El miedo y la esperanza en Spinoza aquieren un lugar fundamental entre las

pasiones: por la intensidad de sus afecciones y por su importancia política.

Entre todas las pasiones, el miedo y la esperanza asumen en las obras

espinosianas de la madurez el más alto valor estratégico y constituyen la clave
para la comprensión de diferentes problemas éticos, religiosos y políticos.
Se trata de afectos eminentemente inestables, que jamás cristalizan en hábitos
o en virtudes y por ello vuelven el ánimo inquieto e indeciso:

“En efecto, la esperanza no es más que una alegría inconstante (inconstans

laetitia), nacida de la imagen de una cosa futura o pasada, de cuyo éxito
dudamos. En cambio, el miedo es una tristeza inconstante, aunque nacida de
una cosa dudosa”.

El otro aspecto clave que hace a la importancia de estas pasiones tiene que ver
con su papel como modulador del tiempo: a) la inminencia, la expectativa y el
retorno causal (la cosecha: ¿la culpa?¿el reconocimiento?)

Todas las pasiones aparecen mudables e imprevisibles, pero miedo y

esperanza figuran entre las más violentas.”31 En efecto, ellas son
incontrolables, impetuosas, destructivas, contagiosas, intratables y refractarias
a toda intervención directa de la razón y de la voluntad, que chocan contra un
adversario móvil y desconocido. De manera diversa del placer y del dolor, de la
alegría o de la tristeza que atañen a la certeza del presente, la inestabilidad del
miedo y de la esperanza está ligada a la proyección hacia la incertidumbre y los
riesgos no sólo del futuro sino hasta del pasado, esto es, al alternarse
conjeturas entre probabilidades difíciles de decidir y consecuencias de actos
irremediables. Por ello el metus no está ligado de manera directa al presente, ni
la spes a la inminencia.

Ahora bien, el tiempo está inextrincablemente unido a la imaginación, tanto en

Hobbes como en Spinoza. Para este último, miedo y esperanza están en la
base de las ideas inadecuadas:
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Al referir la incertidumbre y la imprevisibilidad del miedo y de la esperanza al
pasado, Espinosa se separa de manera decidida de las tradiciones anteriores
que las ligaban a menudo al futuro. Según Espinosa, estas dos pasiones están
unidas más en general a las ideas inadecuadas de un gozo lejano y un lejano
dolor. También en la tragedia aparece, sin embargo, el temor que se haya
podido realizar sin saberlo o que haya acontecido algo horrible en el pasado y
cuyos efectos deben todavía manifestarse. De cualquier modo, el miedo no
está ligado necesariamente en Espinosa a los ’lugares’ de lo diverso o a los
factores, sino a la imaginación, que, en nosotros mismos, crea continuamente
la alteridad y reproduce la fantasmal presencia de aquello que está ausente
respecto a los datos de la percepción y a los conceptos del intelecto.
La radical originalidad de Spinoza consiste en considerar conjuntamente al
miedo y a la esperanza (además de ligarlas de modo peculiar al tiempo):

La tradición más antigua -con Platón, Aristóteles o el estoicismo griego en

particular- consideraba el miedo aisladamente: como expectativa de un mal
futuro o como en uno de los cuatro afectos fundamentales, junto al placer, el
dolor y el deseo.
En cambio, miedo y esperanza constituyen para Espinosa una pareja
inseparable.

Espinosa combate en dos frentes, tratando de decapitar el águila bicéfala del

imperio teológico-político: contra el miedo, en cuanto pasión hostil a la razón
(cfr. E, IV, prop. LIII), y contra la esperanza, en cuanto habitual fuga del mundo,
justificación de la vida, instrumento de resignación y de obediencia.

La consideración conjunta no implica simetría, pues la esperanza no parece tan

lesiva como el miedo:
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Cfr. E, IV, prop. XLVII, dem. e ibid., IV, prop. LIV, schol.:
Puesto que los hombres raramente viven según el dictamen de la razón (...) la
esperanza y el miedo ocasionan más utilidad que daño; por consiguiente, si es
verdad que no se puede dejar de pecar, es preferible pecar de este lado. En
efecto, si los hombres de ánimo débil fuesen todos igualmente soberbios, si no
se avergonzaran y no tuvieran miedo de nada, ¿cómo podrían unirse y
estructurarse entre sí con vínculos?
En un pueblo libre, respecto a uno esclavo, el recurso a la esperanza es sin
embargo más eficaz que el miedo, “ya que mientras aquél trata de gozar la
vida, éstese preocupa sólo de evitar la muerte” (TP, v, párr. 6).

El núcleo central de la consideración de Spinozo sobre el miedo y la esperanza

descansa en que:

Oponerse al miedo quiere decir para Espinosa, en términos políticos, rechazar

el absolutismo y la razón de Estado; en términos religiosos, repudiar el
precepto bíblico del timor Domini, initium sapientiae, la ‘razón de lglesia’; en
términos filosóficos, abolir virtualmente la distinción pascaliana entre temor
malo y temor bueno. Ni el Estado, ni la fe, ni -mucho menos- la filosofía y la
sabiduría deben apoyarse sobre el temor.
Oponerse a la esperanza significa en cambio golpear el ‘corazón’ de la religión,
negarle aquello que la hace diversa del Estado en su promesa de un Reino que
no es de este mundo, de “un nuevo cielo y de una nueva tierra”: descubrir,
detrás de sus esperanzas, sus dogmas y sus prácticas, las cadenas del
misterio doloroso de la obediencia y, a menudo, de la servidumbre.

El punto de partida de toda y cualquier consideración inmanente de la libertad

pasa por trabajar en cada uno el miedo y la esperanza que nos hacen esclavos
(recordando que la esclavitud no consiste en obedecer o no, sino en hacerlo
contra la propia utilidad):
La obediencia a los mandamientos de Dios cesa así de representar la base de
la ética. Los sustituye la realización de sí mismos según el grado de la
cupiditas de cada uno. Por lo tanto, Espinosa no sostiene ‘conviértete en el que
Dios quiere”, sino más bien una versión potenciada de la paradoja aristotélica
“conviértete en el que eres”.

El Dios Spinoziano, no quiere, ni manda, no estable ideales, ni normas y por

tanto no hay ideales que cubrir, ni mandatos que cumplir. La libertad spinoziana
no se opone a la necesidad sino al juicio y al mandato.

Desde el inicio del Tratado político, Espinosa arremete así, simultáneamente,

contra los partidarios de la esperanza y contra los del miedo:
los filósofos utopistas, que consideran a los hombres como quisieran que
fuesen, y los políticos, que los aceptan como son. A ambos (a los teóricos
soñadores, que desprecian la ‘realidad efectiva, concreta, de las cosas’, y a los
políticos callidi (astutos), amaestrados por la experiencia, los cuales consideran
que se puede gobernar sólo con el temor y la astucia) Espinosa demuestra
cómo se puede evitar el dilema, juzgado insoluble, entre abstracto deber ser y
reconocimiento pasivo de la existente, entre sueño de la edad del oro y brutal,
supuesto realismo, entre oportunismo del concreto y realidad del universal.

La salida no consiste en una receta, ni un plan, sino en aprender cada cual y

entre todos a establecer una cartografía de la vida que haga espacio a la
libertad y al otro: el universo inmanente de la autonomía ligada siempre en
devenir (en la historia y sin destino prefijado).

el problema se vuelve en cambio, para Espinosa, aquel de los modos más

eficaces para disminuir los gravámenes de los condicionamientos y para
aumentar, paralelamente, el poder de existir de los individuos asociados. De
esta manera, mientras la razón de Estado presupone un nivelamiento de la
razón sobre el existente, un congelamiento de la necesidad, que sacrifica el
poder de la imaginación de representarse el diverso, la utopía aparece como un
intento de racionalización del imaginario, un salto más allá del ‘reino de la
necesidad’.

Los caminos de la paradoja no pueden establecerse a priori, ni universalmente,

no surgen de una consideración abstracta sino de una ligazón vital, singular,
situacional. No se trata ni de adaptación impotente y tampoco de revolución
omnipotente.