SAN AGUSTN de HIPONA Nuestro trabajo de este ao se ha centrado en la espiritualidad a partir de ese desafo que nos lanzara J.

Allouch en su conferencia sobre el spicanalisis. A travs de estas reuniones hemos escuchado sobre la espiritualidad clsica greco-romana y sus mayores representantes y para continuar en este recorrido no podamos descuidar la espiritualidad cristiana sobre todo porque hay una idea generalizada en considerar que la espiritualidad es de su exclusivo patrimonio. Cmo pasar por alto veinte siglos de la historia? En realidad este recorrido no pretende analizar el cristianismo sino conocer algo de uno de sus ms eminentes representantes como lo fue San Agustn de Hipona que es importante para nosotros no slo por su itinerario filosfico-teolgico sino por la innumerable cantidad de veces que Lacan lo cita a lo largo de sus seminarios. Para introducir a San Agustn vamos a efectuar u ordenamiento en el recorrido para ubicar:
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primero las semejanzas y diferencias mnimas entre la ascesis filosfica de la antigedad greco-romana y la ascesis cristiana. y tambin vamos a trabajar dos de los ejercicios espirituales ms importantes en el itinerario de Agustn: La Conversin y la Confesin.

En lo que sigue tomo citas de Pierre Hadot: Aunque para la Antigedad greco-romana la filosofa estaba presente por doquier: en discursos, relatos, en la poesa, la ciencia y en el arte, los filsofos eran vistos como gente
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extraa, justamente por la ruptura del filsofo con las prcticas de la vida cotidiana, para los autores cmicos y satricos los filsofos eran extravagantes cuando no peligrosos, los juristas pensaban que eran individuos diferentes, en los litigios no se ponan de su lado pues stos se enorgullecan de despreciar el dinero extraos eran pues llevaron una vida frugal practicando en su crculo filosfico extraos eran esos estoicos-romanos que administraban de manera desinteresada las provincias del Imperio y nicos en tomarse en serio las leyes promulgadas contra el excesivo lujo, extraos eran esos filsofos cuyo comportamiento, sin estar inspirado en la religin, se opona al del comn de los mortales ahora comprendemos mejor, esa atopa no se saba cmo clasificarlos, pues no eran ni sabios ni hombres como los dems eran enormes las dificultades para vivir filosficamente la vida cotidiana e incluso la pblica en esa poca filosofar pasaba por la eleccin de una escuela, por convertirse al modo de vida de esa escuela y por aceptar sus dogmas. Los historiadores de la filosofa no prestan demasiada atencin al hecho de que la filosofa antigua supone antes que nada una manera de vivir. Consideran que la nica filosofa posible es el discurso filosfico Cmo explicar el origen de este prejuicio?, Hadot cree que esto est ligado a la evolucin de la filosofa entre La Edad Media y La Moderna y que el cristianismo jug un considerable papel en este fenmeno. A partir del siglo II d.c., el cristianismo se present como una filosofa, es decir como una manera de vivir, una forma de vida cristiana. Y si el cristianismo pudo presentarse a manera de filosofa ello supone la confirmacin de cierto hecho, que sta, la filosofa, en la antigedad era una forma de vida. Si filosofar supone
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vivir en conformidad con la ley de la razn, el cristiano era un filsofo, puesto que vive en conformidad con la ley del logos, de la razn divina (Justino, Apologa). Entonces para poder presentarse como una filosofa el cristianismo debi integrar diversos elementos propios de la filosofa antigua haciendo coincidir El Logos del Evangelio, con La Razn Csmica estoica luego con el Intelecto platnico y aristotlico. En la Edad Media se produce un nuevo cisma al poner fin a la confusin existente entre la teologa, fundada en la fe y la filosofa tradicional, fundamentada en la razn. La filosofa deja de considerarse ciencia suprema, pasando a ser sierva de la teologa, ella le suministra a la iglesia los materiales conceptuales, lgicos, fsicos o metafsicos de los que sta tiene necesidad. Entonces, si durante La Edad Media se deja aparte el uso del trmino filosofa, la filosofa pasa a convertirse en una actividad de carcter puramente abstracto; es de ese modo que deja de considerarse una forma de vida y deviene en discurso. Los antiguos ejercicios espirituales ya no forman parte de la filosofa, pues son integrados a la espiritualidad cristiana: slo reaparecen en 1524 cuando San Ignacio de Loyola escribe sus Ejercicios Espirituales que tanto impacto causaron en el movimiento espiritual de la iglesia. Entonces la enseanza de la filosofa no est ms dirigida a unos hombres a los que se pretende formar como hombres, sino a unos especialistas que deben aprender a formar a otros especialistas. Tal es el peligro de esta escolstica que se desarrollar a lo largo de La Edad Media y cuya influencia puede reconocerse en la filosofa actual. Foucault dice, para constituir el equipamiento necesario de la ascesis filosfica existieron reglas de
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formulacin, de transmisin y de adquisicin del discurso verdadero. Esta ascesis tal como la entendan los griegos de la poca helenstica y romana est muy lejos de lo que entendemos tradicionalmente por ascesis, en la medida en que nuestra nocin de ascesis est modelada e impregnada de la concepcin cristiana. Esta asctica filosfica est constituida por un conjunto coordinado de ejercicios para alcanzar un objetivo espiritual, entendiendo por esto, cierta mutacin, cierta transfiguracin de s mismo en cuanto sujeto de accin y de conocimientos verdaderos. Eros y Ascesis son las dos grandes formas mediante las cuales se concibieron en la espiritualidad occidental, las modalidades que permitieron al sujeto transformarse para llegar a ser por fin sujeto capaz de verdad. La ascesis de la prctica de s en la poca helenstica y romana se distingue con mucha nitidez de la ascesis cristiana en una serie de puntos. Primero el objetivo es postularse a s mismo de la manera ms explcita posible. Segundo en esta prctica no se trata de regular el orden de los sacrificios, los renunciamientos respecto a tal o cual aspecto de nuestro ser, se trata, al contrario de constituir para s mismo un equipamiento de defensa para los acontecimientos de la vida y tercero esta ascesis de la prctica de s no tiene por principio el sometimiento del individuo a la ley sino que su principio es ligar el individuo a la verdad. Se trata de hacer propias las cosas que sabemos, los discursos que escuchamos y que reconocemos como verdaderos o que la transmisin filosfica transmite como tales. Hacer propia la verdad; convertirse en sujeto de

enunciacin del discurso de verdad. Ese es el corazn mismo de esta ascesis filosfica. Estos ejercicios se desarrollaron en lo que se llam tekhne tou biou (el arte de vivir). Hacer de la vida una obra bella y buena. Esta tekhne, no es un corpus de reglas al cual es preciso someterse, sino que, la libertad del sujeto es la que pone en juego su tekhne en funcin de su objetivo, de su deseo, de su voluntad de hacer una bella obra, sin esto no habra perfeccin en la vida. Y esto es central pues constituye una de las lneas de clivaje entre estos ejercicios filosficos estoico-cnico y el ejercicio cristiano que consiste en que la vida sea La regula vitae, una vida regulada. Este modelo fue recubierto por otros dos grandes modelos el platnico y el cristiano. En el modelo platnico la relacin entre la inquietud de s y el autoconocimiento se observan tres grandes puntos: 1. Si hay que ocuparse de s es porque se es ignorante. Uno se descubre gracias a la interrogacin socrtica. El descubrimiento de la ignorancia suscita el imperativo de la inquietud de s. 2. El preocuparse por s va a consistir en conocerse a s mismo. El imperativo del autoconocimiento asume la forma de captacin de su propio ser por parte del alma. 3. Es en la relacin de la inquietud de s y el autoconocimiento que se produce la reminiscencia. El alma descubre qu es al recordar lo que vio. En la reminiscencia platnica se unen el autoconocimiento y
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conocimiento de la verdad, inquietud de s y retorno al ser. El modelo cristiano en el siglo III y IV d.c. est ligado de una manera compleja al conocimiento de la verdad tal como se da en el Texto y en La Revelacin. Es preciso recibir la Palabra para que pueda emprenderse la purificacin del corazn y alcanzar el autoconocimiento. Hay una relacin circular entre autoconocimiento, conocimiento de la verdad e inquietud de s. Si queremos alcanzar la salvacin debemos acoger la verdad que nos da el Texto y la que se manifiesta en la revelacin. En segundo lugar el conocimiento de s se practica por medio de tcnicas cuya funcin esencial es disipar las ilusiones del alma y desbaratar las seducciones de las que podemos ser vctimas. En tercer lugar el conocimiento de s cristiano no tiene la funcin de volver al yo para que este recupere en un acto de reminiscencia la verdad. Si se retorna a s es fundamentalmente para renunciar a s mismo. Entonces el modelo de la reminiscencia y el modelo de la exgesis (en el sentido cristiano arte o ciencia de la interpretacin de las Sagradas Escrituras) se enfrentaron en los primeros siglos de la historia del cristianismo. Este desciframiento de s, como movimientos del pensamiento y del corazn que llevan la marca del mal es la materia esencial de los ejercicios que la espiritualidad cristiana va a desarrollar de acuerdo con el modelo de la vieja sospecha estoica-cnica respecto a s mismo. Esto, en resumen, es lo que explica el trnsito de esos ejercicios de origen filosfico al interior mismo del cristianismo que van a perdurar los primeros quince siglos y cobrarn
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nuevas dimensiones a partir del siglo XV y XVI con La Reforma y La Contrarreforma. En pocas en que el Imperio Romano estaba en vas de su decadencia, en Tagaste ciudad de la provincia romana de Numidia, en lo que sera la actual Argelia, nace Agustn el 13 de noviembre del ao 354, quin ser uno de los ms grandes doctores de la iglesia. Hijo de Mnica una ferviente catlica que alcanzar el honor de los altares y de Patricio un pagano que estaba entregado a procurar a su familia una posicin econmica y una adecuada educacin a sus hijos. Fue formado en el cristianismo, pas sin embargo largo tiempo despegado de la creencia cristiana antes de su conversin en el 386. Estudi gramtica y los clsicos latinos. Su padre decide enviarlo a Cartago para estudiar Retrica a poco de esto su padre muere, a los 19 aos tiene con su concubina con la que vivi durante 15 aos, un hijo al que nombra Adeodato dado por Dios o regalo de Dios - En Cartago estudia retrica y comienza a interesarse en problemas filosficos y religiosos especialmente cuando lee Hortensius de Cicern esta lectura le produce una exhortacin a dedicarse a la vida filosfica. Previo a esto lo atrajo ante todo el maniquesmo en el que encontr una solucin al problema de la existencia del mal y una explicacin a las pasiones. En el ao 383 parti a Roma en donde abri una escuela de retrica. Ya antes de su partida a Roma comienza a dudar del maniquesmo; en Roma y luego en Miln entra en relacin con La Academia Platnica y tambin all recibe una fuerte influencia de la doctrina cristiana, es el neoplatonismo quien lo condujo al cristianismo. Finalmente la lectura de los Evangelios de San Pablo produjo en l el acto de conversin.
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Veamos ahora este ejercicio de la conversin. Ya la filosofa antigua formulaba la propuesta de una fsica o una metafsica de la conversin; de lo contrario dice Hadot Cmo sera posible que por medio de los ejercicios el alma pueda regresar a s misma, girarse hacia s, recuperar su esencia original? si hemos de hacer caso a los estoicos la propia realidad sensible estaba dotada de este movimiento de conversin. El propio universo viviente y racional, animado por el logos, dispona de cierto movimiento vibratorio que iba desde el interior al exterior y viceversa; la conversin del alma era solidaria con la conversin del universo, para conseguirlo el espritu debe salir de s mismo para retornar de nuevo a s. Agustn en sus Confesiones identifica el movimiento gracias al cual la materia creada por Dios recibe iluminacin y formacin, convirtindose a Dios. Con ese movimiento su alma se ve arrancada del pecado, iluminada y dirigida hacia Dios. Al situar la teologa de la conversin en la teologa de la creacin Agustn indicaba el camino para resolver el problema teolgico de la conversin. Conversio expresin latina que implica un giro, un cambio de direccin. La conversio poda darse en dos planos, el filosfico y el religioso. Y corresponde a dos trminos griegos: Epsthrophe y Metanoia; la Epsthrophe implica un cambio de orientacin, un retorno al origen, un retorno a s mismo. La Metanoia; es cambio de pensamiento, transformacin del ser. Toda la filosofa platnica es una teora de la conversin filosfico-poltica. Para cambiar la ciudad se precisa la transformacin de los individuos. El filsofo es

un converso, aparta su mirada de las sombras y la dirige hacia la luz que emana del bien. Agustn realiza Epsthrophe y Metanoia. Transforma su ser por medio de ejercicios espirituales. En los aos que siguieron a su conversin se dedic a escribir obras predominantemente filosficas para fundamentar su fe. Agustn busca, como punto de partida de su filosofa al servicio de la fe cristiana, resolver el problema de la verdad. La bsqueda de la verdad no es para l un mtodo, sino un camino espiritual, un peregrinaje, un itinerario. Para Agustn la verdad es una roca slida de la cual asirse. No busca cualquier verdad sino la nica firme y segura, necesaria y eterna. La encuentra no en algo trascendente al hombre, sino en algo que est dentro del hombre mismo, en los datos inmediatos de la consciencia. A semejanza de Descartes, Agustn no duda ni de su existencia humana, ni de lo que ocurre en su interior. Cito (De Trinitate, X): duda alguien que vive, que recuerda, que conoce, quiere, piensa, sabe y juzga? Pues si duda, vive, si duda, sabe que no sabe algo con plena seguridad, si duda sabe que no puede dar su asentimiento de ligero. Podr alguno dudar acaso sobre lo que quiere, de esta misma duda no puede l dudar. el que todos los enunciados que formulo puedan ser falsos, no quita que sea cierto el que los formule. Este es un texto clave para Lacan y lo hace pblico en la nica clase del seminario de Los Nombres del Padre del 20/11/63 donde cuenta que desde su pubertad practica la lectura de San Agustn y se asombra del poco espacio que Agustn le dedica al padre. No debemos olvidar que Lacan fue educado en el colegio religioso de San Estanislao y que fue un brillante alumno especialmente para los deberes de instruccin religiosa en versiones latinas. Hacia 1915 descubre la obra de Spinoza.
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Entre 1917-1918 tuvo la suerte de tener como profesor de filosofa a Jean Baruzi quien redactaba, en esos momentos, su tesis doctoral sobre la vida y obra de San Juan de La Cruz. Este profesor tuvo como efecto, operar en el itinerario de Lacan, una suerte de transicin entre un catolicismo devoto y un catolicismo erudito que le sirvi de sustrato cultural o de instrumento crtico en la aprehensin del dominio religioso. [E. Rudinesco] En otro de sus textos La Ciudad de Dios sigue plantendose acerca de la existencia, dice Si yerro se que existo Siguiendo el magisterio de Platn a quien considera como el primero entre todos los filsofos anteriores a Cristo busca la verdad en las matemticas. Cito: Para todo hombre hay siempre enunciados de valor absoluto a partir de la incorruptible verdad del nmero. Para llegar a la verdad necesaria y eterna se necesita algo que est en el interior mismo del hombre: No busques afuera vuelve hacia ti mismo. En lo interior del hombre habita la verdad. Agustn tiene una concepcin peculiar de lo que es el espritu y su funcin cognitiva. Cito: el espritu no crea la verdad, la encuentra, ms para descubrirla con claridad y sin dudas se necesita de una fuerza superior, de una iluminacin desde lo alto. Para l la autntica y eterna verdad se irradia desde Dios sobre el espritu del hombre. Esta doctrina de la luz no es el fruto de ningn fervor religioso sino un modo de ver platonizante, sin dudas est impregnado de la obra de Platn y no slo por su formacin filosfica sino desde mucho antes recordemos que estudi retrica y uno de los principales rtores fue Gorgias y sabemos que el Gorgias es una de las obras ms bellas de Platn.
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Cuando Agustn escribe a lo largo de su obra acerca de la iluminacin se est refiriendo a algo superior, sublime, que rebasa los lmites y posibilidades del conocimiento humano. Las eternas razones en la mente de Dios se proyectan hacia todo lo que el hombre conoce. As aparece claramente el platonismo epistemolgico del Santo de Hipona. Tambin queda fuera de duda que la verdad para Agustn no encaja propiamente en la concepcin aristotlica-tomista de la verdad lgica como adaequatio intellectus et rei sino que responde a la verdad ontolgica, a la verdad del ser. La esencia de la verdad est en su coincidencia con las ideas y razones eternas. Dios es la verdad y lo que podemos conocer en este mundo viene de la iluminacin divina. [Dice Gonzlez Uribe, filsofo traductor de De Magister] La escritura es para Agustn un universo de sentido a construir, cuyo centro es Otro al que se llama Dios. Ese ser su verdadero mundo, Pero este hombre que en su adolescencia aborreca estudiar griego, el que no soportaba perder en los juegos, el que aprenda retrica con los libros de Cicern, el que se complaca en largas charlas sobre el origen del universo, el que seduca y se dejaba seducir llevando una vida casi disoluta, el que buscaba afanosamente la razn de la belleza, el que llor la muerte de un amigo y hasta muri un poco con l, descubre la filosofa y lo hace polemizando con antiguos compaeros de ruta, como los maniqueos y los escpticos. Como escritor Agustn fue prolfico, convincente y brillante estilista. Su obra ms conocida son sus Confesiones en estas pginas con un brillante estilo
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literario expuso algunos de los episodios ms importantes de su vida y gran parte de su pensamiento teolgico y filosfico. Desde su ttulo, confesio implica un reconocer la propia condicin ante un Dios concebido, como padre misericordioso y atento al itinerario de cada hijo, as pensarse, es sobre todo juzgarse, segn un proyecto unitario y radical, medir el grado de proximidad que respecto de l se tiene. Foucault considera como precedente de la confesio a los ejercicios espirituales de los estoicos, prctica que se daba por la noche antes del descanso; se deba repasar lo que se hizo durante el da, se deba considerar las diferentes acciones, era preciso que no se omitiera nada. No se deba manifestar ninguna indulgencia consigo mismo. Segn Sneca filsofo hispano-romano, mximo representante del estoicismo nuevo cuyo carcter asctico fue tal que adquira casi un tono religioso; nos plantea que en este examen se va a asumir la actitud de un juez; en este ejercicio cada uno se convoca a s mismo a su propio tribunal, en el cual se es a la vez, el juez y el acusado. Pero cuando evoca las diferentes operaciones en las que consiste el examen que practica, emplea trminos principalmente administrativos de modo que lo que ejerce ante s mismo es un trabajo de inspeccin, incluso dice que no se trata de reprocharse. Cita de Sneca: no omito nada, recuerdo lo que he hecho; no muestro indulgencia pero no me castigo, sencillamente digo no vuelvas a hacer lo que hiciste. Este examen de consciencia es una especie de prueba en la medida en que gracias a esa reactivacin de las reglas y al recuerdo de lo que hemos hecho, podemos ponderar en qu punto estamos Dnde estoy en

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la elaboracin de m mismo como sujeto tico de la verdad? Este examen nos indica que en el pensamiento greco romano era preciso darse una tekhne, lo que se buscaba con esas tcnicas de vida era la epimeleia heautou, el cuidado de s, ese preocuparse por s, era equiparse para una serie de acontecimientos imprevistos. Por el juego de esos ejercicios, se poda vivir toda la existencia como una prueba para lograr la ascesis filosfica. Entre los grupos epicuros los alumnos tenan la obligacin de reunirse en grupo ante el maestro y hablar para decir lo que pensaban, para decir qu guardaban en el corazn, para decir que faltas haban cometido y revelar las debilidades de las que de la que an se sentan responsables o a las que an se sentan expuestos; de modo que aqu encontramos de una manera muy explcita la prctica de la confesio. Prctica de una confesin que es completamente diferente a la cristiana; es una prctica verbal explcita, desarrollada y regulada mediante la cul el discpulo debe responder a la parrhesia de la verdad del maestro con cierta parrhesia, cierta franqueza del corazn que es la apertura de su propia alma, que pone en comunicacin con los dems realizando con ello lo necesario para alcanzar su salvacin. En estos crculos epicreos encontramos la primera fundacin de esa obligacin a la palabra de verdad que me ensea la verdad. Mediante el discurso de verdad se me incita, se me llama se me obliga a responder, por este discurso de verdad abro al Otro, a los otros la verdad de mi propia alma. Con la aparicin de Agustn se inicia un rgimen en la relacin del sujeto con la verdad que no estara gobernada simplemente por el objetivo de cmo
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convertirse en sujeto de veridiccin, sino que sera cmo poder decir la verdad sobre s mismo. Este decir la verdad sobre s mismo se inscribi en el procedimiento indispensable para la salvacin. En adelante podemos encontrar la evolucin de esta prctica religiosa en textos de Foucault como La Voluntad de Saber, Vigilar y Castigar El Poder Psiquitrico, Los Anormales etc. Volvamos a Las Confesiones, Agustn destaca en este texto el carcter de cada uno de los tres grandes movimientos de del alma, de valor espiritualmente diverso que conceptualiza como: distentio intentio y extensio. La distentio apunta al momento de vana bsqueda de respuestas en lo externo del hombre. En la Intentio hay un repliegue reflexivo, la consciencia de s percibe en el fondo de la propia alma, un Algo o un Alguien que habita en ella, como llamando a una unin en el ser. Para poder descubrir la riqueza de este creador Agustn dispone de Las Escrituras que le han dado su fe y de la razn, de este modo construye la idea de Dios. Por ltimo la extensio que indica el impulso hacia lo trascendente. Como sucede con todo gran pensador, la sntesis de Agustn constituye algo nuevo pero no es difcil reconocer en l toda la tradicin filosfica y en particular el neoplatonismo especialmente las tesis de Plotino. Plotino resume el mundo griego en el sentido que toma las problemticas que haban dejado pendiente los grandes sistemas clsicos y le da un nuevo giro para teirla de una religiosidad preocupada por la salvacin del individuo a travs del conocimiento de lo absoluto. La diferencia fundamental que podemos establecer con ste es que el Dios de Agustn no es lo Uno de Plotino, sino un Dios de dimensin personal.
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Volvemos a mesurar el peso que este santo tuvo en la obra de Jacques Lacan en otro de sus textos claves De Magister al cul le dedica las reuniones 20 y 21 del seminario Los escritos tcnicos de Freud. De magster presenta la estructura de un dilogo con Adeodato, su hijo. El dilogo gira alrededor de las palabras, los signos y los significados, incluso del lapsus. Tal como un hombre de nuestro tiempo Agustn trabaja en filologa y lingstica. El primer captulo interroga acerca de lo que pretendemos cuando hablamos, dice: el que habla muestra exteriormente el signo de su voluntad por la articulacin del sonido. Toda interrogacin es esencialmente una tentativa de acuerdo entre dos palabras lo cual implica que haya acuerdo entre los lenguajes, all Lacan dice: Agustn est de entrada en el elemento de la intersubjetividad Toda palabra en tanto tal es para ensear, no es un juego de signos, no se sita como una comunicacin, una informacin, sino que se sita a nivel de la verdad. El primer dilogo recibe el nombre de: Locutionis Significatione que podramos traducir como significacin de la palabra. Se nombra palabra en un sentido amplio ya que es el lenguaje el que funciona en la elocucin, incluso en la elocuencia; el lenguaje es el que transmite la verdad desde el exterior con palabras que suenan en el exterior pero el discpulo percibe siempre la verdad en su interior. Agustn hace un extenso recorrido por el lenguaje, la significacin, los signos, por los signos que se significan con otros signos por los gestos y las indicaciones y finalmente abandona la esfera del lingista porque nos introduce en la dimensin propia de la verdad y ah, dice Lacan, cae en la trampa de la iluminacin, de la creencia, ya que apenas instaurada la palabra se desplaza en la
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dimensin de la verdad, pero la palabra no sabe que es ella quien hace la verdad, y es aqu donde San Agustn entra en un callejn sin salida. Cito:He aprendido que las palabras no hacen otra cosa que incitar al hombre a que aprenda: que sea cualquiera el pensamiento del que habla, su palabra no nos muestra ms que poca cosa; que si es verdad lo que dice, slo lo puede ensear aquel que, cuando exteriormente hablaba nos advirti que l habita dentro de nosotros. Agustn nos hace dudar de la preeminencia de los signos pues dice: o bien sabemos ya la verdad en juego y entonces no son los signos los que nos ensean; o bien no la sabemos y no podemos situar los signos que se relacionan con ella y va ms lejos an cuando dice: que a veces nos encontramos en situaciones tan paradjicas frente a las palabras que omos, que no sabemos si son verdaderas o no y admite que el propio sujeto que nos dice algo a menudo no sabe lo que nos dice y nos dice ms o menos lo que nos quiere decir. Incluso introduce el lapsus, para l hay lapsus cuando el sujeto significa algo distinto de lo que quiere decir. Agustn fue alguien que medit sobre el arte de la palabra esto es: saber de qu modo la palabra se relaciona con la significacin, de qu modo el signo se relaciona con lo que significa, Cuando aprendemos la funcin del signo nos vemos siempre remitidos de signo a signo. Es decir que se instituye un orden sin salida. A partir de la cuestin de la adecuacin del signo, no a la cosa sino a lo que significa, nos coloca ante un enigma y este enigma no es otro que el de la verdad. La verdad est fuera de los signos. Esta bscula de la dialctica agustiniana nos orienta hacia el reconocimiento del magister autntico, del maestro interior de la verdad.

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Otra de las obras de Agustn fue La ciudad de Dios segn Jaeguer uno de los ms grandes helenistas del pensamiento alemn dice que Agustn erigi conscientemente esta obra para enfrentarla a La Repblica de Platn y entrega a ste el cetro de toda la teologa anterior al cristianismo. Con ella traz el marco histricofilosfico de la concepcin medieval del mundo pues la cultura antigua que la religin cristiana asimil y con la que se abraz para entrar fundida con ella a La Edad Media, fue una cultura basada ntegramente en el pensamiento platnico. La teologa cristiana de los Padres de La Iglesia es en realidad su producto, del modo cristiano de tratar los conceptos y los mtodos de la teologa platnica. Sin Platn no existira la teologa cmo podemos rastrear esto en Platn? Se pregunta Jaeguer sobre todo en el Timeo y en Las Leyes; Dios le era necesario para poner las estrellas en movimiento Por ltimo voy a citar a P. Hadot en un comentario que me parece muy pertinente y que es el siguiente: Hay toda una dificultad de los autores y comentaristas modernos respecto de los filsofos antiguos a los que acusan de falta de rigor y coherencia. Segn Hadot esta dificultad se debe a que los textos son el resultado de condiciones completamente diferentes, estos textos no estn del todo liberados de los condicionantes de la oralidad pues la propia filosofa antigua es antes que nada oral. La verdadera enseanza tiene siempre carcter oral, porque solo la palabra permite el dilogo, es decir, la posibilidad de que el discpulo descubra por s mismo la verdad en virtud del juego de preguntas y respuestas. segn Platn aquello que queda escrito en el alma por medio de la palabra es ms real y duradero que los caracteres trazados en un papiro. la obra escrita est
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vinculada a la enseanza y al mismo tiempo es una prctica de dominio de la palabra. Otra cuestin a tener en cuenta es que estos textos no estn dirigidos a todos los lectores, a un pblico universal sino a un publikum es decir a un pblico advertido. El filsofo prolonga por medio de la escritura su actividad de director espiritual, la obra va dirigida a determinado discpulo. Estos textos fueron escritos no tanto para informar sobre contenidos doctrinales como para educar, para obligar a hacer un recorrido, un itinerario en el cul deber producirse un progreso espiritual. Este procedimiento resulta muy claro en Plotino y en Agustn. Para finalizar vamos hacer un recorrido sobre los textos en que Lacan Cita a San Agustn. En Los Escritos cuando trabaja la tesis IV de la agresividad en psicoanlisis dice: San Agustn se adelanta al psicoanlisis al darnos una imagen ejemplar de un comportamiento tal (celos), en estos trminos:(lo cita en latn Confesiones libro I cap. VII) Vi con mis propios ojos y conoc bien a un pequeo presa de los celos. No hablaba todava y ya contemplaba, todo plido y con una mirada envenenada, a su hermano de leche. En el seminario de Las Psicosis cuando Lacan habla de que la significacin siempre remite a otra significacin, pero que en algn momento para no perdernos irremediablemente toma apoyo en el mundo de las cosas pero la indicacin de la cosa, no es su punto de parada justo all cita a Agustn en De Magister: si designo algo con un gesto nunca se sabr si mi dedo designa el color, la materia o una mancha en el objeto, hace falta la palabra para discernirlo
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En el seminario La tica cuando trabaja el problema de la sublimacin, Lacan dice: Toda la autoridad cristiana desde Cristo a San Agustn y toda la tradicin de los Padres de la Iglesia haca pensar que las obras, las buenas obras contaban en algo y que, en resumen, la tradicin de los filsofos, la del soberano bien, no deba echarse por la borda. Y agregamos que para los griegos la belleza aplicada al individuo, implicaba no slo lo esttico (el kalon) sino un valor moral, lo que los filsofos antiguos buscaban no era la belleza sino el bien (agathon) y eso vale para Epicuro como para el resto en especial para el platonismo y el estoicismo, el bien constituye el bien supremo. Vuelve a citar a Agustn en la clase XVII y XVIII tambin en relacin al problema del bien, tomando una cita de Las Confesiones donde muestra la eficacia y la irona con que Agustn plantea el problema del bien. Siendo obra de Dios todo lo que es, es bueno entonces de dnde proviene el mal?. Esta pregunta resuena a travs de los siglos dice Lacan. En Las Formaciones del inconsciente lo vuelve a citar con el tema de los celos. Igualmente en El Deseo y su Interpretacin y en La Identificacin. En La Transferencia En el seminario de La Angustia y en El objeto del Psicoanlisis cita la frase de San Agustn acerca de Inter urinas et faeces nascimur Entre orina y heces nacemos. En Ou pire cita a Spinoza y a San Agustn cuando aborda el problema del tiempo. En Ancore lo cita para trabajar el problema del significante desde los estoicos hasta San Agustn y en la clase VIII cuando habla del odio-celoso y del celo-goce.
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En R.S.I. lo vuelve a citar cuando aborda el tema del odio-enamoramiento.

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