual a alma pode adquirir um 89

imprio absoluto sobre as afeces. Mas, na minha opinio, ele nada demonstrou, a no ser a penetrao do seu grande esprito, como o mostrarei no momento prprio. De momento, quero voltar queles que preferem detestar ou ridicularizar as afeces e as aes dos homens a conhec-las. A esses, sem dvida, parecer estranho que eu me proponha a tratar dos vcios dos homens e das suas inpcias maneira dos gemetras e que queira demonstrar, por um raciocnio rigoroso, o que eles no cessam de proclamar contrrio Razo, vo, absurdo e digno de horror. Mas eis como eu raciocino. Nada acontece na Natureza que possa ser atribudo a um vcio desta; a Natureza, com efeito, sempre a mesma; a sua virtude e a sua potncia de agir so unas e por toda parte as mesmas, isto , as leis e as regras da Natureza, segundo as quais tudo acontece e passa de uma forma a outra, so sempre e por toda parte as mesmas; por conseqncia, a via reta para conhecer a natureza das coisas, quaisquer que elas sejam, deve ser tambm una e a mesma, isto , sempre por meio das leis e das regras universais da Natureza. Portanto, as afeces de dio, de clera, de inveja etc., consideradas em si mesmas, resultam da mesma necessidade e da mesma fora da Natureza que as outras coisas singulares; por conseguinte, elas tm causas determinadas, pelas quais so claramente conhecidas, e tm propriedades determinadas to dignas do nosso conhecimento como as propriedades de todas as outras coisas, cuja mera contemplao nos d prazer. Tratarei, portanto, da natureza e da fora das afeces, e do poder da alma sobre elas, com o mesmo mtodo com que nas partes precedentes tratei de Deus e da alma, e considerarei as aes e os apetites humanos como se tratasse de linhas, de superfcie ou de volumes.

Excerto extrado de ESPINOSA, B. tica demonstrada maneira dos gemetras. [traduo: Jean Melville]. So Paulo: Martin Claret, 2005.
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Referncias
CHAU, M. Sobre o medo. In: NOVAES, A. (org.). Os sentidos da paixo. So Paulo: Cia. das Letras, 987. ______. Espinosa: uma filosofia da liberdade. So Paulo: Moderna, 995. ______. Poltica em Espinosa. So Paulo: Cia. da Letras, 2003. DELBOS, V. O espinosismo. [Curso proferido na Sorbonne em 92-93]. So Paulo: Discurso, 2002. DELEUZE, G. Espinosa: filosofia prtica. So Paulo: Escuta, 2002. ESPINOSA, B. tica. 3 ed. So Paulo: Atenas, 957. (Texto original, 677) ______. Tratado teolgico-poltico. [Trad., introd. e notas Diogo P. Aurlio]. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 988. (Srie Universitria, Clssicos de Filosofia) FERREIRA, M. L. R. A dinmica da razo na filosofia de Espinosa. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian/Junta Nacional de Investigao Cientfica e Tecnolgica, 997. NEGRI, A. A anomalia selvagem: poder e potncia em Spinoza. Rio de Janeiro: Ed. 34, 993. SAWAIA, B. B. Para no esquecer do irredutvel humano: a subjetividade como idia reguladora da reflexo sobre direitos humanos e excluso/incluso. Cadernos CFP, Conselho Federal de Psicologia, 2003. ______. Fome de felicidade e liberdade. In: CENPEC (org.). Muitos lugares para aprender. So Paulo: Cenpec/Fundao Ita Cultural/ Unicef, 2003. STRATHERN, P. Spinosa em 90 minutos. Rio de Janeiro: Zahar, 2000.

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Rousseau: o retorno natureza

Nadja Hermann*

[...] a superfcie da terra elevava minhas idias a todos os seres da natureza, ao sistema universal das coisas, ao ser incompreensvel que abarca tudo. Ento, com o esprito perdido nessa imensido, eu no pensava, no raciocinava, no filosofava mais; me sentia com um tipo de voluptuosidade, oprimido pela fora desse universo, me abandonava com encantamento confuso dessas grandes idias; gostava de me perder em imaginao no espao; meu corao confinado nos limites dos seres, se encontrava ali muito apertado, me sufocava no universo e queria me lanar ao infinito.

esse modo apaixonado, quase em xtase, Jean-Jacques Rousseau (72778) relata, com notvel talento literrio, na Carta a Malesherbes, de 26 de janeiro de 7622, o sentimento de unidade do homem com a natureza. Em diversas de suas obras, tanto nas Cartas, como em Os devaneios do caminhante solitrio e em Emlio ou da educao, o filsofo descreve o sentimento de inebriamento e paz que a natureza lhe proporciona, a ponto de me fundir, por assim dizer, no conjunto dos seres, de me identificar com a natureza inteira3.
* Filsofa, doutora em Filosofia da Educao, professora do Programa de Ps-Graduo da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul. 1 ROUSSEAU, J.J. Lettres philosophiques, p. 90. 2 Chrtien Malesherbes foi diretor de censura e tambm protetor de diversos intelectuais como Diderot e Rousseau. Na carta que Rousseau lhe escreve, o filsofo explicita as razes que o levaram a recolher-se no campo nos ltimos anos de sua vida. 3 ROUSSEAU, J.J. Os devaneios do caminhante solitrio, p. 95.

Rousseau combina o acento literrio e o estilo imagtico de seus escritos com capacidade argumentativa, para indicar a natureza como um conceito filosfico estruturante. A natureza , ento, o fio condutor para empreender uma reforma moral e intelectual da sociedade, que lhe permitisse projetar a vida com liberdade e igualdade. A singularidade de sua contribuio consiste em chamar a ateno da modernidade pelo seu insucesso em promover a melhoria das condies morais e materiais, contrastando com o otimismo iluminista. Dessa forma, um dos autores modernos que mais influenciou nosso tempo, tanto pela proposta educativa inovadora, como pela defesa de uma sociedade democrtica e da radical liberdade do homem. Os influxos de seu pensamento prosseguiram em vrios mbitos e ele hoje tambm reconhecido como um dos precursores do movimento ecolgico, pois, mesmo sem conhecer as conseqncias destrutivas que o progresso e a revoluo industrial causaram nos recursos naturais do planeta, Rousseau contribuiu para a criao de uma nova mentalidade a respeito de nossas relaes com a natureza. O filsofo ope a natureza ao processo da histria que provoca as molstias do homem, o egosmo, a hipocrisia, a escravido e as desigualdades sociais. A contestao radical de Rousseau dirige-se contra a idia de que a sociedade o lugar de florescimento da verdadeira cincia e de renovao da existncia poltica e social, como queriam os enciclopedistas. Essa tese j est presente no Discurso sobre as cincias e as artes4, de 750, em que Rousseau formula uma resposta negativa pergunta tipicamente setecentista formulada pela Academia de Dijon O restabelecimento das cincias e das artes ter contribudo para aprimorar os costumes? No momento em que o Iluminismo domina o cenrio intelectual e poltico do sculo XVIII, Rousseau apresenta um no diferente pergunta formulada pela Academia, atribuindo mais importncia moral que a razo. Ele aponta para a incompatibilidade entre a cincia e a virtude, rompendo o vnculo considerado indissolvel entre conscincia moral e conscincia cultural, para dar lugar relao entre natureza e tica, revolucionando o modo de compreender o homem e as bases da educao. Desconfiado da razo que no educada pelos sentimentos, Rousseau est em pugna constante com seu sculo, com o progresso. Em 762, com a publicao de Emlio ou da educao e Do contrato social, Rousseau envolve-se em polmicas que prosseguiro por toda sua
4 ROUSSEAU, J. J. Discurso sobre as cincias e as artes. 1973.

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existncia. Logo aps a publicao de Emlio, a obra proibida pelo Parlamento de Paris e pela Igreja e, posteriormente, condenada pela Sorbonne. O governo de Genebra passa a consider-lo persona non grata. O centro dessa polmica tem como pano de fundo a interpretao da idia da natureza aplicada ao mbito religioso, pois defende no Livro IV de Emlio Profisso de f do vigrio saboiano , uma religio natural, no revelada e proveniente do corao dos homens. 5 Contrrio idia crist do pecado original, que compreende a causa do mal na natureza corrompida, Rousseau inverte a posio, para identificar a causa dos males na ordem social. Sua hiptese mais importante a negao do pecado original e a afirmao da natureza pura como fundamento da educao6. Trata-se de um fundamento antropolgico, de status quase teolgico. Suas idias continuam objeto de crticas, tambm por intelectuais da poca. Isso exemplificado na troca de correspondncia, em 755, quando Voltaire diz: ningum jamais ps tanto engenho em querer nos converter em animais e que leituras desse tipo fazem nascer desejos de caminhar em quatro patas 7. Nessa famosa carta, Voltaire interpreta o retorno natureza como uma volta ao bom selvagem, enquanto natureza humana para Rousseau significa espontaneidade e liberdade interior. Rousseau reage, escrevendo ironicamente a Voltaire:
Vereis que eu no aspiro nos fazer regressar animalidade, embora eu, de minha parte, muito lamente o pouco que dela perdi. Ao vosso respeito, senhor, este retorno seria um milagre to grande que somente Deus poderia faz-lo, e to prejudicial que somente o Diabo poderia quer-lo. No tente, ento, recair nas quatro patas, pois nenhuma pessoa no mundo teria menos sucesso que vs. Vs nos endireitais muito bem sobre nossos dois ps para cessar de se manter sobre os vossos.8
5 A campanha contra Rousseau encontra-se documentada em sua correspondncia. A edio completa a francesa Correspondance gnrale de Jean-Jacques Rousseau, com coletnea de originais, anotaes e comentrios de Thephilo Dufour, e editada por Pierre Paul Plan, Paris, 20 volumes, 1924-1934. Recentemente foi publicada no Brasil Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral, organizao, traduo e apresentao de Jos Oscar de Almeida Marques, So Paulo, Estao Liberdade, 2005. Este livro permite ao leitor ter uma viso do impacto das idias de Rousseau. 6 OELKERS, J. Pdagogische Ethik, p. 27. 7 VOLTAIRE, Lettre 30.08.1755. 8 ROUSSEAU, J.J. Lettres philosophiques, p.32.

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As perseguies sofridas, o rechao como irreligioso e subversivo pelos cantes suos, com o esprito agitado pelo sentimento persecutrio, sem tranqilidade e sem amigos, Rousseau adota uma atitude de isolamento, retorna para o contato com a natureza e nela se refugia para encontrar a si mesmo e gozar do sentimento ntimo da vida. Entrega-se aos passeios no campo e livre imaginao. Nesse perodo, escreve Os devaneios de um caminhante solitrio (publicado em 772). Conforme suas palavras: Estas horas de solido e meditao so as nicas do dia em que sou plenamente eu mesmo e em que me perteno sem distrao, sem obstculos e em que posso verdadeiramente dizer que sou o que desejou a natureza.9 Qual, ento, o sentido de natureza, motivo fundamental de toda a obra de Rousseau? necessrio destacar, primeiramente, que o conceito de natureza faz parte de um esprito de poca (Zeitgeist) tambm compartilhado pelos pensadores iluministas, mas no possui a o mesmo sentido que em Rousseau. Para Cassirer, a idia de natureza no iluminismo
[...] no designa somente o domnio da existncia fsica, a realidade material, da qual cumpre distinguir a intelectual ou a espiritual. O termo no diz respeito ao ser das coisas, mas origem e ao fundamento das verdades. Pertencem natureza, sem prejuzo do seu contedo, todas as verdades que so suscetveis de um fundamento puramente imanente, as que no exigem nenhuma revelao transcendente, as que so certas e evidentes per si. Tais so as verdades que se busca, no s no mundo fsico, mas tambm no intelectual e moral, pois so essas as verdades que fazem do nosso mundo um s mundo, um cosmo que repousa em si mesmo, que possui em si mesmo seu prprio centro de gravidade.0

Rousseau radicaliza essa concepo de natureza: no mais um conceito mstico, tampouco mecnico, como na fsica contempornea, mas uma unidade pr-emprica que age autonomamente, uma unidade perfeita, anterior socieda9 ROUSSEAU, J.J. Os devaneios do caminhante solitrio, p.40. 10 CASSIRER, E. A filosofia do Iluminismo, p. 325.

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de, que, projetada sobre a criana, torna possvel pensar a educao. A partir dessa interpretao, Rousseau prope a educao moral como educao negativa, isto , no ensinar nem a verdade nem a virtude, mas defender o corao do homem do erro e do vcio provenientes do exterior, pois como afirma no Livro Primeiro de Emlio: Tudo certo em saindo das mos do Autor das coisas, tudo degenera nas mos do homem.2 Com a idia de natureza, Rousseau tenta manter a unidade entre homem e universo, aspira a uma interioridade e a uma espontaneidade provenientes da natureza, pois ela s oferecia harmonia e propores3. O princpio da moral encontra-se na natureza humana boa, que busca ordem e justia:
[...] Se verdade que o bem seja bem, preciso que se ache no fundo de nossos coraes como em nossas obras, e a primeira recompensa da justia sentir que a praticamos. Se a bondade natural est de conformidade com a nossa natureza, o homem no pode ser so de esprito nem bem constitudo seno na medida em que bom.

Assim, a reivindicao interioridade, com seu apaixonado amor natureza, to diferente da natureza de que falavam os enciclopedistas4, constitui-se no ponto central do pensamento de Rousseau, numa continuidade do subjetivismo que caracteriza a filosofia moderna e, ao mesmo tempo, uma mudana. O subjetivismo anterior, de tradio cartesiana, prende-se ao intelecto e, em Rousseau, o sentimento tem um carter superior em relao razo.5 Na carta a Jacob Vernes, de 758, Rousseau afirma: Deixei de lado a razo e consultei a natureza, quer dizer, o sentimento interior que dirige minha crena, independentemente de minha razo.6
11 Cf. OELKERS, J. Pdagogische Ethik, pp. 28-9. 12 ROUSSEAU, J.J. Emlio ou da educao, p. 9. 13 Idem, ibidem, p. 321. 14 Mondolfo aponta a profunda diferena entre o conceito de natureza em Rousseau e nos enciclopedistas: Os enciclopedistas, continuando o movimento naturalista j promovido pelo mtodo baconiano e pelas investigaes e concepes fsicas de Descartes e da escola galileana, acolhendo a teoria empirista do conhecimento de Locke e a fsica de Newton, eram levados a considerar o systeme de la nature [...] como o objeto central das indagaes humanas, a fonte dos conhecimentos, o critrio de juzo das concepes e das instituies e a arma de luta e de crtica da tradio.[...] enquanto que para os enciclopedistas a unidade se obtm enquadrando o esprito na concepo do mundo exterior, para Rousseau a unidade se afirma enquanto a natureza mesma palpita dentro de ns, com o ntimo sentimento de nossa vida. MONDOLFO, R. Rousseau e a conscincia moderna, p 33-5. 15 MONDOLFO, R. Rousseau e a conscincia moderna, p.30. 16 ROUSSEAU, J.J. Lettres philosophiques, p. 54.

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A possibilidade de formao do homem virtuoso, como finalidade da educao, no Emlio, s pode ser adequadamente compreendida diante do projeto poltico apresentado em Do contrato social, cuja publicao tambm de 762. Nessa obra, o autor defende um princpio de cidadania que rompe com as desigualdades sociais e pensa uma nova sociabilidade, baseada na vontade geral. A liberdade moral alcanada pela virtude, em Emlio, prepara a posterior aceitao da vontade geral. Assim, o projeto antropolgico-educativo de Emlio, ao descrever cuidados prprios infncia, mais que um modelo, uma clara indicao da necessidade da educao para a constituio de uma sociedade de homens verdadeiros. A educao se viabiliza pelo respeito fora da natureza, pela necessidade de ouvir a voz que est no corao da criana e assegurar o desenvolvimento natural das diferentes fases que compreendem a infncia at a adolescncia. Entretanto, deve-se destacar que a volta natureza no representa uma experincia da natureza como tal ou conservar uma experincia natural prpria da infncia. Atravs das atividades de contato com o mundo natural, como, por exemplo, situar-se em relao posio dos astros, manipular objetos como contar, medir, comparar, Emlio aprende e realiza um distanciamento em relao natureza. Rousseau sabe que o estado da natureza no uma situao de fato, conforme ele mesmo adverte no Prefcio do Discurso sobre a Desigualdade, ao afirmar que o estado natural [...] no mais existe, que talvez nunca tenha existido, que provavelmente jamais existir, e sobre o qual se tem, contudo, a necessidade de alcanar noes exatas para bem julgar nosso estado presente. No se trata de realizar uma contemplao da natureza que a tudo absorveria, mas de ter um ponto de referncia para aquilo que h de enganoso na sociedade, um critrio para fundar o juzo crtico do mundo social. O estado da natureza hipottico do ponto de vista social, mas do ponto de vista psicolgico um estado efetivo, porque se refere espontaneidade e liberdade interior. Observai a natureza e segui o caminho que ela vos indica o fio que tece a educao de Emlio. Por esse caminho forma-se primeiro o homem, que encontra dentro de si uma lei firme, para depois, como cidado, preocupar-se com as leis do mundo. O homem tem por objetivo a sua prpria conservao, e o cidado, a conservao do corpo social. A liberdade moral do cidado depende da preparao do homem, pois este s pode dar-se s leis sociais quando for
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dono de si, pelo domnio das paixes. Estas se insurgem, trazendo contradies e profundos conflitos internos. Desse modo, quem est sempre em contradio consigo mesmo, hesitando entre suas inclinaes e seus deveres, nunca ser nem homem nem cidado, no ser bom nem para si nem para outrem.7 A liberdade do homem depende da educao, na medida em que aperfeioa capacidades e no contradiz a natureza. Mas como formar o homem livre? O homem torna-se livre quando obtm domnio de si, atingindo a prpria unidade. Mas a unidade se defronta com a contradio, com as tenses entre as paixes no naturais e as leis naturais expressas na conscincia.8 As paixes no naturais so provenientes do amor-prprio, que nasce da relao com os outros, de outras necessidades criadas pelo convvio social. Rousseau distingue amor-prprio (amour propre) e amor de si (amour de soi):
A fonte de nossas paixes, a origem e o princpio de todas as outras, a nica que nasce com o homem e no o deixa nunca durante sua vida, o amor de si, a paixo primitiva inata, anterior a qualquer outra [...]. sempre bom e conforme a ordem [...]. preciso, portanto, que nos amemos para nos conservarmos [...]. O amor a si mesmo, que s a ns diz respeito, satisfaz-se quando nossas necessidades esto satisfeitas; mas o amor-prprio que se compara nunca est satisfeito e no o poderia estar, porque tal sentimento, em nos preferindo aos outros, exige tambm que os outros nos prefiram a eles; o que impossvel. Eis como as paixes ternas e afetuosas nascem do amor a si mesmo, e como as paixes odientas e irascveis nascem do amor-prprio.9

Essa tenso entre as paixes acompanha toda a busca de aperfeioamento, conforme relata Rousseau:
Sentindo-me arrastado, combatido por esses dois movimentos contrrios, eu me dizia: no, o homem no um: quero
17 ROUSSEAU, J. J. Emlio ou da educao, p.13. 18 Conscincia, para Rousseau, um princpio inato de justia e virtude de acordo com o qual, apesar de nossas prprias mximas, julgamos boas ou ms nossas aes. (...) Os atos da conscincia no so julgamentos e sim sentimentos. Embora todas as nossas idias nos venham de fora, os sentimentos que as apreciam esto dentro de ns e unicamente por eles que conhecemos a convenincia ou a inconvenincia que existe entre ns e as coisas que devemos respeitar ou evitar (Emlio ou da educao, p. 335-7) 19 Idem, ibidem, p. 235 ss.

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e no quero, sinto-me ao mesmo tempo escravo e livre; vejo o bem, amo-o e fao o mal; sou ativo quando ouo a razo, passivo quando minhas paixes me dominam, e meu pior tormento, quando sucumbo, sentir que podia resistir.20

Mas as paixes no podem ser eliminadas, pois no depende de ns possu-las ou no. Ento, a busca de unidade obtida pela vontade livre diante das paixes escravizantes. Os impulsos da paixo no alteram a integridade da conscincia, se esta no sucumbe a seus requerimentos. A virtude resulta da minimizao do amor-prprio, do qual provm as paixes no naturais, e na recuperao do amor de si de uma forma quase estica. Assim, os vcios constituem-se no signo de uma dualidade que no pode ser superada mais que pelo herosmo sobre-humano da virtude. Se a bondade provm do estado da natureza, a virtude obtida na sociedade, atravs da luta do homem consigo mesmo, pois no h felicidade sem coragem, nem virtude sem luta. Por isso, no estado natural, o homem bom sem mrito. E diante da pergunta o que um homem virtuoso? responde Rousseau a Emlio:
aquele que sabe dominar suas afeies, pois ento segue sua razo, sua conscincia, faz seu dever, mantm-se dentro da ordem e nada o pode afastar dela. [...] S agora livre efetivamente; aprende a te tornares teu prprio senhor; manda em teu corao, Emlio, e sers virtuoso!2

Para sustentar a idia de formao de um homem virtuoso, a natureza no poderia constituir-se num universo mecnico, como um mecanismo de matria e movimento que se converte em objeto de considerao intelectual, numa antecipao da viso objetificadora da natureza. Antes disso, a natureza um movimento teleolgico, cujo ponto mais alto o prprio aperfeioamento22. Essa idia, entretanto, no pode ser confundida com o otimismo do progresso, comum ao pensamento iluminista. A perfectibilidade uma faculdade
20 Idem, ibidem, p. 322. 21 Idem, ibidem, p. 536. 22 OELKERS, J. Vollendung: Theologische Spuren im pdagogischen Denken, p. 36.

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ambivalente em Rousseau, que tanto pode permitir ao homem distanciar-se da natureza ou ser mais livre e mais feliz atuando conforme a natureza.23 O conceito dinmico de natureza, que busca a ordem, permite Rousseau renovar as bases da educao e teve ressonncia tambm para a educao ambiental, sobretudo pela defesa do sentimento ntimo da vida, que conduz ao respeito natureza. De sua teoria no se deduzem objetificaes em forma de saberes e intervenes tcnicas, que ameaam e violam a natureza e, portanto, criam condies para que ela se revolte e se torne ameaadora. Ao contrrio, o homem est junto com e na natureza e mantm para com ela um sentimento subjetivo, que lhe permite preserv-la, ao mesmo tempo em que faz um distanciamento para construir sua liberdade. Nessa medida, Rousseau antecipa, com aguda sensibilidade, muitos dos elementos que vo constituir os argumentos irrefutveis da educao ambiental e da conscincia ecolgica. Estas so sabedoras de que a preservao da vida na terra depende de mudarmos nossas relaes com a natureza, conosco mesmos e com os outros. Nessa medida, uma razo educada pelos sentimentos foi o anncio de Rousseau, indicando os malefcios do egosmo que, ao favorecer uma mentalidade exploradora, altera nossa relao com a natureza. A importncia da obra de Rousseau teve ressonncia em Friedrich Hlderlin, um dos maiores poetas da lngua alem, que fala da religiosidade da natureza e da vida. Hlderlin, de certa forma, aceitou o diagnstico de que os males crescem quando os homens se afastam do estado da natureza. O poeta soube, sobretudo, apreciar o carter filosfico e de intenso sentimento das obras de Rousseau e lhe dedicou uma ode homnima, em 800.24
23 ARIZMENDIARRIETA, B. Dos formas de libertad en J. J. Rousseau, p.287. 24 Rousseau, de Friedrich Hlderlin. Du hast gelebt! ge auch dir, auch dir Erfreuet die ferne Sonne dein Haupt, Die Stralen aus schner Zeit, es Haben die Boten dein Herz gefunden. p.287. Vernommen has du sie die Sprache der Fremdlinge, Gedeutet ihre Seele! Dem Sehnenden war Genug der Wink, und Winke sind Von Alters her die Sprache der Gtter. (HLDERLIN, Friedrich. Smtliche Werke, Briefe und Dokumente. Herausgegeben von D. E. Sattler. Band IX. Mnchen: Luchterhand Literaturverlag, 2004, p. 24-5.)

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Nesta poesia, Rousseau um alter ego de Hlderlin. O filsofo teria se alegrado com a luz distante do sol; os raios mensageiros encontraram seu corao, que ouviu e compreendeu o anncio dos tempos imemoriais que os deuses tm falado. O poeta louva, em Rousseau, o abandono exttico infinitude, ao sistema universal das coisas, numa celebrao da vida, de carter quase religioso. No pretendo extrair disso concluses prprias de um romantismo ingnuo ou mesmo uma viso nostlgica do paraso perdido, pois nada mais prejudicial leitura de um filsofo que um acesso facilitador ou estereotipado. Quero destacar que Rousseau, enquanto uma conscincia aguda dos problemas da modernidade, antecipa um novo sentimento para com a natureza, que ainda tem algo a nos dizer. Seu anncio ressoa como um alerta para a necessidade de cada tempo histrico pensar o sentido da natureza diante das profundas contradies geradas no decurso da vida moderna.

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Livro quarto
Com que rapidez passamos pela Terra! O primeiro quarto da vida j findou antes que lhe tenhamos conhecido o uso; o ltimo quarto passa depois que j deixamos de goz-la. No princpio no sabemos viver; muito logo no o podemos mais; e, no intervalo que separa essas duas extremidades inteis, trs quartos do tempo que nos resta so consumidos pelo sono, pelo trabalho, pela dor, pelo constrangimento, pelas penas de toda espcie. A vida curta, menos pelo pouco que dura do que porque desse pouco tempo quase nenhum que temos para apreci-la. Por mais que o momento da morte esteja longe do nascimento, a vida sempre demasiado curta, quando esse espao mal preenchido. Nascemos, por assim dizer, em duas vezes: uma para existirmos, outra para vivermos; uma para a espcie, outra para o sexo. Os que encaram a mulher como um homem imperfeito esto sem dvida errados; mas a analogia exterior est com eles. At a idade nbil, as crianas dos dois sexos nada tm de aparente que as distinga; mesmo rosto, mesmo porte, mesma tez, mesma voz, tudo igual; as meninas so crianas, os meninos so crianas; a mesma palavra basta para seres to diferentes. Os machos, em que se impede o desenvolvimento ulterior do sexo, conservam essa conformidade durante toda a vida; so sempre crianas grandes, e as fmeas, no perdendo essa mesma conformidade, parecem, por muitos aspectos, nunca ser outra coisa. Mas o homem em geral no feito para permanecer sempre na infncia. Dela sai no tempo prescrito pela natureza; e esse momento de crise, embora bastante curto, tem influncias demoradas. Assim como o mugido do mar precede de longe a tempestade, essa tormentosa revoluo se anuncia pelo murmrio das paixes nascentes; uma fermentao surda adverte da aproximao do perigo. Uma mudana de humor, exaltaes freqentes, uma contnua agitao do esprito, tornam o menino quase indisciplinvel. Faz-se surdo voz que o torna dcil; um leo na sua febre; desconhece seu guia, no quer mais ser governado. Aos sinais morais de um humor que se altera, juntam-se modificaes sensveis no aspecto. Sua fisionomia desenvolve-se e assume um carter; a pelugem escassa que cresce nas suas faces escurece e toma consistncia. Sua voz muda, ou antes ele a perde; no nem criana nem homem e no pode pegar o tom de nenhum dos dois. Seus olhos, esses rgos da alma, que nada diziam at ento, encontram uma linguagem e uma expresso; um ardor nascente os anima. Seus olhares mais vivos ainda tm uma santa inocncia, mas no tem mais sua imbecilidade primeira: ele j sente que podem dizer demais; ele come103

a a saber baix-los e enrubecer; torna-se sensvel antes de saber o que sente; mostra-se inquieto sem razo de s-lo. Tudo isso pode ocorrer lentamente e podereis ter tempo ainda de entender. Mas, se sua vivacidade se faz demasiado impaciente, se sua exaltao se transforma em furor, se ele se irrita e se enternece de um momento para outro, se verte lgrimas sem motivo, se, perto dos objetos que comeam a tornar-se perigosos para ele, seu pulso se acelera e seu olhar se inflama, se a mo de uma mulher pousando na sua o faz fremir, se se perturba ou se intimida perto dela, Ulisses, sbio Ulisses, toma cuidado; os odres que com tanto cuidado fechavas esto abertos; os ventos j se desencadearam; no largues um s momento o leme ou tudo estar perdido. Eis o segundo nascimento de que falei; agora que o homem nasce verdadeiramente para a vida e que nada de humano lhe estranho. At aqui nossos cuidados no passaram de jogos infantis; s agora adquirem uma importncia real. Esta poca em que terminam as educaes comuns precisamente aquela em que a nossa deve iniciar-se; mas para bem expor este novo plano, voltemos a analisar o estado das coisas que a ele se referem. Nossas paixes so os principais instrumentos de nossa conservao: portanto empresa to v quo ridcula querer destru-las; controlar a natureza, reformar a obra de Deus. Se Deus dissesse ao homem que aniquilasse as paixes que lhe d, Deus quereria e no quereria; estaria em contradio consigo mesmo. Nunca ele deu to insensata ordem, nada de semelhante est escrito no corao humano; e o que Deus quer que um homem faa no o faz dizer por outro homem; di-lo ele prprio, escreve-o no fundo do corao do homem. Eu acharia, quem quisesse impedir as paixes de nascerem, quase to louco quanto quem as quisesse aniquilar. E os que pensassem tal fosse minha inteno at aqui, terme-iam certamente muito mal compreendido. Mas raciocinaramos bem se, pelo fato de ser da natureza do homem ter paixes, conclussemos que todas as paixes que sentimos em ns e vemos nos outros so naturais? A fonte natural sem dvida, mas mil riachos a ela estranhos ampliaram-na; um grande rio que aumenta sem cessar e no qual encontraramos com dificuldade algumas gotas das primeiras guas. Nossas paixes naturais so muito restritas; so os instrumentos de nossa liberdade, tendem a conservar-nos. Todas as que nos subjugam e nos destroem vm de fora; a natureza no no-las d, ns nos apropriamos delas em detrimento dessa natureza. A fonte de nossas paixes, a origem e o princpio de todas as outras, a nica que nasce com o homem e no o deixa nunca durante sua vida, o amor a si mesmo; paixo primitiva, inata, anterior a qualquer outra e da qual todas as outras no so, em certo 104

sentido, seno modificaes. Assim, se quisermos todas so naturais. Mas essas modificaes em sua maioria tm causas estranhas sem as quais no ocorreriam nunca; e essas modificaes, longe de nos serem vantajosas, nos so nocivas; mudam o primeiro objeto e vo contra seu princpio. ento que o homem se encontra fora da natureza e se pe em contradio consigo mesmo. O amor de si mesmo sempre bom e sempre conforme a ordem. Estando cada qual encarregado de sua prpria conservao, o primeiro e o mais importante de seus cuidados , e deve ser, o de continuamente atentar para ela: e como o faria se no concentrasse nisso seu maior interesse? preciso, portanto, que nos amemos para nos conservarmos, preciso que nos amemos mais do que tudo; e em conseqncia imediata do mesmo sentimento, ns amamos o que nos conserva. Toda criana se apega a sua ama: Rmulo tinha que se apegar loba que o amamentou. De incio este apego puramente maquinal. O que favorece o bem-estar de um indivduo, o atrai; o que o prejudica, o repele; no passa isso de um instinto cego. O que transforma esse instinto em sentimento, o apego em amor, a averso em dio, a inteno manifesta de nos prejudicar ou de nos ser til. No nos apaixonamos pelos seres insensveis que seguem to-somente o impulso que lhes damos. Mas aqueles de que esperamos um bem ou um mal pela sua disposio interior, por sua vontade, aqueles que vemos agir livremente a favor ou contra, nos inspiram sentimentos anlogos aos que nos demonstram. O que nos serve, ns o procuramos; mas o que nos quer servir, ns os amamos. O que nos prejudica, ns o evitamos; mas o que nos quer prejudicar, ns o odiamos.

O primeiro sentimento de uma criana de se amar a si mesma; o segundo, que deriva do primeiro, de amar aos que dela se aproximam, pois, no estado de fraqueza em que se encontra, ela no conhece ningum, a no ser pela assistncia e os cuidados que recebe. A princpio o apego que tem a sua ama e a sua governante no passa de hbito. Procura-as porque precisa delas e que se acha bem com as ter; mais compreenso do que amizade. Precisa de muito tempo para entender que, no somente elas lhe so teis, como ainda o querem ser; e ento que comea a am-las. Uma criana inclina-se, portanto, naturalmente para a benevolncia, pois v que tudo que se aproxima dela levado a assisti-la; ela tira assim, dessa observao, o hbito de um sentimento favorvel sua espcie. Mas na medida em que suas relaes se estendem, que se ampliam suas necessidades, suas dependncias ativas ou passivas, o sentimento de suas ligaes com os outros desperta e provoca o dos deveres e das preferncias. Ento, a criana torna-se imperiosa, ciumenta, astuciosa, vingativa. Se a dobram obedincia, no vendo a utilidade do que lhe ordenam, atribui-o ao capricho, inteno de atorment105

la, e se revolta. Se se obedece a ela, v em qualquer coisa que lhe resista uma rebeldia, uma inteno de contrari-la, bate a mesa ou a cadeira por lhe terem desobedecido. O amor a si mesmo, que s a ns diz respeito, satisfaz-se quando nossas necessidades esto satisfeitas; mas o amor-prprio, que se compara, nunca est satisfeito e no o poderia estar, porque tal sentimento, em nos preferindo aos outros, exige tambm que os outros nos prefiram a eles; o que impossvel. Eis como as paixes ternas e afetuosas nascem do amor a si mesmo, e como as paixes odientas e irascveis nascem do amor-prprio. Assim, o que torna o homem essencialmente bom ter poucas necessidades e se comparar pouco aos outros; e o que o torna essencialmente mau ter muitas necessidades e atentar para a opinio. Segundo este princpio fcil ver como podemos dirigir para o bem ou para o mal todas as paixes das crianas e dos homens. verdade que no podendo viver sempre ss, dificilmente vivero sempre bons: essa dificuldade mesma aumentar necessariamente com suas relaes; e nisso, principalmente, que os perigos da sociedade nos tornam a arte e os cuidados mais indispensveis para prevenir, no corao humano, a depravao que nasce de suas novas necessidades. O estudo conveniente ao homem o de suas relaes. Enquanto ele s se conhece pelo seu ser fsico, deve estudar-se em suas relaes com as coisas; no que se emprega sua infncia. Quando comea a sentir seu ser moral, deve estudar-se em suas relaes com os homens: no que se emprega sua vida inteira, a comear pelo ponto a que chegamos. Logo que o homem precisa de uma companheira, no mais um ser isolado, seu corao no est mais s. Todas as suas relaes com sua espcie, todas as afeies de sua alma nascem daquela. Sua primeira paixo faz com que, sem demora, fermentem as outras. A inclinao do instinto indeterminada. Um sexo atrado pelo outro: eis o movimento da natureza. A escolha, as preferncias, a afeio pessoal so obra da instruo, dos preconceitos, do hbito; so precisos conhecimentos e tempo para que nos tornemos capazes de amar: s se ama depois de ter julgado, s se prefere depois de ter comparado. Tais julgamentos ocorrem sem que nos apercebamos, mas nem por isso deixam de ser reais. O verdadeiro amor, digam o que disserem, ser sempre honrado pelos homens: pois, embora suas exaltaes nos alucinem, embora ele no exclua do corao que o sente qualidades odiosas, e at provoque algumas, ele supe entretanto sempre outras estimveis, sem as quais no estaramos em condies de senti-lo. Essa escolha, que colocam em oposio razo, nos vem desta. Fizeram o amor cego porque tem melhores olhos do que ns e v relaes que no podemos perceber. Para quem no tivesse nenhuma idia de mrito nem de beleza, qualquer mulher seria igualmente boa, e a primeira sempre a mais amvel. Longe de vir da natureza, o amor a regra e o freio de suas tendncias; por ele que, excetuado o objeto amado, um sexo nada mais para o outro. 10

Queremos obter a preferncia que damos; o amor deve ser recproco. Para ser amado preciso tornar-se amvel; para ser preferido preciso tornar-se mais amvel do que outro, do que qualquer outro, ao menos aos olhos do objeto amado. Da os primeiros olhares sobre nossos semelhantes; da as primeiras comparaes, da a emulao, as rivalidades, o cime. Um corao cheio de um sentimento que transborda gosta de se expandir: da necessidade de uma amante nasce logo a de um amigo. Quem sente quanto doce ser amado gostaria de s-lo por todo mundo e no podem todos desejar preferncias sem que haja muitos descontentes. Com o amor e a amizade nascem as dissenes, as inimizades, o dio. Do seio de tantas paixes diversas, vejo a opinio erguer para si mesma um trono inabalvel e os estpidos mortais, escravizados a seu imprio, no assentarem sua prpria existncia seno nos julgamentos alheios. Desenvolvereis estas idias e vereis de onde vem a forma que acreditamos natural a nosso amor-prprio; e como o amor a si mesmo, deixando de ser um sentimento absoluto, se torna orgulho nas grandes almas, vaidade nas pequenas e em todas se alimenta sem cessar a expensas do prximo. A espcie dessas paixes, no tendo seu germe no corao das crianas, nele no pode nascer sozinha; somos ns que a pomos nele e nunca tal paixo; no tendo seu germe no corao das crianas, nele no ocorre o mesmo com o corao do jovem; elas nascero nele, ainda que tudo faamos para evit-lo. tempo, portanto, de mudar de mtodo.

Excerto extrado de ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio ou da educao. [Trad. de Srgio Milliet]. 3 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995, p. 233-238.
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Referncias
ARIZMENDIARRIETA, B. S. Y. Dos formas de libertad en J. J. Rousseau. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 997. CASSIRER, E. A filosofia do Iluminismo. 2 ed. Campinas: Editora da Unicamp, 994. MONDOLFO, R. Rousseau y la consciencia moderna. Buenos Aires: Editorial Universitria de Buenos Aires, 962. OELKERS, J. Vollendung: Theologische Spuren im pdagogischen Denken. In: LUHMANN, N.; SCHORR, K. E. Zwischen Anfag und Ende. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 990, p.24-72. OELKERS, J. Pdagogische Ethik. Weinheim und Mnchen: Juventa, 992. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as cincias e as artes. [Trad. de Lourdes Santos Machado e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado]. So Paulo: Abril Cultural, 973. ______. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. [Trad. de Lourdes Santos Machado e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado]. So Paulo: Abril Cultural, 973. ______. Do contrato social. [Trad. de Lourdes Santos Machado e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado]. So Paulo: Abril Cultural, 973. ______. Lettres philosophiques. Paris: Librarie Philosophique J. Vrin, 974. ______.Os devaneios do caminhante solitrio. [Trad. Fulvia Maria Luiza Moretto]. Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 986. ______. Emlio ou da educao. [Trad. de Srgio Milliet]. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 995. ______. Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral. [Org. e apres. de Jos Oscar de Almeida Marques; trad. de Jos Oscar de Almeida Marques et al]. So Paulo: Estao Liberdade, 2005.
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VOLTAIRE, Lettre 30.08.1755. Disponvel em: <http://www.consciencia.org/wiki/ index.php/Voltaire_Lettre30_08_755:pt>. Acesso em: setembro de 2006. Sugestes de leitura para aprofundamento A leitura dos dois discursos, Discurso sobre as cincias e as artes (750) e Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens (755), constitui numa introduo leitura de Emlio ou da educao e do Do contrato social (ambos de 762). Estas obras permitem uma compreenso do empreendimento filosfico de Rousseau e a articulao entre a idia de natureza, a formao do homem e do cidado e a liberdade. As Confisses e Os devaneios do caminhante solitrio (ambos de 782) so um importante acesso autobiografia do filsofo.

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Kant: o ser humano entre natureza e liberdade

Valerio Rohden*

Teria sentido estudar Kant?

uase todo mundo pode ir hoje a Knigsberg a cidade onde Immanuel Kant (724-804) nasceu em avies brasileiros da Embraer, que voam de Berlim a Varsvia e de l cidade de Kant. Tambm pode ir de trem, a partir de Berlim, se optar por uma mais sofrida aventura. Dizse que Kant nunca saiu de sua cidade e que, alis, a maior distncia que percorreu durante toda a vida limitou-se a um breve passeio de barco pelas margens do Mar Bltico, a 20km de sua cidade. A provncia constitui um enclave isolado entre a Polnia e a Litunia, s margens do Bltico. Aps ser ocupada pelas tropas soviticas durante a II Guerra Mundial e de ver destruda praticamente toda a sua vasta e antiga rea central pelos bombardeios ingleses de agosto de 944, a cidade caiu sob domnio da Rssia, com o novo nome de Kaliningrad. Seguiu-se o afastamento forado dos alemes da provncia: para no sobrar vestgio deles, Brejnev mandou bombardear o Palcio Imperial que ainda se erguia aos fundos da casa de Kant. , no obstante, provvel que o nome atual da cidade seja brevemente substitudo pela sua denominao original: a atual populao russa nutre crescente simpatia pela figura lendria de Kant.
* Filsofo, ps-doutor em filosofia, professor da Universidade Luterana do Brasil.

Antes de a cidade ser pela primeira vez bombardeada, as tropas soviticas esvaziaram as bibliotecas, transportando seus pertences para lugares desconhecidos. Em vista disso, muitos livros e manuscritos de autoria, propriedade e uso pessoal de Kant encontram-se at hoje desaparecidos, investindo-se por isso intensas buscas em sua localizao. Um professor russo, da a localizada e agora chamada Universidade Immanuel Kant, declarou-me que considera extico que Kant seja estudado no Brasil. No entanto, a Sociedade Kant Brasileira uma das maiores sociedades kantianas do mundo, e em setembro de 2005 promoveu na Universidade de So Paulo, por delegao da Sociedade Kant da Alemanha (Kant-Gesellschaft), o X Congresso Kant Internacional (10th International Kant Congress), que pela primeira vez foi realizado fora do circuito Alemanha/Estados Unidos. At uma Moto Tour desde Vilna, capital da Litunia, at So Paulo foi organizada e efetuada em homenagem a Kant, por motivo do Congresso Kant no Brasil, passando antes pelo tmulo de Kant junto Catedral de Knigsberg e, uma vez na Amrica, descendo por terra desde o Mxico at o Brasil, numa extenso aproximada de dez mil quilmetros rodados neste ltimo trecho. Isso faz supor que o estudo do pensamento de Kant, no Brasil, no seja nada extico, mas que Kant tenha, antes, uma mensagem a transmitir a toda a humanidade, filosofia, cincia, ao direito, poltica, ao nosso tempo e aos sculos vindouros, como a tiveram e continuam tendo privilegiadamente Plato e os Gregos. A propsito, o filsofo norte-americano Richard Rorty escreveu recentemente que o estudo da filosofia tem de se fazer hoje a partir de Plato e Kant. Ento, limitando a sua existncia sua prpria cidade natal, Kant foi pelas suas contribuies tericas e pelo seu esprito um filsofo cosmopolita, no sentido estrito do termo. Ele viveu o sculo XVIII, poca do Iluminismo, chamada em alemo de Aufklrung (Esclarecimento). Essa foi uma poca racionalista, de crena no triunfo da cincia e de crena em um ainda mais ilusrio futuro feliz da humanidade, presumidamente proveniente do progresso da cincia. S que a cincia nunca bastou para tornar os homens melhores. Ela em mais de duas teras partes posta a servio da guerra. Kant que props como lema do Esclarecimento: Ousa pensar! (ou: ousa servir-te autonomamente de teu prprio entendimento, sem necessidade do auxlio de outrem!), e que viu como causas da falta de pensar prprio a covardia e a preguia foi um crtico de seu tempo. pergunta, se vivemos numa poca esclarecida, ele respondeu: No! Mas vivemos numa poca em vias de esclarecimento. O seu senso realista e crtico proveio teoricamente do fato de ele ter procurado superar as parcialidades e reunificar as virtualidades comuns das filosofias
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racionalista e empirista dizendo que o conhecimento se constitui a partir da experincia, entendida como uma conexo de percepes produzida pelo entendimento, cuja objetividade, necessidade e validade assentam em categorias apriricas, isto , racionais; e que, portanto, a razo humana ativa, gerando conceitos; tendo, de outro lado, a sensibilidade e seus dados que, mediante conceitos e juzos, so por sua vez transformados em objetos. Kant exps e justificou essa concepo dos fundamentos do conhecimento em sua Crtica da Razo Pura (78, 2 ed. 787). Na sua segunda Crtica, a Crtica da Razo Prtica (788), ele estabeleceu uma filosofia moral formal fundada em princpios, identificados com o conceito de autonomia como forma universal da vontade e como razo prtica; e excluiu dela os princpios heternomos ou materiais, identificados com a doutrina da felicidade, porque esta buscada naturalmente, varia de pessoa a pessoa e incapaz de universalizao estrita. Alm disso, fundou a existncia da liberdade, como fundamento da lei moral, num chamado factum da razo, como conscincia de que, se devo fazer algo, tambm efetivamente o posso, ou seja, sei praticamente que sou livre e responsvel por meus atos. Isto Kant estabeleceu ao reapresentar a frmula do imperativo categrico, segundo a qual eu devo reflexivamente examinar o que aconteceria se cada um tomasse como universalmente vlida a sua mxima (o seu princpio pessoal de ao). Tal imperativo poderia expressar-se de forma acessvel do seguinte modo: age de modo tal que no faas aos outros aquilo que no queres que eles faam a ti. Com base nisso, conclui-se que o dever a simples traduo de uma forma racional de querer.

O ser humano entre natureza e liberdade

Os textos de Kant, reproduzidos no presente livro, pertencem aos 83 e 84 da terceira Crtica de Kant, a Crtica da Faculdade do Juzo, de 790 [os nmeros que aparecem margem do texto correspondem s pginas da segunda edio original, de 793]. Nessa Crtica da Faculdade do Juzo so desenvolvidas duas espcies de juzos reflexivos: os juzos de gosto (estticos) e os juzos teleolgicos voltados principalmente para organismos biolgicos. Os juzos reflexivos contrapem-se aos juzos determinantes, que partem de um conceito universal e procuram subsumir e determinar o particular. J os juzos reflexivos partem, opostamente, do dado particular e movem-se em direo a um universal no determinvel cognitivamente. Este universal uma idia da razo, constitutiva dos juzos de gosto, mas apenas regulativa
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(de aproximao e guia de investigao) nos juzos teleolgicos ou finalsticos. Esses so juzos animados por uma apenas vislumbrada idia. [A sensibilidade produz intuies sensoriais, o entendimento produz conceitos, e a razo produz idias]. Idias so representaes de totalidade, presidem um sistema, uma cincia, uma obra de arte, que se comunicam simbolicamente mediante a sua forma plstica ou sonora sensorial. Elas tambm, e principalmente, presidem a idia de organismo, como um todo articulado mediante a idia de vida. Mas no s o organismo natural, tambm o juzo de gosto animado pelo sentimento de vida: nele, em vez de a representao ser referida cognitivamente ao objeto, ela referida inteiramente ao sujeito e na verdade ao sentimento de vida, sob o nome de sentimento de prazer ou desprazer (trad. bras. p.48, B 4). O juzo de gosto articula a representao dada com o todo da faculdade de representaes, da qual o nimo torna-se consciente no sentimento de seu estado (trad. bras. p.49, B5). A faculdade geral de representaes chama-se nimo (Gemt). O prefixo alemo Ge denota um conjunto, no caso um conjunto articulado de faculdades, do mesmo modo que Gestirn [Stern = estrela] denota um conjunto de estrelas chamado de constelao. O nimo (como Gemt) rene o conjunto das faculdades de conhecer (faculdade terica) e de apetecer (ou desejar, faculdade prtica). como faculdade reflexiva esttica que o juzo articula entre si as duas faculdades, terica e prtica, dentro do todo do nimo. Por isso o nimo pode ser pensado no s como um organismo, ligado ao corpo, mas pensado como princpio de vida por excelncia: O nimo por si s inteiramente vida (o prprio princpio da vida) [p.24, B 30; a expresso (o prprio princpio da vida) foi por um lapso omitida na traduo]. Assim toda essa terceira Crtica de Kant est centrada no princpio de vida como idia articuladora de um organismo, por exemplo, tambm no caso do ser humano pensado como animal-racional. Convm ressaltar que a experincia esttica tanto articula mediante o juzo que um talento que se desenvolve na prtica e no na escola a teoria e a prtica, quanto integra o homem ao mundo. Mediante tal espcie de juzo o homem sente-se em casa na Terra. Pelo desenvolvimento do sentido de gosto, ele aprende a amar a natureza e a vida e, portanto, a cuidar dela. Vejamos ento outros aspectos em jogo no texto relativo aos 83-84. Mediante a idia de ltimo fim, o texto pensa primeiramente o ser humano enquanto ser da natureza e enquanto seu fim. Mediante a idia de fim representada pela razo, todos os demais fins atribudos pelo homem natureza passam a constituir um sistema de fins. Os fins no so entidades naturais, e sim representaes de como o homem visa e realiza a natureza em conjunto, como idia (o todo do mundo e
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da natureza sempre s uma idia). A representao de fins prpria da faculdade prtica de apetio (desejar, querer), no podendo os fins ser jamais impostos desde fora. Eles so representaes livres do que o homem quer. Assim fins da natureza constituem uma espcie de projeo da vontade humana sobre ela. O ltimo fim natural do homem subdivide-se em felicidade e cultura. A felicidade a idia de uma satisfao completa da natureza humana. Ela no tirada dos instintos e de sua animalidade, mas a idia de um tal estado, que ele procura realizar. Kant define a felicidade como a globalidade de todos os fins possveis do homem mediante a natureza. J a cultura um ltimo fim da natureza como habilidade a toda espcie de fins. Por ela o ser humano torna-se capaz de desenvolver os germes de vida at seu pleno desabrochamento, ou seja, em seu caso, at o alcance de uma maioridade que a natureza preparou cuidadosamente, natureza que o homem termina de algum modo superando, para ento passar tambm ele a cuidar dela, por exemplo, na perspectiva ecolgica. O homem torna-se senhor da natureza, na medida em que pelo entendimento se coloca fins. Ele, entretanto, s se relacionar finalisticamente com a natureza enquanto conceber-se como fim para si prprio (fim terminal), portanto, como livre. Esta uma concepo j esboada no 83, mas tematizada especificamente no 84 da Crtica da Faculdade do Juzo. Como fim para si mesmo e no mais como um elemento da cadeia natural, o ser humano torna-se ser moral. Como seres livres, os homens j no podem reduzir nenhum outro a simples meio, mas devem consider-lo sempre tambm como fim ou como sujeito moral. S enquanto os seres humanos se reconhecem mutuamente como igualmente livres, isto , autnomos como co-legisladores de um reino de fins, eles tampouco abusaro da natureza, que como o seu prprio corpo: a matria e a forma de expresso da sua vida. O prazer que o ser humano sente pelos outros e pela natureza sempre um prazer na vida. Por esse prazer, principalmente pelo prazer esttico, o ser humano sente-se bem no mundo; e j por isso ele passar a cuidar da natureza. S, contudo, como conscincia moral de si ele sentir-se- ou deveria sentir-se impedido de abusar da natureza, ou dever fazer dela um uso que corresponda vontade de todos os demais. Do contrrio a usar em benefcio prprio e em detrimento da liberdade de outros. Ento o fim terminal um fim em que o ser humano se coloca a si, e logo racionalmente tambm a todos os outros, como prprio fim.

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Sobre o homem (assim como qualquer ser racional no mundo) enquanto ser moral no possvel continuar a perguntar: para que existe ele? A sua existncia possui nele prprio o fim mais elevado, ao qual tanto quanto lhe for possvel pode submeter toda a natureza.

A novidade, aqui, que a relao moral do homem com a natureza transforma no s essa relao de modo geral, mas tambm deveria transformar as atuais relaes vigentes com ela, que to bem conhecemos. A relao moral do homem com a natureza uma relao em vista da humanidade atual e futura. Ela , para os homens de boa vontade, uma garantia de que s a esse nvel a natureza poder ser universalmente assegurada e preservada como condio geral da vida.

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83. Do ltimo fim da natureza como sistema teolgico*

Mostramos acima que temos razes suficientes para ajuizar o homem, no simplesmente enquanto ser da natureza como todos os seres organizados, mas tambm, aqui na terra, como o ltimo fim da natureza, em relao ao qual todas as restantes coisas naturais constituem um sistema de fins, segundo princpios da razo e, na realidade, no para a faculdade de juzo determinante, mas para a reflexiva. Ora, se temos que encontrar no prprio homem aquilo que, como fim, deve ser estabelecido atravs da sua conexo com a natureza, ento ou o fim tem que ser de tal modo que ele prprio pode ser satisfeito atravs da natureza na sua beneficncia <Wohlttigkeit>, ou a aptido e habilidade para toda a espcie de fins, para o que a natureza (tanto externa, como interna) pode ser por ele utilizada. O primeiro fim da natureza seria a felicidade e o segundo a cultura do homem.

O conceito de felicidade no tal que o homem possa abstra-lo dos seus instintos e desse modo o retire da sua animalidade nele mesmo; pelo contrrio, a mera idia de um estado, qual ele quer adequar este ltimo sob condies simplesmente empricas (o que impossvel). O homem projeta para si prprio esta idia e na verdade, sob as mais variadas formas, atravs do seu entendimento envolvido com a imaginao e sentidos; ele muda at esse conceito to freqentemente que a natureza, se estivesse submetida inteiramente ao seu livre-arbtrio, no poderia admitir at nenhuma lei universal determinada e segura, para concordar com este vacilante conceito e desse modo com o fim que, de modo arbitrrio, cada um a si mesmo prope. Mas mesmo se, ou reduzimos este conceito verdadeira necessidade natural, na qual a nossa espcie concorda plenamente com ela prpria, ou, por outro lado, pretendemos dar um alto apreo habilidade para criar fins por si imaginados, nesse caso nunca seria por ele alcanado aquilo que o homem entende por felicidade e o que na verdade o seu ltimo e prprio fim da natureza (no fim da liberdade). que a sua natureza no de modo a satisfazer-se e acabar na posse e no gozo. Por outro lado, muito errneo pensar que a natureza o tomou como seu preferido e o favoreceu em detrimento de todos os outros animais. Sobretudo o que acontece que ela tampouco o poupou nos seus efeitos destrutivos como a peste, a fome, as inundaes, o gelo, o ataque de outros animais grandes e pequenos; mas mais ainda, o carter contraditrio das disposies naturais nele condu-lo249 ainda a uma tal misria, isto , a tormentos que ele mesmo inventa e a outros produzidos pela sua prpria espcie, mediante a opresso do domnio, a barbrie da guerra etc. E ele mesmo, enquanto pode,
* Os textos aqui reproduzidos correspondem s pginas 388-399 da 2 edio original de 1793, que na edio brasileira correspondem s pginas 270-276. 249 A: conduz ele prprio.

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trabalha na destruio da sua prpria espcie, de tal modo que, mesmo com a mais benfazeja natureza fora de ns, no seria atingido o fim daquela, num sistema seu na terra, no caso de tal fim ser colocado como felicidade da nossa espcie. E isso porque, em ns, a natureza no para isso receptiva. Ele por isso sempre e s um membro na cadeia dos fins da natureza: na verdade um princpio com relao a muitos fins, para o que a natureza parece t-lo destinado na sua posio, e na medida em que ele prprio se faz para isso. Mas tambm meio para a conservao da conformidade a fins no mecanismo dos restantes membros. Enquanto nico ser na terra que possui entendimento <Verstand>, por conseguinte uma faculdade de voluntariamente colocar a si mesmo fins, ele corretamente denominado senhor da natureza e, se considerarmos esta como um sistema teolgico, o ltimo fim da natureza segundo a sua destinao; mas sempre s sob a condio isto , na medida em que o compreenda e queira de conferir quela e a si mesmo uma tal relao a fins <Zweckbeziehung> que possa ser suficientemente independente da prpria natureza, por conseqncia possa ser fim terminal <Endzweck>, o qual, contudo, no pode de modo nenhum ser procurado na natureza. Contudo, para descobrir onde que ao menos em relao ao homem temos que colocar aquele ltimo fim da natureza, somos obrigados a selecionar aquilo que a natureza foi capaz de realizar, para o preparar para aquilo que ele prprio tem que fazer para ser fim terminal <Endzweck> e separar isso de todos os fins, cuja possibilidade assenta em condies que somente so de esperar por parte da natureza. Desta ltima espcie a felicidade na terra, pela qual se entende a globalidade de todos os fins possveis do homem mediante a natureza, tanto no seu exterior como no seu interior. Esta a matria de todos os seus fins na terra, a qual, se ele a fizer seu fim absoluto, torna-o incapaz de colocar um fim terminal sua prpria existncia e entrar em acordo com ele. Por isso, de todos os seus fins na natureza, fica somente a condio formal, subjetiva que a aptido de se colocar a si mesmo fins em geral e (independentemente da natureza na determinao que faz de fins) usar a natureza como meio de acordo com as mximas dos sus fins livres em geral. De resto a natureza pode orientar-se em direo a este fim terminal que lhe exterior, e isso pode ser considerado como seu ltimo fim. A produo da aptido de um ser racional para fins desejados em geral (por conseguinte na sua liberdade) a cultura. Por isso s a cultura pode ser o ltimo fim, o qual se tem razo de atribuir natureza a respeito do gnero humano (no a sua prpria felicidade na terra ou at simplesmente o instrumento preferido para instituir ordem e concrdia na natureza fora dele desprovida de razo). No entanto, nem toda a cultura se revela suficiente para este ltimo fim da natureza. Decerto a cultura da habilidade <Geschickichkeit> a condio subjetiva preferencial da aptido para a promoo dos fins em geral, porm no o suficiente para promover a von118

tade250 na determinao e escolha dos seus fins, a qual todavia pertence essencialmente ao domnio de uma aptido para fins. A ltima condio da aptido, a que se poderia chamar a cultura da disciplina <Zheht> (Disziplin), negativa e consiste na libertao da vontade em relao ao despotismo dos desejos, pelos quais ns nos prendemos a certas coisas da natureza e somos incapazes de escolher por ns mesmos, enquanto permitimos que os impulsos sirvam para nos prender, os quais a natureza nos forneceu como fios condutores para no descurarmos em ns a determinao da animalidade ou no a ferirmos, j que somos at suficientemente livres para atrair ou abandonar, prolong-la ou encurt-la, segundo aquilo que exigem os fins da razo. A habilidade no pode desenvolver-se bem no gnero humano, a no ser graas desigualdade entre os homens, pois que a maioria cuida das necessidades da vida, como que de forma mecnica, para comodidade e cio dos outros, sem que para isso necessite de uma arte especial, cultivando estes as partes menos necessrias da cultura, cincia e arte, mantendo aquela maioria num estado de opresso, amargo trabalho e pouco gozo. Porm nesta classe vai-se espalhando muito da cultura da classe mais elevada. No entanto as misrias crescem paralelamente ao progresso da cultura (cujo ponto mais elevado se chama luxo, quando a tendncia para o suprfluo comea a prejudicar o necessrio), em ambos os lados de um modo igualmente forte: de um lado com uma dominao por parte de outro estranho, do outro lado uma insatisfao interior. Mas a brilhante misria est ligada todavia ao desenvolvimento das disposies naturais e o fim da prpria natureza, mesmo que no seja o nosso fim, todavia atingido deste modo. A condio formal, sob a qual somente a natureza pode alcanar esta sua inteno ltima, aquela constituio na relao dos homens entre si, onde ao prejuzo recproco da liberdade em conflito se ope um poder, conforme leis, num todo que se chama sociedade civil, pois somente nela pode ter lugar o maior desenvolvimento das disposies naturais. Para essa mesma sociedade seria, contudo, ainda certamente necessrio, mesmo que os homens fossem suficientemente inteligentes para a encontrar e voluntariamente se submetessem ao seu mando, um todo cosmopolita <weltbrgerliches Ganze>, isto , um sistema de todos os Estados que correm risco de atuar entre si de forma prejudicial. Na falta de um tal sistema e por causa do obstculo que o desejo de honrarias, de domnio e de posse, especialmente naqueles que detm o poder, coloca prpria possibilidade de um projeto dessa natureza, a guerra aparece como algo inevitvel (quer naquela pela qual os Estados se dividem e se dissolvem em mais pequenos, quer naquela em que um Estado une outros mais pequenos a si e se esfora por formar um todo maior). A guerra, assim como uma experincia no intencional dos homens
250 A: a liberdade.

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(provocada por paixes desenfreadas), uma experincia profundamente oculta e talvez intencional da sabedoria suprema, para instituir, se no a conformidade s leis com a liberdade dos estados e desse modo a unidade de um sistema moralmente fundado, ao menos para prepar-la e apesar dos terrveis sofrimentos em que a guerra coloca o gnero humano e dos talvez ainda maiores, com que sua constante preparao o pressiona em tempos de paz, ainda assim ela um impulso a mais (ainda que a esperana de tranqilidade para felicidade do povo seja cada vez mais longqua) para desenvolver todos os talentos que servem cultura at o mais alto grau. No que respeita disciplina das inclinaes, para as quais a disposio natural, relativamente nossa determinao como espcie animal completamente conforme a fins, mas que muito dificultam o desenvolvimento da humanidade, tambm manifesto, no que concerne a esta segunda exigncia a favor da cultura, uma aspirao conforme a fins da natureza que nos torna receptivos para uma formao que nos pode fornecer fins mais elevados do que a prpria natureza. No de se contestar-se a sobrecarga de males que o refinamento do gosto at sua idealizao e mesmo o luxo nas cincias, como um alimento para a vaidade, atravs da multido de tendncias assim produzidas e insatisfeitas, espalha sobre ns. Pelo contrrio, no de ignorar o fim da natureza, que consiste em cada vez mais se sobrepor grosseria e brutalidade daquelas tendncias que em ns pertencem mais animalidade e mais se opem formao da nossa destinao mais elevada (as inclinaes para o gozo), para dar lugar ao desenvolvimento da humanidade. As belas artes e as cincias, que por um prazer universalmente comunicvel e pelas boas maneiras e refinamento na sociedade, ainda que no faam o homem moralmente melhor, tornam-no porm civilizado, sobrepem-se em muito tirania da dependncia dos sentidos e preparamno, assim, para um domnio, no qual s a razo deve mandar. Entretanto os males, com os quais quer a natureza, quer o insuportvel egosmo dos homens nos castigam, convocam, fortalecem e temperam simultaneamente as foras da alma para que estas no sucumbam, e assim nos deixem sentir uma aptido, que em ns permanece oculta, para fins mais elevados.25
251 fcil de decidir que tipo de valor a vida tem para ns, no caso deste ser avaliado simplesmente segundo aquilo que se goza <was man geniesst> (segundo o fim natural da soma de todas as tendncias, da felicidade). Esse valor reduz-se a zero, pois desse modo quem que queria viver outra vez sob as mesmas condies, ou mesmo segundo um novo e autoprojetado plano (no entanto, de acordo com o curso da natureza), mas que de qualquer modo assentasse simplesmente no gozo <Genuss>? Mostramos acima que valor que a vida possui, segundo aquilo que ela nela prpria contm e em funo de ela ser conduzida segundo o fim que a natureza partilha conosco, isto , segundo aquilo que se faz (e no simplesmente se goza), j que sempre somos apenas meio para um fim terminal indeterminado. Nada mais resta certamente do que o valor que damos nossa prpria vida, mediante no s aquilo que fazemos, mas que fazemos conforme a fins e de um modo to independente da natureza que a sua prpria existncia s pode ser fim sob estas condies. (K)

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 84. Sobre o fim terminal da existncia de um mundo, isto , sobre a prpria criao.
Um fim terminal aquele que no necessita de nenhum outro fim como condio de sua possibilidade. Se se admite para a conformidade a fins da natureza o simples mecanismo da mesma como seu fundamento de explicao, ento no se pode perguntar: para que existem as coisas no mundo. Na verdade, segundo um tal sistema idealista somente est em causa a possibilidade fsica das coisas (pensar estas como fins seria um simples sofisma sem objeto). Na verdade, quer se interprete esta forma das coisas como contingente, quer como necessidade cega, em ambos os casos tal questo seria vazia. Mas se admitimos a ligao de fins no mundo como real e para ela uma espcie particular de causalidade, nomeadamente a de uma causa atuando intencionalmente, ento no podemos contentar-nos com a pergunta: para que <wozu> possuem as coisas do mundo (seres organizados) esta ou aquela forma, ou para que so colocadas nestas ou naquelas relaes, por oposio a outras da natureza. Mas, pelo contrrio, j que pensada a uma inteligncia que tem que ser encarada como a causa da possibilidade de tais formas, tal como estas se encontram efetivamente nas coisas, ento se tem que procurar nessa mesma inteligncia o fundamento objetivo que poder ter determinado esta inteligncia produtiva relativamente a uma atuao deste tipo, e que ento o fim terminal em funo do qual aquelas coisas existem. J disse acima que o fim terminal no um fim tal que a natureza bastasse para caus-lo e produzi-lo, segundo a idia desse fim, porque ele incondicionado. Pois no h nada na natureza (enquanto ser sensvel), em funo do qual o fundamento de determinao que se encontra nela mesma no seja sempre por sua vez determinado; e isto vlido no apenas em relao natureza fora de ns (da material), mas tambm que est em ns (a pensante). Entenda-se que somente em mim considero o que seja a natureza. Porm uma coisa que, por causa da sua constituio objetiva deve necessariamente existir como fim terminal de uma causa inteligente, tem que ser de uma espcie tal que, na ordem dos fins, ela no dependa de nenhuma outra condio, a no ser simplesmente da sua idia. Ora, ns temos somente uma nica espcie de ser no mundo, cuja causalidade dirigida teleologicamente, isto , para fins, e todavia de tal modo constituda que a lei, segundo a qual ela determina a si prpria fins, representada por eles prprios como incondicionada e independente de condies naturais, mas como necessria em si mesma. Esse ser o homem, mas considerado como nmeno; o nico ser da natureza, no qual 121

podemos reconhecer, a partir da sua prpria constituio, uma faculdade supra-sensvel (a liberdade) e at mesmo a lei da causalidade com o objeto da mesma, que ele pode propor a si mesmo como o fim mais elevado (o bem mais elevado do mundo). Mas sobre o homem (assim como qualquer ser racional no mundo) enquanto ser moral no possvel continuar a perguntar: para que (quem in finem) existe ele? A sua existncia possui nele prprio o fim mais elevado, ao qual tanto quanto lhe for possvel pode submeter toda a natureza, perante o qual ao menos ele no pode considerar-se submetido a nenhuma influncia da natureza. Ora, se as coisas do mundo, como seres dependentes segundo possui nele prprio o fim mais elevado, ao qual tanto quanto lhe for possvel pode submeter toda a natureza, perante o qual ao menos ele no pode considerar-se submetido a nenhuma influncia da natureza. Ora se as coisas do mundo, como seres dependentes segundo a sua existncia, necessitam de uma causa suprema, atuando segundo fins, ento o homem o fim terminal, da criao, pois que sem este a cadeia dos fins subordinados entre si no seria completamente fundamentada; e s no homem mas tambm neste somente como sujeito da moralidade se encontra a legislao incondicionada relativamente a fins, a qual por isso torna apenas a ele capaz de ser um fim terminal ao qual toda a natureza est teleologicamente subordinada.252

Excerto extrado de KANT, I. Crtica da faculdade do juzo. [Trad. Valerio Rohden e Antnio Marques]. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005, p. 270-277.
252 Seria possvel que a felicidade dos seres racionais no mundo fosse um fim da natureza e ento seria tambm o seu ltimo fim. Pelo menos no se pode a priori compreender por que razo no deveria a natureza ser desse modo organizada, pois que atravs do seu mecanismo seria perfeitamente possvel este efeito, ao menos tanto quanto ns compreendemos. Mas a moralidade e uma causalidade que lhe est subordinada segundo fins pura e simplesmente impossvel mediante causas naturais. Na verdade, o princpio da sua determinao, em relao ao agir, supra-sensvel e por isso o que unicamente possvel na ordem dos fins. Tal princpio em relao natureza pura e simplesmente incondicionado e desse modo o que somente qualifica o sujeito da moralidade como fim terminal da criao, ao qual a natureza, no seu conjunto, se encontra subordinada. A felicidade, pelo contrrio, tal como mostramos no pargrafo anterior a partir do testemunho da experincia, nem mesmo um fim da natureza em relao aos homens, com um privilgio face s outras criaturas. Grande erro ser pensar que ela deveria ser um fim terminal da criao. Os homens tm sempre a possibilidade de fazer dela o seu fim subjetivo ltimo. Mas quando pergunto pelo fim terminal da criao, isto , para que <wozu> tm que existir homens, trata-se ento de um fim objetivo supremo, como o exigiria a suprema razo, no que diz respeito sua criao. Ora, se respondermos que para que existam seres, aos quais aquela causa suprema possa ser benfazeja, ento entramos em contradio com a condio qual a razo do homem subordina mesmo o mais ntimo desejo de felicidade (nomeadamente a concordncia com a sua prpria legislao moral interna). Isto prova que a felicidade s pode ser fim condicionado e que por isso o homem s pode ser fim terminal da criao na qualidade de ser moral. Mas no que concerne sua situao, s como conseqncia se lhe liga a felicidade, conforme o acordo com aquele fim, enquanto fim da sua existncia. (Kant)

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Referncias
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Karl Marx: histria, crtica e transformao social na unidade dialtica da natureza

Frederico Loureiro*

arl Marx nasceu em Trves, Alemanha, em 5 de maio de 88, em um contexto europeu politicamente conservador e de manifestaes reacionrias onda libertria que, dentro de seus limites, a Revoluo Francesa provocou. Contemporneo de nomes como Darwin, Kierkegaard, Baudelaire, Dostoievski e Tolstoi, Marx encarnou como poucos a busca pela superao dos padres de cincia e de filosofia dominantes e a luta pela construo coletiva de uma outra sociedade. Sua firme posio em defesa da emancipao humana, associada inquietao e disciplina intelectual, o levou a uma intensa atuao junto a organizaes de trabalhadores e a uma formulao terico-metodolgica com efeitos em inmeros campos do conhecimento (sociologia, filosofia, antropologia, histria, educao, servio social, economia, urbanismo, geografia, comunicao, esttica, psicologia, demografia, crtica literria, cincia poltica etc.), movimentos sociais e partidos polticos. A partir dele e em dilogo com ele, por vezes se aproximando, por vezes se distanciando, foram criadas incontveis escolas de pensamento, correntes tericas e grupos polticos, fato este que desqualifica qualquer anlise simplista e generalizante feita sobre Marx, a teoria e a dialtica marxiana e o marxismo.
* Bilogo, doutor em Servio Social, professor do Programa de Ps-Graduao da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Graduado em direito, com doutorado em filosofia, Marx, pelas prprias questes e desafios que se colocava e por sua insacivel sede por novos conhecimentos, no pode ser lido e compreendido se for reduzido a um clssico de uma cincia especfica ou filosofia. Seus analistas hoje reconhecem: foi um pensador transdisciplinar e autor de uma teoria revolucionria que procurava a ruptura com os padres culturais, filosficos e cientficos da poca com o conjunto das relaes sociais que se configuravam em uma sociedade capitalista em expanso e consolidao. com base neste olhar que trazemos algumas passagens deste complexo, intenso, crtico e no menos polmico pensador, indispensvel aos que almejam uma sociedade socialmente justa, culturalmente diversa e ecologicamente vivel, como contribuio s reflexes e prticas dos educadores ambientais. Nos Manuscritos econmico-filosficos de 844, Marx explicita sua concepo de natureza como unidade complexa e dinmica, auto-organizada em seu prprio movimento contraditrio, se distanciando das abordagens que a definem como substrato e que conduziam a uma compreenso dicotmica (de um lado ser humano, de outro natureza). Todavia, no estabelece esta unidade reduzindo-a ao universo biolgico, mas considerando as especificidades de cada elemento e suas relaes constitutivas (por isso, afirma que o concreto a sntese de mltiplas determinaes, a unidade do diverso). Assim, pensa o ser humano em sua peculiaridade (atividade transformadora da natureza na histria, gerando cultura), na qual a relao eumundo se d por mediaes criadas na vida em sociedade. Logo, em Educao Ambiental, segundo a perspectiva marxiana, pensar em mudar comportamentos, atitudes, aspectos culturais e formas de organizao, significa pensar em transformar o conjunto das relaes sociais nas quais estamos inseridos, as quais constitumos e pelas quais somos constitudos, o que exige, dentre outros, ao poltica coletiva, intervindo na esfera pblica, e conhecimento das dinmicas social e ecolgica. Por ser um autor que trabalha com a dialtica, no v separao possvel entre sujeito-objeto, pois um complementar ao outro, um se define pelo outro, um est no outro, um nega o outro (contradio, interpenetrao, complementariedade e oposio formam a unidade). Cabe dizer que o conceito de objeto a definido como algo exterior ao sujeito ( o Outro), se vinculando mas no se reduzindo a este, podendo ser a prpria objetivao da subjetividade (algo criado pela atividade humana) ou no. uma conceituao que est longe, portanto, de qualquer forma de dualismo cartesiano ou de pensamento que subordina um plo ao outro. Adepto de um realismo dialeticamente elaborado, suas formulaes diferem de reducionismos racionalistas, irracionalistas, subjetivistas, objetivistas, relativistas ou absolutistas. Envolve aspectos
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destas perspectivas, superando-as em nome de uma nova sntese que permita uma compreenso do movimento da realidade em sua concretude histrica.
[...] assim como a sociedade mesma produz o homem enquanto homem, assim ela produzida por meio dele. A atividade (Ttigkeit) e a fruio, assim como o seu contedo, so tambm os modos de existncia segundo a atividade social e a fruio social. A essncia humana da natureza est, em primeiro lugar, para o homem social; pois primeiro aqui que ela existe para ele na condio de elo com o homem, na condio de existncia sua para o outro e do outro para ele; primeiro aqui que ela existe como fundamento da sua prpria existncia humana, assim como tambm na condio de elemento vital da efetividade humana. primeiro aqui que a sua existncia natural se lhe tornou a sua existncia humana e a natureza [se tornou] para ele o homem. Portanto, a sociedade a unidade essencial completada (vollendete) do homem com a natureza, a verdadeira ressurreio da natureza, o naturalismo realizado do homem e o humanismo da natureza levado a efeito (MARX, 2004, P. 06-07). O homem imediatamente ser natural. Como ser natural, e como ser natural vivo, est, por um lado, munido de foras naturais, de foras vitais, um ser natural ativo; estas foras existem nele como possibilidades e capacidades (Anlagen und Fhigkeiten), como pulses; por outro, enquanto ser natural, corpreo, sensvel, objetivo, ele um ser que sofre, dependente e limitado, assim como o animal e a planta, isto , os objetos de suas pulses existem fora dele, como objetos independentes dele. Mas esses objetos so objetos de seu carecimento (Bedrfnis), objetos essenciais, indispensveis para a atuao e confirmao de suas foras essenciais. Que o homem um ser corpreo, dotado de foras naturais, vivo, efetivo, objetivo, sensvel, significa que ele tem objetos efetivos, sensveis como objeto do seu ser, de sua manifestao de vida (Lebensusserung), ou que ele pode somente manifestar (ussern) sua vida em objetos sensveis efetivos (wirkliche sinnliche Gegenstnde). idntico: ser (sein) objetivo, natural, sensvel e ao mesmo tempo ter fora de si objeto, natureza, sentido, ou ser objeto mesmo, natureza, sentido para um terceiro. A fome uma carncia natural; ela necessita, por conseguinte, de uma na12

tureza fora de si, de um objeto fora de si, para se satisfazer, para se saciar. A fome a carncia confessada do meu corpo por um objeto existente (seienden) fora dele, indispensvel sua integrao e externao essencial. O sol o objeto da planta, um objeto para ela imprescindvel, confirmador de sua vida, assim como a planta objeto do sol, enquanto externao da fora evocadora de vida do sol, da fora essencial objetiva do sol.

Um ser que no tenha sua natureza fora de si no nenhum ser natural, no toma parte na essncia da natureza. Um ser que no tenha nenhum objeto fora de si no nenhum ser objetivo. Um ser que no seja ele mesmo objeto para um terceiro ser no tem nenhum ser para seu objeto, isto , no se comporta objetivamente, seu ser no nenhum [ser] objetivo. Um ser no-objetivo um no-ser. Assenta um ser, que nem ele prprio objeto nem tem um objeto. Um tal ser seria, em primeiro lugar, o nico ser, no existiria nenhum ser fora dele, ele existiria isolado e solitariamente. Pois, to logo existam objetos fora de mim, to logo eu no esteja s, sou um outro, uma outra efetividade que no o objeto fora de mim. Para este terceiro objeto eu sou, portanto, uma outra efetividade que no ele, isto , [sou] seu objeto. Um ser que no objeto de outro ser, supe, pois, que no existe nenhum ser objetivo. To logo eu tenha um objeto, este objeto tem em mim como objeto. Mas um ser no objetivo um ser no efetivo, no sensvel, apenas pensado, isto , apenas imaginado, um ser da abstrao. Ser (sein) sensvel, isto , ser efetivo, ser objeto do sentido, ser objeto sensvel e, portanto, ter objetos sensveis fora de si, ter objetos de sua sensibilidade. Ser sensvel ser padecente. O homem enquanto ser objetivo sensvel , por conseguinte, um padecedor, e, porque um ser que sente o seu tormento, um ser apaixonado. A paixo (Leidenschaft, Passion) a fora humana essencial que caminha energicamente em direo ao seu objeto. Mas o homem no apenas ser natural, mas ser natural humano, isto , ser existente para si mesmo (fr sich selbst seiendes Wesen), por isso, ser genrico, que, enquanto tal, tem de atuar e confirmar-se tanto em seu ser quanto em seu saber. Conseqentemente, nem os objetos humanos so os objetos naturais 128

assim como estes se oferecem imediatamente, nem o sentido humano, tal como imediata e objetivamente, sensibilidade humana, objetividade humana. A natureza no est, nem objetiva nem subjetivamente, imediatamente disponvel ao ser humano de modo adequado (MARX, 2004, p. 27-28).

Em 845, em uma de suas Teses sobre Feuerbach, faz uma afirmao que passou a ser muito utilizada entre educadores. A importncia desta que a terceira tese est em situar a educao como produto e produtora das relaes sociais, negando concepes que colocam a educao como salvadora ou como simples reprodutora das condies existentes. em cima disto que educadores como Paulo Freire vo dizer que a educao no resolve tudo, mas que sem esta no h possibilidade de mudana; e que o educador precisa atuar politicamente, exercer sua cidadania, conhecer e ter compromisso social para que se eduque, ou seja, se aprimore em sua condio humana produzindo cultura e meios para agir no mundo.
A doutrina materialista que pretende que os homens sejam produtos das circunstncias e da educao, e que, conseqentemente, homens transformados sejam produtos de outras circunstncias e de uma educao modificada, esquece que so precisamente os homens que transformam as circunstncias e que o prprio educador precisa ser educado. por isso que ela tende inevitavelmente a dividir a sociedade em duas partes, uma das quais est acima da sociedade (por exemplo, em Robert Owen).

A coincidncia da mudana das circunstncias e da atividade humana ou automudana s pode ser considerada e compreendida racionalmente como prxis revolucionria (MARX e ENGELS, 2002, p. 00).

Em 846, em texto produzido com Engels, A ideologia alem, Marx evidencia seu entendimento relacional e contraditrio da histria. Sua maior contribuio neste ponto foi a defesa de uma posio que procura entender a(s) totalidade(s) (para ele, sinnimo de conjuntos de relaes que em sua dinmica definem estuturas e leis variveis no tempo-espao, portanto, bastante distinto de ser uma totalidade absoluta o todo), considerando frgeis as concepes que querem pensar a humanidade a partir de essncias prvias e universais. por isso que afirma que a crtica
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deve ser revolucionria e no apenas racionalista especulativa, pois se as idias no se traduzem praticamente, no se objetivam, perdem o sentido transformador. Outro aspecto a destacar que, ao colocar a nossa histria nestes termos, possibilita a compreenso do modo como existimos na natureza em cada fase e formao social, saindo do patamar de pensamento que coloca em oposio sociedade-natureza, por idealizar a nossa espcie.
V-se ento que os indivduos se criam uns aos outros, no sentido fsico e moral, mas no se criam, nem no sentido absurdo de So Bruno, nem no sentido nico do homem feito por si mesmo. Esta concepo da histria, portanto, tem por base o desenvolvimento do processo real de produo, e isso partindo da produo material da vida imediata; ela concebe a forma dos intercmbios humanos ligada a esse modo de produo e por ele engendrada, isto , a sociedade civil em seus diferentes estgios como sendo o fundamento de toda a histria, o que significa represent-la em sua ao enquanto Estado, bem como em explicar por ela o conjunto das diversas produes tericas e das formas de conscincia, religio, filosofia, moral etc., e a seguir sua gnese a partir dessas produes, o que permite ento naturalmente representar a coisa na sua totalidade (e examinar tambm a ao recproca de seus diferentes aspectos). Ela no obrigada, como ocorre com a concepo idealista da histria, a procurar uma categoria em cada perodo, mas permanece constantemente no terreno real da histria; ela no explica a prtica segundo a idia, explica a formao das idias segundo a prtica material; chega por conseguinte ao resultado de que todas as formas e produtos da conscincia podem ser resolvidos no por meio da crtica (espiritual) intelectual, pela reduo conscincia de si ou pela metamorfose em almas do outro mundo, em fantasmas, em obsesses etc., mas unicamente pela derrubada efetiva das relaes sociais concretas de onde surgiram essas baboseiras idealistas. A revoluo, e no a crtica, a verdadeira fora motriz da histria, da religio, da filosofia e de qualquer outra teoria. Esta concepo mostra que a cada estgio so dados um resultado material, uma soma de foras produtivas, uma relao com a natureza e entre os indivduos, criados historicamente e transmitidos a cada gerao por aquela que a precede, 130

uma massa de foras produtivas, de capitais e de circunstncias, que, por um lado, so bastante modificados pela nova gerao, mas que, por outro lado, ditam a ela suas prprias condies de existncia e lhe imprimem um determinado desenvolvimento, um carter especfico; por conseguinte, as circunstncias fazem os homens tanto quanto os homens fazem as circunstncias. Esta soma de foras produtivas, de capitais, de formas de relaes sociais, que cada indivduo e cada gerao encontram como dados existentes, constitui a base concreta de representao que os filsofos fazem do que seja substncia e essncia do homem, daquilo que eles elevaram s nuvens ou combateram, base concreta cujos efeitos e influncia sobre o desenvolvimento dos homens no so absolutamente afetados pelo fato de esses filsofos se revoltarem contra ela na qualidade de conscincia de si e de nicos. So igualmente essas condies de vida, que as diversas geraes encontram prontas, que determinam se a comoo revolucionria, produzida periodicamente na histria, ser suficientemente forte para derrubar as bases de tudo o que existe; os elementos materiais de uma subverso total so, por um lado, as foras produtivas existentes e, por outro lado, a formao de uma massa revolucionria que faa a revoluo no s contra condies particulares da sociedade existente at ento, mas tambm contra a prpria produo da vida anterior, contra o conjunto da atividade que constitui sua base; se essas condies no existem, inteiramente indiferente, para o desenvolvimento prtico, que a idia dessa subverso j tenha sido expressada mil vezes... como o prova a histria do comunismo. At agora, toda concepo histrica deixou completamente de lado essa base real da histria, ou ento a considerou como algo acessrio, sem qualquer vnculo com a marcha da histria. por isso que a histria deve sempre ser escrita segundo uma norma situada fora dela. A produo real da vida aparece na origem da histria, ao passo que aquilo que propriamente histrico aparece como separado da vida comum, como extra e supraterrestre. As relaes entre os homens e a natureza so, por isso, excludas da histria, o que engendra a oposio entre a natureza e a histria. (MARX e ENGELS, 2002, p. 35-37).

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Ao fazer anlises concretas em cima de situaes concretas, visando superlas, dedica uma parte considervel de sua vida a pesquisar os modos de produo e reproduo da vida em uma formao social na qual ele e ns, em outra fase, estamos situados: o capitalismo.

Em 867, ao publicar a mais famosa e extensa de suas obras (cerca de trs mil pginas), O capital, apresenta com riqueza de informaes e impressionante rigor metodolgico os processos de expropriao e dominao que definem as relaes do capital e suas implicaes na vida humana (banalizao da existncia, alienao, fragmentao do saber, diviso do trabalho etc.) e sua capacidade destrutiva da base vital planetria, resultando na ciso sociedade-natureza. Logo no incio da obra demonstra o carter invertido do capitalismo ao subordinar a criao humana e a vida dinmica geradora de mercadorias, coisificando-nos e transformando-nos em adoradores de objetos de consumo o que denomina de fetichismo.
A riqueza das sociedades onde rege a produo capitalista configura-se em imensa acumulao de mercadorias, e a mercadoria, isoladamente considerada, a forma elementar dessa riqueza. Por isso, nossa investigao comea com a anlise da mercadoria (MARX, 2006, p. 57).

primeira vista, a mercadoria parece ser coisa trivial, imediatamente compreensvel. Analisando-a, v-se que ela algo muito estranho, cheio de sutilezas metafsicas e argcias teolgicas. Como valor-de-uso, nada h de misterioso nela, quer a observemos sob o aspecto de que se destina a satisfazer necessidades humanas, com suas propriedades, quer sob o ngulo de que s adquire essas propriedades em conseqncia do trabalho humano. evidente que o ser humano, por sua atividade, modifica do modo que lhe til a forma dos elementos naturais. Modifica, por exemplo, a forma da madeira, quando dela se faz uma mesa. No obstante, a mesa ainda madeira, coisa prosaica, material. Mas, logo que se revela mercadoria, transforma-se em algo ao mesmo tempo perceptvel e impalpvel. Alm de estar com os ps no cho, firma sua posio perante as outras mercadorias e expande as idias fixas de sua cabea de madeira, fenmeno mais fantstico do que se danasse por iniciativa prpria. [...] O carter misterioso que o produto do trabalho apresenta ao assumir a forma de mercadoria, donde provm? Dessa prpria 132

forma, claro. A igualdade dos trabalhos humanos fica disfarada sob a forma da igualdade dos produtos do trabalho como valores; a medida, por meio da durao, do dispndio da fora humana de trabalho, toma a forma de quantidade de valor dos produtos do trabalho; finalmente, as relaes entre os produtores, nas quais se afirma o carter social dos seus trabalhos, assumem a forma de relao social entre os produtos do trabalho.

A mercadoria misteriosa simplesmente por encobrir as caractersticas sociais do prprio trabalho dos homens, apresentando-as como caractersticas materiais e propriedades sociais inerentes aos produtos do trabalho; por ocultar, portanto, a relao social entre os trabalhadores individuais dos produtores e o trabalho total, ao refleti-la como relao social existente, margem deles, entre os produtos do seu prprio trabalho. Atravs dessa dissimulao, os produtos do trabalho se tornam mercadorias, coisas sociais, com propriedades perceptveis e imperceptveis aos sentidos. A impresso luminosa de uma coisa sobre o nervo ptico no se apresenta como sensao subjetiva desse nervo, mas como forma sensvel de uma coisa existente fora do rgo de viso. Mas, a, a luz se projeta realmente de uma coisa, o objeto externo, para outra, o olho. H uma relao fsica entre coisas fsicas. Mas a forma mercadoria e a relao de valor entre os produtos do trabalho, a qual caracteriza essa forma, nada tm a ver com a natureza fsica desses produtos nem com as relaes materiais dela decorrentes. Uma relao social definida, estabelecida entre homens, assume a forma fantasmagrica de uma relao entre coisas. [...] Chamo a isso de fetichismo, que est sempre grudado aos produtos do trabalho, quando so gerados como mercadorias. inseparvel da produo de mercadorias. Esse fetichismo do mundo das mercadorias decorre, conforme demonstra anlise precedente, do carter social prprio do trabalho que produz mercadorias (MARX, 2006, p. 92-94).

Mais adiante, na mesma obra, avana na explicitao de como se d a produo e reproduo do capital em cima de situaes observadas. Para ilustrar, citamos uma passagem lapidar sobre os efeitos da agricultura capitalista, que exemplifica o entendimento complexo e histrico da degradao da natureza ao situ-la em certo contexto social.
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Com a preponderncia cada vez maior da populao urbana que se amontoa nos grandes centros, a produo capitalista, de um lado, concentra a fora motriz histrica da sociedade, e, do outro, perturba o intercmbio material entre o homem e a terra, isto , a volta terra dos elementos do solo consumidos pelo ser humano sob a forma de alimentos e de vesturios, violando assim a eterna condio natural da fertilidade permanente do solo. Com isso, destri a sade fsica do trabalhador urbano e a vida mental do trabalhador do campo. Mas, ao destruir as condies naturais que mantm aquele intercmbio, cria a necessidade de restaur-lo sistematicamente, como lei reguladora da produo e em forma adequada ao desenvolvimento integral do homem. Na agricultura, como na manufatura, a transformao capitalista do processo de produo significa, ao mesmo tempo, o martirolgio dos produtores; o instrumental de trabalho converte-se em meio de subjugar, explorar e lanar misria o trabalhador, e a combinao social dos processos de trabalho torna-se a opresso organizada contra a vitalidade, a liberdade e a independncia do trabalhador individual. [...] Na agricultura moderna, como na indstria urbana, o aumento da fora produtiva e a maior mobilizao do trabalho obtm-se com a devastao e a runa fsica da fora de trabalho. E todo progresso da agricultura capitalista significa progresso na arte de despojar no s o trabalhador, mas tambm o solo; e todo o aumento de fertilidade da terra num tempo dado significa esgotamento mais rpido das fontes duradouras dessa fertilidade. Quanto mais se apia na indstria moderna o desenvolvimento de um pas, como o caso dos Estados Unidos, mais rpido esse processo de destruio. A produo capitalista, portanto, s desenvolve a tcnica e a combinao do processo social de produo, exaurindo as fontes originais de toda a riqueza: a terra e o trabalhador (MARX, 2006, p. 570-57).

preciso dizer, por fim, que estes so apenas alguns excertos que permitem um contato inicial com Marx e sua obra. H, indiscutivelmente, muitos outros aspectos esclarecedores e obscuros que merecem a reflexo dos educadores ambientais. O desafio est posto: dialogar com Marx e com a tradio que a se inicia para construirmos novos caminhos, relaes e sociedade.
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Referncias
MARX, K. Manuscritos econmico-filosficos. [Trad. Jesus Ranieri]. So Paulo: Boitempo, 2004. ______. O capital: crtica da economia poltica. Livro I O processo de produo do Capital. V.. [Trad. Reinaldo SantAna]. 23 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006. ______. e ENGELS, F. A ideologia alem. [Trad. Luis Cludio de Castro e Costa]. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2002.

Outras indicaes bibliogrficas

A obra terica de Marx foi organizada de diversas formas, visto que muitos de seus escritos somente foram publicados aps sua morte. Dentre os ttulos lanados por vrias editoras em portugus, alm das trs referenciadas no texto, sugere-se a leitura de: MARX, K. Formaes econmicas pr-capitalistas. 6 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 99. ______. Misria da filosofia. So Paulo: Centauro, 200. ______. A sagrada famlia. So Paulo: Boitempo, 2003. ______.Contribuio crtica da economia poltica. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2003. ______. O dezoito brumrio de Louis Bonaparte. 3 ed. So Paulo: Centauro, 2003. ______. A origem do capital: a acumulao primitiva. 2 ed. So Paulo: Centauro, 2004. ______. Captulo VI indito de O capital resultados do processo de produo imediata. 2 ed. So Paulo: Centauro, 2004. ______. Crtica da filosofia do direito de Hegel. So Paulo: Boitempo, 2005. ______. O capital: crtica da economia poltica. Livro II. 0 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005.
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______. Sobre o suicdio. So Paulo: Boitempo, 2006. ______. e ENGELS, F. Manifesto do partido comunista (848). 2 ed. Porto Alegre: LP&M, 2002.

Sobre a vida e obra de Marx

Com o objetivo de familiarizar o leitor com a tradio marxiana, selecionamos algumas referncias bsicas e recentes em portugus. BERMAN, M. Aventuras no marxismo. So Paulo: Cia. das Letras, 200. BUEY, F. F. Marx (sem ismos). Rio de Janeiro: EDUFRJ, 2004. KONDER, L. Marx vida e obra. 7 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 999. SINGER, P. Marx. So Paulo: Loyola, 2003.

Sobre a teoria e o mtodo dialtico em Marx

BOTTOMORE, T. Dicionrio do pensamento marxista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 200. FAUSTO, R. Marx: lgica e poltica investigaes para uma reconstituio do sentido da dialtica. Tomo III. So Paulo: Editora 34, 2002. HOBSBAWM, E. J. Histria do marxismo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 989. KONDER, L. O que dialtica. 28 ed. So Paulo: Brasiliense, 997. KOSIK, K. Dialtica do concreto. 7 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002. LWY, M. As aventuras de Karl Marx contra o Baro de Mnchhausen marxismo e positivismo na sociologia do conhecimento. 8 ed. So Paulo: Cortez, 2003. ______. Ideologia e cincia social. 3 ed. So Paulo: Cortez, 999. MSZROS, I. A teoria da alienao em Marx. So Paulo: Boitempo, 2006.

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Sobre a questo ambiental em Marx

Sem inserir livros que possuem uma abordagem marxista ou que esto em outras lnguas, possvel destacar: DUARTE, R. A. de P. Marx e a natureza em O capital. 2 ed. So Paulo: Loyola, 995. FOSTER, J. B. A ecologia de Marx. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005. LWY, M. Ecologia e socialismo. So Paulo: Cortez, 2005.

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Freud e Winnicott: a psicanlise e a percepo da natureza - da dominao integrao

Carlos Alberto Plastino*

maneira segundo a qual a teoria psicanaltica concebe a Natureza a natureza externa e a natureza humana mudou significativamente ao longo da obra de Freud, e sofreu uma profunda inflexo na obra de um dos principais autores ps-freudianos: Donald Winnicott. No incio da obra freudiana, o pano de fundo da elaborao do pensamento psicanaltico foi a concepo que o paradigma moderno construra sobre a Natureza, pensada conforme a metfora da mquina, divorciada do homem, em suma, objeto de dominao. Esta perspectiva sofreu ao longo do trabalho de Freud um processo de eroso, sem no entanto ser substituda. As descobertas freudianas, entretanto, tornaram evidente a impertinncia dos pressupostos dessa concepo, o que permitiu a Winnicott articulando-as e desenvolvendo-as veicular uma outra concepo de natureza, pensada como um ser vivo e autocriativo. Compreender este rico processo exige introduzir a discusso de algumas questes referidas construo do conhecimento, o que tentarei fazer a seguir de maneira sumria. A concepo da Natureza forjada pelo paradigma moderno a que me referi no pargrafo precedente no foi o resultado de novos conhecimentos sobre a natureza, mas de uma nova atitude vis--vis esta. Isto significa que a concepo do homem e da natureza, bem como das relaes entre eles, tornada hegemnica
* Advogado, doutor em Cincias Polticas, professor da Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.

na modernidade, no foi o resultado da descoberta de verdades cientficas, mas de uma construo terica orientada por um objetivo preciso: tornar possvel o maior grau de controle e manipulao da natureza. Esta questo fundamental. Se o conhecimento uma construo, a intencionalidade que o orienta torna-se decisiva para avaliar sua pertinncia. Ignorando a extrema complexidade da natureza, a perspectiva paradigmtica da modernidade operou um recorte, decretando que a totalidade da natureza devia ser pensada como uma mquina cujo dinamismo era sustentado, exclusivamente, por leis de determinao conhecveis e redutveis lgica identitria. O sujeito ativo desse conhecimento e dominao o homem foi tambm pensado de maneira reducionista: um corpo pensado como mquina e uma conscincia racional separada dele. Convm insistir: todas estas concepes no resultaram de descobertas operadas pelas cincias modernas. Elas organizaram uma determinada perspectiva Paradigma fazendo possvel o desenvolvimento das cincias modernas. Na perspectiva assim construda, o homem deixou de ser visto como integrado natureza, passando a s-lo como separado dela e com ela mantendo relaes de oposio e dominao, tanto com relao sua prpria natureza (o corpo, instintos e paixes), quanto natureza externa, da qual era ignorada a dinmica autopotica. O processo de conhecimento, finalmente, foi igualmente mutilado, fazendo da cincia a nica forma de conhecimento admissvel, e o experimento, a nica modalidade de experincia vlida como fonte de saber. Legitimada pela fabulosa eficincia manipulatria que demonstrou no mundo da matria, esta perspectiva reducionista fechou radicalmente a possibilidade de pensar a extrema complexidade da natureza e do ser humano, bem como das relaes entre ambos, deixando o homem inerme para lidar com os evidentes processos de destruio da natureza e de autodestruio da espcie. Esses processos destrutivos e autodestrutivos tornaram evidente a unilateralidade da perspectiva hegemnica construda pelo paradigma moderno, fazendo com que sua crtica tenha se tornado uma questo crucial2. Silenciada e marginalizada durante um longo perodo, dita crtica tornou-se contemporaneamente mais audvel como conseqncia da convergncia de dois processos: os consistentes sinais de
1 Estes estratos, que Castoriadis denomina primeiro estrato natural, respondem efetivamente s leis da causalidade (causa eficiente) e permitem estabelecer relaes de determinao e construir representaes tericas formalizveis e matematizveis. Sua forma de ser no esgota, contudo, a forma de ser extremadamente complexa do ser e da natureza. A perspectiva tornada hegemnica na modernidade, ao postular que a totalidade do real deve possuir esta forma determinada, se constitui numa perspectiva unilateral (Castoriadis, 1973). 2 Utilizei aqui o conceito de paradigma no sentido forte, designando o conjunto de concepes sobre o ser, o conhecer e o homem que organizam e ao mesmo tempo limitam o pensamento.

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inviabilizao da civilizao construda a partir dos pressupostos paradigmticos da modernidade, e o questionamento desses pressupostos feito possvel pelos resultados obtidos pelas cincias e saberes construdos no interior do prprio paradigma. A superao dos dramticos impasses em que se encontram atualmente as relaes dos homens com a natureza, dos homens entre si e com a sua prpria natureza, exige a construo de uma nova perspectiva. O objetivo deste curto trabalho precisamente apresentar uma sntese da emergncia e evoluo de uma modalidade de conhecimento que, nascida no bojo do paradigma moderno, constitui uma pea importante na elaborao dessa nova perspectiva, na medida que veicula uma profunda transformao das concepes sobre o homem, suas relaes com a natureza e os processos de conhecimento: a teoria psicanaltica. Como se viu, sendo uma das modalidades de conhecimento que contriburam decisivamente para erodir os pressupostos sobre os que se sustentou o paradigma da modernidade, a teoria psicanaltica mantm com este relaes complexas e, em alguns aspectos, contraditrias. Por um lado, a psicanlise aponta para uma ruptura radical com as concepes do paradigma moderno. Assinalarei aqui dois elementos centrais desse movimento de ruptura:3 a) o movimento inaugural da psicanlise a afirmao do psiquismo inconsciente contesta a concepo antropolgica basilar do paradigma moderno, a definio do homem como ser racional. Dita contestao foi reforada, na seqncia da obra freudiana, pela afirmao do primado dos fatores afetivos na constituio e funcionamento da subjetividade; b) a afirmao da intersubjetividade como aspecto central na constituio da subjetividade; contesta a premissa individualista central no paradigma moderno. A estes aspectos, referidos concepo antropolgica, preciso acrescentar a reivindicao da modalidade especfica de experincia de conhecimento da psicanlise, radicalmente diferente da experincia cientfica erigida pelo paradigma moderno, na nica forma aceitvel de conhecimento4. Por outro lado, entretanto, se a incompatibilidade desses resultados atingidos pelo saber psicanaltico com pressupostos centrais do paradigma moderno ine3 No disponho aqui do espao necessrio para abordar detalhadamente esta questo crucial, nem para acompanhar o longo e rico processo de evoluo da teoria psicanaltica nos aspectos referidos sua relao com os pressupostos do paradigma da modernidade. Remeto o leitor interessado a meu livro O primado da afetividade. A crtica freudiana ao paradigma moderno, ed. Relume-Dumar, Rio de Janeiro, 2001. 4 A experincia psicanaltica, fonte de produo do saber produzido pela psicanlise, se caracteriza por tratar-se de uma relao intersubjetiva (e no entre um sujeito e um objeto de conhecimento), definida centralmente por fatores afetivos (resistncia, transferncia e contratransferncia). Nada mais distante, como se v, do ideal do mtodo cientfico, caracterizado pela atividade de um sujeito distanciado de seu objeto e afetivamente indiferente face a este. A especificidade da modalidade de produo do saber psicanaltico levou Freud a insistir, reiteradamente, que para poder julgar a validade desse saber era preciso ter feito, pessoalmente, a experincia do inconsciente.

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quvoca, a construo da metapsicologia freudiana foi largamente tributria desses mesmos pressupostos. A conseqncia disso foi a existncia de diversos impasses e contradies no corpo terico-metapsicolgico da psicanlise, alguns deles superados nos diversos processos de reformulao empreendidos por Freud. A melhor compreenso do que antecede, isto , das contradies existentes entre as descobertas centrais da psicanlise e a elaborao metapsicolgica da teoria psicanaltica, aconselha abordar, rapidamente, a significao da metapsicologia. A metapsicologia foi inventada por Freud, quando seus esforos para encontrar uma base material para os fenmenos psquicos fracassaram.5 Considerada por ele como uma superestrutura especulativa do saber psicanaltico, e no como sua base, a metapsicologia constitui uma ferramenta terica para organizar um saber originado pela prtica clnica, estando por isso mesmo permanentemente subordinada a essa experincia, e tendo em conseqncia a marca da provisoriedade. Na construo dessa teoria, como foi dito, foi necessrio utilizar concepes gerais de ordem ontolgica, epistemolgica e antropolgica que Freud tomou de emprstimo das cincias da poca, inserindo-a assim no espao organizado pelos pressupostos do paradigma moderno. As sucessivas transformaes da metapsicologia freudiana podem ser lidas como um incompleto afastamento da teoria freudiana vis--vis esses pressupostos, processo lento e doloroso, como o demonstra a resistncia que o prprio Freud ops a suas principais descobertas, antes de se render s evidncias de sua experincia clnica. A seguir, limitarei minha anlise s questes referidas concepo freudiana sobre a Natureza, sobre o homem e sua relao com ela, conforme foram desenvolvidas no texto O Mal-Estar na Cultura. Escrita em 930, esta obra se estrutura sobre uma perspectiva antropolgica pessimista. Dito pessimismo caracteriza uma reviravolta no pensamento freudiano, inicialmente inclinado a compartilhar a confiana que a modernidade outorgava razo e cincia. Essa confiana, presente no texto de 907 sobre A nervosidade moderna e a moral sexual civilizada (Freud, 908), caracteriza ainda um texto de 927 sobre a questo religiosa (Freud, 927), redigido apenas trs anos antes que O Mal-Estar na Cultura. verdade que j em 920, ao rever sua teoria das pulses (Freud, 920), Freud formulara sua controvertida tese sobre a pulso de morte, expresso terica de seu pessimismo e ao mesmo tempo adeso maior ao determinismo caracterstico do paradigma moderno. Entretanto, a teoria da pulso de morte no foi articulada num importante texto imediatamente posterior a sua formulao, dedicado ao estudo da psicologia das massas (Freud, 92) nem no referido texto de 927, no qual desenvolve uma
5 Refiro-me ao fracasso da tentativa empreendida por Freud, no incio de sua carreira, para encontrar as bases materiais dos processos psquicos, fracasso que o levou a abandonar a redao do Projeto de uma psicologia para neurologistas, cujo rascunho foi publicado aps a morte de Freud.

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crtica da religio de inequvoca inspirao iluminista. Entretanto, embora ignorada nesses textos, a tese da pulso de morte, que inicialmente tinha sido postulada como uma fantasia especulativa, transformou-se uma dcada depois no princpio ordenador da concepo freudiana sobre a gnese, funcionamento e riscos de destruio da civilizao. A tese da pulso de morte no obteve o apoio unnime do pensamento psicanaltico, tendo sido contestada, entre outros, por Donald Winnicott, a cujo pensamento sobre este tema aludirei na parte final deste breve trabalho. A tese central de O Mal-Estar na Cultura sustenta a impossibilidade da felicidade humana, que no se acha includa nos planos da Criao. Como expe Freud nos fragmentos a seguir reproduzidos, o homem ameaado desde trs fontes de sofrimento. A terceira dessas fontes o relacionamento com os outros homens constitui, na tica freudiana, a fonte genuna do inevitvel mal-estar na civilizao. Quanto s outras duas fontes (a hiperpotncia da natureza e a fragilidade do nosso prprio corpo), preciso reconhecer que elas constituiro sempre fontes de sofrimento, mas esse reconhecimento, afirma Freud, no nos paralisa, incentivando, pelo contrrio, nossa atividade na medida em que com ela podemos afastar um pouco do sofrimento e mitigar outro tanto. impossvel negar a pertinncia dessas afirmaes, tanto no que se refere ao sofrimento provocado pelas duas fontes mencionadas por Freud, quanto no que aludem aos efeitos positivos da atividade humana para mitig-la. Entretanto, cabe questionar o pano de fundo no qual se inserem estas observaes, pano de fundo caracterizado por uma idia de confronto e dominao com a natureza, em prejuzo da perspectiva de integrao com ela. Na perspectiva do texto, o sofrimento resultaria da impossibilidade de dominar completamente a natureza, isto , de cumprir at o fim o projeto prometico da modernidade. A adoo desta perspectiva moderna, centrada no dualismo (separao entre o ser humano e a natureza), se desdobra, neste texto freudiano, na implcita utilizao de uma premissa individualista. Adoo tanto mais surpreendente porque ignora descobertas centrais realizadas pelo prprio Freud, em particular no que se refere sua concepo do papel constitutivo de Eros e da intersubjetividade na constituio da subjetividade. Contribui ao empobrecimento da abordagem freudiana, neste texto, a utilizao de um instrumental terico forjado no incio de sua obra, e fortemente marcado pela perspectiva fisicalista6. Trata-se do princpio do prazer, pelo qual a felicidade equiparada eliminao de tenso quando esta ultrapassa determinado limiar. A inspirao fisicalista deste princpio faz dele uma ferramenta terica inadequada para lidar com a complexidade da experincia huma6 Entende-se aqui por fisicalismo a perspectiva terica que pretende ser a linguagem da fsica, de direito, a linguagem de todas as cincias.

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na, de felicidade ou infelicidade7. verdade que, tanto neste texto como nos outros nos quais Freud trabalha com o princpio de prazer, a inspirao inicial vinculada a processos de carga/descarga tornada mais complexa, acentuando as caractersticas de intensidade das sensaes e sentimentos de prazer ou da ausncia de dor, no caso do desprazer. Todavia, este princpio no possui pela sua inspirao fisicalista a capacidade de apreender teoricamente a complexidade das questes relacionadas aos sentimentos humanos e portanto felicidade ou infelicidade , indissociveis dos avatares dos relacionamentos intersubjetivos. Como ainda terei oportunidade de assinalar, esta perspectiva no faz justia riqueza e complexidade da compreenso do psiquismo humano elaborada pelo prprio Freud. A questo da felicidade humana ser abordada na seqncia do texto desde uma perspectiva muito mais rica, na medida em que centrada na afetividade humana, cujo primado na constituio e funcionamento da subjetividade tinha sido afirmada, pelo prprio Freud, num texto anterior ao que aqui comentamos (Freud, 926). Entretanto, dita abordagem, sustentada no segundo dualismo pulsional, ficou presa perspectiva determinista dominante no paradigma moderno. A terceira fonte de sofrimento as relaes entre os homens se sustenta na postulao da existncia de um bloco de natureza inconquistvel desta vez... a nossa prpria constituio psquica. Trata-se das pulses elementares Eros e pulso de morte pensadas por Freud como princpios csmicos que agem em todos os homens independentemente dos avatares da histria8. Este determinismo rigoroso sustenta na tica freudiana a inevitabilidade do mal-estar cultural, provocado pelo inevitvel e crescente sentimento de culpa que resulta da expanso e confronto tambm inevitveis das duas pulses elementares.9 Partindo de premissas individualistas, Freud ope, nas pginas finais deste texto, duas aspiraes: a de atingir a felicidade, que denomina de egosta, e a de se reunir com outros homens, denominada de altrusta. Curiosa diferenciao na pena do homem que, ao longo de seu prolongado trabalho
7 O recurso ao princpio de prazer, como ferramenta terica, no invalida as teorizaes freudianas que dela se utilizam. A situao poderia ser comparada utilizao de uma faca de cozinha para realizar uma delicada cirurgia. O empreendimento no impossvel, e em ausncia de outro instrumental mais adequado pode mesmo ser aconselhvel. Isto no diminui, entretanto, o fato de que se trata de uma ferramenta tosca e inadequada ao objetivo procurado. 8 A segunda teoria pulsional se sustenta no carter universalmente regressivo das pulses (isto , sua natureza conservadora), aplicao especfica da teoria da entropia formulada pela fsica moderna na segunda parte do sc. XIX. No escapou ao agudo discernimento de Freud que a postulao do carter universalmente regressivo das pulses colidia abertamente com a tendncia de Eros a uma expanso incessante. Esta contradio frontal, que atinge o cerne da teoria da universalidade da regressividade pulsional, anotada por Freud numa nota de p de pgina e deixada para posteriores pesquisas (Freud, 1930, 141). 9 Freud acreditava que, no seu impulso de unir toda a humanidade, Eros tendia para uma expanso ilimitada, o mesmo acontecendo com a pulso de morte, gerando assim um sentimento de culpa crescente, fonte do mal-estar cultural. Esta expanso de Eros, todavia, no se verificou, sendo possvel perceber hoje, tanto na experincia clnica quanto na vida social, o crescimento de uma atitude de indiferena face ao outro.

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clnico e terico, tornou evidente que a unio com os outros isto , o erotismo, no seu sentido mais amplo constitua uma necessidade imperiosa do homem. Afirmando a existncia de uma pulso agressiva autnoma no homem, Freud teorizou a integrao do sujeito na vida social a partir da tica da oposio e da dominao. Assim, na sua perspectiva, a conscincia moral do sujeito era produzida atravs da represso da pulso agressiva, sendo sua energia apropriada pela autoridade introjetada (superego), atuando no psiquismo do sujeito como uma autoridade repressiva.

Criatividade, historicidade e natureza

Convm distinguir entre as constataes fticas operadas na experincia e a elaborao terica dessas constataes. Freud partiu, para formular sua teoria sobre o carter natural e insupervel da pulso de morte, da constatao clnica da agressividade nos processos psquicos, bem como da observao da vida social e da histria humana, bem como da compulso repetio tambm constatada clinicamente. Esta constatao, contudo, no faz da teoria da pulso de morte uma conseqncia necessria. Como se viu, esta teoria emerge da interpretao da agressividade humana no bojo de alguns pressupostos centrais do paradigma moderno (determinismo, individualismo, dualismo ser humano natureza), da leitura do conhecimento cientfico da poca (entropia), do momento civilizacional (pessimismo provocado pela guerra e a crise de ps-guerra) e da prpria subjetividade de Freud.0 A leitura winnicottiana que apenas poderemos mencionar aqui se insere num contexto completamente diferente. Apoiando-se nas descobertas freudianas, o autor ingls pensou a emergncia da subjetividade a partir do encontro entre cada indivduo (psico-soma) e seu ambiente. A agressividade, na sua tica, apenas expresso da motilidade que, como impulso vital, anima o indivduo e que, junto com o erotismo, constitui o patrimnio natural da espcie. A agressividade vista ento como expresso do amor primrio, e no como expresso de um movimento pulsional visando a morte e a destruio. O destino dessa motilidade, para Winnicott, depender fundamentalmente da qualidade do ambiente (me suficientemente boa) e de sua confiabilidade. Um ambiente positivo, capaz de permitir o movimento de autocriao e criao do sujeito, constitui para ele o fulcro do qual emerge o
10 Sem dvida, o desencanto provocado no apenas em Freud pela carnificina da primeira guerra mundial e, mais em geral, pelo fim da belle poque e a abertura do prolongado perodo de crise que levou segunda guerra mundial, bem como aspectos da vida pessoal de Freud, constituram fatores subjetivos a influenciar sua produo terica.

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sentido da vida para cada sujeito. Nessa perspectiva, a questo da felicidade ou de sua ausncia pode ser abordada de maneira que permite pensar a enorme complexidade da vida e da experincia humana. Winnicott sustenta, assim, um dinamismo da natureza humana que, acolhida por um ambiente favorecedor, no apenas torna possvel a emergncia da singularidade de cada sujeito, mas lhe permite ainda vivenciar o sentimento de que a vida vale a pena ser vivida. Nesta perspectiva, que no ope mas integra natureza e cultura, o psicanalista ingls sustenta que, em condies favorecedoras, o sentimento moral surge espontaneamente, no sendo assim produto da represso que a cultura exerce sobre a natureza, mas da atualizao de uma virtualidade natural, tornada possvel por uma atividade cultural favorecedora. O que antecede permite perceber, creio, que a diferena de perspectiva entre os dois autores comentados bem mais complexa que a rejeio, por Winnicott, da teoria da pulso de morte. A teorizao winnicottiana pode ser considerada fiel teoria freudiana, na medida em que adota e desenvolve as maiores e mais originais experincias e produes conceituais freudianas, a comear pela afirmao do inconsciente e sua centralidade no dinamismo do psiquismo, sua participao decisiva no conhecimento, na constituio da subjetividade e nas relaes humanas. Tudo isso foi desenvolvido por Winnicott, estendendo o alcance de conceitos que em Freud representaram uma intuio genial, sem no entanto terem sido articulados na elaborao metapsicolgica. o caso de identificao primria, conceito que, na medida em que sustenta da maneira a mais radical a emergncia da subjetividade, exige o abandono da premissa individualista. Sustentando-se na sua longa experincia com bebs e crianas, assim como com pacientes psicticos, e afastando-se das construes conceituais tributrias dos pressupostos cientificistas do paradigma moderno, Winnicott pde articular as intuies freudianas numa teoria que lhes outorga um lugar central. Como foi indicado acima, Freud sustentou, por vezes at o final de sua obra, pressupostos paradigmticos que colidiam com suas descobertas. A vitalidade de sua teoria, entretanto, foi garantida pela sua negativa em transform-la num sistema, e ainda pela sua capacidade de suportar conviver com impasses e contradies2. Um dos mritos de Winnicott ter privilegiado o que em Freud existe de original e diferente matriz de uma profunda transformao na concepo antropolgica rejeitando algumas concepes importantes na obra
11 Trata-se assim de uma tica que no apenas superegica, mas tambm expresso do movimento espontneo do ego. Isto no quer dizer que, na tica do autor ingls, os processos de introjeo das normas produzidas pela cultura sejam desnecessrios, inclusive para suavizar o rigor da tica espontnea, indissocivel da crueza das experincias iniciais do infante humano (Winnicott, 1983). 12 Privilegiando a experincia clnica como fonte de conhecimento, Freud no apenas afirmou permanentemente a provisoriedade de suas construes metapsicolgicas, mas tambm acolheu suas intuies e as transformou em conceitos, mesmo quando estes conceitos se articulavam mal ou entravam em franca contradio com os pressupostos do conjunto da teoria.

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freudiana (pulso de morte), minimizando a significao de outras (princpio do prazer) e substituindo outras (sustentao de uma tica natural). Puxadas pela teorizao winnicottiana, as grandes descobertas de Freud, livres dos entulhos fisicalistas e cientificistas tomadas do paradigma moderno, se expandem e se articulam. Emerge assim uma outra compreenso da natureza e das relaes dos homens com ela. A insistncia de Winnicott na criatividade primria, sua concepo da fantasia como sendo anterior realidade, permite no apenas ultrapassar a fatalidade do determinismo como pensar uma outra relao com a natureza, na qual o desenvolvimento das capacidades humanas no se torne sinnimo de destruio, mas privilegie no a dominao, mas a integrao e o pertencimento. No que tange concepo sobre a natureza, incluindo a natureza humana, e s relaes da atividade humana com ela, a leitura winnicottiana sustenta uma concepo que denominarei de vitalista, prolongando o movimento terico freudiano neste sentido e superando, ao mesmo tempo, suas limitaes e contradies. O conceito de vitalismo designa uma perspectiva terica, na qual a questo da complexidade da vida e de sua dinmica ocupa um lugar central. A perspectiva vitalista, na qual a Natureza pensada como um ser vivo e complexo, foi completamente excluda pela perspectiva tornada hegemnica na modernidade, que, como se viu, equiparava a natureza a uma mquina, reduzindo seu dinamismo causalidade eficiente. Com a formulao da segunda teoria pulsional, a teoria freudiana incorpora, sem dvida, uma perspectiva vitalista. Contudo, esse dinamismo foi pensado por Freud no interior da concepo forjada pela modernidade, ficando desse modo prisioneira de um frreo determinismo. com efeito na fsica moderna que Freud encontrou inspirao para pensar seu segundo dualismo pulsional. Este no seria seno a aplicao, no registro do psiquismo, de uma lei geral da natureza que no mundo da matria se exprimiria atravs do princpio de atrao e repulso. Da mesma maneira, o movimento regressivo da pulso de morte, na sua tendncia de retorno ao inorgnico, seria anlogo ao que a fsica moderna descrevera como princpio da entropia. Assim, o afastamento da concepo da natureza como mquina no suficiente para atingir uma concepo da natureza como um ser vivo, capaz de automodificao e autopoesis. O vitalismo winnicottiano se insere numa perspectiva completamente diferente. O autor ingls adota explicitamente a perspectiva vitalista (Winnicott, 2000, 303). Seu pano de fundo uma concepo da natureza totalmente alheia metfora maqunica e do determinismo, e associada idia de criao. Muito antes da feliz formulao de Edgard Morin, Winnicott pensou a relao da cultura com a natureza em termos que se afastam tanto da disjuno quanto da reduo. O vita14

lismo winnicottiano postulado no bojo de uma reflexo que se mantm colada experincia clnica, ao que esta permite entrever sobre a experincia da vida e, em particular, dos primrdios da vida emocional. Postula assim uma tendncia inata ao desenvolvimento do indivduo humano, uma tendncia integrao do ego (Winnicott, 2000, 223) e uma tendncia produo de um sentimento tico espontneo. Espontaneidade uma palavra-chave no vocabulrio winnicottiano. Ela exprime um dinamismo da natureza viva (Winnicott, 200, 5) que, no entanto, s pode se atualizar como criao num ambiente que favorea essa espontaneidade (Winnicott, 200, 7). Para finalizar essas breves consideraes em torno da perspectiva psicanaltica sobre a natureza, creio conveniente sublinhar que, permitindo pensar nossa indissolvel ligao com a natureza, ela torna possvel conceber um novo humanismo, que, para diz-lo com as palavras de Edgard Morin, no poder mais ser portador da orgulhosa vontade de dominar o universo, [passando] a ser essencialmente o da solidariedade entre humanos, o qual implica uma relao umbilical com a natureza e com o cosmos.

Cap. II (pgs. 94 e 95)

Voltar-nos-emos, portanto, para uma questo menos ambiciosa, a que se refere quilo que os prprios homens, por seu comportamento, mostram ser o propsito e a inteno de suas vidas. O que pedem eles da vida e o que desejam nela realizar? A resposta mal pode provocar dvidas. Esforam-se para obter felicidade; querem ser felizes e assim permanecer. Essa empresa apresenta dois aspectos: uma meta positiva e uma meta negativa. Por um lado, visa a uma ausncia de sofrimento e de desprazer; por outro, a experincia de intensos sentimentos de prazer. Em seu sentido mais restrito, a palavra felicidade s se relaciona a esses ltimos. Em conformidade a essa dicotomia de objetivos, a atividade do homem se desenvolve em duas direes, segundo busque realizar de modo geral ou mesmo exclusivamente um ou outro desses objetivos. Como vemos, o que decide o propsito da vida simplesmente o programa do princpio de prazer. Esse princpio domina o funcionamento do aparelho psquico desde o incio. No pode haver dvida sobre sua eficcia, ainda que o seu programa se encontre em desacordo com o mundo inteiro, tanto com o macrocosmo quanto com o microcosmo. No h possibilidade alguma de ele ser executado; todas as normas do universo so-lhe contrrias. Ficamos inclinados a dizer que a inteno de que o homem seja feliz

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no se acha includa no plano da Criao. O que chamamos de felicidade, no sentido mais restrito, provm da satisfao (de preferncia, repentina) de necessidades represadas em alto grau, sendo, por sua natureza, possvel apenas como uma manifestao episdica. Quando qualquer situao desejada pelo princpio de prazer se prolonga, ela produz to-somente um sentimento de contentamento muito tnue. Somos feitos de modo a s podermos derivar prazer intenso de um contraste, e muito pouco de um determinado estado de coisas.59 Assim, nossas possibilidades de felicidade sempre so restringidas por nossa prpria constituio. J a infelicidade muito menos difcil de experimentar. O sofrimento nos ameaa a partir de trs direes: do nosso prprio corpo, condenado decadncia e dissoluo, e que nem mesmo pode dispensar o sofrimento e a ansiedade como sinais de advertncia; do mundo externo, que pode voltar-se contra ns com foras de destruio esmagadoras e impiedosas; e, finalmente, de nossos relacionamentos com os outros homens. O sofrimento que provm dessa ltima fonte talvez nos seja mais penoso do que qualquer outro. Tendemos a encar-lo como uma espcie de acrscimo gratuito, embora ele no possa ser menos fatidicamente inevitvel do que o sofrimento oriundo de outras fontes. (pg. 05) At agora, nossa investigao sobre a felicidade no nos ensinou quase nada que j no pertena ao conhecimento comum. E, mesmo que passemos dela para o problema de saber por que to difcil para o homem ser feliz, parece que no h maior perspectiva de aprender algo novo. J demos resposta, pela indicao das trs fontes de que nosso sofrimento provm: o poder superior da natureza, a fragilidade de nossos prprios corpos e a inadequao das regras que procuram ajustar os relacionamentos mtuos dos seres humanos na famlia, no Estado e na sociedade. Quanto s duas primeiras fontes, nosso julgamento no pode hesitar muito. Ele nos fora a reconhecer essas fontes de sofrimento e a nos submeter ao inevitvel. Nunca dominaremos completamente a natureza, e o nosso organismo corporal, ele mesmo parte dessa natureza, permanecer sempre como uma estrutura passageira, com limitada capacidade de adaptao e realizao. Esse reconhecimento no possui um efeito paralisador. Pelo contrrio, aponta a direo para a nossa atividade. Se no podemos afastar todo o sofrimento, podemos afastar um pouco dele e mitigar outro tanto: a experincia de muitos milhares de anos nos convenceu disso. Quanto terceira fonte, a fonte social do sofrimento, nossa atitude diferente. No a admitimos de modo algum; no podemos perceber por que os regulamentos estabelecidos por ns mesmos no representam, ao contrrio, proteo e benefcio para cada um de ns.
59 Goethe, na verdade, adverte-nos de que nada mais difcil de suportar que uma sucesso de dias belos.

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Contudo, quando consideramos o quanto fomos malsucedidos exatamente nesse campo de preveno do sofrimento, surge em ns a suspeita de que tambm aqui possvel jazer, por trs desse fato, uma parcela de natureza inconquistvel desta vez, uma parcela de nossa prpria constituio psquica.

(pgs. 4-42) Meu passo seguinte foi dado em Mais alm do princpio do prazer (920), quando, pela primeira vez, a compulso para repetir e o carter conservador da vida instintiva atraram minha ateno. Partindo de especulaes sobre o comeo da vida e de paralelos biolgicos, conclu que, ao lado do instinto para preservar a substncia viva e para reuni-la em unidades cada vez maiores60, deveria haver outro instinto, contrrio quele, buscando dissolver essas unidades e conduzi-las de volta a seu estado primevo e inorgnico. Isso equivalia a dizer que, assim como Eros, existiria tambm um instinto de morte. Os fenmenos da vida poderiam ser explicados pela ao concorrente, ou mutuamente oposta, desses dois instintos. No era fcil, contudo, demonstrar as atividades desse suposto instinto de morte. As manifestaes de Eros eram visveis e bastante ruidosas. Poder-se-ia presumir que o instinto de morte operava silenciosamente dentro do organismo, no sentido de sua destruio, mas isso, naturalmente, no constitua uma prova. Uma idia mais fecunda era a de que uma parte do instinto desviada no sentido do mundo externo, e vem luz como um instinto de agressividade e destrutividade. Dessa maneira, o prprio instinto podia ser compelido para o servio de Eros, no caso do organismo destruir alguma outra coisa, inanimada ou animada, em vez de destruir o seu prprio eu (self ). Inversamente, qualquer restrio dessa agressividade dirigida para fora estaria fadada a aumentar a autodestruio, a qual, em todo e qualquer caso, prossegue. Ao mesmo tempo, pode-se suspeitar, a partir desse exemplo, que os dois tipos de instintos raramente talvez nunca aparecem isolados um do outro, mas que esto mutuamente mesclados em propores variadas e muito diferentes, tornando-se assim irreconhecveis para nosso julgamento. No sadismo, h muito tempo de ns conhecido como instinto componente da sexualidade, teramos nossa frente um vnculo desse tipo particularmente forte, isto , um vnculo entre as tendncias para o amor e o instinto destrutivo, ao passo que sua contrapartida, o masoquismo, constituiria uma unio entre a destrutividade dirigida para dentro e a sexualidade, unio que transforma aquilo que, de outro modo, uma tendncia imperceptvel, numa outra conspcua e tangvel.
60 A oposio que desse modo surge entre a incessante tendncia de Eros, no sentido da ampliao, e a natureza geral conservadora dos instintos notvel, e pode tornar-se o ponto de partida para o estudo de outros problemas.

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A afirmao da existncia de um instinto de morte ou de destruio deparou-se com resistncias, inclusive em crculos analticos; estou ciente de que existe, antes, uma inclinao freqente a atribuir o que perigoso e hostil no amor a uma bipolaridade original de sua prpria natureza. A princpio, foi apenas experimentalmente que apresentei as opinies aqui desenvolvidas, mas, com o decorrer do tempo, elas conseguiram tal poder sobre mim, que no posso mais pensar de outra maneira. (pgs. 46, 47, 48) Outra questo nos interessa mais de perto. Quais os meios que a civilizao utiliza para inibir a agressividade que se lhe ope, torn-la incua ou, talvez, livrar-se dela? J nos familiarizamos com alguns desses mtodos, mas ainda no com aquele que parece ser o mais importante. Podemos estud-lo na histria do desenvolvimento do indivduo. O que acontece neste para tornar inofensivo seu desejo de agresso? Algo notvel, que jamais teramos adivinhado e que, no obstante, bastante bvio. Sua agressividade introjetada, internalizada; ela , na realidade, enviada de volta para o lugar de onde proveio, isto , dirigida no sentido de seu prprio ego. A, assumida por uma parte do ego, que se coloca contra o resto do ego, como superego, e que ento, sob a forma de conscincia, est pronta para pr em ao contra o ego a mesma agressividade rude que o ego teria gostado de satisfazer sobre outros indivduos a ele estranhos. A tenso entre o severo superego e o ego, que a ele se acha sujeito, por ns chamada de sentimento de culpa; expressa-se como uma necessidade de punio. A civilizao, portanto, consegue dominar o poderoso desejo de agresso do indivduo, enfraquecendo-o, desarmando-o e estabelecendo no seu interior um agente para cuidar dele, como uma guarnio numa cidade conquistada. Quanto origem do sentimento de culpa, as opinies do analista diferem das dos outros psiclogos, embora tambm ele no ache fcil descrev-lo. Inicialmente, se perguntamos como uma pessoa vem a ter sentimentos de culpa, chegaremos a uma resposta indiscutvel: uma pessoa sente-se culpada (os devotos diriam pecadora) quando fez algo que sabe ser mau. Reparamos, porm, em quo pouco essa resposta nos diz. Talvez, aps certa hesitao, acrescentemos que, mesmo quando a pessoa no fez realmente uma coisa m, mas apenas identificou em si uma inteno de faz-la, ela pode encarar-se como culpada. Surge ento a questo de saber por que a inteno considerada equivalente ao ato. Ambos os casos, contudo, pressupem que j se tenha reconhecido que o que mau repreensvel, algo que no deve ser feito. Como se chega a esse julgamento? Podemos rejeitar a existncia de uma capacidade original, por assim dizer natural, de distinguir o bom do mau. O que mau, freqentemente, no de modo algum o que prejudicial ou perigoso ao ego; pelo 151

contrrio, pode ser algo desejvel pelo ego e prazeroso para ele. Aqui, portanto, est em ao uma influncia estranha, que decide o que deve ser chamado de bom ou mau. De uma vez que os prprios sentimentos de uma pessoa no a conduziriam ao longo desse caminho, ela deve ter um motivo para se submeter a essa influncia estranha. Esse motivo facilmente descoberto no desamparo e na dependncia dela em relao a outras pessoas, e pode ser mais bem designado como medo da perda de amor. Se ela perde o amor de outra pessoa de que dependente, deixa tambm de ser protegida de uma srie de perigos. Acima de tudo, fica exposta ao perigo de que essa pessoa mais forte mostre sua superioridade sob forma de punio. De incio, portanto, mau tudo aquilo que, com a perda do amor, nos faz sentir ameaados. Por medo dessa perda, deve-se evit-lo. Esta tambm a razo por que faz to pouca diferena que j se tenha feito a coisa m ou apenas se pretenda faz-la. Em qualquer um dos casos, o perigo s se instaura se e quando a autoridade descobri-lo, e, em ambos, a autoridade se comporta da mesma maneira. Esse estado mental chamado de m conscincia; na realidade, porm, no merece esse nome, pois, nessa etapa, o sentimento de culpa , claramente, apenas um medo da perda de amor, uma ansiedade social. Em crianas, ele nunca pode ser mais do que isso, e em muitos adultos ele s se modifica at o ponto em que o lugar do pai ou dos dois genitores assumido pela comunidade humana mais ampla. Por conseguinte, tais pessoas habitualmente s se permitem fazer qualquer coisa m que lhes prometa prazer, enquanto se sentem seguras de que a autoridade nada saber a respeito, ou no poder culp-las por isso; s tm medo de serem descobertas. A sociedade atual, geralmente, v-se obrigada a levar em conta esse estado mental. Uma grande mudana s se realiza quando a autoridade internalizada atravs do estabelecimento do superego. Os fenmenos da conscincia atingem ento um estgio mais elevado. Na realidade, ento, devemos falar em conscincia ou em sentimento de culpa. Neste ponto, tambm, o medo de ser descoberto se extingue; alm disso, a distino entre fazer algo mau ou desejar faz-lo desaparece inteiramente, j que nada pode ser escondido do superego, sequer os pensamentos. (pgs. 5 a 53) Essas inter-relaes so to complicadas e, ao mesmo tempo, to importantes, que ao risco de me repetir, as abordarei ainda de outro ngulo. A seqncia cronolgica, ento, seria a seguinte: Em primeiro lugar, vem a renncia ao instinto, devido ao medo da agresso por parte da autoridade externa. ( a isso, naturalmente, que o medo da perda de amor equivale, pois o amor constitui proteo contra essa agresso punitiva.) Depois vem a organizao de uma autoridade interna e a renncia ao instinto devido ao medo 152

dela, ou seja, devido ao medo da conscincia. Nessa segunda situao, as ms intenes so igualadas s ms aes, e da surgem sentimentos de culpa e necessidade de punio. A agressividade da conscincia continua a agressividade da autoridade. At aqui, sem dvida, as coisas so claras; mas onde que isso deixa lugar para a influncia reforadora do infortnio (da renncia imposta de fora) e para a extraordinria severidade da conscincia nas pessoas melhores e mais dceis? J explicamos estas particularidades da conscincia, mas provavelmente ainda temos a impresso de que essas explicaes no atingem o fundo da questo e deixam ainda inexplicado um resduo. Aqui, por fim, surge uma idia que pertence inteiramente psicanlise, sendo estranha ao modo comum de pensar das pessoas. Essa idia de um tipo que nos capacita a compreender por que o tema geral estava fadado a nos parecer confuso e obscuro, pois nos diz que, de incio, a conscincia (ou, de modo mais correto, a ansiedade que depois se torna conscincia) , na verdade, a causa da renncia instintiva, mas que, posteriormente, o relacionamento se inverte. Toda renncia ao instinto torna-se agora uma fonte dinmica de conscincia, e cada nova renncia aumenta a severidade e a intolerncia desta ltima. Se pudssemos colocar isso mais em harmonia com o que j sabemos sobre a histria da origem da conscincia, ficaramos tentados a defender a afirmativa paradoxal de que a conscincia o resultado da renncia instintiva, ou que a renncia instintiva (imposta a ns de fora) cria a conscincia, a qual, ento, exige mais renncias instintivas. A contradio entre essa afirmativa e o que anteriormente dissemos sobre a gnese da conscincia no , na realidade, to grande, e vemos uma maneira de reduzi-la ainda mais. A fim de facilitar nossa exposio, tomemos como exemplo o instinto agressivo e suponhamos que a renncia em estudo seja sempre uma renncia agresso. (Isso, naturalmente, s deve ser tomado como uma suposio temporria.) O efeito da renncia instintiva sobre a conscincia, ento, que cada agresso de cuja satisfao o indivduo desiste assumida pelo superego e aumenta a agressividade deste (contra o ego). Isso no se harmoniza bem com o ponto de vista segundo o qual a agressividade original da conscincia uma continuao da severidade da autoridade externa, no tendo, portanto, nada a ver com a renncia. Mas a discrepncia se anular se postularmos uma derivao diferente para essa primeira instalao da agressividade do superego. provvel que, na criana, se tenha desenvolvido uma quantidade considervel de agressividade contra a autoridade, que a impede de ter suas primeiras e, tambm, mais importantes satisfaes, no importando o tipo de privao instintiva que dela possa ser exigida. Ela, porm, obrigada a renunciar satisfao dessa agressividade vingativa, e encontra sada para essa situao economicamente difcil com o auxlio de mecanismos familiares. Atravs da identificao, incorpora a si a autoridade inatacvel. Esta transforma-se ento em seu superego, entrando na pose de toda a agressividade que a criana gostaria de exercer 153

contra ele. O ego da criana tem de contentar-se com o papel infeliz da autoridade o pai que foi assim degradada. Aqui, como to freqentemente acontece, a situao (real) invertida: Se eu fosse o pai e voc fosse a criana, eu o trataria muito mal. O relacionamento entre o superego e o ego constitui um retorno, deformado por um desejo, dos relacionamentos reais existentes entre o ego, ainda individido, e um objeto externo. Isso tambm tpico. A diferena essencial, porm, que a severidade original do superego no representa, ou no representa tanto a severidade que dele (do objeto) se experimentou ou que se lhe atribui. Representa antes nossa prpria agressividade para com ele. Se isso correto, podemos verdadeiramente afirmar que, de incio, a conscincia surge atravs da represso de um impulso agressivo, sendo subseqentemente reforada por novas represses do mesmo tipo.

Excerto retirado de FREUD, S. O mal-estar na civilizao6. Rio de Janeiro: Imago Editora. 1969. [Edio Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud].
O Mal-estar na civilizao se insere na ltima parte da obra freudiana. Seu contexto ftico o da grande desiluso provocada nos pensadores da poca com a brutalidade e capacidade destrutiva manifestada na primeira guerra mundial, assim como a grave crise que a seguiu, particularmente na Europa. Seu contexto terico o de uma profunda virada na construo freudiana, virada iniciada em 1920 com a publicao do trabalho denominado Alm do princpio de prazer, no qual Freud explora, pela primeira vez e ainda de maneira tentativa, sua concepo sobre a pulso de vida e a pulso de morte. Nessa virada terica se insere ainda a nova concepo sobre o psiquismo (segundo tpico), na qual postulada a existncia de um inconsciente originrio, indissocivel do corpo (Id), e uma posterior diferenciao do ego e do superego (O Ego e o Id, 1923). Finalmente, faz parte dessas profundas transformaes tericas a postulao da segunda teoria da angstia e do primado da afetividade nos processos psquicos, exposta no texto de 1926 Inibio, sintoma e angstia. Caracterizando um progressivo afastamento dos postulados centrais do paradigma moderno, este movimento terico empreendido por Freud fica, no entanto, atrelado, em aspectos importantes, a esses pressupostos. Os textos selecionados tratam das questes associadas concepo freudiana da natureza e da natureza humana. A melhor compreenso do rico pensamento freudiano aconselha, contudo, a leitura da obra na sua integridade.

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Referncias
CASTORIADIS, C. A instituio imaginria da sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 986. FREUD, S. La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna. In: FREUD, S. Obras Completas de Sigmund Freud. [trad. Luis Lopes-Ballesteros]. Madri: Biblioteca Nueva, v. 2, pp. 249-26, 973 (original publicado em 908). ______. Psicologa de las massas y anlisis del ego. In: ______. Obras Completas. [Traduo de Lopes-Ballesteros y de L. Torres]. 3 ed. Madrid, Biblioteca Nueva, 972. Cap. V e VII. (original publicado em 92). ______. Presentacion autobiogrfica. In: Etcheverry JL, trad. Obras Completas. Buenos Aires: Amarrortu; 990. v. 20. ______. Inhibicin, sntoma y angustia. In: Obras Completas (tomo XX). Buenos Aires: Amorrortu editores, 989. (Original publicado em 926) ______. El porvenir de una ilusin, 927. ______. El mal-estar en la cultura. In: FREUD, S. Obras Completas de Sigmund Freud. [Trad. Luis Lopes-Ballesteros]. Madri: Biblioteca Nueva, v. 3, pp. 3073067, 973 (original publicado em 929/930). PLASTINO, C. O primado da afetividade. A crtica freudiana ao paradigma moderno. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 200. WINNICOTT, D. Moral e educao. In: O ambiente e os processos de maturao. Porto Alegre: Artmed, 983. ______. Da pediatria psicanlise. Rio de Janeiro: Imago, 2000. ______. A famlia e o desenvolvimento individual. Martins Fontes: So Paulo, 200.

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Heidegger: salvar deixar-ser

Nancy Mangabeira Unger*

Os mortais habitam medida que salvam a terra, tomando-se a palavra salvar em seu sentido antigo, ainda usado por Lessing. Salvar no diz apenas erradicar um perigo. Significa, na verdade: deixar alguma coisa livre em seu prprio vigor. (...) Os mortais habitam medida que acolhem o cu como cu. Habitam quando permitem ao sol e lua a sua peregrinao, s estrelas a sua via, s estaes dos anos a sua beno e seu rigor, sem fazer da noite dia nem do dia uma agitao aulada. (Construir, habitar, pensar, em Ensaios e conferncias, p.30.)

pensador alemo Martin Heidegger (889-976) considerado um dos maiores filsofos do sculo XX, tendo influenciado de maneira determinante pensadores como Foucault, Lacan e Derrida, entre tantos outros.

Embora nunca tenha falado em meio ambiente ou ecologia, seus escritos constituem uma referncia preciosa para aqueles que querem pensar a questo ambiental a partir de seus fundamentos. Para isso, necessrio compreender a dinmica de uma civilizao que reduziu todos os seres e finalmente at o prprio ser humano condio de objetos para a afirmao do sujeito humano que, tomado por uma busca insacivel de poder e controle, se erigiu no s em mestre
* Filsofa, doutora em Filosofia da Educao, professora da Universidade Federal da Bahia.

e senhor da natureza, mas em centro ontolgico do real. Heidegger dir que esta compreenso do Ser como objetividade que possibilitar que a racionalidade tecnolgica seja usada para oprimir a natureza e os outros homens. Uma vez que o ser humano esquece que sua vocao existencial de ser a casa do ser, ou o canal atravs do qual o cosmos pode se presentificar de novas maneiras, ento o prprio homem pode ser visto como mero objeto cuja explorao se justifica na busca de mais e mais poder. A gravidade da situao que hoje atravessamos comea a tornar manifesto, para um nmero crescente de pessoas, que a crise ambiental o sintoma, a expresso de uma crise que cultural, civilizacional e espiritual. Uma crise que nos obriga a pensar esta questo que ficou esquecida por tanto tempo: a nossa compreenso do Ser. O pensamento de Martin Heidegger questiona a base antropocntrica e auto-referencial do humanismo moderno. Busca uma nova dimenso do pensar que supere a racionalidade unidimensional hoje dominante, mostrando que a noo do ser humano como sujeito, fundamento de toda verdade, valor e realidade, historicamente datada e pode ser desconstruda. Heidegger rememora a presena do Mistrio da realidade que se manifesta em todo de tudo que , pondo-se escuta do sentido essencial da poca da tcnica na qual vivemos. A filosofia heideggeriana no constitui um sistema fechado: antes, indica um modo de caminhar, no pensamento e na vida. Para aqueles que pensam a questo ecolgica em seus aspectos filosficos e espirituais, de singular importncia uma tica que nos permita viver harmoniosamente sobre a terra, e que se baseie no sentido de respeito e de cordialidade por este lugar e por seus habitantes. O sentido originrio da palavra grega ethos de morada, no no sentido de uma construo material com paredes e teto, mas como a ambincia, o modo de ser em que o ser humano realiza sua humanidade. No pensamento de Heidegger, todo morar autntico est ligado a um preservar. Preservar no apenas no causar danos a alguma coisa. O preservar genuno tem uma dimenso positiva, ativa, e acontece quando deixamos algo na paz de sua prpria natureza, de sua fora originria. Assim tambm, salvar no tem unicamente o sentido de resgatar uma coisa do perigo: salvar restituir, ou dar condies para que ela se revele naquilo que lhe mais prprio. Salvar realmente significa deixar-ser. Se o morar genuno deixa que cada ser desabroche na plenitude de sua essncia, a dominao est ligada a todo fazer, a todo pensar, nos quais o homem projete sobre as coisas a sombra de sua prpria vontade e as transforme em objetos de sua
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propriedade. Esta atitude, que est a um passo da espoliao, caracterstica da concepo moderna do que seja conhecer. A imposio unilateral deste modo de se relacionar com o real ofusca os seres e corresponde a um estreitamento da capacidade humana de experienciar a vida. Esta determinao, talvez muito precisa, da pedra continua um nmero, mas o que significa verdadeiramente para nossa experincia o peso da pedra enquanto fardo, enquanto gravidade, escapou-nos. Este pensamento se revela nas seguintes reflexes de Heidegger:

Ns chamamos este cho de terra. O que esta palavra diz no deve ser associada com uma massa de matria depositada em algum lugar, ou com uma idia meramente astronmica do planeta [...]. Uma idia meramente astronmica do planeta Terra e uma idia da terra como uma massa distribuda em algum lugar no dizem o que a terra . A terra o lugar onde tudo que surge, tudo que cresce, volta a encontrar abrigo (Heidegger, 97, p. 42). [...] Uma pedra pressiona para baixo e manifesta seu peso. Mas, enquanto esse peso exerce sobre ns uma presso de oposio, recusa-nos qualquer penetrao em seu interior. Se tentarmos tal penetrao, quebrando a pedra, mesmo assim ela no nos mostra, em seus fragmentos, qualquer coisa interior que tenha sido assim descoberta. A pedra instantaneamente se recolheu novamente para dentro da mesma opaca presso e volume de seus fragmentos. Se tentarmos agarrar o peso da pedra de outra maneira, colocando a pedra numa balana, ns meramente a traremos para a forma de um peso calculado (op. cit.,p.46-47).

Em outro momento inspirado, Heidegger afirma:

A cor brilha, e quer somente brilhar. Quando a analisamos em termos racionais, medindo suas ondas, ela j se foi. Ela se mostra somente quando se manifesta velada e inexplicada. Assim, a terra estilhaa toda tentativa de nela penetrar. Ela faz com que todo agir inoportuno e meramente calculador sobre ela se torne uma destruio. Essa destruio pode se apresentar sob a aparncia do domnio e do progresso, na forma da objetivao tcnico-cientfica da natureza, mas esse domnio permanece, entretanto, uma impotncia da vontade (Heidegger, 97, p. 47). 159

O velado da terra, a pedrice da pedra, o brilho da cor no podem ser reduzidos unicamente ao que o pensamento do clculo apreende, porque so ontofanias, modos de revelao do ser, que possibilitam mltiplos sentidos e remetem a diversos nveis de experincia. Se a imposio unilateral deste modo de se relacionar com o real constitui o desenraizamento prprio do homem moderno, o morar que um preservar e salvar, isto , que deixa-ser, propicia ao ser humano a condio de um novo enraizamento. Os mortais, que Heidegger contrape ao homem planetrio, so aqueles que sabem habitar, morar, no sentido pleno da palavra, isto , que sabem respeitar a Terra e seus seres, acolher e preservar, deixar o prximo ser prximo e o distante ser distante, reconhecer o sagrado, assumir a morte. So os seres humanos que so capazes de acolher a morte enquanto morte, isto , de percorrer todas as transformaes e metamorfoses da vida. Segundo Heidegger, a filosofia que fundamenta o desenvolvimento da tecnologia moderna a filosofia moderna estabelece uma relao inteiramente nova do homem com o mundo. O mundo doravante aparece como um objeto, e unicamente como um objeto, a ser enquadrado e controlado. Esta relao se d sob a gide de uma dimenso do pensar que Heidegger chama o pensar que calcula.
O mundo aparece agora como um objeto sobre o qual o pensar que calcula dirige seus ataques, e a estes nada mais deve resistir. A natureza torna-se um nico reservatrio gigante, uma fonte de energia para a tcnica e a indstria modernas (Heidegger, 980, p. 4).

Segundo Heidegger, o pensar que calcula indispensvel, mas uma dimenso do pensamento. Sua especificidade reside no fato de que, quando planificamos e organizamos, lidamos sempre com condies j dadas de faz-las servir a algum objetivo especfico. O pensar que calcula computa sempre, mesmo que no trabalhe nem com computadores nem com nmeros; computa novas possibilidades para chegar a resultados definidos. O clculo, que domina o modo de ser do homem planetrio, no designa simplesmente a prtica do saber matemtico, mas um modo de comportamento que determina todo tipo de ao e atitude desse homem. Segundo Heidegger, sua exacerbao a atitude que s reconhece como real a ao prevista, organizada, planificada. O clculo, enquanto tal, se ope a todo movimento espontneo daquilo
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que cresce a partir de si mesmo, daquilo que se move a partir de seu crescimento intrnseco. Para ele, os avanos tecnolgicos resultantes da explorao da energia atmica deflagraram um movimento que se desenvolve num ritmo sempre mais acelerado, que j independe da vontade do homem. A planetarizao de uma sociedade que aboliu fronteiras espaciais e temporais coloca um desafio para o homem contemporneo enquanto tal: o desafio de aprender a lidar com o poder da tcnica. Para que isso acontea, precisa compreender seu sentido. Heidegger no prope uma recusa do mundo tecnolgico. Seria uma insensatez, afirma ele, atacar a tecnologia cegamente. Precisamos das invenes tcnicas e delas dependemos. Aquilo de que no precisamos e do qual nem dependemos manter uma relao de tal modo unidimensional com o tecnolgico que essa relao se torne uma servido. O que podemos fazer aprender a lidar com o poder que o mundo tecnolgico traz, cuidando sempre para que essa relao seja de independncia. Entretanto, Heidegger alerta para o profundo perigo da situao vivida pelo homem contemporneo.
A onda que se aproxima da revoluo tecnolgica poderia de tal modo cativar, enfeitiar, seduzir e absorver o homem, que o pensamento que calcula viesse um dia a ser aceito e praticado como o nico modo de pensamento (Heidegger, 980, p.47).

Se isso acontecesse, o ser humano se alienaria de sua natureza essencial, que a de ser um ser que medita, ou seja, um ser que ausculta o sentido de tudo que existe. esta via de um pensar meditante que exige de ns que no nos fixemos sobre um s aspecto das coisas, que no sejamos prisioneiros de uma representao, que no nos lancemos sobre uma via nica numa nica direo (Id., p.44). Para isso, preciso uma atitude de que se dispe a deixar-ser os seres e as coisas, inclusive os objetos tecnolgicos. Podemos reconhecer nos objetos tecnolgicos, que fazem parte de nosso cotidiano, seu lugar de coisas que no tm nada de absoluto, e que dependem de uma realidade mais alta. Ao pensar o mundo da tcnica no qual estamos envolvidos, Heidegger convida-nos mesma atitude de desapego e deixar-ser. Podemos dizer sim utilizao dos objetos tcnicos e, ainda assim, manter-nos livres diante deles. Podemos deixar-ser estes objetos como algo que no nos envolve intimamente; dizer ao mesmo tempo sim e no aos objetos tecnolgicos no permitir o estabelecimento de uma relao de exclusividade com eles que a relao na qual o homem contemporneo termina por ser dominado pelo mundo tecnolgico que ele mesmo criou.
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 importante enfatizar que a palavra tcnica, para Heidegger, no se limita aos objetos tecnolgicos, mas a toda atitude que se desenvolve no enquadramento da racionalidade unilateral que reduz os outros seres condio de objetos cujo nico valor reside em como podem ser utilizados pelo sujeito humano. Aquele que deixa-ser instaura uma relao simples e pacfica com as coisas, ao mesmo tempo em que lida com elas; reconhece que o mundo tecnolgico no o nico modo segundo o qual as coisas podem ser. O universo no se resume a uma soma de objetos, conhecidos ou ainda no conhecidos, que estariam a dispor do ser humano. No enquadramento do mundo da tcnica, outros modos de desvelamento dos seres foram ofuscados, na medida em que o homem projetou a sombra de sua vontade de poder sobre todas as coisas, vendo-as unicamente como objetos de um sujeito egocentrado e onipotente. Este ofuscamento corresponde a um empobrecimento do prprio ser humano, um estreitamento de suas potencialidades de sensibilidade, percepo e pensamento. No pensamento de Heidegger, tal processo provm de um esquecimento: o esquecimento do sentido do Ser, que simultaneamente o esquecimento de nosso verdadeiro ser, de nossa identidade autntica. No entanto, s esquecemos aquilo que j soubemos; s perdemos aquilo que j tivemos e que, por isso mesmo, podemos recordar e restituir. Este re-encontro se d mediante uma mudana radical em nossa postura de vida; a disposio de deixar-ser os outros seres, a renncia ao desejo voraz de tudo controlar e possuir. Na medida em que isso acontece, podemos reatar com a experincia que os gregos antigos chamavam Thaumas, a experincia da admirao e do espanto diante da presena do extraordinrio no comum e cotidiano. Heidegger, ao tomar a tica no seu sentido grego de morada, revela sua dimenso de ambincia, isto , a tica como modo em que o ser humano realiza sua humanidade. neste sentido que Heidegger se reporta palavra do pensador pr-socrtico Herclito de feso (sc. VI a.C.): A morada do homem o extraordinrio. Uma das ressonncias que esta palavra de Herclito desperta o assinalar o ser humano como ser que est sempre aberto quer ele o saiba ou no possibilidade de dar testemunho da ecloso do extraordinrio a plenitude do Ser em sua manifestao nos seres de nosso mundo. O lugar do ser humano no todo dar testemunho desta epifania do Ser. Na arte, na poesia, no ritual, e at na tecnologia fiel a sua significao originria, alcanamos a nossa autntica humanidade medida que nos dispomos a ser o que constitutivamente j somos o lugar, a abertura para a manifestao do Ser em todos os seres. Esta viso sobre o sentido da jornada do humano pode ser encontrada
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em diversos momentos da obra de Heidegger, entre os quais destacamos uma citao do seu texto A caminho do campo, escrito em 949 (com edio em portugus, em 977):
Ele deixa o porto do jardim do Pao e corre para Ehnried. Por sobre o muro do jardim, as velhas tlias o acompanham com o olhar, quer, pela Pscoa, ele brilhe claro entre o germinar das semeaduras e o despertar dos prados, quer, pelo Natal, desaparea, atrs da primeira colina, entre flocos de nevadas. A partir da cruz, vira em direo floresta. De passagem pela orla, sada um alto carvalho, em cuja sombra est um banco talhado a cru. Nele repousava s vezes um ou outro texto dos grandes pensadores, que o desajeito de um novato tentava decifrar. Quando os enigmas se acumulavam e nenhuma sada se apresentava, servia de ajuda o Caminho do Campo. Pois em silncio conduz os passos por via sinuosa atravs da amplido da terra agreste. Pensando, de quando em vez, com os mesmos textos ou, em tentativas prprias, o pensamento, sempre de novo, anda na via que o Caminho do Campo traa pela campina. Ele permanece to prximo dos passos de quem pensa, como do homem da terra que, nas primeiras horas da manh, se encaminha para a ceifa. [...] Entrementes, a consistncia e o odor da madeira do carvalho comeavam a falar mais perceptivelmente da lentido e constncia com que a rvore cresce. O prprio carvalho afirmava: s este crescer pode fundar o que dura e frutifica. Crescer significa abrir-se amplido dos ces mas tambm deitar razes na escurido da terra. Tudo que maduro s chega maturidade se o homem for, ao mesmo tempo, ambas as coisas: disponvel para o apelo do mais alto cu e abrigado pela proteo da terra que tudo sustenta. o que o carvalho diz sempre ao Caminho do Campo, que lhe passa ao lado seguro de sua via (Heidegger, 977, pp.46-47).

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H pouco mais de 400 anos, acostumamo-nos a pensar a identidade do homem como a do sujeito em si mesmo fundado, cuja humanidade se realiza na razo direta de sua capacidade de tudo controlar. A dimenso de nosso pensamento, a dinmica de nosso pensar acompanham esta determinao do homem com o sujeito em todas as suas caractersticas de dicotomizao, unidimensionalidade e reificao. A radicalidade da crise que vivemos nos pe diante da necessidade de questionar no somente os nossos conceitos e preconceitos, mas a prpria dimenso na qual pensamos. Para esta tarefa o pensamento de Martin Heidegger constitui, sem dvida, uma das mais importantes referncias de nosso tempo.

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Referncias
HEIDEGGER, M. Sobre o humanismo. [Trad. Emmanuel Carneiro Leo]. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 967. ______. Sobre o problema do ser / O caminho do campo. So Paulo: Duas Cidades, 969. ______. The origin of the work of art. In: HOFSTADTER, Albert (org. e trad.) Heidegger, poetry, language, thought. New York: Harper and Row, 97. ______. O caminho do campo. [Trad. Emmanuel Carneiro Leo]. Revista de Cultura. VOZES, v.LXXI, maio/977. ______. Serenit. [Trad. Andr Prau]. In: HEIDEGGER, M. Questions III et IV. Paris: Gallimard, 980. ______. O que isto a filosofia? e Identidade e Diferena. In: Conferncias e escritos filosficos. So Paulo: Nova Cultural, 99. (Coleo Os Pensadores, 5) ______. Construir, habitar, pensar. In: HEIDEGGER. Ensaios e conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002.

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Vygotsky: um pensador que transitou pela filosofia, histria, psicologia, literatura e esttica

Susana Ins Molon*

ste artigo apresenta uma breve contextualizao histrica e conceitual que situa Lev Semionovich Vygotsky (896-934) no seu tempo e na construo das suas idias. Enfoca, tambm, os principais fundamentos filosficos que embasam sua compreenso a respeito das relaes do ser humano, da natureza, da cultura, da sociedade e do meio ambiente, as quais possibilitam reflexes no mbito da Educao e da Psicologia para discutir a prtica educativa e a Educao Ambiental. Das inmeras obras j disponveis do autor, escolhe-se, para aprofundar o debate, dois fragmentos: um, do texto A conscincia como problema da psicologia do comportamento, escrito em 925 e publicado na obra Teoria e mtodo em psicologia (996), e o outro, do texto Gnese das funes psicolgicas superiores, escrito em 93 e publicado na obra Histria do desenvolvimento das funes psquicas superiores (995).

Vygotsky: seu tempo e suas idias

Vygotsky emergiu no cenrio acadmico em 924, em um momento extremamente significativo, dadas a consolidao da Revoluo russa e a inaugurao
* Psicloga, doutora em Psicologia Social, professora da Fundao Universidade Federal do Rio Grande.

de uma nova sociedade, que tendencialmente procuravam a compreenso de um novo ser humano, exigindo assim novas bases de sustentao terica e metodolgica e novas implicaes no campo dos problemas prticos. Era um advogado com formao eminentemente humanstica e sensivelmente motivado pelos problemas sociais, polticos, culturais e educacionais, sendo, alm disso, um homem interessado em Filosofia da Literatura e da Arte, e crtico de Arte especialista em Literatura. Pensou uma nova concepo de Educao e Psicologia, enfocando as questes psicolgicas, pedaggicas, estticas e semiolgicas com acentuado desejo potico, literrio e filosfico. Para compreender a obra de Vygotsky necessrio no renunciar sua base conceitual filosfica e ideolgica; preciso lembrar sua inteno na procura de uma explicao do ser humano que considerasse a natureza biolgica e a natureza social e que respeitasse a sua singularidade. Mas, tambm, fundamental que se reconhea a dificuldade de trabalhar com a sua obra, considerando a complexidade do seu pensamento e, especialmente, o fato de ele ter rompido com as regras convencionais. importante entender o estilo de pensamento do autor. Este aspecto est relacionado com a sua retrica discursiva. Ele construiu sua obra dialogando com outros autores. Como pode ser observado em quase todos os seus textos disponveis, Vygotsky vai esboando sua teoria a partir da constatao de que as anlises psicolgicas, realizadas pelos sistemas de Psicologia de sua poca, eram limitadas. Atravs da argumentao desconstrutivista do que estava acontecendo at ento, foi elaborando sua anlise metaterica. Um caminho para entender a origem e a natureza das idias de Vygotsky fazer a composio de seu pensamento, a constelao das influncias que configuraram a sua singularidade. Pode-se afirmar que as idias fundamentais, como a da gnese e natureza social da conscincia, a origem social das funes psicolgicas superiores, o papel dos instrumentos e da linguagem, e da atividade produtiva nos processos de humanizao e hominizao encontram inspirao em Marx, Hegel, Engels e Lnin. Desta forma, o pressuposto bsico da teoria vygotskiana o trabalho possibilitando a hominizao, isto , o ser humano se constituindo pela atividade de trabalho. Por meio do trabalho aconteceu uma dupla produo: a produo dos objetos culturais e a sua prpria produo. O ser humano, no trabalho, ao transformar a natureza imprimiu natureza uma dimenso humana. Pelo trabalho ocorreu a passagem do biolgico ao social, do natural ao humano-cultural, pois a atividade humana apresenta uma caracterstica sui generis, qual seja, mediada socialmente
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(semioticamente). Assim, o ser humano no s se adapta natureza, mas a transforma e ao transform-la transforma a si mesmo: ele sente, pensa, age, imagina, deseja, planeja etc., tem a capacidade de criar o mundo da cultura por meio dos instrumentos de trabalho e dos instrumentos psicolgicos. Alm das fontes marxistas e hegelianas, pode-se indicar a influncia fundamental de Espinosa e dos lingistas simbolistas Potebnia e Humboldt e do lingista formalista Yakubinskii. No esquecendo que Vygotsky adorava poesia: alguns de seus poetas favoritos eram Sasha Cherny, Fiodor Tjutchev, Aleksander Blok, Heine, Mandelstam, Aleksander Pushkin, Boris Pasternak, Ivan Bunin, as novelas de Dostoievski e Tolstoi, o teatro de Shakespeare e o diretor de teatro Stanislavsky. Seus principais interlocutores esto presentes na nfase metaterica de suas reflexes crticas, na importncia do mtodo dialtico e na crtica ao dualismo subjetivo e objetivo, na postura contra o reducionismo biolgico e o reducionismo cultural, na relao entre pensamento e linguagem e entre teoria e prtica. Nos trabalhos de Vygotsky, percebe-se que na sua elaborao terica revela-se o mtodo, sendo que a metodologia permeia toda a construo conceitual e, conseqentemente, na investigao emprica esto os pressupostos, os pr-requisitos e as possveis alteraes tericas sustentadas pela prtica que embasaram novas teorias. Ele defendia a reviso permanente de teorias e prticas, acreditando que as relaes sociais impem novas formas de mediao, dependentes da cultura em que esto inseridas, implicando a necessidade da compreenso de mecanismos e processos diferentes que constituem o sujeito em um momento determinado e em uma determinada cultura, considerando as trs dimenses: a experincia histrica, a experincia social e a experincia duplicada2. Outra possibilidade para entender a obra de Vygotsky analisar o movimento das suas idias, em que se pode identificar trs grandes temticas. A primeira temtica a Esttica, tambm percebida como sua fase literria. Os textos mais significativos so Psicologia da Arte (925, 998)3 e A Tragdia de Hamlet, Prncipe da Dinamarca (96, 999). A segunda temtica a Metaterica, na obra O Significado Histrico da Crise da Psicologia; uma Investigao Metodolgica (927, 996a). Esse texto representa um momento mpar de sua construo terica, o marco distinti1 A criao e utilizao de signos e de sinais arbitrrios uma caracterstica especfica do ser humano; o princpio da signalizao o fator determinante da espcie humana. 2 Essa discusso encontra-se no artigo A conscincia como problema da psicologia do comportamento (1996b), no qual o autor aborda a trplice natureza da conscincia humana, como pode ser observado no excerto selecionado para esse estudo. 3 A referncia das obras de Vygotsky ser estabelecida da seguinte maneira: a primeira data corresponde ao ano em que o autor escreveu o texto e a segunda, data da publicao da obra utilizada para esse estudo.

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vo entre a preparao e a superao de seu pensamento. E a terceira temtica a Teoria Scio-Histrica dos Processos Psicolgicos Superiores, momento em que o autor definiu claramente os conceitos e as categorias fundamentais para a compreenso do ser humano. Dentro dessa temtica, pode-se estabelecer duas fases distintas na sua produo. A primeira fase, em que desenvolve a teoria scio-histrica das funes psicolgicas superiores, como pode ser analisado nos textos de 928 a 932, e a segunda fase, em que esboa a concepo semitica da conscincia, isto , a estruturao e organizao semitica da conscincia, na dimenso da significao; alm disso, enfatiza a relao entre pensamento e linguagem e a relao entre cognio e afetividade. Este momento, em que Vygotsky penetrou no campo da significao, aconteceu de 933 at sua morte em 934; as obras representativas deste perodo so Pensamento e linguagem (934, 993), A Construo do Pensamento e da Linguagem (934, 2000), e O Problema da Conscincia (933, 996c).

A lei gentica do desenvolvimento cultural: a passagem do natural ao humano-cultural

Vygotsky (995) enfatizou a diferenciao entre natural e cultural e entre o biolgico e o social, ao mesmo tempo que ressaltou suas conexes. Definiu as funes psicolgicas superiores4 pela inter-relao com as funes psicolgicas inferiores5, mas sendo gentica, estrutural e funcionalmente diferentes. A especificidade das funes psicolgicas superiores que elas so mediadas. Caracterizam-se por serem operaes indiretas, que necessitam da presena de um signo mediador, sendo a linguagem o signo principal. Todas as funes psicolgicas superiores originam-se das relaes reais entre indivduos humanos, com isso no so inventadas, nem aparecem de forma repentina e no so funes a priori, ou seja, no existem independentemente das experincias. So funes que apresentam uma natureza histrica e, como so de origem sociocultural, so mediadas. Para compreender a relao entre as funes psicolgicas superiores e as inferiores, Vygotsky (995) utilizou uma expresso da dialtica hegeliana, a noo de superao. Hegel afirma o duplo significado da expresso superar, que quer dizer
4 So operaes psicolgicas qualitativamente novas e mais elevadas, como a linguagem, a memria lgica, a ateno voluntria, a formao de conceitos, o pensamento verbal, a afetividade etc. 5 Caracterizam-se por serem imediatas, ou seja, reaes diretas a uma determinada situao, porm matizadas afetivamente; so de origem natural e biolgica, portanto, so controladas pelo meio fsico e social, conseqentemente, so inconscientes e involuntrias.

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eliminar, negar e tambm conservar. Dessa forma, as funes psicolgicas inferiores no so liquidadas no sentido de deixar de existir, mas sim includas, so transformadas e conservadas nas funes psicolgicas superiores, como uma dimenso oculta. O nvel inferior no acaba quando aparece o novo, mas superado por este, negado dialeticamente pelo novo, passando a existir no novo. Na dinmica das funes psicolgicas superiores no h predomnio exclusivo de uma funo, todas esto inter-relacionadas. No entanto, em determinados momentos, uma funo emerge mais fortemente, estabelecendo uma hierarquia entre as funes. Mas essa hierarquia circunstancial. O sentimento, o pensamento e a vontade esto relacionados, assim como todas as funes psicolgicas, ou seja, no existe uma funo isolada, nem um pensamento puro e nem um afeto sem alterao, mas sim interconexes funcionais permanentes na conscincia, nas quais os sentimentos, quando conscientes, so atravessados pelos pensamentos, e os pensamentos permeados pelos sentimentos, que acontecem a partir dos e nos processos volitivos. No entanto, a funo psicolgica que potencializa as demais a vontade. Todo o processo psicolgico volitivo, sendo que a vontade inicialmente social, interpsicolgica e posteriormente intrapsicolgica. Como Vygotsky (995) estava orientado pela formulao da lei gentica do desenvolvimento cultural, toda funo psicolgica aparece em duas dimenses, primeiro na dimenso interpsicolgica e depois na intrapsicolgica. Assim, nada apresenta existncia por si mesmo; as funes psicolgicas superiores no acontecem na ausncia de relaes sociais que as potencializam. nas relaes entre as pessoas e por elas que se constituem. O processo de converso de algo interpsicolgico em algo intrapsicolgico no acontece por mera reproduo, mas por reconstituio de todo o processo envolvido, no qual as funes psicolgicas permanecem sendo quase sociais. Na natureza de toda a dimenso intrapsicolgica, na gnese do fenmeno psicolgico esto originalmente as relaes sociais. Na ontognese a questo essencial so os instrumentos, pois eles fazem a mediao social. Na filognese no ocorre a unio entre os processos biolgicos e histricos ou naturais e culturais; j a especificidade da ontognese , justamente, a fuso desses dois processos. Com isso, a ontognese no a repetio ou reproduo da filognese, mas um processo qualitativamente diferente, pois no desenvolvimento histrico da humanidade o processo ontogentico acontece na cultura, sendo que esta modifica a herana natural da humanidade de acordo com os critrios humanos. Nesse sentido, pode-se compreender que a noo de meio ambiente na obra de Vygotsky diz respeito a um determinado espao-tempo histrico, um lugar defi11

nido onde ocorrem as relaes dinmicas e as interaes resultantes das atividades humanas e da natureza. Assim, todas as transformaes produzidas nas relaes dos sujeitos com o meio natural e construdo constituem o meio ambiente. Nessas relaes, o autor ressaltou o papel ativo do ser humano e da cultura: o ser humano constitui cultura ao mesmo tempo em que constitudo pela cultura; entretanto, o desenvolvimento cultural do ser humano encontra sustentao nos processos biolgicos, no crescimento e na maturao orgnica, formando um processo complexo, em que o biolgico e o cultural constituem-se mutuamente no desenvolvimento humano. A atividade humana caracteriza-se pela reproduo ou repetio de algo j existente, de condutas j criadas e elaboradas, devido plasticidade do crebro humano que possibilita a conservao de experincias anteriores e a facilitao de sua reintegrao. Entretanto, se essa fosse a nica caracterstica da atividade humana, o ser humano se limitaria adaptao s condies estabelecidas pelo meio ambiente. A atividade humana caracteriza-se, tambm, pela criatividade, pela capacidade de imaginar, criar, combinar novas situaes. A atividade criadora do ser humano projeta-o para o futuro e para o passado, transformando o presente. A cultura como produo coletiva da atividade humana uma dimenso significativa que comporta as grandes revolues e a vida cotidiana. A cultura feita pelos signos, pelas diversas formas de semiotizao, sendo que a linguagem ocupa o papel central, mas uma linguagem fundamentalmente histrica. O sujeito constitudo pelas significaes culturais, porm a significao a prpria ao, ela no existe em si, mas a partir do momento em que os sujeitos entram em relao com o mundo, com o outro e consigo mesmo. Para Vygotsky (2000, 990), so os sentimentos e os pensamentos, a atividade e a experincia que movem a criao humana. Tendo presente a complexidade desse pressuposto, a anlise do ser humano no se limita ordem do biolgico e nem se localiza na ordem do abstrato, mas sim ao sujeito que constitudo e constituinte de relaes sociais. Nesse sentido, o ser humano sintetiza o conjunto das relaes sociais e as constri. Pensar o ser humano como um agregado de relaes sociais implica considerar o sujeito em uma perspectiva da polissemia, pensar na dinmica, na tenso, na dialtica, na estabilidade instvel, na semelhana diferente. A converso das relaes sociais no sujeito social se faz por meio da diferenciao: o lugar de onde o sujeito fala, olha, sente, faz etc. sempre diferente e partilhado. Essa diferena acontece na linguagem, em um processo semitico em que a linguagem polissmica.

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Nesse sentido, o sujeito no um mero signo, ele exige o reconhecimento do outro para se constituir como sujeito em um processo de relao dialtica e dialgica. No a presena das funes psicolgicas superiores que determinam a especificidade do sujeito, mas as interconexes que se realizam na conscincia pelas mediaes semiticas que manifestam diferentes dimenses do sujeito, entre elas: a afetividade, o inconsciente, a cognio, o semitico, o simblico, a vontade, a esttica, a imaginao etc. O sujeito constitudo e constituinte nas e pelas relaes sociais o sujeito que se relaciona na e pela linguagem no campo das intersubjetividades, pois ele se apropria da experincia dos outros sujeitos no somente em condies de interao imediatas, mas, tambm, por meio de intersubjetividades annimas. A obra de Vygotsky apresenta contribuies importantes cincia contempornea, especialmente para a Psicologia, a Educao e a Educao Ambiental, quais sejam, a explicao da passagem do natural ao humano-cultural, a compreenso dos fenmenos psicolgicos como processos mediados, a afirmao do sujeito como um quase-social e da subjetividade enquanto fronteira do psicolgico e do cultural (Molon, 2005).6 Sua obra possibilita a compreenso da constituio do sujeito na dimenso scio-histrica, superando a concepo de sujeito individual da Psicologia tradicional, enfocando os processos de individuao do homem inserido social e historicamente em uma cultura. Nesse sentido, contribui significativamente para o debate central na contemporaneidade sobre a dimenso do outro e o papel do outro na constituio do ser humano, na sua relao com o mundo, com o meio ambiente e consigo mesmo.

6 As reflexes apresentadas nesse artigo so uma sntese do livro Subjetividade e constituio do sujeito em Vygotsky, publicado em 2003 pela Editora Vozes.

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A trplice natureza da conscincia

[...] Tentemos agora enfocar o problema pelo lado de fora, isto , sem partir da psicologia. Em suas formas principais, todo comportamento do animal compe-se de dois grupos de reaes: os reflexos inatos ou no condicionados e os adquiridos ou condicionados. Alm disso, os reflexos inatos constituem algo assim como o extrato biolgico da experincia hereditria coletiva de toda a espcie e os adquiridos surgem sobre a base dessa herana hereditria atravs do fechamento de novas conexes, obtidas na experincia particular do indivduo. Desse modo, todo comportamento animal pode ser considerado convencionalmente como a experincia hereditria mais adquirida, multiplicada pela particular. A origem da experincia hereditria foi esclarecida por Darwin; o mecanismo da multiplicao dessa experincia pela pessoal o mecanismo do reflexo condicionado, estabelecido por I. P. Pavlov. Mediante essa frmula, coloca-se, em geral, um ponto final no comportamento do animal. Muito diferente o que ocorre com o homem. Aqui, para abarcar de maneira completa a totalidade do comportamento necessrio introduzir novos componentes na frmula. preciso, antes de mais nada, assinalar o carter extraordinariamente amplo da experincia herdada pelo homem, se for comparada com a experincia animal. O homem no se serve apenas da experincia herdada fisicamente. Toda nossa vida, o trabalho, o comportamento baseiam-se na utilizao muito ampla da experincia das geraes anteriores, ou seja, de uma experincia que no se transmite de pais para filhos atravs do nascimento. Convencionaremos cham-la de experincia histrica. Junto disso deve-se situar a experincia social, a de outras pessoas, que constituiu um importante componente do comportamento do homem. Disponho no apenas das conexes que se fecharam em minha experincia particular entre os reflexos condicionados e elementos isolados do meio, mas tambm das numerosas conexes que foram estabelecidas nas experincias de outras pessoas. Se conheo o Saara e Marte, apesar de nunca ter sado do meu pas e de nunca ter olhado por um telescpio, isso se deve evidentemente ao fato de que essa experincia se origina na de outras pessoas que foram ao Saara e olharam pelo telescpio. igualmente evidente que os animais no possuem essa experincia. Design-la-emos como componente social do nosso comportamento.

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Por fim, algo completamente novo no comportamento do homem que sua adaptao e o comportamento relacionado com essa adaptao adquirem formas novas em relao dos animais. Estes adaptam-se passivamente ao meio; o homem adapta ativamente o meio a si mesmo. verdade que, tambm entre os animais, encontramos formas iniciais de adaptao ativa na atividade instintiva (a construo de ninhos, de tocas etc.), mas, em primeiro lugar, no reino animal essas formas no tm um valor predominante e fundamental e, em segundo lugar, seus mecanismos de execuo continuam sendo essencialmente passivos. A aranha que tece a teia e a abelha que constri as colmias com cera o faro por fora do instinto, como mquinas, de um modo uniforme e sem manifestar nisso uma atividade maior do que nas outras reaes adaptativas. Outra coisa o tecelo ou o arquiteto. Como diz Marx, eles construram previamente sua obra na cabea; o resultado obtido no processo de trabalho existia idealmente antes do comeo desse trabalho (vide K. Marx, F. Engels, Obras, t. 23, p. 89). Essa explicao de Marx, completamente indiscutvel, nada mais significa que a obrigatria duplicao da experincia do trabalho humano. No movimento das mos e nas modificaes do material, o trabalho repete o que antes havia sido realizado na mente do trabalhador, com modelos semelhantes a esses mesmos movimentos e a esse mesmo material. Essa experincia duplicada, que permite ao homem desenvolver formas de adaptao ativa, o animal no a possui. Denominaremos convencionalmente essa nova forma de comportamento de experincia duplicada. Agora o termo novo em nossa frmula de comportamento do homem adotar a seguinte forma: experincia histrica, experincia social e experincia duplicada. Continua de p a questo: com que signos, relacionados entre si e, ao mesmo tempo, com a parte anterior podem estar relacionados esses novos componentes da frmula? O signo de multiplicao da experincia hereditria pela particular claro para ns: significa o mecanismo do reflexo condicionado.[...]

Excerto 1. Extrado de VIGOTSKI, L. S. O problema da conscincia In: Teoria e mtodo em psicologia. [Traduo Claudia Berliner; reviso Elzira Arantes]. So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 64-63.
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A conscincia como um quase-social 

Podemos formular a lei gentica geral do desenvolvimento cultural do seguinte modo: toda funo no desenvolvimento cultural da criana aparece em cena duas vezes, em dois planos; primeiro no plano social e depois no psicolgico, a princpio entre os homens como categoria interpsicolgica e em seguida no interior da criana como categoria intrapsicolgica. Isso se refere tambm ateno voluntria, memria lgica, formao de conceitos e ao desenvolvimento da

vontade. Temos pleno direito de considerar a tese exposta como uma lei, porm a passagem do externo ao interno modifica o prprio processo e transforma sua estrutura e funes. Por trs de todas as funes superiores e suas relaes encontram-se originalmente as relaes sociais, as autnticas relaes humanas. Assim, um dos princpios bsicos da nossa vontade o princpio de diviso de funes entre os homens, a separao em dois daquilo que est constitudo como um, o desdobramento experimental do processo psicolgico superior no drama em que vivem os seres humanos. Por isso, o resultado fundamental da histria do desenvolvimento cultural da criana poderia ser chamado como a sociognese das formas superiores do comportamento. A palavra social aplicada nossa disciplina tem grande importncia. Primeiro, no sentido mais amplo, significa que todo o cultural social. A cultura precisamente um produto da vida social e da atividade social do ser humano; por isso, a prpria discusso do problema do desenvolvimento cultural da conduta nos leva diretamente ao plano social de desenvolvimento. Alm disso, poderamos salientar que o signo, que se acha fora do organismo, como uma ferramenta, est separado da personalidade e serve em sua essncia ao rgo social ou ao meio social. Poderamos dizer, por outra parte, que todas as funes superiores no so produtos da biologia, nem da histria da filognese pura, e sim que o prprio mecanismo que subjaz nas funes psicolgicas superiores uma cpia do social. Todas as funes psicolgicas superiores so relaes interiorizadas de ordem social, so o fundamento da estrutura social da personalidade. Sua composio, es1 Traduzido do espanhol para o portugus por Rogrio Dias de Arruda.

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trutura gentica e modo de ao, em resumo, toda sua natureza social; inclusive ao converter-se em processos psicolgicos segue sendo quase-social. O Homem, inclusive sozinho consigo mesmo, conserva funes de comunicao. psicolgica do homem vem a ser um conjunto de relaes sociais deslocadas ao interior e convertidas em funes da personalidade e em formas de sua estrutura. No pretendemos dizer que esse seja, precisamente, o significado da tese de Marx, porm vemos nela a expresso mais completa de todo o resultado da histria do desenvolvimento cultural. Em relao s idias aqui expostas, que de forma resumida nos ajudam a conhecer a lei fundamental que temos observado na histria do desenvolvimento cultural ligada diretamente ao problema do coletivo infantil, cabe dizer que as funes psicolgicas superiores por exemplo, a funo da palavra estavam antes divididas e repartidas entre os homens, passando logo a ser funes da prpria personalidade. Era impossvel esperar algo semelhante da conduta entendida como individual. Antes os psiclogos procuravam deduzir o social do comportamento individual. Investigavam as reaes do indivduo conseguidas no laboratrio e depois no coletivo, estudavam como muda a reao da personalidade no ambiente coletivo. Tal discusso do problema perfeitamente legtima, porm abarca o plano secundrio do ponto de vista gentico no desenvolvimento da conduta. A tarefa Modificando a conhecida tese de Marx, poderamos dizer que a natureza

principal da anlise mostrar como se produz a reao individual em um ambiente coletivo. Discordando de Piaget, supomos que o desenvolvimento no se orienta para a socializao, mas sim para converter as relaes sociais em funes psicolgicas. Por isso, toda a psicologia do coletivo no desenvolvimento infantil se apresenta agora sob uma perspectiva completamente nova. Costuma-se perguntar como se comporta uma ou outra criana no coletivo. A pergunta que nos fazemos como o coletivo constitui, em uma ou outra criana, as funes psicolgicas superiores. Supunha-se anteriormente que a funo existia no indivduo de forma acabada, semi-acabada ou embrionria, que dentro do coletivo se desenvolve, complica, acrescenta, enriquece, ou, pelo contrrio, se inibe, se comprime etc. Hoje em dia possumos todos os fundamentos para supor que a situao oposta em relao s funes psicolgicas superiores. A princpio, as funes no ambiente 1

do coletivo se estruturam em forma de relaes entre as crianas, passando logo a ser funes psicolgicas da personalidade. Considerava-se antes que cada criana era capaz de raciocinar, argumentar, demonstrar, buscar razes para alguma idia e que do choque de semelhantes reflexes nascia a discusso. De fato, entretanto, as coisas sucedem de maneira diferente. As pesquisas demonstram que das discusses nasce a reflexo. O estudo das restantes funes psicolgicas nos leva mesma concluso.[...].

Excerto 2. Extrado de VIGOTSKI, L. S. Gnesis de las funciones psquicas superiores. In: Historia del desarrollo de las funciones psquicas superiores. Madrid: Visor Distribuciones, S. A., 1995, p. 150-152.
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Referncias
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A Outridade da Natureza na Educao Ambiental*

Mauro Grn**

filsofo alemo Hans-Georg Gadamer (900-2002) o testemunho de um sculo de intensa atividade. o principal representante no sc. XX da escola hermenutica. Sua principal obra Verdade e Mtodo, onde Gadamer estuda como se deram os processos de objetificao das cincias humanas, dos seres humanos e tambm da natureza pela cincia moderna. Dito em uma palavra, os seres humanos e a natureza passaram a ser meros objetos disposio da razo. Em seu texto A diversidade da Europa, herana e futuro, Gadamer demonstra sua preocupao com o papel desempenhado pela cincia moderna, em sua relao com a natureza e com o nosso futuro enquanto seres humanos.
O problema com que hoje nos confrontamos o mesmo de sempre, s que na cincia moderna e perante o alcance das suas aplicaes tcnicas, pesa sobre nossa alma com uma responsabilidade muito maior. Pois, agora, trata-se de toda a existncia do ser humano na natureza, da tarefa de controlar de tal modo o desenvolvimento do seu poder e do seu domnio das foras naturais que a natureza no possa ser destruda e devastada por ns, mas se conserve juntamente com a nossa existncia na terra (Gadamer, s/d, p.24).

* In: 26. Reunio Anual da ANPED. Poos de Caldas, 2003 / Texto Completo em CD-ROM, 2003. ** Filsofo, doutor em Educao, professor da Universidade do Planalto Catarinense (UNIPLAC).

Existe hoje uma grande preocupao com as questes ecolgicas no mbito da educao. Acredito que uma das vias para se trabalhar os temas ecolgicos tentarmos compreender o papel que a Cincia Moderna exerce no desdobramento da crise ecolgica. Ns no deveramos pretender interpretar a natureza como o reflexo de alguma coisa, pois foi precisamente esse o erro da fsica representativa. Rehmann-Sutter observou que as teorias modernas sobre a natureza surgiram a partir de uma emancipao da localidade. Os lugares perderam sua autenticidade, seu significado, e as localidades tornaram-se indistingveis umas das outras. Para Gadamer (995), no entanto, a compreenso da natureza se d quando uma estrutura lingstica especulativa emerge permitindo que a natureza venha tona na linguagem. Esse processo remonta dialtica Grega. Na dialtica Grega o conhecimento no resultava de nenhuma atividade metodolgica da conscincia, mas era algo que a coisa fez e o pensamento sofre. Apesar da tentativa de Plato de se mover para fora do mundo da linguagem com sua teoria das Formas, no pensamento Grego as coisas tinham uma certa dignidade. Gadamer (995) ultrapassa essa deficincia do pensamento grego, no que diz respeito ao papel da linguagem, e assegura a dignidade das coisas. A atividade da coisa sempre um vir tona na linguagem. O ser fsico da coisa existe apenas para desaparecer naquilo que dito. A compreenso da natureza guarda certas analogias com a compreenso da obra de Arte. Trata-se sempre de algum ou algo que nos confronta, nos convida e nos perturba, pela simples razo de que ela outra para ns mesmos (Flickinger, 2000). O ser esttico depende da noo de apresentao. A natureza, por sua vez, no ser ouvida a menos que nos engajemos com ela, a menos que ns tenhamos o desejo de escut-la. A natureza, assim como o ser esttico, adquire seu ser no ato de autoapresentao. Assim, a compreenso somente possvel quando h respeito pela dignidade da coisa, por sua alteridade. Aquilo que nos familiar no nos encoraja a compreenso. A compreenso possvel apenas quando ns retemos o respeito pela outridade do outro que ns procuramos conhecer. Gadamer (995) acredita que a filosofia grega pode ser muito produtiva para a hermenutica. A filosofia grega prope que ser auto-apresentao e que a compreenso um evento. Essa postura evidentemente contrasta radicalmente com a metodologia moderna da conscincia que busca o controle da coisa. Gadamer (995) observa que todo vir tona na linguagem, e no apenas no potico, tem algo desta qualidade de auto-apresentao. Quando algum se engaja em um dilogo com a natureza, esse engajamento determinado no pela vontade individual, mas pela lei da temtica em questo. O mesmo ocorre quando o dilogo entre duas pessoas genuno. O conhecimento no determinado pela vontade individual de cada parceiro ou parceira, mas sim pela lei da matria em questo. Em um mundo incrivelmente tcnico difcil falar em respei182

to pelas coisas. Mas as coisas no so simples material para ser usado e consumido, como diz Gadamer, parafraseando Heidegger. No entanto, temos que cuidar para que o nosso respeito pelas coisas no se constitua em um apelo metafsica do ser-em-simesmo. Ou seja, contra unidimensionalidade do Cartesianismo e do Neo-Kantismo poderia surgir um apelo unidimensionalidade do ser-em-si-mesmo. A soluo para esse paradoxo o caminho para a linguagem. Gadamer (976) considera equivocada a pergunta pela natureza das coisas e diz que seria melhor parar de fazer essa pergunta e substitu-la por uma pergunta pela linguagem das coisas que ns queremos ouvir, no modo como as coisas trazem a si mesmas para a linguagem. A linguagem fundamental para compreender a nossa relao com a natureza. Atravs da linguagem podemos compreender que no estamos fora da Natureza, como apregoava Descartes. Tampouco estamos totalmente imersos na natureza como implicam algumas leituras da Ecologia Profunda. Uma compreenso hermenutica nos leva a perceber o que poderia ser uma relao ecolgica entre seres humanos e natureza. Seria uma relao na qual ns participamos na natureza e a natureza participa em ns. Esse tipo de compreenso nos permite estabelecer Tecnologias de Aliana com a natureza para nos aproximarmos dela e, ao mesmo tempo, manter sua outridade sempre respeitada. E nesse tipo de encontro samos ambos modificados, ns e a natureza. A natureza o Outro que se dirige a ns. A voz do Outro sempre constitui o campo da compreenso hermenutica. A linguagem viva do dilogo que proporciona a compreenso do Outro. Em toda experincia hermenutica existe sempre um potencial para ser outro [Andersseins] que repousa no s no consenso, mas tambm no respeito pela diferena e pelo Outro. Gadamer (987) v na postura de Scrates uma produtividade hermenutica. Gadamer (987) considera a escuta Socrtica como um modelo para uma hermenutica da escuta. Qualquer tentativa de interpretar a natureza, a partir da vontade de domin-la, no considerada uma interpretao, uma vez que para a interpretao ocorrer necessrio que o significado do Outro possa permanecer como auto-apresentao, pois ditar o significado da natureza para predio e controle no um ato de compreenso. A abertura tradio constitui o mais sofisticado tipo de experincia hermenutica. Ns temos visto que na experincia humana importante considerar o tu como realmente um tu, e permitir que esse tu realmente nos diga ou nos ensine alguma coisa. Sem essa abertura de uma pessoa para outra no existe nenhum lao entre elas. A abertura ao Outro envolve ento o reconhecimento de que uma pessoa ter de aceitar algumas coisas que podem no estar a seu favor. Essa abertura tradio est crucialmente ligada experincia que o eu tem do tu. Esta abertura precisa
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caracterizar a atitude de ambos, o falante, e aquele que compreende a mensagem falada. Em ltima anlise, a hermenutica precisamente o que distingue uma pessoa experiente daquela que permanece prisioneira do pensamento dogmtico. Reconhecer que deixar falar, seja um indivduo, a natureza ou a tradio em sua forma mais ampla constitui, portanto, uma das mais importantes lies da hermenutica. Em outras palavras, tal processo parecido com a escuta Socrtica: deixar falar, deixar ser. Ainda na sua juventude, Gadamer (2000) mostrou a irredutibilidade do Outro no amor.

Aquele que ama esquece a si mesmo, pe-se de fora da prpria existncia, vive por assim dizer no outro. Com essa primeira expresso Hegel afronta j o seu tema mais prprio, porque nesta analogia de razo e amor esto intimamente implcitas a coisa, a sua concordncia, mas ainda a sua diferenciao. A universalidade do amor no a universalidade da razo. Hegel no Kant. No amor h um Eu e um Tu, ainda que estes se possam dar um ao outro com dedicao. O amor a superao da estranheza entre o Eu e o Tu, uma estranheza que existe sempre e que precisa existir, para que o amor possa estar vivo. Na razo, ao contrrio, o Eu e o Tu so intercambiveis e representam a mesma coisa. E alm disso: exatamente por isto o amor no uma abstrao, mas uma concreta universalidade, isto , no isto que todos so (como seres racionais), mas como o que so o Eu e o Tu e, em verdade, de tal modo que isto no nem o Eu nem o Tu mas o Deus que aparece, isto , o esprito comum, que mais que o saber do Eu e o saber do Tu (Id., p.0).

Almeida (2000) argumenta que o amor ocorre nesta passagem como a causa universal que torna possvel o encontro entre o Eu e o Tu, mas tambm como uma imposio que faz impossvel reduzir um ao outro. Na conscincia histrica algo muito parecido acontece: novamente o Outro irredutvel ao Eu. Como observa Almeida, a conscincia histrica paralisa a pretenso da filosofia de conhecer as verdades eternas e de alcanar o olhar que abarca o absoluto. Em vez disso, lembra que filosofar empreender uma tarefa sem fim e buscar o saber sempre; da porque to produtiva a mstica do amor, pois assim como a destruio do outro numa relao amorosa tem como conseqncia a destruio do prprio amor, do mesmo modo, a destruio da diferena resulta na morte do esprito histrico (Id., p. 0). Assim, a outridade constitui um trao fundamental de toda experincia humana genuna. a escuta Socrtica da qual falei anteriormente.
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O telogo Martin Buber (996) compreendeu muito bem que o que estava em jogo em tal princpio justamente o respeito pela outridade. Ns podemos dizer que pensadores como Bacon, Galileu e Descartes trabalharam a partir de uma postura instrumental do tipo Eu-isso. Nos escritos deles a natureza tratada como um objeto, como um isso. Buber (996) e Gadamer (992) argumentam que possvel manter uma relao com a natureza enquanto tu.
A rvore no uma impresso, nenhum jogo de minha imaginao, nenhum aspecto emocional, ela me confronta corporalmente e tem que lidar comigo ou Eu preciso lidar com ela apenas diferentemente. No deveramos tentar diluir que o significado da relao a reciprocidade. (Buber, 996, p. 58).

Gadamer argumenta que a voz do Outro sempre constitui o campo hermenutico de compreenso. Uma vez que a linguagem uma linguagem viva, ela , portanto, uma linguagem de comunicao com o Outro. Gadamer sente-se influenciado pelo modelo do dilogo Socrtico. Comentando sobre o debate entre Gadamer e Derrida, Risser (997) enfatiza que uma pessoa no entra em um dilogo ou em um ato de interpretao simplesmente para identificar as fraquezas do argumento de seu interlocutor, e conseqentemente procura provar que ele ou ela esto sempre certos e os outros errados. Na verdade, em um dilogo genuno justamente o oposto que ocorre. Um indivduo esfora-se para reforar os argumentos do seu/sua interlocutor/a com o intuito de assegurar que aquilo que a outra pessoa o Outro tem para dizer iluminante. Gadamer (989) considera essa boa vontade como essencial para qualquer compreenso verdadeira. Isso essencial tambm para os modos atravs dos quais ns nos relacionamos com a natureza. exatamente esse tipo de atitude que deveramos adotar se estamos buscando melhorar nossa relao com a natureza. No tem sentido buscar uma relao mais harmoniosa com a natureza se ns no possumos a mnima boa vontade para compreend-la como Outro. Se, em vez disso, ns nos esforamos sempre para impor um significado, predio ou controle sobre a natureza, ns estaremos entrando em um tipo de conquista e no em um dilogo. A aceitao da outridade da natureza envolve necessariamente um desejo sincero de compreend-la. Ao assumir uma tal postura seramos inevitavelmente levados a uma hermenutica da escuta. Essa boa vontade permite a projeo de nossa inteligibilidade no outro. Esta projeo ento no mais que uma pr-concepo da completude. claro que o Outro pode aparecer para ns diferentemente do que havamos imaginado e freqentemente esse o caso. Contudo, sem uma projeo inicial, o intrprete entra em um crculo vicioso que acaba por confirmar sempre os seus prprios pensamentos. Isso constitui ento no mais que uma Vontade de Dominar. Para
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Gadamer (989), qualquer interpretao que movida pela Vontade de Dominar est fadada ao fracasso. Na verdade, qualquer tentativa de interpretar a natureza atravs da Vontade de Dominar no uma interpretao de modo algum, uma vez que para a interpretao ser possvel necessrio que a unidade de significado do Outro possa permanecer como auto-apresentao. Assim, em situaes onde nenhuma antecipao do significado esteja presente, a natureza no pode falar. Mas ditar o significado da natureza, em vez de escut-la, no um ato de compreenso. O ato de ouvir ento caracterizado por ter uma potencialidade produtiva. A escuta crucial para o dilogo e para a lgica da pergunta e resposta. Risser (997) acredita que Scrates pode ser muito til. Ele argumenta que o pensamento Socrtico vigilante contra o pensamento dogmtico.
[...] contra a sedimentao do conhecimento onde no mais possvel colocar uma questo, Scrates aparece em cena no s para responder as questes, mas para perguntar e se colocar contra a autoridade no questionada que poderia confundir aquilo que parece ser com aquilo que . Reconhecendo o espao que separa o humano do divino, Scrates assume a questionabilidade dos outros na humildade de sua prpria ignorncia. Para Scrates ser consistente com sua prpria prtica, ele no pode jamais escapar do incio para chegar a uma doutrina filosfica; sua tarefa sempre no acabada (Id., p. 69).

Embora Plato, atravs de Scrates, tenha escrito no Fedro (230d) que as rvores no tm nada para ensin-lo, Regies e rvores, entretanto, nada me podem ensinar; somente os homens da capital ensinam-me (Id., p. 6), Gadamer (989) sugere que o dilogo Socrtico poderia servir como modelo para nossa compreenso da natureza. Isso, claro, no teria sido possvel na leitura que Stone (988) faz de Scrates, onde o filsofo no passa de um homem velho e chato procura da verdade absoluta. Esta leitura de Scrates no possvel na interpretao de Gadamer (989) e Risser (997), pois ambos vem o filsofo como algum interessado na produtividade hermenutica do dilogo e na lgica da pergunta e resposta. O Scrates que Gadamer (989) apresenta para ns sempre o Scrates do dilogo, algum cuja postura sempre a da possibilidade de um acordo dentro da estrutura da abertura. Se consideramos seriamente a famosa frase de Gadamer, que diz que ns somos uma conversao, qualquer leitura que pretende compreender sempre um incompleto primeiro passo. Assim, para evitar uma tentativa de interpretao na qual o leitor pretenda simplesmente dominar a natureza ou outras coisas, Risser (997) argumenta
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que a hermenutica permanece dentro do contexto de um evento comunicativo. Esta vigilncia na conversao que ns somos que pode nos levar solidariedade humana, pois essa vigilncia um esforo em direo estrutura da abertura. A hermenutica nos permite ento falar sempre em uma nova voz. Assim, no contexto das nossas relaes com a natureza, bom lembrar que, como afirma a Ecologia Profunda, ns estamos completamente separados da natureza, e essa separao uma das causas da crise ecolgica. Mais importante, no entanto, a hermenutica pode nos colocar mais perto da natureza sem causar nenhum dos problemas que acompanham a Ecologia Profunda, tais como a dissoluo da individualidade no todo. Mas voltemos por um momento definio de hermenutica dada por Gadamer (976, p. 83):
[...] hermenutica deixar aquilo que est alienado pelo carter da palavra escrita ou pelo fato de estar cultural e historicamente distanciado falar novamente. Isso hermenutica: deixar aquilo que parece estar longe falar novamente. Contudo, no esforo em trazer para perto aquilo que est longe... ns no deveramos esquecer que a justificao ltima ou fim trazer aquilo para perto de um modo que isso fale em uma nova voz.

De acordo com Gadamer (989), uma experincia genuna da Natureza pode ocorrer apenas se a natureza tratada como tu. Se a experincia hermenutica genuna, ento ambos os parceiros/as emergem do encontro transformados. Quando a questo aparece, ela quebra e abre o ser da coisa. O Logos que explica a abertura do ser da coisa a questo. O discurso que pretende revelar algo requer que a coisa seja quebrada e aberta pela questo (Gadamer, 989, p. 363). Isso muito importante para a Educao Ambiental. Na verdade, a soluo de problemas importante para qualquer rea. Contudo, de importncia especial para Educao Ambiental fazer as questes certas. crucial saber como perguntar. Infelizmente, no existe um mtodo para nos ensinar a colocar questes. Scrates nos ensinou que o conhecimento mais precioso o conhecimento de que no sabemos. A dialtica de Scrates cria as condies mais apropriadas para colocar uma questo. A hermenutica pode contribuir para a Educao Ambiental, pois nos ajuda a desenvolver a arte de saber que podemos no ter razo, pois nossos preconceitos foram alterados no encontro com o Outro. No movimento da conversao as palavras so protegidas de seu uso dogmtico. Quando ns nos engajamos na lgica da questo e resposta, na dialtica da escuta o mesmo ocorrer, e os dogmas que nos impedem de entrar numa relao genuna com a Natureza so eliminados.
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Ns podemos compreender um texto ou a Natureza quando ns compreendemos a questo para a qual eles constituem as respostas. Ns ento nos consideramos abordados pela natureza. Preston (999, p. 23) afirma que disciplinas como a ecologia cultural e a geografia cultural tm sugerido uma relao dialgica entre as paisagens e as organizaes culturais. Gadamer (989) define isso como sendo a verdade da conscincia histrica. Apenas a conscincia histrica renuncia a quimera de uma certeza, abrindo-se para a histria. O mesmo pode ser dito da nossa relao com a natureza, especialmente se ns deixarmos para trs o conhecimento moderno que permite o controle sobre as coisas e reconhecer a estrutura da abertura que existe em nossa dialtica da escuta da Natureza. Quando ns encontramos a natureza como tu ns podemos desenvolver o que Ernest Bloch (996) chama de Tecnologias de Aliana. Este encontro com a natureza, atravs de uma dialtica da escuta, sempre um vir tona da natureza na linguagem. importante perceber que tal processo relevante para todos os contextos, sejam eles nos currculos das escolas e universidades, ou contextos macropolticos como as naes e os estados polticos. Como Gadamer (992) nos alerta, ns no precisamos temer o significado da outridade, pois seu reconhecimento e aceitao precisamente o caminho para o reconhecimento e aceitao de nossos prprios eus, e como meio de genuinamente encontrar o Outro na linguagem, religio, arte, lei e histria. E isso que constitui o verdadeiro caminho em direo a uma genuna comunalidade. Assim, a postura acima esboada constitui o centro do que Gadamer (992) formulou como um princpio poltico. Eu proponho que precisamente para esta poltica e tica que uma Educao Ambiental efetiva e radical ter que rumar, se nosso objetivo for nos libertarmos dos constrangimentos causados pelo Cartesianismo. Gadamer (992, p. 235-236) observa que
[...] talvez ns venhamos a sobreviver como humanidade se ns formos capazes de aprender que ns no podemos simplesmente explorar nossos meios de poder e possibilidades efetivas, mas precisamos aprender a parar e respeitar o outro como um outro, seja esse outro a Natureza ou as crescentes culturas dos povos e naes; e assim sermos capazes de aprender a experienciar o outro e os outros, como outro de ns mesmos, para participar um com o outro.

A Educao Ambiental constitui para mim meramente um dos vrios modos de abordar as conseqncias polticas da vida contempornea. O respeito pela outridade da natureza, implcito nesse processo, pode nos levar ao reconhecimento de novas formas de solidariedade e respeito pela outridade do Outro.
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Hannah Arendt: natureza, histria e ao humana

Isabel Cristina de M. Carvalho* Gabriela Sampaio**

annah Arendt (906-975) foi uma pensadora dedicada filosofia poltica, com especial interesse nas questes relativas violncia, ao totalitarismo e s condies para a democracia. Nasceu na Alemanha, em Hanover, no incio do sc. XX, filha de judeus seculares. Nos anos 20, na universidade, foi aluna de Hussel, Jasper e Heidegger, com quem manteve um relacionamento amoroso nunca oficializado. Arendt casou-se em 930 com um jovem filsofo judeu, Gunter Stern, do qual se divorciou posteriormente. Casou-se pela segunda vez com Heinrich Bluncher, com quem fugiu da perseguio nazista, inicialmente buscando refgio na Frana e posteriormente em Nova York, onde finalmente se instalaram. Em 96, Arendt atuara como correspondente do jornal New Yorker para cobrir o processo de Adolf Eichmann, colaborador de Hitler no genocdio dos judeus. Desta experincia, publicou uma de suas obras sobre o totalitarismo, intitulada: Eichmann em Jerusalm. Relato sobre a banalidade do mal, onde expe seu argumento sobre a responsabilidade dos torturadores e da sociedade no momento em que, ao parecer normal, o mal se banaliza, se institucionaliza, sendo incorporado na hierarquia e nas rotinas do dever a cumprir. neste contexto que o mal esconde sua face monstruosa e se torna mais perigoso.
* Psicloga, doutora em Educao, professora da Universidade Luterana do Brasil. ** Cientista Social, doutora em Histria Social, professora da Universidade Federal da Bahia.

No artigo O conceito de histria, antigo e moderno, Arendt discute as diferenas entre o conceito de histria e natureza entre os antigos, particularmente os gregos, e os pensadores da poca moderna. Como nos mostra a autora, para os gregos daquela poca no existe a idia de natureza, tal como a entendemos hoje. O que compreende todas as coisas vivas no mundo grego a physis. A physis abarca todas as coisas que vm a existir por si mesmas, sem assistncia dos humanos. Coisas que existem para sempre e por isso no necessitam da recordao humana para sua existncia futura. Todas as criaturas vivas, inclusive a humanidade enquanto espcie (mas no as pessoas enquanto indivduos mortais), pertencem a esse ser-para-sempre. A physis o lugar da ordem e da regularidade, do movimento perptuo e inteligente e se desvela como um fenmeno exterior ao humano, auto-evidente. Neste sentido, pode-se dizer que o pensamento grego quer saber como as coisas vieram a existir, mas no duvida de sua existncia. H duas palavras no mundo grego que nomeiam diferentes sentidos da palavra vida: Zoe e Bios. Zoe designa o simples fato de viver, fato comum a todos os seres vivos. Nomeia a condio da vida biolgica, que no a vida do sujeito poltico, mas apenas a vida reprodutiva. Bios, por sua vez, designa a forma ou maneira de viver prpria de um grupo. Por exemplo, pode designar a vida contemplativa (bios theoretics), a vida de prazer (bios apolaustics) ou a vida poltica (bios politics). Em todo caso, sempre uma vida qualificada. A existncia biolgica do ser humano, enquanto animal de uma espcie (humana), partilha da condio da vida como Zoe. A existncia do indivduo humano, contudo, para alm de sua condio de Zoe, participa tambm da dimenso da vida como Bios, na medida em que se constitui como uma histria identificvel do nascimento morte, retilnea, irrepetvel e mortal, que secciona transversalmente o ciclo repetitivo da vida biolgica e do ser para sempre, e cujos feitos podem se tornar imortais. O que pode tornar a ao humana um feito imortal ou memorvel, isto , que transcende a condio de acontecimento biolgico, a narrativa da poesia e/ou da histria que neste perodo do mundo grego se sobrepem. A Histria se apresenta, desta forma, como uma ponte entre a imortalidade da physis e a mortalidade do humano. o modo prprio do humano acessar a condio de imortalidade. O exemplo emblemtico o do poeta e o historiador Herdoto, cuja tarefa a da imortalizao pela recordao dos grandes feitos humanos. Tambm Homero, na Odissia, narra a cena de Ulisses escutando a prpria histria de seus feitos e sofrimentos, como um objeto fora dele. Esta cena poderia ser considerada a matriz da
1 Arendt entende moderno como o perodo que se inicia com a Renascena, marcando as grandes mudanas em relao antigidade e ao perodo medieval, e segue at o final do sc. XVIII.

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idia de tragdia grega, na medida em que aponta para a imitao da ao (mimeses), a narrao catrtica de feitos e eventos singulares os transforma em Histria, pela via da memria, o que lhes confere durao aps seu acontecimento no mundo da vida mortal. A imortalidade que confere valor ao feito humano somente pode ser obtida atravs do feito herico que transforma o ato mortal em objeto da narrativa, ou seja, que o transforma em histria. Assim, atravs da histria os humanos tm acesso condio de imortalidade. Arendt nos mostra como a relao entre physis, existncia humana e histria se transforma na modernidade. Na passagem da antigidade grega clssica, para o mundo romano e cristo, uma mudana importante acontece. Juntamente com a decadncia do mundo clssico grego se perde em grande parte a noo de physis. Aparece ento o conceito de natura, palavra romana aplicada natureza que j no mais compartilha do sentido holstico da physis. O conceito de natureza moderno herdeiro da concepo de natureza da civilizao romano-crist. A natureza no sentido romano-cristo, cuja traduo latina natura est na origem etimolgica e cultural do nosso conceito de natureza, diferentemente da noo grega de physis, desprovida de inteligncia e vida, incapaz de ordenar seus prprios movimentos. A natura est submetida s leis que lhe impem uma regularidade desde o exterior, ou seja, as leis da natureza. Quem regula as leis da natureza uma ordem divina que est fora do mundo. O mundo natural no mais um grande organismo vivo, um ser, mas uma coordenao de organismos, impelidos e destinados para um fim determinado por um esprito inteligente que lhe exterior: o Deus Criador e Senhor da natureza. Os seres humanos, enquanto criados por Deus, passam a ser imortais, enquanto a natureza mortal. Inverte-se aqui o modelo grego, onde a physis era eterna e a vida do indivduo humano era mortal. Segundo Arendt, a idia de natureza romano-crist prepara, atravs dos sculos, o contexto cultural para a Revoluo Industrial e sua cosmogonia de um Deus como relojoeiro da natureza. Diferentemente da experincia de contemplao da physis, na modernidade a relao com a natureza marcada pela dvida cartesiana. Est posto, para os modernos, a questo dos enganos dos sentidos2. Em Coprnico, por exemplo, a terra, ao contrrio da evidncia dos sentidos, gira em torno do sol. A inveno do telescpio por Galileu desmente o olhar da experincia sensvel, fonte de erro e iluso. A cincia moderna baseia-se no Experimento, que uma pergunta for2 Sobre a desconfiana dos sentidos e a busca de uma verdade sem enganos, ver neste livro o artigo de Mauro Grn sobre Descartes, um pensador fundamental na formulao filosfica do pensamento moderno.

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mulada natureza. As respostas da cincia sero sempre rplicas das perguntas formuladas pelos humanos. H uma profunda reviso das noes de objetividade, de neutralidade e de no interferncia que guiou a cincia natural clssica (aristotlica) e medieval, que consistia na observao e catalogao dos fatos observados e pressupunha a existncia de respostas sem questes e resultados independentes de um sujeito formulador. A natureza, na viso romano-crist, no mais imutvel, mas sujeita mudana. A concepo histrica da mudana ou processo foi aplicada natureza e resultou na noo de evoluo do mundo natural. A experincia contempornea confere grande centralidade aos estudos histricos e, nestes, aos conceitos de processo, evoluo, mudana e progresso. A mudana j no cclica, mas progressiva. O que foi considerado no pensamento clssico um movimento de rotao ou circular, por exemplo, passa a ser considerado na modernidade um movimento em espiral, em que o raio est constantemente a mudar ou o centro incessantemente deslocado, ou ambas as coisas. Todas estas mudanas, para Arendt, vo criar as condies para que na contemporaneidade nos vejamos diante dos riscos e oportunidades do desenvolvimento da tecnologia, que instaura processos na natureza, que no ocorreriam sem a interferncia humana. Diferentemente do mundo grego, quando os humanos almejavam compartilhar do destino imortal da physis, na contemporaneidade a natureza que, de certa forma, compartilha do destino imprevisvel e irreversvel da ao humana no mundo. Como afirma Arendt: Fazemos natureza como fazemos histria (ARENDT, 2000b, p. 89).

A Ao humana, a esfera pblica e o mundo comum

Uma das contribuies mais importantes de Hannah Arendt, para a compreenso crtica da sociedade contempornea, est em sua reflexo sobre a Ao humana. Para a autora, em contraposio ao paradigma antigo grego, a sociedade moderna est marcada pela diluio das fronteiras entre os domnios do pblico e do privado e o declnio da esfera pblica o lugar do poltico e da Ao humana por excelncia. Arendt v na modernidade a emergncia de uma nova esfera que denomina de social e que representa a ascenso dos interesses privados sobre o domnio do mundo comum ou o mundo pblico.

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A passagem da sociedade a ascenso da administrao caseira, de suas atividades, seus problemas e recursos organizacionais do sombrio interior do lar para a luz da esfera pblica no apenas diluiu a antiga diviso entre o privado e o pblico, mas tambm alterou o significado dos dois termos e a sua importncia para a vida do indivduo e do cidado, ao ponto de torn-los quase irreconhecveis (ARENDT, 2000a: 47).

Para a autora, o processo de secularizao caracterstico da modernidade, em vez de fortalecer o compromisso das pessoas com os interesses nas coisas deste mundo, proporcionou uma nova alienao do mundo que arremessou os sujeitos para dentro de si mesmos, num processo crescente de subjetivao. Por isso Arendt se preocupa em definir o conceito de Ao, diferenciando-o dos comportamentos individuais:
A Ao, nica atividade que se exerce diretamente entre os homens, sem a mediao das coisas ou da matria, corresponde condio humana da pluralidade, ao fato de que homens, e no o Homem, vivem na terra e habitam o mundo. Todos os aspectos da condio humana tm alguma relao com a poltica; mas esta pluralidade especificamente a condio de toda a vida poltica (ARENDT, 2000a).

Para Hannah Arendt, a Ao a expresso mais nobre da condio humana. O ser humano se define por seu Agir, entre os outros humanos, influindo no mundo que o cerca. Esta capacidade de Agir, em meio diversidade de idias e posies a base da convivncia democrtica e do exerccio da cidadania. S a, na pluralidade e na diversidade, possvel desfrutar da liberdade de criar algo novo. Desta forma, o Agir humano o campo prprio da educao, enquanto prtica social e poltica que pretende transformar a realidade. Diferentemente dos comportamentos que repetem padres aprendidos, a Ao onde so produzidos os sentidos para as coisas, atravs do debate, do discurso e da palavra. a que as pessoas criam e decidem as regras do jogo social. Hannah Arendt mostra como a dimenso da Ao vem perdendo terreno, face tendncia conformista e homogeneizada da sociedade de massas. Um fator decisivo que a sociedade moderna tende a impedir a possibilidade de Ao. Ao invs de Ao, a sociedade espera de cada um de seus membros um certo tipo de comporta195

mento, impondo inmeras e variadas regras, todas elas tendentes a normalizar os seus membros, a faz-los comportarem-se, a abolir a ao espontnea ou a reao inusitada. Como afirma Arendt:
[...] A triste verdade do behaviorismo e da validade de suas leis que quanto mais pessoas existem, maior a possibilidade de que se comportem e menor a possibilidade de que tolerem o no-comportamento. Estatisticamente, isto resulta num declnio da flutuao. Na realidade, os feitos perdero cada vez mais a sua capacidade de opor-se mar do comportamento, e os eventos perdero cada vez mais a sua importncia, isto , sua capacidade de iluminar o tempo histrico. A uniformidade estatstica no de modo algum um ideal cientfico incuo, e sim o ideal poltico, j agora no mais secreto, de uma sociedade que, inteiramente submersa na rotina do cotidiano, aceita pacificamente a concepo cientfica inerente sua prpria existncia. (ARENDT, 2000a)

A idia de que humanos se comportam, em vez de Agir em relao aos outros, tomou conta do imaginrio moderno. O comportamento substituiu a Ao como principal forma de relao humana. Este reducionismo, cuja expresso cientfica pode ser encontrada nas cincias comportamentais, est de acordo com uma sociedade que se estrutura sob o controle e a normatizao, transformando os atos humanos em condutas.

O conceito de Revoluo
Para compreender as idias de Ao humana e de poltica em Hannah Arendt, interessante refletir sobre como a autora trabalha o conceito de Revoluo. Diferentemente das guerras, fenmenos to antigos quanto as civilizaes, as revolues so tpicas da Era Moderna. Tanto guerras como revolues relacionam-se com a disputa entre liberdade e tirania uma causa que , para a autora, a mais antiga de todas, e que desde o comeo da nossa histria determinou a existncia da poltica. O uso da violncia seria o denominador comum entre ambas, embora nem guerras nem revolues sejam completamente determinadas s pela violncia.

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Porm, se o homem um ser poltico, com o poder da fala, do discurso, durante as guerras e revolues este poder aniquilado: tudo e todos so silenciados. Em funo do silncio que inerente violncia, isto , do fato de que o discurso impotente quando confrontado com a violncia, ela um fenmeno marginal no domnio da poltica. A violncia em si incapaz de gerar um discurso; devido a esta ausncia do discurso, a teoria poltica teria muito pouco a dizer sobre o fenmeno da violncia, segundo Arendt. A justificativa da violncia , assim, antipoltica. Neste sentido, ainda que a violncia seja central nas guerras e revolues, para Arendt ambas ocorrem fora do domnio do poltico, apesar de seu enorme papel na histria. Isso significa dizer que o domnio da poltica no ocorre, necessariamente, em todos os lugares ou eventos onde os homens vivem juntos, isto , nem todas as aes humanas so polticas. Surge a um problema, quando se trata de revolues, afinal todas elas esto ligadas questo social, transformao poltica do real. Revolues no so meras mudanas, insurreies, guerras civis, golpes de estado ainda que todos estes fenmenos tenham em comum com as revolues a presena da violncia. So transformaes radicais da sociedade em nome da liberdade, que do origem a uma nova e diferente forma de governo, trazendo a formao de um novo corpo poltico. Mas so marcadas pelo pecado original da violncia, muitas vezes justificada como algo inerente aos assuntos humanos, presente desde o comeo da humanidade. Pois, como reconhece a autora, a violncia , em certas circunstncias, o nico modo de reequilibrar as balanas da justia. Assim, as revolues so eventos polticos que nos levam, necessariamente, questo das origens, do comeo, pensando na sua relao com a violncia. Como tal, as revolues so fenmenos que s comeam a existir a partir da era moderna, com as revolues dos sculos XVII e XVIII. s ento que a causa da liberdade poltica universal passa a existir a idia de liberdade poltica para todos inexistia no Antigo Regime, e mesmo na Antigidade. Na Grcia antiga, consideravase que a desigualdade entre os homens era natural, ou seja, os homens no nasciam iguais, e era a Polis que garantia a igualdade entre os cidados. Para os gregos, os homens livres os cidados necessitavam da presena dos outros cidados para exercer sua liberdade; a Polis, ou cidade-estado, era o local onde os cidados se reuniam e exerciam sua liberdade poltica, atravs do debate, da participao de todos. Esta liberdade, porm, s existia entre pares; era extremamente restrita, e a maioria da populao (vale lembrar: mulheres, escravos, despossudos) no era considerada parte do grupo dos cidados, e portanto era excluda da vida poltica, da participao em assuntos pblicos. J que por natureza os homens no eram iguais, era necessria uma instituio artificial, a polis, que tornaria alguns deles os cidados iguais.
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 s na era moderna que se passa a considerar a noo de que todos os homens nascem iguais, e que so questes polticas e sociais que os tornam diferentes. Hannah Arendt afirma que a diferena entre o conceito de igualdade do mundo antigo, criada artificialmente por uma instituio e no pelo nascimento, e nossa noo atual de que todos os homens so iguais e a desigualdade socialmente construda deve ser sempre enfatizada. A igualdade da Polis grega, sua isonomia, era um atributo da Polis e no dos homens, os quais recebiam sua igualdade pela virtude da cidadania, e no pelo nascimento. Com as revolues Francesa e Americana que se institui a idia de que se os homens so todos iguais por natureza, todos devem ser livres da opresso, e portanto ter liberdade poltica, isto , admisso na esfera pblica, direito participao em assuntos pblicos. Pois neste perodo da histria que os homens passam a no apenas duvidar que a pobreza fosse inerente condio humana, como tambm a questionar a diviso, at ento considerada natural, entre ricos e pobres. A idia de que a vida na Terra poderia ser abenoada com abundncia pr-revolucionria, mas desenvolveu-se, concretamente, a partir da experincia colonial americana3. E foi na Revoluo Francesa que isto ficou bem claro; nas palavras da autora:
[...] essa multido, aparecendo pela primeira vez luz do dia, era a multido de pobres e oprimidos, que em todos os sculos anteriores tinha ficado escondida na escurido e na vergonha. O que a partir da se tornou irrevogvel, e que os agentes e espectadores da revoluo imediatamente reconheceram como tal, foi que o domnio poltico reservado, at onde a memria podia alcanar, aos que eram livres, isto , liberados de preocupaes e responsabilidades relacionadas com as necessidades vitais, as necessidades do corpo deveria oferecer seu espao e sua luz a esta imensa maioria que no era livre porque era engolida pelas tarefas dirias. (ARENDT, 982, p. 4, traduo da autora).4
3 Neste ponto, bom esclarecer que, para Arendt, no foi a Revoluo Americana, mas a existncia das condies na Amrica, que foram estabelecidas e bem conhecidas na Europa muito antes da Declarao de Independncia das colnias americanas, que nutriram o lan revolucionrio na Europa(ARENDIT, 1982, p. 17). 4 Citao original: [] And this multitude, appearing for the first time in broad day light, was actually the multitude of the poor and the downtrodden, whom every century before had hidden in darkness and shame. What from then on has been irrevocable, and what the agents and spectators of revolution immediately recognized as such, was that the public realm reserved, as far as memory could reach, to those who were free, namely carefree of all the worries that are connected with lifes necessity, with bodily needs should offer its space and its light to this immense majority who are not free because they are driven by daily needs (ARENDIT, On Revolution, p. 41)

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Para efetivar a possibilidade de trazer as multides para o domnio da poltica, ou da liberdade poltica universal, as revolues da era moderna a Francesa, especialmente constituram uma nova forma de governo, nunca antes existente, visando formao de um novo corpo poltico, onde a liberao da opresso visa a constituio da liberdade. Trata-se de liberdade para todos, a garantia na lei de que todos os indivduos nascem iguais e so igualmente livres. Este um fato sem precedentes na Histria da humanidade at ento, e inigualvel, segundo Arendt. Certos regimes polticos, como a monarquia desde que no seja um governo tirnico , podem at garantir alguns direitos civis, ou a ausncia de opresso, ou a liberdade de ir e vir. Mas a liberdade, poltica universal s pode existir em um novo governo, que foi criado com as revolues a Repblica. As revolues trouxeram a experincia de ser livre, o que era uma novidade em relao aos sculos que separam a queda do Imprio Romano do surgimento da era moderna. Assim, relativamente falando, a experincia de ser livre era uma experincia nova, trazida pelas revolues. Da mesma maneira era uma novidade a experincia de se comear algo novo, a capacidade que os homens do perodo tiveram para instaurar um novo regime poltico, um novo tempo5. Estes dois fatos a emergncia da liberdade e a experincia de um novo comeo seriam o que define o conceito de revoluo, para a autora. Tais experincias aconteceriam ainda que os revolucionrios no tivessem total conscincia do alcance de seus atos, e que as revolues tenham comeado como tentativas de restauraes ou correes dos regimes polticos anteriores. Em algum ponto as revolues se tornaram muito maiores de que os seus personagens puderam prever. o que a autora chama de fluxo irresistvel das revolues, que se livram da influncia ou do poder dos homens e os arrastam, como uma corrente poderosa, qual eles tm que se render, a partir do momento em que decidem estabelecer a liberdade na terra. nesse ponto que se pode refletir sobre o sentido original do termo revoluo, emprestado das cincias naturais, especialmente da fsica e da astronomia, que ganhou importncia com Coprnico. Embora neste sentido primeiro no estivessem contidas as idias da novidade, do recomeo ou da presena inerente da violncia, da que sai a noo da irresistibilidade. Os movimentos rotatrios das estrelas e corpos celestes, ou suas revolues, sempre regulares, aconteciam independentemente da influncia dos homens, e por isso eram considerados irresistveis.
5 Na Revoluo Francesa, a idia de um novo comeo ainda mais clara, instaurada com o calendrio revolucionrio comea-se a contar o tempo no ano da revoluo.

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O uso do termo para descrever assuntos humanos, ao contrrio do sentido de movimento cclico ou recorrente o que poderia significar que as poucas formas de governo existentes se alternariam entre os mortais de maneira repetitiva como uma fora irresistvel , passou a designar algo bem diferente. Nada poderia ser mais distante do sentido original do termo do que a noo de que os homens so agentes ativos em um processo que leva a antiga ordem extino e d nascimento a um novo mundo o sentido moderno do termo revoluo. Porm, a idia de que a revoluo, em certo momento, se torna um fenmeno maior do que todos os homens nela envolvidos, e os arrasta de maneira irresistvel, independentemente de sua vontade inicial, ou da influncia dos homens, o que se mantm com relao ao sentido original. Nesse sentido, o que est em jogo a questo da violncia. A Ao humana como inovao, e no como atitude de se conformar ou comportar dentro de padres estabelecidos o que gerou as revolues, pela causa da liberdade. Porm, para isso foi necessrio o uso da violncia. Foi necessrio aos revolucionrios se render ao fluxo irresistvel e violento das revolues para que se conseguisse estabelecer a liberdade, que se torna, neste perodo histrico, uma necessidade. Este seria o sentido da dialtica da liberdade e da necessidade, que eventualmente coincidem, isto , a idia de que a liberdade se torna, em algum momento, fruto da necessidade. Para Hannah Arendt, este seria o paradoxo mais terrvel e, em termos humanos, menos tolervel de todo o pensamento moderno. Porm, importante enfatizar, para a autora a violncia s pode permanecer racional se almeja objetivos de curto prazo. A prtica da violncia muda o mundo, como toda ao, mas a mudana mais provvel para um fim mais violento. A autora afirma que esta interpretao da realidade poltica, baseada mais na evidncia emprica de sculos de repetidas guerras e revolues do que em evidncias tericas, revela uma moderna concepo de histria. Tal concepo enfatiza a noo de histria como um processo, o que tem suas origens no conceito tambm da era moderna de natureza como um processo. Enquanto os pensadores se basearam nas cincias naturais para constituir as cincias humanas, entendendo a histria como cclica e repetitiva, era inevitvel que se entendesse que tal necessidade era inerente ao movimento da histria. As revolues seriam, assim, eternas recorrncias na histria, o que tornaria a histria essencialmente linear e previsvel. Isto contradiz a idia de que as revolues trazem algo novo, no conhecido anteriormente, parte fundamental do conceito de revoluo aqui exposto.

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A concepo de histria de Hannah Arendt, ento, pressupe indeterminao o que nos leva a crer que a violncia talvez no seja, necessariamente, inerente busca futura pela liberdade. Lembremos a importncia da Ao humana para a autora, permeada por esta noo de indeterminao do futuro:
O que faz do homem um ser poltico sua capacidade para a ao; ela o capacita a reunir-se a seus pares, agir em concerto e almejar objetivos e empreendimentos que jamais passaram por sua mente, deixando de lado os desejos de seu corao, se a ele no tivesse sido concedido este dom o de aventurar-se em algo novo. Filosoficamente falando, agir a resposta humana para a condio da natalidade. Posto que adentramos o mundo em virtude do nascimento, como recm-chegados e iniciadores, somos aptos a iniciar algo novo; sem o fato do nascimento jamais saberamos o que a novidade, e toda ao seria o mero comportamento ou preservao. Nenhuma outra faculdade, a no ser a linguagem e no a razo ou a conscincia distingue-nos to radicalmente de todas as espcies animais. Agir e comear no so o mesmo, mas esto intimamente conexos (Arendt, 994, p.59.).

Diante da centralidade da Ao e da novidade na Ao humana, possvel voltar questo da revoluo. Talvez as revolues, com suas caractersticas de novidade no final e violncia na origem, no sejam necessrias no futuro; talvez a novidade seja a recriao da revoluo. Isto abriria espao para a Ao criativa dos homens. Pois se percebe, na anlise, que Hannah Arendt faz do conceito de revoluo a fundamental importncia dada Ao humana, a ao poltica. A ao criativa, que busca a novidade, e mais ainda, a necessidade da busca do novo, de um recomeo, ligado busca da liberdade, o que marca sua interpretao do fenmeno revolucionrio. Uma interpretao carregada de esperana sem ingenuidade e apesar dos terrveis legados da violncia e do totalitarismo nas possibilidades da Ao humana.

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O conceito de histria, antigo e moderno Tpico I - Histria e natureza

Desde o incio do sc. XX, a tecnologia emergiu como a rea de interseco das Cincias Naturais e Histricas, e embora dificilmente uma grande descoberta cientfica singular tenha jamais sido feita para fins pragmticos tcnicos ou prticos (o pragmatismo, no sentido vulgar do termo, acha-se refutado pelo registro fatual do desenvolvimento cientfico), esse resultado final est em perfeito acordo com as intenes recnditas da Cincia moderna. As relativamente novas Cincias Sociais, que rapidamente se tornaram para a Histria aquilo que a tecnologia fora para a fsica, podem utilizar o experimento de uma forma muito mais grosseira e bem menos segura do que o fazem as Cincias Naturais, porm o mtodo o mesmo: tambm elas prescrevem condies, condies ao comportamento humano, assim como a fsica moderna prescreve condies a processos naturais. Se o seu vocabulrio repulsivo e se sua esperana de acabar com a pretensa lacuna entre nosso domnio cientfico da natureza e nossa deplorada impotncia para administrar questes humanas atravs de uma engenharia de relaes humanas soa assustadoramente, somente por terem decidido tratar o homem como um ser inteiramente natural, cujo processo de vida pode ser manipulado da mesma maneira que todos os outros processos. Nesse contexto, no entanto, importante estar consciente de quo decisivamente difere o mundo tecnolgico em que vivemos, ou talvez em que comeamos a viver, do mundo mecanizado surgido com a Revoluo Industrial. Essa diferena corresponde essencialmente diferena entre ao e fabricao. A industrializao ainda consistia basicamente na mecanizao de processos de trabalho, e no melhoramento na elaborao de objetos, e a atitude do homem face natureza permanecia ainda a do homo faber, a quem a natureza fornece o material com que erigido o edifcio humano. O mundo no qual viemos a viver hoje, entretanto, muito mais determinado pela ao do homem sobre a natureza, criando processos naturais e dirigindo-os para as obras humanas e para a esfera dos negcios humanos, do que pela construo e preservao da obra humana como uma entidade relativamente permanente. A fabricao distingue-se da ao porquanto possui um incio definido e um fim previsvel: ela chega a um fim com seu produto final, que no s sobrevive a atividade de fabricao como da em diante tem uma espcie de vida prpria. A ao, ao contrrio, como os gregos foram os primeiros a descobrir, em si e por si absolutamente ftil; nunca deixe um produto final atrs de si. Se chega a ter quaisquer

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conseqncias, estas consistem, em princpio, em uma nova e interminvel cadeia de acontecimentos, cujo resultado final o ator absolutamente incapaz de conhecer ou controlar de antemo. O mximo que ele pode ser capaz de fazer forar as coisas em uma certa direo, e mesmo disso jamais pode estar seguro. Nenhuma dessas caractersticas se acha presente na fabricao. Face futilidade e fragilidade da ao humana, o mundo erigido pela fabricao de duradoura permanncia e tremenda solidez. Apenas na medida em que o produto final da fabricao incorporado ao mundo humano, onde sua utilizao e eventual histria nunca podem ser inteiramente previstas, inicia a fabricao de um processo cujo resultado no pode ser inteiramente previsto e que est, portanto, alm do controle de seu autor. Isso significa simplesmente que o homem nunca exclusivamente homo faber e que mesmo o fabricante permanece ao mesmo tempo um ser que age, que inicia processos onde quer que v e com o que quer que faa. At nossa poca a ao humana, como seus processos artificiais, confinou-se ao mundo humano, ao mesmo tempo que a preocupao dominante do homem, em relao natureza, consistia em utilizar seu material na fabricao, erigir com ela artefato humano e defend-lo contra a avassaladora fora dos elementos. No momento em que iniciamos processos naturais por conta prpria e a fisso do tomo precisamente um destes processos naturais efetuados pelo homem no somente ampliamos nosso poder sobre a natureza ou nos tornamos mais agressivos em nosso trato com as foras terrenas dadas, mas, pela primeira vez, introduzimos a natureza no mundo humano como tal, obliterando as fronteiras defensivas entre os elementos naturais e o artefato humano, nas quais todas as civilizaes anteriores se encerravam.8 Os perigos desse agir na natureza so bvios, desde que admitamos como parte integrante da condio humana as mencionadas caractersticas da ao humana. Impredizibilidade no falta de previso, e nenhuma gerncia tcnica dos negcios humanos ser capaz de elimin-la, do mesmo modo que nenhum treinamento em prudncia pode conduzir sabedoria de conhecer o que se faz. Unicamente o total condicionamento, vale dizer, a total abolio da ao pode almejar algum dia fazer face impredizibilidade. E mesmo a predizibilidade do comportamento humano, que o terror poltico pode impor por perodos de tempo relativamente longos, dificilmente capaz de alterar a essncia mesma dos problemas humanos de uma vez por todas; jamais pode estar segura de seu prprio futuro. A ao humana, como
18 Ningum pode deixar de se impressionar, ao contemplar o que resta das cidades antigas ou medievais, com a finalidade com que as suas muralhas as separavam da natureza circundante, fosse ela constituda de paisagens aprazveis ou agrestes. A moderna construo urbana, ao contrrio, visa a paisagizar e urbanizar reas inteiras. Onde a distino entre cidade e campo se torna cada vez mais apagada. Essa tendncia poderia vir a conduzir ao desaparecimento das cidades, mesmo como as conhecemos hoje.

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todos os fenmenos estritamente polticos, est estreitamente ligada pluralidade humana, uma das condies fundamentais de vida humana, na medida em que repousa no fato da natalidade, por meio do qual o mundo humano constantemente invadido por estrangeiros, recm-chegados, cujas aes e reaes no podem ser previstas por aqueles que nele j se encontram e que dentro em breve iro deix-lo. Se, pois, ao deflagrar processos naturais, comeamos a agir sobre a natureza, comeamos manifestamente a transportar nossa prpria impredizibilidade para o domnio que costumvamos pensar como regido por leis inexorveis.

Excerto extrado de ARENDT, H. Entre o passado e o futuro. 3 ed. So Paulo: Perspectiva, 1992, p. 90-93.

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Referncias
ARENDT, H. A condio humana. 0 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2000a. ______. Entre o passado e o futuro. 5 ed. So Paulo: Perspectiva, 2000b. KRISTEVA, J. O gnio feminino: a vida, a loucura, as palavras. Tomo I. Rio de Janeiro: Rocco, 2002.

Livros selecionados de Hannah Arendt:

ARENDT, H. Crises da Repblica. So Paulo: Perspectiva, 973. ______. As origens do totalitarismo: anti-semitismo, instrumento de poder. Rio de Janeiro: Documentrio, 975-976-979. ______. On revolution. Westport, Connecticut: The Greenwood Press Publishers, 982. ______. Homens em tempos sombrios. So Paulo: Cia. das Letras, 987. ______. Da revoluo. Braslia: UnB; So Paulo: tica, 990. ______. A dignidade da poltica. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 993. ______. Sobre a violncia. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 994. ______. Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal. So Paulo: Cia. das Letras, 999. ______. O que poltica? Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 999. ______. A vida do esprito: o pensar, o querer, o julgar. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2000c. Livros para entender a vida e o pensamento de Hannah Arendt: MACCARTHY, M. Entre amigas: a correspondncia de Hannah Arendt. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 995. LUDZ, U. Hannah Arendt - Martin Heidegger: correspondncia 925/975. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 200.
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Paulo Freire: a educao e a transformao do mundo

Marta Maria Pernambuco* Antonio Fernando G. da Silva**

Por que no aproveitar a experincia que tm os alunos de viver em reas da cidade descuidadas pelo poder pblico para discutir, por exemplo, a poluio dos riachos e dos crregos e os baixos nveis de bem-estar das populaes, os lixes e os riscos que oferecem sade das gentes. Por que no h lixes no corao dos bairros ricos e mesmo puramente remediados dos centros urbanos? (FREIRE, 996, p. 30)

or que Paulo Freire, em uma discusso sobre educao ambiental? A literatura mais recente, que procura sintetizar as discusses sobre Educao Ambiental, como faz Isabel Carvalho (994), a caracteriza como:

[...] uma ao educativa que deveria estar presente, de forma transversal e interdisciplinar; articulando o conjunto de saberes, formao de atitudes e sensibilidades ambientais. [...] importante mediadora entre a esfera educacional e o campo ambiental, dialogando com os novos problemas gerados pela crise ecolgica e produzindo reflexes, concepes, mtodos e experincias que visam construir novas bases de conhecimento e valores ecolgicos nesta e nas futuras geraes.

* Fsica, doutora em Educao, professora da Universidade Federal do Rio Grande do Norte. ** Bilogo, doutor em Educao, professor da Universidade Federal de So Carlos.

[...] medio importante na construo social de uma prtica poltico-pedaggica portadora de nova sensibilidade e postura tica, sintonizada com o projeto de uma cidadania ampliada pela dimenso ambiental (CARVALHO, 2004, pp. 24, 26 e 27).

Portanto, se prope a ser uma educao interdisciplinar, transversal, de saberes, atitudes, sensibilidades, dialogando com novos problemas e produzindo reflexes, concepes, mtodos e experincias, construindo novas bases para conhecimentos e valores, portadora de uma nova sensibilidade e uma postura tica, comprometida com um projeto de cidadania. Paulo Freire constituiu a sua obra, tendo como base a reflexo sobre a ao educativa transformadora dos homens e do mundo, contra a opresso e a injustia social, tendo como horizonte a construo de uma nova sociedade. Partindo de experincias concretas, buscando fundament-las, constri um pensamento que une a ao reflexo, apontando como exigncias de uma ao transformadora a constituio de trocas efetivas, recriando o conhecimento e saberes, a partir de temticas que possibilitem superaes das vises e vivncias dos sujeitos. Uma vez que as temticas so significativas, porque percebidas como tal e porque possibilitam a conquista de novas vises de mundo, necessariamente so interdisciplinares, e possibilitam a construo de novas interpretaes e aes. Ao considerar todos os participantes da ao educativa como sujeitos, lida com a totalidade do ser humano e sua potencialidade como produto e produtor da Histria e trata ao mesmo tempo das conquistas cognitivas, afetivas e das mudanas de valores, procedimentos, perspectivas de mundo. Enfim, por abordar a totalidade dos sujeitos em sua ao transformadora do mundo, refletindo sobre prticas dessa ao, pode contribuir para os que desejam abordar a educao ambiental tambm como uma prtica de mudana do mundo.

Sobre Paulo Freire

A contemporaneidade da pedagogia de Paulo Freire evidenciada pela crescente publicao de suas obras em diferentes idiomas, pelo aumento do nmero de grupos de pesquisa criados em diferentes pases para investigar e discutir seus princpios e pressupostos poltico-filosficos para a Educao.
1 Dados recentes apontam mais de 20 livros em que Freire o nico autor, vrios em co-autoria, sendo que

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A sua histria de vida marcada pelo exerccio de uma reflexo, que sistematiza a opo de ser educador como uma forma de mudar o mundo. Nasceu em Recife em 92 e, apesar de se formar em Direito na dcada de 40, fez a opo por se tornar educador, que nunca mais abandonou, indo trabalhar no SESI, com alfabetizao de adultos, entre 947 e 954.2 Por defender uma pedagogia social e comprometida com a superao da situao de misria vivenciada pela maioria do povo brasileiro, Freire alinhou-se aos segmentos progressistas da sociedade civil que defendiam polticas desenvolvimentistas para o Pas, e, com a repercusso do trabalho que realizou em Recife, foi chamado pelo Governo Federal para coordenar o Programa Nacional de Alfabetizao, no incio dos anos 60. Essa proposta, entre outras que ocorreram no perodo, articulou movimentos sociais, como o movimento estudantil em aes junto aos setores mais desprovidos da populao, em escala nacional, possibilitando uma sistematizao e uma ampliao da experincia inicial de Recife. Com o Golpe Militar de 964, foi exilado, indo inicialmente para a Bolvia e, logo em seguida, para o Chile, pas em que viveu at 969. No Chile, participa de aes junto a trabalhadores rurais, e publica algumas de suas obras mais significativas, que sistematizam as diferentes experincias, ampliando a sua temtica para aprendizados mais amplos do que a alfabetizao. Vivendo na Europa ao longo dos anos 70, trabalha no Conselho Mundial das Igrejas, subsidia aes educacionais de movimentos sindicais e feministas, ao mesmo tempo que presta servio como consultor para a implementao de polticas educacionais a pases da frica, recm-libertados da sua condio de colnias. Nesse processo, amplia a reflexo das vrias dimenses dos processos educativos promovidos pelos movimentos sociais, assim como na formulao de polticas educacionais comprometidas com mudanas sociais profundas e que se do em culturas to diversas como as dos pases latinoamericanos, dos movimentos sociais da Europa Central e das diversas etnias que constituem os pases africanos. Retorna ao Brasil em 979, tornando-se professor universitrio, participa de programas de ps-graduao e constitui grupos de pesquisa, que contam com a colaborao de pesquisadores nacionais e estrangeiros, que ampliam e rearticulam o seu trabalho. Participa ativamente do processo de redemocratizao brasileiro, apoiando as lutas do Movimento Sindical emergente, sendo um dos
o nmero de dissertaes, teses, livros e artigos sobre sua obra superam sete mil publicaes (GADOTTI,1996) 2 Nas pginas iniciais de Pedagogia da Esperana, FREIRE (1999, pp. 9-50) retoma o percurso de sua vida mostrando como a sua trajetria intelectual est diretamente vinculada a suas aes e projetos.

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membros fundadores do PT, entre outras atuaes. Como um nome j reconhecido internacionalmente, constantemente chamado para assessorar, falar, ou ser homenageado, em outros pases. Na primeira gesto do PT, na cidade de So Paulo (989 a 99), torna-se Secretrio Municipal de Educao, enfrentando o desafio de gerir uma rede de ensino. Faleceu na cidade de So Paulo, em 997, aps ter publicado novas reflexes redimensionando as suas propostas originais e incorporando novas questes, como o repensar da cidade. Com essa diversidade de experincias acadmicas e profissionais, e por estar mais preocupado com a construo de prticas pedaggicas alinhadas aos interesses dos socialmente injustiados do que com uma produo terica descontextualizada, podemos afirmar que a obra de Freire apresenta influncias filosficas e sociolgicas de diferentes correntes, perpassando tanto a metodologia fenomenolgica de Hegel e de seus alongamentos existencialistas, quanto os pressupostos tericos do marxismo3.

Sobre as idias de Paulo Freire

Ter como parmetro central o pensamento de Paulo Freire significa buscar, eticamente, prticas de convivncia social em que as relaes socioculturais e econmicas no se do mais de forma hierarquizada, mas com o objetivo de possibilitar novas articulaes entre sujeitos histricos contextualizados, na construo de projetos coletivos de reao desigualdade e excluso social. Isto demanda a construo de novos conhecimentos e formas crticas de interveno na realidade. Dentre sua extensa produo no campo educacional, cabe destacar o livro Pedagogia do Oprimido que, publicado em 969, j foi traduzido em mais de vinte idiomas. nele que sua proposta para uma pedagogia libertadora fundamentada e desenvolvida em seus pressupostos metodolgicos. Propomos, como leitura, um trecho dessa obra4, que referencia a discusso a seguir.

3 Compartilha essa influncia com outros pensadores catlicos da poca, como aponta Severino (1999). Desfruta tambm da rica vida intelectual de Recife, na poca convivendo com a produo de Gilberto Freyre e Josu de Castro, entre outros. 4 A numerao das pginas varia de edio para edio. O trecho sugerido corresponde s pginas iniciais do captulo at o final do subitem As relaes Homem-mundo, os temas geradores e o contedo programtico desta educao

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A metodologia proposta por Paulo Freire est centrada na cultura5 como dimenso da formao de uma conscincia crtica que, pelo seu carter dialgico, permite aos sujeitos partilharem laos interpessoais e interpretar a realidade, fundamentando a transio entre a identidade da resistncia e o projeto social de emancipao coletiva6. Portanto, a noo de dilogo freireano est diretamente vinculada ao, na medida em que pronunciar o mundo7 (meta central de qualquer dilogo, nesta concepo) , ao mesmo tempo, compreend-lo e transform-lo. Este dilogo essencialmente um ato de criao de uma nova realidade, um ato de liberdade solidariamente construdo no compromisso da transformao da situao de dominao e de excluso, contra a desumanizao resultante de uma ordem injusta. Uma ao dialgica implica na solidariedade entre pares que se reconhecem como humanos, com a capacidade potencial de serem sujeitos histricos e pronunciar o mundo. Envolve-nos em todas as dimenses da nossa humanidade, tanto as cognitivas quanto as afetivas, criando utopias e esperanas. Para Freire (2005), o dilogo verdadeiro implica o pensar tico, a ao politicamente comprometida com o outro, em que no existe a dicotomia entre Homem e Mundo, mas sim a inquebrantvel solidariedade que, criticamente, analisa e intervm, captando o futuro (o ser mais), o devir da realidade, temporalizando o espao, indo para alm do presente normatizado e estratificado que caracteriza o pensamento ingnuo.8 O desafio da superao dessa conscincia ingnua, determinada pelas condies de excluso e opresso que no permitem a expresso plena da humanidade,
5 A cultura como o acrescentamento que o homem faz ao mundo que no fez. A cultura como resultado do seu trabalho. Do seu esforo criador e recriador. O sentido transcendental de suas relaes. A dimenso humanista da cultura. A cultura como aquisio sistemtica da experincia humana. Como uma incorporao, por isso crtica e criadora, e no como uma justaposio de informes ou prescries doadas. in Educao como prtica da liberdade (FREIRE, 1980, ps.109). 6 Para Castells (1999), os grupos que se renem em torno de uma identidade de projeto utilizam-se de materiais culturais, redefinem sua posio na sociedade atravs da construo de uma nova identidade e, ao faz-lo, buscam a transformao de toda a estrutura social. A identidade de projeto produz sujeitos capazes de criar uma histria pessoal, de atribuir significados a suas experincias pessoais. Ou seja, a construo de uma identidade coletiva tem, como condio, a internalizao individual pelos seus atores, da finalidade de suas aes. Vemos aqui a mesma construo dialtica subjetividade-objetividade proposta por Freire. (AMARAL, 2002) 7 nesse agir-conhecer sobre o mundo, transformando-o, que o Homem cria sua cultura (estrutura vertical) e na medida em que esse mundo da cultura se entrelaa com as transformaes ocorridas em outras pocas, constri sua Histria (estrutura horizontal). Todavia, toda essa construo exige uma condio indispensvel: a intercomunicabilidade. O Homem no est sozinho em seu mundo e o ato de conhecer um objeto no se reduz simplesmente na relao entre esse homem e o seu objeto de conhecimento. Sem a relao comunicativa entre sujeitos cognoscentes em torno do objeto cognoscvel, desapareceria o ato cognoscitivo (Freire, 1979:65). neste movimento de encontro entre os homens que a subjetividade individual abre passagem para a intersubjetividade do coletivo. Intercomunicar-se colocar em comunicao as diversas subjetividades em funo de uma relao gnosiolgica (AMARAL, 2002). 8 Ver esta proposio nas pgs. 107 110, de Pedagogia do Oprimido. (FREIRE, 2005).

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se d pela denncia das mesmas, a partir da conquista da conscincia crtica, e pelo anncio do indito vivel9, quando nos defrontamos, coletivamente, com a necessidade de agir sobre o real que nos rodeia para transform-lo. A conscientizao , portanto, sempre mtua e se d no enfrentamento partilhado dos desafios que o real nos impe. Os desafios, que Freire identifica como situaes-limites0, so capazes de mobilizar uma mudana na conscincia de um grupo social pela ao conjunta e contnua, medida que cada ao (pronncia) no (do) mundo implica em sua modificao que, problematizada, volta aos atores (pronunciantes), exigindo nova ao (pronunciar). Pronunciar o mundo desenvolver prticas sociais educativas que permitam, aos sujeitos, se apropriarem de conhecimento crtico que lhes possibilitem fazer uma nova leitura da realidade, resgatando o agir coletivo como processo de criao de novos conhecimentos, olhares e aes. Um conhecimento que se constri coletivamente, entre os interlocutores, por consensos provisoriamente estabelecidos, tendo em vista aes concretas (como diz Freire, busca solidria), no se faz sem um resgate da auto-estima e do estabelecimento de laos de sociabilidade, intrnsecos do prprio processo dialgico. Dilogo e conscincia so, portanto, categorias estruturadoras da pedagogia freireana que permitem que a relao entre heterogeneidade cultural e educao crtica seja pensada como resultado de um processo de interao dialgico, marcado pela construo coletiva, que traz novos significados e formas de atuar, em busca da igualdade social. Este dilogo fundamenta-se no reconhecimento das diferenas culturais e epistemolgicas como ponto de partida em qualquer que seja a situao educacional, ou seja, tanto no mbito do que tradicionalmente chamamos de movimentos sociais, quanto nas instituies educacionais formais. As questes acima colocadas mostram a potencialidade dessas categorias como instrumento de anlise que permite trabalhar indissociavelmente ao e reflexo, tendo em vista um processo de mudana social possvel nas relaes criadas na sociedade atual. Se, a partir dos anos 90, as propostas para a Educao Ambiental vm sendo focos de conflitos e disputas entre diferentes concepes e prticas, de forma genrica, podemos destacar como a pedagogia crtica de Freire pode sugerir princpios e orientar diretrizes para a implementao de prticas de ensino-aprendizagem na rea ambiental.
9 Ver tambm pargrafo sublinhado nos excertos correspondente pg.109 do livro. 10 Ver em Pedagogia do Oprimido (FREIRE, 2005, pgs. 105 e 106).

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Portanto, torna-se relevante, em termos sociais e na especificidade do campo educacional, a construo de propostas pedaggicas para a Educao Ambiental que, considerando a relevncia sociocultural de uma educao democrtica e crtica, promova prticas comprometidas com a qualidade social da educao do cidado. Nesse sentido, as prticas de Educao Ambiental, fundamentadas na pedagogia freireana, buscam relacionar ensino e pesquisa para consubstanciar e promover avanos terico-prticos em suas proposies e diretrizes pedaggicas, abordando temticas ambientais de forma crtica, contextualizada e interdisciplinar (DELIZOICOV, ANGOTTI e PERNAMBUCO, 2002, p. 6), tanto no mbito escolar como na educao que se d nas prticas de vrios movimentos sociais. A aproximao entre diversas correntes da educao ambiental e o pensamento de Paulo Freire tem se explicitado em vrios trabalhos acadmicos de educadores ambientais, nas trocas e parcerias entre ambientalistas e freireanos, na utilizao recproca de referncias nas aes desencadeadas pelos vrios sujeitos2

11 Gouva da Silva (2004) fundamenta a construo de currculos populares crticos em uma perspectiva freireana, tomando como exemplo, a sua experincia de assessor de administraes populares municipais e estaduais. Como as questes ambientais tambm eram focos de polticas especficas das mesmas administraes, elas aparecem explicitamente em muitos dos exemplos apresentados e permeiam, enquanto referncia de transformao do mundo e conscientizao, todas as situaes abordadas. 12 Por exemplo, em Identidades da Educao Ambiental Brasileira, coletnea organizada pelo Ministrio do Meio Ambiente (BRASIL, MMA, 2004), dos 8 trabalhos apresentados, 4 citam obras de Paulo Freire nas Referncias.

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(p. 90-9)

Existir, humanamente, pronunciar o mundo, modific-lo. O mundo pronunciado, por sua vez, se volta problematizado aos sujeitos pronunciantes, a exigir deles novo pronunciar. [...] O dilogo este encontro dos homens mediatizados pelo mundo, para pronunci-lo, no se esgotando, portanto, na relao eu-tu. [...]

No no silncio que os homens se fazem, mas na palavra, no trabalho, na ao-reflexo.

Mas, se dizer a palavra verdadeira, que trabalho, que prxis, transformar o mundo, dizer a palavra no privilgio de alguns homens, mas direito de todos os homens. Precisamente por isto, ningum pode dizer a palavra verdadeira sozinho, ou diz-la para os outros, num ato de prescrio, com o qual rouba a palavra dos demais. O dilogo este encontro dos homens mediatizados pelo mundo para pronuncilo. No se esgotando, portanto, na relao eu-tu. [...]

Se dizendo a palavra com que, pronunciando o mundo, os homens o transformam, o dilogo se impe como caminho pelo qual os homens ganham significao enquanto homens.

Por isto, o dilogo uma exigncia existencial. E, se ele o encontro em que se solidarizam o refletir e o agir de seus sujeitos endereados ao mundo a ser transformado e humanizado, no pode reduzir-se a um ato de depositar idias de um sujeito no outro, nem tampouco tornar-se simples troca de idias a serem consumidas pelos permutantes. No tambm discusso guerreira, polmica, entre sujeitos que no aspiram a comprometer-se com a pronncia do mundo, nem a buscar a verdade, mas a impor a sua.

Porque encontro de homens que pronunciam o mundo, no deve ser uma doao do pronunciar de uns a outros. um ato de criao. Da que no possa ser manhoso instrumento de que lance mo um sujeito para a conquista do outro. A conquista implcita no dilogo a do mundo pelos sujeitos dialgicos, no a de um pelo outro. Conquista do mundo para libertao dos homens. (p. 96-99)

Para o educador-educando, dialgico, problematizador, o contedo programtico da educao no uma doao ou uma imposio um conjunto de informes a ser depositado nos educandos , mas a devoluo organizada, sistematizada e acrescentada ao povo daqueles elementos que este lhe entregou de forma desestruturada. 214

[...]

A educao autntica no se faz de A para B ou de A sobre B, mas de A com B, mediatizados pelo mundo. Mundo que impressiona e desafia a uns e a outros, originando vises ou pontos de vista sobre ele. Vises impregnadas de anseios, de dvidas, de esperanas ou desesperanas que implicitam temas significativos, base dos quais se constituir o contedo programtico da educao. [...] No seriam poucos os exemplos que poderiam ser citados, de planos, de natureza poltica ou simplesmente docente, que falharam porque os seus realizadores partiram de uma viso pessoal da realidade. Porque no levaram em conta, num mnimo instante, os homens em situao a quem se dirigia seu programa, a no ser com puras incidncias de sua ao. [...] Por isto que no podemos, a no ser ingenuamente, esperar resultados positivos de um programa, seja educativo num sentido mais tcnico ou de ao poltica, se, desrespeitando a particular viso do mundo que tenha ou esteja tendo o povo, se constitui numa espcie de invaso cultural, ainda que feita com a melhor das intenes. Mas invaso cultural sempre. (p. 00-0) Ser a partir da situao presente, existencial, concreta, refletindo o conjunto de aspiraes do povo, que poderemos organizar o contedo programtico da educao ou da ao poltica. O que temos de fazer, na verdade, propor ao povo, atravs de certas contradies bsicas, a sua situao existencial, concreta, presente, como problema que, por sua vez, o desafia e, assim, lhe exige resposta, no s no nvel intelectual, mas no nvel da ao. Nunca apenas dissertar sobre ela e jamais doar-lhe contedos que pouco ou nada tenham a ver com seus anseios, suas dvidas, com suas esperanas, com seus temores. [...] Nosso papel no falar ao povo sobre a nossa viso de mundo, ou tentar imp-la a ele, mas dialogar com ele sobre a sua e sobre a nossa. Temos de estar convencidos de que a sua viso de mundo se manifesta nas vrias formas de sua ao, reflete a sua situao no mundo, em que se constitui. [...] Por isto que, muitas vezes, educadores e polticos falam e no so entendidos. Sua linguagem no sintoniza com a situao concreta dos homens a quem falam. E sua fala um discurso a mais, alienado e alienante. que a linguagem do educador [...], tanto quanto a linguagem do povo, no existe sem um pensar e ambos, linguagem e pensar, sem uma realidade a que se encontrem referidos. Desta forma, para que haja comunicao eficiente entre eles, preciso que educador e poltico sejam capazes de conhecer as condies estruturais em que o pensar e a linguagem do povo, dialeticamente, se constituem. 215

Da o contedo programtico para a ao, que de ambos, no possa ser de exclusiva eleio daqueles, mas deles e do povo. (p. 04 - 07) [...] Ao se separarem do mundo, que objetivam, ao separarem sua atividade de si mesmos, ao terem o ponto de deciso da sua atividade em si, em suas relaes com o mundo e com outros, os homens ultrapassam as situaes-limites. Que no devem ser tomadas como se fossem barreiras insuperveis, mais alm das quais nada existisse. No momento mesmo em que os homens apreendem como freios, em que elas se configuram como obstculos sua libertao, se transformam em percebidos destacados em sua viso de fundo. Revelam-se, assim, como realmente so: dimenses concretas e histricas de uma dada realidade. Dimenses desafiadoras dos homens, que incidem sobre elas atravs de aes que Vieira Pinto chama de atos-limites aqueles que se dirigem superao e negao do dado, em lugar de implicarem sua aceitao dcil e passiva. Esta a razo pela qual no so as situaes-limites, em si mesmas, geradoras de um clima de desesperana, mas a percepo que os homens tenham delas num dado momento histrico, como um freio a eles, como algo que eles no podem ultrapassar. No momento em que a percepo crtica se instaura, na ao mesma, se desenvolve um clima de esperana e confiana que leva os homens a se empenharem na superao das situaes-limites. Esta superao, que no existe fora das relaes homens-mundo, somente pode verificar-se atravs da ao dos homens sobre a realidade concreta em que se do as situaes-limites. Superadas estas, com a transformao da realidade, novas surgiro, provocando outros atos-limites dos homens. Desta forma, o prprio dos homens estar, como conscincia de si e do mundo, em relao de enfrentamento com sua realidade em que, historicamente, se do as situaeslimites. E este enfrentamento com a realidade para superao dos obstculos s pode ser feito historicamente, como historicamente se objetivam as situaes-limites.[...] A diferena entre os dois, entre o animal, de cuja atividade, porque no constitui atos-limites, no resulta uma produo mais alm dos e os homens que, atravs de sua ao sobre o mundo, criam o domnio da cultura e da histria, est em que somente estes so seres da prxis. Prxis que, sendo reflexo e ao verdadeiramente transformadora da realidade, fonte de conhecimento reflexivo e criao.[...] 21

E como seres transformadores e criadores que os homens, em suas permanentes relaes com a realidade, produzem, no somente os bens materiais, as coisas sensveis, os objetos, mas tambm as instituies sociais, suas idias, suas concepes. Os temas86 se encontram, em ltima anlise, de um lado, envolvidos, de outro, envolvendo as situaes-limites, enquanto tarefas que eles implicam, quando cumpridas, constituem os atos- limites aos quais nos referimos. [...] Em sntese, as situaes-limites implicam a existncia daqueles a quem direta ou indiretamente servem e daqueles que negam e freiam. No momento em que estes as percebem no mais como uma fronteira entre o ser e o nada, mas como uma fronteira entre o ser e o ser mais, se fazem cada vez mais crticos na sua ao, ligada quela percepo. Percepo em que est implcito o indito vivel como algo definido, a cuja concretizao se dirigir a sua ao. No momento em que estes (os homens) as percebem no mais como uma fronteira entre o ser e o nada, mas como uma fronteira entre o ser e o mais ser, se fazem cada vez mais crticos na sua ao, ligada quela percepo. Percepo em que est implcito o indito vivel como algo definido, a cuja concretizao se dirigir a sua ao87.[...] Dessa forma, se impe ao libertadora, que histrica, sobre um contexto, tambm histrico, a exigncia de que esteja em relao de correspondncia, no s com os temas-geradores, mas com a percepo que deles estejam tendo os homens. Esta exigncia necessariamente se alonga noutra: a da investigao temtica significativa. [...]

Excertos extrados do Captulo III do livro Pedagogia do Oprimido. FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005, p. 89111. (Todo o trecho deve ser considerado como uma referncia para este texto. As partes citadas acima nos trazem exemplos da escrita do autor.)
86 Estes temas se chamam geradores porque, qualquer que seja a natureza de sua compreenso, como a ao por eles provocada, contm em si a possibilidade de desdobrar-se em outros tantos temas que, por sua vez, provocam novas tarefas que devem ser cumpridas. 87 A libertao desafia, de forma dialeticamente antagnica, oprimidos e opressores. Assim, enquanto , para os primeiros, o seu indito vivel, que precisam concretizar, se constitui, para os segundos, como situao-limite, que necessitam evitar.

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Referncias
BRASIL, Ministrio do Meio Ambiente. Identidades da Educao Ambiental Brasileira. LAYRARGUES, P.P. (coord.). Braslia: Diretoria de Educao Ambiental, 2004. CARVALHO, I. C. de M. Educao ambiental: a formao do sujeito ecolgico. So Paulo: Cortez, 2004. CASTELLS, M. O poder da identidade. A era da informao: economia, sociedade e cultura; v.2. So Paulo: Paz e Terra, 999. DELIZOICOV, D.; ANGOTTI, J. A. e PERNAMBUCO, M. M. Ensino de Cincia: fundamentos e mtodos. So Paulo: Cortez, 2002. FREIRE, P. Pedagogia da autonomia. 28 ed. So Paulo: Paz e Terra, 996. ______. Pedagogia do oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005. GADOTTI, M. (org.) Paulo Freire, uma biobibliografia. So Paulo: Cortez, Instituto Paulo Freire, Unesco, 996. SEVERINO, A. J. A filosofia contempornea no Brasil: conhecimento, poltica e educao. Petrpolis (RJ): Vozes, 999.

Leituras indicadas
Para um aprofundamento sobre a abordagem de Paulo Freire quanto a cultura, natureza e sociedade, recomendam-se: FREIRE, P. Educao como prtica da liberdade.  ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 980 (especialmente o Prefcio de Francisco Weffort, que traz uma abordagem sociolgica ao pensamento freiriano e exemplo de ao educativa no apndice, que parte da idia de cultura). ______. Pedagogia do oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005 (Em especial, o prefcio de Ernani Fiori).

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______. Pedagogia da esperana: um reencontro com a pedagogia do oprimido. 6 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 999 (Escrito em 992, revisita as idias originais, retomando a sua origem e reatualizando e recriando-as em funo das vivncias posteriores, das crticas recebidas, da utilizao feita dos seus escritos e da situao do Brasil nos anos 990).

Para um aprofundamento dos aspectos filosficos do dilogo, da conscincia e das aes educativas em Paulo Freire:
AMARAL, V. L. To longe, to perto: experimentando o dilogo a distncia. [Tese de doutorado em Educao]. Natal: PPGEd/UFRN, 2002. p.75-05. Disponvel em: <http://gepem.sedis.ufrn.br/producao/teses/tic>. Acesso em: 28 de agosto de 2006. GOUVA DA SILVA, A. F. A construo do currculo na perspectiva popular crtica: das falas significativas s prticas contextualizadas. [Tese de doutorado em Educao]. So Paulo: PPGEd/Currculos/PUCSP, 2004.(Cap. II, 62 - 280 p.) Disponvel em: <http://gepem.sedis.ufrn.br/producao/teses/>. Acesso em: 28 de agosto de 2006.

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Posfcio
O Pensamento Contemporneo e o Enfrentamento da Crise Ambiental: uma anlise desde a psicologia social*
Eda Terezinha de Oliveira Tassara**
Em seu livro Par-del: nature et culture, Philippe Descola lana as bases de uma teoria antropolgica que relativiza o prprio conhecimento e pe em questo um certo nmero de certezas sobre o modo como concebemos o mundo no Ocidente. Nessa obra, Descola, discorrendo sobre as formas como os homens pensam, organizam o mundo e se relacionam com o que no humano (plantas, animais e objetos), identifica a existncia de quatro cosmologias, determinando desdobramentos possveis: o animismo, o totemismo, o naturalismo e o analogismo. Afirma ser apenas no Ocidente que, h cerca de 400 anos, impera o naturalismo, concebendo-se a autonomia da cultura, triunfando a idia de natureza por oposio cultura. No naturalismo, a relao entre o humano e o no-humano passa a ser de sujeito e objeto, o que permite estudar a natureza como alter, com as plantas e os animais destitudos de esprito. Tal ciso marca uma diferena de interioridade entre o humano e o no-humano, que a universalidade fsica da matria no permite superar. Quais so suas fronteiras? Configura, tambm, um paradigma metodolgico de conhecimento que, conforme caracteriza Guba, em sua obra The Paradigm Dialog2, consiste em um conjunto de crenas e valores que orientam a ao. Segundo este autor, os paradigmas cientficos podem ser definidos de acordo com as respostas que oferecem s questes ontolgicas, epistemolgicas e de mtodo de investigao e aceitao de verdades. A primeira refere-se concepo da natureza do conhecimento; a segunda, concepo da relao entre sujeito e objeto do conhecimento; e a terceira, ao
* Baseado em texto apresentado em Prova de Erudio para a obteno de ttulo de Professora Titular junto ao Departamento de Psicologia Social e do Trabalho do Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo, em 05/05/2006. ** Fsica, ps-doutora em Cincias Sociais, professora da Universidade de So Paulo. 1 DESCOLA, Philippe. Pardel: nature et culture. Paris: Gallimard, 2005. 2 GUBA, E. G. The Paradigm dialog. California: Sage Publications, 1990.

mtodo de acesso ao conhecimento decorrente, de forma coerente e consistente, das duas primeiras respostas s referidas questes. Dessa forma, ao se materializar o naturalismo com a fundao da fsica dinmica, constitua-se uma forma de conhecimento comprometida com uma ontologia realista-materialista, uma epistemologia objetivista e dualista, atravs da qual, pela suposta no interao entre o sujeito e o objeto do conhecimento, pressuposto do paradigma eleito, excluam-se do conhecimento os valores e crenas redutores deste mesmo conhecimento. Decorria, ento, uma metodologia experimentalista-empirista, isolando o conhecimento dela derivado dos valores e crenas do sujeito e os eventos observados de fatores externos de interferncia sobre os mesmos. Desta metodologia decorreu a consolidao da fsica dinmica que, segundo Einstein, consistiria em um sistema de mundo que desenvolveu um conhecimento matemtico do movimento. Assim, a Epistemologia Clssica constituiu-se sob esta forma do conhecimento cientfico que primeiro nasceu no pensamento moderno: a fsica dinmica e sua matematizao. Uma forma precisa de racionalidade que se refere a um objeto atemporal, a uma lgica atemporal.3 Este ideal cientfico preciso, devido axiomatizao oferecida pela lgica matemtica, de local (fsica), tornou-se global (cincia), permitindo Epistemologia Moderna fundar critrios de demarcao entre cincias4 e pseudocincias, saberes empricos, conhecimentos exatos, em funo da distncia metodolgica das vrias disciplinas, com relao metodologia da fsica terica. No entanto, no sc. XIX, ao lado desta articulao mensurativa espao-tempo, o tempo que transforma os objetos comea a consolidar uma dimenso cientfica. Trata-se de uma lenta transio de pensamento, que gera verdadeiras e especficas teorias cientficas em setores de estudo diferentes (termodinmica, evolucionismo, psicanlise, marxismo e outros), e que coloca no centro das reflexes uma pluralidade de tempos que, no transcorrer, modificam o objeto. Esta uma transio de perspectiva que se constitui em uma verdadeira e nova forma de pensar a realidade no mais o espao a dar razo de ser ao tempo, mas, delineia-se uma realidade natural, ou social, que modificada pela ao do tempo histrico processual. Introduz-se a dimenso construtiva do futuro, de uma realidade de referncia temporal precedente quela que a suceder.
3 GAGLIASSO, E. Tempo della misurazione. Tempo della trasformazione: problemi epistemologici. Em VV.AA. Percorsi della ricerca filosofica. Filosofie tra storia, linguaggio e polittica. Roma: Gangemi, 1990. p. 129-139. 4 POPPER, K. The logic of scientific discovery. Londres: Hutchinson, 1959.

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Este estilo de pensamento, contemporaneamente, validou as competncias metodolgicas restritas s disciplinas de partida para se tornar problema de mtodo os critrios de conhecimento implicados das teorias comeam a incidir sobre regras normativas da Epistemologia Clssica, tornando problemtica a demarcao neopositivista entre cincias e saberes. Radicalizando, pode-se at chegar a rediscutir a antinomia fundamental entre demonstrao e narrao, atravs da qual separou-se a noo de verdade histrico-literria da verdade cientfica. Em decorrncia, o quadro que se apresenta mostra como inevitvel o entrelaamento da forma de inquerir do historiador, com a do cientista. Uma situao que, do ponto de vista filosfico, significa rever sobre outras bases uma clssica vocao metodolgica do pensamento moderno: a mtua excluso entre cincias da natureza e cincias do esprito, ou do social. Trata-se, portanto, de ideais cientficos que pem o sujeito em uma outra relao com o mundo natural e consigo mesmo como sujeito observador no mais o lugar isolado da invariana, contrapondo capacidade de transformao humana, mas sim obrigando-o a se circunscrever, de tempos em tempos, em qualquer discurso do mtodo, para evitar que se envolva o autor do discurso, parte integrante do sistema observado, em improvveis abstraes universalizantes. Tais evolues, intestinas ao desenvolvimento da cincia moderna, evidenciaram o papel do sujeito na produo do conhecimento e, embora no tenham sido suficientes para romper o dualismo objetivista e o materialismo realista no interior das cincias que constituram um corpo de conhecimento, ou seja, da fsica e da gentica, espraiaram-se para os outros domnios do conhecimento, notadamente para o campo das cincias sociais e humanas, resultando, em decorrncia da apontada crise metodolgica, para cises no interior da prpria produo cientfica, configurando hoje, ainda segundo Guba, que no campo cientfico convivam legitimamente quatro diferentes paradigmas: o do positivismo, o do ps-positivismo, o do construtivismo (ou dialtica hermenutica) e o da teoria crtica. Como um parntese, diramos, sobre a filologia das palavras crise e crtica, e, nas palavras de Koselleck:

A palavra crtica surge como um tpico do debate filosfico ao longo do sc. XVIII. Inmeros livros e escritos introduzem, em ttulos pedantes, caractersticos da poca, a palavra crtica ou crtico. [...] Em compensao, a expresso crise era empregada muito raramente no sc. XVIII e, de maneira alguma, constitua um conceito central para a poca. Este fato 223

est longe de ser uma casualidade estatstica, pois guarda uma relao especfica com a primazia da crtica. (...) A palavra kritik, crtica (em francs critique; em ingls criticks, hoje apenas criticism), tem em comum com krise (em francs, crise; em ingls, crisis) a origem grega, de verbo significando: separar, eleger, julgar, decidir, medir, lutar e combater. O emprego grego de krisis, crise em portugus, significa, em primeiro lugar, separao, luta, mas tambm deciso, no sentido de uma recusa definitiva, de um veredicto ou juzo em geral, que hoje pertence ao mbito da crtica.5

Por outro lado, os referidos desenvolvimentos intrnsecos das transformaes cientficas cotejaram-se com movimentos extrnsecos, relacionados interface comunicativa entre o conhecimento cientfico e a tcnica e/ou entre a cincia e a sociedade, vindo gradativamente a incidir sobre a cosmologia naturalista, embaralhando a distino entre natureza e cultura. Assim que os efeitos das transformaes nas organizaes de pesquisa, efetuadas atravs de uma gradativa aliana estabelecendo uma sinergia entre cientistas, industriais, militares e sistemas de informao, culminaram na produo da chamada big science, nos Estados Unidos, com suas repercusses sobre o sistema cientfico internacional, deslizando-se sutilmente do campo do poder poltico-econmico, para o campo da ortodoxia-heterodoxia cientfica, instalando-se na prxis epistemolgica sob a nomenclatura de sistema cientfico-tecnolgico. Sob tal perspectiva, anunciam-se a globalizao e a cincia da reproduo, entre outras, como produes que sugerem que se caminhe para a ruptura do naturalismo. Em outra ordem de consideraes, tais resultados propagaram-se para a sociedade ocidental mundializada atravs da formao gradativa de uma conscincia, no ocidente, de uma crise que se avulta, consolida e expande como uma forma de percepo de ruptura na tradio da ordem cultural estabelecida, de visualizao de desequilbrios naturais e de constatao de riscos difusos ameaadores. Em sua histria, tal conscincia se produz a partir de uma latente crtica ao processo de desenvolvimento mundial. A sua expanso sob forma de representao social, no entanto, pode ser descrita sucintamente da forma que segue.
5 KOSELLECK, R. Crtica e crise. Uma contribuio patognese do mundo burgus. Rio de Janeiro: EDUERJ / Contraponto,1999, p. 201-2.

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O significado do termo progresso vinha se referindo, em seu sentido radical e quando no acompanhado de especificao adjetiva, histria universal do gnero humano e indicava um processo presumido de avano contnuo e unilinear, no qual as aquisies se acumulariam concorrendo para um aperfeioamento das condies materiais e morais do gnero humano, supostamente ilimitado. Tal significado, ao longo do sculo XIX, consolidou-se como uma idia rgida referente a uma histria unilinear, principalmente a partir do pensamento de Saint-Simon e Comte, inscrevendo-se paulatinamente, a partir do sculo XX, em um quadro intelectual de crtica. Esta crtica pode ser representada como tendo o ponto de partida nas anlises desenvolvidas em 98 por Thomas Mann6, as quais fazem apelo aos conceitos de kultur e zivilization, distinguindo-os: o primeiro significando os valores espirituais permanentes de um povo, e o segundo, as estruturas tcnico-cientfico-jurdicas da sociedade. Sucedendo-se a estas distines semnticas, ponderava Mann que no seria dito, portanto, que ao avano destas estruturas tcnico-cientfico-jurdicas correspondesse, tambm e automaticamente, um efetivo progresso dos valores culturais profundos. J no sc. XIX, Nietzsche declarava-se radicalmente contra a mentalidade progressista moderna, do iluminismo ao positivismo, tendo, suas teses, influenciado profundamente o pensamento contemporneo, a partir dos tericos da Escola de Frankfurt, em particular Adorno e Horkheimer. Alm dessas posies filosficas e sociolgicas em contraposio s idias de progresso, torna-se tambm necessrio recordar o desenvolvimento dos estudos antropolgicos e etnogrficos que conduziram negao do etnocentrismo cultural e a uma reviso profunda do conceito de progresso defendido pelos evolucionistas e outras escolas congneres. Os resultados dos referidos estudos demonstravam que no existe uma evoluo nica e monodirecional do caminho humano e que, sobretudo, no justificvel, conforme se evidencia na obra de Lvi-Strauss, aplicar a qualquer outra civilizao, passada ou presente, os critrios tcnicos e cumulativos que caracterizam os xitos da civilizao industrial europia, xitos estes discutveis se cotejados aos valores ou s diferentes maneiras de entender os conhecimentos e os seus usos sociais. Por outro lado, conforme identificou Descola7, no naturalismo, a relao entre o homem e a natureza passa a ser de sujeito e objeto, o que permite estud-la
6 MANN, T. (1918). Considerazioni di un impolitico. Milano: Adelphi, 1997. 7 DESCOLA, P. Op. Cit.

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como alter, fundamentando, nesses estudos, intervenes tcnicas sobre a mesma, com suas implicaes sobre orientaes de progresso e seus resultantes nas relaes sociopolticas com os indivduos, grupos e sociedades envolvidas. Tais intervenes obnubilam a distino entre cultura e natureza, de forma acrtica e ameaadora. A percepo macro dessa problemtica, associada s ameaas de destruio da natureza e das tenses produzidas por estas ameaas sobre as diversas formas de vida social e natural, transforma-se em tema da agenda internacional e do sistema internacional de naes, evoluindo em um crescendo que passa, a partir da I Conferncia Internacional do Meio Ambiente (Estocolmo, 972), a constituir-se em dimenso temtica global representada pela ONU e outras organizaes internacionais. Tal conscincia alimenta a construo do conceito de ambiente visto como scio-ambiente, que pode ser representado pela definio oferecida por Milton Santos em 200 e referida por Aziz AbSaber:8 ambiente a organizao humana no espao total que compreende os fragmentos territoriais em sua totalidade. Coerentemente com esta conceituao de ambiente, visto como scio-ambiente, Lina Bo Bardi9, j em 983, definia a poltica ambiental como a construo intencional e compartilhada do futuro. Do sistema de conceitos assim apresentado, decorre logicamente a indissociabilidade da relao cultura-tcnica-ambiente. Dessa forma, h que se encontrar solues que enfrentem tais ponderaes crticas, assentando-as sobre foras utpicas e distpicas nelas implcitas. As primeiras, relacionadas ao combate a vises referidas a um rgido modelo central de sociedade e vida social desejvel, orientando e legitimando intervenes subseqentes. As segundas, relacionadas ao impedimento de catstrofes advindas da disrupo abrupta da cosmologia naturalista no trato das relaes individuais, regionais, nacionais, internacionais e globais. Se, conforme caracterizou Lina Bardi, a poltica ambiental consiste em construo intencional e compartilhada do futuro, necessariamente assentada sobre uma crtica do processo histrico de desenvolvimento sob a forma de consideraes sobre caminhos de desejabilidade nele perdidos, ento, tal crtica implica no envolvimento participativo crescente das populaes no tcnicas para se tornar consistente com ilaes democrticas. Alm disso, como as relaes cultura-tcnica-ambiente consistem em referncia para as avaliaes, sustentando ou no mudanas polticas ou de gesto, h que se introduzir, no planejamento de intervenes, a anlise dialtica
8 ABSABER, Aziz. Entrevista concedida a Marcello G. Tassara para o documentrio USP Recicla. So Paulo: USP-CECAE, 2001. 9 BARDI, L. B. Poltica Ambiental. Simpsio Internacional. XXXV Reunio Anual da SBPC. Belm, 1983.

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da interao cultura-natureza, englobando a informao tcnica para se sintetizar em decises. Para tal, torna-se necessrio introduzir, nos processos de planejamento, estratgias participativas que venham a se apoiar nas foras utpicas da democracia radical e nas foras distpicas de destruio no pacifista, provocada pelos inconciliveis antagonismos, scio-poltico-culturais, entre indivduos, grupos e sociedades. Ou seja, a participao passa a ser vista, assim, como uma forma estratgica de interrelacionar atravs da crtica, tcnico-poltica, das aes de planejamento kultur e zivilization, harmonizando-as na direo de um bem-comum, como um futuro compartilhado possvel. Sob tal perspectiva, o impacto mundializado da crise ambiental origina-se em conflitos racionais advindos da aplicao de referncias da realidade baseadas em teorias cientficas da natureza, mas propaga-se mobilizando-se sobre provocaes de cunho tico e humanstico sobre uma crtica latente do ocidente como civilizao, abrindo-se como ponto de ciso entre alternativas de futuro no confronto cultura-natureza e suas interaes. A crise ambiental , portanto, uma crise poltica da razo, que no encontra significaes dentro do esquema de representaes cientficas existentes para o reconhecimento da natureza social do mundo, que foi histrica, tcnica e civilizatoriamente produzida. Uma crise poltica da razo frente no explicao da natureza social da natureza e de suas implicaes sobre o conhecimento e suas relaes com a sociedade e o futuro.0 Assim conceituada a crise ambiental, qual poderia ser o papel da Psicologia Social no seu enfrentamento? A Psicologia Social uma disciplina autnoma (se bem que conexa Psicologia Geral) que tem por objeto os aspectos sociais do comportamento humano, a chamada interao humana. As origens remotas da Psicologia Social situam-se na filosofia social da antigidade, dividida entre orientaes psicologistas, segundo as quais as instituies sociais so expresso das caractersticas e das exigncias psquicas individuais (como, por exemplo, na Repblica, de Plato, e na Poltica, de Aristteles; em poca moderna no pensamento de Hobbes), e orientaes sociologistas segundo as quais o comportamento individual determinado pelas condies sociais (teses que tm suas razes no pensamento de Hipcrates; e, em idade moderna, em Rousseau).
10 TASSARA, E. T. de O. A propagao do discurso ambientalista e a produo estratgica da dominao. ESPAO & DEBATES. So Paulo, 1992, v. 35, n. XII, p. 11-15.

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Mesmo no sc. XX, a Psicologia Social permaneceu caracterizada por estas duas orientaes. Nascida como disciplina independente nos fins dos anos oitocentos, quando a cultura europia era dominada pelo evolucionismo, ela assumiu, em primeiro lugar, um endereo prevalentemente psicologstico. No incio do sc. XX, surgiu a psicologia dos povos, de Wundt, obra colossal mas destinada a ser rapidamente superada, principalmente nas suas teses acerca da inaplicabilidade do mtodo experimental em psicologia social. No incio do sc. XX, o filsofo e socilogo Simmel inaugurou, com a sua Sociologia (908), um gnero de reflexo formalista que logo encontrar seguidores na Alemanha; no mesmo ano de 908, apareceram, no mundo anglo-saxo, as duas primeiras introdues sistemticas nova disciplina: a Psicologia Social de Ross e a Introduo Psicologia Social de McDougall, apresentando ecos da interpretao instintualstica do comportamento social. O panorama muda completamente nos fins dos anos vinte do sc. XX, quando a Psicologia Social passou a assumir gradativamente conotaes de modernidade e cientificidade. Em primeiro lugar, as doutrinas instintualsticas entraram em crise irreversvel pelas teses ambientalistas propugnadas, de modos diferentes, tanto pelo comportamentalismo watsoniano quanto pela nascente antropologia cultural; em particular, as teses segundo as quais a agressividade no constituiria uma tendncia inata na espcie humana e nas espcies animais, mas sim consistiria em uma tendncia adquirida mediante a aprendizagem, foram demonstradas experimentalmente pelo comportamentalista Kuo; a favor das mesmas teses falavam as pesquisas da antroploga Ruth Benedict e, de forma mais genrica, falavam as pesquisas dos pioneiros da antropologia cultural (sobretudo Malinowski, Benedict e Margaret Mead), realizadas entre 925 e 935, e aquelas de autores que percorriam o contemporneo interdisciplinarismo nas cincias humanas (como Bateson, Sapir e Linton), os quais concorreram decisivamente para relativizar o objeto da Psicologia Social, em cujo mbito conceitual o critrio interpretativo de cultura tomou o lugar daquele tradicional de natureza fixa e imutvel, contribuindo para o crescente emprego antiideolgico da Psicologia Social. Em segundo lugar, ao redor dos anos trinta do sculo passado, a tendncia psicologista foi notavelmente redimensionada e corrigida pela influncia da sociologia. Neste perodo se iniciaram tentativas, muitas vezes no convincentes, de diferenciao entre o objeto da psicologia social em relao ao da sociologia; um certo consenso se estabeleceu na formulao de que, de um lado, o contexto co228

letivo constitua-se em objeto de estudo de ambas, mas, de outro, a sociologia se interessaria exclusivamente pelo significado social e as determinaes sociais dos comportamentos, enquanto que a psicologia social os examinaria como expresses vividas pelos indivduos singulares. Essa diferenciao foi depois sempre perdendo incisividade, dado que a psicologia social passou a assumir cada vez mais objetos de estudo tradicionais da sociologia (como a comunicao de massas) e, de outra parte, pela emergncia da microssociologia, a qual passou a enfrentar temticas relacionadas s relaes interpessoais (por exemplo, como na obra de Goffman). Em terceiro lugar, na segunda metade dos anos trinta, a psicologia social rompeu definitivamente com as especulaes evolucionistas das prprias origens, dando-se um estatuto de cincia emprica tanto no plano dos mtodos quanto das conceituaes. Tais influncias refletem-se na conceituao oferecida, no fim da dcada de 60, por Florestan Fernandes, definindo o papel da sociologia e delimitando a Psicologia Social em relao ao campo daquela cincia. Afirma este autor:
A Sociologia no estuda a interao considerada em si e por si mesma; observa-a, descreve-a e interpreta-a como parte e expresso do modo pelo qual se organizam e se transformam os vrios tipos de unidades sociais no seio das quais ela transcorre. Essas unidades apresentam magnitudes diversas pois aparecem: a) como instituies e grupos sociais que incorporam os indivduos a papis e posies sociais nucleares, b) como camadas sociais que absorvem e coordenam tais instituies e grupos sociais e c) como sistemas sociais globais que integram tais camadas e condicionam o seu funcionamento, pertinncia ou transformao. [Nota de rodap a este trecho]: A psicologia social constitui uma matria hbrida situada num ponto de confluncia da psicologia, da sociologia e da antropologia. Embora ela seja fundamental para cada uma destas cincias, a problemtica especfica da sociologia se define alm e acima desse campo hbrido, marginal e necessariamente interdisciplinar.

Assim , como referido, que uma verdadeira demarcao das fronteiras com a sociologia ocorreu apenas na segunda metade da dcada de 30, quando a Psicologia
11 FERNANDES, F. (1969) Nota prvia. In: Comunidade e sociedade no Brasil. Leituras bsicas de introduo ao estudo macrossociolgico do Brasil. So Paulo: Ed. Nacional, 2 ed., 1975, p. XI.

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Social tornou-se cincia experimental, no sentido estrito do termo (que se utiliza de temas e procedimentos em condies de laboratrio rigidamente controladas), seguindo-se s pesquisas inauguradas nos Estados Unidos por Sherif e prosseguidas por Asch e Boward. Tais pesquisas tinham como um de seus ramos a nova psicologia experimental dos pequenos grupos que passou a sofrer, nesse perodo, forte influncia das teses e pesquisas gestaltistas da Escola de Massachusetts, liderada por Kurt Lewin. Lewin foi o primeiro a evidenciar sistematicamente as propriedades do grupo, compreendido como uma totalidade no redutvel s propriedades dos seus membros, considerados, por sua vez, como partes. As pesquisas lewinianas, ao proporem a action-research, prenunciam uma Psicologia Social aplicada comprometida com o aprimoramento das relaes interpessoais no interior dos grupos especficos e legitimadas pela busca da democracia radical. Enfim, as sucessivas pesquisas de Lewin2, sobre os diversos efeitos do clima social autoritrio, democrtico e anrquico sobre o rendimento e as atitudes agressivas de um grupo, de um lado abriam um campo de investigao relevante no plano mundial e de outro, definiam uma orientao scio-poltica para a Psicologia Social. Por estas razes, Kurt Lewin considerado por muitos como o pai da Psicologia Social, sendo esta entendida por ns como uma psicologia ambiental crtica ou uma Psicologia Socioambiental, escola a que julgamos pertencer. Consideramos que a mesma oferea uma alternativa, via pesquisa-ao, de conhecimento politicamente engajado para o enfrentamento da crise ambiental, tal como a definimos: uma crise poltica da razo frente ao no entendimento da natureza social da natureza, a qual, refletindo o embaralhar da ciso cultura-natureza, constitui-se em panorama para intervenes intencionalmente produtoras de novas relaes cultura-tcnicaambiente, face crtica de sua emergncia espontnea. Guba3, na obra anteriormente referida, considera o paradigma da teoria crtica como um dos quatro paradigmas conviventes na produo cientfica hodierna nas cincias humanas e sociais. Para ele, na teoria crtica, a pesquisa uma ao poltica: sua ontologia a de um realismo crtico e sua epistemologia, subjetivista, uma vez que as aes de pesquisa esto nela consideradas como intimamente relacionadas aos valores de investigador, requerendo um mtodo dialgico e transformador, atravs de desvelamentos e desvendamentos dos objetos e sujeitos, visando chegar-se conscincia verdadeira e facilitando a transformao da realidade. Como uma teoria crtica, deve a mesma ser capaz de auto-reflexo em torno dos prprios
12 LEWIN, K. (1948). Problemas de dinmica de grupo. [Trad. Miriam M. Leite]. So Paulo: EPU, 2 ed., 1973. . (1950). Psychologie dynamique: les relations humaines. Paris: P.U.F. 13 GUBA, E. G. Op. Cit.

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fundamentos, ou seja, de explicitar e discutir os seus prprios pressupostos prticos e conceituais. Isto comporta cautela crtica em confronto com as metodologias prconstitudas e, ao mesmo tempo, a idia de uma sociedade emancipada como referncia. Assim, enfrentar a crise ambiental, sob o enfoque crtico da Psicologia Social, consiste em se promover uma forma de pesquisa social, a pesquisa-ao, aplicada de forma incremental e articulada a coletivos educadores, conferindo-se mesma o sentido de se promover uma teoria da sociedade atual como um todo, utilizando-se das diversas disciplinas das quais e sobre as quais se hibridiza a Psicologia Social a psicanlise, a antropologia, a psicologia, a sociologia, as chamadas cincias sociais e humanas e para alm delas. Mas, de que forma e em qual contexto? Pode-se afirmar que, assim caracterizada, a psicologia ambiental crtica ou Psicologia Socioambiental, como ao poltica configurada na metodologia da pesquisa-ao, sua prtica no poder vir a se constituir em uma mera aplicao de conhecimentos monodisciplinares de origem, derivados da histria da pesquisa e da construo terica pregressa. Por outro lado, a afirmao, como necessria, da metodologia da pesquisa-ao, vincula esta forma de conhecer a uma empiria baseada em uma contnua, sistemtica e articulada interveno que, como tal, tambm no poder se dar de forma multidisciplinar, implicando a atuao de mltiplas, mas isoladas, lgicas disciplinares. Ainda na mesma direo, tal prtica no poder, tambm, se conter em um mbito multidisciplinar de atuao implicando apenas a confrontao e/ou a colaborao das monodisciplinas de partida, na implementao de caminhos e estratgias democratizadores da teia da vida nos territrios da ao. Em sntese, tal assuno para a Psicologia Socioambiental significaria, do ponto de vista lgico, a necessria vinculao da pesquisa-ao a uma abordagem condutora de uma identificao participativa de problemas e problemticas, de uma realizao participativa de anlises integradas dos mesmos e de uma formulao participativa de respostas compartilhadas, construdas em fruns temticos compostos e geradores de elos sociais, baseados e informados pelas diferentes linhas histricas de conhecimento, nas diferentes normas de produo cultural. Aquilo que, no dizer de Moser4, caracterizaria uma abordagem transdisciplinar, mas que, segundo a posio de Barthes, deveria caracterizar uma abordagem interdisciplinar. Escreve Barthes:
A interdisciplinaridade de que tanto se fala no est em confrontar disciplinas j constitudas (das quais, na realidade, ne14 MOSER, G. Psicologia Ambiental e Estudos Pessoas-ambiente: que tipo de colaborao multidisciplinar. Psicologia USP. So Paulo, 2005, v. 16, n. 1/2, p. 131-140.

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nhuma consente em abandonar-se). Para se fazer interdisciplinaridade, no basta tomar um assunto (um tema) e convocar em torno duas ou trs cincias. A interdisciplinaridade consiste em criar um objeto novo que no pertena a ningum5.

Neste sentido, interrelacionar crtica e mtodo, para um enfrentamento da crise ambiental, implica necessariamente a aplicao de um enfoque interdisciplinar tal como o conceitura Barthes, onde, segundo Tassara e Ardans, o conhecimento novo produzido no uma verdade estabelecida de uma vez e para sempre, mas apenas pr-requisito para se ir alm, para se atravessar a fronteira do j sabido, em direo ao que se almeja conhecer6. O centro desse ecletismo interdisciplinar no-redutor constitudo da teoria crtica, como j delineada em Marx, abordagem que oferece uma estratgia utpica, ou uma utopia de caminho, mobilizada pelas foras utpicas da democracia radical, uma utopia de fim, espao social promotor de expresso livre, permitindo a cada um ser o que , sendo.

15 BARTHES, R. (1984). Jovens Pesquisadores. In: O rumor da lngua. [Trad. Mrio Laranjeira]. So Paulo: Martins Fontes, 2 ed., 2004. P. 102. 16 TASSARA, E. T. de O.; ARDANS, O. A relao entre ideologia e crtica nas polticas pblicas: reflexes a partir da psicologia social. So Paulo: Universidade de So Paulo, Laboratrio de Psicologia Socioambiental e Interveno, 2006. P. 7

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Referncias
ABSABER, A. Entrevista concedida a Marcello G. Tassara para o documentrio USP Recicla. So Paulo: USP-Cecae, 200. BARDI, L. B. Poltica Ambiental. Simpsio Internacional. XXXV Reunio Anual da SBPC. Belm (PA), 983. BARTHES, R. (984). Jovens pesquisadores. In: O rumor da lngua. [Trad. Mrio Laranjeira]. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2004. DESCOLA, P. Pardel: nature et culture. Paris: Gallimard, 2005. FERNANDES, F. (969) Nota prvia. In: Comunidade e sociedade no Brasil. Leituras bsicas de introduo ao estudo macrossociolgico do Brasil. 2 ed. So Paulo: Ed. Nacional, 975. GAGLIASSO, E. Tempo della misurazione. Tempo della trasformazione: problemi epistemologici. In: VV.AA. Percorsi della ricerca filosofica. Filosofie tra storia, linguaggio e polittica. Roma: Gangemi, 990. p.29-39. GUBA, E.G. The paradigm dialog. California: Sage Publications, 990. KOSELLECK, R. Crtica e crise. Uma contribuio patognese do mundo burgus. Rio de Janeiro: Eduerj /Contraponto, 999. LEWIN, K. (948). Problemas de dinmica de grupo. [Trad. Miriam M. Leite]. 2 ed. So Paulo: EPU, 973. ______. Psychologie dynamique: les relations humaines. Paris: P.U.F., 950. MANN, T. (98) Considerazioni di un impolitico. Milano: Adelphi, 997. MOSER, G. Psicologia Ambiental e estudos pessoas-ambiente: Que tipo de colaborao multidisciplinar. Psicologia USP. So Paulo, 2005, v.6, n./2, p.3-40. POPPER, K. The logic of scientific discovery. Londres: Hutchinson, 959. TASSARA, E.T. de O. e ARDANS, O. A relao entre ideologia e crtica nas polticas pblicas: reflexes a partir da psicologia social. So Paulo: Universidade de So Paulo, Laboratrio de Psicologia Socioambiental e Interveno, 2006. ______. A propagao do discurso ambientalista e a produo estratgica da dominao. Espao & Debates. So Paulo, 992, v.35, n.XII, p.-5.
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Sobre Autores e Autoras

Alfredo Santiago Culleton: Graduado em Filosofia pela Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (UNIJU); mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS); doutor em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUC-RS). Professor titular da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS). Membro da Socit Internationale Pour ltude de la Philosophie Mdivale e da Associao Brasileira de Estudos Medievais. E-mail: alfredoculleton@hotmail.com. Antonio Fernando Gouva da Silva: Graduado em Biologia pela Universidade de So Paulo (USP); doutor em Educao pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP). Professor adjunto da Universidade Federal de So Carlos (UFSCar), Campus de Sorocaba. Autor do livro A busca do tema gerador na prxis da educao popular (Ed. CEFURIA, 2005), entre outras publicaes. E-mail: gova@uol.com.br. Antonio Joaquim Severino: Graduado em Filosofia pela Universit Catholique de Louvain, Blgica; doutor em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP). Livre-Docente e professor titular de Filosofia da Educao, da Universidade de So Paulo (USP). Autor do livro A filosofia contempornea no Brasil: conhecimento, poltica e educao (Vozes, 999), entre outras publicaes. E-mail: ajsev@uol.com.br. Bader Burihan Sawaia: Graduada em Cincias Sociais pela Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras Sedes Spientiae (FFCLSS); especialista em Estatstica pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP); especialista em Metodologia de Pesquisa pela PUC-SP; mestre em Psicologia Social pela PUC-SP; doutora em Psicologia Social pela PUC-SP. Professora titular da PUC-SP. Vice-reitora acadmica da PUC-SP e coordenadora do Ncleo de estudos da dialtica excluso/incluso. Autora do livro Artimanhas da Excluso - anlise psicossocial e tica da desigualdade (Vozes, 200), entre outras publicaes. E-mail: badbusaw@pucsp.br.
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Carlos Alberto Plastino: Graduado em Direito pela Universidad Nacional de La Plata, Argentina, e em Cincias Econmicas pela Universit Catholique de Louvain, Blgica; mestre em Teoria Psicanaltica pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); doutor em Cincias Polticas pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-RJ). Professor adjunto da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ). Pesquisador associado da PUC-RJ. Assessor ad hoc da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro (FAPERJ). Autor do livro A aventura freudiana: elaborao e desenvolvimento do conceito de inconsciente em Freud (Tempo brasileiro, 993), entre outras publicaes. E-mail: caop@centroin.com.br. Danilo Marcondes de Souza Filho: Graduado em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-RJ); mestre em Filosofia pela PUC-RJ; doutor em Filosofia pela University Of St Andrews, Inglaterra. Professor titular da PUC-RJ e adjunto da Universidade Federal Fluminense (UFF). Autor dos livros A pragmtica na filosofia contempornea (Zahar, 2005) e Textos bsicos de tica (Zahar, 2007), entre outras publicaes. E-mail: danilo@vrac.puc-rio.br. Eda Terezinha de Oliveira Tassara: Graduada em Fsica pela Universidade de So Paulo (USP); mestre em Psicologia Experimental pela USP; doutora em Psicologia Experimental pela USP; Livre Docente em Psicologia Social; professora visitante da Universidade de Pisa-Itlia, da Universidade de Paris V e da EHESS - Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Frana; professora titular da Universidade de So Paulo e Coordenadora do LAPSI/IPUSP - Laboratrio de Psicologia Scioambiental e Interveno do Instituto de Psicologia da USP. Autora do livro Psicologia e Ambiente (EDUC, 2004), entre outras publicaes. E-mail: lapsi@usp.br. Carlos Frederico Bernardo Loureiro: Graduado em Cincias Fsicas e Biolgicas pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); bacharel em Ecologia pela UFRJ; mestre em Educao pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-RJ); doutor em Servio Social pela UFRJ. Professor adjunto da Faculdade de Educao da UFRJ. Coordenador do Laboratrio de Investigaes em Educao, Ambiente e Sociedade - LIEAS - UFRJ (grupo de pesquisa registrado no CNPq). autor do livro Pensamento Complexo, dialtica e educao ambiental (Cortez, 2006), entre outras publicaes. E-mail: floureiro@openlink.com.br.
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Gabriela dos Reis Sampaio: Graduada em Cincias Sociais pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP); mestre em Histria Social da Cultura pela UNICAMP; doutora em Histria pela UNICAMP; ps-doutora pelo Centro de Pesquisa em Histria Social da Cultura. Professora adjunta da Universidade Federal da Bahia. autora do livro Nas trincheiras da cura: as diferentes medicinas no Rio de Janeiro imperial (UNICAMP, 2002), entre outras publicaes. E-mail: grsampaio@hotmail.com. Isabel Cristina de Moura Carvalho: Graduada em Psicologia pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP); mestre em Psicologia da Educao pela Fundao Getlio Vargas - RJ; doutora em Educao pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). Professora titular da Universidade Luterana do Brasil. autora dos livros A inveno ecolgica: sentidos e trajetrias em educao ambiental (EDUFRGS, 2002), e Educao ambiental, a formao do sujeito ecolgico. (Cortez, 2004) [Coleo Docncia em formao], entre outras publicaes. E-mail: icmcarvalho@uol.com.br. Marta Maria Castanho Almeida Pernambuco: Licenciada em Fsica pela Universidade de So Paulo (USP); mestre em Ensino de Cincias (Modalidade Fsica) pela USP; doutora em Educao pela USP. Professora adjunta da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). Co-autora do livro Ensino de Cincias: fundamentos e mtodos (Cortez, 2002), entre outras publicaes. E-mail: martaper@ufrnet.br. Mauro Grn: Graduado em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS); mestre em Educao pela UFRGS; doutor em Educao pela University of Western Australia, Austrlia. Professor adjunto da Universidade do Planalto Catarinense. Membro de corpo editorial da Ambiente & Educao (FURG) e membro de corpo editorial da Pesquisa em Educao Ambiental (UFSCarUSP-UNESP). Membro do Comit Cientfico do GT de Educao Ambiental da ANPED (Associao Nacional de Ps-Graduao em Educao). autor do livro tica e Educao Ambiental: a conexo necessria (Papirus, 996), entre outras publicaes. E-mail: mgrun@uol.com.br.
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Nadja Mara Amilibia Hermann: Graduada em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Maria (UFSM); mestre em Educao pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUC-RS); doutora em Educao pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), com doutorado sanduche na Universidade de Heidelberg, Alemanha. Professora adjunta de filosofia da educao da PUC-RS. autora dos livros Pluralidade e tica em educao (DPZA Editora, 200) e tica e esttica: a relao quase esquecida (EDIPUCRS, 2005), entre outras publicaes. E-mail: nadjahp@portoweb.com.br. Nancy Mangabeira Unger: Graduada em Filosofia pelo Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); mestre em Etnologia e Cincias da Religio pela Universit Paris VII; doutora em Filosofia da Educao pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP); professora adjunta do Departamento de Filosofia da Universidade Federal da Bahia. Autora dos livros O Encantamento do Humano: ecologia e espiritualidade (Loyola, 99) e Da foz a nascente: o recado do rio (Cortez/Unicamp, 200); organizadora do livro Fundamentos filosficos do pensamento ecolgico (Loyola, 992), entre outras publicaes. E-mail: nmunger@ufba.br. Rachel Trajber: Graduada em Letras pela Universidade de Haifa, Israel (revalidao pela USP); doutora em Antropologia pela Purdue University, EUA. Desde 2004 Coordenadora-Geral de Educao Ambiental do Ministrio da Educao - MEC, conselheira do Conselho Nacional de Meio Ambiente - Conama. Coautora dos livros Avaliando a Educao Ambiental no Brasil: materiais impressos (Gaia, 996) e Avaliando a Educao Ambiental no Brasil: materiais audiovisuais (Peirpolis, 200), entre outras publicaes. E-mail: racheltrajber@mec.gov.br. Susana Ins Molon: Graduada em Psicologia pela Universidade Catlica de Pelotas (UCPEL); especialista em Metodologia de Pesquisa em Cincias Sociais pela Fundao Universidade Estadual do Oeste do Paran (FUNIOESTE); mestre em Psicologia Social pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUCSP); doutora em Psicologia Social pela PUC-SP. Professora adjunta da Fundao Universidade Federal do Rio Grande (FURG). autora do livro Subjetividade e Constituio do Sujeito em Vygotsky (Vozes, 2003), entre outras publicaes. E-mail: susana.molon@furg.br.
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Valerio Rohden: Graduado em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS); doutor pela mesma Universidade; ps-doutor em Filosofia pela Wilhelms-Universitt Mnster, Alemanha. Professor titular aposentado da Universidade Federal do Rio Grande do Sul; professor titular da Universidade Luterana do Brasil. autor do livro Interesse da razo e liberdade (tica, 98) e tradutor do alemo das trs Crticas de Kant: Crtica da razo pura (Os Pensadores), Crtica da faculdade do juzo (Forense, 2005) e Crtica da razo prtica (Martins Fontes, 2003). Exerceu, entre 994 e 2006, a presidncia da Sociedade Kant Brasileira. Email: rohden@pro.via-rs.com.br.

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Coleo Educao para Todos

Volume 0: Educao de Jovens e Adultos: uma memria contempornea, 996-2004 Volume 02: Educao Anti-racista: caminhos abertos pela Lei Federal n 0.639/03 Volume 03: Construo Coletiva: contribuies educao de jovens e adultos Volume 04: Educao Popular na Amrica Latina: dilogos e perspectivas Volume 05: Aes Afirmativas e Combate ao Racismo nas Amricas Volume 06: Histria da Educao do Negro e Outras Histrias Volume 07: Educao como Exerccio de Diversidade Volume 08: Formao de Professores Indgenas: repensando trajetrias Volume 09: Dimenses da Incluso no Ensino Mdio: mercado de trabalho, religiosidade e educao quilombola Volume 0: Olhares Feministas Volume : Trajetria e Polticas para o Ensino das Artes no Brasil: anais da XV CONFAEB Volume 2: O ndio Brasileiro: o que voc precisa saber sobre os povos indgenas no Brasil de hoje. Srie Vias dos Saberes n.  Volume 3: A Presena Indgena na Formao do Brasil. Srie Vias dos Saberes n. 2 Volume 4: Povos Indgenas e a Lei dos Brancos: o direito diferena. Srie Vias dos Saberes n. 3 Volume 5: Manual de Lingstica: subsdios para a formao de professores indgenas na rea de linguagem. Srie Vias dos Saberes n. 4 Volume 6: Juventude e Contemporaneidade Volume 7: Catlicos Radicais no Brasil Volume 8: Brasil Alfabetizado: caminhos da avaliao. Srie Avaliao n.  Volume 9: Brasil Alfabetizado: a experincia de campo de 2004. Srie Avaliao n. 2 Volume 20: Brasil Alfabetizado: marco referencial para avaliao cognitiva. Srie Avaliao n. 3 Volume 2: Brasil Alfabetizado: como entrevistamos em 2006. Srie Avaliao n. 4 Volume 22: Brasil Alfabetizado: experincias de avaliao dos parceiros. Srie Avaliao n. 5 Volume 23: O que fazem as escolas que dizem que fazem Educao Ambiental? Srie Avaliao n. 6 Volume 24: Diversidade na Educao: experincias de formao continuada de professores. Srie Avaliao n. 7 Volume 25: Diversidade na Educao: como indicar as diferenas? Srie Avaliao n. 8 Volume 26: Pensar o Ambiente: bases filosficas para a Educao Ambiental Volume 27: Juventudes: outros olhares sobre a diversidade Volume 28: Educao na Diversidade: experincias e desafios na educao intercultural bilnge Volume 29: O Programa Diversidade na Universidade e a Construo de uma Poltica Educacional Anti-Racista Volume 30: Acesso e Permanncia da Populao Negra no Ensino Superior Volume 3: Escola que Protege: enfrentando a violncia contra crianas e adolescentes

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Este livro foi composto em Adobe Caslon Pro e Helvtica, para o MEC e a Unesco, em 2006.

produo do conhecimento em Educao Ambiental. O projeto do livro se delineou em torno do objetivo de apresentar alguns dos pontos importantes no pensamento ocidental moderno e suas relaes com os modos de pensar o ambiente. Os articulistas escolheram trabalhar seus artigos com uma linguagem menos tcnica, sem deixar de respeitar o discurso filosfico. Isso aparece de duas formas, uma na escrita de textos curtos e a outra, procurando deixar os filsofos falarem por si, no original. Na impossibilidade de transcrio de excertos na ntegra, foram utilizadas passagens representativas das teorias estudadas, bem como inseridas citaes mais longas e ilustrativas do estilo e do pensamento filosfico. Por conseguinte, o tom desses diversos pensares sobre o ambiente so de natureza filosfica e nos levam a refletir sobre a possibilidade de construirmos uma nova tica, a tica Ambiental. Este pensamento torna-se essencial nestes tempos de enfrentamento da grave crise ambiental e de valores que se desvenda aos nossos olhos contemporneos. Os filsofos sobre os quais versam os textos so: Aristteles, Santo Agostinho e So Toms de Aquino, os Pr-Socrticos, Martin Heidegger, Francis Bacon, Ren Descartes, Hans-Georg Gadamer, Benedito Espinosa, Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant, Karl Marx, Sigmund Freud, Donald Winnicott, Lev Vygotsky, Hannah Arendt e Paulo Freire.