A EDUCAO DOS SENTIMENTOS MORAIS EM DAVID HUME SAKAMOTO, Bernardo Alfredo Mayta1 INTRODUO No presente trabalho apresentaremos a proposta

educativa de ensino moral de David Hume (1711-1776). Perante a moderna sociedade que emerge na poca deste filsofo, que desumaniza o homem atravs de alta especializao da diviso do trabalho, Hume elaborou uma teoria sobre o indivduo que servissem para fundamentar a moral. Em O tratado da natureza humana, Hume descreve os limites e as funes das trs partes constitutivas da natureza humana: a razo, as paixes e os sentimentos. Em Uma investigao sobre os princpios da moral, ele prope que s a educao dos sentimentos pode ser o fundamento da tica e da esttica, s o desenvolvimento da sensibilidade dos sentimentos, atravs do ensino, pode devolver a humanidade dos homens. Para apresentar esta pesquisa bibliogrfica fazemos a seguinte diviso: primeiro, veremos a crtica humeana da natureza humana de Hobbes; depois, a educao dos sentimentos e a conseqente rejeio de formas violentas ou de retorno a formas de vida antigas da humanidade. 1. Hume e a natureza humana de Hobbes A concepo da natureza humana de Thomas Hobbes (1588-1679) est inserida nos seus argumentos polticos. Na tese contratualista deste autor se sustenta que surge um pacto voluntrio entre os indivduos para evitar o catico estado de natureza (guerra de todos contra todos). Esta tese muito importante porque o contrato legitima o Estado. No Leviat nos diz Hobbes:
A natureza fez os homens to iguais quanto s faculdades do corpo e do esprito, que, embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de esprito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se considere tudo isso em conjunto, a diferena entre um e outro homem no suficientemente considervel para que qualquer um possa com base nela reclamar qualquer benefcio a que outro no possa tambm desejar tal como ele. Porque quanto fora corporal, o mais fraco tem fora suficiente para matar o mais forte, quer por secreta maquinao, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaados pelo mesmo perigo (HOBBES, 1997, p. 74).

Nesta declarao, Hobbes se refere s potencialidades das faculdades humanas, que se reduzem a um procedimento mecnico homogneo. Queremos assinalar que esta idia de
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1. Doutor em filosofia. 2. Professor Adjunto CCHS Unioeste. 3. bsakamoto@uol.com.br

igualdade entre os homens surgiu de uma concepo atomista em voga na poca. Alm destas idias atomistas, estava em debate, na poca, a denominada "mnima naturalis": procurava-se saber qual era a menor partcula em um composto da natureza e se essa partcula igual ao mnimo, isto , se na criao de um composto estas partculas bsicas mudam de natureza quando este composto est completamente formado. Para Aristteles, as menores partculas de um composto no podem ser consideradas agregadas da expresso dos seus componentes. A formao do composto postula a mtua interao com respeito mnima, o que resulta na mudana da sua forma, isto , a mudana do seu modo de ser dentro do composto. Esta interpretao aristotlica se ope posio atomista, que nega a mudana natural dessas partes mnimas depois de formado o composto. O atomista explica o composto pela justaposio das mesmas. Se a sociedade vista como um composto cujas menores partculas so os homens, considerados nas suas individualidades, temos ento duas respostas: de um lado, Aristteles v o homem como um zoon politikon, isto , que o homem s pode atualizar suas potencialidades dentro da sociedade e que fora dela ele possui outra natureza; da o dizer de Aristteles: Quem vive fora da polis um deus ou uma besta. Por outro lado, Hobbes se insurge contra estas idias ao dizer que o indivduo, partcula bsica do composto poltico, no muda a sua natureza quando aparece a sociedade civil, continuando a ser o mesmo indivduo de antes. Busca-se construir racionalmente um indivduo artificial, o Leviat, tendo como base as paixes que caracterizam o indivduo natural. Por isso, ressaltando o ttulo da principal obra de Hobbes: Leviat ou a matria, forma e poder da Sociedade Eclesistica e Civil, vemos que a matria que deve ser reprimida a natureza humana com suas paixes recordemos, quando mencionamos o tema do composto e da mnima, que a natureza humana no muda na sociedade civil e a forma que deve reprimir, o molde, constituda pela razo atravs das leis civis. Por continuar sempre a mesma, a natureza humana deve estar sempre controlada, e este o principal objetivo do Leviat. Por um lado, os homens so iguais nas suas partes constitutivas; por outro, so diferentes devido ao predomnio das paixes: Portanto, a diferena de pensamento entre os homens tem sua origem nas diferentes paixes e nos fins aos quais dirigem seus apetites. A paixo que mais produz conflitos e diferenas entre os indivduos o af de poder, quando se buscam riquezas, conhecimentos e honras. A pugna das riquezas, dos prazeres, das honras ou das outras formas de poder inclina luta, inimizade e guerra. Podemos entender o estado de natureza a partir da fsica dos corpos. Neste estado

natural, os corpos com movimento espontneo, os indivduos compelidos pelas suas paixes em especial o af de poder em um espao fechado inevitavelmente entrariam em choque, tornando um caos o espao no qual atuam tais corpos. H trs causas para a discrdia entre os indivduos: a competio, a desconfiana e a glria. O poder do homem consiste nos seus meios para obter algum bem no futuro e ter assistncia e servios dos outros:
Por conseguinte, todo aquele que importante num tempo de guerra, durante o qual cada homem inimigo dos demais, natural tambm nesse tempo que os homens vivam sem outra segurana que a sua prpria fora e a sua prpria capacidade de pensar podem proporcionar. Em uma situao semelhante no existe oportunidade para a indstria j que seu fruto incerto. No h cultivo de terra, nem navegao, nem clculo de tempo, nem artes, nem letras, nem sociedade e, o que pior, existe um continuo temor e perigo de morte violenta e a vida do homem torna-se solitria, pobre, tosca, embrutecida e breve (HOBBES, 1997, p. 109).

No estado de natureza, o homem estaria suscetvel a uma morte repentina, porque neste estado no existe o direito (jurdico) ou, melhor, existe todo direito, completa liberdade, e a relao entre os homens seria de uma extrema instabilidade, o que os levaria a uma luta implacvel onde cada um seria o inimigo do outro. A razo concebendo, no entanto, claramente essa situao, junto com a inevitvel paixo do medo, impeliria os homens a buscar uma sada. Voltando ao ttulo da clebre obra de Hobbes (Leviat, a matria e a forma, do Commonwealth...) poderamos ento deduzir que a matria, os indivduos governados pelas suas insaciveis paixes no estado de natureza, precisam de uma forma, de um molde para organizar e proporcionar a ordem e a estabilidade social. Este o importante papel que cumpre razo; ela fundamentar o Estado civil. Sem ela no existiriam as sociedades e os poucos homens estariam isolados, protegendo as suas prprias vidas em um constante temor da morte. O estado de natureza contradiz os interesses da razo: A razo sugere adequadas normas de paz as quais podem chegar os homens por mtuo consenso (HOBBES, 1997, p. 111). Estas so as denominadas leis da natureza. De um lado, os homens, guiados pelas suas paixes, buscam sua felicidade. De outro, o conflito entre eles, que caracteriza o estado de natureza, tm como causas essas mesmas paixes. A soluo desse impasse ser encontrada, segundo Hobbes, em parte na razo e em parte na paixo, quando o indivduo se d conta da sua lamentvel condio: razovel e adequado que um indivduo se sirva de todos os meios e realize qualquer ao necessria para conservar seu corpo (HOBBES, 1997, p. 113). Por um lado, a razo contribuir para aumentar ainda mais o conflito aqui a razo

se mostra serva da paixo , por outro, a razo pode mostrar a impossibilidade de sobrevivncia no estado de natureza, pois, estando o indivduo possudo pelo medo da morte, ele inevitavelmente procurar uma soluo para esse estado de coisas aqui ela se mostra como a criadora do Estado civil. Na introduo ao Leviat, Hobbes apela a duas paixes: o temor e a esperana. Diante do temor de uma morte sbita em decorrncia do grande conflito que o estado de natureza, surge a esperana, que um produto da razo ao encontrar a nica sada: o contrato que origina a sociedade civil. Lembremos que Hobbes inicia o Leviat com a imagem do corpo poltico. Em vez do rei na cabea, tem-se agora a soberania do Estado, que se torna a alma desse corpo: falece o modelo do rei Jaime, orgnico, natural, para tornar-se artificial o body politic, que os homens criam; as partes, que, embora hierarquizadas, eram complementares, j no importa mais distingu-las: a nfase se pe na alma, princpio de vida, que d unidade ao homem que o faz indivduo (RIBEIRO, 1990, p. 215). O nico caminho para consolidar um poder comum, que salvaguarde a vida de todos os homens, dar o poder a um homem ou a uma assemblia:
Eleger um homem ou uma assemblia de homens que represente sua pessoa e que cada um considere a si prprio e se reconhea a si mesmo como autor de qualquer ao... Isto algo mais que consentimento ou concrdia (HOBBES, 1997, p. 144).

Os homens tendem a uma restrio voluntria das suas paixes para atingir uma vida harmnica e abandonar o estado de guerra: A gente assim unida em uma pessoa denominase Commonwealth, em latim Civitas, a gerao do grande Leviat (HOBBES, 1997, p. 144). Diz-se que um Commonwealth foi constitudo quando os homens entram em acordo, pactuam entre si e estabelecem contratos, deixando o estado de natureza e alcanando o estado civil, que a expresso da vontade desses indivduos. Dessa Instituio derivam-se todos os direitos e leis: Os laos da palavra so demasiado dbeis para refrear a ambio, a avareza, a clera e outras paixes dos homens, se no houver o medo de algum poder coercitivo (HOBBES, 1997, p. 118). Hobbes estabelece, assim, trs leis: A primeira lei a de que se deve procurar a paz acima de tudo e, caso no se a alcance, devemos nos defender usando todos os meios que tivermos disposio, por exemplo, valendo-nos de todo tipo de ajuda e vantagens da guerra. A segunda lei a de que ela seja aceita pelos indivduos, se os demais tambm a aceitarem o que deve ocorrer caso eles ajam racionalmente e nela reconheam a condio necessria para manuteno das suas vidas , e por isso se igualem em liberdade com os

demais, renunciando a parte dos seus direitos (ou a todos eles, se for o caso). A terceira lei a de que os homens cumpram os pactos que tiveram estabelecido, de tal maneira que: Os homens, tendo em vista conseguir a paz, [...] criaram um homem artificial [o Estado], assim tambm criaram cadeias artificiais, chamadas leis civis [...] (HOBBES, 1997, 172). O contrato origina o respeito, a obedincia e os deveres dos cidados. As leis civis so as regras que o Estado estabelece para distinguir o justo do injusto assim podemos dizer que a justia a lei. Desta maneira, o importante nas consideraes polticas de Hobbes a criao do estado civil, o Commonwealth, a partir das vontades individuais diante do catico estado de natureza (guerra de todos contra todos). Temos visto que o contratualismo de Hobbes tem como princpio que, num estado natural, a convivncia humana quase impossvel, devido a que naturalmente seus integrantes tendem a uma guerra de todos contra todos, guerra a qual terminaria por extinguir a espcie; para evitar este estado, os indivduos tm que pactuar em um contrato que garanta a paz e a segurana. Por isso nos diz Hume:
Pode-se duvidar com justia se houve alguma vez uma tal condio da natureza humana; ou, se existiu, pode-se duvidar que durasse at chegar a merecer o nome de Estado. Pelo menos os homens nascem necessariamente numa famlia-sociedade e so educados por seus pais segundo alguma regra de conduta ou de comportamento. Mas deve admitir-se que, se alguma vez foi real um estado semelhante de guerra e de violncia, necessria [...] a suspenso de todas as leis de justia, devido a sua absoluta inutilidade (HUME, 1948, p. 190).

Hume, ao estabelecer a existncia de um sentimento moral, est fundamentando a sociabilidade humana como uma condio natural e, por sua vez, eliminando qualquer hiptese que afirme a existncia de um estado natural do homem completamente conflituoso. 2. A educao dos sentimentos em Hume Segundo Hume, o estudo de qualquer sistema moral importante porque nos ensina a representar a beleza da virtude e nos educa em hbitos que levam a procurar a virtude. Daqui a relao intrnseca entre educao e moral. Ento, qual ser a origem da moral? Hume assevera que so duas as respostas oferecidas pelos moralistas: uma afirma que a moral racional; a outra, que sua origem est no sentimento:
Surgiu recentemente uma controvrsia que bem mais digna de investigao e que diz respeito aos fundamentos gerais da moral, a saber: se eles derivam da razo ou do sentimento, e obtemos conhecimentos deles por uma seqncia de argumentos e indues ou por um sentimento imediato e um sentido interno mais refinado, se como em todos os julgamentos corretos acerca da verdade e da falsidade eles

deveriam ser os mesmos para todos os seres racionais e inteligentes ou como na percepo da beleza e da deformidade fundam-se inteiramente na estrutura e constituio prprias da espcie humana (HUME, 1948, pp. 175-176).

Ora, se a moral de origem racional, ela estar fundamentada em argumentos e indues cuja verdade pode ser avaliada; de outro lado, se a moral origina-se de um sentimento, este percebe de maneira imediata o bom e o mau como percebemos o belo ou o feio. Para elucidar este importante dilema, Hume adota um mtodo que permitir conhecer a origem da moral, ele nos diz:
Hoje os homens esto curados de sua paixo por hipteses e sistemas em filosofia natural, e no daro ouvidos a quaisquer argumentos a no ser aqueles derivados da experincia. J hora de que se proponham uma forma semelhante em todas as investigaes morais, e rejeitem todos os sistemas ticos, por mais sutis e engenhosos, que no estejam fundados na observao dos fatos (HUME, 1948, p. 179).

Hume rejeita todos os sistemas ticos que no tenham seu fundamento na experincia, provocando uma subverso nos estudos morais. O mtodo humeano permite afirmar que a moral no tem origem racional:
A moral no consiste em relaes objeto da cincia , ao contrrio, caso se examine com cuidado, se provar com igual certeza que a moral tampouco consiste em nenhum fato que possa ser descoberta pelo entendimento. Esta a segunda parte de nossa argumentao, e se conseguirmos que seja evidente, poderemos concluir que a moral no objeto de razo (HUME, 1985, p. 468).

Para Hume, a moral no tem origem no entendimento. Ele afirma que a moral originase num sentimento que nos leva a procurar a virtude e a evitar o vcio. Assim, no Treatise, libro III, seo II: As Distines Morais se derivam de um Sentimento Moral, Hume diz:
Visto que o vcio e a virtude no podem ser descobertos simplesmente pela razo ou comparao de idias, s mediante alguma impresso ou sentimento que produzam em ns poderemos assinalar a diferena entre ambos (HUME, 1985, p. 470).

Ento, existe na natureza humana um sentimento que d origem moral e nos ajuda a perceber imediatamente a beleza da virtude e a deformidade do vcio. Hume est inserido entre os filsofos do sentido moral que estabeleceram a existncia da moral para fundamentar os princpios de sociabilidade no homem e, por conseguinte, opor-se tese contratualista de Hobbes. Entre estes estava Conde de Shaftesbury (1671-1713) e Francis Hutcheson (16941746). A) Shaftesbury tinha uma concepo fsica baseada na atrao dos corpos, isto , os corpos, no universo, adaptam-se uns aos outros de forma plstica. Esta teoria reconhece a existncia da simpatia ou benevolncia na natureza, ento Pode haver-se estabelecido e

propagado a espcie tal como agora, se no existisse nem camaradagem, nem comunidade? (SHAFTESBURY, 1964, p. 99). Ento, segundo Shaftesbury, existem qualidades inatas de simpatia e camaradagem entre os indivduos, que so os pilares sobre os quais est assentada a sociedade. Contra Hobbes e a sua descrio do estado de natureza, Shaftesbury afirma que a existncia e a conservao deste estado dependem ainda destas qualidades inatas. Assim nos diz:
E o estado anterior (o estado de natureza) era tolervel? Se tivesse sido absolutamente intolervel no existiria. Tampouco poderamos com propriedade denomin-lo estado, pois o homem no era capaz de manter-se ou perdurar nele durante certo tempo ao menos. Se pois o homem foi durante um tempo capaz de viver sem sociedade; se certo que desse modo viveu quando se encontrava em estado de natureza; ento como dizer que o homem por natureza socivel? [...] Esse o estado que atribumos ao homem antes de entrar em sociedade, antes de converter-se cabalmente em criatura humana. Tratar-se-ia de um anteprojeto de homem, de um ensaio do primeiro esforo da natureza; de uma espcie em seu nascimento, um gnero ainda informe e instvel que no alcanou sua natural perfeio (SHAFTESBURY, 1969, pp. 98-100).

Na crtica ao pensamento de Hobbes, Shaftesbury toma a clebre sentena hobbesiana (O homem para o homem um lobo), observando que o lobo para os outros lobos uma criatura muito terna e afetuosa. Segundo Shaftesbury, ao aceitarmos o estado de natureza proposto por Hobbes, negamos cabalmente a existncia da moral e da esttica. B) Nos estudos morais de Hutcheson, o indivduo apresenta dois princpios que fundamentam as suas aes: o amor prprio ou egosmo e a benevolncia. A benevolncia implica desinteresse e tem como fim o bem dos outros. Atravs de este princpio, o agente recebe gratido e complacncia. Estes princpios que atuam nos indivduos, o amor-prprio voltado para mim e a benevolncia voltada para fora de mim, algumas vezes conspiram entre si, outras vezes podem ser indiferentes e algumas outras se apresentam em oposio. Para conhecer as aes morais dos agentes, o observador precisa fazer um clculo e assim discernir qual dos dois princpios o predominante. Pode-se observar o carter natural e espontneo do sentimento da benevolncia na afeio dos pais pelos filhos, pois os pais desejam o bem para os seus filhos, antes de qualquer interesse pessoal por eles; esta relao faz evidente a determinao natural de amor aos outros. Contrariamente, o mal moral o desejo ltimo da misria dos outros. Ele composto pelas aes que se denominam vcios. Cada uma delas ser m a partir do dano que prejudica os outros. Ento, como se origina o mal? Hutcheson responde que ele no se origina

nas aes que emanam do amor-prprio, visto que ele s pode aparecer pelo erro da benevolncia. Desta maneira, o vcio se apodera do amor-prprio quando desconsideramos os outros. A razo, por um lado, serve benevolncia e limita o amor-prprio; por outro, nos faz compreender os benefcios que podem nos proporcionar os nossos semelhantes ou a totalidade da sociedade. Hutcheson distingue diferentes extenses de benevolncia na nossa alma: uma afeio abrangente, que se dirige a todos os seres capazes de felicidade, isto , uma afeio dirigida a todos os indivduos. uma afeio restringida, que procura a felicidade dos sistemas pequenos ou individuais, como o patriotismo. as vrias e particulares classes de paixes de amor, piedade, simpatia, a amizade, o parentesco etc., que se dirigem a um crculo de indivduos. Cada uma destas classes extensivas de benevolncia tem graus de beleza moral: a primeira a mais excelente, a perfeio moral; a segunda melhor do que a terceira, pois de maior dignidade. Hutcheson ainda nos diz que a virtude est em proporo ao nmero de pessoas s quais a felicidade pode estender-se. Sendo desta maneira, a primeira classe de benevolncia a que comporta o maior grau de virtude. Ao contrrio, o vcio indica o grau de misria do agente e o nmero de pessoas prejudicadas por esta ao. Desta maneira, o sentido moral no fica num relativismo subjetivo entre os indivduos. A moral pode ser quantificada pelos efeitos produzidos pela ao do agente e pelo nmero de indivduos atingidos por ela. Para esclarecer melhor esta relao da virtude com a benevolncia, isto , entre o indivduo e o todo, Hutcheson faz uma analogia com a fsica newtoniana:
A benevolncia universal podemos compar-la ao princpio de gravitao que se estende a todos os corpos no universo, aumenta quando a distncia diminuda e forte quando os corpos chegam a tocar-se [...] e esta atrao de fora, pela qual os corpos se unem, poderia representar o amor-prprio de cada indivduo (HUTCHESON, 1969b, p. 290).

Esta analogia da gravitao universal com os princpios da virtude benevolente opese ao simples mecanicismo do estado de natureza de Hobbes; dela surgem os vnculos entre os indivduos nas ligaes de amizade, na famlia e na sociedade. Os motivos que levam o indivduo a praticar aes morais (a procura de honra entre os seus similares, da boa opinio, do amor dos outros e a ambio do amor-prprio) conduzem confirmao da existncia da

benevolncia. Por outro lado, Hutcheson afirma que, no momento da ao, o indivduo deve detestar a vergonha (um mal imediato que inibe a ao) que consiste na opinio desfavorvel dos outros. A benevolncia aparece tambm ligada origem da justia, esta relao da benevolncia com as leis, na qual aquela serve como suporte para estas. Hutcheson deriva da pesquisa da moral no indivduo as questes jurdicas e polticas que servem para manter a ordem e a estabilidade social. C) Para Hume, a origem da sociedade humana se deve existncia de sentimentos que unem os homens. Entre os sentimentos existem aqueles que se destacam pela sua dignidade e estima, como: Socivel, de boa ndole, humano, compassivo, grato, amistoso, generoso, benfazejo, ou seus equivalentes, so conhecidos em todas as linguagens e expressam universalmente o mais alto mrito que a natureza humana capaz de atingir (HUME, 1948, p. 180). Os adjetivos que expressam estes sentimentos so elogiveis por toda a sociedade. Sendo assim, todos os adjetivos de aprovao humana so originados pela existncia da benevolncia. Hume nos diz que este princpio promove: A felicidade da humanidade, a ordem da sociedade, a harmonia das famlias, o apoio mtuo dos amigos so sempre considerados como o resultado do domnio benvolo dessas virtudes sobre os coraes dos seres humanos (HUME, 1948, p. 184). Este princpio da natureza humana o liame que estabelece relaes de amizade, amor, respeito entre os seres humanos. No so, contudo, todos os seres humanos que possuem a benevolncia no mesmo grau. H aqueles que, alm de possurem estes sentimentos, apresentam outras qualidades que lhes permitem destacar-se sobre os outros cidados: os bons polticos, os grandes mestres etc. Por isso, contrariamente a Hobbes e a sua conhecida expresso homo homini lupus, nos diz Hume:
Que h alguma benevolncia, por pequena que seja, infundida em nosso corao, algum lampejo de afeio pelo gnero humano, alguma parcela de pomba entrelaada em nossa constituio, a elementos de lobo e de serpente. (HUME, 1948, p. 251).

A nossa constituio humana parece ser a de lobos benevolentes ou a de serpentes benevolentes, nas imagens empregadas por Hume. O importante, ainda que seja muito dbil, a existncia destes sentimentos generosos; graas a estes sentimentos benevolentes temos uma preferncia ou aprovao pelo proveitoso e til para a humanidade. Ademais deste princpio benevolente, existe: Outro princpio de nossa constituio que traz um grande reforo ao sentimento moral o amor pela fama, que reina com total autoridade em todos os espritos

elevados e muitas vezes o motivo supremo de cada um de seus planos e realizaes (HUME, 1948, p. 255). Este princpio de amor pela fama nos exige procurar um carter, um nome, uma reputao etc. Estas exigncias nos fazem avaliar constantemente as nossas aes, considerando-as como aparecem aos olhos daqueles que nos so mais prximos e nos observam. O constante hbito de inspecionar-nos mantm vivos todos os sentimentos de certo e errado, e gera, nas naturezas mais nobres, uma certa reverncia por si mesmo e pelos outros que a mais segura guardi de toda virtude (HUME, 1948, p. 255). Hume, para mostrar as vantagens que o homem benevolente tem pelas suas aes generosas, supe que, se qualquer homem pudesse modelar as suas prprias disposies e deliberasse sobre o desejo ou apetite que iria escolher como base da sua felicidade e prazer, este homem observaria:
Que toda paixo, quando se tem sucesso ao satisfaz-la, proporciona uma satisfao que equivalente sua fora e intensidade; mas para alm dessa vantagem, que comum a todas elas, o sentimento imediato de benevolncia e amizade, de humanidade e afabilidade doce, suave, tenro e agradvel, independentemente de toda circunstncia fortuita ou acidental (HUME, 1948, p. 260).

Para Hume, pelas mltiplas satisfaes que produz este sentimento, qualquer homem escolheria a virtude da benevolncia para dirigir as suas aes. Desta maneira, a benevolncia acarreta enormes vantagens para aqueles que a praticam, pois produz: agradveis sensaes, reconfortante estado de conscincia por ajudar o prximo e proporciona a boa reputao na sociedade. Por isso diz Hume: a educao tem uma poderosa influencia, na medida em que pode freqentemente ampliar ou diminuir os sentimentos de aprovao e desagrado para alm de seus padres naturais (HUME, 1948, p. 279). 3. Concluso Temos apresentado que a educao dos sentimentos o fundamento da tica e da poltica em David Hume. O desenvolvimento da sensibilidade dos sentimentos, atravs do ensino, pode devolver a humanidade dos homens. Com esta proposta educativa para reformar a sociedade moderna, Hume rejeita projetos revolucionrios e de retorno a formas antigas de vida. REFERNCIAS HOBBES, T. Leviat. So Paulo: Abril cultural, 1997. HUME, D. A treatise of human nature. Oxford: The Clarendon press, 1985. _________ An enquiry concerning the principles of morals. In: Humes moral and political philosophy. New York: Hafner publishing company, 1948, 173-291. [ECPM].

_________ Of the original contract. In: David Hume: the philosophical works IV. Darmstadt: Scientia Verlag Aalen, 1992e, pp. 175-183. HUTCHESON, F. An essay on the nature and conduct of the passions and affections, with illustration on the moral sense. In: British moralist 1650-1800. Oxford: Clarendon press, 1969a, tomo I. _______________ An inquiry concerning the original of our ideas of our virtue or moral good. In: British moralist 1650-1800. Oxford: Clarendon press, 1969b, tomo. I. RIBEIRO, R. Ao leitor sem medo. Hobbes escrevendo contra seu tempo. So Paulo: Brasiliense. 1990. SHAFTESBURY, L. An inquiry concerning virtue, or merit I. In: The british moralist 1650-1800. Oxford: Clarendon Press, 1969. [I.] _________________ Los moralistas. La Plata: Universidad nacional de La Plata, 1964.