APONTAMENTOS E PERSPECTIVAS TERICAS SOBRE O PENSAMENTO DE CLAUDE LVI-STRAUSS

Marcelo Tadvald1

Resumo. Marco do pensamento cientfico ocidental, o trabalho do antroplogo Claude LviStrauss ainda hoje serve de base para muitos paradigmas do campo dos estudos sociais. Este artigo apresenta brevemente parte de suas idias, tentando articul-las de maneira a tornar mais lcido seu prprio entendimento. Em um segundo momento, comparo sua apropriao do conceito de histria maneira desenvolvida por outro pensador, Marshall Sahlins, com o intuito de mostrar as prprias implicaes histricas presentes no desenvolvimento de um pensamento cientfico. O que se apreende de tal exerccio a profundidade e a atualidade do trabalho de Claude Lvi-Strauss. Palavras-chave: Cincias Sociais; Antropologia; Claude Lvi-Strauss.

Notes and perspective theories on Claude Lvi-Strauss thinking

Abstract. As a mark of the western scientific thought, anthropologist Claude Lvi-Strauss work still today acts a base for many paradigms in the social studies field. This article presents, briefly, part of his ideas, articulating then in a way to elucidate its understanding. In a second moment, it compares his appropriation of the concept of history developed by other thinker, Marshall Sahlins, intending to show the historical implications that are present in the development of a scientific thought. What we learn from this exercise is the depth and topicality of Claude Lvi-Strauss work. Keywords: Social Sciences; Anthropology; Claude Lvi-Strauss.

Doutorando em Antropologia Social pela Universidade de Braslia.

Pensamento Plural | Pelotas [01]: 29 - 47, julho/dezembro 2007

Pensamento Plural .

1 Nota introdutria
A proposta deste texto consiste em introduzir alguns temas de uma das maiores expresses do pensamento antropolgico de todos os tempos, Claude Lvi-Strauss. Largamente difundido, comentado, criticado e aplaudido, a obra do clebre antroplogo constitui em uma das bases dessa disciplina, assim como do pensamento cientfico-humanista ocidental, marcante ao longo de todo o sculo XX. Neste trabalho, de pouca ambio como notar o leitor, apresentarei, de maneira sucinta, alguns temas que se tornaram preocupaes do autor ao longo de sua carreira e que, sem nenhum acaso, tornar-se-iam tambm (se j no o fossem) preocupaes da Antropologia e das Cincias Sociais como um todo, como natureza e cultura, problema do incesto e sua relao com os sistemas de parentesco, regras, troca e reciprocidade, a noo de estrutura e a inspirao da lingstica, a cultura como linguagem e sistema simblico, classificaes primitivas e totemismo, mitos e pensamento selvagem e ainda bricolagem e arte. Em um segundo momento, discuto aqui o conceito de histria para o autor, atravs de uma anlise que contrape esta perspectiva conceitual com a de Marshall Sahlins, procurando estabelecer uma relao que leve em conta os contextos intelectuais, histricos e sociais contingentes elaborao de perspectivas que se apresentam, de maneira geral, diacrnicas entre si. Ademais, espero que o exerccio de realizar uma anlise filolognica em tais parmetros, algo freqentemente deixado de lado pelos cientistas sociais, sirva de inspirao para que outros estudos desta natureza sejam realizados, algo que certamente s ir enriquecer o nosso conhecimento.

2 Algumas teorias, alguns conceitos

Comeando pela apreciao acerca da natureza e da cultura, segundo Lvi-Strauss, no h justificativa histrica que distinga estes dois elementos. O autor, baseado no carter sincrnico dos fenmenos sociolgicos, ir propor uma anlise ideal da norma e da universalidade, em que a norma se apresenta como a marca da cultura enquanto que a universalidade se apresenta como uma caracterstica da natureza. Tanto a norma quanto a natureza esto presentes na vida social, pois o homem se comporta a partir de ordenaes que lhe so naturais (e, portanto, espontneas) e a partir de normas subjacentes cultura da qual faz parte. A distino entre a natureza e a cultura, para o autor, se justifica enquanto um instrumento de mtodo que pode ser utilizado eficazmente pela pesquisa antropolgica. Assim, o comportamento
30

Pelotas [01]: 29 - 47, julho/dezembro 2007

humano apresentar aspectos sempre constantes que no fazem parte do domnio dos costumes e, portanto, da cultura. Este o carter universal e natural do ser humano. Existe, para Lvi-Strauss, uma distino binria entre os pares natureza/cultura, que se realizam na vida social do ser humano. Cabe ao antroplogo apreender e articular estes pares dentro do exerccio lgico de compreenso dos fenmenos, uma vez que delimitar onde comea um e acaba o outro j se provou ser uma tarefa dispendiosa e muitas vezes intil. Um belo exemplo desta discusso o caso do incesto. Em primeiro lugar, o autor procurou mostrar que os estudos realizados at ento sobre o tema se mostraram insuficientes, quando no incorretos, por na maioria das vezes tentaram dar conta, atravs de uma abordagem histrica, de um fenmeno que universal, pois, para ele, no h uma sociedade humana sequer que no realize uma espcie de regulamentao das relaes entre os sexos. A proibio do incesto se torna exemplar, portanto, na medida em que tal fenmeno apresenta caractersticas tanto oriundas da natureza quanto da cultura, uma vez que se constitui enquanto regra social (cultura), mas uma regra que , ao mesmo tempo, universal (natureza). Regra tanto os instintos naturais quanto as instituies sociais e as leis. A proibio do incesto, desta forma, trata-se de uma regra social por sua natureza e por sua universalizao. No tem origem meramente cultural ou natural, mas antes, se constitui num movimento em que a passagem da natureza para a cultura se realiza. Para Lvi-Strauss (1976), a proibio do incesto est ao mesmo tempo no limiar da cultura, na cultura, e em certo sentido [...] a prpria cultura. A proibio aparece, nesse sentido, como um vnculo que une tanto a existncia biolgica e natural do homem quanto sua existncia social, em que a natureza pode ultrapassar a si mesma. A essncia da proibio do incesto, portanto, est presente no fato da regra, advindo da cultura. Se a proibio do incesto pode ser tomada como passagem da natureza para a cultura, tal regra se caracteriza como substncia geral e permanente da cultura. No que se refere ao problema do incesto e sua relao com os sistemas de parentesco, o autor percebe que tais normas ocasionam certos arranjos especficos de parentesco percebidos atravs da anlise de certas relaes matrimoniais. No momento em que existe uma norma que probe o acesso a certas mulheres para um determinado homem ou para determinado grupo, isto significa que outras mulheres lhes sero acessveis. Isto implica presumir a existncia implcita de trocas matrimonias entre grupos e, portanto, por tratar-se de um sistema de
31

Pensamento Plural .

trocas, acaba ocasionando um sistema fundamental de ddiva. Como bem referiu Marcel Mauss (2003), no por acaso uma das principais influncias de Lvi-Strauss, troca-se tudo, desde os mais diferentes bens, como servios, alimentos e mulheres inclusive. Estas ltimas, para LviStrauss, so trocadas a partir de uma ordenao social advinda da prpria proibio do incesto, o que gera, conforme mencionado, certos sistemas de parentesco e alianas. A proibio do incesto, assim concebida, pode ser tomada perfeitamente como um princpio organizador da vida social. As regras de casamento, por exemplo, nada mais so do que uma espcie de proibio ou legitimao de certo tipo de sistema de parentesco. A regra, ao mesmo tempo em que probe, ordena:
A partir do momento em que probo a mim mesmo o uso de uma mulher, que com isso passa a ser disponvel para um outro homem, h, em algum lugar, um homem que renuncia a uma mulher que, por esse fato, torna-se disponvel para mim. O contedo da proibio no se esgota no fato da proibio. Esta s instaurada para garantir e fundar, direta ou indiretamente, imediata ou mediatamente, uma troca (LVISTRAUSS, 1976, p. 91).

Ao articular a proibio do incesto com os sistemas de parentesco que dela so resultados, Lvi-Strauss se atm ao carter da aliana, pois para ele esta imperiosamente exigida pela natureza. A regra da proibio do incesto, desta forma, se verifica na passagem daquilo que seria natural a partir da consanginidade para aquilo que cultural, a partir dos sistemas de aliana. E a proibio do incesto, tida como uma seno a principal interveno que introduz uma ordem que, acima de tudo, assegura a existncia do grupo, se realiza a partir da distribuio desses bens. Nas sociedades analisadas pelo autor, o matrimnio acabava se tornando essencial no que diz respeito manuteno econmica do grupo, uma vez que a diviso do trabalho entre os sexos possibilitava a supresso de diversas necessidades sociais. No por acaso, as relaes e as trocas matrimoniais e econmicas formavam para tais povos, na viso do autor, parte integrante de um sistema maior de troca e de reciprocidade. A regra, portanto, no se trata apenas de uma ordenao das relaes entre os sexos, mas antes de um princpio de ordenao que implica em uma circulao de bens econmicos entre os grupos.

32

Pelotas [01]: 29 - 47, julho/dezembro 2007

A partir das concepes de Mauss em seu Ensaio sobre a ddiva, Lvi-Strauss (2003) tambm toma a ddiva (dar-receber-retribuir) como um fato social total, ou seja, que se realiza nas diferentes esferas da existncia humana, em suas instituies sociais, religiosas, econmicas, morais, etc. Para Lvi-Strauss, este se trata de um modelo cultural universal. Nesse sentido, no caso das sociedades estudas por LviStrauss, dado o carter de bem fundamental que possui a mulher, esta se caracteriza como um dos principais bens presentes no sistema de prestaes recprocas entre os grupos, em que o matrimnio, portanto, assumiria um carter total de prestaes, no apenas no que diz respeito ao mbito sexual, mas tambm nos mbitos econmico e social. A proibio do incesto possui uma ntima relao com a questo da reciprocidade, pois transforma a mulher em um precioso bem de troca, na medida em que s renunciaramos a uma mulher no momento em que tivssemos certeza que outro tambm o fizesse em nosso benefcio. A proibio do incesto nada mais seno uma regra que ordena relaes de aliana que so, por sua parte, asseguradas atravs de um dos princpios fundamentais da cultura: a troca. A norma, portanto, funda, ordena e garante uma relao de troca. Para Lvi-Strauss, a troca pode ser entendida como uma tentativa de superar a relao entre o eu e o outro. Desta forma, a troca pode tambm ser considerada como uma estrutura universal do inconsciente humano. Assim, adentramos em outra discusso que visa relacionar a noo de estrutura para o autor e sua relao com certos fundamentos da lingstica. Para a corrente estruturalista clssica fundada por Lvi-Strauss, estrutura se trata de um esforo intelectual de compreenso de dado fenmeno humano. Trata-se, portanto, de uma hiptese e, como tal, pode ser elaborada de maneira diferente de acordo com o sistema social a ser analisado. Para assumirmos sua existncia, preciso realizar um esforo lgico-racional e gnosiolgico, ou seja, adotando uma postura que reconhea os limites da faculdade humana de conhecimento e os critrios que condicionam a realidade deste conhecimento. Desta forma, o estruturalismo sine qua non estar em busca de regras gerais para todas as culturas, a partir de uma anlise lgica e no emprica. Assim, a estrutura tida como formal e no histrica, pois trata de fenmenos universais e no est submetida s coordenadas de tempo e de espao, e pode ser compreendida a partir de uma concepo monista, ou seja, da idia de que, uma vez sendo o ser humano o mesmo e possuindo, portanto, uma mesma estrutura psquica, no seria de se admirar que se verificariam os mesmos fenmenos em
33

Pensamento Plural .

diferentes lugares do mundo. A estrutura, para Lvi-Strauss, alm de ser esttica, imutvel e universal, se trata de um modelo, de uma maneira pela qual todos operam, independentemente da realidade cultural de cada um. O objetivo de Lvi-Strauss foi sempre o da consolidao de uma cincia social com o mesmo grau de objetividade e rigor presente nas cincias exatas. Para isso, seu programa estruturalista se fundamentava sob uma concepo metodolgica interdisciplinar, sendo que a lingstica se transformou em uma das principais disciplinas que inspiraram o estruturalismo lvi-straussiano. Sob a influncia do lingista Roman Jakobson, de quem se torna colega nos EUA nos anos 1940, e da obra de Ferdinand de Saussure, Lvi-Strauss concebe a idia de que tanto na etnologia quanto na lingstica, no a comparao que fundamenta a generalizao, mas sim o contrrio, uma vez que a atividade inconsciente do esprito a de impor formas a um contedo (formas estas iguais para todos os espritos). Por isso, o objetivo principal de um exerccio interpretativo o de atingir a estrutura inconsciente, objetivo que s pode ser realizado atravs de um encontro entre o mtodo etnolgico e o mtodo lingstico. No por acaso, para o autor a lingstica , dentre as cincias sociais, a que alcanou maiores progressos, isto porque esta cincia se preocupa em atingir uma estrutura inconsciente (a da linguagem) e, para isso, toma como base de sua anlise a relao entre os termos, alm de introduzir a noo de sistema e de buscar descobrir leis gerais atravs de um processo cognitivo de induo. A aplicao destas perspectivas na teoria estruturalista lvistraussiana notria. Assim como a fonologia, o estruturalismo dar preferncia para o estudo das invariantes em vez de procurar analisar a multiplicidade de variveis existentes, ao mesmo tempo em que relegar o sujeito enquanto ser consciente em benefcio da estrutura inconsciente. Se a fonologia tem como objeto a transposio dos fenmenos lingsticos conscientes, ao estabelecer relaes internas entre os termos, introduzindo a noo de sistema com o propsito de atingir leis gerais relativas a esses sistemas, da mesma maneira o estruturalismo estar em busca de uma estrutura inconsciente, da apreenso de certos sistemas desta estrutura e da elaborao de leis gerais para a etnologia. Para o autor:
O lingista fornece ao socilogo etimologias que permitem estabelecer, entre alguns termos de parentesco, vnculos que no eram imediatamente perceptveis. Inversamente o socilogo pode fazer conhecer
34

Pelotas [01]: 29 - 47, julho/dezembro 2007

ao lingista costumes, regras positivas e proibies que fazem compreender a persistncia de certos traos de linguagem, ou a instabilidade de termos ou de grupos de termos (LVI-STRAUSS, 1975, p. 46).

Por sua parte, as relaes sociais se constituem na matria-prima empregada para a construo dos modelos que permitem nos aproximarmos da estrutura. Sendo assim, de forma alguma a estrutura pode ser deduzvel das relaes sociais empricas sem que antes se construa um modelo simples e adequado, que d conta de explicar toda a sorte de relaes sociais observveis. O estruturalista tem por tarefa identificar e isolar os nveis de realidade que tem um valor estratgico do ponto de vista em que ele se coloca, que assim possam ser representados sob a forma de modelos, qualquer que seja a natureza desses ltimos. O melhor modelo, portanto, ser sempre aquele que responder dupla condio de no utilizar outros fatos alm dos considerados e pertinentes e explicar a todos eles. Podem tais modelos ser conscientes ou inconscientes (alis, distino primeiramente apontada por Franz Boas). Atingir a estrutura passa pela elaborao de certos modelos apreendidos a partir dos diferentes nveis de realidade observveis. Um bom exemplo disso o da estrutura para compreenso do parentesco que, a partir dos modelos, denotam a existncia de uma estrutura universal ligada necessidade de troca, conforme apontei. Quanto mais ntida a estrutura aparece, mais difcil ser apreender a estrutura profunda, devido aos modelos conscientes e deformados que se interpem como obstculos entre o observador e seu objeto. Assim, as normas culturais no so, automaticamente, estruturas. So, antes, documentos para ajudar a descobri-las. As observaes conscientes, por seu turno, encontram-se normalmente distanciadas das realidades inconscientes, estas sutilmente mais prximas da estrutura em si. E, se tal estrutura no histrica, Lvi-Strauss chama a ateno para o fato de que as consideraes histricas e geogrficas tm significativo valor para os estudos estruturais, uma vez que o mtodo histrico no de modo algum incompatvel com uma atitude estrutural. O que incompatvel tratar a estrutura social ela prpria como um sistema, como fazia Radcliffe-Brow, por exemplo, pois para a etnologia, diz Lvi-Strauss, a sociedade envolve um comjunto de estruturas que correspondem a diversos tipos de ordens. Temos como exemplo os prprios sistemas de parentesco. Tais sistemas sociais ordenam as sociedades a que se remetem, tornando possvel (baseando-se em ordens que so funo, elas mesmas, de uma realidade
35

Pensamento Plural .

objetiva, e que se podem abortar do exterior, independentemente da representao que os homens dela fazem) identificar modelos gerais, conseqentemente, identificando estruturas sumariamente similares entre sociedades distantes geogrfica e historicamente. Os sistemas binrios tambm so importantes dentro desta teoria, pois nos permitem pensar formalmente na estrutura. Os sistemas, portanto, se tornam imprescindveis enquanto produo mais ou menos estvel dos fenmenos humanos em cada sociedade. A partir de tais sistemas, ser possvel, para Lvi-Strauss, construir modelos gerais do funcionamento da sociedade, ainda que o autor reconhea que algumas dimenses sociais so mais ou menos passveis de aplicao do estudo estrutural. Em resumo, Lvi-Strauss, sem a incurso da histria, prope uma noo de estrutura que no se confunda com a realidade emprica estudada, mas que deva se basear nela. Para o autor, a estrutura no passaria de um modelo de anlise ou de uma matriz construda a partir da observao social que vise entender os fenmenos humanos. Na anlise estruturalista, a cultura aparece para a etnologia como a linguagem aparece para a lingstica saussuriana, ou seja, como pertencente a uma ordenao maior da qual, alm de fazer parte, se submete. Tal ordenao pode ser entendida como a estrutura. Desta maneira, os sistemas simblicos se caracterizam como produto deste fenmeno estrutural e somente se tornam coerentes quando vistos em conjunto e dentro da funo que desempenham dentro de um determinado contexto cultural. Se o conjunto de costumes de um povo marcado sempre por um estilo, a saber, a formao de sistemas (como referido em Tristes Trpicos [LVI-STRAUSS, 1999]), os sistemas simblicos de um povo se limitam a se constituir enquanto o arranjo de elementos de um repertrio dessa cultura possveis de serem reconstrudos pelas pessoas. Cultura e linguagem como sintaxe e estrutura e lngua como gramtica. Neste patamar, os sistemas simblicos se constituem como parte realizvel e traduzvel da cultura que, por sua vez, torna manifesta a estrutura. O sistema totmico representa bem esta teorizao. Para o autor, este sistema advm de uma lgica de classificao do pensamento selvagem profundamente coerente e de acordo com sua estrutura cultural. As bases das classificaes primitivas no esto dadas em certos preceitos tidos como cientficos por nossa cultura ocidental, como os da biologia, por exemplo, mas sim de acordo com um referencial simblico que leva em conta a relao daquilo que classificado com o homem e seu meio. Lvi-Strauss chega mesmo a afirmar que:
36

Pelotas [01]: 29 - 47, julho/dezembro 2007

As classificaes indgenas no so apenas metdicas e baseadas num saber terico solidamente constitudo. Acontece tambm serem comparveis, sob um ponto de vista formal, quelas que a zoologia e a botnica comtinuam a usar (LVI-STRAUSS, 1989, p. 65).

Baseados em uma viso cosmolgica que aprecia todas as coisas do universo, a taxionomia do pensamento primitivo se relaciona com seus mitos e com sua vida diria. No por acaso, Lvi-Strauss ir afirmar que, ao estudarmos o totemismo destes povos, no nos basta apenas identificar cada ser, cada planta, cada animal, pedra, fenmeno natural, corpo celeste, etc, mas sim conhecer o papel que cada cultura lhes atribui dentro de um sistema de significaes. Para realizar tal tarefa, preciso se ter em conta que no h um princpio de uma classificao postulada, e que somente a pesquisa etnogrfica pode apreend-lo a posteriori. O mesmo animal, por exemplo, pode ser classificado de forma completamente diferente de acordo com a cultura local que o classifica, sem que para isso possa ser encontrado qualquer trao de incoerncia entre ambas as classificaes. Tais lgicas classificatrias operam, simultaneamente, a partir de alguns eixos, como a contigidade e a semelhana entre os seres/objetos/fenmenos. As lgicas so notoriamente to diversas que somente uma pesquisa etnogrfica exaustiva seria capaz de captar o nmero de informaes suficientes e necessrias para uma razovel compreenso de cada uma delas, alm do fato de que cada detalhe pode ser interpretado de diversas maneiras. Durante todo o livro Pensamento selvagem j haver um esforo de desconstruo das noes depreciativas e reducionistas do pensamento selvagem advindas de nossa cultura. Outro fator que por vezes dificulta a compreenso das classificaes primitivas (como as totmicas) reside no fato de muitas delas advirem no apenas de coisas ou fenmenos concebidos, mas tambm na forma de como eles so vivenciados pelo grupo dentro de sua cultura. A apreenso cognitiva dessas classificaes de to sorte complexa que, baseado na anlise de estudos j realizados por outros pesquisadores e, mesmo em suas prprias pesquisas, Lvi-Strauss conclui que o totemismo na verdade no passa de apenas um caso particular do problema geral das classificaes primitivas, e no o objeto de pesquisa per se, como freqentemente tomado por outros estudiosos. Esta perspectiva foi mais bem desenvolvida na obra Totemismo hoje (LVI-STRAUSS, 1985). Neste trabalho, Lvi-Strauss procura demonstrar a proximidade existente entre o pensamento selvagem e o civilizado. Isto porque
37

Pensamento Plural .

as diversas explicaes da lgica do pensamento primitivo at ento existentes, como as elocubradas por antroplogos do porte de Malinowski, M. Fortes, R. Firth, Evans-Pritchard e Radcliffe-Brow, tendiam a procurar equiparar conceitos das cincias naturais com tais lgicas sem levar em conta (ou dissociar) as noes existentes nas vrias culturas. Portanto, no haveria um totemismo como freqentemente se admitia, mas antes diversos totemismos concebidos particularmente, ainda que sob certos padres sistemticos advindos de uma mesma ordem estruturante:
O pretenso totemismo escapa a todo esforo de definio absoluta. Consiste, quanto muito, numa disposio contingente de elementos no especficos. uma reunio de particularidades, empiricamente observveis num certo nmero de casos, sem que resultem, da, necessariamente, propriedades originais; mas no uma sntese orgnica, um objeto da natureza social (LVI-STRAUSS, 1985, p. 16-7).

Portanto, a nomeao de grupos (de plantas ou de animais, por exemplo), pode ser dada de diversas maneiras que no aquelas associadas imediatamente aos prprios seres/fenmenos nomeados. Isto implica dizer que no por acaso ver-se-o casos em que ocorrem as identificaes desses seres/fenmenos com os seres humanos e viceversa, no caso do antropomorfismo. O totemismo, desta maneira, nada mais do que a apresentao de uma forma de pensamento sobre uma dada realidade, sendo, portanto, fruto de uma mediao cultural que existe inevitavelmente entre os homens e suas necessidades naturais. A partir de uma anlise racionalista, que leva em conta certas operaes lgicas baseadas no intelecto, para Lvi-Strauss, a lgica das classificaes primitivas permitem a descoberta de certas particularidades rituais que so comuns para vrios grupos, a despeito de suas diferenas de lngua ou de distncia geogrfica. Os sistemas totmicos (at por tratar-se de um sistema) so limitados e podem ser delimitados por uma pesquisa etnolgica rigorosa. Esta perspectiva, portanto, se encontra de acordo a passagem retirada de Tristes trpicos que norteia esta reflexo: estou persuadido de que tais sistemas no existem em nmero ilimitado e que as sociedades humanas, como os indivduos [...] jamais criam de modo absoluto, limitando-se a eleger certas combinaes em um repertrio ideal que possvel reconstruir (LVISTRAUS, 1985, p. 172). A iluso totmica nada mais faz seno tentar afirmar uma pretensa idia de distncia entre os pensamentos primitivo e civilizado.
38

Pelotas [01]: 29 - 47, julho/dezembro 2007

Os totemismos so, portanto, uma sntese de particularidades empiricamente observveis, na maioria dos casos, dentro de uma certa necessidade social e universal de ordenamento e de classificao das coisas de seu mundo. Os totemismos se tratam de uma funo do intelecto e, como tal, podem ser diferentes nos contedos, mas sero sempre universais na forma. Por isso que a cincia e a magia, para Lvi-Strauss, no se encontram em patamares diferentes. Tanto o totemismo quanto o mito, que abordarei a seguir, se tratam apenas de categorias de anlise de que fazem uso os antroplogos em seus estudos, no que tais categorias correspondam especificamente com a realidade social. Para Lvi-Strauss, os mitos no podem ser percebidos isoladamente, mas sim como pertencentes a um todo e possuidores de uma lgica interna capaz de explicar o social, uma vez que, enquanto produtos do pensamento selvagem, se constituem em uma conexo entre a natureza e a cultura. Ressalta-se que, para o autor, o mito faz parte integrante da lngua, pois pela palavra que podemos conhec-lo. Se a linguagem tida como o tempo reversvel (extinta sociedade, extinta lngua) e a palavra como o tempo irreversvel (gramtica, estrutura), o mito pertenceria aos dois domnios, por ser, para o pensamento selvagem, tanto reversvel (acontecimentos passados, antes da criao), quanto irreversvel (acabam formando uma estrutura permanente). Assim, a substncia do mito a histria que relatada, ou seja, sua temporalidade tanto sincrnica como diacrnica. Por isso que se reorganizarmos as menores partes do mito (mitemas) ao bel-prazer, sua estrutura no ser afetada. Lvi-Strauss prope definir universalmente um mito pelo conjunto de todas suas verses, uma vez que sua estrutura ser sempre a mesma. Assim, no existe verso verdadeira do mito: todas as suas verses lhe so verdadeiras, j que o homem pensou sempre do mesmo modo. O pensamento selvagem, portanto, e no por acaso, conforme Lvi-Strauss, fez com que os mais diferentes mitos se reproduzissem com as mesmas caractersticas em diversos lugares do mundo. Como exemplo desta conexo dos mitos com o pensamento selvagem, observamos como o plano psicolgico e o plano fisiolgico, no caso apresentado em O feiticeiro e sua magia (LVI-STRAUSS, 1975) se encontram num mesmo plano mtico. No caso analisado, se a partir de uma narrativa mtica o xam estiver tratando de certo problema fisiolgico e, se o paciente (e o grupo) compreendem essa analogia, a cura pode ser consumada. Ainda assim, tal narrativa mtica estar sempre de acordo com um nmero limitado de possibilidades
39

Pensamento Plural .

de arranjo entre fatores culturais que lhe do sentido. No por acaso, neste caso, o autor tambm aproxima o pensamento primitivo do ocidental, ao comparar a atuao do xam com a do psicanalista. Se os mitos advindos do pensamento selvagem foram construdos a partir de um sem nmero de referncias, o mundo do simbolismo infinitamente diverso por seu contedo, mas sempre limitado por suas leis. Assim, se descobre a cada dia que para interpretar corretamente os mitos e os ritos se deve levar em conta a viso cosmolgica apresentada pelo pensamento selvagem a fim de atingir sua estrutura. O pensamento selvagem ao criar parece, para o autor, reunir um nmero possvel de fragmentos de sua cultura para compor um mito, por exemplo. Por isso que se a forma se mantm sempre a mesma, os contedos podem estes sim, variar. Esta idia nos leva a um ltimo ponto a ser discutido, que se refere noo de bricolagem e, por conseguinte, sua ligao com a arte. O bricoleur consiste em um enjambrador, uma pessoa capaz de reunir pedaos diversos e com funes a priori diferentes e transformar a reunio desta peas em algo com sentido a posteriori. O bricoleur capaz de realizar sempre um arranjo novo com os mesmo materiais, repetidamente. Ele pode reunir peas de algo o reconstruindo ou, com estas mesmas peas, pode criar algo inteiramente novo. A noo de bricolagem parece ser bastante fortuita para entender o pensamento lvi-straussiano com relao construo dos mitos, por exemplo, em que muitos de seus termos so, invariavelmente, constitudos de sobras e pedaos que, uma vez reunidos, possuem sentido. No caso da bricolagem, seu agente, o bricoleur, trata-se de um reciclador para movimentos artsticos. A partir de tendncias de arte existentes, ele capaz de arranjar fragmentos de tal sorte que pode criar algo inteiramente novo, ainda que dentro de um nmero de possibilidades finito. Vejamos um exemplo. Na arte, o pintor impressionista deseja, atravs de pequenas pinceladas, gerar uma impresso subjetiva do todo, pura e simples, que recebida da natureza. J, o pintor expressionista, opondo-se ao impressionismo, desejar colocar a sua viso expressiva, que lhe permite manipular o natural, se sobrepondo a ele. O pintor cubista, por sua parte, ir retratar qualquer imagem com o uso de linhas retas. Imaginemos que o bricoleur deseje se transformar num pintor e que conhea esses trs movimentos artsticos. Ele misturar as tcnicas e, com pequenas pinceladas, todas em linhas retas, manipulando o
40

Pelotas [01]: 29 - 47, julho/dezembro 2007

natural atravs de sua viso expressiva. Com a reunio de elementos diversos, ele pde ter criado algo inteiramente novo, dando origem a um novo movimento artstico. E sua pintura representar bem o pensamento de Lvi-Strauss, pois se seu contedo pode ser variado e mesmo heterclito, sua forma, representada pelos limites da tela em que pinta, ser sempre nica, como uma estrutura.

3 Sobre o conceito de histria em Lvi-Strauss e Marshall Sahlins: uma comparao

Mencionar a obra de Marshall Sahlins, de certa maneira, comsiste em realizar uma aluso mais ou menos imediata noo de histria. Do contrrio, tal noo no parece estar ligada de forma to intrnseca obra de Lvi-Strauss. A proposta deste exerccio consiste em comparar esta noo para ambos os autores, j que a relao do segundo com a histria sempre pareceu se tratar de um tema controverso, ao tempo em que o primeiro pode ser tido como aquele que soube resgatar o sentido desta noo para a Antropologia moderna. Cabe, para tanto, compreender os diferentes contextos intelectuais nos quais estavam submetidos os autores e que, de maneira irremedivel, influenciaram suas concepes sobre tal noo. Para compreender o sentido e o tratamento dado por LviStrauss para a histria, podemos voltar nossa ateno para dois de seus textos clssicos, Raa e histria (1952) e aquele que veio a se tornar a introduo de seu primeiro Antropologia estrutural (1958), Histria e etnologia (artigo publicado originalmente em 1949, portanto, anterior ao Raa e histria). Para Mrcio Goldman (1999), o primeiro texto consiste na proposta de aplicao nas cincias sociais de um modelo evolucionista que resgatasse as noes de acaso, probabilidade, mutao e encadeamento de transformaes para a Antropologia. Neste trabalho, o sentido dado histria aparece sob a idia bipolar de sociedades com ou sem histria (ao menos foi dessa forma recebido pela poca). A controversa distino entre sociedades frias, interpretadas como aquelas sociedades tidas e vistas como primitivas, que no possuam uma histria ou que no se importavam com ela, e sociedades quentes , como a nossa, que valoriza sua prpria histria, aparece nesse momento. Lvi-Strauss cansou de afirmar que sua distino entre sociedades com ou sem histria (quentes ou frias) foi erroneamente interpretada pela crtica, que no obstante alegava que em sua obra havia um claro distanciamento com a histria (LVI-STRAUS e
41

Pensamento Plural .

ERIBON, 1990). Para o autor, sociedades frias e quentes se tratam apenas de noes tericas que servem para formulao de problemas e de hipteses, j que no existe na humanidade um s exemplo de qualquer sociedade que seja inteiramente fria ou inteiramente quente. Para ele, tal oposio diz respeito to-somente s atitudes subjetivas que as sociedades adotam perante a histria, e no que tal ou qual sociedade no possua uma histria e tampouco que a etnologia no devesse levar em conta tal dimenso. Em realidade, Raa e histria, publicado em 1952, havia sido encomendado pela UNESCO para composio de uma srie de plaquetes sobre o problema racial. Lvi-Strauss admite realizar, nesse trabalho, um opsculo de carter muito mais poltico do que etnolgico. A obra que talvez mostre mais fielmente (ou antropologi-camente) suas concepes sobre a histria para a etnologia consista de fato em Histria e etnologia. Em linhas gerais, nesse trabalho o autor se mostra preocupado com aquilo que denomina uma superestima do mtodo histrico e tambm do tratamento dado histria pelo funcionalismo e de seu mtodo, que havia sido formulado por historiadores. Lvi-Strauss menciona que existe uma separao entre a etnologia e a histria, pois que se caracterizam como disciplinas distintas, ainda que estudiosas de um mesmo fenmeno: sociedades que so outras que no aquelas onde vivemos (LVI-STRAUSS, 1975, p. 32). Para o autor, a histria organiza seus dados a partir de expresses conscientes e a etnologia a partir de expresses inconscientes. Lvi-Strauss, que certa vez declarou que de minha parte, nada me interessa mais do que a histria. E h muito, muito tempo (LVISTRAUS e ERIBON, 1990), j em 1949, advogava uma complementaridade entre as disciplinas, ainda que no exatamente o uso de um mtodo de carter histrico pela etnologia, pois que:
O etnlogo caminha para frente, procurando atingir, atravs de um consciente que jamais ignora, cada vez mais o inconsciente, para o qual se dirige; ao passo que o historiador avana, por assim dizer, recuando, comservando os olhos fixados nas atividades concretas e particulares, das quais se afasta apenas para considerlas sob uma perspectiva mais rica e completa. Verdadeiro Jano de dois rostos, , ainda assim, a solidariedade das duas disciplinas que permite manter ao alcance dos olhos a totalidade do percurso (LVISTRAUSS, 1975, p. 40-41).

42

Pelotas [01]: 29 - 47, julho/dezembro 2007

O artigo de Goldman (1999) nos permite a elucubrao da idia de Lvi-Strauss estar tentando compreender, ou tentando dar um tratamento histria pela etnologia diferente daquele dado pelo evolucionismo social (essencialmente biolgico), daquele dado pelo culturalismo americano (que reforava questes trabalhadas pela histria em detrimento da no especializao de um objeto antropolgico) e daquele dado pelo funcionalismo (um abandono da histria que tendia ao cercado de sociedades em verdadeiras ilhas sem histria, idia que, conforme veremos, servir de escopo para a teoria de Sahlins). Sem um leque muito grande de alternativas naquele contexto, sua soluo teria sido tratar a histria sincronicamente, o que tambm permitiu crticas substanciais ao seu pensamento. O antroplogo Eduardo Viveiros de Castro entendeu, com propriedade, que LviStrauss:
Insistiu que o estruturalismo no era um mtodo de anlise de sociedades globais, sugerindo que uma sociedade um complexo contraditrio onde coexistem estruturas de diferentes ordens, e que a ordem das ordens, ou totalizao inteligvel destas estruturas, um problema antes ideolgico que analtico (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 312-313).

Portanto, sob esse paradigma que se torna possvel inferir uma noo sincrnica de histria para cada ordem de estruturas, ainda que, numa prpria entrevista que Lvi-Strauss tenha concedido para Viveiros de Castro, ele tenha declarado que no havia dado nfase para a sincronia, tarefa realizada pelos funcionalistas e que ento (anos 1990) se percebia claramente que as sociedades tidas como quentes estavam se esfriando e vice-versa (LVI-STRAUSS, 1998). Ocorre que, para a poca em que tal teoria foi desenvolvida, essa sada relacionada ao tratamento dado histria era importante, pois se de um lado no se poderia dar muita importncia a ela, sob o risco de se cair na idia ento em voga de um imperialismo da histria, por outro lado no se poderia rechaar a histria, a exemplo do que faziam os funcionalistas. No campo antropolgico era necessrio algo novo, diferente e no renitente. De acordo com Adam Kuper (2002), Marshall Sahlins era, em meados dos anos 1950, membro recente de uma espcie de crculo neo-evolucionista e marxista que orbitava as Universidades de Columbia (onde doutorou-se em 1954) e de Michigan (que se formou e que lecionou de 1957 a 1973). Durante as dcadas de 1950-60 tal escola reivindicava um espao deixado pela teoria social vitoriana. Sahlins,
43

Pensamento Plural .

uma de suas estrelas em ascenso, no final dos anos 1960 abandona abruptamente a posio evolucionista qual se manteve fiel durante quase vinte anos. Talvez sua estada em Paris no binio 1967-69, em um contexto de efervescncia cultural e intelectual, que inclusive ajudaram a eclodir o famoso Maio de 68, e seu contato com intelectuais de outra natureza e com outros tipos de questionamentos expliquem sua passagem de um evolucionismo ligado ao marxismo para um tipo de determinismo cultural. Como se sabe, na dcada de 1960 ocorre uma revitalizao da historiografia ps-colonial que visava apresentar o ponto de vista dos nativos comumente negligenciado pela histria oficializada das comquistas europias. Tal fenmeno se explica, em parte, devido a novos conflitos blicos que se apresentam nesse contexto, como o significativo caso da Guerra do Vietn (1965-75). No por acaso, Sahlins, de volta aos EUA depois de 1969, se torna um grande ativista contra esse conflito. Sua aproximao intelectual antropolgica com a histria de certa forma pode tambm ter sido devedora de tal onda historiogrfica ps-colonial, que tais conflitos colocavam ainda mais em evidncia. Sahlins chegou a fundar um movimento contra a Guerra do Vietn no qual se revezava com outros professores para dar aulas sobre outros povos 24 horas por dia. Durante os anos 1970, Sahlins parece procurar realizar uma espcie de sntese entre o marxismo e o estruturalismo, que fornecesse tanto uma histria estruturalista quanto uma compreenso cultural de economia. O resultado deste esforo pode ser percebido em Cultura e razo prtica (SAHLINS, 2003), lanado originalmente em 1976. A histria como cerne de suas preocupaes comea a aparecer de forma mais direta a partir de 1981, com a publicao de Historical Metaphors and Mythical Realities (SAHLINS, 2000), em que Sahlins mostra como o processo histrico desvela um movimento contnuo e recproco entre a prtica da estrutura e a estrutura da prtica (SAHLINS, 2000, p. 72), definindo que o grande desafio para uma Antropologia histrica no meramente saber como eventos so ordenados pela cultura, mas como, nesse processo, a cultura reordenada [e transformada] (2000, p. 8). Nesta obra, o evento da chegada da expedio inglesa liderada pelo Capito Cook ao Hava serviu de escopo para sua anlise. No por acaso este mesmo evento se tornaria a base para a consolidao de sua teoria antropolgica histrica, com a publicao de Ilhas de histria, em 1985. Nessa obra, Sahlins (1999) mostra a possibilidade de trabalhar etnograficamente com fontes documentais, ao pensar nas relaes dos
44

Pelotas [01]: 29 - 47, julho/dezembro 2007

signos com os sistemas culturais. Existe uma estrutura dentro da histria e vice-versa, pois que a histria pensada a partir de uma ruptura com a continuidade. A mudana est presente na prpria reproduo cultural e captar tais transformaes se torna possvel atravs da apreenso da experincia histrica, que particular em cada sociedade. Culturas diferentes, historicidades diferentes, diria o autor (SAHLINS, 1999, p. 11), que compreendia a prpria histria como ordenada culturalmente e varivel socialmente conforme seus particulares esquemas de significao. E uma vez a cultura ser historicamente reproduzida na ao, a Antropologia deveria coadunar a experincia histrica a fim de conseguir realizar a apreenso de dada realidade. Comparativamente, no que se refere ao uso da histria, tanto Lvi-Strauss quanto Marshall Sahlins partiam de bases diferentes. Em termos gerais, e resguardadas certas especificidades que se apresentam de maneira inerentemente divergente, ambos concordavam com a importncia do dilogo e da cooperao entre a histria e a Antropologia, como j procurei mostrar pouco citando Lvi-Strauss em seu Histria e etnologia e como atesta essa passagem de Sahlins presente em Ilhas de histria:
A Antropologia tem algo a contribuir para a disciplina histrica. E o inverso igualmente vlido. Mesmo assim no estou apenas formulando um pedido por maior colaborao entre as disciplinas [a exemplo de Lvi-Strauss]. Mas como j disse em certo momento, o problema agora de fazer explodir o conceito de histria pela experincia antropolgica da cultura (SAHLINS, 1999, p. 19).

Para Adam Kuper (2002), o objetivo de Sahlins consistia em resgatar a histria de seu fracasso em compreender a cultura, e do fracasso do estruturalismo de lidar com a histria e com a teoria social. Lvi-Strauss j objetivava se engajar num projeto que havia sido negligenciado por Marx: a constituio de uma cincia da superestrutura. O resultado desses dois projetos paralelos (que acabam percebendo a histria de maneira distinta) de certa maneira se aproxima. Se por um lado Lvi-Strauss introduziu a idia de que havia certas sociedades que tentavam anular a histria, portanto, anular a umdana (sociedades frias) e de sociedades que davam uma importncia contumaz histria e, portanto mudana (sociedades quentes), por outro lado Sahlins demonstra como a nossa sociedade (especialmente em Cultura e razo prtica) concebe a histria como um padro de modelos em rpida transformao (como uma sociedade
45

Pensamento Plural .

quente), ao contrrio dos hawaianos que interpretam o evento da chegada do Capito Cook (em Ilhas de histria) como algo previsvel que no deve ocasionar nada de novo (como uma sociedade fria). No fundo e sob tal perspectiva - os argumentos so muito parecidos. O que parece correto afirmar que Lvi-Strauss claramente distingue a histria da Antropologia e que Sahlins incorpora uma na outra. Ambos autores estavam respondendo a exigncias contextualmente delimitveis e historicamente diferentes.

4 Palavras finais
As idias e teorias de Lvi-Strauss, apesar de terem sido formadas em uma poca passada, j extinta e da qual ele no pertence mais (as palavras so do prprio antroplogo), continuam sendo revisitadas e possuem um lugar privilegiado dentro dos cnones dos estudos sociais. Seu pensamento se encontra em um patamar muitas vezes difcil de ser apreendido pelos estudiosos da rea, tarefa que se levada a rigor pode ocupar a vida inteira de um acadmico. Ainda que parte de suas idias possa parecer obsoleta atualmente, inegvel seu valor epistmico e hermenutico no desenvolvimento dos estudos sociais, especialmente para a disciplina antropolgica. No por acaso, tal importncia e complexidade tornaram possvel o exerccio realizado nesta breve anlise, assim como sua propriedade para aqueles que se interessam por tal temtica. Recentemente, no alto de seus 98 anos, Lvi-Strauss, incitado por um entrevistador a falar sobre a situao do mundo de hoje, respondeu que isso seria impossvel de ser respondido, pois ele entendia que no pertencia mais a esse mundo, mas sim a um outro que j no existe mais. Todavia, quanto ao mundo em que vivemos hoje, o pensador no o percebe de modo muito otimista. Nas palavras do antroplogo:
A questo que domina verdadeiramente meu pensamento h muito tempo e ainda mais nos dias de hoje que quando eu nasci haviam 1,5 bilho de hbitantes sobre a Terra, [...] e agora h seis bilhes. Em poucos anos sero oito ou nove. Aos meus olhos, esse o problema fundamental do futuro da humanidade e, pessoalmente embora isso no tenha mais importncia porque no estarei mais aqui -, eu no vejo muita esperana para um mundo assim to cheio. (FIORINI, 2007, p. 42).
46

Pelotas [01]: 29 - 47, julho/dezembro 2007

Concordando ou no, historicamente j aprendemos a levar as opinies do pensador a srio. No me parece que agora deva ser diferente.

Referncias
FIORINI, Marcelo. Uma antropologia do sensvel: o trabalho etnogrfico ainda no descoberto de Claude Lvi-Strauss. Revista Cult, So Paulo, ano 10, n 110, 2007, p. 34-43. GOLDMAN, Mrcio. Lvi-Strauss e os sentidos da Histria. Revista de Antropologia da USP, So Paulo, v. 42, n 1 e 2, 1999, p. 223-238. KUPER, Adam. Cultura: a viso dos antroplogos. Bauru: EDUSC, 2002. LVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural I. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1975. ______. As estruturas elementares do parentesco. Petrpolis: Vozes, 1976. ______. O totemismo hoje. In: Lvi-Strauss (Coleo os pensadores). So Paulo: Abril, 1985. ______. O pensamento selvagem. Campinas: Papyrus, 1989. ______; ERIBON, Didier. De perto e de longe: relatos e reflexes do mais importante antroplogo de nosso sculo. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990. ______. Lvi-Strauss nos 90: A antropologia de cabea para baixo. (Entrevista concedida a Eduardo Viveiros de Castro). Revista Mana, v. 4, n 2, 1998, p. 119-126. ______. Tristes Trpicos. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. ______. Introduo obra de Marcel Mauss. In: MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2003. MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2003. SAHLINS, Marshall. Ilhas de histria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1999. ______. Historical metaphors and mythical realities: structure in the early history of the Sandwich Islands Kingdom. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2000. ______. Cultura e razo prtica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstncia da alma selvagem: e outros ensaios de Antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2002.
Marcelo Tadvald E-mail: marcelotadvald@unb.br Artigo recebido em maio/2007. Aprovado em julho/2007. 47