UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO - UFRJ CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS - CFCH INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS - IFCS

DEPARTAMENTO DE HISTRIA Programa de Ps-graduao em Histria Comparada Dissertao de Mestrado

ENTRE A MACUMBA E O ESPIRITISMO:

uma anlise comparativa das estratgias de legitimao da Umbanda durante o Estado Novo

Por

Jos Henrique Motta de Oliveira

Rio de Janeiro, Maro de 2007

Jos Henrique Motta de Oliveira

ENTRE A MACUMBA E O ESPIRITISMO:

uma anlise comparativa das estratgias de legitimao da Umbanda durante o Estado Novo

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de PsGraduao em Histria Comparada, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Histria. Orientadora: Prof. Dr. Maria Conceio Pinto de Ges Co-Orientador: Prof. Dr. Washington Dener S. Cunha

Rio de Janeiro, Maro de 2007

Ficha Catalogrfica

Oliveira, Jos Henrique Motta de. Entre a Macumba e o Espiritismo: uma anlise comparativa das estratgias de legitimao da Umbanda durante o Estado Novo / Jos Henrique Motta de Oliveira. 2007. 165 fl. Dissertao (Mestrado em Histria Comparada) Universidade Federal do Rio de Janeiro, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Rio de Janeiro, 2007. Orientadora: Maria Conceio Pinto de Ges. Co-Orientador: Washington Dener dos Santos Cunha. 1. Umbanda. 2. Estado Novo. 3. Religies Brasileiras Teses. I. Ges, Maria Conceio Pinto de (Orient.). II. Cunha, Washington Dener S. (Co-Orient.). III. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Programa de Ps-graduao em Histria Comparada. IV. Ttulo.

Jos Henrique Motta de Oliveira

ENTRE A MACUMBA E O ESPIRITISMO:

uma anlise comparativa das estratgias de legitimao da Umbanda durante o Estado Novo

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Histria.

Aprovado em 29 de Maro de 2007

__________________________________________________ Maria Conceio Pinto de Ges, Professora, Doutora, UFRJ

__________________________________________________ Artur Csar Isaia, Professor, Ps-Doutor, UFSC

__________________________________________________ Clara Rassa de Ges, Professora, Doutora, UFRJ

Para meus pais, Guaracy e Ilka. Para minha esposa, Luzia. Para o mestre e amigo, Mrcio Bamberg (Mestre Thashamara). Para os mdiuns da Cabana de Pai Pescador das Almas.

AGRADECIMENTOS
Na trajetria da produo desta dissertao de mestrado contamos com o apoio de diversas pessoas sem as quais no seria vivel a concluso desta misso. Os agradecimentos se estendem a todos que participaram desta travessia. Ainda que correndo o risco de esquecer algum nome, gostaria de mencionar algumas pessoas em especial. Ao professor e amigo Washington Dener, que desde a graduao vem me ajudando na tarefa de propor uma histria para a Umbanda, agradeo pela pacincia e sensibilidade de me indicar os caminhos mais seguros a percorrer na seara acadmica. professora Maria Conceio Pinto de Ges, devo a orientao cuidadosa, traduzida no acompanhamento da pesquisa e discusso das vrias verses desse trabalho, alm do estmulo, confiana e amizade. Tambm aos professores Artur Csar Isaia, Emerson Giumbelli, Renato Ortiz, Silvio de Almeida e Yvonne Maggie, agradeo a leitura atenta, rigorosa e polemizadora, a partir da qual pude perceber alguns limites das escolhas realizadas, bem como as possibilidades que se descortinavam. Aos professores Euracy Aguiar Prado e Edna Prado, agradeo a reviso criteriosa dessa dissertao. Ao Pai Antunes Dias Maciel, babala da Tenda de Umbanda Caboclo Pena Dourada, agradeo pela ajuda inestimvel em disponibilizar os ttulos da biblioteca do templo que dirige, onde encontrei as obras dos primeiros intelectuais da Umbanda e que foram imprescindveis ao desenvolvimento desta dissertao. O dia a dia da pesquisa foi partilhado com amigos de diferentes formas. Agradeo equipe de retaguarda do PPGHC, Mrcia e Leniza, sempre solcitas em nos atender. Cntia Parreira, pela providencial colaborao em revisar nossos abstracts. Aos companheiros de jornada Jferson e Jorge Jos pelo apoio e incentivo nos momentos em que nosso nimo se abatia. E, especialmente, ao Carlos Manuel de Hollanda pela sensibilidade em captar as questes que permeavam nossa pesquisa, traduzindo-as na ilustrao que abre nosso trabalho. No posso deixar de agradecer s vibraes emanadas do mundo invisvel (to real que posso at toc-lo) por Pai Pescador das Almas e demais Guias Espirituais da minha Coroa, sempre me amparando e me ajudando a superar as vicissitudes da vida. Nesta seara, jamais me esquecerei do Senhor dos Caminhos, Tranca Ruas das Almas, o primeiro a me apontar a pesquisa cientfica como uma das alternativas para servir Umbanda. Laroy, Es. Elegb bab Esuri. Mo-Ju-Ib! Cabe mencionar, por fim, aquela para quem mais difcil traduzir em palavras o meu agradecimento: Luzia devo o incentivo e a participao constante nesse trabalho, alm do amor e companheirismo que conduziu a nossa convivncia, amenizando, dessa forma, as inmeras atribulaes que marcaram esse perodo.

Irmo!... Medita demoradamente sobre a tua condio de ente humano, e procura conhecer a razo de ser dos teus inmeros sofrimentos. Acompanha a evoluo da mais perfeita ideologia religiosa, que a Umbanda, e vers que os teus temores se dissiparo. Quando tomares conhecimento do mundo espiritual, os bondosos Orixs te mostraro a sublimidade das Leis Divinas, dando-te foras para suportares, com a resignao dos fortes, os mais atrozes padecimentos morais, materiais e espirituais. Vem... A Umbanda redentora e amiga te espera!... (FONTENELLE, 1953, p. 9).

RESUMO
OLIVEIRA, Jos Henrique Motta de. Entre a Macumba e o Espiritismo: uma anlise comparativa das estratgias de legitimao da Umbanda durante o Estado Novo. Rio de Janeiro, 2007. Dissertao (Mestrado em Histria Comparada) Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2007.

Esta dissertao tem como objetivo percorrer os caminhos histricos do Movimento Umbandista durante a primeira metade do sculo XX, especialmente, durante o perodo do Estado Novo, no qual a Umbanda foi elevada condio de uma religio nacional. Neste sentido, identificam-se duas aes nodais para o processo de legitimao da nova religio: primeiro, a fundao da Federao Esprita de Umbanda (1939), cujo objetivo era servir de interlocutor entre os templos filiados, o Estado e a sociedade; e segundo, a realizao do Primeiro Congresso Brasileiro de Umbanda (1941), cuja finalidade era unificar as prticas rituais a partir de uma doutrina mnima. Assim, para atingir o objetivo proposto, o trabalho divide-se em trs captulos: o primeiro, a ttulo introdutrio, apresenta o encontro das culturas amerndias, europias e africanas no territrio brasileiro, cujas religiosidades se amalgamaram ao longo de quatro sculos de colonizao e ofereceram os elementos necessrios para o desabrochar de uma nova religiosidade que refletisse a mesma mestiagem da populao que a professava. O segundo captulo apresenta o contexto histrico em que se deu o desenvolvimento do Movimento Umbandista, ressaltando que a identidade do povo brasileiro ganhou contornos mais definidos no perodo Vargas, especialmente durante o Estado Novo. Por fim, no ltimo captulo, a partir da anunciao da Umbanda que se deu pela manifestao do Caboclo das Sete Encruzilhadas, no mdium Zlio de Moraes, no dia 15 de Novembro de 1908 , verifica-se a insero de elementos da classe mdia urbana na macumba carioca e a contribuio destes no processo de legitimao da Umbanda como uma religio aceita pela sociedade. De antemo, destacamos que a legitimidade da religio umbandista nasceu do dilogo entre os lderes do movimento e o Estado, estabelecido pela nica via disponvel naquele perodo histrico: a via institucional, no qual o teor do discurso reconhecia o carter evolucionista na formao da populao e o papel civilizador da elite brasileira.

ABSTRACT
OLIVEIRA, Jos Henrique Motta de. Entre a Macumba e o Espiritismo: uma anlise comparativa das estratgias de legitimao da Umbanda durante o Estado Novo. Rio de Janeiro, 2007. Dissertao (Mestrado em Histria Comparada) Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2007.

The present dissertation aims at following the historical paths of the Umbanda Movement during the first half of 20th century, especially, the Estado Novo (New State) period, in which Umbanda was given the status of a national religion. For this, it is possible to identify two actions which were crucial to the legitimization of the new religion: firstly, the foundation of the Spiritual Federation of Umbanda (1939) which aimed at serving as an interlocutor of the affiliated temples, the State and the society; secondly, the First Brazilian Congress of Umbanda (1941), which aimed at unifying the rituals through a doctrine. Thus, in order to achieve the goal, this work is divided into three chapters: the first one, as an introduction, presents the meeting of the Amerindian, European and African cultures in Brazil, whose religiosity mixed throughout four centuries of colonization offering the necessary elements to the birth of a new religiosity which reflected the mixture of the population which professed it. The second chapter presents the historical context in which the Umbanda Movement has developed, highlighting that the identity of the Brazilian people became better defined during Vargas government, especially during Estado Novo. Finally, in the last chapter, from the enunciation of Umbanda which was given through Caboclo das Sete Encruzilhadas in the medium Zelio de Moraes, on November 15th, 1908 it is possible to notice the insertion of the urban middle class elements in the macumba carioca and the contribution of such elements in the process of legitimization of Umbanda as a religion accepted by society. It is possible to anticipate that the legitimization of the umbanda religion was born from the dialog between the movement leaders and the State, established institutionally, in which the evolutionist character was recognized in the formation of the population and the civilization role of the Brazilian elite.

SUMRIO

Introduo 1.1 Umbanda: uma religio brasileira 1.2 Desenvolvimento temtico

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Jesus e Oxal na Terra de Yorupari 2.1 A religiosidade amerndia 2.2 Catolicismo: uma religio obrigatria 2.3 A religiosidade dos escravos no Brasil 2.4 O Kardecismo no Brasil 2.5 Consideraes finais

O caboclo veio Terra: contexto histrico do Movimento Umbandista 3.1 O nacionalismo brasileira 3.2 Conjunturas que levaram Revoluo de 1930 3.3 O nacionalismo em Vargas 3.4 O Estado Novo e a construo de uma identidade brasileira 3.5 Os intelectuais e suas relaes com o poder 3.6 Consideraes finais

Das Macumbas Umbanda 4.1 Contribuies e oposies do Kardecismo Umbanda 4.2 Catolicismo versus Umbanda 4.3 A anunciao da Umbanda: nasce uma religio 4.4 Legitimao e institucionalizao do Movimento Umbandista 4.4.1 4.5.1 4.5.2 4.5.3 4.5.4 Umbanda e Estado Novo O discurso da antiguidade da Umbanda: Tradio e Histria As questes doutrinrias O discurso cientificista A homogeneizao da Umbanda 4.5 O congresso de Umbanda e a construo de uma religio

4.6 Consideraes finais 5 6 7 Concluso Referncias Bibliogrficas Anexos

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Introduo

Umbanda , meu Pai! Eu vou firm cong. Nas sete foras de Umbanda Eu vou abrir meu casu.

Quando o assunto religio afro-brasileira, o carter folclrico ocupa espao significativo no imaginrio popular. Ainda mais quando estamos diante de um imenso espectro de religies entendidas como tal: Candombl, Jurema, Macumba, Tambor de Mina, Umbanda, Xang do Nordeste etc. A Umbanda, entretanto, apresenta uma peculiaridade que a diferencia das demais: enquanto os adeptos das religiosidades mais africanizadas buscavam legitimar suas prticas exaltando a pureza das tradies nag1, os lderes do Movimento Umbandista2 fizeram questo de apresent-la como uma religio brasileira. Acreditamos que o carter nacionalista atribudo Umbanda fazia parte de um conjunto de estratgias de legitimao que incluam tambm a institucionalizao da nova religio e a adoo de um discurso evolucionista, no qual a populao brasileira era o resultado de um encontro singular entre ndios, brancos e negros. Nesta perspectiva, trabalharemos com a hiptese de que essas estratgias visavam flexibilizar a ocupao do campo religioso a partir de uma interpretao livre3 do projeto poltico-ideolgico implantado pelo Estado Novo, no qual o carter mestio da populao brasileira contribuiria
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A questo da pureza nag comea a ser traada nos Congressos Afro-brasileiros: o Primeiro em Recife (1934), idealizado por Gilberto Freyre, e o Segundo em Salvador (1937), organizado por dison Carneiro. Cf. DANTAS, Beatriz Gis. Vov Nag e Pai Branco. Rio de Janeiro: Graal, 1988. Entendemos como Movimento Umbandista a unio dos adeptos da nova religio a fim de se protegerem contra a represso policial. Esta unio se consolidou com a fundao da Federao Esprita de Umbanda (1939), na realizao do Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda (1941) e na produo e divulgao de todo um discurso legitimador das prticas religiosas, que se traduziram em livros, jornais, revistas, programas de rdios etc. Entendemos como interpretao livre a capacidade do povo brasileiro em se apropriar do discurso estadonovista, selecionando aquilo que poderia benefici-lo como a legislao, os discursos sobre a famlia, o trabalho, o progresso e o bem-estar, e deixando de lado todo o aparato autoritrio, repressivo e excludente. Cf. FERREIRA, Jorge Luiz. A cultura poltica dos trabalhadores durante o primeiro governo Vargas. In: Estudos Histricos. Rio de Janeiro: vol. 3, n. 6, 1990.
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para o desenvolvimento socioeconmico do Brasil, uma vez que aqui no ocorriam conflitos tnicos e culturais como em outros pases. Para compreendermos a possibilidade de a Umbanda ser apresentada como uma religio brasileira, julgamos necessrio, em primeiro lugar, recuperar o conceito de religio endgena fornecido por Renato Ortiz, no livro A Morte Branca do Feiticeiro Negro. O autor desenvolve o conceito explicando que os principais atores do Movimento Umbandista foram capazes de ultrapassar as fronteiras de um sincretismo espontneo e promover um sincretismo refletido das diversas religies que se afrontaram no Brasil em mais de 400 anos de colonizao4. A nova religiosidade nasceria, portanto, do processo de bricolagem5 entre as manifestaes religiosas das culturas amerndias, mais a influncia da catequese jesutica, mais o contato com os cultos de matriz africana, mais a influncia da doutrina kardecista. O autor adverte, entretanto, que a religio umbandista mais do que uma sntese desses elementos histricos, ao mesmo tempo tambm um produto simblico, mediatizado pelos intelectuais umbandistas6 em um determinado momento histrico da sociedade brasileira. Isso significa, para Ortiz, que sem o movimento dos intelectuais, que estabelece as normas de orientao da religio, a Umbanda no existiria, pois o que encontraramos seriam somente manifestaes heterogneas de rituais de origem afro-brasileira7. Por outro lado, o

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ORTIZ, Renato. A Morte Branca do Feiticeiro Negro. 2 Edio. So Paulo: Brasiliense, 1999, p. 17.

Segundo Lvi-Strauss, o que caracteriza bricolagem a elaborao de conjuntos estruturados com resduos e fragmentos que faziam parte de outros conjuntos. (O Pensamento Selvagem. Apud MAGNANI, Jos Guilherme. Umbanda. 2 Edio. So Paulo: tica, 1991, p. 42). Para Renato Ortiz, os intelectuais umbandistas se inserem na categoria de intelectuais eclesisticos, os quais Gramsci considerava organicamente ligados elite dominante. O perfil desses intelectuais no era diferente dos demais intelectuais brasileiros da primeira metade do sculo XX. Mesmo no desfrutando de igual prestgio no cenrio cultural, os intelectuais da Umbanda identificavam-se como escritores, haja vista o significativo nmero de obras literrias traduzindo o universo religioso para a comunidade laica. Nestas obras, encontram-se com facilidade os ideais nacionalistas, o evolucionismo tnico-social, o carter civilizador das elites e o racionalismo religioso. Profissionalmente, a maioria desses intelectuais-sacerdotes estava inserida no aparelho de Estado como membros da administrao pblica ou das Foras Armadas. ORTIZ, Renato. tica, poder e poltica: Umbanda, um mito-ideologia. In: Religio e Sociedade. Rio de Janeiro: ISER, Dez., 1984, p. 41.
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antroplogo argumenta tambm que sem a presena de uma herana cultural afro-brasileira no seria possvel o bricolage do pensamento kardecista sobre essa realidade. O conceito de religio endgena permite-nos, por conseguinte, ir alm das interpretaes que classificavam a Umbanda como manifestaes rituais de origem multicultural. Porque as religies mesmo quando consideradas como sistema de prticas simblicas e de crenas relativas ao mundo invisvel no se constituem seno como formas de expresso profundamente relacionadas s experincias sociais dos grupos que as pratica. Como escreve Dominique Jlia, as mudanas religiosas s se explicam, se admitirmos que as mudanas sociais produzem, nos fiis, modificaes de idias e de desejos tais que os obrigam a modificar as diversas partes de seu sistema religioso8. Sem dvida, foi esse o papel desempenhado pelos intelectuais umbandistas: reestruturar a herana multicultural de modo que fosse possvel construir um sistema religioso que permitisse a Umbanda atingir o status de religio forma institucionalizada de culto ao mesmo tempo em que refletia o desejo de reconhecimento (e ascenso) social de uma parcela dos seus adeptos.

Ainda guiado por Renato Ortiz, identificamos no processo de legitimao da Umbanda duas estratgias que refletem claramente a liderana de um grupo de pais de santo (sacerdotes), o qual Ortiz classificou como intelectuais da religio9. Primeiro, temos a fundao da Federao Esprita de Umbanda (1939), cujo objetivo primordial era servir de interlocutor entre os templos filiados e o Estado a fim de negociar o fim da represso policial, que se intensificara em meados de 1937 com a criao da Seo de Txicos e Mistificaes nas chefaturas de polcia10. A segunda estratgia, conseqncia da primeira; foi a realizao
JULIA, Dominique. A Religio. Histria Religiosa. In: LE GOFF; NORA (Orgs.). Histria: novas abordagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1976, p. 106.
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O Cdigo Penal de 1890 institua nos artigo 156, 157 e 158 a proibio da prtica ilegal da medicina (curandeirismo), o espiritismo e a magia ou feitiaria (charlatanismo). Em 1937, criou-se a Sesso de Txicos e Mistificaes a fim de intensificar as investigaes ao descumprimento desses artigos.

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do Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda (1941), cuja finalidade se dividiria em duas funes: uma, interna, voltada para o corpo sacerdotal, visava unificar o culto, estabelecendo uma doutrina pautada na prtica da caridade; e outra, externa, dirigida sociedade laica, forneceria explicaes de cunho cientfico que pudessem desmistificar os rituais mgicos que permaneciam na Umbanda como a utilizao de banhos com ervas, defumadores, tabaco e, at mesmo, plvora para realizar os descarregos11. Nesse congresso tambm seriam apresentadas pesquisas histrico-antropolgicas nas quais as origens da nova religio estariam correlacionadas s tradies de antigas civilizaes. Sem negar a herana africana, as prticas umbandistas transcenderiam a prpria frica escravizada e estariam associadas ao continente mtico da Lemria, ou ainda religiosidade dos povos antigos da ndia e do Egito12. Do ponto de vista organizacional, Ortiz argumenta que somente a partir dessas duas datas que se pode falar em movimento pblico e oficial e que, por sua vez, coincide com o perodo de consolidao de uma sociedade urbana, industrial, e de classe13. Isto , o nmero de terreiros comeou a se expandir no incio da dcada de 1930 (ascenso de Vargas) e se consolidou como movimento organizado durante o Estado Novo.

1.1 Umbanda: uma religio brasileira

Tomaz Tadeu Silva explica que nomear uma identidade demarcar diferenas. Explica tambm que a enunciao da diferena uma construo simblica, sujeita as

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Ritual que remove energias negativas e afasta ou neutraliza a interferncia do esprito de pessoas mortas.

Mrio Teixeira de S avalia que entre os adeptos da Macumba havia grupos que se identificavam com a construo da alva nao brasileira. Sentindose pressionados pela perseguio desenvolvida contra os elementos da cultura negra, buscaram afastar-se dessa matriz. No entanto, carregaram consigo todo aprendizado adquiridos no convvio com esse modelo religioso, que na Umbanda adquiriu novo significado. Cf. TEIXEIRA DE S, Mario. A inveno da alva nao umbandista. Dissertao (Mestrado em Histria) Universidade Federal do Mato Grosso do Sul. Dourados: UFMS, 2004.
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relaes de poder que refletem o desejo manifestado por uma parcela da sociedade, de garantir acesso aos bens sociais14. No caso dos umbandistas, o acesso aos bens sociais representava o direito de professar livremente sua religiosidade sem sofrer qualquer tipo de constrangimento, mesmo que essa religiosidade tenha nascido da evoluo multicultural da populao brasileira. Em outras palavras, visava-se a liberdade de culto quando a Umbanda foi apresentada como uma religio brasileira. Para alcanar esta meta, os lderes do movimento umbandista traaram estratgias de mediao que reconhecessem a presena de novos atores na administrao do espao sagrado, sem que isso representasse conflito com as religies tradicionalmente j estabelecidas. Nesta perspectiva, identificamos na ao de fundar uma Federao, tanto quanto na ao de realizar um Congresso, a busca de mecanismos que pudessem mediar, simultaneamente, as relaes entre os seguidores da Umbanda e desta com a sociedade. Salta-nos aos olhos, que tais mediaes foram orquestradas por indivduos da classe mdia, que tinham acesso ao espao poltico, que identificavam a Umbanda como uma religio que expressava a formao multicultural do povo brasileiro e que acreditavam na possibilidade de construir uma opinio favorvel nova religio a partir de um discurso afinado com a ideologia15 vigente naquele perodo histrico. Assim, quando os umbandistas se organizaram em Federao para negociar como o Estado a liberdade de culto, eles apresentaram a Umbanda como uma religio totalmente inserida no modo de vida urbano e civilizado, pois, como argumenta Fontenelle, encontra-se
SILVA, Tomaz Tadeu. A produo social da identidade e da diferena. In: SILVA (Org.). Identidade e Diferena. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000, p. 81. Podemos apontar trs definies para o conceito de ideologia: (1) sistema de crenas caracterstico de um grupo ou classe social ligado aos meios de produo; (2) sistema de idias falsas (falsa conscincia) contrapostas ao conhecimento cientfico ou verdadeiro; (3) e o processo geral de produo de significados e idias. Mesmo reconhecendo que as trs definies podem se revelar frgeis diante de questionamentos possveis; entendemos que tanto a primeira definio quanto a ltima pode nos ajudar a compreender o processo de legitimao da religio umbandista. Vejamos: existe em primeiro lugar a ideologia estadonovista, que representa o sistema de crena da elite brasileira que ascendeu ao poder junto com Vargas; e, segundo, existe a ideologia dos intelectuais umbandistas, que se caracterizou pela re-significao da doutrina kardecista e das prticas mgicas mantidas na Umbanda, adequando-as quele momento histrico a fim de obter liberdade de culto. Como escreve Leandro Konder, um discurso que pretenda uma aliana entre classes sociais diferentes pode subordinar o apoio s reivindicaes populares igualitrias manuteno da ordem e do progresso. Isto , manter o controle nas mos da elite nacional. Cf. KONDER. A questo da Ideologia. So Paulo: Cia. das Letras, 2002, p. 252.
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no novo culto somente o que h de melhor entre todas as religies existentes na Terra16. Ao promoverem um congresso, a fim de unificar as prticas umbandistas e fornecer sociedade explicaes cientficas que demonstrem claramente as diferenas entre a Umbanda e as demais religiosidades de matriz africana (vulgarmente rotuladas como macumbas), os intelectuais umbandistas exerceram, segundo Hannah Arendt, a essncia do pensamento poltico, isto , a capacidade de formar uma opinio favorvel religio17. A legitimidade do novo culto nasceria, portanto, do debate sobre uma doutrina mnima que fosse capaz de atenuar o preconceito existente entre as parcelas mais conservadoras da sociedade nacional sobre o passado afro-indgena da Umbanda.

A anlise que o historiador Jorge Ferreira desenvolveu sobre as relaes dos trabalhadores com o Estado Novo refora tambm nossa hiptese de que as estratgias adotadas pelos umbandistas no poderiam estar desassociadas da ideologia estadonovista. Ferreira explica que o processo de hegemonia instaurado pela ditadura Vargas no impedia as pessoas de defenderem seus interesses, nem de buscarem sadas alternativas, ou de procurarem brechas nas regulamentaes autoritrias e nem lhes impedia de perceber os limites impostos pelo governo18. Assim, dentro dos padres polticos e culturais da poca, as pessoas davam novos e diferentes significados aos cdigos, normas e valores autoritrios e, de acordo com suas experincias, procuravam redirecion-los em seu prprio benefcio. Portanto, ao pleitearem a legitimidade da nova religio, os intelectuais da Umbanda no deveriam adotar uma poltica de enfrentamento, mas lanar mo da mesma estratgia adotada pelos trabalhadores nas correspondncias mantidas com o regime personalista de Getlio Vargas: assimilar o projeto poltico-ideolgico estadonovista de modo que fosse mais fcil sua insero na sociedade nacional.

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FONTENELLE, Aluzio. A Umbanda atravs dos sculos. Rio de Janeiro: Aurora, 1953, p. 76. ARENDT, Hannah. O que Poltica? 3 Edio. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002, p. 30. FERREIRA, 1990, p. 193.

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Vejamos: ao criar uma Federao para negociar com o Estado a regulamentao da Umbanda e, consequentemente, o fim das represses policiais, os lderes do movimento apropriavam-se do carter simblico que o vocbulo federao emprestava idia de unidade nacional. Isto , os umbandistas souberam apreender elementos-chaves do discurso estatal e redirecion-los ao seu favor, inserindo a Umbanda na estrutura do Estado pela via institucional. Como nos ensina Aline Coutrot, os movimentos confessionais enquanto representativos das aspiraes de seus membros so lugares de formao total, particularmente cvica, extremamente rica, pois que eles se encarnam em aes concretas desenvolvidas em comunidade19. Mesmo que a essncia desses movimentos no passe pelo engajamento poltico-partidrio, a autora sublinha que so reconhecidos com freqncia pelo poder pblico como engrenagens importantes de uma sociedade democrtica, uma vez que so capazes de exercer presso sobre a opinio pblica. Jean-Jacques Becker, por sua vez, sublinha que os governos que no mantm uma simbiose entre suas aes e os clamores da opinio pblica correm riscos de desmoronar20. Deste modo, as negociaes para se obter maior liberdade de culto devem ser analisadas como via de mo dupla, pois o Estado varguista buscava tambm legitimar-se como um governo que estava atento aos anseios populares, uma vez que mantinha canais de dilogo com os movimentos organizacionais. O prprio Vargas reconhecia as organizaes de classe como colaboradoras da administrao pblica. O ditador gabava-se de ter estabelecido no Brasil a verdadeira democracia, que no seria a dos parlamentos, mas a que atende aos interesses do povo e consulta as suas tendncias, atravs das organizaes sindicais e associaes produtoras21.

COUTROT, Aline. Religio e Poltica. In: RMOND (Org.). Por uma Histria Poltica. 2 Ed. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2003, p. 244. O autor chega a essa concluso analisando o desempenho dos governos europeus no desenrolar da Primeira Guerra Mundial. Cf. BECKER. A Opinio Pblica. In: RMOND (Org.). Por uma Histria Poltica. 2 Ed. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2003, p. 204.
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VARGAS. Apud PCAUT, Daniel. Os intelectuais e a poltica no Brasil. So Paulo: tica, 1990, p. 72

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As comunicaes apresentadas durante o congresso, por sua vez, tm que ser contextualizadas com a conjuntura poltica da poca. A grande dificuldade para que a religio se legitimasse era o fato de a Umbanda possuir um passado afro-indgena no seio de uma sociedade predominantemente catlica. Compreende-se, portanto, o esforo dos umbandistas em disseminar uma srie de teorias que os afastassem das teias do Candombl e da macumba. Aproximar-se do espiritismo de Kardec representava, naquele momento, o caminho mais vivel Umbanda, principalmente porque o chefe da polcia poltica de Vargas, Filinto Mller, pronunciara-se totalmente favorvel s atividades do Espiritismo, julgando-as inofensivas ao regime22. Assim, na lgica daquele momento histrico, o caminho legitimidade passava pela construo de uma identidade que ao mesmo tempo estivesse mais prxima do carter cientfico da religio kardecista23 e o mais distante possvel das prticas religiosas de matriz africana. Portanto, quando a nova religio foi apresentada como brasileira, os intelectuais queriam dizer sociedade que a Umbanda no era apenas uma religio de origem afro-indgena, mas o resultado da evoluo cultural do povo brasileiro. A estratgia era aproxim-la de uma representao mestia24 da nacionalidade, to apreciada pelos idelogos do Estado varguista. Os umbandistas no negavam a herana afro-indgena nas prticas rituais, mas justificavam-na numa perspectiva evolucionista, prpria do discurso kardecista. Isto , valorizavam o ndio e o negro como importantes elementos formadores da nacionalidade,
Cf. MLLER, Filinto. As foras religiosas no Brasil do ponto de vista de suas influncias polticas e econmicas. Arquivo Fillinto Mller. Ref./Relatrio CHP-SIPS,I. CPDOC/Fundao Getlio Vargas-RJ. Os adeptos da Umbanda identificavam-se a tal ponto com o Espiritismo que no se apresentavam como umbandistas, mas sim como espritas. Em todas as teses defendidas durante o congresso de Umbanda, seus proponentes sempre diziam que professavam o Espiritismo de Umbanda ou o Espiritismo na Lei de Umbanda. Aprofunda-se, nesta poca, o mito de que o Brasil vivia em plena democracia racial. O mito da Democracia Racial foi estimulado pelos idelogos do Estado varguista, uma vez que se acreditava que a viabilidade socioeconmica do Pas residia no fato de que aqui no existiam conflitos tnicos e culturais como em outros pases. Frequentemente aponta-se Gilberto Freyre como o principal autor do conceito de Democracia Racial, contudo no se encontra uma linha em Casa Grande & Senzala que explique este conceito. Na verdade, tratase de uma interpretao livre da famosa obra do pensador pernambucano realizada, primeiro, por Artur Ramos e, depois, por Roger Bastide. O que Freyre vinha defendendo, desde o incio da dcada de 1930, era que no Brasil existiria uma democracia social, uma vez que aqui era possvel a ascenso social de indivduos oriundos das mais diversas etnias. Freyre argumentava que a democracia social era a nica democracia possvel no perodo Vargas. Sobre uma analise diacrnica do conceito de Democracia Racial ver o artigo de Antnio Srgio Guimares, Democracia Racial (2003).
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mas sob a tica da evoluo constante, capaz de aprimorar o que de selvagem e brbaro prendia-os a um passado distante da civilizao25. Esta posio pode ser observada, por exemplo, na tese que Martha Justina, representante da Cabana de Pai Joaquim de Loanda, defendeu durante o Primeiro Congresso de Umbanda. Justina avaliava as prticas africanas como coisas exticas e horripilantes26. Entretanto, argumentava que a Lei de Umbanda possua um princpio evolutivo capaz de aprimor-la constantemente: deixava as grotas, as furnas e as matas, fugia dos ignorantes e se infiltrava nas cidades para receber o banho de luz da civilizao27. Artur Csar Isaia explica que os umbandistas daquele perodo tinham necessidade de, ao mesmo tempo, apresentar uma religio com caractersticas sincrticas, de fcil identificao popular, e distanci-la de contedos imagticos que a divorciavam do convvio com os valores socialmente dominantes no Brasil da primeira metade do sculo XX28. Para que a Umbanda pudesse dividir espao com a religio que detinha o monoplio do sagrado29, seria necessrio obter o aval de parte da elite brasileira, aquela que se sentia atrada pelo carter experimental e cientfico difundido pela doutrina kardecista30. A cincia, ento, se transformaria em protagonista da ao legitimadora da religio umbandista, cujo resultado foi demarcar os campos de ao dos lderes do movimento, distinguido-a nitidamente das prticas afro-brasileiras. Como escreve Ortiz, na medida em que a Umbanda integra a linguagem cientfica, ela se separa das supersties que constituem os demais cultos afro-brasileiros31.

ISAIA, Artur Csar. O Elogio ao Progresso na Obra dos Intelectuais de Umbanda. Anais do 6 Congresso da Associao Internacional de Lusitanistas. Lisboa: 1999a. Disponvel em <www.geocities.com/ail_br/oelogioaoprogressonaobra.htm>. Acesso em 24 jul. 2003. As prticas exticas e horripilantes as quais Martha Justina se refere incluem-se as observadas pelo Candombl, tais como raspagem, recolhimento em camarinhas, sacrifcios de animais etc.
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JUSTINA, Martha. Utilidades da Lei de Umbanda. In: Anais..., 1942, p. 94. ISAIA, 1999a, no paginado.

Os catlicos representavam 95% dos brasileiros na dcada de 1940. Trinta anos depois, a porcentagem dos que se diziam catlicos estava ainda acima dos 90%. Portanto, podemos dizer que a Religio Catlica detinha o monoplio do mercado da f no perodo estudado. Sobre os dados estatsticos ver ORTIZ, 1999, p. 62. Kardec (1998?) define o Espiritismo como uma cincia que trata da natureza, da origem e do destino dos espritos e do seu posterior retorno ao mundo corporal.
31 30

ORTIZ. Op. Cit, p. 172.

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A ttulo de exemplo podemos citar a tese de Eurico Moerbeck, representante da Tenda Esprita F e Humildade no Congresso de Umbanda, na qual recorreu s tradies dos povos orientais de banhar-se com ervas aromticas para explicar a eficcia teraputica dos banhos de descarga. O umbandista argumentava que esses banhos teriam, entre outras propriedades, a capacidade de tirar o demnio do corpo32. Segundo Moerbeck, se uma pessoa afetada por um esprito mau conseguir chegar a uma sesso da chamada Lei de Umbanda, seria atendido por uma entidade espiritual que identificaria a ao malfica do obsessor, prendendo-o e enviando-o para o espao a fim de se regenerar; e o paciente tratado com uma srie de banhos de descarga, posto que as ervas indicadas possuiriam a propriedade de substituir fludos maus por bons, recuperaria o equilbrio e a sade de antes.33 Como se pode notar, de um modo irrestrito e at mesmo exagerado, noes de Botnica, Filosofia, Fsica, Histria, Medicina e Qumica eram cuidadosamente mediatizados pelo sacerdote-intelectual com o objetivo de justificar (domesticar) as prticas mgicoreligiosas que permaneciam na Umbanda. Afinal, a magia utilizada pela Umbanda era para a caridade, ou seja, usada criteriosamente para fazer o bem.

1.2 Desenvolvimento temtico

Visto que nossa dissertao tem por objetivo analisar as estratgias de legitimao de uma religio que se apresenta como brasileira, uma vez que sua estrutura religiosa reflete as heranas das religiosidades dos povos amerndios, europeus e africanos, pareceu-nos correto apresentar, no primeiro captulo, os elementos que permitiram a bricolagem de culturas to diversas. Portanto, a ttulo introdutrio, realizaremos uma reviso bibliogrfica das relaes

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MOERBECK, Eurico Lagden. Banhos de Descarga e Defumadores. In: Anais..., 1942, p. 127-133. Idem. Ibidem.

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com o sagrado mantidas no interior de cada grupo e a mtua interferncia a partir do momento que passaram a conviver no solo brasileiro durante o processo de colonizao. Acreditamos que foi a partir dessa matria-prima multicultural que os intelectuais da religio puderam construir todo um arcabouo doutrinrio capaz de viabilizar a legitimao das prticas umbandistas no interior da sociedade brasileira. No captulo seguinte, revisaremos o perodo histrico compreendido entre a anunciao34 da Umbanda (1908) e sua consolidao como movimento pblico e organizado, com a fundao da Federao Esprita de Umbanda (1939) e a realizao do Primeiro Congresso de Umbanda (1941). Foi nesse contexto histrico, e principalmente no governo de Getlio Vargas, que se construiu o esprito nacionalista do brasileiro e se valorizou a identidade mestia da populao. Tanto um quanto a outra ofereceram os argumentos para consolidar a presena de uma religio popular no seio da sociedade, uma vez que esta se apresentava como uma religio to mestia quanto a populao brasileira. No terceiro captulo percorreremos a trajetria que levou a Macumba35 a desfrutar do status de religio. Nosso objetivo ser, portanto, demonstrar que as estratgias adotadas pelos lderes do Movimento Umbandista refletiam as aspiraes sociais daquele perodo histrico e visavam inserir a nova religio em uma conjuntura de recriao dos valores nacionais. Nesta perspectiva, os umbandistas foram capazes de mediar, simultaneamente, cdigos sociais, polticos e religiosos para transformar magia em religio, curandeiros em sacerdotes, assistencialismo em caridade e, conseqentemente, prestgio poltico em respeitabilidade religiosa.

Tomo emprestado aqui o significado de anunciao a semelhana do que ocorreu com a passagem bblica na qual o Anjo Gabriel apareceu Virgem Maria para anunciar a vinda do messias: Jesus. No caso da Umbanda, ocorreu a manifestao do Caboclo das Sete Encruzilhadas, no mdium Zlio de Moraes, durante uma sesso realizada na Federao Esprita de Niteri, no dia 15 de novembro de 1908. Na oportunidade, o esprito anunciou o incio de uma nova religio que falaria aos humildes. Defino macumba como designao genrica dos cultos sincrticos afro-brasileiros derivados da cabula banto, influenciado pelo Candombl jeje-nag e com elementos amerndios e catlicos.
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Jesus e Oxal na terra de Yurupari36

No fundo so misturas. Misturam-se as almas nas coisas; misturam-se as coisas nas almas. Misturam-se as vidas, e assim que as pessoas e as coisas misturadas saem cada qual de sua esfera e se misturam: o que precisamente o contrato e a troca (MAUSS, 1974, p. 71).

Antes de entrar no objeto de pesquisa propriamente dito a anlise do processo de legitimao da Umbanda , faz-se necessrio percorrermos os caminhos da religiosidade brasileira, a fim de apresentar os elementos multiculturais que contriburam para a construo da Umbanda. Isto , a bricolagem de estruturas culturais distintas que permitiram o amalgamento religioso das etnias amerndias, europias e africanas. Neste captulo, portanto, a ttulo introdutrio, ser realizada uma breve reviso bibliogrfica na qual se destacam as relaes com o sagrado mantidas no interior de cada grupo tnico e a mtua interferncia a partir do momento que passaram a conviver no solo brasileiro com a colonizao portuguesa. Nosso objetivo, neste primeiro momento, ser destacar que o sincretismo fluido e mvel, no rgido e nem se cristaliza. Como nos ensina Roger Bastide, as correspondncias nascem e morrem conforme a poca; mas a variabilidade ainda maior quando a estudamos no espao. O Brasil se formou a partir de povoados independentes, afastados uns dos outros por verdadeiros desertos, sem outra comunicao entre si exceto o mar37. Portanto, quando vrias religiosidades se encontram, como ocorreu no Brasil, tende a haver, por um lado, a estratificao de uma delas, cujo simbolismo ser considerado superior ou mais verdadeiro rejeitando-se os demais. Por outro lado, existir a tendncia de as religies consideradas inferiores estabelecerem equivalncias entre as divindades tidas como
Uma das lendas que mais impressionou os jesutas no contato com a cultura amerndia foi o culto da cruz, com a revelao sobre um salvador denominado de Yurupari. Este nome quer dizer o mrtir, o torturado, o sacrificado... tal e qual Jesus no sacrifcio da cruz. Os jesutas, entretanto, diante de semelhante lenda, trataram de associ-lo ao demnio. Sobre a lenda de Yurupari ver MTRAUX, Aufred. A Religio dos Tupinambs. 2 ed. So Paulo: Nacional, 1979.
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BASTIDE. Roger. As Religies Africanas no Brasil. So Paulo: EDUSP, v. 2, 1971, p. 371.

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superiores, colocando-as num mesmo nvel de valorizao sem que isto, contudo, venha afetar significativamente as peculiaridades de cada religiosidade. O que facilitar o processo de sincretismo ser a homogeneidade do pensamento mgico intimamente ligado ao desejo individual ou coletivo encontrado em todas as culturas e em todas as pocas38. Assim, o sincretismo religioso, do modo em que se notabilizou entre as religies afro-brasileiras, teve como agente facilitador vrios pontos de convergncia e semelhana encontrados tanto nas prticas religiosas dos nativos quanto na dos negros trazidos como escravos da frica e, tambm, com o catolicismo popular implantado junto com a catequese jesutica39. Foram as semelhanas entre as religies, mais do que o movimento de desagregao cultural exercido pela coero senhorial, que permitiram o sincretismo entre Yurupari, Jesus Cristo e Oxal. Foi a devoo aos inmeros santos catlicos que permitiu aos africanos estabelecerem um quadro de aproximaes com o panteo iorub40. Na mesma linha de raciocnio, pode-se dizer que foi a semelhana entre o culto aos ancestrais dos negros bantos que aproximou a macumba carioca do kardecismo francs, na virado do sculo XIX para o sculo XX. Nesta perspectiva, sero apresentadas, ao longo deste captulo, as relaes de dominao e dependncia entabuladas tanto no Brasil monrquico (colonial e imperial), bem como indicaremos as contribuies de cada cultura na formao de uma religio to mestia quanto o povo brasileiro: a Umbanda.

Para falar da origem da religio umbandista ser preciso, antes, explicar o contexto histrico no qual ocorreu a inter-relao das trs religies que se encontraram na terra de
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BASTIDE, 1971, p. 386.

A lei do pensamento religioso a do simbolismo, das analogias ou das correspondncias msticas e, a lei do sincretismo, a da acumulao, da intensificao e da adio. Cf. Idem. Ibidem, p. 382. Pode-se at afirmar, por um lado, que o catolicismo uma religio monotesta na qual se identifica um politesmo latente. Por outro lado, encontramos no complexo panteo africano o conceito de uma divindade suprema (Olorum) que criou os demais orixs para auxili-lo a governar o universo, o que nos permite identificar a existncia de um monotesmo latente nas devoes iorub. Cf. Item 2.2, p. 29 desta dissertao.
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Pindorama aps a chegada dos portugueses: as crenas dos grupos amerndios, o catolicismo do colonizador e as religies das vrias etnias africanas. Assim, quando Portugal iniciou a colonizao do Brasil, no incio do sculo XVI, trouxe tambm a religio oficial: o catolicismo. A Igreja Catlica sofria, naquele momento, crticas por parte dos reformistas e perdia adeptos para as religies protestantes que se formavam na Europa. A expanso ocidental representou, portanto, a possibilidade de ampliar a influncia da igreja papal por meio da converso dos gentios do Novo Mundo. Para a Coroa portuguesa, a evangelizao dos nativos tambm apresentava vantagem, uma vez que a Igreja ao torn-los temente ao Deus dos cristos deixava-os submissos aos interesses da metrpole41. A Igreja no Brasil, portanto, nasce com a estruturao de uma sociedade subordinada e dependente do sistema capitalista-mercantil em expanso, no qual a colnia devia abastecer a metrpole com metais preciosos e produtos agrcolas. Neste contexto, a catequese dos gentios e a integrao da f crist na vida cotidiana do Novo Mundo faziam parte de uma estratgia de governo e pea fundamental ao exerccio do poder, legitimando a colonizao. Neste sentido, por meio do Padroado Rgio das ndias42, a Igreja de Roma colocou nas mos da Coroa a responsabilidade de evangelizao da colnia. Eram os reis catlicos que enviavam os missionrios e que tinham o direito de receber os dzimos para financiar a evangelizao e o culto. Pablo Richard explica que a delegao do direito de padroado aos reis da Espanha e Portugal manifestava a fraqueza da Igreja Catlica, absorvida no sculo XVI pela Reforma

D. Joo III em carta ao Governador Geral Tom de Souza reiterava o carter cristianizador da monarquia portuguesa: a principal cousa que me moveu a mandar povoar as ditas terras do Brasil foi para que a gente dela se convertesse nossa santa f catlica. (regimento de Tom de Souza. Apud SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo: Cia. das Letras, 1986, p. 32). O direito de padroado dos reis de Portugal era uma forma tpica de compromisso entre a Igreja de Roma e o governo portugus, no qual o monarca passava a exercer ao mesmo tempo o governo civil e religioso, principalmente nas colnias. O padroado conferia Coroa portuguesa o direito de cobrana e administrao dos dzimos eclesisticos taxa de contribuio dos fiis para a Igreja a fim de sustentar o culto e seus ministros. Alm disso, cabia ao monarca apresentar nomes para ocupar o governo das dioceses, das parquias e outros benefcios eclesisticos, bem como a obrigao de zelar pela construo e conservao dos templos e de remunerar o clero e promover a expanso da f crist. Cf. HOORNAERT, Eduardo et al. Histria da Igreja no Brasil. 2 Edio. Petrpolis, RJ: Vozes, 1979. 11 v. 2. p. 163-4.
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protestante e pelas guerras de religio. sua fraqueza que a obriga a delegar ao poder civil a cristianizao da Amrica43. O cultivo da cana de acar logo demonstrou potencial econmico, incentivando a expanso da lavoura canavieira e despertando, conseqentemente, o interesse de holandeses e franceses em se instalarem no extenso litoral brasileiro44. A metrpole portuguesa, com o objetivo de exercer uma colonizao mais efetiva e um controle poltico mais intenso sobre o territrio, instalou o Governo Geral em 1549 na capitania da Bahia, fundando a cidade de Salvador. Foi neste perodo que chegaram as primeiras misses jesuticas a fim de domesticar os ndios que ameaavam os engenhos de acar. A necessidade de amansar os nativos atendia tambm aos interesses da produo aucareira, tendo em vista que a lavoura exigia grandes contingentes de trabalhadores. A mo-de-obra indgena, contudo, no se adaptou ao trabalho cotidiano e foi substituda pela de origem africana. Portugal, alis, era especializado no trfico negreiro e no teve dificuldades de abastecer a colnia com escravos.

2.1 A religiosidade amerndia

A presena portuguesa nos primeiros tempos da colonizao representou um verdadeiro genocdio45 contra a populao amerndia. Os que no foram mortos acabaram escravizados e convertidos f Catlica. Todavia, como costuma acontecer entre culturas diferentes que se encontram, os grupos indgenas no abandonaram totalmente as crenas
RICHARD, Pablo. A Morte da Cristandade e Nascimento da Igreja. So Paulo: Paulinas. 1982. p. 40. Sobre holandeses e a questo do acar ver MELLO, Evaldo Cabral de. O negcio do Brasil: Portugal, Pases Baixos e o Nordeste, 1641-1669. Rio de Janeiro: Topbooks, 1998; e Olinda restaurada: guerra e acar no Nordeste - 1630-1654. 2 Edio. Rio de Janeiro: Topbooks, 1998. 45 O termo genocdio pode parecer anacrnico ao perodo de colonizao brasileira, mas a opo de empreg-lo visa qualificar melhor a ao do colonizador: uma populao estimada em cinco milhes de nativos, em 1500, foi reduzida a 200 mil indivduos. Tribos foram totalmente dizimadas, como a dos Tupinambs, que habitavam no litoral brasileiro. Cf. LIGIRO, Jos Luiz (Zeca) e DANDARA. Umbanda: Paz, Liberdade e Cura. Rio de Janeiro: Nova Era, 1998. p. 49.
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tradicionais. Assim, ao mesmo tempo em que os ndios associaram as divindades nativas aos santos46 e ao Deus dos catlicos, estes associaram os demnios aos espritos indgenas. muito difcil reconstituir o que seriam as religies amerndias. Pelas poucas informaes que se tem, e comparando-se com as prticas atuais dos grupos sobreviventes, pode-se ter apenas uma idia das caractersticas bsicas dessa religiosidade. O ponto central era o culto natureza deificada, valendo-se tambm de procedimentos mgicos para influir na vida das pessoas e no mundo fsico, sobretudo atravs das almas de plantas e animais. O paj ou xam era quem tinha acesso ao mundo dos mortos e dos espritos da floresta. A ele competia, tambm, realizar rituais de cura, expulsar maus espritos e desfazer feitios. Pela interveno e auxlio direto dos bons espritos, o paj poderia predizer o futuro, fazer chover, interromper as tempestades e imunizar a tribo das pestes e proteger os guerreiros nas batalhas. A ingesto de alimentos e bebidas fermentadas em muitos grupos tinha uma funo ritual. At mesmo a antropofagia, que caracterizava os Tupinambs, se revestia de um tom sagrado47. O uso de instrumentos mgicos, como chocalhos e adornos feitos com penas, era indispensvel para o cerimonial do paj. A fumaa derivada da queima do tabaco tambm assumia um papel ritualstico importante, pois apresentava a propriedade de restaurar a sade. Os Guaranis, assim como os Tupinambs, acreditavam na fora potencial contida no corpo do xam. Estavam convencidos de que o fumo soprado pelo mdico-feiticeiro sobre o paciente tinha o dom de reforar o poder mgico de seu hlito. Assim como poderia restaurar a sade, o paj tambm poderia levar a morte ao inimigo, bastando apenas cuspir-lhe no rosto48. Entre outras atribuies do paj, Mtraux identifica duas atividades nitidamente oriundas de uma assimilao da atividade sacerdotal dos padres missionrios: ouvir confisses
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Sobre esse tema ver VAINFAS, Ronaldo. A Heresia dos ndios. So Paulo: Cia. das Letras, 1996.

Florestan Fernandes interpretou a prtica do canibalismo entre os Tupinambs como um ritual de sacralizao do esprito de coragem do inimigo e da vontade de preservar o patrimnio cultural do invadido pelo inimigo. No haveria nisso nenhum sadismo nem desprezo pelo inimigo, mas sim a captao da coragem que nele habitava. Sobre o tema ver, deste autor, A Funo Social da Guerra na Sociedade Tupinamb. 2 edio. So Paulo: Pioneira/EDUSP, 1970. p. 273-384.
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MTRAUX, 1979, p. 72.

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e aspergir gua benta por sobre os fiis. O paj ouvia, principalmente, as confisses das mulheres, fossem elas casadas ou no. Eram ameaadas com tormentos espirituais aquelas que se recusavam a se confessar. Assim que se anunciava a visita do paj aldeia, andam as mulheres de duas em duas pelas casas, dizendo publicamente as faltas que fizeram a seus maridos umas s outras, e pedindo perdo delas49. Segundo o padre Manoel da Nbrega, essas confisses estavam em estreita relao com os deveres dos indgenas e, talvez, dizia respeito vida sexual e s obrigaes matrimoniais50. A cerimnia de asperso de gua, nos parece, revestida de um carter mgico e purificador. Tal ritual visava imunizar a tribo contra as doenas e os guerreiros ficariam protegidos das flechas inimigas.
Consiste em encher grandes potes de barro, proferindo secretamente algumas palavras sua superfcie e soprando dentro deles fumo de petun. Depois, untando-se com um pouco de p que guardam em casa, os ndios pem-se a danar. Finalmente, o feiticeiro, tomando um ramo de folhas, que mergulha nos potes, asperge, como os mesmo, a companhia. Isso feito, toma cada qual dessa gua em cuias com ela banhando a si e a seus filhos. 51

Estudos antropolgicos destacam que o carter descentralizador da cosmogonia indgena acrescentava uma dificuldade a mais converso dos gentios a religio Catlica. Uma vez que os ndios no eram capazes de identificar uma entidade onipotente no prprio sistema religioso, no incorporavam efetivamente o monotesmo cristo52. Mtraux ressalta que Tup seria uma divindade relativa gnese dos heris-fundadores cujos atributos estavam associados aos raios e aos troves. Acredita, entretanto, que a associao de Tup ao deus cristo se deva pelo fato de os nativos acreditarem que essa divindade morava no cu. A confuso aumentaria quando os padres comearam a falar aos ndios do carter celeste de seu Deus e do poder do mesmo sobre os elementos53.
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MTRAUX, 1979, p. 73. NBREGA, Manoel. Informaes da terra do Brasil. Apud MTRAUX, 1979, p. 73. Idem. Ibidem. LIGIRO e DANDARA, 1998, p. 46. MTRAUX. Op. Cit, p.43.

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Assim, para catequizar os indgenas, os missionrios combatiam os hbitos e crenas que julgavam mais hediondos e pecaminosos, como a antropofagia, a magia e a poligamia. Contudo, para que assimilassem melhor a espiritualidade crist, os jesutas deixavam que eles adaptassem ao catolicismo prticas que no ofendessem aos princpios da doutrina catlica. O consumo ritual de alimentos, por exemplo, uma caracterstica da religio indgena, foi revestido de um sentimento cristo. A farinha de mandioca abenoada pelo padre aos domingos, aps a missa, substitua a hstia tradicional54. Sob essas condies, a converso do gentio se fez pela unio das crenas que lhe eram peculiares com as crenas catlicas. As Santidades, movimento comum no final do sculo XVI em que o xamanismo indgena e a antropofagia somavam-se devoo aos santos catlicos, foi um dos mais significativos exemplos desse sincretismo:
Em 1583, manifestou-se um desses movimentos em forma bastante expressiva na Bahia. Pelas imediaes das vilas apareceram grandes grupos de indgenas com insgnias e emblemas catlicos, mas com danas, cantos e instrumentos; nesses grupos manifestavam-se transe, faziam sacrifcios de crianas e praticavam-se ritos, aparentemente expiatrios; atacavam fazendas e engenhos e pregavam que seus ancestrais mortos h muito tempo deveriam chegar em navios para livrar os ndios da servido.55

Na primeira visita do Santo Ofcio da inquisio ao Brasil encontra-se a descrio de uma Santidade que foi perseguida pela Igreja. Nesse culto indgena, cujo chefe era denominado de papa, idolatrava-se um dolo de pedra que recebia o nome de Maria, o qual tinha funo de promover a incorporao do esprito da santidade (Esprito Santo) no fiel com a utilizao do tabaco, conforme prtica comum entre os pajs56. Laura de Mello e Souza narra outro caso de Santidade registrado pela mesa do Santo Ofcio, na qual um senhor de engenho permitia em suas terras o culto sincrtico realizado por ndios em que se destacavam

AZEVEDO, Thales de. Catequese e Aculturao. In: SCHADEN, Egon (Org.). Leituras de etnologia Brasileiras. So Paulo: Nacional, 1976. p. 378.
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Idem. Ibidem. p. 382. BASTIDE, 1971, p. 243.

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uma nativa a quem chamavam de Santa Maria e seu filho de Santinho 57. Os adeptos tinham um templo e realizavam cerimnias que arremedavam os cultos cristos. A conivncia do senhor de engenho ao culto se dava como forma de controle social a fim de obter a colaborao dos ndios para a produo aucareira. Como se v, o ndio, mesmo que convertido ao catolicismo, no deixou de acreditar nos prprios deuses, de cultuar os espritos das florestas ou de reverenciar os ancestrais da tribo.

No que diz respeito s relaes entre ndios e negros no Brasil colnia, como grupos subordinados a ao da metrpole portuguesa, observa-se que foram tanto de aproximao quanto de hostilidade. A ideologia do colonizador visava promover uma intrnseca repulsa entre os dois grupos, evitando-se assim a formao de um esprito de classe identificado pelo processo de subordinao. Maria Helena Concone entende a idia de oposio racial entre negros e ndios como uma inveno dos brancos que impediria a formao de uma aliana entre raas exploradas contra a raa dominadora58. A estratgia de jogar ndios contra negros revelou-se produtiva e a ideologia de oposio racial se prolongou at a atualidade. A autora relata que durante o perodo em que cursava na escola primria a etnologia da populao brasileira, houve a informao adicional de que o mestio de ndio e negro, o cafuso, era extraordinariamente feio59 e pouco comum de se encontrar.

A tradio amerndia evocada pelos umbandistas como um elo de ligao direta com os povos do Brasil nativo e sua espiritualidade, cuja importncia pode ser percebida na religio pela manifestao dos caboclos60. Para Patrcia Birman, a concepo deste
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SOUZA, 1986, p. 95.

CONCONE, Maria Helena Villas Boas. Umbanda uma religio brasileira. So Paulo: FFLCH/USP-CERU, 1987. p. 52. Idem. Ibidem. p. 53.

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Caboclo uma designao genrica da manifestao espiritual do antepassado indgena nas religies afroindgenas.

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personagem se apia numa idia romntica da natureza, vista como fonte de emanao de qualidades que se vinculam ao estado selvagem que ainda no fora contaminado pela civilizao. Os caboclos, por essa razo, so representados como personagens altivos, orgulhosos, indomveis61. Jos Luiz Ligiero, contudo, sublinha que esse modelo de indgena, idealizado pela Umbanda, esbarra na rejeio por parte dos atuais representantes dos grupos indgenas condio de caboclo62. Este termo carregaria conotaes pejorativas, uma vez que designaria ndios mansos, que se submeteram dominao das elites luso-brasileiras e abdicaram da prpria identidade. Para o autor, a transformao do ndio em caboclo faria parte de um processo que se iniciara na converso de uma alma selvagem f crist63. Embora os atuais herdeiros da tradio indgena se recusem a identificar-se com a figura do caboclo, os umbandistas parecem crer que estes trazem consigo os ares de um Brasil idlico, anterior colonizao. Ligiro at concorda que o modelo do caboclo foi romantizada na Umbanda. Entretanto, ele argumenta que os romances indianistas, como os de Jos de Alencar, no poderiam ser responsabilizados pela consagrao de uma imagem estereotipada do ndio brasileiro nas religies afro-indgenas, como sugerem alguns pesquisadores64. Para o autor, elas estavam inseridas num contexto religioso marcado pela oralidade: numa populao iletrada, uma religio popular dificilmente ter que buscar referncias escritas quando a linguagem viva das ruas oferece amplo acesso s mais variadas fontes65. Ele explica que o ndio-caboclo cultuado na Umbanda o ndio semi-aculturado pela convivncia prolongada com a civilizao:
(...) fala um portugus coloquial, pronunciado com sotaque prprio e mesclado com palavras e expresses emprestadas de seus idiomas nativos como de lnguas africanas. O caboclo que vem de Aruanda (e no do

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BIRMAN, Patrcia. O que Umbanda. So Paulo: Brasiliense, 1983, p. 38-39. LIGIERO e DANDARA, 1998, p45. Idem, ibidem. Id. Ibid, p. 48. Id. Ibid.

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Moren66) o sobrevivente tenaz do genocdio que massacrou tantas e tantas tribos. 67

2.2 Catolicismo: uma religio obrigatria

Um ambiente profundamente religioso marcou a historia da colonizao brasileira. As marcas comearam a partir do primeiro nome com o qual foi batizada a nova possesso lusitana (Terra de Santa Cruz); no ato de mandar celebrar a primeira missa de ao de graas; nos nomes das primeiras vilas e sesmarias aqui fundadas (So Vicente e Santos); e at mesmo na forma tradicional de ocupao do espao nas cidades brasileiras, que geralmente cresceram tendo como centro a praa onde se destacava a igreja. De fato, missas, casamentos, batizados, exorcismo, procisses so eventos da liturgia catlica cujas funes e significados esto profundamente enraizados no sistema de valores do brasileiro. Observa-se a presena do catolicismo at mesmo nas religies afro-brasileiras: como a presena fsica de Jesus, da Virgem Maria e de inmeros santos nos altares; no acentuado uso de velas; e at, nos nveis mais abstratos, no conceito de prtica caridade baseada em dogmas cristos. Penso que deveramos retornar ao perodo colonial para explicar a permanncia das prticas catlicas ainda hoje no inconsciente do povo brasileiro, quando professar a f crist tinha um carter obrigatrio68. Isto , professar outra f que no fosse a crist era correr o risco de ser considerado herege e, tambm, inimigo do rei cujo poder provinha de Deus. Naquela poca, a Igreja Catlica portuguesa dispunha da mais violenta e arbitrria das formas de controle e represso aos desviantes do catolicismo: o tribunal do Santo Ofcio da inquisio69.
Aruanda o universo mtico onde habitam os espritos que trabalham na Umbanda. E o Moren o universo indgena no qual espritos de humanos, animais e divindades coexistem em harmonia dinmica.
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LIGIERO e DANDARA, 1998, p. 48-49. HOORNAERT, Eduardo. Formao do Catolicismo Brasileiro. 3 Ed. Petrpolis: Vozes, 1991. p. 13.

Estabelecido pela Igreja na Europa, o Santo Ofcio tinha como objetivo punir os praticantes de atos mgicos (bruxarias, feitiarias ou curandeirismo), de aberraes sexuais ou de outras atividades pags. Freqentemente, esses atos eram atribudos influncia do demnio. A Igreja Catlica portuguesa foi uma das ltimas a extinguir esse tribunal. Cf. LIGIRO e DANDARA, 1998, p. 58.

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No Brasil, o tribunal no chegou a se estabelecer propriamente, mas em visitaes Bahia e a Pernambuco, em 1591, e ao Gro-Par e Maranho, de 1763 a 1768. Processou muitos brancos, ndios e negros, sob a acusao de feitiaria ou de luxria, resultando na deportao e julgamento pela inquisio em Portugal70. Eduardo Hoornaert destaca que os representantes do Santo Ofcio valeram-se at da suspeio de ser cristo-novo para denunciar, deportar e confiscar os bens de brasileiros bem sucedidos nos empreendimentos coloniais.
Diante deste clima de medo criado pelas denunciaes, visitaes deportaes, represses e confisco, os brasileiros reagiram de maneira inteligente: criaram um catolicismo ostensivo, patente aos olhos de todos, praticado sobretudo em lugares pblicos, bem pronunciado e cheio de invocaes ortodoxas a Deus, Nossa Senhora, e santos. Todos tinham que ser muito catlicos para garantir a sua posio na sociedade, e no cair na suspeita de heresia. 71

Nestas condies, o catolicismo brasileiro tinha que ficar firmemente estabelecido na vida pblica. At mesmo o costume de homenagear os santos dando-lhes o nome s casas comerciais, no provinha de uma f espontnea. Pelo contrrio, a ostensiva religiosidade brasileira, daquela poca, foi em parte condicionada pela simples lei da sobrevivncia: proteger a casa comercial e o engenho sob a invocao religiosa de um santo era uma das possibilidades de se escapar da desconfiana dos representantes da inquisio72.

Ao que nos parece, a empresa colonial fora interpretada pela Coroa portuguesa como uma empresa sagrada. Dom Joo III afirmara, em carta a Tom de Souza, que a principal motivao para povoar o Brasil era a converso dos indgenas f catlica. Isso nos leva a acreditar que as navegaes eram encaradas como cruzadas, que os ndios eram gentios a serem convertidos e a luta contra os indgenas era uma guerra santa. A mentalidade lusitana estava, portanto, marcada pelo signo das cruzadas: na melhor tradio ibrica de conquista e reconquista aps o domnio
70

Sobre o tema ver os trabalhos de SOUZA (1986) e VAINFAS, Ronaldo. Trpicos dos Pecados. So Paulo: Cia. das Letras, 1989. HOORNAERT, 1991, p. 16. Idem. Ibidem, p. 19.

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rabe73. Padre Antnio Vieira recorre ao mito fundador do reino de Portugal para justificar a mentalidade missionria do povo portugus: na vspera da vitria de Dom Afonso I sobre os mouros, ele havia recebido uma mensagem divina na qual repetia as palavras de Jav a Gedeo no antigo testamento quero em ti e na tua prosperidade estabelecer o meu imprio. Portanto, para Vieira, todos os reis so de Deus, mas os outros reis so de Deus feito pelos homens: o rei de Portugal de Deus e feito por Deus e por isso mais propriamente seu. Logo, conclui o jesuta, o portugus tem a obrigao de a crer (na f crist) e de a propagar74. Por essa razo que uma cruz precisava ser fincada como padro de posse da terra em nome de Cristo, uma primeira missa tinha que ser celebrada e a construo de capelas surgiu como tantos outros sinais de posse da nova terra em nome da religio. Foi com a interveno da Coroa portuguesa que o catolicismo floresceu no Brasil e que todo o sistema catlico adquiriu o significado de uma ideologia para o Estado: o batismo tornou-se a redeno do cativeiro; a missa tornou-se um instrumento de confraternizao entre brancos e ndios; e a escravido negra tornou-se um meio de salvao e uma entrada para o reino de Deus. Com relao aos nativos, a Igreja Catlica usou no Brasil a mesma estratgia adotada na Amrica espanhola, apoiando a escravido negra como pretexto para a proteo dos ndios que, livres da explorao escravista mais direta, eram utilizados como servos nas misses jesutas. Este fato pode ser observado na defesa que o padre Antnio Vieira fez a respeito da liberdade dos nativos: os ndios so livres por vontade de Deus, contudo eles vivem em uma ignorncia invencvel, de sorte que a catequese lhe s necessria para a salvao75. Aos poucos, os negros tambm foram incorporados no espectro catlico como seres possuidores de alma. Em outras palavras, passveis converso ao cristianismo. Primeiro, o catolicismo fora imposto aos escravos como religio oficial. Depois, para atrair a crescente clientela de negros livres, a Igreja criaria a irmandade dos pretos, canonizaria santos negros e incorporaria manifestaes culturais
73 74 75

HOORNAERT, 1991, p. 32. VIEIRA, Padre Antnio. Apud HOORNAERT, 1991, p. 35. HOORNAERT, 1991, p. 36.

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de origem africana em rituais catlicos. Assim, estabelecido os mecanismos de converso de todos os segmentos da sociedade brasileira, o catolicismo foi se tornando cada vez mais integrado ao cotidiano da vida colonial, sendo vivido de modo intenso durante as festas, procisses, ladainhas e tantas outras atividades do extenso calendrio anual da Igreja. Laura de Mello e Souza, entretanto, chama a ateno para a originalidade do catolicismo implantado no Brasil. Como a religio oferecia o arcabouo ideolgico do sistema colonial, a Igreja via-se tambm na obrigao paradoxal de justificar a utilizao da mo-deobra escrava e atribuir ao trabalho rduo no engenho uma forma de se expiar os pecados e alcanar a graa divina76. O padre Antnio Vieira em seus sermes compara a vida dos escravos paixo de Cristo:
(...) no h trabalho nem gnero de vida no mundo mais parecido Cruz e Paixo de Cristo que o vosso em um destes engenhos. Bem-aventurados vs se soubreis conhecer a fortuna do vosso estado, e com a conformidade e imitao de to alta e divina semelhana aproveitar e santificar o trabalho! 77

Eduardo Hoornaert, por sua vez, avalia que a sacralizao da sociedade implantada na colnia permitiu o surgimento de um catolicismo do tipo patriarcal, cuja principal funo seria impedir o nascimento de uma conscincia de comunidade de trabalhadores nos engenhos, nas fazendas e nas mineraes78. O catolicismo patriarcal exerceria, portanto, a funo de perpetuar o poder do Estado. Para o historiador, trs fatores contriburam para a formao deste tipo de catolicismo: a fraqueza da metrpole que desde o incio optou pela centralizao do poder nas mos dos donatrios e dos senhores locais em geral; o pouco interesse demonstrado por Portugal pelo Brasil antes do ciclo de mineraes no sculo XVIII; e a fragilidade das estruturas hierrquicas no catolicismo colonial devido vigncia do Padroado Rgio, no qual a Coroa portuguesa exercia tanto o governo civil quanto o religioso.

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SOUZA, 1986, p. 87-88. VIEIRA, Padre Antnio. Sermes. So Paulo: Hedra, 2001. v. 2, p. 309. HOORNAERT. Op. Cit, p. 74.

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O historiador explica que o senhor local era quem tirava mais vantagem desse tipo de religiosidade: foi ele que procurava orientar e plasmar a religiosidade do povo escravo, que procurava aliana com algum padre disponvel e o submetia ao seu poderio, que contagiava religio com escravismo79. Assim, somos levados a pensar que o catolicismo patriarcal fazia do sacerdote um padre capelo, sem muita ligao com a hierarquia eclesistica e nem com os fiis, uma vez que, ao pregar a conformidade, procurava manter uma sociedade de ordens.

Se de um lado, a imposio da f catlica tinha carter de controle social, sob pena dos desviantes acabarem na fogueira da Inquisio; de outro, paradoxalmente, as prticas peculiares de um catolicismo popular, to comum entre os ibricos, adquiriram na colnia um carter mgico ao ponto de possibilitar o sincretismo com as devoes de indgenas e de escravos. Em face de um Deus-juiz, ao mesmo tempo distante e onipresente, o fiel sentia necessidade de recorrer a intermedirios (santos, anjos e mrtires), dedicando-lhes rezas e fazendo-lhes promessas, a fim de que seus pedidos chegassem mais depressa aos ouvidos do Todo-Poderoso. Santos guerreiros como Santo Antnio, So Sebastio, So Jorge, So Miguel e outros, aludiam condio de conquistadores dos portugueses em suas lutas contra os ndios, os invasores e tambm contra as duras condies de povoamento da terra. So Roque, So Lzaro, So Brs e Nossa Senhora das Cabeas e outros santos que curavam doenas passveis de serem contradas nos trpicos tambm eram constantemente invocados nas promessas e ladainhas. A prtica catlica de solicitar a intercesso dos santos junto a Deus a favor dos fiis aproxima-se inequivocamente da relao estrutural da cosmologia africana, na qual o orix considerado como intercessor do homem junto a Olorum. Podemos, inclusive, chegar ao ponto de avaliar, de um lado, que existe um politesmo latente na religio catlica; enquanto que, por outro lado, podemos identificar um latente monotesmo nas devoes Iorub, uma

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HOORNAERT, 1991, p. 75.

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vez que existe no complexo panteo africano o conceito de divindade suprema (Olorum) que criou os demais orixs para auxili-lo a governar o universo. Como se pode notar, a religiosidade professada pelo povo no era fruto de uma preocupao com a salvao eterna, mas uma incessante busca pela realizao de mltiplas exigncias da vida cotidiana. A hierarquia catlica proibia as supersties pags e os atos considerados mgicos, punindo quem os praticasse. Entretanto, sem negar a existncia da magia, defendia que eram legtimas somente as intervenes do sobrenatural patrocinadas pela prpria Igreja80. Por exemplo, na Europa seiscentista, fitas cortadas pelos padres com a medida das imagens dos santos eram amarradas na cintura para remover dores, doenas e realizar o pedido de quem as viesse guardar. Os bentinhos, as figuras e medalhas de santos e as oraes escritas depois de benzidas pelos sacerdotes eram postas entre livros, debaixo dos travesseiros ou dobrados e costurados em forma de uma pequena bolsa, carregada junto ao corpo para combater os males e garantir a proteo do santo retratado. Aspergir gua benta, benzer com o sinal da cruz e repetir preces consideradas poderosas afastavam os maus espritos. At mesmo o futuro poderia ser consultado com a leitura do Evangelho. As pessoas acreditavam que assim consultava-se diretamente a Deus, pois, segundo os ensinamentos do clero, no Evangelho estavam contidas as suas palavras e a sua vontade81. A missa e os sacramentos tinham, aos olhos do povo, a fora de atos mgicos. O mistrio da eucaristia no qual o padre realiza a transubstanciao do po e do vinho no corpo e sangue de Cristo, posteriormente ingerido pelos fiis para que fossem absolvidos dos pecados era tido como uma demonstrao do poder divino. As ladainhas ritmadas, as rezas proferidas em latim, o som dos sinos e campnulas, a imponncia dos trajes sacerdotais, o altar consagrado com relquias de santos e purificado pela fumaa aromtica dos turbulos, enfim todos estes aspectos contribuam para que o ato litrgico exercesse um fascnio mgico
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SOUZA, 1986, p. 89. Idem. Ibidem, p. 161.

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sobre os fiis como se ali estivesse sendo aberto um acesso privilegiado ao mundo do sobrenatural sob os olhos extasiados dos anjos e santos pintados nos tetos das capelas82. Para Roger Bastide, o fascnio pelo pensamento mgico do qual a Igreja deliberadamente soube tirar vantagens para converter, reprimir e atrair os fiis est ligado ao poder do desejo e guarda toda a ilogicidade vibrante, toda a paixo obstinada pela realizao do que se deseja e que se nunca desespera. Se esses gestos mgicos malogram, preciso encontrar meios mais fortes, processos de ao mais poderosos83. O insucesso no provoca o ceticismo em relao s prticas mgicas, mas abre espao para a ao de outros mecanismos que venham permitir ao desejo (individual ou coletivo) ser atendido. O autor explica que o sincretismo mgico no o efeito de um simples contato entre civilizaes, nem o efeito da presso do colonizador sobre os povos colonizados. O sincretismo acontece a partir do aumento, desenvolvimento e intensificao das prticas mgicas dos amerndios e dos africanos pela utilizao de processos catlicos dentro de um contexto inteiramente novo. Ou seja, os ritos catlicos no so mais religiosos, mas ritos mgicos, por si mesmo eficientes para abrir e fechar o corpo do fiel; e o padre no um sacerdote, mas um temvel feiticeiro que seria capaz de manter a superioridade do homem branco sobre os povos colonizados84. A esse catolicismo, o qual no Conclio de Trento a cria considerou imperfeito, que ndios e negros foram convertidos, inclusive para a conteno de prejuzos causados pela grande mortalidade da mo-de-obra servil. Neste sentido, a interferncia da Igreja na vida cotidiana poderia ser percebida na medida em que persuadia os fiis a aspirarem vida eterna
Cabe lembrar que uma das preocupaes do Conclio de Trento era com o excesso de misticismo que envolvia a liturgia e os sacramentos, considerando as prticas religiosas populares como fruto de uma cristianizao imperfeita. A reao imposta pela Igreja, preocupada com a depurao da espiritualidade, dissolveu o universo mgico que envolvia o homem europeu mais rapidamente do que aqueles que habitavam na colnia, pois as manifestaes sincrticas serviam de controle social e ideolgico. Negar-lhes totalmente os seus folguedos, que so o nico alvio do seu cativeiro, quer-los desconsolados e melanclicos, de pouca sade (ANTONIL. Apud SOUZA, 1986, p. 93).
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BASTIDE, 1971, p. 383-384. Idem. Ibidem, p. 385.

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no cu como prmio por uma vida terrena de sofrimento. O aculturamento religioso visava promover a aceitao, por parte dos negros, da dura realidade da escravido e diminuir o nmero de fugas, rebelies, suicdios e abortos. Em contrapartida, o escravo enquanto cristo tinha direito de folgar aos domingos e dias santos85. Os feriados religiosos no eram destinados apenas ao descanso, mas tambm aos festejos e celebraes que, de diversas maneiras, incluam as populaes afro-brasileiras quer fosse pelo culto a santos negros como So Benedito e Nossa Senhora Aparecida; quer pela tolerncia s msicas e danas, conhecidas genericamente como batuques86. Com o poder de estabelecer a fronteira entre o certo e o errado, o bem e o mal, o sagrado e o profano, o catolicismo tornou-se um verdadeiro divisor de guas na mentalidade dos brasileiros. Se a enorme influncia da Igreja, por um lado, contribuiu para a conservao de diversas tradies africanas, que puderam se desenvolver num contexto social razoavelmente pacfico, como os primeiros candombls, cujo surgimento teria sido facilitado pelas irmandades de pretos. Por outro lado, a conquista e manuteno dessa estabilidade dependiam de que cada grupo aceitasse como natural e justa a posio que ocupavam na engrenagem social. Conclui-se, portanto, que o catolicismo promoveu no Brasil uma paz social que justificava o escravismo e o genocdio cultural com base em arraigados preconceitos raciais: considerava normal a superioridade cultural de indivduos de origem europia, a inferioridade dos descendentes de africanos e a inapta pureza dos ndios. Dessa forma, o carter obrigatrio de se professar a f catlica penetrou to profundamente no inconsciente do povo brasileiro, que no nos causa estranheza a mais famosa yalorix da Bahia, Me Menininha do Gantois, declarar-se catlica: como todos os brasileiros!

A respeito da possibilidade de os escravos no trabalharem nos feriados santificados se verifica com mais freqncia nas cidades. Sobre esse tema ver CONCONE, Maria Helena Villas Boas. Umbanda uma religio brasileira. So Paulo, FFLCH/USP-CERU, 1987;. p. 50; e LIGIRO e DANDARA. 1998, p. 60.
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85

LIGIRO e DANDARA, 1998, p. 60.

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2.3 A religiosidade dos escravos no Brasil

Falar de religio afro-brasileira implica conhecer a cultura dos povos africanos e as tentativas de sobrevivncia dessa mesma cultura no solo brasileiro. Portanto, a frica no o personagem principal do nosso tema, mas o local de origem das populaes que vo interagir com os elementos do Novo Mundo. Para este fim, se faz necessrio compreender o pensamento do homem africano cujas relaes com o sagrado visam assegurar uma vida perene e o papel deformador da escravido impondo rupturas a toda infra-estrutura social (organizao familiar e sistemas polticos e econmicos) que no tinha como sobreviver fora da frica. Assim, o nico ponto de resistncia foi a superestrutura cultural, ou seja, a maneira de sentir, de pensar e de se relacionar com o sagrado. E, at mesmo este, precisou se adaptar nova realidade social: inter-relaes com o senhor e com os grupos culturais diferentes87. Carlos Eugnio Soares, lembra que foi somente na experincia do cativeiro e da dispora, que os negros puderam se descobrir enquanto africanos e partilhar uma herana comum. A identidade tnica criada pelo trfico, silenciadora da identidade nativa, seria substituda, por sua vez, pelo novo cdigo construdo no cativeiro, em conflito com as identidades crioullas e brancas 88. Quanto origem das populaes escravas, existiram dois grandes conjuntos de grupos que se fizeram representar no trfico negreiro: bantos e sudaneses. Os bantos englobavam as populaes oriundas do antigo reino do Congo, que hoje compreende as regies localizadas no atual Congo, Angola, Gabo, Moambique e Zaire. Explorado pelos portugueses desde meados da dcada de 1480, o Congo foi transformado na principal regio fornecedora de escravos ao longo de mais de trezentos anos. A importao de seres humanos comeou em 1517, para a Europa; e, em 1537, para o Brasil, tendo aumentado no sculo XVII e decrescido

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Cf. CONCONE, 1987.

SOARES, Carlos Eugnio L. A negrada instituio: os capoeiras na Corte Imperial (1850-1890). Rio de Janeiro: Access, 1999, p. 17.

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apenas no final do sculo XVIII. Os escravos de origem banto foram espalhados por quase todo o litoral brasileiro e pelo interior, principalmente, Minas Gerais e Gois. Desse grupo, calcula-se que tenha vindo o maior nmero de escravos. Portanto, no de se estranhar a presena determinante da cultura banto na cultura ocidental, seja no aspecto religioso (macumba, vodu), musical (Samba, Mambo, Rumba) ou mesmo esttico (Cubismo, Arte Naif, Carnaval). Observa-se os emprstimos da religiosidade banto na Umbanda com a presena de elementos da performance ritual (msica, dana e transe), de elementos pictogrficos (pontos riscados, simbolismo das cores), dos elementos ritualsticos (pemba, plantas, pedras). A contribuio da tradio banto destaca-se tambm por meio de elementos filosficos como o culto aos mortos, o culto natureza e o dogma da reencarnao89. Os sudaneses englobam grupos originrios da frica Ocidental e que viviam em territrios hoje conhecidos por Nigria, Benin (ex-Daom) e Togo. So, entre outros, os iorubs ou nags (subdividido em queto, ijex, egeb etc), os jeje (ewe ou fon) e os fantiaxantis. Entre os sudaneses tambm vieram algumas naes islamizadas como os hausss, tapas, peuls, fulas e mandingas. Estas populaes se concentraram mais na regio aucareira da Bahia e de Pernambuco, e a entrada no Brasil ocorreu sobretudo em meados do sculo XVII, durando at a metade do sculo XIX. Os negros, vendidos como escravos, eram capturados diretamente pelos europeus ou comprados em regies de intenso comrcio escravista, como a do Golfo do Benin, conhecida como Costa dos Escravos. Em muitos casos, os negros vendidos nessas regies eram aprisionados por tribos inimigas ou pertenciam a faces rivais dentro da prpria tribo. Pierre Verger relata o caso de uma rainha daomeana que fora vendida como escrava e veio parar na

Segundo Jos Luiz Ligiero, a cultura congolesa associava a alma humana ao movimento do Sol sobre a Terra com sucessivas voltas ao seu redor. Assim, ao nascente corresponderia o momento da concepo, ao meio dia o apogeu da maturidade, ao poente a morte e meia-noite o momento mais profundo do mergulho da alma desencarnada no oceano do mundo espiritual que se pensava localizado embaixo dos ps, alm das entranhas da Terra. Cf. LIGIRO e DANDARA, 1998, p. 50.

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cidade de So Luiz, no Maranho, em fins do sculo XVIII. E nessa cidade, no terreiro Casa das Minas, ainda existente, teria se difundido o culto aos deuses (voduns) da famlia real90.

O regime de produo escravista fez com que membros de reinos, cls e linhagens; aliados e inimigos; caadores, guerreiros e agricultores; sacerdotes e cultuadores de antepassados; fossem brutalmente retirados de um contexto social, poltico e religioso prprio para se tornarem mo-de-obra numa terra distante, numa sociedade diferente, na qual no lhes conferiam o status de pessoas. Eram vistos como meras peas, compradas e revendidas como coisa. Sob este regime, os escravos ficavam margem do convvio social. De um lado, estava o modelo dominador da famlia patriarcal da casa-grande, no qual o senhor de engenho governava absoluto, tendo sob suas ordens mulher e filhos, clero e autoridades civis. De outro, estavam os valores e tradies culturais trazidos da frica que, a todo custo, precisavam ser conservados. A catequese dos negros no promoveu, salvo em raras excees, qualquer modificao nas condies desumanas de trabalho e nem aliviou os castigos fsicos aos quais poderiam ser submetidos. Esta atitude contraditria da Igreja fez com que a catequese e a manuteno da escravido andassem de mos dadas. Um acordo entre a Coroa portuguesa e a Igreja dizia que o escravo deveria ser batizado no prazo mximo de cinco anos depois de chegado ao Brasil. Assim, competia Igreja aplicar os sacramentos bsicos que os transformassem de pagos e pecadores em cristos. O batismo e a adoo de um nome cristo geralmente de inspirao bblica ou de santos como Jos, Maria, Sebastio e Benedito no lhes garantiu, entretanto, nenhum tratamento fraterno ou mesmo humano. Aos escravos, era ensinada a resignao e a obedincia ao senhor de engenho como forma de alcanar o cu e redimir os pecados das

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VERGER, Pierre. Uma rainha africana me-de-santo em So Luiz. Revista USP, n. 6. So Paulo, 1990. p. 151-8.

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prprias almas. A comparao entre as privaes da vida do escravo e os sofrimentos de Cristo era freqentemente utilizada para consol-los. A vida sexual dos negros tambm era vigiada para que se pudesse combater o pecado da promiscuidade e preservar a moral catlica. Os casais se formavam a partir da preferncia do senhor de engenho, tendo em vista a procriao de filhos saudveis para o trabalho na lavoura, e o casamento era abenoado pelo padre local. Com relao ao sexo entre brancos e negros, a moral era mais condescendente diante da evidncia dos freqentes nascimentos de filhos bastardos do senhor de engenho com as escravas ou os filhos destes, que se iniciavam sexualmente com as negras. Para esses mulatos, que continuaram escravos, o destino reservado foi a dupla discriminao: a dos brancos que os consideravam negros e a destes que os consideravam brancos91.

A Igreja, vinculada a interesses diversos, ora tentava disciplinar a vida religiosa dos escravos, ora fazia vistas grossas s danas, cnticos e rezas realizadas em domingos e feriados santificados, nos terreiros das fazendas, em frente s senzalas. Nessas ocasies os padres preferiam acreditar na justificativa de que os batuques eram homenagens aos santos catlicos feitas na lngua natal. O colonizador portugus, quando admitia os batuques, era porque, alm de consider-los como uma diverso inofensiva (folclore), julgava necessrio haver certa dose de diverso em benefcio do prprio rendimento do trabalho92. Acreditava-se, tambm, que as festas dos negros era uma forma de manter viva a rivalidade entre grupos de escravos provenientes de naes inimigas. Assim, a organizao de rebelies ficaria mais difcil se no fossem criados laos de solidariedade entre as etnias africanas que as aproximassem contra o inimigo comum: os senhores de escravos.
SILVA, Vagner Gonalves da. Candombl e Umbanda: caminhos da devoo brasileira. So Paulo: tica, 1996, p. 32. Aparentemente a mo-de-obra escrava funcionava melhor quando lhe era permitida alguma liberdade para os divertimentos. Cf. CONCONE, 1987, p. 49.
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Se as danas e msicas foram toleradas, o aspecto mgico da religiosidade africana foi duramente combatido. O babala (sacerdote), ao manipular objetos, fazer sacrifcios de animais e invocar secretas oraes, acredita poder entrar em contato com os deuses (orixs), conhecer o futuro, curar doenas, melhorar a sorte e transformar o destino das pessoas. Por esses princpios, a magia africana era vista como prtica diablica pelas autoridades eclesisticas, como j havia ocorrido com as religies indgenas, principalmente porque, sendo o catolicismo colonial tambm uma religio fortemente magicizada, era preciso distinguir a f catlica nos santos, almas benditas e milagres, das crenas consideradas primitivas nas quais entidades incorporavam, espritos recebiam alimento sacrificial de sangue e adivinhos operavam curas. Da mesma forma, era preciso distinguir a ingesto da hstia, representando o corpo de Cristo, da antropofagia ritual dos ndios. O tribunal do Santo Ofcio da inquisio, durante visita ao Brasil, perseguiu e condenou muitos negros por considerar os batuques, com cantos e danas frenticas, como invocaes ao demnio semelhana dos sabs europeus93. O transe dos negros era visto como demonstrao de possesso demonaca e as adivinhaes, sacrifcios e outras prticas mgicas eram classificadas como bruxaria, magia de negro94. Como se v, a religio africana era considerada coisa do mal, do diabo e ofensiva ao Deus catlico. A partir de fins do sculo XVII, o catolicismo brasileiro, at ento uma religio domstica centrada na capela da fazenda, passou a ser uma religio das cidades que se formavam ao redor dos engenhos de acar, no litoral, ou das minas de ouro, no interior95. As igrejas tornaram-se os principais centros aglutinadores das atividades religiosas e pontos de convergncia da comunidade, que era formada pelos segmentos bsicos da sociedade colonial: a aristocracia, o clero e os escravos.
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Cf. SOUZA, 1986.

O termo magia de negro ficou popularmente conhecido como magia negra e estava associado a toda magia feita para o mal.
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Cf. SILVA, 1996, p. 36.

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Se a religio promovia, portanto, certa aproximao entre negros e brancos e facilitava o contato entre classes sociais opostas, era preciso que a Igreja controlasse essa aproximao, mantendo os grupos subordinados tanto no interior das instituies catlicas como na sociedade fora dela. Marisa de Carvalho Soares explica que no Rio de Janeiro setecentista a irmandade de So Jos reunia as famlias mais ilustres da cidade; pretos e crioulos seriam devotos de So Benedito e Nossa Senhora do Rosrio; e os pardos, de Nossa Senhora da Conceio96. Para a historiadora, seria impossvel pensar a hierarquia social no Rio de Janeiro do sculo XVIII sem levar em conta a hierarquia dos homens e dos santos. O ofcio da missa e a realizao das festas religiosas ou cvicas que envolviam procisses, autos e folguedos quebravam a rotina de trabalho, marcando os domingos e feriados santificados. Eram momentos privilegiados de reunio da sociedade, de convergncia da populao urbana e das vizinhanas. Tornados catlicos, os negros escravos e a populao mestia tinham o direito de freqentar a missa e as igrejas dos senhores. Contudo, s faziam isso em espaos reservados a eles, como nos prticos de onde assistiam a missa de p. A nave principal ficava reservada s famlias senhoriais, as quais ocupavam os bancos de acordo com a riqueza e o prestgio que desfrutavam na sociedade. Quanto mais rica e poderosa, mais prximas ficavam do altar. Nas procisses que percorriam as ruas da cidade, a aristocracia branca, o clero, os negros e os mulatos desfilavam sempre de modo a no se misturarem. Marisa de Carvalho Soares lembra que na hierarquia das agremiaes religiosas leigas, africanos e crioulos, pretos e pardos situam-se sempre nas ltimas alas do cortejo. A pesquisadora sublinha que tambm entre eles havia distino: dentre os mais respeitados estavam os mulatos e pretos forros, no outro extremo ficavam os africanos recm-chegados, chamados de pretos novos 97.

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SOARES, Marisa de Carvalho. Devotos da Cor. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000. p. 136. Idem. Ibidem, p. 137.

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Ao participar dessas cerimnias, o negro incorporou a elas o prprio modo de ser, marcado pela alegria, msica, dana e utilizao de instrumentos de percusso. O viajante Auguste de Saint-Hilaire, que esteve no Brasil entre 1816 e 1822, relata que durante a procisso das Cinzas, em Minas Gerais, por influncia dos negros, a cerimnia tornara-se irreverente, com ridculas palhaadas que se misturavam com o que a religio catlica tem de mais respeitvel98. Os alemes Johann von Spix e Carl von Martius, que estiveram no Brasil nessa mesma poca em visita a Salvador, narram que o vozerio e os divertimentos extravagantes do grande nmero de negros, reunidos durante os festejos do Senhor do Bonfim, do a essa festa popular uma feio estranha e excntrica, da qual s pode fazer idia quem observou as diversas raas na sua promiscuidade99. Marisa de Carvalho Soares, ao analisar a realizao das folias na Bahia, comenta que os excessos cometidos pelos negros levaram proibio de a irmandade do Rosrio de Salvador sair s ruas. A autora explica que a cortejo tinha passagem solene. O retorno, entretanto, era o momento de subverso da ordem100. As investidas da elite branca contra as transformaes que a religiosidade africana imps ao catolicismo fizeram com que a Igreja, em muitos casos, proibisse a realizao das cerimnias dos negros junto com as festas catlicas. A separao entre brancos e negros imposta pela Igreja poderia ser observada, tambm, na criao das irmandades dos homens pretos101. Os negros, impedidos de participar das irmandades dos brancos, foram reunidos em irmandades religiosas prprias, separadas segundo a cor da pele e a condio de escravo ou de liberto. Uma das mais conhecidas irmandades foi a de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito, estabelecidas em vrios pontos do Brasil. Estas irmandades, criadas pelos jesutas

98 99

SAINT-HILIARE, Auguste de. Viagem s nascentes do Rio So Francisco. So Paulo: Edusp, 1975. p. 66. SPIX, Johann von e MARTIUS, Carl F. P. von. Viagem pelo Brasil. So Paulo: Edusp, 1981. p. 152. SOARES. Op. Cit, p. 155.

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Uma das caractersticas da Igreja catlica no Brasil foi o incentivo criao de associaes de leigos. Essa associaes, como as Ordem Terceira, Ordem dos Militares, Santa Casa de Misericrdia entre outras, tinham objetivo de integrar a comunidade catlica atravs da participao dos membros na organizao da vida religiosa local. Competia s irmandades organizar as festas da parquia, recolher o dzimo, prestar servios assistenciais e divulgar a f crist.

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em 1586, eram o espao possvel para a doutrinao coletiva e visavam atrair os negros atravs da devoo aos santos de cor preta s obrigaes sacramentais prescritas pelo Conclio de Trento. Em geral, as irmandades reuniam escravos de uma mesma nao africana e muitas vezes eram exclusivas de homens ou de mulheres. Na Bahia, os daomeanos (jejes) foram agrupados na confraria do Senhor da Redeno, os negros angolas na Ordem Terceira do Rosrio, os mulatos na Ordem do Senhor da Cruz102. Preocupada em traduzir o catolicismo para a compreenso dos negros, a Igreja permitia que as irmandades organizassem os prprios folguedos como forma de participarem das comemoraes crists. Cabe lembrar que no existia no sculo XVIII a mentalidade abolicionista do sculo XIX. O que o escravo alvejava era a alforria. Quando isso no era possvel, buscava outras formas de escapar ao controle do senhor, em alguma esfera de sua vida cotidiana. Marisa de Carvalho Soares argumenta que, no universo escravista, a liberdade poderia ser a escolha de parceiros conjugais, a permisso de freqentar os batuques ou a possibilidade de filiar-se a uma irmandade. As irmandades religiosas seriam uma das poucas vias de acesso experincia da liberdade e ao reconhecimento social103. Os escravos tinham tambm, nessas agremiaes, uma importante associao de auxlio mtuo. Se, por um lado, as contribuies dos afiliados constituam uma forma de peclio para comprar a alforria; pagar advogados para demandas justas de um escravo contra seu proprietrio104; assegurar um enterro cristo aos membros associados (o que geralmente era feito misturando-se as ladainhas catlicas com os ritos funerrios da nao africana do morto); e a construo de igrejas prprias para os negros105, por outro lado, as irmandades de pretos teriam contribudo para a organizao dos primeiros candombls baianos. Nos terreiros jeje-nag as imagens de santos catlicos aparecem em partes externas do templo, contudo o assentamento da energia estava mesmo nas pedras
102 103 104 105

BASTIDE. 1971. p. 171. SOARES, 2000, p. 166. Cf. Idem. Ibidem, p. 225. Cf. REIS, Joo Jos. A morte uma festa. So Paulo: Cia. das Letras, 1992.

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sagradas que se encontram veladas sob os panos e plantas dos altares, escondidas da curiosidade e do preconceito.

Se a f dos negros nos prprios deuses esteve inicialmente disfarada nas danas e cantos que faziam em louvor aos santos catlicos, num segundo momento essa f se dirigiu tanto a uns como a outros. Ou seja, o negro, assim como o ndio, continuou acreditando nos seus deuses mesmo considerando-se cristo. Portanto, a enorme separao social entre brancos, negros e ndios no significou que as tradies culturais se mantivessem impermeveis uma s outras. O que se verificou no universo religioso do Brasil foi que as religies, que aqui se encontraram, romperam seus limites e se amalgamaram, dando origem s novas formas de religiosidade: uma religiosidade mestia. Ainda que os povos bantos tenham chegado ao Brasil antes dos iorubs, a acentuada influncia destes ltimos demonstra que a liderana iorub foi aceita e reforada pelas demais etnias africanas. Ligiro acredita que foi a conservao do idioma iorub o fator mais importante para o predomnio desta cultura sobre a cultura banto. na lngua que se encontra codificada grande parte das informaes que constituem a identidade de um povo, e os demais idiomas africanos presentes no Brasil j se teriam fragmentado com o tempo106. Para o autor, o domnio dos iorubs no contexto afro-brasileiro deveu-se tambm a certa dose de diplomacia na organizao multicultural dos terreiros. Alm de agruparem num nico templo divindades antes cultuadas separadamente em diversas regies da frica, os iorubs incorporaram ao prprio panteo as divindades Nan, Obaluai e Oxumar a trade de orixs cultuados pelos daomeanos. E, tambm, reservaram um discreto espao para entidades de ascendncia congolesa e amerndia: caboclos, pretos velhos e exus, no mais das vezes agrupados sob o nome genrico de eguns (espritos dos mortos) 107.
106 107

LIGIRO e DANDARA, 1998, p. 54. Idem. Ibidem, p. 56.

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2.4 O Kardecismo no Brasil

O Espiritismo, depois do Catolicismo, a tradio de origem europia mais importante na formao da Umbanda, interferindo diretamente no discurso doutrinrio. Os Livros de Allan Kardec so as referncias literrias mais citadas quando se trata de explicar a origem dos conceitos fundamentais prtica religiosa como a reencarnao, a lei do carma e a evoluo espiritual adquirida atravs da prtica do amor ao prximo. Formalmente, a obra de Kardec contm, tambm, a matriz do tom racional e cientfico que permeia a retrica umbandista, mesmo quando as informaes veiculadas baseiam-se exclusivamente na f que o crente pode depositar. Hippolyte Lon Denizard Rivail, ou simplesmente Allan Kardec108, fundou o espiritismo na Frana. Para Sandra Jaqueline Stoll, Kardec estabeleceu os termos da insero do Espiritismo no contexto religioso da modernidade quando definiu na Introduo de seu primeiro livro, O Livro dos Espritos (1858) que a doutrina esprita ou espiritismo tem por princpio as relaes do mundo material com os espritos ou seres do mundo invisvel109. Embora Kardec tenha admito que o pensamento que inaugurara no representava uma idia nova, podendo ser encontrado, em fragmentos, na maioria dos filsofos da ndia, do Egito e da Grcia110, Stoll sublinha que os argumentos do filsofo francs reproduziam tambm a viso cientifica da poca, absorvendo, por exemplo, o evolucionismo de Charles Darwin111 para promover uma reviso da doutrina esprita no livro A Gnese (1868), no qual procurou

Comenta-se que o pseudnimo Allan Kardec, lhe fora revelado em uma sesso esprita como sendo o nome que tivera em uma encarnao anterior, quando viveu como um druida na antiga Glia, na poca do imperador romano Jlio Csar.
109

108

KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos. Apud STOLL, Sandra Jaqueline. Espiritismo Brasileira. So Paulo: Edusp, 2003, p. 36. KARDEC, Allan. O espiritismo em sua mais simples expresso. Apud STOLL, 2003, p. 36. Cf. DARWIN. A Origem das espcies (1859).

110 111

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conciliar razo e f na questo da origem da raa humana112. Para a antroploga, essa discusso , no conjunto da doutrina, secundria.
Mas serve como parmetro para se problematizar, nos mesmos moldes, a origem e a evoluo dos espritos, questes que introduzem a temtica doutrinria propriamente dita: o destino ps-morte, a reencarnao e a vida na erraticidade. So esses os temas tratados nos demais captulos dO livro dos espritos. 113

De modo bastante resumido, a doutrina Kardecista postula que a vida transcorre num universo temporal e causal, no qual os indivduos recebem de volta os resultados das prprias aes passadas. Neste contexto, o egosmo seria a fonte de todos os males e a caridade a fonte de todas as bnos. O trabalho do encarnado na Terra, pautado pelo bem comum, tido como um pr-requisito para a evoluo espiritual e a conquista de dimenses superiores de existncia, objetivo que seria buscado incansavelmente atravs de sucessivas encarnaes. Do mesmo modo, enfatizam-se o livre-arbtrio e a fora de vontade como peas chaves no caminho da espiritualizao da espcie humana. Todas essas consideraes so vistas como conseqncias lgicas da eternidade da alma, cuja realidade , para Kardec, dedutvel a partir da observao metodolgica de fenmenos medinico-espirituais114. Do ponto de vista religioso, o Espiritismo postula a existncia de Deus. Entretanto, este Deus estaria inacessvel aos homens dada a incomensurvel distncia que os separa. Mais prximo encontram-se os espritos desencarnados para quem a misso de ajudar a humanidade seria o meio de expiar faltas passadas e, assim, progredir em busca da perfeio.

No Brasil, o primeiro centro esprita data de 1865, quando Lus Olimpio Teles de Menezes fundou, em Salvador, o Grupo Familiar do Espiritismo. Entretanto, desde o incio

112 113 114

Cf. STOLL, 2003, p. 44-46. Idem. Ibidem, p. 47. LIGIRO e DANDARA, 1998, p. 62.

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dos anos 60 que j se realizavam sesses secretas na Corte115, atraindo o interesse das elites e das classes mdias locais, dentre os quais intelectuais, mdicos, engenheiros e militares. A literatura e a escrita foram importantes instrumentos de divulgao da doutrina de Allan Kardec. O grupo liderado por Teles de Meneses foi responsvel pela edio do primeiro jornal esprita no pas: Echos de Alm-Tumulo, editado em 1869. O peridico, alm de permitir acesso doutrina de pessoas que no dominavam o idioma do codificador do Espiritismo o Francs , desencadeou a ira da hierarquia eclesistica que se traduziu em Carta Pastoral alertando os diocesanos contra os erros perniciosos do Espiritismo116. Em 1875, a Livraria Garnier lanou a primeira verso em portugus dO Livro dos Espritos. A reao da imprensa foi de profundo repdio. Entretanto, Ubiratan Machado argumenta que se os intelectuais da poca eram racionalistas e cticos, o povo, vido de solues mgicas, esgotou rapidamente o livro117. Naquele mesmo ano, Garnier lanaria mais trs ttulos espritas: Como e porque me tornei esprita, de J. B. Borneau, e mais duas obras de Kardec, O livro dos mdiuns e O Cu e o inferno118. O investimento no campo editorial, porm, no foi a nica estratgia adotada pelos espritas para divulgar o kardecismo. A Federao Esprita Brasileira (FEB) tambm desempenhou importante papel na divulgao da doutrina kardecista em todo pas. A instituio, fundada em 1884, desempenhou o duplo papel de orientar doutrinalmente a profuso de grupos espritas e de represent-los institucionalmente. Entre as atividades desempenhadas pela FEB encontravam-se a realizao de sesses religiosas e servios de carter assistencial, como a aplicao de passes, o receiturio medinico119 e a doao de
115 116 117 118 119

MACHADO. Ubiratan. Os Intelectuais e o Espiritismo. 2 Edio. Niteri: Lachntre, 1997, p. 73. SILVEIRA, Don Manuel Joaquim da. Carta Pastoral. In: MACHADO, 1997, p. 90. Idem. Ibidem, p. 129. Id. Ibid.

A prtica receitista consistia em um esprito prescrever um tratamento mdico ao consulente. Na maioria das vezes, os medicamentos prescritos eram homeopticos e a Federao Esprita Brasileira durante muito tempo aviava essas receitas. Por esse motivo, esta prtica foi muito combatida na primeira metade do sculo XX, sendo percebida como exerccio ilegal da medicina. Sobre as atividades de Federao Esprita Brasileira ver GUIMBELLI. O cuidado dos mortos. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1997.

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remdios homeopticos. Alis, Sandra Jaqueline Stoll acredita que as atividades teraputicas praticadas pelo espiritismo contriburam decisivamente para consolidar a nova religio no cenrio nacional, tornando famosos os mdiuns Francisco Cndido Xavier, Z Arig, Dr. Queiroz, Geraldo de Pdua e Divaldo Franco120. Alm dos passes e da atividade receitista, as chamadas cirurgias espirituais constituem uma das formas mais conhecidas de divulgao doutrinria 121. Nesta perspectiva, a antroploga consolida a idia de que, embora, no Kardecismo francs prevalea a nfase na dimenso cientfica uma vez que fora definido como sendo, ao mesmo tempo, uma filosofia, uma doutrina e uma cincia , no Brasil predominou a feio mstica e religiosa122. Tal peculiaridade levou o Espiritismo brasileiro a se adaptar a um contexto multicultural no qual predominavam prticas do catolicismo popular e dos cultos afroindgenas. Cndido Procpio Camargo, na dcada de 1960, j perguntava se o aspecto religioso da obra de Kardec no seria o responsvel pelo sucesso entre tantos brasileiros123, implicando, inclusive, no rompimento da barreira de classe: religio da elite a princpio, o Espiritismo se disseminou rapidamente entre os segmentos mais populares124. Sandra Jaqueline Stoll atenta para outros autores que atribuem o abrasileiramento do Espiritismo ao fato de que aqui a populao desfrutaria de uma intimidade em lidar com santos, eguns e orixs125. Mesmo assim, as tradies africanas e amerndias sofreram vigorosa discriminao entre os kardecistas mais ortodoxos, uma vez que consideravam os espritos de ndios e negros como involudos e carentes de luz, apesar de Kardec no ter escrito qualquer linha a respeito da inferioridade espiritual de qualquer raa humana. Contudo, apoiavam-se na viso evolucionista do autor, quando este estabeleceu diferenas entre povos brbaros e civilizados:

120 121 122 123 124 125

STOLL, 2003, p. 51 Idem. Ibidem. Id. Ibid, p. 53. CAMARGO. Cndido Procpio. Kardecismo e Umbanda. So Paulo: Pioneira, 1961, p. 4. STOLL, Op. Cit, p. 51. Idem. Ibidem, p. 55.

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787 No h raas rebeldes, por sua natureza, ao progresso? R: H, mas vo aniquilando-se corporalmente, todos os dias. a) Qual ser a sorte futura das almas que animaram essas raas? R: Chegaram, como todas as demais, perfeio, passando por outras experincias. b) Assim, pode dar-se que os homens mais civilizados tenham sido selvagens e antropfagos? R: Tu mesmo o foste mais de uma vez, antes de seres o que s. 126

Neste contexto, os adjetivos selvagem e antropfago estariam relacionados, principalmente, aos nativos dos continentes africano e americano. Assim, os espritos de ndios e pretos teriam que aceitar a superioridade da cultura ocidental, buscando-a como ideal, se desejassem evoluir espiritualmente. Ubiratan Machado lembra at que a filosofia esprita insistia em perceber a escravido como um fenmeno social de imposio crmica127. Entretanto, o autor adverte que as aes da FEB foram abertamente abolicionistas, inclusive, patrocinando uma subscrio popular para alforriar escravos128.

Tanto Machado quanto Stoll acreditam que se pode falar em um Espiritismo brasileira: extremamente sincrtico, enriquecido com vrias prticas do catolicismo popular e de hbitos religiosos dos negros. Machado chega a propor trs tipos de espiritismo: (1) o espiritismo kardecista, fiel s formulaes francesas; (2) o espiritismo popular, o mais expressivo, apresentando intenso sincretismo com as crenas e hbitos do catolicismo popular e das religies afro-brasileiras; (3) e o baixo espiritismo, que em ltima anlise seria o abastardamento do espiritismo popular quando desaguava nas prticas da magia negra129. Sandra Jaqueline Stoll, por sua vez, realizou exaustivo estudo sobre o abrasileiramento do Espiritismo, revisando as principais obras bibliogrficas das ltimas quatro ou cinco dcadas. No livro Espiritismo Brasileira, a autora divide esta bibliografia em duas: entre
126 127 128 129

KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos. 79 edio. Braslia: Federao Esprita Brasileira, [1997?], p. 367. MACHADO, 1997, p. 172. Idem. Ibidem. Id. Ibid, p. 165.

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aquelas que interpretam o espiritismo brasileiro como uma reinterpretao da matriz francesa, adequando a doutrina s especificidades histricas e culturais locais. Neste sentido, partindo do pressuposto de que a ordem cultural no esttica, o Espiritismo brasileira seria uma verso original [recriao] e no um produto menor, adulterado ou desviante 130. E a outra via interpretativa, utilizada com mais freqncia, seriam aquelas obras que balizam suas relaes no campo medinico em termos de simples oposio, contrapondo o kardecismo s religies de matriz africana: onde o Espiritismo definido como uma espcie de espelho invertido destas, seja quanto s suas caractersticas sociais e tnicas, seja quanto estrutura ritual e doutrinria 131. A antroploga prope, conduto, outro vis para se interpretar o abrasileiramento da doutrina de Kardec, sem que isto negue a pertinncia das interpretaes anteriores. Estas tendem, no entanto, a ocultar ou relegar a um segundo plano as relaes mantidas pelo Espiritismo com a religio hegemnica no pas, o Catolicismo.
O espiritismo uma religio importada, que se difunde no pas confrontando-se com uma cultura religiosa j consolidada, hegemnica e, portanto, conformadora do ethos nacional. Sua difuso, como postulam certos autores, foi em parte favorecida pelo fato das prticas medinicas j estarem socialmente disseminadas, de longa data, no mbito das religies de tradio afro. No entanto, em contraposio a estas, o Espiritismo define sua identidade, elegendo como sinais diacrticos elementos do universo catlico. Deste, porm, no endossa apenas (...) certas prticas rituais. O Espiritismo brasileiro assume um matiz perceptivelmente catlico na medida em que incorpora sua prtica um dos valores centrais da cultura religiosa ocidental: a noo crist de santidade. 132

Assim, pode-se concluir, que enquanto na Frana, em busca de legitimidade e de singularizao, Allan Kardec reivindicou para a doutrina esprita o estatuto de cincia; no Brasil, essa tendncia foi mantida apenas por alguns grupos da elite. O vis dominante consistiu-se em atribuir doutrina uma feio essencialmente religiosa. O Espiritismo
STOLL, 2003, p. 58. Nesta linha de pensamente encontrar-se-iam as obras de Cndido Procpio Camargo e Patrcia Birmam.
131 132 130

Idem. Ibidem. Diana Brown, Renato Ortiz e Yvonne Maggie, so exemplos deste vis interpretativo. STOLL, 2003, p. 61.

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brasileiro sofreu, portanto, as interferncias do catolicismo popular e das religies de possesso de matriz afro-brasileiras que para Ortiz significaram, ao mesmo tempo, o empretecimento da matriz francesa e o embranquecimento das tradies de matriz africana133 ; como tambm sofreu a interferncia do catolicismo tradicional que para Stoll teve a finalidade de conformar o espiritismo a um ethos nacional j consolidado, favorecendo a propagao e aceitao da doutrina entre a populao. Tais relaes com a sociedade brasileira influenciaro um grupo de intelectuais a edificar uma nova religio ao longo do sculo XX: a Umbanda.

2.5 Consideraes finais

Para finalizar este captulo, onde foram apresentados as principais tradies culturais que permitiram o aparecimento da Umbanda no Brasil: o culto natureza deificada e aos antepassados dos nativos; o catolicismo imposto pela Coroa portuguesa associado s tradies da religiosidade popular trazidas pelos colonos ibricos; a resistncia da identidade cultural na dispora africana, traduzida no culto velado aos orixs nas irmandades de pretos catlicos; o discurso racional do Espiritismo francs, que no Brasil ganhou cores novas e se consolidou como uma religio das classes mdias em ascenso. Todas essas especificidades culturais, que se amalgamaram ao longo de mais de 400 anos de colonizao, apresentavam a magia como ncleo comum. Afinal, como lembra Laura de Melo e Souza, o Brasil foi simultaneamente paraso e inferno, uma vez que viver na Terra de Santa Cruz era tarefa das mais rduas. Aqui, diante das inmeras dificuldades, a feitiaria era um meio de vida e as solues mgicas renovavam a esperana em dias melhores.

133

Cf. ORTIZ, 1999.

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Nesta perspectiva, a macumba saltar da senzala para os pores da casa grande, antes de chegar aos sales da classe dominante: no mais como a macumba coisa de negro e de gente ignorante mas como Umbanda. A nova religio, anunciada para atender aos humildes, cair no gosto de uma parcela da sociedade que comeava a ascender na virada do sculo XIX para o XX e que buscava uma identidade prpria. Assim, no prximo captulo, veremos o contexto histrico em que se deu a ascenso de uma nova elite e que, por sua vez, permitiu a construo de uma religio brasileira.

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O caboclo veio Terra: contexto histrico do Movimento Umbandista

O final do sculo XIX marcado, no Brasil, por um grande balano social devido a libertao dos escravos e a instaurao da Repblica (uma forma mais justa de governo), que iniciava a peregrinao no Brasil. A Corrente Astral de Umbanda aproveita esta reviravolta social e, por volta de 1889, lana o vocbulo UMBANDA em vrios pontos do pas. (TRINDADE, 1991, p. 53).

Como vimos no captulo anterior, a Umbanda uma religio formada a partir de fragmentos culturais das trs etnias que se confrontaram no Brasil em 400 anos de colonizao: amerndia, europia e africana. Acreditamos que foi a partir dessa matriaprima multicultural que os intelectuais da religio puderam construir todo um arcabouo doutrinrio capaz de viabilizar a legitimao das prticas umbandistas no interior da sociedade brasileira. Neste capitulo, realizaremos uma breve reviso do perodo histrico entre a anunciao da Umbanda (1908) e sua consolidao como movimento pblico e organizado com a fundao da Federao Esprita de Umbanda (1939), de modo que seja possvel compreender a lgica que norteou as estratgias de legitimao adotadas pelos principais atores do Movimento Umbandista. Afinal, seria ingnuo supor que a formao da nova religio tenha se realizado margem dos processos mais gerais de um perodo extremamente rico em idias e aes. A manifestao de espritos de negros e de indgenas j ocorria espontaneamente nos rituais da macumba desde meados do sculo XVIII. Acredita-se que, nesta poca, o vocbulo umbanda designasse, entre os africanos, sacerdote que trabalha para a cura. Na macumba, o vocbulo embanda ou umbanda tambm designava o chefe do terreiro ou, simplesmente, sacerdote. Nunca uma modalidade religiosa. O vocbulo umbanda vai ganhar status de religio a partir da anunciao da Umbanda, quando segundo as tradies orais reproduzidas pelos umbandistas o Caboclo das Sete Encruzilhadas manifestou-se numa

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sesso da Federao Esprita de Niteri (instituio ligada doutrina kardecista), no dia 15 de novembro de 1908. Na ocasio, a manifestao desta entidade espiritual, no mdium Zlio de Moraes, causou tumulto reunio e embaraos ao presidente da mesa, que imediatamente tentou doutrinar e afastar o esprito desconhecido, uma vez que este no tinha evoluo suficiente para contribuir com algum ensinamento. Como sua presena no era bem vinda naquele local, o Caboclo das Sete Encruzilhadas anunciou que a partir do dia seguinte, na casa de seu mdium, dar-se-ia incio a uma nova religio, na qual os espritos no seriam julgados pela condio social de sua vida pretrita, mas pelas mensagens que trouxessem. Revelou tambm que o nome daquela religio seria Umbanda134. No temos condies de afirmar que os fatos tenham ocorrido exatamente conforme descrevemos acima135. O que nos interessa, em especial, o fato de esse mito ser reproduzido com freqncia pelos adeptos da Umbanda para indicar uma origem, um marco fundador para a religio. A partir da narrativa da manifestao do Caboclo das Sete Encruzilhadas, ou do mito de origem para utilizar uma classificao cara aos antroplogos , percebemos a coincidncia de o evento ter ocorrido no mesmo dia em que se comemorava o 19 aniversrio da proclamao da Repblica do Brasil. Esta pista sugere que os umbandistas pretendiam manter estreitas relaes com o sistema de governo recm instalado. Um intelectual da religio chegou a afirmar que a Corrente Astral de Umbanda (governo espiritual da Terra, segundo o autor) aproveitou as reviravoltas sociais que marcaram o ltimo quartel do sculo XIX para

A histria de Zlio de Moraes, do Caboclo das Sete Encruzilhadas e da anunciao da Umbanda encontram-se no Anexos desta dissertao. Antes, porm, cabe-nos ressaltar que no Livro de Atas n 1 da Federao Esprita de Niteri (atual Instituto Esprita Bezerra de Menezes) no h registro de reunio na data citada acima. Somos levados a supor, portanto, que se o fato efetivamente ocorreu, no foi na Federao, mas sim em um centro esprita filiado a esta e que por algum motivo o nome deste centro se perdeu ao longo das repeties desta tradio oral. Zlio de Moraes faleceu em 1975, as pessoas que testemunharam o fato tambm no se encontram mais entre ns. Resta-nos, assim, o depoimento dos militantes mais antigos, que tiveram oportunidade de conviver com o mdium e que repetem a mesma narrativa. Atualmente encontra-se viva uma de suas filhas, Zilmia de Moraes Cunha, com 92 anos. A Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade o primeiro templo de Umbanda fundado pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas, no dia 16 de novembro de 1908 atualmente dirigida por Lygia Cunha, neta de Zlio de Moraes. Fundador ou no da Umbanda, no se pode negar o carter pioneiro do mdium na institucionalizao da religio, na abertura de novas casas com a finalidade de se manifestar essa forma de culto e na criao de federaes com o objetivo de defender os interesses da Umbanda.
135

134

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lanar o vocbulo umbanda em vrios pontos do Pas136. A pretendida ligao entre a Umbanda e o sistema republicano pode ficar mais evidente se acrescentarmos que era, tambm, freqente entre os intelectuais kardecistas correlacionar a difuso do Espiritismo no Brasil s conquistas sociais advindas com a abolio da escravatura e a proclamao da Repblica. De fato, as primeiras dcadas do sculo XX se constituem numa poca marcada por profundas mudanas socioeconmicas, por um processo de contestao poltica e pelo despertar de um nacionalismo que valorizava o povo brasileiro. No foi por acaso que os intelectuais umbandistas empenharam-se na construo de uma identidade tipicamente nacional para a religio, que como diria outro intelectual umbandista a soma do que h de melhor nas trs raas137. Os intelectuais da religio, ao estabelecerem as normas de orientao para as prticas umbandistas, deixaram transparecer a influncia do pensamento nacionalista comum naquele perodo histrico, no qual a imagem do brasileiro tpico ainda estava sendo construda. Assim, nos parece importante recuperar o processo histrico do despertar de um sentimento de brasilidade que, inicialmente, teve forte influncia do Romantismo literrio, no qual o Brasil era mais valorizado pela natureza exuberante que enchia de saudades o corao de Gonalves Dias: minha terra tem palmeiras, onde canta o sabi; as aves, que aqui gorjeiam, no gorjeiam como l. Nas ltimas dcadas do sculo XIX, entretanto, um sentimento de pessimismo tomava conta da elite intelectual brasileira, principalmente com a divulgao das idias deterministas de Gobineau138 e do darwinismo social de Spencer. Silvio Romero um bom exemplo desse pessimismo quanto ao futuro do Brasil. Fruto de um determinismo climtico, Romero atribua ao habitat inspito de nosso Pas (calor e a seca
136 137 138

TRINDADE, Diamantino Fernandes. Umbanda e sua histria. So Paulo: cone, 1991, p. 53. FONTENELR, Aluzio. A Umbanda atravs dos sculos. Rio de Janeiro. 1953, p. 76.

Arthur de Gobineau avaliava que a populao brasileira estava fadada a desaparecer em vista da degenerescncia racial, resultado da mestiagem entre brancos, ndios e negros. O diplomata francs acreditava que a soluo seria o incentivo a imigrao europia, a fim de fortalecer a populao remanescente com os altos valores morais da raa germnica. Cf. SKIDMORE, Thomas. Preto no Branco. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976, p. 45.

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peridica) motivos para que o brasileiro fosse um tipo indiferente e aptico139. O autor preocupava-se tambm com a questo racial: julgava o portugus inferior ao ramo germanosaxo; via o ndio como o mais decado na escala etnogrfica; e descrevia os negros como etnicamente derrotados. A raa ariana, reunindo-se, aqui, a duas outras totalmente diversas, contribuiu para a formao de uma sub-raa mestia e crioula, distinta da europia. No vem ao caso discutir se isso um bem ou um mal; um fato e basta140. Anos depois, entretanto, o autor concluiu que o servilismo do negro, a preguia do ndio e o gnio autoritrio e tacanho do portugus produziram uma nao informe sem qualidades fecundas e originais141. Com a Repblica, a esperana no pas ganhou novo flego e o orgulho de ser brasileiro contaminava a intelectualidade diante das possibilidades de progresso da jovem nao. No livro Porque me ufano do meu pas, editado para o pblico infantil, Afonso Celso enumera onze razes para justificar a superioridade do Brasil sobre qualquer outro pas no mundo. Incluam-se, entre elas, a grandeza territorial, a beleza da natureza, a variedade do clima e a ausncia de calamidades naturais, a excelncia das raas que formaram o povo brasileiro, a histria que no registrou derrotas ou humilhaes s mos de outros povos. Em fim, um paraso geogrfico escolhido por Deus:
Confiemos em ns prprios, confiemos no porvir, confiemos, sobretudo, em Deus, que no nos outorgaria ddivas to preciosas para que as desperdissemos esterilmente [...]. Se aquinhoou o Brasil de modo especialmente magnnimo, porque lhe reserva alevantados destinos. 142

Contemporneo de Afonso Celso, Euclides da Cunha no era to otimista quanto o primeiro em relao ao povo brasileiro. Ele acreditava que a miscigenao era um srio problema para o Brasil. Previa, entretanto, a apario de um produto homogneo, que seria alguma coisa prxima do mameluco. Diante da questo que incomodava a elite brasileira se o
139 140 141 142

ROMERO, Silvio. Apud SKIDMORE, 1976, p. 50. Idem. Ibidem, p. 51. Id. Ibid, p. 52. CELSO, Afonso. Porque me ufano do meu pas. Rio de Janeiro: [s.n], 1901, p. 199.

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processo biolgico de miscigenao afetava o processo histrico de construo da nao, Euclides da Cunha acreditava ser um equvoco esperar pela homogeneizao da populao para promover a integrao poltica e econmica. Para o autor, as integraes tnicas e sociais deveriam ocorrer simultaneamente143. Nas dcadas seguintes, Alberto Torres avaliava que a inferioridade do brasileiro no tinha relao com questes raciais, mas se devia falta de educao, de higiene e de alimentao adequada144. Ele refutava as teorias racistas porque acreditava que a natureza do problema brasileiro residia na explorao do pas por estrangeiros, cuja ambio levava ao esgotamento dos recursos naturais, ao controle dos setores dinmicos da economia por capitalistas estrangeiros e pelo abandono sistemtico da populao nacional em favor de imigrantes que recebiam privilgios especiais145. Alberto Torres negava ser um nativista termo contemporneo para os opositores da influncia internacional e avaliava que o capital externo at seria bem vindo desde que servisse aos interesses nacionais. Para o autor, a verdadeira raiz do problema nacional encontrava-se na alienao da elite e na imaturidade dos intelectuais, que lhes tornavam presa fcil das teorias de degenerescncia propagadas pelos racistas europeus146. Na esfera poltica, as recomendaes de Alberto Torres obtiveram ainda maior influncia, principalmente o esboo de uma reviso constitucional que advogava maiores poderes para a unio. A influncia do pensador ficaria evidente na tendncia constante para o fortalecimento do governo federal no Brasil, principalmente a partir de 1930. Para Thomas Skidmore, Alberto Torres teve a coragem de exorcizar o espectro da inferioridade racial e abrir caminho para novas indagaes sobre o futuro do povo brasileiro147.
143

As opinies raciais de Euclides da Cunha so apresentadas com mais detalhes, na parte O Homem de Os Sertes. Cf. CUNHA, Euclides. Os Setes. 20 ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1946. TORRES, Alberto. O Problema Nacional Brasileiro. So Paulo: Nacional, 1933, p. 65. Idem. Ibidem, p. 133. Id. Ibid, p. 109. SKIDMORE, 1976, p. 141.

144 145 146 147

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3.1 O nacionalismo brasileira

Pode-se definir nacionalismo como um sistema de avaliao que sustenta o ponto de vista de que o Estado constitui o grupo mais elevado na ordem social. A nao, portanto, deve ser o foco principal da lealdade do cidado e ter o poder de tomar decises administrativas que promovam a integrao e o desenvolvimento da populao. No plano internacional, o nacionalismo se resume em fortalecer a independncia do Estado-nao com relao aos demais pases. O governo nacionalista considerado como a nica forma legtima de organizao poltica, uma vez que faz coincidir a Nao cultural e o Estado poltico148. O sentimento nacionalista surgiu na Europa durante o sculo XVIII, como uma ideologia que combinava o patriotismo, as teorias de soberania e o estadismo com as nascentes idias de se pertencer a um grupo nacional, culturalmente distinto e supostamente superior aos demais. Ganhou ares institucionais com a Revoluo Francesa, quando o Antigo Regime foi derrubado a favor do povo francs e a lealdade ao rei fora substituda pela lealdade ptria. Ao mesmo tempo em que se espalhava pela Europa, o nacionalismo chegou as Amricas alimentando as aspiraes de independncia. No decorrer do sculo XIX, a ascenso do sentimento nacionalista coincide com a expanso da Revoluo Industrial, que promove o desenvolvimento da economia nacional, o crescimento da classe mdia, a exigncia popular de um governo representativo e o desejo imperialista. Neste sentido, o nacionalismo firma-se como uma ideologia poltica que traduz as aspiraes do liberalismo. O sentimento nacionalista foi fundamental para as unificaes da Alemanha e da Itlia. Com Bismarck, entretanto, o nacionalismo conheceu a face do radicalismo e do autoritarismo. Para que a
Ludwig Lauerhass observa que as manifestaes nacionalistas se dividem em trs nveis distintos e interrelacionados: o ideolgico, o institucional e o popular. O nacionalismo ideolgico encontra-se nos escritos que criticam a sociedade existente e oferecem um plano para a renovao nacional. O nacionalismo institucional assegura a base para um movimento de massa, seja pela ao de um partido poltico ou pela ao das mais variadas formas de organizao social. Por fim, o nacionalismo popular se manifesta numa f implcita que os cidados tm na supremacia da Nao, que freqentemente reavivada nos momentos de crise. Cf. LAUERHASS Jr, Ludwig. Getlio Vargas e o triunfo do nacionalismo brasileiro. So Paulo: Editora da USP, 1986, p. 17.
148

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Alemanha alcanasse a hegemonia no continente europeu exigia-se lealdade exclusiva dos cidados e incentivava-se o dio e a hostilidade para com outras naes.

Diferente do que ocorreu entre os demais pases latino-americanos nos quais as idias nacionalistas fortaleceram um patriotismo nativista que alimentou inmeros movimentos pela independncia , o nacionalismo no encontrou condies favorveis para se desenvolver plenamente no Brasil, uma vez que representou um papel menos importante no processo de independncia. A estrutura monrquica, inclusive, manteve-se dentro da Casa de Bragana, com D. Pedro I substituindo D. Joo VI como objeto de lealdade149. Nem mesmo durante o perodo regencial, os dirigentes polticos foram atrados pelo nacionalismo. Preferiram utilizar a coroa como smbolo mais apto para manter a unidade territorial. Para Lauerhass, o governo de Pedro II pode ser avaliado como um Ancien Rgime domesticado, no qual o imprio servia aos interesses da aristocracia nativa, garantindo-lhe ordem e estabilidade. O autor explica que a unidade superficial mantida pela monarquia e pelos frouxos laos culturais conspiravam contra o advento de um nacionalismo genuno150. O Estado-nao, enquanto sujeito coletivo e instrumento de ao poltica, nasceria como reao s crescentes tenses e crises internas, que se seguiram Guerra do Paraguai. Todavia, somente na dcada de 1880, quando se tornava iminente o fim da monarquia, que as elites
Para o historiador portugus Antnio Pedro Vicente, a unidade territorial e poltica do Brasil se devem, inicialmente, herana de um governo colonial centralizado. O estabelecimento de instituies monrquicas no Brasil, a partir de 1808, contribuiu para a manuteno pacfica do estado de colnia situao de estado Independente. O historiador destaca a habilidade poltica do prncipe regente, D. Joo, que soube adaptar-se s novas circunstncias, criar condies para a existncia de um novo reino, evitar a fragmentao deste e preservar a sua dinastia. Entre os benefcios da instalao da Corte portuguesa no Brasil destacam-se: o incremento da educao, reorganizao da justia e a criao do Banco do Brasil. No setor cultural, D. Joo VI instalou a Academia de Belas Artes, a Biblioteca Nacional, o Jardim Botnico e a Imprensa Rgia. Em 1816 trouxe ao pas a Misso Francesa, composta de artistas e intelectuais que, no somente retratou atravs da pintura e relatrios, o cotidiano desse mundo novo, como tambm contribuiu para o crescimento cultural da sociedade. Em 1821, frente nova conjuntura europia e face aos reclamos da Corte portuguesa, D. Joo VI deixa o Brasil, mas astutamente assegura a continuidade da dinastia dos Bragana em terras americanas, recomendando ao seu filho Pedro que se o Brasil se separar de Portugal coloca a coroa sobre tua cabea, que hs de me respeitar, antes que algum aventureiro lance mo dela. Cf. VICENTE, Antnio Pedro. Poltica Exterior de D. Joo VI. Estudos Avanados. 7 (19), 1993, p. 193-214; e LIMA, Manuel de Oliveira. D. Joo VI no Brasil. 3 edio. So Paulo: Topbooks, 1996.
150 149

LAUERHASS. 1986, p. 20.

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militares e intelectuais dinamizaram a substituio da Coroa pela Nao como novo centro de lealdade. A preocupao concentrava-se em como remodelar a organizao poltica nacional de modo que atendesse nova realidade social e que, conjuntamente, mantivesse a ordem, a unidade e o funcionamento do sistema burocrtico sem a influncia estabilizadora da coroa. A natureza do nacionalismo brasileiro caracteriza-se, portanto, no como uma reao direta ao domnio poltico estrangeiro, mas antes como reao s crises internas, cuja soluo exigia o fortalecimento do aspecto cultural e a construo de uma identidade nacional que legitimasse o Estado republicano e que permitisse nova ordem poltica promover a modernizao e o desenvolvimento socioeconmico do pas. Foi preciso o impacto de crises, que se intensificavam com a decadncia e queda do imprio, para que o foco da ateno se voltasse para a nao e que seus problemas fossem encarados como parte de um todo significativo. O declnio do patriarcado, a abolio da escravatura e a proclamao da repblica permitiram o fortalecimento de outras identidades alm do cl familiar, criando novas oportunidades de mobilidade e integrao. Alm disso, o crescimento urbano, a expanso do comrcio, a imigrao e a nascente industrializao contriburam para o aparecimento de novos elementos nas classes mdia e alta empresrios, oficiais do exrcito e intelectuais que desafiaram a proeminncia das tradicionais oligarquias rurais. Esses novos grupos mostraram-se mais sensveis aos apelos nacionalistas e descobriram que o nacionalismo poderia ser utilizado na luta contra a velha ordem. Lauerhass explica que o Brasil passou a experimentar um desenvolvimento mais dinmico, no qual se opuseram o tradicional e o moderno, o rural e o urbano. O Brasil , ou o paraso terrestre ou o inferno verde; houve nacionalistas, os ufanistas, que afirmavam a superioridade natural do Pas e o seu destino de grandeza; e outros, os jeremias, que consideravam o Brasil em acentuado estado de decadncia e carente de regenerao151. Para o autor, essa polaridade se justificava pelo reflexo das conflitantes

151

LAUERHASS. 1986, p. 36.

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correntes de opinio que prevaleciam na maior parte do mundo ocidental: de um lado, a euforia da Belle poque; e do outro, a sombria ansiedade pelo fim do sculo. Apesar de tais tendncias para os extremos, um nmero cada vez maior de brasileiros se sentia vinculado ao progresso nacional, principalmente os intelectuais. Foram eles que combinaram o realismo e o idealismo a fim de traarem o rumo que o nacionalismo deveria tomar. Esta primeira gerao de nacionalistas152 teve como tarefa principal promover uma auto-anlise da realidade brasileira e criar uma nova mentalidade cultural, histrica, sociolgica, poltica e antropolgica. Alm disso, essa mentalidade deveria contemplar o dinamismo da sociedade e atuar como fora de modernizao, ajudando na luta contra a resistncia das ordens mais tradicionais. Os intelectuais nacionalistas acreditavam que o progresso nacional somente seria possvel quando o brasileiro encarasse seus problemas dentro de um contexto totalmente nacional. Para isso acontecer, teriam de ser alterados muitos padres culturais. Fazia-se necessrio encarar a educao como formadora de cidados teis e no como um ornamento para as classes altas. As obras de Slvio Romero e Euclides da Cunha aceleraram o despertar de uma maior conscincia nacional. Alberto Torres, entretanto, foi o primeiro da sua gerao a oferecer um programa compreensivo e sistemtico para a regenerao nacional. A idia de se desenvolver uma identidade para o povo brasileiro espalhou-se pela sociedade por meio de iniciativa como a Liga de Defesa Nacional e a Revista do Brasil. O pensamento de Alberto Torres influenciou tambm movimentos polticos, como o Tenentismo, e culturais, como o Modernismo. Todavia, os intelectuais permaneceriam ainda na periferia da poltica nacional e seus esforos no ultrapassariam o plano da crtica ideolgica, carecendo de ramificaes mais populares.

Lauerhass prope a diviso dos intelectuais nacionalistas em trs geraes. A primeira, viveu as transformaes ocorridas no mundo durante a virada do sculo XIX para o XX, dos quais se destacam Slvio Romero, Euclides da Cunha e Alberto Torres. A segunda gerao nasceu com a proclamao da repblica e atingiu a maturidade intelectual na dcada de 1930. E, a terceira gerao surgiu aps o fim do Estado Novo e incio da dcada de 1950. Sobre este tema, ver obra citada.

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A Primeira Guerra Mundial sepultaria de vez o nacionalismo ufanista. O colapso europeu ps em foco a debilidade de uma civilizao vista como modelo, estimulando de tal forma a busca pela brasilidade que no seria mais suficiente o sentimento natural de amor ptria. O impacto da guerra sobre a sociedade brasileira despertou o aparecimento de uma mentalidade rebelde, cuja feio central era um pronunciado conflito de geraes. Para a gerao mais jovem, a desiluso com a debilidade da repblica soara como um chamamento luta contra as barreiras que impediam o progresso do Pas. Este esprito de rebeldia se intensificou na dcada de 1920 e marcou a ascenso de um nacionalismo autoritrio, no qual a defesa dos interesses nacionais mesclava-se com a defesa dos interesses da classe mdia urbana e a burguesia industrial. Isto , o Estado se responsabilizaria por formar uma identidade nacional na qual o povo considerado simplesmente massa dever seguir a elite, uma vez que esta seria o verdadeiro motor das transformaes pelas quais o Brasil precisaria passar para chegar ao desenvolvimento.

3.2 Conjunturas que levaram Revoluo de 1930

A crise da Primeira Repblica tem origem na contestao da legitimidade de polticos oriundos de uma elite cafeeira, concentrada no eixo Minas/So Paulo. A economia, voltada ao complexo agro-exportador, impunha limites ao crescimento dos demais segmentos urbanos da burguesia, principalmente o industrial. No momento em que essa diferenciao setorial se acentuou, a disputa transps o limite da classe proprietria e se instalou nos setores mdios urbanos, traduzindo-se em crticas efetivas ao regime poltico. Bris Fausto explica que o regime oligrquico filtrava o acesso da classe mdia aos escales mais elevados da poltica e aos cargos pblicos mais atraentes. Para o autor, a importncia poltica da classe mdia pde

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ser avaliada na eleio de 1919, quando Rui Barbosa a fim de ampliar a sua base de apoio e, tambm, influenciado pelos novos rumos do liberalismo europeu defendeu o aperfeioamento da educao, a elaborao de uma legislao trabalhista, a expanso dos servios sociais e a melhoria das condies habitacionais e sanitrias. Ao final da campanha, Rui Barbosa contabilizou 30% dos votos totais e, ainda, venceu no Distrito Federal153. Quanto ao movimento operrio, este estava ilhado nas poucas cidades em processo de industrializao. Alm disso, a preponderncia de italianos e espanhis no interior da classe dificultava a organizao do movimento devido ao carter anti-clerical e anti-militarista da doutrina anarquista. Mesmo assim, foram organizados o Partido Socialista Brasileiro e a Confederao Operria Brasileira. No se pode esquecer, contudo, que o maior contingente de trabalhadores, naquela poca, se encontrava no campo, submetido diretamente grande propriedade e sob a tutela do latifundirio. Fausto acredita que as relaes de extrema dependncia dificultavam ou mesmo impediam a organizao de aes coletivas, visando melhoria das condies existentes154. A revolta desses setores traduziu-se em movimentos de tipo messinico como os episdios de Canudos, na Bahia, e Contestado, em Santa Catarina. A despeito de qualquer adversidade, o movimento operrio enfrentou a classe dominante, que os reduzia sistematicamente mera questo de polcia. As greves promovidas pelos sindicatos, reivindicando direitos trabalhistas, eram reprimidas com violncia fsica ou pela lei Adolfo Gordo, que autorizava a expulso de estrangeiros envolvidos nas manifestaes. A Associao Comercial de So Paulo chegou a organizar listas de indesejveis, para que os lderes dos trabalhadores no pudessem conseguir empregos. O Partido Comunista, fundado em 1922, suplantar o anarquismo em penetrao no movimento operrio, entretanto sem conseguir oferecer independncia poltica. Na

FAUSTO, Boris. e DEVOTO, Fernando J. Brasil e Argentina Um ensio de Histria Comparada (18502002). So Paulo: Editora 34, 2004, pp. 236 e 237.
154

153

Idem. Ibidem, p. 183.

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impossibilidade de uma ao poltica mais autnoma, os segmentos mdios urbanos representados por integrantes da burocracia civil, comerciantes, pequenos industriais e militares encontrariam canais de ressonncia nos momentos de reorganizao das alianas entre as fraes da classe dominante, afastando-se de qualquer possibilidade de aproximao momentnea com o proletariado. Edgar Carone ressalta que a pequena burguesia foi a primeira a se lanar nas aventuras de uma soluo armada, quando se viu diante da impossibilidade de uma reestruturao do pacto social vigente pela via da legalidade155.

A Semana de Arte Moderna, realizada em Fevereiro de 1922, teve o mrito de unir, momentaneamente, um amplo espectro de tendncias intelectuais. Os modernistas, financiados pela burguesia paulista que desejava posar de progressista, esperavam derrubar a velha ordem e criar uma atmosfera que estimulasse a remodelao da intelectualidade nacional, baseando-se em uma adaptao atualizada das correntes de pensamento ocidentais do ps-guerra s mutveis condies do Brasil. A grosso modo, constituiu-se de exposio de quadros de Anita Malfatti, Di Cavalcanti e Vicente do Rego Monteiro; apresentao de msicas de Villa Lobos; e recitais de poesia de Mrio de Andrade, Oswald de Andrade e Manuel Bandeira. O evento foi marcado pelo carter simblico e a inteno de mostrar novas linguagens artsticas, como pinturas ousadas na forma, msica dissonante para os padres dominantes e poesia sem rima. Tudo para sacudir o rano acadmico da cultura erudita brasileira. Embora o valor da produo artstica fosse circunstancial naquele momento e o modernismo viesse a permanecer como uma rebelio artstica no engajada, no se pode negar que representou a possibilidade de reflexo, por meio da arte, das questes nacionais, mostrando que o plano cultural e o poltico so indissociveis. Os anseios por mudanas sociais e institucionais se traduziram, ao longo da dcada, no confronto de duas faces

155

CARONE, Edgar. Revolues do Brasil Contemporneo 1922/1938. So Paulo: Buriti, 1965.

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modernistas: o grupo Pau Brasil, liderado por Oswald de Andrade com o Manifesto Antropofgico; e o grupo Verde-Amarelo mais tarde Anta , de Plnio Salgado. Dos dois grupos, o segundo se mostrou mais inclinado poltica, pois acreditava que lhe cabia um esforo herico, coletivo e ativo para renovar o Brasil. As convices nacionalistas e autoritrias de Plnio Salgado seguindo a tendncia de alguns Estados europeus do entre guerras156 se corporificariam na dcada seguinte (1932) com a criao da Sociedade de Estudos Polticos, bero da Ao Integralista Brasileira157. Em julho de 1922, o clima de rebeldia se transferiria dos sales de So Paulo para as ruas do Rio de Janeiro. Os Tenentes, como ficaram conhecidos os rebelados do Forte Copacabana, postulavam a reorganizao nacional base de um regime autoritrio e nacionalista, no qual defendiam a maior centralizao do Estado, a uniformizao legislativa, a industrializao do pas e o ataque oligarquia paulista. Luiz Roberto Lopez explica que o movimento evoluiu de uma revolta em nome de uma corporao ofendida para se transformar em uma revolta em prol do Estado brasileiro. O autor acredita que os tenentes, como pertenciam a um estamento burocrtico, viram-se acima das classes sociais e, portanto, acima dos interesses particulares, razo pela qual mantinham um discurso em nome dos interesses nacionais. Acreditavam-se fazendo uma revoluo, mas, vendo-se profissionais no assunto, optaram pela quartelada. Enfim, fazer uma revoluo para o povo e pelo povo mas sem o povo 158. O Movimento Tenentista representou o mais acentuado questionamento do pacto poltico que se mantinha no poder desde a eleio de Campos Sales. Ocorreu quase que
Podemos dizer que as convices autoritrias de Plnio Salgado tiveram forte influncia do fascismo Italiano, que levou Mussolini ao poder em 1922; e do nazismo alemo, com Hitler chegando a chancelaria em 1933 e ao poder absoluto no ano seguinte. As caractersticas do pensamento nazi-fascista postulavam ardente nacionalismo, militncia poltica militarizada, forma de governo autoritrio e forte oposio ao avano comunista. O integralismo como doutrina poltica ir empolgar uma boa parcela da populao, principalmente as camadas mdias, oficiais do Exrcito e da Marinha aonde chegaria a contar com 70% da oficialidade e o clero, tornando-se o primeiro partido de massa organizado no Brasil. Com seu apelo ordem, a Deus, Ptria e Famlia, rapidamente se transformaria em um movimento de mbito nacional. O integralismo dispunha-se a combater o comunismo tanto quanto o liberalismo e o capitalismo, considerados por Plnio Salgado como uma espcie de materialismo individualista.
158 157 156

LOPEZ, Luiz Roberto. Repblica: Uma Histria do Brasil. So Paulo: Contexto, 1995, p. 36.

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simultaneamente unio das oligarquias do Rio Grande do Sul, da Bahia, de Pernambuco e do Rio de Janeiro em torno da Reao Republicana, quando apoiaram Nilo Peanha contra Arthur Bernardes. A maioria dos historiadores atribui aos tenentes o papel de porta-voz dos setores mdios, inconformados por no participar do jogo poltico. Outros analistas apontam, justamente, o fato de o grupo estar inserido no aparelho de Estado que lhe permitiu refletir sobre a crise do regime. Snia Regina de Mendona avalia, entretanto, que o tenentismo deixou marcas que persistiram at mesmo depois do prprio desaparecimento, enquanto movimento organizado: a incorporao do uso da violncia como instrumento poltico, aliando-se ao exerccio do papel de rbitro e purificador do Exrcito na defesa e manuteno do regime 159. No Rio Grande do Sul as oligarquias se enfrentaram em 1923. Assis Brasil, lder dos maragatos, ergueu-se contra Borges de Medeiros, cujos seguidores eram chamados de chimangos, que fraudulentamente se reelegera presidente do Estado. Pelo pacto de Pedras Altas, Borges de Medeiros ficaria no cargo at 1928 e no mais se candidataria a nova reeleio. Naquele ano, seria eleito Getlio Vargas como candidato de consenso entre chimangos e maragatos. Em 1924, os tenentes tentam novo golpe contra Arthur Bernardes, dessa vez em So Paulo. O movimento reapareceu mais organizado e no mais base de espontanesmo herico. Contudo, insistira no mesmo erro da quartelada anterior: fazer uma revoluo para o povo e sem o povo. O movimento operrio surgira como um novo componente poltico-social a ser levado em conta, afetados diretamente pelo alto custo de vida. Lopez destaca que os operrios chegaram a se apresentar para empunhar armas, mas foram convidados a deixar o combate por conta dos profissionais da revoluo
160

. Os tenentes, mais uma vez, foram

derrotados e os que escaparam da cadeia refugiaram-se em Foz do Iguau.

159

MENDONA, Snia Regina. Estado e Sociedade: a consolidao da repblica oligrquica. In: LINHARES (Org.). Histria Geral do Brasil. 8 edio. Rio de Janeiro: Campus, 1996, p. 259. LOPEZ, 1995, p. 38.

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Do Rio Grande do Sul partiu uma coluna rebelde, liderada por Luiz Carlos Prestes, que fora se juntar aos remanescentes da revolta paulista. Com Prestes e Miguel Costa, o ideal tenentista migrou do meio urbano para o campo uma evoluo que poderia ir alm de um mero reformismo , a coluna percorreu 25 mil quilmetros no interior do Brasil visando levantar a massa rural contra a oligarquia. No entanto, os trs anos de guerrilha no se traduziram em resultados efetivos. A principal vitria foi o fato de a Coluna Prestes/Costa jamais conhecer a derrota durante o perodo em que esteve reunida, quando os rebeldes decidiram refugiar-se na Bolvia. A ampliao das alianas para a derrubada do pacto oligrquico precisou esperar at nova manifestao da crise cafeeira. E, por mais paradoxal que possa parecer, o golpe final contra a Repblica Velha partiu da prpria elite governante. Washington Lus (1926-1930) decidiu apoiar a indicao do paulista Jlio Prestes presidncia, preterindo o mineiro Antnio Carlos de Andrade. A partir deste erro de estratgia, abriu-se espao para que as oligarquias mineira, gacha e paraibana formassem a Aliana Liberal e apresentassem Getlio Vargas (ex-ministro da Fazenda de Washington Luiz) e Joo Pessoa como chapa oposicionista presidncia da Repblica. Para costurar o apoio dos mais diferentes matizes ideolgicos, a Aliana Liberal contava com Joo Pessoa para angariar votos no Nordeste e, para atrair o apoio das classes urbanas e dos tenentes, montou um programa de modernizao poltica e eleitoral, com voto secreto. Entretanto, a mquina governista, fraudulentamente, confirmaria a eleio de Jlio Prestes, em maro de 1930. No se pode esquecer, porm, que a dissidncia no conduziria necessariamente a uma ruptura do sistema poltico. Era marca comum do regime oligrquico, nestes casos, costurar um acordo com as faces oposicionistas, a fim de acomodar os muitos interesses. Entretanto, a ala mais progressista da Aliana Liberal composta por parte dos tenentes e por polticos civis como Flores da Cunha, Osvaldo Aranha, Joo Neves, Lindolfo Collor, Juarez Tvora, Afonso Pena Jnior, dentre outros , organizou um movimento rebelde que mudaria pela

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fora o que no havia mudado pelos meios legais. A Revoluo de 1930 contou ainda com ingredientes de ltima hora: a crise do caf e o assassinato de Joo Pessoa. A crise do caf era o prolongamento da crise econmica mundial de 1929, agravada pelo esgotamento de um padro de acumulao no qual a economia mercantil exportadora mostrara j ter cumprido todas as possibilidades de desenvolvimento. Os Estados Unidos, principal importador do caf brasileiro, no estava em condies de comprar o produto. Coincidentemente, a produo cafeeira daquele ano fora uma das maiores, aumentando a oferta no momento em que no havia comprador. Por sua vez, Washington Lus decidiu romper com o acordo de Taubat e no adquiriu os estoques excedentes, alegando que os emprstimos contrados no exterior para manter os estoques no pas significavam o aumento destes e um acrscimo da dvida externa. Vieram as falncias e o desemprego. Na mesma poca, Joo Pessoa foi assassinado por um desafeto poltico no Recife. O crime estava relacionado s questes regionais, acrescidas de circunstncias polticas do momento. O clima tenso serviu de pretexto para a ala oposicionista acusar o governo e articular o golpe de Estado. Entre os mentores destacam-se, entre outros, Osvaldo Aranha e Borges de Medeiros, no Sul, Juarez Tvora, no Nordeste, e Olegrio Maciel, em Minas Gerais. Luiz Carlos Prestes fora convidado a participar, mas, j convertido ao pensamento marxista, recusou-se porque entendeu que se tratava de um movimento burgus no qual o povo no seria ator. O levante comeou em Porto Alegre, no dia 3 de outubro, com Getlio Vargas frente e Ges Monteiro no comando militar. Washington Lus tentou resistir, mas ficou isolado no poder e, gradativamente, foi abandonado pelos colaboradores mais diretos. Vargas assumiu o governo como presidente provisrio em 24 de outubro de 1930, mas somente deixaria o cargo em outubro de 1945. O que no se pode perder de vista que o movimento de 1930 no foi uma revoluo. Foi um reordenamento do sistema de poder, de amplo alcance e significado, introduzindo

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novos atores no cenrio poltico nacional. As estruturas se alteraram como h muito no ocorria, mas no se transformaram na profundidade. Uma faco da oligrquia, que se opunha ao predomnio de So Paulo, desejava apenas rearranjar o sistema vigente. Os liberais almejavam uma sociedade civil mais ativa em um sistema poltico mais aberto. Os militares preferiam uma soluo autoritria que se traduzisse num Estado forte. E todos desejavam que a massa popular continuasse ausente das decises fundamentais do Estado. O perodo seguinte (1930 a 1937) pode ser definido, portanto, como de crise poltica aberta, sem que nenhum dos setores envolvidos no golpe se tornasse hegemnico em substituio burguesia cafeeira. Este fato permitiu que a burocracia estatal atuasse com relativa margem de autonomia face aos interesses em disputa. Snia Regina de Mendona explica que estavam em gestao modificaes tanto na estrutura quanto na forma de atuar do Estado, que superariam as formas tradicionais de expresso poltica dos interesses de classe. Isto , a abertura das estruturas do Estado participao dos diferentes grupos nele integrados, no mais como blocos regionais, mas como participantes de campos especficos de interesses, configurando-se os contornos de fraes nacionais de classe161.

3.3 O nacionalismo em Vargas

Getlio Vargas foi o estadista brasileiro mais controverso. Para uns, foi um ditador autoritrio. Para outros, o pai dos pobres, que favoreceu com leis sociais. H quem o considere um demagogo: enganou o povo, preservou antigas elites e favoreceu o despertar de novas. Alguns preferem v-lo como um lder progressista e renovador das estruturas nacionais, outros associam-no ao fascismo. As controvrsias decorrem do carter transitrio

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MENDONA. 1996, p. 263.

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do perodo histrico e da capacidade de Vargas em se adaptar s circunstncias, desde que favorecessem o projeto de modernizao da burguesia brasileira. No perodo de 15 anos em que ficou no poder, Vargas ampliou a mquina burocrtica e administrativa, criou empresas estatais e empreendeu a industrializao capitalista destinada ao mercado interno. Promoveu a paz social utilizando-se do governo para amortecer as lutas de classe, que se arrastavam ao longo da Primeira Repblica. Canalizou a seu favor a ateno da massa operria, evitando que fosse atrada pelo emergente Partido Comunista. O historiador Luiz Roberto Lopez supe at que o proletariado chegou a acreditar que era scio no modelo desenvolvimentista posto em marcha162. Diante da conjuntura econmica em que o mundo entre guerras estava mergulhado, a industrializao do Brasil pareceu, a Getlio Vargas, ser o melhor caminho para promover a modernizao da sociedade. O governo investiu na inverso do eixo econmico do mercado externo para o mercado interno, acelerando o processo de substituio de importaes. Primeiro, comprou e queimou 78 milhes de sacas de caf, assegurando dinheiro aos cafeicultores, o nvel de emprego e a capacidade de compra do mercado interno. Depois, assegurou a expanso da indstria nacional, minimizando a concorrncia dos produtos importados, ao adotar uma poltica cambial baseada na desvalorizao do mil-ris. Com recursos advindos da exportao do algodo, financiou a compra de insumos industriais no produzidos aqui e a aquisio de mquinas de segunda mo, das fbricas falidas nos Estados Unidos e na Europa, para ampliar o parque industrial brasileiro. Como se pode notar, Vargas soube tirar proveito da crise econmica internacional: viabilizou uma transformao qualitativa na economia brasileira e contabilizou prestgio para se manter no governo. Com a classe trabalhadora, Vargas forjou a imagem de um governante protetor, alicerada na figura de um pai carismtico. Lopez explica que esse foi um modelo peculiar de

162

LOPEZ, 1995, p. 47.

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controle das massas pela elite, em um tempo de avano de reivindicaes sociais e de industrializao163. O objetivo era congregar todas as classes ao redor de um nico projeto capitalista, no qual o nacionalismo era o elemento agregador das disparidades sociais. O trabalhador no apenas produziria confiante na proteo paternal do governo varguista, distribuidor de justia social, mas tambm animado com a convico de que trabalhava para o bem do Brasil, sem questionar qual Brasil164. Cabe destacar, todavia, que est embutido nesta proposta de nacionalismo uma contradio sutil: a possibilidade de o movimento fugir ao controle dos autores principais do discurso e permitir uma transformao qualitativa da conscincia coletiva. Se o nacionalismo se identifica com a prosperidade de todos, por que no tomar as rdeas do prprio destino? No queremos apresentar uma resposta simplista a este questionamento, mas somos levados a avaliar que, mais uma vez, o brasileiro foi tratado como massa de manobra. E, no se pode negar que a crena na irracionalidade das massas, capazes de serem manipuladas pelos mitos, se refletia na poltica educacional adotada pelo recm criado Ministrio da Educao e Cultura. Francisco Campos, ministro da Educao e idelogo do autoritarismo, avaliava que as transformaes no se operam pelas aes das mentalidades primitivas165. Essa tarefa deveria ser desempenhada pela boa elite. Outros intelectuais envolvidos com as questes educacionais tambm no escondiam a crena na capacidade de liderana das elites. Fernando de Azevedo, o redator do Manifesto dos Pioneiros da Educao, no Inqurito sobre a Instruo Pblica, manifestou a necessidade de se priorizar a educao das camadas dirigentes, convicto de que as massas populares seguiriam a elite166. Outro educador que deixou bem claras as convices autoritrias foi Loureno Filho. Este defendia que os interesses do Estado e da

163 164 165 166

LOPEZ, 1995, p. 49. Idem. Ibidem, p. 51. CAMPOS, Francisco. Educao e Cultura. Rio de Janeiro, Jos Olmpio, 1940.

AZEVEDO, Fernando de. A educao pblica em So Paulo: problemas e discusses. In: Inqurito para o Estado de So Paulo em 1926. So Paulo, Pioneira, 1927.

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Educao conjugavam-se, na medida em que os indivduos seriam instrudos nas formas conservadoras de ao e representao167. Lcia Lippi de Oliveira sublinha, ainda, que o pensamento elitista reafirmava a desigualdade entre os homens e a presena de uma minoria a qual se outorgava o privilgio do poder. Para a historiadora, a existncia da elite como dado e seu domnio como expresso concreta da cincia cabiam como luva para a gerao intelectual dos anos 30 em suas pretenses de salvar a sociedade brasileira168. Assim, o pensamento autoritrio e excludente tomou conta do Estado Varguista e norteou a ideologia educacional posta em prtica. Josep Fontana argumenta que a classe dirigente necessitava que fosse escrito um tipo de histria nacional que justificasse suas formulaes e reivindicaes. Para o autor, nos pases dominados pelo fascismo, necessitavase tambm que fosse redigida toda uma literatura que ajudasse a ensinar os valores sociais preconizados pelo governante169. Coube, portanto, ao ensino de Histria disseminar a genealogia do pas, apresentando as bases comuns formadoras de um sentimento de identidade nacional, e mostrar que o povo brasileiro caminhava rumo ao progresso e civilizao, guiado por um Estado forte. Ktia Maria Abud, ao analisar o Plano Nacional de Educao, posto em prtica em 1931, verifica que o ensino de Histria seria um instrumento poderoso na construo do Estado Nacional, pois traria luz o passado de todos os brasileiros, e teria o alto intuito de fortalecer cada vez mais o esprito de brasilidade, isto , a formao da alma e do carter nacional170. Para a educadora, a orientao pedaggica elaborada pelo governo Vargas era um instrumento ideolgico no qual se valorizavam crenas e valores centrados na idia de um nico Brasil. Desse modo, o sentimento de identidade nacional permitia a omisso da diviso

ABUD, Katia Maria. Formao da Alma e do Carter Nacional: Ensino de Histria na Era Vargas. In: Revista Brasileira de Histria. v. 18 n. 36. USP. So Paulo: 1998.
168 169 170

167

OLIVEIRA. Lcia Luppi. Estado Novo: Ideologia e Poder. Rio de Janeiro: Zahar, 1982, p. 16. FONTANA, Josep. A Histria dos Homens. Bauru. EDUSC, 2004, p. 257. Plano Nacional de Educao. Apud ABUD. 1998.

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social e da direo das massas pelas elites, valorizando ainda uma suposta democracia racial, que teria homogeneizado a populao brasileira.

Do ponto de vista poltico, o perodo que antecedeu a implantao do Estado Novo (1930-1937) caracterizou-se pela gradativa centralizao e nacionalizao dos instrumentos de controle e de deciso, sobrepondo o Estado nacional aos regionalismos. Ilustram essa tendncia: a nomeao de interventores do governo federal para a administrao de cada estado; o choque armado com a oligarquia paulista no episdio do levante Constitucionalista de 1932; e a criao de institutos, conselhos e comisses especializados no gerenciamento dos setores produtivos. O consenso para a implantao de um Estado autoritrio veio apenas em 1935 com a implantao da Lei de Segurana Nacional, a partir da manipulao do temor dos setores liberais mobilizao das classes subalternas. Alis, Luiz Werneck Vianna defende que o ano de 1935 marcou o fim do liberalismo, tanto no que diz respeito aceitao da impotncia poltica por parte dos setores dominantes liberais, quanto no que tange aos direitos polticos e liberdade sindical da classe operria171. Snia Regina de Mendona, por sua vez, explica que a institucionalizao das relaes entre o Estado e os operrios manifestou-se desde a criao do Ministrio do Trabalho (1931) e a promulgao de leis trabalhistas. Entretanto, somente passou a disputar com o sindicalismo a organizao da vida associativa da classe trabalhadora em 1933, a partir da definio do sindicato como rgo de colaborao do Estado. Do embate entre as duas tendncias emergiria, vitorioso, o sindicalismo corporativista, consagrando a verticalizao hierrquica da representao nica por categoria profissional172. E a interferncia no mundo do trabalho no se restringiria apenas classe operria. Os profissionais liberais tambm estavam sujeitos s disposies corporativas, como se pode observar, por exemplo, com a criao da Ordem
171 172

VIANNA, Luiz Werneck. Liberalismo e Sindicalismo no Brasil. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976. MENDONA. 1996, p. 264.

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dos Advogados, em 1930; a regulamentao da profisso de jornalista e a fundao da Academia de Medicina, ambos em 1931; e o Conselho de Engenharia e Arquitetura, em 1933. O nacionalismo e as organizaes profissionais compem, para Daniel Pcaut, a arquitetura do regime varguista no qual o povo enquanto unidade latente das massas permanecia distante da unidade poltica, que cabe ao Estado construir173.

A Aliana Nacional Libertadora, tradicionalmente associada ao Partido Comunista, representou a conjugao de vrias correntes algumas delas antagnicas como tenentistas e comunistas em prol de uma frente democrtica contra as tendncias autoritrias em vigor. O engajamento dos comunistas na Aliana atendia s diretrizes do VII Congresso da Internacional Comunista, que fomentava a constituio de frentes populares para conter a ameaa fascista no mundo. A despeito do contingente operrio, o programa poltico da Aliana no privilegiava apenas as reivindicaes da classe, mas tambm uma ampla pauta de orientao nacionalista: supresso do pagamento da dvida externa; reforma agrria; e nacionalizao das empresas multinacionais. A historiadora Snia Regina de Mendona avalia que dentro da conjuntura poltica do perodo, estes eram temas suficientes para atrair inmeros simpatizantes. Entretanto, a insurreio em fins de 1935 resultou no apenas na violenta onda de represso a qualquer tipo de mobilizao popular, como tambm acelerou a centralizao do regime e a representao das classes pelo Estado174.

Pode-se concluir, portanto, que o nacionalismo em Vargas caracterizou-se pelo reforo de um projeto capaz de neutralizar as tenses inerentes relao capitalista de produo, a partir da institucionalizao das garantias profissionais, estejam elas ligadas s atividades liberais ou ligadas aos sindicatos. As organizaes representariam, assim, a sociedade dentro
173 174

PCAUT, Daniel. Os intelectuais e a poltica no Brasil. So Paulo: tica, 1990, pp. 54-55. MENDONA. 1996, p. 264-265.

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do Estado e o Estado dentro da sociedade. Essa interpenetrao, contudo, no se processaria da mesma forma, uma vez que o tratamento variava quando se estivesse diante das camadas populares ou dos componentes articuladores da sociedade. No primeiro caso, o Estado deveria civilizar e enquadrar o sistema educacional deveria formar o cidado ideal para o Estado centralizado. No segundo, o corporativismo se traduziria em redes institucionais, atravs da quais as elites mais diversas coexistiriam na esfera do Estado. Esse relacionamento ambguo, to comum no regime varguista, pode ser avaliado como a expresso de uma estratgia de reconhecimento de novos interesses sem prejuzo dos antigos. Um intervencionismo que se superpe sem atritos aos mecanismos capitalistas: se por um lado promove a paz social, por outro promove os meios para fragmentar e construir a unidade do Estado nacional. A implantao do Estado Novo, em novembro de 1937, representar a corporificao do nacionalismo autoritrio levado ao extremo.

3.4 O Estado Novo e a construo de uma identidade brasileira

As disputas entre os diversos segmentos que levaram Getlio Vargas ao poder foram intensas no perodo de 1930 a 1937. Alguns defendiam medidas mais centralizadoras e autoritrias, insistindo na necessidade de um regime forte. Outros pregavam medidas mais liberais e lutavam por maior autonomia regional. Ao longo deste conturbado perodo tivemos: a rebelio de So Paulo contra o governo central, em 1932; a promulgao de uma nova constituio, em 1934, que, apesar de representar a vitria dos setores mais liberais, garantiu mais quatro anos de governo ao presidente em exerccio; e o levante comunista de 1935, que levou ao recrudescimento das relaes de poder entre o governo e a sociedade com a decretao da Lei de Segurana Nacional. A partir de ento houve sucessivas decretaes de

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Estado de Stio e Estado de Guerra, contribuindo para o fortalecimento do Estado e culminando com o golpe ditatorial. Com a instaurao do Estado Novo inaugura-se uma experincia nica na histria do Brasil. Isto , o regime pe em prtica uma poltica ideolgica capaz de legitimar um formato de governo centrado na figura de Vargas. Para atingir tal objetivo, mobiliza-se uma srie de recursos que asseguram a produo e a divulgao de um conjunto de idias que conformam o seu projeto poltico. Para ngela de Castro Gomes trata-se de um momento em que a ideologia poltica revela, de forma ntida, as teias de relaes existentes entre ideologia e poder em um dado contexto histrico175. Inicialmente, buscava-se legitimar o golpe de 1937 atribuindo-lhe um carter revolucionrio. Ao associar a implantao do Estado Novo Revoluo 1930 justificava-se a interveno da fora para interromper o processo poltico natural. Para a historiadora, buscar a origem do fato revolucionrio legitim-lo, retirando-o do domnio pr-poltico da violncia pura176. Em outras palavras, a implantao do Estado Novo no se resumiria a um simples golpe de Estado, mas a retomada de um processo revolucionrio que se iniciou em 1930 e que teve seus princpios desviados com a promulgao da constituio de 1934. Outra questo em pauta era a legitimao de um modelo autoritrio de governo. Neste sentido, divulgou-se um novo conceito de democracia, o qual no estaria fundamentado na fico eleitoral da representao das massas177, mas na garantia de assistncia social populao e que esta seria obtida pelo trabalho. Almir de Andrade, em um artigo publicado na Revista Cultura Poltica178, foi categrico em defender a idia de que a grande evoluo das
CASTRO GOMES, ngela de. O Redescobimento do Brasil. In: OLIVEIRA, VELLOSO e GOMES. Estado Novo: Ideologia e Poder. Rio de Janeiro: Zahar, 1982, p. 112. 176 Idem. Ibidem. 177 AMARAL, Azevedo. Apud CASTRO GOMES. 1982, p. 126. 178 A Revista Cultura Poltica foi um importante instrumento de produo e difuso da ideologia estadonovista. Dirigida por Almir de Andrade, constituiu-se na revista oficial do Regime, estando diretamente vinculada ao Departamento de Imprensa e Propaganda (DIP). A revista era bem divulgada, achando-se venda nas bancas de jornais do Rio de Janeiro e So Paulo. Entre os principais colaboradores encontravam-se Francisco Campo, Azevedo Amaral, Lourival Fontes, Nelson Werneck Sodr, Gilberto Freire e Graciliano Ramos. Cf. VELLOSO, Mnica Pimenta. Cultura e Poder Poltico. In: OLIVEIRA, VELLOSO e CASTRO GOMES. Estado Novo: Ideologia e Poder. Rio de Janeiro: Zahar, 1982, p. 71-108.
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democracias seria abraar o ideal de respeito ao trabalho como meio de valorizao do homem. Pelo trabalho o homem conquista a prosperidade econmica, a cultura intelectual, o respeito e a proteo do Estado. A ordem poltica se destina a assegurar a paz, a concrdia, o bem-estar, a felicidade dos que trabalham pelo bem comum179. Assim, o cidado desta nova democracia, identificado pelo trabalho produtivo, no mais se definiria pela posse de direitos civis e polticos, mas justamente pela posse de direitos sociais. Como analisa ngela de Castro Gomes, o objetivo do regime era fazer circular um conjunto de idias que produzissem no cidado um sentimento de confiana no qual, pelo trabalho, ele encontraria sua posio na sociedade e, assim, estabeleceria relaes com o Estado. Em contrapartida, o Estado se humanizaria assegurando a realizao plena dos cidados pela via de promoo da justia social180. Deste modo, os intelectuais responsveis pela construo de uma ideologia que legitimasse um regime de exceo, procuram opor liberalismo e autoritarismo, afirmando que, o primeiro, reduzia o papel do Estado a espectador dos movimentos sociais, enquanto que o Estado brasileiro, intervencionista e antiliberal, era o promotor da justia social. Portanto, a democracia da justia social consagrava o bem comum como finalidade do Estado. O bem comum seria, por sua vez, representado pelas organizaes corporativas dos indivduos distribudos em sindicatos. Azevedo Amaral argumentava que a nova democracia seria a democracia das corporaes, em que estas constitussem centros de organizao e orientao dos indivduos para o bem pblico, verdadeiras fontes originrias da vontade popular181. Alm de procurar fazer o povo acreditar que a ausncia de direitos civis representava um novo conceito de democracia, que se baseava na garantia do bem-estar social a todos os cidados, os mentores do Estado Novo estavam tambm preocupados em criar mecanismos que pudessem colocar o Estado como cerne da nacionalidade brasileira. Desde a proclamao da Repblica que a construo da identidade nacional vinha se constituindo em uma das
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ANDRADE, Almir. A evoluo poltica e social do Brasil. Apud Idem. Ibidem, p. 127. CASTRO GOMES. Op. Cit, p. 127. AMARAL, Azevedo. Apud GOMES. 1982, p. 132.

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preocupaes fundamentais dos intelectuais. Com a implantao da nova ordem, essa tarefa passa para os domnios do Estado, observando-se a partir de ento a unio das elites intelectuais e poltica, a fim de educar a coletividade a partir dos ideais doutrinrios do regime. Mnica Pimenta Velloso chama ateno para dois projetos que so postos em prtica: o do Ministrio de Educao, tendo frente Gustavo Capanema; e o do Departamento de Imprensa e Propaganda (DIP), encabeado por Lourival Fontes. O primeiro voltava-se para a educao formal, visando preparar a elite para a conduo das massas populares e, estas, para o mercado de trabalho; enquanto que o segundo buscava controlar os meios de comunicao e orientar as manifestaes da cultura popular. A diferena de estratgias pode ser avaliada a partir do perfil dos intelectuais que compunham os dois grupos. O ministro Capanema reunia intelectuais ligados vanguarda do movimento modernista Mrio de Andrade, Carlos Drummond de Andrade, Cndido Portinari entre outros. J o grupo em torno de Lourival Fontes reunia nomes como Cassiano Ricardo, Menotti Del Picha e Cndido Motta filho, todos intelectuais conhecidos pelo pensamento autoritrio182. Nesta perspectiva, agindo em duas frentes, o discurso estadonovista contribuiu para a construo de um esquema temporal, no qual se apropriava do passado e o redimensionava de modo que pudesse trazer tona o esprito pacfico do brasileiro. A historia do Brasil recuperada como exemplo de renncia, sacrifcio, generosidade e paz. Em contraste com a histria de outras civilizaes que nasceram de violentas guerras, a nao brasileira era fruto do pacifismo. Em artigo publicado na Revista Cultura Poltica, Mrio Sete avaliava que a um Alexandre, que conquista pelas armas, preferimos um Cabral, que planta uma cruz; a um Lincoln que assiste emancipao dos negros de sua ptria depois de um caudal de sangue, contrapomos uma princesa Isabel, a redimir a raa negra com uma penada183.

VELLOSO, Mnica Pimenta. Os intelectuais e a poltica cultural do Estado Novo. In: FERREIRA (Org). O Brasil Republicano; vol. 2. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003, p. 150.
183

182

SETE, Mrio. Creio no Brasil. Apud VELLOSO. 1982, p. 85.

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Dentro desta viso histrica, onde paz e harmonia de interesses regem a evoluo dos acontecimentos, categoria espiritualidade acrescenta-se novos valores, como o herosmo. Neste sentido, o programa radiofnico A Hora do Brasil vai levar ao ar uma srie de radioteatros baseados em fatos da nossa historia. A recomendao aos escritores era evitar os estilos dogmticos dos historiadores ou o tom doutrinrio dos socilogos durante as narrativas romanceadas. Assim, o drama amoroso de Marlia e Dirceu torna-se mais apropriado para transmitir o senso de civismo do que simplesmente relatar a histria da Inconfidncia Mineira. Nesta perspectiva, vrios dramas histricos como a Retirada de Laguna, Abolio da Escravatura e Proclamao da Republica, foram transmitidos pela Hora do Brasil na forma de romances. O rdio, alis, foi um importante instrumento de divulgao da ideologia estadonovista para as classes populares. Para Martins Castelo, o rdio aparece como o veculo da democracia porque era capaz de fazer a produo intelectual retornar ao povo atravs da linguagem oral184. Mnica Pimenta Velloso argumenta que esse retorno se daria medida que os intelectuais decodificassem e socializassem sua linguagem, revivendo o encanto mstico das comunidades primitivas185. Francisco Campos chegou a defender a utilizao de um tipo linguagens na qual o discurso apropriava-se do inconsciente coletivo para se efetivar o controle poltico da nao. Ele acreditava que o irracional tem mais fora persuasiva do que a razo, porque seria capaz de tocar o universo ntimo das camadas populares. Somente o apelo s foras irracionais ou s formas elementares da solidariedade humana tornar possvel a integrao total das massas humanas em regime de Estado186. Neste sentido, as programaes radiofnicas, veiculadas principalmente na Rdio Nacional, procuravam homogeneizar o campo cultural, invalidando manifestaes culturais

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CASTELO, Martins. O rdio e a produo intelectual. Apud VELLOSO, 2003, p. 162. VELLOSO, 2003, p. 162. CAMPOS, Francisco. O Estado Nacional. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1941, p. 13.

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prejudiciais ao interesse social. Pela interferncia do DIP, as leis trabalhistas foram tema recorrente entre os sambistas, e a figura do malandro cedeu lugar ao trabalhador. Ataulfo Alves, por exemplo, no Bonde de So Janurio cantou as vantagens de se estar empregado: Antigamente eu no tinha juzo/ Mas resolvi garantir meu futuro / Vejam vocs: / Sou feliz, vivo muito bem / A boemia no d camisa a ningum. Martins Castelo explica que a partir do Estado Novo o sambista adquire nova imagem: ele agora um trabalhador dedicado, que faz samba depois que sai da fbrica e, aos sbados, passa a freqentar a sociedade recreativa vestindo terno e gravata. Para o autor, a temtica se afasta do amor vida fcil, que sempre acabava em tragdia, e passa a privilegiar as vantagens do mundo do trabalho187. Ficam claros, assim, os esforos do governo em se valer das manifestaes da cultura popular para a difuso da ideologia oficial. Um bom exemplo foi a oficializao do carnaval. Antes, o evento era patrocinado pela iniciativa particular de alguns comerciantes da cidade. A partir do Estado Novo, o setor de turismo do DIP passou a organizar o carnaval de rua. Por um dos decretos constitucionais de 1937 ficava imposto o carter didtico s escolas de Samba, que deveriam abordar temas nacionais e patriticos. Na conjuntura da Segunda Guerra Mundial, por exemplo, o governo promoveu o Carnaval da Vitria, cujo slogan era Colaboro mesmo quando me divirto. O programa constava de desfiles de carros alegricos que representavam o apoio poltica de guerra do governo, a unio nacional e faziam crticas aos regimes totalitrios188. Na mesma perspectiva de construo da alma brasileira, as questes raciais no poderiam intervir no desenvolvimento socioeconmico do Pas. Para Mnica Pimenta Velloso, a originalidade do regime estar em opor-se ao discurso da superioridade racial e de heterogeneidade tnica como fator de desagregao nacional. Com a nova ordem, realizar-se uma reinveno na argumentao: na diversidade que se realiza a unidade e a
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CASTELO, Martins. O samba e o conceito de trabalho. Apud VELLOSO, 2003, p. 166. Cf. VELLOSO. Op. Cit, p. 167.

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originalidade. Ajudam-no os traos constitutivos do nosso carter. Temos linhas de todos os povos e no nos confundimos com nenhum189. Deodato de Morais, em artigo publicado na Revista Cultura Poltica, argumentava que o amlgama tnico gerara uma cultura superior que englobava todos os demais saberes: sua cultura, a do homem brasileiro, se desdobra de uma maneira prodigiosa, atingindo, pela tenacidade, todas as esferas do saber humano. O Brasil caminha, por isso, a passos gigantescos, nada devendo a outras naes190. A nfase na homogeneidade racial reflete a preocupao dos idelogos em produzir uma identidade social, condio necessria para implementao de um projeto poltico, cujo smbolo seria a unidade nacional. Neste sentido, Magali Alonso Lima argumenta que o discurso dos idelogos estadonovistas, enfatizando a homogeneidade racial, se inscreve na problemtica da formao do homem brasileiro. Para eles, apesar de sermos raa de mestios, com a inteligncia, a atrocidade e a avidez do branco, com a servilidade do negro e a altivez indmita do ncola, argamassa do cadinho psicolgico do jesuta, possumos uma nacionalidade brasileira191. Podemos concluir, assim, que o discurso que pregava a homogeneidade racial recorria aos mesmos esteretipos dos que pregavam a degenerescncia racial do povo brasileiro. Esta temtica do homem novo divulgada em vrios artigos publicados, principalmente, na Revista Cultura Poltica pode ser sintetizada no argumento de que o homem novo fruto da unificao das esferas polticas e sociais. Como explica Mnica Pimenta Velloso a idia de criao do homem novo se deu a partir de propostas concretas para se estabelecer uma ordem hierarquizada em que os lderes da alta administrao ocupariam a cpula; logo abaixo, encontrar-se-iam os tcnicos e planejadores, seguidos pelos condutores de servios e executores de planos; e, finalmente, os executores de tarefas e a mo-de-obra192. Portanto,
189 190 191 192

FIGUEIREDO, Paulo Augusto de. O Estado Novo e o homem novo. Apud VELLOSO, 1982, p. 91. MORAIS. Deodato de. O Estado e sua moderna concepo. Apud idem. Ibidem, p. 92. LIMA, Magali Alonso. Formas arquiteturais esportivas no Estado Novo. Apud Velloso, 1982, p. 92. VELLOSO, 1982, p. 92.

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para a emergncia do homem novo o homem que interessava ao regime era necessrio desenvolver atitudes mentais que incutissem sua utilidade social para com a ptria.

3.5 Os intelectuais e suas relaes com o poder

Michael Foucault, no livro A Microfsica do Poder, assinala que as relaes dos intelectuais com o sistema de poder tm sido extremamente imbricadas e complexas, uma vez que, ao longo da histria, eles frequentemente se atriburam da funo de agentes da conscincia e do discurso193. No Brasil, estas relaes no foram diferentes. Nos momentos de crise e mudanas histricas profundas, as elites intelectuais marcaram presena no cenrio poltico, defendendo o direito de interferirem no processo de organizao nacional e de falar em nome dos destitudos de capacidade de discernimento e expresso. A partir da dcada de 1930, eles passam sistematicamente a direcionar sua atuao para o mbito do Estado, tendendo a identific-lo como a representao superior da idia de nao. O regime Vargas, por sua vez, interessado em ampliar a presena do Estado na vida quotidiana do Pas, recrutou inmeros intelectuais para assumir as mais diversas tarefas, fossem elas polticas ou ideolgicas. Durante o Estado Novo, os intelectuais tiveram acesso a postos-chave em praticamente todas as reas do servio pblico: educao, cultura, justia, servio de segurana, s para citar os mais recorrentes. Embora o recrutamento desses intelectuais continuasse a depender do apadrinhamento poltico, cuja rentabilidade poderia representar mais do que os ttulos acadmicos ou as aptides profissionais, o novo estgio da diviso do trabalho administrativo acabou impondo mudanas nas relaes entre os intelectuais e a classe dominante. Srgio Miceli explica que, durante a vigncia da Repblica Oligrquica, as indicaes ao servio

193

FOUCAULT, Michael; e DELEUZE, Gilles. Microfsica do Poder. Rio de Janeiro: Graal, 1979, p. 71.

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pblico dependiam da participao ativa do intelectual nas campanhas eleitorais do seu padrinho ou do candidato por ele indicado. Durante o regime Vargas, os intelectuais estavam mais vinculados elite burocrtica do que aos dirigentes de partidos. Os intelectuais estadonovistas se empenhavam, sobretudo, em ampliar, reforar e gerir as relaes com os seus pares e somente se sentiam credores de lealdade em relao com o poder central. Para Miceli, os intelectuais contriburam decisivamente para tornar a elite burocrtica uma fora social e poltica que dispunha de uma autonomia tanto em relao aos interesses econmicos regionais como em relao aos dirigentes polticos estaduais194. O trao mais caracterstico da contribuio dessa elite intelectual e burocrtica residia nas diversas frentes em que se desdobrava sua atuao poltica e cultural. Alguns foram ministros de Estado, at mais de uma vez, outros constituam a reserva especial do Executivo para ao preenchimento de cargos de estrita confiana, como por exemplo, junto aos conselhos consultivos195. Praticamente todos monopolizavam as disciplinas bsicas do curso de Direito nos estabelecimentos oficiais196. Nos intervalos entre o desgaste produzido por uma misso e o incio de novo mandato, eram designados para cargos honorficos do poder judicirio, do ministrio pblico ou para o Tribunal de Contas197. A legitimidade intelectual e tica dessas figuras de proa lhes assegurava, portanto, transito livre pelas principais instncias de poder. Para Srgio Miceli, o valor social conferido colaborao dessa elite transparece, sobretudo, nas recompensas com que foram brindados, sendo que as retribuies pecunirias parecem desprezveis se comparadas aos lucros simblicos aferidos com a eleio para a Academia Brasileira de Letras ou para o Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro198.
MICELI, Srgio. Intelectuais e Classe Dirigente no Brasil (1920-1945). So Paulo: DIFEL, 1979, p. 131/2. Jos Amrico de Almeida ocupou a pasta da Viao e Obras Pblica; Agamenon Magalhes foi ministro da Justia e de Negcios Interiores; Jos Carlos de Macedo Soares, Justia e Relaes Exteriores; Levi Carneiro e Oliveira Viana integraram o Conselho Consultivo do Estado do Rio de Janeiro. 196 Levi Carneiro lecionou Direito Comercial no Rio de Janeiro; Francisco Campo, Filosofia do Direito; e Agamenon Magalhes lecionou Direito Pblico e Constitucional no Recife. 197 Levi Carneiro, Francisco Campos e Temstocles Brando Cavalcanti ocuparam o cargo de consultor-geral da repblica, Jos Amrico de Almeida e Oliveira Viana estiveram no Tribunal de Contas. 198 MICELI. Op. Cit, p. 148.
195 194

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Outra parcela de intelectuais foi chamada para dar conta do trabalho de assessoria no interior dos ncleos executivos, incluindo-se a a maioria dos cargos de confiana junto aos ministrios e a presidncia da Repblica. Entre as atividades dos integrantes desse grupo inclua-se a disponibilidade para assumir, interinamente, a chefia de institutos e departamentos, alm de lhes conferir autoridade para fazer valer a orientao ministerial junto s instncias de controle da vida funcional de cada ministrio. Miceli avalia esses intelectuais como o prottipo do funcionrio-escritor, que devido s limitaes literrias acabaram alijados pela crtica199. Todavia, o autor sublinha que grande parte dos intelectuais continuou interessada nas antigas fileiras da burocracia civil, como o magistrio superior, as carreiras judicirias e o corpo diplomtico, que atravessavam um perodo de franca expanso: a interveno do Estado na regulamentao dos conflitos entre patres e operrios levou criao da Justia do Trabalho; e o projeto do poder central em assumir a formao escolar e ideolgica das novas fraes intelectuais representou estmulo criao das faculdades de filosofia, cincias e letras e ao recrutamento de especialistas para o exerccio da docncia. As faculdades de filosofia serviram tambm de estmulo atividade crtica e erudita nas diversas ctedras em que o ensino foi segmentado. Para Miceli, a carreira diplomtica representou o refgio para os letrados bissextos e outras categorias de intelectuais diletantes200.

Muitos desses intelectuais prestavam servios estritamente burocrticos, no guardando qualquer relao com o trabalho intelectual propriamente dito, que eram desenvolvidos paralelamente atividade funcional. Em outros casos, permeavam-se uma e outra atividade. De qualquer maneira, instaura-se uma situao de dependncia material e institucional que passa a determinar as relaes que as clientelas intelectuais mantm com o poder pblico. Nesta conjuntura, os intelectuais foram levados a negociar as injunes que freqentemente
199 200

MICELI, 1979, p. 151. Idem. Ibidem, p. 157.

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incidem sobre a produo de uma cultura oficial. Miceli acredita que a soluo para minimizar a cooptao por um regime autoritrio mas que lhes subsidiavam, direta ou indiretamente, a produo intelectual foi a adoo de um discurso nacionalista.
O fato de serem servidores do Estado lhes concedia melhores condies para a feitura de obras que tomassem o pulso da Nao e cuja validez se embebia dos anseios de expresso da coletividade e no das demandas feitas por qualquer grupo dirigente 201.

Assim, autodefinidos como porta-vozes do conjunto da sociedade, os intelectuais estadonovistas assumem a responsabilidade pela gesto do esplio cultural do Pas, se dispondo inclusive ao trabalho de conservao, difuso e manipulao dessa herana, celebrando autores e obras capazes de auxili-los nesta tarefa. Na melhor concepo gramsciana de intelectuais orgnicos, os intelectuais estadonovistas foram agentes histricos capazes de se apropriarem das expresses culturais, reinterpretando-as conforme as convenincias em jogo, para orient-las politicamente. neste contexto, que o nacionalismo, sob a chancela da cultura brasileira, passou do plano puramente intelectual e se traduziu em ao poltica que pode ser percebida pela construo de uma rede de instncias de produo, distribuio e consagrao de bens simblicos, custa de verbas oficiais.

3.6 Consideraes finais

Ao longo deste captulo, portanto, pudemos notar que as primeiras dcadas do sculo XX foram marcadas por profundas mudanas de ordens: social, poltica, econmica e cultural. O setor agrrio-exportador vai gradativamente sendo substitudo pelo industrial, absorvendo a mo-de-obra disponvel nas cidades. A disponibilidade de novos postos de trabalho nas

201

MICELI, 1979, p. 159.

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regies urbanas atrai um nmero cada vez maior de famlias, que deixam os campos atrs de melhores condies de vida. As relaes com o mundo do trabalho tambm esto em transformao, aceleradas pelos ideais anarquistas e comunistas que entram no Pas com os imigrantes europeus. As elites polticas, por sua vez, passavam por constantes rearranjos procurando manter-se no controle do Estado e perpetuar benefcios. Com o surgimento de novos atores que ascenderam socialmente, como industriais, militares e intelectuais, agrava-se a disputa pelo controle do poder ao ponto de ser inevitvel a queda definitiva das elites agrrias, que se mantinham frente do governo desde a Proclamao da Repblica. Com a ascenso de Getulio Vargas, em 1930, o desenvolvimento econmico do Pas ganhou novo flego, inserindo o Brasil definitivamente na produo de bens de capital. Novos atores ocuparam a cena poltica, influenciados pelo pensamento autoritrio comum no mundo entre guerras. O nacionalismo e a cultura deixaram de ser um exerccio puramente intelectual e passaram a receber ateno direta do Estado. Os intelectuais, at ento crticos do sistema, passaram a ao poltica e ideolgica, interferindo diretamente na conduo dos destinos do Pas. O povo brasileiro interpretado, inicialmente, como indiferente e aptico uma vez que era fruto de uma mestiagem com gneros inferiores das escalas etnogrficas: ndios e negros , passou a desfrutar de um perfil mais favorvel. Era dono, agora, de uma natureza prodigiosa, pois reunia todos os saberes do mundo; e de uma ndole pacfica, determinada e trabalhadora. O carter mestio do povo brasileiro, assim, passou a representar para o Brasil a possibilidade de desenvolvimento socioeconmico, uma vez que no existiriam aqui conflitos tnicos e culturais. Foi neste contexto histrico, marcado por profundas transformaes, que a manifestao dos espritos de pretos e ndios, comuns na macumba, vai deixar os terreiros das

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periferias da cidade para ganhar os sales do espao urbanos. Para a macumba se transformar em Umbanda, todo um processo de codificao ser cuidadosamente mediado por um grupo de intelectuais, oriundos de uma classe mdia em ascenso, a fim de legitimar prticas de uma religiosidade popular. Penso que o contexto histrico era especialmente propcio para que novos atores, ao se identificarem com uma nova possibilidade confessional, pudessem adaptar as teorias filosficas que estavam na pauta do dia s suas necessidades religiosas. Este ser, portanto, o tema do nosso prximo captulo.

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Das Macumbas Umbanda

D licena Pai Ogum, filho seu qu defum. Se a Umbanda tem fundamento, preciso prepar.

Neste captulo percorreremos os caminhos que elevaram a Macumba carioca ao grau de religio. O objetivo ser, portanto, registrar o esforo em legitimar o universo religioso do Movimento Umbandista, uma vez que se trata de um valor novo que emerge no seio da sociedade brasileira a partir das classes menos favorecidas. Assim, o processo de legitimao situa-se dentro de uma perspectiva histrica na qual se determina o momento em que os adeptos da nova religio se dispem a buscar um status que corresponda ao conjunto de valores da classe dominante. Antes, porm, cabe estabelecer algumas diferenas entre a Umbanda e o Candombl. Embora tenham uma raiz comum, as duas religies se opem como dois plos de um mesmo im: um representa o Brasil e o outro a frica. A Umbanda corresponde integrao das prticas afro-indgenas na moderna sociedade brasileira. O Candombl, ao contrrio, significa a conservao da memria coletiva africana no solo brasileiro. Desta forma, se inscreve uma ruptura entre a Umbanda e o Candombl: para a primeira, a frica deixa de constituir em fonte de inspirao do sagrado o que afro-indgena torna-se brasileiro ; para o segundo, a frica conota a idia de um retorno nostlgico me-terra. Roger Bastide explica que as religies afro-brasileiras foram peas importantes em trs momentos histricos da acomodao morfolgica da sociedade afro-brasileira202. Em primeiro lugar, a religio africana, enquanto movimento de resistncia scio-cultural, promoveu a

202

BASTIDE. Roger. As Religies Africanas no Brasil. So Paulo: EDUSP, 1971, v. 2, p. 521.

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passagem do regime de linhagem para o de nao, isto , a solidariedade familiar destruda pelo trfico negreiro evoluiu para a solidariedade puramente tnica (conceito de nao: congo, angola, jej, mal etc). Depois, quando da passagem do trabalho escravo para o livre, as populaes negras e mestias sofreram rpida atomizao das relaes sociais. Assim, o Candombl, predominantemente rural, proporcionou a integrao dessas populaes em um sistema social conhecido. Por fim, o desenvolvimento industrial da regio Sul do pas, no incio do sculo XX, e a proletarizao de negros e mestios permitiu o aparecimento de um espiritismo urbano: a Umbanda um misto de reconstruo das seitas africanas antigas sobre novas bases e da destruio dos antigos sistemas de valores ou de controle social. Se a urbanizao, no primeiro momento, afastou o negro das comunidades rurais, no segundo, proporcionou a reorganizao dos liames sociais, sob a forma de solidariedade de classe. A industrializao forneceu aos negros novos meios de ganhar a vida e de insero no proletariado. Assim, o surgimento da Umbanda foi o primeiro sinal da mudana que sobreveio nas classes baixas da sociedade, influenciada por uma escolaridade mnima (para atender as exigncias operacionais da indstria), pela mistura de raas nas fbricas e pelas novas necessidades nascidas com as transformaes da estrutura social. A nova religio, portanto, contribura para a acomodao social uma vez que as tradies africanas adaptadas nova realidade permitiram o desenvolvimento de dogmas que pregavam a comunho multirracial ao invs de estimular o confronto entre os membros do mesmo segmento social.

Mas, de onde surge essa religio denominada Umbanda? Vrias poderiam ser as respostas, entretanto a origem antropolgica203 mais aceita a cabula204. Valdeli Carvalho da Costa explica que da cabula provavelmente provm a macumba, que por seu turno deu
A opo em utilizar o termo antropolgico para diferenciar das explicaes de cunho doutrinrio no qual os pensadores da religio usualmente associam a Umbanda aos cultos dos hindus e dos egpcios entre outros povos da antigidade. A questo da antigidade da religio ser abordada mais adiante no item 4.5 deste captulo.
204 203

Cabula: Tradicional culto aos espritos dos antepassados praticado pelos povos banto.

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origem Umbanda205. Para dson Carneiro, o termo macumba viria de mcumba, que seria a representao grfica do plural de cumba206, significando reunio de cumbas, isto , reunio de jongueiros207. Como o vocbulo sem dvida angolense, a sua slaba inicial talvez corresponda partcula ba ou ma que, nas lnguas do grupo banto, se antepe aos substantivos para a formao do plural208. Assim, seria lcito especular que o escravo ao ser interpelado pelo senhor respondesse que aquela reunio (ou festa) onde os negros danavam e cantavam com tanta alegria, se tratava de uma macumba. Acredita-se tambm que o carter pejorativo, associado magia negra, que o termo assumiu ao longo do tempo se deu pela provvel associao ao adjetivo feminino de mau: m. No incio do sculo XIX a macumba era ritualmente pobre e muito prxima da estrutura do culto praticado pelos bantos, no qual invocavam os espritos dos antepassados tribais. Os Orixs nags ainda no haviam assumido um papel mais importante no culto. Foram lentamente introduzidos a partir do crescimento do prestgio do Candombl.
Os primeiros sinais da presena dos orixs no culto da macumba aparecem na pesquisa de Arthur Ramos no Terreiro de Honorato, onde Ogum Meg descrito como o santo protetor do terreiro, representado por uma esttua de So Jorge. (...) Arthur Ramos registra ainda o culto de uma rainha da Guin, tambm chamada de rainha do mar, sobrevivncia do culto do calunga de Angola, denotando que Iemanj ainda no fora anexada ao culto da macumba como rainha do mar em lugar da rainha da Guin 209.

A lenta introduo dos Orixs na macumba no lhe alterou a caracterstica cultural, centrada na evocao das almas dos ancestrais tribais. O que caracteriza a macumba no o santo protetor, mas um esprito familiar210 assistindo crescente populao suburbana, quer
COSTA, Valdeli Carvalho da. Umbanda: Os seres superiores e os Orixs/Santos. So Paulo: Loyola, 1983, v. 1, p. 92. 206 Cumba: Mestre na dana do jongo, que uma dana semi-religiosa. 207 Jongueiro: Pessoa que danam o jongo. 208 CARNEIRO, Edson. Candombls da Bahia. Apud MAGNANI, Jos Guilherme. Umbanda. 2 Edio. So Paulo: tica, 1991, p. 22. 209 COSTA. Op. Cit; p. 93. 210 No so os antepassados de linhagem africana que intervm numa sesso de macumba ou de Umbanda, mas os antepassados de uma raa negra escravizada, configurados como pretos-velhos (Pai Joo, Vov Maria Conga, Pai Joaquim de Angola), ao lado de espritos de indgenas, os caboclos.
205

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negra ou branca, que vinha aos terreiros buscar lenitivo e solues para problemas econmicos, afetivos e teraputicos. A primitiva Macumba, longe de ser um culto organizado, era um agregado de elementos da cabula, do Candombl, das tradies indgenas e do Catolicismo popular, sem o suporte de uma doutrina capaz de integrar os diversos pedaos que lhe davam forma. deste conjunto heterogneo que nascer a Umbanda, a partir do encontro de representantes da classe mais pobre com elementos da classe mdia egressos do espiritismo Kardecista. Foi este ltimo grupo que se apropriou do ritual da macumba, imps-lhe uma nova estrutura e, articulando um novo discurso, deu incio ao processo de legitimao. Maria Helena Concone interpreta a Umbanda como o resultado da ascenso social de uma parcela da populao tradicionalmente ligada macumba, que encontrou no anseio de ascender socialmente ou na concretizao desta ascenso, o desejo de depurar qualquer vnculo com um grupo e uma cultura tradicionalmente estigmatizados.
Os quadros da Umbanda so mais amplos, contudo; no se limitam populao de cor ou mestia, mas apanham uma camada mais vasta, embora correspondendo na sua maioria aos estratos economicamente menos favorecidos da populao.211

4.1 Contribuies e oposies do Kardecismo Umbanda

A doutrina de Allan Kardec, no aspecto religioso, postula a existncia de um Deus criador, onipotente e onipresente, porm inacessvel aos homens dada a incomensurvel distncia que os separa. Mais prximo esto os espritos dos mortos para quem a misso de ajudar a humanidade o meio de expiar as faltas das vidas passadas e assim progredir em busca da perfeio. Segundo a verso mais recorrente entre os espritas, o universo est

211

CONCONE, Maria Helena. Umbanda: uma religio brasileira. So Paulo, FFLCH/USP-CERU, 1987, p. 55.

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constitudo por diferentes planos hierrquicos que variam em uma escala que vai do plano mais inferior (prximos matria) ao plano mais elevado (de suprema perfeio espiritual). A lei da evoluo crmica consiste na contnua ascenso do esprito desde o plano inferior at o mais alto. Neste contexto, o planeta Terra ocupa um dos mais baixos escales, onde campeiam o mal, os vcios, a ignorncia, o sofrimento e as doenas. A Terra, por esse mesmo motivo, o lugar de expiao e de sofrimento onde os seres humanos podem se purificar e se redimir, buscando a perfeio pela prtica do bem, da caridade e do amor ao prximo. A capacidade ou o dom de manter comunicao com os espritos um atributo da mediunidade. De acordo com a doutrina Esprita, apenas algumas pessoas so mdiuns. Por esse motivo, aqueles que nascem com o selo da mediunidade precisam aprender a lidar com os aspectos fenomenolgicos da comunicao entre o mundo dos vivos e o dos mortos a fim de promoverem a evoluo do prprio esprito. Ao Kardecismo caberia, em primeiro lugar, orientar os mdiuns no desenvolvimento da mediunidade e, em segundo, promover reunies nas quais os espritos manifestados ajudariam os demais seres humanos. Assim, tanto os mdiuns quanto os espritos pagariam suas faltas, credenciando-se a ascender na hierarquia espiritual. Como vimos no primeiro captulo, o aspecto religioso do Kardecismo constituiu-se no trao distintivo do espiritismo brasileiro e, talvez, seja a causa da sua rpida expanso212. No Brasil duas correntes disputaram ateno dos adeptos: uma, mais erudita, aproximava-se do pensamento racionalista, cultivando um interesse pelos aspectos cientficos do sobrenatural; a outra era mais popular e sua atividade doutrinria estava mais prxima das prticas de cunho assistencial, como a distribuio de roupas e alimentos entre famlias que no teriam condies de se manter213. As sesses de passes, doutrinao e desobsesso tambm so consideradas pelos adeptos do Espiritismo como servios assistenciais, nas quais os espritos trazem palavras de consolo, proporcionando lenitivos para os males fsicos e espirituais.
212 213

Cf. Item 2.4 O Kardecismo no Brasil, p 46. STOLL, Sandra Jacqueline. Espiritismo Brasileira. So Paulo: Edusp, 2003, p. 51.

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Durante as sesses no era raro a manifestao de espritos de escravos e indgenas ao lado de espritos de maior prestgio. Inicialmente identificveis pela lembrana de suas vidas passadas, estas categorias de espritos vo gradativamente perder os traos individualizadores e constituir aspectos mais genricos tais como pretos-velhos e caboclos, aproximando-se assim as sesses kardecistas do baixo-espiritismo214. O Conselho Federativo Nacional da Federao Esprita Brasileira chegou at a reconhecer, em 1926, a Umbanda como um tipo de espiritismo desvinculado da doutrina Esprita215. Entretanto, os fiis mais ortodoxos no admitiam a interligao entre o Kardecismo associado aos valores consentidos pela elite e a macumba que ainda estava presa aos subterrneos sociais. No melhor dos casos, os espritos de preto-velhos ou de caboclos eram doutrinados de modo que pudessem continuar seu caminho na escala evolutiva.
Ele no pode ser confundido com um esprito de luz, como o um esprito de mdico, de padre, de freira, ou de um sbio qualquer, posto que no universo kardecista a cultura do esprito corresponde cultura de sua matria. Como poderia um analfabeto prescrever sabedoria? Quem levaria a srio a ignorncia do esprito de um antigo escravo? este deve permanecer em seu lugar. 216

Renato Ortiz testemunhou, por exemplo, o diretor de um centro esprita orientar uma mdium a procurar outro lugar para trabalhar sua mediunidade, uma vez que ela incorporava um guia de terreiro. O referido guia, um preto-velho, at falava muito bem, mas era um esprito indesejado e no poderia se manifestar na mesa kardecista217. Em contrapartida, Jos Luiz Ligiro, argumenta que a diferena mais marcante da Umbanda a disponibilidade para aceitar a todos, vivos e mortos, do jeito que so. Nela h espao para a incorporao e a convivncia das mais diversas heranas tnicas e culturais.

Baixo espiritismo era como os kardecistas classificavam as religies onde se manifestavam espritos pouco evoludos culturalmente, como era o caso dos caboclos e pretos-velhos que integravam a macumba.
215 216 217

214

Cf. MACHADO, Ubiratan. Os Intelectuais e o Espiritismo. 2 edio. Niteri: Lachtre, 1997, p. 14. ORTIZ, 1999, p. 46. Grifo nosso. Idem. Ibidem.

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assim que, na Umbanda, ouvem-se coisas inusitadas como, por exemplo, o esprito de uma prostituta, que viveu e morreu na zona do Mangue, aconselhando uma dona de casa do Mier sobre como obter e proporcionar mais prazer no sexo. O mais interessante que prestar esse tipo de ajuda tambm conta pontos na escala umbandista da evoluo espiritual. 218

Percebe-se, portanto, no hbito de excluir das sesses kardecistas a participao de espritos entendidos como atrasados a influncia de um pensamento do tipo determinista219, no qual os espritos manteriam na vida alm tmulo as mesmas condies sociais e culturais da ltima passagem pelo mundo terreno. Com o passar do tempo, alguns adeptos do Espiritismo levantaram-se contra esse determinismo espiritual e aproximaram-se das manifestaes do espiritismo popular, isto , das macumbas. Os prprios espritos que se manifestavam nas sesses kardecistas estimulavam essas aproximaes. O esprito do Irmo X, em mensagem ditada ao mdium Francisco Cndido Xavier o famoso Chico Xavier , recomendava aos companheiros do Espiritismo para:
(...) no se aproximarem dos nossos benfeitores humildes como catedrticos orgulhosos e envaidecidos, sim, como irmos verdadeiramente interessados no bem. E, sobretudo, (...) ao ensinarmos a Pai Mateus e Me Ambrsia as lies acerca das leis de Kepler, dos movimentos de Brown e das ondas de Marconi, aprendemos com eles, por nossa vez, as lies de humildade, devotamento e renncia, nas quais j se diplomaram, desde muito, negando a si mesmos, tomando a sua cruz e seguindo a Nosso Senhor Jesus-Cristo. 220

Em outra mensagem ditada ao mesmo mdium, desta vez pelo esprito de Emmanuel, o trabalho dos umbandistas era reconhecido como louvvel, desde que orientado para a caridade. Emmanuel, contudo, deixou escapar que o espiritismo codificado por Kardec estaria em um estgio de desenvolvimento superior ao do espiritismo de Umbanda, comparando esta religio a uma provncia carente da ateno do Estado:
Encontramos em Umbanda uma Provncia do Espiritismo, necessitada de carinho e de proteo da fora governamental e orientadora. Se ns, a pretexto
218 219

LIGIRO e DANDARA, 1998, p. 65.

O determinismo marcou o pensamento teleolgico da sociedade burguesa ao longo do sculo XIX e penetrou tambm na doutrina kardecista.

220

XAVIER. Francisco Cndido (pelo esprito Irmo X). Lzaro Redivivo. 11 edio. Rio de Janeiro: Federao Esprita Brasileira, 2005, p. 179.

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de sermos, puros, a pretexto de sermos mais bem orientados que os outros, desampararmos os irmos que necessitam da nossa boa vontade, naturalmente que nosso servio estar pecando pela base. Assim, no vemos motivos para nos escandalizarmos com as Linhas de Umbanda, e sim um imperativo de trabalho, de cooperao, de maior entendimento e de maior manifestao de amor da nossa parte. 221

Ubiratan Machado, por sua vez, avalia que as aproximaes dos espritas com a macumba marcaram a ecloso de um espiritismo nacionalista, que permitiria aos mdiuns sintonizar-se com os espritos que plasmaram nossa nacionalidade e que tiveram um destino, ao mesmo tempo, amargo e purificador:
(...) ndios que habitavam o paraso tropical perdido pela intromisso do homem branco, antepassados brancos que penaram neste planeta de amarguras, e, sobretudo, negros velhos, smbolos de um sofrimento humano (...). Meio santo de cachimbo boca e linguajar arrevesado, mas tambm protomrtires de nossa formao e protomitos de nossa decantada democracia racial, ento em acelerado processo de elaborao. 222

Mesmo assim, estes espritas entediados pela ortodoxia kardecista, mantiveram atitude dbia. Se, por um lado, aceitavam as contribuies de espritos de negros (preto-velhos) e de indgenas (caboclos) nas sesses de mesa branca; por outro, no admitiam a presena de elementos incompatveis com as concepes evoludas do kardecismo tradicional. A apropriao do ritual da macumba foi, portanto, seletiva e depuradora, eliminando-se tudo o que chocava as mentalidades esclarecidas, como o sacrifcio de animais, as oferendas de comida e bebida, o uso de fumo ou o emprego de instrumentos de percusso223. Foram descartados aqueles elementos considerados primitivos e muito prximos da matria. Entretanto, no se podia descartar todo o conjunto de instrumentos e objetos rituais mobilizados pela macumba. Se, por um lado, o Kardecismo oferecia Umbanda um arcabouo doutrinrio capaz de articular, numa nova estrutura, prticas religiosas

221

XAVIER, Francisco Cndido (pelo esprito de Emmanuel). As linhas de Umbanda. Apud. ANJOS, Luciano. A Umbanda na palavra esclarecida da FEB e dos Espritos. Jornal Esprita, So Paulo, Abril de 1978, p. 6. MACHADO, 1997, p. 172. ORTIZ, 1999, p. 47.

222 223

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desvinculadas de antigos mitos; por outro lado, para justificar (domesticar) a permanncia de determinados elementos materiais nos ritos recorreu-se a um discurso cientfico224, no qual as noes de qumica e fsica coexistem com a astrologia, o ocultismo e a teosofia. Mesmo contando com o aval da cincia para a manuteno de alguns rituais mgicos, Cndido Procpio Camargo avalia que quanto mais prximo do Kardecismo estiver a Umbanda, menor ser a riqueza ritualstica e a nfase nas prticas mgicas, em virtude de uma nfase maior na interiorizao da experincia religiosa, no aprendizado doutrinrio e na vida moral225. Mrio Teixeira de S, por seu turno, sublinha que o recurso do discurso cientfico ao mesmo tempo em que legitimava as prticas umbandistas negava espao para outros saberes religiosos.
Se, atrelado ao discurso afirmativo [cientfico] estavam conceitos de civilizao, progresso, evoluo e modernidade, ao negativo, o que buscava deslegitimar os outros saberes, estavam os seus antagnicos como: barbrie, atraso cultural e inferioridade racial226.

Segundo Renato Ortiz, o discurso cientfico oferece um liame de continuidade entre as prticas mgicas populares e a ideologia Esprita, tendo como fio condutor a reinterpretao das tradies da cultura afro-brasileira de acordo com um novo cdigo fornecido por uma sociedade urbana e industrial. O que caracteriza a religio [umbandista] o fato de ela ser o produto das transformaes scio-econmicas que ocorrem em determinado momento da histria brasileira227. Assim, o autor explica que as transformaes sociais do incio do sculo XX estimularam, praticamente ao mesmo tempo, o aparecimento de dois movimentos distintos: o embranquecimento das culturas afro-indgenas, os descendentes de ndios e negros negariam as prprias tradies e aceitariam a cultura europia como superior a fim de

O discurso cientfico apia-se nas produes culturais que buscam legitimidade no conhecimento erudito. Cf. ORTIZ. 1999, p. 173. Este tema ser abordado mais adiante, no item 4.5 deste captulo.
225 226

224

CAMARGO, Cndido Procpio. Kardecismo e Umbanda. So Paulo: Pioneira, 1961, p. 51.

TEIXEIRA DE S, Mrio. A inveno da alva nao umbandista: a relao entre a produo historiogrfica brasileira e a sua influncia na produo dos intelectuais da Umbanda (1840-1960). Dissertao (Mestrado em Histria) UFMS / CPDO. Dourados: UFMS, 2004, p. 36.
227

ORTIZ, Op. Cit, p. 48.

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ascender socialmente; e o empretecimento da cultura europia, a partir do consentimento da presena de elementos da macumba nas sesses kardecistas, desde que submetidos ao controle da cultura dominante. Acreditamos que no havia, inicialmente, entre os dissidentes do Kardecismo, a conscincia de um movimento que se propunha formar e difundir uma nova religio. somente aps o aparecimento de prticas mais ou menos semelhantes, alinhavadas pela mesma ideologia, que surgir a preocupao em organizar a Umbanda como uma religio. Entretanto, percebe-se que o status de cientificidade que as prticas kardecistas desfrutavam, associadas presena significativa de membros da elite social entre os adeptos da religio, influenciou significativamente a produo literria dos intelectuais umbandistas, uma vez que o Espiritismo proporcionava um espao mais seguro para a manifestao de suas prticas religiosas. Por exemplo, no livro Umbanda, essa desconhecida, o umbandista Roger Feraudy relata o encontro de um consulente com um preto-velho, no qual o primeiro perguntou sobre a diferena entre Umbanda e Kardecismo. O esprito identificado como sendo de Pai Tom resumiu a resposta em uma frase: Kardecismo Jesus ensinando, e Umbanda Jesus trabalhando228. A resposta remete ao mundo dos espritos a mesma diviso social encontrada no mundo do trabalho entre os vivos, onde a capacidade produtiva de cada elemento reflete a condio de uns (branco, europeu, erudito, civilizado) ensinar e de outros (negros, afrobrasileiro, ignorante, brbaro) apenas trabalhar, isto , receber ordens. E o autor, no parou nesse exemplo. Em nota de rodap, procurando corroborar com a resposta daquele preto-velho, conta que testemunhou um pai questionar a eficcia de um ch receitado pelo Caboclo Mata Virgem para combater a febre renitente que se abatera sobre sua filha. O caboclo no titubeou na resposta: d o ch que estou mandando, [sou] doutor Bezerra de Menezes229. Aqui, a eficcia do ch no se d pelo fato do caboclo ser o esprito
228 229

FERAUDY, Roger. Umbanda, essa desconhecida. 4 edio. So Paulo: Conhecimento, 2004, p. 126. Idem. Ibidem, p. 127.

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de um indgena acostumado a lidar com as propriedades teraputicas da flora brasileira, mas sim porque quem receitou era um ilustre mdico alis, um dos principais divulgadores do Kardecismo no pas que baixava tambm, na forma de caboclo, nos terreiros de Umbanda. Mais uma vez, a diviso social do mundo dos vivos se fez presente no alm tmulo: a cultura acadmica (branca e cientfica) colocou-se acima da cultura popular (indgena e emprica). Nos dois casos narrados por Feraudy, as prticas umbandistas foram legitimadas pela presena do Kardecismo.

4.2 Catolicismo versus Umbanda

No primeiro captulo desta dissertao vimos que a Igreja catlica est intimamente ligada ao processo de colonizao do Brasil: na catequese dos ndios, na educao formal dos filhos dos senhores de engenho, e na garantia da ordem social de uma sociedade escravista230. Com o Imprio essa realidade manteve-se inalterada, uma vez que a constituio de 1824 manteve a Igreja como religio oficial do pas. O Estado somente se tornaria laico com a Repblica. Com a separao, a instituio deixou de receber subsdios do governo, mas mesmo assim cresceu vigorosamente aps a proclamao da Repblica. Do ponto de vista poltico-organizacional, o fim do regime do Padroado Rgio deu mais liberdade administrao dos negcios eclesisticos. A criao de novas dioceses e parquias, a fundao de seminrios, a distribuio do clero pelos diversos cargos passaram a depender exclusivamente das convenincias da alta hierarquia da Igreja e no mais dos interesses do poder central. A ttulo de comparao, o Brasil em 1889 constitua uma nica provncia eclesistica, constando de uma arquidiocese e 11 dioceses. Em 1930, j havia no

230

Cf. Item 2.2 Catolicismo: uma religio obrigatria, p. 29.

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pas 16 arquidioceses, 56 dioceses, 18 prelazias e 3 prefeituras apostlicas231. Srgio Lobo de Moura acredita que o nmero de sacerdotes tenha acompanhado o crescimento da Igreja no mesmo perodo, mas lamenta no poder estabelecer a exata progresso em virtude da falta de informaes sobre os primeiros anos da Repblica232. Sem a proteo do Estado, a Igreja teve que disputar o mercado religioso com outras instituies europias que tambm aportaram no Brasil: o Protestantismo e o Espiritismo233. Neste sentido, o discurso catlico insistia em se identificar com o ser brasileiro. Em carta Pastoral Coletiva, divulgada por ocasio do centenrio da Independncia, os bispos brasileiros construram uma representao da nao brasileira, em que a Igreja passava a ser no apenas o marco fundador, mas a presena verdadeiramente civilizadora:
Qual pavilho protetor no solo ainda virgem, do Brasil, ergueu-se a mandado de Pedro Alvarez Cabral, em Porto Seguro, majestosa cruz... Ei-lo o descobridor do Brasil, levantando para perptua memria de posse divina o glorioso padro que, h vinte sculos, marca as conquistas do Filho de Deus. 234

Artur Csar Isaia avalia que por meio da cruz e do sacrifcio eucarstico, os bispos marcavam um princpio de uti possidetis sobre a realidade nacional, demarcando claramente as fronteiras do ser brasileiro235. Assim, todas as representaes que ameaassem a imagem de um Brasil catlico, formado historicamente pelo esforo evangelizador da Igreja, passaram a ser combatidas como se fossem perigosas subverses. Para o autor, esse era o Brasil que a Igreja tinha dever de preservar da proliferao do Espiritismo e da Umbanda, religio que se arvora em representar a unidade nacional236.
231 232

MICELI, Srgio. A Elite Eclesistica Brasileira. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1988, p. 59.

MOURA, Srgio Lobo de. A Igreja na Primeira Repblica. In: FAUSTO (Org). Histria Geral da Civilizao Brasileira. Tomo III, O Brasil Republicano. 2 Volume, Sociedade e Instituies (1889-1930). Rio de Janeiro: Difel, 1977, p. 330.
233 234

Aqui interessa-nos apenas as disputas entre o Catolicismo e o Espiritismo, que se estender tambm Umbanda.

CARTA PASTORAL. Apud ISAIA. Artur Csar. Huxley Sobe o Morro e Desce ao Inferno - A Umbanda no Discurso Catlico dos Anos 50. Revista Imaginrio. So Paulo: NIME/LABI/USP, n. 04, 1998. Disponvel em <http:/www.imaginrio.com.br/artigo/index.shtml>. Acesso em 03 set. 2002.
235 236

ISAIA, 1998, no paginado. Idem. Ibidem.

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Foi no apostolado de Pio IX que o Espiritismo aparece como o mais terrvel inimigo que jamais enfrentou a Igreja237. Esse inimigo vai encontrar no Brasil o cenrio ideal para se desenvolver. Segundo relatos do cronista Joo do Rio, por volta de 1900, circulavam no mundo 96 jornais e revistas espritas, sendo que 56 deles eram editados em toda Europa enquanto que somente o Brasil contribua com 19 publicaes238. Isaia faz questo de destacar que a luta da Igreja contra o Espiritismo vai adquirir propores de um embate contra as hostes satnicas. As manifestaes medinicas aparecero no discurso eclesistico sempre associadas interveno do demnio e a figura da serpente a mesma de pecado original ser apontada como o primeiro mdium a existir no mundo
239

. Ubiratan Machado

argumenta que o fenmeno da manifestao dos espritos incomodava as autoridades eclesisticas porque legitimavam as prticas religiosas dos negros240.
Com o reconhecimento do fenmeno e sua propaganda pelos espritas, o fato adquiria uma inquietante dimenso social. (...) O mais singular que o fenmeno passaria, sem transies, de prtica das classes mais baixas da sociedade, escravos e libertos, para as classes mais elevadas, que foram aquelas que, inicialmente, revelaram interesse pelo espiritismo241.

A passagem do sculo XIX para o XX ser marcado por vasta documentao pastoral recriminando as prticas do Espiritismo. A primeira Carta Pastoral que veio reconhecer a vertiginosa expanso do Kardecismo data de 25 de junho de 1867 e foi assinada por Dom. Manuel Joaquim Silvrio, arcebispo da Bahia e primaz do Brasil, em resposta ao livro Filosofia Espiritualista, de Luiz Olmpio Teles de Meneses. Nela, o bispo classifica o Espiritismo de perniciosa doutrina e atesta que seus efeitos representam a negao do cristianismo242. Dom

ZIONI, Pe. Vicente. O problema esprita no Brasil. Apud ISAIA, Artur Csar. Hierarquia catlica e religies medinicas no Brasil da primeira metade do sculo XX. Revista de Cincias humanas. Florianpolis: EDUFSC, n.30, outubro de 2001, p. 70.
238 239 240 241 242

237

Cf. Rio, Joo do. (Paulo Barreto). As Religies do Rio. Rio de Janeiro: Simes, 1951, p. 190. ISAIA, 2001, p. 71. MACHADO, 1997, p. 93. Idem. Ibidem, p. 94. Silvrio, D. Manuel Joaquim. Carta Pastoral. Apud MACHADO, 1997, p. 90-92.

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Silvrio Gomes Pimenta, bispo de Mariana, foi mais longe, chamou os espritas de filhos de Satans. Em 1915, em carta Pastoral Coletiva, os bispos vo sintetizar no Espiritismo todos os erros da humanidade: o espiritismo o conjunto de todas as supersties e astcias da incredulidade moderna, que (...) destri todo o cristianismo243. Esses documentos, por um lado, sinalizam uma disputa explcita entre as duas religies pelo mercado da f; e, por outro como anota Isaia , representam o tempo em que os ensinamentos catlicos ditavam as normas sociais e que os inimigos da Igreja eram tratados como inimigos da sociedade. Sendo assim, no de espantar-se que a recomendao episcopal seja para tratar todos os espritas como verdadeiros hereges244. Apesar de a hierarquia eclesistica se dirigir nesses documentos explicitamente ao espiritismo de Allan Kardec, a Umbanda tambm ser afetada, principalmente pelo fato de os intelectuais umbandistas esforarem-se para que a nova religio seja interpretada como uma variante das prticas Espritas. A partir da dcada de 1920, a Igreja muda de estratgia afastando-se da preocupao de tentar imprimir ao catolicismo brasileiro a disciplina do catolicismo romano, optando por uma atuao mais incisiva no cenrio poltico. Essa deciso implicou em colaborar como o Estado, tanto em termos de parcerias quanto na manuteno do status quo. Neste sentido, destacam-se o Centro Dom Vital (1922), dirigido por Jackson de Figueiredo, e a Liga Eleitoral Catlica (1932), liderada pelo arcebispo do Rio de Janeiro, o cardeal Dom Sebastio Leme. Os resultados foram contabilizados na Constituio de 1934, a comear pela instituio do ensino religioso nas escolas pblicas, a presena de capeles militares nas Foras Armadas e a subveno estatal para as atividades assistenciais ligadas Igreja245. E para conter a ascenso do Comunismo, a Igreja adotar uma postura conciliatria diante do regime de exceo imposto por Getlio Vargas no final de 1937.

243 244 245

Carta Pastoral Coletiva de 1915. Apud ISAIA, 2001, p. 71. ISAIA, 2001, p. 72. Cf. AZEVEDO. A Igreja Catlica e seu papel poltico no Brasil. Estudos avanados 18 (52), 2004, p. 109-119.

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Nesse contexto histrico, o discurso da Igreja contra as religies de possesso tambm mudou de tom. Se a hierarquia reiterava a crena da presena de espritos demonacos convivendo entre os homens, nota-se um cuidado por parte da mesma em relativizar a atuao direta do demnio nas sesses medinicas. Isaia indica que o discurso se deslocou da interveno da horda do mal para um saber mdico-psiquitrico246. O padre Jos Maria, no livro Os segredos do espiritismo desvendados e explicados, vai buscar explicao para os fenmenos medinicos na hipnose e na predisposio histeria. O padre considerava o hipnotismo como o pai do Espiritismo e a histeria como uma doena que levava as pessoas a serem hipnotizadas247. A medicina foi argumento recorrente no discurso da hierarquia Catlica para justificar os fenmenos medinicos. Ao lado do padre Jos Maria juntaram-se os padres lvaro Negromente, Vicente Zioni e o frei Boaventura Kloppenburg248. Este ltimo, alis, foi o mais vigoroso opositor Umbanda. Em seus artigos, ele utilizou o discurso mdico para fundamentar os ataques contra a nova religio. Seguindo a lgica determinista de Nina Rodrigues, Kloppenburg via nas manifestaes medinicas uma demonstrao de anomalias psquicas, enquadrando os mdiuns no campo das doenas psicossomticas. Para referendar o discurso mdico, o frei elabora em 1953 um questionrio dirigido aos psiquiatras da Capital Federal sobre a questo medinica. O resultado no poderia ser diferente: os mdiuns foram diagnosticados como neurticos.
Tornam-se mdiuns autnticos os neurticos de certa classe, histricos e obsessivos, que possuam suficiente sugestionabilidade para crer e deixaremse induzir, e certos dons volitivos, para resistirem s prticas montonas e exaustivas, ensinamentos e execuo do ritual esprita. Os doentes que tenham uma psicose manifesta ou latente deixaram-se identificar como tais e no levam a termo o desenvolvimento; todavia o seu delrio toma colorido e linguagem ou gria espiritista do candombl ou macumba.249
246 247 248 249

ISAIA, 2001, p. 75. MARIA, Padre Jos. Apud ISAIA, 2001, p.76. Cf. ISAIA, Op. Cit. KLOPENBURG, Frei Boaventura. Apud ISAIA, 2001, p. 78.

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Mrio Teixeira de S, ao analisar o fragmento de Kloppenburg acima citado, chama ateno para o fato de o termo macumba aparecer como categoria de acusao. Ele acredita que esse fato pode ter contribudo para que os intelectuais umbandistas se esforassem para afastar a nova religio da dicotomia imposta pelo frei250: catolicismo-caridade-progresso-civilizao x umbandasombra-estagnao-barbrie251. bem verdade que Kloppenburg ser mais compreensivo para com a Umbanda aps o Conclio Vaticano II, quando o frei escrever que a Igreja passa a valorizar positivamente os ritos, usos e costumes da religio umbandista, encontrando neles uma forma mais eficaz de se transmitir os ensinamentos bblicos252. No entanto, foi no segundo quartel do sculo XX que a busca de legitimao da Umbanda se deu de forma mais intensa, no mesmo perodo em que os ataques de Kloppenburg foram mais virulentos, chegando a prescrever um novo tipo de exorcismo: aquele que exorcizasse o atraso e a indigncia cultural.
Em uma conjuntura em que o projeto nacional-desenvolvimentista seduzia boa parte da elite pensante brasileira, Kloppenburg propunha a extirpao da misria, a extenso da educao e da assistncia religiosa, como nicas sadas capazes de livrarem o brasileiro de um caldo de cultura marcadamente patolgico e favorecedor da proliferao das prticas medinicas. 253

Assim, concordando com Teixeira de S, acreditamos que os ataques promovidos pela Igreja Catlica contra as religies de possesso em geral, e a Umbanda em particular, influenciaram a produo intelectual umbandista. Afastando-se do mundo da macumba, os lderes da religio procuraram elaborar respostas aos ataques da Igreja Catlica adotando o mesmo discurso cientificista. Ao mesmo tempo, como ressalta Isaia, representava uma explcita tentativa de legitimao diante de saberes que com ela se confrontavam: o Estado, a medicina oficial, o Catolicismo e o Kardecismo254.
250 251 252 253 254

TEIXEIRA DE S, 2004, p. 39. Cf. ISAIA, 1998, no paginado. ORTIZ, 1999, p. 209. ISAIA, 2001, p. 79. ISAIA, Op. Cit, no paginado.

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4.3 A anunciao da Umbanda: nasce uma religio

muito difcil afirmar com preciso em que momento comeou a baixar nas sesses kardecistas as entidades da macumba, ou quando estas comearam a absorver os valores da doutrina esprita. O umbandista Matta e Silva relata no livro Umbanda e o Poder da Mediunidade que o vocbulo umbanda, como bandeira religiosa, no aparece antes de 1904255. Entretanto, no depoimento deste mesmo autor, encontra-se o registro de que, em 1935, conhecera um mdium com 61 anos de idade, de nome de Nicanor, que praticava a Umbanda desde os 16 anos, ou seja, desde 1890, incorporando o Caboclo Cobra Coral256. Outro autor umbandista, Diamantino Trindade, reproduziu no livro Umbanda e Sua Histria parte de uma entrevista do jornalista Leal de Souza publicada no Jornal de Umbanda, em Outubro de 1952 na qual afirmava que o precursor da Linha Branca fora o Caboclo Curuguu, que trabalhou at o advento do Caboclo das Sete Encruzilhadas257. O vocbulo umbanda vai ganhar status de religio quando o Caboclo das Sete Encruzilhadas manifestado no mdium Zlio de Moraes, no dia 15 de novembro de 1908, anuncia o incio de uma nova prtica religiosa. Este evento representa, hoje, para o Movimento Umbandista o marco fundador da religio, um divisor de guas entre a macumba que era compreendida na poca como baixo-espiritismo cuja prtica nem sempre estava direcionada para fins elevados e o Espiritismo de Umbanda voltado para a prtica do amor ao prximo.

Misto de lenda e de realidade, a anunciao da Umbanda sofre algumas variaes de narrador para narrador, mas a estrutura bsica se mantm inalterada. Zlio de Moraes, aos 17 anos, comeou apresentar alguns distrbios os quais a famlia acreditou que fossem de ordem

255 256 257

MATTA E SILVA. Umbanda e o Poder da Mediunidade. 3 ed. Rio de Janeiro, Freitas Bastos, 1987, p.13. Idem, ibidem, p. 14. TRINDADE, Diamantino F. Umbanda e Sua Histria. So Paulo, cone, 1991, p. 56.

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mental e encaminhou o rapaz para um hospital psiquitrico. Dias depois, no encontrando os seus sintomas em nenhuma literatura mdica, foi sugerida famlia que lhe encaminhasse a um padre para um ritual de exorcismo. O padre, por sua vez, no conseguiu nenhum resultado. Tempos depois Zlio foi levado a uma benzedeira que lhe diagnosticou o dom da mediunidade e lhe recomendou que trabalhasse para a caridade. Por sugesto de um amigo de seu pai, Zlio foi levado Federao Esprita de Niteri, no dia 15 de novembro de 1908. Ao chegar Federao foi convidado pelo dirigente daquela instituio a participar da sesso. Logo em seguida, contrariando as normas do culto, o rapaz levantou-se dizendo que ali faltava uma flor. Foi at o jardim apanhou uma rosa branca e colocou-a no centro da mesa. Aquela atitude provocou uma estranha confuso no local: Zlio incorporou um esprito e simultaneamente diversos mdiuns apresentaram incorporaes de caboclos e preto-velhos. Advertido pelo dirigente da mesa, a entidade incorporada no rapaz perguntou por que era proibida a presena daqueles espritos. Outro mdium, que tinha o dom da vidncia, quis saber da entidade o porqu dela falar daquele modo, pois via que era um padre jesuta e lhe perguntou o nome. A resposta foi:
(...) se julgam atrasados os espritos de pretos e ndios, devo dizer que amanh estarei na casa deste aparelho, para dar incio a um culto em que estes pretos e ndios podero dar sua mensagem e, assim, cumprir a misso que o plano espiritual lhes confiou. Ser uma religio que falar aos humildes, simbolizando a igualdade que deve existir entre todos os irmos, encarnados e desencarnados. E se querem saber meu nome que seja Caboclo das Sete Encruzilhadas, porque no haver caminhos fechados para mim. 258

No dia seguinte, no bairro de Neves municpio de So Gonalo, regio metropolitana do Rio de Janeiro , estavam presentes casa do mdium membros da federao esprita, parentes, amigos, vizinhos e, do lado de fora, uma multido de desconhecidos. s 20 horas, o caboclo se manifestou no corpo de Zlio de Moraes e disse que naquele momento iniciava-se

GUIMARES, Luclia e GARCIA, der Longas (Revisado por Mestre THASHAMARA). Um pouco da Histria de Zlio de Moraes. Disponvel em <http:// www.nativa.etc.br>. Acesso em 31 Ago. 2002. A ntegra desta biografia consta nos Anexos desta comunicao, p. 159.

258

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um novo culto, no qual os espritos de africanos e de ndios poderiam trabalhar em benefcio de seus irmos encarnados e disse, tambm, que a nova religio se chamaria Umbanda. O grupo fundado pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas recebeu o nome de Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade, porque assim como Maria acolhe em seus braos o Filho, a Tenda acolheria aos que a ela recorrerem nas horas de aflio259.

A despeito de um grupo significativo de umbandistas atriburem ao dia 15 de novembro de 1908 a data de fundao da religio260, a antroploga Diana Brown261 indica o aparecimento da Umbanda apenas na dcada de 1920 e aponta Zlio de Moraes e seus seguidores como egressos do Espiritismo.
Zlio de Moraes, que no relato da sua doena, da posterior cura, e da revelao de sua misso especial para fundar uma nova religio chamada Umbanda fornece aquilo que considero um mito de origem da Umbanda. No posso estar totalmente certa de que Zlio foi o fundador da Umbanda, ou mesmo que a Umbanda tenha tido um nico fundador, muito embora o centro de Zlio e aqueles fundados por seus companheiros tenham sido os primeiros que encontrei em todo o Brasil que se identificavam conscientemente como praticantes de Umbanda (...). Muitos integrantes deste grupo de fundadores eram, como Zlio, kardecistas insatisfeitos, que empreenderam visitas a diversos centros de macumba localizados nas favelas dos arredores do Rio de Janeiro e de Niteri. 262

Realmente, devo concordar com Diana Brown que no se pode ter certeza de que Zlio de Moraes tenha fundado a Umbanda. Principalmente porque alguns dados referentes a quele evento no puderam ser confirmados, havendo inclusive vrias divergncias entre as informaes contidas no mito da anunciao. A narrativa faz referncia participao de Zlio na mesa kardecista atendendo ao convite do presidente da Federao Esprita de Niteri,
TRINDADE, 1991, p. 62. (A Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade encontra-se ainda em atividade no municpio de Cachoeira de Macacu, regio serrana do Rio de Janeiro). O dia 15 de novembro foi institudo como Dia Nacional da Umbanda durante o III Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, em 1973. Nesta data, que passou a fazer parte do calendrio umbandista, a maioria dos terreiros comemoram a fundao da Umbanda e rendem homenagem ao Caboclo das Sete Encruzilhadas.
261 260 259

BROWN, Diana. Uma histria da Umbanda no Rio. In: Umbanda e Poltica. Cadernos do ISER, N. 18, RJ, Marco Zero-ISER, 1985, p. 9-42. BROWN, 1985, p. 10-11.

262

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Jos de Souza. Entretanto, consultando o Livro de Atas n. 1 desta instituio, constata-se que o cargo era ocupado por Eugnio Olmpio de Souza. E mais, no consta o nome de nenhum Jos de Souza entre os membros da diretoria e muito menos na relao de associados. Tampouco consta no referido livro de atas a realizao de reunio naquela data. Segundo informaes prestadas pela Diretora de Divulgao da Federao Esprita de Niteri (atual Instituto Esprita Bezerra de Menezes), Yeda Hungria, na ocasio a Federao ainda no dispunha de sede prpria, ocupando uma sala na Rua da Conceio Centro de Niteri ; portanto, no haveria condies do jovem Zlio buscar rapidamente uma flor para enfeitar a mesa. Assim, somos levados a pensar que, se realmente o fato ocorreu, pode no ter ocorrido na Federao, mas talvez em algum centro esprita filiado a esta, cujo nome se perdeu ao longo da repetio desta tradio oral263. No que diz respeito afirmao de Diana Brown de que a fundao da Umbanda tenha acontecido em meados da dcada de 1920, por iniciativa de um grupo de kardecistas, sou levado a discordar da pesquisadora. Vejamos: em artigo publicado no livro O Espiritismo, a Magia e as Sete Linhas de Umbanda, editado pelo jornalista Leal de Souza em 1933, o autor afirma que o Caboclo das Sete Encruzilhadas baixava h 23 anos em uma casa pobre nos arredores de Niteri264. Isto , pelo menos, desde 1910. Acredito que Brown tenha sido levada a se enganar, pois o perodo coincide com a instalao da Piedade265 em outro endereo ainda em So Gonalo. Outro fator que poderia ter contribudo para a confuso da pesquisadora estadunidense seria, talvez, o perodo em que ocorreu a criao de tendas filiadas Piedade, cuja maioria se
Segundo Yeda Hungria, na poca, a instituio j realizava sesses espritas em suas dependncias. Entretanto, estas reunies no geravam atas. Portanto, no h como afirmar se houve sesso naquele dia. Quanto a registros de distrbio provocado por espritos indesejados, no haveria tambm motivo para ser realizado, uma vez que a manifestao desses espritos e a conseqente doutrinao era prtica usual na mesa kardecista. Assim, seria lcito supor que a possvel manifestao de um caboclo na sesso esprita passaria despercebida, porque era comum a manifestao de espritos tidos como atrasados nas sesses. Contudo, penso que no seria comum a manifestao de um caboclo anunciando a criao de uma nova religio, a menos que ningum tenha levado a srio. 264 SOUZA, Leal. O Espiritismo, Magia e as Sete Linhas de Umbanda. Rio de Janeiro: [s.n], 1933, p. 78. 265 Doravante passo a me referir a Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade apenas como Piedade.
263

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deu ao longo daquela dcada. Segundo o mito, o Caboclo das Sete Encruzilhadas havia orientado seu mdium para a abertura de outras tendas com a finalidade de propagar a nova religio. Ao todo, foram criadas sete tendas por orientao da entidade. At mesmo os responsveis pela direo dos novos templos foram indicados pelo caboclo. Assim, temos: Tenda Nossa Senhora da Guia, com Durval de Souza; Tenda Nossa Senhora da Conceio, com Leal de Souza; Tenda Santa Brbara, com Joo Aguiar; Tenda So Pedro, com Jos Meireles; Tenda Oxal, com Paulo Lavois; Tenda So Jorge, com Joo Severino Ramos; e Tenda So Jernimo, com Jos lvares Pessoa266. Alm destas, vrias tendas foram fundadas sob orientao do Caboclo das Sete Encruzilhadas em So Paulo, Minas Gerais, Esprito Santo, Rio Grande do Sul e Par267. Com relao proximidade de Zlio de Moraes com o Kardecismo, alm do fato do caboclo ter se manifestado em uma sesso esprita, se justifica apenas pela f professada por seu pai, Joaquim Ferdinando Costa, que realizava encontros em sua casa para a leitura da obra de Allan Kardec268. Segundo Zilmia de Moraes Cunha nica filha viva do mdium seu pai nunca fora kardecista. Pelo contrrio, a famlia era tradicionalmente catlica. Ela sublinha, contudo, que aps a manifestao do Caboclo das Sete Encruzilhadas, muitos kardecistas passaram a freqentar assiduamente a Piedade, vindo alguns deles ingressar no corpo medinico da casa. Diamantino Trindade refora a hiptese de proximidade de Zlio com o Catolicismo, tanto na presena de muitas imagens de santos no altar da Piedade, quanto no habito de homenagear santos catlicos ao nomear os templos filiados Piedade269. Devo

No h registros confiveis sobre as datas de fundao de todas as tendas, sabe-se apenas que a primeira foi inaugurada em 1918 e a ltima em 1935, ou seja, Zlio de Moraes levou 17 anos para cumprir a determinao da entidade responsvel pelos trabalhos.
267 268

266

Cf. TRINDADE, 1991, p. 69.

Ubiratan Machado sublinha que na virada do sculo XIX para o XX era comum a realizao de reunies para estudar as obras de Allan Kardec sem que isso representasse converso ao Espiritismo, muitos reafirmavam que continuavam catlicos. Cf. MACHADO, 1997, p. 224.
269

TRINDADE. Op. Cit, p. 68.

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ressaltar, tambm, que o Caboclo das Sete Encruzilhadas no seria um esprito qualquer. Segundo o mito, ele fora o padre jesuta Gabriel Malagrida270 em reencarnaes anteriores. A presena do Catolicismo no mito da anunciao da Umbanda pode ser observada, ainda, num quadro onde fora pintado mediunicamente a imagem do Caboclo das Sete Encruzilhadas. A pintura apresenta um indgena no primeiro plano, tendo no plano intermedirio um mastro com a bandeira do Brasil tremulando e logo adiante sete caminhos unidos a um nico ponto de origem e, no plano de fundo, h elementos relativos natureza do nosso pas. O quadro simbolicamente riqussimo, permitindo inmeras interpretaes. O que nos interessa aqui, entretanto, so os sete caminhos que o caboclo tem para percorrer no sentido de propagar a Umbanda. A unio destes caminhos, a encruzilhada, lembra-nos a praa de muitas igrejas do interior, que oferece aos fiis sete opes de trajetos para chegar at o templo. Estes caminhos fazem referncia aos sete dons do Esprito Santo: Sabedoria, Entendimento, Conselho, Fortaleza, Cincia, Piedade e Temor, cujos valores, so procurados no culto ao Divino Esprito Santo. A anlise desta simbologia nos sugere a interpretao de que o Caboclo das Sete Encruzilhadas seria a manifestao de um esprito santo, talvez um anjo, que viria anunciar o incio de uma religio que falaria aos humildes. Portanto, totalmente distante das interpretaes que qualificavam as entidades da Umbanda como demonacas.

A pergunta que se faz neste momento : qual a relevncia de se identificar quem, quando ou como se iniciou o Movimento Umbandista? Acredito que a resposta esteja no valor simblico atribudo pelos atuais adeptos manifestao do Caboclo das Sete Encruzilhadas na pessoa de Zlio de Moraes. Este simbolismo pode ser avaliado pelo calendrio litrgico da religio, no qual o dia 15 de Novembro aparece ao lado das tradicionais datas comemorativas dos Orixs, com direito a realizao de sesso festiva cuja finalidade render homenagens
O jesuta Gabriel Malagrida era italiano e atuou como missionrio nas regies Norte e Nordeste do Brasil no sculo XVIII. Em Portugal, foi acusado de praticar feitiarias e morreu na fogueira da Inquisio (1761).
270

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tanto ao Caboclo das Sete Encruzilhadas quanto ao mdium. possvel encontrar em alguns terreiros at a fotografia do Zlio ornamentando o cong271. Mesmo que seja somente um mito de origem, como prope Diana Brown, a manifestao do Caboclo das Sete Encruzilhadas no pode ser relativizada, uma vez que para os umbandistas a data tem o mesmo valor simblico do Natal para os catlicos, do Rosh Hashan para os judeus e da Hgira para os muulmanos272. Portanto, no posso concordar, por exemplo, com a anlise que Emerson Giumbelli273 faz a respeito do mito fundador da Umbanda e da importncia de Zlio de Moraes para o Movimento Umbandista. Para Giumbelli, o mito fundador centrado na pessoa de Zlio de Moraes e da manifestao do Caboclo das Sete Encruzilhadas uma construo tardia, que se inicia contemporaneamente morte do mdium (1975) e que corresponderia a um perodo de disperso doutrinria e ritual e de uma diviso institucional274. No vejo, a princpio, consistncia nessa justificativa para se buscar nas origens da Umbanda um elemento aglutinador para o Movimento Umbandista. Se observarmos a estrutura organizacional do movimento, perceberemos que a unio dos umbandistas sempre foi circunstancial; haja vista o excessivo nmero de Federaes, Confederaes, Unies e Conselhos existentes275. As questes doutrinrias e rituais, desde a realizao do Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda (1941), sempre foram tensas entre o grupo que defendia o rompimento da Umbanda com as prticas mais africanizadas e aqueles que delas no abriam mo. significativa a posio do umbandista Tancredo da Silva Pinto o Tata Tancredo no livro Fundamentos de Umbanda, sobre as propostas de desafricanizao divulgadas nas
271 272

O cong o local onde se encontra o altar e onde tambm ficam os mdiuns durante as sesses.

O Natal marca o nascimento de Jesus para os cristos; o Rosh Hashan o ano novo judaico contado a partir da fuga dos hebreus do Egito; e a Hgira, dos muulmanos, marca a fuga de Maom de Meca para Medina. GIUMBELLI, Emerson. Zlio de Moraes e as Origens da Umbanda no Rio de Janeiro. In: Caminhos da Alma. So Paulo: Selo Negro, 2003, p. 182-217.
274 275 273

Idem. Ibidem, p. 189.

Cf. BIRMAN, Patrcia. Registrado em cartrio, com firma reconhecida: a mediao poltica das Federaes de Umbanda. Umbanda e Poltica. Rio de Janeiro: ISER, n. 18, 1985. p 80-121

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palestras do Primeiro Congresso. O autor diz que acha graa quando ouve os lderes da Umbanda Branca dizendo que a religio sofre influncia das tradies africanas. Para ele a Umbanda africana, um patrimnio da raa negra276. Tancredo, inclusive, vai romper com a Federao Esprita de Umbanda e fundar a Congregao Esprita de Umbanda do Brasil. Giumbelli continua sua anlise discorrendo uma vasta bibliografia etnogrfica na qual Zlio de Moraes e o Caboclo das Sete Encruzilhadas no aparecem antes da dcada de 1970, ambos tiveram de esperar as pesquisas de Diana Brown e Renato Ortiz para passar a existir na literatura acadmica. Depois, se debrua sobre vrias obras umbandistas e sobre o Jornal de Umbanda veculo oficial da Unio Espiritualista Umbanda do Brasil, herdeira de Federao Esprita de Umbanda , nos quais o nome de Zlio de Moraes no aparece ou, quando citado, aparece de forma discreta. O autor conclui que as referncias ao mdium, principalmente aquelas encontradas no Jornal de Umbanda, apenas reconhecem a antiguidade dos vnculos de Zlio de Moraes com a Umbanda, contudo jamais chegaram a ponto de al-lo posio de fundador da religio.
Mais do que isso, insinuam uma subordinao de Zlio ora sua condio de mdium (como tanto outros na umbanda), ora sua condio de intermedirio de uma entidade espiritual (que, diga-se, no lhe devia exclusividade). Sendo assim, compreende-se por que mesmo os textos que tratam das origens ou da histria da umbanda, ou do Caboclo das Sete Encruzilhadas, no jornal da UEUB no final da dcada de 1950 no se sentem obrigados a mencionar o nome de Zlio.277

Diante da extensa documentao apresentada pelo autor no h o que se discutir, mas cabe a possibilidade de se propor outra interpretao para a ausncia de Zlio de Moraes nas obras de seus contemporneos. Antes, porm, devo lembrar que o Leal de Souza278, relatou ao Jornal de Umbanda, na edio de Outubro de 1952, que coubera ao Caboclo das Sete

276

FREITAS, Byron Torres de; e PINTO, Tancredo da Silva. Fundamentos de Umbanda. Rio de Janeiro: Souza, 1957, p. 58. GIUMBELLI, 2003, p. 194.

277 278

Na poca Leal de Souza dirigia a Tenda Esprita Nossa Senhora da Conceio, uma das filiais que formam o septo de casas fundadas pelo caboclo das Sete Encruzilhadas.

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Encruzilhadas a incumbncia de organizar a Linha Branca de Umbanda, seguindo as determinaes dos guias superiores que regem o planeta.
Quando se apresentou pela primeira vez, em 15 de novembro de 1908, para iniciar sua misso, mostrou-se como um velho de longa barba branca; vestia uma tnica alvejante, que tinha em letras luminosas a palavra Caridade. Depois, por longos anos, assumiu o aspecto de um caboclo vigoroso; hoje uma claridade azul no ambiente das Tendas. 279

Na mesma entrevista, Leal de Souza vai fazer referncia a Pai Antnio, um preto-velho, que se manifestou no mesmo dia em que fora fundada a Piedade. Pai Antnio, o principal auxiliar do Caboclo das Sete Encruzilhadas, e que baixa no mesmo aparelho, Zlio de Moraes, e que eu j vi discutir medicina com doutores. o esprito mais poderoso do meu conhecimento280. Portanto, existe pelo menos uma referncia no Jornal de Umbanda sobre a manifestao do Caboclo das Sete Encruzilhadas, no mdium Zlio de Moraes, no dia 15 de Novembro de 1908, com a finalidade de organizar a Linha Branca de Umbanda. Mas concordo com Giumbelli, pouco, quase nada! Assim, recorro s teorias de Pierre Bourdieu sobre o funcionamento do campo religioso para me auxiliar na tarefa de propor uma interpretao alternativa do ostracismo vivido por Zlio de Moraes. Bourdieu nos ensina que toda seita que alcana xito tende a tornar-se Igreja, depositria e guardi de uma ortodoxia, identificada com as suas hierarquias e seus dogmas281. Parto do princpio de que as publicaes umbandistas estudadas por Giumbelli foram produzidas num perodo em que a Umbanda j desfrutava de alguma legitimidade institucional. A partir do modelo bourdiano, comparo a Federao Esprita de Umbanda com a hierarquia eclesistica e Zlio de Moraes com a figura do profeta, isto , aquele que pelo exerccio legtimo do poder religioso que no nosso caso a manifestao de uma entidade espiritual que se apresenta como fundadora da Umbanda teria condies de
279 280 281

SOUZA, Leal. Jornal de Umbanda, Outubro de 1952. Apud TRINDADE, 1991, p. 56. Idem. Ibidem, 1991, p. 57. BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Simblicas. 5 Edio. So Paulo: Perspectiva, 2004.

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competir no campo religioso com o monoplio doutrinrio difundido pela Umbanda institucionalizada, pondo em risco a legitimidade da nova religio. Bourdieu argumenta que, para a conservao do monoplio de um poder simblico e da existncia da instituio eclesistica, caberia Igreja buscar recursos para suprimir a ao do profeta, seja pela sua eliminao ou pela sua subordinao e reconhecimento da legitimidade do monoplio eclesistico. Ora, foi isto que ocorreu com Zlio de Moraes. Ele se submeteu s orientaes da hierarquia eclesistica, isto , da cpula da Federao Esprita de Umbanda, at mesmo porque teria ajudado a fundar aquela instituio, seguindo as orientaes do guia espiritual282. Situao inversa sofreu Tancredo da Silva Pinto, que no rompeu apenas com a Federao Esprita de Umbanda, mas com a prpria Umbanda, ao criar o culto de Omoloc283. Zlio de Moraes, segundo depoimentos de pessoas que tiveram oportunidade de conviver com ele, tinha personalidade tmida e modesta. Era uma pessoa que no gostava dos holofotes da ostentao pblica, comenta o jornalista Ronaldo Linares, autor de uma curta biografia do mdium, publicada no livro Os Decanos284. No era da personalidade de Zlio arvorar-se em lder da Umbanda, ou no era este o desejo do plano espiritual, ponderou Lygia Cunha, neta do mdium em conversa informal com o autor desta dissertao. Acredito, portanto, que no era interessante para a cpula umbandista fazer grandes reverncias ao mdium Zlio de Moraes, pois, como deixa claro Bourdieu, representaria um risco legitimidade da prpria instituio, no qual a prpria legitimidade religiosa se deslocaria da Igreja instituda para o profeta. Em contrapartida subordinao de Zlio ao poder da hierarquia eclesistica, lhe foram concedidos em vida pequenos reconhecimentos
Encontra-se nos Anais do Primeiro Congresso uma meno a interveno do caboclo das Sete Encruzilhadas na fundao da Federao Esprita de Umbanda. O representante da Tenda Esprita So Jorge, Antnio Barbosa, abre sua palestra rendendo homenagens ao Guia Espiritual, o Caboclo das Sete Encruzilhadas, o idealizador da Federao Esprita de Umbanda. Cf. CONGRESSO BRASILEIRO DO ESPIRITISMO DE UMBANDA, 1. 1941, Rio de Janeiro. Anais... Rio de Janeiro: Federao Esprita de Umbanda, 1942, p. 165.
283 282

Omoloc, culto afro-brasileiro que admite no mesmo ambiente tanto as prticas do Candombl quanto a da Umbanda. Cf. OMULU, Caio de. Umbanda Omoloc Liturgia e Convergncia. So Paulo: cone, 2002.

284

LINARES, Ronaldo. Como Conheci Zlio de Moraes. In; SARRACENI (Org.). Os Decanos. So Paulo: Madras, 2003. p. 17-27.

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pelos servios prestados Umbanda, como nome-lo para o posto de inspetor da federao, conceder Tenda Nossa Senhora da Piedade o diploma de filiada nmero um, ou conferindo-lhe o Ttulo de decano dos Babalas da Unio285. A partir do momento em que a direo da Piedade transferida para a filha do mdium (Zlia de Moraes) e ele parte para um exlio voluntrio na Regio Serrana do Rio de Janeiro, vindo a falecer alguns anos depois, abre-se espao para a cpula umbandista reconhecer a manifestao do Caboclo das Sete Encruzilhadas como fundadora da religio e Zlio de Moraes como seu pioneiro. Essa atitude vem reforar o carter legitimador da hierarquia umbandista, uma vez que ela instituiu o dia 15 de Novembro como o Dia Nacional da Umbanda, em assemblia realizada durante o 3 Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, em 1973, no Maracanzinho. Este fato ocorreu dois anos antes da morte do mdium.

4.4 Legitimao e institucionalizao do Movimento Umbandista

Para que a Umbanda fosse aceita pela sociedade brasileira, foi necessrio surgir antes um grupo de intelectuais sacerdotes ou leigos que se dispusesse a equacionar as reas de confronto entre a lgica de uma sociedade urbana, industrial e de classes (tpica da primeira metade do sculo XX) e a lgica do universo mgico-religioso dos rituais afro-indgenas. Em outras palavras, a Umbanda precisava evoluir do conceito de seita para o de religio286. Como explica Renato Ortiz, o processo de legitimao somente seria possvel se existissem protagonistas religiosos e condies socioeconmicas que permitissem a atuao destes no ambiente social287.
285 286

Cf. GIUMBELLI, 2003, p. 193-194.

A diferena entre religio e seita est na existncia de uma doutrina institucionalmente aceita pela sociedade, na qual a religio est inserida.
287

ORTIZ, 1999, p. 181.

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Como a Umbanda era um componente novo que emergia no seio da sociedade brasileira, a aceitao da religio passava obrigatoriamente pela explicao do universo umbandista e o meio mais eficaz para realiz-lo seria pela apropriao de um conjunto de valores dominantes da sociedade global. Ou seja, o discurso umbandista deveria: (1) comprovar que a Umbanda era herdeira de uma tradio religiosa milenar; (2) demonstrar a existncia de uma doutrina filosfica que norteasse a conduta tica e moral dos adeptos; e (3) buscar amparo na cincia para justificar (domesticar) as prticas mgico-litrgicas. Deste modo, para Ortiz, a racionalizao da nova religio estaria obrigatoriamente vinculada ao aparecimento de um intelligentzia de origem especificamente urbana e que se dispusesse a buscar solues para o problema da sistematizao do cosmo religioso288. Os lderes do Movimento Umbandista, valendo-se ento de uma srie de mecanismos (como a publicao de livros e jornais, organizao de instituies representativas e a realizao de congressos), empenharam-se em divulgar um produto religioso, homogeneizado a tal ponto, que pudessem se referir marca Umbanda sem provocar interpretaes ambguas frente aos inmeros produtos similares existentes no mercado da f. Assim, o trabalho de sistematizao acabou por se estender para alm da esfera discursiva e motivou a construo de uma religio nacional a partir do movimento de unificao das prticas religiosas289. Como num processo industrial, a padronizao dos ritos e a codificao das normas que regem o universo umbandista tornaram-se ento imprescindveis para o gerenciamento do sagrado290. A histria da Umbanda se resume, portanto, em dois momentos: primeiro, o desenvolvimento larvar das casas de culto, quando ainda no existia entre elas nenhum lao de organizao (final do sculo XIX e incio do sculo XX); e, segundo, quando uma camada de intelectuais toma conscincia da emergncia de uma nova prtica religiosa e
288 289 290

ORTIZ, 1999, p.182. Idem. Ibidem.

As tentativas de padronizao da Umbanda abrangeram desde as imagens utilizadas at os ritos e comportamentos que convm a um verdadeiro umbandista. Cf. ORTIZ, 1999, p.184 - 188.

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decide orient-la no sentido de integr-la sociedade brasileira (a partir da dcada de 1930). A religio que florescia espontaneamente passa a ser conduzida pelo ideal da unificao: uma religio brasileira. O umbandista Jos lvares Pessoa alega que a Umbanda seria uma religio genuinamente brasileira, porque rene as contribuies das trs raas que conformam o povo brasileiro. Nela encontraramos a experincia do branco, a tradio do ndio e a magia do negro. E porque refletiria, tambm, os anseios de um povo que cristo por princpio e sentimento, esprita por intuio e que adora as coisas da magia 291.

4.4.1 Umbanda e Estado Novo

A organizao interna dos terreiros de Umbanda, a partir de um quadro burocrtico, reflete claramente a mudana de eixo socioeconmico que o pas sofrera na virada do sculo XIX para o XX: de uma sociedade rural e agrria para uma sociedade urbana e industrial. Se no Candombl, o culto tinha na famlia-de-santo uma forma de reconstruir, atravs do parentesco mtico, as contribuies tnicas dos negros desagregados pela sociedade escravista; na Umbanda, a organizao scio-religiosa reproduzia as associaes cartoriais292. As relaes sociais nos terreiros de Umbanda so reguladas a partir de um regimento estatutrio, registrado em cartrio, onde encontramos a descrio de cargos administrativos, as funes dos membros filiados, as formas de ingresso, as normas de conduta e os direitos e deveres de cada scio, como o pagamento de mensalidades para a manuteno da associao religiosa. As mesmas caractersticas das sociedades kardecistas so percebidas nesta forma de professar a Umbanda, no s no contexto organizacional do terreiro como tambm no
291 292

PESSOA [e tal]. Umbanda Religio do Brasil. So Paulo: Obelisco, [1960?], p. 64.

Para Ortiz, ao burocratizar as relaes entre os fiis e destes com o sagrado, os protagonistas da religio refletiam as estruturas de uma sociedade marcada por divises, discriminaes e desigualdades, na qual os valores da cultura branca continuavam a ser os mais influentes e com a qual eles buscavam se integrar. Cf. ORTIZ. Op. Cit, p. 186.

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fornecimento de servios de assistncia social aos pobres. Ubiratan Machado revela que a formao de sociedades beneficentes com a finalidade de divulgar a doutrina esprita era uma estratgia que remonta ao perodo do Imprio, quando qualquer sociedade religiosa precisava de autorizao do responsvel eclesistico para funcionar293. A alternativa para fugir ao crivo da Igreja era se apresentar como sociedades literrias, beneficentes ou cientficas294. Nos Estatutos da Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade, registrado no 1 Cartrio de Registro de Ttulos e Documentos do Distrito Federal (1940), observa-se o mesmo artifcio citado por Machado. No existia naquele documento pblico qualquer relao da Piedade com a Umbanda e definia-se apenas como uma instituio composta de pessoas que professam a doutrina esprita e que tem o objetivo de prestar a caridade e divulgar a doutrina esprita. Ou seja, a Piedade apresentava-se basicamente como uma sociedade beneficente. As ligaes da instituio com a Umbanda somente se tornavam mais explcitas no regimento interno, que tem carter particular, isto , divulgado apenas entre os associados e aos freqentadores das sesses. Entendemos o cuidado em no assumir publicamente que professava a religio umbandista como uma estratgia de proteo contra as investidas das autoridades policiais.

Os umbandistas, inspirados no bom desempenho que a Federao Esprita Brasileira obteve ao defender os interesses do Espiritismo junto ao Estado, criaram tambm uma instituio corporativa a fim de negociar a suspenso das batidas policiais, que se intensificara em meados de 1937 com a criao da Seo de Txicos e Mistificaes na 1 Delegacia Auxiliar da chefatura de polcia do Distrito Federal295. Em 1939, Zlio de Moraes e outros
293

A Constituio do Imprio, no artigo 5, permitia a coexistncia de outras religies alm da oficial. Exigia, contudo, que as mesmas se limitassem ao culto domstico ou particular, em locais apropriados, desde que no apresentassem a forma exterior de templos. Mesmo assim, a prtica de outras religies no era fcil, uma vez que o decreto 2.711, de 19 de dezembro de 1860, estabelecia que toda sociedade, religiosa ou poltica, necessitava da aprovao das autoridades eclesisticas para funcionar. Cf. MACHADO, 1997, p. 107.
294 295

Idem. Ibidem.

A Seo de Txicos e Mistificaes tinha por finalidade investigar e reprimir o descumprimento dos artigos 156, 157 e 158 do Cdigo Penal de 1890, os quais proibiam a prtica ilegal da medicina (curandeirismo), o espiritismo e a magia ou feitiaria (charlatanismo).

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lderes da religio fundaram, no Rio de Janeiro, a Federao Esprita de Umbanda296 (hoje Unio Espiritualista Umbanda do Brasil), cujos objetivos foram detalhados no artigo 1 dos estatutos:
a) unificar e superintender as suas tendas ou cabanas filiadas; b) orientar o ritual e a liturgia de todas essas tendas e cabanas, bem como estudar-lhe os fenmenos que dizem respeito s manifestaes espirituais; c) proteger e amparar a doutrina de Umbanda, unificando-a em todos os seus aspectos essenciais. 297

E para atingir os objetivos propostos, a instituio assumiu, no artigo 2, o compromisso de: atuar junto aos poderes pblicos federais, estaduais e municipais; propagar o espiritismo de Umbanda editando revistas e realizando congressos; oferecer assistncia ambulatorial com terapias alternativas; orientar os filiados no processo de seleo dos mdiuns; e, principalmente, divulgar os malefcios da magia-negra e do baixo-espiritismo298. O programa elaborado demonstra claramente a inteno dos umbandistas em centralizar o poder de deciso para melhor difundir a f religiosa. Embora esta federao tivesse uma eficcia limitada para se contrapor s perseguies contra os centros filiados, em pouqussimo tempo se tornou uma importante base para a organizao de outras atividades. Nesta perspectiva, a FEU299 articulou a realizao do Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, ocorrido em 1941, a fim de homogeneizar a doutrina e codificar o ritual da religio. Inicialmente, acreditava-se que a federao pudesse exercer algum poder sobre os terreiros filiados, obrigando-os a seguir as deliberaes doutrinrias aprovadas durante o Congresso de 1941. Esta pretenso, entretanto, fracassou diante do individualismo

No temos condies de mensurar a representatividade da Federao Esprita de Umbanda na poca de sua fundao, uma vez que se extraviaram todos os livros de ata. Alis, quase nada restou do acervo da antiga federao, nem a coleo do Jornal de Umbanda sobrou para ajudar a contar a histria do Movimento Umbandista. O acervo da instituio resume-se atualmente a uma biblioteca formada por livros em pssimo estado de conservao. 297 UNIO ESPIRITUALISTA UMBANDA DO BRASIL. O Culto de Umbanda em Face da Lei. Rio de Janeiro: [s.n], 1944, p. 87. 298 Idem. Ibidem, p. 87-88. 299 Doravante passo a me referir a Federao Esprita de Umbanda apenas como FEU.

296

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dos chefes de terreiro e os muitos interesses em jogo fizeram surgir outras federaes disputando com a primeira uma parcela de poder dentro do Movimento Umbandista. Para Diana Brown, a dcada de 1940 ficou marcada por grande atividade organizacional por parte dos umbandistas, criando uma rede de federaes por todo o Pas, como em So Paulo, Rio Grande do Sul, Minas Gerais e Pernambuco300. Essas federaes ofereciam assistncia jurdica aos associados contra a perseguio policial, patrocinavam cerimnias religiosas coletivas, organizavam eventos para divulgar a religio e, na medida do possvel, procuravam impor alguma regulamentao sobre as prticas rituais e doutrinrias, ministrando cursos ou fiscalizando as atividades dos terreiros filiados. Apesar de toda concorrncia entre as federaes para atrair o maior nmero possvel de novos scios, a grande maioria dos terreiros permaneceu autnoma. Entretanto, Brown reconhece que os manuais de rituais, mesmo no sendo seguidos ao p da letra, tiveram influncia padronizante sobre as prticas litrgicas da Umbanda, forjando elos entre os terreiros e contribuindo para a criao de uma identidade de grupo entre os adeptos301.

A proliferao de federaes umbandistas durante a dcada de 1940 no fora por acaso. Acreditamos que, ao se organizarem em federao para representar institucionalmente os interesses daquela parcela da sociedade, os lderes do Movimento Umbandista sinalizaram certo grau de identificao com o modelo poltico-ideolgico daquele perodo histrico. Isto , o pas estava sob a vigncia do Estado Novo, regime autoritrio que estimulava a representao dos diversos segmentos sociais pela via corporativa. Devemos lembrar que os primeiros passos em direo a legitimao da Umbanda coincidiram com a subida de Getlio Vargas ao poder na dcada de 1930. A ascenso de Vargas representava a vitria de um modelo poltico e econmico que interessava aos setores
300 301

BROWN, 1985, p 19. Idem. Ibidem, p. 22.

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urbanos do Sul do pas, que se expandia medida que se industrializava. O apoio de Vargas ao desenvolvimento industrial, associado s suas convices nacionalistas que se traduziram na expanso da mquina burocrtica do Estado fornecendo empregos para setores mdios da sociedade , bem como a concesso de benefcios assistenciais aos trabalhadores, fazia parte de um esforo para ganhar o apoio das populaes urbanas e unir diversos interesses regionais num Estado fortemente centralizado. Essas polticas mascaravam a criao de um regime altamente autoritrio, consolidado em 1937 com a implantao do Estado Novo, que tomou como modelo o estado fascista italiano. A institucionalizao da Umbanda, a partir da criao de federaes, foi um reflexo do processo de mudana pela qual passava a sociedade brasileira. Expressava o reconhecimento, pelos setores mdios, da fora crescente da massa, e um desejo de modelar e conduzir suas atividades. Ao mesmo tempo, a preocupao em edificar uma religio centrada na possibilidade de manifestao de espritos oriundos das trs etnias que formam a nao brasileira, foi certamente influenciada pelo intenso nacionalismo do regime de Vargas e pelo esforo de criar uma cultura nacional como base para a unificao do povo brasileiro. A simpatia dos intelectuais umbandistas com o regime estadonovista pode ser avaliada, por exemplo, na comunicao apresentada pelo representante da Tenda Esprita So Jernimo, Jayme Madruga, em uma das sesses do Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda (1941), na qual o autor debate a liberdade religiosa no Brasil. Aps analisar a situao das religies ao longo das quatro Constituies que o pas tivera (uma Constituio Imperial, de 1824, e trs Constituies Republicanas de 1891, 1934 e 1937), Madruga fez elogios ao ministro da Justia, Francisco Campos, autor de um anteprojeto que substituiria o Cdigo Penal de 1891, por ter retirado o Espiritismo da relao de crimes contra a sade pblica302.
No texto do Cdigo Penal de 1890 (vigente at 1941), na relao de crimes contra a sade pblica, constava no Artigo 157 o seguinte texto: Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar de talism e cartomancia, para despertar sentimentos de dio ou amor, inculcar cura de molstia curveis ou incurveis, enfim, para fascinar e subjugar a credulidade pblica. Apud GUIMBELLI, Emerson. O baixo espiritismo e a histria dos cultos medinicos. Horizontes Antropolgicos. Porto Alegre: UFRGS, n. 19, 2003b, p. 254.
302

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S. Excia. mostra em que alto conceito tem o sentimento de religiosidade, de onde partiu a divergncia deste cdigo para com o anterior. (...) Essa divergncia, portanto objetiva claramente o que de respeito merece a religio, como princpio fundamental das liberdades individuais (...).303

Na parte final da palestra, Jayme Madruga procurou demonstrar que a Umbanda detinha todos os requisitos para ser considerada uma religio, cujo livre exerccio da f estaria amparado pela Constituio de 1937304. Filosoficamente, a nova religio apresentava a mesma doutrina do espiritismo codificado por Allan Kardec, cujos ensinamentos seguia as lies de amor ao prximo, ditadas pelo Divino Mestre Jesus na sua passagem pela Terra305. No que diz respeito diversidade de rituais, o autor lembrou que existiam inmeros rituais entre as religies crists. Ao comparar a Umbanda com o Catolicismo, Madruga argumentou que as duas religies apresentavam altares ornamentados com imagens de santos, flores e velas; e destacou que em ambas cerimnias queimava-se incensos e, igualmente, utilizavam bebidas e alimentos durante a liturgia306. O umbandista finalizou sua argumentao reproduzindo um despacho do chefe da Polcia, Filinto Muller, no qual ele se refere realizao de sesses em um centro esprita:
Em matria religiosa autoridades no devem interferir, dado o princpio estabelecido na Constituio, da absoluta independncia entre o temporal e o espiritual. Assim, no compete ao Poder Pblico, entrar em apreciaes de natureza metafsica ou teolgica, opinando quanto ao mrito de certas questes que transcendem completamente sua alada funcional. O maior interessado em salvaguardar a possibilidade das sesses espritas o requerente, a quem certamente teriam ocorrido as objees apresentadas pelo Sr. Comissrio Deocleciano Martins de Oliveira Filho, no seu parecer de folhas, sustentado pelo Sr. Comissrio Waldemar Claudino de Oliveira Cruz, neste particular. Entretanto, no o responsvel pela realizao das sesses que as considera prejudicadas pelo ambiente este ponto de vista o da autoridade policial a quem incumbe a vigilncia e assegurar a ordem pblica, permitindo, entretanto, absoluta liberdade de todos os atos que no afetem a segurana coletiva ou a moral pblica. Em nenhum destes casos incide o Centro requerente, que tambm no contraria nenhuma das disposies
303

MADRUGA, Jayme. A Liberdade Religiosa no Brasil. In: ANAIS DO CONGRESSO BRASILEIRO DO ESPIRITISMO DE UMBANDA, 1. Rio de Janeiro: Federao Esprita de Umbanda, 1942, p. 74-75.

No texto da Constituio de 1937, inciso IV do Artigo 122 consta o seguinte texto: Todos os indivduos e confisses religiosas podem exercer pblica e livremente o seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo bens, observadas as disposies do direito comum, as exigncias da ordem pblica e dos bons costumes. Apud MADRUGA, 1942, p. 73.
305 306

304

Idem. Ibidem, p. 78. Id. Ibid, p. 79.

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legais ou regulamentares ou as instrues de servio baixadas por esta chefia, e dentro de cujo quadro se deve desenvolver a atividade funcional das autoridades policiais encarregadas da fiscalizao. Nessas condies, nada h que deferir, em face do art. 122, n. 4, da Constituio. 307

Preocupados em agir rigorosamente dentro da Lei, os lderes do Movimento Umbandista enviaram um memorial ao Departamento Federal de Segurana Pblica, explicando detalhadamente a doutrina, o ritual, as atividades medinicas dos adeptos da nova religio e, tambm, uma minuta dos estatutos que orientariam a atividade associativa da Unio Espiritualista Umbanda do Brasil. Tudo isso para obter uma parecer oficial das autoridades constitudas favorvel s atividades da Umbanda e de sua instituio reguladora. O relator do parecer, Carlos de Azevedo308, logo nas primeiras linhas escreveu que todas as questes relativas s confisses religiosas somente interessam a seus adeptos e que ao Estado, leigo, caberia apenas saber que a Religio existe e assegurar seu livre exerccio desde que fossem respeitadas as exigncias da ordem pblica309. O relator recorreu ainda a uma citao do jurista Joo Barbalho para fundamentar a impropriedade do Estado em legislar em assuntos da f: em nome de princpio algum pode a autoridade pblica impor ou proibir crenas e prticas relativas a esse objeto310. No que tange ao carter associativo e regulador das prticas umbandistas que a instituio se dispunha a exercer, principal motivo da consulta autoridade policial, Azevedo esclarecia que a Constituio de 1937 assegurava, no inciso IV do artigo 122, o direito de todos os credos reunirem-se para o exerccio de sua confisso.

MULLER, Filinto. Apud. MADRUGA, 1942, p.82-83. A bem da verdade, o chefe do Departamento Federal de Segurana Pblica, Carlos de Azevedo, e autor do parecer emitido por aquele rgo pblico, era adepto do Espiritismo de Umbanda e estava filiado ao Centro Esprita Damio Diolon. Nos anos 60, participou com alguns artigos do 1 volume da Antologia do Movimento Umbandista, cujo ttulo era Umbanda uma Religio Brasileira. Vide nossas Referncias Bibliogrficas, p. 150.
308

307

Em 1942, a chefatura de polcia do Distrito Federal baixa uma portaria que suspende o funcionamento de todos os centros espritas da capital e condiciona sua reabertura aprovao de uma solicitao de registro 1 Delegacia Auxiliar, que levaria em conta as finalidades da instituio; os antecedentes poltico-sociais de seus diretores e os antecedentes criminais dos mesmos. Infelizmente no foi possvel encontrar o texto desta portaria, assinada por Filinto Muller, apenas alguns fragmentos reproduzidos por Emerson Giumbelli, que fazem referncia adequao do espao religioso. Seriam eles: local apropriado, pblico adulto, ausncia de atividades teraputicas e assistenciais e um modelo comedido de possesso espiritual. Cf. GIUMBELLI, 2003b, 273-274.
310

309

AZEVEDO, Carlos de. Apud. UNIO (...), 1944, p. 107.

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Entretanto, reconhecia que os incisos IX e X, do mesmo artigo, eram omissos no que diz respeito ao livre exerccio associativo religioso. Contudo, argumentava que os comentadores da Carta Magna asseguravam que a garantia constitucional do inciso IX deveria ser entendida:
(...) consoante o sentido de liberdade do fim associativo que pode ser poltico, econmico artstico, desportivo etc., sendo a liberdade assegurada adstrita ao fim da associao. Se ela poltica, o estado limita sua ao e perquire de sua ideologia (...), mas se ela religiosa sua liberdade absoluta, porque o Estado no tem Religio e deixa livre o culto e as prticas, a que indiferente, s intervindo consoante as disposies do direito comum, conforme interfere em todos os setores. 311

As consideraes finais do parecerista diziam respeito s pretenses da Unio de ser uma entidade reguladora das prticas do Espiritismo de Umbandistas. Nela Azevedo sublinha que no caberia a autoridade policial autorizar ou negar a interveno da Unio sobre sua filiadas, uma vez que elas se constituam em sociedades civis cuja atividade se encontrava regulamentada: primeiro, pelos estatutos das prprias sociedades; e, segundo, pelas leis do Cdigo Civil. Todavia, Azevedo concluiu afirmando que dada a aceitao das entidades a esse supervisionamento da Unio, parece-nos que ela preenche os fins a que se destina, no havendo nenhum inconveniente policial quanto s pretenses da Unio312.

Podemos concluir, assim, que o processo de institucionalizao das atividades umbandistas seja pela ao da Federao Esprita de Umbanda ou pela ao de sua herdeira Unio Espiritualista Umbanda do Brasil , desenvolveu-se em duas frentes: a primeira, aproximou-se das autoridades pblicas (muitas delas simpatizantes da Umbanda) a fim de se apresentar como interlocutor preferencial para dialogar com o Estado a regulamentao da nova religio, uma vez que representava a aspirao orgnico-corporativista de uma coletividade hierarquizada e sob a liderana de um grupo de intelectuais-sacerdotes preocupados em padronizar o produto religioso; e, a segunda, assumiu a condio de rgo centralizador e
311 312

AZEVEDO. Apud, UNIO, 1944, p. 108. Idem. Ibidem, p. 118.

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burocrtico, realizando operaes do tipo codificao das crenas e homogeneizao dos ritos para depois impor tais operaes aos terreiros filiados. Nesta perspectiva, buscou legitimar-se como rgo coordenador das atividades umbandistas atravs do reconhecimento pblico das autoridades policiais que eram responsveis pela concesso de licena para o funcionamento dos centros espritas. Renato Ortiz explica que medida que as organizaes federativas se consolidavam como igreja, elas se transformavam em fora poltica e passavam a desfrutar de uma posio eqitativa s outras religies dentro do mercado da f313. O autor ressalta, entretanto, que isso somente foi possvel porque a Umbanda integrava os valores da sociedade global. Isto , o caminho da integrao levou a sua legitimao social.

4.5 O congresso de Umbanda e a construo de uma religio

Como vimos no item anterior (4.4), o processo de legitimao da Umbanda passava pelo alvorecer de um grupo de intelectuais que codificassem o universo mgico-religioso dos rituais umbandistas a fim de que o culto adquirisse o status de religio. Neste sentido, Renato Ortiz lembra-nos que o discurso dos escritores da nova religio priorizaram trs vertentes de ao legitimadora que concorreram para a integrao da Umbanda na moderna sociedade brasileira: primeiro, procuraram comprovar que a Umbanda era herdeira de tradies religiosas milenares; segundo, buscaram uma doutrina filosfica que norteasse a conduta tica e moral dos adeptos; e, por fim, valeram-se da cincia para domesticar as prticas mgicolitrgicas. Vimos tambm que estes pontos somente poderiam ser desenvolvidos por elementos egressos de uma sociedade urbana que comeava a se firmar naquele perodo histrico, marcado pela ascenso de Getlio Vargas e a instalao de um regime autoritrio e personalista.

313

ORTIZ, 1999, p. 194.

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No foi por acaso que as ferramentas utilizadas com mais freqncia para difundir a codificao da nova religio foram meios eruditos, como a publicao de livros e jornais, a organizao interna dos terreiros como sociedades civis e a unio destas em federaes e a realizao de palestras e congressos entre outros eventos que promovessem a convergncia religiosa. O objetivo era homogeneizar o produto religioso de modo que a Umbanda no fosse confundida com as demais religies de matriz africana. Nesta perspectiva, o processo de codificao alimentou o ideal de se construir uma religio nacional, a partir da contribuio das trs raas que formaram o povo brasileiro. A estratgia era aproximar a Umbanda de uma representao mestia da nacionalidade, to apreciada pelos idelogos do Estado varguista. Assim, em continuidade a nossa proposta de buscar o entendimento das estratgias de legitimao da Umbanda como religio, e principalmente como religio nacional, vamos passar a anlise das comunicaes apresentadas durante o Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda314, que ocorreu no Rio de Janeiro (ento Capital Federal), em 1941. A opo em concentrar nossa anlise aos Anais do Congresso justifica-se pelo pioneirismo da iniciativa. Foi a partir da publicao dos Anais que se tornou mais freqente a circulao de livros oferecendo outras codificaes ou ratificando as propostas iniciais. Nesta etapa do nosso trabalho, procuraremos dividir as comunicaes entre os trs modelos de interpretao: Tradio, Doutrina e Cincia. A comisso organizadora do Congresso revelava (na Introduo dos Anais) que diante do crescimento do Espiritismo de Umbanda, experimentado entre as dcadas de 1920 e 1930, sinalizava a necessidade de se homogeneizar as prticas umbandistas de modo que se evitasse a confuso por parte de algumas pessoas menos esclarecidas, com outras prticas inferiores de espiritismo315. A fim de atender s questes mais urgentes de codificao, os

314 315

Doravante chamado de Congresso. ANAIS, 1942, p. 7. Grifo nosso.

128

organizadores dividiram as palestras pelos seguintes temas: Histria, Filosofia, Doutrina, Ritual, Mediunidade e Chefia Espiritual. Para simplificar nossa anlise, reagruparemos a diviso temtica proposta pelos organizadores do evento nossa proposta de anlise. Assim, temos o quesito Tradio respondido pelo item Histria; as questes de ordem doutrinrias foram atendidas pelos itens Filosofia, Doutrina e Chefia Espiritual, uma vez que neste ltimo item foi estabelecido que o Espiritismo de Umbanda era uma religio crist, cujo chefe supremo seria Jesus; e o contedo cientfico foi atendido pelos temas Ritual e Mediunidade. Foram ao todo 13 comunicaes apresentadas em oito dias de congresso (de 19 a 26 de outubro de 1941). Entretanto, no consta nos Anais registro algum do nmero de delegaes presentes ao evento, nem a relao de Estados representados. Acreditamos que a maioria das delegaes era de templos sediados na Capital Federal e poucos representantes dos Estados mais prximos, tais como do antigo Estado do Rio de Janeiro, So Paulo, Minas Gerais e Esprito Santo.

4.5.1

O discurso da antiguidade da Umbanda: Tradio e Histria

A relao entre a histria recente do Brasil e o surgimento da Umbanda foi abordada constantemente na obra de intelectuais umbandistas da primeira metade do sculo e assume um carter claramente evolucionista. Na viso desses intelectuais, o surgimento do Movimento Umbandista faria parte de um plano do astral superior visando ao aprimoramento moral e material dos brasileiros. Por exemplo, Diamantino Trindade, ao contextualizar o surgimento da Umbanda, acentua que o advento do regime republicano e a libertao dos escravos representariam etapas necessrias para o aparecimento de uma religio

129

tipicamente brasileira316. Entretanto, para que a Umbanda fosse um dos pilares de uma sociedade que se pretendia civilizada seria necessrio, ento, aparar tudo que tangenciasse as prticas tidas como atrasadas. Nesta perspectiva, os umbandistas esforaram-se em disseminar teorias que os afastassem das religies de matriz afro-indgena, buscando associar a Umbanda s tradies religiosas de povos milenares. O Congresso ofereceu terreno frtil a tais propostas. Os umbandistas Diamantino Coelho Fernandes e Baptista de Oliveira apresentaram duas verses distintas: o primeiro, identificou a nova religio nas tradies da antiga ndia e, o segundo, nos templos dos faras. Para Fernandes, o vocbulo umbanda derivava do snscrito AUM-BANDH, cujo significado seria o Princpio Divino317. Assim, as tradies da Umbanda viriam da ndia e seus princpios estavam escritos nos Vedas318. Por esse motivo, o autor associou a Umbanda a uma corrente do pensamento a qual julgava conter a essncia de todas as religies:
(...) eles [os hindus] nos ensinam a imortalidade da alma. Os Vedas dizem que todo o mundo uma mistura de independncia e dependncia, mistura de liberdade e escravido, porm atravs de tudo isso brilha a alma, independente, imortal, pura, perfeita, santa. 319

Aps evocar as teorias de imortalidade da alma e as leis do karma como caminhos para alcanar a redeno do esprito, o umbandista conclua que a Umbanda estaria amparada pela mesma filosofia do hindusmo; e que os caboclos e preto-velhos foram antigos mestres que reencarnaram em terras brasileiras para nos ensinar, pelos exemplos de humildade e simplicidade, a transpor o profundo lodaal de misrias em que vivemos chafurdados, na v suposio de nele encontrarmos a felicidade de permeio320.

316 317 318

TRINDADE, 1991, p. 54. FERNANDES, Diamantino Coelho. O Espiritismo de Umbanda na Evoluo dos Povos. In: Anais, 1942, p. 23.

Denominam-se Vedas os quatro textos em snscrito que formam a base do extenso sistema de escrituras sagradas do hindusmo, que representam a mais antiga literatura de qualquer lngua indo-europeia. A palavra Veda significa conhecer. Nestas escrituras podemos encontrar hinos, preces, rituais e sacrifcios. FERNANDES. Op. Cit, p. 24. Idem. Ibidem, p.37-40.

319 320

130

Para afastar a Umbanda do barbarismo dos africanos, Fernandes recorreu lenda da Lemria321, que teria sido, em parte, dominada por antigos povos africanos em suas incurses sobre o Oceano ndico. Assim, segundo este autor, os negros que chegaram como escravos ao Brasil praticavam rituais que arremedavam aquilo que outrora fora aprendido no convvio com os povos da Lemria e da ndia. O que sobrevivera das antigas tradies foram apenas princpios gerais capazes de fazer a Umbanda retomar ao curso evolutivo em meio civilizao brasileira:
(...) os vrios cultos e pompas religiosas daqueles povos sofreram ento os efeitos do embrutecimento da raa [negra], vindo, de degrau em degrau, at ao nvel em que a Umbanda se tornou conhecida. Desde, porm, que estudiosos da doutrina de Jesus se dedicaram a pesquisar os fundamentos desta grande filosofia, que , ao mesmo tempo, Luz, Amor e Verdade, e a praticam hoje, sincera e devotadamente em sua alta finalidade de congregar, educar e encaminhar as almas para Deus, o Espiritismo de Umbanda readquiriu o seu prestgio milenar, assim como o acatamento e respeito das autoridades brasileiras. 322

Baptista de Oliveira, por sua vez, no tinha dvidas de que as origens da Umbanda estariam na frica, mas no na regio subsaariana (negra). A religio viria do antigo Egito. O autor explica que o Egito sofrera na antiguidade sucessivas invases, obrigando a casta sacerdotal a se espalhar desordenadamente por toda terra e suas tradies, que eram transmitidas oralmente, foram se deturpando. Baptista argumenta que as prticas africanas que chegaram ao Brasil resultaram do contato da alta cincia e da religio dos egpcios com as religies incultas dos povos brbaros do ocidente africano de onde se processou o trfego de escravos para o Brasil.
O barbarismo afro de que se mostram impregnados os ecos chegados at ns, dessa grande linha inicitica do passado, se deve s deturpaes a que se acham naturalmente sujeitas as tradies verbais, melhormente quando, alm da distncia a vencer no tempo e no espao, tm elas de atravessar

321

Lemria o nome de um suposto continente perdido, localizado no Oceano ndico. Acredita-se que a Lemria existiu na pr-histria mas afundou no oceano devido a alteraes geolgicas. Todavia, sabe-se hoje que a hiptese de um continente submergir uma impossibilidade fsica, dado a teoria da Isostasia. FERNANDES, 1942, p. 46-47.

322

131

meios e idades em absoluto inadaptados grandeza e luz refulgente dos seus ensinamentos sic. Com a Umbanda foi isto o que se deu. 323

Roger Bastide refuta as teorias que associam a Umbanda ao Egito, ndia, ou mitolgica Lemria, argumentando que se tratam de explicaes evasivas e etnocntricas que visam afastar as tradies da frica negra, vista como atrasadas pela cultura do homem branco ocidental:
(...) a idia do negro bbado, da negra ladra, da prostituta de cor, do negro ignorante e grosseiro, preguioso ou mentiroso. Como ento aceitar que semelhante gente, depois da morte, se transforme em espritos de luz, capazes de guiar no caminho do Bem no somente os irmos de raa (o que, a rigor, seria compreensvel), mas tambm os brancos! 324

No discordo da posio do pesquisador francs, contudo, considero assim como Ortiz que as preocupaes com as origens traduziam uma necessidade real com o presente325. Logo, o discurso que associa a Umbanda s tradies religiosas mais antigas do que as herdadas pelos escravos deve ser contextualizado tambm com a conjuntura nacional em que se realizou o Congresso. Vejamos: a grande dificuldade para que a religio se legitimasse era o fato de ela possuir um passado afro-indgena no seio de uma sociedade predominantemente catlica. Compreende-se, portanto, o esforo dos umbandistas em disseminar teorias que, ao mesmo tempo, os afastassem das teias do Candombl e da macumba e os aproximassem do espiritismo de Kardec, que naquele momento desfrutava de maior prestgio na sociedade, dado o seu carter cientfico. Outro fator que contribua para essa aproximao era o fato de o chefe da polcia poltica de Vargas, Filinto Muller, ter se pronunciado favorvel s atividades do Espiritismo, julgando-as inofensivas ao regime326. Assim, na lgica daquele momento

323 324 325 326

OLIVEIRA, Baptista. Umbanda: suas origens, sua natureza e sua forma. In: Anais, 1942, p. 114. Nosso grifo. BASTIDE, 1971, p. 439. ORTIZ, 1999, p. 168.

Cf. MULLER, Filinto. As foras religiosas no Brasil do ponto de vista de suas influncias polticas e econmicas (Arquivo Filinto Mller). Ref./Relatrio CHP-SIPS,I. CPDOC/Fundao Getlio Vargas Rio de Janeiro, 1938.

132

histrico, o caminho legitimidade passava pela construo de uma identidade que ao mesmo tempo estivesse mais prxima do carter erudito da religio kardecista e o mais distante possvel das prticas religiosas de matriz africana, tidas como fetichistas. Os umbandistas no negavam a herana afro-indgena nas prticas rituais, mas justificavam-na numa perspectiva evolucionista, prpria do discurso kardecista. Isto , valorizavam o ndio e o negro como importantes elementos formadores da nacionalidade, mas sob a tica da evoluo constante, capaz de aprimorar o que de selvagem e brbaro prendia-os a um passado distante da civilizao327. Nesta perspectiva, ao se apresentarem como espritas, os umbandistas visavam obter mais facilmente o reconhecimento das autoridades governamentais, acabar com a perseguio da polcia e obter maior espao de ao na sociedade brasileira. Ou seja, como diria Mrio Teixeira de S, os intelectuais da Umbanda apresentaram um passaporte para o mundo da ordem328.

4.5.2

As questes doutrinrias

Ao buscar uma doutrina filosfica que norteasse as prticas umbandistas, os intelectuais da Umbanda objetivavam qualific-la como uma religio, resguardando juridicamente os terreiros da perseguio policial, uma vez que o pleno exerccio de um culto religioso estava amparado pelo inciso IV do Artigo 122, da Constituio Federal de 1937329 e pelo Artigo 208 do Cdigo Penal que entraria em vigor em Janeiro de 1942330. A preocupao de ordem legal
327 328 329

ISAIA, 1999, p. 105. TEIXEIRA DE S, 2004, p. 80.

Todos os indivduos e confisses religiosas podem exercer pblica e livremente o seu culto (...), observandose as disposies do direito comum, as exigncias da ordem pblica e dos bons costumes. Cf. COLEO de Leis do Brasil. In: <www.planalto.gov.br/ccivil_03/Constituicao/Constituiao37.htm>. Escarnecer de algum publicamente, por motivo de crena religiosa; impedir ou perturbar cerimnia ou prtica de culto religioso; vilipendiar publicamente ato ou objeto de culto religioso: Pena: deteno de um ms a um ano, ou multa de quinhentos mil ris a trs contos de ris. COLEO de Leis do Brasil. In: <www.planalto.gov.br/ccivil_03/Decreto-Lei/Del2848.htm>.
330

133

era para evitar que a Umbanda fosse enquadrada na Lei de Contraveno Penal, na qual os artigos 27 e 47 proibiam as prticas mgicas (charlatanismo) e o exerccio da medicina por pessoa no habilitada (curandeirismo), respectivamente331. Nesse sentido, os intelectuais umbandistas desenvolveram todo um discurso denunciador de prticas fetichistas, supersticiosas e avessas ao progresso, inserindo a Umbanda num modo de vida urbano e civilizado. O esforo racionalizador da doutrina umbandista bania as prticas afro-indgenas, tendo em vista a discrepncia destas com a vida citadina. Para Emanuel Zespo no era mais vivel sacrificar galos vermelhos para Exu e larglos na primeira encruzilhada de um centro urbano. Tal rito, no mato, no estaria fora de ambiente, mas em plena Avenida Rio Branco... isto no mais exeqvel332. A insero da Umbanda no curso evolutivo da humanidade foi enfatizada na tese que Martha Justina, representante da Cabana de Pai Joaquim de Loanda, apresentou durante o Congresso. Justina avaliava as prticas comuns ao Candombl raspagem de cabea, recolhimento em camarinha e sacrifcios de animais como coisas exticas e horripilantes333. Entretanto, argumentava que a Lei de Umbanda possua um princpio evolutivo capaz de aprimor-la constantemente:
(...) saindo das grotas, das furnas, das matas, abandonando os ancios alquebrados, fugindo dos ignorantes, quebrando as lanas nas mos dos perversos, vem nessa vertigem louca de progresso, infiltrando-se nas cidades para receber o banho de luz da civilizao. 334

Alfredo Antnio Rego (Tenda Esprita Humildade e Caridade), por sua vez, props aproximaes entre a Umbanda e as teorias dos mundos paralelos divulgadas entre os iniciados na doutrina Rosacruz
335

. O umbandista argumentava que o Mundo Fsico era o local onde se

331 332 333 334 335

Cf. Coleo de Leis do Brasil. In: <www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto-lei/Del3688.htm>. ZESPO, Emanuel. Codificao da Lei de Umbanda. Rio de Janeiro: [s.n], 1951, p. 54. JUSTINA, Martha. Atualidade da Lei de Umbanda. In: Anais, 1942, p. 93. Idem. Ibidem, p. 94. REGO, Alfredo Antnio. A Umbanda e os sete planos do Universo. In: Anais, 1942, p. 101.

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encontravam os espritos encarnados com todas as suas necessidades, inquietaes, desejos e sofrimentos. O Mundo Astral seria um plano paralelo ao Mundo Fsico no qual os espritos dos trabalhadores da Umbanda (caboclos e preto-velhos) agiriam durante o fenmeno da incorporao. Neste mundo encontraramos tambm a fonte irradiadora da fora csmica, utilizada para revigorar as energias de pessoas acometidas por molstias fsicas, psquicas ou espirituais. E, por fim, o Mundo Mental seria a regio do pensamento onde se processa a reforma do carter, esclarece-se o entendimento e ilumina-se a conscincia no caminho da vida. O autor informava tambm que existiriam mais quatro mundos paralelos na doutrina Rosacruz: Mundo do Esprito de Vida, Mundo do Esprito Divino, Mundo dos Espritos Virgens e o Mundo de Deus. Contudo, considerava-os inacessveis inteligncia humana e conclua que:
(...) a Umbanda, com a elevao que promove nos seus adeptos nos trs Planos em que sua ao se processa, consolida em bases seguras e eternas a possibilidade de cada um atingir, a seu tempo, as longnquas moradas dos espritos redimidos. 336

Outro umbandista que procurou contribuir tambm com as questes doutrinrias foi Diamantino Coelho Fernandes337 (Tenda Esprita Mirim), afirmando que a filosofia de Umbanda possibilitaria um convvio ecumnico entre os homens, uma vez que a nova religio abrigaria tudo o que existe de bom e de elevado na Terra
338

. Observa-se na argumentao

de Fernandes o esforo de aproximar a Umbanda das demais religies amparando-se em saberes oriundos do senso comum. Em primeiro lugar, o autor postula que a religio fundamenta-se na existncia da vida aps a morte e que as reencarnaes sucessivas seriam etapas necessrias evoluo dos indivduos. Tais postulados foram herdados do Kardecismo que, por sua vez, pegara emprestado ao Hindusmo. Diante da impossibilidade da

336 337

REGO, 1942, p. 110.

Diamantino Coelho Fernandes participou ativamente da realizao do Congresso, integrando a comisso organizadora do evento e contribuindo com duas palestras. FERNANDES, Diamantino Coelho (b). O Espiritismo de Umbanda como Religio, Cincias e Filosofia. In: Anais, 1942, p. 147.
338

135

reencarnao ser aceita por outros credos, ele procura argumentar que isso no a invalidaria. Depois, diplomaticamente, nivela por cima todas as correntes filo-religiosas sugerindo que seriam boas as religies que levassem a Deus. Nesta perspectiva, Fernandes apropria-se de dogmas cristos ao postular que a Umbanda era uma Religio: (...) quando procura implantar a F no corao dos filhos, ensinando a crer num Deus Onipotente, Justo, Verdadeiro, Impessoal, Eterno, Sem princpio e Sem Fim (...); quando lhe ensina a perdoar ao seu prximo as ofensas recebidas e a retribu-las com eflvios de amor, bondade, paz e harmonia, para que ele sinta, em seu prprio corao, toda a grandeza destes divinos dons; quando procura despertar nos seus adeptos, os mais elevados sentimentos de misericrdia, caridade e filantropia (...); quando, enfim, lhes demonstra que s o amor constri, eleva e fortifica a alma, acendendo nelas a chama sagrada que lhes iluminar o caminho, em sua marcha ascensional e eterna para Deus. 339

Outro representante da Tenda Esprita Mirim que se preocupou em incluir a Umbanda entre as religies crists foi Roberto Ruggiero, propondo a dicotomia entre o homem e o arqutipo divino que coexistiam em Jesus Cristo como argumento para os espritos baixarem nos templos de Umbanda340. Ruggiero prope que Jesus era um homem encarnado e o Cristo era o esprito mais elevado que baixou na Terra para pregar a palavra de Deus. Assim, os guias espirituais que baixam nos terreiros so os auxiliares que o Cristo mandou para continuar a executar a tarefa que ele havia iniciado. Como Cristo usou o corpo de Jesus para purificar a aura da Terra, os Espritos Guias de Umbanda usam os corpos dos mdiuns para limpar a aura individual dos homens. Como Cristo se confina, de quando em vez, voluntariamente nas pesadas vibraes da Terra, para purific-la,

339 340

FERNANDES, 1942, p. 154-155. RUGGIERO, Roberto. Cristo e seus auxiliares. In: Anais, 1942, p. 175-187.

136

tambm Eles, como Ele, se confinam em nossa pesada atmosfera, para nos servir e nos ajudar a escalar a senda espiritual, em que Eles nos precederam. 341

Os anais do Congresso de Umbanda so ricos em exemplos que demonstram o esforo dos umbandistas em construir uma religio fundamentada em dogmas universalmente aceitos pela sociedade. Trabalhamos aqui com aqueles que julgamos mais representativo do pensamento intelectual dos principais atores do Movimento Umbandista. Acredito que os exemplos escolhidos foram suficientes para demonstrar que os intelectuais da Umbanda propunham uma religio com caractersticas sincrticas, de fcil assimilao pelas camadas mais populares e, principalmente, distante dos contedos imagticos associados s prticas mais africanizadas e, ao mesmo tempo, prxima dos valores socialmente dominantes no Brasil da primeira metade do sculo XX.

4.5.3

O discurso cientificista

Assim como identificar uma doutrina filosfica que sustentasse as prticas umbandistas era percebido como uma garantia para o livre exerccio da nova religio, o discurso cientfico adotado pelos intelectuais da Umbanda durante o Congresso visava, por um lado, dissoci-la do curandeirismo e das feitiarias, prticas proibidas pela Lei de Contraveno Penal. Por outro, buscava obter o aval de parte da elite brasileira, aquela que se sentia atrada pelo Kardecismo. Como explica Artur Csar Isaia, em um pas em que a prtica medinica alastrava-se consideravelmente, a elite passava a tolerar bem mais o contato com os seres invisveis, desde que fosse resguardado seu carter experimental e cientfico342. A
341 342

RUGGIERO, 1942, p. 187. ISAIA, 1999a, no paginado.

137

cincia, ento, se transformaria em protagonista da ao legitimadora da religio umbandista, cujo resultado foi demarcar os campos de ao dos lderes do movimento, distinguido nitidamente a Umbanda das prticas de matriz africana. Como escreve Ortiz, na medida em que a Umbanda integrava a linguagem cientfica, ela se separava das supersties que constituam os demais cultos afro-brasileiros343. A influncia do Kardecismo nas teses apresentadas durante o Congresso de Umbanda pode ser observada na permanncia da caracterstica teraputica da interpretao brasileira do Espiritismo francs. Por exemplo, Eurico Moerbeck representante da Tenda Esprita F e Humildade recorreu, inicialmente, s tradies dos povos orientais de banhar-se com ervas aromticas para explicar a eficcia dos banhos de descarga no restabelecimento do equilbrio orgnico de uma pessoa afetada por uma entidade perturbadora ou malfazeja, argumentando que se tratava de uma higiene psquica para tirar o demnio do corpo344. Depois, explicou que os espritos maus quando se aproximam de uma pessoa espargem sobre ela fludos malficos que se depositaro nos rgos vitais, como pulmes, fgado, rins e corao. Deste modo, a pessoa contrairia uma molstia que no seria curada pela medicina tradicional, podendo at chegar morte345. Por fim, Moerbeck especulou que se o doente fosse levado a uma sesso da chamada Lei de Umbanda, seria atendido por uma entidade espiritual que identificaria a ao malfica do obsessor, prendendo-o e enviando-o para o espao a fim de se regenerar; e o paciente tratado com uma srie de banhos de descarga uma vez que as ervas indicadas possuiriam a propriedade de substituir os fludos maus por bons recuperaria a sade de antes. O mdico e umbandista Antnio Barbosa (Tenda Esprita So Jorge), em outra palestra, garantiu que se o tratamento oficial no consegue promover a cura do paciente

343 344 345

ORTIZ, 1999, p. 172. MOERBECK, Eurico. Banhos de Descarga e Defumadores. In: Anais, 1942, p. 129. Idem. Ibidem, p. 131.

138

porque estaria faltando uma teraputica para a cura da alma: ento uma coisa aliada outra forma um conjunto de benefcios para aquela pobre criatura, e a se processa a cura completa346. Para ilustrar a assertividade de sua concluso, Barbosa relata uma experincia vivida por ele prprio. Conta que fora procurado em seu consultrio por um casal que freqentava a Tenda Esprita So Jorge e que a mulher apresentava problemas estomacais como vmitos, abdmen dilatado e febre. Aps 24 horas de tratamento tradicional a paciente no apresentava qualquer melhora. O mdico chegou at pensar que o caso seria para cirurgia, temendo que fosse uma peritonite ou perfurao intestinal. Mesmo assim receitou nova medicao e, dessa vez, acrescentou um banho de ervas ao tratamento. No dia seguinte o marido retornou ao consultrio e informou que o resultado fora satisfatrio e que a mulher passava bem. E, concluiu: So fatos que a medicina desconhece, porque so segredos do espiritismo, isto , dos espritos trabalhadores das falanges de Jesus347. Nesta perspectiva, o mdico-umbandista avaliava que os hospitais deveriam aceitar a ajuda dos mdiuns no processo de cura ou alvio dos pacientes internados348.

O esforo dos intelectuais da nova religio de, ao mesmo tempo, se afastar das religiosidades de matriz africana e de se aproximar do espiritismo codificado por Allan Kardec extrapolou as teses apresentadas no Congresso de Umbanda. A literatura umbandista, produzida nas dcadas seguintes, est repleta de exemplos, nos quais a cincia aparece como argumento legitimador das prticas mgicas. Enquanto Antnio Barbosa alertava em sua palestra que o uso do lcool, entre outras drogas, deixaria os indivduos sensveis ao de espritos obsessores, o umbandista Silvio Pereira Maciel, no livro Alquimia de Umbanda,

346 347 348

BARBOSA, Antnio. A Medicina em Face do Espiritismo. In: Anais, 1942, p. 166. Idem. Ibidem, p. 170-171. Id. Ibid, p. 172.

139

recorreu s leis de atrao e repulso de Newton para explicar a necessidade de se ingerir bebidas alcolicas durante as sesses.
A bebida tem uma ao e vibrao anestsica e fludica porque evapora-se, desaparecendo no espao, servindo assim para descargas de miasmas pesados, impregnados numa pessoa ou num objeto e facilitando o desprendimento e o levantamento da carga pelos protetores, porque todo elementar tem sua vibrao muito inferior; para isto preciso elementos com vibrao de atrao ou repulso conforme a necessidade. 349

No mesmo sentido, a cincia ofereceu explicao para os defumadores, charutos e cachimbos. Magno de Oliveira argumenta que a fumaa produzida pelo fumo um fludo e que os fluidos podem ser anulados por outros fluidos desde que tenham polaridade inversa. Se um ambiente est carregado de fluidos maus ou gases deletrios, se ns queimarmos incenso, benjoim, destruiremos o fluido mau, substituindo-o por outros bom e favorvel350. O uso da plvora, por sua vez, ser justificado como um tratamento de choque para afastar espritos obsessores. No usam os psiquiatras os violentos choques eltricos em determinados casos de loucura?351. A condutividade dos metais foi utilizada pelos intelectuais do Movimento Umbandista para associar espadas, facas e ponteiros de ao aos pra-raios. Espadas e ponteiros em certos trabalhos de magia nada mais faz do que faz um pra-raios em dia de trovoada. A ao da espada e dos ponteiros um caso de Fsica, portanto, um caso cientfico352. A eletricidade serviu at para justificar o hbito dos mdiuns permanecerem descalos durante as sesses. Como o homem fonte de corrente eltrica malfica, se ele se descala, a corrente pode escoar mais facilmente pelo solo. Com efeito, a fsica nos ensina que a terra funciona como potencial zero, isto , o lugar para o qual se dirigem as correntes eltricas. A sola do

349 350

MACIEL, Silvio Pereira. Alquimia de Umbanda. Apud. ORTIZ, 1999, p. 169. MAGNO, Oliveira. Umbanda e ocultismo. Rio de Janeiro: Espiritualista, 1952, p. 40. 351 TEIXEIRA NETTO. Umbanda dos Pretos-Velhos. Rio de Janeiro: Eco, 1970, p. 45. 352 MAGNO. Op. Cit, p. 39.

140

sapato tende portanto a isolar o indivduo do solo, impedindo desta forma que as correntes malficas sejam expulsas do seu corpo. 353

O racionalismo cientfico no conheceu fronteiras, no se restringindo apenas s prticas mgicas. Penetrou tambm no seio do prprio cosmo religioso, oferecendo inclusive a lei de conservao da energia de Lavoisier como argumento para a sobrevivncia do esprito aps a morte do corpo354. Para Ortiz, o discurso cientfico-religioso articulava-se em dois nveis: primeiro, o xito da cincia, seus princpios e explicaes so assimilados pelo pensamento religioso; e segundo, pela utilizao exagerada do vocbulo cientfico. Estes nveis seriam complementares e inseparveis, uma vez que seria impossvel falar de cincia sem utilizar uma terminologia cientfica. So essas palavras-fetiches que desempenham o papel cientifizador do discurso umbandista. Basta estabelecer uma rpida lista de alguns termos encontrados ao acaso ao longo de nossas leituras: eltrons, radiao, aparelhos, fluidos, magnetismo, carga eltrica, vibrao, inconsciente, para perceber que a palavra possui uma virtude mgica. Ela a palavra-cincia, carregando no seu bojo a cincia com todos os seus atributos. Um discurso torna-se cientfico na medida em que ele se exprime atravs destas palavras-instrumentos portadoras da magia cientfica. 355

Como se pode notar, de um modo irrestrito e at mesmo exagerado, noes de Botnica, Filosofia, Fsica, Histria, Medicina e Qumica foram cuidadosamente mediatizados pelos intelectuais umbandistas a fim de justificar (domesticar) as prticas mgico-religiosas. Ao invs da cincia fazer desaparecer a crena no universo mgico, na Umbanda, ao contrrio, refora-o

353 354

MAGNO, 1952, p. 46. FARELLI, Maria Helena. As Sete foras da Umbanda. Rio de Janeiro: Eco, 1972, p. 108. 355 ORTIZ, 1999, p. 172.

141

agindo como uma fora legitimadora da nova religio. Afinal de contas, a magia utilizada pela Umbanda era para a caridade, ou seja, usada criteriosamente para fazer o bem.

4.5.4

A homogeneizao da Umbanda

Os objetivos de uniformizar as prticas umbandistas tornaram-se mais explicitas no encerramento do Congresso, quando o primeiro secretrio da FEU, Alfredo Antnio Rego, apresentou as seguintes concluses: (1) as razes da Umbanda provinham das antigas religies e filosofias da ndia; (2) que o vocbulo umbanda seria uma palavra snscrita, cujo significado poderia ser traduzido por Princpio Divino, Luz Irradiante, Fonte Permanente de Vida, ou ainda Evoluo Constante; (3) a Umbanda seria Religio, Cincia e Filosofia, estando suas prticas asseguradas pelo inciso IV do artigo 122 da Constituio Federal de 10 de Novembro de 1937 e pelo artigo 208 do Cdigo Penal a entrar em vigor em 1 de Janeiro de 1942; (4) a doutrina da religio teria como princpio as reencarnaes do esprito em vidas sucessivas como etapas necessrias evoluo do indivduo; (5) a filosofia da Umbanda consistiria no reconhecimento do ser humano com partcula da Divindade, dela emanada lmpida e pura, e a ela reintegrada ao final do ciclo evolutivo; (6) para os umbandistas todas as religies seriam boas, desde que praticadas com sinceridade e amor, constituindo-se todas elas em raios do grande circulo universal, em cujo centro a Verdade reside Deus; (7) e, por fim, reconheciam Jesus Cristo como Chefe Supremo do Espiritismo de Umbanda, a cujo servio se encontram entidades evoludas, desempenhando funes de guias, instrutores e trabalhadores invisveis, sob a forma de caboclos e preto-velhos356.

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ANAIS, 1942, p. 275-276.

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Em trabalho posterior, a cpula da FEU tendo como base os estudos apresentados durante aquele encontro recomendava aos templos filiados que todos os mdiuns se apresentassem para as sesses vestindo roupas brancas. Permitia o uso de defumadores e o uso ritual de charutos e cachimbos, bem como a invocao dos guias (espritos) por meio de pontos cantados (hinos). Estabelecia que o Guia-Chefe-do-Terreiro357 seria o responsvel pela conduo dos trabalhos medinicos e pelo que vier a ocorrer durante a sesso, sendo o primeiro a baixar e o ultimo a subir. Quanto ao ritual de Umbanda, determinava que: (1) abertura da sesso com a elevao de uma prece, proferida pelo presidente do templo, e declarando abertos os trabalhos em nome de Jesus e do mentor espiritual da casa; (2) leitura de um trecho do Evangelho, seguida de comentrio e doutrinao da assistncia; (3) invocao dos guias trabalhadores da casa para atendimento aos presentes; (4) o atendimento dever se constituir de passes magnticos, irradiaes fludicas para os necessitados, correntes de desobsesso e doutrinao de obsessores; (5) encerramento dos trabalhos com uma prece final358. A codificao e homogeneizao do produto Umbanda que a cpula da FEU tentou impor aos terreiros filiados uma vez que nasceram do debate democrtico travado entre os prprios umbandistas reunidos durante o Congresso revelador. Os tericos da nova religio apresentaram-na como uma modalidade do Espiritismo (Espiritismo de Umbanda), acrescida de um ritual que no existia na matriz francesa. Isaia explica que, na tica daqueles umbandistas, o ritual de natureza sincrtica que ainda persistia na Umbanda permitiria doutrina do kardecista ser mais facilmente absorvida pelas massas populares359. Nesta perspectiva, Alusio Fontinelle chegou at a afirmar que, mantido o processo de desenvolvimento do pas, a tendncia seria o desaparecimento total do ritual, j que estaria
O Guia-chefe-do-Terreiro , normalmente, o esprito que baixa no sacerdote do terreiro e que conduz a sesso de Umbanda. 358 Cf. ANAIS, 1942, p. 277-280. 359 ISAIA, 1999a, no paginado.
357

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em completo contraste com nossa evoluo moral, material e espiritual360. Quando isso vier a acontecer, os adeptos no estariam mais presos a certas prticas, como o uso de imagem nos altares. Assim, concordando com Isaia, entendemos que os lderes do Movimento Umbandista, ao endossarem o carter evolutivo do Kardecismo, demonstravam todo um esforo de desafricanizar a nova religio haja vista a aprovao de que a Umbanda teria sua origem na ndia e de se credenciar aos valores consentidos pela elite, aceitando a desigualdade de estgios entre os povos e a tarefa educadora daquele mais evoludos sobre os que ainda estivessem em estgios inferiores361.

4.6 Consideraes finais

Aps nos debruarmos sobre o processo de legitimao da Umbanda identificamos a existncia de duas estratgias distintas que nortearam a ao dos lderes do Movimento Umbandista: (1) a institucionalizao do campo sagrado a partir da fundao de Federao Esprita de Umbanda; e (2) a racionalizao das prticas religiosas nas quais o discurso evolucionista e cientificista deu o tom das comunicaes apresentadas durante o Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda362. Pode-se perceber tambm que estas estratgias refletiam uma interpretao livre da ideologia estadonovista, uma vez que os lderes do movimento estavam inseridos em uma conjuntura de recriao institucional do qual o nacionalismo seria um dos instrumentos de transformao social. Logo, a Umbanda no poderia ser marginalizada pelo Estado porque era a expresso religiosa da evoluo cultural do povo brasileiro.
360 361 362

FONTINELLE, Alusio. A Umbanda atravs dos sculos. Rio de Janeiro: Aurora, 1963, p. 99. ISAIA, Op. Cit.

Ao longo da histria do Movimento Umbandista, vrias estratgias de legitimao foram utilizadas, nas quais se percebe a interveno dos intelectuais da religio, como por exemplo, na publicao de jornais, livros e revistas; na realizao de programas de rdio e de televiso; e na eleio de deputados para as assemblias estaduais.

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A Federao Esprita de Umbanda seria, por um lado, o interlocutor preferencial para dialogar com o Estado a regulamentao da nova religio, uma vez que representava a aspirao orgnico-corporativista de uma coletividade hierarquizada e sob a liderana de uma elite de sacerdotes-intelectuais. Por outro lado, enquanto rgo centralizador e burocrtico, a federao teria autoridade para realizar operaes do tipo codificao das crenas e dos ritos, normatizao e homogeneizao do produto religioso. Com a realizao do Congresso de 1941, os umbandistas atingiriam o pice desse dilogo com o Estado. Alm de ser o local natural para se buscar o consenso entre as lideranas religiosas, o evento amplamente divulgado nos jornais da poca363 seria responsvel pela divulgao de teorias que racionalizavam as prticas mgico-religiosas, amparando-as com um discurso ideologicamente legtimo, e assim tentaria reduzir as reas de conflito, minimizando o preconceito com os segmentos mais conservadores da sociedade.

Sobre a repercusso do Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda nos jornais, consultar os manuscritos de Artur Ramos na Biblioteca Nacional.

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Concluso
Adeus, Umbanda! Umbanda de alegria... Fica com Deus e Nossa Senhora, at outro dia.

Encontram-se na histria da Umbanda os mesmos componentes que contriburam para a formao do povo brasileiro, que nasceu de um encontro singular das culturas amerndias, europias e africanas. Nesta inter-relao, marcada por movimentos de dominao e de resistncia, repercutiram tambm no plano religioso as imposies, contradies e aproximaes inerentes ao processo colonizatrio. Na Umbanda encontramos resqucios do culto natureza deificada dos gentios, das solues mgicas que permeavam o catolicismo professado pelos colonizadores, do culto aos antepassados dos negros bantos que, por sua vez, aproximava-se da estrutura do Espiritismo. Desta ltima, a Umbanda herdou tambm os adeptos entediados com a excessiva erudio das sesses doutrinrias que ofereceram, em contrapartida, o tom racional s prticas rituais a fim de livrar a nova religio do estigma de seita fetichista. Nesta perspectiva, a macumba vai saltar das senzalas para os pores da casa grande e, de l, para aos sales do espao urbano: no mais como Macumba coisa de negro e de gente ignorante , mas como Umbanda, uma religio brasileira. bem verdade que outras religies pleitearam tambm o status de religio nacional. Foi o caso do Catolicismo, movido pelo sentimento de ter contribudo diretamente para a consolidao desta nao. O Espiritismo, por sua vez, tambm se pretende brasileiro, porque aqui a codificao de Kardec adquiriu contornos prprios, chegando ao ponto de ser hoje o principal centro irradiador da doutrina Esprita. Entretanto, foi na Umbanda, sob a influncia ideolgica dos adeptos que buscavam uma religio que refletisse os ideais nacionalistas, que se patrocinou, no plano mtico, a integrao de todas as categorias sociais, principalmente as

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menos favorecidas, promovendo rupturas, esquecimentos e reinterpretaes de antigos valores. Neste processo de bricolagem, os valores dominantes da religiosidade da classe mdia primeiro, catlica, e, depois, kardecista se abriram s formas mais populares, depurando-as em nome de uma mediao que, na cosmologia umbandista, representava a possibilidade de uma convivncia pacfica entre as trs raas. Assim, a Umbanda promovia a confraternizao racial, permitindo que os espritos de ndios, negros e pobres pudessem assumir o papel daqueles heris que souberam superar as privaes e opresses sofridas em outras vidas; ou que, pela via evolutiva, mantinham ainda a esperana de ocupar espaos de maior prestgio, uma vez que o lugar na ordem social dos vivos sempre lhes fora negado.

Ao analisarmos o processo de legitimao da Umbanda no seio da sociedade brasileira identificamos duas estratgias que vo nortear a ao dos lderes do Movimento Umbandista: (1) a institucionalizao do campo sagrado a partir da fundao da Federao Esprita de Umbanda; e (2) a racionalizao das prticas religiosas na qual o discurso cientificista deu o tom das comunicaes apresentadas durante o Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. Ao nosso entender, tais estratgias refletiam uma interpretao livre da ideologia estadonovista, uma vez que os lderes do movimento apropriavam-se do discurso nacional-desenvolvimentista para demonstrar que a Umbanda era a expresso religiosa da evoluo cultural do povo brasileiro. Embora tenha nascido em um ambiente relativo s classes subalternas, a Umbanda vai se institucionalizar gradativamente a partir do ingresso de representante da classe mdia (mdicos, advogados, militares, engenheiros, funcionrios pblicos etc.) no quadro administrativo dos terreiros, influenciando na formao de instituies associativas registradas em cartrio a fim de ordenar as atividades religiosas. Parece-nos inegvel que os novos umbandistas se valiam das experincias bem sucedidas das associaes espritas da

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virada do sculo XIX para o sculo XX, quando os centros kardecistas se apresentavam como organizaes literrias, cientficas e beneficentes para conseguir burlar a censura das autoridades. Este processo inicia-se antes da dcada de 1920 e se torna mais intenso durante o Estado Novo (1937-1945), perodo de exceo poltica que privilegiava as relaes com as organizaes sociais como mecanismo para se escutar a vontade popular. Nesta perspectiva, o processo de institucionalizao da nova religio adquiriu contornos definitivos em 1939, quando um grupo de sacerdotes decide fundar a Federao Esprita de Umbanda com a finalidade de negociar o fim da represso policial, que se intensificara desde 1937 com a criao da Delegacia de Txicos e Mistificaes, cuja finalidade era combater as prticas de curandeirismo e charlatanismo. A FEU assumiria, assim, o duplo papel de interlocutor preferencial para dialogar com o Estado a regulamentao das prticas umbandistas e de rgo normatizador das atividades religiosas. A preocupao em garantir o livre exerccio da religio levou aos principais atores do movimento a apresentar um memorial s autoridades policiais do Distrito Federal, explicando nos mnimos detalhes os aspectos doutrinrios e ritualsticos da nova religio e as pretenses administrativas e normativas da atividade religiosa que a federao passaria a exercer sobre os templos filiados. Apesar de o documento ser apreciado por funcionrio que professava a mesma religio dos signatrios do memorial, a posio do relator do Departamento Federal de Segurana Pblica foi de neutralidade, admitindo a incompetncia daquele rgo pblico em apreciar questes relativas ao mundo metafsico, uma vez que o Estado era laico e existiam, tambm, garantias constitucionais que assegurava a liberdade de culto a qualquer religio. autoridade policial, asseverava o parecer, caberia apenas a obrigao de garantir a segurana da coletividade e a manuteno da ordem e da moral pblica. A bem da verdade, o valor deste documento era mais simblico: primeiro, inibia a ao policial sobre os templos filiados federao, uma vez que estes passaram a desfrutar de uma espcie de salvo

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conduto; e, segundo, legitimava a ao da federao sobre os templos filiados, estimulando a filiao de outros templos que se sentiriam atrados pelo mesmo salvo conduto. Acredito que o objetivo da federao fora em parte alcanado. Digo em parte, primeiro, porque no tenho condies de aferir quantitativamente se houve reduo no nmero de registros policiais autuando os terreiros de Umbanda, mas diante da proliferao de rgos representativos dos interesses umbandistas espalhados por todo o pas, disputando a preferncia dos dirigentes de terreiros, somos levados a acreditar que a representao poltica da Umbanda, pelo vis federativo, apresentava resultados para os filiados. E, segundo, porque os diversos interesses de ordem pessoal, associados s caractersticas multiculturais da religio, no permitiram que a Umbanda desfrutasse de uma representao nica. Devo lembrar que no foi tarefa nossa, nesta dissertao, analisar as razes da fragmentao do Movimento Umbandista. Nosso objetivo, desde o incio, restringiu-se a identificar o seu momento inicial e analisar as primeiras iniciativas para a legitimao desta religio. Assim, a legitimidade da FEU como rgo coordenador das atividades umbandistas, reconhecido publicamente pelas autoridades governamentais encarregadas de conceder licena para o funcionamento dos centros espritas, se estendia tambm a prpria Umbanda. Ao realizar o Primeiro Congresso Brasileiro de Umbanda, os umbandistas atingiriam o pice do seu dilogo com o Estado. Alm de ser o local natural para se buscar o consenso entre as lideranas religiosas, o Congresso foi responsvel pela divulgao de teorias que racionalizavam as prticas mgico-religiosas, amparando-as com um discurso

ideologicamente legtimo que os afastava das prticas mais africanizadas, compreendidas como fetichistas. Assim, reduzindo as reas de conflito com os segmentos mais conservadores da sociedade, enquadravam a Umbanda no mundo da ordem e do progresso e colocavam-na ao lado das demais religies protegidas pelo Estado. No mesmo sentido, o Congresso promoveu a homogeneizao do produto religioso: reafirmava que as razes da Umbanda remontavam s tradies da antiga ndia, que o

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vocbulo umbanda seria uma palavra de origem snscrita e que, por isso mesmo, a religio dispunha de uma doutrina filosfica que lhe assegurava o livre exerccio da atividade religiosa. A apropriao dos valores Catlicos e Kardecistas tornavam-se claros quando estabeleceram que a doutrina que regula a atividade umbandista tinha como princpio a reencarnao do esprito como etapa necessria evoluo do indivduo; que todo ser humano seria uma partcula de Deus; e que reconhecia o Cristo como Chefe Supremo do Espiritismo de Umbanda, a cujo servio se encontrava as entidades evoludas, desempenhando funes de guias, instrutores e trabalhadores invisveis, sob a forma de caboclos e pretos-velhos. Da forma como foram apresentados os resultados do Congresso, somos levados a pensar que teria nascido da unanimidade entre aqueles que dele participaram. Na verdade, quem se colocou contra ao produto religioso oferecido pela cpula umbandista, acabou expurgado. Foi, por exemplo, o caso de Tancredo da Silva Pinto, que discordava da proposta de uma Umbanda embranquecida. Este umbandista vai fundar, na dcada de 1950, a Congregao Espiritualista de Umbanda do Brasil e iniciar um novo culto religioso: o Omoloc, que admitia, em um nico espao, rituais relativos Umbanda, como a manifestao de caboclos e de pretos-velhos; e relativos ao Candombl, como recolhimento em camarinhas e o oferecimento de sacrifcio animal s divindades africanas. A capacidade da FEU em impor sua doutrina aos umbandistas uma questo difcil de ser avaliada, mas sua influncia sobre o ritual de Umbanda nos parece desproporcional ao nmero de terreiros filiados, uma vez que nunca reuniram mais do que uma pequena minoria dos terreiros existentes no Rio de Janeiro. Acreditamos que a promoo de eventos como cerimnias de confraternizao entre os terreiros, a organizao de procisses religiosas nas datas festivas do calendrio umbandista, a realizao de cursos e a publicao de manuais de ritos e de cartilhas doutrinrias embora no fossem seguidos ao p da letra , contriburam para forjar uma identidade de grupo entre os umbandistas.

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O Movimento Umbandista, como expresso cultural de uma sociedade complexa e heterognea, no pde se desvencilhar nem do ambiente em que foi gerado nem das interferncias que lhe circundavam. Da a ambigidade que lhe caracteriza: embora um produto de elaborao popular, refletindo as preocupaes e as aspiraes de uma origem humilde, v-se penetrado, orientado e comprometido por expresses ideolgicas emanadas dos setores dominantes. Neste contexto, as federaes de Umbanda, que surgiram no bojo da expanso da religio, foram elementos importantes na formao de alianas com as instncias governamentais. Depois de 1945, com o fim do Estado Novo, os polticos voltaram-se para os terreiros de Umbanda compreendendo-os como uma das poucas vias organizacionais que lhes proporcionavam acesso s classes menos favorecidas. Os lderes umbandistas, por sua vez, ao perceber o potencial eleitoral deste segmento religioso, passaram a disputar cargos eletivos, tendo a Umbanda como plataforma poltica. Esta situao produziu dois importantes resultados: em primeiro lugar, maior visibilidade da religio nos meios de comunicao que, consequentemente, intensificava o processo de legitimao do Movimento Umbandista, contribuindo significativamente para sua expanso. E, segundo, foi a diviso da Umbanda em duas correntes distintas de prtica religiosa: a Umbanda tida como branca, localizada nos centros urbanos e onde a influncia dos sacerdotes-intelectuais era mais pronunciada; confrontada com a Umbanda mais africanizada, situada na periferia da cidade e onde o prestgio dos terreiros estava associado a capacidade dos espritos em atender s necessidades individuas daqueles que lhe batiam porta, isto , dos resultados que a Umbanda proporcionava aos seus seguidores. Entretanto, ao invs de permanecerem separadas e hostis, desenvolvendo tradies religiosas antagnicas, os dois estratos tornaram-se prximos, influenciando-se mutuamente, vindo a constituir embora de forma heterodoxa uma nica tradio religiosa, da qual diferentes setores da sociedade participam. Quero dizer com isto que a Umbanda est longe de ser uma religio com dogmas extremamente rgidos. Ela pertence a quem a praticar! A riqueza desta religio o

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canal de comunicao sempre aberto entre o mundo real e o sobrenatural, atravs do qual tanto os espritos quanto os fiis procuram formas equilibradas de convivncia e de respeito mtuo. Para finalizar, reconhecemos que muitas questes foram superficialmente abordadas ou ficaram em aberto. Cabe, para o futuro, analisar mais atentamente as iniciativas de racionalizao e de divulgao das prticas umbandistas, que se traduziram em mais dois congressos de abrangncia nacional (o segundo, realizado em 1961, e o terceiro, em 1973), outros eventos de abrangncia estadual, inmeras publicaes como livros, jornais e revistas, e at programas de rdio e de televiso.

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ANEXOS: Um pouco da histria de Zlio de Moraes 364

Zlio Fernandino de Moraes nasceu no dia 10 de abril de 1891, no distrito de Neves, municpio de So Gonalo, Rio de Janeiro. Aos dezessete anos quando estava se preparando para servir as Foras Armadas atravs da Marinha aconteceu um fato curioso: comeou a falar em tom manso e com um sotaque diferente da sua regio, parecendo um senhor com bastante idade. A princpio, a famlia achou que houvesse algum distrbio mental e o encaminhou ao seu tio, Dr. Epaminondas de Moraes, mdico psiquiatra e diretor do Hospcio da Vargem Grande. Aps alguns dias de observao, e no encontrando os seus sintomas em nenhuma literatura mdica, sugeriu famlia que o encaminhassem a um padre para que fosse feito um ritual de exorcismo, pois desconfiava que o sobrinho estivesse possudo pelo demnio. Procuraram, ento tambm um padre da famlia que aps fazer ritual de exorcismo no conseguiu nenhum resultado. Tempos depois Zlio foi acometido por uma estranha paralisia, para o qual os mdicos no conseguiram encontrar a cura. Passado algum tempo, num ato surpreendente Zlio ergueu-se do seu leito e declarou: amanh estarei curado. No dia seguinte comeou a andar como se nada tivesse acontecido. Nenhum mdico soube explicar como se deu a sua recuperao. Sua me, Leonor de Moraes, levou Zlio a uma curandeira chamada Cndida figura conhecida na regio onde morava e que incorporava o esprito de um preto-velho chamado Tio Antnio. A entidade recebeu o rapaz e fazendo suas rezas disse-lhe que possua o fenmeno da mediunidade e que deveria trabalhar com a caridade. O Pai de Zlio de Moraes, Joaquim Fernandino Costa, apesar de no freqentar nenhum centro esprita, era um adepto do espiritismo e mantinha o hbito da leitura da obra de Allan Kardec. No dia 15 de novembro de 1908, por sugesto de um amigo de seu pai, Zlio foi levado

GUIMARES, Luclia e GARCIA, der Longas. Revisado por Mestre THASHAMARA. Disponvel em <http:// www.nativa.etc.br>. Acesso em 31 Ago. 2002.

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Federao Esprita de Niteri. Na Federao, foram convidados pelo presidente daquela instituio, Jos de Souza, a sentarem-se mesa. Logo em seguida, contrariando as normas do culto realizado, Zlio levantou-se e disse que ali faltava uma flor. Foi at o jardim apanhou uma rosa branca e colocou-a no centro da mesa na qual se realizava o trabalho. Iniciou-se, ento, uma estranha confuso no local, ele incorporou um esprito e, simultaneamente, diversos mdiuns presentes apresentaram tambm incorporaes de caboclos e preto-velhos. Advertidos pelo dirigente do trabalho, a entidade incorporada no rapaz perguntou: Porque repelem a presena dos citados espritos, se nem sequer se dignaram a ouvir suas mensagens. Seria por causa de suas origens sociais e da cor? Aps um vidente ver a luz que o esprito irradiava retrucou: Porque o irmo fala nestes termos, pretendendo que a direo aceite a manifestao de espritos que, pelo grau de cultura que tiveram quando encarnados, so claramente atrasados? Por que fala deste modo, se estou vendo que me dirijo neste momento a um jesuta e a sua veste branca reflete uma aura de luz? E qual o seu nome meu irmo? Ele responde: Se julgam atrasados os espritos de pretos e ndios, devo dizer que amanh estarei na casa deste aparelho, para dar incio a um culto em que estes pretos e ndios podero dar sua mensagem e, assim, cumprir a misso que o Plano Espiritual lhes confiou. Ser uma religio que falar aos humildes, simbolizando a igualdade que deve existir entre todos os irmos, encarnados e desencarnados. E se querem saber meu nome que seja este: Caboclo das Sete Encruzilhadas, porque no haver caminhos fechados para mim. O vidente ainda perguntou: Julga o irmo que algum ir assistir a seu culto? Novamente ele responde: Colocarei uma condessa em cada colina que atuar como porta-voz, anunciando o culto que amanh iniciarei. No dia 16 de novembro de 1908, na rua Floriano Peixoto 30, bairro de Neves, em So Gonalo, Rio de Janeiro, estavam presentes os membros da Federao Esprita, parentes,

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amigos, vizinhos e do lado de fora uma multido de desconhecidos. Pontualmente s 20 horas o Caboclo das Sete Encruzilhadas desceu e usando as seguintes palavras iniciou o culto: Aqui inicia-se um novo culto em que os espritos de pretos africanos, que haviam sido escravos e que ao desencarnar no encontram campo de ao nos remanescentes das seitas negras, j deturpadas e dirigidas quase que exclusivamente para os trabalhos de feitiaria, e os ndios nativos da nossa terra, podero trabalhar em benefcios dos seus irmos encarnados, qualquer que seja a cor, raa, credo ou posio social. A prtica da caridade no sentido do amor fraterno, ser a caracterstica principal deste culto, que tem base no Evangelho de Jesus e como mestre supremo Cristo. Aps estabelecer as normas que seriam utilizadas no culto e com sesses dirias, das 20:00 s 22:00 horas, determinou que os participantes deveriam estar vestidos de branco e o atendimento a todos seria gratuito. Disse tambm que estava nascendo uma nova religio e que chamaria Umbanda. O grupo que acabara de ser fundado recebeu o nome de Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade e o Caboclo das Sete Encruzilhadas disse as seguintes palavras: Assim como Maria acolhe em seus braos o filho, a tenda acolher aos que a ela recorrerem nas horas de aflio, todas as entidades sero ouvidas, e ns aprenderemos com aqueles espritos que souberem mais e ensinaremos aqueles que souberem menos e a nenhum viraremos as costas e nem diremos no, pois esta a vontade do Pai. Nesse mesmo dia, incorporou um preto velho chamado Pai Antnio, aquele que, com fala mansa, foi confundido como loucura de seu aparelho e com palavras de muita sabedoria e humildade e com timidez aparente, recusava-se a sentar-se junto com os presentes mesa dizendo as seguintes palavras: Ngo num senta no meu sinh, ngo fica aqui mesmo. Isso coisa de sinh branco e ngo deve arrespeit. Aps a insistncia dos presentes ele argumenta: Num carece preocup, no. Ngo fica no toco que lug di ngo. Assim, continuou dizendo

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outras palavras representando a sua humildade. Uma pessoa na reunio perguntou se ele sentia falta de alguma coisa que tinha deixado na terra e a resposta foi: Minha caximba, ngo qu o pito que deixou no toco. Manda mureque busc. Tal afirmativa deixou os presentes perplexos, os quais estavam presenciando a solicitao do primeiro elemento de trabalho para esta religio. Foi Pai Antnio tambm a primeira entidade a solicitar uma guia, at hoje usadas pelos membros da Tenda e carinhosamente chamada de Guia de Pai Antnio. No outro dia formou-se verdadeira romaria em frente a casa da famlia Moraes. Cegos, paralticos e mdiuns que eram dados como loucos foram curados. A partir destes fatos redescobriu-se a Corrente Astral de Umbanda, na atualidade.

Aps algum tempo manifestou-se um esprito com o nome de Orix Mal, este responsvel por desmanchar trabalhos de baixa magia, esprito que, quando em demanda era agitado e sbio destruindo as energias malficas dos que lhe procuravam. Dez anos depois, em 1918, o Caboclo das Sete Encruzilhadas recebendo ordens do astral fundou sete tendas para a propagao da Umbanda, sendo elas as seguintes: Tenda Esprita Nossa Senhora da Guia; Tenda Esprita Nossa Senhora da Conceio; Tenda Esprita Santa Brbara; Tenda Esprita So Pedro; Tenda Esprita Oxal; Tenda Esprita So Jorge; Tenda Esprita So Jernimo. As sete linhas que foram ditadas para a formao da Umbanda na poca foram: Oxal, Iemanj, Ogum, Ians, Xang, Oxossi e Exu. Enquanto esteve encarnado, foram fundadas centenas de tendas a partir das acima j mencionadas. Zlio nunca usou a mediunidade como profisso, sempre trabalhou para sustentar sua famlia e para manter os templos que o Caboclo fundou, alm das pessoas que se hospedavam em sua casa para os tratamentos espirituais, que segundo o que dizem parecia um albergue. Por ordem do guia chefe nunca aceitou ajuda financeira, por mais que lhe tivessem oferecido.

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Seus rituais sempre foram simples. Sacrifcios de animais nunca foram permitidos. No utilizava atabaques ou quaisquer outros objetos e adereos. Os atabaques comearam a ser usados com o passar do tempo por algumas das Tendas fundadas pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas, mas a Tenda Nossa Senhora da Piedade no utiliza o instrumento em seu ritual at hoje, onde inclusive mantm as tradies praticadas por Zlio de Moraes. As guias usadas eram apenas as determinadas pelas entidades que se manifestavam. A preparao dos mdiuns era feita atravs de banhos de ervas e do ritual do amaci, isto , a lavagem de cabea onde os filhos de Umbanda afinizam a ligao com a vibrao dos seus guias. Aps 55 anos de atividade, Zlio entregou a direo dos trabalhos da Tenda Nossa Senhora da Piedade a suas filhas Zlia e Zilmia. Mais tarde, junto com sua esposa, Maria Isabel de Moraes, mdium ativa da Tenda e aparelho do Caboclo Roxo, fundaram a Cabana de Pai Antnio no distrito de Boca do Mato, municpio de Cachoeira do Macac, Rio de Janeiro. Eles dirigiram os trabalhos enquanto a sade de Zlio permitiu. O mdium faleceu aos 84 anos no dia 3 de outubro de 1975.