Conhecimento e Alteridade: histria, estrutura, funo, cultura e significado em trs perspectivas antropolgicas

Michelle Gonalves Rodrigues 1

Introduo

Neste trabalho proponho deter-me um pouco mais no estruturalismo de Claude Lvi-Strauss, por ser este o maior expoente da escola estruturalista. Devido a complexidade de seu mtodo, sua abrangncia e repercusso no universo antropolgico e, a sua vasta obra, pode-se seguramente afirmar que, Lvi-Strauss, e em consequncia sua escola, so um dos marcos de maior importncia dentro da antropologia do sculo XX. Parto de tal autor para delinear os pensamentos de Marshal Sahlins e E.E. Evans Pritchard dentro de uma lgica estruturalista. Meu objetivo delinear as teorias do conhecimento de cada autor em conformidade com suas noes de alteridade. Compreendo as armadilhas que essa empreitada pode proporcionar, porm o risco se torna cada vez mais instigante. Poderiamos por um lado aproximar Sahlins do pensamento levistraussiano, mas por outro tambm o poderiamos distncia-lo. Seu percurso pelo neoevolucionismo e pelo marxismo o coloca dentro de uma arena de crena utilitria. Entretanto sua aproximao com o pensamento francs da Rive Gauche o coloca em sintonia com idias mais estruturalistas e culturalistas, inclusive as idias ps-estruturalistas to discutidas em nossa poca. Tal assertiva pode ser comprovada em suas obras O que iluminismo antropolgico e O pessimismo sentimental e a experincia etnogrfica: por que a cultura no um objeto em via de extino.

Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal de Juiz de Fora. michellezarodrigues@gmail.com. CSOnline Revista Eletrnica de Cincias Sociais Ano 2, Volume 5, Dezembro 2008

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Ao passo que o antroplogo Evans-Pritchard no permite, a priori, nehuma comparao com a escola estruturalista francesa, por ser um pesquisador britnico, e devido a isso, um funcionalista clssico. Entretanto permito-me a referida comparao no modo como EvansPritchard descreve a magia e o orculo azande. Acredito em uma grande semelhana na maneira como nos apresentada a funcionalidade da crena na magia e no orculo, e a funcionalidade dos mitos que Lvi-Strauss pe em evidncia, chamando-os de a eficcia simblica. Neste percurso tentarei no ser apanhada pelas armadilhas que tais comparaes podem ocasionar, se possvel no cair, j de antemo, nesses engenhos que o pensamento nos encerra.

O estruturalismo de Claude Lvi-Strauss

Lvi-Strauss demonstra como princpio fundamental noo de estrutura social, o fato de no referir-se esta realidade emprica, mas aos modelos constitudos em conformidade com esta. Destarte, estabelece uma distino entre relaes sociais e estrutura social, afirmando que ... As relaes sociais so a matria-prima empregada para a construo dos modelos que tornam manifesta a prpria estrutura social. Em nenhum caso esta poderia, pois, ser reduzida ao conjunto das relaes sociais, observveis numa sociedade dada 2 .
Em que consistem as estruturas mentais para as quais apelamos e cuja universalidade acreditamos poder estabelecer? So, parece, em nmero de trs: a exigncia da Regra como Regra; a noo de reciprocidade considerada como a forma mais imediata em que possa ser integrada a oposio entre o eu e o outro; enfim, o carter sinttico do Dom, i.., o fato de que a transferncia consentida de um valor de um indivduo para outro os transforma em parceiros, e acrescenta uma qualidade nova ao valor transferido. 3

Conclui-se ento, que Lvi-Strauss faz corresponder a estrutura social, um modelo terico e de inspirao matemtica oriundo das obrigaes referentes s relaes sociais, devendo apresentar, satisfazer e em si encerrar, quatro condies bsicas oferecer um carater de sistema e, ser constituda em elementos, tais que uma modificao qualquer de um deles acarreta uma modificao de todos os outros; pertencer a um grupo de transformaes, cada uma das quais corresponde a um modelo da mesma famlia, de modo que o conjunto destas transformaes constitui um grupo de modelos; as propriedades indicadas acima permitem prever de que modo reagir o modelo, em caso de modificao de um de seus elementos e; o modelo deve ser constitudo de tal modo que seu funcionamento possa explicar todos os fatos observados. Dessa maneira, Lvi-Strauss se fundamenta em um racionalismo externo, no importando o homem individual, mas o universalismo estrutural que est no subjacente de toda cultura. As leis
2 Levi-Strauss, 2003, p.316. 3 Lvi-Strauss, 1982b, p.123. CSOnline Revista Eletrnica de Cincias Sociais Ano 2, Volume 5, Dezembro 2008

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que regem o universalismo estrutural so os estudos das relaes que compem o simblico. A partir da, eleva seu estudo sob os paradigmas da lngua ou lingstica e o parenteso. Visando a relao entre os antroplogos e os lingstas, como o esprito humano e, o mundo simblico sendo o entendimento da operao desse esprito humano. Nesse quadro a lingstica se apresenta como a primeira cincia social a formular relaes necessrias. Ela pode se intitular como cincia pois, formulou um mtodo positivo para conhecer a natureza dos fatos que analisa. O mestre em fonologia N. Trubetzkoy formulou seu mtodo, reduzindo-o a quatro procedimentos. Primeiramente devemos observar que vamos passar dos fenmenos lingsticos conscintes para o estudo da sua infraestrutura inconscinte. No segundo passo, no devemos tratar os termos como entidades independentes mas, sim analisar as relaes existentes entre os termos. Agora, Trubetzkoy, introduz a noo de sistema: A fonologia atual no se limita a declarar que os fonemas so sempre membros de um sistema, ela mostra sistemas fonolgicos concretos e torna patente sua estrutura. 4 Por fim, procura descobrir leis gerais, atravs da induo ou mesmo da deduo lgica, para obter um carater absoluto. A linguagem descrita, assim, como um fenmeno social que se situa no nvel do inconsciente mas, que ao mesmo tempo, se desenvolve como uma elaborao coletiva, alm de apresentar ainda longas sries estatsticas. Conseguimos realizar infinitos sons com o aparelho vocal enquanto crianas, mas a medida que somos inseridos em uma determinada cultura passamos a emitir os finitos sons que a linguagem desta possibilita. Assim funcionam nossas estruturas de pensamento. Para que possamos nos comunicar temos que dar significao a nossa linguagem, ao nosso pensamento. O autor busca ... elaborar uma espcie de cdigo universal, capaz de exprimir as propriedades comuns s estruturas especficas provenientes de cada aspecto. O emprego deste cdigo dever ser legtimo para cada sistema tomado isoladamente e para todos, quando se tratar de compr-los. 5 Lvi-Strauss considera assim as regras de casamento e os sistemas de parentesco como uma espcie de linguagem, ... um conjunto de operaes destinadas a assegurar, entre os indivduos e os grupos, um certo tipo de comunicao. 6 Comunicao esta que ele se indaga podem ou no ser ligadas a estruturas inconscientes similares, observadas numa mesma sociedade. O trabalho que Lvi-Strauss vai desenvolver tenta correlacionar e provar a existncia dessa relao. Lvi-Strauss compreende ser o homem, ao mesmo tempo, um ser biolgico e um indivduo social, respondendo a estmulos fsico-biolgicos e psicossociais que despertam reaes de mesmo carter em uma constante e verdadeira integrao desses estmulos. Pois ... a cultura no pode ser
4 Lvi-Strauss, 2003, p.48. 5 Iddem, p.79. CSOnline Revista Eletrnica de Cincias Sociais Ano 2, Volume 5, Dezembro 2008 244

considerada nem simplesmente justaposta, nem simplesmente superposta vida. Em certo sentido substitui-se vida, e em outro sentido utiliza-a e a transforma para realizar uma sntese de nova ordem. 7 Entretanto, o autor, preocupa-se com o momento onde aparece a distino entre o biolgico e o social, demonstrando a dificuldade de anlise do princpio da atitude que pode ser tanto biolgico ou social. Por sua vez os mecanismos utilizados pelas atitudes originrias da cultura podem refletir-se em comportamentos de origem biolgica, integrando-os a si regularmente. Contudo, no estgio microssociolgico que se espera descobrir as leis de estrutura mais gerais. Nesse ponto surge um outro dificultador: para que uma anlise seja verdadeiramente cientfica ela deve ser real, simplificadora e explicativa. Logo, o tratamento que damos aos termos no pode ser apenas analtico na aparncia, porque assim o resultado obtido mostra-se mais abstrato do que o princpio. Vemos assim que esse sistema muito mais complicado e difcil de se interpretar que os dados da experincia. A ausncia de regra no meio coletivo poderia ser o instrumento capaz de proporcionar a distino de um processo natural e de um processo cultural. Havendo um crculo vicioso ao se procurar na natureza a origem das regras que formam a cultura, regras essas instauradas pela linguagem, que seria um atributo relativo e particular, enquanto o universal provm do biolgico. Aqui tem-se os estudos sobre o parentesco feitos at ento, essa instituio social foi primeiramente o ramos de pesquisa para os estruturais-funcionalistas que a viam como uma instituio biolgica. Lvi-Strauss afirma que o parentesco uma instiuio cultural ao enfocar a relao entre marido e mulher, nessa concepo o casamento instaurado entre os diferentes. Casar-se com o irmo ou a irm significa se unir ao seu semelhante. O parentesco assim um sistema de relaes e no um modo de organizao social. As relaes de aliana quebram a hegemonia biolgica do parentesco. Assim, um conjunto de relaes compem o estruturalismo atravs do produto social e da soma dos atos oriundos das variaes individuais, atravs da sincrnia e da diacrnia e do significante conscincia - e do significado - inconscincia. Para Trubetzkoy a funo era evidente, o que permanecia desconhecido era o sistema. J para o Lvi-Strauss os sistemas eram conhecidos a partir de seus termos, contudo, o que eles ignoravam, era para qual uso esses sistemas se destinavam. Em suma Elas demonstram o que evidente, e negligenciam o que permanece desconhecido. 8 Tornava-se necessrio portanto, reconhecer os problemas especiais e o carter ambguo das relaes que unem os mtodos sociolgicos aos lingsticos.

6 Idem. pg.77. 7 Lvi-Strauss, 1982a, p.42. 8 Levi-Strauss, 2003, p.52. CSOnline Revista Eletrnica de Cincias Sociais Ano 2, Volume 5, Dezembro 2008

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Assim, ambos se destinam a organizar unidades constitutivas em sistemas e, em colaboraes recprocas, formariam um arcabouo de saberes em que o racionalismo antropolgico buscaria a abstrao da lingstica e esta, por sua vez, o pensamento concreto daquele. Isso propiciaria antropologia o reconhecimento da estrutura cultural e, lingstica, o entendimento da forma ordenada e criadora das diferentes lnguas. Em seus estudos sobre a estrutura do parentesco em diferentes sociedades, Lvi-Strauss observou a existncia de uma essncia estruturante sustentadora do sistema, que se mostra permanente em face de sua formao diversificada. Essa formao diversificada daria-se pela diversidade e individualidade da cultura, enquanto a universalidade, representada pela essncia estruturante, seria o sistema de parentesco. Mas, o autor almejava elucidar como a cultura se formava. Desejava entender como a estrutura cultural se orientava. Assim deu-se a passagem para o estudo dos mitos. Os mitos constituem uma tentativa de explicao de fenmenos dificilmente compreensiveis. Em cada sociedade os mitos exprimem os sentimentos fundamentais. A mitologia era tida como um reflexo da estrutura social e das relaoes sociais. ... esse mitos, aparentemente arbitrrios, se reproduzem com os mesmos caracteres e segundo os mesmos detalhes, nas diversas regies do mundo. 9 Enxergando nos mitos, um elo entre o natural/biolgico e o social/cultural, argumentando que os mitos so construes sociais sob o paradigma biolgico do parentesco, mas representado e contado sob diferentes contextos. O autor acredita ser os mitos uma forma de compreenso das paixes e vontades humanas entendidas como a unio do universal com o social, ordenando o caos no aceito pela sociedade em prol da eficcia simblica. Lvi-Strauss nos mostra que s podemos tentar resolver o problema ... como compreender que, de um canto a outro da terra, os mitos se paream tanto?(...) se o contedo do mito inteiramente contingente 10 ?, tomando conscincia, da natureza dos mitos. Como para os lingstas a contradio s foi resolvida quando eles perceberam que o importante no eram os sons mas, sim maneira pela qual os sons se encontram combinados entre si. 11 Com efeito, a lingstica ser um instrumento de apoio para o estudo dos mitos a partir da comunicao de seus variados nveis que compem os jogos de comunicao - (...)o mito faz parte integrante da lngua; pela palavra que ele se nos d a conhecer, ele provm do discurso. 12 , dos signo apontados nas relaes de maneira limitada - e seus significantes apontados de ilimitadas maneiras, de acordo com o contexto social.

9 Idem, p.239. 10 Idem. p.239. 11 Idem. p.240. 12 Idem. p.240. CSOnline Revista Eletrnica de Cincias Sociais Ano 2, Volume 5, Dezembro 2008

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O mito est simultaneamente, na linguagem e alm dela. Esta dupla estrutura, ao mesmo tempo histrica e no histrica, explica que o mito pode pertencer, simultneamente, ao domnio da palavra (e ser analisado como tal) e ao domnio da lngua (na qual ele formulado), e ainda oferecer, num terceiro nvel, o mesmo carater de objeto absoluto. 13 Assim o mito combina lngua e palavra em uma noo de tempo, formando uma estrutura permanente. A substncia do mito no se encontra nem no estilo, nem no modo de narrao, nem na sintaxe, mas na histria que relatada. 14 Percebemos que Lvi-Strauss desejava adentrar a cultura em diferentes perspectivas para encontrar a essncia formadora, ordenando o sistema e propiciando seu equilbrio. Para nos esclarecer sobre sua estrutura, Lvi-Strauss coloca cada mito sob uma anlise independente; que cada grande unidade constitutiva tem a natureza de uma relao, onde as verdadeiras unidades constituitivas do mito no so as relaes isoladas, mas feixes de relaes, e que somente sob a forma de combinaes de tais feixes que as unidades constitutivas adquirem uma funo significante. 15 A primeira variante do pensamento seria a esttica da realidade objetiva, ocasionando o prazer esttico oriundo da assimilao do todo antes das partes, criando uma (...) iluso, que gratifica a inteligncia e a sensibilidade (...)16 . Da a importncia da msica na obra de LviStrauss, que entende essa a partir de uma relao abstrata e metafrica, enquanto a cincia provoca uma relao de metonmia. O mito deve ser lido como uma partitura musical. De cima para baixo (tem-se a harmonia) e da esquerda para a direita (tem-se a melodia) uma leitura fundamental; da frente para trs para quando se comparam as verses. Nos revela ainda que os espelhos so o que aumentam, e no as dimenses. Revelando e escondendo os fatos como a ordem da estrutura e a ordem do fato, visto que a conscincia entendida como cincia esconde a estrutura, ao passo que a inconscincia entendida como arte a deixa aparente. Neste contexto a lgica do sensvel opera derivada das experincias das diferentes sociedades, formando seus respectivos estoques de conhecimento. Mostrando mais uma vez que o que se mostra familiar a uma dada sociedade provm de seu, provvel, conhecimento anlogo acerca de algo. As plantas cujas folhas ou hastes tm um sabor amargo so correntemente empregadas nas Filipinas contra as dores de estmago. Toda planta introduzida que tiver a mesma caracterstica ser rapidamente experimentada. Por fazer constantemente experincias com plantas que a maior parte das populaoes filipinas aprende rapidamente a conhecer, em funo das
13 Idem. p.241. 14 Idem. p.242. 15 Idem. p.243/244. 16 Levi-Strauss, 2007, p.39. CSOnline Revista Eletrnica de Cincias Sociais Ano 2, Volume 5, Dezembro 2008

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categorias de sua prpria cultura, os usos possveis das plantas importadas (Fox 1953,212213). 17 As experincias, experimentadas durante os anos, so as responsveis pelos diferentes pensamentos e pelas diferentes formas ou manifestaes culturais. Entre pensamento primitivo e pensamento civilizado h sem dvida diferenas, mas estas devem-se unicamente ao fato do pensamento ser sempre situacional 18 . Para Lvi-Strauss o pensamento do selvagem no um estgio anterior ao pensamento cientfico. Ele quer mostrar que a lgica que opera no pensamento do selvagem existe tambm na atualidade, no nosso mundo. A lgica do sensvel nos apresenta um pensamento que possui lgica mas que no abriu mo do sentimento e da abstrao, como no pensamento cientfico. Os dois tipos de pensamento seriam o pensamento cientfico e o pensamento mtico, esse ltimo formado pela unio entre a lgica do sensvel com a lgica do concreto. Ambos os pensamentos agem pela lgica do inconsciente e o objetivo do pensamento estabelecer uma ordem. Os pensamentos precisam categorizar-se. O nosso pensamento cientfico usa o mtodo reduzido para entender o todo, perdendo assim a parte. A arte permite a apreenso do todo, pois nela o todo se expressa antes das partes. O pensamento mtico se encontra na nossa sociedade nas artes, nos mitos e nos jogos. Para entender o sensvel (essa sensibilidade esttica) temos que levar em conta o que deriva do conceito e tambm da estrutura.

Razo e emoo: o mito como o ordenador da ordem Em sua obra A eficcia Simblica Lvi-Strauss caracteriza os mitos como a via privilegiada de acesso mente humana. Aos ritos era relegada a execuo dos gestos e a manipulao dos objetos, a prpria exegese do ritual passando a fazer parte da mitologia. Mitos e ritos marcariam uma antinomia inerente condio humana entre duas sujeies do ser: a do viver e a do pensar. Ritos faziam parte da primeira; mitos, da segunda. O mito, ento, seria o pensar pleno, superior ao rito que se relacionava com a prtica. O sucesso do rito baseia-se no fato de tornar pensvel uma situao antes emocional. O autor compara o xam ao psicanalista (busca a legitimao de seu discurso na psicanlise e em uma possvel afirmao de Freud que diz que as perturbaes psquicas teriam uma concepo fisiolgica, at mesmo bioqumica 19 , visando assim construir uma ligao concreta entre corpo e atividades psicolgicas), demonstrando continuidades entre as curas obtidas por
17 Idem. p.29. 18 Lvi-Strauss, 1982b, p.130. 19 Lvi-Strauss , 2003, p. 232. CSOnline Revista Eletrnica de Cincias Sociais Ano 2, Volume 5, Dezembro 2008

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ambos. O curandeiro eficaz em seu trabalho, na medida em que, como o psicanalista, manipula a estrutura simblica do paciente, provocando um rearranjo afetivo do mesmo, tornando pensvel o que antes era apenas sentido. A cura ocorre por manipulao do inconscinte. Para Lvi-Strauss, nesta parte do psiquismo est a base de toda estrutura mental, de toda funo simblica humana, que responde, em todas as pessoas, a uma gama limitada e comum de leis universais. O subconsciente, fonte da histria individual, s adquiriria significado para ns e para os outros quando organizado pelo inconsciente, que teria suas razes embasadas na estrutura social. no rito que os padres simblicos so executados e publicamente manifestados. Um ritual, atravs de seus smbolos, tem o poder, por express-la, de modificar a experincia. As palavras (signos/smbolos) formuladas limitam o pensamento (significado/experincia) trazendo-o a realidade social compreendida pelo ator. Os signos tomam o lugar das coisas significadas. Desse fato, a eficcia simblica d-se na manipulao de uma situao social. Por fim, os smbolos revelam a cosmologia assim como partes da sociedade estudada, e sua eficincia est diretamente ligada confiana depositadas neles. Destarte, a eficcia simblica da cura consiste num momento singular onde a ordem mstica invocada, trabalhada e os caminhos so abertos para a atuao dos espritos protetores, submetidos vontade do xam, que opera a realidade, construindo nveis de significao compreendidos pela doente. A esfera fisiolgica se prolonga at esfera cultural, num integrar de dualidades. O processo simblico mobiliza o universo mitolgico atravs da comunicao, da linguagem, onde significante e significado trazem o doente dimenso socialmente compartilhada. A conexo entre rede simblica e realidade vivida s possvel quando o manipulador dos poderes mgicos legitimado socialmente, quando sua base de sustentao a crena compartilhada pelo social. As aes ritualsticas, as frmulas mgicas tradicionalmente empregadas, seriam os sinais da sociedade se fazendo presente na magia. A ordem social, a ordem cosmolgica, a ordem biolgica e a ordem da existncia so recuperadas atravs da estrutura cultural. A mitologia da ordem cultural resgata a realidade mtica do indivduo atravs dos recursos que dispe para trazer-lhe de volta a sociedade e a sua rede simblica.

Marshal Sahlins: um antroplogo em seu encontro Nas primeiras duas dcadas de sua vida acadmica, Marshall Sahlins pertenceu escola neoevolucionista. Esta tinha como base concepes histricas evolucionistas extremamente influnciadas pelas idias marxistas. Estudos sobre adaptaes evolucionrias especficas podiam ser sintetizados em narrativas mais abrangentes de evoluo geral, que demonstravam o prprio progresso.
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Nessa poca desenvolve Stone Age Economics, obra na qual afirma que toda sociedade devia ser colocada ao longo de um continuum de desenvolvimento de comunidades igualitrias baseadas em parentesco a estados baseados em hierarquias. Mais do que conciliar economias africanas com a teoria marxista, procurou resgatar a antropologia econmica dos perigos do formalismo, onde o maximizador individualista era o autor universal. Na viso de Sahlins, o grupo domstico, tomado como uma unidade, no era um ator maximizante, mas um modo de satisfazer necessidades. A Economia da Idade da Pedra constituia-se em dois tipos de sociedade e conseqentemente em dois tipos de economia. Sociedades tribais produziam bens atravs do trabalho domstico, que tambm era a unidade de consumo. A explorao do trabalho era pequena porque a produo satisfazia necessidades locais sem a viso etnocntrica de lucro. Enquanto as sociedades avanadas estavam cada vez mais diferenciadas e produtivas, em busca da eficincia lucrativa. Nas sociedades tribais, a unidade domstica recebe o peso da produo, junto com a aplicao e a organizao da capacidade de trabalho, alm de determinar o objetivo econmico. Suas prprias relaes internas, tal como ocorre entre esposo e esposa, ente pais e filhos, so as relaes principais da produo na sociedade. Dessa forma, a crtica de Sahlins referia-se ao fato da inapropriao do termo clssico utilizado para diagnosticar as sociedades tribais como sociedades econmicas de cunho materialista e lucrativo. Os atores no eram negociantes de mercadorias e as instituies no possuam uma esfera econmica. A economia era familiar e estava embutida na vida domstica regulada pelo parentesco e pela reciprocidade. Os produtos produzidos eram distribudos dentro do seio familiar e as trocas ocorriam nas imediaes da vizinhana e dos laos parentais. A barganha constituia uma pequena parte dos produtos. Objetos de valor cerimonial eram trocados em perodos ocasionais por parceiros estabelecidos em uma relao social contnua. Nas localidades chefiadas, o chefe recebia determinados produtos como tributo, mas os redistribua em banquetes coletivos. Cada forma de troca expressava relaes recprocas no bojo social e entre diferentes grupos sociais crculo (continuum) de reciprocidade. O contraste fundamental entre os dois tipos de sociedade, argumenta o autor, esta na orientao simblica que as acompanha. O utilitarismo econmico das sociedade avanadas (inclundo a presena de um Estado) transfigurado nas necessidades familiares das sociedades tribais, necessidades que reafirmam as relaes de parentesco e de chefia. O trabalho de um a produo material, enquanto o de outro a manifestao das relaes sociais de reciprocidade. Com o argumento de que no podemos reduzir todas as sociedades a um simples parmetro marxista, e portanto de cunho utilitarista, Sahlins se aproxima do estruturalismo e sua esfera
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simblica dos valores que organizam as sociedades. A experincia particular de cada cultura possibilita vrios rearranjos do social. As relaes de parentesco e seus valores seriam a motivao das aes entre as sociedades primitivas, enquanto em nossa prpria sociedade, seriam as relaes econmicas de produo as responsveis por nossas aes. O simblico, em ambas, a fora maior da produo, o que estrutura toda ao, porm o simblico varia dentro de cada experincia social. Percorrendo o debate travado por Sahlins, seu culturalismo toma expresso maior em suas anlises sobre o prprio conceito de cultura. O autor debrua-se sobre o modo como a cincia concebeu tal conceito e em que medida pode haver um engano de seu percursso, chegando-se ao erro de acreditar em mortes culturais. O que seria at ento uma cincia iluminista, a antropologia, posta em xeque por uma verdadeira cincia iluminista, a antropologia. Esse trocadilho corresponde a uma nova maneira de se pensar a cultura, inspirada em nossa prpria maneira de construir a cultura ocidental, em nosso prprio progresso cultural. A antropologia ergueu-se sobre os alicerces da colonizao e do pensamento evolucionista, motivos de tantos pesares e eternas explicaes. Um estigma que a todo custo essa cincia tenta se desvincilhar. Entretanto, uma idia que ainda percorre o conceito de cultura. Quando ns, ocidentais, pensamos em culturas nativas puras, ainda carregamos conosco aquele preconceito de outrora. Alis, como nos indaga Sahlins, por que o progresso para nossa sociedade visto com bons olhos e para eles no? Por que ns podemos deixar o estado de antes para uma melhor comodidade do agora? So perguntas que a verdadeira antropologia iluminista deveria se fazer a todo momento. A idia romntica do selvagem, do nativo puro devem ser enterradas com aquele iluminismo que se pensava ser o verdadeiro. A tarefa da antropologia perceber os povos dotados de histrias antes da chegada do antroplogo. Eles j tinham uma histria antes do contato com os ocidentais. Uma histria como qualquer outra, com mudanas e rupturas, com progressos e perdas. Portanto ilusrio e inocente de nossa parte acreditar em uma perda cultural. Os povos relacionamse entre si, e deste relacionamento nascem formas de adaptao da existncia entre os sujeitos. Malinowski j havia nos relatado, em sua anlise sobre o Kula, as relaes estabelecidas entre as diferentes sociedades nas ilhas da Melansia, apesar de no se ater nas mudanas culturais e sociais que as trocas de colares e braceletes poderiam acarretar. Os trobriandeses estabeleciam contato com outras sociedades de distintas culturas e nesse percurso muitas formas se perderam e se criaram. A teoria do desalento, percusora lgica da teoria da dependncia 20 , nessa perspectiva culturalista, colocada em dvida ao crer que a quebra dos valores do outro atravs da ocidentalizao de sua religio e sua coeso social, permite o desenvolvimento do iluminismo da razo que seria universal e, por isso, possibilitaria o progresso humano. Nessa acepo, a superestrutura seria o determinante para as mudanas culturais. Tal equvoco parte da teoria

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evolucionista que colocava a idia utilitarista de desenvolvimento racional como o pice da civilizao, sem se dar conta do carter dinmico das sociedades. essa idia utilitria que determinaria os estgios evolutivos de cada sociedade. Podemos argumentar de antemo que a antropologia, e por conseguinte os antroplogos, no acreditam mais na hiptese evolucionista. Mero equvoco para Sahlins. Ao demonstrar que nossa moralidade ocidental transpassa a anlise do outro, nos coloca o retorno ao pensamento evolucionista. Muitos podem contra-argumentar que impossvel no ir a campo dotado de conceitos, afinal como ler vrias obras e simplesmente esquec-las. Mais uma vez Sahlins nos mostra que tal empreitada impossvel, porm nossa busca pela finalidade da ao nos coibe o entendimento de como operado o mundo simblico do outro, de como e a partir de que as aes so formadas. A cultura ocidental tende a enxergar o diferente sob os mesmos primas de poder e poltica que regem a sociedade capitalista, fazendo, com efeito, do conceito de cultura um meio ideolgico de discriminao. A epistemiologia antropolgica inverte-se, o contraste como meio de conhecimento muda-se em conhecimento como meio de contraste 21 . Na perspectiva de Sahlins o iluminismo antropolgico comea quando percebemos nossos erros ao olharmos os outros. O autor remete-se ao conceito propriamente cunhado na Alemanha no final do sc. XVIII e que estava ligado a toda uma outra filosofia da histria22 . Seu autor Johann Gottfried von Herder pregava o estudo das culturas como forma de apreender novas chaves para compreender a histria. Essa idia opem-se, portanto, aos ditames colonialistas e capitalistas de dominao. O que favorece tais afirmaes a maneira como se olha a diferena cultural e em que contextos. Vrias populaes utilizam sua particularidade para marcar uma identidade prpria, resistindo, cotidianamente, ao domnio das foras imperialistas. A civilizao poderia ser transferida ao outro, mas sua essncia a cultura permaneceria como modo singular de diferenciao. A idia iluminista de evoluo cultural desmentida quando se percebe a cultura como uma pluralidade de formas de vida, como uma cultura nacional. Assim, a inteno original do termo era anticolonialista. A oposio idia iluminista do utilitarsmo coloca o conceito de cultura herderiano em um nvel de negao do individualismo e sua universalidade de uso. A condio humana, nessa concepo, expressa-se na compreenso do homem como um ser essencialmente social e, portanto, suas necessidades sociais so determinadas e limitadas pela organizao social. Formas tradicionais indicavam as necessidades particulares ligadas por laos intmos, onde a linguagem compartilhada, assim como a viso de mundo distintiva que toda linguagem traz em si 23 .
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SAHLINS, 2004. Idem, 1997a, p. 44. 22 Idem, p.45. 23 Idem, p.47. CSOnline Revista Eletrnica de Cincias Sociais Ano 2, Volume 5, Dezembro 2008

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A tradio organiza a sociedade. Suas vises de mundo, a moralidade e as emoes que carrega so transmitidas s geraes. Tentar apreender absolutamente tudo e acreditar na veracidade dessas apreenses, supostamente objetivas, no diz respeito a uma antropologia sensvel organizao cultural do conheciemento 24 . A maneira como se v est intimamente imbricada a maneira como se ouve. Essa concepo contra-iluminista de cultura contribuu para informar a acepo principal do conceito de cultura da antropologia norte americana. A esfera simblica foi incorporada ao conceito de Leslie White. Assim, para Sahlins, os estudos sobre cultura devem permear o fenmeno da organizao da experincia e da ao humana por meios simblicos 25 . As pessoas, relaes e coisas que compem a experincia humana expressam-se como valores e significados atribudos socialmente. Mas ainda dentro da discusso sobre o fim das culturas, o autor nos relembra que a preocupao com o fim das sociedades sempre esteve presente, embora at hoje continuemos a fazer nossas etnografias, assim como discutir o possvel fim de tais sociedades. Vrias etnografias comprovam o pessimismo sentimental, exatamente essa perda da particularidade em prol de uma hegemonia ociedental liderada pelo capitalismo, de nossos etnogrfos. Um exemplo clssico seria Lvi-Strauss em Tristes Trpicos, ao relatar ao leitor seus anceios sobre os destinos das sociedades indgenas no Brasil. Entretanto, a resitncia cultural est a nossa frente. Vrias sociedades que acreditavamos no serem suficientemente fortes ao domnio capitalista esto usando, dentro de suas particularidades, as formas de produo ocidentais. H um grande nmero de sociedades que resistem culturalmente aos apelos capitalistas. Essas sociedades no estavam simplesmente desaparecendo h um sculo atrs, no incio da antropologia: elas ainda esto desaparecendo e estaro sempre desaparecendo 26 . O sistema mundial capitalista usado como instrumento por esses povos na contnua construo de seus prprios sistemas de mundo. As sociedades no so estticas, elas incorporam novas maneiras de acordo com seu modo prprio de ver o mundo, reantropologizando 27 sua prpria sociedade em constantes mudanas e continuidades. E cabe antropologia olhar essas sociedades na forma como elas se comportam, em uma tentativa de apreender os significados que as aes tomam. No furtada aqui a idia da devastao causada pelo ocidentalismo. A escravido, as doenas, os vrios tipos de violncia, a expulso dos territrios e outras misrias causadas pelo colonialismo no so negadas, mas agora cabe uma reflexo sobre a complexidade desses

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Idem, p.48. Idem, p.41. 26 Idem, p. 52. 27 Termo cunhado por Bruno Latour em Not the Question, e usado por Sahlins, 1997a, p. 52. CSOnline Revista Eletrnica de Cincias Sociais Ano 2, Volume 5, Dezembro 2008

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sofrimentos e as maneiras como os povos souberam extrair desse novo sistema que lhes estava posto, o seu prprio sistema de mundo. O discurso totalizante do capitalismo argumenta que os povos indgenas ao tentarem contestar a ordem mundial se iludem, ao passo que a antropologia que cr na resistncia da autenticidade dessas culturas, reafirma a iluso de que a dominao capitalista no capaz de deturpar qualquer ordem cultural ou, ainda, promoveriam a prpria dominao. O paradoxo que a prpria narrativa totalizante tambm inclui discursos sobre a liberdade cultural em nome de princpios abstratos de luta de classes, o antimperialismo e a integridade nacional. A sada para tal paradoxo reconhecer o desenvolvimento simultneo de uma integrao global e de uma diferenciao local. A maneira de se colocar no mundo diferente, assim, os meios tomam novos contornos. O processo global de aculturao no afirma que diferentes povos se integrem em uma mesma cultura, apesar de encontrarmos manifestaes culturais que a priori so semelhantes, mas que o significado atribudo a elas sejam diferenciados de acordo com suas particularidades de pensamento. As semelhanas culturais da globalizao se relacionam dialeticamente com as exigncias opostas de indigenizao 28 . A integrao e a diferenciao constituem a realidade global. Nesse quadro temos hoje uma variedade de formas culturais que no estavam presentes at pouco tempo. E essas formas precisam ser compreendidas pela antropologia que no deve reconhecer as sociedades como estticas e alheias a novos rearranjos culturais. A nova autoconscincia cultural dos povos indgenas manifesta-se no desejo de manter e expandir o acesso aos materiais do sistema mundial, mas de acordo com seus modos prprios de uso. Eles querem englobar a ordem global em suas prprias ordens cosmolgicas 29 . medida que os povos indgenas vo incorporando o ocidente ao seu modo de vida, a estrutura global da cultura vai se transformando. O que estamos assistindo uma unificao cultural e ao mesmo tempo uma acirrada luta pelo individualismo cultural. H agora uma cultura mundial marcada por uma diversidade cultural que reclama por uma autolegitimao frente ao ocidente. A nova organizao planetria pode, portanto, ser descrita como a Cultura Mundial da(s) cultura(s) 30 . A crena em uma s cultura mundial no poder ser compreendida dentro das inumerveis diversidades culturais presentes, mesmo dentro de um mercado global onde todos tm acesso ao mesmo bens, os usos desses bens continuam diversificados. Existe sim uma cultura mundial de bens que abarca culturas particulares de uso de acordo com as diferentes formas de vida encontradas no mundo. Esse o culturalismo antropolgico, a conscincia da prpria cultura como um valor a ser vivido e defendido 31 .
28 29

Idem, p. 57. Idem, 1997b, p. 132. 30 Idem, p. 133. 31 Idem, 2004, p. 547. CSOnline Revista Eletrnica de Cincias Sociais Ano 2, Volume 5, Dezembro 2008

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Evans-Pritchard: um estrutural-funcionalista a frente de seu tempo

Evans-Pritchard fora aluno de Bronislaw Malinowski e logo aps de Radcliffe-Brown, um seguidor dos pensamentos durkheimianos. Com ambos incorporou a antropologia social inglesa. De seu primeiro mestre teve a lio sobre o trabalho de campo e as motivaes das aes humanas. De seu mestre posterior, e mais influente em seu pensamento, recebeu como legado a procura por princpios estruturais abstratos e por instrumentos de integrao social que descreveriam a estrutura social. A sociedade como um organismo funcionalmente integrado constitua a tnica de seus trabalhos. Porm, em 1950, Evans-Pritchard abandona a escola estrutural-funcionalista por crer que estudos sincrnicos no correspondiam a estudos histricos e tambm devido a sua descrena nos mtodos da antropologia social para se chegar as leis naturais da estrutura social. O percurso feito pelo autor parte da funo para o significado. Em sua obra Bruxaria, orculos e magia entre os azande Evans-Pritchard aborda as crenas e ritos do povo zande como duas qualidades explicativas: um mecanismo de regulao da ordem social e uma forma prpria de compreeno da lgica azande. A bruxaria uma qualidade intrnseca a certas pessoas, uma substncia existente no corpo dos bruxos, e seu ato um ato psquico, no h sintomas externos de sua existncia. Difere da feitiaria por no proferir encantaes e no possuir drogas mgicas. A feitiaria pode fazer com que algum adoea por meio de ritos mgicos que envolvem drogas mgicas. Toda a busca por orculos, adivinhos, curandeiros e confrarias, tem a bruxaria como motivo maior. Mangu, bruxaria, est presente em toda a vida social zande. A bruxaria alm de ser um trao fsico, uma caracterstica hereditria passada de maneira unilinear pelo pai ou pela me. Os filhos de um bruxo so todos bruxos, mas suas filhas no, assim acontece com as filhas de uma bruxa, so todas elas bruxas, mas seus irmos no. Essa concepo biolgica da bruxaria tem ligao com as opinies sobre procriao e com suas crenas escatolgicas. Um filho, ao nascer, herda as propriedades psquicas do pai e da me, mas seu sexo determinado pela fora da alma do homem ou da mulher. Se a alma da me mais forte, nascer uma menina com propriedades psquicas da me e do pai, mas ter mais a alma da me. Assim tambm acontecendo com o menino. As caractersticas sexuais, a alma corprea e a substncia bruxaria, so todos atributos herdados de apenas um dos genitores. Os cls zande so grupos de pessoas ligadas biologicamente entre si em linha masculina, mas curiosamente, apenas os parentes paternos mais prximos de um bruxo so considerados bruxos. O cl herdado do genitor e no do pater. Assim, um homem comprovadamente bruxo,
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pode ser renegado de seu cl por ser um, dito, filho bastardo, e no um filho de sangue. O mesmo princpio biolgico que o coloca sob suspeita usado para a defesa do cl. A doutrina Azande tambm indica que mesmo que um homem tenha a substncia bruxaria, por ser um filho de bruxo, esta pode ficar adormecida, o homem pode no us-la. Ela ficar fria. Assim, a bruxaria uma caracterstica individual que pode estar presente em qualquer pessoa. Ela pode se manifestar uma nica vez ou nunca. A condio permanente da bruxaria no a preocupao dos azande, mas sim, quanto a um poder agente em ocasies definidas, e apenas em relao a seus prprios interesses. Quando um orculo consultado no se pergunta se tal pessoa ou no um bruxo, mas se aquele homem est nesse momento lhe fazendo bruxaria, ou se algum de seus vizinhos est nesse momento lhe fazendo bruxaria. Somente pessoas que so constantemente denunciadas pelo orculo como responsveis por doenas ou perdas so tidas como bruxos confirmados. Os Azande interessam-se apenas pela dinmica da bruxaria em situaes particulares32 . Todas as prticas ligadas bruxaria devem ser vingadas, principalmente a morte, que vista sempre como resultado de um embruxamento. Quando a famlia do morto cessa de observar os tabus do luto porque a magia da vingana teve seu efeito. Porm, a identidade do bruxo, revelada pelo orculo, nunca posta em pblico, seja porque todas as demais pessoas mantm relaes com ambas as famlias, seja porque o processo teria sua precariedade exposta, pois um morto teria sua morte vingada sobre um bruxo, e este tambm teria sua morte vingada sobre outro bruxo. As mortes seriam, ento, em virtude de bruxaria ou em virtude da magia de vingana? A contradio no existe para os azande j que a famlia do morto sabe que o bruxo morreu pela magia da vingana, e no pela bruxaria de outro bruxo. A famlia do bruxo pode at dizer que foi bruxaria para esconder tal condio, mas a famlia do morto sabe que foi vingana. A substncia bruxaria por ser parte do corpo o acompanha em seu crescimento. Uma criana no poder embruxar um adulto, porm, um velho bruxo deve ser temido. O orculo nunca consultado para saber se tal criana usa de sua substncia nesse momento porque a criana no tem inimizade com o adulto. Somente aqueles que podem ser inimigos em potencial tm seus nomes levados ao orculo. Uma criana, quando fica doente, pode ser uma bruxaria no contra ela, mas contra seu pai. Assim acontece com homens e mulheres. Os primeiros podem sofrer bruxaria de homens e mulheres, principalmente esposas enciumadas ou seus possveis amantes, mas as segundas, geralmente sofrem bruxaria por mulheres, pois no tm contato com outros homens que no so sua parentela. H tambm distines entre as posies na estrutura de classes. Um plebeu no acusar um aristocrata de magia por saber que estaria ameaado por descrdito, alm de que as inimizades

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acontecem entre iguais e semelhantes. O aristocrata no ter inveja do plebeu e vice-versa. A morte do prncipe ser, ao contrrio, motivada por feitiaria ou algum outro agente maligno de natureza mstica. Portanto podemos dizer que a incidncia de bruxaria numa comunidade zande distribui-se eqitativamente entre os sexos, na classe dos plebeus, enquanto nobre, inteiramente, e os plebeus poderosos, em larga medida, so imunes a acusaes. 33 Embora a substncia bruxaria seja corprea, sua ao psquica. Por isso a alma da bruxaria, mbisimo mangu, um conceito que anula a distncia entre o bruxo e sua vtima, ou seu vizinho. A alma da bruxaria pode abandonar temporariamente o corpo do bruxo para ir at sua vtima, desde que sabendo onde esta est, e roubar-lhe a parte psquica de seus rgos, mbisimo pasio, que devorar em companhia de outros bruxos. Quanto mais distante de quaisquer vizinhos estiver a residncia de um homem, mais a salvo ele estar de bruxaria. (...) Os Azande afirmam que no gostam de viver muito prximos uns dos outros, em parte porque convm ter uma boa faixa de terra entre suas esposas e os possveis amantes, em parte porque, quanto mais perto de um bruxo, maior o perigo. 34 A bruxaria no est especificada em indivduos particulares e por no se procurar identificalos, ela concebida como uma fora generalizada. Por no ser uma fora impessoal, os azande no particularizam a bruxaria, mas a generalizam na linguagem, qualquer pessoa pode ser um bruxo em potencial, ou ainda, todo evento inexplicvel fruto de bruxaria. Um homem ao cair gravemente doente vtima de feitiaria. Os efeitos da bruxaria acarretam morte lenta. Somente quanto o bruxo devorou toda a alma de um rgo vital que acontece a morte. Objetos tambm podem ser depositados pelo bruxo no corpo da vtima para que essa sinta dores, nesse caso, um adivinho com funes de curandeiro chamado. O conceito de bruxaria fornece aos azande um entendimento e uma explicao das relaes entre os homens e os infortnios que lhes acontecem, e tambm um instrumento de classificao dos eventos funestos. As crenas sobre bruxaria compreendem, alm disso, um sistema de valores que regula a conduta humana 35 . A bruxaria regula toda a vida zande, ela est ligada a todas as atividades da vida cotidiana, a todas as leis e a moral, a toda forma de etiqueta e religiosidade, ela sobressai na linguagem e na tecnologia, ela regula a vida mental, e fornece as chaves para a compreenso do papel exercido pelos orculos e pela a magia entre os azande. Todos os infortnios so explicados pela bruxaria. Os azande tm muito claro a idia motivacional de certos incidentes, como a queda de um celeiro, mas o fato de que nesse evento houve um acontecimento que foge ao rotineiro, d-lhes o consentimento para o uso da explicao
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EVANS-PRITCHARD, 2008, p. 36. Idem, p. 41. 34 Idem, p. 44. 35 Idem, p. 49. CSOnline Revista Eletrnica de Cincias Sociais Ano 2, Volume 5, Dezembro 2008

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bruxaria. No h nada de mau na queda de um celeiro, mas a queda acontecer no momento em que h pessoas sob a estrutura do celeiro o infortnio, o inesperado, que foge a explicao possvel da vida ordinria. Bruxaria, assim, o que possibilita aos azande a compreenso dos infortnios, a compreenso do mal ocorrido. o idioma do inesperado. Por outro lado, a bruxaria no o extraordinrio porque os azande esperam que ela acontea. Infortnios acontecem, mas preciso explic-los. O mundo emprico para os azande o mesmo que o nosso, o mundo dos sentidos ditam a realidade do vivido. Porm para aqueles a bruxaria o mundo experimentado, enquanto que para ns h outros conceitos que nos ajudam a olhar o mundo. So esses conceitos que possibilitam a interveno no social. A bruxaria, a medicina, a cincia, a religio, as danas, so exemplos de como os homens podem intervir nos acontecimentos. Todas so causas relevantes do comportamento social. atravs delas que nos colocamos em comunicao com o social e o natural. Sabemos que as doenas e a morte so ambas naturais, mas ambas agregam efeitos que incidem sobre as relaes sociais e os valores morais. Cada sociedade tem para si quais so as causas reais dos infortnios que lhes so acometidos, porm em todas as sociedades so usados meios que se crem ter efeito sobre tais causas. Para os azande, a bruxaria explica os infortnios como tambm um meio para frei-los. Ao se saber pelo orculo quem o bruxo que est embruxando algum, naquele momento, pode-se tentar amistosamente faz-lo parar em sua bruxaria. Ao passo que em nossa sociedade, a medicina exerce tal funo. Para ns ela pode explicar o que de mal nos ocorre, e pode tambm ter a soluo para tal mal, embora nem sempre isso ocorra. Basta observar o insucesso do programa de mapeamento do DNA humano em busca de como as doenas se desenvolvem. Nesse ponto a bruxaria, ainda para Evans-Pritchard, tambm no explica como os acontecimentos nocivos ocorrem. H certas situaes da vida social que excluem a causalidade bruxaria por irem contra os valores morais ali presentes. O adultrio e a mentira so duas delas. Os azande no crem que ambas sejam em funo da bruxaria, porque ferem aos valores morais da sociedade azande. A bruxaria como um valor moral no pode ferir outro valor moral. Se algum tabu quebrado, a explicao para tal acontecimento no pode entrar em conflito com a referida quebra. Aqui, a bruxaria seria vista como uma segunda lana. Ela no a causa principal da morte, mas o que lhe d o golpe final. Para os azande um homem deve desempenhar qualquer atividade conforme as regras tcnicas tradicionais, que consistem no conhecimento testado por ensaio e erro a cada gerao. apenas quando ele fracassa, apesar de sua adeso a essas regras, que vai imputar a sua falta de

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sucesso bruxaria 36 . A preguia, a falta de ateno nas tarefas, a incompetncia e a ingnorncia podem ser tidas como as causas do fracasso. Nesse quadro, a bruxaria um modo de comportamento, tanto quanto um modo de pensamento 37 . Os orculos, e seus vereditos, exercem o papel de mecanismos social de controle da bruxaria, por impedir estados de ressentimento que podem trazer o desequilbrio da ordem existente. Eles so os canais tradicionais de controle do ressentimento, amparados pela autoridade poltica. O insulto ao bruxo corresponde ao insulto a seu vizinho, ao seu companheiro de tribo. vtima e a sua famlia, cabe-lhes pedir ao bruxo que pare com sua bruxaria, e este deve seguir o costume e parar com seu embruxamento. O caso de agresso, em ambas as partes, pode acarretar o desprestgio social, o rancor e a retaliao, pela parte do bruxo para com sua vtima, e pela parte da sociedade para com o bruxo. A bruxaria , assim, uma noo explicativa para as situaes de infortnio, como tambm uma noo de funcionamento das relaes pessoais. no idioma da bruxaria que os Azande exprimem as regras morais que escapam esfera da lei civil e criminal38 . Seu sistema de crenas estabiliza e pacifica a ordem social, alm de ser racional e coerente dentro da lgica de pensamento zande. Pessoas com algum comportamento que foge ou afasta-se mais das exigncias sociais tendem a ser bruxos. Hbitos sujos, falta de etiqueta, mal-humor, falta de educao, so todos sinais de pessoas que desejam embruxar, mesmo que no tenham a substncia-bruxaria. Disso, EvansPritchad deduz que o conhecimento e/ou as crenas so todos construes sociais, amparados por valores, em todas as sociedades.

guisa de concluso: os embates entre a teoria do conhecimento e a noo de alteridade nas trs distintas perspectivas antropolgicas: o estrutural-funcionalismo, o estruturalismo e o culturalismo.

Pela forte influncia lingstica, Lvi-Strauss elevas as relaes como a matria-prima para a idia do significado. O significado advm do estudo das relaes. O estruturalismo em seu dabate com a lingstica incorpora tal acepo e busca os atributos universais dos sistemas significativos. Os objetos encontrados nas distintas sociedades so relacionados e resultam nas estruturas de significado, expressas por exemplo, nos mitos. Essa acertiva encontra seu espao nas anlises das diferentes mitologias. Muitos so os mitos narrados pelas sociedades, mas sua gama de histrias limitada, at mesmo porque nossa lngua as limita. As estruturas sociais compem as estruturas de
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Idem, p. 59. Idem, p. 62. 38 Idem, p. 77. CSOnline Revista Eletrnica de Cincias Sociais Ano 2, Volume 5, Dezembro 2008

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pensamento de todos os homens, no h diferenas entre as estruturas. O que ocorre uma diferenciao das histrias mticas provocada pelas diversas manifestaes culturais. O significado atribuido s histrias permanecem semelhantes porque so produtos das mesmas estruturas. Posto que so iguais em todos os homens, as estruturas tm um movimento condizente com as formas culturais. Isso que dizer, em termos bastante simplistas, que cada cultura se adapta melhor a tipos de estruturas. Podemos pensar, novamente em termos simplistas, em um movimento das estruturas, algumas se elevam em uma dada forma cultural e as outras se sobpem. Assim, os significados dados pelas sociedades podem sempre se relacionar. Esse pensamento nos coloca a noo de alteridade em Lvi-Strauss. Para esse autor o pensamento selvagem como o pensamento concreto so ambos complexos e racionais, seus desencontros residem nas formas culturais de cada ambiente. Os sentimentos, as subjetividades, as abstraes e as histrias mticas compem o pensamento selvagem, enquanto o pensamento moderno regido pela cincia e sua objetividade. O interessante notar que Lvi-Strauss coloca a magia e a cincia como operaes irms, realizadas na mesma estrutura de pensamento. A repetio dos fenmenos nos dois casos reflete a veracidade dos discursos 39 . A teoria do conhecimento levi-straussiana liga-se diretamente a sua noo de alteridade. A busca pelas estruturas que refletem o pensamento humano indica que esse pensamento na verdade somente um. Tanto o pensamento selvagem como o pensamento moderno operam em busca de classificaes para a ordenao do mundo. Ambos so lgicos dentro de suas formas culturais. A diferena reside no campo conceitual do uso das mensagens. O cientista trabalha o conceito para ir alm de seu conhecimento, espera-se a transparncia do conceito frente realidade. Ao passo que o selvagem, ou bricoleur, trabalha o signo como imagem para pensar o seu prprio mundo. O signo tem um poder referencial, como o conceito, mas absorve tambm o abstrato na expresso do real. Podemos de antemo compreender tal teoria como uma acertiva homegenizao cultural e social dos povos, no sentido da no diferenciao, j que todos ns somos regidos pela mesma estrutura social. Entretanto as culturas cada vez mais rogam por suas especificidades. Como nos escreveu Sahlins em um trecho que relembra Lvi-Strauss: (...)Como observou Lvi-Strauss, podemos facilmente conceber um tempo em que haver somente uma s cultura e uma civilizao sobre a terra. Mas, pessoalmente, ele no acredita nessa possibilidade, pois, existem sempre tendncias operando em direes contrrias por uma lado, em direo homogeneizao e, por outro, em direo a novas distines 40 . Ao tratarmos o sistema capitalista a partir de Sahlins, este o coloca sob uma dinamicidade, uma flexibilidade em diferentes meios. O sistema capitalista no rigido porque o utilitarismo tem
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LVI-STRAUSS, 2007, p.26-27. 260

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um outro carter daquele associado concepo marxista. Nessa perspectiva a cultura a causa, e a conduta, um efeito. Em outros termos, o utilitarismo prev a cultura como uma explicao da prtica, enquanto o culturalismo concebe a prtica como explicao da cultura. Lvi-Strauss ao falar de sociedades quentes e sociedades frias tem a inteno de enquadrar o capitalismo como exemplo de estrutura fria. Isso significa que as sociedades frias tentam suprimir o tempo, recolocando o passado no presente. Em campo contrrio, as sociedades quentes preconizam o desenvolvimento. O capitalismo seria assim, uma reproduo no tempo, que ns ocidentais tentamos a todo momento imprimir ao outro, porm, esse outro o desenvolve sob outros paradigmas. A partir disso, podemos novamente pensar, em termos levi-straussianos, que qualquer aplicao prtica estrutural leva a uma mudana na estrutura. A estrutura est sempre em risco quando aplicada a novos contextos. Mas devemos tambm abranger que a estrutura est repleta de valores compartilhados pelos sujeitos, o que a torna compreensvel e comunicvel na esfera da prtica social. Assim, o que Sahlins chama de estrutura da conjuntura 41 a mediao da estrutura e do evento. A estrutura d o significado ao evento, prtica. Para Sahlins este o ponto fundamental no entendimento das diversas formas culturais que se tocam, se misturam e se diferenciam. A histria tem um papel singular aqui. Ela organiza as categorias culturais reavaliadas na prtica dos agentes histricos. Tomemos como modelo o caso analisado por Sahlins sobre o Capito Cook e o deus Lono. Em suas vrias referncias sobre o ocorrido Cook em terras havaianas, o autor nos remete a uma diferena fundamental entre o pensamento havaiano e o pensamento ocidental. Ambos os pensamentos crem na realidade dos fatos oriundos da experincia sensorial, mas a forma como o pensamento havaiano d ateno ao mundo difere da perspectiva ocidental quanto a suas manifestaes culturais. A premissa ontolgica de que a divindade e a subjetividade so imanentes a esse mundo corresponde a lgica do pensamento havaiano, no corroborada pelo pensamento ocidental. A tradio cultural tem intma ligao com a experincia emprica, e, assim, o costume traz a verdade que lhe cabe. 42 Ainda na mesma anlise, Sahlins no coloca o problema interpretativo entre o prprio pensamento havaiano 43 . A chegada de Cook pela segunda vez a regio do Hava provocou um desentendimento entre dois grupos havaianos, os sacerdotes e o rei. Para os primeiros, Cook sempre fra o deus Lono, enquanto que para o rei, a sua vinda fora de poca representava uma ameaa a sua posio. Relaes discrepantes foram concebidas para o mesmo evento. O que possvelmente interferiu em tais apreenses foram as prprias concepes, as prprias idias, as prprias prticas
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SAHLINS, 1997a, p. 57. Citao referente a obra de LVI-STRAUSS, C. 1978. Myth and Meaning. New York: Schocken. 41 Idem, 1990, p. 15. 42 Idem, 2001a. CSOnline Revista Eletrnica de Cincias Sociais Ano 2, Volume 5, Dezembro 2008 261

histricas dos sacerdotes de um lado e do rei e seu grupo de outro. Tal desentendimento na estrutura da conjuntura resulta no destino trgico de Cook. Mediante o que j foi exposto sobre Marshall Sahlins podemos nos deter em formular sua teoria do conhecimento e sua noo de alteridade. Como j foi exposto, a cultura ocupa o centro do significado na ao, e a partir dela que podemos compreender o evento. Podemos, assim, dizer que sua teoria do conhecimento a relevncia dada a histria cultural dos povos em suas anlises sobre a prxis. O passado liga-se ao presente, mesmo que esse presente j no seja o mesmo que o passado. A mudana e a estabilidade entrecruzam-se na prtica. S podemos apreender os significados dos eventos quando nos deixamos envolver pela histria cultural do outro. Dessa idia a noo de alteridade de Sahlins se torna explcita. O outro um agente dotado de histria, e seu entendimento sobre o mundo advm de sua experincia sensorial, portanto emprica, com esse mundo, assim como ns ocidentais. Experincia moldada pela histria cultural. Em nossa comparao entre Marshall Sahlins e Claude Lvi-Strauss encontramos continuidades e rupturas. Rupturas que dizem respeito a maneira como as dicotmias so tratadas. Lvi-Strauss opera a partir delas, Sahlins as sintetiza. J o ponto principal que os une, ainda que possa ser controverso entre os leitores, a questo histrica. Essa acertiva pode ser corroborada quando pensamos na estrutura no como algo invarivel, mas como uma estrutura disposta a mudar no tempo. Pensemos nos pressupostos que regem as estruturas para Lvi-Strauss, quando h mudana em uma estrutura todas as outras se modificam, ou ainda quando uma regra alterada todo o sistema abalado, como um modelo matemtico. Em Lvi-Strauss a histria encontra seu lugar na palavra e/ou nos mitos, em Sahlins, na cultura. Ela narra os acontecimentos num movimento em acordo com o tempo. Tanto os mitos como as culturas so alteradas historicamente na e pela prtica. Dentro do debate temporal a respeito da histria podemos citar Evans-Pritchard como pertencente a uma corrente a-histrica, porm de estudos sincrnicos. Podemos pensar sobre os caminhos percorridos pelas correntes antropolgicas para tentarmos situar seu estruturalfuncionalismo nessa perspectiva. O evolucionismo foi uma corrente que concebia o papel da histria como um diferenciador entre os estgios evolutivos das sociedades. J mencionamos os transtornos disciplinares e ideolgicos provocados por essa corrente, assim passamos a relacionar o que seja propriamente o estrutural-funcionalismo. Em uma tentativa de diferenciao do evolucionismo, essa corrente larga mo da concepo histrica, por entend-la como um mtodo preferencial para explicar as particularidades de cada sociedade, as particularidades de cada seqncia de eventos. Sua problemtica consistia em compreender um aspecto particular de uma dada sociedade por meio do mtodo comparativo. Leis universais era o objetivo do estruturalfuncionalismo. Por meio do mtodo comparativo poderia-se sair do particular at o universal.
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Idem, 1990, p. 18. CSOnline Revista Eletrnica de Cincias Sociais Ano 2, Volume 5, Dezembro 2008

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Os estruturais-funcionalistas debruavam-se sobre o estudo comparativo das sociedades, entendidas como um organismo, cada instituio social deveria ter uma funo especifica. Seu estruturalismo correspondia a formulao de leis gerais sobre as funes atribudas s instituies. A cultura sob esse olhar seria reduzida a um conjunto de funes, e a mudana ainda estaria muito longe de acontecer. Somente a antropologia americana, incorporada na figura de Fraz Boas, atribua ao conceito de cultura uma posio central. O estruturalismo s daria vez a cultura como um campo de estudo autnomo na figura de Lvi-Strauss. Evans-Pritchard em sua obra j comentada acima, Bruxaria, Orculos e Magia entre os Azande, faz uma grande anlise sobre o sistema de crenas e prticas azande. Unindo duas abordagens, uma correspondente s idias durkheimianas sobre integrao social, e outra referente a uma lgica prpria do pensamento zande. Seu trabalho no fica restrito apenas a colocar o sistema de crenas como um conjunto de funes, mas vai alm ao evocar que toda crena ou conhecimento so produtos sociais em todas as sociedades. dentro dessa ltima elucidao que partimos para o desafio de aproximar esse autor ao que Lvi-Strauss denominou de eficcia simblica. Usaremos o modelo comparativo inscrito na prtica estrutural-funcionalista para percorrermos os caminhos at nosso ponto final: a teoria do conhecimento e a noo de alteridade em Evans-Pritchard. Quando a bruxaria nos narrada pelo antroplogo como um meio para explicar os fatos que os azande no entedem, para explicar aquilo que no tem explicao, o xam descrito por LviStrauss pode servir como um ponto de apoio para pensarmos o que no tem explicao. Em ambos os casos, os azande e a mulher que d a luz com a ajuda do xam, nos so concedidas duas situaes que fogem as regras do rotineiro, embora sejam situaes esperadas pelos sujeitos. Isso quer dizer que situaes atpicas ocorrem, porm os sujeitos precisam de explicaes para compreenderem, aceitarem e lidarem com tais situaes. A bruxaria torna explicvel o porqu da doena, o porqu do evento, o orculo o veculo legtimo para a interveno e o xam concentra em si o poder de trazer novamente a realidade e ao mesmo tempo ir ao mundo dos espritos, intervindo no evento. Os orculos, a bruxaria e o xam exercem um papel de ordenar a desordem. Todos correspondem a um recurso que possibilita a vida natural, porm, um recurso moldado pela cultura, em termos levi-straussianos. Evans-Pritchard ao elevar a crena e os valores azande como um pensamento lgico se aproxima do estruturalismo francs, mais ainda, quando coloca nosso prprio pensamento ocidental como o produto social de nossa sociedade. Ao afirmar que o mundo emprico para os azande o mesmo que o nosso, o autor corrobora com Lvi-Strauss e Sahlins que os sentidos ditam a realidade do vivido. Entre ns temos vrios recursos, como a religio e a cincia que nos possibilitam a compreenso do experimentado. mediante nossas produes sociais e nossas produes culturais, seguindo as distines das principais correntes, que nos colocamos em

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comunicao com o social e o natural. Essas comparaes nos mostram que cada sociedade utiliza artifcios diferentes para comprender, classificar e agir sobre a realidade. Evans-Pritchard nos coloca sua teoria do conhecimento sob os ditames da antropologia social britnica. Ao afirmar a lgica do pensamento azande, o autor no o dissocia do poder de interveno social que a bruxaria e os orculos exercem. Ao contrrio. A todo momento nos lembra que a bruxaria um valor moral que regula toda a sociedade azande. Entretanto no deixa de nos mostrar com clareza que os valores so construes empricas, ou melhor, so conhecimentos oriundos da observao e experimentao emprica de causa e efeito. Sua teoria nos indica que todas as nossas construes tm um papel a exercer em nossa realidade, todas elas so mediadores dessa realidade. So as construes ou produes sociais que tm a funcionalidade de nos permitir entender o mundo e seus eventos, a priori, no inteligveis. Quanto a sua noo de alteridade, podemos recorrer ao estruturalismo de Evans-Pritchard para pensarmos sobre as leis universais que regem os homens, ou as leis naturais da sociedade. a prria idia de produto social que contm a noo de alteridade para o autor. Todos os sujeitos operam em pensamentos lgicos quando analisados sob o prisma de seus valores. No h discrepncia entre ns e os azande, o que h so valores diferentes que regem o social. Nossa organizao social, nossas construes sociais no se diferenciam em suas funes e em seus modelos, mas em seus contedos valorativos.

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